Fès Et Sainteté

Fès et sainteté,
de la fondation à l’avènement
du Protectorat (808-1912)
Hagiographie, tradition spirituelle

et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs
Ruggero Vimercati Sanseverino
Fès et sainteté,
de la fondation à l’avènement
du Protectorat (808-1912)
Hagiographie, tradition spirituelle

et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs
Centre Jacques-Berque
2014
Collection Les Rééditions du CJB
http://books.openedition.org/cjb/
Au seuil de la vie marocaine. Les coutumes et les relations sociales chez

les Marocains, L. Brunot, 2013 (éd. originale 1950).
Collection Description du Maghreb

Surnaturel et société, l’explication magique de la maladie et du malheur

à Khénifra, Maroc, S. Radi, 2013.
Essai sur le système pénal marocain, M. Amzazi, 2013.
Femmes, associations et politique à Casablanca, Y. Berriane, 2013.
Médinas immuables ? Gentrification et changement dans les villes historiques
marocaines (1996-2010), sous la direction d’E. Coslado, J. McGuinness et
C. Miller, 2013.
La bienvenue et l’adieu : migrants juifs et musulmans au Maghreb, XVe-
XXe siècles, 3 tomes, F. Abécassis, K. Dirèche et R. Aouad (dir.), 2012.
Fils de saints contre fils d’esclaves. Les pèlerinages de la Zawya d’Imi
n’Tatelt (Anti-Atlas et Maroc présaharien), S. Naji, 2011.
Le Centre Jacques-Berque (CJB) est une unité mixte du ministère des
Affaires étrangères et du Centre national de la recherche scientifique. Il
est installé à Rabat, au Maroc. Son activité de recherche prend la forme
de programmes, de manifestations et de publications scientifiques portant
sur les dynamiques sociales, économiques et politiques du Maroc et du
Maghreb. Son équipe est française, marocaine et internationale.
Maktabat el-Maghreb, la collection électronique du CJB, accueillie sur
le portail OpenEdition, se décline en deux sous-collections : Description
du Maghreb et Les Rééditions du CJB.
© Centre Jacques-Berque, 2014

Centre Jacques-Berque, USR3136
35, avenue Tarik Ibn Ziyad, Rabat, Maroc
www.cjb.ma
Cet ouvrage a bénéficié du soutien de l'Agence universitaire de la

Francophonie
Dépôt légal : juin 2014

ISBN : 979-10-92046-16-8
ISBN pour la version numérique : 979-10-92046-17-5
Ruggero Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, de la fondation à

l’avènement du Protectorat (808-1912) : hagiographie, tradition spirituelle
et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs, collection
Description du Maghreb, 2014, [en ligne], http://books.openedition.org/
cjb/498.
Coordination éditoriale : Catherine Filippone

Table des matières
Préface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Notes sur la transcription et liste des abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Première partie. La tradition hagiographique de Fès : présentation

des sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
L’hagiographie dans la tradition islamique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Les principaux ouvrages consacrés aux saints de Fès . . . . . . . . . . . . . . 53
Conclusion : l'hagiographie, la sainteté et la ville . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Deuxième partie. Histoire de la sainteté à Fès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle
de Fès, des Idrissides au jazūlisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Les Idrissides : la bénédiction de l’ascendance prophétique
et la fondation de Fès (IIIe/IXe siècle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Gardiens de la ville : les ascètes juristes, « piliers » de Fès
(IVe/Xe siècle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Fès, centre du soufisme « ghazalien » (Ve-VIe/XIe-XIIe siècles) . . . . 160
Abū Ma dya n et s es hé r it ie r s : fond at ion d’u ne voie,
illumination et hiérarchie initiatique (fin VI e -début VIII e /
XIIe-XIVe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Le soufisme et la Qarawiyyīn : entre Ibn ‘Abbād et Zarrūq
(VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Renouveau spirituel et émergence du chérifisme : al-Jazūlī et
ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
8 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)
Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya

aux Kattānī . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin
et la zāwiya al-Fāsiyya (Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée :
la Wazzāniyya, la Nāṣiriyya et ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh
(XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme :
ent re les i n fluences ext ér ieu res et la réfor me i nt er ne
(fin XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Légitimité idrisside, renouveau akbarien et vitalité de la
tradition initiatique : le rayonnement des Kattānī et les ordres
initiatiques à l’aube du Protectorat (fin XIII e -début XIVe /
XIXe-XXe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
Troisième partie. Formes de la sainteté, sainteté de la ville . . . . . 451

Chapitre 1. Fès et sainteté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Les voies de la transmission : filiations et ordres initiatiques . . . . . . 453
Les facettes de la sainteté : continuité et diversité des types
et des modèles spirituels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
Sainteté et pratique initiatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
Sainteté et connaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
Chapitre 2. La ville et les saints . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555
La place de Fès dans la vie des saints . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555
Les traces du saint dans la ville : les lieux et les temps de la
sainteté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
Fès, ville sainte ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
Annexes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 615
I. Le plan de la ville à l'époque médiévale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617
II. Carte générale de Fès, de ses zāwiyas, sanctuaires et mosquées
principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
III. Tableaux des filiations spirituelles et tableaux généalogiques. 623
Table des matières 9
IV. Liste des noms des principaux personnages cités dans cet
ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639
1. Liste chronologique des sources de l'histoire de la tradition
spirituelle de Fès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639
2. Autres sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 648
3. Les études en arabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654
4. Les études en d'autres langues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 660
À mes maîtres et professeurs
À mes parents et grands-parents
À Mayssan et à Azyadé
Préface
Par Denis Gril
A-t-on songé à écrire l’histoire religieuse et spirituelle des métropoles

de l’Islam ? La tâche n’est pas aisée, si l’on songe à l’ampleur et à la
complexité des sources, à la nécessité de croiser l’histoire socio-politique
et celle des doctrines et des mouvements religieux et intellectuels.
Cette difficulté n’a pas découragé Ruggero Vimercati Sanseverino, qui
a rendu à la ville de Fès tous les honneurs dus à son passé de capitale
politique, scientifique et spirituelle. L’abondance des sources historiques,
biographiques et hagiographiques, loin de le rebuter, l’a au contraire
confirmé dans la nécessité de suivre, depuis la fondation de Fès jusqu’à
l’avènement du Protectorat, les développements et les transformations de
la tradition de science et de sainteté qui a fait la réputation de cette ville
au Maroc et dans tout le monde musulman. Il s’est attaché à montrer
comment au fil des siècles la science des oulémas, transmise dans les
mosquées et les médersas, ainsi que le savoir initiatique, reçu et diffusé
dans les zaouïas, ont constitué un couple inséparable aux relations tantôt
harmonieuses, tantôt tumultueuses. Plutôt que suivre la périodisation
de l’histoire dynastique marocaine, il propose de retracer l’évolution de
ces relations par une typologie de la sainteté caractéristique de chaque
époque. Il fait revivre ces hommes de Fès à partir des très nombreuses
sources primaires et secondaires qu’il donne ainsi à connaître, ce qui fait
de ce travail une mine bibliographique pour tous ceux qui s’intéressent
à l’histoire du Maroc et à celle de la spiritualité en islam. Ces saints
personnages, savants, lettrés, parfois analphabètes ou ravis en Dieu,
prennent une épaisseur historique et sont resitués dans la place et la
fonction qu’ils ont occupées dans la ville. L’auteur nous fait entendre aussi
leur voix, à commencer par celle d’Idrīs II qui, selon la tradition, a prédit
par son invocation le destin de Fès, consacrée à la pieuse recherche de la
science. Il nous donne aussi à lire quelques extraits de leurs enseignements
transmis par voie orale et écrite. Son histoire de la sainteté pourrait servir
de cadre à une histoire doctrinale du soufisme non seulement à Fès mais
dans l’ensemble du Maroc. En effet, parmi les saints et maîtres spirituels
dont il est ici question, certains sont nés et morts à Fès ; d’autres y sont
nés et y ont été formés mais ont poursuivi ailleurs leur carrière ; d’autres
encore y sont venus un temps pour étudier et suivre l’enseignement d’un
maître ou pour y rencontrer leurs semblables ; d’autres, enfin, s’y sont
installés définitivement, à un certain stade de leur parcours. Ce dynamisme
de la ville et les réseaux qui se tissent à partir d’elle sont remarquablement
soulignés. Les liens de Fès avec les autres villes et régions du Maroc ainsi
qu’avec les autres parties du monde musulman pourraient, à partir de ce
travail, faire l’objet d’une recherche spécifique.
En prenant le parti d’inscrire cette histoire dans la longue durée,
Ruggero Vimercati Sanseverino a produit un ouvrage de référence qui
rendra, et pendant longtemps, de grands services. On tirera profit des
tableaux des filiations charnelles et spirituelles ainsi que des cartes qui
invitent à la ziyāra. Cependant, sa contribution à l’histoire de la spiritualité
va beaucoup plus loin. Il excelle à faire jaillir des sources tout ce qui
fait la richesse de cette histoire. Par quelles voies intérieures ou visibles
accède-t-on à l’élection divine ? Comment les saints investissent-ils la ville,
dans les divers lieux où leur présence est plus particulièrement sensible,
durant leur vie et après leur mort ? Comment leur souvenir et les traces
architecturales de leur passage marquent-ils le temps et l’espace ? L’analyse
souvent très fine de la littérature hagiographique ne va pas sans une
interrogation constante sur le statut de cette écriture héritière de l’histoire
sacrée. La distance que doit prendre le chercheur ne le dispense nullement
de chercher à comprendre les intentions profondes des hagiographes et leur
rôle dans l’élévation de Fès au rang de « ville des saints ». Telle a été la
posture scientifique de l’auteur de ce livre. Elle l’a conduit à s’interroger
sur ce qui justifie une telle appellation que d’autres villes de l’islam et
du Maroc, Marrakech en particulier, pourraient revendiquer. Dans cette
quête, la figure légendaire et historique du fondateur de Fès, venu féconder
le Maroc de la semence prophétique, a joué un rôle. Elle a fait prendre
conscience à Ruggero Vimercati Sanseverino que le couple science-sainteté
a formé à Fès, avec la descendance charnelle et spirituelle du Prophète,
un ternaire que ses saints ont reçu en héritage. On saura gré à ce jeune
chercheur d’avoir ouvert les portes d’un regard nouveau sur l’histoire de
la ville en islam. Rappelons enfin que, dans le Coran, la ville (madīna) est
souvent le symbole du cœur.
Remerciements
C’est à M. Bernard Bourret que je dois d’avoir découvert Fès et ses

saints, et c’est dans ses conseils et sa personne que j’ai trouvé l’inspiration
et le courage d’entreprendre cette recherche et la mener à son terme. Qu’il
trouve ici l’expression de ma profonde gratitude pour son soutien, pour les
nombreuses conversations grâce auxquelles cette recherche a pu acquérir
la profondeur qu’elle mérite et pour tout ce que je ne peux nommer.
Ma pensée et mon affection vont à mon épouse Mayssan, soutien
inestimable à la fois moral et logistique. C’est pour moi une grande joie
d’avoir pu partager avec elle cette aventure qui nous a amenés à rencontrer,
pendant quatre ans, des situations inattendues. Sans ses sacrifices, sa
confiance et ses encouragements, ce travail n’aurait pas été possible.
Ma gratitude s’adresse à mon père Roberto, à ma mère Ute et à ma
sœur Laura, qui n’ont jamais hésité à m’apporter toute l’aide nécessaire et
à m’encourager, malgré les incertitudes, me témoignant ainsi une confiance
inébranlable. Que l’ensemble de ma belle-famille, ayant accompagné la
genèse de ce travail avec intérêt et compréhension, se sente incluse dans
cette intention.
M. Denis Gril, qui me fait l’honneur de m’accompagner dans mon
parcours universitaire depuis maintenant onze ans, a été pour moi un
Doktorvater inoubliable et un modèle qui m’a profondément marqué, tant
par son dévouement et sa rigueur intellectuelle que par sa modestie et son
authenticité. Qu’il trouve ici l’expression de ma reconnaissance pour les
multiples formes du soutien qu’il m’a généreusement accordé.
Un merci tout particulier aux membres du jury de la thèse qui est à
l’origine de ce livre : Mme Nelly Amri, M. Éric Geoffroy, M me Catherine
Mayeur-Jaouen, M. Fernando R. Mediano et M. Abdelahad Sebti n’ont
pas ménagé leur peine pour apporter toute leur expérience et expertise
à la finalisation de ce travail, me permettant ainsi de fournir, comme je
l’espère, un ouvrage qui soit à la hauteur de l’intérêt qu’ils lui ont porté.
Parmi les personnalités scientifiques qui m’ont soutenu et desquelles je
me suis inspiré, je voudrais saluer M. Michel Chodkiewicz et M. Jean-
Jacques Thibon.
Je tiens à adresser un grand merci à Mme Marguerite Waroquier et au
D Françoise Bourret qui se sont occupées de la relecture, tâche souvent
r
ardue et ingrate, avec une patience et un soin admirables. M. Eric Ross

de l’université Al Akhawayn a accepté d’établir la cartographie avec un
professionnalisme et un résultat remarquables.
Je souhaite remercier également M. Azzeddine Kharchafi de l’université
de Fès, qui a su soutenir ce projet du début jusqu’à sa réalisation, la
famille Jilali de Fès pour son amitié et son hospitalité, M me Karima
Dirèche pour son accueil au Centre Jacques-Berque et pour ses nombreux
conseils, M. Abderrahim Benhadda, doyen de la faculté des lettres et des
sciences humaines de Rabat, l’IREMAM pour la bourse de mobilité,
puis Francesco Chiabotti, Luca Patrizi, Ervran Kevran, Thierry Poullet,
Abdelmajid Assemi, Cristophe Conte, Aziz Hlaoua et Cédric Baylocq pour
les différentes formes du soutien qu’ils ont apporté à cette publication.
Je voudrais remercier Mme Catherine Fillipone, toute l’équipe éditoriale
et le directeur adjoint du Centre Jacques-Berque, M. Jean-Noël Ferrié,
qui ont rendu possible cette publication avec beaucoup de patience et
d’obligeance.
Notes sur la transcription
et liste des abréviations
Le système suivi est celui de la revue Studia Islamica. Pour certains

termes et toponymes nous avons utilisé la forme francisée (zāwiya, hadith,
Bagdad, etc.). Pour le pluriel, nous utilisons généralement le singulier arabe
et ajoutons un « s » après un tiret (p. ex. majdhūb-s). Les formes courantes
de certains pluriels (fuqahā’, shurafā’, awliyā’) sont maintenues.
Le corpus islamique
Coran Al-Qur’ān al-karīm (traduction de l’auteur).
Kanz Al-Muttaqī al-Hindī, ‘Ala’ al-Dīn, Kanz al-‘ummāl fī sunan
al-af‘āl wa al-aqwāl, 16 vol., Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla,
1981.
Les ouvrages hagiographiques et biographiques

Āl al-Kattānī Al-Kattanī, Ḥamza b. ‘Alī, Manṭiq al-awānī bi-fayḍ tarājim
‘uyūn a‘yān Āl al-Kattānī, publié dans les annexes de Shirb
(voir infra).
Azhār l-Kattānī, Muḥammad b. Ja‘far, al-Azhār al-‘āṭirat al-anfās
A
bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṭb al-Maghrib wa tāj madīnat Fās,
Fès, litho. 1306 hég. (1889).
Dawḥa I bn ‘Askar, Muḥammad al-Shafshāwanī, Dawḥat al-nāshir
al-maḥāsin man kāna bi-l-Maghrib min mashāyikh al-qarn
al ‘āshir, Ḥajjī, Muḥammad (éd.), Casablanca, Manshūrāt
Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī (3 e éd.), 2003
(trad. : AM, 1913, vol. XIX).
Ghāya Al-Tijānī, Muḥammad al-Sayyid, Ghāyat al-amānī fī

manāqib wa karamāt aṣḥāb al-shaykh Aḥmad al-Tijānī,
Casablanca, Dār al-Rashād al-Ḥadītha, 2004.
Iqtibās Ibn al-Qāḍī, Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn al-Miknāsī,
Jadhwat al-iqtibās fī dhikr man ḥalla min al-a‘lām madīnat
Fās, 2 vol., Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973.
Ishrāf Ibn al-Ḥājj al-Sulamī, Muḥammad al-Ṭālib b. Ḥamdūn
al-Mirdāsī, Al-Ishrāf ‘alā ba‘ḍ man bi-Fās min mashāhīr
al-ashrāf, 2 vol., Ibn al-Ḥājj al-Sulamī, Ja‘far (éd.), Tétouan,
Manshūrāt Jam‘iyya Tiṭāwun Asmīr, 2004.
Jawāhir Barrādah, ‘Alī Ḥarāzim, Jawāhir al-ma‘ānī wa bulūgh
al-āmānī fī fayḍ sayyidī Abī al-‘Abbās al-Tijānī, 2 vol.,
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997.
Kubrā Al-Kūhin, Abū ‘Alī al-Ḥasan, Ṭabaqāt al-Shādhiliyya al-
kubrā (2e éd.), Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.
Ma‘zā Al-Harawī al-Tādilī, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Abī al-Qāsim,
Al-Ma‘zā fī manāqib sayyidī Abī Ya‘zā, Beyrouth, Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyya, 2006.
Maqṣūda Al-Ḥawwāt, Abū Rabī‘ Sulaymān al-Shafshāwanī, Al-
Rawḍat al-maqṣūda wa al-ḥulal al-mamdūda fī ma’āthir
banī Sūda, 2 vol., Tīlānī, ‘Abd al-‘Azīz (éd.), Fès, Mu’assasat
Aḥmad Ibn Sūda, 1994.
ḥajjī, Muḥammad, Mawsū‘at a‘lām al-maghrib, 10 vol.,
Mawsū‘a
Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1996.
Minaḥ Al-Fāsī al-Fihrī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ṣaghīr, Al-
Minaḥ al-bādiyya fī al-asānid al-‘āliyya, 2 vol., Rabat,
Manshūrāt Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2005.
Mir’āt l-Fāsī al-Fihrī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-‘Arabī b. Yūsuf,
A
Mir’āt al-maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin,
al-Kattānī, Ḥamza (éd.), Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2008.
Mumti‘ l-Fāsī al-Fihrī, Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad, Mumti‘
A
al-asmā’ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabā‘ wa man lahumā min
al-atbā‘, al-‘Amrawī, ‘Abd al-Ḥayy, Murād, ‘Abd al-Karīm
(éd.), sans éd., s.l., 1994.
Notes sur la transcription et liste des abréviations 19
Mustafād l-Tāmīmī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, al-

A
Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīna fās wa mā yalīhā
min al-bilād, Cherif, Mohamed (éd.), Tétouan, Manshūrāt
Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2002.
Mu‘tamad Al-Qādirī, ‘Abd al-Salām, Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib
sayyidī Aḥmad al-Shāwī, Al-Ṣqallī, Khālid (éd.), Rabat,
Dār al-Amān, 2009.
Muṭrib Al-Talīdī, ‘Abdallāh, al-Muṭrib fī mashāhir awliyā’ al-
Maghrib, Rabat, Dār al-Amān (4e éd.), 2003.
Nashr Al-Qādirī, Muḥammad b. al-Ṭayyib b. ‘Abd al-Salām, Nashr
al-mathānī li-ahl al-qarn al-ḥādī ‘ashar wa al-thānī, 2 vol.,
Ḥajjī, Muḥammad, Tawfīq, Aḥmad (éd.), Rabat, Maktabat
al-Ṭālib, 1982.
Qirṭās I bn Abī Zar‘, ‘Alī b. ‘Abd Allah, al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ
al-qirṭās fī akhbar mulūk al-Maghrib wa tārīkh madīnat
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Rawḍ al-‘āṭir al-anfās fī akhbar al-ṣāliḥīn min ahl al-
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Salsal Al-Ḥaḍramī, Muḥammad b. Abī Bakr, al-Salsal al-‘adhb wa
al-manhal al-aḥlā al-marfū‘ li-l-khilāfa al-‘azīziyya allatī
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Al-Kattānī, Ḥamza b. Muḥammad al-Ṭayyib, Al-Kattānī,
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Shirb Al-Kattānī, Ja‘far Ibn Idrīs, Al-Shirb al-muḥtaḍar wa al-
sirr al-muntaẓar min mu‘īn ahl al-qarn al-thālith ‘ashar,
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faqīr wa ‘izz al-ḥaqīr, Ṣyām, Abū Sahl Najāḥ ‘Iwaḍ (éd.),
le Caire, Dār al-Muqṭam, 2002.
Les revues et les ouvrages de référence

AHSS Annales. Histoire Sciences sociales
AM Archives marocaines
ANISL Annales islamologiques
ARA Arabica
ASSR Archives de sciences sociales des religions
BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies
Dalīl Ibn Sūda al-Murrī, ‘Abd al-Salām, Dalīl mu’arrikh al-
Maghrib al-Aqṣā, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1997.
Dictionnaire du Coran, Amir-Moezzi, Mohamed Ali (dir.),
DCOR
Paris, Éditions Robert Laffont, 2007.
Encyclopédie de l’Islam, première (EI1), deuxième (EI2) et
EI
troisième (EI3) éd.
T he Encyclopedia of Religion, (2e éd.), Michigan, Thomson
ER
Gale, 2005, 15 vol.
ESC Annales. Économies, Sociétés, Civilisations
Notes sur la transcription et liste des abréviations 21
FM France-Maroc, revue mensuelle illustrée

HM Horizons maghrébins
HT Hespéris-Tamuda
IJMES International Journal of Middle East Studies
ISL Der Islam
JAH The Journal of African History
JAL Journal of Arabic Literature
JAOS Journal of the American Oriental Society
JNAS Journal of North African Studies
JRA Journal of Religion in Africa
MASAQ Al-Masāq : Islam and the Medieval Mediterranean
MR Maghreb Review
MW The Muslim World
ORI Oriens
QANT Al-Qantara
RA Revue africaine
REI Revue des études islamiques
ROMM Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée
REMMM Revue du monde musulman et de la Méditerranée
RHR Revue de l’histoire des religions
SI Studia Islamica
WISL Die Welt des Islam
Les archives
BBY Bibliothèque Ben Youssef de Marrakech
BG Bibliothèque Générale (Nationale) de Rabat
BR Bibliothèque Royale de Rabat
BQ Bibliothèque de la Qarawiyyīn
FRAA Fondation du Roi Abdul-Aziz de Casablanca
Introduction
« Je suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte. »

(Parole du Prophète 1)
Véritable lieu de mémoire du Maghreb, Fès est l’une de ces villes

historiques qui n’ont cessé de fasciner et d’inspirer un sentiment de sacré.
Ses remparts, palais, jardins, fontaines, médersas, mosquées et mausolées,
remarquablement conservés, respirent le souvenir d’une histoire glorieuse
et singulière, témoins muets des cultures et peuples qui ont enrichi la ville,
des dynasties et princes qui l’ont gouvernée et des illustres personnages
qui y ont vécu, enseigné et exprimé leur créativité. Fès incarne sans
doute plus que toute autre ville le destin de l’Occident musulman, ses
grandeurs et ses aléas, la continuité et la diversité de sa civilisation, enfin,
son attachement si caractéristique à la tradition, au savoir et à toutes les
manifestations de la sainteté. Aujourd’hui négligée par la modernité qui a
envahi la majorité des centres urbains maghrébins et orientaux, la médina
de Fès a miraculeusement conservé son charme et son caractère vénérable.
Vue à partir d’une des nombreuses oliveraies situées sur les versants
qui entourent la ville, cette agglomération faite de cubes blancs et de toits
verts se présente comme une énorme ruche. D’innombrables minarets et
toitures de tuiles vertes surplombent les terrasses et donnent une orientation
ascendante à cet ensemble énigmatique et apparemment impénétrable.
Quand on descend les chemins des oliveraies pour entrer par l’une des
portes qui ouvrent l’imposant rempart, l’ensemble statique et muet semble
se réveiller. On découvre un mouvement incessant et bruyant : vieillards,
enfants, femmes, artisans et animaux domestiques vivifient les espaces de cet
univers hors du temps mais toujours profondément humain. Les bâtiments,
apparemment modestes et discrets, ne dévoilent que très peu de la beauté
et de la majesté de leur intérieur. Leurs murs forment un enchevêtrement
1
Kanz, n° 32890.
d’étroites ruelles qui semblent encadrer et diriger ce va-et-vient embrouillé

pour lui donner un ordre invisible. En dépit de cette apparence populaire, et
parfois épuisante, de Fès, il est difficile de se soustraire, en parcourant ses
quartiers, à son atmosphère si caractéristique. Le sacré, présence sublime et
mystérieuse que l’on trouve habituellement dans les lieux privilégiés par la
nature ou par l’histoire, est ici toujours une réalité vivante, une expérience
à la fois quotidienne, familière et hors du temps.
Cette impression ne fascine pas seulement le visiteur d’aujourd’hui,
arraché à son monde habituel et plongé dans une médina médiévale
toujours habitée et parmi les mieux conservées au monde. Comme le
montrent de nombreux témoignages d’époques différentes, Fās al-maḥrūsa,
« Fès la bien-gardée », fut entourée d’une aura qui inspira le respect aux
visiteurs d’antan, savants, étudiants, diplomates, conquérants et saints
dont le destin croisa celui de la ville fondée, selon la tradition, par Idrīs II
(m. 213/828), descendant du Prophète de la sixième génération. Cette aura
particulière, d’une manière ou d’une autre, traverse l’histoire mouvementée
de Fès. Elle traduit une certaine idée de sa vocation qui transparaît dans
la littérature consacrée à ses savants, souverains, notables et saints, dans
son architecture fastueuse, dans sa topographie, ses coutumes locales et
l’imaginaire collectif. Les artisans, gouverneurs, habitants, mécènes et
commerçants qui ont participé par leur travail ou leurs dons à construire
et à décorer les deux grandes mosquées, al-Qarawiyyīn et al-Andalus, les
nombreuses médersas, les fontaines et les mausolées, ont été animés par
une pieuse ambition de doter Fès d’une parure et d’une splendeur dignes
de ce qu’ils considéraient comme son destin sacré.
De nos jours, dépouillée de son prestige de centre politique et
économique du pays, la ville de Fès reste une sorte de sanctuaire habité,
de symbole vivant, d’Arche de pierre. Pour certains, la ville d’Idrīs reste un
lieu de pèlerinage ; pour d’autres, les nombreux étudiants venus se former
à la Qarawiyyīn, elle est encore un lieu de science, tandis que le grand
nombre la voit comme l’un des emblèmes du patrimoine culturel marocain.
Or, depuis plusieurs années, l’ancienne capitale redécouvre son charisme :
elle forme le cadre somptueux des nombreux festivals, expositions,
colloques et rencontres où se côtoient artistes, écrivains, chercheurs et
religieux venus des quatre coins du monde, attirés par le prestige de la
ville et par la célébrité des noms qui l’ont marquée de leur souvenir : Ibn
al-‘Arabī, Averroès, Maimonide, Léon l’Africain ou Ibn Khaldūn. Fès
devient ainsi le lieu où se discute le « ré-enchantement du monde » afin
Introduction 25
de donner « une âme à la mondialisation 2 », où des musiciens de jazz,

des salons de thé « branchés », des expositions de mode et d’art moderne
attirent l’avant-garde du monde globalisé. Inscrite au patrimoine mondial
de l’Unesco, Fès est aujourd’hui un musée d’art et d’artisanat traditionnels,
à ciel ouvert et habité, et bénéficie à ce titre d’importants investissements
de restauration. L’issue de cette évolution, son empreinte durable sur la
ville et la manière dont elle transformera la situation matérielle et humaine
de celle-ci sont encore incertaines. Ce qui est indéniable, c’est que cette
nouvelle mise en scène de Fès suscite l’intérêt pour la ville, l’inscrit dans
les transformations qui caractérisent ce début du XXIe siècle et lui permet
d’y participer, voire d’y jouer un certain rôle, renouant ainsi d’une certaine
manière avec sa fonction historique.
Cette façade bariolée, dynamique et affairée cache pourtant une
autre réalité, un autre visage de la ville d’Idrīs. L’attrait que Fès exerçait
jadis et qu’elle continue d’exercer encore aujourd’hui sur les esprits est
particulièrement perceptible dans le domaine de la spiritualité. Quiconque
s’intéresse à l’histoire de la spiritualité islamique et de la sainteté (al-
walāya), notamment celle de l’Occident musulman, ne peut être que frappé
par la fréquence avec laquelle le nom de Fès apparaît dans les anecdotes
des saints, dans leurs biographies et celles de leurs disciples ou encore dans
l’histoire des ordres soufis et dans les chaînes de transmission initiatique.
Cette présence de Fès dans l’hagiographie en fait un lieu mythique et
idéal, sorte de civitas dei, haut lieu et refuge des hommes de Dieu. Il est
peu question dans cette littérature des productions du génie humain, de
l’architecture ou des ornements somptueux, de la créativité des artisans
ou de la grandeur des souverains. Les biographes des saints se font les
porte-parole d’un autre regard sur Fès. Ils évoquent la bénédiction de la
ville d’Idrīs qu’ils appellent ḥaḍrat Fās (« Son Altesse Fès ») et al-zāwiya
(« sanctuaire, lieu de l’initiation ») et célèbrent son destin comme lieu
de la piété, de l’orthodoxie et de la « présence ». C’est dans la présence
du divin, du saint, de l’extraordinaire et du transcendant, dans la réalité
métahistorique, spirituelle et eschatologique que résident pour eux la gloire
de Fès et la raison de son éminence.
Certes, mémoire et histoire sont mystérieusement entrelacées,
particulièrement dans des lieux comme Fès. Les raisons de la grandeur
historique de cette ville sont, en effet, multiples. Considérée comme le
2
C’est le motto de la 18e édition du Festival des musiques sacrées du monde en 2012.
germe du premier véritable État marocain musulman et comme foyer du

chérifisme, elle symbolise depuis sa fondation au IIIe/IXe siècle par Idrīs II
la continuité de la tradition islamique du Maghreb occidental. Capitale de
nombreuses dynasties et abritant l’une des plus anciennes universités du
monde musulman, la ville idrisside est un centre politique et intellectuel
important. Carrefour entre l’Orient, l’Afrique et l’Espagne et terre d’asile
de nombreux immigrants ifriqiyens et andalous, Fès développe également
une riche activité économique et une culture urbaine parmi les plus
remarquables du Maghreb.
Cela étant dit, s’il ne s’agit pas de nier la complexité des facteurs ayant
déterminé l’histoire de Fès et son identité, il est indéniable que ce qui
caractérise encore aujourd’hui la ville d’Idrīs dans l’imaginaire collectif,
c’est moins le rôle politique ou économique qu’elle a joué dans l’histoire
du Maroc que l’aura de sacralité et de sainteté qui l’entoure. Le nombre
de saints qui y ont séjourné, s’y sont installés et y sont enterrés apparaît
effectivement comme étant assez exceptionnel. Rares sont les grands noms
du soufisme occidental qui ne sont pas passés par cette ville et qui n’ont
pas un lien intellectuel, spirituel voire généalogique avec elle. Pour des
personnalités majeures de l’histoire de l’islam médiéval et moderne comme
Ibn al-Naḥwī, Abū Madyan, Ibn al-‘Arabī, Ibn ‘Abbād, Zarrūq, al-Jazūlī,
Aḥmad Ibn Idrīs, al-Tijānī et al-Darqāwī – pour n’en mentionner que
quelques-uns – Fès représente indubitablement une étape cruciale de leur
parcours. En effet, il n’est guère d’époque où la ville ne bénéficie pas de
la présence de saints occupant un degré éminent dans la hiérarchie de la
sainteté et dont la renommée et l’influence dépassent largement le Maroc.
Comme en témoigne une riche littérature hagiographique, ces saints, du
héros civilisateur au juriste-ascète, du soufi itinérant au théologien de la
Qarawiyyīn, du maître initiateur au mendiant extatique, imprègnent la ville
par leur personnalité, de leur vivant et, après la mort, par leur sanctuaire
et leur souvenir. De même, le nombre des voies, des ordres et des zāwiyas
est remarquable, d’autant plus que plusieurs ṭuruq ont été fondées à Fès
ou y ont établi leur centre de rayonnement. Notons à titre d’exemple la
Shādhiliyya dont les deux filiations maghrébines majeures convergent à
Fès, y formant en huit générations une lignée qui constitue de nos jours la
branche la plus amplement propagée de cette voie. L’historien du soufisme
remarque également que des ouvrages influents ont été composés dans
la ville idrisside, notamment le fameux Dalā’il al-khayrāt, recueil de
prières sur le Prophète répandu dans l’ensemble du monde musulman,
ainsi que des œuvres aussi célèbres que le Kitāb al-isrā’ d’Ibn al-‘Arabī,
Introduction 27
les lettres et les commentaires d’Ibn ‘Abbād et le Kitāb al-ibrīz sur les
enseignements d’al-Dabbāgh. Les ouvrages de référence de certains ordres
comme le Jawāhir al-ma‘ānī pour la Tijāniyya ont été rédigés et diffusés
à partir de Fès. Enfin, une littérature hagiographique où se croisent la
généalogie, l’historiographie urbaine et les dictionnaires biographiques
des savants, probablement la plus abondante parmi celles consacrées aux
villes du monde musulman, témoigne de la richesse et de la continuité qui
caractérise la vie spirituelle de Fès.
Les auteurs de cette littérature n’hésitent pas à souligner le caractère
privilégié de la ville. Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī (m. 1345/1927),
représentant de la tradition hagiographique fāsie à l’aube du Protectorat,
énumère dans sa célèbre Salwat al-anfās vingt-cinq « mérites » ( faḍā’il)
dont Fès peut se prévaloir 3. Les avantages climatiques et géographiques
mis à part, l’auteur évoque avant tout son rôle de ville de sainteté et de
bénédiction prophétique. Cette idée remonte aux débuts de l’historiographie
fāsie 4. L’auteur du Rawḍ al-qirṭās, source principale pour l’histoire de Fès
jusqu’à l’époque mérinide, célèbre la ville comme capitale spirituelle et
intellectuelle dans un passage devenu classique :
« Depuis sa fondation, Fès a toujours été propice aux étrangers qui sont
venus s’y établir. Grand centre, où se réunissent en nombre les sages,
les docteurs, les légistes, les littérateurs, les poètes, les médecins et
autres savants, elle fut de tout temps le siège de la sagesse, de la science,
des études de hadith et de la langue arabe. Ses juristes sont suivis par
l’ensemble des juristes maghrébins, et elle contient à elle seule plus de
savants que le Maghreb entier. Mais, s’il n’a jamais cessé d’en être ainsi,
il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée,
l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !) 5. »
Comme le suggère cet extrait, la vénération dont jouit la ville de Fès
fait écho à l’invocation que l’on attribue à celui qui est traditionnellement
considéré comme le premier saint de la ville, à savoir son fondateur,
Idrīs II (m. 213/828) :
3
Voir Salwa, vol. I, p. 75-81.
4
Cela étant dit, les géographes et les historiens soulignent même avant cela la prééminence
de Fès. Selon al-Idrīsī (m. vers 560/1165), géographe du roi normand de Sicile, « Fès
est le pôle du Maghreb », et en 621/1224, l’historien des Almohades, ‘Abd al-Wāḥid
al-Marrākushī, remarque : « Je ne crois pas qu’il y ait au monde une ville comparable »
(voir H. Ferhat, « Fès », Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval,
J.C. Garcin, dir., Rome, École française de Rome, 2000, p. 215, p. 231).
5
Qirṭās, p. 45 ; la traduction d’A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.
« Ô mon Dieu, fais que cette ville soit une demeure de savoir (‘ilm) et de
science ( fiqh), que l’on y récite Ton livre et respecte Tes commandements.
Fais que ses habitants s’attachent au Livre saint et à la Sunna tant que la
ville perdurera 6. »
De plus, la fondation de Fès par Idrīs II, ancêtre de la plupart des
shurafā’ maghrébins, est représentée comme un acte providentiel.
D’après un hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968), pionier
du malékisme au Maghreb, le Prophète aurait prédit l’existence et le rôle
eschatologique de la ville :
« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui,
dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque] (al-qibla)
la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la
Sunna, du consensus de la communauté (jamā‘a) et de la voie de la vérité
à laquelle ils ne cessent de se rattacher. Ne leur font aucun tort ceux qui
s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au
Jour de la Résurrection 7 ! »
Bien que l’importance de Fès pour l’histoire de la sainteté et de la
spiritualité ne soit plus à démontrer, les études académiques consacrées
à la ville sont d’un nombre relativement modeste 8. En passant en revue
la documentation et les études sur Fès, l’historienne marocaine Halima
Ferhat 9 constate que « si les sources sont abondantes, les études sont
rares et les possibilités de recherche sont énormes ». Abdelahad Sebti 10
déplore pour sa part que « les chercheurs marocains dans les domaines des
sciences humaines [n’aient] pas accordé suffisamment d’attention à la ville
de Fès ». La bibliographie que ce dernier a établie récemment est assez
révélatrice à cet égard : en tenant compte de l’importance que la sainteté
revêt par rapport à l’identité et à la fonction historique de la ville, la liste
6
Salwa, vol. I, p. 75.
7
Qirṭās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de
doctorat, Université de Paris VII, 1990, vol. I, p. 68).
8
Nous disons bien « études académiques », car il existe un certain nombre d’ouvrages qui
présentent la ville d’une manière globale sans s’inscrire dans une perspective de recherche
universitaire. Parmi ces ouvrages, ceux qui concernent notre sujet sont celui de Titus
Burckhardt (Fès, ville de l’islam, Milan, Arché, 2007) et, dans une certaine mesure, celui
de Henry Gaillard (Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Éditeur, 1905).
9
« Fès », p. 216.
10
A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et internationaux, Casablanca, Fondation du Roi
Abdul-Aziz, 2008, p. 17.
Introduction 29
des ouvrages traitant de cet aspect 11 est assez minime en comparaison

avec les autres thématiques. Le milieu savant, l’architecture, les coutumes,
les crises politiques, l’artisanat, bref l’aspect culturel, social et politique
de l’histoire de Fès a davantage attiré l’attention des chercheurs que la
sainteté et le soufisme.
Depuis plusieurs années, ce dernier aspect intéresse notamment les
anthropologues, les sociologues et les médiévistes. Jacques Berque 12 a
certainement été un précurseur à cet égard. L’histoire de l’école juridique
de Fès ou encore les biographies de certains saints et savants qui ont
marqué la ville sont pour l’anthropologue français autant d’occasions
d’obtenir un aperçu de « l’âme » de la société marocaine. Abdelahad Sebti 13
s’inscrit lui aussi dans cette démarche lorsqu’il interroge des « supports
historiographiques » divers en vue de comprendre « des manières de vivre,
des réseaux d’influence et des rapports de production et de pouvoir » qui
caractérisent la société fāsie. D’autres chercheurs s’intéressent davantage
à des périodes précises de l’histoire du soufisme et de la sainteté à Fès,
le plus souvent dans le cadre de l’étude d’un ouvrage hagiographique,
d’une personnalité célèbre ou d’un ordre soufi. Signalons à titre d’exemple
l’ouvrage de Nafīsa al-Dhahabī 14 qui retrace l’histoire de la zāwiya
al-Fāsiyya en se basant sur l’hagiographie et sur d’autres documents
historiques disponibles sur cette époque, notamment ceux qui montrent
la relation entre cet ordre et le pouvoir politique. Il s’agit alors d’apporter
des éléments supplémentaires à l’histoire politique et sociale du Maroc.
En s’intéressant, sur la base de la Salwat al-anfās d’al-Kattānī, au rapport
entre les sanctuaires et la topographie de la ville, le travail de Faouzi Skali 15
représente un pas décisif pour combler le vide d’une approche globale de
la présence des saints à Fès. Son intérêt anthropologique mis à part, la
recherche montre justement la richesse du sujet. Elle révèle la nécessité
d’approfondir notre connaissance de cette tradition de sainteté parmi les
plus importantes et influentes du monde musulman. Étudier l’évolution
historique et doctrinale de celle-ci, la typologie de ses acteurs, présenter
11
Voir ibid. p. 43-45 pour la partie française et p. 48-52 pour la partie arabe.
12
Voir Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 125-269.
13
Voir Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 49-77, p. 80-91.
14
Voir al-Zāwiyya al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī
al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001.
15
Topologie spirituelle… Un extrait a été publié récemment : Saints et sanctuaires de Fès,
Rabat, Éditions Marsam, 2007.
ses sources et, enfin, comprendre ce qui fait sa spécificité, notamment

au vu de l’histoire et du profil de Fès, peuvent être considérés comme
un besoin impérieux de la recherche sur le Maghreb et sur l’histoire de
l’islam en général.
La présente étude s’inscrit dans l’histoire de la spiritualité musulmane.
Cela étant dit, la sainteté n’est pas envisagée ici en tant qu’indicateur de
l’histoire sociale. Il s’agit plutôt de considérer la walāya comme phénomène
qui mérite d’être étudié dans sa cohérence interne. C’est donc avant tout
une tradition de sainteté telle qu’elle se reflète dans l’hagiographie qui
attire notre attention, ainsi que le rôle de centre spirituel que Fès a exercé
durant toute son histoire. Dans cette optique, l’aura sacrée caractérisant
la ville d’Idrīs dans les sources constitue un autre élément qu’il est
indispensable d’élucider, notamment dans une perspective historique.
Il s’agit alors de comprendre le lien entre la sainteté et l’élaboration de
la sacralité de Fès. Existe-t-il une relation causale entre l’histoire de la
walāya et les étapes de cette élaboration ? Dans quelle mesure et de quelle
manière les différentes formes de la sainteté des hommes peuvent-elles
avoir des répercussions sur la sainteté d’un lieu ? A partir de quel moment
historique l’identité spirituelle de Fès, la conscience de sa sacralité et de
son rôle comme centre de la sainteté s’affirment-elles ? Enfin, quelles sont
les diverses modalités historiques et conceptuelles à travers lesquelles se
manifeste sa vocation d’être une « ville des saints » ?
L’étude de l’histoire de la sainteté à Fès et de Fès nous amène donc
nécessairement à nous interroger sur le rôle des awliyā’ (« les saints »),
ces protagonistes de « l’histoire sacrée » de la ville. Or, comme tous les
phénomènes relevant du religieux, la sainteté est une réalité complexe qui
a donné matière à controverse. La définition de la sainteté et la manière
de l’étudier peuvent être ramenées à deux pôles conceptuels entre lesquels
se situent les diverses théories et définitions concernant ce phénomène 16.
D’une part, la sainteté peut être considérée comme un phénomène
exclusivement culturel qui revêt des significations dissemblables selon les
époques et les aires géographiques. Ce que nous appelons « saint » en
Occident n’aurait donc pas d’équivalent dans des traditions aussi diverses
comme par exemple le shintoïsme japonais, les cultes des peuples de
l’Océanie ou le judaïsme. L’un des risques d’une telle conception est
16
G.D. Bond, R. Kieckhefer, dir., Sainthood : Its Manifestations in World Religions,
Berkeley, Univ. of California Press, 1988.
Introduction 31
de rendre irréalisable l’étude comparative et typologique des sociétés

religieuses. L’autre pôle conceptuel consiste à considérer la sainteté
comme une catégorie transculturelle et transhistorique, à l’instar de
l’idéaltype wébérien. Cette approche présuppose que la sainteté présente
des caractéristiques constantes dans toutes les cultures et ères historiques.
Le saint serait donc, en dépit de ses apparences et fonctions variables,
une figure comme le guerrier, l’artisan ou le prêtre qui existerait sous une
forme ou une autre dans toutes les sociétés traditionnelles. Cette position
est aussi problématique dans la mesure où une définition générale de la
sainteté n’est jamais culturellement neutre 17.
Ce problème de la diversité et de l’unité de la sainteté subsiste à
l’intérieur de l’islam et de ses diverses cultures et époques : Le walī
marocain du XIVe/XXe siècle en milieu rural est-il fondamentalement
assimilable au ṣāliḥ des centres urbains du Khorasan à l’époque abbasside ?
Ou encore, pour rester dans le cadre de cette étude, qu’ont en commun les
ṣulaḥā’ de Fès du IVe/Xe siècle avec le ‘ārif rattaché à un ordre soufi dix
siècles plus tard ? Ce débat, dont on peut aisément entrevoir les enjeux
philosophiques, semble pourtant dépassé dans la mesure où la recherche
contemporaine ne cherche plus à donner une définition univoque de
la sainteté. Il s’agit plutôt de l’étudier telle qu’elle se présente dans les
différentes traditions et sociétés sans recourir aux méta-théories. Chaque
culture et ère historique aurait ainsi sa propre définition de ce que nous
appelons, par commodité, la sainteté. Il est ainsi possible d’affirmer en
même temps la diversité et l’unité de la sainteté ou de notions analogues
dans les diverses cultures : diversité en fonction de ses particularités
culturelles et historiques, unité en tant que paradigme de relation à Dieu
et aux hommes.
L’étude de l’histoire de la sainteté à Fès est envisagée ici comme une
étude à la fois diachronique et synchronique. Elle s’attache à analyser
comment la sainteté évolue dans un lieu précis. Elle s’intéresse aux formes
et aux modalités de la sainteté qui rythment l’histoire religieuse d’une
ville et s’interroge sur la relation entre la présence des saints et l’identité
sacrée de dette ville. Cette démarche soulève une série de questions. Quel
est l’élément conceptuel qui unit des figures aussi diverses qu’Idrīs II,
Abū Madyan ou encore al-Tijānī ? Qu’en disent les protagonistes de cette
17
Comme l’a montré Talal Asad, le même problème se pose pour la notion de « religion »
(Genealogies of Religion : Discipline and Power in Christianity and Islam, Baltimore, John
Hopkins Univ. Press, 1993, p. 27-54).
histoire eux-mêmes, à savoir les auteurs, soufis, hagiographes, adeptes,

savants et saints de Fès ? Que peut nous révéler de l’élément constitutif
de la walāya un regard sur l’histoire de la sainteté à Fès dans la durée ?
Ces interrogations permettent de tenir compte du rapport entre l’unité
conceptuelle et la diversité historique de la sainteté. Il est possible ainsi de
mener une étude qui considère la continuité et les ruptures d’un phénomène
qui « change tout en résistant et résiste tout en changeant 18 ».
L’étude telle que nous l’avons esquissée pose naturellement la question
du rapport entre les sources hagiographiques et l’histoire 19. Comment
étudier un discours qui se situe à la fois dans le temporel et l’intemporel ?
Quelle peut être la valeur historique d’une littérature qui construit la
narration des événements à partir de l’extraordinaire et du surnaturel ?
Il va sans dire que l’intérêt de l’hagiographie pour l’étude des sociétés
médiévales est désormais admis. Étant, comme le constatent Nelly
Amri et Denis Gril, « trop longtemps tenue en suspicion », elle bénéficie
aujourd’hui d’une « réhabilitation […] dont on peut attendre de réels effets
de connaissance 20 ». Quant à la recherche marocaine, l’hagiographie est
à présent l’objet d’un intérêt tout particulier. Depuis quelque temps déjà,
elle est revisitée comme source de l’histoire du pays et comme l’un des
éléments constitutifs de son patrimoine culturel et religieux. A l’heure
actuelle, il s’agit d’exploiter cette littérature comme source de l’histoire
sociale du pays. Ceci est d’autant plus compréhensible qu’elle représente
une partie considérable du corpus disponible pour l’étude du Maroc
médiéval. Les nombreuses éditions critiques des dix dernières années
se situent dans ce contexte et visent à éclaircir le rôle du religieux dans
l’histoire et l’identité marocaine 21. Il s’agit également de déconstruire les
18
Nous devons cette expression à Roger Bastide qui avait en vue le phénomène religieux
en général (voir « L’anthropologie religieuse », Encyclopaedia Universalis, vol. II, p. 554).
19
Voir H. Ferhat, dir., al-Tārīkh wa adab al-manāqib, Rabat, Publications de l’Association
marocaine pour la recherche historique, 1988, notamment la contribution d’A. Sebti
(« Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », p. 93-113).
20
N. Amri, D. Gril, « Introduction », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le
regard des sciences de l’homme, idem dir., Paris, Maisonneuve et Larose, MMSH, 2007, p. 10.
21
Évidemment, l’enjeu de cette recherche est aussi contemporain. Celle-ci tient compte du
débat national concernant la place de la religion dans la société marocaine d’aujourd’hui ou
plus précisément de la « vie religieuse » (al-ḥayāt al-dīniyya). Le soufisme et son patrimoine
littéraire ont également suscité l’intérêt des autorités politiques comme moyen de réaffirmer
une tradition de l’islam marocain qui neutralise l’extrémisme religieux et qui se présente
comme tolérante et culturellement riche. Ainsi, le ministère des Affaires religieuses s’est
engagé dans la publication des éditions critiques de nombreux ouvrages hagiographiques.
Introduction 33
stéréotypes de l’historiographie coloniale puis nationaliste, notamment

grâce à une approche anthropologique de l’histoire.
L’intérêt de l’hagiographie pour l’histoire des mentalités et des
structures sociales et politiques n’est plus à prouver, du moins à partir du
moment où l’on distingue le « dit » et le « non-dit ». Le problème se pose
autrement par rapport à son utilisation comme source pour l’histoire de
la spiritualité, car il faut forcément tenir compte de l’écart entre le saint
historique tel qu’il existait socialement et matériellement et le saint tel
qu’il est présenté par l’hagiographie. Or, il suffit de garder en mémoire
que cette littérature ne se présente nullement comme une biographie
ordinaire du saint. C’est au contraire la dimension de sa personnalité qui
le rattache à une réalité « idéale » et archétypique, qui attire son attention.
La « subjectivité 22 » de l’hagiographe ne saurait falsifier le profil spirituel
du saint, ni son enseignement, à partir du moment où son but est de
« capter » et de dévoiler la dimension la plus « objective » et universelle de
la personnalité du walī, parce que c’est celle-ci qui possède la plus grande
valeur édifiante et apologétique 23. Si, comme remarque Éric Geoffroy
« les hagiographes personnalisent peu les awliyā’ qu’ils évoquent 24 », c’est
donc parce qu’ils cherchent à inscrire la particularité de ces derniers dans
le cadre universel, et par là même orthodoxe, de la sainteté prophétique.
Ajoutons que si l’hagiographe nous présente nécessairement une image
subjective du saint, c’est néanmoins cette image-là qui va être prise en
compte par la tradition spirituelle. Ainsi, les modèles de sainteté que
représentent Abū Madyan, Ibn ‘Abbād ou Abū al-Maḥāsin al-Fāsī pour
les générations suivantes correspondent à ceux que l’on trouve dans leurs
biographies.
Michel de Certeau remarque à juste titre que ne considérer l’hagiographie
« qu’en fonction de l’“authenticité” ou de la “valeur historique” [...] serait
22
É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », Saints
orientaux, D. Aigle, dir., Paris, De Boccard, 1995, p. 83, coll. Hagiographies médiévales
comparées 1.
23
Ceci dit, même dans les milieux soufis, les hagiographes ne font pas l’unanimité ; un
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (m. 1141/1720) dénonce l’image déformée qu’ils donnent du saint
en évoquant seulement ses états exceptionnels, induisant ainsi le lecteur en erreur quant
à une certaine « normalité » ou « humanité » (bashariyya) de sa vie quotidienne (voir Ibn
al-Mubārak al-Lamṭī, Aḥmad, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth,
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998, p. 322 ; pour la traduction française, voir Zouanat, Zakia,
Shaykh al-Dabbāgh - Paroles d’or, Paris, les Éditions du Relié, 2001, p. 280).
24
« Hagiographies et typologie spirituelle à l’époque mamelouk », op. cit., p. 98.
soumettre un genre littéraire à la loi d’un autre – l’historiographie – et

démanteler un type propre de discours pour n’en retenir que ce qu’il n’est
pas », car « la combinaison des actes, des lieux et des thèmes indique
une structure propre qui ne se réfère non pas essentiellement à “ce qui
s’est passé”, comme le fait l’histoire, mais à “ce qui est exemplaire” 25 ».
La particularité des biographies des saints et leur intérêt ne résident
donc qu’à titre secondaire dans leur valeur documentaire et historique.
En premier lieu, elles dévoilent comment chaque saint constitue, dans le
cadre de l’islam, un modèle de perfection humaine et de spiritualité. Situer
ce modèle, qui en effet se veut une forme particulière de la perfection
prophétique, à la fois dans l’histoire des événements et dans l’histoire des
idées 26, c’est en cela que réside le défi de cette étude.
Approcher une littérature qui se situe à la fois dans le temporel et
l’intemporel, qui fait une aussi grande place au merveilleux, au prodigieux
et à l’ésotérique, prétendre la « comprendre » et en saisir le langage
et l’imaginaire présupposent, plus qu’une application systématique
d’une méthodologie, ce qu’Alphonse Dupront a si bien défini comme
une « attitude », c’est-à-dire comme une sorte d’ascèse mentale qui
fait, dans la mesure du possible, abstraction des catégories et des
jugements déterminés par la rationalité et par l’éthique occidentale et
moderne. L’attitude d’« innocence » préconisée par l’historien français
des Croisades s’avère être d’un conseil très précieux pour tous ceux
qui désirent avoir accès à l’univers de l’hagiographie musulmane. « La
seule attitude de connaissance quant aux choses de la religion, insiste
Dupront, demeure-t-elle de s’ouvrir à leurs cohérences dans ce qui est
leur ordre 27. » C’est seulement si l’on reste réceptif à la logique propre de
l’écriture hagiographique et si l’on parvient à considérer ses conceptions
comme faisant partie d’un ensemble cohérent que les vies des saints,
leurs expériences et leurs actes dévoilent leur intelligibilité. Cette vision
hagiographique, mémoire sacrée de Fès, possède sa propre histoire qu’il
s’agit de retracer et de situer dans l’histoire de la ville et du Maroc.
25
« Hagiographie », Encyclopedia Universalis, vol. XI, p. 161.
26
Dans ce contexte, il est sans doute intéressant d’évoquer la conclusion de Clifford Geertz
selon laquelle l’histoire de l’islam est celle de l’effort d’adaptation et de préservation de
la religion universaliste du Prophète dans les divers contextes culturels (voir Observer
l’islam, Paris, la Découverte, 1992). Cela nous semble particulièrement vrai pour ce qui
concerne l’histoire de la sainteté.
27
Du sacré : croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 221.
Introduction 35
Envisager la walāya comme un élément de l’histoire de la spiritualité

musulmane nous oblige à définir ce que signifie, du point de vue sur
lequel se place cette étude, la spiritualité. Dans son étude La Spiritualité
du Moyen Âge occidental, André Vauchez propose une définition qui nous
semble convenir à notre sujet : c’est « l’unité dynamique du contenu d’une
foi et de la façon dont celle-ci est vécue par des hommes historiquement
déterminés 28 ». Le médiéviste français ajoute qu’« au sein de la même
orthodoxie, il y a la place pour diverses façons d’interpréter et de vivre le
message chrétien, c’est-à-dire pour différentes spiritualités ». Une tradition
de spiritualité correspond donc à un certain choix, opéré par une société ou
une culture donnée, à l’intérieur des possibilités de l’expérience religieuse,
en fonction de ses besoins historiques et culturels. Une société comme
celle de Fès met en valeur certains aspects et privilégie certains éléments
de l’orthodoxie islamique. Elle vit à sa façon l’« unité dynamique » de
cette orthodoxie. A. Vauchez parle des « aspects du mystère chrétien ».
Nous allons voir qu’il existe une notion analogue en islam qui forme le
fondement conceptuel des différentes formes et modalités de la spiritualité.
L’histoire de ces choix et des paramètres qui y ont conduit, enfin les formes
de représentation religieuse auxquelles ils donnent lieu, permettent de saisir
la particularité d’une tradition de spiritualité, d’expliquer son évolution et
son rayonnement, son rôle à l’intérieur d’une religion et sa créativité au
croisement de l’immanence de la condition humaine et de la transcendance
de ses aspirations au divin. C’est dans cette optique que nous allons parler
d’une tradition spirituelle de Fès et que nous allons nous interroger sur le
rôle des saints à son égard.
Mais qu’en est-il de la dimension sociale et politique de la sainteté ?
Le saint n’est-il pas avant tout une figure d’autorité qui exerce une certaine
fonction au sein de la société ? Son charisme n’est-il pas en premier lieu
l’effet de sa maîtrise des codes culturels, de la mémoire et des valeurs
collectives ? Pour autant que la définition d’A. Vauchez nous inspire, cette
étude ne se place pas dans la même perspective. Pour ce dernier, il s’agit
de « descendre l’histoire de la spiritualité des sommets [...] pour l’insérer
dans l’histoire sociale et culturelle » afin de faire ressortir l’évolution
des représentations mentales et des idéologies, l’état des mentalités et les
structures sociales 29. On peut aborder la sainteté comme fait révélateur
du social, du culturel et du politique. Mais notre propos consiste avant
28
Paris, PUF, 1975, p. 6.
29
Voir ibid, p. 6-9. Voir à ce propos N. Amri, D. Gril, op. cit.
tout à interroger les saints, leurs hagiographes et leurs contemporains

sur la signification de leurs actes et de leurs paroles. Nous considérons
ici le saint comme acteur et représentant d’une tradition de spiritualité.
En conséquence, il sera moins question d’identifier les mécanismes de
« l’attribution de la sainteté » que de suivre l’évolution historique de ses
modalités afin de les inscrire dans une histoire des idées religieuses.
L’objectif de cette recherche peut donc se résumer ainsi : d’une part,
tracer l’évolution de la sainteté à Fès en dessinant le cadre historique et
chronologique dans lequel se situent ses acteurs, la littérature et les courants
de sa tradition de spiritualité et, d’autre part, réaliser une analyse approfondie
de cette tradition par rapport à la fonction historique et symbolique de Fès
comme centre spirituel et lieu du sacré. Vu la complexité à la fois quantitative
et conceptuelle du sujet, la tâche ne s’annonce guère facile. Comme l’a
justement remarqué Titus Burckhardt, conseiller désigné de l’Unesco en 1972-
1977 pour la sauvegarde du centre historique de Fès et auteur d’un ouvrage
admirable sur cette ville 30, « Fès n’a jamais livré facilement son cœur 31 » et,
d’une certaine façon, ceci est vrai pour ses saints, symboles humains de ce
« cœur 32 ». Une première difficulté tient à l’abondance du corpus, raison pour
laquelle nous avons consacré la première partie à la présentation des sources.
Et avant d’identifier les divers registres 33, auteurs et tendances de la tradition
hagiographique fāsie, il a d’abord fallu montrer la place de cette littérature
dans la spiritualité musulmane ainsi que les modèles dont se sont inspirés
les auteurs marocains. Cette présentation des sources 34 a également pour but
30
Voir supra.
31
« Fès, une ville humaine », Études traditionnelles : hommage à Titus Burckhardt, Paris,
Chacornac, 1984, n° 484, p. 128.
32
Effectivement, l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui (Espace et sacré au Sahara :
ksour et oasis du Sud-ouest algérien), Paris, CNRS éd., 2002, p. 52) rappelle que « l’histoire
de la communauté » se trouve parfois « cristallisée dans l’histoire de son saint ».
33
A quelques exceptions près, nous n’avons pas inclus dans notre étude les fahāris des
savants. Si ces sources représentent un certain intérêt en raison des chaînes de transmission
qu’elles contiennent, les fahāris ne concernent toutefois qu’indirectement une tradition de
sainteté et nécessitent une recherche à part. A ce propros, voir ‘A.M. al-Tughrī, Fahāris
‘ulamā’ al-Maghrib mundhu al-nash’at ilā nihāyat al-qarn al-thānī ‘ashar li-l-hijra,
Tétouan, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1999. La littérature
juridique des nawāzil, intéressante par rapport à pratiques sociales liées à l’espace et au
temps, a été négligée pour la même raison. A ce propos, voir D.S. Powers, Law, Society
and Culture in the Maghrib, 1300-1500, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2002.
34
Pour la compléter, une liste chronologique des ouvrages hagiographiques traitant des
saints de Fès est ajoutée dans la bibliographie.
Introduction 37
de mettre en évidence le rôle des hagiographes, ces gardiens et transmetteurs

de la mémoire des saints, dans la genèse de la tradition spirituelle de Fès.
La deuxième difficulté de notre étude réside dans l’étendue temporelle
que nous imposent notre sujet de recherche et son objectif. Étudier
l’évolution d’une tradition spirituelle et son rapport avec la ville ne peut
pas se limiter à une période déterminée. Cela ne rendrait point justice à la
diversité et à la richesse qui caractérisent les sources, les figures et les idées.
Il est vrai que la conception de la sainteté reste essentiellement identique au
cours des siècles dans la mesure où elle se réfère toujours au même corpus
islamique fondamental. Mais la manière dont elle se présente et s’exprime
diffère sensiblement d’une époque à l’autre. Le saint se manifeste sous des
traits différents au IVe/Xe siècle ou à l’époque d’Abū Madyan, d’Ibn ‘Abbād
ou des disciples d’al-Jazūlī, sans oublier le renouveau au XIIe/XVIIIe siècle
ou encore les décennies qui précèdent le Protectorat. C’est précisément
cette relation, ou tension, entre la conception de la sainteté comme réalité
« intemporelle » et la diversité de ses manifestations historiques qui est
particulièrement intéressante pour notre sujet. Afin de tenir compte de
cette variété et de pouvoir en analyser l’évolution et les caractéristiques,
il est nécessaire de couvrir les onze siècles depuis la fondation de la ville
en 192/808 jusqu’au début du Protectorat en 1330/1912, date qui marque
le début de l’histoire contemporaine de la ville et une rupture visible par
rapport à la tradition précédente.
Comment organiser une telle masse de données ? Dans les ouvrages
comportant un aperçu historique de Fès, il est courant de présenter son
histoire en fonction des dynasties du Maroc 35. Cette périodisation purement
politique nous semble peu heuristique pour comprendre l’évolution des
formes de sainteté. L’histoire des deux domaines est certes liée, mais
non identique. Il nous semble que l’histoire de la sainteté à Fès exige une
démarche qui réponde à ses propres paramètres et critères, puisque chaque
objet historique a sa périodisation propre. Cette partie vise à étudier les
profils des personnages-clés de la tradition spirituelle de Fès et à les situer
dans leur contexte historique. Nous avons donc choisi de distinguer les
périodes non d’après l’évolution dynastique, mais en fonction des formes
de sainteté dans la mesure où elles sont caractéristiques d’une époque et
35
Voir notamment l’article de Henry Terrasse (« Fez », Historic cities of the islamic world,
C.E. Bosworth, dir., Leyde, Brill, 2007, p. 137-154) ou l’ouvrage de Roger Le Tourneau
(Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman,
t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1949).
marquent une période donnée de l’histoire de la ville. Les divers modèles

de walāya sont identifiés grâce à une analyse du corpus hagiographique
et doctrinal à la lumière de l’histoire de la spiritualité musulmane et du
soufisme. L’histoire politique, sociale et culturelle de la ville éclaire le
contexte dans lequel la représentation du « saint » s’adapte aux différentes
situations historiques. Il ne s’agit donc pas d’opposer le monde prétendu
immuable de la sainteté à l’histoire politique ou sociale, ni d’affirmer
l’autonomie de l’un vis-à-vis de l’autre. A Fès, l’histoire sacrée et l’histoire
profane s’interpénètrent. De même, ce n’est pas le rôle de la sainteté au sein
de la société qui nous intéresse ici, mais son histoire propre en tant que
fait religieux. Dès lors, les paramètres politiques et sociaux sont envisagés
comme des facteurs permettant d’expliquer la diversité et l’évolution
historique de la sainteté et de ses représentations.
Il est important de comprendre dans quelles circonstances la ville
de Fès constitue sa propre tradition. Cela permet de rendre compte
de l’interdépendance entre l’histoire de la sainteté et l’identité sacrée
du lieu. C’est pourquoi cette partie historique se subdivise autour
du XI e /XVII e siècle, époque où, comme on va le voir, la vocation
spirituelle de la ville de Fès s’affirme de manière visible. La partie A
« La période fondatrice » va des Idrissides au jazūlisme, alors que la
partie B « Émancipation, maturité et crise » retrace la période qui s’étend
de la fondation de la zāwiya al-Fāsiyya jusqu’aux Kattānī au début du
Protectorat. Cadre historique de notre travail, cette deuxième partie
constitue sa colonne vertébrale. En présentant les principaux acteurs, le
corpus et les sources, elle rend possible une analyse approfondie de cette
tradition de spiritualité qui caractérise la ville.
La troisième partie de notre travail, « Formes de la sainteté, sainteté
de la ville », concerne les modalités à travers lesquelles la sainteté se
manifeste et se transmet à Fès ainsi que le rapport entre les saints et la
ville, entre sa tradition spirituelle et sa fonction de centre de sainteté
et de spiritualité. Dans « Fès et sainteté » un regard approfondi sur les
filiations et les ordres initiatiques de la ville permet de suivre les « voies
de la transmission » puis d’établir une typologie des « facettes de la
sainteté » d’étudier la « pratique initiatique » en tant qu’elle comporte les
moyens mis en place pour accéder à la walāya et, enfin, de considérer
ce à quoi la sainteté donne accès, à savoir la connaissance et, comment
elle s’exprime dans la littérature du soufisme. Analyse de la sainteté en
tant qu’elle représente une réalité qui se transmet et s’adapte, ce chapitre
Introduction 39
cherche à comprendre comment la walāya constitue et perpétue, à travers

ses représentants, une tradition spirituelle.
Dans « La ville et les saints » nous nous penchons d’abord sur la place
de Fès dans la vie des élus de Dieu. Pourquoi les saints se rendent-ils à
Fès, pour quelles raisons certains repartent et d’autres restent ? Autant
d’interrogations auxquelles il s’agit de répondre, afin de comprendre, à
travers les notions de passage et de séjour, ce que représente Fès pour les
saints. Le chapitre « Les lieux et les temps de la sainteté » vise, quant à
lui, à élucider ce que les saints représentent pour Fès en analysant le rôle
qu’ils jouent dans l’espace et le temps sacrés de la ville. En d’autres termes,
dans quelle mesure et de quelle façon les saints contribuent-ils à fonder
l’identité de Fès comme lieu sacré ? Cela étant dit, la ville d’Idrīs ne fait
pas partie des cités saintes de l’islam. Comment donc envisager sa réalité
de centre spirituel ? Pour répondre à cette interrogation, le dernier chapitre
« Fès, ville sainte ? » traite de l’aura sacrée qui caractérise la ville dans
les sources. Il s’agit d’expliquer en quoi réside son caractère privilégié et
quel est le rôle spécifique des saints à cet égard.
Pour conclure, nous espérons que notre recherche n’apportera pas
seulement un nouvel éclairage sur ce « mystère » que Fès représente autant
pour les Marocains que pour ses visiteurs étrangers 36, mais qu’elle pourra
également dévoiler de nouveaux aspects de ce qu’est, dans l’histoire et dans
l’espace, le saint musulman. Une ville comme Fès nous offre l’occasion
rarissime de porter un regard à la fois global et détaillé sur une figure qui,
d’après un maître soufi célèbre, « est plus difficile à connaître qu’il est de
connaître Dieu 37 ». Le lien entre les deux – la ville et le saint – nous est
apparu durant nos nombreux séjours et après nos lectures de l’hagiographie
et de l’historiographie de Fès. Une conviction s’est donc imposée à nous :
on ne peut pas comprendre l’aura de Fès, son rayonnement exceptionnel et
la fascination qu’elle a exercée sur les hommes sans prêter une attention
particulière à ses saints, ceux grâce auxquels Fès est devenue la Madīnat
al-awliyā’, cette ville prophétique dont les saints sont les portes.
36
Voir la préface du Président de la Commission nationale marocaine de l’Unesco, Mohamed
El Fassi, dans A. Gaudio, Fès, joyau de la civilisation islamique, Paris, Nouvelles Éditions
Latines, 1982, p. 9.
37
Il s’agit d’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287), successeur du fondateur de la
Shādhiliyya (voir É. Geoffroy, Ibn ‘Atâ’Allâh : la sagesse des maîtres soufis – Latâ-if al-
minan fî manâqib al-shaykh Abîl-‘Abbâs al-Mursî wa shaykhi-hi al-Shâdhilî Abî l-Hasan,
Paris, Grasset, 1998, p. 147).
Première partie
La tradition hagiographique de Fès :
présentation des sources
Les ouvrages contenant des biographies des saints de Fès sont
remarquablement abondants. En raison de son importance historique et
symbolique, la ville d’Idrīs II, considérée comme germe du premier État
islamique orthodoxe du Maghreb occidental, forme le sujet privilégié des
lettrés marocains. La littérature biographique de la sainteté comporte à
Fès divers genres qui s’entrecroisent. Si on peut noter la constitution d’une
tradition d’hagiographie purement soufie, l’historiographie, les dictionnaires
biographiques et la généalogie se servent du récit hagiographique pour
rendre hommage à la ville, à des hommes du pouvoir, à des savants et aux
clans chérifiens en les associant d’une manière ou d’une autre à la sainteté
et à ses représentants. Enfin, les saints, ce sont aussi des citoyens de Fès,
occupant tantôt des fonctions officielles et appartenant tantôt à une branche
de shurafā’, cette catégorie socioreligieuse regroupant les descendants du
Prophète. Le métissage des genres reflète donc effectivement une réalité,
celle de la tradition spirituelle de Fès, telle qu’elle est ancrée dans sa vie
culturelle et sociale.
Pourtant, cette situation complexe possède son histoire propre,
intrinsèquement liée à celle de Fès et, évidemment, à celle du soufisme.
Les premiers ouvrages hagiographiques marocains s’inspirent des recueils
biographiques du soufisme oriental. Ils apparaissent lorsque la ville
d’Idrīs II assume, grâce à l’importance que prend la Qarawiyyīn à l’époque
almoravide et almohade, le rôle d’un centre intellectuel. A cette époque, la
vie spirituelle parvient, suite à Abū Madyan, à une certaine homogénéité.
Pendant le règne mérinide, lorsqu’une politique favorable au chérifisme est
mise en œuvre, l’historiographie rend hommage au fondateur de la ville,
à ses institutions, à ses savants et à ses saints. Elle associe ainsi le mérite
de Fès à la sainteté. La tradition savante de la ville, institutionnalisée avec
l’introduction des médersas, glorifie son authenticité et sa continuité par
les recueils biographiques, qui s’ornent avec le souvenir des grands saints
parmi les oulémas. Le mouvement jazūlite des Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles

entraîne une nouvelle vague d’activité hagiographique. Cette dernière est
accompagnée par les recueils généalogiques qui consignent soigneusement
les saints de chaque famille chérifienne, opérant ainsi un rapprochement
entre filiation charnelle et filiation spirituelle qui caractérise depuis la vie
religieuse de Fès. Évoquer le souvenir des saints devient quasiment un
exercice obligatoire pour tout auteur traitant des personnalités de Fès et,
de plus, une œuvre hautement méritoire.
Une étude sur l’hagiographie fāsie doit tenir compte du fait que
la sainteté s’y articule dans des registres assez diversifiés et s’inscrit
conséquemment dans l’histoire intellectuelle et socioculturelle. C’est à cela
ainsi qu’à l’abondance des textes que tient la complexité du sujet. Afin de
disposer d’une grille d’analyse permettant de décoder et ensuite d’utiliser le
corpus comme source pour l’histoire de la sainteté, il est utile de se référer
aux origines du discours hagiographique dans la tradition musulmane. 38
L’hagiographie dans la tradition islamique 38

Ce que l’on désigne par « hagiographie » dans les langues européennes,
c’est-à-dire la science qui concerne les récits de la vie des saints, ne
correspond pas à un terme précis en arabe. Si aujourd’hui on classe
les ouvrages hagiographiques musulmans parmi l’adab al-manāqib,
littéralement « la littérature concernant le récit des faits et des traits
de caractère louables », c’est plutôt par convention 39 ; la plupart des
hagiographes que nous allons aborder envisagent leurs ouvrages comme
une façon alternative mais aussi apologétique de présenter l’enseignement
du soufisme. Plus tard, notamment dans le cas des auteurs maghrébins,
ils se réfèrent à la science de l’histoire (‘ilm al-tarīkh). L’absence d’une
38
Pour une vue d’ensemble, voir J. Renard, Friends of God : Islamic images of piety,
commitment and servanthood, Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 2008 ;
Ch. Pellat, « Manāḳib », EI 2, vol. VI, p. 333-341. Pour la naissance de l’hagiographie soufie,
voir J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism : The ṭabaqāt genre from al-Sulamī
to Jāmī, Richmond, Curzon Press, 2001. On trouve des articles concernant divers aspects de
l’hagiographie soufie dans J. Renard, dir., Tales of God’s Friends, Berkeley, Univ. of California
Press, 2009. Pour une analyse de l’hagiographie soufie comme source pour l’étude de la sainteté,
voir É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit.,
p. 83-98, et l’introduction de D. Gril, La Risāla de Safī al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies
des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986.
39
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, Paris, Larose éd., 2001, p. 45.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 45
notion exacte et exclusive permettant de se référer à l’ensemble des

ouvrages hagiographiques et l’hétérogénéité formelle de ceux-ci rendent
assez difficile la tâche de retracer l'évolution de l'hagiographie en tant
que genre isolé.
Le terme manāqib désigne également des ouvrages concernant des
scribes, des poètes et d’autres personnages qui ne sont pas considérés
comme saints. En effet, les ouvrages hagiographiques portent souvent
un autre terme dans leur titre, comme ta‘rīf (« présentation »), akhbar
(« rapports, informations»), tarjama (« biographie »), sīra (« narration de
la conduite ou de la vie »), mafākhir ou maḥāsin (« récit des fiertés ou
des belles qualités »), faḍā’il (« récit des vertus »), tadhkira (« souvenir,
rappel ») ou ṭabaqāt (« générations, classifications »).
Néanmoins, on peut considérer avec R. Sellheim 40 que puisque le terme
manāqib est majoritairement utilisé pour les vies des saints, il convient
de traduire « hagiographie » par adab al-manāqib. Cette expression
semble être la première à être employée pour les ouvrages ayant des
éléments hagiographiques dans le sens large du terme. Les ouvrages de
faḍā’il relatant les vertus et les mérites des trois premières générations de
musulmans et des membres de la famille du Prophète se nomment depuis
le IVe/Xe siècle manāqib et incluent les biographies des fondateurs des
écoles juridiques. Ces ouvrages, tout en ayant une vocation informative
et parfois apologétique, possèdent des traits hagiographiques. Décrire les
vertus, la science et la piété du fondateur d’une école dans l’intention
d’en confirmer l’orthodoxie 41 et peut-être aussi pour mettre en évidence
l’esprit qui l’anime ainsi que sa finalité spirituelle revient en même temps
à présenter son fondateur comme un saint personnage. S’il ne s’agit pas
du dessein principal de ces ouvrages, puisqu’en fin compte ce n’est pas la
sainteté qui fonde l’autorité des fondateurs, mais leur science, leur impact
hagiographique est néanmoins remarquable, au point qu’ils sont considérés
comme saints au même titre que les grands ascètes des trois premières
générations de musulmans.
Ces manāqib pré-soufiques ne constituent pas l’unique source
d’inspiration des hagiographes. En effet, les ṭabaqāt (« classes,
générations »), la littérature qui retrace la transmission du savoir à
40
Voir Pellat, Charles, loc. cit.
41
C’est pour cela que la vertu centrale de ces ouvrages est le scrupule (al-wara‘), c’est-à-
dire la qualité par excellence du juriste.
travers les générations, inspire notamment al-Sulamī 42 (m. 412/1021), le

premier grand transmetteur et organisateur de l’enseignement soufi. Or, les
ṭabaqāt ont une vocation savante. Anthologies biographiques de juristes,
de juges, de spécialistes des diverses lectures coraniques, de poètes et de
grammairiens, les ṭabaqāt revêtent une importance toute particulière dans
la science du hadith où il s’agit de vérifier la fiabilité des transmetteurs.
Dans son Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, al-Sulamī applique le principe de l’isnād,
la chaîne de transmission qui assure la fiabilité d’un hadith ou d’une
information quelconque, aux faits biographiques et aux dires des soufis 43.
Ces deux approches initiales, celle des manāqib et celle des ṭabaqāt,
finissent par se confondre et en intégrer d’autres 4 4, ce qui explique le
caractère hétérogène de la tradition hagiographique musulmane. Le fait de ne
pas être une discipline ou un genre littéraire clos lui permet de conserver un
certain dynamisme et la capacité de s’adapter aux circonstances fluctuantes
de l’histoire. Comme on va le voir dans ce qui suit, l’hagiographie se présente
essentiellement comme la continuation des textes sacrés, c’est-à-dire, dans
le cas de l’islam, de la révélation coranique et de la biographie du Prophète.
1. Hagiographie et Révélation
Dans le Coran, le thème de l’élection divine et donc d’une forme
de sainteté est assez explicite, vu la place que revêtent les histoires
prophétiques. Or, ces récits sont en premier lieu adressés au Prophète.
Ils visent à « conforter » son « cœur » 45 face à l’hostilité de son peuple.
Les expériences de ses prédécesseurs, évoquées dans le texte coranique
de façon souvent anecdotique ou allusive 46, montrent au Prophète que les
42
Voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition… ; J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd
al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009.
43
C’est une des spécificités de l’hagiographie islamique par rapport à la tradition chrétienne
où elle est liée à une utilisation liturgique : « Dans l’islam, il [le genre hagiographique] est
né de l’expansion du soufisme et d’une autre originalité de la civilisation musulmane : la
tradition de compiler des dictionnaires biographiques » (D. Aigle, « Sainteté et miracles
en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », Miracles, prodiges et
merveilles au Moyen Âge, Actes du XXVe congrès de la Société des historiens médiévistes
de l’enseignement supérieur public, Orléans, 1994, p. 52).
44
Pour une typologie des ouvrages hagiographiques, voir J. Renard, Friends of God…,
p. 240-246.
45
Coran, XI : 120.
46
Le style des narrations prophétiques du Coran montre que ce qui est envisagé, ce n’est pas
de raconter l’histoire d’un prophète de manière linéaire et « historique », comme c’est le cas
difficultés et la souffrance font partie de la mission prophétique ; c’est ainsi

que Dieu incite Son Prophète à s’en remettre à Lui en toute circonstance,
puisque, comme le montrent ces récits, c’est à Dieu seul que revient le
pouvoir de déterminer le cours des événements.
D’autre part, les histoires prophétiques représentent une forme
d’enseignement divin par lequel Dieu éduque Son élu. Relatant la fidélité
d’Abraham, l’intransigeance de Moïse, la patience de Job et les qualités
particulières des autres prophètes, la narration coranique expose les
comportements et les attitudes que Dieu attend de Son Prophète. Retraçant
l’avertissement de Noé, la fondation par Abraham d’une communauté
professant le culte primordial, le défi lancé par Moïse au Pharaon et l’exil
de son peuple, le triomphe de Joseph en Egypte et tous les autres épisodes
de l’histoire sacrée, le Coran relève également les divers aspects de la
fonction prophétique. Dans un sens plus eschatologique, il s’agit aussi de
léguer au dernier Prophète l’héritage universel de la prophétie, incarné
dans ses différents aspects par les prophètes coraniques.
Il est sans doute légitime de parler d’un élément hagiographique
dans ces récits du fait qu’ils soulignent les qualités spirituelles des
protagonistes et les représentent comme des modèles à imiter. Le Coran
incite le Prophète et, à son instar, toute sa communauté, à suivre leur
exemple afin de réaliser leurs vertus et d’être gratifiés comme eux de la
sainteté (al-ṣalāḥ 47) et de la prise en charge divine (al-walāya 48). Ainsi,
tout prophète étant aussi un saint, les vertus que le Coran attribue aux
personnages prophétiques constituent les qualités archétypiques du saint
musulman et forment de ce fait les paradigmes de la littérature spirituelle
de l’islam. Dans la méditation des soufis sur le Coran, remarque P. Nwyia
« les figures prophétiques deviennent les prototypes de l’expérience
mystique 49 ». Les miracles (mu‘jizāt) des prophètes apparaissent comme
l’expression du soutien divin dont ils bénéficient face à l’incrédulité des
hommes. Ils affirment de façon irrésistible la véracité de la mission
dans la Bible, par exemple. Il s’agit plutôt de relater les éléments des histoires prophétiques qui
concernent directement la mission de Muḥammad et qui représentent une valeur symbolique.
47
Pour une analyse sémantique de ce terme, voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts in the
Qur’ān, 2e éd., Montreal-Kingston, McGill Univ. Press, 2002, p. 204-207.
48
Voir à ce propos D. Gril, « La walāya dans le Coran et dans la Sunna », conférence
inédite ; P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 2e éd., Beyrouth, Dar al-Machreq,
1991, p. 113-115.
49
P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique…, p. 178.
prophétique et révèlent la sollicitude que Dieu manifeste à leur égard.

Les miracles ou « grâces » (karamāt), tels qu’ils sont rapportés dans les
ouvrages hagiographiques, remplissent une fonction tout à fait analogue 50
et s’inspirent visiblement des motifs coraniques.
La prophétie (al-nubuwwa) inclut la sainteté (al-ṣalāḥ) et en représente
le sommet. Par conséquent, toute la diversité de l’expérience prophétique
exposée soigneusement dans le Coran fonde les divers types de sainteté
et fournit l’inventaire thématique du récit hagiographique. Cette
correspondance est loin d’être purement d’ordre littéraire. A partir du
moment où elle s’articule de façon élaborée, la doctrine de la sainteté en
islam est essentiellement fondée sur la notion de l’héritage prophétique 51.
L’hagiographie n’est qu’une expression de ce fait doctrinal dont le Fuṣūṣ
al-ḥikam d’Ibn al-‘Arabī 52 atteste toute la profondeur métaphysique.
Sur le plan littéraire, les histoires prophétiques du Coran ont largement
inspiré par leur style et leurs motifs narratifs l’hagiographie islamique.
A partir de la terminologie jusqu’à la structure anecdotique et aux thèmes
narratifs, tout hagiographe utilise les motifs coraniques connus par tous,
les savants comme le peuple, afin de mettre en évidence la continuité de
la mission prophétique à travers celle du saint. Il s’agit enfin d’insérer
le saint dans l’histoire sacrée de l’islam, d’inciter le croyant à l’imiter et
vénérer tout comme il vénère les prophètes dont il connaît les récits depuis
son enfance, les répétant quotidiennement dans ses prières canoniques.
Ainsi, les récits des événements précédant et accompagnant la naissance
de saints rappellent l’enfance prodigieuse de Jésus, de Jean, d’Isaac ou
encore celle de Moïse relatée dans le Coran. Comme dans les biographies
des saints, les miracles qui accompagnent la naissance et l’enfance du
prophète sont autant de preuves de son élection divine et annoncent sa
mission. De la même façon, on retrouve dans les hagiographies les autres
thèmes des narrations coraniques comme la quête de Dieu et l’investiture,
la prédication, les épreuves, la confrontation avec les contestateurs et
50
Voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences
religieuses, 1996-1997, n° 105, p. 286-287.
51
Voir M. Chodkiewicz, le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabī, Paris, Gallimard, 1986. Les modalités selon lesquelles les saints reçoivent cet
héritage sont évidemment assez variées. Dans les premiers siècles de l’islam, c’est avant
tout l’imitatio (al-iqtidā’), alors que plus tard des formes plus intériorisées, s’appuyant sur
la présence spirituelle du Prophète (rūḥaniyya), apparaissent.
52
M. Ibn al-‘Arabī, Fuṣūṣ al-ḥikam, le Caire, Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyya, 1946 (trad.
partielle par T. Burckhardt : La Sagesse des prophètes, Paris, Michel, 1974).
ennemis, etc. 53 La révélation divine étant nécessairement la source de

toute sainteté en Islam, le Coran constitue une référence et une inspiration
constante de l’hagiographie musulmane.
2. La tradition hagiographique et la tradition prophétique

Réceptacle de la révélation divine, l’Envoyé de Dieu est l’homme sanctifié
par excellence. Modèle parfait, comme l’affirme le Coran 54, il est la référence
incontournable pour tout ce qui concerne la sainteté en islam 55. De ce fait,
l’hagiographie se présente dès le début comme une anthologie biographique
de ceux qui ont réalisé le modèle prophétique avec un scrupule et une sincérité
totales ; en effet, toute l’hagiographie musulmane est là. Si les paradigmes
et le langage par lequel s’articule cette imitatio changent avec les siècles,
celle-ci reste toujours déterminante comme leitmotiv. L’écriture de la sīra, la
biographie du Prophète, ne constitue pas seulement un modèle littéraire pour
l’hagiographie ; les événements de la vie prophétique apparaissent également
comme étant revécus par les saints pendant leur parcours initiatique et leur
mandat au milieu des hommes 56. L’hagiographe ne fait que dévoiler cette
concordance. Dans ce lien profond avec la prophétologie réside aussi toute
la valeur apologétique de l’hagiographie. Sa vocation éducative mise à part,
elle vise à montrer la parfaite conformité des saints au modèle prophétique,
l’ultime critère de l’orthodoxie.
Si l’on consulte la littérature des hadiths, il apparaît que le Prophète
lui-même s’est servi d’un discours hagiographique pour transmettre son
enseignement. La fameuse anecdote dite « le hadith de grâces spirituelles
(karamāt) », qui relate l’histoire de trois personnages enfermés dans une
grotte par un rocher et qui réussirent à en sortir miraculeusement grâce à
une bonne action particulièrement méritoire de chaque personnage 57, ainsi
que d’autres exemples montrent que le récit hagiographique fait partie de
l’enseignement prophétique. Ce fait ne constitue pas seulement un argument
53
Pour un aperçu de ces thèmes, voir J. Renard, Friends of God…, ch. I.
54
Coran, XXXIII : 21.
55
Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », Al-Masāq :
Islam and the Medieval Mediterranean, 1994, vol. 7, n° 1, p. 201-226 ; A. Schimmel, Und
Muhammed ist sein Prophet, Munich, Diederichs, 1981.
56
Pour un exemple où cet aspect de l’hagiographie est explicitement mis en avant, voir
B.B. Mack, « Imitating the Life of the Prophet », Tales of God’s Friends…, p. 179-196.
57
On trouve ce hadith dans les recueils les plus connus comme celui Abū Zakariyyā Muḥy
al-Dīn al-Nawawī (voir Riyāḍ al-ṣāliḥīn min kalām sayyid al-mursalīn, n° 12).
en faveur de la légitimité de l’hagiographie, mais aussi une importante

constatation d’ordre doctrinal : la tradition hagiographique établie par les
soufis représente une continuation de l’enseignement prophétique, et ceci
au même titre que le soufisme est considéré par ses adhérents comme
une continuation de l’aspect spirituel du message prophétique. Relater les
faits, les qualités et les dires de ceux qui se réfèrent à la réalité intérieure
et ineffable des choses n’intéresse pas les théologiens, les juristes et les
autres savants exotériques (‘ulamā’ al-ẓāhir). Ce sont les soufis qui se
sentent investis de la mission de transmettre cet élément de l’enseignement
prophétique et de développer ses implications doctrinales et pratiques. Dans
le but de se présenter en continuité avec les histoires prophétiques et les
biographies du Prophète et des trois premières générations de musulmans,
l’hagiographie démontre comment les saints assurent la transmission
directe de l’enseignement que le Prophète livrait à ses compagnons les
plus proches 58. Les biographies des saints visent à montrer que ce sont eux
qui mettent en pratique cet héritage spirituel du Prophète, alors que les
savants exotériques se contentent d’en transmettre l’aspect le plus extérieur.
Cette fonction importante attribuée à l’hagiographie se traduit entre
autres dans son inspiration de la littérature des ṭabaqāt. Si celle-ci
documente la transmission des paroles prophétiques, les ṭabaqāt des soufis
ont la vocation de documenter la transmission de l’éducation spirituelle
qu’elles véhiculent. Les rijāl ou transmetteurs de la science des hadiths
sont assimilés dans l’hagiographie aux saints et deviennent les rijāl
al-taṣawwuf, c’est à dire ceux qui poursuivent la mission prophétique
d’appeler les hommes à Dieu. L’auteur du premier ouvrage que l’on
peut qualifier comme étant purement hagiographique, ‘Abd al-Raḥmān
al-Sulamī (m. 412/1021), annonce, entre d’autres, cette idée clairement
dans son introduction :
« Les saints sont dans les communautés les successeurs des prophètes et
des envoyés. […] Ils sont ceux qui suivent la Sunna du Prophète jusqu’à
l’avènement de l’Heure 59. »
58
Ibn al-Zayyāt al-Tādilī (m. 617/1220), l’un des premiers hagiographes marocains,
remarque à propos de l’origine du terme ṣūfī qu’il s’agit de ceux qui, après la génération
des tābi‘īn al-tābi‘īn, « se distinguent comme l’élite des gens de la Sunna, ceux qui gardent
leurs âmes avec Dieu et qui écartent leurs cœurs des voies de la distraction » (Tashawwuf,
p. 35). Al-Sulamī précise dans son introduction que son Ṭabaqāt al-ṣūfiyya est la suite de
son Kitāb al-zuhd où il traite des saints personnages des premières générations musulmanes
(voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition…, p. 11-12).
59
‘A. al-Sulamī, al-Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, 2e éd., le Caire, Kitāb al-Sha‘b, 1998, p. 9.
L’hagiographie traduit également l’idée de l’existence d’une communauté

de saints qui représente la continuation de la communauté des compagnons
du Prophète 60. Le dīwān al-awliyā’ des soufis, « l’assemblée de saints »,
est un motif majeur de l’hagiologie musulmane. A partir du XII e /
XVIIIe siècle, cet aspect acquiert à Fès une importance considérable et
reflète l’affirmation des saints d’être par leur taṣrīf (« le pouvoir invisible »)
les vrais dirigeants de ce monde. Les anecdotes relatées dans les ouvrages
hagiographiques visent à documenter par des exemples concrets et souvent
attestés par des témoins la réalité de ce pouvoir.
En somme, il faut retenir que la tradition prophétique revêt une
importance capitale pour l’hagiographie. Il est impératif de s’y référer
lorsqu’on étudie les biographies des saints musulmans. Le discours
hagiographique ne peut être compris et décodé sans tenir compte du
modèle prophétique.
3. Isnād, tawātur et narration : la transmission des informations

hagiographiques
Dès le début, les hagiographes, souvent eux-mêmes des spécialistes de
hadith, cherchent à démontrer l’authenticité de leurs récits et à s’inscrire
dans la démarche des sciences islamiques. La tradition savante de l’islam
a très tôt établi des critères et des outils afin de garantir la fiabilité et
la continuité de la transmission. Le concept de l’isnād, la chaîne des
transmetteurs d’une information, est central 61. Chaque information, qu’il
s’agisse d’un hadith, de l’interprétation d’un verset coranique par un
compagnon ou d’un jugement juridique, est classée selon la fiabilité, la
continuité et le nombre des transmissions. Le plus prestigieux des recueils
de hadith est celui d’al-Bukhārī (m. 256/870), parce qu’il revendique
60
V. Cornell (Realm of the Saint : Power and authority in Moroccan Sufism, p. 98) note
que selon T. Heffernan (Sacred Biography…, p. 123-184) l’hagiographie occidentale du
Moyen Âge suit un motif analogue en se référant à la communauté des saints comme les
habitants de la « cité de Dieu » évoquée par St Augustin.
61
Voir J.A. Brown, Hadith : Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World,
Oxford, Oneworld, 2009. Pour une conception spirituelle des isnād des hadiths, voir D. Gril,
« Le hadith dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī ou la chaîne interrompue de la prophétie », Das
Prophetenḥadiṯ, Dimensionen einer islamischen Literaturgattung, T. Nagel, C. Gilliot, dir.,
Göttingen, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 2005, n° 1, p. 123-
144. Pour la signification que peut prendre la science des asānīd à Fès, voir M. al-Fāsī al-
Ṣaghīr, al-Minaḥ al-bādiyya fī al-asānīd al-‘āliyya, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn
al-Islāmiyya, 2005, 2 vol.
de n’avoir accepté aucun hadith qu’il n’ait entendu personnellement du

dernier transmetteur vivant. Le degré considéré comme étant le plus
sûr quant au nombre est le tawātur, le fait d’être transmis par plusieurs
personnages différents. Le principe du tawātur repose sur l’idée qu’une
information transmise indépendamment par différentes sources ne peut
pas être truquée.
Les hagiographes marocains cherchent à s’inscrire dans cette démarche
d’authentification. Comme les spécialistes de hadith, les premiers auteurs
comme al-Tamīmī (m. 603/1207) et al-Tādilī (m. 617/1220) recourent à
l’isnād et à l’argument du tawātur. Les akhbaranī (« un tel m’a rapporté
que ») et les haddathanī (« un tel m’a raconté que ») qu’on trouve dans
les livres de hadith introduisent les différentes anecdotes hagiographiques.
Certains comme Ibn Qunfudh (m. 810/1407) incluent un ra’aytu minhum
(« j’ai vu parmi eux ») 62 pour les témoignages personnels. A partir du
Xe /XVIe siècle environ, les hagiographes marocains se contentent de
citer les ouvrages de leurs prédécesseurs qui ont désormais acquis un
statut d’autorité considéré comme suffisant. Muḥammad Ibn Ja‘far al-
Kattānī (m. 1345/1926) se réfère dans son Salwat al-anfās à toutes sortes
d’ouvrages dans lesquels il peut trouver des données biographiques. En
même temps, il rapporte ses propres connaissances et ses observations
supplémentaires concernant des personnages contemporains ou la sépulture
d’un saint. En effet, si parfois le tawātur est mis en avant pour soutenir
la véracité de certains miracles, les hagiographes des XIe/XVIIe-XIVe/
XXe siècles s’appuient rarement sur des isnād.
La littérature hagiographique suit en quelque sorte l’évolution de la
littérature de hadith, même si elle développe rapidement ses propres
caractéristiques. Les trois périodes de rassemblement, de réagencement
puis de divulgation se réalisent aussi dans la tradition hagiographique du
Maroc, mais l’aspect savant de l’écriture, comparable à celui des recueils
de hadith, devient moins marqué. Il s’agit probablement de rendre possible
une diffusion plus large. Au Maroc, les soufis des premiers temps sont pour
62
Dans son étude de la Risāla d’Ibn al-Manẓūr, D. Gril (La Risāla de Safi al-Dīn Ibn
Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VII e/
XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986, p. 14) a remarqué que le ra’aytu minhum relève de la
convenance spirituelle (adab), car il serait prétentieux d’affirmer avoir « connu » le saint,
puisque c’est Dieu seul qui le « connaît » véritablement. L’expression fait également
référence à la définition des ṣaḥāba, les compagnons du Prophète, qui sont tels grâce au
fait de l’avoir vu.
la majorité des oulémas, alors qu’à la fin du Moyen Âge, on peut observer
une adhésion au soufisme à une plus grande échelle.
D’autre part, certains ouvrages sont explicitement destinés aux
disciples d’un saint ou aux membres d’une confrérie particulière. Avec
le temps, les récits deviennent plus longs et plus détaillés. Désormais,
les saints sont considérés dans le cadre d’une continuité historique par
la filiation spirituelle. Recueillir des informations sur un saint revient à
reconstituer l’histoire sacrée d’une confrérie, d’une dynastie soufie, d’une
période historique ou d’une ville. Au lieu de présenter les saints comme
des personnages isolés qui transmettent chacun, tels les transmetteurs de
hadith, la connaissance initiatique d’un maître, les saints représentent les
protagonistes d’une histoire spirituelle.
Le principe de l’isnād, établi pour démontrer la continuité d’une
transmission, cède à une forme presque narrative s’appuyant sur des
références à des ouvrages antérieurs et des remarques personnelles de
l’auteur. Introduction, biographie plus ou moins chronologique et plus
ou moins détaillée ainsi qu’une conclusion sont souvent reconnaissables.
S’il n’est peut-être pas possible d’affirmer l’uniformité de l’hagiographie
post-moyenâgeuse, il est pourtant vrai que le discours hagiographique,
dans toute sa diversité, acquiert une certaine indépendance vis-à-vis de
la littérature de hadith ou d’autres sciences islamiques : c’est comme
si sa forme et sa structure finissaient par tenir compte de la nature
exceptionnelle de son objet, c’est-à-dire de la sainteté. En effet, l’évolution
de la tradition hagiographique et de ses modalités est inséparable de
l’histoire de la sainteté.
Les principaux ouvrages consacrés aux saints de

Fès
Malgré l’abondance des données hagiographiques sur les saints
de Fès, certains ouvrages acquirent le statut de référence et marquent
particulièrement la vie spirituelle de la ville et du Maroc en général. Ce
sont notamment les ouvrages qui s’inscrivent dans une tradition propre
à Fès et déterminent l’évolution de celle-ci. Ouvrages de synthèse, ils
rassemblent les passages des écrits antérieurs ou inaugurent un nouveau
type du récit hagiographique. Ainsi, le Mir’āt al-Maḥasin introduit par
exemple l’hagiographie centrée sur un saint et sa zāwiya, alors que le Rawḍ
al-‘aṭir al-anfās présente les biographies des saints en suivant l’ordre des
quartiers où se trouve leur sanctuaire. Les hagiographes de Fès se réfèrent

généralement à leur prédécesseurs et entretiennent ainsi une continuité
remarquable qui vise à constamment réactualiser la mémoire spirituelle de
la ville 63. C’est une tâche lourde qui incombe à ces auteurs. Ces derniers
semblent d’ailleurs en être conscients lorsqu’ils déplorent la déficience
de leurs contemporains à l’égard de ce qu’ils considèrent comme une
responsabilité vis-à-vis du patrimoine spirituel de Fès et de ses saints 64.
Le souci de continuité explique aussi les innombrables répétitions
auxquelles est confronté le chercheur désireux de connaître mieux tel ou
tel personnage. Certains auteurs n’hésitent pas à rapporter parfois toutes les
versions qu’ils ont pu trouver d’une même anecdote comme le font souvent
les traditionnistes. C’est le mérite des grands auteurs d’avoir rassemblé
les passages concernant chaque saint et de les avoir organisés de manière
synthétique. Ceci montre encore que la vocation première de l’hagiographe
est moins celle d’un historien critique que celle d’un transmetteur de
récits traditionnels. Nonobstant, il est possible d’observer une certaine
historisation de l’écriture hagiographique lorsqu’elle commence à absorber
l’historiographie urbaine et la généalogie. Nous allons voir que certains
auteurs du XIIe/XIXe siècle ont tendance à vouloir déterminer la version
historiquement authentique d’un récit ou d’une anecdote hagiographique.
Dans l’examen des ouvrages hagiographiques qui suit, il s’agit, à l’instar
de Nelly Amri, de dégager « le lien ou la corrélation entre la structure du
recueil et le modèle de sainteté propagé par ce dernier 65 ». Cela permettra
de suivre l’évolution des modèles de sainteté et d’analyser à travers des
exemples concrets le rapport entre l’hagiographie et la tradition spirituelle
de Fès. Vu l’abondance des écrits et la variété des genres hagiographiques,
le choix opéré ici s’est évidemment montré une affaire complexe, surtout
pour ce qui concerne les ouvrages assez abondants des XIe-XIVe/XVIIe-
XXe siècles, mais en même temps, certains ouvrages apparaissaient au
cours de la recherche comme incontournables pour aborder la tradition
spirituelle de Fès. C’est ce qui a déterminé notre étude des principaux
ouvrages consacrés aux saints de la ville.
63
C’est notamment la vocation des écrivains comme les Qādirī, voir infra.
64
Voir par exemple l’hagiographe d’Idrīs II, al-Ḥalabī (al-Durr al-nafīs, p. 12), et al-Kattānī
(Salwa, vol. I, p. 4).
65
« Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIII e-IXe/XIVe-
XVe siècle) d’après trois recueils de manāqib », Les Cahiers de Tunisie, Tunis, faculté des
Sciences humaines et sociales, n° 173, 1996, 2e sem., p. 14.
1. La naissance d’une tradition hagiographique : le Mustafād et

la vie de saints comme enseignement initiatique
Premier ouvrage hagiographique du Maroc, le Mustafād fī manāqib al-
‘ubbād bi-madīnat Fās wa mā yalīhā min al-bilād 66 (« Le renseignement
bénéfique au sujet des vertus des dévots de la ville de Fès et de ses
environs ») de Muḥammad ‘Abd al-Karīm al-Tamīmī 67 (m. 603-4/1206-7)
constitue en premier lieu un témoignage de la vie spirituelle de Fès à partir
du IVe/Xe jusqu’au VIe/XIIe siècle. Une partie du Mustafād a été découverte
et éditée il y a seulement quelques années, ce qui explique que É. Lévi-
Provençal ne le mentionne pas dans Les Historiens des chorfa. C. Addas 68
évoque l’auteur comme associé d’Ibn al-‘Arabī pendant son séjour à Fès et
déplore la perte du Mustafād. V. Cornell 69 semble être le premier à avoir eu
l’occasion de traiter de l’œuvre et de son auteur lorsqu’il analyse la figure
du soufi-juriste. Plus récemment, K. Honerkamp 70 a traduit le passage
d’al-Tamīmī sur Abū Ya‘zā et étudié le rapport entre le degré spirituel
élevé accordé au saint et l’image d’ascète qu’en présente l’hagiographe.
Al-Tamīmī ne s’étend guère sur l’aspect historique des personnages
qu’il évoque et se limite à mentionner leur nom sans préciser le lieu ou
la date de naissance, ni l’origine ethnique. Comme le remarque justement
M. Cherif 71, c’est avant tout la dimension spirituelle des personnages qui
l’intéresse, conformément à la vocation « édifiante » de son ouvrage. Pour
la même raison, la « mise en perspective temporelle du saint » 72 cède à la
valorisation du profil spirituel de ce dernier.
Dans la partie qui nous est parvenue, al-Tamīmī recense 115 personnages,
dont 74 semblent habiter à Fès et 23 dans les proches alentours, alors que
15 personnages sont d’origine andalouse et 3 viennent du Maghreb central.
Si ces données témoignent de l’influence des milieux soufis andalous sur
Fès, l’Orient musulman, notamment le Hedjaz, la Grande Syrie et l’Égypte,
66
M. Cherif, éd., Tétouan, publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines
de Tétouan, 2002, 2 vol.
67
Nous abordons la biographie de cet auteur dans la deuxième partie (voir chap. IV, 2).
68
C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1987, p. 165-166.
69
V. Cornell, op. cit., p. 68-69, p. 99-100.
70
K. Honerkamp, « Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s
Friends, J. Renard, dir., Berkeley, Univ. of California Press, 2009, p. 30-46.
71
M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 170.
72
É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit.,
p. 90-92.
apparaît comme une destination des saints 73, surtout dans le cadre du

pèlerinage et de la guerre sainte contre les croisés, mais aussi dans la
recherche de la science, comme c’est le cas pour al-Tamīmī lui-même. Il
est probable que Fès est l’une des haltes privilégiées des soufis andalous
en route pour l’Orient, bien que certains s’y soient installés.
La plupart des personnages du Mustafād sont des artisans, alors que
certains saints mentionnés ne semblent se livrer à aucune occupation
professionnelle et vivent dans la pauvreté 74. Dans les deux cas, tous ces
saints font preuve d’un détachement intransigeant (zuhd) et se contentent
du peu qui leur reste après avoir distribué une partie importante de leurs
ressources aux pauvres. Certains individus ont à leur disposition des biens
plus ou moins importants auxquels ils renoncent ou qu’ils gardent. Du point
de vue sociologique, la plupart des personnages du Mustafād sont issus
d’un milieu socio-économique moyen. La typologie élaborée par al-Tamīmī
ne se limite donc pas au modèle de l’ascète mendiant. Le dépouillement
matériel ne se présente pas comme une condition de la sainteté.
Le même état de fait peut être constaté par rapport aux origines
ethniques ou tribales. Si le phénomène du chérifisme ne montre pas encore
l’impact qu’il aura quelques siècles plus tard, dans le Mustafād la sainteté
n’est pas le privilège d’une famille comme c’est le cas à Aghmat par
exemple 75. La science est beaucoup plus présente. La plupart des saints de
Fès sont des spécialistes de la jurisprudence, de la récitation coranique ou
des hadiths qu’ils enseignent à un public plus ou moins important selon
les cas. Quelques-uns sont des autorités intellectuelles de leur époque. La
figure du saint juriste, comme l’a relevé V. Cornell 76, est effectivement
prépondérante dans cette première hagiographie du Maroc. La prééminence
de la science n’empêche pourtant pas certains de se consacrer exclusivement
à l’adoration et de mener une vie assez discrète. Le saint illettré Abū Ya‘zā
représente une exception assez remarquable, d’autant plus que l’auteur lui
dédie un nombre important de pages pleines de témoignages personnels.
Fait assez inhabituel pour le milieu maghrébin du VIIe/XIIIe siècle,
le soufisme est présenté dans le Mustafād avant tout dans son aspect de
science. L’auteur entend par taṣawwuf probablement la connaissance des
73
M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 180-192.
74
Ibid., p. 194-200.
75
Voir Uns al-Faqīr, p. 58.
76
Realm of the Saint…, p. 3-12.
sentences des maîtres orientaux ainsi que des manuels comme la Ri‘āya
li-ḥuqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, la Risāla d’al-Qushayrī, le Qūt al-Qulūb
d’Abū Ṭālib al-Makkī et surtout l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī 77. Quant
à la pratique, elle n’est pas encore organisée et codifiée. Pour al-Tamīmī
les soufis ou le qawm (« la tribu ») ce sont simplement ceux qui ont
approfondi et pleinement réalisé l’islam. C’est pour cela qu’on ne trouve
aucune allusion explicite à la doctrine initiatique. Ce qui transparaît, ce
sont plutôt la pratique et les qualités personnelles. Il s’agit donc d’un
soufisme de tendance akhlāqī (« fondé sur les vertus spirituelles »), ce qui
n’est pas du tout inhabituel pour l’époque, surtout au Maghreb.
Quelques notions techniques apparaissent cependant parfois. Au
tout début du livre 78, on lit que ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim suit la voie
de la malāmatiyya et qu’il est le premier à l’introduire au Maroc. Sans
donner d’explications supplémentaires, al-Tamīmī remarque que les gens
désapprouvent « certains de ses états », ce qui n’empêche pas que « les
cœurs s’inclinent vers lui avec affection 79 ». Un peu plus loin, al-Ḥājj Abū
‘Abdallāh al-Bannā’ est dit avoir pratiqué « une voie qui se caractérise
par la grandeur d’âme (al-futuwwa) et l’excellence du caractère (ḥusn al-
khuluq) 80 ». Or, malāmatiyya et futuwwa sont des notions de la tradition
spirituelle du Khorasan 81, mais aucun élément ne permet d’affirmer des
liens historiques précis entre les soufis de Fès et cette dernière. Il est vrai
que ces termes désignent en effet des attitudes et des méthodes initiatiques
qui, au moins depuis l’apparition des manuels du soufisme, ne sont pas
forcément liées à une région spécifique. Ainsi, sans vouloir exclure la
possibilité d’une filiation historique, il est également possible que ces
termes aient été appliqués, par al-Tamīmī lui-même ou par d’autres, à
certains saints maghrébins après la lecture des ouvrages orientaux.
77
Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 204-206, où l’auteur réunit
les passages qui font allusion au taṣawwuf. Dans les mêmes pages, il remarque l’importance
de l’Iḥyā’ comme référence principale des soufis mentionnés dans al-Mustafād… Le projet
du magnum opus d’al-Ghazālī d’établir « la science de l’au-delà », c’est-à-dire le soufisme,
comme principe et finalité des sciences religieuses (voir K. Garden, al-Ghazzālī’s contested
Revival : Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat,
Univ. of Chicago, 2005) correspond en quelque sorte au motif plus ou moins implicite du
Mustafād de considérer les saints comme les véritables transmetteurs de l’héritage prophétique.
78
Al-Mustafād…, p. 15.
79
Ibid.
80
Ibid, p. 143.
81
Voir J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la
formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009, p. 45 et suiv.
Si le côté akhlāqī est dominant, les faits surnaturels, il est vrai, ne

manquent pas non plus. En effet, les vertus spirituelles ne sont pas une
fin en soi mais les signes visibles d’une élection divine qui se manifeste
parfois à travers des grâces surnaturelles (al-karāmāt) 82. Cependant, il
faut remarquer qu’al-Tamīmī ne se livre pas à l’énumération des miracles.
Les faits surnaturels sont dans le Mustafād presque toujours associés à un
enseignement ou à un éveil spirituel 83. Les divers récits donnent toujours
l’impression que si les saints en manifestent parfois, c’est en raison du
bénéfice spirituel qu’ils peuvent apporter à ceux qui les entourent. Enfin,
dans le cadre du discours hagiographique, les miracles ne font qu’illustrer
le statut hors norme de ces personnages. Il s’agit sans doute de montrer
que la sainteté correspond essentiellement à un don divin qui surpasse la
piété du croyant commun et qui n’est pas mesurable par les catégories de
l’entendement humain.
Les miracles des saints illustrent enfin de manière incontestable leur
fonction de représentants du Prophète qui a été secouru par Dieu par de
nombreux miracles. Il mérite d’être remarqué à ce propos que dans la
littérature religieuse les miracles constituent entre autres une façon de
rendre palpables à un public populaire l’élection divine d’un personnage
ainsi que la puissance de son aspiration spirituelle – ou, si on veut, son
« charisme » – sans pourtant en constituer une condition. 84
En effet, al-Tamīmī ne se limite pas à relater la vie des saints de Fès,
il compare aussi leurs expériences avec celles des saints orientaux. Cela
traduit, d’une part, la volonté de transmettre aux lecteurs maghrébins
l’enseignement que l’auteur a pu collecter dans ses voyages orientaux
et, d’autre part, le souci apologétique de montrer la concordance entre
l’expérience des soufis de Fès et celle des grands noms de l’Orient.
Côtoyant les cercles soufis ifriqiyens et orientaux, al-Tamīmī a sans doute
82
« Les traditionnels développements sur les faveurs surnaturelles que contiennent toutes
les monographies de saints répondent au dessein d’extérioriser de façon optimale la
sainteté » (É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke »,
op. cit., p. 86).
83
C’est donc la « fonction édifiante » du miracle (voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans
l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses, 1996-1997, n° 105, p. 286-287)
qui est mise en avant.
84
Voir É. Geoffroy, « Attitudes contrastées des mystiques musulmans face aux miracles »,
Miracle et karāma, D. Aigle, dir., Turnhout, Brepols, 2000, p. 301-316 ; coll. Hagiographies
médiévales comparées 2 ; D. Gril, « Le miracle en islam, critère de la sainteté ? », Saints
orientaux, p. 69-81.
pris connaissance des ouvrages hagiographiques comme le Riyāḍ al-nufūs 85

d’Abū Bakr ‘Abdallāh al-Mālikī (m. 541/1047) et les Ṭabaqāt d’al-Sulamī.
Montrant la continuité entre les compagnons du Prophète, la génération
des ascètes et les soufis, ces ouvrages ont probablement incité notre auteur
à rédiger son livre afin d’inclure dans l’univers de la sainteté musulmane
les ṣulaḥā’ de sa ville natale 86.
Le manque d’historicité du Mustafād est un indice du fait qu’il ne
s’agit pas d’une simple collection biographique, mais d’une lecture
spirituelle. Si Ibn al-‘Arabī l’a étudié, ce n’est certainement pas par
curiosité historique. Les anecdotes des saints personnages font partie de
l’enseignement religieux et initiatique de l’islam depuis le début 87. A une
époque où le Maghreb n’a pas encore produit de traités doctrinaux ou de
manuels de soufisme, l’hagiographie représente un moyen privilégié pour la
transmission du savoir initiatique par l’écrit. Sur la base des vies des saints
et à travers ses propres explications, al-Tamīmī livre un enseignement
initiatique pour ses disciples et pour la tradition spirituelle de son pays.
Bien que le Mustafād ne soit pas un traité doctrinal, al-Tamīmī développe
un enseignement initiatique lorsqu’il explique et commente les anecdotes
et sentences des saints de Fès. Employant un langage simple et évitant les
commentaires sophistiqués, il illustre ses arguments par des hadiths et des
versets coraniques, démontrant ainsi le lien de l’expérience soufie avec les
textes fondateurs de la tradition musulmane. Il avoue d’ailleurs lui-même
avoir opéré un choix parmi les récits 88, ce qui montre son souci d’insister
sur certains aspects au détriment d’autres qu’il juge inopportuns. En effet, il
trace les contours d’une sainteté fondée sur le modèle prophétique (sunna),
la voie des pieux anciens (salaf ) et sur l’exemple des soufis orientaux
85
Riyāḍ al-nufūs fī ṭabaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa al-Ifrīqiyya, Beyrouth, Dār al-Gharb
al-Islāmī, 1981, 2 vol. L’ouvrage a été partiellement traduit par Hady Roger Idris
(« Contribution à l’histoire de l’Ifriqiya d’après le Riyād an-nufūs d’Abū Bakr al Mālikī »,
Revue des études islamiques, n° XXXVII, 1969, p. 117-149). Selon M. Cherif (voir
al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 168), c’est cet ouvrage qui a le plus inspiré
l’auteur d’al-Mustafād… quant au style et à la terminologie. Ce dernier manque toutefois
l’orientation savante et juridique du Riyāḍ al-nufūs qui concerne avant tout les fuqahā’.
86
C’est une des hypothèses qu’avance V. Cornell pour expliquer la naissance de
l’hagiographie marocaine (voir op. cit., p. 1-5). Voir aussi à ce propos D. Gril, « Le saint
et le maître ou la sainteté comme science de l’homme, d’après le Rūh al-quds d’Ibn ‘Arabī »,
Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, N.
Amri, D. Gril, dir., Paris, Maisonneuve et Larose-MMSH, 2007, p. 60.
87
Voir l’introduction de ce chapitre.
88
unanimement reconnus. Le modèle prophétique transparaît par l’importance

que prennent les hadiths et les pratiques de la Sunna. Certains saints
transmettent un hadith qui leur est propre ou prennent un hadith comme
support de méditation privilégié pour leur cheminement initiatique 89. Le
récit de la rencontre de l’auteur avec Abū Madyan évoqué plus haut montre
même comment la mise en pratique des hadiths est considérée comme
supérieure à la connaissance théorétique de la doctrine soufie formulée en
Orient. La pratique des salaf, c’est-à-dire des compagnons du Prophète et
des deux générations qui suivent, apparaît par la mise en valeur du wara‘,
le « scrupule », notamment quand il s’agit de la nourriture, et du zuhd, le
« renoncement », qui caractérisaient les premiers musulmans. Quant aux
soufis orientaux, l’auteur insiste visiblement sur la similitude (tashābuh)
entre l’expérience des saints de Fès et celle de leurs homologues orientaux.
Le vocabulaire est clairement influencé par la littérature soufie. M. Cherif 90
distingue les termes concernant la relation entre le maître et le disciple
(ṣuḥba, shaykh, khidma), ceux qui relèvent des vertus spirituelles (irāda,
war‘, zuhd, faqr, istiqāma, tawakkul, akhlāq etc.), les notions désignant des
expériences cognitives (khāṭir, kashf, muḥādatha, mukhāṭaba, ru’ya, etc.)
et celles qui dénotent les étapes et les pratiques du cheminement (sulūk,
bidāyāt, mujāhadāt, siyāḥa, khalwa, etc.). Or, al-Tamīmī ne définit pas
ces termes, qui sont d’ailleurs pour la plupart d’origine coranique 91, et,
comme le note encore M. Cherif, les notions de doctrine métaphysique
sont pratiquement absentes 92.
Nous ne disposons malheureusement pas de l’introduction du Mustafād
qui aurait peut-être fourni des informations précieuses concernant les
motifs de sa rédaction. Les observations relevées ici permettent cependant
quelques affirmations générales. Le Mustafād réalise une véritable synthèse
89
Dans les premiers ouvrages hagiographiques comme les Ṭabaqāt d’al-Sulamī et la Ḥilyat
al-awliyā’ d’al-Isfahānī, la transmission des hadiths apparaît comme une marque de la sainteté.
90
91
Des termes plus spécifiquement soufis qu’on trouve notamment dans la Risāla d’al-
Qushayrī comme sukr/ṣaḥw (« ivresse/sobriété »), qabḍ/basṭ (« contraction/dilatement »),
jam‘/farq (« union/séparation ») ou fanā’/baqā’(« extinction/subsistance ») ne sont pas
employés. La figure du Khiḍr apparaît dans quelques anecdotes, ce qui présuppose la
connaissance du rôle initiatique de ce personnage.
92
Ḥāqā’iq (« les vérités spirituelles ») est employé seulement une fois, ainsi que wujūd
(« être, existence »). Il n’est pas question du tawḥīd al-khāṣṣ (« la doctrine de l’unité de
l’élite »), comme on le rencontre chez un Junayd, par exemple, ni du tajallī (« théophanie »)
si important chez Ibn al-‘Arabī, bien que l’auteur connaisse sans doute l’enseignement de
ces deux personnages.
lorsqu’il présente la tradition spirituelle de Fès 93 tout en s’appuyant sur ces

trois éléments, à savoir le modèle prophétique, la pratique des salaf et le
soufisme oriental. L’ouvrage rattache ainsi les saints de Fès à la forme de
sainteté exposée par l’hagiographie orientale. Il les rattache également au
contexte intellectuel et socioreligieux de la ville. A notre avis, l’intention
de l’auteur est de mettre en évidence la tradition initiatique de Fès face
à l’hagiographie orientale. L’auteur semble vouloir fournir une première
référence écrite de cette tradition dont les contours commencent à se
concrétiser. Cela représente un moyen idéal pour sa mise en valeur et
permet de la consolider face aux milieux hostiles et aussi face aux autres
centres du monde musulman. En se référant constamment aux expériences
des saints orientaux, al-Tamīmī établit des critères et des profils qui, tout
en ayant une valeur universelle, représentent autant de modalités d’une
sainteté adaptée au contexte local. Ainsi, les modèles qu’il trace sont
supposés établir une référence normative et un support d’enseignement
initiatique référentiel pour les cercles soufis de Fès contemporains et pour
les générations à venir. Le projet de consigner par écrit le patrimoine
spirituel des générations fondatrices et d’aligner ses protagonistes sous
les autorités orientales semble tout à fait cohérent avec le parcours
personnel d’al-Tamīmī et le moment historique. En second lieu, la volonté
de montrer le fondement prophétique de cette sainteté, soit pour des
raisons apologétiques soit pour fonder une hagiologie normative pour le
soufisme en terre marocaine, apparaît clairement. Or, le fait que l’auteur
évite visiblement les exposés doctrinaux et utilise parfois un langage
populaire pose la question du public auquel le livre est destiné. S’agit-il
d’un ouvrage de vulgarisation censé sensibiliser un public plus large et
non-soufi à l’hagiologie et à l’enseignement spirituel ? Le soin apporté à la
vérification de l’authenticité des anecdotes 94 par les chaînes de transmission
montre la volonté de rendre le Mustafād acceptable pour le milieu savant.
D’autre part, l’idée de l’héritage prophétique est à considérer à ce propos.
Si la littérature des rijāl, les transmetteurs des hadiths, documente la
93
Il est bien sûr sous-entendu que cette tradition spirituelle soit en effet encore assez
hétérogène, et peut-être est-il trop tôt pour parler d’une tradition qui soit propre à Fès, vu
l’influence andalouse et celle du soufisme rural. Néanmoins, il nous semble légitime de s’y
référer en raison de la centralité d’Abū Madyan qui intègre les plus importants parmi ces
courants, sans oublier les Ibn Ḥirzihim et le rôle de Fès comme centre d’étude de l’Iḥyā’.
94
Plus de la moitié des récits sont des témoignages directs d’al-Tamīmī lui-même, alors
qu’un tiers a été recueilli oralement par l’auteur. Seulement 5 % des anecdotes proviennent
des sources écrites (voir M. Cherif, al-Mustafād…, p. 146-152).
transmission des normes prophétiques, l’hagiographie, pourrait-on sous-

entendre, démontre la transmission de la spiritualité prophétique par les
saints 95. Apologétique et hagiologie se croisent quand le texte illustre la
conformité des saints de Fès au modèle prophétique.
2. Hagiographie et historiographie à l’époque mérinide

Le VIIIe/XIVe siècle voit se développer la littérature historique de la
ville de Fès 96. Celle-ci introduit « l’idée d’une continuité historique qui
conduit, à partir de Fès comme centre, de l’État fondateur des Idrissides
jusqu’aux Mérinides 9 7 ». Suite à l’avènement du règne mérinide en
612/1215, la ville de Mawlāy Idrīs abrite la cour. Elle devient également
le point de départ d’une réforme du système éducatif qui est censée, à
travers l’établissement des médersas étatiques, lier l’élite intellectuelle à
l’administration de l’empire. La valorisation du chérifisme entre également
dans ce cadre. Il est probable que cette politique ait joué un rôle actif dans
le développement de l’historiographie fāsie, dont l’objet d’étude privilégié
est la fondation et l’histoire de la dynastie idrisside 98.
L’Al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ al-qirṭās fī akhbār mulūk al-Maghrib wa
tārīkh madīna Fās 99 de ‘Alī b. ‘Abdallāh Ibn Abī Zar‘ (m. 710-720/1310-
1320) se présente d’abord comme la chronique des souverains de Fès à
95
C’est naturellement une caractéristique de toute la littérature hagiographique musulmane,
voir É. Geoffroy, « Entre hagiographie et hagiologie : les Laṭā’if al-minan d’Ibn ‘Aṭā’
Allāh », ANISL, n° 32, le Caire, IFAO, 1998, p. 50.
96
Parmi huit ouvrages connus de ce genre, six sont perdus. Il s’agit entre d’autres du
Miqbās fī akhbār al-Maghrib wa al-Andalus wa Fās de ‘Abd al-Malik b. Mūsā al-Warrāq
(m. après 578/1182) et du Muqtabas fī akhbār al-Maghrib wa Fās wa al-Andalas d’Ibn
Ḥamādā al-Sibtī (un auteur dont les dates sont inconnues). Pour un aperçu général de
l’écriture historiographique à l’époque mérinide, voir H.L. Beck, l’Image d’Idris II, ses
descendants de Fās et la politique sharifienne des sultans marinides, Leyde, Brill, 1989,
p. 53-153 ; M. Mezzine, « La mémoire effritée », Fès médiévale, idem, dir., Paris, Éditions
Autrement, 1992, p. 38-58 ; M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et
ses contemporains, Leyde, Brill, 1982. Voir aussi ‘A. Benḥadda, dir., Écriture de l’histoire
du Maghreb, Rabat, faculté des Lettres et des Sciences humaines, 2007.
97
Voir M. Kably, « tārīkh », EI 2, vol. X, p. 277-325.
98
Selon H.L. Beck (L’image d’Idris II…), la littérature historiographique de l’époque
mérinide vise à contrôler la renaissance du culte de Mawlāy Idrīs qui pourrait servir comme
un moyen d’exprimer des ressentiments anti-mérinides.
2 éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1999. La traduction d’Auguste Beaumier, datant de
99 e
1860, a été rééditée (Rawd al-Ḳirtās : histoire des souverains du Maghreb et annales de
la ville de Fès, Rabat, Éditions La Porte, 1999.
partir de sa fondation par les Idrissides jusqu’au règne du sultan mérinide

‘Uthmān b. Ya‘qūb b. ‘Abd al-Ḥaqq (m. 731/1331). S’il s’agit essentiellement
d’une historiographie politique, les hagiographes ultérieurs, notamment
l’auteur de la Salwa al-Kattānī 100 (m. 1345/1926), ont cité plusieurs passages,
devenus classiques 101. L’intention est d’illustrer la sainteté de la ville de
Fès et son rôle comme centre spirituel et intellectuel du Maghreb. « Le
Rawḍ al-qirṭās, remarquent M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno 102,
est ce texte qui établit le modèle de Fès comme espace sacré, ville objet de
la protection sainte et attribue sa fondation à Idris II. » Pour M. Mezzine 103
« le livre d’Ibn Abī Zar‘ est le produit local de la tradition orale fassie, qui
se veut idrisside par ses origines et mérinide par son présent ».
Le Janā zahra al-ās fī binā’ madīna Fās 104 de ‘Alī al-Jaznā’ī (m. après
766/1365) se consacre davantage à l’étude topographique de la ville.
Souvent cité par les hagiographes ultérieurs, cet ouvrage comporte entre
autres des notices biographiques sur un saint important, Darrās Ibn Ismā‘īl
(m. 357/968) et sur tous ceux qui ont contribué à l’aménagement de la
ville et de ses deux mosquées majeures. C’est aussi une source précieuse
quant aux pratiques cultuelles et à l’enseignement des sciences religieuses
à Fès. Comme la plupart des ouvrages historiques de cette époque, le
Janā est rédigé sur la commande du gouvernement mérinide. Al-Jaznā’ī
appartient à un milieu de savants et de lettrés qui est associé à l’appareil
administratif. Travaillant probablement comme notaire, il s’occupe des
awqāf et des affaires juridiques de certaines mosquées. Dans son livre
se révèle la vénération qu’il éprouve pour les shurafā’ et Mawlāy Idrīs 105.
Dans ce contexte, il semble opportun d’évoquer un autre ouvrage digne
d’intérêt. Il s’agit du Dhikr ba‘ḍ mashāhīr a‘yān al-qadīm connu comme
Buyūtāt Fās al-Kubrā 106 d’Ismā‘īl Ibn al-Aḥmar (m. 808/1405), un lettré
qui est aussi l’ami d’al-Jaznā’ī. Dans son texte il est question des anciennes
familles de Fès. L’auteur mentionne de manière très succincte l’origine
100
Vol. I, p. 3-4.
101
Pour M. Shatzmiller, « les détails qu’il fournit sont devenus une tradition sacrée »
(L’Historiographie mérinide…, p. 136).
102
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82,
1995/2, p. 12.
103
« La mémoire effritée », op. cit., p. 47.
2 éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1991.
104 e
105
Voir l’introduction de l’édition critique par ‘Abd al-Wahhāb Ibn al-Manṣūr (p. dāl).
106
Rabat, Dār al-Manṣūr, 1972.
ethnique de chaque famille, l’histoire de son établissement à Fès ainsi que

les savants et les saints qui en sont issus. Les hagiographes se sont servi de
cet ouvrage pour fournir des informations concernant l’origine familiale de
certains saints. Deux siècles plus tard un soufi, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd
al-Qādir al-Fāsī (m. 1096/1685) écrira un ouvrage du même genre, le Dhikr
ba‘ḍ mashāhīr ahl Fās fī al-qadīm 107. ‘Abd al-Kabīr b. Hishām al-Kattānī
(m. 1350/1931) portera le genre à son sommet avec son Zahrat al-ās fī
buyūtāt ahl Fās 108. Les ahl Fās, communauté d’une ville sainte dont le
prototype est l’ahl al-Madīna de la ville du Prophète, forment désormais
un élément important du discours hagiographique. Défini comme ceux
« qui ont le droit de la citoyenneté par le fait d’avoir adopté les manières
et les coutumes de la ville ainsi que son code de bienséance 109 », les ahl
Fās sont imprégnés d’une culture urbaine où la sainteté du fondateur de
Fès et de ses saints 110 tient une grande place.
L’historiographie naissante tire son origine dans le milieu de la cour
et ne représente aucun lien avec le soufisme. Néanmoins, elle sert à partir
du Xe/XVIe siècle aux hagiographies comme une référence historique qui
encadre en quelque sorte leur « histoire » spirituelle. Ils s’appuient sur
l’idée, documentée par les historiographes, que la ville remplit, grâce à
sa fondation par Idrīs, une fonction privilégiée par rapport à la sainteté
et au savoir islamique. C’est pour cela que, quelques siècles plus tard,
l’hagiographie et l’historiographie tendent à s’entremêler 111. C’est comme
s’il s’agissait de décrire une même réalité d’un point de vue politique,
topographique et social et d’un point de vue sacral. La Salwat al-anfās
d’al-Kattānī, chef-d’œuvre de la tradition hagiographique marocaine,
montre bien la complémentarité des deux littératures, du fait que les saints
sont présentés selon le lieu topographique de leur sépulture. Le récit de
la vie des saints fait partie de l’histoire de Fès, de ses quartiers, de ses
habitants, de ses lieux de culte et de ses souverains. L’histoire d’une ville
sainte ne saurait ignorer l’œuvre des hommes qui perpétuent son éthos.
107
L’ouvrage a été publié en 2007 par K. Ṣqali à Fès (sans éd.).
108
‘A. b. H. al-Kattānī, Zahra al-ās fī buyūtāt ahl Fās, Casablanca, Al-Mawsū‘a al-
Kattāniyya li-Tārīkh Fās, 2002, 2 vol. Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII),
Madrid, CSIC, 1995.
109
R. Le Tourneau, « al-Fāsiyyūn », EI2, vol. II, p. 854-855.
110
Un certain nombre des familles évoquées dans les ouvrages sur les Ahl Fās étaient dans
le service de Mawlāy Idrīs, et la plupart sont qualifiées comme « maison de science et de
sainteté (ṣalāḥ) ».
111
Voir à ce propos A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 93-113.
3. Du Tashawwuf au Dawḥa t al-nāshir : l’évolution de

l’hagiographie après al-Tamīmī et le rôle de Fès
Si le Mustafād d’al-Tamimī, en tant que premier document concernant la
vie spirituelle de la ville de Fès, relève de la pure hagiographie, les ouvrages
qui suivent montrent des caractéristiques assez diverses. La science de
l’histoire, bien que méthodologiquement omniprésente, ne constitue pas en
terre d’islam une discipline scientifique indépendante 112 telle la théologie ou
la jurisprudence. Pour cette raison, les vitae des saints sont parfois mêlées à
des annales dynastiques, aux traités généalogiques ou aux listes des savants.
La période qui préfigure le grand mouvement hagiographique du XIe/
XVIIe a fait l’objet de plusieurs études, notamment l’article de H. Ferhat
et de H. Triki 113 consacré à l’évolution de l’hagiographie médiévale du
Maroc, ainsi que les recherches des auteurs comme E. Lévi-Provençal 114,
P. Nwyia 115, M. Benchekroun 116, M. Miftāḥ 117 et V. Cornell. Nous nous
contenterons de traiter les ouvrages dont l’impact sur la tradition spirituelle
de Fès semble important et qui représentent des témoignages pertinents
de sa vie spirituelle 118.
Les ouvrages qui succèdent au Mustafād résultent de l’émergence
d’une activité littéraire qui témoigne de l’influence d’Abū Madyan et
de ses disciples. La tradition initiatique issue du saint andalou féconde
l’ensemble du Maghreb et incite un certain nombre d’intellectuels à imiter
les hagiographes orientaux. Le premier de ces ouvrages 119, le Tashawwuf
112
Voir le chapitre « Les Marocains et l’histoire » dans É. Lévi-Provençal, Les Historiens
des chorfa, p. 21-33, et aussi F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, 2e éd.,
Leyde, Brill, 1968. Pour un regard plus différencié sur ce sujet, voir A. Laroui, Islam et
histoire, Paris, Flammarion, 1999.
113
« Hagiographie et religion au Maroc médiéval », Hesperis-Tamuda, vol. XXIV, 1986, p. 17-51.
114
Les Historiens…, p. 218-240.
115
Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Beyrouth, Institut
des lettres orientales de Beyrouth, 1956, p. 3-11.
116
La Vie intellectuelle marocaine..., p. 440-442.
117
Al-Khiṭāb al-Ṣūfī : muqāraba wa waẓīfa, Casablanca, Maktabat al-Rashād, 1997, p. 10-18.
118
Nous n’inclurons pas les hagiographies consacrées à des saints extérieurs de Fès, comme
la biographie d’al-Shādhilī rédigée par un des maîtres fāsis d’Ibn ‘Abbād al-Rundī, ‘Abd
al-Nūr al-‘Imrānī (voir K. Honerkamp, « A biography from Abû l-Hasan al-Shâdhilî dating
from the fourteens century », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, É. Geoffroy,
dir., Paris, Maisonneuve et Larose, 2005, p. 73-87).
119
Pour les ouvrages perdus, voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc
médiéval », op. cit., p. 21-23.
ilā rijāl al-taṣawwuf 120 d’Abū Yūsuf b. Yahyā al-Tādilī « Ibn al-Zayyāt 121 »

(m. 617/1220), ne concerne pas spécialement Fès mais inclut des récits
relatifs aux saints qui fréquentent les cercles soufis de la ville idrisside et s’y
installent pour quelque temps. Comme dans le Mustafād, les personnages
sont pour la plupart des disciples d’Abū Madyan et de son maître Abū Ya‘zā,
bien que la figure d’Abū al-‘Abbās ‘Abdallāh al-Sabtī 122 (m. 601/1205),
un célèbre saint de Marrakech, y occupe une place particulière. Cadi et
lui-même adepte dévot du soufisme, l’auteur fréquente al-Sabtī. Il fait
également l’éloge d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ (m. 631/1234), fondateur du
ribat d’Āsafī et, à son époque, sans doute le plus éminent continuateur
marocain d’Abū Madyan. Pour al-Tādilī, qu’il s’agisse de saints (ṣulaḥā’),
de savants, d’ascètes, de dévots, d’hommes scrupuleux ou de tout autre «
homme de vertu » (min ahl al-faḍl), les personnages dont traite son livre
méritent tous le titre de « ṣūfī », qu’il définit comme « celui qui consacre
son aspiration exclusivement à Dieu 123 ». L’auteur énonce au tout début le
prétexte de l’ouvrage : dans un premier temps, prouver l’erreur de ceux
qui nient la présence des saints au Maghreb extrême 124, puis, en raison du
grand nombre des saints à Marrakech et de l’ignorance à leur propos, réunir
les anecdotes, dires et récits de ces derniers 125. Au fond, c’est un motif qui
ressemble à celui qui a poussé al-Tamīmī à rédiger le Mustafād, quoique la
tendance à dissimuler le particularisme du soufisme et son indépendance
vis-à-vis de la tradition savante y transparaisse nettement moins.
Al-Tādilī puise largement dans le corpus des hadiths, plus que dans
le Coran. Les soufis, et notamment les hagiographes, sont effectivement
120
Y.Y., Ibn al-Zayyāt al-Tādilī, Al-Tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf wa akhbār Abī
al-‘Abbās al-Sabtī, Rabat, 2 e éd., faculté des lettres et des sciences humaines, 1997.
L’ouvrage a très tôt attiré l’attention des chercheurs, notamment Adolphe Faure, auquel nous
devons la première édition critique, et L. Massignon, qui en a signalé l’importance (voir
Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 11-12). L’édition critique du Tashawwuf par A. Tawfīq a été traduite
en français par Maurice de Fenoyl (Regard sur le temps des soufis, Rabat, Eddif-UNESCO,
1995). Voir aussi R. El Hour, « Quelques reflexions sur la trajectoire intellectuelle des saints
d’après al-Tachawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf d’al-Tādilī », Mélanges Halima Ferhat, Rabat,
Association marocaine pour la recherche historique, 2005, p. 23-43 ; D. Ephrat, « In Quest
of an Ideal Type of Saint », SI, n° 94, 2002, p. 67-84.
121
Voir l’introduction d’A. Tawfīq, Al-Tashawwuf…, p. 19-24 (p. 11-23 dans la version
française).
122
Voir H. Ferhat, « Abu l-‘Abbas : contestation et sainteté », Al-Qantara, 1992, n° 13/1, p. 185.
123
Tashawwuf, p. 34.
124
Ibid., p. 31.
125
Ibid., p. 34.
étroitement liés à la science des hadiths, considérée comme moyen de

transmission de la spiritualité prophétique et de ce fait supérieure au fiqh
des savants conventionnels. Les premiers chapitres présentent les hadiths
décrivant les attributs des saints (awliyā’) et les hadiths qui mettent en
garde contre le fait de les contester ou de les critiquer. Ensuite sont exposés
les hadiths qui justifient l’amour pour les saints, le fait de rechercher leur
compagnie et les hadiths qui affirment le rang privilégié que les saints
occupent au sein de la création. Les chapitres qui suivent portent sur les
états des saints, sur leurs miracles et sur divers sujets qui posent problème
aux savants de l’époque, comme la question du Khiḍr par exemple.
L’introduction du Tashawwuf témoigne de la controverse dont font l’objet
le soufisme et les saints au début du VIIe/XIIIe siècle. Ces passages font
état d’une certaine scission entre le milieu savant et la tradition initiatique.
L’introduction du Tashawwuf, vraie apologie de la sainteté fondée sur
les traditions prophétiques, est tout à fait fondatrice pour la notion de
sainteté en terre marocaine, et son impact ne saurait être sous-estimé.
L’hagiographie ultérieure s’en inspire largement, comme le montre le fait
que l’introduction d’un grand nombre de ces ouvrages vise, à l’instar du
Tashawwuf, à démontrer l’orthodoxie de la sainteté et des miracles ainsi
que celle des états et des pratiques des saints.
Les 277 personnages mentionnés dans le Tashawwuf ont pour la plupart
séjourné à Marrakech. Comme dans le Mustafād, la matière est donc limitée
géographiquement et traite, comme l’a remarqué M. Miftāḥ, essentiellement
de l’expérience spirituelle des personnages sans s’intéresser particulièrement
aux données historiques 1 26 . Cela dit, des saints mentionnés dans le
Tashawwuf, au moins une trentaine, ont vécu à Fès, et quatre apparaissent
déjà parmi les dix premiers personnages du livre. S’il est vrai que Marrakech,
capitale des Almohades, devient au VIIe/XIIIe siècle le centre d’un soufisme
peut-être plus affirmé que celui de Fès, le Tashawwuf montre que la ville
idrisside reste un centre important pour les saints du Maghreb.
Le Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn 127 d’Abū al-‘Abbās
Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī (m. 633/1236), un disciple du Qāḍī ‘Iyāḍ
de Sabta, constitue le premier ouvrage consacré à un saint en particulier.
126
Voir M. Miftāḥ, al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 12.
127
Rabat, Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle
marocaine…, p. 99-108 ; V. Cornell, op. cit., p. 67-79 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et
religion au Maroc médiéval », H.T., p. 29-30 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, HT, p. 12-13.
A première vue, il s’agit d’un livre explicitement apologétique, visant à

démontrer l’orthodoxie et l’authenticité de la sainteté d’Abū Ya‘zā. De
ce fait, la justification des karamāt, les grâces spirituelles des saints,
occupe une partie importante de cet ouvrage. L’auteur met en œuvre la
méthodologie des spécialistes du hadith pour assurer l’authenticité des
récits qu’il rapporte. Après avoir démontré la possibilité et la véracité des
karamāt en faisant référence aux premières générations de la communauté
islamique et aux preuves scripturaires, al-‘Azafī rapporte environ 150 faits
miraculeux d’Abū Ya‘zā. Mais l’auteur, remarque H. Ferhat « ne cesse de
répéter que le miracle est la manifestation de l’élection divine 128 ». Il serait
donc réducteur de vouloir assimiler le Da‘āmat al-yaqīn à un recueil
de légendes et de miracles. Al-‘Azafī appartient en effet à une famille
d’érudits qui occupe à Sabta un rôle intellectuel de premier plan 129, et
son ouvrage s’adresse d’abord aux savants qu’il cherche à convaincre en
réfutant leurs objections possibles. Le Da‘āmat al-yaqīn apparaît plutôt
comme un manifeste visant à légitimer une forme de sainteté non-savante,
non-urbaine et « extatique » et comme un hommage qui affirme le rang
singulier du « cheikh du Maghreb ». Particulièrement significative est la
dernière partie du Da‘āmat, où il est question de la définition de la sainteté
(al-walāya) et du saint (al-walī) et où la figure du Khiḍr est traitée en
détail. Ce dernier point mérite d’attirer notre attention, puisque le Khiḍr,
initiateur mystérieux qui se présente aux grands saints, est le symbole
même de la science inspirée (al-‘ilm al-ladunnī) 130 et donc du fait que
la sainteté est essentiellement un don divin (mawhiba) qui ne saurait être
conditionné par des acquisitions (iktisāb) intellectuelles ou même morales.
Le saint, tel qu’il est défini par al-‘Azafī, est celui qui bénéficie de le prise
en charge divine (man yatawallā Allāh amrahu) 131.
Le maître d’al-‘Azafī, un certain Abū Ṣabr Ayyūb b. ‘Abdallāh al-Fihrī
(m. 609/1212) 132, qualifié par H. Ferhat comme « l’un des pionniers de
l’enseignement mystique du Maghreb » 133, était un disciple d’Abū Ya‘zā
128
H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 15.
129
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 195-200.
130
Voir Coran, XV : 65. Voir L. Massignon, « Élie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en
islam », Opera Minora, Paris, PUF, 1969, vol. I, p. 142-161. Pour une interprétation de la
signification de cette figure dans l’hagiographie, voir H. Elboudrari, « Entre le symbolique
et l’histoire : Khadir im-mémorial », Studia Islamica, n° 76, 1992, p. 25-39.
131
Da‘āmat, p. 69.
132
Voir Tashawwuf, p. 415-416.
133
H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 16.
et un proche d’Abū Madyan. L’ouvrage témoigne de l’effort d’un certain

milieu savant, notamment celui lié à la science des hadiths, de réhabiliter la
tradition initiatique issue d’Abū Madyan, aux yeux des oulémas du Maroc.
L’importance du Da‘āmat al-yaqīn consiste dans le fait de constituer
l’apologie d’une sainteté non savante et d’affirmer sur la base des sciences
islamiques la nature fondamentalement divine et inspirée de celle-ci.
Pour la vie spirituelle de Fès, la réhabilitation d’Abū Ya‘zā, à laquelle le
Da‘āmat al-yaqīn constitue une contribution importante, représente un
facteur déterminatif de son évolution et reflète la tension entre le milieu
soufi et la tradition savante.
Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq b. Ismā‘īl al-Bādisī (m. VIII e /
XIVe siècle), l’auteur du Maqṣad al-sharīf wa al-munza‘ al-laṭīf fī
ta‘rīf bi-ṣulaḥā’ al-Rīf 134, est issu d’une famille d’origine andalouse et
enseigne à Fès diverses sciences islamiques. Pour son ouvrage, il s’inspire
visiblement du Tashawwuf et du Da‘āmat. En effet, il reproche à al-Tādilī
d’avoir exagéré l’importance des saints d’origine Maṣmūda 135. Il se met
donc à réunir les récits hagiographiques concernant 48 saints de sa région
natale dans le Rīf, à partir de la période d’Abū Madyan jusqu’à son époque.
Le reproche d’al-Bādisī montre que le motif principal de l’hagiographie
marocaine de première heure est d’abord de témoigner de la présence des
saints dans une région spécifique :
« Les savants précédents ont consacré leur attention aux grâces qui sont
apparues aux pieux ancêtres de cette communauté […], comme l’imām
singulier Abū al-Qāsim al-Qushayrī 136, le célèbre savant Abū Ṭālib
al-Makkī 137, les maître des érudits Abū Nu‘aym al-Isbahānī 138 […]. Ils
ont tous chéri le souvenir des sages (ḥukamā’) illuminés de l’Orient et ne
se sont guère référés aux sages du Maghreb 139. »
Il s’agit de mettre en valeur une tradition spirituelle donnée face à
la production hagiographique de l’Orient. En même temps, le but est
de conceptualiser dans le cadre du savoir islamique les paradigmes, les
2 éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1993. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des
134 e
chorfa, p. 221-222 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval »,

op. cit., p. 31-32.
135
Voir Maqṣad, p. 14-15.
136
Il s’agit de l’auteur de la Risālat al-Qushayriyya (m. 465/1072).
137
C’est l’auteur du Qūt al-qulūb (m. 385/996).
138
C’est l’auteur de la Ḥilyat al-awliyā’ wa ṭabaqāt al-aṣfiyā’, Abu Nu‘aym Aḥmad
b. ‘Abdallāh al-Isfahānī (m. 430/1039).
139
Maqṣad, p. 13-14.
pratiques et les personnages pionniers qui en constituent la caractéristique.

Enfin, si al-Bādisī n’avait pas rédigé son petit ouvrage, la mémoire des ces
saints du Rīf se serait sans doute perdue au fil des siècles 140.
La centralité d’Abū Madyan en ce qui concerne l’émergence de
l’hagiographie marocaine transparaît encore dans le Minhāj al-wāḍiḥ
fī taḥqīq karamāt Abī Muḥammad Ṣāliḥ 141 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad
b. Ibrāhīm b. Aḥmad b. Abī Muḥammad Ṣāliḥ (m. VIIIe/XIVe siècle).
Il s’agit probablement du premier ouvrage consacré à une voie, la Mājiriyya,
et à une famille soufie. Arrière-petit-fils du saint Abū Muḥammad Ṣāliḥ
(m. 631/1234), un des plus grands héritiers spirituels d’Abū Madyan au
Maroc, l’auteur dénonce les déviations de certains adhérents de cette
voie et s’efforce à en rétablir les vrais principes et pratiques. Le défi du
Minhāj consiste à préserver un patrimoine initiatique face à l’altération
qu’il a pu subir après le décès du saint fondateur. Nous verrons comment
cette fonction conservatrice de l’hagiographie prendra le pas sur l’aspect
apologétique, bien que le Minhāj, comme toute hagiographie, vise
également à transmettre un enseignement initiatique. Du fait qu’il expose
les doctrines et les pratiques de la Mājiriyya, cet ouvrage sert de manuel
aux futurs adeptes de la voie. Al-Jazūlī s’inspirera encore au IXe/XVe siècle
de certains usages du ribat d’Āsafī pour sa propre tā’ifa. Véritable traité sur
la voie d’Abū Madyan et hommage à l’un des saints les plus célèbres du
Maroc, le Minhāj marque sans doute les cercles soufis de Fès où l’héritage
du maître andalou reste déterminant.
A l’époque mérinide, l’hagiographie de Fès reste dans l’ombre d’Abū
Madyan. « […] Document le plus complet sur la sainteté au XIVe s. 142 »,
l’Uns al-faqīr wa ‘izz al-ḥaqīr 143 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Qusanṭīnī
140
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 222.
141
Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj
al-wāḍiḥ fī taḥqīq karamāt Abū Muḥammad al-Ṣāliḥ, thèse de doctorat, Université de
Provence, 1996, 2 vol. Voir aussi M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les
Mérinides et les Waṭṭasīdes, Rabat, 1974, p. 113-116 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et
religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 32-34 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 13-14.
142
H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40.
143
Le Caire, Dār al-Muqṭam, 2002. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…,
p. 358-363 ; M. Fatḥa, « Uns al-faqīr li-Ibn Qunfudh aw al-intiṣār li-zāwiyat Malāra »,
Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca,
faculté des Lettres et des Sciences humaines, Université Hassan II, p. 163-169 ; H. Ferhat,
H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 38-40 ; M. Miftāḥ,
Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 17-18 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 8-11.
Ibn Qunfudh (m. 810/1407) est un hommage au saint, désormais patron de

Tlemcen, et aux adeptes de sa voie. Il fournit des informations précieuses
relatives à l’enseignement et à la personnalité du maître. L’auteur met en
œuvre sa connaissance de la littérature soufie pour exposer au lecteur la
doctrine initiatique d’Abū Madyan dans ses multiples aspects. Les poèmes,
les sentences et les lettres, ainsi que les témoignages et la présentation de
ses disciples font de l’Uns al-faqīr un document de premier ordre, aussi
bien comme manuel soufi que comme document hagiographique. Conçu
originalement comme un récit de voyage, l’Uns al-faqīr introduit le genre
de la riḥla dans l’hagiographie marocaine 144. C’est aussi le premier ouvrage
à évoquer l’existence des ṭā’ifa ou « communautés soufies » 145 qui sont
toutes rattachées au maître andalou ou à un de ses prédécesseurs. Pendant
que le sud du Maroc est dominé par ses ribāts, la ville de Fès apparaît
comme l’un de principaux foyers urbains pour les disciples d’Abū Madyan.
Ces saints d’une spiritualité intransigeante sont fortement imprégnés par
l’enseignement de leur maître, mais leur pratique semble très discrète et
ne montre aucune volonté de se constituer comme tradition indépendante.
Entre-temps, un cadi de Fès, Abū Muḥammad ‘Abdallāh b. Muḥammad
al-Awrabī (m. 786/1384-85), rédige une hagiographie sur un saint du Rīf,
Abū Ya‘qūb b. Muḥammad al-Zuhaylī al-Bādisī (m. 734/1332). Ce dernier
reçoit son éducation spirituelle à Fès et en Egypte. L’ouvrage témoigne de
l’influence de Fès sur les réseaux soufis du nord du Maroc, mais aussi de
l’intérêt que les cercles savants de la capitale portent à la sainteté.
C’est le contemporain d’Ibn Qunfudh, Muḥammad b. Abī Bakr
al-Haḍramī (m. après 763/1362), qui montre l’existence d’un courant
plus intellectuel avec Ibn ‘Āshir de Salé et son fameux disciple Ibn
‘Abbād al-Rundī, prêcheur à la Qarawiyyīn de Fès. Le Salsal al-‘adhb
wa al-manhal al-aḥlā 146, dédié au sultan mérinide, traite de 40 saints
de trois villes : Fès, Meknès et Salé. Plus que dans les autres ouvrages,
dans le Salsal les sciences religieuses sont mises en valeur, ainsi que les
autorités politiques. L’auteur prend soin d’évoquer les bonnes relations des
Mérinides avec les saints. Néanmoins, le style de l’ouvrage n’est pas sans
144
Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », Al-Qantara, n° 13/1,
1992, p. 167-179.
145
Voir Uns al-faqīr, p. 106-114.
146
Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988. Voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie
et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 222-
223 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 17 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 3-8.
intérêt. Les saints sont divisés en trois générations (ṭabaqāt), et chaque

personnage est qualifié par une vertu ou un état qui relève du vocabulaire
du soufisme. L’auteur explique à l’aide des versets coraniques, des hadith et
des paroles des anciens maîtres du soufisme les quarante notions. Il offre
ainsi, à la manière du Ḥilyat al-awliyā’ d’al-Isfahānī, un véritable traité
de soufisme basé sur l’hagiographie marocaine. De plus, al-Haḍramī a
effectivement rencontré le protagoniste de son ouvrage, Ibn ‘Āshir. Il
serait donc réducteur de considérer le Salsal comme un simple produit
d’opportunisme. Son livre ne fait que refléter le contexte de la fin du VIIIe/
XIVe siècle. A cette époque, la politique mérinide relative à l’établissement
des médersas marque un changement important dans la vie intellectuelle
et spirituelle du Maroc.
Le Dawḥat al-nāshir li-maḥāsin man kāna bi-al-Maghrib min
mashāyikh al-qarn al-‘āshir 147 est sans doute l’ouvrage hagiographique le
plus intéressant du début de la période sa‘dienne (917/1511-1070/1660). En
effet, remarque É. Lévi-Provençal, suite à « un ralentissement de l’activité
historique, c’est à partir de ce moment qu’en revanche la littérature
biographique prend une extension beaucoup plus grande 148 », ce qui fait
que « la série des dictionnaires hagiographiques s’ouvre véritablement avec
celui d’Ibn ‘Askar 149 ». Le Xe/XVIe siècle est, selon E. Doutté 150, témoin
d’une « renaissance religieuse » qui « s’est caractérisée sous la triple
forme d’un pouvoir politique nouveau, d’une mission religieuse très active
et d’une littérature arabe musulmane spéciale à cette époque ». La vie
assez perturbée de l’auteur du Dawḥat al-nāshir, Muḥammad Ibn ‘Askar
al-Shafshāwanī (m. 986/1578), fait de cet ouvrage un témoignage précieux
sur les cercles soufis dans une époque marquée par les guerres contre les
Portugais et les luttes de succession. D’ascendance idrisside, l’auteur est
natif du djebel, mais la ville de Fès ne manque pas d’attirer son attention.
Comme l’indique le titre, Ibn ‘Askar veut perpétuer le souvenir des saints
qui lui sont contemporains dans l’intention de démontrer la véracité d’un
hadith interprété comme se rapportant au Maghreb : « Un groupe (tā’ifa)
147
3e éd., Casablanca, Manshūrāt Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2003. Voir
É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., 231-237 ; ‘U. al-Manṣūrī, « al-Intiṣār li-l-taṣawwuf wa
al-mutaṣawwifa al-shimāl min khilāl kitāb Dawḥat al-nāshir », Des Repères dans l’histoire
culturelle et religieuse du Maroc, p. 171-187.
148
É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 51.
149
Ibid., p. 231.
150
E. Doutté, « Notes sur l’Islam maghrébin : les marabouts », Revue de l’histoire des
religions, t. XLI, Paris, 1900, p. 12.
de ma communauté ne cessera d’emporter la vérité jusqu’à la venue de

l’Heure 151. »
Le maître spirituel de l’auteur n’est pas des moindres. Abū Muḥammad
‘Abdallāh b. Muḥammad al-Habṭī 152 (m. 963/1556) est le disciple
d’al Ghazwānī 153 (m. 935/1528-9), le deuxième successeur d’al-Jazūlī
(m. 869/1465). Ibn ‘Askar est donc le premier hagiographe de la tradition
jazūlite. Il fournit des renseignements intéressants sur les profils spirituels
des saints qu’il évoque, comme le montrent les deux extraits suivants :
« Le désir ardent (al-shawq) pour la Sainte Présence était l’état le plus
fréquent [de ‘Abdallāh al-Habṭī]. Il suivait en cela la voie de [‘Umar] Ibn
al-Fāriḍ 154 dont il admirait la poésie, surtout sa Tā’īyyat al-kubra 155 […].
Il a rédigé un nombre important d’écrits en prose et en forme poétique, et
son rang dans la science du dévoilement était tel que personne ne pouvait le
saisir. Le plus étonnant est le fait qu’il n’y avait point de science exotérique
ou ésotérique dans laquelle il n’était un imām qu’on suivait, surtout pour
ce qui concerne la science des soufis (al-qawm) et l’éducation prophétique.
Tous ses contemporains attestaient de cela, ce qui poussait le cheikh
Abū al-‘Abbās al-‘Abbādī al-Akbar 156 à déclarer : « Mon seigneur Abū
Muḥammad ‘Abdallāh al-Habṭī est le Junayd de notre temps ! » En réalité,
il a dit cela parce qu’il était obstiné dans la contestation des soufis et de leur
voie, jusqu’à ce qu’il ait rencontré [le cheikh al-Habṭī] à Fès pendant que
le maître de celui-ci, Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī, était encore
en vie. Il reconnaissait enfin son mérite et son avancement dans la voie
des soufis et le prenait comme maître et comme guide spirituel […] 157. »
« […] Je l’ai fréquenté longtemps, ce qui m’a apporté extérieurement et
intérieurement un bénéfice énorme, que Dieu soit loué ! […] J’ai appris de
nombreuses sciences de lui, comme la théologie, la jurisprudence et l’art du
151
Dawḥa, p. 11. On trouve effectivement d’autres versions de ce hadith (voir Kanz,
n° 35130) où il est question des Ahl al-Maghrib (« les gens du Maghreb »).
152
Voir Salwa, vol. II, p. 78. Selon al-Kattānī, ce saint est enterré à Chefchaouen.
153
Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et l’émergence du chérifisme : al-Jazūlī et ses
adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles) ».
154
Mort en 632/1235, il s’agit du fameux poète soufi égyptien, connu comme « sultan
des désireux » (al-‘āshiqīn). Notons qu’à l’époque d’Ibn ‘Askar, ce saint fait l’objet de
critiques virulentes de la part de certains oulémas (voir E. Homerlin, From Arab Poet to
Muslim Saint : Ibn Al-Farid, His Verse, and His Shrine, le Caire, The American Univ. in
Cairo Press, 2001).
155
Ce poème, aussi connu comme « le poème de la voie », a été souvent commenté,
notamment par les adeptes de la doctrine d’Ibn al-‘Arabī.
156
Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur ce personnage.
157
Dawḥa, p. 16.
soufisme, et il m’a fait prendre le pacte (al-‘ahd), comme son maître Abū
Muḥammad al-Ghazwānī l’avait fait avec lui. [Il m’a donné la permission]
de rapporter la filiation des maîtres spirituels de la voie de son cheikh. Je
l’ai pris comme mon imām et moyen d’accès (wasīlatī) à mon Créateur
en raison de ce que j’ai vu en lui […] 158. »
L’hagiographie intègre, comme le montrent ces extraits, l’évolution
doctrinale du soufisme. Depuis le Mustafād, où le soufi est plutôt un
individu qui se retrouve dans des cercles restreints avec ses semblables,
ici le rôle du cheikh et les pratiques qui s’attachent à sa personne, tel le
pacte de l’initiation (al-‘ahd) et le compagnonnage (ṣuḥbat al-shaykh),
sont déjà plus ou moins codifiés. L’auteur ne ressent apparemment pas le
besoin de faire preuve de discrétion concernant certaines idées, comme
l’interprétation soufie de la notion coranique de wasīla, et affirme la
nécessité d’un intermédiaire entre Dieu et ses créatures. De nombreux
personnages cités par Ibn ‘Askar ne sont pas des savants, et la science n’est
plus présentée comme une marque d’élévation spirituelle. La distinction
entre science extérieure et science intérieure, c’est-à-dire entre les sciences
islamiques et le soufisme, apparaît sans aucune ambiguïté.
La majorité des saints évoqués par Ibn ‘Askar sont originaires de
la région du Djebel al-‘Alam, berceau des shurafā’ idrissides. A cette
époque le djebel représente semble-t-il une terre propice pour les saints
et la pratique du soufisme, alors que Fès apparaît plutôt comme le lieu où
la sainteté se confronte au milieu savant et à l’élite politique, ce qui va
changer avec la fondation de la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī.
4. Le Mir’āt al-maḥāsin et les Fāsī : l’hagiographie et la naissance

d’un ordre soufi
Le personnage d’Abū al-Maḥāsin, à propos duquel É. Lévi-Provençal
a remarqué que « personne, dans le pays, n’a inspiré autant d’études
spéciales 159 », est à l’origine du mouvement hagiographique qui s’est
produit à Fès au XIe/XVIIe siècle. L’essor de la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin
favorise l’apparition d’une littérature hagiographique qui est consacrée
à une tradition initiatique dans un cadre familial 160. Ses descendants
158
Ibid., p. 21.
159
É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 241.
160
Pour une liste des trente-trois ouvrages consacrés à ce saint, voir l’introduction de Ḥamza
al-Kattānī au Mir’āt (p. 35-38).
forment un nombre considérable de savants et d’écrivains, parmi lesquels

comptent maints hagiographes. Nous nous contentons d’évoquer ici ceux
dont les écrits ou la personnalité sont significatifs pour l’histoire de la
sainteté à Fès.
Deux fils du cheikh consacrent un ouvrage à leur père. Abū al-‘Abbās
Aḥmad al-Fāsī 161 (m. 1021/1612) est l’auteur d’al-Minaḥ al-ṣāfiyya fī al-
asānīd al-yūsufiyya 162, utilisé encore par al-Kattānī, et son frère, dernier
enfant d’Abū al-Maḥāsin, Muḥammad al-‘Arabī al-Fāsī 163 (m. 1052/1642),
rédige le Mir’āt al-Maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin 164, qui
est plus connu et constitue une des références majeures des Shādhilites
de Fès.
Les deux personnages sont des savants éminents. La zāwiya de leur
père continue d’être fréquentée par les grands saints après la mort de
ce dernier, notamment grâce à son frère ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif »
al-Fāsī (m. 1036/1626). La structure même du Mir’āt al-maḥāsin montre
que cet ouvrage est conçu comme un document fondateur de la zāwiya
et de la Shādhiliyya de Fès, un peu comme l’a été le Minhāj al-wāḍiḥ
pour le ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ. La première partie relate la
biographie du fondateur 165, notamment sa relation avec son maître ‘Abd
al-Raḥmān al-Majdhūb 166 (m. 976/1569). Ce dernier, saint de tendance
extatique et non savante, réunit les deux filiations shādhilites majeures
du Maroc, celle de Zarrūq et celle d’al-Jazūlī. Le Mir’āt, rédigé comme
toute l’hagiographie des Fāsī a posteriori, construit le récit de fondation
de la zāwiya al-Fāsiyya dans la ville d’Idrīs II comme un événement
fondateur voulu par al-Majdhūb. Abū al-Maḥāsin, savant issu d’un milieu
161
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 243-244 ; Salwa, vol. II, p. 361.
162
Rabat, ms., BG n° 1234 d.
163
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 244-247 ; Salwa, vol. II, p. 352.
164
M. al-‘A. al-Fāsī al-Fihrī, Mir’āt al-Maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin,
Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2008. Pour un aperçu critique de cet ouvrage, voir A.L. de Prémare,
Sīdi ‘Abd-er-Rahmān el-Majdūb : mysticisme populaire, société et pouvoir au Maroc au
16e siècle, Paris, CNRS, 1985, p. 127-130. En effet, selon les recherches de Ḥ. al-Kattānī
(voir son introduction, p. 35-36), le Mir’āt ne vient qu’en treizième position dans la
chronologie des ouvrages consacrés à Abū al-Maḥāsin, bien qu’il en constitue sans doute
le plus célèbre.
165
Sur la notion du fondateur dans l’hagiographie, voir D. Aigle, « Sainteté et miracles en
Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », op. cit.
166
Selon A.L. de Prémare (op. cit., p. 64-65), les hagiographes cherchent à minimiser le côté
insolite du maître d’Abū al-Maḥāsin afin de le rendre plus acceptable au milieu savant de Fès.
des notables, importe le secret spirituel du grand saint à Fès et, par la
fondation de la zāwiya, y établit le centre de la Shādhiliyya marocaine.
En plus de sa signification pour l’histoire du soufisme marocain, ce récit
comporte une visée sociale. Il s’agit de légitimer l’établissement d’une
nouvelle aristocratie citadine porteuse des valeurs du milieu savant, mais
aussi de celles du milieu soufi, à savoir la science et sainteté. Grâce à la
personnalité de ses maîtres, la Shādhiliyya-Fāsiyya gagne rapidement le
milieu savant et favorise, à partir de Fès, une renaissance spirituelle et
intellectuelle dont l’impact se fait sentir avec la zāwiya dilā’ite dans le
domaine politique. L’essor de l’activité hagiographique s’inscrit dans ce
contexte et contribue de manière décisive au succès de la confrérie dans
les cercles savants.
Mais le Mir’āt constitue également une référence doctrinale et pratique
pour les adeptes de la confrérie. Il consigne soigneusement les pratiques de
la zāwiya telles qu’elles ont été instituées par Abū al-Maḥāsin et reproduit
les litanies shādhilites avec des instructions relatives aux moments de leur
récitation. Comme dans les hagiographies antérieures, les paroles du maître
sont rapportées, ainsi que les anecdotes qui montrent comment il a éduqué
ses disciples. Pour décrire le compagnonnage entre le maître spirituel et
ses disciples, l’hagiographie s’inspire de la littérature de la sīra où l’on
trouve les détails de la relation entre le Prophète et ses compagnons 167.
Comme le saint revit, en mesure de son statut spirituel, les événements de
la vie du Prophète, les disciples revivent avec leur maître la relation entre
les compagnons et l’Envoyé de Dieu.
Les passages du Mir’āt montrent la profondeur de l’enseignement
d’Abū al-Maḥāsin ainsi que son penchant pour une vision de la sainteté
prophétique fondée sur l’équilibre, alors que certains de ses contemporains,
les majdhūb, pratiquent une forme plus extravagante.
« La prière sur le Prophète, que la bénédiction et le salut divins soient sur
lui, comporte la remémoration (dhikr) de Dieu, alors que l’inverse n’est pas
le cas. C’est pour cela que le débordement (al-inḥirāf) peut se produire lors
de la remémoration de Dieu et non pas pendant la prière sur le Prophète,
ce qui est étonnant. La prosternation des anges envers Adam est une
allusion spirituelle (al-ishāra) à cela : étant absorbés dans la glorification
et la sanctification [de Dieu], quand la lumière [d’Adam] éclata devant eux
167
Voir D. Gril, « Le modèle prophétique du maître spirituel en Islam », Maestro e
discepolo, G. Filoramo, dir., Piacenza, Centro di alti studi in science religiose di Piacenza,
2002, p. 345-360.
et son secret leur apparut, ils se prosternèrent devant lui afin [de trouver]
l’équilibre (al-i‘tidāl) et cette station est plus parfaite 168. »
Les thèmes abordés dans les paroles d’Abū al-Maḥāsin concernent
des sujets assez subtils de l’enseignement soufi comme la nature de la
science inspirée et l’origine des litanies confrériques, la nécessité du maître
spirituel pour que le dhikr puisse porter ses fruits, les degrés du dhikr
jusqu’à l’extinction dans le Soi divin ou les trois niveaux de l’unification
(al-ittiḥād). Le statut de la visite des tombes des saints occupe un passage
relativement long 169. Les explications du maître se basent sur la réalité
spirituelle et primordiale du Prophète :
« Il n’y a pas de visiteur et de visité pour d’autre que lui et procédant
d’autre que lui [le Prophète], que la bénédiction et le salut divins soient
sur lui, car il est le premier être qui est sorti du néant et il est le lien
(rābiṭa) entre le contingent et l’éternel. […] Il est évident que la lumière
de l’existence, sa perfection, son bien et sa beauté, dans les extérieurs
et les intérieurs, proviennent de la lumière de son essence intérieure et
sont imprégnées par elle. L’ensemble des saints, que dis-je, l’ensemble
des prophètes sont rattachés à lui et tirent de lui leur influence spirituelle
(madad).
« En vérité, aucun miracle, signe divin ou fait extraordinaire ne se
produisent si ce n’est grâce à lui. Le soufi réalise cela en vertu de ce qui
lui est dévoilé du secret aḥmadien qui pourvoit la totalité des essences
parfaites, celles du passé et celles de l’avenir. Les paroles des saints et
des savants par Dieu sont unanimes sur le fait que la totalité du soutien
spirituel des sciences et des œuvres provient de lui […].
« En somme, il [le Prophète] est l’élixir du bonheur, et tout être heureux
dans l’univers l’est par l’intermédiaire de sa bénédiction […] 170. »
Ce court extrait montre la portée initiatique d’un ouvrage comme le
Mir’āt qui pourtant se présente en premier lieu comme un hommage à
l’ancêtre de la famille soufie al-Fāsī. A remarquer aussi l’influence de
la doctrine jazūlite qui, inspirée par les idées de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī 171
(m. 832/1428), reconduit toute forme de sainteté au Prophète. Mais, à la
différence de certains de ses contemporains, Abū al-Maḥāsin sait intégrer
cet enseignement dans une spiritualité sobre, fondée sur l’équilibre entre
168
Mir’āt, p. 158.
169
Ibid., p. 163 et suiv.
170
Ibid., p. 239-261.
171
Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez
‘Abd al-Karîm Jilî », sans éd., 2008.
le respect des convenances extérieures telles qu’elles sont déterminées par

les sciences islamiques, et l’immersion dans les vérités intérieures.
« Le soufisme c’est d’aspirer vers Dieu par ce qu’Il agrée de la façon dont
Il l’agrée 172. »
Le fait que le Mir’āt comporte un enseignement initiatique aussi développé
et original explique le succès du livre dans les cercles soufis et en fait un
des ouvrages majeurs de la littérature hagiographique du XIe/XVIIe siècle.
Une partie du Mir’āt est dédiée aux membres de la famille al-Fāsī.
La famille apparaît ainsi comme un moyen d’assurer la perpétuation de
la tradition initiatique 173. C’est effectivement l’époque où l’hagiographie
de Fès commence à s’imprégner de cette idée qui, pourtant, n’est pas du
tout nouvelle, si on considère les autres régions du Maroc 174. Cependant,
la continuité de la Fāsiyya-Shādhiliyya n’est pas conditionnée par la
famille du fondateur comme le montre la troisième partie du Mir’āt où
il est question des compagnons d’Abū al-Maḥāsin. Au contraire, si les
Fāsī assurent la gestion de la zāwiya-mère et, à travers l’hagiographie,
la conservation de son patrimoine, ce sont les disciples du maître qui
permettent l’expansion exceptionnelle de la voie. Ainsi, après ‘Abd al-
Raḥmān al-Fāsī, ce sont les Ma‘an qui continuent la transmission du secret
initiatique jusqu’à ce que cette tradition initiatique se répande au XIIIe/
XIXe siècle dans le monde islamique avec la Darqāwiyya.
Une section importante concerne la filiation initiatique du maître. Ces
données démontrent la régularité initiatique de la confrérie et surtout son
origine prophétique. C’est pourquoi elles servent comme source pour les
ouvrages ultérieurs 175. On trouve également un passage affirmant le rang
éminent des shurafā’ du Djebel al-‘Alam 176, c’est-à-dire du clan dont est
issu ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh (m. 622/1225), le maître d’al-Shādhilī (m.
656/1258). Fidèle continuatrice de la spiritualité jazūlite , la tradition al-Fāsī
s’inscrit dans le rapprochement entre soufisme et chérifisme. La vénération
des ahl al-bayt marquera toujours l’enseignement du shādhilisme de Fès,
et l’hagiographie est un condensateur de cette tendance.
172
Mir’āt, p. 184.
173
Voir à ce propos A. Sebti, Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p.
49 et suiv.
174
Notamment les ribats du Sud où l’aspect familial du soufisme est très tôt beaucoup plus
prononcé que dans les milieux urbains (voir V. Cornell, op. cit., p. 32-63).
175
Voir l’introduction de Ḥamza al-Kattānī (op. cit., p. 9).
176
Mir’āt, p. 249.
Le Mir’āt peut sans doute être considéré comme une forme représentative
de l’hagiographie confrérique de Fès. Les auteurs postérieurs se réfèrent
abondamment à ce qu’ils considèrent comme une référence majeure de
sa tradition spirituelle. A la suite du Mir’āt, il est possible de distinguer
plusieurs genres. On peut noter les monographies consacrées à un saint,
comme le Maqṣad al-aḥmad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad 177
et le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī 178 de ‘Abd
al-Salām b. al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698), le Ta‘rīf bi-l-shaykh Abī
al-‘Abbās Aḥmad al-Yamanī 179 d’al-Masnāwī (m. 1136/1724) et le fameux
Jawāhīr al-ma‘ānī wa bulūgh al-awānī fī fayḍ al-shaykh Abī al-‘Abbās
Aḥmad al-Tijānī 180 de ‘Alī al-Ḥarāzim Barrādah, le disciple majeur du
fondateur de la Tijāniyya. On trouve également à plusieurs reprises des
ouvrages qui concernent un saint et son principal disciple comme le Ibtihāj
al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin wa shaykhihi al-Majdhūb 181
de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1096/1685) et le Nūr al-
qawī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh wa shaykhihi
mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī 182 de Muḥammad al-Mahdī Ibn al-Qāḍī
(m. 1271/1855). Dans ces cas, il s’agit d’affirmer la continuité d’une filiation
initiatique. Puis il y a les hagiographies qui traitent d’une famille soufie
comme le Tuḥfat al-ikhwān bi-ba‘ḍ manāqib shurafā’ al-Wazzān 183 d’Aḥmad
Ḥamdūn al-Ṭāhirī al-Jūṭī (m. 1777/1191), quoiqu’à Fès la majorité de ce genre
traite des Fāsī. Il faut compter aussi les monographies qui portent sur une
confrérie, notamment le Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa
man lahumā min al-atbā‘ 184 de Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad al-Fāsī (m.
1109/1698) et le Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī
wa aṣḥābihi al-akhyār 185 d’Abū Zayyān al-M‘askarī al-Ighrīsī 186.
On voit que dans ce genre d’ouvrage généralement il n’est pas question
d’une confrérie, mais du fondateur et de ses disciples. Ainsi on ne trouve
177
Fès, litho., 1351 hég. (1932).
178
Rabat, Dār al-Amān, 2009.
179
Ms., BG, n° 407.
180
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997, 2 vol.
181
Ms., n° 327 k.
182
Ms., BG, n° 2301 k.
183
Fès, litho., 1324 hég. (1905).
184
Sans éd., s.l., 1994.
185
Ms., BG, n ° 2339 d, 2514 k.
186
Voir J.L. Michon, « Un témoignage contemporain sur le Šayḫ Darqāwī », ARA, vol. 39,
n° 3, 1992, p. 385-392.
qu’assez rarement des ouvrages portant dans leur titre le nom d’une
confrérie comme la Shādhiliyya, la Nāṣiriyya, la Ṣaqalliyya, etc. 187. Cela
montre comment les divers genres s’entrecroisent, car dans la monographie
du saint on évoque aussi ses disciples, et, dans l’hagiographie d’une
confrérie, le protagoniste est nécessairement son fondateur, et ce dernier
a aussi des descendants. Pour résumer, il apparaît que l’hagiographie
confrérique et soufie tourne autour de ces trois axes, à savoir le saint, la
famille et la confrérie. Comme on le verra plus loin, apparaît parallèlement
l’anthologie soufie qui inclut l’ensemble des saints de la ville comme le
Rawḍ al-‘aṭir al-anfās d’Ibn ‘Ayshūn.
L’activité littéraire des Fāsī reste aussi abondante dans les générations
suivantes. Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī 188 (m. 1096/1685), fils du
grand ‘Abd al-Qādir al-Fāsi (1091/1680) est l’auteur de plus de cent
soixante-dix ouvrages. Connu comme « le Suyūṭī de son époque », nous lui
devons plusieurs hagiographies, dont une est dédiée à Abū al-Maḥāsin et son
maître 189, une autre aux enfants et aux parents de celui-ci 190 et deux 191 sont
consacrées à ‘Abd al-Qādir. Un ouvrage 192 traite des disciples de ce dernier,
un autre 193 encore de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif al-Fāsī, et puis un autre 194
porte sur Maḥammad b. ‘Abdallāh b. Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652).
Cette activité hagiographique intense va de pair avec l’accroissement de
l’influence que prend la zāwiya al-Fāsiyya à partir des années trente du
XVIIe siècle comme centre du savoir islamique 195. Lieu de rencontre entre
le soufisme et la tradition savante, elle joue un rôle de premier plan dans la
revivification des sciences islamiques au Maroc, et le père d’Abū Zayd ‘Abd
al-Raḥmān, ‘Abd al-Qādir, en est un des protagonistes. Dans ce contexte,
187
Une exception semble être les deux filiations shādhilites qui convergent dans le maître
d’Abū al-Maḥāsin, à savoir la Jazūliyya et la Zarrūqiyya (voir annexes). Dans ce cas, il
s’agit probablement de montrer la continuité entre la Fāsiyya-Shādhiliyya de Fès et ces
deux filiations, qui constituent les filiations majeures de la Shādhiliyya maghrébine.
188
189
Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin wa shaykhihi al-Majdhūb, ms.,
BG, n° 327 k.
190
Anīsat al-masākin fī abnā’ Abī al-Maḥāsin, perdu.
191
Tuḥfa al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074 d ; Bustān
al-aẓāhir fī akhbār al-shaykh Abī Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān, perdu.
192
Ibtihāj al-baṣa’ir fī man qara’a ‘alā al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074.
193
Azhār al-bustān bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Raḥmān, ms., BR, n° 583 ; BG, n° 2074 d.
194
Le titre de cet ouvrage est inconnu.
195
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat
al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 307-311.
l’hagiographie sert principalement l’objectif d’affirmer l’autorité spirituelle

et intellectuelle des maîtres de la confrérie. Mais, en dehors du cadre
strictement confrérique, ‘Abd al-Qādir semble, comme son ancêtre Abū
al-Maḥāsin, donner une nouvelle impulsion à la tradition hagiographique de
la ville idrisside, comme nous le verrons à propos des Qādirī. Muḥammad
al-Mahdī al-Fāsī 196 (m. 1109/1698), disciple de Maḥammad b. ‘Abdallāh
Ma‘an et savant notoire, est, entre autres 197, l’auteur d’un ouvrage important
concernant la tradition jazūlite , le Mumti‘ al-asmā‘ fī akbār al-Jazūlī
wa al-Tabbā‘ wa mā lahumā min al-atbā‘ 198. Il est également l’auteur
d’un autre ouvrage relatif à la filiation d’Aḥmad Zarrūq, le Tuḥfa ahl al-
ṣiddīqiyya bi-asānid al-Jazūliyya wa al-Zarrūqiyya 199.
Comme l’histoire profane sert à élucider les événements contemporains,
de même l’hagiographie, en retraçant l’histoire spirituelle, réaffirme
l’autorité d’une tradition initiatique existante. La famille al-Fāsī affirme
à travers l’hagiographie son autorité spirituelle comme gardienne d’un
patrimoine initiatique et de sa véritable histoire. L’écriture hagiographique
représente en outre un moyen pour adapter ce patrimoine au contexte
sociopolitique et religieux du XIe/XVIIe siècle et le rendre acceptable aux
élites. Ainsi, l’auteur du Mumti‘ minimise visiblement la portée politique
de l’enseignement jazūlite afin de montrer la compatibilité de la tradition
shādhilite de Fès qui en est issue, avec l’agenda politique des ‘Alawites 200.
5. Les lettrés et la sainteté : le Jadhwat al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī

et le Ṣafwat man intashar d’al-Ifrānī
Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn Ibn al-Qāḍī al-Miknāsī 201 (m. 1025/1616)
est un historien et lettré dont les ouvrages de biographie sont, comme le
remarque Gaston Deverdun, « très appréciés » 202. Il est l’auteur d’un traité
196
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawite, Rabat, Éditions
techniques nord-africaines, 1971, p. 109-112 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 273-275.
197
Ses œuvres incluent également deux opuscules sur Abū al-Maḥāsin (Al-Jawāhir al-ṣāfiyya
min al-maḥāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° 1234 d) et un autre sur son maître Maḥammad
b. ‘Abdallāh Ma‘an qui est perdu (‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maḥammad
b. ‘Abdallāh Muḥyī al-Sunna).
198
Voir supra.
199
Ms., BG, n° 2990 k.
200
A ce propos, voir V. Cornell, op. cit., p. 155-160.
201
Salwa, vol. III, p. 163-166.
202
« Ibn al-Ḳāḍī », EI2, vol. III, p. 837.
sur les personnalités notoires de Fès parmi lesquelles se trouvent aussi des
saints. Le Jadhwat al-iqtibās fī dhikr man ḥalla min al-a‘lām madīnat
Fās 203, « premier tableau d’ensemble du mouvement littéraire au Maroc
sous la dynastie marīnide et sa‘dide 204 », présente dans l’ordre alphabétique
646 personnages du IVe/Xe jusqu’au XIe/XVIIe siècle et aborde l’histoire
topographique de Fès. Les rois, les savants et leurs œuvres, les maîtres
et leurs étudiants trouvent leur place à côté des saints dans cet ouvrage
polyvalent qui montre bien comment à Fès la politique, la science et la
sainteté s’imprègnent mutuellement.
Curieusement, Ibn al-Qāḍī apparaît dans les sources comme un
descendant de Mūsā b. Abī al-‘Āfiya al-Zannātī (m. 328/940), le persécuteur
des Idrissides. Le fait qu’il prenne ses distances à l’égard de son ancêtre
prêtant serment par Dieu qu’il est un « serviteur des gens de la maison
prophétique 205 » montre bien la valeur sacrée attribuée aux descendants
d’Idrīs II. Ibn al-Qāḍī étudie auprès d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī et visite la
zāwiya dilā’ite où il est reçu avec tous les honneurs. Il représente sans
doute la figure typique du lettré (adīb) et savant qui, sans être un adepte
engagé du soufisme, côtoie néanmoins ses représentants et contribue à la
perpétuation de leur souvenir. Oscillant entre hommes du pouvoir, savants
et saints, l’œuvre et la personnalité d’Ibn al-Qāḍī reflètent la relation d’une
certaine catégorie de la population au soufisme et à la sainteté. L’intellectuel
est à cette époque homme de lettres et historien, il honore les saints en
raison de leurs vertus, de leurs miracles et de leur sagesse et immortalise
leur souvenir parmi les personnages qui ont marqué l’histoire. Le Jadhwat
al-iqtibās est, semble-t-il, pour Ibn al-Qāḍi, essentiellement un hommage
à sa ville natale et, pour l’historien de la sainteté, une démonstration que
six siècles après sa fondation, les saints de Fès contribuent autant à sa
gloire que les rois et les savants.
Environ un siècle plus tard, une autre figure célèbre de l’histoire
culturelle du Maroc, Muḥammad b. al-Ḥajj al-Ifrānī 206 (m. 1138/1725),
203
Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973. Voir M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc à l’époque
sa’dide, Rabat, Dār al-Maghrib, 1976, vol. I, p. 22-23 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…,
p. 248-250.
204
É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 250.
205
Voir Salwa, vol. II, p. 164. Al-Kattānī semble avoir de doutes quant à l’authenticité de
cette filiation.
206
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawide, 1971, p. 178-
185 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 112-131.
rédige son répertoire des saints du XIe /XVIIe siècle. Le Ṣafwat man
intashara min akhbār ṣulaḥā’ al-qarn al-ḥādī ‘ashar 207 s’inscrit dans la
continuité du Dawḥat al-nāshir d’Ibn ‘Askar. L’auteur, à l’œuvre duquel
E. Lévi-Provençal a consacré de nombreuses pages, est connu comme un
historien de la dynastie sa‘dienne. On connaît assez peu sa vie. Dans sa
région natale, le Sūs, il est en contact avec le milieu des zāwiyas. Afin de
poursuivre ses études, il s’établit à Fès où il assiste entre autres aux cours
d’un membre de la famille al-Fāsī. Il se consacre à l’étude de la poésie
profane et devient probablement l’historien de cour de Moulay Ismā‘īl.
Durant son activité littéraire et l’exercice de diverses fonctions officielles,
il reste en correspondance avec le chef de la zāwiya Sharqāwiyya de
Tadla. On ne sait pas clairement à quel moment de sa vie sa carrière est
troublée par des enjeux politiques, mais al-Ifrānī est considéré par ses
successeurs comme faisant partie des grands écrivains du Maroc. Son
ouvrage hagiographique sur les saints de Fès est, selon G. Deverdun,
« d’une consultation indispensable pour l’histoire du mouvement sharifien
et maraboutique au Maroc à partir de la fin du Moyen Âge 208 ». Al-Ifrānī
dit effectivement avoir consulté vingt-cinq livres pour la rédaction de
cet ouvrage. En effet, la Safwat n’est pas une véritable hagiographie,
mais elle inclut les biographies des savants et se présente, par son style
et sa méthode, comme un travail d’historien. Les anecdotes édifiantes
et les récits de miracles cèdent pour la plupart du temps le pas à une
reconstitution minutieuse des données biographiques et à des citations à
caractère littéraire. Aussi trouve-t-on relativement peu de renseignements
oraux, l’auteur ayant préféré se référer aux écrits de ses prédécesseurs et
aux listes bibliographiques des savants.
Ibn al-Qāḍī et al-Ifrānī représentent la figure du lettré et de l’intellectuel
qui, sans être ou au moins s’afficher comme adepte, entretient un lien
constant avec les cercles soufis. L’hagiographie constitue pour ces auteurs
un moyen de se « rapprocher de Dieu » et d’exprimer leur attachement aux
saints. L’œuvre de ces auteurs « profanes » permet à la sainteté de sortir
du cadre de l’écriture strictement spirituelle et de s’inscrire dans l’histoire
intellectuelle du pays. Cette approche « extérieure », mettant l’accent sur
l’aspect historique et littéraire, présente une vision différente de la sainteté
qui dévoile sa portée au-delà du cadre initiatique.
207
Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2004. Voir É. Lévi-Provençal,
Les Historiens…, p. 306-309.
208
EI2, vol. III, p. 68.
6. Le Rawḍ al-‘aṭir al-anfās, une anthologie soufie de la ville de Fès

Le Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīn min ahl Fās 209 d’Abū
‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Ayshūn al-Sharrāṭ 210 (m. 1109/1697) représente,
après le Mustafād d’al-Tamīmī, le second ouvrage purement hagiographique
consacré exclusivement aux saints de Fès qui nous soit connu. Puisant
largement dans les sources précédentes 211, le Rawḍ al-‘aṭir constitue une
synthèse de la tradition hagiographique des VIe-XIe/XIIe-XVIIe siècles
et apporte un témoignage immédiat d’une période particulièrement
intéressante pour l’histoire du soufisme fāsi 212.
De l’auteur Ibn ‘Ayshūn peu d’éléments biographiques sont connus. Ne
comptant pas parmi les savants renommés, il exerce probablement son métier
dans une soierie et ne semble pas avoir joui d’une notoriété particulière
parmi ses contemporains. Bien que son maître et éducateur soit doté d’une
personnalité particulière, le profil spirituel de ce dernier est typique pour
l’époque. De filiation jazūlite, Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ 213 (m.
1031/1622) est un majdhūb qui n’est pas astreint à la Loi sacrée (sāqiṭ al-
taklīf ), étant « éteint dans le Prophète », comme l’explique al-Kattānī. Le
milieu soufi décrit par Ibn ‘Ayshūn compte de nombreux personnages de ce
genre, ce qui n’est pas le cas dans les hagiographies antérieures.
La problématique de l’attribution du Rawḍ a attiré l’attention des
hagiographes et des orientalistes 214. De notre point de vue, la querelle
révèle avant tout le fait qu’il ne s’agit pas de l’œuvre d’un personnage isolé,
mais que certains membres de la zāwiya Fāsiyya et du clan des Qādiris
s’y sont directement et indirectement associés, ce qui confirme la valeur
représentative de l’ouvrage.
209
M. Ibn ‘Ayshūn al-Sharrāt, Al-Rawḍ al-‘āṭir al-anfās fī akhbar al-ṣāliḥīn min ahl al-Fās,
Z. al-Naẓẓām, éd., Rabat, Manshūrāt Kulliyya al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1997.
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 280-283.
210
Nashr al-mathānī, vol. III, p. 84.
211
Voir l’introduction de l’édition critique par Z. al-Naẓẓām, Al-Rawḍ al-‘āṭir…, p. 37-38.
212
Le jugement d’É. Lévi-Provençal, selon lequel « […] on n’a pas grand profit à attendre du
Rawḍ pour l’histoire hagiographique du Maroc » (Les Historiens…, p. 283), est difficilement
soutenable, si on considère que cet ouvrage représente un témoignage représentatif pour
une époque cruciale de l’histoire spirituelle du pays. Le fait que l’on trouve de nombreux
passages du Rawḍ dans les hagiographies ultérieures ne fait que démontrer la considération
et la diffusion dont a joui cet ouvrage.
213
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.
214
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 281-282 ; Z. al-Naẓẓām, « Introduction »,
Al-Rawḍ al-‘āṭir…, p. 24-25.
Le Rawḍ al-‘aṭir se présente comme l’hagiographie des éminents soufis

enterrés à Fès. Il s’agit d’un ouvrage visiblement destiné aux adeptes
du soufisme. On ne trouve pas de biographies de savants, de lettrés ou
de shurafā’ qui ne soient pas rattachées au taṣawwuf 215. Les majdhūb
sont assez nombreux, et la précaution qui caractérise d’autres ouvrages
biographiques quant à la description des états et des propos extatiques
semble ici volontairement absente. Les données généalogiques et savantes
sont plutôt concises, sans doute dans le but de réduire l’aspect technique
de l’ouvrage. Si Ibn ‘Ayshūn s’efface généralement devant les passages
qu’il reproduit des hagiographies antérieurs, il s’étend longuement sur
des considérations assez subtiles de l’enseignement soufi, ce qui fait du
Rawḍ al-‘atir une mine pour l’historien du soufisme maghrébin. Des
passages comme celui qui suit à propos de Mahammad b. ‘Abdallāh
Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652), un disciple du fondateur de la zāwiya
Fāsiyya, présupposent une certaine connaissance de la terminologie soufie :
« Il disait : « Les moyens (asbāb) sont une nécessité quant à l’existence
(wujūd an), alors que le fait d’en être absent est une nécessité pour la
vision spirituelle (shuhūd an). » Il fait allusion à l’extinction (al-fanā’) et
au fait de se débarrasser des sciences, des formes et de tout ce qu’exige
l’existence matérielle, ainsi qu’au fait de ne pas se tourner vers ce qui
nous est accordé de ces choses et de ne pas s’y arrêter. Il disait : « Notre
voie est celle d’al-Ḥallāj 216. » [...] Il faisait souvent allusion au repliement
de l’univers dans sa poignée dans l’état d’extinction et évoquait le verset
coranique Les cieux sont repliés dans Sa droite 217. [...] Il faisait souvent
allusion à la station de la subsistance en Dieu (al-baqā’) et évoquait l’état
des gens de la subsistance en Dieu 218. »
La vocation du Rawḍ al-‘aṭir est donc visiblement initiatique. Les
biographies ne visent pas à informer le lecteur sur la biographie historique
et savante des personnages mais à lui transmettre leur enseignement, à
décrire leur profil spirituel et leur conduite. On peut donc considérer
l’ouvrage d’Ibn ‘Ayshūn comme une continuation du Mustafād d’al-
Tamīmī. La différence entre les deux reflète le développement doctrinal
215
Si le rattachement des saints du IVe/Xe siècle à une forme formalisée de soufisme est
certes discutable du point de vue historique, la nature initiatique de cette sainteté ne fait
aucun doute pour Ibn ‘Ayshūn. C’est pour cela qu’il ne distingue pas entre ces saints et
ceux dont un rattachement soufi est connu, lorsqu’il accorde le même titre à tous.
216
Il s’agit al-Ḥusayn b. al-Manṣūr al-Ḥallāj (m. 309/921) auquel remonte la fameuse
déclaration Ana al-Ḥaqq (« je suis le Vrai »).
217
Coran, XXXIX : 67.
218
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 125-126.
et pratique du soufisme de Fès durant les quatre cents ans qui séparent
les deux ouvrages. Les allusions aux expériences contemplatives sont
beaucoup plus fréquentes et élaborées. La connaissance spirituelle prend
le pas sur la pratique 219, et la figure du Prophète acquiert une signification
plus intérieure 220. Le mouvement jazūlite exerce une influence importante
sur les cercles soufis de Fès. L’auteur lui-même est disciple d’un maître
de filiation jazūlite. Ainsi, dans le Rawḍ al-‘aṭir la fonction initiatique
de l’être spirituel du Prophète forme la référence centrale de la sainteté,
alors que dans l’ouvrage d’al-Tamīmī, c’est plutôt l’imitation du modèle
prophétique qui est mise en avant. Malgré ces différences d’accent, l’esprit
du Mustafād et du Rawḍ al-‘aṭir est essentiellement le même : Fès apparaît
comme ville de la sainteté, dont les facettes variées sont personnifiées par
ceux qui ont parcouru un cheminement initiatique.
L’ouvrage possède la particularité de présenter les saints selon le
lieu de leur sépulture. A notre connaissance, c’est le premier ouvrage
hagiographique du Maroc qui procède de cette manière. La préférence
pour un ordre topographique au lieu d’un ordre chronologique relève de la
vocation pratique qu’assume l’hagiographie de Fès à partir de cette époque.
Au Xe /XVIe -XIe /XVIIe siècle, la ville de Mawlāy Idrīs est désormais
considérée comme la ville des saints par excellence, « la zāwiya », comme
dit ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb 221 (m. 976/1569). L’hagiographie ne vise
plus seulement à mettre en valeur la présence des saints et des traditions
initiatiques d’une époque donnée ou à fournir des modèles de sainteté, elle
constitue également le support d’une pratique populaire parmi les soufis
comme parmi la population ordinaire : la visite des tombeaux des saints
(ziyāra al-ḍarā’iḥ) 222. Ibn ‘Ayshūn ne cherche pas à justifier cette pratique
comme le fera al-Kattānī trois siècles plus tard ou comme l’avaient fait
219
Comme l’a expliqué É. Geoffroy (« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque
mamelouke », op. cit., p. 92), l’insistance sur « la partie immergée ou occultée du saint »
traduit l’idée que la description du seul comportement s’avère comme superficiel par rapport
à la nature essentiellement intérieure de la sainteté. C’est notamment le cas chez les auteurs
de « l’école shâdhilite », à laquelle appartient d’ailleurs Ibn ‘Ayshūn.
220
C’est d’ailleurs une caractéristique de toute l’hagiographie maghrébine à partir de la
fin du Moyen Âge. Voir N. Amri, Les Saints en islam, messagers de l’espérance, Paris,
Cerf, 2008, p. 143-156.
221
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.
222
Pour l’émergence de la littérature de ziyāra au Moyen-Orient à partir du VIe/XIIe siècle,
voir A.T. Karamustafa, Sufism : The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ. Press,
2007, p. 132. Pour la visite des saints à Fès comme pratique initiatique, voir notre chapitre
« Sainteté et pratique initiatique ».
ses prédécesseurs pour les miracles des saints. Peut-être l’importance du

sanctuaire de Mawlāy Idrīs fait-elle que la visite des saints ne constitue pas,
ou pas encore, un sujet de controverse. Dans le Rawḍ al-‘aṭir, le lien entre
les saints et le fondateur et patron de la ville est d’ailleurs, peut-être pour
la première fois, volontairement mis en avant. Ainsi, l’auteur commence
la série de 89 biographies avec Mawlāy Idrīs en déclarant :
« Nous débutons par celui auquel revient la préséance ainsi que la
considération et la vénération dans cette préface. C’est l’imām de Fès, son
sultan et son bâtisseur, notre maître (Mawlānā) Abū al-‘Alā’ Idrīs, que
Dieu nous fasse bénéficier de sa bénédiction. C’est par son intermédiaire
que Fès bénéficie de son statut exceptionnel, de la sauvegarde, de la
bénédiction et de l’inviolabilité dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce
qu’ils accomplissent comme actes de piété pèsera dans sa balance le jour
du Jugement et sera inscrit dans son registre.
« Que pourrais-je dire ou comment pourrais-je faire l’éloge de celui dont
la filiation est celle du seigneur des habitants de la terre et des cieux [c.à.d.
le Prophète], dont la lumière se déverse sur l’ensemble des créatures et
dont le compagnon fidèle était Gabriel, l’ambassadeur qui lui transmettait
l’inspiration et la révélation du Souverain Majestueux ?
« Le lien de ce seigneur noble au Prophète, que la bénédiction et le salut
divins soient sur lui, est proche ; il remonte à notre maître Idrīs [I] fils
de ‘Abd al-Mālik fils d’al-Ḥasan al-Muthannā fils d’al-Ḥasan al-Sibṭ fils
de ‘Alī et Fāṭima, la fille de l’Envoyé de Dieu. Il réunit la noblesse du
sang à celle de la religion, de la science et des œuvres, comme il réunit
l’appartenance à la maison prophétique et le califat, la science et la sainteté.
Il n’y a pas de noblesse plus noble, ni plus élevée, plus splendide, plus pure,
plus bénéfique et plus prestigieuse que celle-là. Son sanctuaire est, que
Dieu soit loué, tellement connu des gens de ce pays qu’il est superflu de le
décrire, et son tombeau ne représente aucune équivoque pour eux. Le rang
qu’il occupe dans leurs cœurs dépasse toute limite, et la reconnaissance de
son mérite est une nécessité pour tout un chacun. Il n’y a donc aucun besoin
d’allonger le discours à son sujet, et celui qui désire cela, qu’il se réfère
aux livres connus 223, dans lesquels se trouvent les récits de son histoire.
« Nous commençons par les gens de sa ville qui se trouvent dans sa qibla
[c.à.d. dans la direction rituelle de la prière] et entamons le récit des saints
de Fès par ceux qui se trouvent à Bāb al-Futūh en dehors des remparts
de Fès 224. »
223
Ibn ‘Ayshūn pense sans doute au Rawḍ al-qirṭās et au Janā zahr al-ās dont il a été
question plus haut.
224
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 48-49.
Comme il a été signalé auparavant, l’hagiographie intègre désormais

l’histoire conventionnelle. Les soufis sont associés au paradigme fondateur
de Fès et, dotés d’un pouvoir invisible (taṣrīf ), sont impliqués dans la
gestion et dans la préservation de son patrimoine spirituel.
Mais le répertoire hagiographique d’Ibn ‘Ayshūn ne se réfère pas
seulement historiquement à Idrīs II, mais également topographiquement.
Le sanctuaire du saint patron représente le centre spirituel de la ville, alors
que ses quartiers sont sacralisés par les tombeaux des saints. L’idée d’une
topographie sacrée de Fès, qui a été relevée par F. Skali 225, sera reprise
par al-Kattānī dans sa somme hagiographique.
Le Rawḍ al-‘aṭir al-anfās représente sans doute, avec le Mustafād
d’al-Tamīmī et la Salwat al-anfās d’al-Kattānī, l’un des chefs-d’œuvre
de la tradition hagiographique de Fès. Intégrant les sources antérieures,
l’ouvrage d’Ibn ‘Ayshūn introduit la figure de Idrīs II comme symbole
historique et fondateur de la sainteté fāsie. Il introduit également l’idée
d’une topographie sacrée. L’hagiographie de la ville de Fès développe ainsi
ses propres caractéristiques lies à son histoire et à la personnalité de ses
saints. C’est enfin le témoignage éclatant d’un élan renouvelé du soufisme
suite au mouvement jazūlite 226 et à l’impact de la vénération du Prophète
qu’il a formalisée comme pratique initiatique.
7. Les Qādirī : hagiographie soufie, généalogie chérifienne et

historiographie savante
Les Fāsi ne sont pas les seuls qui s’engagent dans la perpétuation
de la mémoire spirituelle de Fès. Durant le règne du sultan ‘alawite
Ismā‘īl (m. 1140/1727), les descendants du saint de Bagdad ‘Abd al-Qādir
al-Jīlānī (m. 561/1166), les Qādirī 227, se révèlent également comme étant
particulièrement productifs. S’il est possible d’expliquer cela par la politique
du souverain 228, il apparaît que la zāwiya al-Fāsiyya a également joué un
225
Voir Topologie spirituelle et sociale….
226
Voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb Al-Rawḍ
al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna min ahl Fās », Actes du colloque : Fās fī tārīkh
al-Maghrib, I. al-‘Abdallāwī, Rabat, Maṭbū‘āt Akādīmiyyat al-Mamlakat al-Maghribiyya,
2009, vol. II, p. 13-31.
227
Voir notre ch. « La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin et la
zâwiya al-Fāsiyya (X e-XI e/XVI e-XVII e siècles) ». É. Lévi-Provençal leur consacre un
chapitre à part (Les Historiens…, p. 275-280).
228
Voir A. Sebti, op. cit., p. 22-25.
rôle important, puisque la plupart des hagiographes y sont rattachés d’une

façon ou d’une autre. Les premiers auteurs qādirī, Muḥammad al-‘Arabī
al-Qādirī (m. 1106/1694) et son frère ‘Abd al-Salām (m. 1110/1698), sont
des élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et fréquentent Aḥmad Ma‘an ainsi
qu’al-Yūsī. Leur attention se dirige vers les origines prophétiques de leur
famille dans le but d’affirmer la dimension spirituelle du chérifisme et son
rapport avec la sainteté.
En effet, la littérature généalogique relative aux descendants du
Prophète apparaît bien avant. Elle émerge lorsque les Mérinides mettent en
place au VIIIe/XIVe une politique visant à favoriser le chérifisme comme
légitimation religieuse de la dynastie. Le Nuṣḥ mulūk al-Islām bi-ta‘rīf
bi-mā yajibu ‘alayhim min ḥuqūq ahl al-bayt al-kirām d’Ibn al-Sakkāk 229
(m. 818/1415), cadi de Fès et disciple du shādhilite Ibn ‘Abbād al-Rundī
(m. 793/1390), veut rappeler aux souverains le droit des descendants
du Prophète. Deux siècles plus tard, le traité d’al-Tuhāmī Ibn Raḥmūn 230
(m. Au XIe /XVIIe siècle), commandé par Moulay Ismā‘īl, se veut un
recensement des familles chérifiennes du Maroc et une vérification de
leur lignages 231. Les premiers ouvrages généalogiques sont donc marqués
par une vocation plutôt pratique et même politique. Il faut attendre le XIe/
XVIIe siècle pour que l’écriture du chérifisme s’associe, grâce aux Qādirī,
de manière explicite avec la pensée soufie.
En tout cas, la généalogie fāsie a toujours été considérée comme une
discipline religieuse hautement méritoire, notamment parce qu’elle a
toujours été ornée de l’éloge du Prophète et de sa famille. En analysant la
signification de cette littérature comme document historique et sociologique,
A. Sebti a pu dégager trois motivations qui s’y « croisent » : « Acte de piété
recherchant la bénédiction divine et l’intercession du prophète, volonté
de contrôle administratif de la part d’un État distributeur de privilèges,
volonté de défense animant une aristocratie qui entend affirmer ses titres de
noblesse tout en se prémunissant contre l’intrusion 232. » Il est vrai que des
motivations assez diverses peuvent être à l’origine de cette écriture. L’étude
des ouvrages généalogiques et de leurs auteurs montre que les intentions
spirituelles n’excluent pas forcément des applications pratiques. Ce qui
229
Voir ibid., p. 19-22.
230
Shudhūr al-dhahab fī khayr al-nasab, ms., BG, n° 1484 d.
231
Voir G. Salmon, « Ibn Raḥmoūn et les généalogies chérifiennes », AM, n° III, 1905,
p. 159 et suiv. ; A. Sebti, op. cit., p. 23.
232
Idem, p. 23.
nous intéresse ici est de voir quel rôle la généalogie a joué à l’intérieur
de la tradition hagiographique de Fès. Il s’agit de montrer comment la
généalogie peut représenter un type d’écriture hagiographique 233.
La littérature des ansāb chérifiens contient en effet des éléments
hagiographiques, et l’inverse est également vrai. La noblesse de l’origine
représente, dans le cas de saints personnages, une indication de l’élection
divine 234. C’est aussi l’expression de la pureté qui les distingue des hommes
ordinaires 235. Chez des auteurs comme ‘Abd al-Salām al-Qādirī 236, qui
est considéré d’après E. Lévi-Provençal comme le généalogiste le plus
compétent du Maroc, les deux écritures s’enrichissent mutuellement.
Visiteur fervent du sanctuaire d’Ibn Mashīsh, cet écrivain consacre
également plusieurs monographies à des saints de Fès. Le Maqṣad al-aḥmad
fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad 237 porte sur l’un des plus grands
maîtres de l’époque, Aḥmad Ma‘an al-Andalūsī (m. 1120/1708), alors que
le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī 238 concerne un
saint très populaire autant chez le peuple que chez l’élite religieuse. Ce
dernier ouvrage vise à mettre en évidence des aspects de la personnalité
d’Aḥmad al-Shāwī qui étaient cachés de son vivant et seulement connus de
certains saints ou disciples. En se chargeant de révéler, après le décès du
saint, le rang et la fonction de ce dernier, l’hagiographe se fait son porte-
parole et continuateur post mortem et revêt le rôle du médiateur entre le
saint et la société. C’est pour cela que dans la conclusion al-Qādirī traite
de la visite du sanctuaire du saint et explicite ses convenances. Pour que
la fonction spirituelle du saint puisse s’exercer de manière directe 239 après
233
Pour les différents registres du texte généalogique, voir A. Sebti, Aristocratie citadine,
pouvoir et discours savant au Maroc précolonial : contribution à une relecture de la
littérature généalogique fāsie, thèse de doctorat, Paris VII, 1984.
234
« L’insistance sur l’origine noble n’est qu’un symptôme de la loi qui organise la vie du
saint. Alors que la biographie s’attache à déceler une évolution et donc des différences,
l’hagiographie postule que tout est donné à l’origine avec une «vocation», avec une
«élection», ou, comme dans les vies de l’Antiquité, avec un ethos initial. L’évolution tient
dès lors seulement à la manifestation de ce donné. » (M. de Certeau, « Hagiographie »,
Encyclopedia Universalis, cité par A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 43, note 87.)
235
Le motif de la pureté du lignage se trouve dès le début dans les ouvrages consacrés au
Prophète comme la sīra d’Ibn Hishām (m. 218/833).
236
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 112-115.
237
Fès, litho., 1351 hég. (1932).
238
239
Grâce au taṣrīf (ou taṣarruf), c’est-à-dire le pouvoir d’intervenir sans être physiquement
présent, le saint peut continuer à exercer sa fonction après son décès, même si l’emplacement
la fin de son existence physique, l’hagiographe encourage et réhabilite la

pratique de la ziyāra.
Parmi ses environ quarante-cinq écrits, on trouve des ouvrages
didactiques, souvent mnémotechniques, traitant des sciences islamiques et
du soufisme, ainsi que des œuvres littéraires. Mais ‘Abd al-Salām est connu
avant tout comme l’auteur du premier traité de généalogie concernant
l’ensemble des shurafā’ de la ville idrisside. Le Durr al-sanī fī ba‘ḍ man
bi-Fās min ahl al-nasab al-ḥasanī 240 constitue une référence majeure pour
les généalogistes et les hagiographes ultérieurs. Rédigé sur la demande des
shurafā’ idrissides, cet ouvrage a pour but premier d’éclaircir l’origine des
différents ramifications à un moment où les sultans alaouites enquêtent,
pour des raisons politiques et financières, sur les familles chérifiennes
du royaume. L’intérêt de l’ouvrage réside entre autres dans le fait qu’il
est basé sur les recherches personnelles de l’auteur qui analyse des actes
de notoriété, de mariage et autres. Bien que le Durr al-sanī traite de
l’ensemble des familles chérifiennes de Fès, l’auteur nourrit visiblement
l’intention de faire apparaître les Idrissides comme le « noyau dur 241 » de
la noblesse fāsie, ce qui peut sembler étonnant si l’on considère l’origine
mūsāwite 242 de l’auteur. Or, à part le fait que cela correspond à une certaine
réalité, on peut penser qu’il s’agit de lier le phénomène du chérifisme au
fondateur de la ville et ainsi de prolonger la sainteté prophétique qu’il
symbolise dans l’époque contemporaine.
Comme l’a remarqué G. Salmon 243, al-Qādirī s’appuie largement sur
le Mir’āt al-Maḥāsin, sur Ibn al-Sakkāk et sur le Rawḍ al-qirṭās. Dès le
début de l’ouvrage il ne laisse aucun doute sur ses intentions et le point de
vue auquel il se place. C’est l’enseignement soufi sur la réalité prophétique,
telle qu’on la trouve déjà dans le Mir’āt al-Maḥāsin, qui constitue le
fondement doctrinal dont se nourrit le Durr al-sanī. De même, l’empreinte
de sa tombe est ignoré. La visite de sa tombe n’est donc pas une condition pour la fonction
post mortem du saint, mais elle permet aux gens de bénéficier de manière active et volontaire
de sa baraka.
240
Fès, litho., 1308 hég. (1891) ; Rabat, ms., BG, n° 1456 d. La première partie a été résumée
par G. Salmon dans « Les Chorfa idrisides de Fès », AM, n° I, 1904, p. 425 et suiv. et la
deuxième dans « Les Chorfa Filāla et Djilāla de Fès », AM, n° III, 1905, p. 97. Le titre ne doit
pas tromper sur le contenu de l’ouvrage qui passe en revue également les shurafā’ ḥusaynides.
241
L’expression est d’A. Sebti (op. cit., p. 81).
242
Les Qādirī descendent de Mūsā al-Jawn b. ‘Abdallāh al-Kāmil, un frère d’Idrīs I er.
243
AM, n° I, 1904, p. 427.
de la Shādhiliyya de Fès est tout à fait visible 244. Il s’agit probablement de

la première tentative d’associer dans un ouvrage biographique le chérifisme
à la sainteté de nature initiatique.
Ce genre d’écriture trouvera son achèvement avec l’Ishrāf ‘alā
ba‘ḍ man bi-Fās min mashāhīr al-ashrāf 2 45 de Muḥammad al-Ṭālib
b. Ḥamdūn b. al-Ḥājj al-Sulamī al-Mirdāsī 246 (m. 1273/1857). Fils d’un
des lettrés les plus célébrés du règne du sultan Sulaymān (1206/1792-
1237/1822), Muḥammad al-Tālib est rattaché à la Darqāwiyya par le
biais de Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1845). La structure même de
l’Ishrāf est intéressante. Les shurafā’ de Fès sont divisés en douze
branches, rappelant les douze tribus israélites, les apôtres de Jésus et les
douze imāms des Shi’ites. Six familles remontent à al-Ḥasan et six à son
frère al-Ḥusayn. La plus grande partie de l’ouvrage est consacrée aux
Idrissides. L’auteur cherche aussi à retracer l’agencement topographique
de l’installation et de l’établissement des familles chérifiennes. Il reprend
ainsi une idée développée par l’hagiographie fāsie. A. Sebti 2 47 a noté
comment les divers genres s’entrecroisent dans l’Ishrāf : Le fiqh pour la
méthodologie, la science des ansāb, les annales politiques, la biographie
savante et l’hagiographie. L’Ishrāf constitue par sa complétude et par son
caractère polyvalent un document précieux sur la présence chérifienne à
Fès, sur ses racines historiques et son caractère sacré au sein d’une ville
de savants et de saints.
Retournons aux Qādirī. Par son approche éclectique ‘Abd al-Salām
al-Qādirī est sans doute un devancier des écrivains fāsis des XII e-XIIIe/
XVIIIe-XIXe siècles. Trois points sont à signaler à cet égard : sa volonté
d’affirmer le rang privilégié des familles chérifiennes de Fès, celle de
perpétuer la mémoire des saints qui ont marqué la ville à son époque
et celle d’assurer la continuité d’une tradition savante influencée par
le soufisme. Notons encore son poème didactique sur les quatre pôles 248
(aqṭāb) ‘Abd al-Qādir al-Jilānī, Ibn Mashīsh, al-Shādhilī et al-Jazūlī.
Il montre bien comment chérifisme et sainteté se présentent chez cet
auteur comme deux expressions d’une réalité unique, la bénédiction
prophétique.
244
Voir par exemple p. 25 où il est question des litanies shādhilites.
245
Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taṭāwun Asmīr, 2004, 2 vol.
246
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 342-345 ; A. Sebti, op. cit., p. 26 et suiv.
247
Idem, p. 33.
248
Al-Ishrāf ‘alā nasab al-aqṭāb al-arba‘at al-ashrāf, Fès, litho., 1308 hég. (1891).
‘Abd al-Salām al-Qādirī meurt avant de pouvoir achever son

dictionnaire biographique sur les personnalités religieuses du Maroc du
XIe/XVIIe siècle 249. C’est son petit-fils, Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī 250
(m. 1187/1773) qui poursuit ce projet en rédigeant le Nashr al-mathānī
li-ahl al-qarn al-ḥādī ‘ashar wa thānī 251. Ce dernier est initié au soufisme
par Abū Bakr b. Muḥammad al-Dilā’ī (m. 1149/1736), un descendant et
successeur du fondateur de la zāwiya du même nom. Il obtient aussi une
ijāza du savant égyptien al-Ḥifnī 252 (m. 1182/1768), qui est également
grand-maître de la Khalwatiyya. D’après les sources, Muḥammad al-Qādirī
est connu pour sa piété et son indifférence vis-à-vis des biens et des
honneurs. Ainsi refuse-t-il toute charge officielle, mais il doit cependant
accepter le poste d’imām dans la mosquée al-Andalus sous la pression du
sultan. Muḥammad al-Qādirī est un auteur fécond qui allie l’histoire et
la biographie. Parmi ses écrits on trouve un poème sur la famille al-Fāsī 253
ainsi qu’une monographie sur Qāsim al-Khaṣṣāṣī (m. 1083/1672), un
maître de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya relativement peu connu 254. Malāmatī,
ce dernier fait l’objet de critiques de la part de certains élèves de ‘Abd
al-Qādir al-Fāsī, ce qui a pour conséquence une discorde entre la zāwiya
Fāsiyya d’al-Qalqliyyīn et la zāwiya Ma‘aniyya du quartier al-Makhfiyya.
Il est tout à fait possible que la raison qui a poussé notre auteur à rédiger
sa biographie d’al-Khaṣṣāṣī ait à voir avec cet incident, puisqu’il en parle
dans son Nashr al-mathānī 255. Comme le montre encore cet exemple,
l’apologie reste en effet une des motivations principales de la rédaction
des ouvrages hagiographiques.
Quant au Nashr al-mathānī, il s’inscrit dans une tradition de
dictionnaires biographiques partant d’Ibn Qunfudh jusqu’à l’ouvrage
249
Il s’agit du Nuzhat al-nādī wa ṭurfat al-ḥādī fī-man bi-l-Maghrib min Ahl al-qarn
al-ḥādī, Rabat, Dār al-Amān, 2010.
250
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 319-326 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire...,
p. 240-241 ; U. Rizzitano, « Un trattatello di storia dinastica sui Siciliani di illustre
discendenza nel Marocco », ANISL, III, 1957, p. 85-127.
251
Rabat, Maktabat al-Ṭālib, 1982, 3 vol. L’ouvrage a été traduit dans A. Grauille,
P. Maillard, « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī », AM, n° XXI, 1913, et par
E. Michaux-Bellaire, AM, n° XXIV, 1917.
252
Voir notre chapitre « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».
253
Farīḍat al-durr al-ṣafī fī waṣf al-jamāl al-yūsufī, perdu.
254
Al-Ẓahr al-bāsim wa al-‘urf al-nāsim fī manāqib al-shaykh sayydī Qāsim wa ma’āthir
man la-hu min al-ashyākh wa al-atba‘ ahl al-makārim, ms., BG, n° 17178 d.
255
Voir vol. III, p. 82.
inachevé du grand-père de l’auteur. Muḥammad al-Qādirī se distingue

pourtant expressément de ce dernier par la volonté de ne pas employer
une terminologie et une approche soufies. Il semble vouloir s’adresser à
un public plus large et insérer les saints dans une histoire générale des
personnages des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles. Chaque année est ainsi
introduite par une description des événements politiques ou d’autres
événements importants comme les sécheresses ou la hausse des prix. Se
référant à un incident durant son activité comme notaire, l’auteur insiste
dans l’introduction sur l’utilité de l’historiographie pour contrevenir à la
falsification des biographies, des données historiques et des documents
légaux. On voit à l’exemple de Muḥammad al-Qādirī comment les
membres des familles soufies et chérifiennes notoires assument la fonction
de vérifier et d’authentifier la mémoire légale, intellectuelle et spirituelle
de la ville. C’est dans ce sens qu’il affirme que celui qui entreprend un
travail comme le sien :
« doit être sincère et exempt de toute passion ; il doit s’éloigner de tout
ce qui pourrait le conduire au mal ; il doit mettre en évidence le but qu’il
poursuit, affirmer la vérité entre deux parties, rester impartial entre eux
[...] ; il faut enfin qu’il ait la pleine possession des textes qu’il cite 256. »
Or, la vocation du Nashr al-mathānī semble être d’ordre pratique. Mais
s’il s’agit d’un ouvrage de consultation, écrit par un historien, l’auteur n’a
pas pu s’empêcher d’inclure des considérations d’ordre religieux. Et encore,
si son intention était de ne pas mettre en avant le point de vue spirituel, la
grande majorité des biographies concerne bien des adeptes du soufisme et
des saints. Comme les hagiographes, Muḥammad al-Qadirī espère s’attirer
la bénédiction des saints en rédigeant son livre. Ce dernier se lit en effet
comme un dictionnaire hagiographique. Pourtant, cette contradiction
entre l’introduction et le reste de l’ouvrage est seulement apparente, car
elle ne fait que montrer qu’histoire profane et histoire sacrée ne sont
point considérées comme incompatibles par les auteurs des ouvrages
hagiographiques.
Grâce à cette association d’historicisme et d’hagiographie, le Nashr
al-mathānī a inspiré la plupart des biographes et des historiens postérieurs,
et quelqu’un comme al-Kattānī y puise largement pour sa Salwa. Pour
l’historien de la sainteté à Fès, l’ouvrage offre un tableau détaillé et
précieux d’une époque cruciale dans l’histoire religieuse de la ville.
256
Traduit par A. Grauille, P. Maillard ; voir « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī »,
op. cit., p. 17.
Ces quelques exemples montrent comment les Qādirī assument pendant

plusieurs générations une fonction de premier plan pour la tradition
spirituelle de Fès. En associant, grâce à l’autorité de leur origine, de leur
profession et de leur spiritualité, de manière crédible le chérifisme, le
soufisme et l’historiographie, ils ont donné un élan important à l’écriture
hagiographique et montré la voie aux écrivains à venir. Ayant joué à Fès
un rôle considérable pour la continuité de l’héritage naturel et spirituel
du Prophète, les Qādirī contribuent également à réhabiliter la sainteté en
dehors des cercles soufis. Si le contexte politique a pu favoriser l’activité
littéraire des Qādirī, le rattachement profond de ces derniers à la zāwiya
Fāsiyya apparaît comme étant tout à fait décisif. Porte-parole fidèles des
saints et des descendants du Prophète, les écrivains Qādirī sont enterrés
auprès de leurs maîtres à côté du sanctuaire des Fāsī et des Ma‘an sur les
hauteurs de Bāb al-Futūḥ.
8. Une hagiographie de Mawlāy Idrīs : La Perle précieuse

d’al-Ḥalabī
Ce n’est qu’au XIe/XVIIe siècle qu’une monographie relative à Idrīs II,
le fondateur de Fès, voit le jour. De plus, l’auteur n’est pas d’origine fāsie.
Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥayy al-Ḥalabī 257 (m. 1120/1708), un Syrien, s’établit à
Fès en 1080/1669-1670, où il est très respecté pour sa poésie. Al-Kattānī le
surnomme « le laudateur du Prophète » et lui attribue dans sa biographie
des titres illustres. Le répertoire de ses ouvrages consacrés à la figure
prophétique est effectivement considérable. Les saints font également
l’objet de ses éloges, notamment les saints de souche idrisside. Al-Yūsī,
impressionné par les qualités poétiques de notre personnage, le pourvoit
d’une aide matérielle nécessaire pour son installation à Fès, dont les
raisons sont d’ailleurs inconnues. Il n’est réprimandé par son bienfaiteur
que lorsqu’il rédige un poème où il fait parler Dieu (‘alā lisān al-Ḥaqq).
Mais al-Ḥalabī n’est pas seulement un lettré. Il est rattaché à un
maître spirituel illustre, un descendant du saint irakien Aḥmad al-Rifā‘ī
al-Ḥusaynī 258 (m. 578/1182). Ce dernier est connu pour un miracle qui s’est
257
Voir Salwa, vol. II, p. 184 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 286-287 ; A. Sebti,
op. cit., p. 80-82.
258
Voir A. Popovic, « La Rifâ‘iyya », Les Voies d’Allāh, A. Popovic, G. Veinstein, dir.,
Paris, Fayard, 1996, p. 492-496 ; S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford,
Clarendon Press, 1971, p. 37-38.
produit durant sa visite sur la tombe du Prophète à Médine. La vénération

du Prophète a sûrement fait partie de l’enseignement qu’al-Ḥalabī a reçu de
son maître, un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Rifā‘ī al-Ḥusaynī 259.
C’est cela qui explique peut-être la prédilection de notre auteur pour l’éloge
du Prophète et de ses descendants, ce qui d’ailleurs l’amènera à épouser
une Kattānī, comme il lui aurait été prédit dans un rêve.
En tout cas, al-Ḥalabī rédige son ouvrage hagiographique sur Idrīs II,
le Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn Idrīs 260,
pour combler une lacune. Il dénonce les « historiens ignorants » qui
privilégient dans leurs ouvrages les biographies des hommes du pouvoir
en négligeant celui qui est le plus digne d’intérêt. L’ouvrage comporte
une partie généalogique qui débouche sur Idrīs Ier, puis une partie sur
les vertus d’Idrīs II et à la fin une autre sur les miracles de ce dernier.
Par rapport au Rawḍ al-qirṭās, où l’on peut trouver des informations
généalogiques et biographiques, la nouveauté consiste dans les chapitres
consacrés aux manāqib et surtout dans ceux consacrés aux karāmāt.
Al-Ḥalabī vise visiblement à mettre en valeur la sainteté du fondateur de
Fès en l’inscrivant dans une version sacrée de l’histoire. Les événements
de la vie d’Idrīs II comme la fondation de Fès et tout ce qui touche à sa
personne post mortem comme la sainteté de certains de ses descendants,
le sort tragique du persécuteur des Idrissides, Mūsā Ibn Abī al-‘Āfiyya,
la redécouverte de sa tombe et autres acquièrent le caractère de grâces
miraculeuses. Il s’agit d’aller contre l’image d’Idrīs II telle qu’elle apparaît
dans les annales dynastiques, un personnage purement historique. Les
miracles qui se produisent après sa mort, notamment ceux qui concernent
la protection de Fès et la sacralité du sanctuaire idrisside, visent à montrer
que la figure de Mawlāy Idrīs dépasse celle d’un fondateur et ancêtre.
Comme les plus grands parmi les prophètes et les saints, sa fonction
spirituelle continue de s’exercer après la fin de son existence terrestre.
Dans un opuscule peu connu, al-Ḥalabī raconte, comme il a fait sa
propre expérience de la fonction initiatique, que Mawlāy Idrīs continue
259
Voir Salwa, vol. II, p. 185.
260
A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn
Idrīs, Fès, litho., 1300 hég. (1882-23). L’ouvrage a fait l’objet d’un article par A. Sebti
(« Hagiographie et enjeux urbains au Maroc : une biographie d’Idrīs II », La Religion civique
à l’époque médiévale et moderne, A. Vauchez, dir., Rome, Ecole Française de Rome, 1995,
p. 77-88) qui est reproduit dans son Ville et figures du charisme, p. 79-91. Voir aussi H.L.
Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans
marīnides, Leyde, Brill, 1989, p. 1-4.
d’exercer presque mille ans après son décès. Le Ḥulal al-sundusiyya

fī al-maqāmāt al-aḥmadiyya al-qudusiyya 2 61 relate les vingt-cinq
stations (maqāmāt) des « vérités muḥammediennes » qu’Idrīs II aurait
communiquées à l’auteur dans un rêve. Le traité reste encore à être étudié,
mais on ne peut pas s’empêcher de rester émerveillé de la façon dont le
fondateur de Fès, la doctrine de la réalité spirituelle du Prophète et la
sainteté inspirent les écrivains et les saints de Fès.
Malgré son mérite d’avoir mis par écrit une conception sacrée du
fondateur de Fès, il serait faux d’attribuer à al-Ḥalabī l’origine du culte
de Mawlāy Idrīs 262. Le mérite de l’auteur du Durr al-nafīs est d’avoir fait
d’une réalité, vécue comme telle depuis fort longtemps, un monument
écrit. La vénération d’Idrīs II ainsi que la valeur symbolique et sacrée de
sa personnalité ont ainsi trouvé une expression décisive et la place qui
devaient leur revenir dans la tradition hagiographique.
Comme hagiographe du saint fāsi par excellence, laudateur du Prophète
et défenseur des Idrissides, la personnalité d’al-Ḥalabī jouit d’un prestige
particulier. Bien que son rattachement soufi ne soit point mis en avant, le
fait d’avoir bénéficié de la baraka du Prophète et des shurafā’ suffit pour
qu’on lui voue quasiment le respect dû à un saint. Enterré à proximité de
Darrās Ibn Ismā‘īl, sa tombe est encore visitée jusqu’au début du XIVe/
XXe siècle selon le témoignage d’al-Kattānī, et les invocations sont réputées
y être exaucées.
9. Hommage érudit à un savant et saint : la Rawḍat al-maqṣūda

d’al-Ḥawwāt
Les monographies à propos des saints apparaissent relativement tard
à Fès. Nous avons vu que le Mir’āt al-Maḥāsin instaure ce registre
hagiographique au XIe/XVIIe siècle. Depuis, maints écrivains ont consacré
un ouvrage à un saint, dans la plupart des cas leur propre maître. Si
l’hommage à Abū al-Maḥāsin al-Fāsī est celui d’un disciple et d’un
descendant, la monographie hagiographique développe au fur et à mesure
d’autres aspects et prend dans certains cas une allure plus savante. La
261
Ms., BG, n° 2557 d. Voir Kh. Ṣqallī, « Min ‘ulamā’ al-‘aṣr al-‘alawī al-awwal : Aḥmad
b. ‘Abd al-Ḥayy al-Halabī », Maqālāt tārīkhiyya, Fès, Majlat Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm
al-Insāniyya, n° 13, 1425 hég. (2004), p. 223-238.
262
Nous allons traiter de cette question dans notre chapitre « Renouveau spirituel et
émergence du chérifisme ».
Rawdat al-maqṣūda représente sans doute le chef-d’œuvre de ce type de

monographie qui dépasse le cadre de la biographie d’un personnage. On
y trouve par exemple une typologie des confréries soufies, des références
généalogiques aux descendants d’Ibn Mashīsh et des renseignements
biographiques assez abondants qui seront réutilisés par quasiment tous
les hagiographes fāsis. On sent que l’auteur a mis tout son savoir dans la
rédaction de cet ouvrage dédié à son maître.
Originaire du Rīf, Abū Rabī‘ Sulaymān al-Shafshāwanī al-Ḥawwāt 263
(m. 1231/1816) est un chérif ‘alamī, descendant de ‘Abd al-Salām Ibn
Mashīsh. A Fès, élève de Muḥammad al-Qādirī, de Muḥammad b. ‘Abd
al-Salām al-Fāsī, d’al-Bannānī et d’Ibn Sūda, il acquiert la réputation
d’un étudiant surdoué. Les revenus qui lui reviennent de son pays natal le
dispensent des fonctions publiques et lui permettent de se consacrer à la
recherche et à l’écriture. Cependant, à la fin de sa vie, il doit accepter la
charge de représentant (nāqib) des shurafā’, et c’est à cette occasion qu’il
s’intéresse à la généalogie. Il a composé pour cette raison des ouvrages
sur quelques branches chérifiennes de Fès, mais aussi une histoire de la
zāwiya dilā’ite 264.
La Rawḍat al-maqṣūdat wa al-ḥulal al-mamdūdat fī ma’āthir banī
Sūda 265 contient neuf chapitres qui concernent tous le fameux maître de
l’auteur, Muḥammad al-Tāwdī Ibn Sūda (m. 1209/1795), un des « plus
grands savants que le Maroc ait produit 266 ». Dans le premier chapitre,
al-Ḥawwāt retrace l’histoire des Banū Sūda, mettant en œuvre ses vastes
connaissances généalogiques et historiques. Il offre ainsi un parcours de
l’histoire de l’Andalus et du Maroc à travers le destin d’une famille. La
lettre d’un sultan, le sort des Dilā’ites et autres sujets sont abordés et font
ainsi de l’ouvrage une ressource importante pour l’histoire du Maroc. Le
deuxième chapitre concerne la naissance d’al-Tāwdī. L’auteur intègre de
nombreuses références pour montrer que les événements qui marquent les
premières années de son maître indiquent déjà son futur prodigieux. Il se
263
Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982,
p. 83 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 336-340. Al-Ḥawwāt a rédigé une
autobiographie, le Thamarat Unsī fī ta‘rīf bi-nafsī (Chefchaouen, Markaz al-Dirāsāt wa
al-Buḥūth al-Andalusiyya, 1996).
264
Cet ouvrage a été étudié par Jacques Berque (voir supra). Pour la bibliographie
d’al-Ḥawwāt, voir l’introduction de la Rawḍat al-maqṣūda par ‘Abd al-‘Azīz Tiylānī,
vol. I, p. 74-75.
265
Fès, Mu’assasat Aḥmad Ibn Sūda, 1994, 2 vol.
266
É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 332.
sert pour cela de notions soufies et aborde même la doctrine de la lumière

prophétique qu’il explique à travers l’exemple d’Idrīs II 267. Dans un passage
concernant la prédilection d’al-Tāwdī pour la visite des tombes des saints,
al-Ḥawwāt se lance dans la biographie d’Aḥmad al-Shāwī 268. Le troisième
chapitre traite des sciences islamiques maîtrisées par al-Tāwdī. Ici on
trouve des considérations assez intéressantes sur l’histoire et le mérite
des différentes disciplines islamiques ainsi que sur l’évolution de leurs
manuels. Al-Tāwdī apparaît comme l’héritier de toutes ces sciences et de
ses représentants dont il est question dans le chapitre suivant. A la manière
des fahāris, al-Ḥawwāt passe en revue soigneusement les biographies des
enseignants de son maître et les ouvrages que ce dernier a étudiés avec
eux. Après un chapitre sur les chaînes de transmission, les voies soufies
auxquelles s’est rattaché al-Tāwdī forment le sujet du sixième chapitre.
On y trouve le nom, l’origine et la méthode initiatique de quarante ṭuruq,
le nombre ayant évidemment aussi une valeur symbolique. Ici encore
al-Tāwdī est présenté comme l’héritier de la science, mais, dans ce cas,
de la science intérieure. Dans le prochain chapitre, l’auteur réunit diverses
litanies et poèmes soufis et aborde les biographies de certains adeptes et
maîtres de diverses confréries marocaines. Les élèves et les écrits ainsi
que les disciples d’al-Tāwdī sont traités respectivement dans les deux
derniers chapitres. Al-Ḥawwāt aborde ensuite la dimension plus initiatique
de la personnalité de son maître dans le cadre de sa responsabilité au sein
de la zāwiya Nāṣiriyya de Fès. Le titre de ce chapitre compare al-Tāwdī
à un océan où s’abreuvent ses disciples et parle des « lumières de son
secret intime » dont ils se revêtent « extérieurement et intérieurement ».
Dans cette partie, la Rawḍat al-maqṣūda adopte le langage et le style des
biographies des maîtres soufis. L’ouvrage conclut sur les biographies des
fils d’al-Tawdī et d’autres membres de sa famille, peut-être pour confirmer
la succession familiale du grand savant.
La Rawḍa fait relativement peu mention des vertus ou des miracles.
L’élément hagiographique consiste à mettre en valeur les qualités
intellectuelles prodigieuses, « ce qui lui arriva comme ouvertures de
compréhension 269 » selon l’expression d’al-Ḥawwāt. L’énumération détaillée
des asānīd vient ainsi pour illustrer ces manāqib intellectuelles. La
richesse et l’éclecticisme du livre mis à part, son intérêt réside dans le
267
Vol. I, p. 209-210.
268
Ibid., p. 215-218.
269
C’est le titre du troisième chapitre de l’ouvrage.
fait qu’il illustre, à travers le personnage d’Ibn Sūda, l’harmonie entre la

science érudite et le soufisme. Le protagoniste de la Rawḍā apparaît ainsi
comme la personnification d’un idéal qui réunit les paradigmes de l’élite
religieuse de Fès du XIIe/XVIIIe siècle. Il faut remarquer aussi la référence
constante à Ibn Khaldūn et, en général, la variété des sujets abordés.
L’ouvrage d’al-Ḥawwāt montre comment l’hagiographie peut devenir le
support d’une culture savante où s’interpénètrent la science islamique,
les disciplines littéraires et historiques et l’écriture soufie. Elle surpasse
ainsi sa fonction originale et spécifique où l’hagiographe s’efface devant le
saint, et elle finit quasiment par constituer un nouveau genre indépendant
de la littérature savante.
10. Le testament hagiographique de Fès : la Salwat al-anfās

d’al-Kattānī
Quand al-Kattānī commence en 1302/1885 à rédiger sa Salwat al-anfās
wa muḥādathat al-akyās bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’
bi-Fās 270, le Maroc se trouve depuis quelque temps dans une crise politique
qui aura pour conséquence le Protectorat français en 1330/1912. Le
milieu soufi réagit à sa manière à la situation. Parmi les plus actives est la
confrérie Kattāniyya 271. Elle intègre les différents courants de la tradition
spirituelle de Fès et s’appuie sur le chérifisme, les sciences islamiques et
le soufisme pour lutter contre ce que ses représentants ressentent comme
un danger : l’emprise occidentale sur la politique, l’économie, la culture et
la société marocaines. L’engagement politique des Kattāni ne les empêche
pas d’être les protagonistes de la vie spirituelle de Fès. Adeptes de la
pensée d’Ibn al-‘Arabī, les Kattānī contribuent à l’essor de la renaissance
akbarienne, et c’est grâce à eux que la ville d’Idris II devient un de ses
centres au Maghreb.
La Salwa porte visiblement l’empreinte de tous ces paramètres. Son
auteur, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī 272 (m. 1345/1927), baigne depuis
270
Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, 3 vol. Un quatrième volume d’index (2006) ainsi
qu’un cinquième volume contenant une collection d’articles (2007) ont été ajoutés.
271
Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne et perpétuation de la
tradition initiatique ».
272
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. ; ‘A. al-Fāsī, « al-‘Ālim
Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī wa kitābuhu Salwat al-anfās wa muḥādathat al-akyās
bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’ bi-Fās », al-Manāhil, Rabat, 1997, n° 54,
p. 116-162.
sa tendre enfance dans le milieu savant et soufi de Fès. Son père Ja‘far
b. Idrīs est le shaykh al-islām du Maroc, régulièrement consulté par le
sultan Ḥasan Ier (1290-1311/1873-1894). Ayant lui-même atteint, après
un parcours intensif d’études, une certaine autorité comme savant,
Muḥammad adresse un opuscule 273 au prochain sultan, Moulay ‘Abd
al-‘Azīz (1312-1326/1894-1908), pour attirer son attention sur le danger
que court la communauté musulmane si elle consent à des compromis
avec les puissances européennes. Préférant quitter le Maroc, il s’établit
en 1907 à Médine où sa demeure devient un point de rencontre pour les
savants et les soufis du monde entier 274. Ayant entendu parler de la révolte
du frère du sultan à laquelle participe son cousin Abū al-Fayḍ Muḥammad
b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya,
il retourne au Maroc. La tentative d’une « révolution idrisside » ayant
échoué, Muḥammad al-Kattānī décide de repartir pour Médine d’où il
est apparemment expulsé par les autorités turques et finit par s’établir à
Damas. Dans la capitale syrienne, il continue à s’engager dans la défense
du monde musulman contre le colonialisme, notamment en soutenant le
mouvement Sanoussi de la Libye. Malgré son activité politique, on lui
attribue 83 écrits qui traitent de toutes sortes de sujets : la jurisprudence,
le soufisme, la politique, la poésie, la science du hadith et les biographies.
Il remanie entre autres la biographie de Mawlāy Idrīs par al-Ḥalabī 275 et
consacre un ouvrage à la science du Prophète 276, visiblement inspiré par
Ibn al-‘Arabī. Ses écrits prouvent que l’engagement politique se nourrit
d’une immersion profonde dans l’enseignement soufi, surtout dans la
doctrine de la réalité muḥammedienne et la sainteté. Retourné à Fès à
la fin de sa vie, il enseigne à la Qarawiyyīn et décède suite à un malaise
cardiaque. L’enterrement est selon certains témoignages 277 parmi les plus
grands que l’on aurait jamais vus à Fès.
273
Naṣīḥat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kafarāt al-li’ām, Amman, Dār al-
Bayāriq, 1999.
274
On trouve dans son Al-Riḥlat al-Sāmiyyat ilā al-Iskandariyya wa Miṣr wa al-Ḥijāz wa
al-Bilād al-Shāmiyya (Casablanca, Dār Ibn Ḥazm, 2005) le récit de ses voyages et une liste
des personnages qu’il a rencontrés.
275
Al-Azhār al-‘āṭirat al-anfās bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṭb al-Maghrib wa tāj madīnat
Fās, Fès, litho. 1307 hég. (1889).
276
Jalā’ al-qulūb min al-aṣdā’ al-ghayniyya bi-bayān iḥāṭatihi ‘alayhi al-salām bi-l-‘ulūm
al-kawniyya, le Caire, sans éd., 2004, 3 vol.
277
Voir l’introduction de Ḥ. al-Kattānī dans Al-Riḥlat al-sāmiyya…, p. 99-100.
Comme chef-d’œuvre de la tradition hagiographique de Fès, la

Salwa a été analysée par les chercheurs occidentaux 278 et marocains 279,
ce qui nous dispense d’entrer dans les détails du contexte historique,
des sources et des caractéristiques formelles de l’ouvrage. Ce qui nous
intéresse ici, par contre, c’est le fondement doctrinal soufi qui n’a pas été
analysé suffisamment 280 et la place que la Salwa revêt dans la tradition
hagiographique de Fès.
La première partie constitue à elle seule un manuel de la ziyāra,
la visite des saints 281. L’auteur y montre la légitimité, le mérite et les
convenances de cette pratique en puisant généreusement chez les auteurs
dont l’autorité est unanimement reconnue. On voit déjà quelle est la
vocation de l’ouvrage. Dans la tradition du Rawḍ al-‘aṭir al-anfās d’Ibn
‘Ayshūn, il s’agit d’offrir un guide pour la visite des tombes des saints
personnages de Fès 282. La structure même de la Salwa suit cet objectif,
comme l’explique l’auteur dans l’introduction :
« J’ai mentionné en premier les tombes à l’intérieur de la ville et de ses
remparts, puis je me suis déplacé vers ceux qui sont enterrés dans les
nécropoles (rawḍāt) qui se trouvent à l’extérieur de la ville. L’ordre de
présentation suit les endroits, les contrées et les lieux, sans prêter attention
aux critères chronologiques. Le premier dans le chemin est évoqué en
premier, car cela est plus aisé pour le visiteur qui cherche à vérifier les
endroits des tombeaux.
« Cela dit, j’ignore l’identité de nombreux tombeaux, et c’est pour cela
que j’ai renoncé à aller jusqu’au bout. Dans ce cas, j’ai évoqué ce qui est
278
R. Basset, « Recherches bibliographiques sur les sources de la Salouat al-Anfas », Recueil
de mémoires et textes publié en l’honneur du XIVe Congrès des orientalistes, Alger, 1905,
p. 1-47 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. Récemment, l’aspect politique
a fait l’objet d’un article : S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās,
Islamic revival and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, 2008 (mars), p. 1-13.
279
Une présentation forte utile nous semble celle de Ḥamza al-Kattānī dans le volume
rajouté en 2007 à l’édition de la Salwa (« Kitāb Salwat al-anfās : al-qīmat wa al-minhaj »,
Salwa, vol. V, p. 165-192), quoique l’auteur ne fasse aucune référence aux études
occidentales. Dans le même volume, on trouve une collection d’articles des chercheurs
marocains qui analysent divers aspects de l’ouvrage, notamment historiques, littéraires,
topographiques et anthropologiques.
280
Voir en arabe ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ṣūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa,
vol. V, p. 145-155.
281
Voir notre chapitre « La pratique de la sainteté » où cette partie de la Salwa est analysée
en détail.
282
Pour tout ce qui concerne la structure topographique de l’ouvrage, voir ‘A. Binmalīḥ,
« Amākiniyya madīnat Fās min khilāl kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 237-261.
connu et j’ai rapproché les endroits selon les indices de gens. De certains,
je connais la contrée de manière générale sans connaître l’endroit précis.
J’ai alors évoqué les détails connus. J’ai clos le livre en ajoutant l’évocation
de ceux dont je sais qu’ils sont enterrés dans les environs habités, sans
avoir trouvé dans les livres des informations concernant l’emplacement
exact, pour que le livre soit exhaustif 283. »
La structure topographique de la Salwa vise en effet à constituer un
plan de la topographie sacrée de Fès 284. Ce plan est ordonné selon les
hommes et les lieux. Ainsi, on trouve les tombes des saints, mais aussi
des zāwiyas, des retraites spirituelles, des salles de prière fréquentées
par un saint, un magasin où le Prophète est apparu 285, la mosquée où
fut enseigné pour la première fois le manuel de fiqh d’al-Khalīl, etc. Ces
« lieux de visite » (mazārāt 286) conservent le souvenir d’un événement
spirituel et sont de ce fait porteurs d’une baraka spécifique 287. Ainsi
l’hagiographie rend-elle hommage aux saints mais aussi aux lieux. Elle
décrit les supports de la sainteté et retrace ses manifestations historiques
et géographiques.
A la différence du Rawḍ al-‘aṭir 288, l’auteur affirme vouloir recenser
non seulement les tombeaux de saints notoires, mais l’ensemble des
tombeaux de saints, même ceux dont seulement le nom est connu. En
plus, l’ouvrage d’al-Kattānī inclut de nombreux savants qui ne semblent
pas être rattachés au soufisme. Le projet d’al-Kattanī est donc plus vaste
que celui de son prédécesseur et dépasse celui d’une nouvelle anthologie
biographique des soufis de Fès. Il s’agit, semble-t-il, de constituer, dans
une époque annonciatrice de changements sociopolitiques graves, un
testament écrit du patrimoine spirituel de la ville. Dans l’introduction,
al-Kattānī déplore effectivement l’oubli dont sont l’objet les saints, c’est-à-
283
Salwa, vol. I, p. 10-11.
284
Cet aspect a été exploité par F. Skali dans sa thèse doctorale (Topologie spirituelle et
sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1990, 4 vol). L’auteur a
tenté de reconstituer la « topographie spirituelle » de Fès en identifiant les saints de chaque
quartier selon leur rang dans la hiérarchie initiatique.
285
Voir Salwa, vol. I, p. 245.
286
Voir par exemple Ibid., p. 186, p. 238.
287
Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville ».
288
Dans l’édition critique, on trouve en annexe le supplément du Rawḍ al-‘aṭir concernant
les tombes et sanctuaires connus et visités par les habitants de Fès à propos desquels l’auteur
n’a pas pu trouver d’informations biographiques certaines (Al-Tanbīh ‘alā man lam yaqi‘
bihi min fuḍalā’ Fās tanwīh, p. 331-363).
dire ceux qui font de la ville de Mawlāy Idrīs un centre spirituel 289, « grâce
auxquels l’état de celui qui la visite ou y séjourne se rectifie (ṣaluḥa) 290 ».
Naturellement, dans le même passage l’auteur lie le mérite de la ville à
son saint fondateur. Le testament de Fès et de ses saints est dans ce sens
aussi un testament de Mawlāy Idrīs et des valeurs dont il est le symbole,
comme l’autorité politique des Idrissides, la sainteté, l’indépendance vis-
à-vis des forces étrangères, la sharī‘a comme loi ainsi que le Coran et le
modèle prophétique comme les seules références sociales et culturelles du
Maroc. C’est là que se rejoignent l’écriture hagiographique et l’engagement
politique de l’auteur, bien qu’on ne puisse accorder trop d’importance,
comme a parfois tendance à le faire la recherche contemporaine 291, à cet
aspect dans la rédaction de la Salwa. Al-Kattānī s’inscrit explicitement
dans la tradition des hagiographes fāsis, et c’est avant tout en tant que soufi
désireux de bénéficier de la baraka et de transmettre un héritage spirituel
aux futures générations et en tant que savant et historien fāsi qu’il transcrit
la vie des saints et le lieu de leur dernier repos.
La volonté de constituer une somme de la vie spirituelle de Fès
apparaît aussi clairement lorsqu’al-Kattānī fait cas des diverses confréries
et familles chérifiennes. On trouve par exemple dans le premier volume
un passage sur la zāwiya al-Nāṣiriyya 292, la zāwiya Ḥamdūshiyya 293 un
autre sur la Wazzāniyya 294, et plus loin il est question des Tāhirites dans
la demeure desquels se trouve une sandale du Prophète 295. Aḥmad al-Azmī 296
a pu recenser huit familles soufies auxquelles l’auteur de la Salwa a
consacré des passages importants. Al-Kattānī inclut également dans son
répertoire les saints qui ne sont pas enterrés à Fès mais qui ont marqué
par leur séjour ou leur influence la tradition spirituelle de la ville, comme
289
Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz’at al-ṣūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 148 : « L’idée
(hūwiyya) de Fès dans le livre est celle du “Fès de la bénédiction” (Fās al-baraka),
notamment grâce à ses savants et leurs sciences, ses dévots et leur dévotion, ses saints et
soufis et leur richesse spirituelle ».
290
Ibid., p. 3-5. L’auteur donne aussi une raison pour cet oubli en expliquant que les saints
évitent de laisser des traces écrites ou autres par scrupule et souci d’anonymat.
291
Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival
and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, mars 2008, p. 1-13.
292
293
Ibid., p. 404.
294
295
296
« Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », Salwa, vol. V, p. 214-216.
Abū Madyan, al-Shādhilī, Ibn ‘Āshir, Maḥammad Ibn Nāṣir et al-Darqāwī

et même ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī, qui n’a jamais mis le pied au Maghreb.
La valeur de la Salwa réside enfin aussi dans la maîtrise avec laquelle
son auteur intègre la variété des registres du discours hagiographique dont
on a essayé d’analyser les modèles principaux dans ce chapitre. L’ouvrage
d’al-Kattānī représente une véritable synthèse de l’écriture hagiographique
fāsie où généalogie, données biographiques et bibliographiques, anecdotes
initiatiques, considérations doctrinales, topographie sacrée, histoire et
références littéraires sont mises en œuvre pour former un tout cohérent,
polyvalent et toujours intéressant. Le côté technique, qui traite des détails
de la formation savante des personnages et rend la lecture de certains
ouvrages comme la Jadhwat al-iqtibās quelque peu lassante pour les non-
spécialistes, est habilement raccourci et intégré dans la description de la
personnalité. Véritable modèle pour l’écriture hagiographique successive, la
Salwa a initié un véritable mouvement d’histoires de villes qui a continué
tout le long de l’époque du Protectorat 297.
Sur le plan méthodologique, on peut remarquer une véritable volonté
de découvrir la « vérité historique » 298 et de vérifier des informations et
des traditions orales, si nécessaire sur « le terrain ». Ainsi, en se rendant
personnellement sur place pour faire ses enquêtes, al-Kattānī arrive à
résoudre quelques équivoques, comme l’identité du sanctuaire connu
comme « Sidī Bū Ghālib » et autres. Les recherches personnelles de
l’auteur sont entérinées par son érudition qui lui permet de puiser dans
un riche répertoire de littérature juridique, géographique, théologique,
historique, biographique et, bien sûr, hagiographique.
Quant au fondement doctrinal soufi de la Salwa, Michel Chodkiewicz 299
a attiré l’attention sur le fait que l’ouvrage s’appuie sur la terminologie
de la sainteté formulée par Ibn al-‘Arabī. Ainsi, le fait d’identifier divers
types spirituels aux prophètes coraniques est visiblement inspiré par le
shaykh al-akbar 300. Aḥmad b. ‘Abdallāh Ma‘an (m. 1120/1708) est qualifié
de musāwī en référence à Moïse, alors que son maître Aḥmad al-Yamanī
(m. 1114/1702) est identifié comme ‘īsāwī, c’est-à-dire comme représentant
297
Voir par exemple A. al-Rahūnī,‘Umdat al-rāwīn fī tārīkh tiṭāwīn, Tétouan, Manshūrāt
Jam‘iyya Tiṭāwun Asmīr, 2007, 7 vol.
298
Voir A. al-Azmī « Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », p. 195-221.
299
Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992, p. 25.
300
Voir, à propos de la typologie akbarienne dans l’hagiographie, É. Geoffroy, « Hagiographie
et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 94.
une spiritualité de type christique 301. Al-Kattānī relate son témoignage

personnel à ce propos :
« Il nous fut rapporté que certains grands saints de Tripoli ont rendu
hommage à al-Yamanī et ont attesté de son degré d’élection suprême
(al-khuṣūṣiyya al-kubrā). Ils ont évoqué sa station spirituelle en disant :
« Certes, sa station est de type ‘īsāwī ; il est un sage (ḥakīm) qui met les
choses à leur place. » 302 »
Les allusions à la hiérarchie initiatique des saints sont également
très fréquentes. Al-Kattānī rapporte tous les renseignements relatifs aux
rangs spirituels des saints qui lui sont connus. Dans un passage consacré
aux pôles (aqṭāb) enterrés à Fès 303, il est également question du Khātim
al-awliyā’, titre attribué à Ibn al-‘Arabī. Les références constantes à la
hiérarchie initiatique constituent une sorte de structure sous-jacente à la
Salwa et suggèrent l’idée que ce sont les saints qui régissent la ville et
sa vie spirituelle. L’auteur semble faire écho à la doctrine akbarienne des
pôles qui régissent les diverses stations et sciences initiatiques 304.
Un autre élément doctrinal nourri de l’enseignement du maître andalou
apparaît dans la partie sur la ziyāra et à maintes reprises dans les
biographies. Il s’agit de l’idée que l’être spirituel du Prophète constitue la
source de toute sainteté et qu’en conséquence la bénédiction que les saints
dispensent correspond à l’influence spirituelle prophétique. C’est là que la
doctrine rejoint la portée pratique de la Salwa. Guide pour la visite des
sanctuaires, l’ouvrage d’al-Kattāni devient ainsi le support d’une pratique
initiatique permettant l’accès à la lumière muḥammedienne.
D’autre part, il convient de remarquer la dimension éducative de la
Salwa 305. D’abord, il s’agit d’inciter le lecteur à la visite des saints et de lui
inspirer de la vénération pour la ville de Fès et sa tradition de sainteté. Les
anecdotes et les paroles des saints reproduites abondamment par al-Kattānī
représentent évidemment aussi une forme d’enseignement :
« Le souvenir des saints, de leurs anecdotes, états et belles qualités
ainsi que de leur conduite englobe le bien tout entier. Par cela le cœur
de l’aspirant (al-mūrīd) se renforce, et son aspiration est suscitée vers la
301
Salwa, vol. II, p. 328.
302
Ibid., p. 379.
303
Ibid., vol. I, p. 145-146.
304
Voir W. Chittick, « Towards sainthood: states and stations », The Meccan Revelations,
M. Chodkiewicz, dir., New York, Pir Press, 2002, vol. I, p. 189 et suiv.
305
Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ṣūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 146.
recherche d’un surcroît de grâce spirituelle. C’est pour cela que les soufis
remplissent leurs livres avec ces souvenirs 306. »
Dans cette optique, la Salwa assume l’héritage initiatique des saints de
Fès et transmet l’enseignement qu’il contient sous une forme hagiographique.
Certes, une analyse profonde de la Salwa mériterait une étude à part,
et il n’est possible ici que d’indiquer quelques éléments qui nous semblent
importants par rapport à l’histoire et à la caractéristique de la tradition
spirituelle fāsie. Le fait que l’ouvrage d’al-Kattānī représente notre source
principale suffit pour comprendre l’intérêt de cet ouvrage et saisir sa
fonction comme testament spirituel de la ville de Mawlāy Idrīs 307.
Conclusion : l’hagiographie, la sainteté et la ville

Comme le montre l’étude de ces quelques exemples, à Fès l’hagiographie
accompagne, témoigne et influence l’histoire de la sainteté. Informant sur la
sainteté, façonnant ses modèles, s’en faisant la médiatrice 308, l’hagiographie
revêt diverses fonctions vis-à-vis de la tradition spirituelle. C’est elle qui
« canonise », pour employer une expression de l’Occident latin, la sainteté
dans la mémoire collective 309. Le mérite de l’hagiographie par rapport
à la ville consiste dans le fait de montrer comment les saints assument
la fonction d’« interprète du sacré 310 » par excellence. Les miracles,
l’enseignement initiatique, les expériences contemplatives, en somme
tout ce qui constitue la vita du saint consignée dans les manāqib, ne font
306
307
Cela ne veut évidemment pas dire que la Salwa soit le dernier ouvrage hagiographique
consacré à Fès, mais après Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, aucun auteur n’a plus essayé
de se lancer dans un projet d’écriture qui concerne la tradition spirituelle de la ville dans
son ensemble. Pour les ouvrages postérieurs à la Salwa, voir l’annexe.
308
On doit ces trois notions à Nelly Amri (« Écriture hagiographique et modèles de sainteté
dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles) d’après trois recueils de manāqib »,
op. cit., p. 24).
309
M. Chodkiewicz remarque à ce propos : « Je retiens donc provisoirement un critère
intellectuellement peu rigoureux mais pratique : la « canonisation » par la littérature. Sont
saints les personnages identifiés comme tels par la tradition hagiographique – et plus
particulièrement, ceux dont les noms reviennent toujours dans les grandes compilations »
(« Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », Les Cahiers du Centre de recherches
historiques, n° 9, 1992).
310
Ibid., p. 13.
qu’actualiser, en quelque sorte, « l’irruption [perpétuelle] du sacré 311 »

dans la ville. Ainsi, l’hagiographie permet de comprendre le saint comme
« une figure qui distille dans une forme concrète et accessible des valeurs
centrales 312 », voire les idéaux spirituels d’une société urbaine comme
celle de Fès.
En tant que foyer de saints et centre des sciences islamiques, la ville
de Fès joue un rôle actif dans ce processus qui va déterminer l’évolution
de l’histoire spirituelle du Maroc. Étant un des centres de la transmission
et du rayonnement de l’héritage d’Abū Madyan, c’est elle, avec Marrakech,
qui donne naissance à l’hagiographie marocaine. Véritables traités
narratifs du soufisme, les premiers ouvrages hagiographiques légitiment
la sainteté face aux élites locales et mettent en valeur, face à l’Orient,
sa forme maghrébine en tant que tradition initiatique de haut niveau.
A la fin du VIIIe/XIVe siècle, l’hagiographie prend sa place parmi les
principaux genres littéraires du Maroc. La science des hadiths, auparavant
source d’inspiration de l’hagiographie, laisse la place à une approche plus
historique et analyste ou bien à des recueils purement hagiographiques
qui visent à rendre hommage et à perpétuer le souvenir des saints. Dans
les siècles qui suivent, l’hagiographie prend, selon É. Lévi-Provençal 313,
« au Maroc une importance qu’elle n’avait jamais eue jusqu’alors ». Fès
continue à déterminer l’évolution des courants initiatiques et ne cesse de
constituer le sujet privilégié des nombreux hagiographes. L’émergence
de la zāwiya Fāsiyya au XIe/XVIIe siècle favorise un nouvel essor de
l’hagiographie soufie où se croisent la généalogie, la biographie savante et
l’historiographie. Parallèlement, un nouveau type d’écrivain s’intéresse à la
vie des saints, sans forcement être rattaché directement au soufisme, ce qui
élargit le public et la portée de la littérature hagiographique. Le fondateur
de Fès et ses descendants, dont la fonction spirituelle est revalorisée
par les adeptes du mouvement jazulite, attirent l’intérêt des écrivains.
Par conséquent, les Idrisides marquent depuis le XIIe/XVIIIe siècle les
ouvrages consacrés aux personnalités religieuses. Les élèves des savants
et les disciples des saints continuent à rendre hommage à leurs maîtres
et à les défendre face à leurs critiques. Ils espèrent également inciter le
311
Nous devons cette expression à l’historien des religions, M. Eliade (voir Le Sacré et le
profane, Paris, Gallimard, 1964).
312
P. Brown, « The saint as exemplar in late antiquity », Saints and Virtues, J.S. Hawley,
dir., Berkeley, Univ. of California Press, 1987, p. 9.
313
Les Historiens…, p. 218.
lecteur à la visite de son sanctuaire. Notoire pour le grand nombre de

tombes de saints et de zāwiyas, Fès développe une littérature de sainteté
avec une forte connotation topographique. Le rôle de la ville de Mawlāy
Idrīs comme capitale de la tradition hagiographique marocaine s’exprime
enfin dans la Salwat al-anfās d’al-Kattānī.
Quelques remarques concernant les caractéristiques de la

tradition hagiographique de Fès
Vu la diversité des écritures, des styles et des approches de la
production hagiographique fāsie, une interrogation s’impose : est-il
possible de parler d’une tradition hagiographique propre à Fès et ayant des
traits distincts ? Il est vrai que son hagiographie partage des caractéristiques
avec les hagiographies des autres villes et régions du monde musulman.
La vocation initiatique et édifiante est au cœur de toute hagiographie, ainsi
qu’une certaine dimension apologétique. D’autre part, il est possible de
distinguer des traits particuliers. Ce sont ces derniers qui nous intéressent
ici, car ils nous révèlent des éléments qui ont joué un rôle important dans
l’évolution historique et doctrinale de la tradition spirituelle de Fès.
Or, ces traits particuliers ne se manifestent véritablement qu’à
partir du XI e /XVII e siècle, c’est-à-dire suite au deuxième grand
mouvement hagiographique que Fès a connu grâce à l’essor de la zāwiya
al-Fāsiyya. Avant cela, c’est la figure d’Abū Madyan qui domine l’écriture
hagiographique marocaine, autrement dit celle d’un saint qui a marqué
la vie spirituelle du Maghreb tout entier. La ville de Fès apparaît dans
ces premiers ouvrages comme un des foyers du soufisme à côté des
autres métropoles maghrébines. Ainsi, le Mustafād, bien qu’il témoigne
de la fonction capitale de Fès par rapport au soufisme maghrébin, est
immédiatement suivi du Tashawwuf et d’autres hagiographies concernant
diverses villes et régions.
Il est intéressant de remarquer que jusqu’au moment où la fondation
de la zāwiya al-Fāsiyya inaugure une tradition spirituelle propre à
Fès, les ouvrages consacrés à la vie des saints traitent toujours d’un
collectif et jamais d’un saint individuellement. C’est sans doute une des
particularités de Fès 314 par rapport aux autres villes du monde musulman
314
Au Maroc, la ville de Sabta (Ceuta) fait également l’objet, durant les VIII e-IXe/XIVe-
XVe siècles, de quelques ouvrages hagio-biographiques consacrés aux savants et aux saints
(ṣulaḥa’) de la ville (voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 444-445).
où les manāqib d’un de ses saints, les hagiographies individuelles,

apparaissent assez tôt 315. Cela traduit peut-être la tendance à envisager
la sainteté comme un phénomène « collectif » lié à un lieu, à savoir
la ville, plutôt qu’à un personnage représentatif. La sainteté, a-t-on
l’impression en lisant les hagiographies fāsies du Moyen Âge, forme à Fès
un tout. Elle est continuellement présente, et ses acteurs sont, pour ainsi
dire, interchangeables. Cette dernière idée revêt d’ailleurs une certaine
importance dans la doctrine soufie : Le « pôle » (al-quṭb) de la ville est
le personnage qui incarne pour son époque la sainteté dans sa plénitude.
Alors qu’il reste plutôt caché aux premiers siècles de l’histoire de Fès, il
semble devenir plus visible à des époques ultérieures, ce qui concorde
d’ailleurs avec le type de spiritualité prévalant alors. Le témoignage
d’Ibn al-‘Arabī nous montre que le quṭb de son temps est complètement
inconnu par ses contemporains, et il tient à ce qu’il en soit ainsi. L’exemple
des quatre piliers de Fès dont parle le Mustafād ou encore celui d’Abū
Khazar al-Awrabī (m. 572/1176-1177) et d’Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim
(m. 559/1164), considérés respectivement comme les deux « bougies »
qui « illuminent » les deux rives de Fès, montre bien que l’idée d’une
fonction initiatique liée à la topographie urbaine existe assez tôt, mais que
l’hagiographie ne le met pas encore vraiment en valeur.
Avec le Mir’āt al-Maḥāsin, le saint commence à devenir le protagoniste
de l’hagiographie, bien que la tendance collective continue à se développer
parallèlement, notamment en intégrant d’autres registres. C’est cette
tendance collective qui, avec la Salwa, aura le dernier mot. On a vu que
les lettrés commencent à s’intéresser à la vie des saints. Comme capitale
des sciences islamiques, la ville de Fès est naturellement marquée par
la culture savante, et cela se reflète dans l’écriture hagiographique. Les
saints sont intégrés dans les traités biographiques visant originalement à
recenser de manière assez technique les grandes figures de la tradition
315
Voir p. ex. pour Tunis, H.R. Idris, Manâqib d’Abû Isḥâq al-Jabanyânî par Abû l-Qâsim
al-Labîdî et Manâqib de Muḥriz b. Ḫalaf par Abû l-Ṭâhir al-Fârisî, Paris, PUF, 1959, et
N. Amri, « Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya Ḥafṣide (VIII e-
IXe/XIVe-XVe siècles) d’après trois recueils de manāqib », op. cit., p. 12-31. Pour Damas,
on peut mentionner le Ghāyat al-bayān fī tarjamat al-shaykh al-Arslān al-Dimashqī
(voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les
premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Institut Français de
Damas, 1995, p. 30) de Muḥammad Ibn Ṭulūn (m. 953/1546). Pour Bagdad, Ibn al-Jawzī
(m. 597/1200) a rédigé le Manāqib Ma‘rūf Karkhī wa akhbāruhu (voir l’édition du texte
dans la revue Al-Mawrid, n° 4, Bagdad, 1982, p. 609-680) où il rapporte entre autres les
anecdotes des habitants de la ville à propos du saint.
savante. La forme savante que prend donc à partir du XIe/XVIIe siècle

la plus grande partie de l’hagiographie fāsie semble particulièrement
caractéristique. Si les premiers ouvrages imitent, à l’instar de leurs modèles
orientaux, la structure et la méthodologie des recueils de hadiths, les
versions plus tardives ressemblent, dans des ouvrages comme le Jadhwat
al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616), à des dictionnaires biographiques
destinés à l’usage des spécialistes. L’hagiographie gardera cet aspect
savant et presque technique, assumant ainsi une forme qui correspond
au fait que Fès est la ville des savants par excellence. A l’exception du
Rawḍ al-‘aṭir et de quelques autres ouvrages destinés spécialement à
l’usage des adeptes d’une zāwiya ou d’une confrérie, on trouve de ce
fait dans les recueils hagiographiques de nombreux savants et lettrés
dont l’affiliation au soufisme n’est pas du tout certaine. Si l’hagiographie
constitue essentiellement une littérature de la sainteté, son rôle à Fès est
également de rendre hommage à tous ceux qui représentent la sainteté de
la ville dans un sens plus large. Les savants, en assurant la continuité de
la science religieuse, participent à leur manière à perpétuer la fonction de
Fès comme centre spirituel tel qu’il fut défini dans l’invocation de Mawlāy
Idrīs 316. L’hagiographie devient ainsi porteuse d’un idéal d’équilibre entre
science et sainteté dont la ville idrisside est le symbole.
Les shurafā’ participent évidemment aussi à cette continuité. Comme
probablement nulle autre hagiographie urbaine, la tradition fāsie est
marquée par l’élément chérifien. Or, ce n’est qu’à la suite du mouvement
jazūlite que le chérifisme est associé au soufisme et, conséquemment, à
la sainteté. On a vu que dans ce cas aussi la zāwiya Fāsiyya joue un rôle
considérable. Les premiers grands généalogistes soufis sont rattachés à un
de ses représentants. L’hagiographie s’adapte ici encore à la spécificité de
Fès comme capitale des shurafā’ et, en effet, à un autre paradigme de sa
vocation originelle telle qu’elle fut formulée par son fondateur. En fait, la
figure prophétique est présente depuis les débuts de l’hagiographie fāsie,
d’abord comme modèle normatif de la sainteté et ensuite, à partir du XIe/
XVIIe siècle, comme son principe même. L’élément chérifien s’insère dans
cette orientation prophétique de l’hagiographie. Il prend d’ailleurs une forte
connotation idrisside, la descendance du fondateur étant naturellement la
branche la plus représentative de Fès. C’est en cela que réside peut être la
spécificité de la littérature fāsie par rapport au reste du Maroc. Cela dit,
316
Nous rappelons que dans cette invocation la science (al-‘ilm) constitue un des éléments
qui caractériseront Fès jusqu’à la fin des temps.
l’immigration des shurafā’ orientaux et andalous n’est pas moins considérée

comme une preuve de la valeur spirituelle de la cité. Étant envisagé comme
une expression de la bénédiction prophétique, il est normal que le chérifisme
occupe une place importante dans une littérature qui se veut un hommage
aux héritiers du Prophète. C’est pour cela qu’on trouve dans la Salwa de
nombreux passages portant sur les familles chérifiennes et que Mawlāy
Idrīs constitue le premier personnage de la série biographique.
A la figure de Mawlāy Idris est liée une autre caractéristique de la
tradition hagiographique de Fès. Nous avons vu que la ville idrisside,
considérée comme le premier germe de l’empire marocain, a intéressé
les historiens et que l’hagiographie a intégré cette écriture historique afin
de souligner le rapport entre la fondation par Mawlāy Idris et l’idée de
Fès comme ville des saints. Si de manière générale l’histoire d’une cité
apparaît dans la littérature musulmane comme l’histoire de ses saints et
de ses savants, la symbiose de l’hagiographie avec une historiographie
urbaine est à Fès particulièrement marquante. Des ouvrages comme celui
d’Ibn Maryam 317, anthologie des saints et des savants de Tlemcen rédigée
au Xe/XVIe siècle, ou celui de Maḥmūd Maqdīsh (m. 1228/1813), consacré
entre autre à Sfax et à ses ṣulaḥā’ 318, font figure d’exception. En Orient
on ne trouve pas, à notre connaissance, des hagiographies consacrées
explicitement aux saints d’une ville 319. Cette particularité fāsie ne fait
317
Ibn Maryam, al-Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-‘ulamā’ bi-Tilimsān, Alger, s. d. Cet
ouvrage a été traduit par F. Provenzali (El-Boustane ou Jardin des biographies des saints
et savants de Tlemcen, Tlemcen, Editions Ibn Khaldoun, 2003).
318
Nuzhat al-anẓār fī ‘ajā’ib al-nawārīkh wa al-akhbār wa manāqib al-sādat al-aṭhār,
319
Voir Ch. Pellat, « Manāḳib », EI2, vol. VI, p. 333-341. Une littérature urbaine existe
bien sûr en dehors de Fès dès le Ve/XIe siècle, mais généralement ces ouvrages ne peuvent
pas être considérés comme étant des hagiographies. Ainsi, un ouvrage comme le Manāqib
Baghdād d’Ibn al-Jawzī (m. 597/1201) traite des mérites et des caractéristiques de Bagdad.
Quant au reste du Maghreb, le Iftikhār fī manāqib fuqahā’ al-Qayrawān de ‘Atīq al-Tujībī
(m. 422/1030) et le Ma‘ālim al-īmān fī manāqib al-mashhūrīn min ‘ulamā’ al-Qayrawān
d’al-Dabbāgh (m. 699/1300) sont essentiellement des ouvrages biographiques portant sur des
savants malékites, bien qu’ils contiennent des éléments hagiographiques (voir M. Mackeen,
« The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », JAOS, vol. 91, n° 3,
1971 (jul.-sep.), p. 407) comme tous les ouvrages de ce genre. Une exception est le Riyāḍ
al-nufūs fī ṭabaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa al-Ifrīqiyya (Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī,
1981, 2 vol.) d’Abū Bakr al-Mālikī (m. 541/1047) où l’on trouve entre autres des sections
consacrées aux biographies des ascètes (‘ubbād et nussāk) ifriqiyens. Toutefois, selon ‘Ī. Luṭfī
(Maghrib al-mutaṣawwifa min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, Markaz al-Nashr al-Jāmi‘ī,
2005, p. 52), cette littérature, qui est même marquée par une forte connotation juridique, est
que traduire, en effet, la volonté d’associer les saints au caractère sacré

de Fès et de son fondateur.
D’ailleurs, la généalogie n’est pas, comme nous l’avons vu à propos des
ouvrages comme les deux Buyūtāt Fās, le monopole du chérifisme. Elle est
également mise au service des familles qui forment les Ahl Fās dont sont
issus de grands clans savants et soufis comme les Ibn Ḥirzihim, les Fāsī, les
Banū Sūda, etc. Cette généalogie urbaine trouve une place importante dans
l’hagiographie fāsie où elle montre la cohérence entre structure sociale et
tradition spirituelle. C’est enfin aussi une façon d’illustrer « le caractère
héréditaire de la baraka au sein de certaines familles 320 ».
La continuité remarquable de l’écriture hagiographie de Fès, qui se
prolonge jusqu’au XIVe/XXe siècle 321, mérite d’être soulignée. A l’exception
de l’époque zénète, où seulement quelques saints nous sont connus,
nous disposons pour toutes les époques jusqu’au Protectorat d’ouvrages
hagiographiques qui contiennent des biographies portant sur les saints de Fès.
Cette abondance extraordinaire, qui n’a pas encore été étudiée dans le détail,
n’est qu’un autre témoin de l’importance que revêt à Fès l’hagiographie.
Un aspect de l’hagiographie fāsie qui nous semble central pour notre
propos est le fait qu’elle traduit une vision de la ville comme cité de saints
(madīnat al-awliyā’) 322. La notion du taṣrīf que l’on rencontre dans la
plupart des hagiographies fāsies exprime l’idée du gouvernement ésotérique
par la communauté des saints présidée par Mawlāy Idrīs 323. Nous allons
avant tout destinée à défendre la version malékite du sunnisme face à l’influence fatimide
et kharijite. Il ne s’agit donc pas d’un ouvrage hagiographique stricto sensu.
320
A. Vauchez, « Préface », Saints orientaux, p. 13. Le médiéviste français parle ici
d’une des caractéristiques de l’hagiographie musulmane, notamment celle du Maroc et du
Khorasan, par rapport à l’hagiographie chrétienne.
321
Un cas analogue représente peut-être la ville de Damas pour laquelle on dispose d’un
dictionnaire biographique contemporain portant sur les savants du IVe/XXe siècle, le Tārīkh
‘ulamā’ Dimashq fī al-qarn al-rābi‘ ‘ashar al-hijrī de Muḥammad al-Ḥāfiẓ (Damas, Dār
al-Fikr al-Mu‘āsir, 1986).
322
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les
premiers Ottomans, Damas, IFD, 1995, p. 111-114, 135-143 ; N. Amri, « Le pouvoir du saint
en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles : le «très visible» gouvernement du monde »,
Politique et religion en Méditerranée, Moyen Âge et époque contemporaine, H. Bresc,
G. Dragher, C. Veauvy, dir., Paris, Éditions Bouchène, 2008, p. 167-196.
323
Le Dīwān al-awliyā’, tel qu’il est décrit par ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (voir A. Ibn
al-Mubārak al-Lamṭī, Kitāb al-ibrīz min kalam sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, 1998, p. 278 et suiv.) est présidé par le Prophète. Il faut donc distinguer entre
l’assemblée universelle et l’assemblée locale spécifique à la ville de Fès.
revenir sur cela plus tard, mais ce qu’il convient de souligner ici, c’est que
l’importance de l’hagiographie réside dans le fait d’avoir exprimé et propagé
cette idée. La conception d’une communauté des saints traduit de la façon
la plus explicite la vocation de Fès à être un centre spirituel et initiatique.
Pour conclure, il reste à remarquer que l’élément chérifien représente
sans doute la caractéristique la plus spécifique de la tradition hagiographique
fāsie, ainsi que le fait d’intégrer l’historiographie urbaine, la généalogie et
la biographie savante, autrement dit d’associer l’histoire profane à l’histoire
sacrée. L’hagiographie dépasse ainsi le cadre strict du soufisme, et son
écriture assume une vocation éclectique qui, en dernier compte, ne fait que
refléter les divers aspects à travers lesquels se manifeste à Fès la sainteté.
Les hagiographes : témoins de la sainteté

Les ouvrages et les auteurs étudiés montrent que l’hagiographe est
une des figures essentielles de la vie spirituelle de Fès. Il accompagne,
participe et influence les grands mouvements de son histoire et en est un
des acteurs principaux. Comme témoin et porte-parole de la sainteté, il
occupe une fonction de premier plan dans la formation et le développement
du soufisme ainsi que dans la conceptualisation de la sainteté. Étant
souvent impliqué personnellement et à la fois se positionnant comme
observateur ou historiographe, l’hagiographe est un véritable médiateur
entre le saint et les hommes « ordinaires », un interprète de la sainteté
vis-à-vis de la société.
Si la typologie de ces gardiens de la mémoire sacrée est variée, c’est
toujours une profonde vénération qui les anime dans leur entreprise,
ainsi que le désir de se voir associés dans l’au-delà à ceux dont ils
ont si soigneusement consigné les vies. Enfin, dans certains cas, il
s’agit véritablement de l’intention de prendre les protagonistes de leurs
ouvrages comme modèles pour leur propre expérience spirituelle. On
ne saurait souligner assez cet aspect de la personnalité de l’hagiographe
qu’une recherche purement historique de l’hagiographie tend à négliger
au détriment des considérations sur les enjeux idéologiques ou sociaux.
En effet, la sainteté et la volonté d’en rendre témoignage forment le
véritable moteur de l’activité hagiographique, au-delà des questions d’ordre
historique ou individuel 324 qu’elle peut impliquer.
324
Il faut sans doute relativiser la thèse d’É. Lévi-Provençal selon laquelle ce sont « bien
souvent [...] des descendants du saint lui-même qui écrivent sa vie, ou, s’ils ne s’en sentent
Or, les hagiographes, notamment ceux qui traitent des descendants

du Prophète, jouissent d’une vénération particulière. Il serait difficile
de ne voir en eux que de simples historiens et biographes, comme l’ont
fait des chercheurs comme É. Lévi-Provençal 325, car ils participent de
manière active et consciente à la transmission d’un héritage spirituel. Ils
sont souvent les disciples d’un saint comme Ibn ‘Askar, Ibn ‘Ayshūn et
les Qādirī, et dans certains cas ils sont eux-mêmes des maîtres comme
al-Tamīmī ou des représentants éminents de filiations initiatiques
comme l’auteur du Mir’āt et al-Kattānī. C’est dans cette participation de
l’hagiographe que réside, comme l’a souligné É. Geoffroy 326, la subjectivité
de son témoignage. Cette dernière lui permet de dévoiler des aspects qui
seraient dissimulés dans un exposé simplement historique. La subjectivité
lui permet également de présenter le récit hagiographique comme le fruit
d’une expérience personnelle.
Néanmoins, l’hagiographe est quelqu’un qui sait s’adapter aux
paradigmes de son temps et à les utiliser pour ses fins. C’est là que le
contexte socio-historique exerce son emprise sur les circonstances et
les modalités de l’écriture hagiographique. En effet, c’est précisément la
mission de l’hagiographe que d’« expliquer » le saint à ses contemporains
et aux générations futures dans leur « langage ». Dans ce but, il se sert
des références universelles de l’islam, à savoir le Coran, les hadiths et la
tradition savante pour interpréter, expliciter et défendre le saint par rapport
à ceux qui ne l’ont pas connu ou qui, tout en le connaissant, n’ont pas saisi
sa véritable nature. L’hagiographe révèle ainsi au grand jour ce qu’il gardait
pour lui ou pour ses disciples 327. Pour cela, l’écrivain doit nécessairement
s’approprier le « discours » et les instruments intellectuels de l’époque.
Si les premières hagiographies emploient le style plutôt sobre de leurs
prédécesseurs orientaux, l’émergence du jadhb et l’élaboration doctrinale du
pas capables, la font écrire par un lettré » (Les Historiens…, p. 48). Les exemples étudiés
auparavant suffisent pour démontrer l’infondé d’une telle remarque.
325
Les Historiens…
326
« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 83.
327
É. Geoffroy analyse les différentes manières grâce auxquelles l’hagiographie « manifeste
la sainteté » et remarque dans ce sens que « l’hagiographie a pour vocation de mettre
en relief la sainteté et donc de souligner son aspect tangible et manifeste ». Il s’agit de
l’« extérioriser de façon optimale » (« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque
mamelouke », idem, p. 86-89). Mais en même temps, une certaine prudence a toujours été
observée, ce qui transparaît dans « la relative pauvreté des textes de manāqib en matière
de typologie » (ibid., p. 97).
soufisme maghrébin entraînent une écriture plus expressive. Le vocabulaire

s’inspire de l’enseignement et des ouvrages soufis de l’époque. Si al-Tamīmī
insiste sur le wara‘ et le khuluq, au Xe/XVIe siècle Ibn ‘Askar parle du
sukr (« l’ivresse spirituelle ») et souligne le rôle du maître spirituel comme
intermédiaire (wasīla) entre l’aspirant et Dieu. Ibn ‘Ayshūn caractérise
un siècle plus tard maints saints comme étant sāqiṭ al-taklīf, alors qu’al-
Kattānī se réfère à la typologie akbarienne. D’autre part, historiographie,
biographie, généalogie, bibliographie jurisprudence et rhétorique sont
autant d’instruments pour insérer le saint dans les rangs de l’élite religieuse
fāsie. Par rapport à la tradition spirituelle de Fès, ce rôle de l’hagiographe
consistant à rendre manifeste ce qui était caché et seulement accessible au
cercle initié des proches du saint est tout à fait crucial.
Cela étant dit, peut-on constater une évolution historique de
l’hagiographe ? Si une schématisation trop rigide risquerait d’aboutir à
une vision plutôt artificielle, il est vrai que certains traits sont pourtant
prépondérants à des époques données. La figure de l’hagiographe subit
donc un certain développement, et des tendances sont reconnaissables.
Nous avons vu que la figure de l’hagiographe soufi-muḥaddith représentée
par al-Tamīmī et al-Tādilī correspond aux premiers hagiographes du
Khorasan. Pour les siècles qui suivent, les hagiographes restent dans
les cercles des savants, juristes ou spécialistes des hadiths, rattachés au
soufisme. A la fin du règne mérinide, certains hagiographes entretiennent
quelques contacts avec les autorités politiques. Ainsi, un auteur comme
al-Ḥaḍramī intègre l’actualité politique de son temps et insiste sur la
bienveillance des Mérinides à l’égard des saints. La figure de l’hagiographe
qui côtoie la cour se perpétue avec les lettrés du XIe/XVIIe siècle comme
Ibn al-Qāḍī et al-Ifrānī. Ces derniers ne se présentent pas comme des
soufis rattachés à une voie. L’hagiographe non-soufi reste pourtant une
rareté à Fès. Avec l’auteur du Mir’āt al-maḥāsin, Muḥammad al-‘Arabī
al-Fāsī, l’hagiographe se fait le biographe de son maître spirituel et, en
même temps, de son saint ancêtre. C’est une tendance déjà annoncée avec
al-Ḥaḍramī et Ibn ‘Askar, bien que ces derniers ne consacrassent pas leur
ouvrage à un saint en particulier. Ibn ‘Ayshūn, gagnant son pain dans une
soierie, constitue la rare exception d’un hagiographe qui ne soit pas un
savant notoire. A Fès, la règle est plutôt du genre des Qādirī, issus de l’élite
religieuse de Fès et spécialistes dans plusieurs disciplines traditionnelles.
Avec eux, le généalogiste établit sa place parmi les hagiographes, place
qu’il va garder. Nous avons déjà eu l’occasion de constater l’importance
de l’élément généalogique dans la tradition hagiographique de Fès.
L’hagiographe-généalogiste est sans doute une caractéristique fāsie. Or,

ces personnalités s’inscrivent dans la tradition savante qui est une des
marques de la ville idrisside. Chez un auteur comme Sulaymān al-Ḥawwāt,
ainsi que chez tous les grands hagiographes tardifs, cet aspect transparaît
assez clairement. L’hagiographe s’efface alors moins devant celui dont
il transcrit la vie et incorpore tout son savoir dans ce qui prend l’allure
d’encyclopédie savante. On voit que l’hagiographe a désormais acquis une
certaine importance et une certaine indépendance à l’intérieur du milieu
savant. Cela lui permet de transformer l’hagiographie en une écriture
savante qui est considérée comme une performance intellectuelle de haut
niveau. Mais ce n’est pas seulement chez les oulémas qu’il devient un
personnage éminent. Le service que l’hagiographe rend au saint lui permet
de participer à la sainteté. Ainsi, al-Ḥalabī, hagiographe du tout premier
saint de Fès, est particulièrement vénéré parmi les descendants de ce
dernier. Curieusement, le dernier grand hagiographe de Fès, Muḥammad
b. Ja‘far al-Kattānī, étant issu de la tradition savante des Kattānī, est de
nouveau un muḥaddith, rejoignant ainsi al-Tamīmī, premier hagiographe
marocain. Mais, comme on l’a vu, l’auteur de la Salwa réunit en lui
également les autres types d’hagiographe. Il est historien, généalogiste et
lettré, voyage en Orient et est profondément ancré dans la vie spirituelle,
intellectuelle et sociopolitique de sa ville natale.
Deuxième partie
Histoire de la sainteté à Fès
Chapitre 1
La période formatrice de la tradition spirituelle
de Fès, des Idrissides au jazūlisme
On sait que la fondation d’une ville revêt dans les sociétés pré-modernes
une signification sacrée. Fonder une ville, c’est hiérarchiser l’espace et
l’ordonner par l’établissement d’un centre symbolique. Dans le cas de Fès,
cela est particulièrement visible. La ville est aussi la capitale d’un nouvel
empire et le centre de rayonnement d’un nouvel ordre sacré, celui de l’islam
sunnite. Telle est, en tout état de cause, la vision traditionnelle, fixée par les
historiographes et hagiographes musulmans, de la genèse de Fès. Pour les
historiens modernes, la réalité historique, dont la configuration exacte est
encore sujette à controverses, diverge de cette représentation. N’empêche
que le récit traditionnel est riche de sens pour le sujet qui nous intéresse ici,
à savoir le lien entre Fès et la sainteté. En tant qu’établissement d’un centre
symbolique, la fondation d’une ville comporte également la fondation d’une
tradition qui gère, perpétue et explique le sens qui s’y attache. De ce fait,
cette tradition se construit davantage sur des événements symboliques et
sacrés que sur des faits historiques tels que nous les entendons aujourd’hui.
Sa finalité s’inscrit dans une vision mythologique ou eschatologique qui
se veut située dans un au-delà de l’histoire.
Reconstruire cette formation, identifier ses éléments, structures et
dynamiques constitutifs, c’est le sujet de cette partie, allant des Idrissides
au III e /IXe siècle, dynastie d’ascendance prophétique qui revêt une
signification sacrée pour l’islam marocain et sa culture, jusqu’au Xe /
XVIe siècle et l’avènement du jazūlisme. Le mouvement soufi qui se réfère
à al-Jazūlī renoue avec l’aspect spirituel et muḥammadien de cet héritage
idrisside, préparant ainsi une nouvelle ère dans l’histoire de la sainteté à
Fès. Les sept siècles séparant les deux époques témoignent d’une diversité
extraordinaire d’influences alimentant et marquant la vie spirituelle de la
ville. C’est une période particulièrement féconde où les structures sociales
et l’importance politique de la sainteté ne se sont pas encore affermies de

manière définitive. Cela permet aux acteurs une certaine liberté créatrice
et originalité dans l’expression de leurs idées, pratiques et activités.
Le choix de diviser cette histoire de cette manière est dirigé par
l’interrogation sur la constitution d’une tradition spirituelle spécifiquement
fāsie. Il s’agit de rendre intelligible l’évolution de la sainteté, des courants
initiatiques et des doctrines spirituelles en l’inscrivant dans un cadre
conceptuel qui montre la relation entre cette évolution et la ville de Fès. Ce
parti pris d’un certain point du vue, procédé inévitable de toute démarche
historique, permet de transformer la succession de personnages, d’idées,
de documents et d’événements en un récit cohérent et lisible, révélateur
des problématiques, des causalités et des profondeurs, donc en une histoire
qui, sans prétendre restituer la réalité du passé dans toute sa complexité,
a néanmoins le mérite de permettre une lecture de l’histoire de Fès qui
révèle, à travers la sainteté, la continuité de sa vocation sacrée.
Les Idrissides : la bénédiction de l’ascendance

prophétique et la fondation de Fès (IIIe/IXe siècle)
A première vue, étudier les formes de sainteté qui apparaissent
pendant la période idrisside 328 peut sembler hasardeux. La sainteté est
loin de constituer, au Maghreb du IIIe/IXe siècle, une notion élaborée.
De surcroît, nous ne disposons d’aucune source contemporaine nous
décrivant concrètement ce que fut la spiritualité de cette époque délicate.
Établir les formes de sainteté, telles qu’elles apparaissent à l’époque
idrisside, comme fait historiquement vérifiable reste de ce fait une tâche
difficile. L’aspect religieux du règne idrisside n’a que peu intéressé la
recherche académique qui s’est toujours montrée soucieuse d’éliminer
les éléments de caractère légendaire afin de pouvoir dégager les faits
historiques 329. Or, ce sont précisément ces données « légendaires » – ou
328
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 40-54 ; D. Eustache, Corpus
des dirhams idrisites et contemporains, Rabat, Banque du Maroc, 1971 ; idem, « Idrīsides »,
EI2, vol. III, p. 1061-1063 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à
1830, 3e éd., Paris, Payot, 1994, p. 376-380 ; A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai
de synthèse, 2e éd., Casablanca, Centre culturel arabe, 2001, p. 105-108.
329
Voir É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », Les Historiens des chorfa, Paris,
Maisonneuve et Larose, 2001, (annexes) p. 1-30 ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno,
« Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995, p. 5-33. Plus récemment, C. Benchekroun
Histoire de la sainteté à Fès 123
disons plutôt « hagiographiques » – qui exercent un impact décisif sur

l’histoire religieuse de Fès 330. Une tradition de spiritualité telle que nous
l’étudions dans les chapitres qui suivent se constitue et se perpétue en
référence à une histoire sacrée, c’est-à-dire une conception qui accorde
aux événements et aux personnages du passé des significations supérieures
et une valeur symbolique 331. La tâche de l’historien de la sainteté consiste
ici à découvrir les sens dont ils sont porteurs derrière l’apparence et
l’expression légendaire.
Cela étant dit, il s’avère que l’histoire « profane » n’est point dépourvue
d’éléments qui permettent sans ambiguïté aucune de reconnaître des
formes de sainteté fondées dans la tradition islamique. C’est que le
symbolique s’adresse à un contexte culturel et historique déterminé et que
le sacré s’appuie sur une réalité contingente, matérielle et humaine 332. Le
personnage d’Idrīs II, considéré traditionnellement comme « l’Adam des
saints » du Maroc, apparaît ainsi dans le contexte de la fondation d’une
dynastie, d’un règne et d’une ville, c’est-à-dire de ce qui est considéré
comme le départ du « premier État marocain 333 ».
Le règne idrisside, bien que d’une durée assez limitée, constitue
« l’histoire inaugurale du Maroc 334 » et revêt, pour tous les aspects de
s’est intéressé à une source inexploitée sur Idrīs Ier apportant quelques nouveaux éléments sur
l’histoire de cette dynastie et de la fondation de Fès, « Les Idrissides : l’histoire contre son
histoire », MASAQ, vol. 23, n° 3, 2011, p. 171-188. Malgré l’intérêt historique de cet article,
on peut regretter son ton virulent. Taxer l’auteur du Rawḍ al-qirṭās de fabriquer « un tissu
usé de mensonges » (p. 186) parce qu’il ne respecte pas les critères de l’historicité moderne,
témoigne d’une certaine méconnaissance de ce qu’est l’historiographie traditionnelle et
la conception de l’histoire sur laquelle elle se fonde. Voir à ce propos M. Shatzmiller,
L’Historiographie mérinide : Ibn Khaldūn et ses contemporains, Leyde, Brill, 1982 ;
A. Laroui, Islam et histoire, Paris, Flammarion, 1999.
330
C’est un fait reconnu par les historiens : « […] dans les sources tardives […] les
Idrissides, en plus de l’avantage d’avoir un caractère eschatologique et messianique […],
acquièrent les caractéristiques de certains des principaux archétypes de l’hagiographie
maghrébine, à savoir le saint-fondateur, le saint-missionnaire, le saint-sultan, tout cela
principalement autour d’Idrīs II » (M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme
et villes idrissides », idem, p. 10-11).
331
Telle est, d’après M. Eliade, la fonction du mythe (voir Aspects du mythe, Paris,
Gallimard, 1963). Voir également D. Aigle, « Le mythe créateur de l’histoire », Figures
mythiques des mondes musulmans, idem, dir., REMMM, n° 89/90, 2000, p. 7-38.
332
D’après M. Eliade « c’est toujours dans une certaine situation historique que le sacré se
manifeste » (Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 24).
333
Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 379.
334
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 5.
l’histoire de ce pays, une importance capitale. Le Maghreb occidental

avait résisté à plusieurs tentatives d’islamisation de la part des califes
orientaux 335. Si certaines aristocraties locales adoptent l’islam, eux se
tournent aussitôt vers le kharijisme afin d’asseoir leur indépendance 336,
alors que la plupart des indigènes professent d’anciens cultes berbères ou
certaines formes de judaïsme et de christianisme 337. La dynastie idrisside
a su s’imposer au sein des divers courants politico-religieux qui divisaient
le Maghreb du IIIe/IXe siècle. C’est pourquoi l’historiographie la considère
comme celle qui instaure pour la première fois un règne autonome, dans
un Maghreb déchiré entre les visées des Fatimides et des Kharidjites et
les ambitions des Abbassides et des Umayyades d’al-Andalus.
Cependant, on ne peut qu’être d’accord avec Abdallah Laroui sur le
fait que le fondateur de la dynastie, Idrīs b. ‘Aballāh al-Kāmil b. Ḥasan
al-Muthannā b. Ḥasan b. ‘Alī (m. 175/791), descendant du Prophète de la
cinquième génération, connu au Maroc sous le nom de Idrīs al-Akbar 338,
« donne l’impression d’avoir agi beaucoup plus comme un chef religieux
(imām) que comme un véritable leader politique 339 ». Illustre représentant
des shurafā’ dans le Hedjaz, il participe à côté de son neveu al-Ḥusayn
b. ‘Alī b. al-Ḥasan (m. 169/786) à la bataille de Fakhkh (169/786) contre
les Abbassides 340. Ces derniers, après s’être appuyés sur les Ahl al-bayt
pour renverser les Umayyades, se livrent à une persécution sévère des
descendants du Prophète, afin d’étouffer d’éventuelles prétentions au
pouvoir de leurs anciens alliés. Ayant réussi à s’enfuir du massacre qui
suit la défaite de son neveu, Idrīs Ier parcourt secrètement l’Afrique du
Nord, accompagné de son fidèle serviteur Rashīd, et, arrivé au massif
de Zerhoun, s’installe en 172/788 à Volubilis (Walīla), une ancienne cité
335
Voir A. Gateau, Ibn ‘Abd al-Ḥakam : conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne,
2 e éd., Alger, Éditions Carbonel, 1948 ; É. Lévi-Provençal, « Un nouveau récit de la
conquête de l’Afrique du Nord par les Arabes », ARA, t. I, 1954, p. 16-34 ; B. Rosenberger,
« Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », Genèse de la ville
islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, P. Cressier, M. Garcia-Arenal, dir.,
Madrid, CSIC, 1998, p. 229-235.
336
Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 367-374.
337
Voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux, 1888, vol. I, p. 179 et suiv.
338
Voir Qirṭās, p. 17-30 ; ‘A. Ibn Salāma, dir., al-Imām Idrīs : Mu’assas al-dawlat al-
maghribiyya, 2e éd., Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf, 2008. On y trouve entre autres
le discours qu’Idrīs Ier aurait adressé aux Maghrébins, analysé par Muḥammad al-Mannūnī
(ibid., p. 57-67). Voir aussi D. Eustache, « Idrīs Ier », EI2, vol. III, p. 1057.
339
A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.
340
Voir L. Veccia-Vaglieri, « Fakhkh », EI2, vol. II, p. 744-745.
romaine 341. Les Berbères de la région, les Awraba, accueillent comme leur

guide politique et spirituel celui qu’ils appellent respectueusement « Fils
de l’Envoyé de Dieu 342 ». Diverses campagnes contre les tribus locales
assoient l’autorité militaire du royaume idrisside naissant. Après un règne
assez court, Idrīs Ier est empoisonné en 175/791 par un kharidjite payé par
le calife abbasside Harūn al-Rashīd (170-193/789-809).
La question de l’appartenance « idéologique » des Idrissides a été
largement débattue 343. L’historiographie marocaine traditionnelle, apparue
à l’époque mérinide, les présente naturellement comme les défenseurs de
l’orthodoxie sunnite 344. S’appuyant sur des sources pré-mérinides, les thèses
qui voient dans les Idrissides des Zaydites ou encore des Mutazilites, restent
pourtant hypothétiques à cause des divergences de ces mêmes sources dont
la plupart consistent en des ouvrages de géographie et de théologie. Pour F.
Skali 345, qui évoque la relation entre le frère d’Idrīs, Muḥammad al-Nafs al-
Zakiyya, et le fondateur du malékisme, « le courant des Sharīf-s Ḥasaniens
de l’époque (descendants de ‘Abdallāh al-Kāmil) se situait bien dans une
tradition moyenne », proche de celle de l’imām Mālik. En tout état de
cause, il est difficile, à une époque où les différents schismes commencent
à se définir, de déterminer avec précision l’appartenance théologique des
divers groupements et personnalités dont aucun corpus doctrinal ne nous
est parvenu. C’est le cas notamment pour ce qui concerne les descendants
du Prophète, dont la formation religieuse repose vraisemblablement sur une
transmission intrafamiliale qui n’est pas forcément historiquement visible.
Quelle que soit la nature précise de la doctrine religieuse des Idrissides, il
est certain qu’ils personnifient pour les générations ultérieures des valeurs
dont l’importance pour la spiritualité marocaine est incontestable.
341
Voir A. Akerraz, « Recherches sur les niveaux islamiques de Volubilis », Genèse de la
ville islamique…, p. 295-304 ; A. Siraj, « Vie et mort d’une cité islamique : à propos du
phénomène urbain dans le Maroc idrisside septentrional », ibid., p. 285-290.
342
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne
des sultans marīnides, p. 13.
343
Voir par exemple H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 38-41 ; M. Garcia-Arenal,
E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », La Genèse de la ville islamique…,
p. 257-284 ; M. Talbi, L’Emirat aghlabide, 184-296/800-909, Histoire politique, Paris,
Adrien-Maisonneuve, 1966, p. 362-380.
344
Voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem,
p. 260.
345
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris
VII, 1990, vol. I, p. 72.
1. Idrīs al-Azhar : fondateur et saint patron de Fès

Idrīs laisse derrière lui une femme enceinte de sept mois, la Berbère
Kenza. Son fils Idrīs II 346 (m. 213/828), connu sous le nom de Mawlāy Idrīs
« al-Azhar » ou « al-Anwar », est initié par Rashīd, le serviteur dévoué de
son père, au savoir islamique et aux disciplines militaires. Il est proclamé
imām à l’âge de seulement onze ans et arrive très tôt, malgré sa jeunesse, à
s’imposer comme successeur de son père et à consolider ce qui devait devenir
le royaume idrisside. Issu d’un père arabe descendant du Prophète et d’une
mère berbère, Idrīs II réussit à unifier autour de lui les tribus locales. Cela
lui permet de mener des campagnes militaires et d’étendre son autorité sur
des contrées plus larges. Au Sud, il bat les Berbères Maṣmūda du Haut-Atlas,
puis réussit à prendre Tlemcen. D’après l’image que la tradition donne d’Idrīs
II et de ses descendants, cet expansionnisme s’inscrit dans une optique
d’islamisation, postulat qui n’est pas nié par les historiens modernes. Ainsi,
Abdallah Laroui remarque qu’ « il est donc vrai, comme l’ont affirmé plus
tard les chroniqueurs de la période marīnide, que les Idrīsides ont islamisé la
majeure partie du pays ; en tout cas, ce sont eux qui ont mis les populations
berbères au contact de la prédication islamique, dans les régions que les
soldats de ‘Uqba n’avaient probablement fait que traverser 347 ».
Fondation d’une capitale et d’un centre spirituel

L’arrivée de partisans arabes de la Tunisie et d’al-Andalus rend la cité
de Volubilis insuffisante et pousse Idrīs II à fonder en 192/808-809 la
ville de Fès 348 sur le site où son père – ou, d’après C. Benchekroun 349, son
346
Voir Qirṭās, p. 30-61 ; Salwa, vol. I, p. 71-85 ; D. Eustache, « Idrīs II », EI2, vol. III,
p. 1057-1058 ; H.L. Beck, L’image d’Idris II…. Il existe deux monographies hagiographiques
sur Idrīs II : A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs
b. Idrīs, Fès, litho, 1300 hég. (1882-83) ; M. b. J. al-Kattānī, Al-Azhār al-‘āṭirat al-anfās
bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṭb al-Maghrib wa tāj madīnat Fās, Fès, litho. 1306 hég. (1889).
347
A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.
348
Voir Qirtās, p. 40-59 ; Azhār, p. 135 et suiv. ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno,
« Idrissisme et villes idrissides », p. 12 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès »,
op. cit. ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de
l’Occident musulman, Casablanca, publications de l’Institut des Hautes-Etudes Marocaines
(t. XLV), 1949, p. 30-45 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the
Labyrinth of Fez, Londres & New York, Routledge, 2007, p. 57-67 ; B. Rosenberger, « Les
premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 235-241. Pour
le récit de la fondation dans les écrits pré-mérinides et les problèmes de datation, voir H.L.
Beck, L’Image d’Idris II…, p. 44-45.
349
Voir « Les Idrissides : l’histoire contre son histoire », op. cit., p. 176.
régent Rashīd – avait installé un campement militaire. D’après E. Lévi-

Provençal 350, c’est le désir d’Idrīs II de se rendre plus indépendant vis-à-
vis des tribus berbères qui l’amène à fonder, avec l’aide des immigrants
andalous 351, sa nouvelle capitale, Fās al-‘Aliyya 352. Les récits traditionnels,
bien qu’ayant une vocation historiographique, se croisent en vérité avec
l’histoire sacrée 353. Pour notre propos, qui s’intéresse à la constitution d’une
tradition de la sainteté, ces récits ont une valeur particulière. Ils permettent
de comprendre la signification symbolique associée à la fondation de la ville 354
et sa vocation de centre spirituel. Ainsi, le choix de l’emplacement de Fès
se présente comme étant de caractère providentiel et comme constituant
un indice du rôle que doit jouer la ville dans l’histoire du salut :
« Idrīs, reconnu sultan, se transporta à Sāqiyat al-Hamrā’ à l’extrémité
du Maroc ; et depuis, l’islam commença à briller dans le Maroc [...]. On
prétend qu’à l’âge de douze ans, Idrīs II méditait de jeter les fondements
d’une ville. Lors de son accession au ciel [sic], il aperçut sur la terre un
espace blanchâtre resplendissant de lumière. Quel est, demanda-t-il à
l’ange Gabriel, le point lumineux que j’aperçois là-bas ? C’est, répondit
l’ange, le lieu où s’élèvera la ville destinée à être dans les derniers siècles
du monde le refuge de la religion musulmane ; elle se nommera Fās, et la
lumière resplendira du sein de ses habitants avec la même abondance que
l’eau qui coulera dans les remparts 355. »
350
Voir « La fondation de Fès », op. cit.
351
M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno relativisent le rôle des immigrants (voir
« Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 16).
352
Pour A. Siraj, ce choix « exprime un projet religieux nouveau » (« Vie et mort d’une
cité islamique : à propos du phénomène urbain dans le Maroc idrisside septentrional »,
op. cit., p. 289).
353
Voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », Al-Tārīkh wa adab al-
manāqib, H. Ferhat, dir., Rabat, Publications de l’Association marocaine pour la recherche
historique, 1988, p. 93-113. Pour l’aspect légendaire dans la fondation des villes islamiques,
voir G. Calasso, « Genealogie e miti di fondazione : Note sulle origini di Fas secondo le
fonti merinidi », La Bisaccia dello Sheikh : Omaggio ad Alessandro Bausani, Islamista
nel sessantesimo compleanno - Venezia, 29 maggio 1981, Rome/Venice, Università degli
Studi di Venezia, 1981, p. 17-28 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 57-71 ;
Ch. Wendell, « Baghād : Imago Mundi, and other Foundation-Lore », IJMES, n° 2, 1971,
p. 99-128.
354
« La ville idrisside devient [...] une entité plus qualitative qu’historique. En fait, elle
est un symbole. On se trouve devant une implantation géographique mythique unie à la
sainteté de ses fondateurs » (M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes
idrissides », op. cit., p. 6).
355
Il s’agit d’un passage d’Aḥmad b. Muḥammad al-Ashmāwī, d’après la traduction de
L.Ch. Feraud (« Les chorfa du Maroc (suite) », RA, n° 21, 1871, p. 381-382).
Cet extrait souligne le rôle eschatologique de Fès et de sa tradition

spirituelle. Il exprime l’idée que cette ville assume la fonction de garante
de l’orthodoxie, conservant l’islam le plus pur et le plus authentique
transmis par un descendant direct du Prophète, tout au long des époques
de décadence précédant les événements eschatologiques annoncés dans le
Coran. Comme l’ont bien résumé M. Garcìa-Arenal et E. Manzano après
avoir cité ce passage, « Fès est la ville des Idrissides considérés comme les
ancêtres initiateurs, ceux qui préservent l’essence de l’islam des origines,
restaurateurs potentiels de la pureté et la justice des Premiers Temps 356 ».
Cette idée transparaît également dans une parole attribuée au Prophète
et transmise par un saint fāsi célèbre, Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968) :
dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque] (al-qibla)
Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne
cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux
qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au
Selon le récit traditionnel rapporté dans le Rawḍ al-Qirṭās 358 d’Ibn
Abī Zar‘ (m. 710-720/1310-1320), l’acte fondateur se présente comme le
rétablissement d’un ancien centre spirituel, la ville de Sāf 359 :
« Un jour, l’imām Idrīs, se trouvant sur l’emplacement de la ville qu’il
voulait bâtir, était occupé à en tracer les contours, lorsque arriva vers lui
un vieux solitaire chrétien, qui paraissait bien avoir cent cinquante ans
et qui passait sa vie en prières dans un ermitage situé non loin de cet
356
« Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 260.
357
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68).
358
Voir p. 40-61.
359
Le lien entre Sāf et Fās est illustré par l’inversion phonétique des deux noms : « On
rapporte que lorsque les constructions furent achevées, l’Imām Idrīs dit : « Il faut donner
à cette ville le nom de l’ancienne cité qui exista ici pendant dix-huit cents ans et qui fut
détruite avant que l’islam ne resplendît sur la terre. » Cette ville se nommait Sāf, et en
renversant le mot on lit Fās. Cette version dernière est la plus probable de toutes ; mais
Dieu seul connaît la vérité. » (Qirṭās, p. 54 ; traduction : 46.) Selon la légende, l’ancienne
ville aurait existé pendant mille ans : « Un juif, creusant les fondements d’une maison près
du pont de ’Azīla, sur un lieu qui était encore, comme la plus grande partie de la ville,
couvert de buissons, de chênes, de tamarins et autres arbres, trouva une idole en marbre,
représentant une jeune fille, sur la poitrine de laquelle étaient gravés ces mots en caractères
antiques : En ce lieu, consacré aujourd’hui à la prière, étaient jadis des thermes florissants,
qui furent détruits après mille ans d’existence. » (Qirṭās, p. 46 ; traduction : p. 40-41.)
endroit. « Que le salut soit sur toi ! dit le solitaire en s’arrêtant ; réponds,
émir, que viens-tu faire entre ces deux montagnes ? – Je viens, répondit
Idrīs, élever une ville où je demeurerai et où demeureront mes enfants
après moi, une ville où le Dieu Très-Haut sera adoré, où son Livre sera lu
et où l’on suivra ses lois et sa religion ! – Si cela est, émir, j’ai une bonne
nouvelle à te donner. – Qu’est-ce donc, ermite ? – Écoute. Le vieux solitaire
chrétien qui priait avant moi dans ces lieux et qui est mort depuis cent ans
m’a dit avoir trouvé dans le livre de la science qu’il exista ici une ville
nommée Sāf qui fut détruite il y a dix-sept cents ans, mais qu’un jour il
viendrait un homme appartenant à la famille des prophètes, qui rebâtirait
cette ville, relèverait ses établissements et y ferait revivre une population
nombreuse ; que cet homme se nommerait Idrīs ; que ses actions seraient
grandes et son pouvoir célèbre et qu’il apporterait en ce lieu l’islam qui
y demeurerait jusqu’au dernier jour. – Loué soit Dieu ! Je suis cet Idrīs,
s’écria l’imām, et il commença à creuser les fondations 360. »
Il s’agit là de souligner la continuité symbolique entre un Maghreb
« primordial » enterré par l’histoire et sa résurgence grâce aux Idrissides
et la fondation d’une civilisation islamique. Selon ces mêmes sources,
Fès est construite après qu’Idrīs ait rendu son environnement, auparavant
hostile et sauvage, habitable et sécurisé. Il est question de bêtes sauvages,
d’une forêt obscure, mais aussi de divers personnages aussi mystérieux
que dangereux 361. Comme l’a remarqué F. Skali : « Il n’est pas difficile
de relever ici le thème archétypal de la naissance de la cité-cosmos par
le passage du chaos (ténèbres primordiales) à l’ordre 362. » S. O’Meara 363
établit un parallèle assez significatif avec l’arrivée du Prophète à Médine 364.
Lorsque ce dernier s’établit dans la ville, les conditions de vie s’améliorent
de manière miraculeuse. La fièvre et les mauvaises odeurs disparaissent.
Grâce à la venue du Prophète, la ville devient al-Ṭayyiba, « la ville pure,
celle qui sent bon 365 ».
360
Qirṭās, p. 46 (traduction : p. 40).
361
Voir Qirṭās, p. 47-48.
362
Voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68 et suiv.
363
Voir Space and Muslim Urban Life…, p. 64 et suiv.
364
F. Skali (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 72-73) évoque également ce
rapprochement, notamment par rapport à la tradition juridique de Médine qui exerce une
influence importante sur Fès à travers la théorie malékite de la pratique locale (‘amal).
365
« Idrīs leur ordonna de diviser les terres et de les cultiver, ce qu’ils firent, en plantant
en même temps des arbres sur les bords de la rivière, dans Fès Saïs, depuis sa source
jusqu’à l’endroit où elle se jette dans le fleuve Sebou. Un an après, ces arbres donnèrent
des fruits, et c’est là un prodige dû à la bénédiction et aux vertus d’Idrīs et de ses ancêtres
(Que le Dieu Très-Haut les agrée !) » (Qirṭās, p. 59 ; traduction : p. 30-31). Ce motif se
Comme beaucoup de fondations de lieux sacrés 3 66 , celle de Fès

est associée à une sorte de « charte ». Il s’agit en effet d’une modalité
islamique du rituel de fondation dont l’invocation d’Abraham, consignée
dans le Coran 367 à propos de la refondation de la Mecque, représente le
prototype. C’est à travers l’invocation que la fondation et donc la ville
sont consacrées à Dieu :
« Ô mon Dieu ! Tu sais que ce n’est point par vanité, ni par orgueil ou pour
acquérir des grandeurs et de la renommée que je viens d’élever cette ville !
Je l’ai bâtie, Seigneur, afin que, tant que durera le monde, Tu y sois adoré,
que Ton livre y soit lu et qu’on y suive Tes lois, Ta religion et la Sunna de
notre seigneur Muḥammed (que Dieu le comble de bénédictions !). Ô mon
Dieu ! Protège ses habitants et ceux qui viendront après eux, défends-les
contre leurs ennemis, dispense-leur les choses nécessaires à la vie, détourne
d’eux le glaive des malheurs et des discussions, car Tu es puissant sur
toutes choses 368 ! »
Cette consécration de la ville par Idrīs II implique une vocation toute
spirituelle. Ce lieu est ainsi prédestiné à la préservation du culte monothéiste
et à l’application de la Loi sacrée. Intéressante est également l’idée de la
continuité d’une tradition consistant essentiellement dans l’attachement au
Coran et à la Sunna. Une autre version y rajoute la science :
« Ô mon Dieu, fais que cette ville soit une demeure de savoir (‘ilm) et de
science ( fiqh), que l’on y récite Ton livre et respecte Tes commandements.
Fais que ses habitants s’attachent au Livre saint et à la Sunna tant que la
ville perdurera 369. »
La littérature traditionnelle souligne le lien entre l’invocation d’Idrīs II
et le fait que la ville de Fès joue effectivement un rôle de premier plan dans
la conservation et la transmission des sciences et de la pratique religieuse :
« Depuis sa fondation, Fès a toujours été propice aux étrangers qui sont
venus s’y établir. Grand centre, où se réunissent en nombre les sages,
les docteurs, les légistes, les littérateurs, les poètes, les médecins et
autres savants, elle fut de tout temps le siège de la sagesse, de la science,
des études de hadith et de la langue arabe. Ses juristes sont suivis par
reproduit dans diverses formes dans les récits de fondation des autres villes islamiques,
p. ex. Kairaouan, fondée par des compagnons du Prophète (voir S. O’Meara, Space and
Muslim Urban Life…, p. 60 et suiv.).
366
M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 26 et suiv.
367
Coran, II : 126, XIV : 35-37.
368
369
l’ensemble des juristes maghrébins, et elle contient à elle seule plus de

savants que le Maghreb entier. Mais s’il n’a jamais cessé d’en être ainsi,
il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée,
l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !) 370. »
Autant que la vocation de centre spirituel, les traits ethniques de la
ville remontent à l’époque de son fondateur. Dans une atmosphère de
croissance urbaine, Idrīs II reçoit deux vagues d’immigrants. La première
est due à la politique répressive de Hakam Ier (180-206/797-822) suite à une
insurrection de la population de Cordoue. Elle renforce le quartier berbère
de Fès qui devient la Rive des Andalous. La deuxième vague formée par
des familles tunisiennes donne son nom à la Rive des Kairouanais. Le
souverain construit également un caravansérail et fait bâtir autour des
boutiques et des magasins 371. D’après la corporation des tanneurs, c’est
également Idrīs II, en lequel ils voient leur saint patron, qui jette à Fès
les bases de leur manufacture 372. Les fondements spirituels, ethniques,
économiques et politiques sont donc posés dès la naissance de la ville. La
figure de Mawlāy Idrīs, architecte et garant de cette constitution première,
incarne le Fès idéal, « sorte de Madīnat al-Faḍīla aux résonances
alfarabiennes 373 », où les différents éléments s’harmonisent sous l’autorité
du descendant du Prophète.
Idrīs II comme saint

« Nous débutons par celui auquel reviennent la préséance ainsi que la
considération et la vénération dans cette préface. C’est l’imām de Fès,
son sultan et son bâtisseur. C’est par son intermédiaire que Fès bénéficie
de son statut [exceptionnel], de la sauvegarde, de la bénédiction et de
l’inviolabilité dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce qu’ils accomplissent
370
Qirṭās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée. Ce passage est devenu
classique. Al-Kattānī le reproduit dans sa Salwa (voir vol. I, p. 3).
371
Voir Qirṭās, p. 47 (traduction : p. 41).
372
Voir L. Paye, « La corporation des tanneurs et l’industrie de la tannerie à Fès », Hespéris,
n° 20-21, 1935, p. 167.
373
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », p. 261.
L’auteur du Rawḍ al-qirṭās évoque effectivement cette idée lorsqu’il dit : « Il faut cinq
choses à une ville, ont dit les philosophes : eau courante, bon labour, bois à proximité,
constructions solides et un chef qui veille à sa prospérité, à la sûreté de ses routes et au
respect dû à sa puissance. A ces conditions, qui accomplissent et ennoblissent une ville, Fès
joint encore de grands avantages, que je vais décrire, s’il plaît à Dieu » (p. 40 ; traduction :
p. 37).
comme actes de piété pèsera dans sa balance [le Jour du Jugement] et sera
inscrit dans son registre 374. »
Le fait qu’Ibn ‘Ayshūn (m. 1109/1697) débute ainsi son dictionnaire
hagiographique des saints de Fès indique la fonction éminente que
l’on attribue à Idrīs II dans la tradition spirituelle de la ville. Dans les
divers manāqib qui lui sont consacrés 375, on trouve tous les éléments de
l’hagiographie traitant des prophètes ou des saints. Ainsi il est question
d’une naissance accompagnée par des signes prodigieux :
« Entre ses deux épaules se trouve un sceau dans lequel il est écrit : « Il
n’y a de divinité que Dieu, Muḥammad est l’Envoyé de Dieu, que le salut
et la paix divine soient sur lui, comme il plaise à Dieu, il n’y a de force si
ce n’est par Dieu, toute affaire est entre les mains de Dieu, ceci est de la
descendance du Prophète de Dieu, Muḥammed l’Envoyé de Dieu, que le
salut et la paix divine soient sur lui. » La nuit de sa naissance une étoile
lumineuse surgit de l’Orient vers l’Occident et y reste sept jours. Treize
autres étoiles surgissent comme une tente blanche. Ce sont des signes
énormes, un héritage (wirātha) de son grand-père, que le salut et la paix
divine soient sur lui 376. »
L’hagiographe évoque ici l’ascendance prophétique d’Idrīs II, mais
il souligne que cela comporte également un héritage d’un autre ordre
qui se traduit par des grâces particulières. Dans le récit, les insignes ne
laissent aucun doute : naissance annoncée par la lumière 377 et sceau sont
des caractéristiques prophétiques. Toute la biographie du fondateur de Fès
développe l’idée que cette ascendance et cet héritage, le dotant des qualités
et des capacités prodigieuses, le disposent à agir comme représentant du
Prophète. Du fait que cette fonction s’exerce dans deux domaines, celui
de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, Idrīs II excelle dans les
disciplines intellectuelles et militaires :
374
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 48.
375
Nous nous basons ici principalement sur l’Azhār al-‘āṭirat al-anfās d’al-Kattānī. Cet
ouvrage, imprimé à la fin du XIXe siècle, réunit les biographies antérieures et représente
l’aboutissement de la tradition hagiographique sur le fondateur de Fès. Sur l’image d’Idrīs II
dans l’hagiographie, voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit.,
p. 106 et suiv. ; idem, Ville et figures du charisme, p. 79-91.
376
Azhār, p. 117-118.
377
Comme le rappelle A. Sebti, cela ressemble au récit de la naissance du Prophète où la
mère de ce dernier voit une lumière qui illumine les palais de la Syrie. Ce même motif
de la lumière se trouve entre autres dans la biographie d’Abū Muslim (m. 137/755), chef
militaire charismatique qui mène les Abbassides au pouvoir (voir « Akhbar al-manāqib wa
manāqib al-akhbar », op. cit., p. 95-96).
« Rashīd s’occupa de lui jusqu’à ce qu’il fut sevré et eut grandi. Il l’éduqua
et lui récita le Coran, qu’il arriva à mémoriser entièrement à l’âge de huit
ans. Puis il lui enseigna la Sunna, la jurisprudence, la grammaire, les
hadiths, la poésie ainsi que les contes et les sentences des Arabes. Il lui
apprit également l’histoire des rois, de leur règne et des guerres, l’entraîna
dans l’art chevaleresque, le tir à l’arc et la tactique de guerre. Idrīs excella
dans tout cela, alors qu’il n’avait seulement que dix ou onze ans 378. »
C’est son héritage prophétique inné qui explique également le fait qu’il
puisse diriger la communauté selon les principes de la tradition musulmane
orthodoxe à seulement onze ans :
« A onze ans, la communauté lui prêta alliance dans la ville de Walīla.
[...] Il monta alors sur le minbar et s’adressa aux gens en disant [après
l’introduction laudative] : « Ô gens, nous avons assumé cette affaire qui
est une cause de récompense pour les bienfaiteurs et une charge fatale
pour les malfaiteurs. Nous poursuivons, que Dieu en soit loué, un but
louable ; ne tendez pas vos nuques vers autre que nous, car certes, ceux
qui recherchent l’établissement de la vérité (iqāmat al-ḥaqq), ils ne le
trouveront que chez nous ! » 379 »
Le géographe andalou al-Bakrī (m. 487/1091) cite une anecdote
rapportée par un compagnon d’Idrīs II qui constitue un témoignage rare
concernant l’image hagiographique de la personnalité du fondateur de Fès,
« Je me trouvais au Maghreb avec Idrīs II, et je l’accompagnai dans une
expédition contre les Kharidjites. Les ayant enfin rencontrés, il leur livra
bataille, bien que leur armée fût trois fois plus nombreuse que la sienne.
On se battit avec un acharnement extrême, et ce jour-là je ressentis une
telle admiration pour Idrīs que j’avais toujours les yeux fixés sur lui.
– « Qu’as-tu donc? me dit-il, pourquoi me regarder avec tant d’attention ?
– Pour trois choses, lui répondis-je ; d’abord vous crachez abondamment,
tandis qu’il me reste à peine assez de salive pour m’humecter la bouche.
– Cela, répondit-il, tient à ce que mon cœur reste inébranlable, et votre
bouche s’est desséchée parce que vous avez perdu votre sang-froid. – La
seconde raison, lui dis-je, c’est à cause de la force de corps que vous
déployez. – Cela, me dit-il, tient aux prières que notre saint Prophète
offre en notre faveur. – La troisième raison, ajoutai-je, c’est de vous voir
presque toujours en mouvement ; à peine pouvez-vous demeurer tranquille
sur votre cheval. – Cela provient, me répondit-il, du désir que j’éprouve
de combattre ; ne croyez pas que ce soit un effet de la peur. C’est à bon
droit que je puis réciter ces vers : Notre aïeul Hasan n’a-t-il pas retroussé
son manteau pour enseigner à ses fils comment on frappe avec la lance et
378
Azhār, p. 117-118.
379
Ibid., p. 121-122.
l’épée ! / La guerre ne me lassera pas avant qu’elle se lasse de moi ; jamais

je ne me plaindrai des fatigues que j’aurai à supporter 380. » »
Intéressantes sont les vertus qu’on attribue à Idrīs II. La science et la
justice, autrement dit les attributs de l’autorité spirituelle et du pouvoir
temporel mis à part, la générosité d’âme et la frugalité sont mises en avant.
Il s’agit des vertus qui caractérisent traditionnellement les Ahl al-Bayt et, à
leur suite, les saints :
« Il pratiqua le renoncement, l’abstinence, la magnanimité, le pardon, la
bonté et la libéralité, fut doté de la rectitude, gratifié du triomphe et rayonna
de splendeur. Parmi les signes de son renoncement est le fait que malgré
l’immensité de son royaume il ne prit comme demeure pour lui et pour sa
famille que le Dār al-Qayṭūn, dont on connaît la petite taille et l’étroitesse 381. »
Mais l’image que l’hagiographie présente d’Idrīs II n’est pas seulement
celui d’un homme pieux. Al-Kattānī 382 énumère quelques signes qui
démontrent que le fondateur de Fès fait effectivement partie des « gens
de l’élection divine » (ahl al-khuṣūṣiyya) et de la connaissance spirituelle
(al-ma‘rifa). Il s’agit en premier lieu de qualités « historiques » comme le
fait qu’il réunit en lui la noblesse du lignage et la noblesse spirituelle, que
le Maghreb a été conduit grâce à lui à l’islam orthodoxe et qu’un grand
nombre de savants et de saints est issu de sa descendance.
Idrīs II est décédé accidentellement à seulement trente-six ans ; l’aspect
explicitement initiatique du personnage apparaît avec plus de force post
mortem. Il se présente alors comme un saint tel qu’on le définit dans le
soufisme. Débarrassé de ses obligations politiques, le fondateur de Fès
révèle toute l’ampleur de sa sainteté à travers des miracles et le taṣrīf 383,
l’emprise invisible sur les événements. Cela étant dit, l’élément prophétique
est toujours très présent dans ces récits. Ainsi, son corps, dont la sépulture a
été dissimulée à l’époque zénète, fait l’objet d’une découverte miraculeuse en
841/1437, à l’époque mérinide 384. La grâce d’avoir été retrouvé intact et sans
trace de détérioration cinq siècles après son décès est communément réservée
380
W. McGuckin de Slane, Description de l’Afrique septentrionale par Abou-Obeïd El-Bekri,
Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1965, p. 240-241.
381
Ibid., p. 133.
382
Voir Azhar, p. 213 et suiv.
383
Voir ibid., p. 226 et suiv.
384
Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM, n° III,
1905, p. 413-429. Pour les aspects sociopolitiques de cette redécouverte, voir H.L. Beck,
L’Image d’Idris II…, p. 225 et suiv. Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence
du chérifisme ».
en l’islam au corps des prophètes et des martyrs 385. Du même ordre sont

le parfum qui se dégage du tombeau et le fait que les invocations y soient
exaucées et ses vertus guérisseuses. Al-Kattānī rapporte divers témoignages
de saints 386 qui visent à montrer, d’une part, la présence spirituelle d’Idrīs II
après son décès et, d’autre part, le fait que cela révèle son degré et sa fonction
initiatique éminente. Les saints de Fès comme Aḥmad Ma‘an, Qāsim Ibn
Raḥmūn, Aḥmad Ṣaqallī et Aḥmad al-Tijānī témoignent de la hayba, la
« crainte révérencielle », qu’ils ressentent en passant près du tombeau de
Mawlāy Idrīs à cause de « la lumière prophétique » qui s’y trouve. Certains
ont vu apparaître Mawlāy Idrīs sous les traits d’un roi, d’autres ont vu une
lumière rayonner à partir du tombeau pendant la nuit. Intéressant est le
fait que divers rêves et visions attribués à des saints le montrent en habit
de roi présidant auprès de sa tombe le Dīwān al-awliyā’, « l’assemblée des
saints ». Cela veut dire qu’Idrīs II occupe une fonction précise par rapport
à la hiérarchie initiatique, dont les détails sont décrits par un autre saint de
Fès, ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh 387 (m. 1131/1719).
Le rang élevé de Mawlāy Idrīs et la faveur divine dont il bénéficie
grâce à son héritage prophétique se traduisent aussi par le fait que la ville
est épargnée des malheurs 388. Voici des vers poétiques qui expriment bien
cette conception assez répandue à Fès et au Maroc en général :
« Idrīs repose dans Fès comme s’il était son fiancé ; il a un cœur tel qu’il
ne dort point lorsque dorment les yeux / Son pays reste dans la protection
de sa sacralité, comme le petit lion avec son père dans la jungle 389. »
Notons que l’idée selon laquelle la présence du Prophète évite le
châtiment divin se trouve déjà dans le Coran 390. La présence d’Idrīs II
joue, encore après sa mort, le même rôle pour Fès. Liée à cet aspect
de protection, l’inviolabilité, la ḥurma, rappelle le territoire sacré de la
Mecque et de Médine 391. Celui qui viole la ḥurma du saint et du lieu est
385
Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.
386
Voir Azhār, p. 256 et suiv.
387
Voir notre chapitre « Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée ».
388
Ibid., p. 240 et suiv. A propos de l’idée de « protection » et son rapport avec l’image
d’Idrīs II, voir A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 86-91.
389
Ishrāf, vol. I, p. 104.
390
« Dieu ne les châtiera pas tant que tu es parmi eux. » (Coran, VIII : 33.)
391
A ce propos, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 550 et suiv. Dans
un autre passage, l’auteur cite Ibn al-‘Arabī qui dit : « C’est Dieu qui a rendu la Mecque
sacrée et qui a permis au Prophète de sacraliser Médine. » (ibid., vol. I, p. 53.)
voué à la perdition, et sont corrigés ceux qui s’en approchent sans respecter
les convenances. Ces représentations, récits et motifs hagiographiques
expriment l’idée que la sacralité de la ville, s’il y en a une, se confond avec
Idrīs II, héritier du Prophète, celui « en qui [Dieu] a réuni l’ascendance
prophétique et le califat, la science et la sainteté 392 ».
Les shurafā’ idrissides : l’établissement d’une dynastie sacrée

La fonction centrale qu’Idrīs II occupe à Fès se perpétue également
à travers ses nombreux descendants 393. Les shurafā’ 394 jouent un rôle
considérable dans l’histoire du Maroc, notamment à partir de l’époque
mérinide, et à Fès les Idrissides en constituent la branche la plus
importante. La lignée idrisside 395 se ramifie à travers les douze 396 fils
d’Idrīs II. Les descendants de chaque fils constituent les ancêtres des
grands clans. Les filiations des Jūṭiyyūn 397 par Qāsim, qui s’installe
dans la région de Tanger, et celle des ‘Alamiyyūn 398 par Muḥammad, le
successeur de son père Idrīs II à Fès, sont considérées comme étant les
plus pures 399. Les membres de ces deux familles jouent effectivement un
392
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 49.
393
Voir A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial,
contribution à une relecture de la littérature généalogique fassie, thèse de doctorat,
Université de Paris VII, 1984, p. 125-151. Ce phénomène n’est pas spécifique à Fès. La
fondation des villes idrissides et la « diaspora idrisside » après la chute de la dynastie se
présentent dans l’hagiographie comme une sanctification du Maroc par un clan sacré. Voir
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258
et suiv. Les deux chercheurs concluent que « l’arrivée d’un lignage sacré venu de l’Orient
tendrait à charpenter un territoire à l’origine désorganisé et cela grâce au rôle de cohésion
affiché par le message que ce lignage incarne et qui n’est autre que le sunnisme » (ibid.).
394
Pour un aperçu général, voir É. Lévi-Provençal, « Shurafā’ », EI2, vol. IV, p. 401-403 ;
I. al-‘Arabī, Dawlat al-adārisa, mulūk Tilimsān wa Fās wa Qurṭuba, Beyrouth, Dār al-Gharb
al-Islāmī, 1983.
395
Voir Ishrāf, vol. I, p. 105-114, p. 149-266 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès
d’après Ibn al-Tayyib al-Qadiry », AM, n° I, 1904, p. 425-454. Voir aussi A. Sebti, Ville et
figures du charisme, p. 16-48.
396
Le nombre des fils d’Idrīs II est sujet à controverse. Nous nous référons ici à l’avis
de D. Eustache (« Idrīsides », op. cit.) qui s’appuie vraisemblablement sur la version
traditionnelle (voir Ishrāf, vol. I, p. 104).
397
Voir Ishrāf, vol. I, p. 149-199 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès d’après Ibn
al-Tayyib al-Qadiry », op. cit., p. 432-435.
398
Voir Ishrāf, vol. I, p. 219-266. Un ouvrage complet est consacré à cette branche :
Ṭ. al-Lahyawī al-‘Alamī, Kitāb al-ḥiṣn al-matīn li-l-shurafā’ awlād Mawlāy ‘Abd al-Salām
ma‘a abnā’ ‘ammihim al-‘Alamiyyīn, s.d., s.l.
399
Voir Ishrāf, vol. I, p. 221.
rôle important dans tout ce qui concerne à Fès le culte de Mawlāy Idrīs,
le chérifisme et la sainteté. Les Jūṭiyyūn, dont dérivent entre autres les
‘Imrānī 400, jouent un rôle important dans la représentation officielle des
shurafā’ et dans la gestion du sanctuaire de Mawlāy Idrīs. C’est aussi un
Jūṭī que l’on choisit comme nouveau sultan après la révolte des shurafā’
et de certains oulémas de Fès contre le Mérinide ‘Abd al-Ḥaqq II au IXe/
XVe siècle 401. Les ‘Alamiyyūn se rattachent à Abū Bakr, un descendant de
Sallām Ibn Aḥmad al-Mazwār de la lignée de Muḥammad (m. 223/838).
Sallām s’installa dans la région de la montagne al-‘Alam, entre Tétouan
et Tanger, à la demande des tribus indigènes. Ces dernières espéraient
ainsi bénéficier de la bénédiction des Idrissides. Le saint patron du Maroc,
‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh (m. 622/1225) descend de cette filiation,
ainsi que les Wazzānī, l’une des familles soufies les plus importantes du
Maroc, et de nombreux saints, tels Qāsim Ibn Raḥmūn (m. 1249/1834),
Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1846), ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1131/1716)
ou Qaddūr al-‘Alamī (m. 1265/1850). De Muḥammad b. Idrīs II, par son
fils Yaḥyā (245/859), descendent les Kattānī 402, une famille qui fonde sa
propre confrérie au XIIIe/XIXe siècle et qui s’engage dans la lutte contre
le colonialisme. La branche issue de ‘Īsā b. Idrīs II 4 03, originalement
installée dans la région de Salé, comporte des ramifications importantes
comptant des saints majeurs, tels les Dabbāgh 404 et les Būzīdī. Al-Shādhilī
(m. 656/1258) ainsi que les chérifs Ghummārī descendent de la lignée de
‘Umar Ibn Idrīs II 405, le seigneur du Rif. Les Amghāriyyūn, qui fondent
au VIe/XIIe siècle la zāwiya de Tīṭ-n-Fiṭr au sud d’Azemmour, descendent
de ‘Abdallāh b. Idrīs 406.
Les descendants d’Idrīs jouent un rôle central du fait qu’ils prolongent
dans l’histoire marocaine la sainteté de leur ancêtre. Comme on va le voir
au cours de notre aperçu de l’histoire religieuse de Fès, les Idrissides vont
400
De cette filiation est issu le maître d’al-Darqāwī, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Imrānī (ou
al-‘Amrānī selon certains) (m. 1194/1779).
401
Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan
‘Abd al-Ḥaqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.
402
Voir Ishrāf, vol. I, p. 208-218.
403
Voir ibid., p. 113.
404
Voir ibid., vol. I, p. 199-208.
405
C’est l’avis de l’auteur de la Salwa (vol. I, p. 86) et de l’auteur de l’Ishrāf (vol. I,
p. 107-111). Selon d’autres (voir Kubrā, p. 19), l’ascendance du fondateur de la Shādhiliyya
remonte à Idrīs II par ‘Īsā.
406
Voir Ishrāf, vol. I, p. 113-115.
constituer, à partir de l’époque mérinide environ, une voie de transmission

spécifique qui alimente la tradition spirituelle de la ville avec les valeurs
incarnées par Idrīs II 4 07. Cette prolongation de la « sainteté idrisside »
se reflète à travers de multiples facettes. Pour prendre un exemple
particulièrement visible, le phénomène du mahdisme au Maroc apparaît
comme étant « étroitement lié au culte d’Idrīs 408 » et à la diaspora de ses
descendants.
Cela étant dit, il ne faut pas oublier l’aspect conventionnel du chérifisme
marocain qui s’explique principalement par la dimension politique et sociale
très importante qu’il acquiert à partir de l’époque mérinide. L’ascendance
idrisside, notamment l’affiliation charnelle à ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh,
suscite alors des revendications qui ne sont pas toujours vérifiables. La
situation est tellement ambiguë que le sultan Moulay Ismā‘īl engage à la
fin du XIe/XVIIe siècle une démarche de vérification des revendications
à l’ascendance prophétique, notamment pour mieux contrôler le champ
religieux. Nous verrons que le milieu spirituel de Fès reste très sensible à
la valeur spirituelle du chérifisme. Certains saints contournent même les
procédures conventionnelles de vérification généalogique en revendiquant
une confirmation de leur ascendance prophétique par le dévoilement
spirituel 409.
2. La succession d’Idrīs II
Les descendants d’Idrīs II continuent l’œuvre de leur père, l’islamisation
du Maroc 410. La mère berbère d’Idrīs II, Kenza, pousse ses petits-fils à
partager le royaume entre eux 411. Muḥammad b. Idrīs 412 (213-221/828-836)
devient le régent de Fès et détermine le cours politique de la dynastie.
L’hagiographie 413 voit en lui un digne successeur de son père et surtout
407
Nous reviendrons sur ces « valeurs » à la fin de ce chapitre.
408
Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc : le
Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 233-256.
409
Voir A. Sebti, op. cit., p. 15 et suiv.
410
Au fait, A. Laroui (L’Histoire du Maghreb…, p. 108) souligne justement que cette
islamisation n’implique pas une arabisation.
411
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 42. Pour B. Rosenberger (voir « Les premières villes
islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 238), il ne s’agit pas d’un partage
dans le plein sens du terme, car l’autorité globale reste entre les mains de Muḥammad b. Idrīs.
412
413
l’ancêtre d’éminents saints comme Ibn Mashīsh et de familles porteuses

de sainteté comme les Wazzānī, les Kattānī. L’auteur de la Salwa rapporte
qu’on reconnaît des privilèges particuliers à ses descendants :
« Les gens dotés du pouvoir (taṣrīf ) n’ont aucune emprise sur les enfants
de notre seigneur Muḥammad b. Idrīs [...] ; seulement les gens de l’amour
peuvent agir sur eux en raison de leur immense rang 414. »
L’éclat de la période idrisside ne dure pas longtemps. Les difficultés
que connaît le règne des Idrissides s’annoncent avec une dispute entre
Muḥammad et son frère ‘Īsā 415 . La division du royaume cause un
affaiblissement de la structure politique et militaire qui conduit finalement
au déclin et à la chute de la dynastie. Entre-temps, la ville de Fès se profile
économiquement. Mais que peut-on dire sur la vie religieuse et spirituelle
de cette période ? En effet, les informations sont extrêmement rares à
cet égard. Ceux qu’on peut considérer comme des saints personnages
apparaissent dans l’hagiographie en tant que continuateurs de l’œuvre
civilisatrice d’Idrīs II. Il s’agit, évidemment, en premier lieu de ses
descendants et particulièrement de ceux qui lui succèdent à la tête de
son royaume. Mais, pendant le règne de son petit-fils Yaḥia 416 (234-
249/848-863), deux autres figures extrêmement importantes apparaissent
et permettent ainsi d’élargir quelque peu l’idéal de sainteté qui caractérise
cette époque.
La Qarawiyyīn
Malheureusement, on ne sait que relativement peu de choses sur les
deux sœurs mythiques, Maryam et Fāṭima al-Fihrī al-Qarawī 417, qui sont
à l’origine de la construction des deux principales mosquées de Fès. Il
s’agit de deux filles de Muḥammad b. ‘Abdallāh al-Fihrī, un immigrant
originaire de Kairouan. Selon le récit traditionnel, la première des deux
mosquées qui a été fondé, la Qarawiyyīn 418, est bâtie sur l’initiative de
Faṭīma, connue aussi comme « Umm al-Banīn ». Avec l’argent hérité de
son père, elle achète le terrain sur lequel elle jette les premières fondations
414
Ibid.
415
Voir Qirṭās, p. 65.
416
417
Voir Qirṭās, p. 68-69 ; Salwa, vol. I, p. 91-92.
418
Voir G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 657-661 ; ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘
al-Qarawiyīn – al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī,
1972-1973, 3 vol. ; H. Terrasse, La Mosquée al-Qarawiyyīn à Fès, Paris, Klincksieck, 1968.
en 245/859. C’est elle aussi qui fait creuser un puits « de sorte que cette
mosquée sacrée fut entièrement bâtie avec les matériaux de son propre
sol et que l’on eut ainsi la certitude que rien de ce qui aurait pu n’être pas
parfaitement légitime et pur n’avait été employé 419 ». La mosquée subit
des restaurations sous Dāwūd b. Idrīs en 877, comme en témoigne une
inscription sculptée sur une poutre en bois, et est à l’époque idrisside un
simple oratoire. La prière du vendredi se tient encore dans les mosquées
fondées par Idrīs II, la Jāmi‘ al-Shurafā’ sur la rive kairouanaise et la
Jāmi‘ al-Ashyākh sur la rive andalouse. C’est à partir de la présence
fatimide dans la ville que la Qarawiyyīn occupe cette fonction. Quant à
la construction de la mosquée al-Andalus 420, elle est commanditée par
Mariyam, également avec l’argent hérité de son père, à peu près la même
année que la construction de la Qarawiyyīn.
La construction des deux mosquées constitue un évènement majeur
dans l’histoire de Fès. Elle pose les fondements du rôle de centre des
sciences religieuses que la ville va jouer, notamment à partir de l’époque
almoravide. La Qarawiyyīn va donc consolider l’idée exprimée dans
l’invocation d’Idrīs selon laquelle Fès a vocation d’être une ville de science.
3. La ville des « fils » du Prophète : Fès et la vocation idrisside

Le règne idrisside a été considéré dans l’histoire du Maroc comme un
« âge d’or » mythique, comparable à l’aura dont jouit l’époque médinoise
dans l’histoire du monde musulman. Comme les réformateurs musulmans
se réfèrent toujours à la société médinoise de l’époque prophétique, au
Maroc, le règne idriside constitue le modèle d’un Maroc indépendant pour
les nationalistes 421 ou d’un Maroc fondé sur la sainteté pour les cercles
soufis 422. Fès, « pôle et centre du Maroc » qui « depuis sa fondation [...] a
toujours été le siège de la sagesse, de la science, de la sainteté (ṣalāh 423)
419
Qirṭās, p. 68-69 (traduction : p. 53).
420
Voir Qirṭās, p. 92-93 ; H. Terrasse, La Mosquée des Andalous à Fès, Paris, les Éditions
d’Art et d’Histoire, 1940.
421
Voir par exemple l’article de ‘Alāl al-Fāsī (m. 1394/1974), qui fut un des protagonistes de
l’indépendance marocaine, « al-Mawlā Idrīs al-Akbar », Al-Imām Idrīs : mu’assis al-dawla
al-maghribiyya, p. 15-39.
422
Ce sont les al-Kattānī qui se font les porte-parole de cette idée pendant que se prépare
l’avènement du protectorat. Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne
et perpétuation de la tradition initiatique ».
423
A. Beaumier (p. 36) traduit ce terme par « paix ».
et de la religion 424 », constitue le symbole de cet âge mythique. En effet,

comme l’ont souligné M. Garcia-Arenal et E. Manzano, « Fès n’est donc
pas seulement une ville, mais un lieu symbolique où commence le pouvoir
légitime 425 », raison pour laquelle le pacte d’allégeance des souverains
marocains se fait traditionnellement dans cette ville.
Le récit légendaire de la fondation de Fès mérite d’attirer notre attention
sur le fait qu’il met en exergue une « mise en œuvre rituelle du paradigme
prophétique de fondation 426 ». Comme l’a montré Simon O’Meara 427, les
motifs « mythiques » de la fondation de la ville par Idrīs II reproduisent un
modèle qui est reconnaissable dans la fondation des autres villes islamiques
telles que Kairouan, Bagdad et Samarra 428. Ceci étant, il s’agit d’un modèle
dont le prototype se trouve dans la biographie du Prophète 429. De surcroît,
ce qui est particulier à Fès, c’est l’insistance sur l’ascendance prophétique
de son fondateur. Le récit de la fondation de Fès nous révèle donc qu’Idrīs
agit véritablement comme descendant, représentant et héritier du Prophète.
C’est cela qui lui confère le pouvoir de fonder une ville qui joue un rôle
de centre spirituel et de première capitale d’un règne sunnite au Maroc.
Malgré la chute des Idrissides, la ville perpétue donc le souvenir de
ces derniers ainsi que les valeurs qu’ils représentent dans la mémoire
collective. Certes, la référence idrisside de ce souvenir sera plus ou moins
visible selon les contextes historiques. Les Almoravides, par exemple,
semblent faire peu de cas de leurs prédécesseurs 430, alors que les Mérinides
en utilisent le charisme pour se donner une légitimité. Mais la question
424
425
426
S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 58.
427
Ibid., p. 62-67.
428
L’auteur (ibid., p. 58-62) identifie les quatre éléments suivants : « le rang élevé et
glorifié du fondateur de la ville, le moine érémitique avec ses prophéties scripturaires,
l’acte physique de la fondation grâce auquel est établie une matrice du pouvoir, les ruines
de l’ancienne cité de Sāf à partir desquelles s’élève [une nouvelle cité de] l’islam ». A ce
propos, voir aussi A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 103.
429
L’épisode du moine Baḥīra, l’authentification de la prophétie de Muḥammad, la
déclaration d’inviolabilité (ḥarām) du territoire médinois et l’hégire entendue comme
« processus de changement d’état » représentent les quatre motifs archétypiques qui sont
reproduits d’une façon ou d’une autre dans les légendes de fondation des villes islamiques
(S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 66).
430
Cela étant dit, l’auteur anonyme du Kitāb al-istibṣār fī ‘ajā’ib al-amṣār, ayant vécu à
l’époque almoravide, évoque le fait que la ville de Fès est comblée de la bénédiction de
son fondateur (voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 32).
qui se pose pour nous est celle du modèle de sainteté que ce souvenir
véhicule. Autrement dit, quel rôle jouent Idrīs et ses descendants pour la
tradition spirituelle de Fès ?
Un modèle idrisside de sainteté ?

Un regard approfondi sur la période du règne idrisside révèle dans un
premier temps que la sainteté apparaît comme étant associée à une activité
fondatrice. Charisme et bénédiction se manifestent par la réconciliation des
tribus locales, la fondation des institutions, l’organisation de la ville, des
expéditions militaires, en bref, des œuvres qui concernent l’ordre politique
et social, même si le cadre religieux et « missionnaire » reste très présent et
déterminant. Il s’agit donc en premier lieu d’un modèle « califal » entendu
dans son sens original comme succession du Prophète à la tête de la
communauté. Le fait de rendre justice et d’établir la vérité (iqāmat al-ḥaqq),
qualité qu’Idrīs II s’attribue dans son discours d’allégeance, dans une
période où le Maroc est dominé par diverses confédérations schismatiques,
c’est par cela que se manifeste la sainteté lorsque Fès voit le jour.
Sa fonction temporelle mise à part, Idrīs II personnifie également des
vertus que l’on retrouve dans les ouvrages de spiritualité. Malgré sa dignité
royale, le fondateur de Fès fait preuve de détachement des parures de ce
monde et de frugalité, tout en montrant de la générosité et de la grandeur
d’âme. Ainsi, il se contente d’une demeure modeste pour lui et ses proches
mais cède généreusement des terrains à toutes les familles qui désirent se
construire une habitation ou un jardin 431. Ce sont des vertus prophétiques
par excellence 432. Cette noblesse de mœurs est associée, dès le départ, à
la science. Le jeune prince assimile le bagage intellectuel de la tradition
431
« Ceux d’entre vous, dit-il, qui auront choisi un terrain et qui auront sur ce terrain établi
des maisons ou des jardins avant que les murs d’enceinte soient entièrement achevés, en
resteront propriétaires. Je le leur donne, dès à présent, pour l’amour du Dieu Très-Haut. »
(Qirṭās, p. 47, traduction, p. 41.)
432
On lit par exemple dans la célèbre al-Burda : « Lorsque les hautes montagnes s’offrirent
à lui (changées) en or pour le tenter, quelle grandeur d’âme il montra ! / La détresse où il
était ne faisait qu’affirmer son détachement des biens de ce monde : la nécessité ne peut
rien contre l’impeccabilité / Comment pourrait-elle attirer vers ce monde celui sans lequel
ce même monde ne serait pas sorti du néant ? » (Voir R. Basset, La Bordah de Cheikh El
Bouṣiri : poème en l'honneur de Moḥammed, Paris, Leroux, 1894, p. 32-35.) On connaît de
nombreux hadiths à propos de la générosité du Prophète, p. ex. dans la fameuse description
de ‘Alī : « [...] Il est le Sceau des envoyés et il est le plus généreux des hommes. » (Kanz,
n° 18568) ; ou encore : « Dieu est le plus Généreux des plus généreux et moi je suis le
plus généreux des enfants d’Adam. » (Kanz, n° 28771.)
savante musulmane telle qu’elle s’est constituée en Orient grâce à Rashīd.

Ce dernier représente le passage entre le père et son origine orientale à
Idrīs II, né au Maroc d’une mère berbère. La lecture coranique, la science
des hadiths, la théologie et la jurisprudence mais aussi la linguistique et
la poésie antéislamique symbolisent l’héritage de la civilisation arabo-
islamique qui est transféré par la voie des Idrissides au pays des Berbères
pour fonder un nouveau règne de l’islam des origines. Idrīs II est dans ce
sens le premier savant de Fès 433 et celui qui apporte la science au Maroc,
alors que ses habitants hérétiques ou païens se trouvent encore dans une
sorte de Jāhiliyya, une période d’ignorance avant l’avènement de l’islam
« véridique » apporté par le descendant du Prophète.
Il va sans dire que les vertus d’Idrīs II ne diffèrent guère de celles qui
constituent dans l’hagiographie les qualités du saint 434, tout simplement
parce qu’elles relèvent du modèle prophétique. Ce qui est particulier à Idrīs,
c’est le fait que ses vertus se présentent comme une conséquence de la
noblesse de son ascendance prophétique et de la fonction qui en découle.
Il n’est pas question d’une démarche initiatique dans le sens classique, ce
qui impliquerait que la sainteté d’Idrīs aurait été le fruit d’une conversion
à la suite de laquelle un cheminement et une formation, des épreuves et un
combat intérieur auraient conduit à l’illumination et au magistère spirituel.
Au contraire, la sainteté du prince apparaît depuis sa naissance comme
un processus naturel et normal, raison pour laquelle il peut assumer ses
fonctions à un si jeune âge. Enfin, la sainteté telle qu’elle se manifeste à
travers Idrīs II réside dans l’ascendance prophétique à la fois charnelle et
spirituelle. Cet héritage prophétique apparaît à travers son origine et la
fonction dont il est investi, notamment celle de « héros civilisateur 435 ».
433
Il représente même le premier poète du Maroc, car nous lui devons le plus ancien
fragment marocain de poésie (voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie
‘alawide, p. 22).
434
C’est ce qu’ont déjà remarqué M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno : « Dans les
sources tardives, sous forme de traditions populaires ou sources orales, les Idrissides, en
plus de l’avantage d’avoir un caractère eschatologique et messianique et dont le retour est
attendu pour restaurer le Règne de la Justice sur la terre, acquièrent les caractéristiques
de certains des principaux archétypes de l’hagiographie maghrébine, à savoir le saint-
fondateur, le saint-missionnaire, le saint-sultan, tout cela principalement autour d’Idris II. »
(« Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 10-11.)
435
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68. Voir à ce propos le volume
de la REMMM consacré aux Figures mythiques des mondes musulmans, D. Aigle, dir.,
n° 89/90, juillet 2000.
Ceci étant, si Idrīs et ses descendants représentent les principaux

protagonistes de la sainteté à cette époque, il n’est pas à exclure l’existence
de personnages qui n’ont pas laissé de trace dans l’historiographie. Ahmed
Taoufik et Mohamed Cherif 436 remarquent justement que le retard de
l’apparition du soufisme au Maghreb par rapport au Moyen-Orient, à
la Tunisie et à l’Andalousie est lié à l’absence des sources écrites qui
conservent la mémoire des premiers personnages pour les générations
suivantes. Certaines indications 437 permettent effectivement de soutenir
la présence d’ascètes (zuhhād ou nussāk) dès le début de l’islamisation
du Maroc, donc d’une forme « primitive » de sainteté telle qu’elle a existé
dans les autres régions du monde musulman quelques siècles auparavant 438.
La naissance de Fès et les femmes

Pour l’historien de la sainteté, le cas des deux sœurs al-Fihrī est
intéressant à plusieurs égards. D’abord parce qu’elles sont présentées
comme des saintes. Dans le Rawḍ al-qirṭās, Fāṭima est effectivement
qualifiée comme « femme bénie et sainte » (mubāraka ṣāliḥa) 439. Après
Kenza, la mère d’Idrīs 440, nous avons donc assez tôt des figures féminines
dans l’histoire religieuse de Fès. Mais en quoi consiste leur sainteté, ou
comment se manifeste-t-elle ? D’abord, Fāṭima jeûne tout au long de la
construction de la Qarawiyyīn, et l’argent qu’elle dépense pour le terrain
et les travaux est, comme insistent les sources, d’origine licite et pure.
Ascétisme et scrupule, certes deux vertus qui caractérisent les premiers
siècles de la spiritualité musulmane.
Mais cela n’aurait sans doute mérité aucune mention dans l’historiographie
de la ville, si cette conduite pieuse n’avait été associée à une œuvre aussi
importante que la construction des deux grandes mosquées. En vérité, c’est
le fait de contribuer à l’œuvre initiée par Idrīs II et à la réalisation de son
invocation – les deux mosquées feront de Fès une ville de science – qui
436
Voir l’introduction d’Al-Mustafād…, vol. I, p. 23-24.
437
Ibid., p. 25, note 10.
438
Voir A.T. Karamustafa, Sufism : the formative period, Edingburgh, Edingburgh Univ.
Press, 2007, p. 1-7.
439
Qirṭās, p. 68.
440
Si, à notre connaissance, Kenza n’est pas qualifiée de sainte dans les sources, elle fait
pourtant l’objet d’une vénération par les habitants de Fès, bien que la tombe qui lui est
attribuée soit, d’après l’auteur de la Salwa, celle d’une autre sainte (voir Salwa, vol. I,
p. 102).
confère aux deux sœurs une aura de sainteté. C’est parce que cette sainteté
participe d’une manière aussi décisive à la fondation de la ville, fondation
dont nous avons montré la nature et la forme prophétique, qu’elle est rendue
visible par le récit historiographique. Pour si peu que l’on connaisse de la
vie religieuse et spirituelle à l’époque idrisside, les données hagiographiques
et historiques permettent de constater que c’est effectivement la référence
prophétique, dans ses diverses formes, qui fonde la sainteté et donc les
débuts de la tradition spirituelle de Fès.
Gardiens de la ville : les ascètes juristes, « piliers »

de Fès (IVe/Xe siècle)
La faiblesse politique des derniers princes idrissides ainsi que le jeu de
différentes forces au Maghreb favorisent au IVe/Xe siècle l’installation de la
tribu berbère des Zénètes à Fès. L’exode des descendants d’Idrīs II entraîne
des conséquences importantes pour la ville. A la présence d’une dynastie
réunissant autorité spirituelle et pouvoir temporel succède la lutte entre
diverses factions ethniques et politiques. C’est durant cette période qu’un
nouveau type de saint apparaît qui se distingue nettement du saint idrisside.
En 305/917, le cadi du fondateur de la dynastie fatimide attaque la
ville de Fès et force quelque temps après Yaḥyā b. Idrīs b. ‘Umar 441 (282-
309/904-921), arrière-petit-fils d’Idrīs II, à se soumettre à l’autorité
fatimide. Mūsā b. Abī al-‘Āfiya 4 42 (m. 328/940), chef berbère et maître
de Taza, à l’est de Fès, se rallie aux Fatimides et arrive, après plusieurs
années marquées par les guerres et les intrigues politiques, à s’emparer de
Fès en 313/953. Ce personnage énergique et ambitieux s’engage dans une
politique agressive et anti-idrisside. Selon le Rawḍ al-qirṭās 4 43, il aurait
tenté de faire disparaître toute trace de la présence des Idrissides 444. Ces
derniers se réfugient en 317/929 dans la forteresse de Ḥajar al-Nasr 445 (près
de l’actuelle Al Hoceima, sur la côte méditerranéenne). La soumission
441
442
Voir ibid., p. 100-105.
443
P. 101.
444
C’est probablement de cette époque que date la dissimulation de la tombe d’Idrīs II,
laquelle ne fut redécouverte qu’au VIIIe/XIVe siècle, pendant le règne des Mérinides.
445
Voir P. Cressier et al., « Ḥagar al-Nasr, “capitale” idrisside du Maroc septentrional :
archéologie et histoire », Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb
occidental, P. Cressier, M. Garcia-Arenal, dir., Madrid, CSIC, 1998, p. 305-334.
d’al-‘Āfiya aux Umayyades andalous favorise finalement l’ascension de

la lignée idrisside Gennūn 4 46 en 337/949, quoique Fès reste toujours
gouvernée par des chefs berbères sous la tutelle fatimide. Lorsque les
Gennūn se rallient aux Umayyades, les habitants de Fès suivent leur
exemple. Le calife ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir li-Dīn Allāh (m. 350/961)
de Cordoue offre alors la gouvernance de Fès au plus puissant des émirs
zénètes, un certain Muḥammad b. al-Khayr al-Yifranī al-Zannātī. Mais
en 349/960 le calife fatimide al-Mu‘izz (341-361/953-972) envoie son
meilleur général, le futur conquérant de l’Égypte Jawhar al-Ṣiqillī (m.
381/992), assiéger la ville de Fès. Le nord du Maroc est alors sous la
suzeraineté fatimide, et c’est pendant cette période que le dernier émir
idrisside, Ḥasan b. Gennūn 447 (349-364/960-974) s’éteint. La ville de Fès,
toujours gouvernée par des chefs berbères, est prise en 369/979 par Zīrī
b. ‘Aṭiyya al-Zannātī al-Maghrāwī (377-391/987-1001), puissant chef de la
confédération zénète des Maghrāwa sous commandement umayyade. La
ville restera encore quelques années sous l’autorité des califes andalous et
subira jusqu’à la conquête almoravide en 461/1069 les affrontements entre
les confédérations zénètes des Yifranides et des Maghrāwas 448.
Après la chute de l’autorité politique des Idrissides, les deux rives de
Fès se trouvent parfois entraînées dans des luttes pour le contrôle de la
ville, comme le litige de deux frères zénètes, ‘Ajīsa et al-Futūḥ, entre
451/1059 et 453/1061. Le Rawḍ al-qirṭās décrit l’anarchie qui règne sous
les nouveaux souverains et la frayeur des habitants qui cachent leurs objets
de valeur par peur du pillage 449. Cependant, le morcellement du royaume
idrisside ne porte pas atteinte à la position éminente de Fès non plus qu’à
son développement sur le plan culturel et économique 450. La ville ne cesse
de s’agrandir au point que, comme l’explique al-Jaznā’ī, les deux rives
se rejoignent et « Fès devint alors une seule ville 451 ». Durant la période
446
447
448
Pour un aperçu historique de cette période qui porte un regard particulier sur le rôle de
ces deux confédérations berbères, voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux,
1888, vol. I.
449
Qirṭās, p. 141-142.
450
Pour l’importance économique de Fès comme passage pour le commerce saharien, andalou
et oriental, voir A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 127, p. 134.
451
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville
de l’Occident musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études
Marocaines, 1949, p. 54.
umayyade notamment, la ville bénéficie d’un aménagement généreux, et

c’est probablement à cette époque que la ville idrisside commence à émerger
comme la métropole économique et culturelle du Maghreb nord-occidental.
1. Le ṣāliḥ et la sainteté post-idrisside

Dans ce contexte d’instabilité apparaît la figure du saint (sāliḥ) ascète.
Puisqu’à cette époque la littérature hagiographique n’existe pas encore, peu
de traits précis de ces personnages ont été retenus. Les saints dont on se
souvient sont restés dans la mémoire collective à cause de leur intervention
directe dans l’histoire de la ville, comme l’introduction d’un nouveau code
juridique ou le sauvetage de la ville contre des envahisseurs.
Les données biographiques des premiers hagiographes comme al-
Tamīmī (m. 603/1207) ou al-Tādilī (m. 617/1220) sont reprises dans les
ouvrages tardifs, spécialement dans le Jadhwat al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī
al-Miknāsī (m. 1025/1616) et ensuite enrichies d’anecdotes relatives à la
visite des sanctuaires de ces personnages, dans la Salwa d’al-Kattānī (m.
1345/1926). V. Cornell 452 a consacré un chapitre à ces ṣulaḥā’ 453, montrant
comment ils personnifient l’adhésion au modèle sunnite de piété. En
considérant la perspective du soufisme, l’étude des récits hagiographiques
permet pourtant de relever encore un autre aspect. Le rôle socioculturel
à part, le saint-juriste de Fès incarne en effet un type spirituel qui, à son
degré le plus élevé, va de pair avec une fonction initiatique, celle du watad 454
ou « pilier ». Cette dernière consiste, selon la définition qu’Ibn al-‘Arabī lui
donnera deux siècles plus tard, dans le fait de protéger les quatre régions
452
Realm of the Saint…, p. 3-12. Voir aussi H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au
Maghreb, p. 156-161.
453
L’interprétation de l’islamologue américain du terme ṣalāḥ comme « socially conscious
virtue » (op. cit., p. 6) nous semble quelque peu restrictive. Dans le Coran, ṣalāḥ désigne
avant tout la mise en pratique de la foi, al-īmān (voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts
in the Qur’ān, 2e éd., Montreal-Kingston, McGill Univ. Press, 2002, p. 204-207). L’aspect
social est donc plutôt secondaire, d’autant plus que certains des ṣulaḥā’ se tiennent à l’écart
de la vie sociale et évitent scrupuleusement de se démarquer de leurs contemporains ou de
manifester leur vertu. Pour les significations et l’évolution que peut prendre le terme ṣāliḥ
dans l’hagiographie, voir N. Amri, Al-Walāya wa al-mujatama‘, musāhama fī al-tārīkh
al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiyya fī al-‘ahd al-ḥafṣī, Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb
bi-Mannūba, 2001, p. 511-523.
454
L’interprétation de V. Cornell (op. cit., p. 9), selon laquelle la notion de watad fait
allusion à l’ancrage de la sharī‘a sunnite au Maghreb à travers les ṣulaḥā’, nous paraît
difficile à admettre, car il s’agit avant tout d’une notion qui fait référence à la hiérarchie
initiatique et donc à une fonction spirituelle.
du monde, c’est-à-dire l’Orient, l’Occident, le Sud et le Nord 455. Si rien

ne permet d’affirmer que les saints de la ville de Fès occupent la fonction
de « protéger l’Occident », comme on serait tenté de le penser, un aspect
protecteur transparaît pourtant dans leur profil spirituel, comme on le verra
dans leurs biographies respectives. Des saints comme « Sidī Darrās » Ibn
Ismā‘īl (m. 357/968) et « Sidī Bū Jīda » (m. 365/975), pour ne mentionner
que les deux personnages les plus connus de cette époque, sont considérés
comme des « piliers de la terre 456 ». Ils incarnent le prototype archaïque du
saint fāsi qui se perpétue avec certaines nuances à travers l’hagiographie ;
c’est le faqīh ascète, imitateur scrupuleux de la pratique prophétique et des
ancêtres pieux (al-salaf ) qui, tout en cachant sa sainteté, met son savoir
et son charisme au service de la ville.
Pourtant, ce type de saint n’est pas spécifique à Fès. Il s’agit d’un modèle
universel qui, immortalisé dans l’hagiographie islamique, caractérise la
transition entre la génération des compagnons du Prophète (al-ṣaḥāba) et les
soufis. Ainsi, la première génération des Ṭabaqāt d’al-Sulamī est marquée
par des ascètes comme Ibrāhīm Ibn Adham (m. 163/779-780) et al-Fuḍayl
Ibn ‘Iyāḍ (m. 187/803) 457. Sufyān al-Thawrī (m. 161/778) représente peut-
être le modèle par excellence du juriste soufi dont la pratique spirituelle est
basée sur l’étude et la pratique de la Sunna. De même, les « quatre imāms »,
fondateurs des quatre écoles juridiques en vigueur, figurent dans les recueils
hagiographiques du soufisme oriental. Les saints qui apparaissent à Fès au
IVe/Xe siècle représentent une variante maghrébine de ces ascètes proto-
soufis de l’Orient. Destituée de son rôle fondateur à la fin du règne idrisside,
la sainteté reçoit ainsi un nouveau visage. Ne jouissant pas du privilège
de l’ascendance prophétique, ces saints perpétuent l’héritage spirituel du
fondateur de Fès du fait de leurs qualités personnelles et de leur savoir
religieux. Ce modèle se transformera, prenant une orientation beaucoup
plus initiatique avec Abū Madyan (m. 594/1198), tandis qu’Aḥmad Zarrūq
(m. 899/1493) marque le sommet d’une sainteté fondée sur la science.
Avec l’avènement de son contemporain al-Jazūlī (m. 869/1465), la sainteté
455
Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabî, Paris, Gallimard, 1986, p. 125. Il est à noter que la notion de watad existe bien
avant Ibn al-‘Arabī. Pour ce qui concerne Fès, elle apparaît à plusieurs reprises dans le
plus ancien ouvrage hagiographique, Al-Mustafād…, rédigé par un des nombreux maîtres
d’Ibn al-‘Arabī, Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm al-Tamīmī (m. 603/1207).
456
Al-Mustafād…, vol. II, p. 209.
457
Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the
Ninth Century C.E. », SI, n° 83, 1996, p. 51-70.
de filiation prophétique, personnifiée par Mawlāy Idrīs et son descendant

Ibn Mashīsh (m. 622/1225), ressurgit pour retrouver au XIIe/XVIIIe siècle
son inspiration « idrisside » avec la zāwiya d’Ouezzane et, encore plus
explicitement, avec les Kattānī aux XIIIe-XIVe/XIXe-XXe siècles.
Comme pour la sainteté « idrisside », la question de la filiation spirituelle,
fondement de la transmission initiatique et, donc d’un quelconque rattachement
au soufisme, se pose par rapport aux saints juristes. Ni l’hagiographie ni la
recherche 458 n’offrent des précisions éclairantes à cet égard 459. La sainteté
n’étant pas encore associée au Maghreb à une forme d’initiation spirituelle
plus ou moins organisée, il est souvent impossible de vérifier historiquement
par quels canaux s’est effectuée la transmission initiatique 460. Néanmoins, le
profil général des ṣulaḥa’ de Fès rappelle les saints juristes ifriqiyens de la
même époque 461, et dans certains cas il est possible de retracer historiquement
un contact effectif avec le milieu savant de Kairouan. Darrās Ibn ‘Ismā‘īl,
par exemple, est resté un certain temps à Kairouan où il eut pour élève Abū
Muḥammad b. Abī Zayd al-Qayrawānī (386/996), l’auteur d’un manuel de
fiqh malékite fort répandu au Maghreb. La fonction de ces saints par rapport
à la préservation de l’orthodoxie sunnite, telle qu’elle est mise en avant dans
l’hagiographie 462, constitue un autre parallèle remarquable entre les deux
458
V. Cornell, op. cit., p. 3-12. H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 8) souligne
seulement que les saints de cette époque se caractérisent par le caractère isolé de leur
sainteté.
459
Pour la question du lien historique entre les mouvements ascétiques locaux et le soufisme
classique de Bagdad, voir J. Chabbi, « Remarques sur le développement historique des
mouvements ascétiques et mystiques du Khurasan : IIIe/IXe siècle - IVe/Xe siècle », SI,
n° 46, 1977, p. 5-72.
460
Qu’il y ait eu à l’époque des saints « pré-soufiques » une forme de rattachement à une
filiation d’ordre spirituel par le biais du compagnonnage a été suffisamment démontré (voir
D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 31-33).
461
Voir les deux hagiographies tunisiennes traduites et étudiées par Hady Roger Idris (Manāqib
d’Abū Isḥāq Al-Jabanyānī par Abū l-Qāsim Al-Labīdī et Manāqib de Muḥriz B. Khalaf par Abū
l-Ṭāhir Al-Fārisī, Paris, Presses Universitaires de France, 1959). Voir aussi ‘Ī. Luṭfī, Maghrib
al-mutaṣawwifa min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, Markaz al-Nashr al-Jāmi‘ī, 2005, p. 49-
86 ; M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », JAOS,
vol. 91, n° 3, 1971, p. 406-407. En exploitant l’hagiographie tunisienne, N. Amri fournit
quelques exemples de ṣulaḥā’ du IVe/Xe qui rassemblent fortement ceux de Fès de la même
époque, notamment par rapport à l’importance du fiqh et du zuhd, à l’invocation exaucée ainsi
qu’à la notion de watad (al-Walāya wa al-mujatama‘…, p. 520-522).
462
Comme l’a remarqué ‘Ī. Luṭfī (Maghrib al-mutaṣawwifa…, p. 52), dans les ouvrages
comme le Riyāḍ al-nufūs d’Abū Bakr ‘Abdallāh al-Mālikī (m. 541/1047), les ascètes
apparaissent comme les défenseurs du sunnisme malékite face aux Shi‘ites et aux ‘Ibadites.
milieux spirituels. En raison des voyageurs et des immigrants andalous

qui passent ou s’établissent à Fès, on peut aussi envisager que le milieu
ascétique de l’Espagne musulmane 463 ait exercé une certaine influence sur
la vie spirituelle de Fès. Les voyages de certains saints fāsis de l’époque
sont également en faveur d’une telle hypothèse.
Darrās Ibn ‘Ismā‘īl

Darrās Ibn Ismā‘īl Abū Maymūna 464 (m. 357/968) est considéré comme
le premier saint marocain connu après l’époque idrisside 465, et il marque
à maints égards une nouvelle ère pour la vie religieuse de Fès. Savant
prodigieux, Darrās, « celui qui ne cesse d’étudier », mémorise un grand
nombre de paroles prophétiques lors de ses voyages en al-Andalus où il
participe au jihād contre les chrétiens, à Alexandrie, à La Mecque et à
Kairouan, où il surpasse les savants ifriqiyens. Retourné à Fès, il se met
à enseigner le rite malékite dans sa propre mosquée et est ainsi tenu
responsable de l’adoption de l’école de Mālik Ibn Anas (m. 179/796) au
Maroc où l’on suivait, en raison de la présence idrisside, le rite hanafite
de Kufa 466. La mosquée « Sīdī Darrās » porte encore le souvenir de cet
événement qui a marqué la mémoire collective de Fès.
Malgré l’insistance sur les vertus classiques d’une spiritualité plutôt
« discrète », notamment le scrupule religieux (al-wara‘), l’hagiographie
lui attribue des miracles témoignant de sa sainteté. L’auteur de la Salwa
al-Kattānī le compte parmi « les gens de la vertu et de la sainteté
(al-walāya) » et remarque qu’il avait le don du « pas », c’est-à-dire la faculté
463
Voir A. T. Karamustafa, Sufism : The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ.
Press, 2007, p. 71-74 ; M. Marin, « The early development of zuhd in al-Andalus », Shia
Islam, Sects, and Sufism: Historical Dimensions, Religious Practice and Methodological
Considerations, F. De Jong dir., Utrecht, Houtsma, 1992, p. 83-94 ; idem, « Zuhhād d’al-
Andalus (300/912-420/1029) », QT, 1991, XII, 439-469. Dans ce dernier article, l’auteur
offre une typologie des zuhhād andalous qui montre une similitude remarquable entre les
cercles spirituels de la péninsule ibérique et de Fès, si ce n’est que les Andalous ont tendance
de s’isoler du milieu savant celui-ci étant plus développé et institutionnalisé qu’au Maroc.
464
La biographie de ce saint traverse toute la littérature historique et hagiographique du
Maroc et de Fès. Voir A. al-Qāḍī ‘Iyāḍ, Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik li-ma‘rifat
a‘lām madhhab Mālik, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, vol. VI, 1981,
p. 81-82 ; Al-Mustafād…, p. 180-183 ; Qirṭās, p. 45, p. 125 ; Janā zahr al-ās, p. 20-21,
p. 95 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 49-52 ; Salwa, vol. II, p. 197-200.
465
Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 25 ; Muṭrib, p. 42.
466
de se déplacer en un seul pas à de grandes distances 467. Lors du siège du

général fatimide Jawhar en 349/960, un rêve avertit l’envahisseur qu’il ne
pourra pas saccager la ville en raison de la protection dont elle jouit grâce
aux quatre « piliers » parmi lesquels « Sīdī Darrās » 468. Cette anecdote,
qui réunit les saints majeurs de l’époque, fait sans doute allusion à la
fonction qu’ont ces personnages de sauvegarder l’indépendance politique et
l’orthodoxie de la ville idrisside, les fatimides étant évidemment considérés
comme hétérodoxes. Cette fonction protectrice de Darrās Ibn ‘Ismā‘īl et
des trois autres saints n’est pas sans lien avec l’idée de Fès comme centre
spirituel telle qu’elle est exprimée dans l’invocation d’Idrīs II 469. Comme
les quatre piliers qui, selon Ibn al-‘Arabī, protègent les quatre directions 470
à partir de la Ka‘ba, centre du monde, ainsi les quatre saints de Fès se
portent garants de l’inviolabilité de la ville idrisside, bastion de l’orthodoxie
sunnite au Maghreb occidental. Samer Akkach explique que « considéré
comme “montagnes” – N’avons-Nous pas étendu la terre telle une couche
et fait des montagnes des piliers 471 ? – les awtād assument le rôle de
stabiliser la foi des croyants et d’assurer le flux constant de la grâce et
des inspirations divines. A travers les awtād Dieu préserve l’islam comme
religion primordiale, al-dīn al-ḥanīf 472 ». Les quatre saints personnifient
la version locale d’une « structure intemporelle 473 » et affirment ainsi la
centralité et le rang spirituel de leur cité.
Le lien entre la sacralité de la ville et les saints du IVe /Xe siècle
transparaît aussi à travers la transmission de la science. Nous avons déjà
évoqué au début le hadith prophétique dont la transmission est attribuée à
467
Ibid., p. 198.
468
Le motif de l’envahisseur empêché de prendre la ville par le saint apparaît dans l’histoire
de plusieurs villes sacrées de l’islam, comme la ville de Konya, qui est sauvée par Mawlānā
Jalāl al-Dīn Rūmī (m. 672/1273) lors du siège des Mongols (voir E. Vitray-Meyerovitch,
Rûmî et le soufisme, Paris, Seuil, 1977, p. 68).
469
Il est à noter que l’anecdote est rapportée dans un ouvrage hagiographique du VI e/
XIIe siècle (voir Al-Mustafād…, p. 209.), ce qui montre que l’image de Fès comme ville
sacrée est bien antérieure à la redécouverte de la tombe d’Idrīs II et de la propagande
mérinide comme il est soutenu par Herman L. Beck (L’Image d’Idris II, ses descendants
de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides).
470
Pour la signification des quatre directions dans la doctrine soufie et leur lien avec la
notion des awtād, voir S. Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New
York, SUNY, 2005, p. 173-175, p. 186.
471
Coran, LXXVIII, 6-7.
472
S. Akkach, Cosmology and Architecture…, p. 186.
473
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 120.
Darrās Ibn Ismā‘īl et qui sera reproduit dans tous les ouvrages postérieurs
traitant de la fondation de Fès :
dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque (al-qibla)]
Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne
cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux
qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au
La thématique du hadith – Sunna, piété, orthodoxie et eschatologie –
semble particulièrement cohérente avec l’invocation d’Idrīs II. En le
rapportant, notre personnage réaffirme, après l’échec politique et l’exode
des Idrissides, le caractère saint de la ville et, précisément, en vertu de la
bénédiction prophétique qui résulte de la prédiction 475.
Le saint et son lieu d’enterrement gardent une valeur symbolique pour
la ville à travers les siècles. Divers sultans restaurent le sanctuaire de « Sīdī
Darrās », qui n’a jamais cessé d’être très visité, puisque l’invocation dans
ce lieu est réputée exaucée. Diverses anecdotes sont rapportées 476 illustrant
le mérite qui s’attache à la visite de la tombe du saint. Ainsi la présence
spirituelle du Prophète ne quitte jamais ce lieu ou, selon d’autres, c’est au
moment du coucher du soleil de chaque jeudi qu’elle s’y manifeste.
« Sīdī Bū Jīda »
Bū Jīda, ou Abū Jīda Ibn Aḥmad al-Yazghītnī 477 (m. 365/975), présente
à peu près les mêmes caractéristiques que son contemporain Ibn Ismā‘īl.
« Pilier » et juriste d’un savoir prodigieux, Abū al-Nūr, « le père de la
lumière », est resté dans la mémoire des habitants de Fès jusqu’à nos
jours. Sa tombe est parmi les sanctuaires les plus célèbres de la ville, et
la porte des remparts très proche porte le nom du saint. Les hagiographes
474
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 68).
475
Fès n’est pas le seul cas de bénédiction prophétique liée à un hadith. Ainsi, il est connu que
le ‘alaykum bi-l-Shām du Prophète est encore aujourd’hui considéré comme un indice que la
Syrie est une terre sainte. Le même vaut pour Damas en raison des événements eschatologiques
prédits comme y ayant lieu (voir p. ex. Sh. al-Maqdisī, Faḍā’il al-Shām, Damas, Maktabat
al-Bayrūtī, 2000). Des exemples analogues existent entre d’autres pour l'Egypte et le Yémen.
476
477
Voir Al-Mustafād…, p. 192 ; Iqtibās, vol. I, p. 107 ; Salwa, vol. III, p. 115-118 où l’auteur
reproduit une quantité considérable d’extraits concernant ce personnage.
précisent que l’invocation auprès de sa tombe est exaucée, spécialement

si on la visite quatre mercredis consécutifs 478.
Lorsque le saint approche de Fès, hommes et femmes sortent de la
ville pour l’accueillir. L’invocation qu’il prononce à ce moment en faveur
des femmes 479 fait que, selon l’auteur de la Salwa 480, « les femmes de Fès
ne cessent d’être perpétuellement dans le bonheur grâce à la bénédiction
de cette invocation ».
Comme Darrās Ibn Ismā‘īl, Bū Jīda apparaît comme l’un des quatre
awtād dans le rêve du général fatimide Jawhar. A une autre occasion,
lorsque l’émissaire du régent andalou al-Manṣūr b. Abī ‘Āmir (369-
392/978-1001) cherche à déterminer le statut légal de Fès, ce qui pose
le problème de son indépendance ou le danger d’un impôt punitif, le
saint intervient comme gardien de la ville. Les habitants et les savants,
apparemment conscients du charisme d’Abū Jīda, refusent de répondre à
l’enquête de l’émissaire avant d’obtenir l’avis du saint. Ce dernier réussit à
éviter le piège en répliquant que la ville ne se soumettra ni volontairement
(ṣulḥ an), ni par la force (‘anwat an), mais par « résignation » (aslama
‘alayhā ahlihā). Dans sa fonction juridique, « Sīdī Bū Jīda » apparaît
ici comme arbitre entre le peuple et le pouvoir politique, assumant ainsi
une des fonctions sociales typiques du saint marocain 481. Sa piété, étant
une garantie de justice et d’équité, lui confère une autorité irréfutable
auprès des dirigeants, alors qu’elle implique également une attitude de
miséricorde envers les plus faibles et vulnérables. Mais, en effet, c’est
en tant que représentant et porte-parole des habitants de Fès qu’Abū Jīda
agit ici. Au-delà de la question d’historicité, l’anecdote révèle comment
la sainteté assume vis-à-vis de la ville une fonction cruciale, qui lui est
accordée par ses habitants et de même par l’élite, alors que le saint n’a pas
encore acquis son prestige social et politique tel qu’il est mis en avant par
les adeptes de la théorie du « maraboutisme » 482.
478
Voir par exemple Salwa, vol. III, p. 116.
479
« Ô mon Dieu, ne les rends pas malheureuses ! »
480
Salwa, vol. III, p. 118.
481
C’est une idée développée particulièrement par l’anthropologue américain Ernest Gellner
dans son Saints of Atlas, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1969.
482
Selon cette théorie, c’est à partir du Xe/XVIe siècle que la figure du « marabout » émerge
dans les sociétés maghrébines. Pour les faiblesses de la notion de « maraboutisme », introduite
par l’historien Alfred Bel (La Religion musulmane en Berbérie, Paris, P. Geuthner, 1938)
et développée dans un sens anthropologique par Clifford Geertz (Islam observed, Chicago,
Univ. of Chicago Press, 1971), voir V. Cornell, op. cit., p. XXV-XXXIII.
Abū Jīda est considéré comme un des grands saints de Fès par les soufis
et les savants du XIIe/XVIIIe siècle, comme ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāḍī
(m. 1082/1671) et al-Masnāwī (m. 1136/1724), qui lui attribue le degré du
quṭb 483. Al-Yūsī (m. 1102/1691) remarque que la visite de sa tombe est
bénéfique pour la mémoire, et c’est pour cela qu’elle est très fréquentée
par les étudiants en sciences religieuses.
Al-Ghāzī Ibn Futūḥ et Ibn Shabba

Le peu que l’on sait sur les deux autres « piliers », Abū Muḥammad
al-Ghāzī Ibn Futūḥ (m. IVe/Xe siècle) et Ibn Shabba (m. IVe/Xe siècle),
relève du même profil spirituel. A Fès, à la différence des capitales
orientales, peu de saints de la première heure sont connus, ce qui ne
signifie pas forcément qu’il n’y en ait pas eu d’autres. A cette époque,
les polémiques engagées en Orient entre soufis et juristes n’avaient pas
encore atteint le Maroc et rendu nécessaire l’élaboration d’une littérature
hagiographique. De même, tant que le voyage en Orient était encore une
nécessité pour ceux qui aspirent à la science sacrée et que la recherche
de celle-ci restait une entreprise aventureuse, le savoir religieux était au
même titre que les miracles un indice de sainteté.
Abū Muḥammad al-Ghāzī Ibn Futūḥ 484 est très peu connu, si ce n’est
son ascétisme et son savoir en matière de fiqh. Pour l’auteur de la Salwa,
il s’agit d’un connaissant par Dieu (‘ārif bi-Allāh), terme qui montre la
connotation initiatique que l’on attribue à la sainteté de ce personnage. Au
XIe/XVIIe siècle, sa tombe est encore visitée par les savants de Fès, tel un
‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Qāḍī (m. 1082/1671), mais à l’époque d’al-Kattānī,
au début du XIVe/XXe siècle, le sanctuaire semble tombé dans l’oubli.
Ibn Shabba 485, le quatrième des awtād, gagne son pain en travaillant la
soie. Lors d’une disette, le cadi et les habitants de Fès se réunissent devant
sa demeure pour lui demander d’invoquer Dieu pour la pluie. Visiblement
irrité d’être considéré digne de cela, le saint s’enfuit et n’est plus revu après.
Malgré son refus d’intervenir, les habitants de la ville, ainsi al-Tamīmī 486,
« tirent profit de sa présence » et sont sauvés de la disette.
483
Al-Mustafād…, p. 209 ; Iqtibās, vol. II, p. 506-507 ; Salwa, vol. III, p. 118.
484
Salwa, vol. II, p. 6
485
Voir Al-Mustafād…, p. 194 ; Iqtibās vol. I, p. 102 ; Salwa, vol. II, p. 125.
486
2. Fès émerge comme ville de science : le rôle des saints

Malgré le désordre politique, la ville de Mawlāy Idrīs demeure un
point d’attraction qui attire intellectuels, hommes politiques, commerçants
et artisans de tous les horizons. Son cosmopolitisme ainsi que son rôle
politique sont, selon certains historiens modernes 487, une des raisons
principales de la présence des saints, car c’est dans un tel contexte que
l’activité intellectuelle et l’échange avec les traditions savantes du monde
musulman peuvent prospérer. Les hagiographes mettent en relief un autre
aspect. Pour eux, l’attraction de Fès relève avant tout de sa baraka, c’est-
à-dire de l’influence sacrée et bénéfique qui l’habite 488, ainsi que de la
Qarawiyyīn. Le fait que la prière du vendredi soit transférée de la mosquée
des shurafā’, fondée par les Idrissides, à la Qarawiyyīn durant le règne
des Zénètes montre comment l’accent de la vie religieuse se déplace de
l’ascendance prophétique vers la science. Un siècle après son édification,
cette mosquée est, quant à son architecture, « sans rivale au Maghreb 489 ».
Grâce au soutien des différents souverains, la ville se profile à partir
du VIe/XIIe siècle comme la capitale du savoir islamique de l’Occident
musulman. Se situant à la confluence des milieux savants de l’Andalus et
de Kairouan, la Qarawiyyīn développe sa propre tradition d’enseignement
qui deviendra le passage obligé pour les élites maghrébines, andalouses et
ouest-africaines. Le caractère légendaire et l’ancienneté de sa fondation
ainsi que le caractère vénérable de l’enseignement et des professeurs lui
confèrent une aura particulière, comparable seulement à celle du sanctuaire
de Mawlāy Idrīs. Curieusement, un des régents zénètes fait placer l’épée
du saint fondateur sur le haut du minaret « afin qu’elle le couvre de
sa bénédiction 490 », ce qui montre comment dès le début ascendance
prophétique et science s’affirment mutuellement comme valeurs sacrées
de la ville. A côté de son rôle de centre intellectuel, cette institution
jouit d’une vénération toute particulière auprès des soufis, notamment les
majdhūb-s, des saints à tendance extatique n’ayant souvent pas reçu de
formation savante.
487
‘A. al-Shādhilī, Al-Taṣawwuf wa al-mujtama‘, Casablanca, Manshūrāt Jāmi‘at al-Ḥasan
al-Thānī, 1989, p. 73.
488
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 48 ; Qirṭās, p. 45, reproduit dans la Salwa (vol. I, p. 3-4).
489
G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 632.
490
Qirṭās, p. 71.
Apporter la science pour protéger la sacralité de la ville

Les saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda contribuent de
manière décisive à l’essor intellectuel de Fès. Leur sainteté se manifeste
entre autres dans le fait d’apporter le savoir islamique de l’Orient et de
l’Andalousie à la ville idrisside et de fonder ainsi la tradition savante qui lui
est particulière. Les saints, ces awtād, consolident, comme des « piliers »,
la vie religieuse de la ville et assurent, dans une période d’instabilité
politique, les bases normatives qui lui permettent de conserver, face au
shiisme et au kharijisme, sa fonction de bastion de l’orthodoxie sunnite.
Avec Darrās Ibn Ismā‘īl, Fès devient un centre du malékisme maghrébin.
Cette science que les saints apportent protège la ville, comme le montre
l’anecdote d’Abū Jīda.
Or, le premier acte qui caractérise la relation entre ces saints et la
ville est, en effet, le départ. Le voyage est un leitmotiv de l’hagiologie
maghrébine 491, mais dans le cas de saints-juristes de Fès, il s’agit en
premier lieu d’un voyage à la recherche de la science. Bien que cette
riḥla n’ait rien de miraculeux, comme dans d’autres cas 492, elle apparaît
dans l’hagiographie comme un voyage formateur de caractère quasi
initiatique 493, car ce n’est qu’après que le saint commence à exercer son
magistère spirituel. Certains, comme Abū ‘Imrān al-Fāsī 494 (m. 430/1015),
ne reviendront plus. Ce dernier s’installe à Kairouan, où il devient un
juriste réputé et où il aura une influence décisive sur la naissance du
mouvement almoravide. Les hommes de Dieu du IVe/Xe siècle ne viennent
pas à Fès en tant qu’étudiants, mais en tant que saints et juristes accomplis.
Ainsi, les habitants de Fès se rassemblent devant les portes de la ville
pour accueillir Abū Jīda, un peu comme on ferait pour un roi victorieux.
La ville représente le cadre qui permet à ces ṣulaḥā’ de manifester leur
sainteté en la dissimulant sous l’apparence de la science, employée au
service de la ville. Les trois notions d’identité urbaine, de science et de
491
Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 86-92.
492
Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.
493
La recherche de la science, ṭalab al-‘ilm, est à cette époque une entreprise hasardeuse,
qui est parfois associée à la guerre sainte, comme on l’a vu dans le cas de Darrās Ibn
Ismā‘īl. Le rapprochement entre le voyage dans la recherche de la science et le jihād est
envisagé dans les hadiths (voir p. ex. A. al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, tome II, ch. VII,
« Kitāb ādāb al-safr »). L’aspect initiatique du voyage se perpétuera dans le soufisme en
tant que « pérégrination », la siyāḥa.
494
Voir Tashawwuf, p. 87-89 ; V. Cornell, op. cit., p. 33-39.
sainteté sont strictement liées lorsque Fès cherche à réaffirmer, dans une
période d’instabilité, sa vocation de centre intellectuel et spirituel du
Maghreb. C’est une des raisons pour lesquelles c’est à cette époque, au
moment où la sainteté se développe de manière indépendante, que Fès
commence à assumer ce rôle.
Post mortem ces saints continuent à symboliser cette synthèse
exemplaire entre science et sainteté. Le sanctuaire de Darrās Ibn Ismā‘īl,
sans doute un des plus anciens du grand cimetière de Bab al-Futūḥ, le
maṭraḥ al-‘ulamā’ (« la banquette des savants »), est l’objet de vénération
des soufis savants du XIIe/XVIIIe siècle. La tombe de Sīdī Bu Jīda est
visitée par les étudiants en sciences religieuses dans l’espoir que la baraka
du saint puisse couronner leurs études de succès.
Le fait qu’ils personnifient l’instauration d’une tradition spirituelle ne
signifie pourtant pas qu’ils rompent avec le passé de la ville. Étant de
par leur personnalité porteurs d’une science associée à la sainteté, les
ṣulaḥā’ du IVe/Xe siècle consolident et continuent, en effet, les valeurs
exprimées dans l’invocation d’Idrīs II, comme le montre par exemple le
hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl. Si les diverses tentatives de rétablir
un règne idrisside échouent, l’entreprise spirituelle et religio-culturelle 495
dont les fondateurs de Fès ont semé la graine est d’abord perpétuée par
les saints-savants. Ces derniers ne représentent pas une rupture avec les
valeurs fondatrices de l’identité urbaine, mais leur continuité dans un
nouveau contexte historique. La sainteté s’allie ainsi à la science pour
assumer et protéger la sacralité de la ville. Les siècles à venir montreront
l’importance de cette alliance pour la personnalité de Fès, au point qu’un
géographe dira au VIIe/XIIIe siècle que « les habitants [de Fès] sont des
gens lettrés, studieux, et intelligents ; c’est un vrai arsenal où l’on trouve
plus de docteurs, de lettrés, de gens instruits, de chérifs que dans nulle
autre ville 496 ».
495
C’est ce que certains historiens marocains, mettant en avant l’aspect politique,
interprètent comme « da‘wa idrisside », soulignant qu’en vérité la fondation de leur royaume
marocain devait servir comme base pour renverser les Abbasides et instaurer un califat des
descendants du Prophète (voir M. al-Mannūnī, « al-Imām Idrīs al-Awwal min khilāl sīratihi
wa ahdāf da‘watihi », al-Imām Idrīs, Mu’assis al-dawla al-maghribiyya, Rabat, Manshūrāt
Wazāra al-Thaqāfa, 2008, p. 57-67).
496
Il s’agit d’Abū Sa‘īd al-Gharnātī, cité dans M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et
le milieu religieux de Fès, l’introduction des médersas », SI, n° 43, 1976, p. 111.
La sainteté à l’époque zénète : protection de la ville, anonymat,

science, ascétisme et don de l’invocation exaucée
Bien que les données biographiques des saints du IVe/Xe siècle soient
assez concises, certains motifs conducteurs permettent de dégager les traits
qui marquent la sainteté telle qu’elle apparaît à Fès à cette époque. Ainsi,
le fait de protéger la sacralité de la ville apparaît comme l’attribut distinctif
des quatre personnages les plus connus de cette période, au point qu’il est
possible de parler d’une catégorie particulière de saints. L’invocation de
Mawlāy Idrīs mis à part, l’anecdote des awtād décrit le premier événement
qui met en évidence le statut privilégié de Fès et son lien avec la sainteté.
Après la chute de la dynastie idrisside, les quatre saints réaffirment
l’importance spirituelle de la ville, et c’est sans doute aussi grâce à eux
qu’elle sera considérée comme al-maḥrūsa, « la sauvegardée ».
Le souci de cacher son rang spirituel caractérise, d’une manière ou
d’une autre, ces premiers saints post-idrissides et explique peut-être le
manque d’informations biographiques ainsi que le nombre restreint de
saints de cette époque qui nous sont connus. Si on se réfère à la doctrine
de la sainteté du soufisme, l’anonymat constitue une des plus hautes
formes de sainteté 497. C’est un motif qui a été développé par les premiers
hagiographes en s’appuyant sur le hadith : « Les serviteurs les plus aimés
par Dieu ce sont les pieux cachés (al-atqiyā’ al-akhfiyā’), ceux qui
lorsqu’ils sont absents, personne ne le constate et lorsqu’ils ils sont vus,
personne ne sait qu’ils sont les imāms de la guidance et les flambeaux
de la science 498 ». Le saint « caché », dissimulant sa sainteté derrière la
science ou même l’anonymat, est effectivement, selon M. Chodkiewicz 499,
le leitmotiv de la littérature qui traite de la hiérarchie initiatique. Comme
le montrent la rencontre d’Ibn al-‘Arabī deux siècles plus tard à Fès avec le
quṭb qui est totalement inconnu de ses contemporains et d’autres exemples
de ce genre, la figure du saint caché, représentant d’une fonction initiatique,
se perpétue à travers l’hagiologie de la ville.
497
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et
les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturelles, p. 110-114. L’auteur
montre notamment le lien entre l’occultation du saint et la fonction des piliers (awtād) et
l’idée de protection de la ville qu’elle comporte.
498
Voir A. al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyā wa ṭabaqāt al-aṣfiyā’, Beyrouth, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, 1988, vol. I, p. 24.
499
Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 113 et p. 137-138 pour les implications
initiatiques du saint « caché ».
D’autre part, ces saints archaïques sont présentés comme les porteurs
de la science des salaf, c’est-à-dire un savoir qui est encore préservé des
spéculations théologiques ou des querelles juridiques et dont la raison
d’être est avant tout sa mise en pratique. Darrās Ibn Ismā‘īl constitue le
prototype du savant malékite, champion de la Sunna, alors que Bū Jīda
est un faqīh averti qui utilise sa science pour résoudre les problèmes de
la cité. Dans tous les cas, la science est scrupuleusement mise en pratique,
d’une part, comme moyen pour atteindre le salut individuel et, d’autre part,
pour servir les intérêts de la communauté.
L’ascétisme est un trait commun à tous ces personnages et est garant de
l’authenticité de leur savoir. Ils pratiquent le renoncement (al-zuhd) comme
une discipline spirituelle, mais également, à l’instar des ascètes orientaux,
comme principe de leur comportement vis-à-vis de leur milieu social 500.
Si Ibn Shabba refuse d’accomplir publiquement une prière pour la pluie,
c’est comme un « renoncement » à toute valorisation sociale. L’ascétisme
de Darrās se présente comme une exigence de sincérité et de scrupule
conformément à sa prédilection pour l’étude de la Sunna prophétique.
De même, le motif du saint dont les prières sont exaucées (mujāb
al-du‘ā’), qui apparaît dans les biographies des quatre personnages
évoqués, marque, malgré la dissimulation de leur sainteté, l’élévation
de leur rang spirituel et le rapport privilégié avec Dieu. C’est en effet le
miracle (karāma) par excellence. Il fait de ces saints, de leur vivant et post
mortem, des médiateurs entre les habitants de Fès et Dieu.
Ces traits archétypiques de sainteté, « instaurés », en quelque sorte, par
les saints du IVe/Xe siècle, seront perpétués et adaptés, parfois dépassés,
selon les contextes. Mais ces traits ne cessent de constituer une référence
incontournable pour la tradition spirituelle de Fès en tant que critères pour
les formes de sainteté qui la déterminent. Ainsi on retrouvera par exemple
la figure du savant soucieux des intérêts de la communauté chez un Ibn
‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) et un ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1091/1680).
Au VIe/XIIe siècle, al-Barnūsī dit avoir conclu un pacte avec Mawlāy Idrīs
pour surveiller la ville, ce qui lui vaut le surnom de ḥarrās Mawlāy Idrīs,
et six siècles plus tard, les mausolées des « pôles » comme Aḥmad Ṣaqallī,
‘Alī al-Jamal et Aḥmad al-Tijānī s’ajoutent au sanctuaire de Mawlāy Idrīs
et font de Fès un espace sacré inviolable. Bien que l’occultation (al-sitr, al-
khumūl) soit pratiquée principalement par tous les soufis, elle caractérise, à
500
Voir L. Kinberg, « What is meant by zuhd », SI, 1985, n° 61, p. 27-44.
partir du XIe/XVIIe siècle environ, en particulier certains saints « ravis par

Dieu », reconnus seulement par les initiés. L’ascétisme et le scrupule restent
évidemment dans toute époque des indices de sainteté, bien que la tradition
shādhilite se montre particulièrement méfiante envers la préoccupation
d’un renoncement extérieur 501. La pratique et l’étude de la Sunna comme
fondement du chemin de la sainteté apparaissent, entre autres, chez les
ramifications du jazūlisme, les adeptes de la zāwiya al-Nāṣiriyya et les
Kattānī 502. La « nouveauté » principale par rapport à ce modèle archaïque
de sainteté sera, à partir de la génération d’Abū Madyan, la nécessité du
rattachement à un maître spirituel, puis la notion de « science inspirée »,
qui atteint son sommet avec le saint illettré ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh
(m. 1141/1720), et la vision du Prophète à l’état de veille, particulièrement
fréquente depuis l’avènement du mouvement jazūlite.
Fès, centre du soufisme « ghazalien »

(Ve-VIe/XIe-XIIe siècles)
C’est pendant le règne des Almoravides 503 (422-542/1031-1147), dynastie
de souche ṣanhāja dévouée au malékisme, que la sainteté se manifeste
à Fès dans sa forme initiatique. Dès lors, les saints le deviennent grâce
à une transmission spirituelle de la part d’un, voire de plusieurs maîtres.
Après avoir réalisé, sous la direction de ces derniers, un cheminement
de purification dont les étapes sont plus ou moins élaborées, ils reçoivent
par dévoilement (kashf ) une science intérieure qui les distingue nettement
des simples savants. En s’inspirant des ouvrages soufis de l’Orient, on
distingue alors entre une pratique (al-mu‘āmala) et une grâce contemplative
501
É. Geoffroy remarque avec justesse que le zuhd « ne représentera plus désormais qu’une
attitude spirituelle parmi d’autres » et que le « le terme taṣawwuf s’affirme en contraste
avec celui de zuhd » (Le Soufisme en Egypte…, p. 287). Si cette évolution s’annonce en
Orient à partir du IIIe/IXe siècle, au Maroc il faut attendre que l’introduction des manuels
du soufisme ait un impact effectif au VIe/XIIe siècle. A l’époque moderne, on trouve des
attitudes contrastées allant de celle d’Aḥmad al-Tijānī qui tend à dévaloriser la notion de
zuhd à la position d’al-‘Arabī al-Darqāwī qui la réhabilite en affirmant sa signification
intérieure (voir notre chapitre « Les facettes de la sainteté »).
502
Évidemment, la Sunna constitue une référence essentielle pour toutes les voies
initiatiques, mais dans les cas évoqués, l’étude des hadiths revêt une importance particulière.
Ces zāwiyas sont de véritables centres pour l’étude des recueils de hadiths.
503
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 57-71 ; P. Guichard, « Les
Almoravides », États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval : Xe-XVe siècle,
J.C. Garcin, dir., Paris, PUF, 1995, vol. I, p. 205-232.
(al-mukāshafa) propre aux adeptes de la voie de la sainteté. Le savoir

religieux, marque de sainteté dans la génération de Darrās Ibn Ismā‘īl, est
institutionnalisé et extériorisé sous sa forme malikite dans la scolastique
almoravide. Le savoir devient un critère trop superficiel pour la réalisation
spirituelle. Il cède aux vertus initiatiques et à la science intérieure. Fès
joue un rôle important comme foyer des saints où convergent plusieurs
courants initiatiques, qui seront finalement assimilés et synthétisés dans
la « voie d’Abū Madyan 504 » (m. 594/1198), « le Junayd du Maghreb ».
Pour Fès, c’est une des périodes les plus prospères de son histoire 505.
Le premier sultan almoravide, Yusūf Ibn Tashfīn (m. 499/1106), s’empare
de la ville en 462/1068-1069. Fondant sa propre capitale à Marrakech,
le nouveau souverain du Maroc est pourtant conscient de l’importance
stratégique de Fès. Il aménage la ville encore divisée par des remparts en
ôtant toutes les séparations entre les deux parties et en créant un centre
unique avec l’agrandissement de la Qarawiyyīn. C’est pour cette raison
qu’Ibn Tashfīn a été considéré comme « le deuxième fondateur de Fès 506 ».
L’amélioration de l’infrastructure religieuse et économique va de pair avec
l’installation d’une base militaire pour les expéditions au nord du Maroc et
en al-Andalus. La ville devient le relais principal entre le Sud marocain,
carrefour caravanier, et les autres régions du monde musulman, notamment
la Péninsule ibérique et le Moyen-Orient. Le sultan almoravide n’affirme
pas seulement « l’homogénéité culturelle et religieuse de Fès 507 », mais,
transforme la ville également en une métropole dans le contexte de ce qui
deviendra l’empire le plus important de l’Occident musulman. La présence
des soldats laisse sa trace sur la ville autant que les commerçants, de
même les savants qui viennent de l’Andalousie et de la Tunisie, attirés par
la renommée croissante de la Qarawiyyīn. Une fois dépassé l’antagonisme
entre la rive andalouse et la rive kairouanaise, la Qarawiyyīn, le plus ancien
établissement savant du Maroc, développe ses potentialités et attire l’élite
religieuse passant par le nord du Maghreb.
504
Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1996.
505
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une
ville de l’Occident musulman, p. 51-54 ; J.A. Ṭahā, Madīnat Fās fī ‘asr al-Murābiṭīn wa
al-Muwaḥḥidīn, Alexandrie, Dār al-Wafā’, 2001.
506
R. Le Tourneau, « Yusuf Ben Tashfin, second fondateur de Fès ? », Mélanges Mohammed
El Fassi, Rabat, Université Mohamed V, 1967 ; H. Terrasse, « Fās », EI2, vol. II, p. 837-842.
507
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 85.
Si du point de vue politique le règne des Almoravides est une période

de paix et de croissance pour Fès, la vie intellectuelle et religieuse est
assez agitée. L’élan premier du mouvement almoravide 508, dont un des
inspirateurs avait été un soufi – le juriste réformateur Abū ‘Imrān al-Fāsī 509
(m. 430/1039) – finit par se dissoudre dans l’ethnocentrisme des notables
Ṣanhāja et l’instrumentalisation politique du malékisme 510. Les fuqahā’
acquièrent un pouvoir politique important en raison du souci almoravide
de se référer aux fatwas pour les décisions étatiques. Au fur et à mesure,
l’élite almoravide cède sous ‘Alī Ibn Yūsuf Tashfīn (499-536/1106-1142)
à l’attraction de la culture urbaine andalouse et s’expose conséquemment
à l’emprise des fuqahā’ de la péninsule. Parmi ces derniers se trouve
Ibn Ḥamdīn (m. 508/1114), cadi de Cordoue, qui en 509/1103 ordonne
l’autodafé de l’Iḥya ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazzāli (m. 505/1111) 511. L’œuvre
du fameux savant et soufi oriental, considéré comme « l’argument décisif
(al-ḥujja) de l’islam », dénonce le formalisme qui a tendance à dominer
les milieux des oulémas. Il démontre sur les bases du corpus traditionnel
la nécessité d’une finalité spirituelle de la science et affirme la supériorité
de la connaissance intérieure vis-à-vis de l’érudition classique. Au Maghreb
du VIe/XIIe siècle, le projet d’al-Ghazālī apparaît comme une innovation
blâmable (bid‘a), risquant de saper le monopole religieux des oulémas
malékites. Comme le remarque Muḥammad al-Maghrāwī 512, le rite de
Mālik représente un moyen efficace pour assurer l’unité religio-culturelle
du royaume, à tel point que, selon l’historien al-Marrākūshī (m. 703/1304),
« les traités de cette école étaient alors en faveur et servaient de guides, à
l’exclusion de tout ce qui n’en était pas, si bien qu’on en venait à négliger
508
Pour l’origine de l’expression murābiṭ et son lien avec les ribats et le soufisme, voir
F. Meier, « Almoraviden und marabute », Die Welt des Islams, vol. 21, n° 1/4, 1981, p. 80-163.
509
Voir Tashawwuf, p. 87-89 ; V. Cornell, op. cit., p. 33-35 ; H.R. Idris, « Deux maîtres de
l’école juridique kairouanaise sous les Zirides : Abu Bakr Ahmad b. ‘Abd al-Rahman et
Abu ‘Imran al-Fasi », AIEO, 1955, p. 28-58.
510
Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival : Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in
Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat, Univ. of Chicago, 2005, p. 152-155. Pour
la figure du cadi à l’époque almoravide et son aspect politique, voir M. Fierro, « The qadi
as ruler », Saber Religioso y Poder Político en el Islam, Madrid, Agencia Española de
Cooperación Internacional, 1994, p. 71-116.
511
Pour les différentes sources qui relatent cet événement, voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s
contested Revival…, p. 155-166.
512
M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl kitāb Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn li-
l-imām Abī Ḥāmid al-Ghazālī », Mutanawwa‘āt Muḥammad Ḥijjī, Rabat, Dār al-Gharb
al-Islāmī, p. 117.
l’étude du Saint Livre et des Traditions (Hadith) […] et l’on allait alors
jusqu’à traiter d’impie quiconque s’adonnait à l’une ou l’autre branche de la
philosophie scolastique 513 ». L’ouvrage de Ghazālī, véhiculant de nouvelles
approches intellectuelles et spirituelles, met en danger l’unité religieuse du
royaume qui constitue, en effet, le ciment du règne almoravide 514.
L’hostilité envers l’ouvrage le plus célèbre dans les cercles soufis
de l’époque est également la conséquence du soupçon que les autorités
religieuses nourrissent contre ceux qui le lisent, c’est-à-dire certains soufis
andalus comme Ibn Barrajān (m. 536/1141), connu comme « le Ghazālī
de l’Andalus ». La popularité de ce dernier auprès de la population 515 lui
attire, ainsi qu’à son compagnon Ibn al-‘Arīf (m. 536/1141), la suspicion
de la cour almoravide et les amène à être exécutés à Marrakech 516. Un
présumé disciple d’Ibn Barrajān, Abū al-Qāsim Aḥmad Ibn Qasī (m.
546/1151) finit par organiser une révolte dans l’Algarve, connue comme
la révolte des Murīdūn 517, et favorise ainsi l’arrivée des Almohades en
Espagne. A Fès, le conflit est moins sanglant, mais des saints comme Ibn
al-Naḥwī (m. 513/1119), qui entretient des contacts avec Ibn Barrajān et
Ibn al-‘Arīf, manifestent ouvertement leur refus de renoncer à l’Iḥyā’. Les
Ibn Ḥirzihim se profilent comme les défenseurs de l’ouvrage ghazalien et
font de Fès le centre d’un soufisme fortement influencé par l’Iḥyā’.
Cependant, il serait sans doute excessif de voir une opposition
systématique entre les cercles soufis et les Almoravides. Certains
513
C’est une citation de l’historien ‘Abd al-Mālik al-Marrākūshī (m. 703/1304), par
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. xvii.
514
Pour A. Laroui, l’appartenance d’al-Ghazālī au shaféisme et le dogmatisme juridique
des savants malékites sont les raisons principales de l’autodafé de son œuvre (l’Histoire
du Maghreb : un essai de synthèse, p. 158). Selon K. Garden (Al-Ghazzālī’s contested
Revival…, p. 194), c’est la critique que l’Iḥyā’ avance contre les fuqahā’ et la revendication
de la supériorité du soufisme face aux autres sciences qui poussent les dirigeants almoravides
à le condamner. Au Maghreb du VIe/XIIe siècle, la figure d’al-Ghazālī est considérée comme
l’emblème du soufisme, et en le condamnant les Almoravides marquent leur hostilité envers
un milieu qu’ils jugent désormais comme potentiellement subversif. L’auteur (p. 167)
relativise également les thèses d’I. Goldziher et de V. Cornell selon lesquelles les uṣūl al-
fiqh seraient au cœur du conflit entre les soufis et les fuqahā’ almoravides.
515
Il est dit être reconnu comme imām par 130 villages andalous (voir A. Faure, « Ibn
Barradjān », EI2, vol. III, p. 754-755).
516
À propos de cet incident, voir D. Gril, « La lecture « supérieure » du Coran selon Ibn
Barrajān », ARA, vol. 47, n° 3, 2000, p. 511-512.
517
Voir V. Lagardère, « La tariqa et la révolte des Murīdūn en 539h/1144 en Andalus »,
ROMM, 1983, n° 35, p. 157-170.
personnages ayant une relation plus ou moins directe avec ces derniers,
comme Abū Bakr al-Ma‘āfirī 518 (m. 543/1149) et les muḥaddithūn de Sabta,
s’engagent dans une défense du mouvement almoravide et de son alliance
avec le malékisme. Son fameux disciple, le Qāḍī ‘Iyāḍ (m. 544/1150)
de Sabta, est un opposant au régime almohade 519. Ce dernier attaque le
malékisme almoravide en se référant à la théologie ash‘arite d’al-Ghazālī.
La doctrine mahdiste des Almohades n’est d’ailleurs à aucun moment
acceptée par les cercles soufis, et ces derniers semblent avoir entretenu des
doutes quant à l’orthodoxie de ce mouvement politico-religieux.
1. Influences andalouses et orientales

La littérature hagiographique étant encore inexistante durant la période
almoravide, nous dépendons des sources plus tardives pour nous faire une
idée des soufis du Ve/XIe siècle. Ces sources les décrivent comme attachés
à l’héritage des saints tel Darrās Ibn Ismā‘īl, mais aussi comme étant
réceptifs aux nouvelles influences andalouses et orientales. Loin des centres
urbains et de l’élite religieuse, des ribāṭ et des zāwiya émergent dans la
région rurale du Sud du royaume, notamment le ribat Tīṭ-n-Fiṭr 520 des Banū
Amghār. Ce soufisme fondé sur la pratique de la Sunna, l’ascétisme et une
forme d’éthique spirituelle, s’appuie sur des structures tribales. Il constitue
« le premier exemple connu d’une confrérie soufie institutionnalisée au
Maghreb occidental 521 ». Les développements de l’Orient, où le soufisme
forme désormais une doctrine indépendante et où al-Ghazālī prône la
finalité spirituelle du savoir religieux, influencent, comme on va le voir,
toute une nouvelle génération de savants marocains. L’influence de la
518
On voit la complexité de l’affaire dans le fait que ce personnage est un des disciples
maghrébins les plus proches d’al-Ghazālī. En effet, c’est grâce aux renseignements d’al-
Ma‘āfirī que le théologien de Nishapur décide de faire l’éloge du sultan almoravide Ibn
Tashfīn.
519
Voir H. E. Kassis, « Qāḍī ‘Iyāḍ’s Rebellion against the Almohads in Sabtah (a.h. 542-
543/a.d. 1147-1148) », JAOS, vol. 103, n° 3, 1983, p. 504- 514.
520
Voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 40-49 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas
au Maghreb, p. 97-102 ; M. al-Māzūnī, « Ribāṭ Tīṭ - min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat
al-jazūliyya », Al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat,
faculté de Sciences humaines et sociales, 1997, p. 25-52 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-ṣūfī :
muqāraba wa waẓīfa, p. 147-152 ; M. al-Shayāẓimī, Tārīkh madīnat Tīṭ, Rabat, al-Ma‘ārif
al-Jadīda, 2003. Comme source hagiographique, voir M. al-Zammūrī, Bahjat al-nāẓirīn
wa uns al-‘ārifīn wa wasīlat Rabb al-‘ālamīn fī manāqib rijāl Amghār al-ṣāliḥīn, ms.,
BR, n° 1358.
521
V. Cornell, op. cit., p. 46.
tradition intellectuelle et spirituelle de l’Andalus se fait également sentir.

Des savants et des soufis de la péninsule commencent à s’installer à Fès,
tel qu’Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma’āfirī (m. 543/1149) ou Ibn Ghālib (m.
568/1172-73 ou 578/1182) pour y enseigner. D’autres comme Abū Madyan
(m. 594/1198) et plus tard Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240) viennent pour se
former aux sciences islamiques et pour côtoyer les cercles soufis.
Les saints de cette période introduisent des éléments nouveaux
contribuant à la revivification de la vie spirituelle à Fès. C’est l’époque
où les savants maghrébins voyagent encore en Orient et en Andalousie
pour achever leur formation. On constate effectivement un échange
important des idées et des pratiques grâce aux voyages des savants. Le
saint maghrébin des Ve-VIe/XIe-XIIe siècles est un fervent voyageur et Fès
l’une de ses haltes privilégiées. L’hagiographie de la ville compte parmi
les saints de Fès un nombre important de personnages qui y ont séjourné
seulement pendant une période limitée, dans la plupart des cas pour profiter
de l’enseignement à la Qarawiyyīn ou pour rencontrer un maître soufi.
Avec l’aménagement urbain des Almoravides, Fès commence à assumer
son rôle de centre de formation et devient un lieu de passage quasi obligé
pour les saints et les savants de l’Occident musulman.
Ibn al-Naḥwī : défenseur de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et annonciateur

d’une nouvelle époque
Abū al-Faḍl Yūsuf b. Muḥammad b. Yūsuf Ibn « al-Naḥwī » 522
(m. 513/1119) n’est ni originaire de Fès, ni enterré dans la ville. Nonobstant,
il fait partie de ces personnages de l’époque formative du soufisme
maghrébin qui ont laissé leur empreinte sur la ville. Ayant étudié à
Kairouan, il parcourt le Maghreb et s’installe pour plusieurs années à Fès où
il devient rapidement un représentant de ceux que l’on commence à appeler
les soufis. Les diverses anecdotes rapportées à son sujet montrent un homme
immergé dans la présence divine qui se soucie peu de l’opinion d’autrui
et qui supporte les tracas de ses contemporains avec beaucoup d’humour.
Bien que pratiquant la « voie des pieux prédécesseurs », sa personnalité est
annonciatrice d’une nouvelle génération de saints. Souvent incompris par
ses contemporains, il s’oppose à une vision étroite de la religion.
522
Voir Tashawwuf, p. 95-101 ; M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl
kitāb Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn li-l-imām Abī Ḥāmid al-Ghazālī » ; M. al-Azhar Bāy, Ibn al-Naḥwī :
ḥayātuhu wa athāruhu, Tunis, Ḥawliyāt al-Jāmi‘a al-Tūnīsiyya, 1983.
L’adage « Je cherche refuge en Dieu contre l’invocation d’Ibn

al-Naḥwī » est devenu proverbial parmi les habitants de Fès. Le cadi de
la ville, désapprouvant l’enseignement d’Ibn Naḥwī, trouve la mort suite
à l’invocation du saint. Suivant l’approche méthodologique d’al-Ghazālī
et des shāfi‘ites, Ibn al-Naḥwī base son enseignement sur les sources
(al-uṣūl), refusant ainsi de se suffire des opinions (al-ra’y) des juristes.
Il serait réducteur de voir dans l’implication du saint dans cette controverse
juridique une ambition d’ordre idéologique. Il s’agit avant tout de permettre
une approche qui puise aux sources de la spiritualité musulmane, admettant
ainsi une compréhension plus différenciée de la doctrine et de la pratique
religieuse.
Lorsque l’ordre de ‘Alī Ibn Yūsuf al-Tashfīn de brûler l’Iḥyā’ parvient
à Fès et que les savants sont sommés de délivrer leurs copies de l’ouvrage,
Ibn al-Naḥwī refuse et déclare qu’il n’aurait pas aimé avoir lu d’autres
feuilles que celles de ce livre. Pour défendre l’ouvrage d’al-Ghazālī, il
publie une fatwā déclarant l’ordre du sultan comme non valable. Il est
connu pour avoir l’habitude de diviser l’Iḥyā’ en trente parties afin de
pouvoir lire l’ensemble de l’ouvrage dans le mois de Ramadan, méthode
qui normalement est employée pour la lecture intégrale du Coran dans
le mois sacré.
Ibn al-Naḥwī exerce une influence importante sur les milieux soufis
de Fès. Le Tashawwuf 523 parle de « disciples » qui l’accompagnent lors de
l’exil qui lui est imposé par le cadi Ibn Dabbūs (m. 577/1181-1182). ‘Alī Ibn
Ḥirzihim, une des figures majeures du soufisme de la génération suivante,
reçoit l’ordre de son père d’embrasser la main du saint chaque fois qu’il
le rencontre. L’invocation qu’Ibn al-Naḥwī fait un jour en faveur du jeune
garçon annonce le destin du futur maître d’Abū Madyan.
Ibn al-Naḥwī, qui est connu dans le monde musulman comme l’auteur
de la célèbre al-Munfarija 524, nous a également laissé de jolis vers sur Fès,
consignés dans le Rawḍ al-Qirṭās 525 quelques siècles plus tard :
« Ô Fès, toutes les beautés de la terre sont réunies en toi / De quelle
bénédiction, de quels biens ne sont pas comblés ceux qui l’habitent /
Est-ce ta fraîcheur que je respire, ou est-ce la santé de mon âme ? / Tes
523
Voir Tashawwuf, p. 99.
524
Cette supplication en forme poétique véhicule sous une forme populaire l’enseignement
soufi en s’appuyant notamment sur la notion du riḍā bi-l-qaḍā’ : « la satisfaction du décret
divin ».
525
Rawḍ al-Qirṭās, p. 41.
eaux sont-elles du miel blanc ou de l’argent ? / Qui peindra ces ruisseaux

qui s’entrelacent sous terre / Et vont porter leurs eaux dans les lieux
d’assemblées, sur les places et sur les chemins 526 ! »
Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī : médiateur entre l’Orient et

l’Occident
Savant polyvalent, Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī 527 (m. 543/1149)
représente un point d’intersection entre les différents courants qui
caractérisent Fès au début du VIe/XIIe siècle. Formé par l’élite intellectuelle
de l’Andalus, de la Tunisie et du Moyen-Orient, son savoir encyclopédique 528,
ses nombreux écrits et ses disciples font de lui une de ces figures
médiatrices entre les sciences islamiques mises en place en Orient et la
formation de la tradition intellectuelle du Maroc. Abū Bakr étudie avec al-
Ghazālī en 490/1097, alors que l’Iḥyā’ n’est pas encore achevé 529. Dans ses
séances, le maître arrive à dissiper certaines incertitudes de son étudiant
andalou par rapport à la doctrine de la prédestination. Ce dernier dit de
cette entrevue :
« Lorsque cette lumière m’éclaira et me manifesta ce que me cachaient les
ténèbres, je me dis : j’ai réalisé toutes mes espérances. J’ai enfin, grâce à
Dieu, obtenu l’objectif de ceux qui cheminent [vers Dieu] (al-sālikūn) et
de ceux qui recherchent la science indubitable 530. »
Al-Ma‘āfirī, connu avant tout comme cadi de Séville, n’atteint Fès
qu’involontairement au moment de sa mort durant un voyage. Néanmoins,
il représente un des principaux canaux par lesquels l’influence d’al-Ghazālī
atteint le milieu spirituel de la ville. L’importance de ce personnage est
capitale, tant du point de vue intellectuel que spirituel. P. Nwyia 531 note que
526
Traduit par A. Beaumier, Histoire des souverains du Maghreb et annales de la ville de
Fès, p. 37.
527
Voir Uns al-faqīr, p. 80 ; Rawḍ al-‘aṭir, p. 322-323 ; Salwa, vol. III, p. 244-251. On
trouve une biographie et une bibliographie détaillée dans V. Lagardère, « La haute judicature
à l’époque almoravide en al-Andalus », QT, n° VII, 1986, p. 195-215 ; idem, « Abū Bakr
R. Al ‘Arabi, grand cadi de Séville », ROMM, n° 40, 1985, p. 91-102.
528
Il a composé entre autres un commentaire coranique de 80 volumes contenant
80 000 pages, l’Anwār al-fajr fī tafsīr al-Qur’ān (voir V. Lagardère, « Abū Bakr R. Al
‘Arabi, grand cadi de Séville », idem, p. 99). Voir son volumineux traité sur les méthodes
d’interprétation théologique Qanūn al-ta’wīl, Beyrouth, Mu’assasat ‘Ulūm al-Qur’ān, 1990.
529
Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival…, p. 160-161.
530
V. Lagardère, « La haute judicature à l’époque almoravide en al-Andalus », op. cit.,
p. 203.
531
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. Xl.
« le trait d’union entre l’Orient et l’Occident, et donc le chaînon principal,

est toujours Abū Bakr Ibn al-‘Arabī ». S’il s’affiche avant tout comme
savant, il fréquente pourtant le centre soufi le plus influent de l’époque, le
ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Avec le fondateur du ribat, Mawlāy ‘Abdallāh Amghār 532
(m. VIe/XIIe siècle), il entretient des relations étroites et lui dédie un petit
traité, le Sirāj al-muhtadīn fī ādāb al-sālikīn 533. Al-Ma‘āfirī forme les
savants les plus éminents de l’époque à l’étude de la Sunna, notamment le
Qāḍī ‘Iyād (m. 544/1150) de Marrakech et ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1162).
Ses écrits abordent la majorité des sciences islamiques comme l’exégèse
coranique, la jurisprudence, les uṣūl al-fiqh, le hadith, la grammaire et
la littérature. Désigné comme « sceau des savants andalous 534 », il est
considéré comme le dernier grand représentant de la tradition savante
et intellectuelle de l’Andalus ; à travers ses disciples, la ville de Fès en
devient l’héritière.
Par rapport à l’influence qu’il a eue sur la tradition spirituelle de Fès,
al-Ma‘āfirī incarne le passage de la génération de Darrās Ibn Ismā’īl et
de Bū Jīda à celle des Ibn Ḥirzihim ; en effet, son charisme de saint n’est
pas encore mis explicitement en relation avec le soufisme, comme pour
les générations suivantes de saints. L’auteur de la Salwa 535 précise que si
al-Ma‘āfirī est considéré comme le pôle du Maghreb, c’est par rapport aux
sciences religieuses et non par rapport à la hiérarchie initiatique. Alors
que son nom apparaît dans les filiations spirituelles et intellectuelles du
Maroc almoravide, les hagiographes ne font pas grand cas de son rôle de
médiateur et évoquent, à côté de sa science, sa dureté envers les buveurs
de vin et ceux qui violent la loi sacrée. Parmi les soufis des XIIe-XIIIe/
XVIIIe-XIXe siècles, sa sainteté est objet de controverse 536. Certains nient
qu’il ait pu visiter le fameux saint illettré Abū Ya‘zā 537 en justifiant cela par
le fait qu’il fait partie des « gens de l’extérieur », alors qu’al-Darqāwī atteste
de son élection divine (khuṣūṣiyya) et encourage la visite de sa tombe.
532
Voir Tashawwuf, p. 209-211 ; V. Cornell, op. cit., p. 43 et suiv.
533
Voir V. Cornell, op. cit., p. 46 ; V. Lagardère, « Abû Bakr R. Al ‘Arabi, grand cadi de
Séville », p. 99. L’ouvrage a été édité récemment (Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2009).
534
Voir Salwa, vol. III, p. 244. Voir aussi A. Benabdellah, « Fès, héritière de Cordoue », Fās,
manba‘ al-ish‘ā‘ fī al-qārra al-ifrīqiyya, Rabat, Imprimerie Royale, 2001, vol. II, p. 866.
535
Voir Salwa, vol. III, 250.
536
Ibid.
537
Pour d’autres, le cadi andalou serait même un des maîtres d’Abū Ya‘zā (voir Ma‘zā,
p. 133).
2. Les Ibn Ḥirzihim et l’impact de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn

La famille Ibn Ḥirzihim est d’origine berbère et est connue à Fès
pour ses savants. Deux saints du clan sont au centre du conflit doctrinal
entre les juristes malékites soutenus par la cour et les soufis. Ces derniers
prennent discrètement mais décisivement parti pour une interprétation
plus spirituelle et directe du corpus islamique telle qu’elle s’exprime dans
l’œuvre d’al-Ghazālī.
Abū Muḥammad Ṣāliḥ b. Muḥammad Ibn Ḥirzihim 538 (m. milieu du VIe/
XIIe siècle) se rattache en premier lieu à la tradition spirituelle de l’Orient. Au
cours de ses pérégrinations en Syrie et en Palestine, il rencontre à Jérusalem
des personnages éminents de la hiérarchie initiatique. Al-Tamīmī relate cette
rencontre, qui semble être connue parmi les gens de Fès (ahl Fās) :
« Quand il accomplit le pèlerinage, il visita Jérusalem et rencontra les sept
abdāl. Il resta avec eux quelques jours. Or, il fut leur coutume (‘āda) qu’à
chaque jour un d’entre eux s’avança pour diriger la prière et que lorsqu’il
achevait la prière du maghrib, il s’éloignait un peu et revenait avec de quoi
rompre le jeûne avec les autres, alors qu’aucune ville, village ou bâtiment
fut à leur proximité. Lorsque les membres du groupe eurent terminé, le
tour fut à Ibn Ḥirzihim de diriger la prière devant eux, et ils lui ordonnent
de faire l’appel à la prière. Il pria alors avec eux et lorsqu’il termina la
prière du maghrib ils lui dirent : « la coutume ! ». Il sortit alors de chez
eux, adressa à Dieu une demande de leur part (tawassala ilā Allāh bihim)
et L’implora. Alors se trouva entre ses mains la nourriture que chacun
d’eux apportait tous les jours. Il la prit et l’amena avec lui chez eux. Un des
leurs dit alors : « Il est parmi eux 539 ». Puis ils disparurent de sa vue 540. »
A Jérusalem il fait également la connaissance d’al-Ghazālī 5 41, ce
qui l’amène à devenir un des défenseurs de l’Ihyā’ au Maroc. Durant ce
voyage en Orient il rencontre Abū al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168),
l’auteur du Ādāb al-mūridīn 542, un manuel précisant les règles que doit
suivre celui qui suit la voie soufie. Selon les ouvrages traitant des filiations
538
Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 183-184 ; Tashawwuf, p. 94 ; Rawḍ al-qirṭās, p. 37 ;
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 56-58 ; Salwa, vol. III, p. 87-89.
539
C’est-à-dire : « Il fait lui-même parti des abdāl (substituts) » et donc de la hiérarchie
initiatique.
540
Al-Mustafād…, p. 183-184.
541
Voir ibid. Pour les problèmes de datation voir Salwa, vol. III, p. 88-89.
542
Le Caire, al-Maktabat al-Azhariyya li-l-Turāth, 2002.
spirituelles, c’est à lui qu’Abū Muḥammad Ṣāliḥ se rattache 543. De retour

à Fès, il réunit dans sa rābiṭa un groupe de disciples auxquels il enseigne
les ouvrages soufis orientaux.
Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim est à Fès sans doute parmi les
premiers saints qui s’affichent comme soufi. C’est l’Iḥyā’ 544 qui permet au
soufisme ouest-maghrébin de se manifester comme un enseignement et une
pratique spécifiques, fondés sur la sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazāli fournit
aux saints de Fès et du Maroc les moyens d’affirmer une compréhension
spirituelle et intérieure de l’islam. A la différence de la majorité des
saints fāsis de l’époque, Ibn Ḥirzihim n’est pas un personnage isolé, mais
il fonde une tradition initiatique qui sera perpétuée à Fès et ailleurs 545.
L’importance d’Ibn Ḥirzihim réside aussi dans le fait d’avoir établi le lien
entre la tradition spirituelle de Fès et le « pays des substituts », c’est-à-dire
la Grande Syrie (bilād al-shām), qui est traditionnellement identifiée au
siège de la hiérarchie initiatique.
Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim

Le neveu d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ, Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn Ḥirzihim 546
(m. 559/1162), d’abord en accord avec les juristes almoravides pour l’autodafé
de l’Iḥyā’, se repentit à la suite d’un rêve et devient le continuateur de son
oncle. Il fréquente également Ibn al-Naḥwī, défenseur de l’œuvre ghazalienne.
Lorsque les soufis andalous Ibn Barrajān et Ibn al-‘Arīf, suspectés d’activisme
politique, sont exécutés à Marrakech, il affiche publiquement son désaccord
avec le pouvoir politique 547. Sa position finit par lui valoir un séjour en prison
de laquelle il est aussitôt libéré par l’intervention miraculeuse d’Abū Ya‘zā
(m. 572/1177) 548, un saint berbère illettré dont il sera question plus loin.
543
Voir notamment A. al-Wārith, « Sayyidī Ḥarāzim wa al-ṭarīqat al-suhrawardiyya »,
Mélanges Halima Ferhat, Rabat, Institut des Recherches africaines, 2005, p. 7-41.
544
K. Garden remarque : « There is good evidence that the catalyst for the sudden
florescence of Sufism in the mid 6th/12th century was Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (p. 147). » Pour
une étude détaillée de la réception de cet ouvrage, voir la thèse de cet auteur (K. Garden,
al-Ghazzālī’s contested Revival…).
545
La Sāḥiliyya de Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī (m. 754/1353) de Malaga se
réclame de la filiation des Ibn Ḥirzihim. Voir Bughiyat al-sālik fī ashraf al-masālik, Rabat,
Wazārat al-Awqāf, 2 vol.
546
Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 15-28 ; Tashawwuf, p. 168-173 ; Salwa, vol. III, p. 90-94 ;
V. Cornell, op. cit., p. 24-26.
547
Voir A. Faure, « Ibn Ḥirzihim », EI2, vol. III, p. 823-824 ; Tashawwuf, p. 170.
548
Malgré son intervention dans la vie politique, la fonction de ‘Alī Ibn

Ḥirzihim est pourtant avant tout d’ordre spirituel. L’hagiographie lui
attribue l’introduction de la voie du blâme (ṭarīq al-malāmatiyya) au
Maroc, ce qui a pour effet de pousser « les gens à réprouver certains de
ses états 549 ». Cette voie, selon une définition qu’Ibn ‘Abbād al-Rundī 550 lui
donnera quelques siècles plus tard, basée sur « le blâme de l’âme dans tous
ses états », sera réclamée par un grand nombre de saints à Fès, notamment
à partir du XIe/XVIIe siècle.
Selon Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī 551, la voie d’Ibn Ḥirzihim remonte
à la Suhrawardiyya 552. Pourtant, les sources marocaines ne parlent pas du
Ādāb al-mūridīn, le manuel de cette voie, comme lecture des Ibn Ḥirzihim
mais de l’Iḥyā’. Il semble qu’Ibn Ḥirzihim ait constitué sa propre « voie »
à Fès et que les Ibn Ḥirzihim se rattachent à Abū al-Najīb al-Suhrawardī
en tant que maître et non en tant que fondateur 553 d’une nouvelle voie.
Le Mustafād d’al-Tamīmī nous offre un aperçu précieux du type de
soufisme enseigné et pratiqué dans les milieux de l’époque. Dans cet
ouvrage, la biographie consacrée à ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim est la plus
étendue, ce qui montre l’importance que le saint revêt dans les cercles
soufis du VIe/XIIe siècle. Al-Tamīmī 554 le décrit comme quelqu’un qui
excelle autant dans le savoir religieux que dans la discipline soufie telle
qu’elle est définie par al-Muḥāsibī. L’harmonie entre science et pratique
transparaît lorsque le futur « maître des maîtres » du Maghreb, Abū
Madyan, considère qu’Ibn Ḥirzihim est à Fès le seul maître de sciences
islamiques à la hauteur de ce qu’il enseigne. Le détachement de ce monde
(al-zuhd), le scrupule (al-wara‘) et la noblesse du caractère (ḥusn al-
khuluq) constituent les vertus qui semblent caractériser le saint.
« Il était bienfaisant, vertueux, dévot, scrupuleux, renonçant aux biens
et honneurs de ce monde et austère, suivant la voie du blâme, alors
que personne ne connaissait cette voie au Maghreb. Les gens du pays
critiquaient certains de ses états, mais à cause de sa sincérité les cœurs
inclinaient vers lui. [...] Il vénérait la science, s’acquittant de son droit et
549
Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; Al-Rawḍ al-‘atir, p. 58.
550
Voir Minaḥ, p. 168, note 10.
551
Ibid., p. 122.
552
Voir S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 33-37.
553
En effet, c’est son neveu Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Suhrawardī (m. 632/1234) qui est considéré
comme le véritable fondateur de la Suhrawardiyya en tant que confrérie.
554
Voir Al-Mustafād…, p. 15-28.
de son rang, tout en se retenant d’utiliser le pouvoir que la science lui

conférait. Son âme était noble, montrant l’humilité vis-à-vis des pauvres,
et je n’ai jamais vu quelqu’un de plus détaché de ce monde-ci.
« Les qualités se réunissaient en lui comme en personne d’autre, que ce soit
la compréhension des questions légales, la compréhension des hadiths, la
connaissance de l’exégèse coranique ou le soufisme (al-taṣawwuf ). Quant
à l’enseignement de la Ri‘āya li-ḥuqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, personne ne
pouvait l’égaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la rudesse
de l’habillement, l’indulgence et la bonté du caractère. D’une apparence
avenante et paisible, les cœurs étaient tous d’accord par rapport à l’amour
qu’ils lui portaient, et tous ceux qui le rencontraient éprouvaient un profond
respect à son égard. Il accueillait les grands et les petits, répondait à celui
qui l’appelait, n’éprouvait de la rancune vis-à-vis de personne et ne se
donnait pas des airs importants [...] 555. »
Il s’agit pour la plupart de vertus classiques qu’on rencontre dans les
biographies des saints antérieurs comme Darrās Ibn Ismā‘īl, bien que
l’importance accordée au caractère et au comportement soit nouvelle.
Ainsi, le saint supporte l’ennui que lui causent ses contemporains avec
patience et fait preuve d’une humilité extrême. La science et l’ascèse ne
sont plus les seuls indices de sainteté, mais des éléments d’ordre plus
intérieur apparaissent. L’influence de la tradition orientale, où l’on déclare
« quiconque te surpasse dans la noblesse du caractère te surpasse dans
le soufisme 556 », devient assez visible. Selon les témoignages recueillis
dans le Mustafād, l’entourage reconnaît la sainteté d’Ibn Ḥirzihim, bien
que certains aspects de sa personnalité échappent à la compréhension de
ses contemporains. Dans la personne d’Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim
s’annonce à Fès le passage vers la reconnaissance générale d’une
sainteté qui sort du cadre défini par une compréhension extérieure de la
spiritualité 557.
Sainteté et cheminement spirituel

Les Ibn Ḥirzihim jouent un rôle crucial dans l’histoire religieuse de
la ville idrisside. C’est à travers eux que la sainteté apparaît comme liée
à une discipline initiatique nécessitant la fréquentation des hommes de
555
Ibid., p. 15-16.
556
C’est un adage qu’on trouve dans tous les manuels soufis, voir p. ex. ‘Abd al-Karīm
al-Qushayrī, Al-Risālat al-qushayriyya, le Caire, Dār al-Sha‘b, 1989, p. 410.
557
Cela est particulièrement visible dans un poème qui lui est attribué, voir V. Cornell, The
Way of Abū Madyan, p. 176-179.
Dieu et comme relevant de la réalisation de l’aspect intérieur de la pratique

religieuse. L’introduction des notions et des pratiques provenant du soufisme
oriental, et donc d’une véritable approche doctrinale, donne à la tradition
spirituelle du Maghreb les moyens de se définir et de se positionner par
rapport à la tradition théologique et juridique du pays. Grâce aux Ibn
Ḥirzihim, la ville de Fès est le terrain où se réalise ce passage délicat entre
une spiritualité anonyme et individuelle, cachée derrière la science et la
vertu, et une spiritualité dirigée et explicitée, nourrie par la signification
intérieure de l’Islam et conditionnée par un cheminement transformateur,
comme il est décrit par al-Ghazālī, al-Muḥāsibī et d’autres.
La zāwiya d’Ibn Ḥirzihim semble s’être fondue dans la voie d’Abū
Madyan. Abū Mūsā ‘Īsā Ibn al-Ḥaddād 558 (m. VIe /XIIe siècle), d’après
al-Tamīmī, un connaisseur de la science du soufisme, enseigne après le décès
d’Abū al-Ḥasan encore quelque temps à sa place, mais il se retire ensuite
dans une mosquée de Fès pour s’adonner à la récitation des litanies et à
la prière. Parti pour accomplir le pèlerinage, al-Ḥaddād décède en Orient.
3. Le milieu soufi de Fès à l’époque almoravide

Pendant l’époque des Ibn Ḥirzihim, Fès est peuplée par un nombre
considérable de saints personnages qui constituent pour la première fois ce
qu’on peut appeler un milieu soufi. Les protagonistes, bien qu’apparaissant
encore comme des saints solitaires, se connaissent et se rendent visite.
Toutefois, chacun garde sa propre personnalité et ne se rattache pas à
un groupe particulier comme ce sera le cas lors de l’essor des voies
initiatiques.
Certains de ces saints ont imprégné la ville de leur souvenir et jouent
un rôle important dans la continuité de la sainteté. D’autres restent plus
cachés, mais leur importance, du point de vue de l’histoire spirituelle, n’est
pas moindre, puisqu’ils sont porteurs d’un type d’initiation réservé à une
élite spirituelle. Cette tradition discrète de sainteté formera, dans certains
cas, le substratum des « voies » qui vont se constituer au VIIe/XIIIe siècle.
Dans ce qui suit nous évoquons, à titre d’exemple 559, quelques saints
personnages typiques qui marquent la vie spirituelle de Fès et constituent
le milieu dans lequel puisera Abū Madyan.
558
559
On trouvera les biographies d’autres saints de l’époque dans le Al-Mustafād… et le
Tashawwuf. Le Rawḍ al-‘aṭir et la Salwa offrent parfois des informations supplémentaires.
Abū Jabal Ya‘lā 560 (m. 503/1109-10), connu aussi comme Abū Drār,
est un boucher auquel on attribue selon al-Tādilī le rang de badal.
A ses débuts, il est connu pour son scrupule intransigeant par rapport à
l’origine licite de la viande qu’il propose à la vente. Pendant douze ans,
il passe son temps entre la mosquée du quartier et sa boucherie où ses
« disciples » lui préparaient les moutons pour la vente. Lorsqu’il entend
parler des saints d’Aghmāt, il les rejoint aussitôt pour huit ans. Puis, afin
d’accomplir le pèlerinage, Ya‘lā se rend à La Mecque où il reste encore
huit ans. Après avoir passé quelque temps en errance dans le désert où
il est nourri par un personnage mystérieux, il rencontre au Caire Abū
al-Faḍl ‘Abdallāh al-Jawharī 561 (m. 480/1087). Ce dernier explique que le
personnage rencontré dans le désert n’était autre qu’al-Khiḍr et que celui-
ci lui a annoncé que Ya‘lā, qui s’appellera désormais Abū Jabal (« le père
de la montagne »), rejoindra les abdāl. Le saint raconte : « Quand il me
l’annonça, je désirai rejoindre ma famille et mon pays, et je lui demandai
de pouvoir retourner dans ma patrie 562. » A Fès il devient réputé pour
sa sainteté. Il fait disparaître un ulcère de la tête d’un de ses visiteurs
et explique à un autre que les anges viennent de partir à cause de son
état d’impureté rituelle. Une ruelle 563 et une mosquée portent encore
aujourd’hui son nom, étant le lieu supposé où le saint aurait habité et
fait ses retraites spirituelles. Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim transmet à ses
disciples certaines anecdotes du saint, ce qui montre la considération qui
lui est accordée par les soufis contemporains.
Abū Khazar Yakhluf b. Khazar al-Awrabī 564 (m. 572/1176-77) est
un spécialiste dans les questions du droit et « absorbé dans son instant
(waqt), il ignore les occupations de ses contemporains 565 ». Les anecdotes
560
Voir Al-Mustafād…, p. 189 ; Tashawwuf, p. 101-105 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 291-294 ;
Salwa, vol. III, p. 197-199.
561
Il s’agit d’un soufi égyptien notoire, décédé en 480/1087 (voir Y. b. I. al-Nabahānī, Jāmi‘
karamāt al-awliyā’, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1991, vol. I, p. 286). Sa filiation initiatique
remonte, selon le Mināh al-bādiya (voir p. 127) de Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī, à Abū
al-Ḥassan al-Nūrī (m. 295/907-908).
562
Tashawwuf, p. 103 (trad., p. 88).
563
Il est possible que la ruelle portant le nom de « Derb Sīdī Ya‘lā » ne soit pas celle évoquée
par l’auteur de la Salwa à propos d’un autre saint descendant de Muḥammad b. Idrīs connu
comme « Sīdī Ya‘lā » (voir Salwa, vol. I, p. 271-272).
564
Voir Al-Mustafād…, p. 97-100 ; Tashawwuf, p. 177 ; Uns al-faqīr, p. 23 ; Al-Rawḍ
al-‘atir, p. 204-206 ; Salwa, vol. III, p. 49.
565
illustrent son humilité (al-tawāḍu‘). Elles évoquent également des miracles

qui servent à faire respecter les normes de la Loi sacrée et à rétablir la
justice dans les affaires apparemment insignifiantes de la vie quotidienne.
Les miracles vont de pair avec une fonction initiatique qui est en rapport
avec la topographie de la ville. Abū Khazar, explique Abū al-Ḥasan Ibn
Ḥirzihim, est la « bougie » qui éclaire la rive des Andalous, alors que
lui-même éclaire la rive des Kairouanais 566. La présence du saint dissipe
toutes formes de ténèbres (ẓulumāt), telle l’injustice (ẓulm). Abū Khazar
fait aussi jaillir une source pour s’ablutionner, qui portera son nom 567.
Abū al-Ḥasan ‘Alī Abū Ghālib al-Ṣārīwī 568, connu sous le nom de
« Būghālem » est souvent confondu avec le maître d’Abū Madyan, Ibn
Ghālib al-Qurashī 569. Le sanctuaire du saint est objet de controverse.
Certains considèrent que le tombeau contient le corps d’un apôtre de Jésus,
d’autres pensent que c’est un saint inconnu, et certains croient même qu’il
s’agit d’un prophète inconnu 570. Dans la mémoire collective, l’identité
historique du saint cède ainsi à la sacralité du lieu qui se maintient à travers
les siècles. Comme dans bien d’autres cas, il appartient aux hagiographes
de chercher à harmoniser histoire et sainteté. Selon Ibn Ja‘far al-Kattānī,
le personnage connu comme Abū Ghālib est un saint du VIe/XIIe siècle.
Orphelin de souche idrisside, il apprend le métier de poseur de ventouses
et acquiert grâce à ses dons la renommée d’un guérisseur. Dans sa maison,
il réunit chaque vendredi des adeptes pour les séances d’audition spirituelle
et de dhikr. La maison devient enfin une zāwiya et, après le décès du saint,
un lieu « où les gens recherchent la guérison de toutes les maladies et
handicaps, malaises et faiblesses 571 ». Mais il ne s’agit pas du tout d’une
pratique purement folklorique. Des savants illustres ont écrit des poèmes
d’istighātha (« recherche du soutien et de la bénédiction ») adressés à ’Abū
Ghālib, destinés à être utilisés pour la visite de son sanctuaire. Ce dernier
reste aujourd’hui un des sanctuaires les plus visités de Fès.
Deux autres saints de cette époque méritent une considération
particulière, du fait de leur importance dans l’histoire de la sainteté et
parce qu’ils font partie des maîtres d’Abū Madyan.
566
567
568
Salwa, vol. II, p. 21-27.
569
Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, p. 135-136.
570
571
Ibid., p. 21.
Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq

D’après le Mustafād, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Daqqāq al-
Sijilmāsī 572 (m. fin du VIe/XIIe siècle) pratique « une voie du soufisme qui
lui est propre, basée sur la sincérité (al-ṣidq) et l’abandon de l’affectation
(tark al-taṣannu‘) » 573. Les anecdotes mettent effectivement en avant sa
sincérité inconditionnelle et déroutante, qui lui vaut souvent le blâme de
ses contemporains. Il est dit avoir déclaré ouvertement être un saint, ce
qui au Maghreb est une chose assez inouïe à cette époque. Pour V. Cornell 574
le comportement malāmatī du saint rappelle des figures comme al-Bisṭāmī
(m. 261/874). Il est rapporté que certains aspirants qui l’ont fréquenté se
plaignent en al-Andalus de ses comportements et de ses paroles à Ibn
Barrajān et à Ibn al-‘Arīf. Les deux maîtres andalous affirment pourtant
la sainteté et la particularité d’al-Daqqāq et répondent : « Laissez-le et ne
contestez rien de lui 575. » Ibn al-‘Arabī mentionnera al-Daqqāq plusieurs
fois dans ses Futūḥāt 576. A propos du hadith « défends l’honneur de ton
frère musulman et ne l’avilis pas », Ibn al-‘Arabī commente : « Je n’ai
vu personne réaliser ceci comme le cheikh Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq
de la ville de Fès. Il n’a jamais dit du mal de personne et en sa présence
personne ne calomniait jamais. Ce fut un maître sans pareil 577. » Dans un
autre passage 578 concernant « l’acte par la seule aspiration (al-himma) »,
Ibn al-‘Arabī se réfère également au saint de Fès en expliquant que c’est
grâce à sa himma que personne ne médisait dans sa présence. Dans des
rêves d’autres saints, il apparaît comme « le soleil de ce temps 579 », ce qui
est une allusion à une fonction initiatique, peut-être celle du pôle (quṭb).
On connaît très peu de choses sur la vie d’al-Daqqāq. Après l’enlèvement
de sa stèle, on ignore l’endroit exact de son tombeau 580. Il ne semble pas
572
Voir al-Mustafād…, p. 186-189 ; Tashawwuf, p. 156 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 266-271 ;
A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », Mélanges René Basset, Paris,
E. Leroux, 1923, vol. I, p. 57-68 ; V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 29-30.
573
Al-Mustafād…, vol. II, p. 186.
574
Voir V. Cornell, op. cit., p. 29.
575
Ibid., p. 187.
576
Voir C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, Paris, Gallimard, 1996, p. 166, note
n° 1.
577
Al-Futūḥāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, le Caire,
Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.
578
Ibid., vol. I, p. 244.
579
Tashawwuf, p. 157.
580
Voir A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », op. cit., p. 40-43.
avoir été très notoire parmi les habitants de Fès, bien que les données
hagiographiques soulignent le caractère exceptionnel de sa personnalité.
Ses maîtres sont, selon Ibn ‘Ayshūn 581, de Sijilmassa, et al-Daqqāq est
sans doute un de ces personnages qui assurent la correspondance entre
les cercles soufis de la métropole caravanière et Fès. Ce saint apparaît en
effet comme le représentant d’une méthode initiatique particulière d’un
haut niveau. C’est Abū Madyan qui en sera l’héritier et qui l’intégrera
dans une « voie » qui déterminera la vie spirituelle du Maghreb jusqu’à
l’avènement du shādhilisme.
Ibn Ghālib al-Qurashī

Abū al-Hasan ‘Alī Ibn Ghālib al-Qurashī al-Andalūsī 582 (m. 568/1172-
73 ou 578/1182) est considéré comme faisant partie des quatre awtād
et « le Shaykh des soufis de son époque 583 ». Originaire d’al-Andalus,
Ibn Ghālib part pour Cordoue pour apprendre les sciences islamiques
et rencontrer des saints. Il fréquente les plus grands maîtres andalous
de son époque, notamment Ibn Barajjān et Ibn al-‘Arīf 584 dont il devient
le disciple. Pendant la période qui suit, Ibn Ghālib « ne cesse de partir
d’un endroit à un autre ». Parmi ces endroits se trouve la ville de Fès où
il enseigne à Abū Madyan les Sunan d’al-Tirmidhī (m. 279/892-3). On
rapporte que lorsqu’une question difficile se présentait à lui dans ses cours,
il regardait vers un des murs et y trouvait la réponse écrite. Le saint ne
reste pas à Fès mais s’installe à Ksar El Kabir où il est enterré et où sa
tombe est très visitée. Parmi ses disciples se trouve aussi Abū Ṣabr Ayyūb 585
(m. 609/1212), un saint rattaché également à Abū Ya‘zā qui aura un rôle
important dans les cercles soufis de Sabta.
Avec Ibn Ghālib, la ville de Fès reçoit l’influence de la tradition
initiatique de l’école d’Almeria 586 . L’enseignement du maître d’Ibn
Ghālib, Aḥmad al-Ṣanhājī Ibn al-‘Arīf, s’adresse à des disciples avancés.
Il considère les demeures explicitées dans les manuels soufis de l’époque
581
582
Voir Tashawwuf, p. 228-229 ; Uns al-faqīr, p. 63 ; Salwa, vol. II, p. 28-30.
583
584
585
Voir Ma‘zā, p. 138-139 ; H. Ferhat, Le soufisme et les zaouyas…, p. 145.
586
Voir M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf, Maḥāsin al-majālis, Paris, Geuthner, 1933, p. 3-8 ;
idem, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and his Followers, Leyde, Brill, 1978 ;
V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 19-21.
comme « des maladies que les choisis ont honte de souffrir et des causes
occasionnelles, qu’ils tâchent d’éliminer 587 » du fait qu’ils constituent un
voile à l’égard de Dieu. La prétention et la volonté individuelle, même si
elles sont louables et concernent le cheminement spirituel, contreviennent
aux convenances que les connaissants doivent respecter par rapport à la
Présence divine :
« II ne leur reste, dans leurs relations avec Dieu, ni volonté, ni par rapport
à ses dons, désir quelconque de les voir augmentés. Dieu est le seul but
de leurs aspirations et le terme de leurs désirs. Ils croient que tout ce qui
n’est point Lui est un obstacle qui les sépare de Lui 588. »
Cet enseignement, basé sur une compréhension initiatique du tawḥīd,
trouvera, en passant par Abū Madyan, une vulgarisation importante avec
l’avènement du shādhilisme, tel qu’il est formulé dans l’œuvre d’Ibn ‘Aṭā’
Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), notamment dans le Tanwīr fī isqāṭ al-
tadbīr 589.
4. La formation d’Abū Madyan à Fès

« Si tu veux t’adonner à la religion, va à Fès » dit-on au jeune berger
andalou Abū Madyan Shu‘ayb al-Ḥusayn al-Anṣārī 590 (m. 594/1198).
Malgré l’existence des nombreux ribats ruraux et d’autres centres urbains
comme Marrakech, Salé (Salā), Sijilmāsa et Sabta, Fès constitue un foyer
où les soufis andalous et maghrébins se rencontrent et se forment aux
sciences religieuses. La ville d’ Idrīs II joue ce rôle pour Abū Madyan. Il
y rencontre, entre autres, al-Daqqāq, Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim et Ibn
Ghālib.
Selon al-Daqqāq 591, il serait lui-même le premier maître spirituel
d’Abū Madyan. Ce dernier affirme effectivement que c’est de ce saint qu’il
apprend le soufisme lorsqu’il dit :
587
M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf…, p. 56.
588
Ibid.
589
T. Ibn ‘Aṭā’Allāh al-Iskandarī, al-Tanwīr fī isqāṭ al-tadbīr, 3 e éd., Beyrouth, Dār
al-Bayrūtī, 2002, p. 52-55.
590
Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan. Pour la période de Fès, voir A. Bel, « Sidi
Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq à Fès », op. cit., p. 31-68. Voir aussi l’Uns al-faqīr
où Ibn Qunfudh traite des maîtres et des disciples d’Abū Madyan et présente quelques-uns
de ses sentences et traités, puis al-Mustafād…, p. 41-45 ; Tashawwuf, p. 319-326 ; Ma‘azā,
p. 105-133 ; Salwa, vol. I, p. 416-418.
591
Voir Uns al-faqīr, p. 64.
« J’ai appris la Ri‘āya d’al-Muḥāsibī avec Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim, le

livre des Sunan d’Abū ‘Isā al-Tirmidhī d’Abū al-Ḥasan Ibn Ghālib, et j’ai
pris la voie du soufisme d’Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq [...] 592. »
Grâce à l’initiation de ce maître, Abū Madyan se rattache à un courant
initiatique réservé à une élite qui n’est pas sans ressemblance avec la
malāmatiyya. Peut-être est-ce al-Daqqāq qui lui inculque l’exigence
d’une sincérité absolue et de l’intériorisation des exercices spirituels qui
caractérisent l’enseignement d’Abū Madyan.
« Au début de son parcours spirituel, explique al-Tamīmī 593, il s’adonna à
la pérégrination (siyāḥa), mais il sortit en voyage sans bol ni bâton. [...] Il
disait : « Mon bol est le souvenir de Dieu (al-dhikr) et mon bâton c’est la
doctrine de l’unicité (al-tawḥīd). » [...] Il s’agit en effet d’une voie (ṭarīqa)
qui lui est particulière. »
Durant ce premier séjour à Fès, Abū Madyan s’établit dans un ermitage
à l’extérieur de la ville et mène, comme il raconte lui-même, une vie
ascétique de ṭālib al-‘ilm :
« J’ai fréquenté la mosquée de Fès, al-Qarawiyyīn et appris l’ablution
rituelle et la prière. J’étais assis dans les cercles des juristes et des
étudiants, mais aucune de leurs paroles ne s’ancrait en moi, jusqu’à ce que
je me sois assis auprès d’un maître dont les paroles se sont ancrées dans
mon cœur ». Ce maître est Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim qui lui dit : « Ceux-
là parlent avec le bout de leurs langues et leurs paroles ne dépassent pas
les oreilles. Quant à moi, je vise Dieu avec ma parole. Elle sort du cœur
et entre dans le cœur 594. »
Dans le ribat d’Ibn Ḥirzihim, il suit des cours sur la Ri‘āyat li-ḥuqūq
Allāh d’al-Muḥāsibī et l’Iḥyā’. Par son entremise, il devient l’héritier de
la version maghrébine d’un soufisme de type « ghazalien », fondé sur
la mujāhada 595 et l’équilibre entre la pratique de la Loi et l’expérience
intérieure. Il dira que parmi tous les livres de soufisme qu’il a lus, aucun
n’équivaut l’Iḥyā’ 596. Chez Ibn Ghālib, Abū Madyan étudie, comme nous
l’avons déjà remarqué, les Sunan d’al-Tirmīdhī. V. Cornell 597 a noté
l’intérêt que les soufis de Fès, à l’instar d’al-Ma‘āfirī et d’Ibn Ghālib,
portent à l’étude de ce recueil de hadiths. Il est considéré comme un
592
Tashawwuf, p. 322.
593
594
Ma‘zā, p. 108.
595
C’est le « combat intérieur » contre les vices et les habitudes de l’âme.
596
Tashawwuf, p. 214.
597
The Way of Abū Madyan…, p. 7.
manuel dévotionnel en raison de l’abondance des sujets non juridiques.

Mais surtout, la fréquentation de ce maître représente pour Abū Madyan
l’occasion d’intégrer également l’enseignement du soufisme andalou.
Son séjour à Fès permet à Abū Madyan de se former dans les sciences
islamiques et d’assimiler des courants initiatiques importants de l’Occident
musulman. La ville d’Idrīs II constitue une étape décisive dans le parcours
de celui qui va incarner le soufisme maghrébin de l’époque médiévale et
qui est appelé « notre maître » par « le plus grand des maîtres soufis »,
Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī 598.
5. La vie spirituelle à Fès à l’époque almoravide

A l’aube du règne almoravide, la sainteté se cristallise à Fès sous une
certaine forme qui se dégage des diverses anecdotes hagiographiques.
Il s’agit d’une forme assez différente de celle qu’on a rencontrée à l’époque
des saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl. La différence la plus marquante
est sans doute le fait que la science formelle perde son rôle prédominant.
Après al-Ma‘āfirī, les protagonistes de la vie spirituelle de Fès sont des
saints avant d’être des savants. La politisation du malékisme rend la
science inapte à constituer à elle toute seule un critère d’ordre spirituel. Le
passage vers une nouvelle étape de l’histoire de la sainteté s’achève avec
l’adoption de l’Iḥyā’ comme ouvrage de référence des cercles de ceux que
l’on commence à appeler les soufis. La science, dont la valeur spirituelle est
réacquise grâce à l’interprétation ghazalienne, est ainsi réappropriée par la
sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazālī permet surtout de rapporter la sainteté à
un corpus doctrinal solide et, pour ce qui concerne le monde musulman,
universel. C’est grâce à l’Iḥyā’ que la tradition spirituelle du Maroc sort
de l’anonymat. La ville de Fès y joue un rôle de premier plan.
Saints isolés et cercles soufis

Si le saint côtoie ses semblables et réunit autour de lui un certain nombre
d’admirateurs ou même de disciples, il ne se rattache pas pour autant à
une organisation ou communauté spécifique. Le parcours du saint est un
parcours solitaire 599. Certes, il rencontre au cours de son cheminement ses
598
Voir G. Elmore, « Ibn al’Arabī’s « cinquian » on a poem of Abū Madyan », ARA, vol. 46,
n° 1, 1999, p. 64.
599
C’est un fait qui a déjà été remarqué par H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 3).
semblables, se met au service de maîtres 600 et peut, pour un certain temps,

séjourner dans un ribat, mais il reste toujours relativement indépendant.
Le profil spirituel de ces saints ainsi que l’absence de forme collective
rappellent la malāmatiyya du Khorasan, dont la « nature propre l’écartait
», selon Jean-Jacques Thibon, « des pratiques collectives pour l’orienter
vers des pratiques individuelles qui récupéraient l’héritage du zuhd des
deux premiers siècles sous une forme entièrement renouvelée 601 ».
Quelques exceptions confirment la règle, et ce sont ces exceptions qui
ont un impact important par rapport à l’histoire de la sainteté. Les Ibn
Ḥirzihim réunissent autour d’un enseignement spirituel une communauté
de ceux qui aspirent ou qui se sentent appelés à la sainteté. Il s’agit en
effet du premier centre de formation initiatique de Fès. Des personnalités
comme Ibn al-Naḥwī, Abū Bakr al-Ma‘āfirī et Ibn Ghālib sont entourés
par un certain nombre de proches qui se considèrent comme des disciples
et qui reçoivent, parallèlement à l’enseignement des sciences islamiques,
une éducation d’ordre spirituel.
Cependant, qu’il s’agisse d’un saint isolé ou d’un saint qui réunit
un cercle autour de lui, dans les deux cas il n’apparaît guère comme le
représentant d’un groupe particulier ou comme porteur d’une tradition
collective, comme ce sera le cas, par exemple, des ṭawā’if du VIIe/XIVe
siècle 602. La personnalité du saint prend le pas sur l’appartenance à une
communauté ou à des références doctrinales. « Lis-moi donc (iqra’nī), car
moi je suis ce livre ! » répond al-Khashshāb à quelqu’un qui lui demande
de commenter un ouvrage sur le renoncement 6 03. C’est la personnalité
même du saint qui constitue l’enseignement, la méthode initiatique et le
modèle de sainteté, c’est-à-dire tous les éléments qui seront formalisés et
« standardisés » par les confréries selon le modèle du fondateur 604.
600
La figure du khādim (« serviteur ») du saint est déjà connue, puisque le transmetteur
d’une anecdote à propos d’Abū al-Ḥasan‘Alī Ibn Ḥirzihim est identifié comme son khādim
(voir Tashawwuf, p. 173) ainsi que le transmetteur relatif à Abū ‘Abdallāh Muḥammad
al-Andalusī (ibid., p. 126).
601
L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du
soufisme, p. 59.
602
Voir Uns al-faqīr, p. 106 et suiv.
603
Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī
(voir M. Ibn al-‘Arabī, Le Dévoilement des effets du voyage, 3e éd., édité, traduit et présenté
par Denis Gril, Paris, Éditions de l’Éclat, 2004, p. 68-69).
604
Voir D. Gril, « Le saint fondateur », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, p. 104-120.
La sainteté apparaît essentiellement comme une grâce dont bénéficient

certains individus qui sont appelés par Dieu, le plus souvent de manière
brusque. En effet, le saint est seul dans sa sainteté. Il y a le saint et les
autres. Ces derniers se divisent entre ceux qui reconnaissent sa sainteté et
qui, conséquemment, bénéficient de sa guidance et de sa bénédiction. Puis
il y a ceux qui la contestent et qui sont l’instrument de l’épreuve divine
pour le saint. La participation à la sainteté est une affaire d’élite, et elle
n’est pas encore tellement organisée de manière à inclure tous ceux qui
vont constituer la majorité des adhérents des confréries 605.
Ce sont les Ibn Ḥirzihim qui, en se basant sur l’approche structurée de
l’œuvre ghazalienne, font le premier pas vers une démarche relativement
formalisée par l’usage d’une terminologie 6 06 et d’un « programme »
spirituel. Certes, les adeptes du ribat des Ibn Ḥirzihim ne sont pas les seuls
à méditer l’Iḥyā’, mais chez les autres partisans de l’ouvrage la lecture
se fait, semble-t-il, seule et individuellement. Si un Ibn al-Naḥwī divise
l’Iḥyā’ en trente parties pour le lire entièrement au mois du Ramadan, il
est peu probable qu’il le lise ainsi avec un groupe de disciples.
Les miracles « quotidiens »

Comme les saints de toutes les époques, les saints de cette période
produisent des miracles. Ce qui semble remarquable, c’est qu’il s’agit le
plus souvent de « petits » miracles. Il n’est plus question de sauver la ville
d’un envahisseur ou l’ensemble de ses habitants de la disette. Le miracle
se révèle dans le quotidien et souvent ne concerne pas un grand nombre
de personnes. Ainsi, Ḥajjāj b. Yūsuf al-Kandarī est nourri dans son rêve
parce qu’il a offert toute sa ration aux membres de sa famille durant une
famine 607, mais ce n’est pas la famine elle-même qui est concernée.
D’autre part, le miracle a pour fonction de dévoiler la sainteté d’un
personnage. Al-Daqqāq apparaît dans un rêve comme « le soleil de ces
temps 6 08 », et dans un autre rêve il apparaît à quelqu’un qui cherche à
605
On ne sait pas avec certitude qui est visé par l’expression ahl al-ṣalāḥ, « les gens de la
vertu et de la sainteté », que l’on rencontre notamment dans al-Mustafād… d’al-Tamīmī.
Le terme murīd (« aspirant, adepte ») apparaît quatre fois (voir index des termes soufis,
al-Mustafād…, p. 240).
606
Abū al-Ḥasan, remarque al-Tamīmī (al-Mustafād…, p. 16), est expert dans la science
du taṣawwuf comme dans les autres disciplines islamiques.
607
608
Tashawwuf, p. 157.
connaître un saint 609. Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Lawātī (m. 593/1196) a le don

de reconnaître les saints grâce à un turban qu’il voit apparaître sur leur
tête 610. Dans plusieurs anecdotes, c’est le Prophète qui apparaît en songe
pour indiquer à quelqu’un l’existence d’un saint 611. Cette dernière remarque
est assez significative, car elle établit un lien explicite entre la sainteté et
l’intervention du Prophète. Ce dernier connaît tous les saints et c’est lui
qui préside à la communauté des saints. La vision du Prophète (ru’yat al-
Nabī) en songe restera un des motifs principaux de l’hagiographie fāsie,
mais elle se transformera en vision à l’état de veille (yaqaẓatan) à partir
du XIe/XVIIe siècle environ.
Nous avons vu à propos d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Hirzihim comment
le miracle est associé dans les anecdotes à une fonction spirituelle. On
trouve assez fréquemment de telles anecdotes, et il est intéressant qu’il
s’agisse toujours des abdāl 612 et que la notion du watad 613 rencontrée dans
la génération du IVe/Xe siècle n’apparaisse plus. M. Chodkiewicz 614 a noté
la complexité de la notion de badal et remarque à propos des anecdotes
la concernant « la désignation soudaine, pour assumer une fonction
importante dans l’invisible collège des saints, d’individus que rien ne
signalait particulièrement à l’attention », ce qui correspond, comme on l’a
remarqué, au profil général des saints fāsis de notre période.
D’une manière générale, les miracles des saints de cette période sont
associés aux vertus. Ils revêtent une « fonction édifiante 615 ». Les miracles
de cette génération de saints sont typiquement liés à la nourriture et
relèvent de la réalisation du wara‘, le scrupule dans la recherche de la
nourriture licite. Manifestation de la toute-puissance divine, ils révèlent
la dimension transcendante des vertus et démontrent leur « efficacité »
spirituelle ainsi que la force intérieure qu’ils confèrent à celui qui les
met en pratique. Ainsi, le prêcheur Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Lubb
609
610
Ibid., p. 77.
611
Voir p. ex. ibid., p. 88, p. 135, p. 189.
612
Le terme revient neuf fois dans al-Mustafād…
613
D’ailleurs, le watad (« pilier ») est aussi un badal (« substitut »), alors que le contraire
n’est pas vrai. A travers le premier, Dieu protège une des quatre directions de l’espace, alors
que par le deuxième, dont il existe toujours sept, Il garde un des sept climats.
614
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabī, p. 116 et suiv. ; voir aussi p. 129-130.
615
D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », op. cit., p. 286-287.
al-Salāwī, connu pour son scrupule extrême par rapport à la légitimité de

la nourriture, est vu marchant sur la mer 616. De même, le miracle n’est
pas seulement une grâce gratuite dont jouit le saint. Il comporte en effet
un aspect « moral ». Ce qu’on pourrait appeler « la convenance dans
l’accomplissement du miracle », c’est d’en faire un moyen d’exhortation
ou une façon de rectifier une injustice. Al-Daqqāq, à qui on demande s’il
peut voler dans l’air, répond que si cela signifie de rester suspendu dans
l’air pour laisser passer une femme âgée sur un pont étroit, alors il en est
ainsi 617.
D’une ville à une autre : la pérégrination perpétuelle

Les saints de cette époque voyagent beaucoup et ne semblent pas
attachés à un lieu. Ce sont souvent des médiateurs entre divers milieux
initiatiques et savants. Né à Tunis, Ibn al-Naḥwī part pour Sijilmāsa,
s’installe pour un certain temps à Fès et finit par retourner à Kairouan
dans son pays natal. Al-Ma‘āfirī, d’origine andalouse, voyage en Orient,
visite le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr, et c’est pendant un voyage qu’il décède à Fès.
Abū Jabal va à Aghmāt puis au Caire, Ibn Ghālib « ne cesse de partir
d’un endroit à un autre », et al-Daqqāq oscille constamment entre Fès et
Sijilmāsa. Plusieurs saints, savants ou futurs saints originaires d’Andalous
viennent s’installer à Fès ou y séjournent un certain temps avant de partir
ailleurs. Si les cas d’al-Ma‘āfirī et d’Abū Madyan sont les plus connus, on
peut en relever beaucoup d’autres 618.
Alors que les confréries des siècles ultérieurs insistent plutôt sur la
nécessité de rester là où se trouve la zāwiya à laquelle on est rattaché 619,
la siyāḥa et le safar constituent à l’époque d’Ibn Ḥirzihim encore un
exercice initiatique indispensable. Les sciences islamiques n’étant pas
encore suffisamment standardisées, ces voyages s’expliquent par le fait que
chaque ville possède sa spécialité, puisque la plupart des saints voyageurs
sont aussi des savants. Si Sabta est la ville des spécialistes du Hadith, Fès
commence à devenir l’héritière de Kairouan comme ville des fuqahā’.
L’instabilité politique ou le caractère trop original de leur enseignement
616
617
Tashawwuf, p. 157.
618
Voir p. ex. al-Mustafād…, p. 68, p. 87, p. 155.
619
Le compagnonnage (ṣuḥba) du maître est alors considéré comme supérieur au voyage,
voir ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, le Caire, Maktabat al-Thaqafat al-Dīniyya,
2006, vol. II, p. 137 et suiv.
forcent également certains personnages à quitter leurs lieux de séjour.

Al-Ma‘āfirī quitte Al-Andalus après sa prise par les Almohades, Ibn al-
Naḥwī est chassé de plusieurs villes à cause de sa prédilection pour les
uṣūl al-fiqh, et al-Daqqāq est exhilé à Fès parce que les autorités politiques
craignent qu’il agite la population de sa ville natale. Cela dit, le voyage
semble une condition inhérente à la spiritualité de cette période. La
question de la constitution des « réseaux soufis 620 » mise à part, le saint
doit quitter son lieu natal. Dans les manuels soufis, on trouve généralement
un chapitre sur le voyage et ses convenances (ādāb). L’auteur du ‘Awārif
al-Ma‘ārif, neveu du maître d’Ibn Ḥirzihim, explique les raisons profondes
de cette pratique soufie :
« L’objectif du voyage au début du parcours spirituel, c’est de se couper
(al-inqiṭā‘) 621 des habitudes et d’extirper de l’âme sa tendance à s’appuyer
sur les choses coutumières et familières. Il s’agit aussi de faire supporter
à l’âme l’amertume de la séparation des compagnons et des amis, de
la famille et de la patrie. [...] Un autre objectif du voyage consiste
dans le dévoilement des subtilités (daqā’iq) de l’âme et dans le fait de
faire ressortir ses caprices et prétentions, car il se peut que ces vérités
n’apparaissent pas sans le voyage. Le voyage est appelé al-safar parce
qu’il dévoile (yusfar) les caractères 622. »
Certains retournent à leur ville natale, apparemment pour rejoindre
leurs familles, comme Abu Jabal, ou simplement parce que leur formation
à l’étranger est terminée. Dans les deux cas, ils apportent ce qu’ils ont
acquis comme science extérieure et intérieure. Ce sera à Abū al-Ḥasan
al-Shādhilī de renverser la tendance. Ce dernier part pour Bagdad afin de
trouver le quṭb de son temps, mais un maître irakien lui dit que celui qu’il
cherche se trouve dans sa région natale au Djebel al-‘Alam 623. Une autre
catégorie de saints ne semble s’attacher à aucun lieu. Comme la figure du
Khiḍr, « éternel initiateur itinérant 624 », que l’on retrouve aussi fréquemment
dans l’hagiographie de cette époque, ils ne connaissent plus de patrie dans
ce monde-ci.
620
Fait relevé par H. Ferhat.
621
Ce terme apparaît fréquemment dans al-Mustafād….
622
‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. II, p. 135. Cette idée forme également une
notion-clé d’un ouvrage d’Ibn al-‘Arabī (voir Le Dévoilement des effets du voyage…).
A propos de la notion de maîtrise de l’espace comme motif hagiographique du voyage, voir
A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.
623
M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī »,
op. cit., p. 478-484.
624
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 43.
La sincérité et l’altruisme comme méthode initiatique

Au Ve/XIe siècle semble prévaloir à Fès un courant de spiritualité fondé
sur ce que l’on appelle alors en Orient futuwwa. Ce terme est généralement
interprété comme le don de soi dans le service des créatures ou, selon
l’expression de M. Chodkiewicz 625, « la générosité héroïque », « liée »,
comme explique J.J. Thibon, « à une vertu cardinale, l’īthār, préférence
accordée aux autres sur soi-même en toute circonstance, preuve d’un
sens aigu de l’abnégation 626 ». A Fès, un exemple de la futuwwa est Abū
al-‘Abbās Aḥmad Ibn Ṭuwwāl qui « fit preuve d’une grande bienveillance
(iḥsān) envers les gens au point que personne ne lui demandait quelque
chose sans qu’il la lui donnât 627 ». C’est peut-être l’influence des ribats
sud-marocains qui se fait sentir, en contraste avec l’influence de l’Orient
qui s’exerce dans une forme plus savante par l’entremise de la littérature
soufie. Loin d’être un altruisme sentimental et humaniste, visant à afficher
la sainteté vis-à-vis de l’entourage social, le don de soi aux autres constitue
en vérité une discipline initiatique « qui peut devenir, à son plus haut degré,
une forme d’extinction 628 ».
Si cette futuwwa et l’īthār se réalisent surtout en relation avec les
créatures, la sincérité, al-ṣidq 629, invite à l’abandon de toute forme d’intérêt
et de prétention individuelle dans la relation avec le Créateur, bien que
l’attitude intransigeante qu’elle implique puisse se manifester vis-à-vis des
hommes. Une parole d’Abū Madyan, cité par al-Tamīmī, illustre bien le
fondement doctrinal de cet état d’esprit qui caractérise les saints de cette
époque et explicite les trois stations principales de leur parcours initiatique :
« Parmi les signes de la sincérité de l’aspirant dans son aspiration est
sa fuite des créatures ( firāruhu min al-khalq), et parmi les signes de la
sincérité dans sa fuite des créatures est sa présence au Vrai (wujūduhu
li-l-Ḥaqq), alors que parmi les signes de la sincérité dans sa présence au
Vrai est son retour vers les créatures (ruju‘uhu li-l-khalq) 630. »
625
Le Sceau des saints…, p. 221.
626
L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī…, p. 83.
627
628
D. Gril, La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels
connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986, p. 50.
629
Pour le lien entre futuwwa et ṣidq, voir J.J. Thibon, L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān
al-Sulamī…, p. 235-236. Pour le rôle de la sincérité dans la réalisation spirituelle d’après
Abū Sa‘īd al-Kharrāz (m. 286/899), voir A.J. Arberry, The book of truthfulness, Londres,
New York & Bombay, Humphrey Milford Oxford Univ. Press, 1937.
630
Nous avons vu qu’al-Daqqāq pratique une voie basée sur cette vertu.
Or, le terme ṣidq ne se trouve qu’assez rarement dans le Mustafād,
mais, en effet, la plupart des anecdotes offrent une leçon de sincérité.
Harmonie entre l’extérieur et l’intérieur, la sincérité exige de ne pas
craindre d’exprimer son opinion dans des situations difficiles comme un
Ibn al-Naḥwī et de faire preuve d’humilité envers les membres les plus
faibles de la société comme Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim lorsqu’il reconnaît
s’être mal comporté envers des enfants qui le dérangent.
La lecture des ouvrages soufis

Nous avons noté à plusieurs reprises l’importance capitale de l’Iḥyā’
‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī, et il serait superflu d’y revenir. Ce qui mérite
notre attention est pourtant le rôle que prend la lecture des ouvrages soufis 631
d’une manière générale. La science du soufisme, al-taṣawwuf, est moins
une pratique qu’une science liée à la lecture des livres du soufisme. C’est
pour cela qu’al-Tamīmī dit d’Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim qu’il connaissait
bien le taṣawwuf, c’est-à-dire qu’il connaissait la terminologie du
soufisme ainsi que les vitae des saints orientaux. Mais plus qu’une simple
connaissance théorique, il s’agit d’un support du cheminement spirituel.
On a vu que plusieurs saints de cette époque s’adonnent à la méditation
régulière de l’Iḥyā’. Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim est dit n’être dépassé
par personne dans la compréhension et la mise en pratique de la Ri‘āya
d’al-Muḥāsibī. C’est peut-être l’un des changements les plus flagrants par
rapport à la période précédente où la lecture était limitée aux recueils de
hadiths et aux ouvrages de fiqh. L’influence de l’Orient, où le soufisme
s’est établi comme une discipline indépendante avec sa propre littérature,
apparaît clairement.
Sciences islamiques et sainteté : les lecteurs du Coran et les spécialistes

du fiqh
Les qurrā’ parmi les saints sont nombreux à cette époque. Al-Tamīmī
remarque la beauté de la voix d’Abū Ja‘far Aḥmad al-Fanakī 632 et note que
personne ne pouvait entendre la lecture d’Abū al-Ḥasan Rushayd « sans
631
Pour une vue d’ensemble des manuels et des hagiographies soufis dont il est question
ici, voir A.T. Karamustafa, Sufism : The Formative Period, Edinburgh, Edinburgh Univ.
Press, 2007, p. 83 et suiv.
632
se recueillir et pleurer 633 ». L’hagiographe rapporte même des hadiths

pour montrer le mérite de la belle récitation 634. La lecture (al-qirā’a) et la
méditation du Livre saint semblent une des préoccupations préférées des
saints fāsis, tel un Abū ‘Imrān Mūsā Ibn Tandalusit qui « n’a été jamais
vu de jour sans qu’il ne lise le Livre de Dieu ou prie 635 ». C’est aussi un
indice qu’une pratique spécifiquement soufie n’a pas encore été formalisée.
Ainsi, il n’y a aucune mention du samā‘, « l’audition spirituelle ». Une
exception est peut-être la retraite spirituelle, al-khalwa, à laquelle on
s’adonne généralement dans des ermitages (rābiṭāt) en dehors de Fès
pour l’accomplissement des prières nocturnes 636. Généralement, il s’agit
d’imiter les compagnons du Prophète et leurs héritiers, les salaf. Le fait
de porter des vêtements grossiers ou le jeûne surérogatoire rentrent dans
cette catégorie d’exercices spirituels.
On trouve de nombreux fuqahā’ spécialistes de fiqh. La prédominance
du fiqh semble flagrante par rapport aux hadiths, surtout si on compare les
milieux orientaux de la même époque 637. Le paradoxe s’explique par le
fait que dans le malékisme maghrébin la science du hadith constitue une
sous-discipline du fiqh. D’autre part, le hadith apparaît comme le support
d’un enseignement spirituel, mais pas encore vraiment comme l’objet d’une
science indépendante. Les hadiths évoqués dans les récits hagiographiques
du Mustafād 638 qui concernent l’attitude du dévot ne sont pas transmis par
le faqīh, mais par le saint. Muslim al-Ḥabashī 639 est connu pour méditer
constamment le hadith suivant :
« Celui qui ressent le désir de rejoindre le paradis, il s’empresse vers les
bonnes œuvres, et celui qui craint l’enfer, il se détourne des passions ; celui
qui se souvient constamment de la mort, il délaisse les plaisirs, et celui
qui renonce à ce monde, il supporte facilement les adversités. »
Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim décide de dormir sur des nattes et
de s’habiller de vêtements grossiers quand il prend connaissance que le
633
Ibid., p. 177.
634
Ibid., p. 177-178.
635
Ibid., p. 148.
636
Voir p. ex. ibid., p. 168-169, où il s’agit d’une rābiṭa en dehors de Bāb al-Jīsa et d’une
autre à l’extérieur de Bāb Īṣlaytan.
637
A.T. Karamustafa, Sufism…, p. 89-90.
638
Voir l’index des hadiths (vol. II, p. 217).
639
Prophète conseillait cela à ses compagnons 640. Ibn Ghālib est sans doute
le représentant d’une nouvelle tendance consistant à émanciper le hadith
du fiqh, et c’est pour cela qu’il choisit le recueil d’al-Tirmidhī, connu pour
laisser une place importante aux hadiths non juridiques.
6. Fès émerge comme un centre initiatique et carrefour des

courants spirituels
Au Ve/XIe siècle, la ville de Fès s’établit comme un centre spirituel
où convergent divers courants initiatiques. Lieu de rencontre, la ville de
Mawlāy Idrīs devient un endroit apprécié parmi les hommes en recherche
de science et de maîtres. Ne dit-on pas au jeune Andalou Abū Madyan
d’aller à Fès pour s’adonner à la religion ? La Qarawiyyīn commence
à devenir une référence de l’enseignement islamique au Maghreb. Si à
l’époque de Bū Jīda et de Darrās Ibn Ismā‘īl les hommes de Dieu sont allés
à Fès pour apporter la science, maintenant ils y vont aussi pour la chercher.
L’échange avec les autres villes et régions du monde musulman est très
animé. De l’Orient, quelques filiations et les ouvrages d’al-Muḥāsibī,
d’al-Ghazālī et d’al-Qushayrī sont introduits. Ils favorisent l’émancipation
et une certaine formalisation d’une voie de la sainteté qui commence à être
associée à la notion de soufisme. De l’Andalus Fès reçoit l’influence de
l’école d’Almeria et s’imprègne d’une spiritualité d’élite. Les saints quittant
la péninsule ibérique pour aller en Orient ou pour s’installer au Maghreb
marquent la vie spirituelle de la ville. De même, de par sa position
stratégique, Fès est liée au carrefour caravanier de Sijilmassa et aux ribats
du Sud marocain où se profile une tradition initiatique marocaine, fondée
sur l’idée du service.
En même temps, il est possible de relever l’existence d’une forme locale
de sainteté dont on a essayé d’identifier les caractéristiques. Les nombreux
saints « individuels » qui peuplent la ville, puis le cas particulier mais
fondateur des Ibn Ḥirzihim tendent vers un équilibre entre l’acquisition
de la science extérieure et l’insistance sur des qualités intérieures. Malgré
la diversité des formes de sainteté que Fès connaîtra dans son histoire, sa
tradition spirituelle sera toujours considérée comme étant représentative
de cet équilibre par rapport aux autres courants spirituels du Maroc.
640
Il reste à noter que le cosmopolitisme qui gagne l’ancienne capitale

idrisside comporte aussi des conséquences jugées comme négatives. Ainsi,
Abū Mūsā al-Rafrūfī quitte Fès après seulement une journée. Lorsqu’on
lui demande la raison de son départ, il répond : « Je n’ai vu en elle d’autre
chose que ce bas monde (al-dunyā) 641. » L’essor culturel et une certaine
instrumentalisation de la science sous les Almoravides introduisent des
mondanités qui sont naturellement dénoncées par les saints. L’idée que Fès,
en tant que métropole, n’est pas propice à une vie de retraite initiatique
est un motif qui revient à plusieurs reprises dans son histoire, notamment
à l’époque mérinide, lorsque la politique des médersas fait de l’étude
une affaire économiquement rentable. Ce qui peut apparaître paradoxal
représente, en effet, un symptôme qui est propre à tous les centres spirituels
urbains. Saint Benoît ne dit-il pas, lorsqu’il s’apprête à quitter Rome, siège
du successeur de Saint Pierre, pour se retirer dans son ermitage, que
c’est la nouvelle Babylone ? Une des fonctions des saints, par rapport à la
ville, est, comme on va le voir dans les chapitres suivants, de réaffirmer
la sacralité voire la vocation spirituelle de Fès.
Abū Madyan et ses héritiers : fondation d’une

voie, hagiographie, illumination et hiérarchie
initiatique (fin VIe-début VIIIe/XIIe-XIVe siècles)
La figure d’Abū Madyan marque un passage crucial dans l’histoire
spirituelle du Maghreb en général et de Fès en particulier. En tant qu’un des
saints les plus influents de l’Occident musulman, il inaugure une nouvelle
phase de l’histoire religieuse du Maroc. La « voie d’Abū Madyan » rayonne
dans le Maghreb jusqu’au Proche-Orient et conduit à la constitution des
premières voies initiatiques du Maroc. Dans la ville d’Idrīs II, l’héritage
du saint andalou domine la vie spirituelle. Ibn al-‘Arabī, qui visite Fès
après le départ de celui-ci à Bougie, baigne dans un milieu marqué par les
héritiers d’Abū Madyan. Jusqu’à l’essor du shādhilisme, dont les prémices
s’annoncent au VIIIe/XIVe siècle avec Ibn ‘Abbād al-Rundī, les cercles
soufis de Fès continuent à perpétuer la spiritualité de leur éminent maître.
Abū Madyan est le témoin du passage du règne almoravide au
règne almohade. Ibn Tūmart (m. 524/1130), le fondateur du mouvement
641
Tashawwuf, p. 109.
almohade 642, profite des conflits ethniques et socioreligieux qui caractérisent

le début du VIe /XIIe siècle pour asseoir son pouvoir au Maroc et en
al-Andalus. Malgré l’élément nouveau de l’ach‘arisme, le règne almohade
(542-664/1147-1266) connaît à son début la même rigidité intellectuelle que
celle qui a marqué la fin du règne almoravide. La version almohade de la
doctrine de l’unicité va de pair avec une prétention mahdiste sur le plan
politique et la volonté d’une censure morale dans le domaine social allant
jusqu’au takfīr 6 43. Les fuqahā’ perdent leur monopole interprétatif face
aux théologiens almohades organisés dans une élite renfermée sur elle-
même 644. Une forte connotation guerrière s’ajoute avec l’obligation générale
du jihād. Le destin du célèbre philosophe juif Maïmonide (m. 601/1204)
montre bien l’atmosphère tendue et ambivalente qui règne au début de la
période almohade. A la prise de Cordoue par les Almohades, il est forcé
de quitter à l’âge de treize ans sa ville natale où sa famille exerçait une
fonction prestigieuse au tribunal rabbinique depuis sept générations. Après
un temps difficile d’errance, il se réfugie en 554/1159 avec sa famille à Fès.
Malgré cette situation précaire, il arrive à faire des études à la Qarawiyyīn
et à lire les ouvrages grecs de médecine et de philosophie. L’exécution
publique du maître en Talmud de Maïmonide impose à nouveau l’exil en
560/1165 à celui qui sera connu comme le « second Moïse du judaïsme ».
L’exclusivisme et l’intolérance d’Ibn Tūmart commenceront à s’assouplir
avec le calife ‘Abd al-Mu’min 645 (524-558/1130-1163), le véritable fondateur
de l’empire almohade. Ce dernier s’attribue le titre califal et instaure un
régime héréditaire. La politique fiscale assez agressive des souverains
almohades crée un rapport difficile entre la population et les gouverneurs,
ce qui octroie une fonction sociale à la sainteté et à ses représentants comme
intercesseurs du peuple. L’élément mahdiste, source du premier élan du
mouvement, devient une charge idéologique difficilement soutenable et sera
écarté par le calife Ya‘qūb al-Manṣūr (580-595/1184-1199). Après la victoire
contre les forces chrétiennes à Alarcos en 591/1195, l’empire se trouve à
642
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 72-113 ; R. Bourouiba, Ibn Tumart, Alger, SNED,
1974 ; M. Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform : Mahdis of the Muslim West,
Leyde, Brill, 2006 ; D. Urvoy, « La pensée d’Ibn Tūmart », BEO, 1974, n° xxvii, 19-44. Sur
le mouvement almohade en général, voir M.I. Fierro, The Almohad Revolution : Politics and
Religion in the Islamic West during the Twelfth-Thirteenth Centuries, Farnham, Ashgate, 2012.
643
C’est le fait de déclarer quelqu’un incroyant (kāfir).
644
Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 444-448 ;
A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 166-167.
645
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 80-89.
son apogée, ce qui favorise l’essor de la vie culturelle et intellectuelle dont

témoigne l’apparition des philosophes Ibn Ṭufayl (m. 581/1185) et Ibn Rushd
(m. 594/1198). Diverses révoltes externes et internes ainsi que la difficulté
de maintenir un empire aussi vaste introduisent le déclin des Almohades,
marqué par la défaite de Las Navas de Tolosa en 609/1212.
Il est vrai que le particularisme des juristes malékites s’élargit en faveur
de l’universalisme d’une doctrine théologique qui aspire à formuler le
credo de l’ensemble du monde musulman, mais, par rapport au soufisme,
le changement reste minime, au moins jusqu’au VIIe/XIIIe siècle. Les
soulèvements du VIe/XIIe siècle, dont celui d’Ibn Qasī 6 46 (m. 546/1151)
et d’Ibn Hūd (m. 541/1147), amènent les régents almohades à adopter une
politique prudente et méfiante envers les milieux soufis 6 47. La sainteté
commence à devenir un phénomène dont les répercussions sociales
poussent les Almohades à tenter de polariser et d’encadrer ses protagonistes
en leur faveur 648.
Centre militaire des Almoravides, Fès souffre de l’invasion almohade ;
ses habitants font une première rencontre malheureuse avec ‘Abd al-Mu’min
qui, pour s’emparer de la ville en 540/1145, la noie après avoir édifié un
barrage sur ses rivières. Sa colère provoquée par la résistance des gens de
Fès ne dure cependant pas longtemps, car il est conscient de l’importance
stratégique et économique de la ville. Elle commence alors à bénéficier
d’une attention particulière de la part des Almohades, notamment avec le
calife al-Nāṣir (595-609/1199-1213). Sijilmāsa perd son importance, et la
ville idrisside se profile comme carrefour économique et culturel.
Comme le remarque justement F. Skali, « avec les Almoravides nous
avons assisté à un phénomène de nomades inspirés par un ribāṭ […] qui
allait développer une rupture à la fois avec le soufisme et avec le monde
tribal. C’est de ce dernier qu’allait naître la réaction almohade […] et l’on
assiste alors au phénomène inverse : celui de la fermentation progressive
de la dynastie almohade par la culture soufie des cités […] 6 49 ». Cette
inversion montre ses effets au début du VIIe/XIIIe siècle quand l’héritage
d’Abū Madyan donne toute sa mesure.
646
Voir J. Dreher, « L’Imāmat d’Ibn Qasi à Mértola (automne 1144 - été 1145) : légitimité
d’une domination soufie ? », MIDEO, n° 18, 1988, p. 195-210.
647
Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 42.
648
Voir Ibid., p. 242.
649
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 95-96.
L’hagiographie naissante, s’inspirant de la littérature des manāqib

et des ṭabaqāt, rend compte de la spiritualité en termes de soufisme et
de sainteté. Influencés par la tradition andalouse, les soufis marocains
accentuent le fondement éthique et initiatique de leur pratique, mais en
même temps puisent chez les Orientaux comme as-Sulamī (m. 412/1021),
al-Qushayrī (m. 465/1072) et bien sûr al-Ghazālī. Ils adoptent le taṣawwuf
en tant que discipline (madhhab) occupant une place légitime parmi les
sciences islamiques. Tout en s’inspirant de la littérature biographique des
sciences du hadith, al-Tamīmī (m. 603/1207) et al-Tādilī (m. 617/1220)
formulent respectivement pour Fès et pour Marrakech le modèle du saint
soufi : savant et traditionniste, il se démarque de ses contemporains par
l’ascétisme (al-zuhd), les vertus (al-khuluq) et le scrupule (al-wara‘) dans
l’imitation (al-iqtadā) du Prophète et des pieux prédécesseurs (al-salaf
al-ṣāliḥ). Dans cette optique, c’est aux soufis qu’appartient le rang des
authentiques transmetteurs de la spiritualité prophétique, en contraste
avec les savants exotériques, qui n’en transmettent que l’aspect extérieur
et formel.
Or, ces premiers ouvrages hagiographiques du Maroc sont dominés
par le personnage d’Abū Madyan, de ses maîtres, notamment Abū Ya‘zā,
et de ses disciples. Ils affirment de cette façon l’avènement d’un soufisme
proprement maghrébin qui devait servir dorénavant comme modèle
et qui, grâce à la référence à la tradition orientale, devait rattacher les
saints marocains aux « ṣulaḥā’ de l’histoire universelle de l’Islam 650 ».
Cette évolution va de pair avec le développement urbain de Fès, au
point que R. Le Tourneau écrit qu’« avec les Almohades se termine la
première grande période du développement de Fès. La ville est solidement
charpentée 651 ». Grand centre économique d’un empire qui s’étend sur toute
l’Afrique du Nord et sur le sud de l’Espagne, Fès est aussi une métropole du
monde musulman avec ses mosquées et marchés, son système sophistiqué
d’irrigation, ses remparts, sa forteresse, ses diverses corporations et sa
désormais ancienne université.
650
V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 98.
651
R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de
l’Occident musulman, p. 59.
1. La synthèse : Abū Madyan, représentant d’Abū Ya‘zā et

maître spirituel
On a vu dans le chapitre précédent comment Abū Madyan assimile à
Fès divers courants du soufisme occidental. Son premier maître, al-Daqqāq,
lui inculque la voie sud-marocaine de la sincérité et du don de soi, dès
lors il peut bénéficier de l’école andalouse grâce à Ibn Ghālib et s’initier
au soufisme oriental grâce à Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim. Cette période
constitue la première partie de sa formation spirituelle. Pour l’achever,
Abu Madyan doit quitter Fès et ses études afin de rencontrer un saint
berbère illettré. De par sa capacité de reformuler l’enseignement de son
maître et de transmettre la force de sa spiritualité en l’adaptant au milieu
savant de Fès, il finit par personnifier une voie à laquelle se rattacheront
les principaux saints du Maghreb jusqu’à l’essor du shādhilisme.
Berbère illettré et « maître des maîtres » : Abū Ya‘zā

Ayant entendu parler du saint berbère vivant dans la campagne, Abū
Madyan s’apprête à le visiter avec un groupe de soufis. La visite d’Abū
Ya‘zā Ibn Maymūn al-Dukkālī « Yalannūr » 652 (m. 572/1177) était devenue
une habitude des gens de Fès 653, et on trouve dans le Mustafād un grand
nombre de saints qui le visitent régulièrement. Les savants de la ville sont
divisés à son sujet. Certains participent au pèlerinage collectif, et d’autres,
voyant d’un mauvais œil l’influence d’Abū Ya‘zā, critiquent certains de
ses pratiques et enseignements, afin de mettre en cause sa sainteté. Il
appartiendra à son disciple Abū Madyan de le défendre contre ces derniers.
La filiation spirituelle du « maître des maîtres du Maghreb » le relie
à la tradition initiatique de Dukkāla et remonte à un certain ‘Abd al-Jalīl
al-Wayḥlān 654 (m. 541/1143). Ce dernier voyage en Orient où il se rattache
652
Voir Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn, Rabat,
Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989 ; Al-Mustafād…, p. 28-40 ; Tashawwuf, p. 213-222 ;
Salwa, vol. I, p. 186-189 ; V. Loubignac, « Un saint berbère : Moulay Bou‘azza, histoire
et légende », Hespéris, 1944, n° 31, p. 15 et suiv. ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas
au Maghreb, p. 102-109. Le passage d’al-Mustafād… a été traduit, voir K. Honerkamp,
« Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s Friends, p. 30-46.
653
Après le décès du saint, le pèlerinage à son sanctuaire se fait notamment le jour du ‘Īd
al-Fiṭr, à la fin du mois de Ramadan (voir al-Mustafād…, p. 29, note 63).
654
Voir Tashawwuf, p. 146-150. Selon V. Cornell (op. cit., p. 54-57), la filiation d’Abū
Ya‘zā remonte à travers al-Wayḥlān à Abū al-Ḥusayn al-Nūrī (m. 295/907), le compagnon
du fameux saint de Bagdad, Abū al-Qāsim al-Junayd (m. 297/911).
à une filiation remontant à Abū Dharr al-Ghifārī 655, un compagnon du

Prophète connu pour son ascétisme. On peut déjà reconnaître dans le
profil d’al-Wayḥlān quelques traits d’Abū Ya‘zā. En contraste avec les
personnalités assez discrètes de Fès, la sainteté se manifeste ici au grand
jour. Une fonction de tabarruk à grande échelle semble se dessiner :
l’affirmation, grâce à des miracles extraordinaires, de la proximité divine
dont bénéficie le saint et son rôle d’intercesseur. Les masses affluent
à la maison d’al-Wayḥlān pour toucher ses vêtements et solliciter une
invocation de sa part. On retrouve également chez lui la pauvreté extrême
qui caractérise Abū Ya‘zā et une certaine réserve envers la science
extérieure.
Al-Wayḥlān exerce une influence importante sur le ribat d’Aghmāt,
et son disciple, Abū Shu‘ayb Ayyūb Sa‘īd al-Sanhājī « al-Sāriya » 656
(561/1166), émancipe cette tradition de son contexte tribal. Considéré
comme un des abdāl, ce dernier joue un rôle central dans le soufisme
sud-marocain 657. La popularité du saint d’Azemmour fait de lui une
figure importante dans la transition entre le règne almoravide et le règne
almohade. Il joue un rôle actif dans certains événements politiques,
notamment la conquête de Marrakech par les Almohades.
La tradition de la région de Dukkāla culmine dans le rayonnement du
fameux disciple berbère d’Abū Shu‘ayb, Abū Ya‘zā. Ce dernier ne parle
guère l’arabe et ne connaît du Coran que ce qui lui permet d’accomplir
la prière. La quasi-absence de connaissances acquises par l’étude est
remplacée par une science inspirée grâce à laquelle il lui arrive de corriger
l’imām quand il se trompe dans la récitation du Coran au cours de la
prière collective. Héritier des saints de Dukkāla, Abū Ya‘zā représente
un modèle de sainteté qui contraste avec les modèles habituels de Fès. Se
nourrissant de plantes, il parcourt en compagnie des animaux sauvages les
régions inhabitées de l’Atlas pendant plus de vingt-cinq ans. A Azemmour,
il se met au service d’Abū Shu‘ayb pour environ dix-huit ans. Pendant un
certain temps, Abū Ya‘zā établit un ermitage à Fès, qui sera repris par Abū
Madyan, puis s’installe définitivement dans le Moyen-Atlas, dans la région
connue sous le nom Īrūjān. Sa demeure, qui est sans porte et se trouve
655
Tashawwuf, p. 146.
656
Voir Tashawwuf, p. 187-192 ; Uns al-faqīr, p. 57-63.
657
Voir V. Cornell, op. cit., p. 57-62 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 112-113.
La recherche distingue par rapport au soufisme de l’époque entre une tradition rurale
sud-marocaine et une tradition urbaine d’origine andalouse, remontant à l’école d’Almeria.
en face de la mosquée du village, se transforme en lieu d’accueil pour les

gens qui affluent pour venir le voir. A la suite de son installation, Abū
Ya‘zā devient célèbre dans tout le pays. Après sa période de pérégrination
et d’isolement, il exerce sa fonction spirituelle au milieu des hommes.
Les sources hagiographiques le décrivent comme quelqu’un qui passe
son temps à s’occuper de ses visiteurs, parmi lesquels on trouve des gens
ordinaires et également de futurs saints et des hagiographes 658. Il continue
cependant à pratiquer l’ascèse et à se nourrir de plantes amères, alors qu’il
offre de vrais repas à ses visiteurs.
De par la quasi-absence d’écrits 659, il est difficile de caractériser
l’enseignement et la spiritualité de ce saint si important. Certaines paroles
permettent pourtant de l’appréhender et ainsi de mieux comprendre
l’évolution que prendra la tradition spirituelle de Fès grâce à son influence.
Abū Ya‘zā caractérise sa propre formation initiatique en déclarant :
« J’ai servi environ quarante saints. Parmi eux il en était qui parcouraient
(sāḥa) la terre et d’autres qui s’établissaient au milieu des gens jusqu’à ce
qu’ils meurent 660. »
Le nombre quarante possède en islam une valeur symbolique qui
renvoie au temps qui précède l’illumination, mais aussi à la hiérarchie
initiatique. Dans la phrase évoquée, Abū Ya‘zā fait probablement allusion
au fait que sa formation spirituelle consiste dans le service des saints. La
mention des saints pérégrinant et des saints résidant au milieu des hommes
montre la réunion en Abū Ya‘zā de ces deux modalités de la sainteté, à
savoir celle qui se réalise dans l’isolement des hommes et celle qui consiste
en leur fréquentation.
Nous ne disposons pas, en dehors de quelques témoignages, de
renseignements suffisants pour déterminer la pratique spirituelle du
saint. Selon al-Tamīmī, « il est devenu célèbre au Maroc pour sa retraite
(inqiṭā‘) loin des hommes, les invocations exaucées et la clairvoyance
véridique (al-firāsat al-ṣādiqa) 661 ». Parfois, lors de ses séances, chaque
participant, en commençant à sa droite, était tenu de faire une invocation.
Son enseignement semble considérer l’invocation (al-du‘ā’), qui revient si
658
Voir Ma‘zā, p. 105 et suiv.
659
V. Cornell (The Way of Abū Madyan, p. 181-187) a traduit la seule trace écrite du saint.
Il s’agit probablement de la transcription d’un enseignement oral par un de ses disciples.
660
Tashawwuf, p. 215.
661
fréquemment dans les récits hagiographiques, comme un moyen privilégié

d’inculquer aux adeptes l’attitude de servitude et d’indigence que l’on doit
réaliser envers Dieu. Comme le montre le témoignage d’al-Tamīmī 6 62,
l’invocation du maître, bien que dans un dialecte berbère compris
seulement par les indigènes, constitue en outre un moyen de transmettre
des états spirituels. En effet, la seule présence du maître peut transmettre
de tels états. Ainsi, al-Tamīmī 663 raconte comme il est subjugué par le désir
de se détourner du monde et de mener une vie d’ascète. Seul le maître
lui-même peut le convaincre de la nécessité de s’occuper des charges que
Dieu lui a confiées et de retourner auprès de sa mère. L’aspect miraculeux
de sa personnalité est en accord total avec la sharī‘a, ce qui est illustré par
sa connaissance intuitive des temps précis des prières canoniques 664. Sa
conformité avec les normes religieuses est de nature totalement spirituelle
et inspirée. Il est facile de comprendre pourquoi il a attiré les critiques
des fuqahā’ de Fès, car le caractère inspiré de sa connaissance démontre
la relativité de la science formelle.
Son trait le plus remarquable et le plus caractéristique est sa capacité
à se consacrer au service des hommes et à supporter les tracas que cela
comporte. Dans le Mustafād 6 65, on lit qu’il donne suite à la demande
d’un pèlerin de lui couper quelques cheveux pour qu’il puisse les garder
comme relique. Les autres pèlerins se bousculent pour couper chacun aussi
quelques cheveux, jusqu’à ce qu’ils atteignent le cuir chevelu et que les
compagnons du maître les empêchent de continuer. Pendant tout cela, Abū
Ya‘zā s’incline patiemment pour que les pèlerins puissent mieux accéder
à ses cheveux, sans montrer aucun signe d’irritation.
La visite semble la modalité privilégiée selon laquelle s’exerce le
magistère initiatique d’Abū Ya‘zā. En général, ses disciples ne restent pas
de manière constante en compagnie de leur maître, mais ils le visitent
régulièrement. Pour que cette ziyāra puisse être opérative, elle comporte
des convenances (al-ādāb) exposées dans l’ouvrage d’Abū al-‘Abbās al-
Tādilī 6 66. La firāsa évoquée par al-Tamīmī revient effectivement dans
plusieurs anecdotes. Ainsi, « personne ne venait chez lui sans qu’il ne lui
662
Ibid., p. 36.
663
Ibid., p. 39.
664
Voir Ma‘zā, p. 88.
665
P. 38-39.
666
Tashawwuf, p. 170 et suiv.
dise : Tu es cela, ton but est ceci et tu es venu pour cela 667 ». Abū Ya‘zā
peut également reconnaître si quelqu’un s’apprête à accomplir une prière
sans être en état de pureté rituelle.
Il est intéressant de noter qu’Abū Ya‘zā est associé à plusieurs reprises
à son fameux contemporain oriental, ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166).
On attribue aux deux saints le don de secourir post mortem ceux qui font
appel à leur intercession 668. Les deux saints exercent-ils la même fonction,
l’un pour l’Orient et l’autre pour l’Occident musulman, bien que leur profil
soit assez différent ? L’association des deux personnages est d’autant plus
significative qu’Abū Madyan est considéré comme rattaché à tous les
deux 669. On sait que l’avènement d’al-Jīlanī a préfiguré la constitution des
ordres soufis orientaux, mais on ne peut dire la même chose d’Abū Ya‘zā.
C’est plutôt le fait d’être doté de pouvoirs initiatiques très apparents qui
est commun aux deux personnages, ainsi que le rôle de dispensateur du
secours spirituel, notamment après leur existence terrestre.
Conformément au rang spirituel d’Abū Ya‘zā, l’éducation qu’il donne à
ses proches disciples est particulièrement exigeante. Quand Abū Madyan
arrive avec les autres fuqarā’ à la montagne du saint, il est soumis à une
épreuve initiatique :
« Lorsque nous arrivâmes, il reçut le groupe, à l’exception de moi-même.
Il leur présenta de la nourriture et m’empêcha d’en manger avec eux.
Quand la nourriture fut servie, je me levai vers elle, mais il m’en écarta.
Je me dis alors : « Ceux-là, il les reçoit parce qu’ils viennent de cette rive
[marocaine], alors que moi je suis andalou. »
« Je restai ainsi trois jours. La faim et l’indigence m’accablèrent. Puis je
me dis : « Quand le maître se lèvera de sa place, j’essuierai mon visage
dans ce lieu. » Il se leva et j’essuyai mon visage. Quand je me levai, je ne
vis plus rien. Je me dis alors : « Je suis devenu aveugle ! » Je restai toute
la nuit en pleurant et en implorant Dieu. Quand je me réveillai, il m’appela
en me disant : Approche-toi, Andalous. » Je m’approchai et lui dis que je
ne voyais plus rien et que j’étais devenu aveugle. Il frotta alors ses mains
sur mes yeux et ma vue revint, puis il frotta ses mains sur ma poitrine. Il
dit aux autres : « Celui-là parviendra à telle et telle chose. » 670 »
667
668
Voir p. ex. ibid., p. 90, p. 134.
669
Cela a été contesté historiquement, voir V. Cornell, op. cit., p. 10.
670
Uns al-faqīr, p. 49.
Abū Madyan visite encore souvent son maître et devient son représentant
à Fès ainsi que son défenseur face aux critiques de certains oulémas. Cette
critique traduit un certain conflit entre la tradition savante qui domine
la ville à cette époque et le type de soufisme incarné par Abū Ya‘zā.
Le parcours d’Abū Madyan le montre bien. Si c’est à Fès qu’il reçoit sa
formation intellectuelle et la tradition ghazalienne du soufisme oriental
et andalou, il doit quitter la ville pour achever sa réalisation spirituelle.
Le soufisme, attaché, grâce à la Qarawiyyīn, à la tradition savante, est
ainsi complété par un soufisme fondé sur l’inspiration et sortant du cadre
urbain et savant. Après avoir assimilé l’enseignement du saint illettré,
Abū Madyan revient à Fès pour l’adapter et pour le rendre accessible à
un public plus large.
Abū Ya‘zā atteint selon ses biographes 671 l’âge d’environ cent trente
ans. Son tombeau, situé dans un village qui porte le nom de « Moulay
Bouazza », constitue un des lieux de pèlerinage les plus importants du
Maroc. Immortalisé par les diverses hagiographies et notices qui lui sont
consacrées, il personnifie le modèle du saint illettré (ummī) 672, qui aura
encore maints représentants à Fès. A part l’influence qu’il exerce sur les
milieux soufis du pays, l’importance d’Abū Ya‘zā réside dans le fait qu’il
démontre la nature inspirée de la sainteté et ainsi le lien entre cette dernière
et la fonction prophétique. Ce qui est pour le Prophète la Révélation
(al-waḥy) correspond chez le saint à l’inspiration (al-ilhām), alors que
les savants ordinaires n’accèdent qu’à la science formelle et indirecte.
En outre, avec Abū Ya‘zā s’affirme l’idée du saint comme dispensateur
de la bénédiction divine. Tel un pivot, il attire autour de lui les acteurs
religieux de son époque pour leur transmettre sa bénédiction et donc une
forme de « soutien spirituel » grâce auquel s’opère une vivification de la
vie religieuse. Le saint d’Īrūjān joue ce rôle pour Fès notamment, où le
soufisme commence à s’affirmer de manière visible face à l’hégémonie des
juristes almoravides et des théologiens almohades. Les représentants du
soufisme « ghazalien » dont a traité le chapitre précédent, comme les Ibn
Ḥirzihim, font partie de ceux qui se réclament de sa bénédiction. Cette
fonction vivificatrice d’Abū Ya‘zā s’exerce aussi en révélant de manière
irrécusable la réalité intérieure de la sainteté. Après lui, la sainteté n’a
plus à se trouver sous la tutelle de la science religieuse.
671
Voir p. ex. Tashawwuf, p. 214.
672
Voir à propos de ce type de sainteté M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l’hagiographie
islamique », op. cit.
Le milieu soufi autour d’Abū Madyan

Comme représentant d’Abū Ya‘zā et maître spirituel, Abū Madyan
réunit dans la ville idrisside un groupe important de disciples autour de
lui. Il est généralement difficile d’opérer la distinction dans l’hagiographie,
entre la première période d’Abū Madyan à Fès et la seconde après sa visite
chez Abū Ya‘zā, quand il commence à assumer une fonction de maître
spirituel. On trouve dans le Mustafād la distinction entre le commun et
l’élite parmi les « compagnons » d’Abū Madyan (al-khāṣṣ min aṣḥāb
al-shaykh) 673. Ces derniers, formant eux-mêmes l’objet de biographies
dans la littérature hagiographique, participent de la sainteté du maître.
Ibn Qunfudh, par contre, distingue dans son opuscule consacré à Abū
Madyan les « maîtres » (ashyākh) de celui-ci, ses « frères » (ikhwān) et
ses « compagnons » (aṣḥāb) 674, ces derniers étant ses disciples dont aucun
de ceux mentionnés ne rencontre Abū Madyan à Fès. Si les « frères » et
« l’élite de ses compagnons » ne peuvent pas être considérés comme ses
disciples selon le sens strict de ce terme – Abū Madyan semble considérer
certains d’entre eux plutôt comme ses maîtres, il est pourtant vrai qu’ils
le fréquentent et se rassemblent dans sa « demeure » (dār). La distinction
entre maître et disciple n’a souvent pas de sens dans ce contexte qui n’est
pas encore marqué par la figure du grand maître des confréries.
Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Khashshāb 675 (auteur dont les dates sont
inconnues) est d’origine andalouse et s’établit à Fès après une période
d’intense pérégrination. « Gardant constamment le silence et la vigilance
intérieure », il possède « un degré élevé dans les dévoilements spirituels 676 ».
Dans la Salwa, on trouve des passages intéressants d’Ibn al-‘Arabī sur
ce saint :
« [...] Un homme rentra chez Abū al-‘Abbās al-Khashshāb, le salua et lui dit :
« J’aimerais te lire quelques passages de ce livre. » Il ouvrit alors le livre et lui
lut quelques passages du chapitre sur le renoncement (al-zuhd) et le scrupule
(al-wara‘), mais al-Khashshāb garda le silence. L’homme lui dit alors : « Je
ne t’ai lu ces chapitres que pour que tu les commentes ! » Al-Khashshāb lui
répondit : « Lis-moi donc (iqra’nī), car moi je suis ce livre ! » 677 »
673
674
675
Voir Al-Mustafād…, p. 48-50 ; Salwa, vol. III, p. 214-215.
676
677
Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī
(voir Le Dévoilement des effets du voyage, p. 68-69).
Ibn ‘Arabī, qui visite sa tombe à Fès, considère al-Khashshāb dans ses
Futūḥat al-makkiyya comme faisant partie des muḥaddathūn, c’est-à-dire
ceux à qui Dieu parle 678.
Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. Ya‘lā al-Tawdī 679 (m. 580/1184) fait partie
des afrād. Son premier maître semble avoir été ‘Alī Ibn Ḥirzihim, mais il
fréquente aussi Abū Ya‘zā puis Abū Madyan. Le saint berbère fait l’éloge
de ce saint. Ses « états », explique al-Sāḥilī 680, « montrent l’élévation de
sa station spirituelle et la fermeté (tamkīn) de sa connaissance par Dieu ».
Ibn Ḥirzihim dit de lui qu’il a franchi toutes les stations spirituelles
d’al-Bisṭāmī en quarante jours seulement 681.
Enseignant le Coran aux enfants, al-Tawdī distribue le salaire qu’il
reçoit des parents riches aux enfants pauvres parmi ses élèves. Avec le
même soin, il s’occupe des vêtements des enfants, les lavant si nécessaire
ou même les cousant. Dans les anecdotes rapportées dans l’hagiographie,
al-Tawdī apparaît comme dévoué au service de ses contemporains. Son
enseignement se traduit dans les actes de la vie quotidienne. Voyant deux
chats dormir tendrement l’un sur l’autre, al-Tawdī remarque que telle est en
effet la fraternité entre les hommes. Puis, jetant un bout de pain aux deux
chats qui aussitôt se battent mutuellement pour l’avoir, le saint explique
que voilà ce que devient cette même fraternité quand les affaires de ce
bas-monde (al-dunyā) entrent en jeu.
D’autres anecdotes mettent en évidence le rang spirituel du personnage.
Ainsi, un « homme de mérite » de Fès qui organise un repas de mariage
fait un rêve dans lequel on lui annonce la venue du « soleil de ce pays » à
son banquet. Lorsqu’au jour du mariage l’homme en question réfléchit à
ce rêve, al-Tawdī apparaît en lui disant : « A propos de quoi réfléchis-tu ?
C’est moi le soleil de ce pays 682 ! »
Muḥammad b. ‘Alī al-Anṣārī al-Saqaṭī 683 (auteur dont les dates sont
inconnues) « fait partie des gens de la récitation du Coran ». Quand les
678
Al-Mustafād…, p. 48, note 129.
679
Voir Al-Mustafād…, p. 137-140 ; Tashawwuf, p. 272-275 ; Uns al-faqīr, p. 67-68 ;
al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 271-274 Salwa, vol. III, 136-138. Ce personnage est enterré à Fès à
l’extérieur de Bāb al-Jīsa.
680
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 274. Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī al-Malaqī
(m. 754/1353) est un soufi andalou dont la filiation initiatique remonte à ‘Alī Ibn Ḥirzihim.
681
682
Ibid.
683
disciples et les compagnons se rassemblent dans la maison d’Abū Madyan,

c’est lui qui dirige la prière « à cause de son mérite, de sa bonne volonté et
de la beauté de sa voix ». Il lui arrive de répéter un verset d’innombrables
fois et « d’être pris par un état spirituel ». Cet état, explique al-Tamīmī,
se propage chez ceux qui sont présents jusqu’à ce qu’ils pleurent toute la
nuit tant qu’al-Saqatī continue de répéter le verset.
Al-Tamīmī rencontre dans la demeure d’Abū Madyan de nombreux
autres saints comme Abū al-Manṣūr Ibn Fūqa 684 (auteur dont les dates sont
inconnues) ou Abū Yaddū Ya‘lā 685 (m. 577/1182), qui s’établit à Alexandrie
à la fin de sa vie. C’est à Fès qu’Abū Madyan acquiert la stature d’un maître
spirituel, et il y est sans doute le plus important représentant du soufisme.
Carrefour des savants, Fès lui permet de propager l’enseignement de ses
maîtres, notamment celui d’Abū Ya‘zā, et de le développer pour constituer
ce qui deviendra la « voie d’Abū Madyan ».
La voie d’Abū Madyan

La voie d’Abū Madyan connaît une diffusion importante jusqu’en
Égypte 686 et en Syrie 687. Avant de s’installer à Bougie, où son influence
s’épanouit, c’est à Fès qu’Abū Madyan, en tant que représentant d’Abū
Ya‘zā, fait ses premières expériences comme maître spirituel. La critique
des savants de Fès envers son maître illettré lui permet d’adapter son
enseignement singulier aux exigences doctrinales des élites intellectuelles
du Maghreb. En synthétisant les influences andalouses, orientales et
locales, Abū Madyan place les traditions du soufisme marocain dans un
cadre maghrébin. L’élite spirituelle du Maroc n’a plus besoin d’aller en
Orient ou en al-Andalus pour se former aux doctrines des grands maîtres.
Les courants locaux, enfermés dans un contexte ethnique et régional, et
les influences extérieures s’unissent grâce à la personnalité du saint de
Bougie pour constituer une tradition spirituelle indépendante avec ses
propres caractéristiques.
684
685
Ibid., p. 46-47.
686
Voir D. Gril, op. cit., p. 27.
687
Voir É. Geoffroy, « Le rayonnement spirituel et initiatique de Sidi Abū Madyan au
Proche-Orient », Religio Perennis, 12/05/2010, www.religioperennis.org/documents/
geoffroy/Madyan.pdf.
V. Cornell 688 a tenté d’identifier les divers éléments qui constituent

la voie d’Abū Madyan et souligné l’importance de la pratique initiatique
vis-à-vis de la science théorique. Une place particulière revient à la faim
et au jeûne ininterrompu (ṣawm al-wiṣāl) que l’on accomplit, après avoir
offert à Dieu son repentir, pendant une retraite de quarante jours où l’on
s’adonne à l’invocation de Dieu. La sincérité (ṣidq) apparaît comme une
vertu centrale, ainsi que le fait de s’en remettre totalement à Dieu (al-
tawakkul) et la sérénité (al-sukūn), qui conduirait vers la « conscience
unitive », al-jam‘, à savoir l’expérience du tawḥīd.
Comme on l’a vu, c’est à Fès et dans ses environs qu’Abū Madyan
fait siens ces éléments. La pratique initiatique s’inspire visiblement des
saints ascètes qui peuplent la ville, à la tête desquels il faut mentionner
al-Daqqāq comme représentant de la sincérité et de ses applications en
toute circonstance. Le fait de souligner l’aspect métaphysique des vertus
rappelle la tradition andalouse, alors que l’équilibre entre extérieur et
intérieur relève sans doute de l’influence de la tradition ghazalienne d’Ibn
Ḥirzihim.
C’est sûrement à Abū Ya‘zā que remonte cet élan vers le dépassement
du soi et l’illumination qui s’ensuit. Le maître fait d’ailleurs lui-même
allusion aux traits essentiels de sa synthèse lorsqu’il qualifie les anecdotes
d’Abū Ya‘zā comme les plus prodigieuses qu’il ait jamais connues et l’Iḥyā’
comme n’ayant pas d’égal 689.
En outre, la spiritualité d’Abū Madyan rappelle la sobriété d’al-Junayd
de Bagdad 690. Chez ce dernier, la pratique du jeûne, de la retraite et
de l’invocation permanente ainsi qu’une attitude intérieure déterminée
par la pureté de l’intention et le fait de se remettre totalement à Dieu
(tawakkul) conduisent à l’expérience du tawḥīd dans le fanā’ et puis le
baqā’, où la contemplation intérieure s’harmonise avec les exigences du
monde extérieur. C’est précisément cette dimension métaphysique qu’Abū
Madyan a su établir au Maghreb comme fondement et finalité d’une voie
688
Voir V. Cornell, op. cit., p. 28-35. Pour la réception de son enseignement chez Ibn al-‘Arabī,
voir D. Gril, « La présence d’Abū Madyan dans l’enseignement d’Ibn Arabi » (conférence
inédite) et dans la tradition shādhilite classique et moderne, voir J. Gonzales, M. Chabry,
« La figure d’Abū Madyan dans la Shādhiliyya et le commentaire de ses ḥikam par le cheikh
‘Alawī (m. 1934) », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 303-113.
689
690
Voir R. Deladrière, Junayd, Sayyid al-Tā’ifa : enseignement spirituel, Paris, Sindbad,
1983.
fondée sur les vertus et l’équilibre entre l’extérieur et l’intérieur. De cela

témoigne la collection de paroles qu’on lui attribue, l’Uns al-waḥīd wa
nuzhat al-murīd 691, où l’on trouve des notions comme celle de l’union
spirituelle :
« L’union (al-wuṣūl), c’est la submersion de tes attributs et l’annihilation
de tes caractéristiques. »
En même temps, l’aspect religieux de la réalisation spirituelle n’est
jamais négligé :
« Celui qui néglige les obligations divines se néglige lui-même. [...] Une
voie qui permet de rejoindre Dieu est nécessairement basée sur la
conformité aux enseignements de l’Envoyé. »
Grâce à la voie d’Abū Madyan, le soufisme finit par s’affirmer au
Maghreb comme une discipline explicitement initiatique qui, tout en
étant conforme à la dimension extérieure de l’islam, se distingue pourtant
nettement du domaine des sciences religieuses. L’éclosion d’une tradition
initiatique maghrébine explique l’émergence de la littérature hagiographique
suivant le décès du maître. Cette évolution est accompagnée sur le plan
politique par l’arrivée des Almohades, qui réussissent pour la première
fois à donner aux Maghrébins la conscience d’une identité commune 692,
notamment par rapport aux Orientaux.
2. La sainteté se manifeste – Naissance de l’hagiographie et enjeu

politique de la sainteté
Comme il a été montré dans la partie consacré à la littérature
hagiographique, les saints de la ville de Fès forment le sujet du premier
ouvrage de ce genre au Maghreb occidental. En tant que lieu de naissance
de la tradition hagiographique marocaine, la ville est au VIe/XIIe siècle
un des lieux privilégiés pour l’élaboration d’une hagiologie normative et
apologétique.
691
Publié entre autres dans T. Ibn ‘Aṭā’Allāh al-Iskandarī, ‘Unwān al-tawfīq fī ādāb al-
ṭarīq, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004. On trouve une traduction française de
la plupart de ces sentences dans la traduction réalisée par M. Chabry et J. Gonzalez du
commentaire d’Aḥmad al-‘Alawī (m. 1351/1934) de Mostaganem (Sagesse céleste : traité
de soufisme, Cugnaux, La Caravane, 2007).
692
Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 482.
Al-Tamīmī, figure charnière des cercles soufis et fondateur de

l’hagiographie fāsie
Bien que l’auteur du Mustafād, Muḥammad al-Tamīmī (m. 603-
604/1207), soit un des protagonistes de l’émancipation du soufisme
marocain, les hagiographes et les chroniqueurs de la ville de Fès qui
viennent après lui ne fournissent que peu d’informations sur sa vie, et il
n’est pas considéré comme faisant partie des saints de la ville. Notre auteur
apparaît en effet comme la figure typique de l’hagiographe se présentant
avant tout comme un transmetteur discret. Mais, comme on va le voir,
cette apparence semble n’être que l’aspect historiquement tangible d’un
contact entre divers milieux soufis à partir de la ville de Fès. Ses liens avec
diverses traditions intellectuelles et courants spirituels font d’al-Tamīmī
une figure centrale de la formulation du soufisme en terre marocaine.
Dans son édition critique et son étude du Mustafād, Mohamed Cherif 693
a réuni les données biographiques que nous possédons sur al-Tamīmī. Elles
permettent de situer ce personnage dans le milieu soufi du VIe/XIIe siècle
et de porter un regard précis sur la naissance de l’hagiographie marocaine.
Muḥammad al-Tamīmi nait à Fès entre 535/1140-540/1145, c’est-à-dire dans
les années de la prise de Fès par les Almohades. C’est aussi l’époque qui
suit l’autodafé de l’œuvre d’al-Ghazālī et le conflit entre les Almoravides et
les cercles soufis. Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1164) regroupe
autour de lui des disciples qu’il forme à l’enseignement d’al-Ghazālī et
d’al-Muḥāsibī. L’un de ces soufis est Abū Madyan (m. 594/1198). Ayant
assimilé la tradition du soufisme andalou et la tradition d’Aghmāt au sud
du Maroc, ce dernier valorise la spiritualité extatique d’Abū Ya‘zā pour
constituer un nouveau courant initiatique qui marque durablement tout le
Maghreb et, dans une certaine mesure, le Moyen-Orient.
Al-Tamīmī, issu d’une famille de savants, est témoin de cette époque
charnière et est tout à fait intégré dans les milieux soufis. Son père en est
un représentant éminent à Fès, et son oncle fréquente assidûment les saints.
L’un de ces derniers, Abū al-Ḥasan ‘Alī b. al-Ḥasan Ibn Malūla al-Fārisī 694
(auteur dont les dates sont inconnues), est un voisin de la maison familiale.
Le précepteur d’al-Tamīmī l’initie dans sa jeunesse à la poésie soufie et lui
lit quelques passages de la Risālat al-Qushayriyya. C’est ce livre que notre
personnage veut étudier avec Abū Madyan lorsqu’il le rencontre dans sa
693
M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād fī madīna Fās wa mā yalīhā min al-bilād.
694
Voir al-Mustafād…, p. 132.
maison. Le maître refuse, en raison du jeune âge d’al-Tamīmī, et lui conseille

d’appliquer une seule parole prophétique 695 en lui assurant que par cela il
pourra atteindre tout ce que contient la Risāla d’al-Qushayrī. Omniprésent
dans les anecdotes rapportées dans le Mustafād, Abū Madyan y apparaît
comme la figure centrale, bien que la biographie qui lui est consacrée soit
plutôt concise. L’auteur fait partie d’un groupe de disciples sous la direction
spirituelle du maître andalou 696.
Le jeune Muḥammad fait également la connaissance d’Abū Ya‘zā
(m. 572/1177) lorsqu’il descend à Fès. Son père l’emmène rencontrer le
maître qui bénit le garçon. Pendant les années qui suivent, al-Tamīmī
ne cesse de visiter Abū Ya‘zā dans son ermitage et même à Marrakech,
jusqu’à la mort du saint. En même temps, il poursuit ses études dans les
sciences traditionnelles et fréquente de nombreux maîtres, notamment
les spécialistes des hadiths. Parmi ces derniers notons le cadi de Fès
Muḥammad b. ‘Alī b. Ja‘far Ibn al-Rumāma 6 97 (m. 567/1171) et ‘Alī
b. Aḥmad b. Ḥunayn al-Kinānī 698 (m. 569/1173).
Dans l’intention de parfaire ses connaissances, al-Tamīmī part pour
Sabta (Ceuta) qui à cette période est un foyer pour l’étude du hadith 699.
Il y fréquente Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya Ibn Gḥāzī
al-Anṣārī al-Sabtī (m. 591/1194,) un disciple du Qāḍī ‘Iyāḍ 700, sans doute
le traditionniste le plus réputé du Maghreb et auteur d’un ouvrage de
référence sur la vénération du Prophète. La ville de Sabta est imprégnée par
le soufisme andalou, et il est possible qu’al-Tamīmī en ait subi l’influence.
A la trentaine, il décide de partir pour l’Orient afin d’accomplir le
pèlerinage et pour rencontrer des savants de hadiths et des soufis. Pendant
les quinze ans que dure ce voyage, il se déplace entre Alexandrie,
Damas, Tunis et la Mecque et fréquente plus de cent savants et
maîtres parmi lesquels seulement quelques spécialistes de hadiths sont
695
Le hadith en question est le suivant : « L’amour de ce bas monde est la racine de toute
erreur. » Voir Al-Mustafād…, p. 42.
696
Voir M. Cherif, Al-Mustafād…, vol. I, p. 98.
697
Voir Al-Mustafād…, p. 171-173 ; Salwa, vol. II, p. 134.
698
699
Voir H. Ferhat, Sabta des origines au XIV e siècle, Rabat, ministère des Affaires
culturelles, 1993 ; I. al-Khaṭīb, Al-Ḥarakat al-‘ilmiyya fī Sabta khilāl al-qarn al-sābi‘,
Rabat, Dār al-Ḥadīth al-Ḥasaniyya, 1986.
700
Voir M. Bencherifa, Al-Ta‘rīf bi-l-qāḍī ‘Iyāḍ, Rabat, Wazārat al-Awqāf al-Maghribiyya, 1974.
mentionnés 701. Quand al-Tamīmī séjourne au Moyen-Orient, le soufisme

réalise le passage entre l’héritage d’al-Ghazālī et l’apparition de personnages
comme ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) et Aḥmad al-Rifā‘ī (m.
578/1182), c’est-à-dire entre la période de « l’intégration du soufisme au
milieu des oulémas 702 » et l’apparition progressive des ordres. Il est difficile
de se faire une idée exacte de l’orientation de ces maîtres, car l’auteur du
Mustafād ne fait guère de distinction entre les adeptes du soufisme et les
savants. Il semble qu’il s’agit pour la plupart de traditionnistes comme Abū
Ṭāhir al-Silafī 703 (m. 576/1180) d’Alexandrie. Ce dernier, grand transmetteur
de hadiths, considéré comme un mujaddid (« rénovateur de l’islam »),
est en correspondance avec le Qāḍī ‘Iyāḍ de Sabta auquel il envoie ses
nombreux étudiants. Al-Tamīmī côtoie donc cette catégorie de savants qui
se consacrent à la transmission de la tradition prophétique dans le but de
préserver l’authenticité de la spiritualité prophétique. Nous avons vu que
cette même aspiration transparaît, bien qu’il s’agisse ici du domaine du
soufisme et des saints, dans le Mustafād. D’après les renseignements qu’il
donne dans son ouvrage, al-Tamīmī fréquente certains disciples indirects
d’al-Qushayrī (m. 465/1072) comme Tāj al-Dīn Abū Sa‘īd Muḥammad
b. ‘Abd al-Raḥmān al-Khurāsānī 704 qu’il rencontre au Caire 705. A noter
également Abū Ḥafṣ ‘Umar b. ‘Abd al-Majīd avec lequel il apprend des
hadiths et des poèmes dans l’enceinte sacrée de la Ka‘bah, car ce personnage
est mentionné dans le Kitāb muḥāḍarat al-abrār 706 d’Ibn al-‘Arabī 707.
Retourné à Fès, il rencontre ce dernier vers 591/1195. Al-Tamīmī est
désormais un maître dans la transmission des hadiths, mais aussi dans
le soufisme, car il transmet à son compagnon andalou une investiture
initiatique (khirqa) remontant à ‘Uways al-Qaranī 708. Ibn al-‘Arabī qualifie
701
Al-Tamīmī les mentionne tous dans son al-Nujūm al-mushriqa fī dhikr man akhadhnā
‘anhu min kull thabt wa thiqa qui est perdu, comme tous ses autres ouvrages.
702
D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, p. 43.
703
Voir l’article de C. Gilliot à son propos dans EI2, vol. IX, p. 301-302.
704
Ce personnage transmet à al-Tamīmī des anecdotes hagiographiques qu’il a recueillies
auprès d’un disciple directe d’al-Qushayrī, Abū al-Maḥāsin Mas‘ūd Ibn Muḥammad.
705
Voir al-Mustafād…, p. 22-23.
706
Voir à propos de ce livre C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 128.
707
Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 34.
708
Voir C. Addas, Le Livre de la filiation spirituelle, Marrakech, al-Qoubba al-Zarqua, 2000,
p. 51-52, p. 35-36 (texte arabe) ; idem, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 176 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-
Qur’ān Muḥy al-Dīn Muḥammad Ibn al-‘Arabī, Marrakech, Dār al-Qubba al-Zarqā’, 2005, p. 183.
al-Tamīmī comme imām de la mosquée ‘Ayn al-Khayl, ce qui n’est pas

sans intérêt si on considère que le maître de Murcie reçoit dans cette
mosquée diverses grâces et dévoilements spirituels 709. Dans ses Futūḥāt 710,
il dit avoir étudié avec lui le Mustafād en 593/1197, ce qui suggère que
pour al-Tamīmī les récits hagiographiques constituent en effet une forme
d’enseignement initiatique. L’étude des hadiths s’inscrit également dans ce
cadre, comme le montre celui qu’il transmet à Ibn al-‘Arabī 711.
Les témoignages d’Ibn ‘Arabī dévoilent un côté de la personnalité de
l’auteur du Mustafād qui dépasse nettement celle d’un simple hagiographe.
S’il est le gardien de la mémoire des saints de Fès, il est aussi le gardien
d’un dépôt initiatique qu’il confère à l’un des plus grands maîtres du
soufisme. Les titres de ses autres écrits malheureusement perdus ne laissent
aucun doute sur sa fonction de maître spirituel 712, bien qu’il ne soit point
connu comme tel par les générations suivantes et qu’en dehors de celle
d’Ibn al-‘Arabī, il ne figure pas dans les filiations spirituelles connues.
Malgré le manque d’information sur le détail de la vie spirituelle
d’al-Tamīmī, les éléments évoqués permettent de supposer que l’auteur
du Mustafād est une figure centrale pour la phase formative du soufisme
marocain 713. Diverses traditions spirituelles confluent en lui, et l’exemple
d’Ibn al-‘Arabī montre qu’il les transmet. Il semble qu’il agit comme un
relais entre le soufisme maghrébin et le soufisme oriental. Transmetteur
des anecdotes spirituelles, al-Tamīmī réunit également des matériaux pour
709
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182-183 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…,
p. 188.
710
M. Ibn al-‘Arabī, al-Futūḥāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-
mālikiyya, le Caire, Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.
711
Ibid., p. 541 : « La foi du serviteur n’est parachevée tant qu’il ne possède pas ces
cinq qualités : se confier (al-tawakkul) à Dieu, se soumettre (al-taslīm) à l’ordre de Dieu,
s’abandonner (al-tafwīḍ) à Dieu, agréer (al-riḍā) le décret de Dieu, faire preuve de patience
dans l’épreuve de Dieu ; celui qui aime et déteste pour Dieu, qui donne et refuse pour Dieu,
il accomplit la foi. » La foi est mise en rapport avec les vertus spirituelles qui forment
diverses stations et états du soufisme.
712
Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 118-119. A titre d’exemple, citons Adab al-murīd
al-sālik wa al-ṭarīq ilā Allāh al-Mālik qui semble être un manuel de soufisme.
713
Spécialiste des hadiths et compilateur des anecdotes, al-Tamīmī rappelle à maints
égards son prédécesseur oriental, « l’historien du soufisme » al-Sulamī (m. 412/1021), qui
assume au Khorasan l’héritage de divers courants initiatiques, voir J.J. Thibon, « Hiérarchie
spirituelle, fonctions du saint et hagiographie dans l’œuvre de Sulamī », Le Saint et son
milieu, R. Chih, D. Gril, dir., IFAO, n° 19, 2000, p. 13-31.
une hagiologie et définit ainsi un modèle de sainteté (ṣalāḥ) centré sur une
tradition spirituelle qui aboutit à Abū Madyan 714.
Fès au VIe/XIIe siècle et la formalisation du soufisme face au conflit

avec les autorités politiques et religieuses
La recherche marocaine insiste sur le lien entre les crises sociopolitiques
du VIIe /XIIIe siècle et l’émergence de l’hagiographie et du soufisme
marocain 715. La désastreuse défaite de Las Navas de Tolosa (609/1212),
l’abandon de la doctrine mahdiste par le sultan al-Ma’mūn (m. 631/1232),
les luttes de succession et diverses famines déstabilisent la société et
dirigent son attention vers les saints. Or, comme le souligne M. Cherif 716,
l’hypothèse des crises n’explique pas le retard du phénomène hagiographique
au Maroc par rapport aux autres régions du monde musulman, puisque
des crises sociopolitiques s’étaient déjà produites avant le VIIe/XIIIe siècle.
D’autre part, la période d’al-Tamīmī, c’est-à-dire la fin du VI e /XII e,
coïncide avec l’apogée du règne almohade. Selon M. Cherif 717, le Mustafād
serait donc plutôt une « réponse » à la politique de « monopolisation
du soufisme » poursuivie par le sultan Ya‘qūb al-Manṣūr (m. 595/1199).
Afin de contrôler les masses et d’obtenir une légitimation religieuse des
guerres en Andalousie, la popularité des saints et l’impact du discours
hagiographique poussent, d’après M. Cherif 718 , le sultan à vouloir
instrumentaliser les cercles soufis. Le fait qu’à la différence d’al-Tādilī,
al-Tamīmī se taise sur certains points qui risquent d’attirer l’hostilité des
autorités en ne tenant point compte des tensions entre les soufis et les
juristes de la cour, montrerait la volonté de présenter les soufis comme
consentant implicitement au règne almohade. Par conséquent, l’absence
714
L’auteur ne lui consacre que relativement peu de pages par rapport à Abū Ya‘zā ou ‘Alī
b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim par exemple, ce qui ne diminue pas l’importance qu’il accorde au
maître andalou auquel il accorde le titre honorifique « le maître des maîtres ». La raison
en est peut-être à chercher dans le fait que l’auteur ne dispose que de peu de témoignages
personnels à son sujet et que c’est à Bougie et non à Fès que ce saint poursuit la partie la
plus importante de son magistère initiatique.
715
Voir M. Miftāḥ, al-Khiṭāb al-ṣūfī…, p. 5 ; A. Taoufiq dans son introduction du Tashawwuf
(p. 14) et dans « al-Tārīkh wa adab al-manāqib min khilāl manāqib Abī Ya‘zā » (al-Tārīkh
wa adab al-manāqib : histoire et hagiographie, Publications de l’Association marocaine
pour la recherche historique, Rabat, 1988, p. 84). Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I,
p. 226-227 pour des références ultérieures.
716
Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 227.
717
Voir ibid., p. 242-243.
718
Voir Ibid.
de prise de position contre les Almohades expliquerait le fait que l’auteur

du Tashawwuf ne se réfère guère au Mustafād.
Or, d’un autre point de vue, le retard du Maroc en ce qui concerne
l’apparition de la littérature hagiographique est lié à plusieurs facteurs qui
résultent en premier lieu de la configuration spécifique de la spiritualité
musulmane dans cette région. Ainsi, on peut considérer le caractère plus
ou moins individualisé de la sainteté, notamment dans le milieu urbain du
Maroc, et son degré relativement faible d’émancipation par rapport au milieu
savant comme des paramètres déterminants. Avant Abū Madyan et Abū
Ya‘zā, la distinction entre science et sainteté, entre connaissance acquise
et connaissance inspirée, n’est pas assez prononcée pour constituer deux
magistères autonomes et donner lieu à une littérature spécifique. Le saint se
confond dans la figure du savant. De même, jusqu’au VIe/XIIe siècle, l’élite
religieuse marocaine s’appuie encore largement sur la tradition savante
d’al-Andalus et du Moyen-Orient. Les oulémas de Fès, qu’ils aspirent à la
sainteté ou non, sont obligés de voyager à Cordoue, à Kairouan, au Caire
ou à Damas pour se former et obtenir une légitimité de savant. Dans une
telle situation, le besoin d’une hagiographie spécifiquement marocaine,
célébrant l’existence d’une tradition propre à cette région, ne se fait pas
encore sentir. Lié à cela est le fait que la nécessité de justifier une tradition
initiatique dans le contexte d’un conflit entre les savants littéralistes et les
soufis apparaît plus tardivement dans cette partie du monde musulman que
dans d’autres. Le célèbre disciple et compagnon d'al-Tamīmī, Ibn al-‘Arabī,
explique que la motivation de son recueil hagiographique sur les saints
d’al-Andalus était de montrer aux Orientaux la valeur des saints et de la
tradition initiatique andalouse 719. Peut-être l’ouvrage d’al-Tamīmī poursuit-
il des motifs analogues ? Les soufis eux-mêmes attribuent la nécessité
d’expliciter la doctrine à l’affaiblissement de l’aspiration spirituelle et à
la difficulté de comprendre les vérités intérieures 720. Al-Tamīmī fait état
719
D. Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme », Saint et
sainteté…, p. 60.
720
J.L. Michon (Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, Paris, Libraire
philosophique J. Virin, 1990, p. 19) résume parfaitement ce fait lorsqu’il dit : « Cette
évolution est décrite, par exemple, par Abū Bakr al-Kalābādhī, mystique de Boukhâra
(mort en 280/990), dans son célèbre ouvrage sur « la doctrine des soufis ». Il dit comment
le flambeau de la perfection spirituelle, allumé par le Prophète et porté, de son vivant, par
certains compagnons, se transmit, après sa mort, à l’élite de la nation. « Le premier ne
cessait d’exhorter le second, celui qui marchait devant d’exhorter celui qui était resté en
arrière, ceci par la langue des seuls actes, sans qu’il soit besoin des paroles. Puis le désir
de ce qu’il considère comme une décadence morale accompagnant la

période d’épanouissement matériel 721. C’est peut-être un tel constat qui le
pousse à dévoiler l’état des saints et à affirmer implicitement la nécessité
de s’y conformer.
Quoi qu’il en soit, si on considère la vocation nettement initiatique
du Mustafād, il semble difficile d’attribuer à al-Tamīmī une quelconque
considération d’ordre politique concernant la rédaction de son ouvrage
hagiographique. Pour exemple, bien que l’auteur fréquente Sabta, foyer de
résistance contre les Almohades, son ouvrage ne montre pas de signe d’une
prise de position particulièrement anti-almohade. Il ne fait pas non plus
grand cas de l’autodafé de l’Iḥyā’, qui est l’un des arguments majeurs de
la propagande des Almohades contre les Almoravides. Comparé à d’autres
personnalités religieuses de l’époque comme le cadi ‘Iyāḍ, al-Tamīmī ne
semble pas prendre position par rapport aux événements politiques de son
temps. De manière générale, il n’y a aucune allusion dans son ouvrage à
la relation entre les saints et les hommes de la cour. Le Mustafād donne
plutôt l’impression que dans l’univers de la sainteté, la politique n’a aucune
importance et est quasiment absente. Il est possible toutefois que l’auteur
ait voulu saisir l’occasion pour montrer la neutralité des saints vis-à-vis des
affaires de l’Etat, notamment avec l’arrière-pensée de protéger les cercles
soufis de Fès contre le soupçon d’activisme politique dont a souffert le
soufisme andalou.
Comme il a été noté dans l’aperçu historique, au VIe /XII e siècle
la tradition spirituelle de la ville de Fès se trouve dans une phase
particulièrement significative. La présence d’un nombre tout à fait
considérable de personnalités de premier plan indique une forte activité
des cercles soufis durant cette période qui est aussi celle d’al-Tamīmī et
du début de l’hagiographie marocaine. L’introduction de l’Iḥyā’ ‘ulūm
al-dīn d’al-Ghazālī agit comme un catalyseur et favorise la sortie du
soufisme de l’anonymat. Fès constitue, grâce aux Ibn Ḥirzihim, un centre
de ce soufisme explicitement ghazalien. En même temps, la répercussion
majeure d’une autre tradition spirituelle, celle d’Abū Ya‘zā, apparaît dans
la ville idrisside qui est aussi un foyer de juristes, sans oublier le courant
andalou. Héritier de ces confluents, Abū Madyan fait à Fès ses premières
expériences de maître spirituel. Il articule face aux critiques des juristes
diminua, la volonté faiblit, et ce fut alors qu’apparurent les questions et les réponses, les
livres et les traités. »
721
Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 228.
contre son maître Abū Ya‘zā les prémisses d’un enseignement initiatique
qui sera la référence du soufisme maghrébin.
Les soufis, au moins certains d’entre eux, se trouvent également
impliqués dans des événements politiques qui entraînent un changement
de gouvernement. L’introduction de l’Iḥyā’ à part, l’emprisonnement d’Ibn
Barrajān en 536/1141 et la révolte (538/1144) d’Ibn Qasī en al-Andalus
créent un rapport ambigu entre le pouvoir politique et la sainteté. La
concentration de la présence soufie entraîne l’hostilité de l’élite religieuse
et de l’élite politique qui craignent de perdre la légitimation de leur
pouvoir. Les charges d’hérésie sont l’instrument privilégié de cette politique
ambiguë, ce qui conduit le milieu soufi à développer un discours légitimant
la doctrine et la pratique initiatique au sein de la tradition musulmane 722.
En effet, apologie et élaboration de la doctrine se présentent souvent comme
les deux faces de la même médaille. Si nous avons schématisé quelque peu
ce processus, ce n’est que pour insister sur le fait que Fès joue aux VIe/
XIIe-VIIe/XIIIe siècles un rôle de « condensateur » qui est tout au moins
analogue à celui des autres capitales de la spiritualité musulmane. Comme
les centres de l’élaboration doctrinale du soufisme oriental, tels Bagdad ou
le Khorasan, la ville idrisside, foyer de la tradition savante du Maghreb,
constitue une sorte de moule où les différents courants initiatiques présents
au Maroc se concentrent pour recevoir leurs premiers contours 723.
3. Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī à Fès, dévoilements spirituels et

hiérarchie initiatique
Les traces d’Abū Madyan marquent les cercles soufis de la ville.
Pour Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240), qui se considère comme
le disciple du maître sans l’avoir rencontré physiquement, l’escale à Fès 724
marque une étape décisive de son parcours spirituel. Il y séjourne à trois
722
Al-Tamīmī fait référence à cela quand il dit : « Il n’est pas possible d’inclure [les
grâces spirituelles de certains maîtres] dans le livre en raison du grand nombre de ceux
qui contestent ce genre de choses. » (Cité par M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 160.)
723
Rédigé une vingtaine d’années après, le Tashawwuf d’al-Tādilī (m. 617/1220) élargit
le champ géographique aux saints de Marrakech et du Sud marocain, bien que la figure
centrale reste toujours Abū Madyan. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, cet auteur se
réfère plus explicitement aux soufis qu’al-Tamīmī qui parle plutôt « des gens de la vertu
et de l’excellence » (ahl al-faḍl wa al-iḥsān). Al-Bādisī (m. 722/1322) fera la même chose
qu’al-Tadilī pour les saints du Rif dans son Maqṣad.
724
Pour cette période de la biographie d’Ibn al-‘Arabī, voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la
quête…, p. 163-204 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 178-192.
occasions, la première fois en 591/1195, à l’aube de la victoire décisive des

Almohades contre les Castillans. La ville se trouve en plein épanouissement,
et ses témoignages montrent une vive présence du soufisme vers la fin du
VIe/XIIe siècle. En effet, comme le remarque Claude Addas, « beaucoup
de soufis ont, comme lui, élu domicile dans la métropole marocaine, où
l’environnement est semble-t-il propice à la vie spirituelle 725. »
La rencontre des malāmati de Fès et la fréquentation des disciples

Ibn al-‘Arabī fréquente à Fès les disciples d’Abū Ya‘zā et d’Abū
Madyan 726. Nous avons déjà évoqué al-Tamīmī dont il reçoit une khirqa,
des informations sur les saints marocains et plusieurs hadiths consignés
dans son recueil personnel, le Mishkāt al-anwār 727. Il rencontre également
‘Abdallāh Ibn Tākhmīsat 728 (m. 608/1211) et le malāmatī Abū ‘Abdallāh
al-Mahdāwī 729 (m. 595/1198). Ce dernier est connu pour ses retraites dans
la grande mosquée 730 au cours desquelles il ne se détourne jamais de la
direction de la prière. Les biens avec lesquels il est venu s’installer à Fès sont
aussitôt distribués aux pauvres et aux « gens de la volonté spirituelle ». Les
anecdotes relatées dans le Mustafād soulignent la générosité prodigieuse du
saint. Ainsi, le Prophète apparaît en rêve à un homme qui manque d’argent
pour la circoncision de son fils et lui dit d’aller voir le faqīh al-Mahdawī et
de lui ordonner de ne pas se coucher avant d’avoir prié mille fois sur lui.
Lorsque le saint entend cela, il s’acquitte aussitôt des frais pour tous les
enfants de l’homme. Comme Ibn Tākhmīsat, al-Mahdawī est un exemple
caractéristique des saints qui constituent les cercles soufis de Fès après le
départ d’Abū Madyan. Pour Ibn al-‘Arabī, ils font sans doute partie de ces
personnages qui représentent le modèle malāmati 731 de sainteté, autrement
dit, la forme la plus élevée de celle-ci. Dans son œuvre, il décrit ce type de
saint comme celui qui se limite aux actes obligatoires et à ceux relevant
de la Sunna ; c’est un saint qui respecte les causes secondes établies par
Dieu et cache son état vis-à-vis des hommes, tout en se blâmant pour son
insuffisance à l’égard des droits divins.
725
C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, p. 68.
726
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 165-168.
727
Il s’agit des hadiths n° 1, 6, 28 et 36.
728
729
730
On ne sait pas si le masjid al-jāmi‘ correspond à la Qarawiyyīn ou à al-Andalus.
731
Ibn al-‘Arabī lui-même préfère d’utiliser le terme malāmiyya.
A Fès, Ibn al-‘Arabī est déjà reconnu comme un maître spirituel et réunit
autour de lui un groupe de disciples avec lesquels il s’adonne aux exercices
spirituels. Il instaure notamment la pratique de la récitation continue du
Coran. Dans des ouvrages comme le Kitāb al-Kunh 732, Ibn al-‘Arabī définit
son enseignement relatif au cheminement initiatique, fondé sur la stricte
observance de la sharī‘a, l’acquisition des vertus prophétiques, les exercices
spirituels, l’examen de conscience, le dhikr et la soumission à l’éducation du
maître spirituel. Mais la renommée d’Ibn al-‘Arabī dépasse déjà les cercles
soufis. Pour se cacher des habitants de Fès qui cherchent à le rencontrer,
il porte des vêtements luxueux, dissimulant ainsi l’état de pauvreté dans
lequel il vit. Ibn al-‘Arabī ne fréquente pas seulement des représentants du
soufisme dans la ville de Fès. Dans les Futūḥāt al-Makkiyya 733, il relate le
débat qu’il avait eu avec le représentant de l’école théologique ascharite, Abū
‘Abdallāh al-Kattānī 734 (m. 597/1200). Le cheikh dit avoir été positivement
étonné du fait que ce théologien, tout en étant en désaccord avec lui sur la
question des qualités divines, ne l’accuse pas et tolère son point de vue 735.
Dévoilements et stations spirituels

Retourné en Espagne, Ibn al-‘Arabī revient deux ans après en 593-594
avec sa famille. Pendant cette période, il rédige l’Isrā’ ilā al-maqām al-
asrā’ 736 où il évoque sa propre ascension spirituelle. Il y décrit comment,
à l’instar du Prophète Muḥammad, il rencontre les prophètes présidant
aux sept cieux et comment chacun lui confère un certain type de science
spirituelle. C’est au sommet de cette ascension qu’Ibn al-‘Arabī reçoit le
verset 136 de la sourate al-Baqara 737 où il est question des révélations des
732
Voir J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s Book of the Quintessence concerning what is
indispensable for the spiritual seeker », Spiritual Practice and Spiritual Path : Ibn ‘Arabī’s
Advice for the Seeker, sans éd. (en cours de publication).
733
Vol. III, p. 15, p. 13. Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 167-168.
734
735
Voir ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 180.
736
Ce traité a été édité par Su‘ād Ḥakīm (Beyrouth, Dāndarat li-l-Tabā‘at wa al-Nashr,
1988). Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 181-221 ; J. W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s
spiritual Ascension », Les Illuminations de la Mecque, Sindbad, 1988, p. 351-381 ; idem,
« The Spiritual Ascension: Ibn ‘Arabī et the Mi‘rāj », JAOS, vol. 107, n° 4, 1987, p. 629-652.
737
« Dites : Nous avons foi en Dieu, en ce qui nous a été révélé et en ce qui a été révélé
à Ibrāhīm, à Ismā‘īl, à Isḥāq, à Ya‘qūb et aux tribus [d’Israël] ; et aussi ce qui a été révélé
de la part de leur Seigneur à Mūsā, à ‘Īsā et aux prophètes. Nous ne faisons de différence
entre aucun d’entre eux ; Il est Celui qui entend et sait tout. »
prophètes. Cette expérience marque pour le maître une étape décisive de

son parcours initiatique :
« Au cours de ce voyage nocturne, j’obtins la signification de tous les
noms divins, et je vis que tous se rapportaient à un seul Nommé et à une
Essence unique ; ce Nommé était l’objet de ma contemplation, et cette
Essence mon être même. Je n’avais voyagé qu’en moi-même, et c’est vers
moi-même que j’avais été guidé ; de là, je sus que j’étais un serviteur à
l’état pur, sans la moindre trace de souveraineté 738. »
Dans la mosquée d’al-Tamīmī, Ibn al-‘Arabī réalise la « halte de la
lumière » (manzil al-nūr) 739, grâce à laquelle il perçoit la réalité de l’insān
al-kāmil. Les directions de l’espace s’absorbent dans celui-ci de façon à
ce que la qibla, la direction de la prière et donc symbole du « lieu » de la
présence divine, soit saisie dans toutes les directions. A la connaissance
de l’homme universel, qui représente, par rapport à l’univers, l’intelligence
du monde, s’associe donc la réalisation de l’unicité de l’être.
Le fait que le maître lui-même réalise à Fès des stations spirituelles
importantes 740 indique la fonction de premier plan que joue la ville à la
fin du VIe/XIIe siècle en tant que centre spirituel. Il est sans doute légitime
d’affirmer que Fès représente pour Ibn al-‘Arabī l’étape de son parcours
où il réalise les expériences spirituelles qui déterminent sa doctrine de
la sainteté 741 et préparent la rédaction des Futūḥāt. Comme le remarque
Claude Addas, « de par les aventures majeures qu’il vivra à Fès, tant en
593 qu’en 594, cette ville occupe dans l’itinéraire d’Ibn al-‘Arabī une place
privilégiée presque comparable à celle qu’occupera plus tard la Mecque 742. »
C’est au cours de son séjour à Fès que le shaykh al-akbar a connaissance
de sa propre fonction de « sceau muḥammadien 743 ». On lit dans les
Futūḥāt : « Quant au sceau de la sainteté muḥammadienne qui est le sceau
738
Al-Futūḥāt al-Makkiyya…, vol. III, p. 350 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…,
p. 188).
739
Voir Al-Futūḥāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 491, vol. II, p. 486.
740
C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182.
741
C. Addas remarque à ce propos que « si Ibn ‘Arabī avait eu à choisir un nom symbolique
pour la ville de Fès, il l’eût sans doute appelée Nūr, Lumière » (ibid., p. 181).
742
Ibid., p. 182.
743
« Apparently only a relatively short time after certain decisive personal inspirations
concerning the ultimate unity of the prophets in the spiritual “station of Muhammad” and
the inner meaning of the Qur’ân in its full eternal reality that were soon to coalesce in
Ibn ‘Arabī’s conception of his own unique role as “Seal of the Muhammadan Saints” »
(J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s spiritual Ascension », p. 353).
particulier de la sainteté propre à la communauté apparente de Muḥammad

[...], j’ai su ce qui le concerne à Fès, au Maroc, en 594 744. » Évidemment,
tout ce que représente pour la ville de Fès la réalisation du degré le plus
haut de la sainteté en islam par son plus grand saint ne peut pas être
développé ici. Il reste à noter le lien entre le caractère muhammadien de
cette station et l’importance symbolique que revêt, à travers Mawlāy Idrīs,
l’élément prophétique pour l’histoire de la ville.
Les représentants de la hiérarchie initiatique

Le shaykh al-akbar rencontre à Fès plusieurs représentants de la
hiérarchie initiatique. Si le maître reconnaît leur fonction, les personnages
eux-mêmes sont soucieux de ne pas la divulguer. Ainsi il reconnaît en
‘Abdallāh Ibn Ja‘dūn al-Ḥinnāwī (m. 597/1201) un des quatre awtād, mais
ce dernier lui demande de ne pas le démasquer. Dans un des jardins de la
ville, il rencontre le quṭb de son époque. Lui aussi demande à Ibn al-‘Arabī
de ne pas dévoiler son identité 745. Comme pour la plupart des personnages
rencontrés par Ibn al-‘Arabī à Fès, il s’agit d’un ancien compagnon d’Abū
Madyan.
Parmi ces saints, il en est un qui devient le compagnon inséparable d’Ibn
al-‘Arabī. C’est en 595/1197 qu’il rencontre l’Éthiopien Abū Muḥammad
‘Abdallāh Ibn Badr al-Dīn al-Ḥabashī (m. 618/1221). Lui-même un
« pilier », il se rattache à divers maîtres orientaux avant de venir à Fès.
Ibn al-‘Arabī dit de lui : « Quant à mon compagnon, il est d’une clarté
sans mélange, une pure lumière. Il est Abyssin, nommé ‘Abdallāh et tel
une pleine lune sans éclipse. Il reconnaît le droit de chacun et le lui rend,
il assigne à chacun son droit, sans aller outre. Il a atteint le degré de la
distinction. Il a été purifié lors de sa fusion comme de l’or pur. Sa parole
est vraie, sa promesse véridique 746. » Le shaykh al-akbar revoit Fès la
dernière fois en 597/1201, avant son départ pour l’Orient. Son séjour et les
expériences initiatiques qu’il y a réalisées montrent que Fès est devenue
un des centres spirituels majeurs de l’islam.
744
Vol. III, p. 514 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 191).
745
Il s’agit encore des rangs de la hiérarchie initiatique, le quṭb ou pôle en étant le plus
élevé. Selon C. Addas le pôle rencontré par Ibn al-‘Arabī s’appelle Ashall al-Qabā’ilī (Ibn
‘Arabī ou la quête…, p. 183).
746
Al-Futūḥāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 10 (trad. D. Gril, « Le Kitāb al-inbāh ‘alā ṭariq
Allāh de ‘Abdallāh Badr al-Ḥabaşī : un témoignage de l’enseignement spirituel de Muḥyi
l-dīn Ibn ‘Arabī », ANISL, n° 15, 1979, p. 97-164).
4. Les disciples d’Abū Madyan extérieurs à Fès et l’extension de

sa voie
L’épanouissement qui caractérise Fès au seuil du XIe/XIIe siècle est
perturbé par les famines de 621/1224 et de 629/1232 ainsi que par les
guerres des Almohades en Espagne. Les premiers succès de 591/1195 se
retournent contre le calife al-Nāṣir (595-610/1199-1213) dans la bataille
désastreuse de Las Navas de Tolosa en 609/1212. La ville de Fès, en tant
que base d’opérations militaires pour l’Espagne, subit les effets de cette
catastrophe qui introduit le déclin des Almohades.
Parmi ces derniers, il est un personnage qui fait l’objet de vives
discussions parmi les bibliographes. Moulay Ya‘qūb al-Manṣūr 747
(m. 595/1199) aurait renoncé à la royauté pour s’adonner, tel le fameux
ascète Ibrāhīm Ibn Adham (m. 161/777), à la vie spirituelle et à la
pérégrination. Selon une tradition locale syrienne, il se serait rattaché
à ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) et aurait rencontré le souverain
zankide Nūr al-Dīn (540-569/1146-1174). Sa tombe se trouverait dans un
village près de Beyrouth. Dans les environs de Fès une source chaude
porte son nom, et on associe ses vertus de guérisseur à la bénédiction du
saint. Selon les recherches de l’auteur de la Salwa, le sanctuaire qui se
trouve dans ce lieu n’est pas celui de l’ascète almohade, qui en effet serait
décédé à Marrakech. Le tombeau de la source serait celui d’un saint très
peu connu, si ce n’est qu’il s’appelle Ya‘qūb Ibn Manṣūr b. al-Ashqar al-
Bahlūlī 748 (m. au début du VIIIe/XIVe siècle).
Les voies issues d’Abū Madyan

Après Abū Madyan, le rattachement à un maître spirituel principal
devient plus évident au Maroc. S’il n’est pas encore possible de parler de
confréries, les hagiographes du XIIIe/XIVe siècle distinguent des voies en
se basant sur la distinction des méthodes initiatiques et sur les chaînes de
transmission remontant au Prophète.
Curieusement, les personnages qui marquent la vie spirituelle lorsque
ces voies se forment n’accomplissent pas leur parcours à Fès. Ceux des
héritiers d’Abū Madyan qui ont un impact trans-régional, comme al-
Shādhilī (m. 656/1258), s’orientent vers le Maghreb oriental ou le Proche-
747
Voir Salwa, vol. III, p. 267-270. La date du décès est contestée.
748
Voir ibid., p. 270-271.
Orient ; ceux qui fondent des centres initiatiques locaux, comme Abū
Muḥammad Ṣālih al-Mājirī (m. 631/1234), érigent leur ribat à Asafi 749.
Le maître d’al-Shādhilī, ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh 750 (m. 622/1225), qui
se retira dans les montagnes du Rif, ne semble guère intervenir à Fès.
Un person nage com me Abū a l-‘Abbās A ḥ mad I bn Qun f ud h
(m. 810/1407), dont le grand-père était rattaché à d’Abū Madyan, est sans
doute représentatif du passage entre l’avènement d’Abū Madyan et les
saints du XVIIIe/XIVe siècle. A Fès, Ibn Qunfudh dit avoir rencontré divers
saints, dont il ne précise pas la filiation initiatique, tel Abū al-Ḥajjāj Yūsuf
b. ‘Umar (m. 761/1360) qui est imām à la Qarawiyyīn, Muḥammad al-
Mishnazā’ī (m. VIIIe/XIVe siècle) et Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Jannātī
(m. VIIIe/XIVe siècle), deux ascètes connus pour leur attachement à l’Iḥyā’
d’al-Ghazālī ou encore Abū al-Ḥasan al-Lajjā’ī (m. XIIIe/XIVe siècle).
Si ces personnages témoignent sans doute d’une présence vivante du
soufisme à Fès, c’est pourtant ailleurs que les protagonistes s’établissent,
loin des enjeux politiques de la nouvelle capitale. L’Uns al-faqīr d’Ibn
Qunfudh décrit le soufisme du XIII e /XIVe siècle comme étant un
phénomène de ṭā’ifa, c’est-à-dire de confréries à caractère régional, fondées
par les disciples d’Abū Shu‘ayb « al-Sāriyya » ou d’Abū Madyan 751.
Parmi ces personnages, le plus notoire est sans doute Abū Zayd ‘Abd
al-Raḥmān al-Hazmīrī 752 (m. 707/1308) dont se réclame la ṭā’ifa des
Ghamātiyyūn. La filiation de ce saint n’est pas exactement connue ; on le
rattache communément à la confrérie d’Abū Mūḥammad Ṣāliḥ. A Aghmāt,
les saints et les savants de Marrakech suivent son enseignement, dont
le célèbre mathématicien Ibn al-Bannā’ 753 (m. 721/1321) qui le consulte
lorsqu’il est confronté à un problème mathématique insoluble. Selon les
749
Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj
al-wāḍiḥ fī taḥqīq karamāt Abū Muḥammad al-Ṣāliḥ, thèse de doctorat, Aix-en-Provence,
Université de Provence, 1996, 2 vol.
750
Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, sans éd., 1998.
751
Voir p. 106 et suiv. On trouve un aperçu très utile du soufisme marocain de cette époque
dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès,
p. XXVIII-LX.
752
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 206-221 ; Salwa, vol. II, p. 60-64 ; H. Ferhat, Le Soufisme et
les zaouyas…, p. 99-102.
753
Voir M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès médiévale : entre légende et histoire,
M. Mezzine, dir., Paris, Éditions Autrement, 1992, p. 64-75 ; H.P. Renaud, « Ibn al-Bannâ
de Marrâkech, ṣûfî et mathématicien », Hesperis, 1938, p. 39 et suiv. ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād
de Ronda..., p. XLIII.
hagiographes, les contemporains d’al-Hazmīrī restent stupéfaits de ses

dévoilements des réalités invisibles et de ses nombreux miracles. Il décède
à Fès au cours d’un voyage qu’il entreprend pour convaincre le sultan
mérinide Abū Ya‘qūb Yūsuf al-Naṣr (685-706/1286-1307) de lever le siège
de Tlemcen. Son sanctuaire, qui se trouve dans l’ « Enclos des lumières »
en face de la mosquée al-Ṣābirīn, est très visité, notamment par le fameux
sultan mérinide Abū ‘Inān (749-759/1348-1358).
Une autre ṭā’ifa est celle d’Abū Zakarīyā’ Yaḥyā al-Ḥāḥī (m. VIIe/
XIIIe siècle), également formée par un disciple d’Abū Madyan 754. Ce groupe
soufi se trouve dans le Haut-Atlas dans la région de Marrakech, mais des
ramifications existent ailleurs. Le Ribat de Salé est fréquenté notamment
par Ibn ‘Āshir, le maître d’Ibn Qunfudh.
Si les adeptes de ces groupes se trouvent dans certains cas à Fès, la
ville idrisside ne semble pas être le centre de gravité de la sainteté à cette
époque. Toutefois, sa tradition spirituelle reste vivante, et les saints sont
chargés de veiller à sa continuité. Ainsi, un compagnon d’Abū Madyan,
Aḥmad b. Muḥammad al-Barnūsī 755 (m. VIe /XIIe siècle) déclare à ce
dernier qu’il ne peut pas quitter Fès avec lui, en raison du pacte qu’il avait
conclu avec Mawlāy Idrīs l’engageant à « surveiller » la ville. L’anecdote
est assez significative à plusieurs égards. Elle exprime l’idée de la sacralité
de la ville qui doit être sauvegardée par la présence des saints. Cette
fonction est considérée comme étant mandatée par le saint fondateur de
Fès. La figure d’Idrīs II est associée à la sacralité de la ville et à la sainteté
bien avant que la tombe du saint patron ne soit redécouverte en 840/1437 756.
5. Fès comme centre initiatique

L’époque d’Abū Madyan et d’Ibn al-‘Arabī correspond à une période
particulièrement florissante de la tradition spirituelle de Fès. Lieu de
la rencontre des saints, de la hiérarchie initiatique, des dévoilements
spirituels, la ville apparaît clairement dans sa fonction de centre initiatique.
754
Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-
144 ; M. Miftāḥ, al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 146.
755
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 312-316 ; Salwa, vol. III, p. 223-224.
756
Herman L. Beck (L’Image d’Idris II…) s’est appliqué à démontrer que le culte de
Mawlāy Idrīs remonte à l’initiative mérinide pour des fins politiques. Or, cela peut être
valable par rapport à une forme de « culte » plus ou moins institutionnalisée et publique,
mais cela n’exclut évidemment pas qu’il n’y ait eu auparavant une vénération particulière
pour le saint fondateur de la ville. Nous y reviendrons.
On ne vient pas seulement à Fès pour s’instruire, mais pour aussi pour se
consacrer à une vie spirituelle en compagnie des saints. En tant que centre
initiatique, la ville joue un rôle important pour la constitution des « réseaux
soufis 757 ». La présence d’Abū Madyan et de ses héritiers attire les soufis
vers Fès, ainsi que le fait qu’elle constitue un carrefour des divers traditions
initiatiques, notamment celle du célèbre Abū Ya‘zā. Seulement, lorsque la
voie d’Abū Madyan inspire la formation de groupes soufis multiples, Fès
perd son rôle central au profit de foyers régionaux de la sainteté.
Une question se pose qui est celle du lien entre les circonstances
politiques et l’épanouissement de la vie spirituelle. Le règne almohade a-t-il
favorisé les manifestations de la sainteté ? On manque d’arguments pour
l’affirmer. Il semble plutôt que l’émancipation de la tradition spirituelle
du Maghreb, découlant d’une nécessité historique, entraîne une présence
particulièrement visible du soufisme. A cet égard, la ville de Fès a un rôle
crucial à jouer.
Science acquise et science inspirée

Avec Abū Ya‘zā, l’élite savante de Fès est confrontée à une question qui
reste déterminante pour l’histoire religieuse de la ville. L’affirmation de la
nature inspirée de la science initiatique met en évidence le principe divin
de la sainteté. Elle révèle ainsi la réalité des saints comme médiateurs entre
Dieu et les hommes. Comme l’a montré M. Chodkiewicz 758, le modèle du
saint illettré correspond à une forme intérieure de l’imitatio prophetae,
l’illettrisme étant l’expression de la réceptivité parfaite du Prophète par
rapport à la Révélation. Pour la tradition religieuse et spirituelle de Fès,
l’exemple d’Abū Ya‘zā montre donc que la communication entre Dieu et Sa
création par l’intermédiaire des prophètes se perpétue à travers la science
inspirée des saints. Il affirme que la succession prophétique ne se limite
pas au savoir religieux. Au contraire, son aspect le plus essentiel est d’une
nature intérieure et d’une « transmission verticale ».
La ville de Fès connaîtra encore plusieurs représentants de cette modalité
illettrée et non savante de la sainteté. Le thème de la supériorité de la
science inspirée face à la science acquise restera un des sujets favoris de la
757
« Dès la fin du XIe siècle, Fès étend son influence sur un vaste territoire bien peuplé et bien
cultivé et attire étudiants et novices. [...] Les relations spirituelles avec al-Andalus, Aghmat,
Marrakech et Sijilmassa sont constantes » (H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 157).
758
« Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit., n° 9.
controverse entre les critiques et les adeptes du soufisme. « De toutes les
prétentions des awliyâ », constate M. Chodkiewicz, « la plus insupportable à
leurs yeux [ceux qui les contestent] est précisément de posséder ce ‘ilm bi-lâ
wâsita, cette « science sans intermédiaire 759 ». » A cause de son caractère
inspiré, elle est au-delà des conventions et des réglementations qui régissent
l’acquisition de la science formelle. Capitale de la science religieuse, Fès
devient aussi le lieu où se transmet une science tout intérieure et initiatique.
Maîtres et disciples : la voie de la connaissance de Dieu

L’émancipation du soufisme se traduit non seulement par une affirmation
doctrinale, mais elle s’exprime aussi sur un plan plus concret. Si dans les
époques précédentes la sainteté est souvent associée au voyage et à la
science, elle apparaît dès lors comme le fruit d’un parcours initiatique et
du compagnonnage d’un maître. La progression spirituelle résulte de la
bénédiction et de l’éducation que l’adepte reçoit de ce dernier. Les diverses
pratiques auxquelles s’adonnent les soufis, comme le jeûne, la retraite et
l’audition spirituelle 760, visent à préparer l’illumination qui n’est autre que
l’actualisation de l’influence spirituelle du maître. Certes, on ne trouve pas
encore d’affirmations explicites ou de formulations doctrinales de cette
idée, mais les anecdotes, dont la plus célèbre relate la rencontre entre Abū
Madyan et Abū Ya‘zā, l’expriment de manière narrative.
Des groupes se forment autour du Shaykh, bien que le niveau
d’organisation semble encore assez négligeable. Le caractère privé et
réservé du compagnonnage transparaît par le fait qu’il n’a pas lieu dans
un cadre institutionnalisé, autrement dit dans une zāwiya plus ou moins
publique, mais dans la demeure (al-dār) du maître. Ainsi, il semble que
seuls les véritables compagnons du maître peuvent assister aux rencontres
soufies. On s’éloigne donc du modèle du ribat des Ibn Ḥirzihim où l’étude
des ouvrages soufis constitue le support de l’éducation spirituelle. La
demeure d’Abū Madyan, foyer des saints et des adeptes soufis, sert avant
tout de cadre à la rencontre avec le maître.
Non seulement la sainteté se présente comme le fruit d’un parcours
initiatique sous la direction d’un maître, mais elle est aussi associée à un
759
« Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », idem, p. 16.
Abū Madyan a insisté sur le caractère réservé du samā‘ (voir V. Cornell, The Way of Abū
760
Madyan, p. 34), et Ibn al-‘Arabī fait de même. On voit que la pratique soufie se déroule
dans un contexte non accessible au grand public.
véritable magistère : le saint apparaît davantage comme maître spirituel,

c’est-à-dire comme celui qui est chargé de conduire le disciple vers la
réalisation spirituelle. C’est un changement assez visible à l’égard des
époques antérieures, quand la sainteté se traduisait encore par l’intérêt
pour la communauté et la science. Si ces deux éléments ne perdent pas
leur importance aux VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles, ils apparaissent désormais
comme des conséquences visibles de la sainteté dont la nature véritable
consiste dans la connaissance de Dieu. C’est encore chez Abū Madyan
que la réalisation spirituelle du tawḥīd apparaît le plus nettement comme
caractéristique du saint. Le cas d’Ibn al-‘Arabī dépasse naturellement
toute typologie. La signification de sa présence à Fès pour l’histoire de sa
tradition spirituelle est donc difficilement définissable 761. En tout cas, c’est
la connaissance métaphysique et la fonction initiatique qui caractérisent
désormais le saint de Fès, bien que certains autres aspects plus extérieurs
puissent se superposer selon les circonstances historiques.
L’hagiographie et l’affirmation d’une tradition de sainteté

L’émergence de l’hagiographie constitue de toute évidence un événement
de première importance. La tradition spirituelle de Fès commence
à prendre conscience de son propre héritage et de la nécessité de
l’affirmer selon une modalité qui lui est propre. L’hagiographie joue un
rôle déterminant pour l’évolution de la spiritualité : Non seulement elle
consigne par écrit un héritage spirituel et contribue ainsi à sa préservation,
mais elle formule aussi des modèles de sainteté qui serviront de référence
pour les générations à venir. Pour les héritiers d’Abū Madyan, le Mustafād
d’al-Tamīmī constitue sans doute une source précieuse concernant
l’enseignement du maître et de ses compagnons. Le fait qu’Ibn al-‘Arabī,
qui se considère un de ses disciples, l’ait étudié, le montre bien. De plus,
l’hagiographie constitue un véritable traité narratif sur la sainteté. Elle
« explique » les saints en dévoilant des aspects qui étaient souvent cachés
durant leurs vies et en les comparant aux saints orientaux.
Ce n’est sans doute pas par hasard que le premier ouvrage hagiographique
du Maroc concerne les saints de Fès. C’est dans la ville idrisside qu’Abū
Madyan débute sa formation initiatique et qu’il apparaît pour la première
761
Son œuvre écrite n’aura que relativement tardivement un impact visible sur le milieu
soufi de la ville. L’enseignement jazūlite, influencé, en vertu de son rattachement égyptien,
dans une certaine mesure par la tradition akbarienne des Wafā, est imprégné par la pensée
du Shakh al-akbar par rapport à l’être spirituel du Prophète.
fois comme maître de la voie. Le milieu spirituel de Fès a nourri celui

qui devra devenir la référence majeure du soufisme marocain pour les
prochains siècles, et il est le premier à avoir reçu son enseignement. La
ville est donc associée à une tradition de la sainteté qui revêt un statut
exemplaire au Maroc et qui marque de ce fait le départ de la tradition
hagiographique du Maroc.
Terre des dévoilements spirituels

Les saints de cette époque révèlent une nouvelle dimension de la
ville de Fès. Elle apparaît comme le lieu privilégié des mukāshafāt, les
dévoilements spirituels. Auparavant confiés à la discrétion des ermitages
en dehors de la ville, ces expériences illuminatives se réalisent désormais
à l’intérieur de ses murailles.
Les témoignages d’Ibn al-‘Arabī, bien que consignés pour la plupart
lors de son séjour en Orient, révèlent une autre dimension de la vocation
spirituelle de Fès. La ville n’est pas seulement le lieu où le saint rencontre
ses semblables, suit une formation savante et se met au service de la
communauté, mais elle représente aussi le cadre où il reçoit des dons
initiatiques. Le lieu porte en quelque sorte un secret que Dieu a déposé
en lui, et c’est à travers le saint qu’il se dévoile 762. Grâce à la présence
importante des saints de haut rang, Fès se révèle comme un de ces lieux
où Dieu aime combler Ses choisis de Ses faveurs. Comme le montre
l’histoire de la spiritualité musulmane, elle gardera pour toujours ce
privilège. Nombreux seront encore les chercheurs de Dieu qui viendront à
Fès dans l’espoir de voir exaucée leur quête. Nombreux sont les saints qui
séjournent un certain temps dans la ville sainte ou même s’y établissent
pour toujours, attirés par son climat spirituel privilégié.
Siège de la hiérarchie initiatique

Les témoignages d’Ibn al-‘Arabī sont d’autant plus précieux qu’ils
révèlent la présence de saints à Fès représentant les rangs les plus élevés de
la hiérarchie initiatique. Ainsi, il y rencontre entre autres le pôle (al-quṭb)
de son temps, puis deux awtād. Lorsque le shaykh al-akbar se trouve à
Fès, la ville semble remplir la fonction d’un centre spirituel caractérisé par
762
Nous avons vu que les dévoilements d’Ibn al-‘Arabī à Fès déterminent sa doctrine de
la sainteté, notamment l’idée de la sainteté muḥammadienne. Nous y reviendrons dans la
conclusion.
la présence d’une élite de saints. Cette dernière est associée à la notion de

malāmiyya. Grâce à Ibn al-‘Arabī, la signification de ce terme 763, qu’on
avait déjà rencontré à propos d’Ibn al-Ḥirzihim et d’autres, se précise. Des
trois catégories des hommes de Dieu qu’il distingue à l’instar d’al-Sulamī,
il s’agit de la catégorie la plus élevée, les deux autres étant les dévots
(al-‘ubbād) et les soufis. Les « hommes du blâme », ainsi Ibn al-‘Arabī,
« n’ajoutent rien aux cinq prières légales, sinon les actes surrérogatoires
usuels. Ils ne se distinguent pas des musulmans qui accomplissent les
prescriptions légales sans pratique supplémentaire qui attirerait l’attention.
Ils vont dans les marchés, parlent avec les gens. Nulle créature ne voit
l’un d’eux se distinguer du commun des croyants 764 ». Fès constitue donc
un foyer d’une forme supérieure de sainteté, qui est « invisible » et ne se
manifeste pas à travers une pratique ou un signe d’appartenance spécifique.
Dans cela transparaît l’idée que la fonction de la ville comme centre
spirituel ne se manifeste pas nécessairement par des formes visibles de
la spiritualité, par exemple par l’émergence d’organisations initiatiques.
Indépendamment de l’état apparent de la vie religieuse, Fès est une terre
de prédilection pour l’élite des saints.
Or, comme on l’a vu dans les chapitres traitant des époques antérieures,
les awtād et les abdāl marquent la ville de Fès depuis ses débuts. Mawlāy
Idrīs est considéré, bien que tardivement, comme « pôle », et les quatre
« piliers » protègent Fès durant le règne des confédérations zénètes.
Mais on peut se demander si les fonctions initiatiques évoquées par Ibn
al-‘Arabī ont une portée plus universelle et si, par conséquent, les awtād
de l’époque de Darrās Ibn Ismā‘īl sont à comprendre dans un sens plus
local. En tout cas, on peut relever à Fès une présence continuelle de la
notion de hiérarchie spirituelle. La ville apparaît ainsi comme l’un des
sièges privilégiés du gouvernement ésotérique du monde tel que le conçoit
la doctrine soufie. La vocation spirituelle de Fès telle qu’elle s’exprime
dans l’invocation de Mawlāy Idrīs trouve ainsi dans la période formative
du soufisme marocain son expression ésotérique.
763
Voir A. Popovic, T. Zarcone, dir., Melāmis-Bayrāmis : étude sur trois mouvements
mystiques musulmans, Istanbul, Isis, 1998, notamment à propos d’Ibn al-‘Arabī l’article de
M. Chodkiewicz (« Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », p. 15-26).
764
Traduction de M. Chodkiewicz, « Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », idem.
Le soufisme et la Qarawiyyīn : entre Ibn ‘Abbād

et Zarrūq (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles)
Après les troubles qui marquent la fin du règne almohade, la ville
d’Idrīs redevient la capitale du Maroc. Les Mérinides 765, dynastie d’origine
nomade qui réussit à vaincre l’empire almohade agonisant, s’y établissent
en 645/1248. Après avoir réduit les révoltes de ses habitants, le sultan Abū
Yūsuf Ya‘qūb (656-685/1258-1286) prend des mesures pour l’aménagement
de la capitale. Afin d’abriter la cour, une nouvelle ville, Fās al-jadīd, est
bâtie en annexe à la ville ancienne. Le fait que les nouveaux seigneurs du
Maroc ne se réclament pas d’une idéologie au nom de laquelle ils justifient
leur prise du pouvoir les incite à consolider leur position en investissant
des moyens considérables dans la construction et l’embellissement des
bâtiments religieux. Ces activités donnent à Fès l’apparence architecturale
qui la caractérise encore de nos jours 766.
Après la prise de Tlemcen et de Tunis dans la première moitié du VIIIe/
XIVe siècle, le royaume marocain connaît une extension assez importante.
La population rurale reste marquée par la culture berbère, alors que les
nomades s’arabisent progressivement. Fès est enrichie par l’arrivée des
Andalous, parmi lesquels maints adeptes du soufisme comme Ibn ‘Āshir,
Ibn ‘Abbād, al-Sarrāj et autres. C’est sans doute aussi à cause de l’influence
andalouse que la solidarité tribale cède la place aux aristocraties familiales,
donnant lieu notamment à la notion d’Ahl Fās 767. Avec l’immigration
constante des Andalous, des populations juives prennent leur place dans
les villes 768. A Fès, les sultans mérinides utilisent leurs services et les
installent dans un quartier proche du nouveau palais. La prospérité
765
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 114-161 ; M. Kably, Société,
pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986 ;
A. Khaneboubi, Les premiers sultans mérinides, 1269-1331 : histoire politique et sociale,
Paris, l’Harmattan, 1987 ; M. al-Mannūnī, Waraqāt ‘an ḥaḍārat al-Marīniyyīn, 3e éd.,
Rabat, Publications de la faculté des Lettres et des Sciences humaines, 2000. Concernant
le milieu soufi de cette époque, on lira avec profit l’introduction de P. Nwyia, Ibn ‘Abbād
de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès.
766
Pour ce qui concerne la ville de Fès à l’époque mérinide, voir M. Mezzine, dir., Fès
médiévale : entre légende et histoire, Paris, Éditions Autrement, 1992.
767
Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Editeur, 1905, p. 143-
147 ; F. Mediano, Familias de Fez (siglos XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 31-71. Nous
allons traiter de cette notion plus loin.
768
Voir J. Cohen, dir., Juifs de Fès, Montréal, Éditions Élysée, 2004 ; M. Kenbib, « Juifs
dans une cité sainte de l’islam », Fès médiévale…, p. 166-175.
économique dont bénéficie le Maroc durant le règne mérinide se traduit

entre autres par l’importance que prennent les corporations artisanales 769.
C’est probablement à partir du VIIIe/XIVe siècle qu’elles participent à la
procession royale, exhibant les symboles de leurs métiers respectifs. Des
liens entre ces corporations et la sainteté se tissent, comme le montre
l’exemple d’Ibn ‘Abbād, saint patron des cordonniers 770.
Le règne mérinide, c’est aussi l’époque des lettrés 771 comme Lisān al-
Dīn Ibn al-Khaṭīb, Ḥasan al-Wazzānī alias Léon l’Africain, Ibn Khaldūn
et Ibn Marzūq. Ces hommes de l’écriture historique, de la géographie, de
la poésie et du savoir universel commencent à s’intéresser au soufisme. Ibn
al-Khāṭib et Ibn Khaldūn, qui ont séjourné à Fès à plusieurs reprises 772,
consacrent des traités célèbres à la doctrine soufie 773. La valorisation de
la science et de la culture est d’ailleurs une des marques de la période
mérinide, ce qui fait dire à l’historien Charles-André Julien que « tout ce
qui est islam orthodoxe au Maroc porte la marque des Mérinides, depuis
les médersas et la liste des ouvrages d’enseignement jusqu’aux pratiques
observées pour la célébration des grandes fêtes religieuses, notamment du
Mouloud, ou nativité du Prophète 774 ».
La politique chérifienne et le Mawlid

Afin de se concilier les oulémas et de tirer parti de la ferveur religieuse
du peuple, les Mérinides mettent en œuvre une stratégie de légitimation 775.
En somme, il s’agit d›institutionnaliser et donc de « récupérer » les
phénomènes qui se sont développés comme réaction à la politique religieuse
des Almohades. La place des savants dans la société, la vénération
769
Voir A. Alaoui, « Le génie du négoce », Fès médiévale…, p. 176-183. On trouve une
belle description de ces corporations dans H. Gaillard, Fès…, p. 149 et suiv. Voir aussi la
bibliographie concernant l’artisanat de Fès dans A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et
internationaux, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz (bibliographies), 2008, p. 64-71.
770
Voir L. Paye, « Les cordonniers de Fès », Hespéris, n° 23, 1936, p. 9-54.
771
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les
Waṭṭāsides, Rabat, 1974.
772
Le tombeau d’Ibn al-Khaṭīb se trouve dans un cimetière de Fès à l’extérieur de la ville.
773
Voir les travaux de René Pérez : La Rawdat at-ta‘rīf bi-l-hubb as-sharīf : traité de
mystique musulmane sur l’amour de Dieu, de Lisân ad-Din Ibn al-Khatîb, présentation
générale et analyse de la notion d’amour de Dieu, thèse de doctorat de 3 e cycle, Université
Lyon II, 1981 ; Ibn Khaldūn, la Voie et la Loi, Arles, Actes Sud, 1991.
774
Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 557.
775
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc….
populaire des descendants du Prophète 776 ainsi que le jihād contre les

chrétiens en Espagne sont des sujets qui préoccupent la population et
l’élite lorsque les Mérinides accèdent au pouvoir. En conséquence, les
Mérinides s’affichent comme les protecteurs des descendants du Prophète
et, suite aux événements en Espagne, comme les protecteurs du dār al-
islām contre les chrétiens. Pour Fès, la ville qui compte le plus grand
nombre de descendants du Prophète au Maroc et qui est si liée, de par sa
fondation, au principal ancêtre des shurafā’ maghrébins, la reconnaissance
à ces derniers d’un statut privilégié marque un tournant dans son histoire.
Les descendants du Prophète reçoivent désormais des privilèges sociaux
et économiques et constituent à Fès une classe socio-religieuse dotée d’un
représentant (nā’ib al-shurafā’) auprès du gouvernement 777.
La corrélation entre la valorisation socio-politique du chérifisme et
l’émergence d’une dévotion liée à la figure prophétique est particulièrement
visible dans le Mawlid, la célébration de l’anniversaire du Prophète 778.
Les soufis comme Ibn ‘Abbād soutiennent l’introduction du Mawlid en
tant que commémoration de l’apparition de la lumière muḥammadienne,
alors que certains fuqahā’ la considèrent comme une innovation blâmable
d’inspiration chrétienne. L’hagiographe d’Abū Ya‘zā, Aḥmad al-‘Azafī
(m. 633/1236), rédige un traité célèbre justifiant l’introduction du Mawlid,
et son fils Abū al-Qāsim al-‘Azafi, juge de Sabta, en fait un jour férié
776
Si cela est moins perceptible à Fès, le cas d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225) et des chérifs
du Djebel al-‘Alam montre bien que les descendants du Prophète jouissent déjà à l’époque
almohade d’une place privilégiée dans la société marocaine (voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh :
maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 116 et suiv).
777
« La politique sharifienne prit plusieurs aspects. On officialisa la célébration du Mawlid,
initiative déjà adoptée par la ville de Sabta. Et dans la même logique, les sharîf-s reçurent
honneurs et privilèges : dons, pensions et exemptions fiscales. En fait, ces libéralités furent
sélectives, les bénéficiaires se repartirent en trois groupes : les Idrissides, particulièrement
favorisés à cause de leur nombre et de leur ancienneté ; les Siqillī-s de Sabta, qui ont
acquis un grand poids dans la hiérarchie de cette ville ; et les sharīf-s de Sijilmassa (future
dynastie alaouite) qui devaient assurer l’allégeance d’un relais commercial stratégique autant
que précaire » (A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 21). Voir à ce propos H.L. Beck,
L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides.
778
Voir H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au XIII e siècle : organisation du
pèlerinage et célébration du mawlid », Le Religion civique à l’époque médiévale et moderne,
Rome, École Française de Rome, 1995, p. 89-97 ; M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 515-540.
Pour la question du Mawlid en général, voir N.G. Kaptein, Muhammad Birthday Festival.
Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West until the
10th/16th Century, Leyde, Brill, 1993 ; M. Holmes Katz, The birth of the prophet Muḥammad:
devotional piety in Sunni Islam, Londres et New York, Routledge, 2007.
dans sa ville. En envoyant au sultan almohade le traité de son père, il

réussit également à instaurer la célébration du Mawlid à Marrakech. Le
fils d’Abū al-Qāsim convainc à son tour le sultan mérinide Yūsuf al-
Nāṣir (685-707/1286-1307) d’ordonner la célébration du Mawlid à Fès.
Les grandes zāwiyas du Sud, tels les ribat-s d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ et
de Tīṭ-n-Fiṭr, adoptent le Mawlid comme rencontre annuelle majeure de
leurs adeptes 779. A Fès, c’est également un moyen de mettre en valeur le
mérite de la postérité du Prophète. Il s’agit également d’une occasion pour
les cercles soufis de la ville de s’afficher comme les vecteurs privilégiés
de cette présence prophétique, dont le Mawlid commémore la venue au
monde. La polémique qui se développe à propos des célébrations de la
nativité du Prophète et, plus tard, à propos de la visite des saints est
emblématique du désaccord doctrinal qui oppose les représentants du
soufisme à ses détracteurs.
L’essor de la Qarawiyyīn et la réforme de l’enseignement religieux

Le soufisme connaît à l’époque mérinide des changements importants.
En se basant sur les observations d’Ibn Qunfudh 780 , la recherche
académique 781 évoque « deux lignes d’évolution » à l’époque mérinide,
distinguant un soufisme rural et « collectif » d’un courant plus intellectuel
et individuel, présent surtout dans les centres urbains. Si on peut
effectivement reconnaître ces deux tendances, il est pourtant vrai que les
courants soufis de l’époque sont pour la plupart issus de la tradition d’Abū
Madyan. Ce dernier semble être encore considéré comme le plus grand
saint du Maghreb. Ibn Khaldūn se réfugie plusieurs fois auprès de son
sanctuaire près de Tlemcen, et un siècle plus tard, Zarrūq fera de même
après sa fuite de Fès.
La tradition spirituelle issue d’Abū Madyan se trouve aussitôt confrontée
à l’institutionnalisation de l’enseignement religieux initiée par les
Mérinides. Lorsque la nouvelle dynastie s’empare de Fès en 647/1250,
elle décide d’en faire la capitale politique et administrative de l’empire. La
construction des médersas vise la constitution d’un appareil de savants au
779
Dans son chapitre consacré à l’introduction du Mawlid au Maroc, H. Ferhat note que
« le Mawlid donne aux confréries un cadre légal quasi officiel qu’elles vont largement
exploiter » (op. cit., p. 166).
780
781
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXX-XL ; R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 25.
service de l’Etat 782. En 670/1271, le fondateur de la dynastie, Abū Yūsuf

Ya‘qūb, construit la médersa de Ṣaffārīn. Suivent en 720/1321 la médersa
Ṣahrīj, la Ṣba‘iyyīn (723/1323) et la ‘Aṭṭārīn (743/1346). Abu al-Ḥasan
édifie la Maṣbāḥiyya (743/1346), et le dernier grand sultan mérinide, Abū
‘Inān (749-759/1348-1358), fait bâtir la fameuse Bū-‘Ināniyya. Ces édifices
généreusement décorés célèbrent la tradition savante et la libéralité de la
dynastie régnante.
L’intervention directe du pouvoir temporel dans les affaires de la
science entraîne de vives réactions de la part de certains savants, comme
Muḥammad al-Abilī al-‘Abdarī 783 (m. 757/1356), disciple du célèbre
mathématicien Ibn al-Bannā’ (m. 721/1321) et spécialiste des sciences
rationnelles à Fès :
« Les médersas nuisent à la science parce qu’elles attirent les étudiants par
la pension et les avantages matériels qu’ils reçoivent. C’est pour ces raisons
qu’ils se tournent vers les maîtres que le gouvernement désigne pour
diriger ces écoles et y enseigner, ou bien vers les maîtres qui consentent
à se soumettre à la volonté des gouvernants. Voilà ce qui détourne les
étudiants des maîtres représentant la véritable science, de ceux que l’on
n’appelle pas dans les médersas ; car si le gouvernement les y appelait, ils
refuseraient ; ou bien s’ils acceptaient, ils ne rempliraient pas la mission
que l’on attend d’autres qu’eux 784. »
Les relations des Mérinides avec l’Égypte mamelouke entraînent
l’importation de nouvelles techniques pédagogiques. C’est l’époque de
la standardisation des manuels de sciences islamiques qui prennent alors
l’apparence d’abrégés mnémotechniques (mukhtaṣar). La ville de Fès et
son université deviennent le centre de la codification du savoir religieux.
La Qarawiyyīn se trouve au VIIIe/XIVe siècle à son apogée. La grande
mosquée de la rive kairouanaise acquiert le statut de symbole de cette
Fès, centre intellectuel du Maghreb, au point que les plus grands noms
de l’Occident musulman la fréquentent 785. A l’intérieur de cette institution
782
Voir L. Golvin, « La médersa, nouvel outil du pouvoir », Fès médiévale…, p. 92-99 ;
M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès, l’introduction des
Médersas », SI, n° 43, 1976, p. 109-118.
783
Voir Salwa, vol. III, p. 344-345 ; M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès
médiévale..., p. 74-75.
784
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVII.
785
Pour une étude détaillée de la Qarawiyyīn à l’époque mérinide, voir le deuxième volume
de ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyīn : al-masjid wa al-jāmi‘a madīna Fās, Beyrouth,
Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, 3 vol. Voir aussi A. Maghnia, « La Qarawiyine,
carrefour du savoir », Fès médiévale…, p. 109-123 ; M. Nashāṭ, « al-Marīniyyūn wa Jāmi‘
se forme ce que Jacques Berque 786 a appelé « l’école de Fès », à savoir la

tendance des savants de Fès de vouloir harmoniser le droit religieux et la
coutume (al-‘urf ) de la ville. Au sein de la tradition savante, la capitale
et son corpus juridique, le ‘amal Fās, acquièrent un statut privilégié qui
se maintient tout au long de l’histoire marocaine. Dans le contexte de
l’épanouissement de la science du fiqh, il est en quelque sorte normal
que le caractère exemplaire que la ville d’Idrīs revêt pour des raisons
historiques, culturelles et spirituelles aux yeux des Marocains se reflète
sur un plan juridique. Cela se traduit aussi par le fait que les savants de
Fès jouissent d’une autorité particulière auprès de l’élite religieuse de
l’Occident musulman. Lorsque la question du Mawlid ou du rôle du maître
éducateur se pose, c’est auprès des savants de la capitale mérinide que les
Andalous cherchent une réponse définitive.
Les critiques du soufisme, le cercle d’Ibn ‘Āshir

Le succès de Fès ne fait pas l’unanimité. Ibn Khaldūn critique le
système éducatif des Mérinides, basé sur l’apprentissage par cœur 787.
Selon le savant tunisien, cette méthode défavorise la faculté de réflexion
personnelle et la transmission du savoir. Les représentants de la sainteté
semblent eux aussi partager la critique du nouvel établissement. Le maître
marocain le plus célèbre de l’époque, Aḥmad Ibn ‘Āshir al-Anṣārī 788 (m.
764/1362), décide de se détourner de la Qarawiyyīn, et son futur disciple
Ibn ‘Abbād al-Rundī fait de même, au moins au début de son parcours
initiatique.
Au VIIIe/XIVe siècle, Ibn ‘Āshir marque le passage entre les ṭā’ifa issus
d’Abū Madyan et les soufis-savants qui caractérisent la vie spirituelle à
la suite d’Ibn ‘Abbād. D’origine andalouse, Ibn ‘Āshir quitte Algesiras,
où il s’était installé pour s’adonner à la vie spirituelle, après la prédiction
d’un saint selon laquelle l’île sera attaquée par les chrétiens. Après avoir
al-Qarawiyyīn », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir.,
Casablanca, Faculté des lettres et des sciences humaines, Université Hassan, s.d., p. 25-37.
786
« Ville et Université : aperçu sur l’histoire de l’École de Fās », Revue historique de droit
français et étranger, n° 27, t. IV, 1949, p. 64-117.
787
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXIV et suiv.
788
Voir surtout P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 55 et suiv., et aussi M. Benchekroun,
La Vie intellectuelle marocaine…, p. 258-264 ; A. Faure, « Ibn ‘Āshir », EI2, vol. III, p. 742.
Pour les sources hagiographiques, voir Uns al-faqīr, p. 39, p. 42 ; A. al-Ḥāfī, Tuḥfat al-zā’ir
bi-ba‘ḍ manāqib sayydī al-ḥajj Aḥmad Ibn ‘Āshir, Salé, Manshūrāt al-Khazanat al-‘Ilmiyyat
al-Ṣabīḥiyya, 1988 ; Salwa, vol. II, p. 313-314.
accompli le pèlerinage, le jeune dévot se retrouve à Fès où il se retire

dans la Qarawiyyīn pour se consacrer à l’étude de l’Iḥyā’, mais il repart
à Meknès et ensuite à Salé. Dans la ville portuaire, il fréquente d’abord
la zāwiya d’un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Yābūrī, située dans
la nécropole de Chella. Après la mort de ce dernier, il s’installe dans
une autre zāwiya de Salé. Le maître du lieu, Abū ‘Abdallāh Ibn ‘Īsā, se
rattache à Abū Zakarīyā’ Yaḥyā al-Ḥāḥī (m. VIIe/XIIIe siècle), un soufi
formé par un disciple d’Abū Madyan 789. Ibn ‘Āshir y mène une vie d’ascèse
et d’étude, son gagne-pain consistant dans la copie d’un ouvrage de fiqh
basé sur les hadiths.
Sa sainteté devient célèbre et attire de nombreux visiteurs à son
ermitage, notamment le sultan Abū ‘Inān et Ibn al-Khaṭīb. Ce dernier
décrit ainsi sa visite :
« Dieu le Très-Haut m’a facilité l’accès auprès de ce saint, bien qu’il
soit difficile à aborder à cause de son extérieur, inspirant le respect
et la crainte. Il se tenait assis, seul au milieu des tombes, sous un
aspect misérable, gardant les yeux baissés, le plus souvent silencieux et
recherchant la solitude loin des hommes dont il avait eu à souffrir et avec
qui il avait à lutter. Il éprouvait une vive contrariété quand une personne
l’abordait. [...] 790 »
Adolphe Faure remarque qu’« Ibn ‘Āshir attira beaucoup de soufis
à Salé. L’endroit, propice au recueillement, apparaissait à l’époque aux
aspirants de la vie mystique qui fuyaient Fès comme un havre de paix et
de sécurité 791. » Le Salsal al-‘adhb d’al-Ḥaḍramī 792 (m. 986/1578) constitue
un témoignage précieux sur le cercle de disciples qui se forme autour
d’Ibn ‘Āshir. Ce dernier, déçu par le formalisme des fuqahā’ de Fès et
de Meknès, prône à Salé le retour au soufisme classique d’al-Muḥāsibī et
insiste, à l’instar d’al-Ghazālī 793, sur la finalité intérieure du savoir religieux
et la nécessité de la sincérité. L’enseignement initiatique d’Abū Madyan,
peut-être considéré comme trop exigeant par rapport au climat religieux
789
Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-
144 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 146.
790
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 59.
791
A. Faure, « Ibn ‘Āshir ».
792
Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988.
793
Ibn Qunfudh remarque dans son Uns al-faqīr (p. 42) : « Sa voie (ṭarīqa) consistait en ce
qu’il avait mis devant ses yeux de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et en suivait toutes les prescriptions
avec application, science, sincérité et soumission. Il était réellement la preuve vivante de
cette voie » (traduit dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 60).
de l’époque, laisse la place à une pédagogie plus discrète et accessible. La

notion de maître spirituel est rarement évoquée, et l’aspect métaphysique
du cheminement spirituel se dissimule derrière l’insistance sur les vertus.
A Fès, le développement des sciences exotériques éclipse en quelque
sorte la présence des saints et du soufisme. L’équilibre entre sainteté et
savoir qui régnait à la fin VIe/XIIe et au début VIIe/XIIIe siècle bascule vers
le magistère du savant. L’étudiant des sciences islamiques, dont la tâche
se limite de plus en plus à l’apprentissage des résumés mnémotechniques,
peut désormais espérer obtenir des avantages de caractère mondain puisque
l’élite religieuse s’approche sensiblement du statut des fonctionnaires
d’état. Avec ce renforcement de l’enseignement exotérique, la critique du
soufisme au nom d’une orthodoxie définie par les juristes est relancée 794.
Selon R. Pérez « le VIIe/XIIIe siècle et plus nettement encore le VIIIe/
XIVe siècle furent, en Occident, des siècles hantés par la peur de la bid‘a
(nouveauté condamnable) 795 ».
Face à l’épanouissement des ṭā’ifa dans les régions rurales et aux abus
qui en résultent parfois, des juristes comme Abū Muḥammad ‘Abdallāh
al-Fishtālī 796 (m. 660/1261) s’emploient dans une campagne contre le
soufisme. Ce dernier a des paroles assez violentes pour dénoncer ceux
qu’il considère comme des imposteurs :
« Ce sont des hypocrites qui se servent de la religion pour extorquer aux
gens simples et crédules leurs biens et satisfaire ainsi leur cupidité mal
déguisée. [...] Il y a autant de groupements (ṭā’ifa) que de cheikhs, et
chaque groupement intrigue pour attirer les gens vers son cheikh et sa
confrérie 797. »
La cible d’al-Fishtālī est spécialement la figure du maître spirituel et
la constitution des ordres soufis :
« Aujourd’hui il n’est permis d’avoir que deux sortes de maîtres : ceux
qui enseignent la science (ta‘līm al-‘ilm) et ceux qui apprennent un métier
(ta‘līm al-ṣan‘a) [...]. De quel droit n’importe quel chien instituerait-il
794
Pour P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XIX) il s’agit d’un résidu de la politique
religieuse almohade : « La réforme almohade, si superficielle qu’elle fût, […] influença […]
d’une façon négative, pourrait-on dire, en ce sens qu’après les Almohades, les docteurs
maghrébins vivent dans la crainte de l’hérésie. »
795
Ibn Khaldūn…, p. 22.
796
Voir Salwa, vol. II, p. 52-55.
797
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXXV.
une ṭarīqa (« voie ») personnelle différente de celle de notre seigneur

Muḥammad 798 ? »
Son attitude envers l’Iḥyā’ d’al-Ghazālī reflète bien l’ambiguïté de
la position des critiques du soufisme lorsqu’ils sont obligés d’admettre
l’autorité des grands savants parmi les soufis, tout en dénonçant leur
enseignement spirituel :
« Quant aux livres d’al-Ghazālī, il faut les accepter là où il parle des
questions de fiqh, car il est en ce domaine un guide autorisé, auquel on
s’accorde à donner le premier rang. Mais en dehors de cela, s’agissant
des sciences obscures se rapportant au monde inconnaissable, il convient
que les faibles en détournent leurs oreilles. Faute de quoi, ils courent un
grand danger 799. »
De telles paroles, professées par quelqu’un considéré comme saint par
la postérité 800, et les nombreuses fatwas 801 au sujet de la permissivité de
certaines pratiques soufies, notamment le samā‘, reflètent la virulence de
la controverse. V. Cornell 802 a montré que l’hostilité de certains fuqahā’
s’explique moins par des questions de doctrine, comme par exemple
en Egypte, que plutôt par la contestation de l’autorité spirituelle que
représente à leurs yeux le magistère initiatique. Néanmoins, la situation
n’est certainement pas aussi antagoniste que veulent nous le faire croire
les écrits de certains savants mal disposés envers le soufisme, puisqu’on
sait que des sultans comme Abū ‘Inān vénèrent les saints et construisent
même des zāwiyas 803.
Il est difficile de dire jusqu’à quel point cette situation explique
que la vie spirituelle du Fès de la première moitié du VIIIe/XIVe siècle
n’apparaisse pas avec plus de relief. Comme remarque P. Nwyia, « aux
yeux des historiens modernes, le XIVe siècle mérinide apparaît comme un
798
Ibid., p. XXXVI. Voir aussi R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 22-24.
799
Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 34.
800
L’auteur de la Salwa, tout en reproduisant ce propos étonnant par rapport à al-Qushayrī
et al-Ghazālī, l’appelle « le grand saint vertueux ». Pour V. Cornell, il s’agit d’un soufi
(voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco : epistemological dimensions of a polemic »,
Islamic Mysticism contested, Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, F. De Jong,
B. Radtke, dir., Leyde, Brill, 1999, p. 215).
801
M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 488.
802
Voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco: epistemological dimensions of a
polemic », idem.
803
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 489. Ce sultan construit le sanctuaire
d’Abū Madyan d’al-‘Ubbād dans les environs de Tlemcen.
temps d’arrêt et de recul de la vie mystique, après l’intense fermentation

soufie des époques almoravide et almohade 8 04 ». Il faut attendre Ibn
‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) qui, en important une nouvelle forme de
soufisme nourrie de l’enseignement shādhilite, dépasse l’antagonisme entre
le soufisme régional et la ferveur des juristes de la capitale. Il inaugure
ainsi une nouvelle étape dans l’histoire de la sainteté à Fès.
1. Ibn ‘Abbād al-Rundī : « à lui seul une communauté spirituelle »

Fils d’un prêcheur, né la même année qu’Ibn Khaldūn, l’Andalou
Maḥammad Ibn ‘Abbād al-Nafzī al-Rundī 805 (m. 792/1390) reçoit depuis
son plus jeune âge une éducation soignée dans les sciences islamiques. A
l’apprentissage du Coran et de l’arabe succède l’étude du fiqh malékite. La
raison pour laquelle le jeune Ibn ‘Abbād décide de quitter sa patrie n’est
pas claire. En tout cas, il se met à visiter les grands centres maghrébins du
savoir islamique, Tlemcen et Fès. Il est vite déçu par le milieu des oulémas
qui domine la capitale mérinide ; pour lui, la compétition quotidienne pour
la renommée et les fonctions officielles lucratives occulte la dimension
spirituelle de la quête du savoir. D’après des lettres qu’il adressera quelques
années plus tard à son ami al-Sarrāj, ce premier séjour dans la capitale
fut une expérience pénible :
« [...] Ville des seigneurs et des grands hommes où chacun de vous s’isole
dans sa maison, son verger, ses eaux et sa propriété, m’abandonnant dans ma
chambrette, si exiguë de surface et si étroite de dimensions, misérable aux
yeux des passants, et où il n’y avait ni arbres, ni lumières, ni fleurs [...] 806. »
Ibn ‘Abbād doit quitter la capitale pour retrouver à Salé quelqu’un qui
partage ses aspirations. « J’ai rejoint Ibn ‘Āshir et ses compagnons pour
trouver la sécurité. » C’est la fin du règne d’Abū ‘Inān, et Fès est le théâtre
de troubles parfois sanglants. Mais Ibn ‘Abbād fait-il allusion également à
une sécurité d’ordre intérieur ? Ibn ‘Āshir l’accueille de 760/1358-1359 à
764/1363 environ. Le Salsal al-‘adhb décrit comment le maître de Salé,
connu pour son inaccessibilité, prend soin de ce disciple exceptionnel,
dont il avait l’habitude de dire qu’il constitue « à lui seul une communauté
spirituelle (umma) » :
804
Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVIII.
805
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…. Comme source hagiographique fāsie, voir
‘A. al-Manālī al-Zabbādī, Ifādat al-murād bi-l-ta‘rīf bi-l- shaykh Ibn ‘Abbād, Fès, sans
éd., 2002 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 195-204 ; Salwa, vol. II, p. 149-159.
806
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 48-49.
« Par déférence pour lui, le cheikh Ibn ‘Āshir subvenait à ses besoins et
se montrait plein d’attention pour lui ; ses compagnons reconnaissaient
en lui un conseiller sincère, un cœur droit et un caractère généreux. Tout
entier à ses propres affaires, il a un bagage culturel assez grand, un esprit
éclairé et ses pas marchent dans le bon sentier. D’un air plein de dignité,
il a les pensées profondes et le jugement pénétrant. En un mot, il n’y a
en lui que du bien, extérieurement et intérieurement, car nombreuses sont
les faveurs qu’il a reçues et insignes ses mérites. Il est en outre épris de
sciences étranges, et son exercice de piété consiste le plus souvent dans
l’étude. Aussi passe-t-il son temps à lire et à jouir de toutes espèces de
sciences, dans un silence jalousement gardé 807. »
Le même auteur, attribuant à chaque personnage de son hagiographie
une vertu particulière, caractérise Ibn ‘Abbād par l’amour du silence
(al ṣamt). En général, le jeune Andalou se fait remarquer par sa particularité
et son indépendance qui poussent certains à lui reprocher de dévier de
la voie de son maître. Mais ce dernier semble approuver la conduite de
son disciple favori. P. Nwyia a sans doute raison de remarquer que « si le
qabḍ, ou la tension intérieure, était l’état habituel d’Ibn ‘Āshir et l’examen
de conscience son exercice préféré, Ibn ‘Abbād vivait plus volontiers dans
l’action de grâce (aš-šukr), ayant le regard fixé, non pas sur soi pour la
muḥāsaba, mais sur Dieu à qui il référait en tout, heurs et malheurs, avec
reconnaissance 808 ». C’est ainsi que s’explique la prédilection de notre
personnage pour les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh et le shādhilisme dont il
deviendra un des premiers grands représentants au Maroc.
Les shādhilites de Fès

Avant de venir s’établir à Fès, une escale à Tanger revêt une importance
décisive dans le parcours initiatique d’Ibn ‘Abbād. C’est à cet endroit
qu’il semble avoir obtenu l’illumination spirituelle 809 en compagnie d’un
certain Abū Marwān ‘Abd al-Malik, dont l’identité nous est complètement
inconnue. Quoi qu’il en soit, arrivé dans la capitale mérinide, notre
personnage est vite entouré par un cercle de compagnons et de disciples. K.
Honerkamp 810 a relevé l’existence d’un cercle d’adeptes shādhilites autour
807
Salsal, p. 77. Nous devons la traduction à P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65).
808
Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 64.
809
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65 ; Salwa, vol. II, p. 155.
810
Voir « A biography of Abū l-Hasan al-Shâdhilî dating from the Fourteenth Century »,
Une Voie soufie dans le monde…, p. 73-76.
du cadi ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī 811 (m. 8e/14e siècle), ancêtre

(jadd) des shurafā’ idrissides al-‘Amrānī. Celui-ci recueille auprès d’un
disciple tunisien d’al-Shādhilī les informations pour rédiger sa biographie
du fondateur de la voie shādhilite. Il instruit Ibn ‘Abbād en grammaire et
en fiqh, et il est probable, comme le remarque K. Honerkamp, que c’est lui
qui l’initie à la tradition shādhilite, car il lui accorde une ijāza remontant
à al-Shādhilī pour la lecture de « L’oraison de la mer » (Ḥizb al-baḥr) 812.
Les deux disciples d’al-‘Amrānī, Yaḥyā al-Sarrāj (m. 803/1401) et
Muḥammad Ibn al-Sakkāk (m. 818/1415), eux-mêmes des personnages
majeurs de la vie intellectuelle de Fès, sont étroitement associés à
Ibn ‘Abbād. Ibn Sakkāk 813 est cadi de Fès et auteur d’un ouvrage
ayant pour objet de rappeler aux autorités politiques les droits des
descendants du Prophète 814. Il « fut le premier auteur marocain à nommer
la ṭarīqa shādhilite, et il fut aussi le premier à désigner Ibn ‘Abbād
comme shādhilī 815 ». Al-Sarrāj 816 est une des figures majeures de la vie
intellectuelle marocaine de l’époque mérinide. Muḥaddith réputé, il figure
dans les principales chaînes de transmission des sciences religieuses au
Maroc. La correspondance entre lui et son maître Ibn ‘Abbād constitue une
source précieuse pour l’enseignement spirituel de ce dernier. Les lettres
révèlent qu’Ibn ‘Abbād donne une véritable formation spirituelle consistant
à diriger ses disciples jusque dans les détails de la vie quotidienne. Lorsque
Sarrāj, souffrant d’une situation matérielle difficile, se met à travailler
provisoirement dans une soierie, son maître lui écrit dans une lettre :
« Mon frère, les moyens sont devenus difficiles pour toi, et c’est cela qui te
pousse à t’occuper d’une affaire contre laquelle les gens du scrupule et de
la religion t’ont mis en garde [...]. Dans tout cela il n’y a pas de bénédiction
(baraka), et comment peut on être béni avec des choses viles ? [...] Je ne
811
Salwa, vol. II, p. 49-50. Malheureusement, on connaît très peu ce personnage, important
à plusieurs égards.
812
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 54.
813
Voir Salwa, vol. II, p. 162 ; A. Sebti, op. cit., p. 19 ; S. Sqalli-Houssini, Les lettres d’Ibn
‘Abbād de Ronda au sultan Abū Fāris et le nush mulūk al-Islām d’Ibn as-Sakkāk, thèse de
doctorat, Université de Provence, Aix-en-Provence, 1992.
814
Nuṣḥ mulūk al-islām bi-l-ta‘rīf bi-mā yajib ‘alayhim min ḥuqūq āl al-bayt al-kirām,
Fès, litho., 1316 hég. (1898).
815
K. Honerkamp, « A biography of Abû l-Hasan al-Shādhilī dating from the Fourteenth
Century », op. cit., p. 75.
816
Voir Salwa, vol. II, p. 159-162. Ce personnage a fait l’objet d’une étude détaillée par
M. Ibn ‘Azzūz (Ḍaw’ al-sirāj fī tarjamat Abī Zakariyyā al-Sarrāj, Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm,
2009) qui constitue une source précieuse pour la vie et l’enseignement d’Ibn ‘Abbād.
vise par cela qu’à éveiller ton attention, car l’extinction et l’immersion ne
t’adviendront pas jusqu’à ce que tu connaisses ce qui se trouve derrière toi
et avant toi. Je sais d’une science certaine que celui qui délaisse quelque
chose pour Dieu, Il lui accordera en compensation mieux que cela. Il n’est
pas obligatoire que cette compensation soit du même genre que ce qu’il a
délaissé, mais il se peut qu’il s’agisse de la satisfaction, de la patience, du
contentement, du détachement et de ce qui lui ressemble comme objet de
convoitise de tout homme intelligent doué de perspicacité 817. »
C’est sur la demande de ses compagnons qu’il rédige son commentaire
des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), bréviaire des
shādhilites. Son Tanbīh 818 connaît un succès important et constitue un
des ouvrages de prédilection pour les soufis de Fès. Encore au XII e /
XVIIIe siècle, un Aḥmad al-Ṣaqallī (m. 1177/1763) est connu pour s’adonner
quotidiennement à la méditation du Tanbīh dans sa boutique, et Aḥmad
Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), qui rédigera lui-même un commentaire des
Ḥikam, découvre son intérêt pour le taṣawwuf grâce à la lecture du même
ouvrage. Comme le témoigne son commentaire des Ḥikam, Ibn ‘Abbād est
imprégné de l’enseignement shādhilite, basé sur l’abandon de la volonté
propre, la pauvreté spirituelle et la reconnaissance des bienfaits divins
face aux manquements de l’âme dans l’accomplissement de la servitude.
Le commentaire des Ḥikam et les lettres 819 d’Ibn ‘Abbād ont pour
effet de rendre accessible et de faire connaître l’enseignement shādhilite
à une grande échelle. De cette façon il consolide et développe l’influence
que les savants shādhilites ifriqiyens exerçaient discrètement sur Fès. Par
rapport à l’histoire de la sainteté à Fès, il représente l’introduction d’une
certaine forme de soufisme dans le monde des oulémas. Cette forme est
fondée sur la vision de la grâce divine et la pauvreté spirituelle au lieu de
l’effort individuel. Certes, c’est à Abū Madyan que revient le mérite d’avoir
harmonisé la voie ghazalienne avec une conception métaphysique de la
voie, mais la tradition issue de lui a toujours été réservée à une élite de
spirituels qui a préféré la discrétion face à la critique des savants officiels.
Grâce au génie pédagogique d’Ibn ‘Abbād, cet enseignement, désormais
intégré par le shādhilisme, trouve sa place au sein du milieu savant du
Maroc mérinide et est admis dans le curriculum de la Qarawiyyīn.
817
Cité dans M. Ibn ‘Azzūz, Ḍaw’ al-sirāj…, p. 114-115.
818
Le Caire, Markaz al-Ahrām, 1988.
819
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda… ; J. Renard, Ibn ‘Abbād of Ronda : Letters on the
Sūfī Path, New York, Paulist Press, 1986 ; K. Honerkamp, Lettres de Direction Spirituelle,
Collection Majeure (al-Rasā’il al-Kubrā), Beyrouth, Dar el-Machreq, 2005.
Débats concernant le magistère initiatique et la finalité de la

démarche spirituelle
En tant qu’un des saints les plus influents du Maghreb médiéval, Ibn
‘Abbād est au cœur de plusieurs débats qui caractérisent cette époque.
La querelle autour de la question de savoir si les livres soufis peuvent
dispenser du recours au maître spirituel éclate vers 773/1372 à Grenade 820
et entraîne l’intervention du fameux juriste Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Shāṭibī
(m. 790/1388). Ce dernier fait appel aux savants de Fès, notamment à
« deux maîtres aussi réputés pour leur science positive que pour leur
sagesse spirituelle et l’intégrité de leur vie 821 ». Abū al-‘Abbās Aḥmad
al-Qabbāb 822 (m. 778/1376), disciple d’al-Fishtālī, est un des plus grands
juristes de son temps et connu pour être aussi un ascète sincère. Sa réponse
témoigne de la prudence dont font preuve certains savants vis-à-vis du
soufisme. Ne voulant pas le critiquer, ils considèrent cependant la voie des
états et des vérités spirituels comme une entreprise périlleuse et presque
prétentieuse, la perfection consistant à leurs yeux simplement dans la
conformité scrupuleuse aux préceptes de la loi.
La réponse d’Ibn ‘Abbād revêt un caractère exemplaire et est considérée
comme faisant autorité, même aux yeux des sceptiques du soufisme.
Sa manière de reconduire le principe de toute la démarche initiatique,
la nécessité du maître spirituel incluse, à la sollicitude divine semble
inattaquable. Ainsi, argue Ibn ‘Abbad, ce n’est pas le maître qui fera
trouver Dieu à l’aspirant, mais c’est Dieu qui lui fera trouver un maître
par l’intermédiaire duquel Il le conduira vers Lui. La réponse du saint de
Fès vise à démontrer l’orthodoxie de la vision soufie et sa supériorité face
à l’idée que l’homme puisse atteindre la perfection par ses propres efforts.
Un autre élément important de la réponse d’Ibn ‘Abbād est sa distinction
entre le maître enseignant (shaykh al-ta‘līm) et le maître éducateur et
initiateur (shaykh al-tarbiya) 823. Les générations futures s’y référèrent
encore pour exprimer la différence entre le maître spirituel et le maître
en matière de sciences religieuses.
820
R. Pérez a traité ce sujet en détail dans son Ibn Khaldūn…, voir p. 11-83. Voir aussi
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. XLVIII et suiv.
821
R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 15.
822
Voir Salwa, vol. III, p. 304-305.
823
Voir à ce propos L. Silvers, « The teaching relationship in early sufism : a reassessment
of Fritz Meier’s definition of the shaykh al-tarbiya and the shaykh al-ta‘līm », MW, n° 93,
2003, p. 69-97.
Le débat reflète la situation du soufisme et de la sainteté à l’époque

mérinide. Admis auprès de l’élite religieuse, le soufisme est parfois dissocié
de sa vocation initiatique pour devenir une discipline de piété individuelle.
Le maître spirituel, spécificité véritable du taṣawwuf, est substitué au
spécialiste du fiqh. Selon cette conception, le but de la démarche spirituelle
se limite à l’accomplissement consciencieux des préceptes de la loi sacrée
et à la « conversion sincère », la tawba 824. Evidemment, pour les soufis, et
particulièrement pour un Ibn al-‘Arabī 825, la parfaite conformité à la loi
constitue le summum de la spiritualité. La différence réside dans le fait
que pour les soufis cette conformité constitue un moyen de la réalisation
de l’extinction en Dieu. Or, généralement, l’extinction en Dieu est, selon les
paroles d’Ibn ‘Abbād, « la confession de l’unicité par le pur dépouillement,
si bien alors que les traces apparentes de leur humanité sont effacées,
les statuts de leur individualité sont abolis 826 », cela ne peut être réalisé
sans que l’aspirant ne se place sous l’autorité d’un maître spirituel qui a
lui-même éprouvé ces choses. En effet, le véritable objet de la dispute
consiste dans la finalité de la démarche spirituelle et, comme l’a constaté
René Pérez, c’est pour affirmer son caractère initiatique qu’argumente le
saint de Fès : « La réponse d’Ibn ‘Abbād atteste que la Révélation n’a pas
supprimé la quête. Le Dieu vivant qui Se tient, caché et fascinant, dans
un au-delà de la loi, ne Se livre qu’à ceux qui Le cherchent 827. »
Un autre sujet qui occupe les esprits de l’époque, c’est ce qu’on a fini
par appeler le « soufisme moderne », à savoir les courants qui se réclament
d’Ibn al-‘Arabī ou encore d’Ibn Sab‘īn. Même des autorités du soufisme
comme Ibn ‘Abbād semblent manifester une certaine réserve par rapport à
ceux-là. Ibn Khaldūn 828 se fait le théoricien de la conception apparemment
répandue parmi les cercles savants du Maghreb selon laquelle ces deux
figures inaugurent une nouvelle forme de soufisme qui rompt en quelque
sorte avec la tradition des « pieux prédécesseurs » en introduisant des
éléments philosophiques. En effet, Ibn ‘Abbād assure que la tradition
824
C’est par exemple l’opinion d’al-Fishtālī.
825
Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992.
826
Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 57.
827
Ibid., p. 58.
828
L’écrivain tunisien, qui ne fait que reprendre Ibn al-Khaṭīb, distingue à juste titre entre
Ibn al-‘Arabī et Ibn Sab’īn. Le premier aurait fondé « l’école de la théophanie (tajallī) » et le
deuxième « l’école de l’unicité absolue (al-waḥdat al-muṭlaqa) ». M. Chodkiewicz a analysé
les différences doctrinales entre les deux courants dans l’introduction de son traduction de
L’épitre de l’unicité absolue d’Awḥād al-Dīn al-Balyānī (Paris, les Deux Océans, 1982).
soufie reste agréée par l’élite religieuse de son temps en se gardant de

s’associer au « soufisme moderne ». Cela dit, son enseignement s’inspire
profondément du shādhilisme dont on sait qu’il se nourrit de la même
approche métaphysique qu’Ibn al-‘Arabī 829.
Le saint, la Qarawiyyīn et le peuple

A partir de 776/1375, environ quinze ans avant sa mort, Ibn ‘Abbād
occupe le poste d’imām et de prêcheur officiel de la Qarawiyyīn. Il prend
cette charge, qui implique de diriger la prière du vendredi en présence du
sultan, au sérieux. Il utilise l’occasion pour instruire ses auditeurs, car,
comme il le fait remarquer, « le besoin qu’ont nos contemporains d’être
instruits dépasse leur besoin d’être exhortés à l’action 830 ». Son sens de la
« science profitable » (al-‘ilm al-nāfi‘) fait qu’il s’emploie à « dispenser
aux gens le bon conseil, prenant soin de leur enseigner ce qu’ils ont
besoin de savoir et de pratiquer hic et nunc ». Comme l’a remarqué Boaz
Shoshan 831, le prêche constitue effectivement une voie privilégiée par
laquelle l’enseignement soufi se transmet au peuple. Ibn ‘Abbād compte
sans doute parmi les prêcheurs les plus célèbres de l’histoire de la
Qarawiyyīn. A Fès, certains de ses prêches seront récités lors des festivités
de la naissance du Prophète et en d’autres occasions. La grande mosquée
est marquée par ses souvenirs. On connaît encore aujourd’hui la place où
il avait l’habitude de donner ses cours. Sur le mur de cette place se trouve
une inscription connue comme ta‘āwīdh Ibn ‘Abbād que le saint y aurait
inscrite et à laquelle on attribue la vertu de protéger du mauvais œil 832.
Une chaire d’enseignement porte encore son nom.
La mémoire collective de Fès conserve également le souvenir du saint.
Selon une anecdote, il avait l’habitude de s’asseoir auprès des cordonniers
et d’invoquer la protection divine sur eux, ce qui aura pour conséquence
qu’il sera considéré comme le patron de cette corporation 833. Ibn ‘Abbād se
829
Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ’Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne », HM,
n° 41, 2000, p. 83-90.
830
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 74.
831
Popular culture in medieval Egypt, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 12.
832
‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. II, p. 321. Voici le texte : « Au nom de Dieu,
le Tout-Miséricordieux, le Miséricordieux, que Dieu prie sur notre seigneur Muḥammad
et sa famille ».
833
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 79-80 ; L. Paye, « Les cordonniers de Fès »,
Hespéris, 1936, n° 23, p. 9-54.
soucie du bien-être des habitants de Fès, est aimé par les enfants, intervient
auprès des princes pour leur cause et paye de sa propre personne pour
l’intérêt général. Sans doute aussi pour manifester son désaccord avec
le milieu savant mérinide, il donne le salaire qui lui revient en tant que
professeur de la Qarawiyyīn pour la construction d’un bain public qui
porte encore aujourd’hui son nom.
A Fès, Ibn ‘Abbād incarne le saint prêcheur et défenseur du peuple. Après
lui, l’image typique du saint, notamment dans la population, s’oriente vers ce
modèle. En effet, Ibn ‘Abbād suit l’exemple d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh, un des auteurs
majeurs du shādhilisme, qui était lui-même un prêcheur proche du peuple et
en même temps une autorité célèbre enseignant à la mosquée al-Azhar 834.
Cette fonction va de pair avec une attitude spirituelle dont les grandes lignes
sont résumées ainsi par Aḥmad Zarrūq, un des continuateurs d’Ibn ‘Abbād :
« Ce qui dominait son état, c’est la honte (al-ḥayā’) devant Dieu et
l’abaissement devant Sa magnificence, ainsi que le fait de se rabaisser
devant les gens au rang des moindres insectes. Il ne s’attribuait aucune
excellence par rapport aux autres créatures, à cause de la crainte
révérencielle qu’il éprouvait vis-à-vis de la majesté et de la magnificence du
Seigneur, ainsi qu’en raison de la vision qu’il avait des bienfaits divins 835. »
Presque trois siècles plus tard, l’auteur du Nafḥ al-ṭīb 836 remarque que
le tombeau d’Ibn ‘Abbād, auprès duquel les invocations sont réputées être
exaucées, représente pour Fès ce qu’est le fameux tombeau d’al-Shāfi‘ī pour
le Caire 837. Dans la Salwa 838, on trouve même un poème sur les vertus de
la visite de sa tombe, notamment en temps de détresse. Son enterrement
fut un événement majeur à Fès, présidé par le sultan et par une grande
foule. La postérité 839 considère Ibn ‘Abbād comme quṭb, un pôle spirituel
de son époque.
Les dernières années du magistère d’Ibn ‘Abbād se poursuivent dans
des circonstances qui entament le déclin du régime mérinide. La faiblesse
834
Voir B. Shoshan, Popular Culture…, p. 13-16.
835
836
Il s’agit de Shihāb al-Dīn al-Maqqarī (m. 1041/1632), cité dans Salwa, vol. II, p. 157.
837
Le sanctuaire, dans lequel sont enterrés certains compagnons d’Ibn ‘Abbād et des membres
de la famille chérifienne des Ṭāhirites, tomba en ruine et fut reconstruit au XIe/XVIIe siècle
par un sultan dilā’ite. Aujourd’hui, il est de nouveau en ruine et se trouve dans un état
déplorable, mais des associations locales préparent un projet de nettoyage et de reconstruction.
838
839
Ibid., p. 155.
politique des sultans entraîne de nombreuses révolutions de palais, et dans

la période de 775/1374 jusqu’à 795/1393, le Maroc se trouve complètement
sous la tutelle du sultan de Grenade. L’insécurité domine la vie quotidienne
des habitants de Fès, et la peur de l’avancée des armées chrétiennes
commence à se répandre à la suite des nombreuses défaites et des raids
côtiers qui conduisent à la prise de Tétouan en 801/1399 et de Sabta en
818/1415. Dans la deuxième moitié du IXe/XVe siècle, toutes les villes
portuaires importantes, exceptée Salé, tombent aux mains des Portugais.
Ces derniers réussissent ainsi à s’emparer du monopole du commerce
maritime, affaiblissant la vie économique des centres de commerce comme
Fès. La politique d’ouverture économique entraîne une présence importante
des marchands italiens au détriment des marchés locaux, ce qui irrite la
population et les oulémas et préfigure une période de révoltes populaires
et d’instabilité politique 840.
2. Aḥmad Zarrūq, réconciliateur et critique

La situation précaire dans laquelle se trouve Fès se prolonge jusqu’à
la jeunesse de celui qui assume et développe l’héritage d’Ibn ‘Abbād
avec une forte connotation savante ; il s’agit d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-
Barnūsī « Zarrūq » 841 (m. 899/1493). Savant perspicace et brillant, son
attitude sévère envers les milieux soufis témoigne de l’opportunisme et de
l’extravagance dont font preuve différents groupes soufis 842. Le « censeur
(muḥtasib) des soufis », comme il est appelé par les générations suivantes,
s’applique à soumettre rigoureusement le taṣawwuf aux exigences du
840
Voir V. Cornell, « Socioeconomic dimensions of the Reconquista and Jihad in Morocco :
Portuguese Dukkala and the Sa’did Sus, 1450-1557 », IJMES, n° 22, 1990, p. 359 et suiv.
841
Voir Dawḥa, p. 48-51 ; Salwa, vol. III, p. 225 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…,
p. 373-384 ; A. F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī : A Guide in the Way and a Leader to the Truth :
a Biographical and Critical Study of a Mystic from North Africa, Tripoli, General Company
for Publication, 1976 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law : Ahmad Zarrūq, Sainthood,
and Authority in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006. ‘Abdallāh Najmī (« Bayna
Zarrūq wa Lūtar : fī al-iṣlāḥ al-dīnī wa al-‘uṣūr al-ḥadītha », al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh
al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 1997,
p. 77-120) se livre à une comparaison entre le projet de Zarrūq et celui de Martin Luther
qui nous semble peu appropriée. Néanmoins, cet article comporte des éléments intéressants,
notamment concernant le rapport entre Zarrūq et le mouvement jazūlite (voir p. 100 et suiv.).
842
La critique de Zarrūq se dirige surtout contre les adeptes de ‘Amr Ibn Sayyāf
(m. 890/1485), un adepte de la voie jazūlite qui déclarait exercer la fonction eschatologique
de Mahdī (voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc :
le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 240 et suiv).
fiqh. Face à une certaine confusion et à l’instabilité qui perturbent Fès à

l’époque, il s’agit d’un véritable projet pour la réforme du soufisme, basé
sur la méthodologie des uṣūl al-fiqh, les principes de la jurisprudence
islamique. Le but est d’assimiler la sainteté à la stricte application et à la
connaissance approfondie de la sharī‘a.
Le temps de la formation : entre les uṣūl al-fiqh, la révolte idrisside

et al-Zaytūnī
Orphelin en bas âge, il est élevé par sa tante maternelle, Umm al-Banīn.
Cette femme, considérée comme sainte et comme premier maître de
Zarrūq, éduque l’enfant spirituellement et lui inculque l’amour de l’étude
religieuse. Devenu orphelin une deuxième fois à l’âge de dix ans lorsque
sa tante décède, notre personnage se dédie complètement à la science
et mène à partir de seize ans une vie d’étudiant à la Qarawiyyīn et à la
fameuse médersa al-‘Ināniyya. Pour assurer son pain quotidien, il travaille
parallèlement comme cordonnier.
Zarrūq fréquente le cercle du mufti de Fès, Abū Qāsim Muḥammad
al-Qawarī 843 (m. 872/1467). Ce dernier voit en Ibn ‘Abbād le savant idéal,
unissant une piété profonde aux exigences de la science religieuse. On
ne sait pas clairement dans quelle mesure al-Qawarī adopte également
le côté soufi de son modèle 844, d’autant plus que l’ouvrage soufi d’Ibn
‘Abbād, son commentaire des Ḥikam, est enseigné dans les médersas
comme un manuel de ce qu’on appelle « la science du soufisme », sans que
cela comporte un rattachement effectif ou une pratique 845. Son professeur
est connu pour « maîtriser aisément les sciences basées sur la réflexion
rationnelle (al-‘aqliyya) et celles basées sur la transmission traditionnelle
(al-naqliyya) 846 ». Zarrūq prend de lui le goût pour l’approche analytique
des sciences religieuses qui l’amène à s’intéresser aux uṣūl al-fiqh (« les
843
Voir Salwa, vol. II, p. 130 ; F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC,
1995, p. 224-227.
844
Dans son article « Usūlī Sūfis : Ahmad Zarrūq and his South-Asian Followers », Une
Voie soufie dans le monde…, p. 182-186. S. Kugle qualifie al-Qawarī (ou al-Qūrī) de soufi,
alors que l’hagiographie n’évoque aucun rattachement initiatique ni une association avec
le soufisme. Z. Istrabadi et A.F. Khushaim le comptent parmi les professeurs de Zarrūq en
sciences religieuses et non pas parmi ses maîtres spirituels.
845
Comme l’explique R. Pérez (Ibn Khaldūn…, p. 29), à l’époque mérinide le taṣawwuf
« fait partie désormais de cet ensemble de connaissances que tout homme cultivé se doit
de posséder ».
846
principes de la jurisprudence islamique ») comme fondement du savoir

islamique. Cette prédilection pour la méthodologie restera sa marque et
fera de lui un auteur apprécié pour ses ouvrages sur le soufisme.
A court terme, Zarrūq n’est pas en mesure de poursuivre avec al-Qawarī
le projet de renouveler la tradition savante de Fès sur les bases des uṣūl
al-fiqh, car les temps sont en train de changer. En 869/1465, un savant
de la Qarawiyyīn, ‘Abd al-‘Azīz b. Mūsā al-Waryāghilī 847 (m. 880/1475),
déclenche une révolte chérifienne qui, en effet, présage la fin du règne
de la dynastie mérinide, déjà considérablement affaiblie par des fissures
extérieures et intérieures 848. Al-Waryāghilī, connu comme un prêcheur
zélé, incite les gens de Fès à attaquer les juifs auxquels le sultan ‘Abd
al-Ḥaqq avait légué la gouvernance de la ville. Zarrūq manifeste sa
désapprobation en refusant publiquement de prier derrière al-Waryāghilī.
C’est sans doute par fidélité au principe islamique d’éviter à tout prix le
trouble public ( fitna) que Zarrūq décide fermement de s’opposer à cette
conduite 8 49. Mais un autre aspect mérite d’être considéré. Ce conflit
entre oulémas révèle une question qui sera déterminante pour l’évolution
religieuse et sociopolitique du Maroc. Du point de vue de Zarrūq et de
ceux qui se considèrent comme les « défenseurs de la légitimité qu’ils
détiennent », il s’agit bien de « rebelles qui prétendent usurper le pouvoir
légalement établi en vertu de leur origine sharifienne 850 ». La révolte de
Fès révèle donc un conflit d’autorité, entre celle fondée sur la science et
celle qui repose sur une ascendance chérifienne.
D’autre part, al-Waryāghilī n’est que le révélateur d’un mécontentement
général contre la politique mérinide qui a commencé bien avant. Les
défaites en Espagne, le massacre portugais à Sabta en 818/1415 et la
perte d’autorité dans le sud du Maroc déstabilisent considérablement les
sultans mérinides qui désormais doivent employer tous leurs efforts pour
maîtriser les intrigues des vizirs. En même temps, la redécouverte en
841/1438 du tombeau d’Idrīs II déclenche une prise de conscience collective
847
Voir ibid., p. 89-91 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 422 et suiv.
848
849
Selon A.F. Khushaim (voir Zarrūq the Ṣūfī…, p. 14-15), c’est la position qu’il prend
dans ces événements qui force Zarrūq à quitter sa ville bien-aimée.
850
Voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès
aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1028.
de la vocation idrisside de la ville de Fès 851. Cette découverte favorise

énormément les ambitions politiques des shurafā’. La révolte populaire qui
mène au massacre des juifs de Fès alliés au sultan amène sur le trône pour
six ans un éminent idrisside, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-Jūṭī
(869-877/1465-1472), qui sera tué par le fondateur de la dynastie wattasside,
Abū ‘Abdallāh al-Shaykh Muḥammad b. Yaḥyā (877-910/1472-1504).
Dans la période qui marque la fin du règne mérinide, la zāwiya des
descendants du célèbre saint bagdadien ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166)
devient un centre soufi important de Fès. En effet, la situation de plus en
plus précaire des musulmans en Espagne a pour conséquence l’immigration
de nombreuses familles. Les Qādiriyyūn, descendants d’un frère d’Idrīs
Ier, répandent rapidement la voie qādirite et comptent désormais parmi les
familles des shurafā’ les plus célèbres de la ville 852. La présence importante
des soufis de filiation Qādiriyya est, d’ailleurs, attestée par les nombreux
sanctuaires associés au grand saint de Bagdad 853. Le mystérieux ‘Alī Abū al-
Dhiyāb 854 (m. VIe/XIIe siècle), un saint que l’on considère traditionnellement
comme ayant été initié par al-Jīlānī lui-même, est un cas représentatif de
l’influence continue de la tradition qādirite qui occupera un rôle de premier
ordre dans le mouvement hagiographique du XIIe/XVIIIe siècle.
Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Zaytūnī 855 (m. après 900/1494-1495) est
au IXe/XVe siècle l’un des plus influents soufis de la capitale. Considéré
comme occupant la fonction initiatique de badal, ce maître qādirite 856
dirige une zāwiya à l’emplacement où Ibn Ghālib al-Qurashī (m. 568/1172-
1173) enseigna Abū Madyan 857. Ses disciples exhortent les savants de Fès
à prôner la guerre sainte contre les chrétiens et à promulguer des réformes
851
Nous allons traiter de cet événement capital dans le prochain chapitre.
852
Voir Salwa, vol. III, p. 209-210 où il est question des ancêtres de la branche qâdirite
de Fès. Pour plus de détails, voir Ishrāf, vol. II, p. 60 et suiv. ; F.R. Mediano, Familias
de Fez…, p. 218-224.
853
Voir ‘A. al-Qādirī, Kitāb al-zāwiyat al-Qādiriyya ‘abra al-tārīkh wa al-‘uṣūr, Tétouan,
1986.
854
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 261.
855
Voir Jadhwa, vol. I, p. 240-241 ; Salwa, vol. I, p. 208-209 ; S. Kugle, Rebel between
Spirit and Law…, p. 70-79. L’auteur de la Salwa remarque que la tombe d’al-Zaytūnī n’est
pas à Fès, contrairement à ce que croient certains.
856
Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The Role of
the Exemplar in the Ṭarīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 211 et suiv. ; A.F. Khushaim,
Zarrūq the Ṣūfī…, p. 101-102 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 70-79.
857
Ce lieu est connu comme Bū al-Quṭṭūṭ et se trouve dans le quartier al-Qalī‘a.
afin de mettre fin aux désordres politiques et sociaux. Al-Zaytūnī est aussi
l’un des maîtres du jeune étudiant Zarrūq 858. Les sources divergent quant à
la relation entre les deux personnages, mais il est pratiquement sûr qu’al-
Zaytūnī initie Zarrūq au soufisme. Dans le Dawḥat al-nāshir d’Ibn ‘Askar,
on lit qu’une épreuve initiatique poussa Zarrūq à quitter la compagnie de
son maître auquel il voue une grande admiration :
« Zarrūq éprouvait un grand amour pour al-Zaytūnī et clamait une
prérogative à cet égard. Il fut éprouvé dans cela lorsqu’il visita son maître.
Quand il frappa à la porte, il entendit une voix lui donnant la permission
d’entrer. Il entra dans la maison, mais ne trouva personne. Alors il monta
dans la chambre supérieure où il trouva le maître assis au milieu. A sa droite
il vit une jolie femme et à sa gauche une autre, le maître se penchant tantôt
vers l’une et tantôt vers l’autre. Abū al-‘Abbās Zarrūq se dit à lui-même « cet
homme est un hérétique » et se détourna en retournant sur ses pas. Alors
le maître al-Zaytūnī l’appela : « Ô menteur ! Reviens ! » Il revint et ne vit
plus personne à côté du maître. Il comprit alors que c’était une épreuve.
Al-Zaytūnī lui dit : « Celle que tu as vu à ma droite, c’est l’au-delà, et celle
que tu as vu à ma gauche, c’est ce bas monde. Tu es menteur quant à ta
prétention de m’aimer. Certes, tu ne resteras pas une heure au Maroc. » 859 »
Dans d’autres versions, les deux femmes sont des sœurs du maître 860.
En tout cas, selon l’hagiographie, c’est cette rupture temporaire et non pas
les événements politiques qui poussent Zarrūq à quitter Fès. Après avoir
visité le sanctuaire d’Abū Madyan et s’être réconcilié avec al-Zaytūnī, qui
alors l’honore avec des louanges, notre personnage décide d’accomplir le
pèlerinage à la Mecque.
Al-Azhar et la Shādhiliyya : le rattachement égyptien

Au Caire, Zarrūq devient le disciple d’un maître shādhilite notoire,
Aḥmad Ibn ‘Uqba al-Ḥaḍramī 861 (m. 895/1489). Ce rattachement lui
858
S. Kugle (voir Rebel between Spirit and Law..., p. 67-70) évoque également la
fréquentation de la zāwiya d’un certain Muḥammad al-Amīn al-‘Aṭṭār. Ce serait ce dernier
qui aurait introduit Zarrūq dans le cercle d’al-Zaytūnī.
859
Dawḥa, p. 49.
860
Chez al-Kūhin on trouve encore une version quelque peu différente. Ici, ce sont les
deux femmes qui se penchent vers le maître. Ce dernier explique après que l’au-delà et ce
bas monde symbolisé respectivement par les deux femmes l’appellent, mais que lui s’en
détourne (voir Kubrā, p. 118).
861
Voir Mir’āt, p. 440 ; Kubrā, p. 114-115 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law...,
p. 118-129. Zarrūq a consacré une biographie à son maître, les Manāqib al-Ḥaḍramī,
le Caire, Dārat al-Karaz, 2008.
permettra d’introduire la filiation spirituelle (silsila) égyptienne remontant

à Ibn ‘Aṭā Allāh (m. 709/1309) au Maroc. Cette lignée aura un impact
capital sur l’histoire spirituelle de Fès, puisqu’elle s’y perpétuera à travers
de nombreux saints parmi les plus illustres de la ville jusqu’au cheikh al-
‘Arabī al-Darqāwī (m. 1239/1823). Elle constituera l’une des lignées plus
importantes et répandues de la voie shādhilite.
Al-Ḥaḍramī, d’origine yéménite, est issu de la Wāfā’iyya 862, une branche
shādhilite fortement imprégnée par l’enseignement d’Ibn ‘Arabī. Ce maître
représente la nouvelle génération de soufis déclarant que la voie des exercices
spirituels n’est plus valide ; désormais seulement l’aspiration du cheikh
et l’état spirituel de celui-ci peuvent assurer la réussite du disciple 863. Les
filiations initiatiques remontant à Zarrūq indiquent que c’est sur al-Haḍramī
que se fonde son investiture. Lors de son séjour au Caire, le maître enjoint
à son disciple la retraite spirituelle avec la pratique continue de l’invocation
de Dieu. Lorsque Zarrūq demande un conseil à son maître, ce dernier lui
répond en des vers qui feront partie du répertoire poétique des auteurs soufis :
« Soumets-toi à Salmā, et va là où elle va / Suis les vents de la prédestination
et établis-toi là où ils s’établissent 864. »
Zarrūq ne reste pas en Egypte mais retourne, après un séjour en Algérie
vers 879/1474, dans sa ville natale. Après qu’il fût parti de Fès, la période
d’anarchie qui déstabilisait la ville depuis 863/1459 et qui conduisit au règne
court d’un Idrisside, finit par amener au pouvoir les sultans wattassides
(875-955/1472-1549), anciens vizirs des Mérinides. Léon l’Africain nous a
laissé un témoignage précieux sur le Fès wattasside 865, montrant que la ville
continue de s’épanouir comme centre des sciences religieuses. Néanmoins,
la tentative d’imposer des réformes administratives connaît un échec, et les
sultans se voient incapables de retenir la décadence qu’entraîne la déchéance
du vieil ordre mérinide. L’installation des Portugais sur les côtes ne fait
que révéler l’impuissance à laquelle est condamnée cette dynastie.
862
Voir Mir’āt, p. 379. Pour cette voie égyptienne, voir R.J. McGregor, Sanctity and
mysticism in medieval Egypt : The Wafā’ Sufi order and the legacy of Ibn al-‘Arabī, Albany,
SUNY, 2004.
863
Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law..., p. 124. L’auteur darqāwī Aḥmad Ibn
‘Ajība traite cette idée dans son commentaire des ḥikam (voir Īqāẓ al-himām fī sharḥ al-
Ḥikam, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 432).
864
Dawḥa, p. 49.
865
Voir la traduction d’A. Épaulard : Description de l’Afrique, Paris, Adrien-Maisonneuve,
t. I, 1956, p. 179-241.
Le milieu religieux de la capitale n’échappe pas à cette évolution

négative. A son arrivée à Fès, Zarrūq est reçu par un groupe de fuqahā’. A
ses interrogations sur leur moyen d’existence, ils répondent que leur revenu
provient des biens de mainmorte (al-awqāf), ce qui scandalise Zarrūq qui
leur reproche de vivre de viande morte. Les fuqahā’ répondent simplement
qu’il est mieux de vivre de viande morte permise par la sharī‘a en cas de
nécessité, que de consommer de la viande vivante, celle-ci étant à jamais
interdite. Zarrūq s’évanouit suite à cette réponse 866.
L’anecdote montre la tension qui caractérise la relation entre Zarrūq
et les cercles savants de Fès. Il est probable qu’il instruise déjà quelques
disciples 867 et qu’il soit confronté à une certaine hostilité à son égard.
A.F. Khushaim 868 évoque un boycott social. Lorsque son ami organise
un banquet auquel il invite les savants de Fès, Zarrūq se retrouve tout
seul avec l’hôte, car les autres invités s’abstiennent de venir à cause de
lui 869. Al-Ḥaḍramī ne cesse de lui envoyer des lettres, lui enjoignant
de se préoccuper de Dieu seul 870. Il semble que face à cette situation,
Zarrūq mène une vie isolée. Une petite mosquée de quartier qui porte
aujourd’hui son nom 871 est supposée être l’endroit où il avait l’habitude de
passer ses retraites spirituelles. La raison de l’attitude hostile des oulémas
n’est pas claire, mais il est probable que la franchise et la sincérité avec
laquelle il avait l’habitude d’agir aient provoqué leur animosité. En outre,
le profil de Zarrūq pose sans doute problème. Savant reconnu, perspicace
et intransigeant, il affirme également l’autorité du magistère soufi. Cette
double compétence est susceptible de mettre en question le rôle marginal
dans lequel certains savants veulent laisser le soufisme, sans parler de
ceux qui en contestent la légitimité. D’autre part, la valorisation d’une
vision intérieure de l’islam et de la science permet à Zarrūq de démasquer
l’opportunisme auquel donne lieu le système mérinide de l’enseignement
religieux. Mais dans ses lettres, al-Ḥaḍramī exhorte son disciple à attribuer
l’hostilité qu’il rencontre à ses propres défauts :
866
Ibid., p. 49-50.
867
On ne sait pas avec certitude si ses disciples fāsis, comme Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-
Zarhūnī, ont fait leur initiation auprès de lui pendant cette période.
868
Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.
869
Voir Dawḥa, p. 50.
870
Voir A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 22-25.
871
Il s’agit du quartier ‘Ayn Zlītan (voir annexes, carte n° 3).
« On m’a dit que tu es confronté à des difficultés de la part de certaines

gens. Si c’est vrai, tu n’as qu’à blâmer ton âme, qui est en effet la cause
de ton affliction et des préjudices dont tu souffres. [...] Si tu considères
l’affaire avec clairvoyance, tu trouveras que l’origine de tout ce qui t’arrive
réside dans toi-même. Toute chose est dans ton intérieur et sur toi elle
retombe 872. »
Zarrūq décide de quitter Fès et de voir son maître au Caire. Il reste
avec lui sept mois et acquiert une certaine renommée dans la capitale
mamelouke. Selon al-Kūhin 873, on lui accorde une chaire dans al-Azhar
qui porte encore son nom. Les étudiants égyptiens semblent apprécier ses
cours et les hommes du pouvoir, le vénérer. Le contraste entre Fès et le
Caire est flagrant. Le milieu savant de la période wattaside, replié sur-lui
même afin de maintenir son autorité et ses privilèges, semble être assez
fermé, alors que les oulémas du Caire se montrent plus réceptifs à un
personnage pionnier comme Zarrūq.
Lors de son départ, al-Haḍramī lui laisse un mot :
« Vis comme un inconnu parmi les gens et sois en satisfait, cela est plus
sûr pour la vie et la foi / Celui qui fréquente les gens, sa foi ne sera pas
en sécurité, et il vivra dans le doute et le soupçon 874. »
C’est peut-être pour cela que Zarrūq choisit une ville en Libye, loin
des grandes métropoles. A Misurata, où il réunira autour de lui un nombre
important de disciples, il fait l’expérience d’une vision illuminative du
Prophète qui le confirme dans sa fonction spirituelle de celui qui appelle
les hommes à Dieu. Dans certains poèmes qu’on lui attribue 875, il exprime
son rôle de pôle spirituel et d’intercesseur à la manière d’un ‘Abd al-Qādir
al-Jilanī. Il reste dans cette petite ville jusqu’à la fin de sa vie, et sa zāwiya
devient un lieu de pèlerinage important.
Équilibre entre la loi et la voie : l’œuvre de Zarrūq et sa signification

pour Fès
Zarrūq exerce une influence importante sur le soufisme maghrébin.
Son intransigeance marque également ses écrits, dont certains contiennent
872
Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.
873
Voir Kubrā, p. 118.
874
Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 27.
875
A.F. Khushaim (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 45) nie que Zarrūq soit l’auteur d’un de ces poèmes,
mais ses arguments sont très subjectifs.
une critique des soufis de son époque 876, notamment ceux qui semblent
être trop tolérants par rapport aux exigences de la loi sacrée, mais ces
critiques s’adressent aussi au milieu des savants. Il s’agit pour Zarrūq de
rétablir l’équilibre entre l’aspect normatif et l’aspect initiatique de l’islam.
L’engagement parfois tenace de Zarrūq est compréhensible lorsqu’on
considère les controverses de l’époque. La nécessité d’une médiation et
d’une réconciliation 877 entre le monde des oulémas urbains et le soufisme,
dont les formes rurales avaient la réputation de donner lieu à des déviations,
explique sans doute l’apparition de figures comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq.
La production littéraire de ce dernier est considérable. On lui attribue
plusieurs commentaires des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā Allāh 878. Dans ses Qawā‘id
al-taṣawwuf 879, une de ses œuvres les plus originales, Zarrūq cherche à
montrer que le soufisme fait partie de la tradition islamique en l’identifiant
à l’iḥsān (« le perfectionnement ») du fameux hadith dit de Jibrīl 880. Or,
explique l’auteur, il existe deux voies menant à la réalisation de l’iḥsān,
la première correspondant à celle de la tradition shādhilite et l’autre
exposée par al-Ghazālī. La première, la plus rapide, correspondant à
celle des uṣūliyyūn, « ceux qui s’occupent d’embellir leur foi par la
certitude (al-īqān) jusqu’à être prêts pour la vision spirituelle (al-‘iyān) 881
». Mais, comme l’auteur le montre dans la règle n° 11 où il définit les
qualifications (ahliyya) de l’aspirant, le taṣawwuf n’est pas pour tout le
monde. Sa distinction entre trois types de maître est intéressant par rapport
à son modèle Ibn ‘Abbād et le débat dont nous avons traité au début de
ce chapitre. Dans le principe n° 66 882 il fait la distinction, comme son
876
Il s’agit notamment de son ‘Uddat al-murīd al-ṣādiq (Beyrouth, Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyya, 2007). Voir à ce propos I. ‘Azūzī, al-Shaykh Aḥmad Zarrūq : ārā’uhu al-iṣlāḥiyya,
Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 1998 ; M. Kably, Société, pouvoir et
religion au Maroc…, p. 317-319.
877
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 491.
878
Pour la traduction des commentaires de cet ouvrage, notamment ceux d’Ibn ‘Abbād et
Zarrūq, voir Y.W. Schwein, Illuminated arrival in the Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah and three major
commentaries, Mémoire de Master, Athens, Univ. of Georgia, 2007.
2 éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005. Voir Z. Istrabadi, “The Principles
879 e
of Sufism”: An annotated translation with introduction, thèse de doctorat, Indiana Univ.,

1988. Voir aussi l’analyse de S. Kugle (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 131-158).
880
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 5 dans l’édition
arabe (Qawā‘id…, p. 23).
881
Voir ibid., p. 107-108. Il s’agit des règles 74-76 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 58-59).
882
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 101. Dans l’édition arabe, c’est la
règle n° 67 (Qawā‘id…, p. 54-55).
prédécesseur, entre le maître de l’enseignement et le maître de l’éducation

spirituelle mais ajoute « le maître de l’ascension contemplative » (shaykh
al-tarqiya). Ce dernier est nécessaire pour que l’aspirant puisse lui
soumettre les visions dont il a fait l’expérience, « de la même manière
que le Prophète s’est tourné vers Waraqa pour lui exposer ce qui lui est
venu de la part de Dieu au début de sa mission ». S’il affirme que la
science religieuse et le soufisme ont chacun besoin de l’autre 883, il marque
cependant aussi la différence entre les deux lorsqu’il écrit :
« La science est basée sur la recherche et la vérification, l’état spirituel sur
la soumission (al-taslīm) et l’adhésion (al-taṣdīq) 884. »
Dans tout le texte transparaît la volonté d’asseoir le soufisme sur
des fondements reconnus, inattaquables et cohérents. La science des
uṣūl al-fiqh joue un rôle privilégié dans ce projet. Son autorité comme
auteur résulte aussi de sa capacité à mettre la loi et la voie dans un
rapport interdépendant. Ainsi, selon sa perspective, la connaissance des
principes du fiqh constitue un moyen efficace pour combattre les tendances
égocentriques de l’âme.
En tout cas, à Fès, son œuvre continue à jouer une fonction médiatrice
entre les oulémas et les représentants du soufisme. Son autorité est
respectée par les deux groupes 885. Par exemple, son avis sur la licéité de
la visite des tombes saintes fait autorité, et encore au XIVe/XXe siècle
l’auteur de la Salwa le cite pour consolider sa propre argumentation à ce
sujet 886. Pour la Shādhiliyya de Fès et ses diverses ramifications, Zarrūq
restera toujours la référence par excellence pour ce qui concerne le rapport
entre la sharī‘a et la voie. Son œuvre écrite a sans doute contribué à la
diffusion de cette voie dans les cercles savants de la ville. Cependant, il
faut reconnaître que le projet de Zarrūq de structurer le taṣawwuf sur
les bases des uṣūl al-fiqh a échoué. Entretemps, un autre paradigme va
renouveler la spiritualité maghrébine. Al-Jazūlī et ses héritiers focalisent
883
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 4 dans l’édition
arabe (Qawā‘id…, p. 22).
884
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 79. Règle n° 40 dans l’édition arabe
(Qawā‘id…, p. 39).
885
Dans le contexte du renouveau darqāwī au début du XIII e/XIXe siècle, Ibn ‘Ajība (m.
1223/1809) relativise l’importance de cette approche « scolastique » dans le soufisme
(voir K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une voie soufie dans le
monde…, p. 164).
886
l’enseignement et la pratique initiatique sur la dimension spirituelle du

Prophète. C’est cette orientation qui va dominer la tradition spirituelle de
Fès et du Maghreb jusqu’à nos jours.
La Zarrūqiyya
Si, grâce à ses écrits et sa personnalité, Zarrūq personnifie pour les
générations suivantes le soufi juriste intransigeant envers toute forme
d’« excentricité », par rapport à Fès, son impact le plus considérable résulte
de ses disciples. Par son rattachement à al-Ḥaḍramī, Zarrūq introduit
dans la capitale la filiation shādhilite égyptienne remontant à Ibn ‘Aṭā
Allāh et al-Mursī. C’est cette filiation, et non pas la branche tunisienne
du cercle d’Ibn ‘Abbād, qui donnera lieu à la tradition shādhilite de Fès
et à la zāwiya al-Fāsiyya, sans oublier les autres branches de cette voie,
dont les représentants marquent la ville, comme la voie d’Abū al-Qāsim
« al-Ghāzī » al-Dar‘ī (m. 981/1574), de Yaḥya al-Lamṭī (m. 980/1572)
et d’autres. S’il est vrai que les saints shādhilites investissent toute la
typologie spirituelle, il semble néanmoins surprenant que ces héritiers fāsis
de Zarrūq ne se conforment qu’assez peu au type de soufisme représenté
par leur maître. Ainsi, Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī (m. 922/1520)
fait partie des malāmatī et est un « ravi en Dieu » (majdhūb) qui se
trouve sans cesse dans un fort état d’absence spirituelle. Son disciple,
Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » (m. 941/1540) sera le maître
du célèbre ‘Abd al-Raḥmān Ibn Majdhūb (m. 976/1568), c’est-à-dire le
représentant marocain le plus célèbre de ce type de sainteté extatique. Il
ne s’agit donc pas simplement d’une alternance dans les tempéraments
spirituels que l’on constate parfois entre un maître et son successeur,
mais d’une évolution d’ordre plus général. Or, comment l’expliquer ? On a
déjà évoqué l’influence du jazūlisme. Comme on le verra dans le chapitre
suivant, le phénomène du jadhb, le « ravissement spirituel », marque la
sainteté des prochains siècles, et la Zarrūqiyya n’y fera pas exception.
Le disciple direct le plus connu de Zarrūq est sans doute Aḥmad Ibn
Yūsuf al-Milyānī 887 (m. 927/1521). Voyageur infatigable entre Fès, l’Algérie
887
Sur ce saint et sa confrérie, voir M. Cherif, « Spiritualité et engagement historique : le cas
du cheikh Ahmad Ben Youssef », Une Voie soufie dans le monde…, p. 173-780 ; M. Hady-
Sedok, Milyana et son patron Sayyid Aḥmad Ibn Yūsuf, Alger, Office des publications
universitaires, 1964 ; ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at bi-l-Maghrib, Rabat, Manshūrāt
Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000. Voir aussi Dawḥa, p. 112-113 ; Salwa,
vol. II, p. 14-16.
et l’Égypte, il organise une alliance avec les Turcs pour défendre les côtes
algériennes contre les invasions espagnoles. Son engagement politique
mis à part, il est considéré comme l’un des saints les plus importants
du Maghreb 888 et comme un éminent représentant de la Shādhiliyya 889.
Comme d’autres maîtres de son époque, Aḥmad Ibn Yūsuf affirme la
supériorité de « la voie de l’attraction divine » (ṭarīqa al-jadhb) 890 et
caractérise sa sainteté par la maîtrise de la science extérieure et intérieure,
un rang éminent dans la hiérarchie initiatique et la vision du Prophète en
état de veille 891. Comme dans tout le Maghreb, la Milyāniyya est aussi très
présente à Fès, et des saints comme ‘Umar al-Sharīf al-Ḥusaynī 892 (m. Xe/
XVIe siècle) ou Muḥammad b. ‘Abdallāh Āmghār 893 (m. Xe/XVIe siècle)
se rattachent directement à lui. Ce dernier est un descendant du clan des
Āmghār qui tient le fameux Ribat Tīṭ-n-Fiṭr au sud du Maroc. On sait très
peu sur lui, si ce n’est que les soufis du XIIe/XVIIIe siècle le comptent
encore parmi l’élite des saints (akābir al-awliyā’).
3. Fès capitale des sultans et des oulémas

Aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles, la ville de Fès se montre dans toute
sa splendeur « temporelle ». Elle devient le symbole d’une civilisation
fondée sur le savoir, la culture et l’alliance entre la science et la politique.
Le milieu religieux oscille entre la préservation de son indépendance 894 et
le privilège de bénéficier du soutien de l’État. De même, par rapport au
soufisme, cette Fès mérinide et waṭṭasside joue un rôle ambigu. Les saints
de cette époque ne semblent s’y installer que par contrainte. Ibn ‘Abbād
fuit la ville pour rejoindre Ibn ‘Āshir à Salé, et un siècle plus tard environ,
Zarrūq, qui est pourtant né à Fès, quitte la ville plusieurs fois. Les soufis
qui y résident de manière permanente, comme al-Sarrāj, sont connus en
888
Pour l’auteur de la Salwa, il est un des « piliers » du Maghreb (voir vol. II, p. 15).
889
L’un des saints algériens les plus populaires et souvent considéré par la population
comme symbole de la résistance face aux puissances européennes, Aḥmad Ibn Yūsuf a
retenu l’attention des orientalistes français. M. Bodin dit à son propos : « De tous les saints
de l’Islam si nombreux dans l’Afrique du Nord et particulièrement abondants, grâce à Dieu,
dans le Maghreb central, nul ne jouit d’une renommée plus étendue que Sidī Ahmad Ben
Youssef. » (Revue africaine, n° II, 1925, p. 161.)
890
Voir ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at…, p. 137.
891
892
Voir Ibid., p. 14.
893
Voir Ibid., p. 245-247.
894
Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.
tant que oulémas et ne semblent pas se démarquer de leurs collègues non

soufis par des pratiques particulières. Même un al-Zaytūnī, maître spirituel
et responsable d’une zāwiya, apparaît dans l’espace public comme savant
et comme prêcheur de la guerre sainte contre les chrétiens. Par rapport à
d’autres époques, la ville semble peu favorable à une démarche spirituelle,
telle qu’elle a été vécue par les saints et les ascètes des VIe-VIIe/XIIe-
XIIIe siècles.
En vérité, cette apparence ne doit pas tromper l’historien de la sainteté.
L’époque mérinide revêt une importance fondamentale pour la tradition
spirituelle de Fès. Si Ch.-A. Julien dit que « tout ce qui est islam orthodoxe
au Maroc porte la marque des Mérinides 895 », la sainteté ne fait pas
exception. C’est pendant cette période que se forge l’image typique du
saint-savant, ainsi que le milieu dans lequel se forment les futurs saints.
Le parcours caractéristique du savant est mis en place à cette époque ainsi
que les structures sociales et les références culturelles qui déterminent le
contexte de la vie religieuse 896. Grâce à l’institutionnalisation du magistère
religieux, une véritable aristocratie des oulémas commence à s’établir et à
s’enrichir au fur et à mesure de l’apport culturel des immigrants andalous.
De cette aristocratie vont surgir maints saints et zāwiyas, notamment
la Fāsiyya, fondée au début du XI e /XVII e siècle par un descendant
d’immigrants andalous. De même, l’émergence du chérifisme, phénomène
qui va jouer un rôle crucial dans l’histoire religieuse de Fès, s’esquisse
durant le règne mérinide.
Pendant cette période d’établissement des structures sociales et
culturelles, le soufisme, bien que se montrant apparemment discret et
« timide », joue un rôle essentiel. En vérité, c’est grâce à des personnages
comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq que la ville d’Idrīs réussit à conserver sa
vocation de centre spirituel, de cité des saints et de foyer du soufisme.
Malgré le rôle institutionnel qu’assume le fait religieux, ils arrivent à
intégrer le soufisme et la sainteté comme un élément déterminant de la
Fès mérinide. Comme on l’a vu à propos du débat de Grenade, relatif à
la nécessité du maître spirituel et au rôle décisif d'Ibn ‘Abbad, c’est ici,
dans la capitale, ville des sultans et des fuqahā’, que se joue l’affrontement
entre les contestateurs du soufisme et ses adhérents.
895
Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 557.
896
Voir F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-76.
Occultation et adaptation de la sainteté à travers la science : le rôle

du shādhilisme
Après l’époque d’Abū Madyan et d’Ibn al-‘Arabī, la sainteté donne
l’impression de se manifester de manière moins éclatante pendant le règne
mérinide. Il n’y est plus question des dévoilements spirituels ou de la
hiérarchie initiatique. Les pérégrinants et les solitaires semblent repoussés
de la ville vers la campagne, ainsi que les grands maîtres qui regroupent
autour d’eux une communauté de disciples. Les saints insolites et marginaux,
objets de la critique des oulémas contestateurs, ne semblent ne plus se
montrer à Fès. S’ils le font, c’est en étant intégrés dans la forme de la
religiosité « officielle », celle caractérisée par les médersas somptueuses,
les étudiants venus de tous les coins du pays, la codification du savoir, la
formation d’une aristocratie de savants 897. La dimension initiatique de la
sainteté, celle qui a été dévoilée par Abū Madyan, semble être occultée
derrière cette apparence fastueuse. Certains, comme Ibn ‘Āshir, évitent le
conflit et retournent vers une forme plus discrète, incarnée par l’œuvre d’al-
Muḥāsibī. Ibn ‘Abbad, « à lui seul une communauté spirituelle », emprunte
un chemin qui lui est propre. Grâce à lui, l’occultation se transforme en
adaptation. La spiritualité transparaît aussi efficacement dans l’enseignement
du commentateur des Ḥikam que chez ses prédécesseurs, mais le langage
et la perspective ont changé. Le débat concernant la nécessité du maître
spirituel est très révélateur. Il s’agit de présenter la voie selon une « démarche
fondée sur la doctrine de l’unité (maslak tawhīdī) que personne ne peut
contester ou accuser, et qui implique qu’il n’y a aucune qualité louable qui
ne doit être assimilée par le disciple, ni une qualité blâmable sans qu’il s’en
débarrasse et s’en purifie ». Zarrūq, qui cite cette phrase dans ses Qawā‘id
al-taṣawwuf 898, cherche à poursuivre cette démarche d’adaptation et à en
tirer les conclusions sur un plan méthodique.
La tradition shādhilite joue certes un rôle de premier plan dans
l’intégration de ce type de soufisme dans le milieu savant. Les ouvrages d’Ibn
‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī, lui-même savant respecté du Caire, fournissent le
modèle doctrinal qui permet d’adapter l’enseignement initiatique, tel qu’il
fut déjà synthétisé par Abū Madyan, au langage des oulémas. En outre,
il apparaît que ce sont des shādhilis qui réussissent à défendre le plus
897
Voir F. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-71.
898
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 108. Dans la version arabe, voir la
règle n° 76.
efficacement le soufisme contre ses contempteurs en montrant sur les bases

des sciences religieuses la parfaite orthodoxie de son enseignement. Comme
nous allons le voir dans les époques suivantes, à Fès, le shādhilisme et ses
diverses ramifications vont garder cette fonction de « passeur de sens 899 »
et donc de médiateur entre le taṣawwuf et les gardiens de la loi sacrée.
Le saint de la Qarawiyyīn : prêcheur et porte-parole du peuple

La sainteté ne change pas seulement de langage pour transmettre un
enseignement spirituel aux aspirants de la voie, mais il adopte également
une nouvelle forme de contact avec la population de Fès. Si le saint
apparaît au peuple, c’est moins en tant que personnage doué de miracles
et de pouvoirs initiatiques qu’en prêcheur, directeur de conscience et
intercesseur auprès du gouvernement. C’est encore Ibn ‘Abbād qui donne
l’exemple. Ainsi, à la fin de sa vie, son occupation principale ne consiste
pas dans la rédaction des ouvrages sur le soufisme, ni dans l’enseignement
et les réunions initiatiques avec ses disciples, mais dans la préparation de
ses prêches du vendredi par lesquels il s’adresse à la communauté.
Nous citons un passage de Kenneth Honerkamp qui a le mérite d’avoir
mis en évidence le rôle d’Ibn ‘Abbad comme personnification d’un modèle
de sainteté particulier : « Dans ce rôle de directeur de conscience il devint
pour le peuple de Fès un symbole de stabilité représentant les valeurs et
les coutumes considérées comme sacrées. Ces valeurs et ces coutumes,
qui avaient déjà commencé à se perdre face au lent déclin des cadres
politico-religieux de la fin de la période mérinide, s’étaient dégradées
dans l’ambiance des révoltes de palais et des bouleversements politiques.
Dans cette Fès rongée par la peur, la suspicion et l’envie, Ibn ‘Abbâd était
aimé de tout le monde, en particulier des humbles et des petits, car il était
pour eux un modèle de toutes les valeurs que cette société considérait
comme essentielles : le savoir, l’humilité et la compassion. Ainsi, malgré
le tumulte général de l’époque, il resta stable à son poste jusqu’à sa mort
en 792/1390. [...] C’est finalement pour ces qualités qu’Ibn ‘Abbâd reste
encore aujourd’hui présent dans le cœur des gens de Fès comme un modèle
idéal de comportement intérieur et extérieur dans lequel les valeurs et les
aspirations les plus élevées de leur société ont été préservées 900. »
899
Voir É. Geoffroy, « Entre ésotérisme et exotérisme, les Shādhilis, passeurs de sens
(Égypte XIIIe-XVe siècles) », Une Voie soufie dans le monde…, p. 117-129.
900
K. Honerkamp, Lettres de direction spirituelle…, p. 32.
C’est peut-être à cette époque que l’association entre la sainteté et

la Qarawiyyīn se cristallise, de façon à constituer une caractéristique
de Fès et de sa tradition spirituelle. Imprégnée par le souvenir des
personnalités éminentes qui y ont enseigné, cette institution représente
dans la conscience collective la présence et l’autorité de la science sacrée
au sein de la société. Héritière de Cordoue et de Kairouan, la Qarawiyyīn
commence à assumer dès l’époque almohade le rôle du centre intellectuel
du Maghreb. L’enseignant, le prêcheur et l’imām de la Qarawiyyīn
participent à l’aura de sacralité qui s’attache à la valeur à la fois symbolique
et réelle de l’institution. Les saints, quant à eux, y enseignent parfois, tel
un Ibn Ḥirzihim, mais en même temps son disciple Abū Madyan se plaint
que les paroles des autres savants n’ont aucune valeur intérieure pour lui.
En tout cas, il ne s’agit pas encore de transmettre un enseignement spirituel
dans une forme ou une autre, celui-ci étant réservé à des cercles restreints
en dehors du domaine des sciences religieuses.
A partir du VIII e /XIVe siècle, la Qarawiyyīn devient un lieu de
transmission de l’enseignement soufi, notamment dans une forme populaire
à travers le prêche et d’une manière théorique par l’introduction des Ḥikam
dans le curriculum 901. Mais c’est avant tout l’image et la figure du savant
de la Qarawiyyīn qui semblent changer. Grâce à sa personnalité et à sa
proximité du peuple, Ibn ‘Abbād confère à cette figure, celle qui incarnait
en premier lieu l’élite religieuse, gardienne de la loi et de la science, une
aura de sainteté.
La science censure la sainteté : l’équilibre entre la norme religieuse

et l’expérience spirituelle
De ce qui a été dit à propos d’Ibn ‘Abbād, personnage clé de cette
époque, il apparaît qu’à la fin du VIIIe /XIVe siècle, le saint de Fès est un
personnage qui affirme activement la validité et la nécessité de la démarche
spirituelle dans un cadre où la pensée exotérique domine l’espace public.
Néanmoins, on assiste à une tentative d’inversion de perspective. Nous
avons évoqué le débat concernant le rôle du maître spirituel. Il reflète assez
bien l’attitude générale des savants vis-à-vis de la démarche spirituelle et
initiatique. Les critères de sainteté sont en premier lieu d’ordre extérieur,
et pour Ibn Khaldūn elle relève essentiellement de la conformité et de la
901
Cela restera ainsi jusqu’en 1324/1906, lorsque le taṣawwuf sera exclu du curriculum
avec l’astronomie.
rectitude, al-istiqāma, les états et les connaissances spirituelles n’étant que

secondaires, voire superflus. Plus tard, Zarrūq, visant sans doute à prévenir
les déviations dont les oulémas de la capitale accusent le soufisme rural,
conseillera à l’aspirant d’être un faqīh-ṣūfī au lieu d’un ṣūfī-faqīh et affirme
que « la réfutation par le faqīh du soufi est valide, alors que la réfutation
par le soufi du faqīh ne l’est pas 902 ». Pendant que Zarrūq rédige ses œuvres,
le jazūlisme 903 renverse la perspective en déclarant supérieure l’autorité du
maître soufi en fonction de son rôle de représentant du Prophète.
Renouveau spirituel et émergence du chérifisme :

al-Jazūlī et ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles)
La fin du IXe/XVe et le Xe/XVIe siècle sont des périodes politiquement
agitées. La prise du pouvoir des vizirs wattassides, leur massacre en
863/1459 par ‘Abd al-Ḥaqq II (863-869/1459-1465), le dernier sultan
mérinide, et le meurtre brutal de celui-ci par la foule mettent Fès au cœur
des enjeux politiques 9 04. La révolte populaire qui conduit à la régence
d’un descendant idrisside n’a pas su évoluer vers la constitution d’un
gouvernement stable. La glorieuse époque mérinide trouve ainsi une fin
marquée par la guerre civile et l’anarchie. C’est le début de ce que Roger
le Tourneau appelle les jours sombres de Fès :
« L’impression que laisse Fès au moment où les derniers Mérinides vont la
quitter est celle d’une cité en déclin. Déclin politique trop évident, déclin
économique, car les échanges amorcés avec la chrétienté sont fréquemment
entravés par les guerres et l’anarchie grandissante, déclin intellectuel qui
provient lui aussi de la décadence de l’Etat mérinide. La façade est encore
brillante, mais derrière elle, le vide se creuse, de plus en plus profond 905. »
Muḥammad b. Yaḥyā al-Shaykh (876-909/1472-1504), le seul survivant
du massacre des vizirs wattassides, réussit à s’emparer de Fès en 876/1472
902
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 70 (règle n° 26 dans le texte arabe).
903
Nous traitons d’al-Jazūlī dans le chapitre prochain, bien qu’il soit antérieur à Zarrūq,
parce que ce dernier s’inscrit dans la tradition d’Ibn ‘Abbād, alors qu’al-Jazūlī inaugure
une nouvelle époque dans l’histoire religieuse du Maroc.
904
905
Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident
musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines,
1949, p. 78.
et à fonder une nouvelle dynastie régnante. S’appuyant sur les vieilles

structures de l’État mérinide, les sultans wattassides ne réussissent pas à
faire face aux enjeux politiques et religieux, caractérisés par les attaques
portugaises et la nouvelle ferveur chérifienne. La faiblesse des Wattassides
finit par favoriser le rôle politique des zāwiyas, notamment dans le sud du
Maroc. Au début du Xe/XVIe siècle, un clan chérifien de la vallée du Draa,
les Sa‘diens, sont désignés par les représentants jazūlites pour mener la
guerre sainte contre les envahisseurs portugais. Le succès des Sa‘diens les
amène à chasser les Wattassides de Fès et à constituer la première dynastie
chérifienne au pouvoir au Maroc depuis les Idrissides.
Pendant ces événements, le mouvement jazūlite joue un rôle crucial.
Intégrant la tradition spirituelle des ribats sud-marocains, la tradition
savante de Fès, la vénération du Prophète et le shādhilisme, Muḥammad
b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465) sait donner un sens profond à la
nouvelle ferveur religieuse et aux efforts pour redresser la situation
précaire du Maroc. Ses successeurs permettent à la spiritualité jazūlite
de gagner l’ensemble du Maroc et de devenir porteuse d’un nouvel élan
des cercles soufis. La ville de Fès, foyer des shurafā’, des oulémas et bien
sûr des soufis, joue un rôle de premier plan dans les développements qui
caractérisent désormais l’islam marocain, à savoir le jadhb et la sainteté
chérifienne.
La renaissance du culte d’Idrīs II et les ahl Fās

La fin du règne mérinide est marquée par un changement important de
l’atmosphère religieuse et socioculturelle 906. Au centre de cette évolution
est l’essor de la vénération du Prophète et de ses descendants dont les
premiers signes se manifestent déjà à la fin du règne almohade 907. Nous
avons vu dans le chapitre précédent que les Mérinides cherchent à
instrumentaliser cette donnée afin de légitimer leur régime 9 08. Dans ce
906
Ce phénomène est propre au Maghreb en général et a fait l’objet de diverses études :
N. Amri, Les Saints en islam, messagers de l’espérance, Paris, Cerf, 2008 ; L. ‘Īsā, Maghrib
al-mutaṣawwifa : al-in‘ikāsāt al-siyāsiyya wa al-ḥarāk al-ijtimā‘iyya min al-qarn 10 ilā al-
qarn 17, Tunis, faculté des Sciences humaines et sociales, 2005 ; ‘A. Najmī, Al-Taṣawwuf
wa al-bid‘at bi-l-Maghrib, Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 2000.
907
Pour un aperçu sur l’évolution du chérifisme au Maroc par rapport au soufisme, voir
Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 116-148.
908
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris,
Maisonneuve et Larose, 1986.
cadre entrent les privilèges accordés aux shurafā’ et l’institution officielle

du Mawlid. Or, durant le règne d’Abū Sa‘īd ‘Uthmān III (800-824/1398-
1421), le rapport entre les Mérinides et les shurafā’ de la capitale se
détériore 909. La population fāsie fait écho de son mécontentement 910, ce
qui conduit à la révolte idrisside de 869/1465. Nous avons vu dans le
chapitre sur Zarrūq que cet événement divise les oulémas de la capitale :
l’ascendance chérifienne constitue-t-elle une source d’autorité suffisante
pour abolir la légitimité dont les savants ont investi les Mérinides à travers
le serment de fidélité (al-ba‘ya) ? Autrement dit, qui détient l’autorité : la
science ou l’ascendance chérifienne ?
Au cœur de cette évolution se situe un événement crucial de l’histoire
de Fès. Il s’agit de la redécouverte en 841/1437 de la tombe d’Idrīs II,
le fondateur de la ville, lorsque la mosquée de Shurafā’ est rénovée 911.
L’enjeu politique de cette découverte a été largement discuté 912, ce qui
nous dispense d’y revenir. Remarquons seulement que l’existence d’une
vénération du fondateur de Fès avant la redécouverte de sa tombe nous
paraît tout à fait plausible. M. Shatzmiller écrit que le culte de Mawlāy Idrīs
est « assez répandu, semble-t-il, sous les Almoravides et les Almohades,
mais sous des formes inoffensives 913 ». La même chose peut sans doute
être dite par rapport à l’époque de la gouvernance zénète où l’on vénérait
l’épée d’Idrīs II qu’on plaçait au sommet du minaret de la Qarawiyyīn 914.
Ibn Khaldūn, qui, un demi-siècle avant la redécouverte de la tombe, défend
la sacralité de la lignée idrisside contre les princes aghlabides, dit voir
lui-même encore cette épée « suspendue au sommet du grand minaret,
909
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne
des sultans marīnides, p. 208 et suiv.
910
Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et ses contemporains,
Leyde, Brill, 1982, p. 140 et suiv. Selon l’historienne, les Fāsis, désireux de garder
l’indépendance dont jouissait leur ville à l’époque almoravide et almohade, n’ont jamais
accepté la gouvernance mérinide.
911
Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM,
n° III, 1905, p. 413-429.
912
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233 et suiv. L’auteur passe en revue les
diverses interprétations de cet événement. Voir surtout M. Shatzmiller, L’Historiographie
mérinide…, p. 138 et suiv. On trouve une analyse sociopolitique et anthropologique dans
A. Sebti, op. cit., p. 83 et suiv.
913
« Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès : l’introduction des Médersas »,
SI, n° 43, 1976, p. 110.
914
Voir Rawḍ al-qirṭās, p. 71.
dans l’intérieur de la ville 915 ». Un auteur anonyme de l’époque almohade

évoque dans son Kitāb al-istibṣār la bénédiction d’Idrīs II comme raison
de l’essor intellectuel et économique de la ville 916. En outre, nous avons
remarqué qu’Aḥmad al-Barnūsī (m. VIe/XIIe siècle), le compagnon d’Abū
Madyan, dit avoir conclu un pacte avec l’être spirituel de Mawlāy Idrīs qui
l’oblige à rester pour surveiller la ville de Fès. Nous avons également des
témoignages d’Ibn al-Sakkāk et de Zarrūq concernant le pèlerinage sur la
tombe du père d’Idrīs II, Idrīs al-Akbar, dans la région de Zerhoun 917. Ces
quelques indices, quoiqu’ils soient rares, permettent d’affirmer une forme
de vénération pour le fondateur de Fès bien avant la redécouverte de sa
tombe et la politique chérifienne des Mérinides. Cela dit, il est vrai que ce
n’est qu’à une époque relativement tardive que cette vénération est associée
à la sainteté telle qu’elle s’exprime dans le soufisme. C’est pourquoi le
premier hagiographe de Mawlāy Idrīs, le Syrien ‘Abd al-Ḥayy al-Ḥalabī (m.
1120/1708), s’indigne que personne n’ait rendu hommage à la sainteté de
celui que Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1814) nommera « l’Adam des saints ».
La dimension politique nous semble en effet constituer un paramètre
révélateur et catalyseur. Plutôt que d’instaurer un culte qui n’existait
pas auparavant, les Mérinides et le vizir Abū Zakariyyā’ Yaḥyā (823-
852/1420-1448), en valorisant la découverte sur le plan politique, cherchent
à récupérer et à instrumentaliser pour leurs propres fins un état de fait 918.
En effet, à la date de la découverte, la vénération du Prophète et de ses
descendants, telle qu’elle s’exprime dans le Mawlid, est bien ancrée dans
la piété aussi bien populaire que savante.
L’événement a un impact symbolique énorme. La ville de Fès récupère
le symbole de sa vocation de centre spirituel et politique du Maroc,
celui-là même qu’elle avait perdu pendant le règne des premiers Zénètes.
La présence du tombeau de Mawlāy Idrīs au cœur de la ville permet de
réinscrire l’identité de Fès dans ce qu’on considère traditionnellement
915
W. McGuckin de Slane, trad., Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, première partie,
Paris, 1863, p. 123.
916
Kitāb al-istibṣār fī ‘ajā’ib al-amṣār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985,
p. 181.
917
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233.
918
L’interprétation de ces fins ne fait pas l’unanimité parmi les historiens. Si pour
Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 563) il s’agit de faire
de la capitale « une zāwiya dont le prestige écraserait les autres », H.L. Beck (L’Image
d’Idris II…, p. 225 et suiv.) opte pour la volonté de regrouper le mouvement chérifien à
Fès pour mieux pouvoir le contrôler.
comme la fondation du premier État islamique et orthodoxe du Maroc 919

par un descendant du Prophète. Fès représente donc le souvenir et
l’héritage symbolique de ce règne légendaire. Dans ce cas aussi, il
est possible d’identifier des signes précurseurs. L’émergence au VIIIe/
XIVe siècle d’une historiographie centrée sur Fès 920 est à comprendre par
rapport à la volonté de l’élite fāsie de mettre en évidence la précellence
de la ville d’Idrīs II comme capitale du Maroc et donc d’asseoir son
indépendance vis-à-vis des Mérinides 921.
Pour les soufis et les saints, le sanctuaire de Mawlāy Idrīs incarne
la sacralité de la ville, liée au Prophète et à ses descendants 9 22. Les
récits affirmant que le corps a été trouvé intact sont considérés comme
constituant une preuve que le fondateur de Fès est porteur de la bénédiction
prophétique, puisque selon la tradition bien connue la terre ne dévore
jamais les corps des prophètes. La sacralité du corps 923 s’étend sur toute
la ville, constituant ainsi un ḥurm, un espace inviolable 924. Comme l’a
remarqué Mohamed Kably, c’est sur le modèle des sanctuaires de saints
que la mosquée contenant le tombeau d’Idrīs II se transforme en « zāwiya
idrisside » 925. A partir du XIe/XVIIe siècle environ, il est effectivement
possible de constater qu’un nombre important de saints visite régulièrement
la « zāwiya » de Mawlāy Idrīs.
A l’extérieur du Maroc, le destin de l’Espagne musulmane a des
répercussions importantes sur Fès. Pendant les dernières années du
royaume de Grenade, une vague de réfugiés, dont un grand nombre de juifs,
rejoint la ville. Ces Andalous portent avec eux l’héritage du savoir-faire et
de l’art de vivre d’une culture urbaine fortement développée 926, posant les
919
Cette version a été contestée par les historiens modernes, voir M. Garcia-Arenal,
E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995, p. 5-33.
920
Voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.
921
Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 136-152.
922
La Qarawiyyīn, deuxième symbole de Fès, est naturellement associée à la sacralité de
la science religieuse, autre élément fondateur de la tradition spirituelle de la ville. Nous
y reviendrons.
923
Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.
924
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 540-549.
Cela dit, il existe un ḥurm spécifique au sanctuaire de Mawlāy Idrīs qui est délimité par
des barrières de bois (voir ibid., p. 545).
925
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc…, p. 324 et suiv.
926
Voir M. Razūq, Al-Andalusiyyūn wa hijratuhum ilā al-Maghrib khilāl al-qarnayn 16-17,
3e éd., Casablanca, Afrīqiyā al-Sharq, 1998.
germes des grandes familles savantes. La notion d’Ahl Fās, « les gens de
Fès », désignant à l’origine les plus anciens clans de la ville, s’associe à
l’ascendance chérifienne et aux savants. La constitution ethnique et sociale
de la ville est réagencée, ce qui entraîne des conséquences perceptibles
au niveau de la vie spirituelle à partir des Xe -XIe/XVIe -XVIIe siècles.
Certaines des familles qui jouent un rôle important à cet égard comme
les Fihrī (plus tard al-Fāsī) ou des shurafā’ comme les Dabbāgh et les
Kattānī s’installent à Fès durant cette période.
1. Al-Jazūlī et le renouveau de la spiritualité marocaine

Avec Zarrūq, un type de soufisme instauré par Ibn ‘Ashīr et Ibn ‘Abbād
atteint son apogée. A peu près simultanément, la vie spirituelle de Fès et du
Maroc commence à changer de registre avec l’apparition du deuxième grand
saint du IXe/XVe siècle, Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465).
Comme Abū Madyan avant lui, ce chérif de la région du Sūs inaugure
une nouvelle ère du soufisme maghrébin. Vincent Cornell 927 montre avec
détail comment l’ordre qui se constitue autour d’al-Jazūlī harmonise
deux concepts d’autorité spirituelle : la réalisation spirituelle du modèle
prophétique et la descendance prophétique. Dans une époque d’instabilité
et de crise, al-Jazūlī redéfinit sainteté et soufisme. Il puise dans deux des
plus anciennes institutions soufies du Maroc : la tradition du ribat Tīṭ-n-
Fiṭr 928, où il est le disciple d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr
(m. 850/1435), et la voie d’Abū Madyan au ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ à
Safi. Du Caire, il introduit la filiation shādhilite de ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī
(m. IXe /XVe siècle). Imprégné par ces diverses traditions initiatiques,
al-Jazūlī apporte un nouveau souffle à la spiritualité marocaine.
La médersa à Fès, les ribats et le Caire

Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī 9 29 est originaire d’une tribu de
souche sanhāja au sud du Maroc. Les biographes font remonter son
927
Voir Realm of the Saint ; idem, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism :
The role of the exemplar in the Ṭarīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 205-231
928
Le Ribat sera pris par les Portugais quelques années plus tard, en 914/1510, et celui de
Safi en 912/1508. Al-Jazūlī peut donc être considéré comme le dernier héritier spirituel de
ces deux institutions majeures du soufisme marocain.
929
Voir Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī, Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘
wa mā lahumā min al-atbā‘, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1994. On trouve
une traduction partielle de cet ouvrage par A. Graulle dans AM, t. XIX, 1913, p. 243-253.
ascendance à un frère d’Idrīs Ier, c’est-à-dire un des fils de ‘Abdallāh

al-Kāmil. Lorsque le jeune al-Jazūlī se met en route pour rechercher la
science, la ville de Marrakech vers laquelle se dirigent ceux qui veulent se
consacrer à l’étude est trop perturbée et insécurisée. C’est à Fès qu’il trouve
une cellule, dans la médersa al-Saffārīn, juste à côté de la Qarawiyyīn, où
il peut se consacrer à l’étude et à la dévotion. Son goût pour la solitude
et son refus de sortir de sa cellule suscitent rapidement la curiosité de
ses voisins qui le soupçonnent de cacher de l’argent. Lorsque le père est
sommé de persuader son fils d’ouvrir sa porte, les témoins s’étonnent de
trouver les murs peints avec la parole al-mawt, « la mort ».
On ne sait pas avec certitude où al-Jazūlī rencontre son maître, Abū
‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr 9 30 (m. 850/1446) du ribat
de Tīṭ-n-Fiṭr. Celui-ci fait partie des « gens de la station du pôle 931 »
et parcourt le Maroc, initiant ceux qui le désirent au soufisme. Selon
Muḥammad al-Māzūnī, il marque également la conversion du ribat Tīṭ
d’une institution fondée sur l’élément tribal des Sanhāja vers le centre d’un
courant shādhilite 932. Il est possible que ce soit avec son maître qu’al-Jazūlī
participe à la bataille de Tanger contre les Portugais en 841/1437 933,
puisque les Āmghār sont connus pour s’engager dans la guerre sainte.
Entre l’étude solitaire des sciences islamiques à Fès et la guerre sainte,
al-Jazūlī s’engage sur tous les fronts. On ne connaît que très peu sur les
années qui suivent, et les données varient selon les sources. Selon le
V. Cornell (Realm of the Saint..., p. 151 et suiv.) attire l’attention sur le fait que le Mumti‘
al-asmā‘ fut rédigé deux siècles après al-Jazūlī et que l’ouvrage minimise l’aspect politique
de l’enseignement jazūlite pour le rendre acceptable par les autorités alawites. L’auteur
admet en même temps que ce problème concerne avant tout l’aspect doctrinal du Mumti‘
et ne met pas en doute sa valeur pour la reconstitution de la biographie d’al-Jazūlī. Cela
étant dit, de nombreuses zones d’ombre demeurent concernant certaines périodes de la
biographie du saint. Voir aussi H. Jallāb, Muḥammad Ibn Sulaymān al-Jazūlī : Muqārabat
taḥliliyya li-kitābatihi al-ṣūfiyya, Marrakech, Tīnmal, 1993 ; J. Kansoussi, « Al-Jazūlī ,
auteur des Dalā’il al-khayrāt », HM, 1994, vol. 23-24, p. 57-61.
930
Voir Salwa, vol. II, p. 246-247 ; M. al-Māzūnī, « Ribāṭ Tīṭ : min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-
ḥarakat al-jazūliyya », al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir.,
Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 1997, p. 25-52.
931
932
Voir « Ribāṭ Tīṭ - min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat al-jazūliyya », p. 36. Dans le Mumti‘
(p. 38) on trouve effectivement une filiation shādhilite d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Āmghār al-Ṣaghīr.
933
Il s’agit de la défaite des Portugais qui rend Sabta au Maroc.
Mumti‘ al-asmā‘ de Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī 934, il se consacre à la

retraite spirituelle dans le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Il semble qu’après la mort
de son maître, en 850/1446, al-Jazūlī parte en voyage pour accomplir le
pèlerinage. Au retour, il s’arrête en Egypte où il étudie à al-Azhar. C’est là
qu’il rencontre probablement ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī (m. IXe/XVe siècle),
son deuxième maître spirituel. On sait peu de choses sur l’identité de ce
dernier si ce n’est qu’il se dit disciple direct d’al-Shādhilī par filiation
dans le monde des esprits.
Al-Jazūlī retourne au Maroc probablement vers 857/1453. C’est sans
doute de cette période que date l’anecdote qui raconte la cause de la
rédaction du Dalā’il al-khayrāt 935, recueil de prières ou appels de grâce
sur le Prophète à réciter quotidiennement. Selon cette anecdote, notre
personnage essaie de tirer de l’eau d’un puits pour accomplir ses ablutions
rituelles. Une mystérieuse fillette (ṣabiyya) apparaît alors et crache dans le
puits, faisant ainsi déborder d’eau le puits. Al-Jazūlī lui demande aussitôt
comment elle a pu atteindre un degré spirituel aussi élevé, ce sur quoi
elle répond que cela est dû au grand nombre de prières sur le Prophète
qu’elle a l’habitude de réciter. Le saint jure alors de rédiger un bréviaire
de prières sur le Prophète qui deviendra le Dalā’il al-khayrāt.
C’est également après son retour d’Egypte qu’al-Jazūlī établit une
zāwiya à Safi, cité portuaire où se trouvait le ribat d’Abū Muḥammad
Ṣāliḥ. La voie jazūlite s’inspire profondément des pratiques et de
l’enseignement de cette tradition 936. Les novices sont tenus de s’engager
dans une démarche de repentir (tawba), de se raser le crâne et de jeûner
pendant quarante jours de retraite spirituelle. C’est alors que l’aspirant
peut devenir un membre de la ṭā’ifat al-jazūliyya, « la communauté
jazūlite », en concluant le pacte initiatique (bay‘a) et en s’imposant les
quatorze « conditions du repentir » (shurūṭ al-tawba). Après un certain
temps, le disciple sincère devra acquérir les « dix qualités louables du
chien 937 », comme le fait de ne jamais se plaindre du froid ou du chaud,
934
P. 25.
935
Voir Mumti‘, p. 20-21. On trouve cette anecdote également dans l’introduction des
commentaires du Dalā’il, comme p. ex. le Dalālāt al-wāḍiḥāt ‘alā Dalā’il al-khayrāt de
Yūsuf b. Ismā‘īl al-Nabahānī, 2e éd., Damas, al-Jaffān wa al-Jābī, 2004, p. 34-35.
936
Pour ce qui concerne les pratiques de la voie jazūlite, nous nous sommes appuyés sur les
recherches de V. Cornell (Realm of the Saint..., p. 180-183). Voir aussi M. Raïs, Aspects de
la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāḍiḥ fī taḥqīq karamāt Abū
Muḥammad al-Ṣāliḥ, Aix-en-Provence, thèse de doctorat, Université de Provence, 1996, 2 vol.
937
Voir Mumti‘, p. 46-47.
de se contenter de ce qu’on lui offre, de ne pas avoir de lieu de séjour

définitif, de ne jamais en vouloir à son maître, même s’il le frappe, etc.
De plus, les adhérents sont tenus d’assister aux séances collectives où l’on
s’adonne à la récitation des litanies shādhilites. Un autre trait important
du jazūlisme est l’insistance sur l’obéissance que le disciple doit au maître
spirituel 938. C’est une affirmation qui contraste avec l’attitude prudente que
manifestent d’autres autorités soufies de Fès comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq.
En effet, à la différence de ceux-là, al-Jazūlī ne s’affiche pas comme savant,
mais comme saint et comme autorité spirituelle, investi par le Prophète 939,
voire comme le « rénovateur du siècle » qu’un hadith prédit pour chaque
nouvelle ère de l’islam 940.
Les bases organisationnelles comme les rites d’initiation ou la
hiérarchie des adeptes, pour la plupart inspirées par les ribats sud-
marocains, confèrent à la voie jazūlite un caractère distinctif qui rompt
avec les structures plutôt informelles du soufisme de Fès 9 41. L’esprit
de ṭā’ifa, d’ordre et de communauté spirituelle, va s’imposer au Maroc
comme support organisé de la sainteté. Les abus auxquels cette forme peut
donner lieu ne manqueront pas d’attirer la critique. Les soufis eux-mêmes,
notamment Aḥmad Ma‘an (m. 1120/1708), qui est lui-même issu de la
tradition jazūlite, dénonce l’ambition de certains ordres soufis de s’attacher
par la distribution des litanies le plus grand nombre d’adeptes possible.
Quoi qu’il en soit, la voie jazūlite gagne rapidement en ampleur
pendant la vie même de son fondateur. Plusieurs milliers de disciples sont
traditionnellement attribués à al-Jazūlī et à ses représentants. Les savants
938
Ainsi, selon al-Jazūlī, le fait « de suivre et de se conformer extérieurement et
intérieurement au cheikh » constitue la première condition de la démarche du repentir
(al-tawba) que doit réaliser l’aspirant (Mumti‘, p. 41). Il précise également vingt règles de
conduite (ādāb) que le disciple doit respecter vis-à-vis de son maître et précise que « celui
qui respecte la bonne conduite (ta’addaba) avec son maître respecte la bonne conduite avec
son Seigneur » (voir Mumti‘, p. 45).
939
Ainsi, le saint déclare : « J’ai vu le Prophète et il m’a dit : « Je suis l’ornement des
envoyés et tu es l’ornement des saints. » » (Mumti‘, p. 18.) Cette investiture se traduit
par une fonction de représentation prophétique : « [...] je détiens son autorité (ḥukmuhu fī
yadī) (ibid., p. 19). »
940
Voir E. Landau-Tasseron, « The cyclical reform : a study of the Mujaddid tradition »,
SI, n° 70, 1989, p. 79-117.
941
Le fait que le biographe fāsi d’al-Jazūlī considère nécessaire de justifier une pratique
jazūlite comme le rasage du crâne en citant l’opinion des savants notoires montre le
problème que pose le caractère distinctif de la Jazūliyya encore deux siècles après sa
naissance (voir Mumti‘, p. 32-36).
de la capitale, liés pour une certaine partie au gouvernement, voient d’un

mauvais œil l’influence de ce chérif soufi qui, en outre, n’hésite pas à
les critiquer. L’ignorance des masses, le laxisme des mœurs dans les
campagnes et les tendances hétérodoxes de certains groupes se réclamant
du soufisme sont selon lui le résultat de l’élitisme et de l’autosatisfaction des
oulémas 942. Al-Jazūlī, en leur reprochant de critiquer le commun des gens
au lieu d’assumer la responsabilité de les instruire, pointe le doigt vers ce
qu’il considère comme le point faible du magistère purement exotérique.
Pour lui et ses partisans, l’autorité spirituelle véritable revient à l’héritier du
Prophète qui n’est autre que le saint. Nous y reviendrons. Pour le moment,
il suffit de noter qu’à cause de son succès et de son intransigeance al-Jazūlī
se heurte à l’hostilité du milieu des oulémas mérinides.
Pendant que les troubles politiques changent le cours du destin du
Maroc, al-Jazūlī ne reste pas à Fès mais s’occupe d’organiser son ordre
dans les différentes régions du Maroc, surtout dans le Sud. Sa critique
des commerçants de Safi qui traitent avec les Portugais, c’est-à-dire avec
ceux-là mêmes qui menacent les côtes du dār al-islam, lui vaut d’être
expulsé de la ville. Il choisit alors de s’installer à Āfūghāl dans la région de
Ḥāḥā non loin de la ville de Tāmānār de nos jours. En 869/1465, al-Jazūlī
décède, en état de prosternation, comme le précisent les hagiographes. La
soudaineté de sa mort pousse certains à croire en un empoisonnement 943.
Son corps, trouvé intact après des années 944, sera ramené à Marrakech par
les Sa‘diens où il fera partie des « sept saints » de la ville.
Le Prophète et l’autorité spirituelle : une nouvelle doctrine de la

sainteté
Si l’historien du soufisme ne dispose que de peu de sources relatives aux
positions doctrinales d’al-Jazūlī, son parcours révèle les caractéristiques de
sa personnalité et de son enseignement. De manière générale, les courants
soufis auxquels se rattachent al-Jazūlī et les milieux qu’il fréquente
accordent une grande importance à la vénération des descendants du
Prophète. Il trouve dans ces milieux l’inspiration pour le nouveau souffle
942
Une lettre, conservée aujourd’hui dans la bibliothèque de la Qarawiyyīn (Risālat ilā
‘ulamā’ al-ẓāhir, ms., BQ, n° 723/7), témoigne de l’attitude critique d’al-Jazūlī à l’égard
du milieu savant de Fès.
943
Voir Mumti‘, p. 26 et suiv.
944
Voir Mumti‘, p. 30-31. Ce fait rappelle Idrīs II, qui fut également trouvé intact lors de
la redécouverte de sa tombe une trentaine d’années après la mort d’al-Jazūlī.
qu’il apporte au soufisme maghrébin. D’une part, il se fait l’héritier de la

tradition des anciens ribats sud-marocains avant qu’ils ne disparaissent
au cours des raids côtiers portugais. Le trait particulièrement marocain
du jazūlisme – à savoir son organisation collective, son côté chérifien, sa
proximité avec le peuple et l’insistance sur le rôle social et politique du
soufisme exprimé notamment par l’engagement dans le jihād 945 – résulte
sans doute de cette influence. D’autre part, al-Jazūlī représente également
l’influence du shādhilisme égyptien et donc d’une doctrine initiatique,
voire métaphysique, de la sainteté. Depuis le VIIIe/XIVe siècle, les savants
shādhilites égyptiens, comme Ibn ‘Aṭā’Allāh dans son Laṭā’if al-minan,
considèrent à l’instar de Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī 946 que le saint est avant
tout un héritier du Prophète. Ils affirment, avec plus d’évidence que chez les
auteurs anciens, l’existence du quṭb, successeur (khalīfa) du Prophète à la
tête de la hiérarchie initiatique des saints, ainsi que le concept de la lumière
prophétique transmise par les maîtres soufis comme sources de la sainteté.
Conscient de l’importance de sa mission, al-Jazūlī revendique, nous
l’avons évoqué, le rôle du mujaddid al-‘asr, le « rénovateur du siècle ».
Plusieurs de ses propos vont dans ce sens, notamment ceux en forme
d’inspiration divine ou prophétique :
« Ô Mon serviteur, Je t’ai accordé une préférence par rapport aux gens
de ce temps [...] ; ô Mon serviteur, ceux d’entre les saints (al-awliyā’)
qui t’obéissent M’ont alors obéi et ceux qui te désobéissent M’ont alors
désobéi ; ceux d’entre les saints de cette époque qui se croient supérieurs
à toi Je leur retirerai Ma lumière 947. »
En s’adressant aux musulmans en général il affirme : « Les rois de
la terre sont tous dans ma main et sous mon pied 948. » Muḥammad al-
Mahdī al-Fāsī remarque deux siècles après : « Par lui furent vivifiés les
serviteurs et les pays, il renouvela la voie spirituelle (jaddada al-ṭarīqa)
au Maroc après l’extinction de ses traces et de ses lumières 949. » Al-Jazūlī
revêt effectivement une importance capitale dans l’histoire du soufisme
945
Ainsi il déclare : « Notre règne (dawla) c’est le règne de ceux qui s’engagent avec
effort et luttent (al-mujāhidīn) dans le chemin de Dieu, combattant les ennemis de Dieu. »
(Mumti‘, p. 19.)
946
Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ‘Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne »,
Horizons maghrébins, n° 41, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2000, p. 83-90.
947
Mumti‘, p. 22.
948
Ibid., p. 19.
949
Ibid., p. 18.
marocain du fait qu’il marque un tournant majeur. De par ses écrits 950,

son enseignement 951 et sa personnalité, al-Jazūlī déclenche un véritable
renouveau dont les caractéristiques déterminent la particularité de la
tradition religieuse du Maroc. Sa contribution consiste essentiellement dans
le fait d’avoir posé l’élément prophétique comme le fondement même de
la spiritualité. Son manuel de prières sur le Prophète (al-taṣliya) constitue
sans doute une expression immédiate du sens profond de sa doctrine
initiatique. Dans l’introduction (muqaddima) de l’ouvrage sont annoncés
le sens et l’objectif profond de la taṣliya et de la proximité du Prophète
qui en résulte :
« [...] mon Dieu, en vertu de la dignité et du rang de Ton Prophète notre
seigneur Muḥammad – que la grâce et le salut divins soient sur lui –
auprès de Toi, de Ton amour pour lui et son amour pour Toi, et en vertu
du secret qui subsiste entre Toi et lui, je Te demande de lui accorder Ta
grâce et Tes salutations, ainsi qu’à sa famille et ses Compagnons, et [je
Te demande] Mon Dieu que Tu accroisses mon amour à son égard, que
Tu me fasses connaître sa réalité et son degré, que Tu m’accordes son
imitation et la réalisation de sa Sunna et de sa conduite (adabihi) ; réunis-
moi à lui, laisse-moi jouir de sa vision, rends-moi bienheureux par son
entretien ; ôte de moi les obstacles, les attachements, les intermédiaires
et le voile et charme mon ouïe du plaisir d’entendre sa parole ; rends-moi
disponible pour que je puisse être réceptif envers lui et rends-moi digne de
son service ; fais que ma prière sur lui soit une lumière éclairante, qu’elle
soit parfaite tout en rendant parfait, qu’elle soit pure tout en rendant pur,
effaçant tout iniquité et obscurité, tout doute et associanisme, toute fausseté
et péché et fais qu’elle soit la cause de purification et d’élévation afin que je
puisse atteindre par cela la station suprême de la sincérité et de l’élection
pour que ne subsiste en moi aucune seigneurie autre que Toi, pour que je
sois rendu disposé pour Ta présence et pour que je sois d’entre Ton élite,
attaché à la conduite et la Sunna [du Prophète] – que la grâce et le salut
divins soient sur lui – étant secouru par le soutien spirituel de sa présence
élevée à tout instant et moment ; ô Dieu, ô Lumière, ô Vrai, ô Evident et
que la grâce et le salut divins soient sur notre seigneur Muḥammad, sa
famille et ses Compagnons. »
950
En effet, nous ne disposons que de relativement peu de traces écrites d’al-Jazūlī en
dehors du Dalā’il al-khayrāt. La version complète du Nuṣḥ al-tamm li-man qāla Rabbī Allāh
thumma istiqām est perdue, une copie de la Risāla fī al-maḥabba, interprétant l’histoire
coranique du prophète Yūsuf, est conservée à Marrakech (ms., BBY, n° 587/3), et une copie
de la Risālat ilā ‘ulamā’ al-ẓāhir, dont on trouve une partie dans le Mumti‘ (p. 32-36), est
conservée à Fès (ms., BQ, n° 723/7). Pour le petit traité dogmatique (‘aqīda) d’al-Jazūlī, voir
H. Jallāb, Al-Harakat al-ṣūfiyya bi-Marrākish wa athāruhā fī al-adab, vol. II, p. 187-204.
951
Voir surtout Mumti‘, p. 18-19, p. 37-47.
Dans cette oraison, le Prophète, ou plus précisément la pratique

permettant de se rapprocher de sa réalité spirituelle, la prière, représente
le moyen par excellence de la réalisation spirituelle 952. C’est grâce à la
taṣliya que l’aspirant doit espérer de Dieu la purification initiatique lui
permettant de jouir d’une relation directe avec le Prophète et, de ce fait,
de l’élection divine et de l’accès à la Sainte présence. Cette efficacité de
la taṣliya, selon al-Jazūlī, résulte du rang privilégié dont le Prophète jouit
auprès de Dieu ; il s’agit du « secret » de l’amour entre le Créateur et Sa
créature préférée auquel est associé le lecteur du Dalā’il al-khayrāt.
Si la réalisation spirituelle se fonde sur une relation privilégiée avec
le Prophète, cela vaut autant pour la sainteté. Al-Jazūlī est peut-être le
premier à affirmer au Maroc de manière aussi explicite sa sainteté en vertu
de sa « proximité » du Prophète :
« L’homme puissant ne l’est pas par la considération dont il est l’objet
ni par la tribu qui l’a vu grandir ; il l’est par la noblesse de son origine ;
je suis sharīf, mon ancêtre est le Prophète de Dieu de qui je suis plus
près qu’aucune autre créature. Ma gloire existait avant le temps ; elle est
enveloppée d’argent et d’or. Ô vous qui désirez de l’argent et de l’or, qui
que vous soyez, suivez-nous 953 ! »
Nous avons évoqué plus haut que cette orientation prophétique
résout pour al-Jazūlī la problématique du magistère initiatique, sujet
de controverse favori de l’élite religieuse fāsie. La source prophétique
de l’autorité du maître spirituel, lequel s’identifie au saint 954, justifie la
vénération et l’obéissance que lui doivent les disciples 955.
Or, le projet d’al-Jazūlī comporte également un aspect politique et social 956
qui est en rapport avec la situation difficile du Maroc à cette époque. La
fin de l’ère mérinide se caractérise par un malaise général de la société
952
Dans le passage où l’auteur relate divers hadiths concernant le mérite de la taṣliya, il
remarque : « [L’appel de grâce sur le Prophète] est parmi les choses les plus importantes
(ahamm al-muhimmāt) pour celui qui aspire à la proximité du Seigneur suprême. »
953
Mumti‘, p. 19 (traduction par M. Garcia-Arenal, « La conjoction du soufisme et du
sharîfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 239).
954
« Le maître accompli (al-shaykh al-wāṣil), explique-t-il, c’est celui qui reçoit la science
directement de Dieu sans intermédiaire. » (Mumti‘, p. 42.)
955
Le maître représente en effet le Prophète : « La sacralité du maître pour les disciples
correspond à la sacralité du Prophète pour ses compagnons. » (Mumti‘, p. 45.)
956
Voir A. al-Wārith, al-Ṭarīqat al-Jazūliyya : al-taṣawwuf wa al-sharaf wa al-sulṭat fī
al-Maghrib al-ḥadīth, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2010.
urbaine arrivée au bout de son établissement social et culturel 957. Après

l’époque glorieuse des personnages comme Ibn al-Bannā’ et Ibn al-Khaṭīb,
nous ne trouvons au IXe/XVe siècle « aucun nom célèbre, ni de lettré, ni
d’historien, ni de voyageur 958 ». Est-ce la confiscation des biens de main-
morte par les derniers Mérinides et les Wattassides serait la cause de la
crise de l’enseignement religieux ou encore la guerre sainte qui aurait
embauché un nombre important de savants et d’étudiants ? Il semble que
l’élite politique est trop occupée par ses propres problèmes pour pouvoir
se consacrer à l’épanouissement de la culture intellectuelle 959. Enfin, une
certaine « stagnation » de l’innovation intellectuelle, « due en grande partie
aux difficultés politiques, sociales et économiques qu’a connues le monde
musulman », n’est pas propre qu’au Maghreb 960. Le milieu savant urbain 961
donne l’impression d’être saturé d’un système statique et, comme le lui
reproche al-Jazūlī 962, d’être déconnecté de la précarité dans laquelle se
trouvent le pays et sa population. Le projet mérinide de l’étatisation du
savoir et la légitimation religieuse qui en découle perdent leur crédibilité
face à la faiblesse du gouvernement vis-à-vis des attaques militaires et
économiques de l’Occident chrétien. De leur côté, les oulémas n’arrivent
pas à mobiliser le pays contre le danger à la fois externe et interne qui
le menace 963. C’est dans cette situation qu’al-Jazūlī affirme une nouvelle
957
A. Laroui parle d’une « élite maghrébine isolée, désespérée et sceptique » (L’Histoire du
Maghreb : un essai de synthèse, p. 213). Voir aussi M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc
à l’époque sa‘dide, Rabat, Dār al-Maghrib, vol. I, 1976, p. 65-67 ; R. Le Tourneau, Fès
avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 77.
958
M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. I, p. 63.
959
« La culture désintéressée (philosophique, mathématique) ne peut prospérer que dans
un environnement favorable. Elle suppose non seulement la tolérance des princes, mais
l’existence de cercles intellectuels étoffés, l’existence de mécènes qui commanditent les
ouvrages, d’un public prêt à acheter les livres, etc. Or, à quelques exceptions près, les
princes musulmans ne s’intéresseront plus guère à ces luxes de l’esprit. » (H. Bellosta,
D. Gril, P. Lory, « Destin de la pensée musulmane médiévale », États, sociétés et cultures
du monde musulman médiéval Xe-XVe siècles, Paris, PUF, vol. III, 2000, p. 196.)
960
Voir C. Gilliot, « Évolution et sclérose de la tradition », États, sociétés et cultures du
monde musulman médiéval…, vol. III, p. 183-194.
961
Cependant, les oulémas de Fès ne constituent pas un corps homogène. Ainsi,
M. Shatzmiller (L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.) a montré qu’une des
motivations de l’historiographie mérinide est de manifester l’indépendance du milieu
religieux de Fès vis-à-vis du pouvoir et des oulémas zénètes de la cour.
962
Voir V. Cornell, op. cit., p. 166, p. 187-188.
963
Il semble que ce sont surtout les soufis qui cherchent à mobiliser les savants et les
responsables politiques pour le jihād. Le savant Muḥammad Ibn Yaggabsh al-Tāzī
(m. 920/1514), disciple du soufi qādirite al-Zaytūnī (voir le chapitre V sur Zarrūq), insiste
forme d’autorité spirituelle, non pas basée sur la science, mais sur le
Prophète et la sainteté, remplissant ainsi le vide laissé par l’élite savante
et politique.
Enfin, ce n’est pas seulement la situation sociopolitique qui favorise la
mise en scène temporelle des zāwiyas. Le projet d’al-Jazūlī implique la
sortie du soufisme de son cadre strictement initiatique : le saint apparaît
comme celui qui s’emploie en fonction de son autorité d’origine prophétique
à être un modèle pour toute la communauté et non pas seulement pour
ses disciples ou ses étudiants 964. Selon cette conception, l’autorité du saint
concerne la société entière, et pas seulement ceux qui se rattachent à lui
pour réaliser un parcours initiatique 965. Cette interprétation de la sainteté
contrebalance le repliement de l’élite religieuse sur elle-même et fournit
une justification doctrinale pour la fonction que la sainteté exerce déjà
depuis des siècles au sein de la société.
L’élite religieuse et politique ne peut pas rester indifférente à ce discours
et aux critiques qu’il implique. Le langage et le charisme d’al-Jazūlī attirent
l’attention des masses, ce qui amène le sultan ‘Abd al-Ḥaqq II à s’opposer à
la ṭā’ifa al-jazūliyya. Comme l’a remarqué V. Cornell, les conséquences de
l’activité d’al-Jazūlī et de ses disciples n’affectent pas seulement le domaine
religieux, mais aussi le destin politique du Maroc : « Sous l’influence de
l’ordre soufi de la Jazūliyya et des mystiques alliés, l’ancien paradigme
de l’autorité politique de la région fut remplacé dans le siècle suivant par
une doctrine chérifienne qui créa une identité distincte pour le Maroc et
qui posa les fondations idéologiques de la monarchie contemporaine 966. »
Ses plus éminents disciples se chargent de perpétuer et de développer
l’enseignement du maître dans la capitale.
dans son Kitāb al-jihād sur la nécessité de réformes et de l’unification des forces militaires
pour répondre au défi portugais (voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 237-240).
964
Ainsi, dans ses propos, il s’adresse à la communauté musulmane en général, voir p. ex. :
« Ô vous les musulmans (ma‘shar muslimīn), ne savez-vous pas que le Prophète est proche
de moi et que je détiens son autorité (ḥukmuhu fī yadī) ; celui qui me suit fait partie de
ceux qui le suivent et celui qui ne me suit pas n’est pas parmi ceux qui le suivent. »
(Mumti‘, p. 19.)
965
Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism : The role
of the exemplar in the Ṭarīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 205-231.
966
V. Cornell, op. cit., p. 195.
Al-Tabbā‘ et ses disciples

Après le décès d’al-Jazūlī, la vie spirituelle de Fès évolue à l’ombre de
son autorité spirituelle. Successeur principal d’al-Jazūlī, Abū Fāris ‘Abd
al-‘Azīz al-Tabbā‘ 967 (m. 914/1508-9) fonde sa zāwiya à Marrakech, mais
il vient à Fès pour instruire ses disciples et pour conduire les lectures du
Dalā’il al-khayrāt dans la médersa al-‘Aṭṭārīn. Cet ouvrage rend célèbre
le nom d’al-Jazūlī dans tout le monde islamique et incarne avec la Burda 968
d’al-Buṣīrī (m. entre 694/1294 et 697/1298) toute la ferveur et l’importance
de la vénération du Prophète dans la spiritualité musulmane. Sa lecture
est probablement instaurée à Fès comme une pratique ritualisée par les
grands disciples d’al-Jazūlī comme al-Tabbā‘. Cette tradition de la lecture
du Dalā’il se perpétue par une transmission autorisée de maître à disciple.
Elle devient à Fès l’élément principal du répertoire de ses zāwiyas, au point
que sa récitation constitue encore de nos jours une caractéristique de la
pratique soufie de la ville.
Al-Tabbā‘ est issu d’un milieu modeste et gagne son pain en travaillant
dans une soierie avant de rejoindre la voie jazūlite. Il devient un des
disciples proches du maître et réussit, après le décès de ce dernier,
à réunifier les jazūlites divisés par la révolte de ‘Amr Ibn Sayyāf 9 69
(m. 890/1485). D’après les sources, al-Tabbā‘ fait partie de ces saints dotés
d’un charisme particulier. Son visage est réputé briller tellement que les
gens auraient du mal à le regarder en face et que son seul regard aurait
le pouvoir de transformer une personne en saint. La zāwiya qu’il fonde
à Marrakech en 880/1465 environ place le centre de l’ordre jazūlite dans
un cadre urbain et consolide son influence.
La ville de Fès elle aussi est marquée par l’emprise d’al-Tabbā’ et de
ses disciples. Le fait que le successeur d’al-Jazūlī se déplace constamment
à Fès montre l’importance que la ville revêt pour le mouvement. Parmi
les disciples d’al-Tabbā‘, nous trouvons al-Ḥasan b. ‘Abdallāh al-Jazūlī 970
967
Voir Dawḥa, p. 122 ; Mumti‘, p. 52-53 ; Salwa, vol. II, p. 238.
968
Voir S.P. Stetkevych, The Mantle Ode, Arabic Praise Poems to the Prophet Muḥammad,
Bloomington, Indiana Univ. Press, 2010.
969
Il s’agit d’un disciple d’al-Jazūlī qui se prétend son successeur pour mener une action
politique, mettant sous son contrôle la région du Sūs pendant presque vingt ans. Voir
M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharīfisme au Maroc : le Mahdī
comme sauveur », p. 240 et suiv.
970
Voir Dawḥa, p. 124 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 167 ; Salwa, vol. II, p. 316-317. Aucune source
n’évoque un lien parental avec le fondateur de la voie jazūlite.
(m. 992/1584) caractérisé par le dépouillement (tajrīd) des affaires de ce

monde 971. Mais c’est un immigrant andalou, ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-
Andalūsī 972 (m. 903/1498), qui fonde sous la direction d’al-Tabbā‘ la zāwiya
jazūlite de Fès. Une anecdote raconte que ‘Alī Ṣāliḥ, venu dans la ville à la
recherche d’un maître spirituel, ouvre son magasin dans un caravansérail
pour gagner sa vie. Lorsque al-Tabbā’ visite la ville et accueille dans la
médersa al-‘Aṭṭarīn les gens qui désirent recevoir sa bénédiction, notre
personnage est le dernier à s’avancer vers le Shaykh. Ce dernier se lève
aussitôt pour le prendre par la main et monter l’escalier du bâtiment, restant
quelques instants immobile. Après être redescendu, al-Tabbā‘ demande
qu’on lui amène son cheval et s’apprête à partir immédiatement. Lorsque
les gens le prient de rester encore quelque temps, il répond : « En vérité,
je suis venu pour rendre le dépôt gardé par moi à son propriétaire et c’est
ce que je viens d’accomplir. » ‘Alī Ṣāliḥ abandonne son magasin et fonde
une zāwiya sur la rive andalouse de Fès. Selon les sources 973, la plupart
de ses adeptes sont des Andalous comme lui, tel Abū al-‘Abbās Aḥmad
b. Qāsim al-Andalusī al-Sharafī (m. 953/1546-47), ce qui est plausible si
on considère que c’est l’époque des immigrations 974.
La zāwiya joue un rôle important non seulement pour la capitale,
mais aussi pour l’ordre jazūlite, comme on va le voir par la suite. Tout
à fait remarquable est le traité soufi sur le cheminement initiatique, la
lumière prophétique et la sainteté composé par al-Andalusī. Ce texte a été
analysé par V. Cornell 975. Le Raḥbat al-amān ṭarīq al-aqṭāb 976 développe
l’enseignement d’al-Jazūlī pour exposer les aspects pratiques mais aussi
métaphysiques du parcours spirituel. L’aspirant est exhorté à se rattacher
à un maître spirituel confirmé dans la sharī‘a (« loi sacrée ») et la ḥaqīqa
(« vérité suprême ») et à suivre la discipline soufie consistant entre autres
dans la récitation de la litanie quotidienne (al-wird), l’invocation du nom
971
Parmi les disciples d’al-Tabbā‘ à Fès et ses environs, il faut mentionner aussi ‘Umar
al-Khaṭṭāb al-Zarhūnī (m. 937/1531), dont nous traiterons à propos de ‘Abd al-Raḥmān
al-Majdhūb.
972
Voir Mumti‘, p. 71-72 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 176-178 ; Salwa, vol. II, p. 234-235.
973
Ibn ‘Ayshūn (al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 177) cite le Mir’āt al-Maḥāsin.
974
Auguste Cour voit une raison politique et anti-wattasside derrière ce phénomène, ce qui
est contesté par Mercedes Garcìa-Arenal (voir « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc :
la résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1020-1021).
975
Voir Realm of the Saint…, p. 214 et suiv. Nous nous appuyons sur l’analyse de l’auteur
pour l’aperçu qui suit.
976
Ms., BR, n° 5697.
divin et la prière sur le Prophète, mais aussi dans la fréquentation des

autres aspirants. Ceci conduirait le disciple sincère à l’effacement de sa
conscience individuelle devant la Présence divine et à la réalisation des
réalités spirituelles, notamment « la compréhension du nom suprême de
Dieu ( fahm al-ism al-‘aẓīm) ». L’aspirant réalisé, admis dans le cercle des
saints, est alors soutenu par la lumière prophétique :
« La totalité de leur existence subsiste grâce à l’existence de Muḥammad,
et ils sont tous illuminés par son rayonnement. Dieu les sanctifie ainsi par
la lumière de Muḥammad 977. »
L’auteur développe également une véritable doctrine de la sainteté et de
la hiérarchie initiatique, fondée sur la notion d’héritage prophétique (al-
wirāthat al-nabawiyya). Dieu choisit les saints dans l’éternité pour être les
héritiers du Prophète dans sa dimension spirituelle. Si Dieu accorde aux
saints des faits miraculeux, c’est pour que l’origine prophétique de leur
sainteté soit confirmée. Le pôle, héritier de la station suprême (al-maqām
al-a‘lā), est la clé de la porte qu’est ‘Alī b. Abī Ṭālib, donnant l’accès à la
ville de la sainteté à laquelle s’identifie le Prophète 978.
Son intérêt propre mis à part, le traité montre le niveau élevé
d’élaboration doctrinale des cercles jazūlites de Fès. Dans les siècles à
venir, la tradition spirituelle de la ville se nourrira des notions et des
conceptions exposées par les représentants jazūlites. La zāwiya al-Fāsiyya
s’appuiera sur cet héritage pour constituer au XIe/XVIIe siècle un ordre
shādhilite spécifiquement fāsi. En outre, la vénération du Prophète et
l’emprise de la sainteté sur la vie politique et sociale reçoivent à travers
les écrits des auteurs jazūlites un support doctrinal élaboré. La ville de
Fès semble jouer un rôle considérable dans ce processus.
Les premières ramifications de la Jazūliyya : les ‘Īsāwā

La lignée jazūlite connaît des ramifications nombreuses, parmi
lesquelles la confrérie ‘Īsāwiyya 979, fondée par un disciple d’al-Tabbā‘,
Muḥammad b. ‘Īsā 980 (m. 933/1526-1527), le saint patron de Meknès.
977
Traduction de l’anglais, voir V. Cornell, op. cit., p. 217.
978
L’auteur fait allusion à un hadith bien connu selon lequel le Prophète est la ville de la
science (madīnat al-‘ilm) et ‘Alī sa porte (voir Kanz, n° 32890).
979
Voir R. Brunel, Essai sur la confrérie religieuse des Aïssaoua au Maroc, Paris, Geuthner,
1926 ; M. Nabti, Les Aïssawa : soufisme, musique et rituel de transe au Maroc, Paris,
l’Harmattan, 2011.
980
Cette voie, mettant en avant l’amour spirituel et les dons de son fondateur,
connaît une diffusion importante au point que 600 de ses adeptes sont dits
avoir atteint la perfection spirituelle. Organisée autour des descendants du
fondateur, qui joue un rôle d’intercesseur pour ses disciples, la ‘Īsāwiyya
se caractérise par un rituel fort élaboré rappelant les transes chamanistes.
La pratique des charmeurs de serpents qui rend les ‘Īsāwā célèbres fait
référence à la grâce d’immunité contre le poison des serpents et des
scorpions dont est gratifié le fondateur.
Pour le Maghreb, la confrérie représente en effet un type d’enseignement
initiatique particulier dont le prototype s’était déjà manifesté quelques
siècles auparavant en Orient par la voie Rifā‘īyya ; à Fès, on aura au XIIe/
XVIIIe siècle avec la Ḥamdūshiyya un autre représentant de cette tradition.
Par rapport aux autres voies, ces confréries ont tendance à être assimilées
à une spiritualité populaire, contrebalançant le soufisme des grands saints
souvent assez sophistiqué et élitiste 981. Quoi qu’il en soit, l’ordre des ‘Īsāwa
joue un rôle considérable de médiation dans la société de Fès. Grâce à
sa capacité à assimiler des éléments locaux, la ‘Īsāwiyya établit un lien
important entre la culture populaire et le soufisme. A travers les processions
annuelles 982 par exemple, elle extériorise et rend visible la présence du
soufisme dans la société. Ce cérémonial public, accompagné par des
phénomènes spectaculaires, des costumes particulièrement décorés et de la
musique, permet aux habitants de la ville de participer à l’hommage du saint
et de célébrer son souvenir. Ce type de présence du soufisme et de la sainteté
restera au cours des siècles une des bases de la vie religieuse de Fès. Encore
au début du XIVe/XXe siècle, P. Ricard a pu observer 35 groupes ‘Īsāwa.
Parmi les représentant de la ‘Īsāwiyya de Fès, notons par exemple ‘Abd
al-Salām Ibn Aḥmad Barrāda 983 (m. 1164/1751). Préférant vivre pauvre,
il refuse de prendre en charge le magasin hérité de son père ainsi qu’une
grande somme d’argent. Ayant voué sa vie à s’occuper des membres de
981
Évidemment, il ne s’agit pas d’un élitisme mondain, puisque toutes les classes sociales
y furent représentées, ni d’un élitisme culturel, vu le phénomène des saints illettrés, mais
d’une démarcation faisant référence à la notion de khāssat Allāh (« l’élite de Dieu »). Ceci
dit, le phénomène de popularisation ne doit pas empêcher d’inclure les fondateurs et les
grandes personnalités de ces voies dans cette élite, car l’élévation de leur rang spirituel
fait l’unanimité auprès des hagiographes et des autres saints.
982
Nous devons un beau récit de ces processions à P. Ricard (« Le Mouloud à Fès et les
Aïssaouas », France-Maroc, revue mensuelle, 1917, n° 3, p. 32-33). Nous y reviendrons
dans le chapitre portant sur les temps sacrés.
983
l’ordre, son tombeau est devenu la zāwiya des ‘Īsāwā à Fès. Si l’on fait
exception de quelques protagonistes de ce genre, il est vrai qu’on ne trouve
que peu de personnages appartenant à ce type de confrérie dans les ouvrages
hagiographiques. Les auteurs de ces recueils étant dans la grande majorité
des savants ou des lettrés renommés, ils semblent toujours avoir préféré
prendre leurs distances à l’égard des formes « populaires » du soufisme.
C’est peut-être pour cela que ces ordres jouent un rôle aussi important en
remplissant un espace que le soufisme « savant » s’interdit d’assumer.
Une autre lignée jazūlite très présente à Fès passe par Abū Muḥammad
‘Abdallāh al-Khayyāṭ al-Zarhūnī 984 (m. 939/1531-1532) qui est initié par
un certain al-Ḥassan Ibn ‘Umar Ujānā 985, un des compagnons d’al-Jazūlī.
Il est ensuite pris en charge par Ibn Yūsuf al-Milyānī, le célèbre disciple
de Zarrūq dont il a déjà été question. Maître spirituel reconnu, al-Zarhūnī
est enterré dans le village d’Idris Ier, mais parmi ses disciples figurent
des soufis et des savants de Fès tels que Aḥmad b. Yahyā al-Lamṭī 986 (m.
980/1572), Muḥammad b. Aḥmad al-‘Āyyadī 987 (m. 984/1575-1576) et Abū
al-Ḥajjāj Yūsuf al-Maṣmūdī 988 (m. 950/1543). Ce dernier est atteint un
certain temps par la lèpre, mais est reconnu durant son vivant comme un
saint. S’appliquant à de durs exercices spirituels, il possède le don de percer
les intentions des hommes. Si les hagiographes de Fès n’évoquent que peu
de choses à son propos, il semble pourtant faire partie de ces personnages
discrets qui jouent un certain rôle dans l’économie de la sainteté. Ainsi,
il prédit l’apparition d’un saint nommé « Riḍwān », allusion peut-être à
Riḍwān al-Janwī dont il sera question plus loin.
2. L’essor de la spiritualité jazūlite et l’avènement des Sa‘diens

Le « renouveau jazūlite » marque profondément Fès. La ville de Mawlay
Idrīs et des shurafā’ s’y reconnaît. Le charisme d’al-Tabbā’, qui selon
V. Cornell 989 est pour al-Jazūlī ce qu’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287)
984
Voir Dawḥa, p. 77 ; Mir’āt, p. 438-439 ; Salwa, vol. III, p. 236-237. Il existe une
biographie sur ce saint : Muḥammad b. Ibrāhīm al-Khayyāṭī al-Rīfī, Kitāb jawāhir al-simāt
fī dhikr manāqib sayyidī ‘Abdallāh al-Khayyāṭ, ms., BG, n° 1185 d.
985
986
Voir Salwa, vol. I, p. 209-210. C’est le maître d’Aḥmad al-Shāwī (m. 1014/1605), un
saint de Fès très célèbre.
987
988
Voir Salwa, vol. III, p. 184.
989
Realm of the Saint..., p. 235.
était pour al-Shādhilī, lui permet de propager l’ordre géographiquement, de

développer son enseignement et de consolider son influence dans le pays,
notamment parmi les classes populaires. Cette tendance va s’accentuer
avec le successeur d’al-Tabbā‘, ‘Abdallāh al-Ghazwānī 990 (m. 935/1528-9).
Encore jeune, ce dernier est envoyé à Fès par son père, un soufi notoire de
Ksar Ketama engagé dans le jihād 991, pour étudier les sciences religieuses.
Dans les médersas de la capitale, il rencontre des disciples de ‘Alī Ibn
Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī qui l’invitent dans la zāwiya de leur maître.
L’hagiographie rapporte l’anecdote selon laquelle al-Ghazwānī, lors de sa
première visite à la zāwiya jazūlite de Fès, boit l’eau avec laquelle il a
lavé les mains des adeptes après leur repas. Le cheikh de la zāwiya Ibn
Muḥammad Ṣālīḥ al-Andalūsī, qui est pourtant un des plus grands soufis
de son époque, confie à ses disciples que « ce bédouin » est « trop fort »
pour lui et qu’il préfère l’envoyer chez al-Tabbā‘ à Marrakech. Al-Tabbā‘
éduque personnellement son disciple, notamment en lui demandant de
s’occuper de ses vergers. Pour tester son état, le maître lui envoie des
disciples et leur dit d’essayer de pénétrer dans le verger. Al-Ghazwānī
refuse de les laisser entrer sans autorisation de son maître et les empêche
à lui tout seul d’avancer. Al-Tabbā’, qui avait observé la scène de loin,
vient alors voir al-Ghazwānī en lui disant qu’il peut laisser le verger, car
sa réaction montre le parachèvement de son état spirituel.
Sympathisant des chérifs du Djebel al-‘Alam, al-Ghazwānī, d’allure
imposante et de forte personnalité, s’attache à développer le potentiel
socioculturel de l’enseignement jazūlite : il institutionnalise le pèlerinage à
la tombe d’Ibn Mashīsh, dont il retrouve l’endroit exact 992, met en place un
programme de sédentarisation et d’autarcie pour ses disciples et s’emploie
à consolider les efforts de son prédécesseur pour favoriser la prise du
pouvoir politique par les descendants du Prophète. Emprisonné par les
Wattassides, il est amené à Fès. Divers miracles convainquent le sultan
wattasside Muḥammad Ibn Shaykh (909-932/1504-1526) de le libérer et
de lui demander de rester à Fès. Al-Ghazwānī fait alors ériger une zāwiya
990
Voir H. Jallāb, « al-Ṣūfī Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī wa ṭarīqatuhu », Buḥūth
fī al-taṣawwuf al-maghribī, Marrakech, 1995, p. 199-216 ; Dawḥa, p. 88 ; Mir’āt, p. 419-
423. Les écrits de ce saint sur l’être spirituel du Prophète ont été réunis par ses disciples
dans al-Nuqtat al-azaliyya fī sirr al-dhāt al-muḥammadiyya, ms., BG, n° 2617 k. Pour une
analyse de ce traité, voir V. Cornell, op. cit., p. 219 et suiv.
991
Voir Dawḥa, p. 91. Il s’agit de ‘Ajāl Abū al-Barakāt al-Ghazwānī (m. 910/1504-1505).
992
Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 125.
qui sera celle de Muḥammad Ibn al-Ṭālib 993. Après un certain temps, al-
Ghazwānī décide d’aller à Marrakech en prononçant la fameuse phrase :
« Le pouvoir quitte les Mérinides 994 avec mon départ de chez eux ! » Le
maître se rallie à Marrakech à une dynastie naissante qui correspond aux
valeurs du mouvement jazūlite, les Sa‘diens.
Au passage du XVe au XVIe siècle, le Maroc souffre du démembrement :
dans le Nord, diverses régions refusent l’autorité wattasside, et le Sud se
rend indépendant. Au milieu de ce désordre général, une nouvelle force
politique émerge : les zāwiyas. Comme l’a remarqué Pierre Berthier 995, deux
choses, la crise du pouvoir et la menace européenne, font que les zāwiyas
réussissent à acquérir une influence qui dépasse leur autorité simplement
religieuse. Face à l’incapacité d’une dynastie wattasside paralysée par les
conflits internes, ce sont les zāwiyas du Sud qui, animées par une tradition
de guerre sainte et favorisées par le prestige de l’ascendance prophétique,
prennent l’initiative. Les zāwiyas jazūlites du Sūs désignent les Sa‘diens 996,
clan d’origine arabe et chérifienne, pour organiser la guerre sainte contre
les Portugais installés à Agadir. En 917/1511, al-Qā’im bi-Amrillāh
(m. 920/1514) réussit à repousser la présence portugaise, consolidant ainsi
l’autorité et le prestige du clan sa’dien. Les notables de Marrakech, ayant
eux aussi souffert économiquement de l’occupation portugaise de Safi,
décident alors de se rallier au nouveau chef de guerre. Pour asseoir sa
légitimité religieuse, ce dernier s’installe dans le village d’Āfūghāl où se
trouve le tombeau d’al-Jazūlī, ce qui montre l’importance du jazūlisme
dans cette période agitée de l’histoire marocaine. Le premier fils d’al-
Qā’im, Aḥmad al-A‘rāj (m. 945/1540), force finalement les Portugais à
renoncer à leurs ambitions expansionnistes. Les victoires des Sa‘diens
divisent le Maroc en deux parties, le Nord étant encore sous l’autorité des
Wattassides. Le deuxième fils d’al-Qā’im, Muḥammad al-Mahdī al-Shaykh
(m. 964/1557), met fin à cette situation. Il s’empare en 947/1541 d’Agadir et
en 961/1554 il fait son entrée à Fès en éliminant le dernier Wattasside 997.
993
Voir infra.
994
L’expression « Banū Marīn » prononcée par al-Ghazwānī inclut ici les Wattassides qui
étaient à l’origine les vizirs des Mérinides.
995
Voir La Bataille de l’oued el-Makhazen, Paris, CNRS, 1985.
996
Voir M. Garcia-Arenal, « Mahdī, Murābiṭ, Sharīf : l’avènement de la dynastie sa‘dienne »,
SI, n° 71, 1990, p. 77-113 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle….
997
Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 85-102 ;
idem, « Los ulemas de Fez y la conquista de la ciudad por los sa’dies », HT, vol. 30, 1992,
p. 21-38.
Une anecdote rapporte qu’un saint majdhūb et malāmatī, Abū Rawāyin 998,

disciple favori du fondateur de la ‘Īsāwiyya 999, voulait « vendre » la ville
de Fès au conquérant sa’dien « pour cinq cents dinars ». Muḥammad al-
Shaykh refuse d’abord, mais après l’échec de plusieurs tentatives pour
prendre Fès, son fils le convainc de payer la somme au saint, qui aussitôt
la distribue aux pauvres.
Les nouveaux seigneurs du Maghreb occidental, encore imprégnés
de la rusticité de la vie nomade, ne plaisent guère aux gens de Fès 1000,
auxquels ils apparaissent comme grossiers et violents 1001. Les habitants ont
du mal à résister à la nostalgie des jours où Fès était la capitale culturelle
et politique de l’empire mérinide. Les Fāsis, notamment une certaine
partie des oulémas, gardent une opposition discrète, d’autant plus que
les Sa‘diens ne s’occupent que peu de leur ville, ayant choisi Marrakech
comme capitale.
Quoi qu’il en soit, l’avènement des Sa‘diens marque l’entrée du soufisme
sur la scène politique marocaine. Sans le soutien des jazūlites 1002, la
dynastie chérifienne n’aurait pu unifier les tribus, ni rallier les populations
à leur cause. Les futurs sultans du Maroc devront tenir compte de cette
nouvelle donnée.
Ibn Ghāzī al-Maknāsī et la sainteté non-initiatique

Si le Xe/XVIe siècle est celui du jazūlisme et du chérifisme, la tradition
savante, celle qui s’est gardée à l’abri des enjeux politiques, conserve sa
998
Voir Dawḥa, p. 74-75 ; Mumti‘, p. 129-131.
999
Surnommé « merveille de son temps », ce saint est sans doute un des personnages les
plus extraordinaires de l’époque. Il est enterré à Meknès dans le sanctuaire de son maître
Muḥammad Ibn ‘Īsā.
1000
Selon la thèse d’A. Cour (voir L’Etablissement des dynasties des chérifs au Maroc et
leur rivalité avec les Turcs de la Régence d’Alger, Paris, 1904, réédité chez Bouchène en
2004), les soufis qâdirites de Fès, parmi lesquels l’auteur compte Zarrūq, seraient employés
par les Mérinides et affichent de ce fait une position pro-mérinide et anti-sa’dienne, ce
qui expliquerait l’opposition de Fès aux Sa‘diens. Mercedes Garcìa-Arenal (« Sainteté et
pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », p. 1019-1042) a montré
que la question est bien plus complexe.
1001
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 79.
1002
Il faut mentionner al-Ghazwānī, ‘Alī al-Sanḥājī, bien qu’il soit de filiation zarrūqienne,
et le jazūlite Abū Muḥammad ‘Abd al-Karīm al-Fallāh, « ami personnel des deux frères
Sa‘diens » (voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance
de Fès aux Sa’diens », p. 1022).
vitalité grâce à des personnages d’exception. Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn

Ghāzī al-Maknāsī 1003 (m. 919/1513) est versé dans l’ensemble des sciences
et forme toute une génération d’oulémas. Il assure la perpétuation de la
tradition savante dans toute sa splendeur et son autorité. Il incarne en
quelque sorte la stabilité de la science en tant que référence ultime pour
une société traversant une période d’incertitude et de mise en question du
système politique et social. En même temps, respectant l’autorité supérieure
des saints, comme le montre la fameuse anecdote avec al-Ghazwānī 1004,
Ibn Ghāzī personnifie une tradition savante qui, tout en étant indépendante,
garde des liens avec le monde de la sainteté. Le fait qu’encore des siècles
après son décès le tombeau d’Ibn Ghāzī à Fès soit très vénéré par la
population révèle d’autre part le paradigme d’une sainteté non initiatique.
Son charisme, associé à celui de la science, est mis au service des hommes,
ce qui n’était pas toujours le cas chez ses collègues, comme le montre la
critique des soufis qui se répète à travers les siècles.
Al-Janwī et la zāwiya jazūlite de Fès

Un saint célèbre de Fès est un disciple direct d’al-Ghazwānī. Il s’agit
de Riḍwān Ibn ‘Abdallāh « al-Janwī » 1005 (m. 991/1583), c’est-à-dire
« le Génois ». L’hagiographie construit un récit original qui intègre son
origine non arabe et la conversion de ses parents comme des indices de
son destin de saint. On lit que son père, un chrétien émigré de la ville
de Gênes, se convertit à l’islam et épouse une juive elle aussi convertie.
Le parcours spirituel d’al-Janwī commence dès son enfance lorsqu’il
rencontre al-Ghazwānī et que celui-ci l’asperge avec de l’eau. Après des
années d’étude, al-Janwī s’installe à Marrakech, désireux de devenir le
disciple de celui qui l’avait béni lorsqu’il était encore enfant. Lorsqu’il le
rencontre, il « se joint à lui par son aspiration spirituelle (al-himma) et
ne voit personne d’autre que lui, ne pense à aucun autre que lui ; son for
1003
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 224 ; Salwa, vol. II, p. 82-86 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…,
vol. II, p. 398 et suiv. Voir aussi Fahrasat Ibn Ghāzī, Casablanca, Dār al-Maghrib, 1979.
1004
Après avoir vu sur la route de Fès al-Ghazwānī enchaîné par le sultan, al-Ghāzī annonce
sa propre mort en disant qu’il avait demandé à Dieu de lui montrer l’un de Ses saints avant
de mourir. Voir Salwa, vol. II, p. 85.
1005
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 167-173 ; Salwa, vol. II, p. 290-291 ; Mawsū‘a, vol. 2, p. 941-
942 ; L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tuḥfat al-
ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riḍwān », Des Repères dans l’histoire culturelle et
religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, Faculté des Lettres et des Sciences humaines,
Université Hassan II, s.d., p. 45-70 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. II, p. 413-414.
intérieur, captivé par l’amour et la ferveur, se vide de toute chose autre

que son maître 1006 ». Après seulement quatre mois, al-Ghazwānī décède,
et son disciple dévoué retourne à Fès après une année consacrée à l’étude.
En effet, al-Janwī est aussi un éminent savant. Spécialiste du hadith,
il est, à son époque, une des autorités majeures dans ce domaine. Son
professeur, un certain ‘Abd al-Raḥmān Sqīn 1007 (m. 956/1549), fut un
élève d’Ibn Ghāzī et d’Aḥmad Zarrūq. Sans doute du fait de son rôle
comme savant, al-Janwī est pour son biographe 1008, un certain Aḥmad
b. Mūsā al-Murābī al-Andalūsī (m. 1034/1624-1625), « le vivificateur des
traces de la voie shādhilite » et celui qui rétablit à son époque l’équilibre
entre l’expérience spirituelle et la conformité exemplaire à la sharī‘a.
Le saint est connu pour veiller à ce que ses instants soient « remplis »
par l’accomplissement des divers actes, convenances et invocations de la
Sunna. Cela ne l’empêche pas d’être submergé parfois par un état extatique
se manifestant par un cri « qui manque de fendre les cœurs 1009. » Autre
trait caractéristique de « Sayyidī Riḍwān » est son refus de s’afficher
comme maître spirituel en répétant à ses disciples : « Nous nous entraidons
seulement dans la religion ; je ne suis point votre maître (Shaykh) 1010. »
En somme, il semble que Riḍwān al-Janwī apporte une teneur savante à
la tradition jazūlite et préfigure ainsi l’évolution qui va se finaliser à Fès
avec Abū al-Maḥāsin al-Fāsī.
A la fin de sa vie, al-Janwī fréquente la zāwiya d’Abū ‘Abdallāh
Muḥammad Ibn ‘Alī al-Zamrānī « al-Ṭālib » 1011 (m. 964/1557) à Bāb al-
Futūh, laquelle, construite par al-Ghazwānī, constitue au Xe/XVIe siècle le
point de rencontre des Jazūlite s de Fès. Muḥammad al-Ṭālib est l’un des
disciples majeurs d’al-Ghazwānī et son représentant dans la ville. Grâce
à sa zāwiya, les adeptes de la Jazūliyya se multiplient à Fès, et l’influence
de l’ordre y est consolidée. Porte-parole d’un enseignement explicitement
métaphysique, Muḥammad al-Ṭālib a un désaccord sur la question de
la vision de Dieu avec Abū Muḥammad ‘Abdallāh Ibn ‘Muḥammad al-
Habṭī 1012 de Chefchaouen (m. 963/1556) qui, bien qu’étant lui-même un
1006
1007
Voir Dawḥa, p. 56-57.
1008
Tuḥfat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riḍwān, ms., BG, n° 154 k.
1009
1010
Ibid., p. 171.
1011
Voir Dawḥa, p. 59 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 226.
1012
Voir Dawḥa, p. 15-21 ; V. Cornell, op. cit., p. 266 et suiv.
saint illustre et un disciple proche d’al-Ghazwānī, soutient un point de vue

plus théologique. L’hagiographie postérieure commémore Muḥammad al-
Ṭālib comme un éminent maître spirituel dont les disciples se réunissent
encore un siècle après sa mort.
Les saints isolés et la filiation de Zarrūq

Si les grands saints de l’époque sont pour la plupart des adhérents de la
Jazūliyya, certains personnages font exception à cette règle. On trouve des
saints qui ne semblent appartenir à aucun groupe en particulier et d’autres
qui se rattachent aux diverses filiations remontant à Aḥmad Zarrūq.
Parmi ces personnages « isolés », il faut mentionner Abū al-Ḥasan
‘Alī Ḥamāmūsh 1013 (m. 933/1526). Descendant du sultan almohade Ya‘qūb
al-Manṣūr (578-595/1184-1199) 1014, ce saint est connu parmi les habitants
de la ville pour le pouvoir qu’il exerce sur les djinns, qui ne cessent de
réciter le Coran dans sa maison, ainsi que pour ses nombreux miracles.
A un homme dont le fils a été emporté par un djinn il dit d’aller voir le
roi des djinns à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ 1015 et de lui ordonner de sa
part de restituer le fils. Le roi exécute aussitôt l’ordre de Ḥamāmūsh et lui
assure qu’il est prêt à accomplir tout ce qu’il lui demande.
Ḥamāmūsh est fréquenté par Muḥammad Ibn Mūsā Abū Shitā’ « al-
Khammār » (m. 997/1589). Selon la Salwa 1016, ce dernier a un grand
nombre de disciples, mais il est surtout le maître des « gens des états
extatiques » et des bahlūl. Ces derniers, les « bouffons », ont perdu la
raison suite à une expérience illuminative. On dit également que les bahlūl
du temps d’Abū Shitā’ tirent leur état de son soutien spirituel. Au début
de son parcours, celui-ci « maîtrise l’ensemble des sciences extérieures
et intérieures ». Bien qu’il ne rencontre al-Ghazwānī qu’une seule fois, il
devient le plus « fort » des majdhūb, jusqu’à être constamment dans un
état d’absorption spirituelle.
Comme le montrent ces deux exemples, la sainteté existe en dehors
des structures confrériques. Ces personnages jouent un rôle important en
tant que preuves vivantes de l’imprévisibilité de l’élection divine. Si le
1013
Voir al-Rawḍ al-‘āṭir, p. 85-86 ; Salwa, vol. II, p. 254-256.
1014
Selon certains généalogistes, le cheikh Ḥamāmūsh est un chérif idrisside par Qāsim
Ibn Idrīs II. Voir Salwa, vol. II, p. 256.
1015
Il s’agit probablement du grand cimetière de Bāb al-Futūḥ.
1016
Vol. I, p. 155.
rattachement à un ordre initiatique constitue la voie habituelle de la sainteté,

personne ne peut prétendre à son monopole ; l’univers des saints ne saurait
être conditionné par des conventions et des formes extérieures. Diverses
anecdotes montrent aussi que les hommes de Dieu comme al-Ḥamāmūsh
exercent des fonctions particulières lesquelles, bien qu’il soit difficile de les
déterminer avec précision, représentent un aspect essentiel de la sainteté
et de sa présence dans la société. L’autorité qu’il détient sur les djinns ou
encore la direction spirituelle des bahlūl-s par Abū Shitā’ permettent à
ces saints d’agir comme intermédiaires entre le monde connu et l’inconnu.
Malgré leur fréquence de plus en plus importante, ces cas ont toujours
un caractère exceptionnel. La modalité initiatique reste le cadre principal
de la réalisation spirituelle. Comme évoqué plus haut, à Fès, les adeptes
de la Jazūliyya se rencontrent dans la zāwiya de Muḥammad al-Ṭālib.
Quant à la lignée shādhilite de Zarrūq, celle-ci se perpétue à Fès surtout
Ibrāhīm Āfḥām al-Zarhūnī 1017 (m. 922/1520) et son disciple Abū al-
Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » 1018 (m. 947/1546). Contrairement à
ce que l’on pourrait penser, cette filiation Zarrūqiyya ne prône point un
soufisme savant et juridique, mais ressemble, quant à la personnalité de
ses protagonistes, tout à fait à la tradition jazūlite. Adepte de « la voie du
blâme » et majdhūb, ‘Alī al-Ṣanhājī « al-Dawwār » est considéré par les
soufis comme un grand initié et est vénéré par toutes les couches de la
population fāsie alors qu’il est vivement critiqué par les fuqahā’. N’ayant
ni famille ni véritable demeure, il parcourt les marchés de la ville en
criant sans cesse « Allāh, Allāh ». On lui attribue le don de traverser
miraculeusement les murs et de dévoiler les choses cachées. ‘Alī al-Ṣanhājī
a également consacré un traité aux secrets des lettres 1019 dans lequel il
critique notamment les savants qui s’adonnent à la dialectique. Comme
dans le cas d’al-Ghazwānī, son pouvoir spirituel (taṣrīf ) est tenu pour
responsable de la chute des Wattassides 1020, alors même qu’il est côtoyé
par la classe politique.
1017
Voir Mir’āt, p. 388. Ce saint s’associe à Zarrūq après avoir vu le Prophète en songe et
ayant ainsi été gratifié de l’illumination spirituelle. Il n’est pas enterré à Fès, mais dans le
village où se trouve le sanctuaire d’Idrīs Ier. Dans le Mumti‘ (p. 131), on trouve un passage
qui cherche à affirmer l’influence de l’enseignement jazūlite sur le saint.
1018
Voir Dawḥa, p. 75-76 ; Mumti‘, p. 131-135 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 73-85 ; Salwa, vol. II,
p. 247-249.
1019
On trouve ce traité dans le Rawḍ al-‘aṭir (p. 77-79).
1020
Pour le rôle des soufis dans la chute des Wattassides, voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté
et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », p. 1022-1023.
‘Alī al-Ṣanhājī compte d’ailleurs parmi ses disciples une femme

considérée comme une grande sainte, Āmina Bint Aḥmad Ibn al-Qāḍī 1021
(m. 960/1553). Il s’agit de la fille d’Aḥmad Ibn al-Qāḍī (m. 955/1548),
savant renommé et grand-père de l’auteur du Jadhwat al-iqtibās 1022, un
recueil de biographies des savants de Fès du Xe/XVIe siècle. Au début, sa
famille conteste le fait qu’Āmina reste en compagnie de ‘Alī al-Ṣanhājī
pour le servir et suivre son enseignement. Lorsqu’elle est enfermée dans
sa chambre et attachée avec des cordes, son maître apparaît au milieu
de la maison et lui ordonne de descendre de sa chambre, suite à quoi
les cordes se disjoignent sous les yeux de sa famille. Comme les grands
saints, Āmina fait partie des « gens du pas » lui permettant d’assister, par
exemple, à la guerre sainte. Après la mort de ‘Alī al-Ṣanhājī, son disciple le
plus connu, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb (m. 976/1569), annonce qu’Āmina
est de ceux qui ont hérité avec lui-même le secret spirituel du maître. Ce
n’est que suite au décès de la sainte qu’il dit avoir reçu l’héritage complet
de ‘Alī al-Ṣanhājī.
3. Fès face à l’essor du chérifisme et au jazūlisme : la redécouverte

de sa vocation
La période qui témoigne de l’essor de la voie jazūlite et de l’avènement
d’une dynastie chérifienne constitue un moment crucial de l’histoire
marocaine 1023. Comme dans les époques précédentes, la ville de Fès
joue un rôle important, bien qu’elle ne soit pas à l’origine du renouveau
spirituel. Ainsi, ce n’est pas à Fès qu’al-Jazūlī accueille et forme ses
disciples, mais dans un village berbère. Ses successeurs, al-Tabbā‘ et puis
al-Ghazwānī, s’installent à Marrakech. Néanmoins, c’est dans la capitale
mérinide que le fondateur de la Jazūliyya débute son parcours initiatique
et rédige le Dalā’il al-khayrāt. Les grands maîtres de l’ordre visitent leurs
disciples dans la capitale et y encouragent la fondation des zāwiyas. En
effet, ils portent une attention particulière à la ville d’Idrīs II. Comme
le remarque V. Cornell, « les activités de la Jazūliyya dans cette période
1021
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.
1022
Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973, 2 vol.
1023
E. Burke dit dans ce sens : « Les caractéristiques de la société marocaine telle qu’elle
existait à l’aube de la conquête [sic] française ont été formées durant les années turbulentes
de 1500 à 1650. » (« The Moroccan Ulama, 1860-1912 : An Introduction », Scholars, Saints,
and Sufis : Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, N.R. Keddie, dir.,
Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1978, p. 94.)
[Xe/XVIe siècle] se concentrent sur Fès, le noyau politique et économique

du Maroc, et sur les pays d’origine des tribus arabes au nord et à l’ouest
de la capitale 1024 ».
Pourquoi donc cette sollicitude pour Fès de la part des représentants
d’un mouvement qui est né au Sud et qui s’appuie pour sa propagation
sur les populations rurales ? L’importance stratégique de la capitale
mise à part, il faut sans doute chercher la réponse dans la valeur
« symbolique » qu’elle a réacquise de manière incontestable à la fin de
l’époque mérinide. L’essor de l’historiographie fāsie et la redécouverte
du tombeau d’Idrīs II en témoignent, sans oublier l’importance qu’a
prise la Qarawiyyīn comme centre de la tradition savante du Maroc. En
outre, des personnages comme Abū Madyan et Ibn ‘Abbād confèrent
au milieu soufi de Fès un prestige et une autorité particulière. Si les
maîtres de la Jazūliyya choisissent le sud du Maroc comme base de
leur activité, le milieu religieux de Fès revêt un rôle particulier parce
que c’est ici que l’ordre est confronté à l’élite savante. Un personnage
comme Riḍwān al-Janwī, savant notoire et respecté, fait entrevoir que
c’est à Fès que le jazūlisme, mouvement à l’origine « populaire » avec
plusieurs milliers d’adhérents 1025, s’intègre dans le monde des oulémas.
L’élaboration doctrinale qui caractérise l’enseignement de ‘Alī al-
Andalusī peut être considérée comme le produit de cette symbiose entre
érudition fāsie et spiritualité jazūlite. Evidemment, cela n’empêche pas
que ces deux tendances, d’abord la spiritualité extatique alimentée par
une conception initiatique du Prophète, puis la formation des familles
du savoir, se développent parallèlement. L’immigration andalouse, d’un
côté, et le chérifisme, de l’autre, fondent les structures sociales d’une élite
urbaine spécifiquement fāsie, alors que le phénomène des divers types
du saint extatique, le majdhūb, le bahlūl et le sāqiṭ al-taklīf, prend une
ampleur considérable. Les prochains siècles montreront comment ces
éléments ne cesseront de s’enrichir mutuellement jusqu’à se confondre
dans certains cas.
La présence féminine dans l’hagiographie qui concerne cette période
est un autre phénomène nouveau et intéressant. Āmina Bint Ibn al-Qāḍī,
disciple de ‘Alī al-Sanhājī 1026, est peut-être la première de toute une série
1024
Realm of the Saint..., p. 235.
1025
Les sources parlent de 12 665 disciples qui se seraient affilés à la Jazūliyya directement
à travers son fondateur (voir Mumti‘, p. 18).
1026
Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 83, où il est question des disciples féminins du saint.
de saintes femmes qui se multiplieront dans les récits des générations

suivantes. Afin de trouver une explication, on pourrait mentionner le rôle
de l’élément féminin dans la rédaction du Dalā’il al-khayrāt qui aurait
peut-être sensibilisé son auteur vis-à-vis de l’engagement initiatique des
femmes. D’après V. Cornell 1027, le Mumti‘ al-asmā‘ attribue la tolérance
d’al-Jazūlī et de ses successeurs à l’influence du mystérieux al-Khiḍr.
Quoi qu’il en soit, cette présence féminine accrue ne signifie point que les
saintes n’aient pas existé auparavant. La différence consiste précisément
dans leur visibilité et donc dans le rôle public que lui accorde le milieu
spirituel. Peut-être l’essor du confrérisme joue-t-il un rôle du fait qu’il
permet un rattachement initiatique moins personnel, ce qui pourtant n’est
pas le cas d’une sainte comme Āmina Bint Ibn al-Qāḍī. L’historien de
la sainteté devra attendre encore quelques générations avant de pouvoir
porter un jugement sur la nature du rôle que jouent les saintes femmes
dans la tradition spirituelle de Fès.
Sainteté et chérifisme
Comme nous avons eu l’occasion de le constater à plusieurs reprises,
nous assistons dans la période qui correspond à la fin du règne mérinide-
wattaside et à l’avènement des Sa‘diens à un changement crucial du
climat religieux. Grâce au jazūlisme, le rang privilégié qui est accordé
aux descendants du Prophète se traduit dans la spiritualité. Le Mumti‘
al-asmā‘ 1028 évoque l’idée que les maîtres de la Shādhiliyya-Jazūliyya
se distinguent par l’amour qu’ils portent au Prophète et à sa postérité,
ajoutant qu’un grand nombre d’entre eux font partie de ses descendants. Si
la vénération des shurafā’ acquiert une valeur particulière, elle ne fait que
traduire une nouvelle conception de la réalisation initiatique selon laquelle
la sainteté consiste essentiellement dans une relation privilégiée avec le
Prophète. Ce n’est plus l’effort personnel du disciple dans l’amendement
de l’âme comme exposé par al-Ghazālī, ni la réalisation intérieure du
tawḥīd enseigné par Abū Madyan qui sont mis en avant 1029, mais c’est
avant tout l’amour sincère de celui qui est considéré comme représentant
l’accès à la lumière divine. Il s’agit effectivement d’une application pratique
1027
Voir Realm of the Saint…, p. 170, note 60. Nous n’avons pas pu trouver le passage
auquel fait allusion l’auteur.
1028
P. 21-22.
1029
Cela dit, ces deux éléments restent très présents dans l’enseignement d’al-Jazūlī.
de l’enseignement qu’on trouve dans les œuvres d’Ibn al-‘Arabī 1030 et

de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (m. m. 832/1428) 1031 ou dans la fameuse prière
d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225) 1032, qui est généralement très populaire dans
les cercles shādhilites. Al-Jazūlī est-il influencé par ces auteurs, ou son
projet de renouveau découle-t-il de sa propre inspiration ? Il est difficile
d’affirmer de manière péremptoire l’une ou l’autre de ces hypothèses 1033.
Ce qu’il est possible de constater, c’est que dans les milieux dans lesquels
il a été formé, à commencer par le ribat Tīṭ-n-Fiṭr 1034 jusqu’aux cercles
shādhilites du Caire, la figure prophétique, notamment dans sa dimension
initiatique, revêt un rôle privilégié. D’autre part, l’anecdote du Dalā’il
al-khayrāt suggère le caractère inspiré de son orientation. En tout état de
cause, il convient de considérer que le jazūlisme est un produit du climat
politique, socioculturel et religieux de l’époque. C’était en quelque sorte
dans l’air. Le génie et le succès d’al-Jazūlī consistent dans le fait d’avoir
assumé les diverses tendances qui surgissent à la fin du Maroc mérinide,
mais qui n’avaient pas à leur disposition le cadre et les moyens nécessaires
pour s’imposer de manière durable et visible. A travers sa personnalité,
son activité et son enseignement, ces influences sont intégrées de manière
cohérente et efficace dans une vision à la fois spirituelle et sociopolitique,
apportant ainsi une réponse opportune à la situation du pays.
Certes, depuis les origines de la spiritualité musulmane, le Prophète
occupe une place centrale comme modèle suprême de sainteté 1035 .
De même, à Fès, la Sunna constitue le fondement de toute démarche
spirituelle. Ce qui change avec l’avènement du jazūlisme, c’est l’accent
1030
Voir C. Addas, Une Victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn
‘Arabī, sans éd., 2005.
1031
Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd
al-Karīm al-Jīlī, sans éd., 2008.
1032
Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh…, p. 76-112. Cette oraison est à notre connaissance le
premier texte au Maroc qui développe une doctrine initiatique et métaphysique de la figure
prophétique. Cela dit, nous ignorons le moment précis de son introduction dans les cercles
soufis de Fès, car la filiation d’Ibn Mashīsh se déplace à travers al-Shādhilī pour quelque
temps en Tunisie et en Egypte. Ce qui est certain, c’est qu’au XI e/XVIIe siècle elle est
récitée régulièrement dans la zāwiya al-Fāsiyya (voir Mir’āt, p. 169).
1033
V. Cornell s’applique à montrer l’influence d’al-Jīlī, voir op. cit., p. 208-211.
1034
Il est dit à propos du maître marocain d’al-Jazūlī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār
al-Ṣaghīr, qu’il voit le Prophète en état de veille comme l’avait affirmé le successeur d’al-
Shādhilī, Abū al-‘Abbās al-Mursī (voir Mumti‘, p. 21).
1035
Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », MASAQ,
vol. 7, n° 1, 1994, p. 201- 226.
mis sur la dimension intérieure de la figure prophétique comme source

même de la sainteté : le saint n’est plus seulement un saint parce qu’il
fait preuve d’une rectitude parfaite dans l’imitation des actes et des
vertus muḥammadiens, mais parce qu’il jouit d’une relation privilégiée
avec l’être spirituel du Prophète. Il apparaît désormais comme investi
par ce dernier.
Or, al-Jazūlī ne tire pas encore toutes les conséquences doctrinales du
changement qu’il représente, mais le mouvement qu’il déclenche constitue
le point de départ d’une forme de spiritualité qui va nourrir le soufisme
marocain et particulièrement la tradition spirituelle de Fès.
L’emprise politique de la sainteté : le taṣrīf

L’avènement des Sa‘diens est accompagné par la mise en scène de
la sainteté comme paramètre politique : le départ d’al-Ghazwānī de la
capitale mérinide cause la chute du régime, Abū Rawāyin « vend » Fès
aux Sa‘diens, alors que ‘Umar al-Khaṭṭāb jure que ces derniers ne pourront
y entrer qu’après sa mort. Curieusement, la ville de Fès est souvent en
jeu, comme si le destin de la ville appartenait, en réalité, aux saints.
Nous avons déjà rencontré cette idée à l’époque zénète quand les quatre
saints « piliers » empêchent par leur seule présence le général fatimide
de pénétrer dans la ville. Au Xe/XVIe siècle, l’emprise des saints a une
allure plus « personnelle » et insolite.
Les anecdotes mettent en avant l’idée que le saint détient littéralement
le pouvoir de décider, presque à son bon gré, du sort de telle ou telle
dynastie. Puis, les modalités de cette emprise irrésistible se manifestent
par des apparences qui semblent, par rapport à l’enjeu, arbitraires ou
invraisemblables, telle une transaction commerciale ou autre. Certes, il
convient de considérer ce phénomène par rapport à sa valeur symbolique.
Ces anecdotes montrent en premier lieu que l’autorité du saint n’est pas
de ce monde et que sa nature véritable est inaccessible au raisonnement
humain. Il s’agit de démontrer qu’il n’existe aucune commune mesure entre
les règnes temporel et spirituel. En outre, ces récits révèlent que les saints,
ou au moins une certaine catégorie d’entre eux, sont investis de fonctions
précises. Enfin, il y a visiblement une dimension symbolique. Le fait que
Abū Rawāyin distribue l’argent, pour lequel il a vendu Fès aux Sa‘diens,
aux pauvres ne suggère-t-il pas que le prix d’un royaume consiste en vérité
dans la sollicitude pour les plus démunis de la société ?
Dans l’hagiographie, c’est la notion de taṣrīf 1036 ou taṣarruf, le « pouvoir

d’agir », qui exprime cette autorité à la fois invisible et irrésistible des
hommes de Dieu. Nous ne nous étendrons pas ici sur tout ce que peut
impliquer ce terme, réservant cela à une analyse globale du rapport entre
sainteté et pouvoir temporel dans l’histoire de Fès. Remarquons seulement
que c’est à partir du jazūlisme, élargissant l’autorité du saint aux affaires
sociales et politiques, qu’apparaît la notion de taṣrīf 1037. Les exemples
vont se multiplier, et on verra plus loin comment les Fāsis considéreront
Mawlāy Idrīs comme le symbole même du taṣrīf des saints.
La prière sur le Prophète comme pratique initiatique

Une innovation majeure d’al-Jazūlī consiste dans l’importance qu’acquiert
la prière sur le Prophète 1038 (al-taṣliya) comme pratique du soufisme 1039. Il
est vrai qu’il ne s’agit pas de quelque chose de nouveau au Maghreb, d’autant
que la taṣliya est un des éléments fondamentaux de la pratique religieuse
en islam, notamment dans la prière canonique. Déjà l’Iḥyā’ al-‘ulūm al-
dīn d’al-Ghazālī, ouvrage favori des soufis marocains du VIeXIIe siècle, en
évoque la valeur spirituelle. Le fameux Kitāb al-shifā 1040 du Qāḍī ‘Iyāḍ (m.
544/1150), disciple d’Abū Bakr al-Ma‘āfirī, consacre un chapitre entier à
l’obligation de pratiquer la prière sur le Prophète et au mérite qui s’y attache.
Puis, Ibn Mashīsh montre dans sa célèbre oraison comment la taṣliya peut
constituer le point de départ de l’extinction en Dieu 1041. Néanmoins, al-Jazūlī
1036
Voir N. Amri, « Le pouvoir du saint en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles : le
“très visible” gouvernement du monde », Politique et religion en Méditerranée : Moyen
Âge et époque contemporaine, H. Bresc et al., dir., Paris, Bouchène, 2008, p. 167-196 ;
É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers
Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Institut français de Damas,
1995, p. 111-114, p. 135-143 ; C. Mayeur, « L’intercession des saints en islam égyptien :
autour de Sayyid al-Badawî », ANISL, n° 25, 1990, p. 363-388.
1037
Parfois on lit aussi la variante taṣarruf.
1038
Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1 : Bemerkungen zur Mohammedverehrung,
Teil 1 : Die Segenssprechung über Mohammed, B. Radtke, G. Schubert, éd., Leyde, Brill,
2002 ; C.E. Padwick, Muslim devotions : A Study of Prayer-Manuals in Common Use,
Oxford, Oneworld, 1996, p.152-166.
1039
D’après l’auteur du Mumti‘ (p. 21), « c’est la base sur laquelle reposent sa voie et
celle de ses adeptes ».
1040
Cet ouvrage a été régulièrement réédité, p. ex. à Damas (Maktabat al-Ghazālī, 2000). Il
existe une traduction française réalisée par M. El-Fateh (Ach-chifā’ sur la reconnaissance
des droits de l’élu Mohammed, Paris, Universel, 2004).
1041
Voir supra.
est sans doute le premier à avoir fondé une voie initiatique sur cette pratique
et, de surcroît, à avoir affirmé l’élévation du degré spirituel par le fait de
s’y consacrer. C’est pourquoi le Mumti‘ al-asmā‘ 1042 s’emploie à démontrer
le rang privilégié d’al-Jazūlī et de sa voie en raison de l’importance qu’il
accorde à la prière sur le Prophète.
Le manuel de taṣliya qui fonde la renommée d’al-Jazūlī dans l’ensemble
du monde musulman représente un moyen important par lequel le soufisme
investit la culture populaire. De ce point de vue, il s’inscrit dans ces
initiatives d’origine soufie comme le Mawlid 1043 ou le poème al-Burda du
shādhilite égyptien al-Buṣīrī qui diffusent la vénération du Prophète dans
la société 1044. A Fès cela est particulièrement visible. Il n’est probablement
pas exagéré de penser que la lecture du Dalā’il constitue encore de nos
jours la pratique dévotionnelle la plus répandue 1045 et qu’il n’est pas de
manifestation religieuse sans qu’une partie ne soit consacrée à la récitation
d’un passage. Si le Dalā’il est récité dans un cadre soufi comme dans un
contexte populaire, il est pourtant porteur d’une conception cosmique et
métaphysique de la figure prophétique 1046, conception qui va alimenter
les cercles soufis de Fès. La popularité incessante de l’ouvrage exprime
véritablement la continuité de l’attachement à la dimension spirituelle du
Prophète qui caractérisera la tradition initiatique de la ville.
Les malāmatī et les saints du jadhb

Pendant que les disciples d’al-Ghazwānī marquent de leur empreinte la
vie spirituelle de Fès, la sainteté commence à se manifester sous de nouveaux
aspects. D’une part, « la voie du blâme », évoquée au VIe/XIIe siècle par
1042
P. 22-23.
1043
Nous avons vu qu’au Maghreb ce sont les soufis qui poussent les Mérinides vers
l’institutionnalisation du Mawlid.
1044
Voir à propos de cette évolution et de la visibilité du soufisme à la fin de l’époque
médiévale D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206 et suiv.
1045
En même temps, il est vrai que la tradition maghrébine insiste particulièrement sur la
permission (al-idhn) de lecture qui est transmise par les shuyūkh al-Dalā’il, transmission
qui ne coïncide pas forcément avec l’initiation dans un ordre soufi. Cela n’exclut pas pour
autant la participation aux lectures collectives, ni le fait de l’utiliser comme talisman, ce
qui est assez répandu.
1046
Voir S. Jāb al-Khayr, « al-Ḥaqīqat al-muḥammadiyya fī kitāb Dalā’il al-khayrāt », Actes
du colloque d’Annaba (Algérie), 11-14 déc. 2010, « L’homme universel dans le soufisme
opératif », CNRPAH, en cours de publication.
al-Tamīmī 1047 à propos d’Ibn Ḥizihim, semble se généraliser sous une

forme plus extériorisée et devenir un trait caractéristique d’une certaine
catégorie de saints. Cependant, nous ne disposons d’aucun indice qui nous
permettrait d’affirmer une continuité historique entre la voie dont Ibn
Ḥirzihim serait l’introducteur au Maghreb et la malāmatiyya qui apparaît
au Xe/XVIe siècle. Comme l’a remarqué le chercheur tunisien Luṭfī ‘Īsā 1048,
le courant malāmatī maghrébin du Xe/XVIe siècle diffère de la « voie
du blâme » classique telle qu’elle s’est manifestée au Khorasan plusieurs
siècles auparavant, car il s’agit moins d’une voie que d’un type spirituel.
En ce qui concerne Fès, ce sont les hagiographes du XIe/XVIIe siècle qui
semblent avoir employé en premier ce terme pour catégoriser les saints qui
s’attirent volontairement le blâme de leurs contemporains en se montrant
publiquement sous des aspects répréhensibles 1049.
Étroitement associés aux malāmatī sont les divers phénomènes de
jadhb, le « ravissement en Dieu ». A la différence des adeptes ordinaires,
le majdhūb 1050 est « attiré » directement par Dieu, ce qui peut le conduire
à un état de « folie » spirituelle où il perd sa raison et à devenir un
bahlūl, « débile ». De ce fait, il est sāqiṭ al-taklīf, c’est-à-dire que dans
ses moments d’absorption spirituelle (ghaybiyya) il n’est plus responsable
devant la loi divine, puisque cette responsabilité est conditionnée par
l’intégrité de la raison (al-‘aql). Si la notion de majdhūb s’applique à ce
type de réalisation spirituelle, les saints et les maîtres spirituels subissent
eux aussi le ravissement, mais grâce à leur parcours initiatique (al-sulūk)
et à l’éducation spirituelle, ils sont capables de « maîtriser » ces états et de
« revenir », après leur « extinction en Dieu » (al-fanā’), vers les hommes.
Le fait qu’Ibn Khaldūn 1051 évoque la problématique que posent les
« ravis en Dieu » montre que cette catégorie de saints est connue au
Maghreb avant le Xe/XVIe siècle, mais ce n’est que suite au jazūlisme que
1047
1048
Maghrib al-mutaṣawwifa…, p. 407. Voir aussi ‘A. Najmī, « Min tārīkh al-taṣawwuf
al-maghribī fī al-qarn al-‘āshir al-hijrī - al-Malāmatiyya », Majallat tārīkh al-Maghrib,
Rabat, vol. I, p. 15-57 ; voir A.L. de Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Rahmān el-Majdūb…, p. 91
et suiv.
1049
La question se pose de savoir si les hagiographies tardives auraient qualifié des saints
comme Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq (m. fin du VIe/XIIe siècle) de malāmatī, alors que leurs
prédécesseurs ne l’ont pas fait, bien que leur profil se prêtât à une telle qualification.
1050
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333 ; A.L. de Prémare, op. cit.,
p. 59-67 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 375-538.
1051
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 312-113.
l’on assiste à une véritable diffusion du jadhb et, surtout, à sa visibilité.

D’après l’historien marocain Aḥmad al-Nāṣirī (m. 1315/1897), auteur de
l’Istiqṣā’ li-akhbār duwwal al-Maghrib al-aqṣā’ 1052, le Xe/XVIe siècle se
caractérise par l’apparition des « ravis en Dieu 1053 », de sorte que « à l’aube
de cette dynastie sa‘dienne, nous nous trouvons de plain-pied avec ce
phénomène du « jadhb » (extase, ravissement) qui prend tout d’un coup
une importance particulière à partir de cette époque, aussi bien par le
nombre de récits sur les majdhūb-s que par leur action publique 1054 ». La
généralisation du phénomène de jadhb et de celui de la malāmatiyya est
visiblement liée au mouvement jazūlite. Les maîtres de la Jazūliyya ne
prônent pas seulement la supériorité de l’autorité des saints sur celle des
docteurs de la loi et des hommes politiques, mais ils insistent également
sur le fait que la réalité du saint échappe à toute approche rationnelle
ou normative 1055. De même, en privilégiant la pratique soufie et le rôle
du maître au détriment de l’étude des sciences religieuses et de l’effort
personnel 1056, cette voie se veut offrir un accès plus direct à la réalisation
spirituelle. La Jazūliyya renoue également avec l’héritage initiatique d’Abū
Madyan, rendant ainsi accessible à ses nombreux adeptes un enseignement
qui était auparavant réservé à une élite. L’enseignement jazūlite inclut
une doctrine métaphysique qui s’appuie sur une pratique particulière de
l’invocation du nom divin et fait référence à des notions comme le fanā’
(« extinction en Dieu ») et le baqā’ (« subsistance en Dieu ») 1057.
D’autre part, il convient de considérer l’irruption du jadhb et de la
malāma dans le Maroc du Xe/XVIe siècle dans une perspective transrégionale
1052
Casablanca, Dār al-Kitāb, 1954-1956, 9 vol (trad. : Archives marocaines, 1906-1907,
1936).
1053
Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 55.
1054
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 121.
1055
‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī, responsable de la zāwiya jazūlite de Fès,
remarque dans ce sens : « Si nous parlions d’une infime partie des grâces (karamāt) de
notre maître Muḥammad b. Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī, que Dieu nous accorde
sa satisfaction, les cerveaux et les intelligences seraient rendus perplexes à cause des
significations spirituelles qu’ils impliquent (Mumti‘, p. 19). »
1056
Al-Jazūlī enjoint à ses disciples : « Ne vous occupez pas des âmes, ni des cœurs, mais
occupez-vous de la magnification (ta‘ẓīm) du Connaisseur des mystères, c’est-à-dire ne visez
pas par votre adoration la contrariété des âmes, ni la purification des cœurs, mais occupez
vous exclusivement de la magnification de Dieu (Mumti‘, p. 42). » Le saint distingue entre
la voie de l’effort spirituel (al-mujāhada) et celle de la contemplation (al-mushāhada) et
affirme la précellence de cette dernière (voir ibid.).
1057
Voir Mumti‘, p. 43.
d’« intégration des « fous de Dieu » à la culture islamique 1058 ». L’Égypte,

à la fin de l’époque mamelouke, se prête particulièrement à comparaison.
Al-Sha‘rānī, maître soufi célèbre et auteur prolifique, nous offre dans
ses Ṭabaqāt al-kubrā 1059 un tableau détaillé et savoureux des types de
sainteté qui peuplent la société cairote. Le majdhūb, de même que le
malāmatī, y figurent en bonne place. É. Geoffroy explique très justement
la concomitance transrégionale de cette évolution par « la vulgarisation
de la pratique initiatique, pour autant que l’on puisse accoler les deux
termes 1060 ». Comme les jazūlites marocains, certains maîtres soufis des
provinces égyptiennes transmettent l’initiation à grande échelle. Cette
vulgarisation va de pair avec la popularisation de la vénération du Prophète
et des pratiques qui en sont le support, notamment la taṣliya, les poèmes
de louange (madā’iḥ) et le Mawlid. Dans le cadre de cette extériorisation
de la pratique initiatique, le magistère spirituel se résorbe en quelque sorte
dans la figure prophétique, lui donnant ainsi une ampleur beaucoup plus
large et, surtout, une légitimité qui dépasse le milieu des ordres soufis.
A cet égard, l’évolution qui atteint le Maroc semble plus ample que celle
qui se dessine en Égypte. La raison en est sans doute l’activité d’al-Jazūlī
et de ses successeurs, mais aussi la crise sociopolitique qui ébranle le
règne wattasside.
L’émergence des zāwiyas et du confrérisme

L’avènement de la dynastie sa’dienne n’aurait pas été possible sans
l’initiative des zāwiyas jazūlites du Draa. De manière générale, le jazūlisme
amène effectivement à une tendance plus marquée vers une organisation
collective de la vie spirituelle dans le cadre d’un lieu déterminé. Diverses
zāwiyas de Fès, celles de ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī, de
Muḥammad al-Ṭālib et de Riḍwān al-Janwī, sont fondées au Xe/XVIe siècle
par des représentants jazūlites, alors que le milieu soufi de l’époque d’Ibn
‘Abbād ne semblait pas se servir de lieux spécifiques. Seule la zāwiya
qādirite de Muḥammad al-Zaytūnī (m. après 900/1494-1495), premier
maître spirituel de Zarrūq, apparaît dans les sources 1061. Cette apparition
tardive des zāwiyas à Fès témoigne d’un processus d’émancipation du
1058
É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 313.
1059
Le Caire, Maktabat al-Ādāb, 1993. Pour une traduction partielle de cet ouvrage, voir
V. Vacca, Vite E Detti Di Santi Musulmani, Milan, TEA, 1988.
1060
É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 268.
1061
Voir p. ex. Salwa, vol. I, p. 208.
soufisme qui a du mal à s’affirmer sur le plan des institutions face à un

ensemble de structures socioreligieuses assez clos. Bien que Fès soit un
haut-lieu de la sainteté et du soufisme, marqué par des noms illustres, une
tradition spirituelle qui lui soit propre n’a pas encore pu s’imposer. Cela ne
fait que confirmer le caractère particulier de la personnalité de la ville et de
son milieu religieux, réfractaire à se laisser déterminer par un phénomène
spécifique au détriment d’un certain équilibre constitutif de son identité.
La profusion des zāwiyas au X e /XVI e siècle est sans doute liée
également au nombre important d’adeptes de la Jazūliyya 1062. Ibn ‘Abbād
est fréquenté par un petit nombre de proches avec lesquels il entretient
une correspondance personnelle. Lorsqu’il s’adresse à un public plus large
dans ses prêches du vendredi, ce n’est pas dans sa fonction de maître
soufi. En revanche, on voit plus tard le grand-maître de la Jazūliyya, al-
Tabbā‘, recevoir dans la médersa al-‘Aṭṭarīn la foule des visiteurs attirés
par son charisme et désireux de se rattacher à l’ordre pour en recevoir la
bénédiction. La fonction du saint a sensiblement changé, et le cadre dans
lequel il l’exerce nécessite une adaptation. Une génération plus tard, al-
Ghazwānī décide de construire une zāwiya, à savoir « un lieu d’initiation
des novices autour d’un cheikh 1063 », lorsque le sultan, pour le convaincre
de rester dans la capitale, lui accorde un souhait. Il ne faut pas oublier
qu’à travers les zāwiyas, le soufisme se donne le moyen d’assumer un rôle
actif au sein de la société. Si les sources de l’époque qui nous intéresse ici
ne permettent pas de se faire, pour ce qui concerne Fès, une idée précise
de cet aspect 1064, la volonté d’attribuer au soufisme un rôle social voire
politique transparaît clairement au fil de l’enseignement d’al-Jazūlī et de
ses successeurs 1065.
1062
Pour Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 563), la cause de l’émergence
des zāwiyas réside en premier lieu dans l’affaiblissement du pouvoir gouvernemental.
1063
N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VII e /XIII e siècle à la fin du IX e /
XV siècle », Actes du colloque : Les sanctuaires et leur rayonnement dans le monde
e
méditerranéen de l’Antiquité à l’époque moderne, J. de La Genière et al., dir., Paris,

Diffusion de Boccard, 2010, p. 248.
1064
À titre d’exemple, on peut évoquer la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī qui accueille les
adeptes d’origine andalouse, parmi lesquels certains viennent sans doute de s’installer à
Fès depuis peu de temps à la suite des mouvements d’immigration ibérique.
1065
Voir D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206. En s’interrogeant sur les raisons de
« l’implication sociale de plus en plus grande des maîtres du soufisme, puis des confréries »,
l’auteur y voit une des raisons du déclin de l’autorité spirituelle dont jouissaient les
représentants officiels de la religion (voir ibid.). Voir aussi N. Amri, al-Walāyat wa al-
mujatama‘, musāhalat fī al-tārīkh al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiyya fī al-‘ahd al-ḥafṣī,
A cette occasion, il convient de s’interroger sur les pratiques collectives

auxquelles on s’adonne dans ces zāwiyas. Selon ce qui transparaît du
Mumti‘ al-asmā‘ 1066, les litanies d’al-Jazūlī sont récitées collectivement à
voix haute, et les adeptes sont encouragés à la lecture du Dalā’il al-khayrāt.
Il ne semble pas être question du samā‘ (« l’audition spirituelle ») qui fut
pourtant pratiquée à l’époque d’Abū Madyan 1067. Les occasions pour des
manifestations extatiques ne manquent pas pour autant. Riḍwān al-Janwī,
généralement un savant d’allure plutôt sobre, ne peut pas s’empêcher de
pousser des cris lorsqu’un état spirituel puissant s’empare de lui durant
les séances d’oraison collective. Sans doute un enseignement initiatique
est-il également dispensé dans ces occasions. D’ailleurs, ces rencontres
et séances dans les zāwiyas occupent une fonction essentielle par rapport
au rayonnement de la voie, notamment dans le milieu savant. Les adeptes
jazūlites font le tour des médersas pour encourager les étudiants à assister
aux séances (majālis) de la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī. C’est ainsi que le
jeune al-Ghazwānī entre en contact avec l’ordre. Cependant, ces zāwiyas
rattachées à un grand-maître de Marrakech ne jouent probablement pas
encore le rôle central qu’occupera à partir du XIe/XVIIe siècle la zāwiya al-
Fāsiyya qui, elle, sera le foyer d’une tradition initiatique véritablement fāsie.
Une autre caractéristique qu’il faut relever, étroitement liée à l’essor des
zāwiyas, est l’importance que prend l’appartenance à un ordre, les deux
principaux étant à cette époque la Jazūliyya et la Zarrūqiyya 1068, bien que
la première montre une tendance confrérique beaucoup plus marquée.
Auparavant, l’aspirant se rattachait personnellement au maître qui, dans
certains cas, se réclamait d’une méthode initiatique spécifique, comme la
Shādhiliyya dans le cas d’Ibn ‘Abbād et de Zarrūq. La Jazūliyya introduit
l’idée de se rattacher à un ordre, c’est-à-dire à une organisation initiatique,
dont l’efficacité spirituelle remonte à son fondateur, bien que celle-ci soit
constamment actualisée par ses successeurs. Dans les siècles à venir,
certains courants de la tradition spirituelle marocaine pousseront encore
plus loin cette tendance confrérique centrée sur le fondateur.
Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb bi-Mannūba, 2001, p. 241 et suiv. ; H. Ferhat, Le

Soufisme et les Zaouyas au Maghreb, p. 119-124.
1066
Voir p. 49.
1067
Voir N. Amri, « Le samā’ dans le milieu ifriqien », Des Voies et des voix : Actes du
colloque de Tlemcen, 12-16 novembre 2005, Alger, CNRPAH, 2006, p. 182.
1068
‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī ajoute la Qādiriyya à la Shādhiliyya lorsqu’il
évoque les deux voies qu’il considère comme supérieures (Mumti‘, p. 38), ce qui suggère
une présence assez importante de cette voie au Maroc, voire à Fès où se trouve sa zāwiya.
Chapitre 2
Émancipation, maturité et crise :
de la Fāsiyya aux Kattānī
On voit facilement que cette époque de transition qu’est le Xe/XVIe siècle

annonce un changement sensible à l’égard de la vie spirituelle de Fès. En
effet, la période qui suit s’avère cruciale. La rencontre des divers courants
issus de la Zarrūqiyya et de la Jazūliyya conduit à la fondation d’une
tradition shādhilite spécifiquement fāsie à travers la zāwiya al-Fāsiyya.
Établie vers 989/1581, cette zāwiya représente la symbiose entre le courant
des majdhūb-s-malāmatī et le milieu savant. Elle constitue le centre de
l’essor remarquable du soufisme qui se produit à Fès au XIe/XVIIe siècle
et qui engendre des saints aussi éminents qu’Aḥmad al-Shāwī, Ibn ‘Āshir,
Aḥmad Ma‘an et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. C’est pourquoi nous considérons la
fondation de la Fāsiyya comme l’événement rendant historiquement visible
l’apparition d’une tradition spirituelle propre à Fès. Si parler de tradition
spirituelle de Fès signifie jusqu’au XIe/XVIIe siècle parler de l’ensemble
des courants et influences qui marquent le milieu de la sainteté dans la
ville d’Idrīs, après cela, cette notion correspond à une entité religieuse et
culturelle consciente de sa propre spécificité, de ses racines historiques
et spirituelles ainsi que de son unité. L'existence des groupes sociaux qui
s'identifient à cette tradition et qui en sont les porteurs, assure son assise
sociale de manière effective. Il s'agit là d'un changement notable dans le
rapport entre la sainteté et la ville. Une certaine bourgeoisie andalouse et
les familles chérifiennes semblent constituer le noyau et le support social,
voire institutionnel, de la sainteté à Fès.
Les bases en matière de doctrine, de pratique et de structures sociales
qui sont posées durant cette période détermineront la vie spirituelle
de la ville jusqu'au Protectorat. Certes, cela n'empêche pas la diversité
qui caractérise les manifestations de la sainteté. Des phénomènes aussi
importants que l’apparition d’al-Dabbāgh ou le renouveau soufi des
XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles montrent la vitalité et la créativité spirituelle

de la ville, notamment grâce aux échanges intensifs que le milieu soufi
entretient avec le reste du Maghreb et, à travers l'Égypte, avec l'Orient.
Le Protectorat marque une véritable rupture dans la mesure où ces
mêmes structures seront profondément bouleversées par l'émergence
de nouvelles élites politiques, économiques et religieuses. C'est surtout
l'apparition d'une forme moderne d'expertise religieuse, se présentant
comme étant politiquement et culturellement plus efficace, qui fait que, après
l’incident des Kattānī au début du XIVe/XXe siècle, les représentants de la
sainteté perdent progressivement leur rôle symbolique dans l’espace public
de Fès. S'il ne faut pas exagérer l’impact réel au sein de la population de
cette dévalorisation, puisque la sainteté y garde grosso modo une certaine
autorité sacrée, elle entraîne néanmoins une mutation assez importante
pour qu'on puisse parler de l'avènement d'une nouvelle ère dans l'histoire
de la sainteté à Fès.
La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū

al-Maḥāsin et la zāwiya al-Fāsiyya (Xe -XIe/XVIe -
XVIIe siècles)
L’aventure sa‘dienne 1069, accompagnée par l’implication politique du
soufisme, va connaître un destin agité. Le sultan sa‘dien Muḥammad
al-Shaykh (947-964/1540-1557) étant arrivé à chasser les Wattassides et
à contenir l’expansionnisme portugais, il s’affirme comme le maître du
Maroc. Conscient du pouvoir des zāwiyas qui lui avaient permis d’avoir le
dessus sur ses concurrents, il opte par la suite pour un durcissement à leur
égard 1070, visant à neutraliser leur influence et à prévenir toute prétention
d’ordre temporel. De plus, les difficultés budgétaires dues à la lutte contre
la menace turque à l’ouest l’amènent à une politique fiscale qui provoque
le mécontentement des populations et des chefs des zāwiyas qui agissent
comme leurs représentants. En somme, l’expérience d’une alliance entre
les zāwiyas et la dynastie chérifienne est arrivée à sa fin.
1069
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 165-229 ; M. Hajji, La Vie
intellectuelle au Maroc à l’époque sa‘dide, Rabat, Dār al-Maghrib, vol. I, 1976, p. 50-67. Voir
aussi J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 17 et suiv.
1070
Les zāwiyas du Sud qui avaient favorisé l’ascension des Sa‘diens sont transformés en
centres d’enseignement.
Son ambition de repousser la présence turque en Algérie cause son

assassinat en 964/1557. Comme son père, ‘Abdallāh al-Ghālib bi-Allāh
(1557-1574) s’appuie sur les anciens ennemis du Maroc, les Espagnols, pour
lutter contre les Turcs, ce qui cause l’indignation des chefs religieux. Après
son décès, la situation politique se complique. Le Maroc se retrouve la proie
des ambitions turques et portugaises qui utilisent les divers prétendants au
trône pour arriver à leurs fins. Le sommet du désordre est atteint quand,
en 986/1578, al-Mutawakkil, secouru par le neveu de Philipe II, Sébastian
du Portugal (1557-1578), affronte dans la bataille d’Oued al-Makhazin son
frère, ‘Abd al-Malik (984-986/1576-1578). Les trois souverains trouvent la
mort dans cet affrontement appelé de ce fait la « bataille des Trois Rois ».
L’événement, qui marque la fin des ambitions portugaises au Maghreb,
suscite beaucoup l’attention des Marocains et inaugure les années « dorées »
du règne d’Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603), « protecteur des savants 1071 ».
Si la situation politique jusqu’à al-Manṣūr est difficile et complexe, la vie
spirituelle ne perd rien de sa vitalité. La fin du Xe/XVIe siècle inaugure en
effet un âge d’or du soufisme marocain, témoin de la fondation des traditions
spirituelles, de l’émergence d’un grand nombre de saints et d’une renaissance
de l’hagiographie. Or, il est séduisant d’attribuer cet élan à l’instabilité
politique qui caractérise le début du règne sa‘dien 1072. Si personne ne peut
nier le fait que les crises poussent généralement les sociétés vers la ferveur
religieuse, il semble difficile d’ignorer les évolutions importantes qui se sont
produites à la fin du siècle au sein de la tradition initiatique de Fès. Du point
de vue de l’histoire de la spiritualité, l’épanouissement et la visibilité accrue
de la sainteté et du soufisme s’expliquent par la conjonction de multiples
éléments favorables, dont le principal consiste en l’aboutissement naturel
de l’évolution des courants initiatiques.
1. La Fāsiyya : zāwiya, voie et tradition de sainteté

La présence des diverses zāwiyas jazūlites et des filiations zarrūqiennes
enrichit considérablement la vie spirituelle de Fès, mais ces lieux et ces
hommes se rattachent, en fait, à des centres et des maîtres qui se trouvent
dans d’autres lieux. La ville de Mawlāy Idrīs, capitale des savants et
des shurafā’, est imprégnée par les grands mouvements spirituels et les
1071
É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 88.
1072
Voir p. ex. N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat
al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 41 et suiv.
imprègne à son tour. Si les fondateurs des voies et les maîtres s’y sont
formés et n’ont, souvent, pas cessé de visiter leurs disciples fāsis, ce n’est
pas ici qu’ils décident d’établir leur foyer principal. Néanmoins, Fès a
changé considérablement durant les dernières décennies, et une nouvelle
étape de son histoire s’annonce. Les nouveaux éléments ethniques, sociaux
et religieux, tels que l’immigration andalouse, le chérifisme et la sainteté
extatique, se mettent en place et réforment l’ancienne configuration. La
période mérinide a certes laissé des traces ; les médersas et la Qarawiyyīn
ne cessent d’alimenter et d’animer la culture du savoir et de la science
religieuse ainsi que les structures sociales qui la soutiennent. En revanche,
de nouveaux protagonistes surgissent. Parmi ceux-là figurent les saints
formés par la spiritualité jazūlite et les membres d’une élite citadine
imprégnée de culture andalouse. C’est dans ce nouveau contexte qu’émerge
la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī al-Fihrī 1073 (m. 1013/1605), à
l’origine de laquelle se trouve une personnalité célèbre 1074 de l’histoire
religieuse du Maroc : ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb de Meknès, le
représentant emblématique de cette génération de saints « extatiques » et
malāmatī.
L’héritage des « ravis en Dieu », adeptes de « la voie du blâme »

Les sources hagiographiques, bien que cherchant généralement à rendre
relativement inoffensif le profil de ce saint, sont néanmoins unanimes
sur le fait que le parcours initiatique de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Ayyād
« al-Majdhūb 1075 » coïncide depuis le début avec des expériences hors
1073
Cette période de l’histoire religieuse de Fès est assez bien documentée. Nous
disposons grâce à la chercheuse marocaine N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya…)
d’une étude approfondie sur la zāwiya al-Fāsiyya ainsi que sur les courants initiatiques et
les personnalités majeures qui en sont issus. Voir aussi J. Berque, Ulémas, fondateurs…,
p. 137 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 240-247, p. 264-269 ; F.R. Mediano,
« L’élite savante andalouse à Fès (XVe et XVIe siècles) : Orientations », Poetry, Politics
and Polemics. Cultural Transfer between the Iberian Peninsula and North Africa, vol. 4,
1996, p. 83-94 ; A. Sebti, op. cit., p. 49 et suiv. Le Mir’āt al-maḥāsin nous fournit des
informations précieuses sur le fonctionnement de la zāwiya, l’enseignement qui y est
dispensé et le rapport qu’elle entretient avec les différents éléments de la société.
1074
Curieusement, en 2009-2010 la télévision marocaine a dédié un feuilleton à ce
personnage, qui rencontra un succès considérable.
1075
Voir Mir’āt, p. 106 ; Mumti‘, p. 138-145 ; Salwa, vol. II, p. 249-250. En français,
voir l’étude approfondie d’A.L. de Prémare, op. cit. On trouve la traduction des passages
hagiographiques consacrés au saint et à son entourage à partir de la page 119 de cet
ouvrage.
norme. A Fès, après avoir subi un état d’attraction divine (jadhb 1076) à la

suite d’un rêve, il rencontre devant la Qarawiyyīn ‘Alī al-Ṣanhājī 1077. Ce
dernier l’emporte avec lui de façon miraculeuse à une assemblée de saints
près du Burj, l’une des fortifications situées dans la périphérie de la ville.
La rencontre est présentée comme ayant un impact considérable : Al-
Majdhūb ne cesse de parcourir les campagnes en criant « Allāh, Allāh ».
Plus tard, il se rattache à un disciple d’al-Tabbā‘, ‘Umar al-Khaṭṭāb al-
Zarhūnī 1078 (m. 937/1531), qui sera son maître éducateur (murabbī) pour six
ans. Ce saint ne dispose, comme le précisent les hagiographes, « d’aucun
bagage intellectuel 1079 ». C’est lui qui donne à notre personnage le surnom
« al-Majdhūb » en disant qu’ « il n’y a de véritable ravi en Dieu (majdhūb)
si ce n’est ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb 1080 ». Al-Khaṭṭāb s’inscrit d’ailleurs
dans cette catégorie de saints qui manifestent une position politique. A la
différence de la plupart de ses contemporains, il s’oppose aux Sa‘diens. Il
apparaît notamment dans une anecdote qui raconte comment il lance un
serment célèbre aux deux fils du fondateur de la dynastie : « Puissiez-vous
ne jamais rentrer dans Fès tant que je serai sur la surface de la terre ! »
Effectivement, ce n’est qu’après la mort du saint que Fès pourra être prise
par les Sa‘diens 1081.
Comme le dit l’auteur de la Salwa, al-Majdhūb « hérite des maîtres
de son époque 1082 ». Il semble qu’il devient le représentant de toute
une génération de saints et de maîtres, parmi lesquels se trouvent
maints majdhūb-s. Il fréquente effectivement les personnalités les plus
marquantes de la vie spirituelle de Fès et des alentours. Parmi elles, il
faut évoquer le disciple majeur du fondateur de la ‘Īsāwiyya, Abū al-
Rawāyin 1083, qui lui demande de ramasser les crottes de sa monture pour
tester « le dépouillement de sa volonté propre 1084 », puis un certain Sa‘īd
1076
Sur le jadhb, la place qu’il occupe dans la culture et la religiosité marocaine et son rôle
dans le parcours spirituel de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir A.L. de Prémare, idem, p. 59-67.
1077
Voir le chapitre précédent.
1078
Voir Dawḥa, p. 79 ; Mumti‘, p. 74-75. Ce saint est enterré dans la cité d’Idrīs I er.
1079
Voir Dawḥa, p. 79.
1080
Muṭrib, p. 168.
1081
Voir à ce propos M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la
résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1022-1023.
1082
Vol. II, p. 250.
1083
Voir Dawḥa, p. 74-75 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 107 et suiv.
1084
A.L. de Prémare, idem, p. 62.
al-Mashnazā’ī 1085 (m. fin Xe/XVIe) grâce auquel il peut « revenir à ses

sens ». Sans entrer dans les détails de ses rattachements initiatiques 1086, il
convient néanmoins d’insister sur un fait remarquable et particulièrement
important du point de vue de l’histoire du soufisme marocain. Il s’agit de la
conjonction des deux principales voies de l’époque en un seul personnage,
à savoir la Zarrūqiyya, à travers ‘Alī al-Sanhājī, et la Jazūliyya, par le biais
de plusieurs autres maîtres. Autrement dit, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
réunit en lui l’héritage shādhilite du Maroc.
L’influence spirituelle et la bénédiction que ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
a reçue de ses maîtres se manifeste parfois de manière extraordinaire.
Les miracles « habituels » comme la multiplication de la nourriture et la
guérison des personnes possédées mis à part, les hagiographes lui attribuent
des grâces particulières qui attestent de son rang spirituel exceptionnel.
Par exemple, il est connu pour lire dans la Table Gardée où sont inscrits
les destins des hommes. La personnalité de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
transparaît peut-être de la façon la plus marquante dans sa poésie 1087. Il
y exprime dans le dialecte du peuple son état de dépouillement total et
de simplicité qui lui permet un rapport direct et immédiat avec Dieu.
Sans doute l’un des plus importants maîtres spirituels du Maroc, ‘Abd al-
Raḥmān al-Majdhūb, par sa façon populaire d’exprimer son enseignement,
est devenu dans la mémoire collective marocaine la personnification
même du saint « ravi en Dieu » 1088. Du point de vue historique, cela
correspond bien à une certaine réalité, car, bien qu’il soit loin d’être le
dernier majdhūb, après lui, les maîtres spirituels de Fès préfèrent souvent
garder une certaine discrétion. Au nom d’une sainteté plus « complète »,
ils font des états spirituels extatiques une affaire intérieure qui doit être
voilée au regard des non-initiés.
1085
Sur ce personnage et sa zāwiya de Meknès, voir Dawḥa, p. 72-73. Il est connu à
A.L. de Prémare (idem, p. 73) et à l’auteur du Mumti‘ (p. 71) comme al-Mashtarā’ī.
1086
Pour un aperçu des filiations spirituelles de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir Mir’āt,
p. 376-378.
1087
Pour une étude de ses quatrains, voir A.L. de Prémare, La Tradition orale du Mejdub :
récits et quatrains inédits, Aix-en-Provence, Edisud, 1986 ; J. Scelles-Millie, B. Khelifa, Les
Quatrains de Medjoub le sarcastique, poète maghrébin du XVIe siècle, Paris, Maisonneuve
et Larose, 1966.
1088
« En somme, Sīdi ‘Abd-er-Raḥmān al-Majdhūb semble résumer en lui tout ce que le
peuple voit et croit de tous les extatiques qu’il a connus ou connaît encore. [...] » (A.L. de
Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Raḥmān al-Majdhūb…, p. 58.) L’un des plus célèbres souverains de
l’histoire marocaine, le sultan ‘alawite Ismā‘īl (1083-1139/1672-1727), choisit de se faire
enterrer dans sa capitale de Meknès auprès du saint.
Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī : l’harmonisation entre ravissement

spirituel et science religieuse
Si nous nous sommes arrêtés sur ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, qui
pourtant ne fait pas partie des saints fāsis proprement dit, c’est parce qu’il
fut le cheikh d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī 1089 (m. 1013/1605). Or, selon
les sources hagiographiques, cette relation n’est pas fortuite. Adolphe de
Prémare a montré l’importance que la revendication de l’héritage d’al-
Majdhūb représente pour l’établissement de la future zāwiya d’Abū al-
Maḥāsin 1090. Il est rapporté 1091 que le cheikh ‘Umar al-Khaṭṭāb ordonne
à al-Majdhūb de s’installer à Ksar El Kabīr afin de surveiller et d’initier
celui qui fondera à Fès un nouveau centre initiatique. D’après le Mir’āt,
ce dernier insiste effectivement sur le fait que le saint de Meknès soit
son seul maître d’éducation spirituelle, ce qui ne l’empêche pas pourtant
de fréquenter d’autres soufis, dont la plupart sont des adeptes des deux
grand maîtres jazūlites al-Tabbā‘ et al-Ghaznāwī 1092. Si donc la filiation
initiatique d’Abū al-Maḥāsin remonte, grâce à al-Majdhūb, aux deux
voies principales du Maghreb, la Zarrūqiyya et la Jazūliyya, la formation
soufie d’Abū al-Maḥāsin est, comme l’a remarqué N. al-Dhahabī 1093, très
influencée par la jazūlisme, fait révélé par l’importance qu’il accorde à la
lecture du Dalā’il al-khayrāt.
En dépit du rôle considérable que va jouer la famille des Fāsī 1094 dans
l’histoire de Fès, elle n’en est pas originaire. Les al-Fihrī 1095 al-Fāsī,
représentés par deux frères, ont fait partie de cette vague d’immigrés
andalous qui se sont installés à Fès peu avant la chute du règne nasride à la
fin du IXe/XVe siècle. Si en al-Andalus ils faisaient partie des notables, au
1089
La référence hagiographique principale est le Mir’āt al-Maḥāsin. Voir aussi al-Rawḍ
al-‘aṭir, p. 87-109 ; Mumti‘, p. 161-171 ; Salwa, vol. II, p. 345-352. Voir N. al-Dhahabī,
al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 73-113. Pour les autres sources hagiographiques consacrées à
ce personnage, voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.
1090
Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 75. Voir aussi F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-
XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 105-108.
1091
Voir Muṭrib, p. 169.
1092
Voir Mir’āt, p. 113-121. Voir aussi le tableau de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya...,
p. 76) et son arbre généalogique des filiations initiatiques (p. 78).
1093
Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 75.
1094
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 61 et suiv.
1095
Ce lignage indique que la famille est d’origine qurayshite, c’est-à-dire qu’elle remonte
à la confédération tribale de la Mecque dont faisait partie le Prophète. Voir A. Sebti,
op. cit., p. 51-54.
Maroc ils décident d’utiliser les avoirs qu’ils ont pu ramener pour se lancer
dans le commerce de chandelles à Ksar El Kabīr, un centre économique
important de l’époque. C’est là que l’on commence à les appeler « al-Fāsī »,
à cause de leur premier séjour à Fès après leur départ d’al-Andalus et en
vertu de leur lien commercial avec l’ancienne capitale. Le père d’Abū
al-Maḥāsin réussit à faire prospérer le commerce et à rétablir la position
sociale et économique de la famille, ce qui lui permet d’offrir une bonne
éducation intellectuelle à son fils. Abū al-Maḥāsin apprend le Coran et
le corpus de base des sciences islamiques dès son jeune âge. Visiblement
plus motivé que ses frères, qui deviendront des commerçants habiles, notre
personnage visite Fès pour fréquenter les grands oulémas de son temps 1096.
Selon l’hagiographie, la rencontre avec son futur maître spirituel ‘Abd
al-Raḥmān al-Majdhūb se fait déjà lors de cette période d’apprentissage. Il
le visite dans l’école coranique et prédit au professeur le destin exceptionnel
de son élève 1097, tout en lui enjoignant de porter un soin particulier à ce
dernier. A ceux qui s’émerveillent de sa sollicitude pour le jeune garçon il
répète : « Je me suis empressé vers lui avant que quelqu’un d’autre ne
l’approche 1098 ». Si les sources insistent sur l’aisance avec laquelle grandit
Abū al-Maḥāsin, il s’agit sans doute de mettre en relief le caractère
inhabituel de la relation entre le majdhūb et son disciple qui « ne connut
guère la pauvreté et ne savait pas ce que c’est 1099 ». Lorsqu’Abū al-Maḥāsin
atteint à peine la puberté il est gratifié, grâce à la sollicitude et aux visites
de son maître, d’une expérience spirituelle pendant laquelle « son intérieur
est illuminé par la lumière de l’unité divine et dégagé de toute chose autre
que Dieu 1100 ». Quand il reprend ses esprits, il voit dans sa tablette d’écriture
l’image de son maître tracée par la lumière, et dans son for intérieur il n’a
d’autre pensée que d’aller le visiter. Il est ainsi amené à assister à une séance
des disciples de ‘Abd al-Raḥman al-Majdhūb alors qu’il est encore dans
un âge nécessitant l’autorisation de son père pour pouvoir passer la nuit à
l’extérieur. Le maître pose la main sur l’enfant et dit plusieurs fois : « Tu
es là mon frère ; que Dieu te dote de bénédiction pour nous 1101 ! »
1096
Voir Mir’āt, p. 107 et suiv.
1097
La phrase rapportée est la suivante : « Il est inévitable que cette fleur (nawwāra)
s’ouvre. » (Voir Mir’āt, p. 106.)
1098
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 88
1099
1100
Mir’āt, p. 106 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 88.
1101
Abū al-Maḥāsin continue ses études religieuses et atteint en peu d’années

un niveau exceptionnel. Il est connu pour son intelligence, pour son
excellente mémorisation et pour ses qualités d’orateur. A Ksar El Kabīr, il
assume la fonction d’imām « portant profit au commun et à l’élite [...], car son
enseignement fut accompagné par la lumière et l’ouverture seigneuriale 1102 ».
Bien qu’il ne soit pas encore investi du magistère initiatique, Abū al-Maḥāsin
se sert déjà des anecdotes et des allusions soufies pour mettre en évidence
la dimension spirituelle de l’enseignement exotérique. Cette synthèse est
apparement appréciée par le peuple, au point que « la connaissance des
affaires religieuses et spirituelles se propagea parmi le commun 1103 ». Il
reste dans cette fonction environ une vingtaine d’années, « s’appliquant à
la diffusion de la science pour la mettre au profit [des gens] 1104 ».
Le succès à Ksar El Kabīr d’Abū al-Maḥāsin attire l’hostilité de certains
oulémas et notables 1105. Leur porte-parole dit : « Nous contestons que
quelqu’un qui a un tel rang dans la science, la religion et la direction des
gens soit le disciple de cet homme 1106 », c’est-à-dire de ‘Abd al-Raḥmān
al-Majdhūb. Selon N. al-Dhahabī 1107, la critique se dirige envers Abū al-
Maḥāsin lui-même. Pour les critiques, son profil et sa tendance vers un
soufisme « extatique » ne le rendent pas apte à servir de modèle pour les
masses. Quoiqu’il en soit, il ne se laisse pas intimider, et chaque fois que
quelqu’un lui reproche sa fréquentation d’al-Majdhūb il répond : « Par Dieu,
même si vous me frappiez avec des épées de feu, je ne me détournerais pas
de lui 1108. » La controverse prend une telle importance que les oulémas de
Fès et le sultan en sont informés. Un groupe de sympathisants suit Abū
al-Maḥāsin pour le défendre à Fès. Lorsque le groupe arrive dans la ville
et s’apprête à visiter le sanctuaire de Mawlāy Idrīs, un saint personnage
les interpelle en leur disant : « En vérité, vous êtes entrés dans le giron
(ḥijr) du sultan de Fès, son imām et son fondateur ; ne craignez donc pas
d’injustice ou d’oppression 1109 ! » Après trois jours de consultations, le
1102
Mir’āt, p. 110.
1103
Ibid., p. 111.
1104
Ibid.
1105
Voir Mir’āt, p. 123-125 ; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 91-93
1106
Mirāt, p. 125.
1107
Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 91.
1108
1109
Mir’āt, p. 124. Il s’agit d’un certain Abū Sarḥān Mas‘ūd b. ‘Abd al-Raḥmān al-Ḥimyarī,
connu comme al-Qaṣṣāra. Nous n’avons pas pu trouver des références biographiques sur
ce personnage.
qadi de la ville, Muḥammad b. Jalāl al-Tilimsānī 1110, rend un jugement

favorable 1111 à Abū al-Maḥāsin. Comme le remarque l’auteur du Mir’āt,
l’affaire n’a fait qu’accroître le charisme et la réputation d’Abū al-Maḥāsin,
surtout dans la ville dans laquelle il établira sa zāwiya.
Ce dernier se consacre de manière totale à la voie spirituelle et au service
de son maître. Le compagnonnage du « pôle des états spirituels » comporte
pour Abū al-Maḥāsin non seulement le fait de mettre en péril sa position
sociale et sa renommée de savant, mais le pousse également à dépenser tous
ses avoirs « jusqu’à ce qu’il ne lui reste comme possession de ce monde
que sa maison 1112 ». Quand le maître lui demande une certaine somme, il
décide de vendre la maison. Alors qu’il s’apprête à exécuter son plan, la
somme lui est miraculeusement accordée, et à partir de ce moment-là, les
affaires « de ce monde lui sont facilitées 1113 ». Diverses épreuves, « que ne
peuvent supporter que ceux auxquels Dieu accorde Son assistance 1114 »,
visent à consolider l’aspiration spirituelle d’Abū al-Maḥāsin ainsi que son
indépendance vis-à-vis de son entourage. Au jour de la célébration de ses
noces 1115, le maître, craignant l’emprise féminine sur le cœur de son disciple,
demande à ce dernier de lui apporter du bois pour se chauffer. Lorsqu’il
allume le feu au milieu de la festivité, le lieu est accablé par la fumée causant
ainsi une situation fâcheuse qui irrite les invités, parmi lesquels il y a sans
doute des personnalités importantes. ‘Abd al-Rahmān al-Majdhūb regarde
son disciple pour voir sa réaction, mais celui-ci ne change pas d’humeur, au
contraire il s’en réjouit. Après les noces, le maître invite Abū al-Maḥāsin à
venir avec lui. Il le laisse alors dans une mosquée où il ne tarde pas à prendre
froid au point qu’il est secoué par une violente fièvre. Abū al-Maḥāsin reste
ainsi, démuni et solitaire, durant quarante jours. Après que la période de
l’épreuve ait été accomplie, al-Majdhūb le bénit abondamment et lui dit :
« Lève-toi et va retrouver ton épouse. »
L’éducation spirituelle de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, fondée sur
« le dépouillement de la volonté individuelle (salb al-irāda) », pousse
1110
Ce personnage est lui-même un soufi rattaché à la voie d’al-Milyānī (voir N. al-Dhahabī,
al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 93).
1111
Voir Mir’āt, p. 125.
1112
Ibid., p. 122.
1113
Mir’āt, p. 122.
1114
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 89. Voir les extraits hagiographiques traduits par A.L. de Prémare,
op. cit., p. 122-138).
1115
Voir pour cet épisode al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 90.
le disciple à ce que son aspiration spirituelle l’emporte sur son profil

social et même religieux. Mais, en fin de compte, ce dépassement ne
vise pas à abolir la personnalité d’Abū al-Maḥāsin, mais seulement à la
débarrasser de ce qui l’empêche de devenir l’instrument de la sainteté.
De ce fait, le disciple de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb restera un savant
et un membre de la bourgeoisie andalouse de Fès, et c’est dans ce cadre
qu’il exercera son magistère initiatique. C’est grâce à cela qu’Abū al-
Maḥāsin peut harmoniser, après l’époque des maîtres non savants et
extatiques, l’aspect intérieur et extérieur de la spiritualité musulmane, à
savoir la loi sacrée et la réalisation initiatique. Son maître al-Majdhūb
pressent le rôle que va jouer son disciple et l’appelle « le flambeau de la
communauté islamique 1116 », « le guide dans les deux sciences, extérieure
et intérieure 1117 » et « le Ghazālī de son époque 1118 ». Fait assez rare dans
l’histoire du soufisme, le disciple est amené à instruire son maître dans les
sciences exotériques, ce qui fait dire à celui-ci : « J’étais le maître de mon
seigneur [Abū al-Maḥāsin] Yūsuf, et aujourd’hui c’est lui mon maître 1119 ».
Mais il ne faut pas se tromper. Cet aspect apparent de la personnalité
d’Abū al-Maḥāsin est animé par l’état spirituel de son maître et le jadhb,
comme il l’explique lui-même :
« Depuis mon enfance j’étais immergé à tout instant dans l’apprentissage
de la science extérieure jusqu’à ce j’atteigne ce que Dieu avait décidé de
me faciliter. J’obtins par cela une réputation considérable dans mon pays
et une certaine dignité auprès des gens. Puis, Dieu me saisit vers Lui
et nettoya de mon cœur le monde créé. Alors mon esprit ne put plus se
pencher vers autre que Lui. Il me fit L’aimer, éleva mon aspiration vers
Lui et m’occupa de Lui au point que j’oubliai toute chose autre que Lui.
La gloire et l’humiliation, la pauvreté et la richesse ainsi que les autres
circonstances de nature opposée (al-aḍdād) me furent alors d’une valeur
égale. Tout ce que Dieu fit avec moi me fut une cause de délectation et de
plaisir. Je réalisais tout cela par voie de contrainte (al-iḍṭirār) et non par
voie de choix personnel (al-ikhtiyār) 1120. »
L’expérience extatique de l’extinction en Dieu est suivie d’un retour
vers le monde créé et les hommes :
1116
Ibid., p. 92.
1117
Ibid.
1118
Ibid.
1119
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 90.
1120
Mir’āt, p. 131.
« Puis il balaya mon existence individuelle et m’éteignit à ma contemplation

par l’absorption dans le Contemplé, parfois en me dévoilant Ses qualités
et parfois en me faisant contempler les traces de la magnificence de Son
Essence. L’ordre du Vrai s’empara de mon être intérieur jusqu’à ce qu’il
n’y restât aucune pensée et suggestion et que l’absence de perception
sensible faillit me submerger. Puis Dieu me renvoya vers l’existence et
me fit subsister par Lui afin de servir certains intérêts de Ses serviteurs.
Depuis, je suis avec les créatures tout en subsistant par le Vrai, contemplant
l’union sur le tapis de la séparation 1121. »
Peu avant sa mort, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, lorsqu’il exhorte ses
disciples à prendre Abū al-Maḥāsin comme maître, déclare à ce dernier :
« Nous avons établi ta demeure à Fès 1122. » Comme l’explique l’auteur du
Mir’āt al-Maḥāsin, il ne passe pas beaucoup de temps sans que « Dieu
tourne son cœur vers le départ à Fès 1123 », malgré son souci devant les
« difficultés matérielles (ṣu‘ūbat al-ma‘āsh) 1124 » que la vie comporte
là-bas. Les habitants de Ksar El Kabīr ne veulent pas laisser partir leur
prestigieux imām, raison pour laquelle Abū al-Maḥāsin est obligé de mettre
en scène une manœuvre qui lui permet ainsi qu’à sa famille de quitter
la ville et de s’établir à Fès. D’après le Mir’āt 1125, les Fāsis, l’accueillent
avec enthousiasme. Bien que cet ouvrage, rédigé a posteriori par le fils
du maître, soit sujet à caution dans la mesure où son auteur construit le
récit de l’installation d’Abū al-Maḥāsin comme un événement providentiel
pour Fès, l’accueil favorable de ce jeune savant prometteur n’a rien
d’invraisemblable. Toujours après le Mir’āt, lorsque le maître visite sa ville
natale quelques années après et que ses habitants veulent le retenir chez
eux, plusieurs savants fāsis rédigent des lettres pour les convaincre de le
laisser partir 1126. La popularité d’Abū al-Maḥāsin est telle qu’à certaines
occasions sa présence conduit au rassemblement d’un nombre considérable
de gens, ce qui trouble l’ordre de la ville. Mais le saint est conscient de
la nécessité de s’intégrer dans le milieu religieux et social de la ville. Il
promet alors de garder dorénavant « l’équilibre » (al-i‘tidāl), notion qui
caractérise effectivement l’harmonie qu’il sait trouver entre la voie des
majdhūb-s et la tradition savante de Fès.
1121
Mir’āt, p. 131.
1122
1123
Mir’āt, p. 151.
1124
1125
Mir’āt, p. 151.
1126
Ibid., p. 152-153. L’auteur du Mir’āt cite un extrait de cette lettre.
La fondation de la zāwiya et la voie al-Fāsiyya

La présence d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī à Fès n’est pas seulement
celle d’un maître spirituel qui s’occupe discrètement de ses disciples. La
popularité du personnage et surtout la mission qu’on lui attribue font que
son installation conduit à des changements profonds du milieu spirituel
de la ville. Installés en 988/1580 dans le quartier al-‘Uyūn sur la rive
kairaouanaise, le maître et sa famille louent puis achètent une demeure
dans le quartier al-Makhfiyya sur la rive andalouse 1127. C’est là, au rez-
de-chaussée, qu’Abū al-Maḥāsin reçoit ses disciples et tient les séances
au cours desquelles on s’adonne à la remémoration du nom divin, à la
prière sur le Prophète et à l’enseignement spirituel. Le nombre important
d’adeptes pousse finalement le maître à acheter peu à peu les maisons
avoisinantes. En 1004/1596, il commence à transformer une de ces maisons
en mosquée 1128 où il installe une fondation pieuse pour la lecture d’un
ouvrage de hadiths sur les normes de la pratique islamique 1129 et charge
son fils Abū al-‘Abbās Aḥmad « al-Ḥāfiẓ » 1130 (m. 1021/1612) d’occuper
la fonction d’imām. C’est à cette occasion qu’Abū al-Maḥāsin soulève la
question de la rectification de la qibla, la direction rituelle de la prière,
car selon lui celle de la Qarawiyyīn ne correspond pas exactement à la
direction de la Mecque, ce qui est finalement confirmé par les mesures
d’un spécialiste en la matière 1131.
La zāwiya qui est construite et adjointe à la mosquée devient un des
centres de la vie religieuse et spirituelle de Fès 1132. Au fur et à mesure, elle
bénéficie de la sollicitude des hommes du pouvoir, bien qu’Abū al-Maḥāsin
soit généralement réticent envers ce milieu et veille à ne pas accorder
un traitement privilégié à ceux qui assistent aux rencontres soufies 1133.
1127
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 119-120.
1128
1129
Il s’agit du ‘Umdat al-aḥkām min kalām khayr al-anām de ‘Abd al-Ghanī b. ‘Abd
al-Wāḥid al-Maqdisī (m. 1204/600) qui fut déjà l’ouvrage de prédilection d’Ibn ‘Āshir, le
maître d’Ibn ‘Abbād al-Rundī.
1130
1131
Voir ibid., p. 158-161. Aujourd’hui, dans toutes les mosquées de Fès, les prières rituelles
sont accomplies en s’écartant à presque 45° de la direction du miḥrāb, la niche de la prière.
Voir Michael-E. Bonine « The Sacred Direction and City Structure: A Preliminary Analysis
of the Islamic Cities of Morocco », Muqarnas, vol. 7, 1990, p. 50-72.
1132
Voir F.R. Mediano, « L’élite savante andalouse à Fès (XV e et XVI e siècles) :
Orientations », op. cit., p. 83-91.
1133
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 134.
De même, il n’accepte que les dons pour la zāwiya dont l’origine n’est
pas équivoque du point de vue de la loi islamique. Il s’agit de garder
l’indépendance de l’institution, tout en assumant un rôle au sein de la
société, rôle qui doit être reconnu par l’autorité politique pour être efficace.
En tant que voie initiatique, la ṭarīqat al-Fāsiyya s’inscrit pleinement
dans la tradition shādhilite telle qu’elle s’est transmise par les filiations
jazūlites et zarrūqites. Conséquemment, l’enseignement tel qu’il apparaît à
travers les dires du maître rapportés dans le Mir’āt al-Maḥāsin se focalise
sur « la réunion du cœur avec Dieu 1134 » afin de parvenir à « la contemplation
de Dieu en toutes choses 1135 ». Dans ce but, l’abandon de la volonté propre
que l’adepte réalise grâce à la compagnie du maître spirituel revêt une
importance particulière, notamment sur la base de la vision de la sollicitude
divine dans les afflictions. Autre élément crucial : l’influence et le soutien
spirituel du Prophète transmis par le maître. C’est cela qui fonde la sainteté :
« Les paroles des saints et des savants par Dieu sont unanimes sur le fait
que le soutien spirituel (al-madad) pour les sciences et les œuvres provient
tout entier du Prophète. Il est l’envoyé dans l’absolu et tous les prophètes
et les envoyés avant lui furent tels ses lieutenants. Avant son apparition
et l’existence de sa personne la lieutenance consista en la prophétie et
ensuite devint sainteté 1136. »
Parmi les pratiques initiatiques figurent notamment la remémoration du
nom suprême de Dieu, telle qu’elle est d’usage dans la Shādhiliyya, et la
prière sur le Prophète. Abū al-Mahāsin va jusqu’à affirmer la supériorité
de cette dernière sur le dhikr, parce qu’elle inclut le souvenir de Dieu et
protège le disciple contre le fait d’être emporté par l’état spirituel 1137. La
lecture des litanies shādhilites dans le cadre des rencontres quotidiennes
à la zāwiya visent à structurer la vie de l’ordre, et l’étude religieuse,
notamment les ouvrages de hadiths, alimente le rattachement à la tradition
intellectuelle de l’islam. Toutefois, l’efficacité de tous ces « moyens »
consiste dans le compagnonnage (al-ṣuḥba) et le service (al-khidma) du
maître, héritier du Prophète et détenteur du secret de l’illumination 1138,
1134
Mir’āt, p. 230.
1135
Ibid., p. 233.
1136
Ibid., p. 250.
1137
Voir ibid., p. 234-235.
1138
Voir Mir’āt, p. 236-237. Comme Abū al-Maḥasin l’explique dans un passage,
l’illumination spirituelle s’opère grâce à la lumière prophétique, car c’est elle qui constitue
la lumière de l’existence (voir ibid., p. 250).
car, en fin de compte, Abū al-Maḥāsin ne fait que transmettre l’éducation

spirituelle qu’il a reçue de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb.
La particularité de la Fāsiyya réside sans doute dans cet héritage de
‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, à savoir cet élément extatique, débordant,
non savant et peu soucieux des conventions, fussent-elles d’ordre religieux.
Cependant, il semble qu’Abū al-Maḥāsin « arrondit » les éléments qui
pourraient prêter aux critiques des docteurs de la loi et du milieu religieux
de Fès, notamment en ce qui concerne le comportement et la tenue
extérieure. Abū al-Maḥāsin a l’habitude de porter des vêtements propres 1139
et de « traiter avec les gens en fonction de leur rang 1140 ». De plus, il arrive
effectivement à donner avec une habilité remarquable une tournure savante
à des propos extatiques et ésotériques ainsi qu’à certaines pratiques comme
la visite des tombes des saints 1141. En ce qui concerne le côté intellectuel
et le rapport entre la dimension extérieure et intérieure de la voie, on peut
noter un certain retour au modèle du shādhilisme pré-jazūlite, celui d’un
Ibn ‘Abbād notamment. Afin de saisir la signification de cette évolution,
il convient de considérer que ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb était un maître
spirituel pour un cercle restreint de disciples, alors que son successeur
fāsi fonde un centre et une véritable tradition spirituelle qui sont amenés
à jouer un rôle constructif et exemplaire dans la capitale intellectuelle et
religieuse du Maroc. La mission de la zāwiya al-Fāsiyya ne se limite pas
à la transmission initiatique mais inclut un projet plus vaste qui concerne
aussi la vivification de l’enseignement traditionnel et la diffusion de la
spiritualité soufie dans les cercles savants et dans la population. Ainsi, il
s’agit de garder « la considération de l’aspect extérieur des normes de la
sharī‘a dans toutes les affaires 1142 » et de pratiquer « la sollicitude pour
le peuple 1143 ». C’est la vocation et la configuration du shādhilisme qui
permettent à Abū al-Maḥāsin de réaliser cet équilibre entre la science et
le ravissement spirituel, entre divulgation et élitisme, présence sociale et
transmission initiatique.
Abū al-Maḥāsin est conscient de sa fonction et la revendique
explicitement. A quelqu’un qui lui reproche de diverger de l’enseignement
d’un soufi antérieur, il répond : « Cette nuque ne se plie que devant
1139
Voir ibid., p. 127-128.
1140
Voir ibid., p. 138. Cette expression se réfère à un hadith (voir Kanz, n° 5717).
1141
Voir Mir’āt, p. 244-247.
1142
Mir’āt, p. 142.
1143
Ibid., p. 145-146.
la montagne inébranlable qu’est mon seigneur ‘Abd al-Salām Ibn

Mashīsh 1144. » Autrement dit, il occupe la fonction spirituelle suprême du
pays puisqu’il n’est sous l’autorité d’aucun saint en dehors du saint patron
du Maroc. Il est vrai que l’émergence d’Abū al-Maḥāsin apparaît comme
un événement crucial qui cause le ralliement d’un nombre considérable de
soufis et de saints à sa cause. Comme on va le voir ensuite, la remarque
suivante, faite par un maître à son disciple, montre bien ce que représente
le magistère spirituel d’Abū al-Maḥāsin pour les saints du Maroc : « Certes,
les hommes de Dieu prêtent serment à mon seigneur Yūsuf [Abū al-
Maḥāsin] al-Fāsī, [...] va donc le rejoindre 1145 ! »
La famille soufie des Fāsī et les adeptes de la zāwiya

En s’installant à Fès et en y fondant une zāwiya, Abū al-Maḥāsin
est aussi à l’origine d’une lignée de saints, de savants et de notables qui
perdure encore de nos jours. Parmi les membres de la Shādhiliyya-Fāsyyia,
on trouve effectivement un grand nombre de ses descendants 1146. Pour
ce qui concerne la première génération, nous avons déjà évoqué son fils
Aḥmad al-Hāfiẓ 1147 (m. 1021/1612) qui occupe la fonction d’imām dans la
mosquée de la famille. Extrêmement versé dans les sciences religieuses
de toutes sortes, même la philosophie, ce qui est plutôt inhabituel pour
un soufi maghrébin, ce personnage est surtout connu pour sa maîtrise de
la science des hadiths, ce qui lui valut le titre de Ḥāfiẓ 1148. De même, il
possède une connaissance très vaste des ouvrages soufis 1149. A part son
père, il fréquente plusieurs saints et maîtres « afin de bénéficier de leur
bénédiction (al-tabarruk) 1150 ». Déjà ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb avait une
affection particulière pour le fils de son disciple. Après la mort d’Abū al-
Maḥāsin, Aḥmad continue à tenir les séances et l’enseignement religieux
et initiatique à la façon de son père. Il est ensuite impliqué dans un conflit
politique, lorsque le régent de Fès demande aux savants d’approuver en
1019/1610 la cession de Larache aux Espagnols, ce qu’Aḥmad refuse.
1144
1145
Voir infra.
1146
L’index de la Salwa concernant le sanctuaire des Fāsī dans le cimetière de Bāb al-Futūh
permet de se faire une idée à ce sujet (voir vol. II, p. 436).
1147
Voir Mir’āt, p. 317-329 ; Salwa, vol. II, p. 361.
1148
C’est quelqu’un qui mémorise 100 000 hadiths.
1149
1150
Voir ibid., p. 320.
Il est alors obligé de quitter la ville avec sa famille pour se réfugier

dans l’ancienne demeure de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb dans la région
des Maṣmūda. Il y sera enterré à côté du fils de ce dernier. Parmi les
frères 1151 d’Aḥmad, ‘Alī (m. 1030/1621) s’établit à Ksar El Kabīr, alors que
Muḥammad al-‘Arabī 1152 (m. 1052/1642), l’auteur du Mir’āt al-Maḥāsin,
accompagne son frère dans la fuite et finit par s’établir à Tétouan.
D’un intérêt particulier est le jeune frère d’Abū al-Maḥāsin, ‘Abd al-
Raḥmān « al-‘Ārif » al-Fāsī 1153 (m. 1036/1626). S’il bénéficie depuis son
plus jeune âge de l’éducation spirituelle de son frère, ‘Abd al-Rahmān
se consacre d’abord à l’étude, notamment au commentaire des versets
coraniques, des hadiths et des paroles soufies. Ce n’est qu’après un certain
temps qu’il entame son véritable parcours initiatique et limite son activité
aux séances et aux cours de la zāwiya al-Fāsiyya. Comme le décrit l’auteur
du Mumti‘, cela est principalement dû à l’influence de son frère :
« Dieu dirigea l’énergie spirituelle (al-himma) de son frère, le cheikh Abū
al-Maḥāsin, vers lui ; ce dernier se tourna alors vers lui par la sollicitude
et la permission de Dieu, et il lui accorda un fort soutien spirituel (madad
qawī) jusqu’à ce que le ravissement s’empare de lui, l’amour le saisisse
et qu’il réalise un état extraordinaire grâce à cela. Il s’appliqua alors à
la compagnie du cheikh Abū al-Maḥāsin, lui accorda sa préférence, le
fréquenta assidûment et se détourna de toute autre chose. Il s’isola des
gens et abandonna la parure de la science formelle, sortit de ses habitudes
et des choses qui lui étaient familières jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui
autre chose que son Bien-aimé. Il lui arriva d’entrer dans sa maison et d’en
ressortir après, sans s’apercevoir d’aucun changement, car, en effet, il fut
arraché à lui-même, séparé de sa vision individuelle et de ses sens, sauf
qu’il fut préservé dans la conformité aux dispositions de la loi sacrée 1154. »
Si c’est grâce à son frère que ‘Abd al-Raḥmān est gratifié du jadhb,
c’est lui aussi qui lui permet d’achever son parcours initiatique en le faisant
revenir à la fréquentation des hommes :
« Son maître [Abū al-Maḥāsin] ne cessa de l’accompagner dans ses états
spirituels ainsi que dans ses stations et son cheminement initiatiques, de
1151
Voir les tableaux généalogiques de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 379-384).
1152
Voir Mir’āt, p. 330-336 et l’introduction de l’éditeur H. al-Kattānī, (p. 58-70). Voir
aussi notre chapitre « La tradition hagiographique de Fès ».
1153
Voir Mir’āt, p. 310-313 ; Mumti‘, p. 190-193 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 110-115 ; Salwa,
vol. II, p. 341-345 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 179-180 ; F.R. Mediano,
Familias de Fez…, p. 116-122.
1154
Mumti‘, p. 191.
façon à le faire « descendre » [de son état d’absorption] et à le renvoyer

dans l’existence pour qu’il atteigne la perfection et fasse que les gens
bénéficient de lui et qu’il soit à même de les éduquer spirituellement.
« Son maître lui ordonna alors d’apprendre à son fils Muḥammad al-‘Arabī
le traité mineur du cheikh al-Sanūsī 1155, mais ‘Abd al-Raḥman lui dit « Cela
m’est pénible ! », car cela ne correspondait pas à son état et signifiait
le retour de la contemplation et de la vision directe à la poursuite des
arguments et des démonstrations [...]. [‘Abd al-Raḥmān raconte] : « Abū
al-Maḥāsin me demanda après quelques jours : « Comment trouves-tu ce
langage ? » Je dis qu’il m’était pénible. Puis il dit : « Comment trouves-tu
le Coran ? » Je lui dis qu’il est tout entier union (jam‘) avec Dieu. Il me
demanda ensuite : « Et quant aux hadiths ? » Je lui dis alors qu’ils sont
illuminants [ou illuminés] (munawwir). Je vis alors la joie sur son visage. »
[...] En effet, le maître réagit ainsi parce qu’il l’avait éprouvé, et ces paroles
montrèrent l’intégrité de son état original et la justesse de son expérience
[...]. Et même si Abū al-Maḥāsin savait cela de son frère, il ne se suffit
pas de son intérieur et ne négligea pas son extérieur, mais il accorda à
chaque chose son droit.
« [...] Le cheikh Abū al-Maḥāsin disait à propos de son frère : « S’il n’avait
pas trouvé de cheikh ou d’instructeur il serait parmi ceux qui urinent
sur leurs jambes », à cause de la force de ce qui lui est arrivé comme
expérience spirituelle 1156. »
Si nous relatons ces témoignages en détail, c’est parce qu’ils nous
offrent un aperçu précieux sur le processus initiatique mis en œuvre dans
la voie Fāsiyya. Cela permet de noter le rôle central accordé au maître
spirituel, à la fois comme transmetteur des états spirituels et comme
éducateur. En outre, ces passages montrent bien le souci de garder
l’équilibre entre l’expérience intérieure et la conduite extérieure, ce qui
représente une évolution considérable par rapport aux maîtres majdhūb-s
des générations précédentes.
Malgré sa formation savante, ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif » reste pour
la plupart du temps « absorbé et immergé dans l’unité divine » 1157. Lors
de l’agonie de son frère, ce dernier fait des allusions au fait que ‘Abd
al-Raḥmān héritera de sa fonction initiatique. D’après le Mumti‘ 1158, il
se réunit pendant plusieurs années avec quelques disciples à la porte
1155
Il s’agit du traité de théologie spéculative de Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī
(m. 895/1490).
1156
Ibid., p. 191.
1157
Ibid., p. 192.
1158
P. 196.
al-Rawwāḥ de la Qarawiyyīn avant d’établir sa zāwiya dans le quartier

al-Qalqliyyīn sur la rive kairaouanaise de Fès. Il marque la tradition
shādhilite de Fès par un enseignement explicitement initiatique qui met
l’accent sur une approche métaphysique de la voie, alors que la pratique
spirituelle se caractérise par une prédilection pour les auditions spirituelles
(al-samā‘) et par l’allègement des litanies quotidiennes 1159. Cette tendance
le distingue de l’ancienne zāwiya de son frère où se profile, après le décès
de ce dernier, une orientation plus institutionnelle 1160. Il semble qu’un
véritable partage ait lieu entre les fonctions des deux zāwiyas : d’une part,
il s’agit d’assurer la continuité de l’enseignement et de l’activité publique de
la Fāsiyya, d’autre part, la zāwiya du quartier kaironouais se consacre de
manière plus discrète à la perpétuation d’un héritage purement initiatique,
à savoir la transmission d’une influence et d’une éducation spirituelles du
maître au disciple. Cela ne l’empêche pourtant pas de jouer un rôle dans
les événements qui opposent les Berbères Lamṭī de Fès et les Andalous 1161.
‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī prend position pour les derniers, groupe social
auquel lui-même appartient, ce qui selon Fernando Mediano permet à la
zāwiya d’asseoir son influence sociopolitique dans la ville. L’importance
du frère et successeur d’Abū al-Maḥāsin pour la tradition spirituelle de
Fès lui est reconnue, comme l’illustre l’anecdote suivante : lorsqu’on
interroge un savant maghrébin au Caire sur les maîtres de Fès, il répond
seulement : « On y trouve le seigneur ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī, c’est le
Junayd de son temps 1162 ! » Le profil manifestement initiatique de ‘Abd
al-Raḥmān « al-‘Ārif » représente un aspect de la personnalité des maîtres
al-Fāsī qui se perpétuera après lui dans une autre zāwiya, celle des Ma‘an,
dont il sera question plus loin.
Les membres de la famille al-Fāsī ne constituent évidemment pas les
seuls disciples d’Abū al-Maḥāsin, au contraire, les plus éminents saints de
l’époque en sont issus, et il n’est possible ici que d’en évoquer seulement
quelques-uns. L’un des plus éminents disciples d’Abū al-Maḥāsin est
Aḥmad Ibn ‘Alī al-Andalūsī al-Rundī 1163 (m. 1013/1604) connu sous le nom
de « Ḥubayyib ». Avant de se rattacher à Abū al-Maḥāsin, il fréquentait
1159
N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 181.
1160
Cette évolution est traitée par Abdelahad Sebti lorsqu’il analyse « l’itinéraire » de la
zāwiya al-Fāsiyya comme « maison de science » (op. cit., p. 49 et suiv.).
1161
Voir à ce propos F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 119-121.
1162
1163
un maître jazūlite 1164 dont la filiation remonte, à travers ‘Alī Ṣāliḥ al-
Andalusī, à al-Tabbā‘ 1165. Selon la Salwa 1166, c’est le premier soufi de Fès qui
« s’empresse vers le compagnonnage d’Abū al-Maḥāsin » lorsque ce dernier
s’installe dans la ville. Il enseigne le Coran aux enfants dans sa mosquée
du quartier al-Makhfiyya, le même que celui de la zāwiya al-Fāsiyya. Il
semble qu’il y ait établi sa propre zāwiya et qu’il soit entouré par un groupe
de disciples. Dans la Salwa, il est qualifié de quṭb, ou pôle spirituel.
‘Abdallāh al-Darāwī al-Ḥaddād 1167 (m. 1040/1631) a le don de parcourir
des longues distances en un seul pas et fait partie des « gens du secours »
(ahl al-ighātha). En tant que malāmatī, il manifeste des comportements
« dont l’aspect extérieur est incompréhensible 1168 ». Son premier maître
‘Alī b. ‘Alī al-Ḥaddād 1169 (m. XIe/XVIIe siècle) lui enjoint de se rattacher
à Abū al-Maḥāsin en disant :
« Ô mon seigneur, certes les hommes de Dieu prêtent serment à mon
seigneur Yūsuf [Abū al-Maḥāsin] al-Fāsī. S’il te trouvait ici dans ce pays,
tu ne pourrais pas réussir avec lui, va donc le rejoindre ! »
Il va donc à Ksar El Kabīr pour trouver Abū al-Maḥāsin et lui rend
service dans son jardin pendant quarante jours. Son nouveau maître lui dit
alors d’aller à Fès et de l’attendre là-bas. Quand Abū al-Maḥāsin arrive, il ne
le quitte plus jusqu’à sa mort. Cette anecdote montre que l’apparition d’Abū
al-Maḥāsin est considérée par les saints du Maroc comme un événement
majeur, et cela même avant la fondation de la zāwiya al-Fāsiyya, sans doute
lorsque ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb l’annonce comme son héritier spirituel.
Par ailleurs, ‘Abdallāh al-Darāwī est enterré à côté de ‘Alī Ḥamāmūsh.
Abū ‘Abdallāh Muḥammad Shuqrūn al-Fakhkhār 1170 (m. 1028/1619) est
d’origine andalouse et est l’un des compagnons les plus illustres d’Abū
al-Maḥāsin. Etant déjà gratifié d’une expérience spirituelle élevée sous la
direction du fondateur de la zāwiya, il « abandonne sa volonté au frère »
de ce dernier, ‘Abd al-Raḥmān, quand celui-ci prend la relève. On raconte
qu’un jour l’extase (al-wajd) s’empare de lui dans le sanctuaire de Mawlāy
1164
Il s’agit d’un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ghummārī al-Mālaqī (m. 968/1561).
1165
Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».
1166
Vol. II, p. 415.
1167
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 181-182 ; Salwa, vol. II, p. 262-263.
1168
1169
1170
Voir Al-Rawd al-‘aṭir, p. 139-141 ; Salwa, vol. II, p. 371-373.
Idrīs, et il déclare aux visiteurs : « Je n’ai jamais vu que Dieu abaisserait

celui qui est sincère (ṣādiq an) avec Lui ! » Attaché à la pratique de la
Sunna, al-Fakhkhār est connu pour « son degré élevé dans l’agrément,
l’abandon à Dieu et le détachement de ce bas monde 1171 ».
Abū al-Ṭayyib al-Hasan al-Zayyātī 1172 (m. 1023/1614) s’installe avec
ses frères à Fès pour étudier. Il devient un spécialiste de la grammaire et
de l’exégèse coranique. Lorsque son professeur meurt, il est submergé par
un état de détresse au point qu’il croit sa dernière heure arrivée. Pendant
qu’il est ainsi absorbé dans ses pensées dans un coin de la médersa al-
Halfāwiyyīn, il entend un étudiant raconter qu’un certain savant, un des
anciens enseignants d’al-Zayyātī qu’il respecte énormément, s’est rattaché
à Abū al-Maḥāsin. Il décide alors d’aller voir ce dernier et « la guérison
[de son état de détresse] se réalise dans sa rencontre 1173 ». Depuis, il se
consacre totalement à la Voie jusqu’à ce que « la réussite lui soit accordée,
les touches spirituelles des connaissances et des secrets le saisissent et que
les lumières de l’élection et de la sainteté apparaissent sur lui 1174 ». Lors
des troubles politiques qui assaillent Fès, il se réfugie dans la région du
Ḥabt où il sera enterré.
Un autre personnage permet d’établir un lien entre la zāwiya de Riḍwān
al-Janwī et celle d’Abū al-Maḥāsin. Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Murābī al-
Andalusī « al-Warrāq » 1175 (m. 1034/1624-1625), poète réputé, était un
disciple du saint jazūlite avant de se rattacher, après la mort de ce dernier
en 991/1583, à Abū al-Maḥāsin. Son amour pour les saints le pousse à
rédiger un ouvrage étendu en hommage à al-Janwī, le Tuḥfat al-ikhwān
wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riḍwān 1176.
L’un des disciples les plus importants d’Abū al-Maḥāsin est Maḥammad
Ibn ‘Abdallāh Ma‘an al-Andalūsī 1177 (m. 1062/1652) qui devait lui-même
devenir un éminent maître de la Voie. Les hagiographes insistent sur son
enfance exemplaire. Il ne rejoint pas les autres garçons pour se livrer
aux jeux mais préfère se consacrer à la retraite et à la lecture du Coran.
1171
1172
1173
Ibid., p. 340.
1174
Ibid., p. 341.
1175
Voir Nashr, vol. I, p. 263.
1176
Ms., BG, n° 114 k.
1177
Voir Mumti‘, p. 193-210 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 115-135 ; Salwa, vol. II, p. 322-325 ; N. al-
Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 194 et suiv. ; F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 187-193.
Sa finesse de caractère et son sens de la conduite respectueuse (al-adab)

l’empêchent même de regarder son précepteur en face. Son habitude de
s’adonner avec son frère à des prières surérogatoires dans la mosquée du
quartier provoque la plainte des voisins, mais le mufti de Fès leur répond
qu’il aimerait être avec eux pour jouir de cette bénédiction immense.
Lorsqu’il visite le sanctuaire d’Ibn Mashīsh avec son père durant un voyage
de commerce, il fait une prière en demandant que Dieu lui fasse rejoindre
un maître spirituel qui le ferait parvenir à Lui. De retour à Fès, Maḥammad
passe avec son père par la rive andalouse, et soudainement « il sent que sa
raison, son esprit et l’ensemble de ses sens sont aspirés envers le quartier
al-Makhfiyya. C’est à ce moment qu’il rencontre l’un des disciples d’Abū
al-Maḥāsin, tenant dans sa main le commentaire des Ḥikam d’Ibn ‘Abbād.
« Si tu aimes cette voie et si tu la recherches, il te convient de rejoindre
mon seigneur Yūsuf al-Fāsī », lui dit le soufi. Maḥammad ne peut que
l’accompagner, et quand il rencontre le maître, leurs regards se croisent,
le conduisant aussitôt à être « absorbé dans la vision de l’Essence [...] et
d’être saisi par un ravissement intense et un état extraordinaire 1178 ». A la
suite de cette expérience, Maḥammad Ma‘an ne cesse de passer son temps
à la zāwiya malgré son occupation professionnelle dans une soierie, au
point que même le maître s’étonne de sa disponibilité. Son dévouement
va si loin qu’il dépense sa fortune pour les besoins de la zāwiya jusqu’à
ce qu’ « il n’ait plus rien entre ses mains ».
Après le décès d’Abū al-Maḥāsin, Maḥammad Ma‘an est un de ceux qui
reconnaissent rapidement en son frère ‘Abd al-Raḥmān l’héritier spirituel
du maître. Il lui tient compagnie des années, avant l’établissement de la
zāwiya à Qalqliyyīn et la constitution d’un groupe de disciples. L’auteur
du Rawḍ al-‘aṭir 1179 précise que Maḥammad Ma‘an reste au service de son
deuxième maître de 1013/1604 jusqu’à 1030/1621. Ce dernier ne manque
pas de rendre hommage à son disciple, déclarant qu’ « on ne trouve son
pareil ni dans l’Orient ni dans l’Occident ». Enfin, après le décès de ‘Abd
al-Raḥmān al-‘Ārif, c’est lui qui assure la continuité de la transmission
initiatique, bien que cela ne se réalise pas de manière habituelle. A ceux
qui le questionnent à ce sujet, il répond simplement : « J’ai hérité la vérité
intérieure (al-ḥaqīqa), mais je n’ai pas la permission d’exercer le magistère
initiatique 1180 . » Pendant deux ans, il reste reclus chez lui jusqu’au
1178
1179
P. 119.
1180
moment où il visite le sanctuaire d’Ibn Mashīsh, et, faisant ses ablutions

rituelles dans la source d’al-Shādhilī, il s’aperçoit que la permission lui
est accordée. S’ensuit la fondation de la zāwiya al-Ma‘aniyya dans le
quartier al-Makhfiyya en 1038/1640. La zāwiya devient rapidement un
foyer soufi important « auquel affluent les gens de toutes les directions 1181 ».
Maḥammad Ma‘an s’applique à prodiguer « le bon conseil » (al-naṣīha)
à tous ceux qui viennent le voir selon ce qui convient à leur état, à savoir
« le commun des gens et l’élite, les spécialistes de la loi sacrée, les adeptes
soufis, les hommes du gouvernement et les autres 1182 ». La fondation de la
nouvelle zāwiya coïncide également avec une adaptation de l’enseignement
initiatique. La doctrine soufie de « l’unification des actes », c’est-à-dire le
fait de réaliser qu’il n’y a d’agent que Dieu, semble être l’un des piliers
de la voie de Ma‘an. Selon l’auteur du Rawḍ al-‘aṭir, il suit en cela « la
voie que le cheikh Ibn ‘Abbād expose dans ses lettres, à savoir celle qui
consiste à indiquer la vision de l’unité et de l’union avec Dieu ». Dans cette
même orientation, il s’agit de « réunir les hommes dans l’amour de Dieu
en leur rappelant la bienveillance et la beauté divine et en leur inculquant
la louange et la gratitude 1183 ». L’importance du shukr, la gratitude, est
effectivement un élément fondamental de la doctrine shādhilite. L’autre
aspect qui mérite d’être signalé est le soin que Maḥammad Ma‘an apporte à
la pratique de la Sunna « à l’égard de lui-même, de sa famille, sa demeure,
sa zāwiya, sa vie habituelle et ses actes d’adoration 1184 », ensuite le fait
d’insister sur la nécessité de se consacrer à la lecture des litanies, comme la
récitation du Dalā’il al-khayrāt ou la récitation d’une invocation des noms
divins rédigée par Ibn ‘Abbād. Comme le fondateur de la zāwiya al-Fāsiyya
avant lui, Maḥammad Ma‘an a conscience de son rôle. En référence à un
hadith traitant d’une communauté (ṭā’ifa) parmi les musulmans qui garantit
la continuité de la pure tradition musulmane jusqu’à la fin du monde 1185,
le cheikh qualifie ainsi ses adeptes :
1181
Ibid., p. 121. Curieusement, selon les dires de Maḥammad Ma‘an lui-même, ce sont
les djinns qui se rattachent en premier à lui, du fait qu’« ils sont plus judicieux (akyas)
que les hommes ».
1182
1183
Ibid., p. 122. Le maître a l’habitude de dire : « Les gens se croient dans la situation
qui exige l’endurance (al-ṣabr), mais, en vérité, ils se trouvent dans celle qui exige la
gratitude (al-shukr) » (ibid.).
1184
Ibid.
1185
Voir Kanz, n° 34501.
« Ils constituent une communauté qui établit la religion de Muḥammad,

se conformant à sa Sunna, guidant vers son amour et mettant en garde
contre l’innovation blâmable en la détestant [...] ; ces gens qui viennent
nous voir, ce sont l’élite de cette ville 1186. »
Maḥammad Ma‘an reste fidèle à sa fonction jusqu’aux derniers moments
de sa vie et est enterré dans un sanctuaire à droite de ses deux maîtres,
Abū al-Maḥāsin et ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī.
La personnalité des disciples d’Abū al-Maḥāsin montre la diversité
des profils qui se rattachent à la zāwiya al-Fāsiyya. L’éventail inclut
des malāmati, tout comme des savants ou des membres de la classe
commerçante. De plus, les divers récits rapportés dans le Rawḍ al-‘aṭir
indiquent que de nombreux majdhūb-s et bahlūl-s, dont l’identité est
parfois difficile à déterminer, entourent Abū al-Maḥāsin et sa zāwiya. Cette
nature éclectique de la zāwiya traduit la fonction de rassemblement qu’elle
assume en tant que support institutionnel d’un rayonnement renouvelé de
la sainteté, fonction qui n’est pas limitée à Fès, car l’établissement de la
zāwiya-mère conduit à la fondation successive de plusieurs zāwiyas dans
d’autres villes. Muḥammad Anwār al-Andalusī 1187 (m. 1006/1597) fonde
sur l’ordre d’Abū al-Maḥāsin une zāwiya à Tétouan en 1594-95/1003 1188.
Plusieurs autres zāwiyas sont formées après le décès du maître, dans la
plupart des cas par ses petits-fils, par exemple à Ksar El Kabīr. En outre,
N. al-Dhahabī a pu relever dans les divers ouvrages hagiographiques
dix-sept disciples dans les régions rurales du Maroc 1189. Evidemment, ce
nombre se réfère seulement aux personnalités majeures, ce qui implique
qu’il y ait eu un nombre assez important d’adeptes de la Fāsiyya dans un
milieu non urbain. Enfin, le rayonnement de la zāwiya se fait sentir dans
le domaine politique avec l’émergence des Dilā’ites.
2. Soufisme et fondation d’une dynastie : l’aventure dilā’ite

Abū al-Maḥāsin n’apparaît pas seulement comme un protagoniste de
la vie spirituelle, mais il jouit d’une considération particulière auprès de
la cour d’Aḥmad al-Manṣūr. La raison n’en est pas une complaisance du
saint avec le pouvoir politique, comme on pourrait le supposer. Loin de là.
1186
1187
1188
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 158
1189
Voir ibid., p. 146-149.
Le maître n’agrée pas que ses disciples fréquentent les hommes d’État. En
effet, Abū al-Maḥāsin avait pris position dans un événement-clé, à savoir
la bataille d’oued el-Makhazin en 986/1578 1190 dont il a été question au
début de ce chapitre. Il avait apporté un soutien important à ‘Abd al-Mālik
en guidant les jazūlites et un contingent des chérifs du Djebel al-‘Alam
dans le combat. Son engagement est considéré comme héroïque par les
historiens marocains 1191, d’autant qu’il renonce au butin.
Al-Manṣūr rémunère les chérifs ‘alamiyyūn pour leur soutien en
déclarant inviolable le sanctuaire de Mawlāy Ibn Mashīsh et en leur
assurant une part des dons versés au sanctuaire de Mawlāy Idrīs à Fès. Il
reconnaît également par des dons matériels l’aide des chefs des zāwiyas
sans laquelle il n’aurait pas pu consolider son autorité. Cette politique et
l’entretien de son armée coûtent pourtant cher, ce qui pousse al-Manṣūr à
envahir le Soudan afin de faire provision de ses ressources en or, raison
pour laquelle il est appelé « le sultan doré », al-Dhahabī. C’est lui enfin qui
instaure le makhzen, organisme central de l’État dont la fonction principale
est d’administrer la fédération des tribus marocaines. Ce souverain ne se
contente pas de son succès militaire, il fait aussi appel au langage de la
spiritualité pour mettre en évidence le rôle providentiel de sa personne.
Ainsi, il est question de la lumière prophétique et de la vision du Prophète
en rêve, notions qui appartiennent normalement au domaine de la sainteté.
Il s’agit, comme l’a montré Nabil Mouline 1192, de consolider la connotation
califale du sultan-sharīf par une légitimité d’ordre mystique et prophétique
afin de concurrencer les autres grands souverains de l’époque. Le besoin
de « sacraliser » la prise de pouvoir de cette manière révèle l’importance
que prend la sainteté à cette époque. Toute d’autorité, semble-t-il, ne peut
plus se passer d’une certaine forme de charisme dont la gérance revient,
en vérité, aux saints. Quoi qu’il en soit, il est vrai que le sultan « doré »
est l’un des souverains les plus marquants de l’histoire marocaine et que
« rarement le Maroc connut autant de calme et de prospérité que sous
son règne 1193 ».
1190
Voir Mir’āt, p. 215-222 ; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 165-171.
1191
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 168.
1192
« Sens et puissance : L’idéologie califale du sultan Aḥmad al-Manṣūr al-Dhahabī (1578-
1603) », SI, 2006, n° 102/103, p. 91-156.
1193
La fin des Sa‘diens : luttes de succession et anarchie

Au cours des dernières années du règne d’al-Manṣūr s’annonce
un changement de situation. Peut-être, comme l’a relevé J. Berque 1194,
l’avènement de l’an mille du calendrier musulman en 1591-1592 inspire-
t-il une certaine atmosphère apocalyptique. Quoi qu’il en soit, le calme
se transforme brutalement en anarchie, au moment où la peste ravage
le Maroc et cause la mort du souverain. La lutte de succession plonge
plusieurs régions du pays dans le chaos. A Fès, des tribus bédouines,
issues de la redoutable horde hilalienne qui avait envahi le Maroc au
VIe /XIIe siècle, profitent de la situation pour ravager la ville. Zaydān
(1011-1037/1603-1628), l’un des trois sultans proclamés qui luttent pour
le trône, réussit à s’établir à Fès, mais il est vaincu par ses concurrents,
qui s’y comportèrent comme s’ils avaient conquis une ville ennemie. L’un
d’entre eux, al-Ma’mūn (1019-1022/1610-1613), se rallie aux Espagnols
et leur cède Larache, ce qui cause l’indignation des soufis. Abū Maḥallī 1195
(m. 1022/1613), affichant des prétentions mahdistes, met à profit cette
occasion pour engager son activité militaire et arracher Marrakech à
Zaydān. Nous avons vu qu’Aḥmad b. Yūsuf al-Fāsī (m. 1021/1612), fils
d’Abū al-Maḥāsin, s’oppose également à la cessation de Larache et est
obligé de quitter Fès à cause de cela. Son frère décrit dans le Mir’āt al-
Maḥāsin 1196 les troubles qui ravagent la ville après leur départ, évoquant
des pillages par des tribus bédouines et une révolte populaire. Alors que le
pays est au bord de l’anarchie, la situation sociale, troublée par des famines,
risque de se détériorer. L’expulsion de 500 000 Morisques par Philippe III
en 1018/1609 fait que les villes marocaines se trouvent face à un important
afflux d’immigrés andalous 1197, ce qui ne fait qu’augmenter la difficulté
et la confusion générale. A Fès ont lieu plusieurs conflits armés entre les
immigrants andalous et les Berbères Lamṭa 1198. En 1032/1623, l’empire
est divisé en deux, Fès et Marrakech constituant les capitales respectives
de chaque partie. Un an plus tard, un tremblement de terre secoue la
1194
Ulémas, fondateurs..., p. 20-22.
1195
Voir H. Touati, « L’Arbre du Prophète : prophétisme, ancestralité et politique au
Maghreb », REMMM, n° 91-94, 2000, p. 137-156. Abū Maḥāllī a étudié à Fès entre 980/1572
et 986/1578, mais on ne sait pas s’il a eu des contacts avec les cercles soufis de la ville.
1196
P. 322-323.
1197
M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd.,
Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1988, p. 61.
1198
Voir Nashr, vol. I, p. 350.
ville, faisant crouler de nombreux bâtiments et causant des victimes.

Selon l’auteur du Nashr al-mathānī, « peu de maisons échappèrent
à la catastrophe 1199 ». De 1019/1610 jusqu’à la venue des Dilā’ites en
1059/1649, trois régents se succèdent sans pouvoir contrôler la ville et y
rétablir l’ordre. Menacée par des famines, la dégénérescence urbaine et
la dépopulation, la capitale est partagée entre les chefs des quartiers. Les
bagarres violentes entre ceux-ci plongent Fès dans la guerre civile. Alors
que la ville n’est plus véritablement sous le contrôle d’un gouvernement,
plusieurs puissances se disputent la succession de la dynastie sa‘dienne 1200,
dont deux sont issues d’un milieu soufi, à savoir Abū Sālim al-‘Ayyāchī
(m. 1090/1679) et les dilā’ites.
De la zāwiya dilā’ite à la prise de Fès

Cette dynastie soufie de souche sanhājī 1201 s’empare de Fès en 1059/1649,
sans pourtant parvenir à y asseoir son autorité de manière solide. Fondée
par Abū Bakr Ibn Maḥammad al-Dilā’ī 1202 (m. 1021/1612), un maître soufi
célèbre dont la filiation initiatique remonte par trois voies différentes à
al-Tabbā‘ 1203, cette zāwiya assume rapidement le rôle d’un centre spirituel
et intellectuel, recueillant « avec la plus grande bienveillance » 1204 un
grand nombre de savants et de soufis, comme al-Yūsī, al-Masnāwī et Ibn
al-Qāḍī. Pendant l’anarchie du déclin des Sa‘diens, la zāwiya se profile
comme un lieu de refuge et d’hospitalité. Située dans une région traversée
par les routes commerciales liant Fès, Sijilmasa et Marrakech, la zāwiya
jouit en outre d’une certaine indépendance économique. Le petit-fils du
fondateur, Muḥammad al-Ḥājj, sait utiliser les ressources de la zāwiya ainsi
que le prestige de celle-ci pour imposer aux Sa‘diens son autonomie. En
1051/1641, il arrive à éliminer al-‘Ayyāshī en s’emparant du Bou Regreg
et réussit finalement à mettre la main sur Fès et Tétouan quelques années
plus tard.
1199
A. Grauille, P. Maillard, « Nashr al-mathānī de Mouhammad al-Qādirī », AM, n° XXI,
1913, p. 326.
1200
Voir B.A. Mojuetan, « Legitimacy in a Power State : Moroccan Politics in the Seventeenth
Century during the Interregnum », IJMES, vol. 13, n° 3, 1981 (août), p. 347-360.
1201
L’ouvrage de référence reste celui de M. Hajji (Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā
al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, ). Voir aussi l’étude de J. Berque (Ulémas, fondateurs...,
p. 81-113), dont une partie est consacrée à un manuscrit sur l’histoire des Dilā’ites.
1202
Voir Mir’āt, p. 436-437 ; Mumti‘, p. 173-176 ; M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 45-48.
1203
Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 50-54.
1204
É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 300.
En tant que voie, la Dilā’iyya ne se distingue pas tellement des autres

branches jazūlites. Comme l’a remarqué M. Hajji, elle met en avant
« l’amour sincère du Prophète et l’abondance des prières sur lui 1205 »,
ainsi que la vertu de la récitation des litanies. Une des caractéristiques
de la zāwiya dilā’ite consiste peut-être dans sa vocation d’accueil et de
véritable centre d’enseignement, à la fois religieux et initiatique, de haut
niveau. Grâce à son indépendance, elle a effectivement su conserver au
milieu de la crise politique une riche tradition intellectuelle dans laquelle
puisent les grands esprits de l’époque. C’est sans doute pourquoi Abū Bakr
al-Dilā’ī est considéré comme l’un des trois personnages qui ont sauvé le
savoir islamique durant la crise du XIe/XVIIe siècle 1206. Le rôle important
de la Dilā’iyya s’explique aussi par les contacts que cette voie entretient
avec des autres courants spirituels 1207. Pendant le voyage du pèlerinage,
Abū Bakr al-Dilā’ī rencontre les représentants de la Khalwatiyya au Caire
qui lui transmettent la Ṣalāt al-Fātiḥ. Il visite également Abū al-Maḥāsin
al-Fāsī à Fès. Ce dernier le reçoit avec beaucoup d’honneur et déclare :
« Les gens puisent dans les qualités (al-awṣāf ), alors que mon seigneur
Abū Bakr puise dans l’assimilation (al-ittiṣāf ) 1208. »
Enfin, la zāwiya dilā’ite joue aussi un certain rôle par rapport à la
constitution de la Nāṣiriyya de Tamégrout.
Somme toute, la régence des Dilā’ītes à Fès peut être considérée
comme constructive 1209, quoique l’historiographie occidentale ne leur
accorde que peu d’intérêt, considérant leur épisode comme une petite
parenthèse de l’histoire marocaine 1210. Bien que certains conflits entre
les gouverneurs des différentes parties de la ville causent des ennuis,
cette dynastie se démarque par son engagement dans la restauration des
sanctuaires 1211 et l’hommage qu’elle rend aux descendants du Prophète. Le
1205
Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 54.
1206
C’est Muḥammad b. Aḥmad al-Fāsī (m. 1084/1678-1679) qui a prononcé cette phrase
célèbre (voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 59-60). Nous traiterons des deux autres
personnages, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et Maḥammad Ibn Nāṣir, plus tard.
1207
1208
Mir’āt, p. 436.
1209
1210
Voir p. ex. Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 590) et R. Le Tourneau
(Fès avant le Protectorat…, p. 82-83). Il revient à J. Berque d’avoir signalé l’importance
de cette dynastie et de son projet politique (voir Ulémas, fondateurs..., p. 81 et suiv.).
1211
Aḥmad al-Dilā’ī (m. 1064/1651) reconstruit le sanctuaire d’Ibn ‘Abbād qui était
complètement tombé en ruine (voir Nashr, vol. II, p. 108).
cimetière portant leur nom symbolise la contribution que les Dilā’ites ont
apportée à la préservation de la tradition spirituelle de Fès en des temps
de crise. Même après la fin de l’activité politique des Dilā’ites, les liens
entre eux et les shādhilites fāsis restent intacts. C’est notamment dans la
première moitié du XIIe/XVIIIe siècle qu’ils reprennent sous l’invitation
des sultans ‘alawites des positions importantes, surtout comme directeurs
des médersas. Cette installation des Dilā’ites donne ainsi un nouvel élan
à la vie intellectuelle de Fès 1212.
3. Le milieu soufi du XIe/XVIIe siècle : diversité et continuité

Il ne fait aucun doute que la zāwiya al-Fāsiyya domine la vie spirituelle
de Fès dans le siècle qui voit la fin des Sa‘diens, l’épisode dilā’ite
et l’avènement du règne ‘alawite. C’est elle qui rassemble les divers
courants spirituels autour d’une tradition initiatique dont l’autorité
comme représentant de la sainteté dans la société fāsie est incontestable.
Néanmoins, dans une ville comme Fès, aucun ordre ou zāwiya ne peut
prétendre au monopole de la spiritualité et de la sainteté. Au contraire,
comme le montrent les personnalités et les zāwiyas étudiées plus loin,
l’existence d’une représentation forte ne fait que stimuler l’émergence et
la visibilité d’autres acteurs de la vie spirituelle 1213.
Le cercle de Mas‘ūd al-Sharrāṭ

Un des protagonistes du milieu soufi de Fès au début du XIe/XVIIe siècle
est Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ 1214 (m. 1031/1622), un disciple d’Abū
Shitā’ 1215 (m. 997/1589), le maître des bahlūl. « Éteint dans le Prophète »,
ce saint est également sāqiṭ al-taklīf, c’est-à-dire que des états de
ravissement spirituel peuvent le submerger à tel point qu’il n’est plus tenu
responsable devant la loi sacrée. C’est dans ce sens que son disciple Ibn
‘Ayshūn (m. 1109/1697), auteur du Rawḍ al-‘aṭir, explique que « l’amour
du Prophète s’est emparé de sa raison 1216 ». Sa relation particulière avec
1212
Voir M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 263-274.
1213
Pour un aperçu général du milieu soufi de cette période, voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt
al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna
min Ahl Fās », Fās fī tārīkh al-Maghrib…, vol. II, p. 13-31.
1214
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.
1215
Cela veut dire qu’il s’agit d’une filiation initiatique qui remonte à al-Ghazwānī. Voir
notre chapitre VI « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».
1216
le Prophète s’exprime, entre autres, dans ses états d’extase lorsqu’il répète
sans cesse : « Je suis le Mas‘ūd de l’Envoyé de Dieu ! », faisant allusion au
célèbre compagnon. Plusieurs faits miraculeux sont rapportés à son sujet.
Dans l’une de ces anecdotes, un homme qui s’était repenti après avoir
rencontré Mas‘ūd al-Sharrāṭ trouve dans sa maison la femme avec laquelle
il avait l’habitude de commettre l’acte interdit. Ses réticences et son aveu
de s’être repenti ne suffisent finalement pas pour repousser l’insistance
de la femme et l’empêcher de recommencer, mais lorsqu’il découvre ses
parties intimes, les deux s’aperçoivent que son sexe s’est transformé en
celui d’une femme. Ils se repentent aussitôt et rapportent cela au saint qui
enjoint à la femme d’accomplir le pèlerinage et de se marier, alors que
l’homme devient un de ses disciples.
Mas‘ūd al-Sharrāṭ n’est pourtant pas un simple thaumaturge. Les
maîtres de la zāwiya al-Fāsiyya attestent de son haut rang spirituel,
et plusieurs personnalités soufies de Fès se rattachent à lui. A part
l’hagiographe évoqué plus haut et le père de celui-ci, il convient de
mentionner ‘Abd al-Wārith al-Yāṣlūṭī 1217 (m. 1076/1665-1666). Celui-ci
dirige à Fès une zāwiya dans laquelle il s’adonne avec ses disciples aux
lectures des litanies le matin et le soir. Selon al-Kattānī, on y pratique
également la ḥadra, le dhikr collectif, de la même façon que dans la zāwiya
d’un autre disciple de Mas‘ūd al-Sharrāṭ, un certain Ḥamdūn b. ‘Abdallāh
al-Malāḥifī 1218 (m. 1072/1661-1662). Ce dernier appartient à une tribu
qui fabrique traditionnellement des couvertures (al-malāḥif ), ce qui ne
l’empêche pas d’être « constamment absorbé dans le souvenir de Dieu 1219 »
et de pratiquer la danse sacrée et l’audition spirituelle.
Ces personnages témoignent de l’activité intensive de cette filiation
initiatique dont les membres semblent se caractériser par le jadhb et le
phénomène de bahlūl.
La zāwiya des Ghāziyyīn

En dehors des nombreux disciples rattachés à la zāwiya al-Fāsiyyya,
une autre branche de la filiation d’Aḥmad Zarrūq, passant par son disciple
Aḥmad Ibn Yūsuf al-Milyānī (m. 931/1521), compte de nombreux adhérents
à Fès. Il s’agit de la zāwiya d’Abū al-Qāsim « al-Ghāzī » Ibn Aḥmad
1217
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 309 ; Nashr, vol. II, p. 156 ; Salwa, vol. I, p. 246.
1218
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 307-309.
1219
Ibid., p. 307.
al-Dar‘ī 1220 (m. 981/1574) à Sijilmassa. L’hagiographie 1221 associe cette

lignée à la transmission de la quṭbāniyya, la plus haute fonction dans
l’hiérarchie initiatique. Mas‘ūd Ibn Mubārak al-Filālī 1222 (m. début XIe/
XVIIe siècle) est sans doute le saint le plus connu d’entre les disciples
directs d’Ibn al-Ghāzī installés à Fès. L’auteur de la Salwa le qualifie
de « grand saint, connaissant seigneurial et pôle secourant (al-quṭb al-
ṣamadānī) ». Al-Ghāzī lui-même le charge de l’éducation spirituelle de
l’un de ses disciples préférés, un certain Yūsuf Ibn Aḥmad al-Fajījī 1223 (m.
1058/1648). Celui-ci sert son nouveau maître durant dix-huit ans de la
manière la plus dévouée. Sentant les approches de sa mort, Mas‘ūd Ibn
Mubārak confie son disciple aimé à un autre maître, enjoignant à ce
dernier de bien s’occuper de Yūsuf al-Fajījī jusqu’à ce que « son moment
soit venu 1224 ». Le sanctuaire de Mas‘ūd Ibn Mubārak, situé non loin
de celui d’Abū Bakr al-Ma‘āfirī dans le cimetière de Bāb al-Maḥrūq,
devient le premier lieu de rencontre des adeptes de la Ghāziyya jusqu’à la
construction de la zāwiya autour de la tombe d’al-Ḥājj al-‘Arabī al-Andalusī
al-Kharrāṭ 1225 (m. 1176/1762-63). Ce dernier se rattache à la voie après un
pèlerinage et un voyage au Tafilelt où il rencontre des disciples d’Ibn al-
Ghāzī. A Fès, il contribue à la continuité de la Ghāziyya qui va perdurer
jusqu’au début du XIVe/XXe siècle, à l’époque où al-Kattānī rédige sa
Salwa. La zāwiya devient un lieu de rencontre pour les soufis, surtout pour
ceux qui viennent du sud du Maroc dans le but de parfaire leur formation
religieuse ou simplement pour visiter la ville de Mawlāy Idrīs II. Quant
à « Sīdī Mas‘ūd » Ibn Mubārak, sa tombe, à côté de laquelle s’érige un
palmier, reste connue des gens de Fès jusqu’à aujourd’hui.
Une autre personnalité fāsie issue de la Ghāziyya est Muḥammad
b. Sa‘īd al-Kūmī 1226 (m. 1026/1617). Chaque vendredi, ce maître se réunit
avec ses disciples pour s’adonner à l’audition spirituelle qui représente pour
eux un moyen de réaliser des états spirituels. Al-Kūmī est connu pour ses
1220
Voir Salwa, vol. I, p. 135-136. Cette zāwiya n’a pas encore été suffisamment étudiée.
Voir X. Coppolani, O. Depont, Les Confréries religieuses musulmanes, Alger, Jourdan,
1897, p. 468.
1221
1222
Ibid., p. 238-240. Ibn ‘Ayshūn (voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 361) évoque seulement le nom
de ce saint sans donner d’autres informations.
1223
Salwa, vol. III, p. 238. Ce saint est enterré à Séfrou à quelques kilomètres de Fès.
1224
Ibid., p. 239.
1225
1226
faits miraculeux et les dévoilements des choses cachées. Toutefois, il ne fait

pas partie de ces saints emportés par l’extase jusqu’à commettre des actes
répréhensibles. Au contraire, il « s’applique avec fermeté à la conformité
à la sharī‘a et à la mise en pratique de la Sunna 1227 ».
Générosité et service : Aḥmad al-Shāwī

L’un des saints les plus célèbres de Fès, Aḥmad Ibn Muḥammad al-
Shāwī 1228 (m. 1014/1605), est issu de la filiation Zarrūqiyya-Milyāniyya
remontant à ‘Abdallāh al-Khayyāṭ de Zerhoun. Contemporain d’Abū
Maḥāsin, al-Shāwī dirige cinq zāwiyas très visitées dans lesquelles il
fait distribuer de la nourriture tous les jours. Sa formation spirituelle
se résume au service total de son maître, Aḥmad b. Yaḥyā al-Hawārī
al-Lamṭī 1229 (m. 980/1572). Il est décrit comme quelqu’un qui passe ses
journées à se tenir devant la porte de ce dernier en attendant de pouvoir
subvenir à ses besoins. Il fait les courses et entretient soigneusement son
cheval, alors qu’il n’a lui-même qu’un seul vêtement pour se couvrir. Le
récit hagiographique montre comment le maître reconnaît la sincérité et
le dévouement de son disciple en décidant de le marier avec sa fille et de
l’abriter dans une demeure à côté de la sienne. Si le parcours d’al-Shāwī
semble tout à fait classique, sa personnalité sort quand même des codes
habituels. Ainsi, il adresse à son maître la demande suivante : « Ô mon
seigneur, donnez-moi ce monde et l’autre, donnez-moi quatre épouses et
donnez-moi des gens qui me servent 1230 ! », ce qui est interprété par l’auteur
du Nashr al-Mathānī comme « une requête provenant d’un état et non d’un
choix personnel 1231 ». Le maître manifeste extérieurement une conduite
sévère et critique envers lui, « sans doute pour dissimuler la sollicitude
qu’il lui porte aux gens qui sont présents 1232 ». Quand Aḥmad b. Yaḥyā
est à l’agonie, il demande qui est à la porte. Lorsqu’on lui répond qu’il
s’agit d’Aḥmad al-Shāwī, il déclare avec son dernier souffle : « Il n’y de
1227
Ibid.
1228
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 233-256 ; Salwa, vol. I, p. 309-315; A.L. de Prémare, op. cit.,
p. 57. Deux monographies, le Mu‘tamad al-rāwī fī akhbār sayydī Aḥmad al-Shāwī de ‘Abd
al-Salām Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698) et le al-Kawkab al-ḍāwī fī ikmāl al-rāwī
de Muḥammad Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1187/1773), ont été édités ensemble par Kh.
Ṣqallī de l’Université de Fès (Dār al-Amān, Rabat, 2009).
1229
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 232-233; Salwa, vol. I, p. 209-210.
1230
1231
Cité dans ibid.
1232
Ibid.
divinité en dehors de Dieu ! Dieu ne désire qu’al-Shāwī 1233 ! », entendant

par cela, d’après l’auteur de la Salwa, que son disciple est « l’héritier de
son état et de son secret [initiatique] 1234 ».
En somme, on sait relativement peu de chose sur Aḥmad b. Yaḥyā. Pour
les hagiographes, cela n’enlève rien à l’importance de ce saint. D’après
Ibn ‘Ayshūn, « pour saisir l’élévation de son degré et la sublimité de sa
valeur, il suffit [de considérer le fait] que ce cheikh [Aḥmad al-Shāwī] est
issu de sa formation 1235 ». Le sanctuaire du saint bénéficie sur l’ordre du
sultan d’un aménagement généreux et constitue une des enceintes sacrées
(ḥurma) de Fès. Lorsqu’un agent gouvernemental se dirige vers le lieu
dans l’intention de saisir quelqu’un qui s’y est réfugié, il est saisi par une
douleur au ventre insupportable. Même lorsqu’il abandonne son projet, la
blessure ne cesse de l’accabler jusqu’à sa mort.
La demande apparemment prétentieuse d’Aḥmad al-Shāwī semble être
exaucée à la suite du décès de son maître. Biens et richesses affluent en
ses mains, mais il les dépense aussitôt « sans se soucier de rien 1236 ». De
nombreux awqāf (« legs pieux ») vont sur son compte. Il fait construire
le pont Ibn Ṭāṭū, rectifier l’approvisionnement en eau de la mosquée al-
Andalus et restaurer l’arc de Bāb al-Jadīd. A travers ses cinq zāwiyas,
où l’on distribue la nourriture aux pauvres, récite les litanies, pratique le
dhikr et célèbre le Mawlid, al-Shāwī s’inscrit de manière particulièrement
active et visible dans la vie sociale de Fès. Le saint apparaît comme étant
complètement à la disposition de la ville et de sa population, se consacrant
au service de l’intérêt général. La fonction du saint qui est de garantir la
continuité de la tradition spirituelle se traduit ici également en des termes
« matériels », ce qui correspond peut-être à la personnalité particulière
d’Aḥmad al-Shāwī et au sens profond de sa fameuse requête.
Sa popularité tient vraisemblablement à la générosité que l’on associe
à sa personne et aux zāwiyas qu’il dirige, ainsi qu’à l’abondance de
ses miracles et à sa proximité du peuple. Derrière ces qualités, ses
contemporains, tel un Abū Shitā’ ou un Maḥammad Ibn ‘Abdallāh Ma‘an,
discernent un saint exceptionnel et un maître spirituel accompli 1237. Le
1233
Ibid., p. 311.
1234
Ibid.
1235
1236
1237
Voir ibid., p. 312.
fils de ce dernier, Aḥmad Ma‘an, dit de lui : « Certes, il est véritablement

un saint de Dieu (walī Allāh ḥaqqan) ! […] Le connaissant majdhūb [...]
affermi dans l’état, [...] l’éducateur profitable avec un grand nombre de
disciples et d’adeptes, celui qui est doté de miracles abondants et d’une
bénédiction énorme 1238. » Dans ses biographies, les titres honorifiques et
initiatiques forment une liste assez longue, rendant son profil spirituel plutôt
complexe. Divers propos extatiques lui sont attribués, qui font allusion à
son rang spirituel élevé. En outre, il est connu pour garder ses disciples
« jalousement » auprès de lui, réprouvant qu’ils visitent d’autres maîtres.
Cela s’explique sans doute par sa modalité de transmission initiatique
consistant essentiellement dans le « secours spirituel » (al-ighātha) qui
vraisemblablement ne peut se réaliser que dans un rattachement exclusif.
C’est pourquoi al-Shāwī dit : « Le compagnon qui n’accorde pas le secours
spirituel à son compagnon n’est pas un compagnon. » Et : « L’aspirant
qui ne reçoit pas le secours spirituel du maître n’est pas un aspirant 1239. »
Néanmoins, il pratique avec ses disciples la visite des saints, notamment
les trois sanctuaires « que les Marocains ont l’habitude de visiter », à savoir
celui d’Ibn Mashīsh, d’Abū Ya‘zā et d’Abū Salhām 1240.
En tout état de cause, en joignant l’élévation spirituelle à la générosité
sociale, il incarne à Fès la figure du saint « de tout le monde », l’élite
comme les gens communs. De ce fait, il existe une hagiographie
relativement abondante à son sujet. Dans le Rawḍ al-‘aṭir et la Salwa, sa
biographie est l’une des plus étendue, et il existe plusieurs monographies
sur lui 1241. Le sanctuaire d’Aḥmad al-Shāwī est déclaré ḥurm par le sultan,
et maints miracles et apparitions lui sont attribués post mortem.
En tant que maître spirituel, Aḥmad al-Shāwī forme de nombreux
disciples. Notons Muḥammad Ibn Zamām al-Rayāḥī 1242 (m. 1024/1615), qui
vient à Fès dans son enfance pour étudier la lecture du Coran. Lorsqu’il
rencontre dans la médersa al-‘Aṭṭārīn al-Shāwī et son maître Aḥmad b.
Yaḥyā, le premier le saisit par les oreilles et l’élève dans l’air de manière
rude. Il le descend aussitôt, le frappe sur ses épaules et lui dit : « Je suis
derrière toi et je suis devant toi ! » D’après l’auteur de la Salwa, c’est
1238
Ibid., p. 309.
1239
Ibid., p. 312.
1240
Voir Salwa, vol. I, p. 6-7 ; G. Salmon, « Quelques légendes relatives à Moulay Bou
Selhām », AM, t. IV, 1905/1906, p. 412-421.
1241
Voir supra.
1242
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 257-258 ; Salwa, vol. I, p. 315-316.
ainsi que le maître « attache le cœur 1243 » de l’enfant à lui. Après quelque

temps, al-Rayāḥī prend le pacte initiatique avec al-Shāwī dans une école
coranique. Depuis, il s’applique à son service et l’imite dans le service
qu’il rend à Aḥmad b. Yaḥyā jusqu’à la mort de ce dernier. Lorsque son
disciple atteint la maturité spirituelle, al-Shāwī construit une zāwiya pour
lui sur la rive du fleuve Sebou. A la fin de sa vie al-Rayāḥī est emporté
par les états des bahlūl-s. Le moment de sa mort venu, il presse un autre
disciple notoire d’al-Shāwī, ‘Abdallāh Ibn Nāṣir 1244 (m. 1129/1717), sur sa
poitrine et dit : « Je suis dans l’enceinte (ḥimā) protégée de Muḥammad…
Ah mon seigneur, ô mon tendre ami (ḥanīnī). »
Mūsā b. Sa‘īd al-Darāwī 1245 (auteur dont les dates sont inconnues)
dirige comme al-Rayāḥī une zāwiya pendant la vie de son maître Aḥmad
al-Shāwī. Celle-ci se trouve à proximité de Sefrou à quelques kilomètres
de Fès. « Sīdī Mūsā » fait partie des « gens du secours spirituel », mais,
en revanche, « il est très énergique contre l’injustice ». De surcroît, « celui
qui lui porte atteinte subit la vengeance divine à l’instant même 1246 ». Ce
saint est enterré dans le sanctuaire de son maître à Fès avec al-Rayāḥī.
On peut en passant noter l’influence importante de la lignée zarrūqiyya à
Fès et les diverses évolutions qui caractérisent ses différentes ramifications.
De manière générale, il est possible de constater l’adaptation des
paradigmes jazūlites qui désormais forment la substance commune du
soufisme marocain : l’insistance sur la relation maître-disciple, un certain
engagement sociopolitique ainsi qu’une conception initiatique du Prophète
sont plus ou moins discernables dans toutes ces branches.
Les « ravis » et les bahlūl-s

Le XIe/XVIIe siècle est aussi une époque où le phénomène des saints
« ravis » et des « bouffons » prend une ampleur considérable à Fès. Ces
personnages, occupant souvent des fonctions initiatiques précises, sont des
acteurs importants de la tradition spirituelle. Si les représentants des ordres
et leurs adeptes « ordinaires » représentent, au moins extérieurement, un
aspect « organisé » et « conventionnel » de la sainteté, les bahlūl manifestent
la dimension qui échappe aux limites que peuvent poser ces structures.
1243
1244
1245
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 258-259 ; Salwa, vol. I, p. 316-317.
1246
Une figure typique est Abū Muḥammad ‘Abd al-‘Azīz 1247 (m. 1031/1622)
connu comme « ‘Azūz Ddā Allāh » 1248, « absorbé dans l’unité divine,
exempt de la charge légale (sāqiṭ al-taklīf) », c’est-à-dire que les charges de
la loi sacrée ne lui incombent pas, comme c’est le cas pour les enfants ou
pour les personnes atteintes de maladies mentales et les « malāmatī » 1249.
Son comportement étrange traduit en effet un enseignement profond. Par
exemple, il est connu pour avoir l’habitude de se chauffer en été avec du feu
et de se rafraichir en hiver avec de l’eau froide, jusqu’à y dormir parfois.
Un maître soufi explique qu’il fait cela pour se conformer de la manière
la plus totale au décret divin. Ainsi, il aime se chauffer en été parce que
la chaleur correspond à la volonté divine en été, et il aime se refroidir en
hiver parce que le froid correspond à la volonté divine en cette période ;
« il suit toujours ce qui est voulu par Dieu 1250 ! ».
Muḥammad al-Rāmī al-Tawātī 1251 est « le maître du moment » (ṣāḥib
al-waqt) à Fès lorsqu’Abū al-Maḥāsin s’apprête à s’y installer. Le disciple
de ce dernier, Ibrāhīm al-Ṣayyād 1252 (m. 1008/1599-1600), devance son
maître pour organiser son installation dans la ville, et c’est à cette occasion
qu’il rencontre le majdhūb al-Tawātī qui annonce avoir transféré à Abū
al-Maḥāsin l’autorité sur l’ensemble des aménagements (manāfi‘) et des
commodités (marāfiq) de Fès. Cette anecdote, exprimant en premier lieu
la transmission d’une fonction spirituelle à l’égard d’un lieu et de ses
habitants, s’inscrit dans la territorialisation du pouvoir des saints, motif mis
en avant, à partir du IXe/XVe siècle, par l’hagiographie aussi bien orientale
que maghrébine. Le fait que ce motif apparaisse dans ce contexte précis
est tout à fait significatif, si l’on considère le rôle important que revêtent
Abū al-Mahāsin et sa zāwiya par rapport à Fès en tant que lieu de la
sainteté. Le pouvoir dont il est question ici, le taṣrīf, est d’une tout autre
nature que celui des hommes d’État, ce qui relativise la portée politique de
telles anecdotes, en fait bien moindre qu’il n’y semblerait à première vue.
1247
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 230-231.
1248
D’après Z. al-Naẓẓām (« al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ
al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna min Ahl Fās », p. 230, note 467), le préfixe Ddā’
provient du dialecte populaire et signifie : « celui qui est pour Dieu ».
1249
Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ al-‘aṭir
al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna min Ahl Fās », p. 230.
1250
Ibid.
1251
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 265 ; Salwa, vol. III, p. 125-126.
1252
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 135-138 ; Salwa, vol. II, p. 366-368.
Quant à Aḥmad Ibn ‘Umar al-Sharīf al-Bahlūl 1253 (m. 1066/1655),

personne ne se doute de sa sainteté, même s’il est considéré ṣāqit al-
taklīf. Son entourage familial est inconnu, et il ne se marie point. Selon
les hagiographes, personne ne peut identifier sa filiation spirituelle. Ses
miracles consistent surtout dans le fait de connaître les faits personnels,
passés ou futurs, de personnes qu’il n’a jamais fréquentées auparavant.
Ainsi, il rencontre dans les rues de Fès un nourrisson qu’il bénit et auquel
il prédit la sainteté ; il s’agit d’Aḥmad Ibn Maḥammad Ma‘an al-Andalusī
(m. 1120/1708).
L’étude du soufisme comme discipline

Le nombre important de saints « ravis », des bahlūl et des zāwiyas où
l’on se consacre au dhikr collectif et à l’audition spirituelle pourrait donner
l’impression que le soufisme et la démarche spirituelle n’intéressent plus le
milieu savant de Fès, comme cela était le cas à la suite d’Ibn ‘Abbād. Une
des figures les plus célèbres de Fès, ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir al-Anṣārī
al-Andalusī 1254 (m. 1040/1631), auteur du Murshid al-mu‘īn ‘alā al-ḍarūrī
bi-‘ulūm al-dīn 1255, contredit cette image. Versé dans toutes les sciences
traditionnelles, notamment dans la lecture coranique et le fiqh, il est
également rattaché au soufisme à travers son maître Muḥammad b. Muṭraf
al-Tujībī 1256 (m. 1022/1613). Ce dernier est dit avoir rencontré « la couronne
des connaissants », Abū al-Ḥasan al-Bakrī 1257 (m. 952/1545), le fondateur
de la Bakriyya, durant le voyage de son pèlerinage. Selon l’auteur de la
Salwa 1258, il fréquente également Abū al-Maḥāsin, et il est avec Aḥmad
Ḥubayyib le premier des notables fāsis à se rattacher à lui. Si l’on connaît
1253
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 316-317 ; Salwa, vol. I, p. 216.
1254
Voir Nashr, vol. I, p. 91 ; Salwa, vol. II, p. 310-312 ; K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād,
modèle de la Shādhiliyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 167-168.
Il existe une monographie sur ce personnage réalisée par ‘Abd al-Mughīth Muṣṭafā Baṣīr
(al-Faqīh ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir : ḥayātuhu wa āthāruhu al-fiqhiyya, Rabat, Manshūrāt
Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2007). Ibn ‘Ayshūn (voir Al-Rawḍ al-‘aṭir,
p. 340) n’évoque que son nom et le lieu où il est enterré.
1255
A. Ibn ‘Āshir, Al-Murshid al-mu‘īn ‘alā ḍarūrī min ‘ulūm al-dīn, Tunis, Maṭba‘at
al-Manār, 1977.
1256
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 264-265 ; Salwa, vol. I, p. 163-164.
1257
Voir ‘A. al-Sha‘rānī, Al-Ṭabaqāt al-ṣughrā, le Caire, Maktabat al-Qāhira, 1970, p.78-
79 ; A. Sabra, « Household Sufism in Sixteenth-Century Egypt : The Rise of al-Sāda
al-Bakrīya », Le Soufisme à l’époque ottomane, XVIe-XVIIIe siècles, R. Chih, C. Mayeur-
Jaouen, dir., le Caire, IFAO, 2010, p. 101-118.
1258
Vol. I, p. 164.
un peu la vie d’al-Tujībī, les hagiographes attirent l’attention sur le fait

qu’il est possible de reconnaître la valeur exceptionnelle du personnage
grâce à l’excellence et à l’érudition prodigieuse de son disciple Ibn ‘Āshir.
Ce dernier montre dans son fameux poème didactique comment le
soufisme constitue l’une des trois principales sciences de l’islam, les
deux autres étant le kalām ash‘arite et le fiqh malékite. C’est pourquoi il
représente pour K. Honerkamp « une étape majeure dans l’intégration du
soufisme dans les textes classiques de jurisprudence islamique 1259 ». Mais
surtout, il est important de constater qu’il résume dans le Murshid les trois
courants islamiques qui caractérisent la tradition religieuse et spirituelle
du Maroc. Ainsi, Ibn ‘Āshir renvoie au maître bagdadien al-Junayd
(m. 297/911) référence majeure du soufisme, c’est-à-dire celui-là même
auquel se réfèrent généralement les shādhilites. Enfin, une personnalité
comme Ibn ‘Āshir, reconnu comme une autorité religieuse et intellectuelle
incontestable, garantit la continuité de la symbiose entre les cercles soufis
et le milieu des oulémas fāsis.
4. Les ‘Alawites et la deuxième moitié du XIe /XVIIe siècle :

Aḥmad Ma‘an et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī
Les tentatives dilā’ites de donner à la ville « le calme auquel elle
aspirait » 1260 se révèlent inefficaces, et les habitants, accablés par les
luttes des chefs de clan et de certains notables, nourrissent le désir d’un
changement durable. L’échec des Dilā’ites montre la limite de l’engagement
politique des soufis. C’est le chérifisme qui est destiné, par le biais des
‘Alawites 1261, à définitivement constituer au Maroc l’élément légitimant le
pouvoir politique. Cette dynastie descend d’un frère d’Idrīs Ier, Muḥammad
al-Nafs al-Zakiyya, et s’installe au Tafilelt à peu près à la même époque
où les Sa‘diens s’installent dans le Draa, menant « pendant des siècles
une existence obscure de personnages vénérés mais dépourvus de tout
rôle politique 1262 ». C’est pour garder leur indépendance à l’égard de
1259
« Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », p. 168.
1260
R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 82.
1261
Sur l’avènement de cette dynastie, voir J. Berque, Ulémas, fondateurs..., p. 113-124 ;
N. Cigar, « Société et vie politique à Fès sous les premiers Alawites », HT, n° 18, 1978/1979,
p. 93-172 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 594 et suiv. ; B.A. Mojuetan,
« Myth and Legend as Functional Instruments in Politics : The Establishment of the ‘Alawī
Dynasty in Morocco », JAH, vol. 16, n° 1, 1975, p. 17-27.
1262
Muḥammad al-Ḥājj al-Dilā’ī que les Filaliens désignent un chef ‘alawite

comme commandant de guerre. Le succès dans cette entreprise militaire
amène Muḥammad b. al-Sharīf al-‘Alawī (1044-1074/1635-1664) à
s’emparer d’Oujda. En 1059/1649, les gens de Fès l’appellent à l’aide
contre un notable dilā’ite qui s’est autoproclamé gouverneur de la ville.
Finalement, Muḥammad b. al-Sharīf doit se retirer de Fès un an après pour
des raisons stratégiques. La ville reste sous l’autorité des Dilā’ites jusqu’en
1070/1659 et est ensuite entre les mains des chefs de quartier. C’est une
période très précaire pour Fès. Plusieurs tremblements de terre ont lieu,
une tempête violente ainsi que divers conflits armés 1263. Entretemps, le
frère cadet de Muḥammad b. al-Sharīf, al-Rashīd (1074-1084/1664-1672),
s’empare de la direction de la dynastie. Quand il décide de marcher sur Fès,
voyant que les habitants s’apprêtent à lui livrer le combat pour l’empêcher
d’y entrer, il renonce momentanément à son plan pour revenir deux ans
plus tard. En 1077/1666, il réussit à s’emparer de la ville 1264 et, proclamé
sultan, procède immédiatement à l’élimination des chefs des diverses
parties qui avaient plongé la ville dans la guerre civile. En même temps, il
prodigue des dons généreux aux savants et aux commerçants, dans le but
de relancer la vie culturelle et économique. Le nouveau sultan s’emploie
également à améliorer l’infrastructure par la construction d’une médersa,
d’une bibliothèque, d’un pont et d’autres bâtiments.
La figure de « Moulay Rashīd 1265 », bienfaiteur des oulémas et
restaurateur généreux, a pris à Fès une tournure légendaire 1266. Selon une
version populaire 1267, al-Rashīd aurait libéré Fès d’un gouverneur juif
de Taza, un certain Ibn Mash‘al, à la suite de la demande d’aide par une
mère d’origine chérifienne pour délivrer sa fille des mains du gouverneur.
Al-Rashīd, qui aurait été étudiant à Fès, aurait décidé de débarrasser la
population de ce tyran injuste en le tuant. Grâce à cet acte de bravoure,
il finit par être désigné par le corps des étudiants de Fès comme nouveau
gouverneur et se marie avec la vierge libérée. Cette légende serait à
l’origine de la fête du sulṭān al-ṭulabā’, « le prince des étudiants », qui
1263
Voir Nashr, vol. II, p. 119, p. 129, p. 134, p. 149.
1264
Voir Nashr, vol. II, p. 169 et suiv. ; M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 248-252.
1265
1266
Voir B.A. Mojuetan, « Myth and Legend as Functional Instruments in Politics : The
Establishment of the ‘Alawī Dynasty in Morocco ».
1267
On trouve dans le Nashr al-Mathānī une autre version, plus compatible avec les faits
historiques. Voir la traduction d’E. Micheau-Bellaire dans AM, t. XXXIV, 1917, p. 99 et suiv.
est célébrée traditionnellement au printemps. En vérité, la légende associe

l’assassinat d’un riche juif de Dar-Ibn-Mach‘al, grâce auquel al-Rashīd a
pu s’imposer comme chef de guerre, et la prise de Fès. Il semble que le
nouveau régent ait instauré cette tradition fāsie en dépensant une partie
de son butin pour organiser une fête en l’honneur des étudiants de Fès 1268.
Quelles que soient les origines historiques, il est intéressant de remarquer
que cette tradition célèbre symboliquement l’alliance entre le pouvoir
temporel, la tradition savante et la sainteté, car au cours de la cérémonie,
le « prince des étudiants » visite le sanctuaire du fameux ‘Alī Ibn Ḥirzihim
(m. 559/1164) où est enterré également al-Rashīd.
Quelle est la position des cercles soufis de Fès vis-à-vis des nouveaux
seigneurs du Maroc 1269 ? S’il est connu qu’al-Rashīd est soutenu par un
certain cheikh al-Lawātī 1270 des Beni Snassen du nord-est du pays, il
apparaît que l’avènement des ‘Alawites n’est pas accompagné par une
intervention visible des saints et des majdhūb comme ce fut les cas chez
les Sa‘diens. Au contraire, comme l’explique Ch.A. Julien, « le fondateur
de la dynastie filalienne triomphait, non grâce à l’appui des confréries,
mais à la supériorité de ses troupes. A l’influence des marabouts, il put
même opposer celle des chérifs idrissides qui se rallièrent à sa cause
et lui fournirent le personnel de son makhzen 1271 ». Naturellement, les
sources hagiographiques semblent plutôt bienveillantes avec le nouveau
pouvoir. S’il est de ce fait difficile d’élucider la façon dont les saints et
les soufis de Fès voient l’ascension au pouvoir d’al-Rashīd, il semble qu’en
somme ils agréent ce changement prometteur de stabilité et ne manifestent
pas d’opposition visible à la nouvelle dynastie. Certains d’entre eux s’y
montrent même assez favorables, tel le célèbre al-Yūsī, qui écrit quelques
années plus tard au sultan Ismā‘īl :
« [...] Puis vint al-Rashīd, qui leva haut le flambeau [de la science] et en
éclaira le jour d’un vif éclat. Il honora les savants, comme pas un avant
lui, en particulier ceux de la ville de Fās, et les combla de dons à nuls
autres pareils. Pour ce faire, il surpassa à la fois ses prédécesseurs et ses
1268
Voir P. de Cenival, « La Légende du Juif Ibn Mash‘al et la fête du Sultan des Tolba à
Fès », Hesperis, n° V, 1925, p. 137 et suiv.
1269
Pour la position de la zāwiya al-Fāsiyya dans les événements de l’ascension au trône
du sultan Rashīd voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 219-224.
1270
Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur l’identité de ce personnage.
1271
successeurs, et, certes, tous les savants du monde seraient venus à lui, si
son règne s’était davantage prolongé 1272. »
Néanmoins, il est vrai que les souverains ‘alawites de la première heure
font preuve d’une sorte de respect méfiant envers les ordres soufis et, de
surcroît, les successeurs d’al-Rashīd écartent Fès des affaires politiques, ce
qui favorise naturellement un certain épanouissement de sa vie spirituelle.
A part la zāwiya al-Fāsī qui ne cesse de produire des savants et saints et
qui, désormais, est considérée comme une « institution » incontournable
ainsi que les autres cercles soufis, la zāwiya fondée dans le quartier al-
Makhfiya par Maḥammad Ma‘an al-Andalūsī joue un rôle considérable
comme centre de transmission initiatique. Ce dernier est souvent comparé,
quant à sa personnalité et à son importance, à son premier maître Abū
al-Maḥāsin.
Al-Khaṣṣāṣī et la continuité de la lignée Ma‘an

Maḥammad Ma‘an décède alors que la ville de Fès se trouve dans une
situation extrêmement difficile quelques années avant l’entrée du sultan
al-Rashīd. C’est un de ses anciens compagnons lors de l’époque de ‘Abd
al-Raḥman al-‘Ārif, un saint connu pour ses états d’absence spirituelle
(al-ghayba) et ses propos extatiques, qui lui succède comme maître
spirituel et responsable de la zāwiya al-Ma‘aniyya. Qāsim Ibn Qāsim al-
Khaṣṣāṣī 1273 (m. 1083/1673) est considéré par les soufis comme un grand
initié et comme l’héritier spirituel de Maḥammad Ma‘an. L’hagiographie
le caractérise comme quelqu’un auquel il déplaît de parler de la crainte de
Dieu (al-khawf ) et dont la voie se base sur l’amour spirituel 1274.
Orphelin, al-Khaṣṣāṣī fréquente dans sa jeunesse des gens peu religieux,
mais, comme expliquent les hagiographes 1275, « Dieu projette le repentir
sur lui », ce qui le pousse à visiter le tombeau d’Abū al-Maḥāsin, sans
connaître l’identité de celui qui y est enterré, et à formuler la requête
suivante : « Ô compagnon de ce tombeau, si tu es un véritable saint
de Dieu, je te demande de m’unir à un maître que je servirai et que
1272
Cité dans M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 47.
1273
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 152-167 ; Salwa, vol. II, p. 319-321 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat
al-Fāsiyya..., p. 198-201. Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī lui a consacré une monographie
intitulée al-Zahr al-bāsim fī manāqib al-shaykh sayyidī Qāsim wa ma’āthir man lahu min
al-ashyākh wa al-atbā‘ ahl al-makārim (ms., BG, n° 1770 d).
1274
1275
personne d’autre que moi ne servira 1276. » Il ne tarde pas à se rattacher à

un certain Mubārak Ibn ‘Abābū 1277 (m. 1025/1617), restant le seul disciple
de ce maître. Celui-ci est mendiant et passe ses jours dans la médersa al-
Maṣbāḥiyya. Si sa filiation initiatique est inconnue, il fait partie de ceux
auxquels les gens demandent le secours spirituel. Il a l’habitude de dire
à ce propos : « Celui qui est dans une situation difficile et sollicite mon
secours spirituel (istaghātha bī), s’il arrive que je ne le lui accorde pas, il
pourra me demander des comptes au Jour de la Résurrection 1278 ! »
Après la mort de son premier maître, al-Khaṣṣāṣī s’attache à la
compagnie de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif. Il le fréquente assidûment jusqu’à
pouvoir reproduire les dires et les anecdotes de son maître. Ce dernier
reconnaît le lien particulier qui unit les deux hommes, ce qui lui fait dire :
« Tu es à moi et à personne d’autre 1279 ! » Selon al-Kattānī, cela indique
qu’al-Khaṣṣāṣī ne peut réaliser l’illumination spirituelle que par le biais
de ce maître. A la mort d’al-‘Ārif, il montre le même comportement avec
son successeur et héritier, Maḥammad Ma‘an, dans la compagnie duquel
il reste durant vingt-six ans, jusqu’à la mort de celui-ci.
Ibn ‘Ayshūn rapporte plusieurs anecdotes qui montrent son scrupule
dans l’adab, le sens des convenances envers Dieu. « Très respectueux
des convenances spirituelles » (shadīd al-adab), il est « fort en Dieu »
(qawīyyan fī Allāh) et animé d’un état intérieur intense. Sa voie est celle
de celui qui est aimé de Dieu (al-maḥbūbiyya) et de l’extinction dans
le tawḥīd 1280, incitant ses disciples à considérer les actes divins au lieu
de se perdre dans l’observation des défauts de l’âme individuelle. Il est
rapporté que pendant cinq jours environ de chaque mois il restait dans un
état d’« absorption spirituelle » durant lequel « il ne savait pas distinguer
la terre du ciel, ne mangeait et ne buvait pas, mais demandait seulement à
chaque heure les moments de la prière canonique 1281 ». Dans sa zāwiya, il
est souvent saisi par des extases lors des séances de dhikr collectif, et on
l’entend plusieurs fois s’exclamer : « L’Envoyé de Dieu est avec vous ! »
Son tempérament extatique ne l’empêche pas de gagner son pain quotidien
1276
1277
Voir ibid., vol. III, p. 174-176.
1278
Ibid, p. 175. L’auteur de la Salwa rapporte que l’invocation auprès de la tombe du saint,
sur laquelle Aḥmad Ma‘an lui-même a construit un sanctuaire, est réputée être exaucée.
1279
Ibid., p. 154.
1280
Ibid., vol. II, p. 320.
1281
Ibid.
dans un petit magasin. De plus, il refuse systématiquement tout don. Une

autre caractéristique, qui s’inscrit dans la tradition d’Abū al-Maḥāsin,
consiste dans son affection particulière pour les descendants du Prophète.
Certains élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, le fameux savant et
continuateur de la zāwiya d’al-Qalqliyyīn, reprochent à al-Khaṣṣāṣī de
dévier de la voie de son maître Maḥammad Ma‘an en « chantant des
paroles choquantes (shanī‘a) 1282 » pendant les séances de dhikr collectif.
La manière dont al-Khaṣṣāṣī dirige les rencontres initiatiques de sa zāwiya
semble poser problème à ceux qui prônent le retour à un soufisme plus
conventionnel. Même si à notre avis il ne faut pas exagérer l’importance
de ce désaccord 1283, il est vrai qu’il révèle la différence d’orientation
qu’adoptent les deux zāwiyas, la Fāsiyya et la Ma‘aniyya, bien qu’issues
toutes les deux d’Abū al-Maḥāsin.
Aḥmad Ma‘an al-Andalusī et Aḥmad al-Yamānī

Al-Khaṣṣāṣī est le maître spirituel d’Aḥmad Ma‘an al-Andalusī 1284
(m. 1120/1708), le fils de son maître Maḥammad Ma‘an. Celui-ci continue
l’œuvre paternelle et surpasse son père en notoriété. Les savants de Fès
recherchent sa compagnie « comme des étudiants cherchent la compagnie
de leur professeur 1285 ». Propriétaire de domaines agricoles, Aḥmad
Ma‘an est connu pour sa grande générosité envers les pauvres, ce qui
lui vaut le titre de fatā 1286 et de « signe de Dieu (āya) en matière de
charité et de libéralité 1287 ». L’hagiographie postérieure le gratifie des
titres initiatiques les plus hauts, tel le détenteur du califat intérieur et du
1282
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 200.
1283
N. al-Dhahabī précise avec justesse que ‘Abd al-Qādir al-Fāsī ne semble pas être
impliqué dans cette affaire (voir al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 200). Voir également à ce
propos A. Sebti, op. cit., p. 65.
1284
Voir Nashr, vol. III, p. 191 ; Salwa, vol. II, p. 325-329 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat
al-Fāsiyya..., p. 202-203. Ibn ‘Ayshūn ne consacre pas une biographie indépendante à ce
saint, sans doute parce qu’il est encore en vie lorsqu’il rédige l’ouvrage. En revanche, le
personnage est évoqué à de très nombreuses reprises dans les biographies d’autres saints
(voir l’index, al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 403). Il existe une monographie de ‘Abd al-Salām al-
Qādirī, le Kitāb al-maqṣad al-aḥmad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad (litho.,
Fès, 1351 hég./1932), voir A. Sebti, op. cit., p. 62 et suiv.
1285
1286
Ibid., p. 326. Ce terme se réfère à la notion de futuwwa, discipline soufie du don de
soi. L’expression dédiée à Aḥmad Ma‘an est la suivante : « Il est un fatā comme il n’en
est pas d’autre. »
1287
Ibid.
taṣrīf. Sa personnalité spirituelle est comparée à celle du grand saint Abū

Yazīd al-Bistāmī (m. 234/848-49), plusieurs témoignages 1288 relatent que
certains soufis orientaux considèrent Aḥmad Ma‘an comme le plus grand
saint du Maghreb.
Le fils de Maḥammad Ma‘an se fait le disciple d’al-Khaṣṣāṣī à partir
de 1064/1654. L’auteur de la Salwa précise que durant ce temps « il le sert
d’une façon telle que personne n’en a jamais entendu de pareille 1289 ». Il
lui offre un de ses terrains agricoles, organise son mariage ainsi que celui
de ses enfants. Curieusement, son maître, ayant sans doute conscience de
la valeur exceptionnelle de son disciple, lui dit un jour : « Je suis, moi, ton
serviteur 1290 ! » Il déclare également aux autres adeptes : « S’il n’y avait
pas mon seigneur Aḥmad, personne ne pourrait accéder à moi ! » Il s’agit
peut-être d’une allusion au fait que seul son disciple préféré est à même
d’assumer son secret initiatique exceptionnel et donc de le rendre accessible
par son exemple aux autres adeptes. Autrement dit, le jeune Aḥmad Ma‘an
joue éventuellement un rôle de médiation, similaire à celui qu’al-Shādhilī
remplit par rapport à Ibn Mashīsh, dont il fut l’unique disciple. Lorsque
al-Khaṣṣāṣī lui dit « viens et prends ce qui t’appartient 1291 », il lui transmet,
comme l’explique al-Kattānī, son état spirituel. Mais, comme le rappelle le
maître darqāwī Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), al-Khāṣṣāṣī « l’a laissé
sans le former au magistère initiatique », en lui disant « viendra quelqu’un
qui achèvera ta formation 1292 ».
Il s’agit d’Aḥmad b. Muḥammad al-Yamanī 1293 (m. 1113/1702), un soufi
originaire d’une famille de gouverneurs et de saints, établie à la frontière
entre l’Égypte et le Soudan. Refusant les responsabilités familiales, il
se consacre à la vie spirituelle et à la pérégrination. En 1075/1664-1665
il part pour le pèlerinage et fréquente de nombreux saints 1294, jusqu’à
pénétrer au Soudan et, en suivant le Sahara, il arrive à Sijilmassa. Quatre
ans après son départ, il visite Fès et rencontre al-Khaṣṣāṣī peu avant sa
mort. Toutefois, Aḥmad al-Yamanī tient à préciser : « Je ne suis l’objet
1288
Voir ibid., p. 328.
1289
Ibid., p. 327.
1290
Ibid.
1291
Ibid.
1292
Ibid.
1293
1294
Voir ibid., p. 378. Ces maîtres sont des représentants de diverses voies initiatiques,
parmi lesquelles la Suhrawardiyya, la Qādiriyya et la Shādhiliyya.
d’aucun don (minna) de la part d’un saint du Maroc en dehors du cheikh

Ibn ‘Abbād qui s’est acquitté d’une affaire pour moi 1295. » Il bénéficie
quelque temps de l’hospitalité d’un homme généreux et acquiert une
certaine notoriété grâce à son charisme spirituel ; c’est à ce moment qu’il
fait la connaissance d’Aḥmad Ma‘an. L’hagiographie insiste sur la grande
affection qui lie les deux personnages. Certains déclarent : « Nous n’avons
plus entendu parler d’une telle amitié en Dieu depuis les compagnons du
Prophète et la génération suivante 1296. » Ma‘an l’installe dans une maison
à côté de la zāwiya et subvient à tous ses besoins.
Le profil spirituel d’Aḥmad al-Yamanī se caractérise d’après l’auteur
de la Salwa par le tawakkul, « l’abandon confiant à Dieu ». On lui doit
une définition de la sainteté dans ce sens, consigné dans le livre de ‘Alī
al-Jamal al-‘Amrānī 1297 :
« La réalité de la sainteté », répond al-Yamānī à un groupe de soufis qui
s’entretient sur ce sujet, « c’est que si le serviteur est assis dans l’ombre,
son âme ne souhaite pas s’asseoir dans le soleil, et s’il est assis dans le
soleil, son âme ne désire pas s’asseoir dans l’ombre. »
Intéressante est aussi sa conception du lignage (al-nasab). Plusieurs
autorités de la tradition spirituelle de Fès lui attribuent une ascendance
prophétique remontant à ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166), mais lui-
même tend à transcender la question de la lignée, question dont on connaît
l’importance dans la société marocaine, en déclarant qu’il a abandonné
son lignage à Dieu, car « Il est le principe suprême des lignages (‘ayn al-
intisāb) ». Les contemporains d’Aḥmad al-Yamanī et les soufis qui viennent
après lui, tels al-Darqāwī (m. 1239/1823) et Ibn ‘Ajība (m. 1224/1809), lui
attribuent une station spirituelle de type christique et la fonction de « pôle
du cercle 1298 ».
Quant à Aḥmad Ma‘an, il est reconnu comme l’un des plus grands
maîtres spirituels de son époque, ayant même « surpassé » son père et
al-Khaṣṣāṣī 1299. Par ailleurs, les Ma‘an ne sont pas seulement associés à
la fondation d’une zāwiya et d’une voie indépendante, mais également au
fait qu’ils constituent une famille de soufis et de saints. C’est à travers
1295
Ibid.
1296
Ibid., p. 379.
1297
Naṣīḥat al-murīd fī ṭarīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
2005 p. 14.
1298
Salwa, vol. II, p. 379-380.
1299
Ibid., p. 327.
la présence des femmes saintes que cet aspect devient particulièrement

visible. Évoquons quelques exemples. Maḥammad Ma‘an s’est marié, sur
l’ordre du cheikh ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif, avec la fille de Shuqrūn al-
Fakhkhār, le disciple d’Abū al-Maḥāsin dont il a été question plus haut.
‘Ā’isha Bint Shuqrūn 1300 (m. 1057/1647), la mère d’Aḥmad Ma‘an, est
considérée comme une sainte femme. Attachée à la pratique de la Sunna,
elle « ne connaît depuis son enfance autre chose que la vie religieuse 1301 ».
Envers son père, avec lequel elle vit pratiquement une relation de maître à
disciple, elle montre une déférence exemplaire, l’aidant dans son service
de la zāwiya. Son époux, Maḥammad Ma‘an, atteste de sa dévotion,
consistant principalement dans la prière perpétuelle sur le Prophète et
les prières de nuit. De même, elle se consacre au service des adeptes de
la zāwiya et des pauvres, par exemple en leur préparant des repas et en
leur faisant parvenir des aumônes. Enfin, sa sainteté se traduit également
par son rôle de mère 1302. Ses deux filles, les sœurs d’Aḥmad Ma‘an,
Ruqayya 1303 (m. 1087/1676) et ‘Ā’isha 1304 (m. 1070/1660-1661), connaissent
un « état spirituel » et un « ravissement intense ». Les titres initiatiques
que l’hagiographie 1305 attribue à Ruqayya pourraient être ceux d’un grand
saint et maître spirituel :
« Elle est la dame, la sainte parfaite et élevée, d’une dignité sublime
et d’un rang immense, dotée d’un état puissant, d’un secours spirituel
abondant, d’une lumière éclatante, [...] d’une clairvoyance vigoureuse,
des dévoilements clairs, d’une station spirituelle affermie, [ayant réalisé]
la connaissance (al-ma‘rifa) et le raffermissement (al-tamkīn) [...]. Elle
est un des signes divins dans l’élévation de l’aspiration spirituelle et le
renoncement, la constance dans la voie et la force de la certitude 1306. »
Ruqayya passe son temps à s’occuper discrètement de l’entretien de la
maison d’al-Khaṣṣāṣī, le maître de son frère, et vit volontairement dans
un état de dépouillement matériel. Quant à sa pratique, elle se conforme
1300
1301
Ibid. p. 142.
1302
Il est intéressant de noter que la fonction de la naṣīḥa, le « bon conseil », qui est
habituellement exercée par le saint envers le peuple et les autorités politiques, est attribuée
à ‘Ā’isha par rapport à ses enfants (voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 142), c’est-à-dire dans son
rôle de mère.
1303
1304
Voir ibid., p. 150-151.
1305
Ibn ‘Ayshūn (ibid., p. 144) cite le Kitāb al-maqṣad al-aḥmad.
1306
Ibid.
scrupuleusement au modèle idéal de la femme islamique, évitant par

exemple de fréquenter la vie publique des hommes, mais elle participe avec
un zèle extraordinaire à la lecture des litanies et aux autres activités de la
zāwiya. Elle semble jouer un rôle déterminant, surtout comme personne de
confiance et de conseil pour les membres de la famille et les femmes qui
fréquentent la zāwiya. Son mari, un certain ‘Alī b. Muḥammad al-Maqnā 1307
(m. 1064/1654), est un des disciples proches du père de Maḥammad Ma‘an.
Cela n’empêche pas Ruqayya d’entretenir une relation très étroite avec
son frère Aḥmad. Ce dernier raconte qu’après sa mort il avait l’habitude
d’implorer Dieu en invoquant l’intercession de sa sœur 1308. De plus, il aime
relater certains dévoilements (mukāshafāt) de celle-ci, mais seulement à
ses compagnons et disciples les plus proches. D’après divers témoignages,
la tombe de Ruqayya exhale le même parfum que sentent les visiteurs des
tombes des saints, ce qui inspire à un certain Aḥmad Ibn Qāsim, adepte
de la Ma‘aniyya, un poème entier pour lui rendre hommage 1309.
Quant à ‘Ā’isha, elle atteint l’illumination spirituelle sous la direction
de son frère Aḥmad en l’an 1066/1656 et, comme le précise Ibn ‘Ayshūn,
elle est la première parmi les disciples de son frère à être gratifiée
de l’illumination, quelques mois avant sa sœur Ruqayya. Après cette
expérience, ‘Ā’isha dépense tous ses avoirs pour les pauvres, ce qui
provoque l’embarras de son entourage, craignant qu’elle ne puisse pas se
marier. Effectivement, elle ne fréquente que rarement les autres femmes
et s’endort quand elles parlent des affaires domestiques ou familiales. En
revanche, « elle ne peut pas s’empêcher d’aller voir son frère », notamment
quand « un état spirituel puissant s’empare d’elle 1310 ». ‘Ā’isha, qui finit
quand même par se marier avec un adepte de la zāwiya, meurt assez jeune,
une quarantaine d’années avant son frère, pendant un accouchement.
Mais revenons au maître de la zāwiya, Aḥmad Ma‘an. Outre son éminent
statut spirituel, il exerce, grâce à sa notoriété, une influence importante
sur les habitants de Fès et jouit d’un respect particulier auprès des grands
dignitaires 1311, ce qui lui permet de faire supprimer une taxe de passage.
La relation entre le saint et le sultan Ismā‘īl semble énigmatique. D’une
part, Aḥmad Ma‘an fait tout pour se tenir à l’écart des hommes du pouvoir,
1307
1308
Ibid., p. 145.
1309
Le poème est reproduit dans le Rawḍ al-‘aṭir (p. 147-149).
1310
Ibid., p. 151.
1311
Voir l’analyse d’A. Sebti à ce propos (op. cit., p. 66 et suiv.).
car, explique-t-il : « Ce qui m’empêche de répondre au sultan, c’est la peur

de la fitna 1312, car la personne chez qui se rend le sultan sera sollicitée par
les gens 1313. » Il refuse ainsi plusieurs invitations du monarque. D’autre
part, on sait qu’Aḥmad Ma‘an lui envoie un don annuel. Il manifeste une
position plutôt favorable à son égard et exhorte à lui obéir.
Mais Aḥmad Ma‘an se livre aussi à la critique de son propre milieu.
Au cœur d’une société qui, depuis le mouvement jazūlite, s’est imprégnée
de l’esprit de confrérie, il ne manque pas d’en dénoncer l’abus par ce
qu’il ressent comme une « tribalisation » du soufisme. D’où sa critique
du rite d’initiation soufi de la transmission du wird 1314 qui, selon lui,
n’est désormais utilisé que pour multiplier les disciples d’une confrérie.
J. Berque 1315 rapporte une anecdote qui montre clairement sa position.
Elle raconte comment un homme du Sūs vient voir le maître et lui pose
cette question :
« « Est-ce qu’il reste dans le monde des lampes dont on puisse tirer de la
lumière ? » [...] Aḥmad fait une réponse à double sens : « Il en reste encore,
mais à condition que celui qui vient y allumer sa lampe se présente avec
une mèche déjà humectée. – Qu’entendez-vous par mèche humectée ? –
Qu’il demande ou au moins espère la walāya », c’est-à-dire une proximité,
une approche de Dieu. Alors l’homme du Sous posa sa main sur son front
et resta ainsi silencieux toute une heure ; puis il s’enfuit. »
Le souci de ne pas se mêler au milieu gouvernemental 1316 et la critique
du confrérisme traduisent le souci d’Aḥmad Ma‘an de conserver une
tradition initiatique de haut niveau dans toute sa pureté, purifiée de tout
élément accessoire qui pourrait la détourner de sa finalité spirituelle.
Cela explique également la démarcation entre la zāwiya al-Ma‘aniyya et
la Fāsiyya, car cette dernière poursuit visiblement un projet plus large qui
inclut notamment la vivification des sciences religieuses 1317, projet dont le
représentant le plus célèbre est ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.
1312
Terme riche de sens qui désigne toutes sortes de « causes de troubles ».
1313
C’est un extrait du Kitāb al-maqṣad al-Aḥmad traduit par A. Sebti, op. cit., p. 70.
1314
Il s’agit d’une litanie quotidienne qui est transmise au néophyte lorsqu’il se rattache
à une voie initiatique.
1315
Ulémas, fondateurs..., p. 133.
1316
D’un point de vue anthropologique, il s’agit, d’après A. Sebti, op. cit., p. 70, de garantir
« l’efficacité d’intercession », car celle-ci est conditionnée par les notions d’invisibilité et
de pureté.
1317
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 307 et suiv.
L’époque du sultan Ismā‘īl et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī

La fin du XIe/XVIIe siècle est marquée par l’ascension d’un des plus
célèbres souverains du Maroc, le frère d’al-Rashīd, Moulay Ismā‘īl 1318 (1083-
1139/1672-1727), gouverneur de Meknès. C’est cette dernière ville que le
nouveau sultan choisit comme capitale du royaume, ce qui met Fès un peu à
l’abri des enjeux politiques et de la présence de la cour. En tout cas, il faut
une vingtaine d’années avant que ce contemporain de Louis XIV puisse
consolider son règne, projet qu’il poursuit avec une vigueur et une brutalité
rares, se tenant à sa fameuse devise : « Si Dieu m’a donné le royaume,
personne ne peut me l’ôter. » A Fès, il doit faire face à une révolte qui finit
par tuer son gouverneur l’année même de son intronisation 1319. En effet, les
habitants de la ville envisagent de prêter alliance au neveu d’Ismā‘īl, Aḥmad
Ibn Maḥraz (m. 7096/1685), bien qu’Aḥmad Ma‘an se montre fidèle au
sultan. Comme dans beaucoup d’autres villes du royaume, ce dernier réussit
à réprimer la révolte 1320. Certains représentants de la zāwiya al-Fāsiyya,
notamment Aḥmad et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, jouent un rôle important
dans la réconciliation avec le sultan. Mais cette expérience pousse
Ismā‘īl à rester toujours méfiant par rapport à d’éventuelles prétentions
indépendantistes de la ville de Mawlāy Idrīs 1321. Ainsi, il n’hésite pas à
enlever des habitants pour repeupler d’autres cités et à imposer de lourdes
contributions. Il installe un gouverneur très sévère, ‘Abdallāh al-Rūsī 1322.
D’après des témoignages recueillis par R. Le Tourneau 1323, les commerçants
abandonnent peu à peu la ville à cause des lourdes taxes. En somme, Fès
se trouve dans une période politiquement et économiquement difficile, bien
que la paix et la stabilité règnent dans le reste du Maroc.
Les relations du sultan avec les zāwiyas et les ordres soufis a été étudié
par N. al-Dhahabī 1324, ce qui nous dispense d’y revenir. Signalons seulement
1318
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 234-253 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique
du Nord…, p. 598-600.
1319
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 225 et suiv. ; R. Le Tourneau, Fès
avant le Protectorat…, p. 84-85.
1320
Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs..., p. 236-240.
1321
Pour la relation entre le sultan et Fès, voir la lettre de celui-ci étudiée par A. Cour,
« Une lettre inédite de Mūlay Ismaïl aux gens de Fès », HT, vol. XV, 1974.
1322
Sur ce personnage et son lien avec la zāwiya al-Fāsiyya, voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat
al-Fāsiyya..., p. 227. Voir aussi Nashr, vol. II, p. 268.
1323
Fès avant le Protectorat…, p. 85.
1324
Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 241-249. Voir aussi J. Berque, op. cit., p. 240 et suiv.
la relation avec Aḥmad Ma‘an évoquée plus haut et le fait que Moulay
Ismā‘īl restaure et déclare ḥurm la zāwiya Fāsiyya de Qalqliyyīn 1325.
Enfin, il se fait enterrer à côté de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, qui est
à l’origine de la Fāsiyya. Ce respect pour les saints va de pair avec une
méfiance naturelle à l’égard de leur pouvoir invisible et leur influence
sur les masses. Tout soupçon d’ambition politique est immédiatement
sanctionné, notamment s’il s’agit de zāwiyas rurales. Pouvoir temporel et
autorité spirituelle se tiennent dans un équilibre délicat.
Pendant cette période, la zāwiya al-Fāsiyya assume une fonction active
et considérable dans la société fāsie, fonction qui dépasse celle d’un
centre initiatique. Al-Yamanī et Aḥmad Ma‘an représentent un soufisme
de couleur explicitement initiatique, tandis que leur fameux contemporain,
‘Abd al-Qādir al-Fāsī 1326 (m. 1091/1680), lui-même un disciple de
Maḥammad Ma‘an, représente une orientation beaucoup plus savante qui
vise à reformer et à revivifier la tradition intellectuelle et même la pratique
religieuse de la ville. Nous avons déjà évoqué le fait que ce cheikh est
considéré comme l’un des trois savants qui ont sauvé la science sacrée au
Maghreb dans une époque fortement troublée. Avant ‘Abd al-Qādir, dit-
on, on vendait la science au marché et personne ne voulait l’acheter 1327.
Pourtant, ‘Abd al-Qādir n’est pas né à Fès, mais à Ksar El Kabīr, dix
ans après la mort d’Abū al-Maḥāsin. Il vient dans la ville pour étudier
et fréquente également la zāwiya de son grand-oncle, ‘Abd al-Raḥmān
al-‘Ārif. Ce dernier veille à ce que ‘Abd al-Qādir reste à Fès afin de
poursuivre une démarche initiatique. Lorsque son protégé quitte la ville
avec un groupe de compagnons et est obligé de regagner Fès après avoir
été pillé par des brigands, il lui dit :
1325
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 246. Le souverain restaure également
le sanctuaire de Mawlāy Idrīs (voir J. Berque, op. cit., p. 250-254).
1326
Ce saint a été largement présenté et étudié. Nous mentionnons ici seulement les
références que nous avons utilisées : al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 262-263 ; Salwa, vol. I, p. 351-
357 ; J. Berque, op. cit., p. 125-159 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 205-213 ;
É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 264-269. Il existe diverses monographies sur ce saint, p. ex.
le Tuḥfat al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir de son fils ‘Abd al-Raḥmān. C’est
sur cet ouvrage que s’est basée l’étude de J. Berque. Pour les références complètes, voir
1327
D’autres disent que les gens de Fès « ne s’occupent pas d’autre chose que de la
grammaire, du fiqh et de la science des lectures coraniques, délaissant tout ce qui ne
représente pas d’intérêt mondain » (cité dans N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 210).
« C’est un signe (ishāra) pour toi qui t’indique de t’établir à Fès et de ne

pas la quitter 1328 ! »
C’est al-‘Ārif qui initie ‘Abd al-Qādir au soufisme et l’accompagne
dans son parcours de réalisation spirituelle jusqu’à ce que « ses secrets se
manifestent au Maroc et que ses lumières apparaissent à travers sa science
et sa connaissance 1329 ».
Après la mort de son grand-oncle, il se rattache au successeur de
celui-ci, Maḥammad Ma‘an, mais hérite de la zāwiya d’al-Qalqliyyīn, sans
pourtant avoir été investi du magistère initiatique. Cela ne l’empêche pas
de transmettre les sciences religieuses et de faire de sa zāwiya un centre
d’enseignement de haut niveau, imprégné par la pensée et la pratique
soufies 1330. L’auteur de la Salwa 1331 le décrit effectivement comme le savant
le plus ascétique de son époque. En tout cas, le succès de cette zāwiya
« de réflexion juridique, d’enseignement et d’éducation 1332 » apparaît par
le nombre considérable de savants et d’étudiants qui la fréquentent. Si
toutes les sciences sont enseignées, ‘Abd al-Qādir se consacre surtout
aux ouvrages de hadiths et de soufisme. C’est lui qui assume la lecture
complète du recueil d’al-Bukhārī dans la zāwiya de Maḥammad Ma‘an. Sa
renommée en la matière fait de lui un savant célèbre auquel on accorde le
mérite d’avoir revivifié la science des hadiths 1333. Les étudiants viennent
de loin pour obtenir une ijāza 1334 de lui. Cette dimension intellectuelle
se traduit également par un engagement sur un plan plus large 1335. Dans
1328
1329
Ibid.
1330
La lecture des ouvrages soufis fait partie du programme de la zāwiya autant que la
récitation du Dalā’il al-Khayrāt et le chant des poèmes dédiés à l’hommage du Prophète.
1331
Vol. I, p. 352. Il est connu que le saint refuse de vivre de son enseignement mais gagne
son pain en tant que copiste.
1332
1333
Voir ibid., p. 209-210.
1334
C’est une permission d’enseigner et de transmettre des sciences ou des ouvrages
déterminées. L’auteur de la Salwa (vol. I, p. 352) ajoute qu’ « il n’existe de savant ou
d’enseignant au Maroc ou en Tunisie sans qu’il soit un de ses élèves ou un des élèves de
ceux-là ». L’ijāza de ‘Abd al-Qādir a été étudiée par M. Ben Cheneb (« Études sur les
personnages mentionnés dans l’Idjâza du cheikh Abd al-Qâdir al-Fâsî », Actes du XIVe
Congrès international des Orientalistes, Paris, Éditions Leroux, t. IV 1907).
1335
C’est pour cela que son enseignement comporte une dimension sociale, comme le montre
cet extrait traduit par J. Berque, op. cit., p. 154 : « Prends garde de ne pas te précipiter
au surrérogatoire en délaissant l’obligatoire, et de ne pas t’en remettre à la repentance du
devoir de lutter contre l’injustice, et de satisfaire aux droits. »
ce but, il ne dédaigne pas d’enseigner en langue dialectale, permettant

ainsi à un public illettré de profiter de son enseignement, notamment aux
jeunes membres de corporations artisanales. Son intérêt pour la coutume
(al-‘urf ) et pour la pratique des transactions sociales (al-‘amal) découle
de son souci de reformer, durant l’époque difficile qui accompagne
l’avènement des ‘Alawites, la vie sociale de Fès en œuvrant pour un retour
à la pratique prophétique. Sa science et son engagement font de lui une
autorité incontestable qui lui vaut le titre de Shaykh al-jamā‘a, « maître
de la communauté ». Les divers témoignages de son fils ‘Abd al-Raḥmān
montrent le rang singulier qu’il occupe au sein de la société fāsie :
« Tous affluèrent vers lui ou se rallièrent à son avis, en l’absence de
contradicteurs, car il ne restait plus que ses disciples, et il n’y avait nul
moyen de modifier ses conclusions. On prenait ses avis. Son opinion en
matière religieuse ne trouvait pas de contradicteur 1336. »
Mais son rôle comme savant ne doit pas tromper sur sa véritable
identité. Il ne faut pas oublier que ‘Abd al-Qādir est avant tout un soufi et
est considéré comme l’un des plus éminents saints de Fès. Selon son fils
‘Abd al-Raḥmān, il fait partie des malāmatī 1337, ces soufis qui manifestent
extérieurement un comportement étrange pour cacher leur sainteté. En
effet, il ne se distingue pas par une pratique spécifiquement soufie. Il ne se
consacre pas à une litanie ou à une conduite particulières, se limitant aux
oraisons conseillées par la tradition prophétique et à la lecture du Coran. Sa
conduite correspond simplement à celle dictée par « l’adab de la Sunna »,
et celui qui ignore sa véritable identité peut le croire un simple savant :
« Le cheikh dissimulait de son mieux le secret de son excellence envers
quiconque manquait de perspicacité et d’une clairvoyance propre à
découvrir son secret intime. Dès lors, le dévot ne voyait en lui que le
dévot, le faqīh ne voyait que le faqīh. Seul le privilégié percevait en lui,
s’il s’approchait, le parfum d’un surplus. L’amant présumait de lui tout
bien en toute approche 1338. »
Comment interpréter cette attitude réservée ? Il semble que ‘Abd
al-Qādir al-Fāsī affirme ainsi une forme de sainteté basée sur la simple
conformité aux préceptes de l’islam. C’est ainsi qu’il est possible d’expliquer
le rôle qu’il joue dans la société de Fès. Sa fonction se distingue de celle
1336
Cité dans J. Berque, op. cit., p. 140.
1337
Voir à ce propos ibid., p. 130-131, p. 145 et suiv. Curieusement, dans le Rawḍ al-‘aṭir
ou dans la Salwa on ne trouve aucune allusion à cela.
1338
Cité dans J. Berque, op. cit., p. 142.
des Ma‘an dans le sens où il agit sur un terrain qui dépasse celui des ordres
initiatiques. C’est à la fin de sa vie seulement que sa sainteté et la fonction
spirituelle qui en découle se manifestent de manière explicite. Selon son
disciple Abū Sālim al-‘Ayyāshī 1339, le profil spirituel de ‘Abd al-Qādir est
celui d’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287), le successeur d’al-Shādhilī,
qui est connu pour avoir dit voir constamment le Prophète en état de veille.
Certains le considèrent comme un pôle, et d’autres précisent qu’il assume
cette fonction durant sept ans 1340. On lui octroie à diverses occasions le titre
de « sultan », voire celui de « prince des hommes de Dieu 1341 ». A la fin de
sa vie, il a l’habitude de dire : « Ne sera pas malheureux celui qui m’a vu ou
qui a vu celui qui m’a vu 1342 ! » L’importance de son rôle apparaît aussi par
le fait qu’il forme toute une génération de savants et de saints, génération
qui constitue le sujet du prochain chapitre. Le nombre des personnalités
qui se réclament de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī est considérable.
Dans le cadre de son engagement pour la réforme de la vie intellectuelle
et sociale de Fès, ‘Abd al-Qādir s’emploie à une critique intrépide de la
classe politique, ce qui n’altère guère la grande vénération que celle-ci a
pour le saint 1343. La population reconnaît en lui la figure d’un al-Ḥasan
al-Baṣrī 1344, le prototype du saint savant et gardien de la tradition austère
des ṣaḥāba à un moment où Bassora devient le centre culturel d’un empire
musulman de plus en plus puissant et riche. Le charisme de ‘Abd al-Qādir
s’exprime également par des faits miraculeux, comme son invocation qui
sauve Fès de la sécheresse.
En somme, la personnalité de ‘Abd al-Qādir, conciliant des opposés
comme les fonctions officielles et la pratique de la « voie du blâme »
est, comme l’a déjà souligné J. Berque 1345, très complexe, et nous ne
pouvons ici qu’en tracer les contours. Ce qui apparaît clairement, c’est que
similairement à son fameux ancêtre Abū al-Maḥāsin, ‘Abd al-Qādir se
1339
Celui-ci consacre un passage de son Iqtifā’ al-athār (Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-
Ādāb, 1996, p. 110-113, p. 142-147) au maître.
1340
1341
Ibid.
1342
Ibid.
1343
Voir J. Berque, op. cit., p. 148 et suiv.
1344
Al-Kattānī remarque dans sa Salwa (vol. I, p. 352) : « Les gens de Fès lui vouent
un amour sincère et ont une opinion extraordinaire à son égard, que ce soit les gens du
commun ou l’élite, ce qui a poussé certains à dire : « Il est pour les habitants de Fès ce
que fut al-Ḥasan al-Baṣrī pour les gens de Bassora. »
1345
Voir J. Berque, op. cit., p. 126.
présente comme une figure de synthèse et en même temps comme un saint

profondément fāsi. Grâce à sa personnalité multiple et à ses compétences
variées, il lui est possible de garantir pour les générations suivantes la
continuité de l’héritage spirituel de Fès, notamment dans sa dimension
savante 1346 et sociale, dans un temps d’extrême trouble. Enfin, c’est lui aussi
qui déclenche le mouvement hagiographique de la fin du XIe/XVIIe siècle,
si l’on considère que les plus grands hagiographes sont ses disciples. Le
fait qu’il soit un saint savant, malāmatī, vivificateur de la Sunna, et qu’il
soit impliqué dans la vie sociale et politique permet, grâce à l’autorité du
personnage et à toutes ces manifestations de la sainteté d’être unanimement
admises par les oulémas, le pouvoir politique et le peuple de Fès. Les
nombreux saints qui surgissent après sa mort « récupèrent » chacun à sa
manière une partie de cet héritage du grand ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.
5. Fès au XIe/XVIIe siècle : centre initiatique, ville de majdhūbs,

des zāwiyas et des familles soufies
Comme le montre bien le volume de ce chapitre, l’époque que nous
venons d’étudier revêt une importance particulière pour la tradition
spirituelle de Fès. En outre, une documentation assez riche permet de porter
un regard approfondi et de relever des éléments occultés à d’autres époques.
Cela dit, on pourrait se demander pourquoi cette longue période, témoin
de changements politiques aussi importants que la fin du règne sa’dien, les
Dilā’ites et les premiers souverains ‘alawites, constitue un seul chapitre.
Considérée sous l’angle de la spiritualité, Fès se profile d’ores et déjà comme
le centre d’une tradition initiatique indépendante, à savoir la Fāsiyya et ses
diverses branches et représentants 1347. Il s’agit donc d’étudier la fondation et
l’établissement d’« une lignée qui devait plus que tout autre contribuer à fixer
1346
A cet égard, il perpétue en quelque sorte l’héritage de son professeur Ibn ‘Āshir.
1347
Il s’agit effectivement pour la première fois d’une tradition soufie qui s’identifie profondément
à la ville de Mawlāy Idrīs et y joue un rôle dépassant le cadre des ordres initiatiques. Les
grands saints qui précèdent, comme Abū Madyan, Ibn ‘Abbād, Zarrūq ou al-Jazūlī, ne se sont
pas établis définitivement à Fès ou n’y ont pas fondé une lignée spirituelle que l’on pourrait
considérer comme spécifiquement fāsie. Sauf pour Ibn ‘Abbād, dont les traces apparaissent
pourtant surtout dans ses écrits, la ville idrisside était une étape dans la carrière spirituelle de
ces saints, mais non l’endroit où ils fondèrent un centre pour transmettre leur enseignement
et pour exercer leur fonction initiatique. Seulement chez les Ibn Ḥirzim du VI e/XIIe siècle et
leur zāwiya où l’on s’adonnait à l’étude du Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, on peut discerner l’intention de
faire de Fès le centre d’une tradition du soufisme « ghazalien ». Mais ce courant est finalement
absorbé par Abū Madyan qui en élargit remarquablement l’extension géographique.
le destin culturel de la ville 1348 » et qui joue un rôle analogue à celui d’Abū

Madyan au VIe/XIIe siècle comme amplificateur de la vie spirituelle. C’est
sans doute grâce à l’autorité dont jouit la zāwiya au sein de la société fāsie et
du pouvoir politique que d’autres acteurs et institutions de la sainteté peuvent
exister de manière plus visible. Ainsi, le siècle de la Fāsiyya correspond à
une période où le rôle de Fès comme centre spirituel, foyer du soufisme et
cité des saints se manifeste de façon particulièrement visible.
Cette impression est renforcée par divers épisodes de la vie d’Abū al-
Maḥāsin et de ses successeurs. Ainsi, nous savons que ‘Abd al-Raḥmān
al-Majdhūb enjoint à son disciple de s’établir à Fès pour y exercer son
magistère initiatique. Un bahlūl l’accueille ainsi que ses compagnons et leur
prédit un avenir glorieux. La lettre que les Fāsis adressent aux habitants
de Ksar El Kabīr pour faire revenir Abū al-Maḥāsin est particulièrement
révélatrice. Les auteurs justifient la présence du saint dans leur ville par
le destin choisi par Dieu et, surtout, par le rang exceptionnel de Fès,
« Elle est la mère des cités (umm al-qurā) 1349, la source de la science. En
vérité, Dieu a choisi Abū al-Maḥāsin pour elle et l’a poussé vers elle de
par Sa grâce 1350. »
Un peu plus tard, son descendant ‘Abd al-Qādir doit se résigner à son
destin quand il est empêché par des brigands de quitter la ville. Le destin
de Fès semble profondément lié à celui des Fāsī. Les saints eux-mêmes,
notons seulement les exemples d’al-Majdhūb et d’al-‘Ārif, ne sont pas
seulement conscients de ce fait, mais, si nécessaire, ils interviennent afin
de préparer la réalisation de ce dessein.
Cette dimension « urbaine » de la Fāsiyya va de pair avec l’importance
que représente la zāwiya pour l’évolution du soufisme. Si Abū al-Maḥāsin
intègre les courants soufis les plus significatifs de son époque et hérite des
diverses filiations de la tradition shādhilite maghrébine, son importance
tient surtout au fait qu’il sait harmoniser deux tendances qui auparavant
sont apparues plutôt de manière antagoniste dans l’histoire du soufisme
marocain : d’une part, l’intransigeance et l’anticonformisme de la tradition
1348
J. Berque, op. cit., p. 137.
1349
Il s’agit d’une expression que le Coran emploie par rapport à la Mecque.
1350
Mir’āt, p. 152. N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 113) rapporte une autre
déclaration dans ce sens, prononcée par l’auteur du Mir’āt en hommage à Abū al-Maḥāsin
et Fès : « Tout ce qui nous est parvenu extérieurement et intérieurement provient de sa
bénédiction, que Dieu en soit loué. Nous sommes à Fès, la mère des villes maghrébines
(umm al-qurā al-maghribiyya), la source des arts intellectuels. »
malāmatī et des majdhūb-s et, d’autre part, la sobriété et l’intellectualisme

du shādhilisme et de la bourgeoisie andalouse. En inculquant le souffle
puissant d’al-Majdhūb aux shādhilites de Fès, le cheikh Abū al-Maḥāsin
revivifie cette voie et lui redonne la vitalité originale qui lui vaut sa place
privilégiée au sein du soufisme. Cette synthèse et l’attachement profond à
la dimension initiatique de la figure prophétique qui caractérise sa voie font
qu’Abū al-Maḥāsin sait unir les trois paradigmes de l’autorité spirituelle
au Maroc : « l’attraction divine » (al-jadhb), « la science » (al-‘ilm) et
« l’héritage prophétique » (al-wirātha al-muḥammadiyya), dans sa forme
physique et/ou spirituelle. C’est autour de ces trois pôles que se développe
la tradition spirituelle fāsie des prochains siècles.
Enfin, grâce à la zāwiya al-Fāsiyya, Fès exerce une influence importante
sur les milieux spirituels des autres villes du Maroc, notamment Ksar El
Kabīr et Tétouan dans le Nord, mais aussi sur quelques zāwiyas dans le
Sud comme le montre l’exemple des Dilā’ites. La zāwiya des Ghāziyyīn
semble constituer à Fès un relais dans le réseau soufi qui lie la capitale
au sud du Maroc, alors qu’Aḥmad al-Shāwī constitue son propre réseau
avec des zāwiyas dans les alentours ruraux de la ville. Enfin, grâce à ‘Abd
al-Qadir al-Fāsī, de nombreux étudiants et des savants étrangers visitent
Fès. Grâce aux zāwiyas et à ses protagonistes, la ville peut ainsi conserver
dans la période difficile de la fin du XIe/XVIIe siècle sa fonction de centre
intellectuel et de foyer du soufisme.
Dans les passages suivants il s’agit d’analyser quelques traits qui nous
semblent dignes d’intérêt par rapport à l’évolution de la tradition spirituelle
de Fès. Cela étant dit, nous ne pouvons pas tracer ici un tableau complet.
De même, certains éléments, bien qu’ils soient d’une importance capitale,
ne sont pas analysés, parce qu’il en a déjà été question dans les chapitres
précédents. Ainsi, la vénération du Prophète et de ses descendants continue,
de toute évidence, à jouer un rôle essentiel dans la vie spirituelle de cette
époque, mais nous avons déjà abordé ce point dans le chapitre traitant de
l’émergence du jazūlisme.
La zāwiya : demeure du maître, lieu d’enseignement religieux, de

pratique initiatique et de contact entre le soufisme et la population
L’évolution qui s’est annoncée avec les cercles jazūlites du X e /
XVIe siècle s’impose à l’époque qui nous intéresse. Dès lors, la tradition
spirituelle de Fès est associée à des lieux, les zāwiyas. L’étude de la
Fāsiyya nous permet de porter un regard approfondi sur la fondation et
l’évolution d’une zāwiya ainsi que sur le rapport entre cette fondation et une
tradition spirituelle. D’abord, il est intéressant de noter les conséquences
du rattachement d’Abū al-Maḥāsin à al-Majdhūb. La bénédiction de ce
dernier est considérée comme étant la véritable cause grâce à laquelle les
Fāsī se développent en une famille de saints et de savants 1351. C’est donc
la transmission initiatique qui fonde une telle lignée et renouvelle ainsi
une tradition spirituelle. La constitution de la Fāsiyya en tant que voie est
intrinsèquement liée à une famille. La zāwiya se confond au début avec
la demeure du maître, celle où habite sa famille. L’aisance économique
des Fāsī leur permet d’acheter des maisons voisines pour y construire une
mosquée et une zāwiya indépendante. Avec ces élargissements la Fāsiyya
sort du contexte familial et devient une institution officielle qui joue un
rôle actif dans l’espace public. La transmission initiatique d’al-Majdhūb,
auparavant réservée à un petit cercle, agit ainsi sur un plan plus large,
incluant la vie sociale et culturelle de Fès.
Cet aspect familial apparaît également à travers les Ma‘an. Autour
de la zāwiya se trouvent les demeures d’al-Khaṣṣāṣī, d’Aḥmad Ma‘an, de
ses enfants et de ses sœurs, « les portes étant ouvertes d’une demeure à
l’autre 1352 ». Le maître spirituel est quasiment intégré dans la vie familiale.
De même, le processus de réalisation initiatique ne se situe plus tellement
en dehors d’un cadre familial. Maḥammad Ma‘an se marie avec la fille
d’un condisciple, et leurs enfants atteignent la sainteté sans devoir quitter,
comme les soufis d’antan, leur famille. Au contraire, c’est dans et par la
famille que le parcours initiatique se réalise. Certes, les Ma‘an apparaissent
plutôt comme un cas exceptionnel, cependant ils représentent un exemple
particulièrement évident d’une tendance générale. Les familles porteuses
de sainteté seront assez nombreuses à Fès. La famille et le clan s’imposent
comme un support privilégié de la sainteté.
Dans le cas des Ma‘an, il apparaît également que l’émergence des zāwiyas
familiales entraîne la visibilité de l’élément féminin. La mère, la femme et
les sœurs du maître jouent des rôles importants pour le fonctionnement de
la vie collective de la zāwiya 1353. En effet, elles prolongent l’influence du
1351
Cette idée s’exprime dans l’invocation que le saint fait pour Abū al-Maḥāsin et ses
descendants.
1352
1353
Voir M. Marin, « Images des femmes dans les sources hagiographiques maghrébines :
les mères et les épouses du saint », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le
regard des sciences de l’homme, p. 235-248.
maître dans des domaines difficilement accessibles et là où il y a besoin

d’une médiation, sachant que l’intervention directe du cheikh comporte
nécessairement des conséquences graves. D’autre part, il est tout à fait
possible qu’il s’agisse d’engager une forme de spiritualité féminine dans
une époque où le soufisme investit l’espace social et public.
Avec Aḥmad al-Shāwī se pose la question du rôle économique de la
zāwiya. Il est connu que les zāwiyas exercent généralement une fonction
économique après le décès du saint, surtout dans les régions rurales du
Maroc 1354. Dans ce cas, il s’agit de gérer le patrimoine matériel généré par
la communauté et de perpétuer, sur un plan social et culturel, la tradition
instituée par le saint ainsi que la fonction de la zāwiya comme centre
d’une collectivité. C’est donc une fonction secondaire de la zāwiya par
rapport à sa vocation de lieu d’initiation spirituelle. Chez Aḥmad al-Shāwī
cependant, cette activité « économique » semble se confondre avec la
fonction initiatique. La pratique de l’iṭ‘ām al-ṭa‘ām 1355, expression d’origine
prophétique signifiant le fait de nourrir tous ceux qui se présentent, réalise
le lien entre ces deux aspects des zāwiyas d’al-Shāwī, car le service de
la communauté représente un moyen d’éducation spirituelle. Mais il y
a autre chose encore. Il est connu que la zāwiya d’al-Shāwī reçoit des
dons considérables de la part des commerçants aisés et des hommes du
pouvoir. Cela signifie qu’elle constitue le relais d’une « redistribution »
des richesses privées pour l’intérêt général de la ville. Le saint agit ainsi
comme un véritable « redistribueur », autant sur le plan spirituel, en tant
que médiateur de la grâce divine, que sur le plan matériel. Enfin, cette
pratique montre comment les zāwiyas constituent des véritables réseaux qui
vont bien au-delà de leur « clientèle » soufie. Les zāwiyas représentent dans
ce sens une concurrence aux autres établissements religieux ou à certaines
structures sociales et politiques lorsqu’il s’agit d’exploiter des ressources
symboliques de l’autorité 1356. Ainsi, à travers de pratiques comme l’iṭ‘ām
al-ṭa‘ām, la sainteté devient un facteur d’identité et d’appartenance qui
dépasse le cadre élitaire des initiés.
1354
Voir p. ex. D.P. Gutelius, « The path is easy and the benefits large: The Nasiriyya
networks and economic change in Morocco 1640-1830 », JAH, n° 43, 2002, p. 27-49.
1355
A propos de la figure du « saint nourricier », voir H. Elboudrari, « Quand les saints
font les villes : lecture anthropologique de la pratique sociale d’un saint marocain du
XVIIe siècle », AESC, 40e année, n° 3, 1985, p. 498-501.
1356
Nous devons cette remarque au Dr. F.R. Mediano du Centro de Ciencas Humanas y
Sociales de Madrid.
Enfin, l’exemple des Dilā’ites montre comment une zāwiya peut être à
l’origine d’une dynastie et d’un projet politique, après avoir été un centre
du soufisme et du savoir islamique. En tout cas, ce modèle d’origine
rurale, n’est pas celui qui s’impose dans un contexte urbain comme celui
de Fès. L’époque étudiée montre qu’ici les centres soufis assument un rôle
différent. Il s’agit de préserver et de perpétuer la tradition intellectuelle et
spirituelle, notamment en temps de crise.
Le maître et le sultan
Le rapport entre la sainteté et le pouvoir temporel semble se modifier
durant la période qui nous intéresse ici. Certes, les maîtres spirituels évitent
la fréquentation des hommes de l’Etat autant que leurs prédécesseurs,
mais il se peut que le saint accepte de s’entretenir avec le sultan. Aḥmad
Ma‘an lui envoie même un cadeau tous les printemps. Cependant, le saint
se présente maintenant de manière différente. Il est un maître spirituel
et représente désormais une communauté de disciples et une institution.
C’est en leur nom qu’il s’adresse au sultan et au nom d’une entente entre
les représentants du pouvoir temporel et ceux de l’autorité spirituelle. La
fonction du saint vis-à-vis de la ville ne se limite plus au domaine de
l’invisible, mais elle se manifeste de manière visible et concrète. Cela
s’explique sans doute par le fait que la sainteté soit désormais associée à des
lieux et à des hommes, autrement dit à une zāwiya qui joue un rôle social et
culturel et aux adeptes, parmi lesquels se trouvent aussi de simples citoyens.
Le « dépouillement de la volonté propre » et le service du maître

Dans les récits hagiographiques traitant des saints du XIe/XVIIe siècle
transparaît un changement par rapport à la manière dont est présenté le
processus de la formation initiatique. La pratique spirituelle, consistant
par exemple dans la récitation des litanies, l’ascèse ou les prières
surrérogatoires, recule devant le seul service du maître, ou plus précisément
le fait d’abandonner la volonté propre à son égard (salb al-irādat ilayhi).
L’excellence d’Abū al-Maḥāsin ne consiste pas tellement dans sa science
ou ses pratiques de dévotion, vu que Fès ne manque pas de savants et
de dévots, mais dans le fait de s’être consacré sans réserve aucune à la
compagnie de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, en dépit des conséquences
que cela comporte pour sa vie sociale.
Cet abandon de la volonté propre, étant essentiellement un non-agir,
se traduit par des actes, à savoir le service du maître (khidmat al-shaykh).
Chez Aḥmad al-Shāwī, on constate comment la transmission initiatique

s’opère fondamentalement par le service (al-khidma). La formation
spirituelle du futur saint consiste essentiellement dans le service de
son maître Aḥmad b. Yaḥyā, et c’est cela qu’il transmet à ses disciples.
Lorsqu’al-Rayāḥī prend le pacte avec lui, al-Shāwī l’initie dans le service
en lui montrant comment il sert son propre maître, Aḥmad b. Yaḥyā. De
plus, cette relation rend particulièrement visible le fait que la fonction du
cheikh lui-même consiste surtout dans le service de ses disciples. Il se
laisse servir et sert à son tour pour enseigner le service.
Après le débat autour de la nécessité du maître d’éducation spirituelle
à l’époque mérinide, le magistère initiatique semble maintenant avoir pris
toute sa place dans la vie religieuse de Fès. Le compagnonnage et le service
du maître apparaissent même comme étant devenu l’élément central de la
pratique initiatique. Cette évolution s’annonce déjà au temps de Zarrūq.
Nous avons vu que le maître égyptien de ce dernier déclarait que l’époque
des exercices spirituels serait close à cause de la faiblesse des disciples ;
désormais, c’est seulement l’énergie spirituelle du maître (al-himma) qui
pourrait faire avancer le murīd. Les soufis eux-mêmes expliquent donc
cette mise en avant de la relation avec le Shaykh par la dégénérescence
des aspirations spirituelles. D’un point de vue historique, il semble que
cette évolution aille de pair avec l’achèvement du processus d’émancipation
du soufisme du milieu savant et avec la consolidation des structures
confrériques. La fonction proprement dite initiatique du maître spirituel
apparaît alors avec plus de netteté dans la mesure où il est déchargé de son
rôle de savant. La relation maître-disciple va alors progressivement entrer
dans l’imaginaire collectif de la sainteté au point qu’à la figure du saint
on associe de plus en plus celle du disciple. Comme l’a montré Abdellah
Hammoudi 1357, cette relation aura un impact social et psychologique crucial
sur la société marocaine en ce qui concerne le rapport à l’autorité.
Vers une sobriété toute spirituelle

La tendance des maîtres majdhūb caractéristique des successeurs d’al-
Jazūlī semble s’affaiblir à la fin du XIe/XVIIe. Cela ne veut pas dire qu’il
n’y ait plus de saints de ce type, au contraire. Mais ceux qui exercent un
magistère initiatique semblent s’éloigner progressivement de cette forme
1357
Master and Disciple : The Cultural Foundations of Moroccan Authoritarianism,
Chicago, Univ. of Chicago Press, 1997.
de sainteté, au moins dans les apparences. Après al-Majdhūb, son disciple

Abū al-Maḥāsin adapte son enseignement au milieu religieux de Fès, et
al-Khaṣāṣṣī, en dépit de son importance, semble comme une exception
dans la chaîne des maîtres shādhilites de Fès qui sont tous assez cultivés,
sans parler de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, qui occulte volontairement cet aspect
extatique.
Comment expliquer ce retour à la science et à la « sobriété » ? Il semble
que les soufis participent, après les lourdes crises politiques et sociales,
à la restauration de la société fāsie. L’émergence généralisée du jadhb
après al-Jazūlī intervient dans une époque de crise, certes, mais à la fin
du règne mérinide-wattasside, le contexte est différent. S’il s’agissait de
dépasser la science et les structures socio-politiques qu’elle comporte,
maintenant l’enjeu semble être de reconstituer de nouvelles structures.
Afin de pouvoir réaliser cette tâche, la sainteté se met en harmonie avec
des valeurs partagées par la société dans son ensemble.
D’un point de vue plus doctrinal, la sobriété 1358 s’est imposée comme
étant l’état le plus parfait par rapport à celui du ravissement. En effet, ce
dernier est considéré comme une étape nécessaire, mais non comme une
fin. Les descriptions des expériences spirituelles insistent chez de futurs
maîtres spirituels comme ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif ou Aḥmad Ma‘an sur le
fait qu’ils « restent conformes aux contours de la loi sacrée » pendant leur
jadhb. Il appartiendra aux prochaines générations de saints de manifester les
diverses modalités d’harmonisation entre ces deux pôles de la vie spirituelle.
Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée :

la Wazzāniyya, la Nāṣiriyya et ‘Abd al-‘Azīz
al-Dabbāgh (XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles)
A la suite de l’émergence de la zāwiya al-Fāsiyya, la ville de Fès abrite
une tradition soufie qui, tout en faisant preuve d’une diversité remarquable,
possède ses propres caractéristiques et sa propre personnalité. En même
temps, les diverses branches shādhilites du Maroc constituent de nouveaux
ordres qui finissent par installer des représentants à Fès. Tandis que les
disciples de ‘Abd al-Qādir forment une génération de savants rattachés
1358
Voir à ce propos J.A. Mojaddedi, « Getting Drunk with Abū Yazīd or Staying Sober with
Junayd : The Creation of a Popular Typology of Sufism », BSOAS, vol. 66, n° 1, 2003, p. 1-13.
au soufisme et que la zāwiya Ma‘an assure de manière plutôt discrète la

continuité d’une initiation réservée à une élite, ces zāwiyas, la Nāṣiriyya
et la Wazzāniyya, constituent une présence visible du soufisme collectif
et organisé et « marquent une neuve vitalité 1359 ».
Ce soutien extérieur intervient dans une période où Fès vit dans une
relative stabilité, bien qu’elle souffre de la politique du sultan Ismā‘īl 1360
installé à Meknès. Le souverain met Fès sur le même pied que les autres
villes, en ôtant à ses habitants les privilèges de liberté qui « empêchaient
les princes de traiter les habitants comme des esclaves 1361 ». Cette politique
s’inscrit dans une perspective centraliste visant à asseoir l’autorité du
Makhzen après tant d’années d’anarchie. De même, la constitution d’une
nouvelle armée s’inspire du modèle ottoman des janissaires. Mais ces
soldats dévoués au sultan, les ‘Ābid al-Bukhārī, coûtent cher. La nécessité
de payer cette armée personnelle conduit à une politique fiscale très sévère,
et Fès, ne jouissant pas de la faveur du sultan, est l’une des villes qui en
souffre le plus 1362. L’armée ne sert pas seulement à contrôler l’intérieur
du pays mais aussi à reconquérir quatre villes du littoral marocain 1363 et
à contenir les Turcs à Tafna. Les succès militaires contre les chrétiens,
jouissant du statut de guerre sainte, sont d’une valeur idéologique
importante, et c’est cela qui explique peut-être la soumission des autorités
religieuses et spirituelles au sultan.
Le projet politique de ce souverain énergique inclut l’encadrement des
institutions religieuses et la délimitation de l’influence temporelle de ses
représentants. Pour Faouzi Skali, Moulay Ismā‘īl « inaugura une politique
vis-à-vis des zāwiya-s et des confréries religieuses qui est restée un des
points de référence clef de la politique ‘alawite ultérieure » 1364. Il s’agit de
1359
J. Berque, op. cit., p. 176. Pour un aperçu du climat socioculturel caractérisant cette
époque, voir idem, Al-Yousī : Problèmes de la culture marocaine au XVIIe siècle, Paris,
Mouton, 1958.
1360
A propos de la relation entre ce sultan et la ville de Fès, voir l’étude de J. Berque,
op. cit., p. 236-256. L’orientaliste français résume ainsi la situation de la ville pendant les
premiers ‘Alawites : « Pendant tout le règne de Moulay Ismaël et de ses successeurs, Fès
aura-t-elle connu simultanément ou alternativement l’opposition, allant jusqu’à la révolte
ouverte, et la répression, allant jusqu’au meurtre (p. 238). »
1361
Voir ibid., p. 236.
1362
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, p. 84-85.
1363
Il s’agit de Mahdiyya, Larache, Tanger et Asilah. Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique
du Nord : des origines à 1830, p. 603-605.
1364
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 133.
permettre aux zāwiyas de s’épanouir comme centres spirituels et d’assumer

un rôle social et culturel dans la mesure où elles s’abstiennent d’activisme
politique 1365. La volonté du sultan d’encadrer les autorités religieuses
s’exprime également dans le rapport au chérifisme 1366. Soucieux de limiter
la potentialité des prétentions politiques, le sultan s’engage dans une lutte
contre les « faux » chérifs et ordonne la rédaction des registres pour vérifier
la filiation prophétique de prétendants. C’est dans ce contexte qu’apparaît
de plus en plus le phénomène de la vérification du sharaf par la vision
du Prophète en songe ou en état de veille, ce qui est le cas notamment
de certains saints. Malgré sa méfiance fondée envers l’aspect politique du
chérifisme et la relation difficile avec les habitants de Fès, le sultan Ismā‘īl
restaure en 1132/1720 le sanctuaire de Mawlāy Idrīs 1367.
1. Les héritiers de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī

Malgré la situation difficile que vit Fès depuis fort longtemps, des
personnalités remarquables ne cessent d’enrichir la tradition intellectuelle
et spirituelle de la ville. Le mérite de cette continuité revient en partie
à ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Grâce à son autorité et sa maîtrise des sciences
religieuses, il a pu former de nombreux disciples et étudiants.
Sciences traditionnelles, « art judiciaire » et soufisme : la postérité

fāsīe
Évoquons en premier son propre fils 1368, Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān
b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī 1369 (m. 1096/1685). D’une mémoire prodigieuse,
celui-ci excelle, selon ses hagiographes, dans toutes les sciences
traditionnelles, y compris les sciences ésotériques, telle « la science des
1365
Cette politique s’avère une réussite si on considère, avec J. Berque (op. cit., p. 245), que
« d’Abū Mah’allī à Abū’l-Fayd’ al-Kattānī au début du XXe siècle, c’est-à-dire durant trois
siècles, il n’y aura pas eu au Maroc de tentatives d’action directe procédant d’un cheikh ».
1366
Voir H.L. Beck, « Plier ou être écrasé : les relations entre Mawlāy Ismā‘īl, sultan du
Maroc, et Mawlāy al-Tihāmī, sharīf de Wazzān », SI, n° 70, 1989, p. 149-161 ; A. Sebti,
op. cit., p. 22-25.
1367
A ce propos voir J. Berque, op. cit., p. 250-254.
1368
‘Abd al-Salām al-Qādirī a consacré une monographie aux descendants de ‘Abd al-Qādir
al-Fāsī intitulé Al-‘Urf al-‘aṭir fī man bi-Fās min abnā’ al-shaykh ‘Abd al-Qādir (voir
É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 279).
1369
Voir Salwa, vol. I, p. 357-358 ; J. Berque, op. cit., p. 141 et suiv. ; M. Lakhdar, La Vie
littéraire..., p. 88-95 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 266-269.
noms et des carrés magiques (al-awfāq) 1370 ». Son savoir encyclopédique

trouve une expression monumentale dans son poème didactique de
6 000 vers, al-Uqnūn fī mabādī’ al-‘ulūm 1371, où il traite de deux cent
quatre-vingt-une sciences. Cet ouvrage, auquel J. Berque a consacré
une attention particulière 1372, constitue un véritable compendium de la
tradition intellectuelle de Fès. Les sciences religieuses mises à part, il
y est question d’astronomie, d’apiculture, de médecine, de cosmologie,
d’herboristerie, d’équitation, d’économie, de chirurgie, d’oisellerie, etc.
L’auteur aborde aussi des sujets de la vie quotidienne, comme la conduite
à adopter lorsque l’on visite les bains publics, et des thèmes touchant à la
morale. La science se présente alors comme une réalité ancrée dans la vie
matérielle et sociale de la ville. Un deuxième ouvrage fait la renommée
d’Abū Zayd ‘Abd al-Rāḥman al-Fāsī. Il s’agit de l’al-‘Amal al-fāsī 1373,
« L’art judiciaire de Fès » d’après la traduction de Jacques Berque. Conçu
comme un « traité complet sur la jurisprudence des qāḍī de Fès 1374 », cet
ouvrage rassemble les consultations juridiques ( fatāwī), les dispositions
normatives (aḥkām), les réponses (ajwiba), les cas d’espèces (nawāzil)
et les formulaires (wathā’iq) qui constituent la pratique judiciaire propre
à Fès. Le principe malékite de maṣlāha, « l’intérêt général », permet
effectivement d’adapter l’apparat juridique à des contextes particuliers.
L’ouvrage d’al-Fāsī harmonise ainsi la coutume (al-‘urf ) de la ville
avec les principes d’un système juridique admis dans l’ensemble du
monde musulman. En fait, le malékisme se base sur le ‘amal de Médine,
c’est-à-dire la pratique juridique des habitants de la ville du Prophète.
L’indépendance de la pratique juridique fāsie, telle qu’elle s’exprime par
la mise par écrit de son ‘amal, affirme donc, sur le modèle de Médine, le
statut et le rôle exemplaire de Fès. Ses coutumes et usages sont validés
et donc sacralisés par la jurisprudence malékite. Ils constituent de ce fait
une référence à la fois socio-culturelle et religieuse. De manière générale,
l’œuvre d’Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān semble être une expression de la
préoccupation de fixer par écrit et donc de transmettre aux générations
futures de Fès le patrimoine religio-culturel de leur ville. C’est aussi une
manière de présenter un certain modèle de société, fondé sur l’autorité
1370
1371
Ms., BG, n° 285, n° 6585. Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 93-95.
1372
Idem, p. 163-193.
1373
Ms., BG, n° 957 d. Voir J. Berque, op. cit., p. 195-229 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 90-93.
1374
M. Lakhdar, idem, p. 90.
de la science et de ses représentants, car ces deux ouvrages expriment

l’idéal d’une société et d’une culture dirigées par le savoir et la science.
Parmi les disciples de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī faisant partie de l’entourage
familial, deux autres personnages doivent être également évoqués. En
premier lieu son neveu, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī 1375
(m. 1109/1698), l’auteur du Mumti‘ al-asmā‘, qui devient, selon É. Lévi-
Provençal, « l’une des personnalités les plus considérables de la confrérie
jazoulite 1376 ». Ce savant et soufi reste dans les mémoires surtout pour son
activité hagiographique consacrée aux branches marocaines principales de
la Shādhiliyya, ainsi qu’aux biographies d’Abū al-Maḥāsin 1377 et de son
premier maître spirituel Maḥammad Ma‘an 1378. Il rédige également trois
commentaires du Dalā’il al-khayrāt 1379 et une défense d’al-Khaṣṣāṣī contre
les critiques du milieu des médersas 1380. Son intense activité littéraire ne
l’empêche pas de s’adonner pleinement à la vie spirituelle et de servir
les maîtres de la zāwiya Ma‘an. Il aime également s’adonner à la prière
nocturne, tout en menant une vie matériellement modeste. En dépit de
son origine sociale aisée, il se nourrit seulement grâce au salaire de son
propre travail qui consiste dans la copie d’ouvrages religieux. Lorsque le
sultan Ismā‘īl lui envoie cinq cents dinars pour l’honorer, il refuse tout
simplement. Malgré son éducation intellectuelle et sa riche production
littéraire, Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī représente sans doute celui d’entre
les disciples familiaux de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī qui s’intéresse davantage
au soufisme qu’à la science. Il contribue de manière significative à la
consignation du patrimoine soufi de la Fāsiyya.
Quant au « shaykh al-islām » Abū ‘Abdallāh Maḥammad b. ‘Abd al-
Qādir al-Fāsī 1381 (m. 1116/1704), il est à son époque le plus éminent savant de
Fès. Si son frère ‘Abd al-Raḥmān, auteur de l’Uqnūn et du ‘Amal, poursuit
une activité avant tout intellectuelle, Maḥammad s’implique quant à lui plus
1375
Voir Salwa, vol. II, p. 355-357 ; M. Lakhdar, idem, p. 109-112 ; É. Lévi-Provençal,
op. cit., p. 273-275.
1376
Idem, p. 273.
1377
Al-Jawāhir al-ṣafiyya min al-maḥāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° n° 1234 d.
1378
‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maḥammad b. ‘Abdallāh Muḥyī al-Sunna, perdu.
1379
L’un de ceux-là a été édité récemment.
1380
1381
Voir Mabāḥith, p. 299 ; Salwa, vol. I, p. 359-361 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya :
al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at
al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 253-275.
directement dans la société, s’engageant dans « la commanderie du bien et

la condamnation du répréhensible ». Il semble suivre à cet égard les traces
de son père ‘Abd al-Qādir. L’élite à la fois religieuse et politique ainsi que
la population de Fès lui vouent un énorme respect. L’auteur de la Salwa 1382
remarque que lorsqu’il est présent, personne n’ose prendre la parole. Les
sources offrent l’image d’un saint soucieux de réorganiser l’héritage
intellectuel et spirituel de ses ancêtres et d’établir l’ordre dans la ville sur
les bases de la sharī‘a tout en agissant comme un véritable médiateur entre
le pouvoir et les gens de Fès. Le sultan s’adresse plusieurs fois à lui pour
diverses affaires importantes comme le cas du statut des Harrāṭīn, anciens
esclaves noirs 1383. Comme chez son père ‘Abd al-Qādir, le rôle public de
Maḥammad al-Fāsī ne fait que traduire une profonde spiritualité. Ainsi,
certains de ses contemporains lui attribuent la plus haute fonction initiatique,
la quṭbāniyya 1384. Son rang spirituel se manifeste aussi sur un plan plus
populaire. Le charisme du personnage encourage le peuple à rechercher la
guérison par la bénédiction qui rayonne, dit-on, des objets touchés par lui.
L’influence de Maḥammad al-Fāsī se prolonge après sa mort à travers ses
éminents élèves, parmi lesquels deux hagiographes et historiens importants,
‘Abd al-Salām Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698) et Muḥammad al-
Sūsī al-Ifrānī (m. 1140/1727-1728), ainsi que des savants notoires comme
Muḥammad b. ‘Abd al-Salām al-Bannānī et Abū ‘Abdallāh al-Masnāwī.
Après le décès de Maḥammad al-Fāsī, la zāwiya Fāsiyya se développe
en centre d’enseignement religieux 1385 spécialisé dans l’étude du fiqh et
du ḥadīth, formant un nombre important de fonctionnaires et de notables
de l’époque. Les divers responsables de la zāwiya sont avant tout des
savants qui veillent sur les affaires législatives de la ville. La zāwiya cesse
ainsi de jouer un rôle créatif par rapport à la vie spirituelle de Fès et se
transforme en institution préservatrice et stabilisatrice de la cohérence
religieuse, culturelle et sociale. C’est surtout à travers l’hagiographie que
les descendants d’Abū Maḥāsin al-Fāsī exercent encore une influence
déterminante. Pendant que la zāwiya Fāsī se développe en « maison de
science 1386 », la zāwiya Ma‘an garde un caractère explicitement initiatique,
et encore le cheikh al-Darqāwī se réfère un siècle plus tard à la tradition
1382
Vol. I, p. 359.
1383
N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 258-269.
1384
1385
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 297-303.
1386
A. Sebti, op. cit., p. 49.
du quartier Makhfiyya pour souligner la pureté et l’élévation de sa filiation

initiatique par rapport aux autres grandes voies de son époque.
Hagiographes, savants et soufis

Parmi les disciples de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et de son fils figurent
certains Qādirī, une famille de shurafā’ immigrée à Fès au IXe/XVe siècle.
Les Qādiriyūn 1387 se sont avant tout occupés de la gestion des divers
sanctuaires attribués à leur grand ancêtre irakien ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī
(m. 561/1166). Le contact avec la zāwiya des Fāsī et surtout avec celle des
Ma‘an donne semble-t-il un nouvel élan à cette famille. D’un point de vue
de l’histoire du soufisme, c’est un phénomène assez intéressant, puisqu’il
s’agit pratiquement de la prise en charge initiatique d’une famille soufie
par une nouvelle zāwiya. Cette symbiose déclenche un nouveau mouvement
hagiographique et généalogique que nous avons analysé dans notre chapitre
sur la tradition hagiographique de Fès. Limitons-nous ici seulement à la
genèse de cette famille qui l’amène à devenir un acteur important de la
tradition spirituelle.
Les Qādirī deviennent visibles parallèlement à l’émergence de la zāwiya
Ma‘an et à ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Le père des deux premières personnalités
marquantes, al-Ṭayyib al-Qādirī 1388 (m. 1062/1652), est connu seulement
comme un sharīf et faqīh scrupuleux, sans lien explicite avec le soufisme.
Son fils ‘Abd al-Salām Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī 1389 (m. 1110/1698) se rattache
à al-Khaṣṣāṣī puis à Aḥmad Ma‘an, suivant en même temps les cours de
‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Grâce à sa formation de haut niveau et à ses qualités
littéraires, ‘Abd al-Salām al-Qādirī se fait connaître comme hagiographe
d’Aḥmad Ma‘an, d’Aḥmad al-Shāwī et d’Abū Bakr al-Dilā’ī et comme le
premier historien des familles de Fès issues d’une lignée prophétique, ce
qui lui vaut le titre de « guide des généalogistes 1390 ». Lui et son frère
Muḥammad al-‘Arabī 1391 (m. 1106/1694), auteur d’un ouvrage sur les
Qādirī de Fès 1392 et d’un complément du Mumti‘ al-asmā‘, jouent le rôle
crucial de pont entre le soufisme shādhilite et le chérifisme. Leur activité
1387
Voir É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-280.
1388
1389
Voir ibid., p. 392-394 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 112-115 ; É. Lévi-Provençal, op. cit.,
p. 275-280.
1390
1391
Voir Salwa, vol. II, p. 389-391 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-276.
1392
Mentionné dans la Salwa (vol. II, p. 390) sans titre.
littéraire consolide l’association de ces deux phénomènes comme élément

constitutif de la tradition spirituelle de Fès. Ce rôle des Qādirī est transmis
aux générations suivantes. Le petit-fils de ‘Abd al-Salām par exemple,
Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī 1393 (m. 1187/1773), s’inscrit pleinement
dans l’orientation de ses aïeux et est un auteur remarquablement productif.
Bien qu’il vive de manière très discrète et évite a priori toute charge
honorifique, il finit par occuper, sur ordre impérial, le poste de prédicateur
à la mosquée al-Andalus. Réunissant en lui deux valeurs fondamentales de
la société fāsie, origine chérifienne et soufisme, il ne peut guère échapper
à une fonction publique. É. Lévi-Provençal, qui analyse longuement son
œuvre, a dressé une liste de sa production littéraire, assez vaste 1394.
Mises à part les grandes familles comme les Fāsī et les Qādirī, des
personnages isolés perpétuent l’héritage de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et de ses
descendants. Maḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān Ibn Zikrī 1395 (m. 1144/1731-
1732) en est un exemple typique. Ce dernier assiste avec son père, un
tanneur, aux séances de Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Le maître
s’étonne des questions posées par le jeune enfant. Un jour, il l’invite à
s’asseoir avec les adultes, et, lorsqu’il remarque les traces du tannage sur les
mains du garçon, il dit au père que son fils est trop doué intellectuellement
pour poursuivre ce travail et qu’il doit se consacrer à l’étude. Maḥammad
al-Fāsī lui propose même de payer ses études s’il le faut. Le fils de ‘Abd
al-Qādir al-Fāsī ne s’est pas trompé. Ibn Zikrī devient « l’un des plus
grands érudits du XIIe/XVIIIe siècle 1396 » et finit par occuper le poste
d’imām dans la mosquée al-Dīwān, où il commente les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’
Allāh. Ses cours sont tellement fréquentés que la mosquée doit être élargie.
A part son engagement dans l’enseignement, Ibn Zikrī rédige un nombre
important d’ouvrages sur le soufisme. Etant formé par les Fāsī et par les
savants de Fès, il se rattache aussi à la Wazzāniyya. Son commentaire de
la Mashīshīyya édité récemment 1397 est d’une originalité doctrinale assez
remarquable. D’après certains contemporains 1398, l’auteur voyait le Prophète
dans ses états d’absorption spirituelle.
1393
1394
Voir É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 321-326.
1395
Voir Salwa, vol. I, p. 171-173 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 169-171.
1396
M. Lakhdar, idem, p. 169.
1397
Al-Ilmām wa al-I‘lām bi-nafthat min buḥūr ‘ilm mā taḍammanathu ṣalāt al-quṭb
Mawlānā ‘Abd al-Salām, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2010.
1398
Parmi les disciples de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, on trouve naturellement

un certain nombre de lettrés. Mentionnons seulement, à titre d’exemple,
Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn Zākūr 1399 (m. 1120/1708), poète célèbre,
historien, voyageur et auteur d’un ouvrage sur les descendants d’Ibn
Mashīsh. Mais arrêtons ici notre liste. Ces quelques exemples semblent
suffisants pour donner une idée de l’étendue de l’héritage de ‘Abd al-
Qādir al-Fāsī. S’il n’est évidemment pas possible ici de traiter tous
les personnages qui se rattachent à lui 1400, certaines grandes lignes
apparaissent cependant. La conservation et le développement des sciences
traditionnelles, l’hagiographie, la généalogie, le soufisme et l’occupation
de responsabilités publiques sont en effet autant de moyens d’assurer la
continuité d’un idéal sociétal qui accorde à la sainteté, à la science et à la
noblesse prophétique un rôle prépondérant.
2. La zāwiya d’Ouezzane et ses ramifications à Fès

En dehors du cercle des Fāsī et des Ma‘an, le milieu soufi de Fès
bénéficie au XIIe/XVIIIe siècle d’influences extérieures. A Ouezzane, une
petite ville entre Fès et Tétouan, la zāwiya al-Wazzāniyya 1401 fondée par
Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf (m. 1089/1678), lui-même issu du jazūlisme,
prend une importance considérable qui se prolonge jusqu’à Fès. A l’abri
des enjeux politiques et théologiques, Ouezzane devient un centre spirituel
majeur où se croisent la tradition jazūlite et le chérifisme du Djebel
al-‘Alam pour former une véritable dynastie spirituelle 1402. D’un point de
vue doctrinal également, la Wazzāniyya incarne une nouvelle approche
1399
Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 126-133 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 287-290.
1400
En tout cas, nous rencontrons encore certains de ses disciples dans la partie restante
du chapitre.
1401
Cet ordre a été amplement étudié, notamment récemment par l’anthropologue Hassan
Elboudrari. Voir G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries religieuses au Maroc,
Paris, Peyronnet, 1951, p. 227-250 ; H. Elboudrari, La « maison du cautionnement » :
Les shurfa d’Ouezzane de la sainteté à la puissance, étude d’anthropologie religieuse et
politique, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 1984 ; idem, « Transmission du charisme et
institutionnalisation : le cas de la zāwiya d’Ouezzane, Maroc XVIIe-XIXe siècles », QANT,
12, 2, 1991, p. 523-536 ; idem, « Quand les saints font les villes : lecture anthropologique
de la pratique sociale d’un saint marocain du XVIIe siècle », ESC, 40e année, n° 3, 1985,
p. 489-508. Pour une étude des sources hagiographiques, voir M. al-Manṣūr, « Taṣawwuf
al-shurafā’ : al-mumārasa al-dīniyya wa al-ijtimā‘īyya li-l-zāwiya al-Wazzāniyya min khilāl
manāqibihā », al-Tārīkh wa adab al-manāqib, p. 15-28.
1402
Voir Ḥ. al-Ṭāhirī al-Jūṭī, Tuḥfat al-ikhwān bi-ba‘ḍ manāqib shurafā’ Wazzān, Fès,
Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2011.
du cheminement initiatique qui sera reprise par certaines grandes voies

du Maroc. Le maître apparaît moins comme un tuteur ou un éducateur
que comme le détenteur d’un pouvoir spirituel qui lui a été conféré
personnellement par le Prophète et qui provoque l’ouverture spirituelle
du disciple prédisposé, par le seul contact physique ou même visuel du
maître. Selon ‘Abdallāh al-Sharīf, les vraies vocations spirituelles se
font de plus en plus rares. C’est seule l’énergie spirituelle (al-himma) du
maître qui pourra alors faire avancer le disciple, désormais incapable
d’assumer les exigences de l’éducation initiatique. La grâce particulière
attribuée à la Wazzāniyya s’exprime également à travers les litanies
dictées personnellement par le Prophète au fondateur et qui, de ce fait,
sont considérées comme supérieures aux litanies des autres confréries.
Le seul fait d’être rattaché au fondateur, donc de bénéficier de l’influx
spirituel de celui-ci, et de s’adonner à la récitation des litanies est estimé
suffisant pour assurer la progression du disciple. Certes, les maîtres de
la Wazzāniyya ne sont pas les premiers à se réclamer du rang spirituel
privilégié du fondateur ou à soutenir l’efficacité particulière des litanies,
et les plus proches disciples bénéficient sans doute aussi d’une éducation
selon la tradition du soufisme classique. Mais au Maroc, ce sont eux qui
mettent en avant cette méthode initiatique au détriment du compagnonnage
permanent et formateur entre maître et disciple.
Un nombre considérable de saints du XI e -XII e jusqu’au XVII e -
XIXe siècles, surtout ceux de Fès 1403, entretiennent un lien avec les chefs
spirituels d’Ouezzane. Trois zāwiyas d’origine wazzānī comptent à Fès
encore aujourd’hui parmi les plus importantes et remarquables de la ville.
Il s’agit de la zāwiya d’al-Ḥājj al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, le tailleur de la famille
Wazzānī, de la zāwiya de Mḥammad Ibn al-Fqīh et de celle de Qāsim Ibn
Raḥmūn (m. 1149/1736). Les fondateurs de ces zāwiyas comptent également
parmi les grands saints de Fès.
Al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, Ibn al-Fqīh et Ibn Raḥmūn

Disciple direct de ‘Abdallāh al-Sharīf, al-Ḥājj Muḥammad al-Khayyāṭ
al-Raq‘ī 1404 (m. 1117/1703) est le représentant de la Wazzāniyya à Fès.
Sa famille est originaire du pays des Lamta et s’est installée quelques
1403
Pour la présence de la Wazzāniyya à Fès voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya
bi-Fās – khaṣā’iṣuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d.
1404
générations auparavant dans le quartier al-Sharshūr. Encore enfant,

Muḥammad al-Raq‘ī retourne après la mort de sa mère vivre dans sa
tribu et passe son temps à lire le Coran auprès de sa tante. Lorsque
des gens de sa tribu s’apprêtent à visiter le fameux saint d’Ouezzane, le
garçon les accompagne. La rencontre avec ‘Abdallāh al-Sharīf ne fait
qu’augmenter son zèle dans la pratique dévotionnelle et le pousse à le
visiter régulièrement jusqu’à ce que « les touches extatiques s’emparent de
lui, que les choses se dévoilent dans son sommeil et l’état d’éveil et qu’il
voie la rupture des habitudes 1405 ». Lorsque le maître d’Ouezzane entend
parler de l’affection que lui voue ce jeune disciple, il l’appelle et lui dit
de se tourner vers Dieu seulement :
« Ô Khayyāṭ, il te convient de pratiquer l’invocation de Dieu et la prière
sur notre seigneur Muḥammad, que la grâce et la paix divines soient sur
lui 1406 ! »
Al-Raq‘ī explique qu’à l’instant même où le maître prononce ce conseil,
le Trône divin et l’univers lui apparaissent. Il voit inscrit sur le trône :
« Al-Khayyāṭ est agréé, agréés sont ceux qui le connaissent. » ‘Abdallāh
al-Sharīf lui prédit qu’il dirigera une zāwiya à Fès, ce qui se vérifie quelque
temps après cette expérience illuminative. La zāwiya de Muḥammad
al-Raq‘ī, située dans le quartier de ses aïeux, devient tellement célèbre
que le quartier entier finit par s’y identifier. Il est de ce fait connu comme
« le quartier des chérifs d’Ouezzane ». Comme représentant de ‘Abdallāh
al-Sharīf, notre personnage devient lui-même un maître spirituel éminent
connu pour ses miracles et ses dévoilements spirituels. Une anecdote
célèbre 1407 relate comment il apparaît miraculeusement au sultan Ismā‘īl
pour empêcher celui-ci de nuire au grand-maître d’Ouezzane. Pour l’auteur
de la Salwa, il fait partie « des grands saints et de l’élite parmi les élus
de Dieu 1408 ».
Al-Khayyāt al-Raq‘ī n’est pas le seul représentant direct de ‘Abdallāh
al-Sharīf à Fès. Mḥammad al-Zajjanī « Ibn al-Fqīh » 1409 (m. 1136/1723) est
lui aussi encore un petit enfant lorsqu’il rencontre ‘Abdallāh al-Sharīf. Ibn al-
Fqīh est issu d’une famille de saints de la région d’Azajjan. Selon l’auteur de
la Salwa, il s’agit des descendants de ‘Umar b. Idrīs II. L’enseignement d’Ibn
1405
Ibid.
1406
Ibid.
1407
Voir ibid., p. 258.
1408
Ibid.
1409
Voir ibid., p. 331-334.
Fqīh est explicitement initiatique et insiste particulièrement sur la prière sur

le Prophète. Une prière particulière « ne quitte jamais ses lèvres » :
« Ô mon Dieu, accorde Ta grâce à notre seigneur Muḥammad et à sa
famille, une grâce qui nous fasse sortir des ténèbres de l’illusion (al-wahm),
nous ennoblisse par la lumière de la compréhension et dévoile ce qui est
caché et obscur 1410. »
Malgré la profondeur de ses développements doctrinaux il sait
s’adresser avec simplicité au peuple de Fès, ce qui lui vaut une autorité
considérable dans le milieu populaire. On lui attribue aussi des fonctions
dans le monde invisible, ce qui fait dire à certains de ses disciples qu’il est
« plus absorbé dans le ciel que présent sur terre 1411 ». Ibn Raḥmūn, le saint
wazzānī dont il est question plus loin, dit également dans ce sens : « Je n’ai
plus reçu de nouvelles du ciel depuis la mort d’Ibn al-Fqīh 1412. » Dans sa
zāwiya, il réunit un grand nombre de disciples autour de lui, parmi lesquels
de nombreux membres de la famille des Kattānī, une branche de chérifs
idrissides parmi les plus importants de Fès. Si al-Khayyāṭ représente un
véritable prolongement de la zāwiya d’Ouezzane et de l’enseignement de
la voie Wazzānī, Ibn Fqīh développe une certaine autonomie et tisse des
liens avec l’Égypte où il fonde quelques zāwiyas.
Quant à Qāsim b. Muḥammad Ibn Raḥmūn 1413, il est d’abord le disciple
d’al-Khayyāṭ et par lui se rattache aux grands-maîtres de la Wazzāniyya.
Chez ce saint, la fonction que remplit la ville de Fès dans la pratique soufie
quotidienne en tant qu’espace sacré est particulièrement visible. En tant
que Zarhūnī 1414, c’est-à-dire originaire du village qui entoure le sanctuaire
Mawlāy Idrīs Ier, Ibn Raḥmūn révère le sanctuaire du fondateur de Fès
et porte une vénération particulière à la Qarawiyyīn, où il passe tous
les après-midi avec ses compagnons. Sa personnalité spirituelle semble
s’accorder avec la tendance générale de l’époque, c’est-à-dire une sainteté
nourrie par un rapport profond avec le Prophète s’exprimant parfois par
des propos ou un comportement extatiques. Dans les séances de dhikr,
les états spirituels qui le saisissent se transmettent à ses compagnons « à
1410
Ibid., p. 332.
1411
Ibid.
1412
Ibid.
1413
Voir ibid., p. 103-106.
1414
Certains généalogistes attribuent une ascendance husaynite aux Awlād Raḥmūn.
L’auteur de la Salwa soutient l’ascendance hasanite par Muḥammad Ibn Idrīs II (voir
vol. I, p. 103-104).
la mesure de leur amour et de leur expérience initiatique 1415 ». Il compte

un grand nombre de disciples, parmi lesquels Muḥammad al-Sharrāṭ 1416
(m. 1154/1741), un tisserand de type majdhūb, Aḥmad Ibn al-Ḥājj 1417
(m. 1194/1780) qui rédige des panégyriques du Prophète en dialecte et le
chérif et faqīh Qāsim Ibn ‘Abd al-‘Azīz al-Ṭāhirī al-Jūṭī 1418 (m. 1154/1741).
Le lieu de sa sépulture se transforme progressivement en sanctuaire, où
d’autres saints sont enterrés, puis en zāwiya avec un programme régulier
de litanies et de lectures du Coran.
Les shurafā’ al-Wazzānī à Fès, chérifisme et jadhb

Al-Khayyāṭ, Ibn al-Fqīh et Ibn Raḥmūn montrent comment la zāwiya
d’Ouezzane imprègne la vie spirituelle de Fès. Mais en dehors des disciples
proprement dits, un certain nombre de descendants de Mawlāy ‘Abdallāh
al-Sharīf s’installent à Fès et constituent une présence importante au
sein des cercles soufis. Un cas exemplaire est celui de Muḥammad Ibn
al-Tuhāmī 1419 (m. 1115/1704) dont se réclament les chérifs tuhāmī très
nombreux à Fès. En effet, l’enseignement et l’établissement de certaines
branches des Wazzānī sont un facteur crucial de la consolidation du
chérifisme et de la valorisation spirituelle de celui-ci 1420.
Un certain nombre de majdhūb du XIIe/XVIIIe siècle se réclament
également d’un rattachement direct ou indirect à la Wazzāniyya. Citons
à titre d’exemple « Masā’ al-Khayr » al-Maṣmūdī 1421 (m. 1117/1705) qui
érige sa propre zāwiya 1422. Son nom, « Masā’ al-Khayr 1423 », tient au fait
qu’il répète cette expression sans cesse. L’auteur de la Salwa explique qu’il
s’agit d’une allusion spirituelle au fait que « les gens du bien sont partis
et avec eux le bien, car le soir c’est la disparition de la lumière et après
lui il ne reste que des ténèbres 1424 ».
1415
1416
Ibid., p. 139.
1417
Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 72.
1418
Voir ibid.
1419
Voir H.L. Beck, « Plier ou être écrasé : les relations entre Mawlāy Ismā’īl, sultan du
Maroc, et Mawlāy al-Tihāmī, sharīf de Wazzān », op. cit., p. 149-161.
1420
1421
1422
1423
Lit. « la veille du bien » correspond au « bonsoir » en français.
1424
A la fin du XII e /XVIII e siècle, l’influence que la zāwiya-mère

d’Ouezzane exerce sur la vie spirituelle de Fès ne diminue point. Tous
les saints de cette période qui jouent un rôle fondateur – par exemple al-
Ṣaqallī, al-Tijānī et al-Darqāwī – visitent la ville désormais considérée
comme sainte pour recueillir la bénédiction du quatrième grand maître
de la Wazzāniyya, al-Ṭayyib b. Muḥammad al-Wazzānī 1425 (m. 1181/1767).
3. La Nāṣiriyya et ses représentants à Fès

La zāwiya Nāṣiriyya 1426 de Tamgrout (Tamkrūt) dans le sud du Maroc
acquiert parallèlement à la Wazzāniyya une notoriété remarquable à la
fin du XIe/XVIIe siècle. Contrairement à la ṭarīqa d’Ouezzane qui est
un phénomène régional 1427, l’enseignement de cette voie, plus « sobre »
et très attachée à la lettre de la Sunna, trouve des adeptes dans tout le
Maroc, au point que pour Georges Drague 1428 le XIIe/XVIIIe siècle est le
siècle nāsirī. Né à l’époque du dernier sultan sa’dien, le fondateur de la
confrérie, Maḥammad Ibn Nāṣir al-Dar‘ī 1429 (m. 1085/1674), est témoin
de l’instabilité et de la désolation qui, après plusieurs guerres, famines et
épidémies, accablent la population du Maroc pendant que les Dilā’ites et
les Alawites se disputent le pouvoir. Comme l’a montré A. Hammoudi 1430,
la zāwiya d’al-Nāṣir étant à l’abri des troubles politiques, elle représente
un refuge pour les soufis et les savants. Les circonstances historiques et
les enjeux socioculturels favorisent ainsi l’énorme succès de la zāwiya.
Si la Nāṣiriyya remplit certes une fonction sociale et économique 1431
importante, elle constitue avant tout le vecteur d’un renouveau spirituel.
1425
1426
Voir A. ‘Ammālak, Jawānib min tārīkh al-zāwiyat al-Nāṣiriyya, Rabat, Manshūrāt
Wazārat al-Awqāf, 2006, 2 vol. A cause de son influence, la Nāṣiriyya a attiré l’attention
des orientalistes coloniaux : Voir M. Bodin, « La zaouia de Tamgrout », Archives berbères,
1918, vol. III, p. 259-295 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries…, p. 185-225. Pour
une étude anthropologique, voir A. Hammoudi, « Sainteté, pouvoir et société, Tamgrout
aux XVIIe et XVIIIe siècles », AHSS, 35e année, n° 3-4, 1980, p. 615-641.
1427
Cela étant dit, une branche de la Wazzāniyya, la Ṭayyibiyya, est assez répandue en Algérie.
1428
G. Drague, op. cit., p. 267.
1429
L’auteur de la Salwa lui a consacré une biographie bien que le saint ne soit pas enterré
à Fès (voir vol. I, p. 297-298). Pour la production littéraire du maître, voir M. Lakhdar,
op. cit., p. 63-65.
1430
Op. cit.,
1431
Voir D.P. Gutelius, « The path is easy and the benefits large : The Nasiriyya networks
and economic change in Morocco 1640-1830 », JAH, n° 43, 2002, p. 27-49.
Prônant un retour à la pratique minutieuse et intransigeante de la Sunna,

Ibn al-Nāṣir est considéré par l’élite marocaine comme l’une des plus
importantes autorités de l’époque. En référence au hadith qui prédit
l’existence d’une communauté au Maghreb préservant la Sunna jusqu’à la
fin du temps, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī dit : « Si cette communauté n’est pas
celle qui se trouve maintenant à Tamgrout, je ne saurais qui serait capable
de l’établir [la Sunna] comme il convient 1432. » L’hagiographe Sulaymān
al-Ḥawwāt énumère dans son Rawḍat al-maqṣūda les principes de la voie
Nāṣiriyya :
« Elle est basée sur l’imitation de la Sunna dans toutes les paroles, actes,
dévotions et coutumes ainsi que sur l’éloignement de toutes les innovations
blâmables, puis sur l’abandon de la volonté propre, le dépouillement des
prétentions individuelles, l’abandon de la convoitise à l’égard des créatures,
l’invocation et le cheminement avec une sincérité totale 1433. »
Dans le cadre de son projet de renouveau spirituel, Ibn al-Nāṣir
vise aussi à réaffirmer l’orthodoxie du soufisme, raison pour laquelle la
Nāṣiriyya s’adresse au peuple commun comme à l’élite :
« Elle convient à tous les tempéraments et est avantageuse pour tout le
monde. C’est pour cela que le maître spirituel n’examine pas les états du
disciple s’il n’y a pas de besoin ou de bénéfice dans l’investigation (taftīsh).
Les maîtres de cette voie ont la coutume de ne refuser personne. […]
Ils transmettent des liturgies spécifiques pour des moments précis de la
journée avec la lecture d’un tiers du Dalā’il al-khayrāt en commençant
par le samedi et la lecture intégrale le vendredi. Ils se réunissent avec les
disciples au moment de l’aube tous les vendredis pour lire du Coran et
réciter certaines litanies […] 1434. »
Ibn Ibrāhīm al-Khayyāṭ et la zāwiya Nāṣiriyya de Fès

La Nāṣiriyya, bien que fondée dans la deuxième moitié du XI e /
XVIIe siècle, se propage dans tout le Maroc une génération après avec
le successeur d’Ibn Nāṣir, son fils Aḥmad (m. 1129/1717). C’est au siècle
suivant qu’elle commence à jouer un rôle visible dans la ville idrisside.
Le représentant de cette voie à Fès, Maḥammad Ibn Ibrāhīm al-Khayyāṭ 1435
(m. 1140/1727), est d’abord un disciple direct du fondateur. Descendant de
1432
Cité dans A. ‘Ammālak, Jawānib min tārīkh…, vol. I, p. 121.
1433
Maqṣūda, vol. I, p. 400.
1434
Ibid.
1435
Voir Salwa, vol. I, p. 287
‘Abdallāh al-Khayyāṭ (m. 939/1533), le saint jazūlite de Zerhoun, et adonné

depuis son enfance à la retraite et à la lecture des livres du soufisme et des
hadiths, Maḥammad Ibn Ibrāhīm est chaleureusement accueilli par Ibn
Nāṣir. Le maître lui transmet le dhikr et lui prédit d’être son représentant
(khalīfa) en déclarant :
« […] Celui qui ne peut pas venir nous visiter, qu’il aille voir al-Khayyāṭ ;
celui qui l’a vu, c’est comme s’il m’avait vu moi-même 1436. »
Retourné à Fès, la foule se rassemble devant sa retraite. L’auteur de la
Salwa relate l’histoire de la zāwiya de Fès qu’al-Khayyāṭ construit suivant
l’ordre d’Ibn Nāṣir :
« [Le cheikh Ibn Nāṣir disait à un groupe de disciples qui ont précédé
al-Khayyāṭ à Tamgrout :] Si vous rencontrez mon seigneur Maḥammad
al-Khayyāṭ sur la route, donnez-lui ce dépôt [il s’agit d’un bâton] et dites-
lui de retourner à Fès pour qu’il s’occupe des besoins de ses habitants en
lui disant de ma part « Tu les as laissés comme des orphelins négligés ;
cela est plus urgent que de venir chez nous ! »
« Lorsqu’al-Khayyāṭ entend ces paroles, il prend le bâton et retourne à
Fès. Puis il se charge de la construction de la zāwiya de son maître dans
le quartier al-Siyyāj jusqu’à ce que le bâtiment soit achevé, ainsi que les
zelliges et la conduite pour l’eau courante. Il dépense pour sa construction
ses propres biens avec l’aide de quelques disciples. Les gens viennent chez
lui tous les jours en vagues, mais cela ne l’empêche pas de se consacrer
à l’adoration de son Seigneur, ni de réciter les litanies comme il avait
l’habitude de le faire tous les jours. Il va à la zāwiya tous les vendredis,
au moment de l’aube, avec un groupe de disciples, pour réciter la litanie
du maître Ibn Nāṣir et des parties du Coran, ainsi que d’autres litanies
selon l’usage des soufis. La foule est très nombreuse dans la zāwiya, et
sous sa direction les gens tirent un grand bénéfice 1437. »
L’anecdote est très instructive quant à la façon dont se constituent les
zāwiyas. Elle montre également le souci des saints marocains pour la ville
de Fès. Avant de recevoir l’investiture du maître, al-Khayyāṭ, bien que
connu et recherché par les gens de Fès, était un personnage isolé. C’est
dans le cadre d’une confrérie et suite à la constitution d’une infrastructure
que le saint ermite qu’était al-Khayyāṭ peut jouer un rôle actif et surtout
préservateur vis-à-vis de la vie spirituelle de Fès.
1436
1437
Ibid.
La zāwiya al-Nāṣiriyya de Fès semble rester assez fréquentée tout

au long du XIIIe/XIXe et du XIVe/XXe siècle, comme le suggèrent les
remarques d’al-Darqāwī 1438 et de l’auteur de la Salwa, al-Kattānī 1439.
Al-Yūsī : intellectuel et soufi

L’influence de la Nāṣiriyya se fait sentir à Fès aussi à travers des
personnages isolés, parmi lesquels un saint enterré près de Sefrou, al-
Ḥasan Ibn Mas‘ūd al-Yūsī 1440 (m. 1102/1691), est certainement le plus
célèbre 1441. Disciple direct du fondateur Ibn Nāṣir, ce savant et lettré,
considéré comme l’un des responsables de la renaissance intellectuelle du
XIe/XVIIe siècle 1442, doit sa formation intellectuelle aux zāwiyas rurales,
loin des médersas et du milieu des oulémas urbains. Al-Yūsī diffère à
cet égard des savants classiques. Ses voyages à la recherche de la science
ne l’amènent pas à Fès ou à Marrakech, là où les savants sont investis
de charges publiques et sont confrontés à la responsabilité politique de
leur profession. C’est auprès des maîtres des zāwiya et au sein de leur
culture de savoir indépendante qu’il se développe comme l’un des plus
1438
Al-‘Arabī al-Darqāwī, Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-Ḥasanī,
Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 63.
1439
1440
Voir Ṣafwa, p. 344-350 ; J. Berque, op. cit., p. 172 et suiv. ; idem., Al-Yousî… ;
M. Lakhdar, op. cit., p. 95-107 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 269-272. On trouve une
biographie détaillée avec toutes les références bibliographiques dans K. Honerkamp,
« Al-Ḥasan ibn Mas‘ūd al-Yūsī », Dictionary of Literary Biography, vol. Arabic Literary
Culture 1350-1830, J. Lowry, D. Stewart, dir., Detroit, Thomson Gale, 2007, p. 409-418. En
arabe, voir ‘A. al-‘Alawī al-Madghārī, al-Faqīh Abū ‘Alī al-Yūsī : namūdhaj min al-fikr al-
maghribī fī fajr al-dawlat al-‘alawiyya, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya,
1989. Pour une étude de son enseignement soufi, voir ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam al-ṣūfī ‘inda
al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl rasā’ilihi fī al-taṣawwuf », al-Manāhil : al-Zawāyā
fī al-Maghrib t. II, Rabat, Wazārat al-Thaqāfat al-Maghribiyya, n° 82-83, 2007, p. 255-268.
Al-Yūsī a aussi rédigé sa propre autobiographie, publiée sous le titre de Fahrasat al-Yūsī
(Casablanca, Dār al-Furqān, 2004).
1441
É. Lévi-Provençal remarque à propos d’al-Yūsī que « la renommée populaire s’est
tellement étendue au Maroc qu’il est devenu l’un des saints les plus vénérés du pays »
(op. cit., p. 269).
1442
Même s’il avait été également juste de traiter cette personnalité complexe dans le
chapitre VII avec les Dilā’ites, nous évoquons al-Yūsī dans le contexte de la Nāṣiriyya, parce
que son enseignement spirituel s’appuyait avant tout sur Ibn al-Nāṣir, comme en témoigne
al-Ifrānī (Ṣafwa, p. 348) lorsqu’il dit : « Quant à la science intérieure, son appui principal
fut l’imām Abū ‘Abdallāh Ibn Nāṣir ; ce fut le médecin de ses défauts et l’étancheur de
sa soif. » Al-Yūsī a rédigé un poème en l’honneur de son maître intitulé : al-Qaṣīdat al-
dāliyyat fī madḥ al-shaykh Maḥammad Ibn Nāṣir (le Caire, Maṭba‘at al-Taqaddum, 1911).
brillants esprits de son époque. Auprès d’Ibn Nāṣir, dont il devient l’un
des disciples les plus proches, al-Yūsī étudie les textes classiques du
soufisme, s’imprègne de l’enseignement et de la pratique shādhilite, tout
en approfondissant parallèlement l’étude du fiqh. Sa soif de connaissance
l’amène enfin à la zāwiya al-Dilā’iyya qui est dirigée par le petit-fils du
fondateur et devenue désormais un foyer des grands savants du sud du
Maroc. C’est ici, pendant un séjour de quinze ans (1063-1079/1653-1668),
qu’il acquiert le profil d’un intellectuel hors norme, ce qui lui vaut le titre
de shaykh al-jamā‘at al-ḥaḍrat al-dilā’iyya (« guide de la communauté
dilā’ite »). Le fruit de cette période est un ouvrage en trois volumes
contenant des aphorismes et sagesses arabes 1443 qui témoigne, malgré son
origine berbère, de ce talent linguistique auquel il doit sa célébrité.
Lorsque le nouveau sultan ‘alawite al-Rashīd s’empare de la zāwiya
en 1079/1668, al-Yūsī est transféré à Fès avec les membres de la famille
dilā’ite, ce qui lui donne l’occasion de fréquenter ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.
Malgré le fait que le sultan lui accorde, ou plutôt lui impose, une chaire
d’enseignement à la Qarawiyyīn, les oulémas de la capitale semblent
manifester une certaine hostilité à son égard, vraisemblablement par
jalousie pour son savoir prodigieux qui, dit-on, ravit littéralement les
auditeurs. Il se peut aussi que ses méthodes inhabituelles ainsi que
la prétention de pouvoir se passer « de l’érudition d’emprunt » et de
« s’affranchir de la référence au passé 1444 » offensent les gardiens de la
science. Enfin, le fait qu’il ne soit pas issu du monde des médersas ne fait
qu’accroître la méfiance de celui-ci. Al-Yūsī se plaint de cette attitude
malveillante dans des vers fort connus :
« Ni Fès, ni ses savants n’ont équitablement jugé mon savoir et n’ont reconnu
la grandeur de mon rang ! S’ils avaient été justes, ils m’auraient accueilli
comme le berger des années stériles accueille le nuage chargé de pluie 1445 ! »
Lors de la révolte de Fès en 1083/1672 contre Moulay Ismā‘īl, il lui est
possible de quitter la ville et de visiter le sanctuaire d’Ibn Mashīsh. Il ne
revient à Fès que quelques années plus tard, sur l’ordre du sultan, à qui il
adresse à cette occasion une lettre poignante 1446. Après quelques années
1443
Il s’agit du Zahr al-aḥkām fī al-amthāl wa al-ḥikam (Casablanca, Dār al-Thaqāfa,
1981, 3 vol.).
1444
J. Berque, Al-Yousī....
1445
Ṣafwa, p. 345.
1446
Voir A. Kilito, « Speaking to Princes : Al-Yusi and Mawlay Isma‘il », The Shadow of
the Sultan, R. Bouqia, S.G. Miller, dir., Cambridge, Harward Univ. Press, 1999, p. 30-46.
d’errance encore, il finit par s’établir dans son village natal, Tamzzīt, lieu
où il trouve son dernier repos et où se trouve aujourd’hui son sanctuaire
généreusement décoré.
Sa relation avec les oulémas et le rapport tendu avec le sultan font de lui
un personnage anticonformiste à travers lequel s’expriment en quelque sorte
les lacunes du milieu savant de l’époque. Selon F. Skali, il s’agit de l’un « de
ces personnages charnières qui ont réalisé en leur personne une synthèse
de réalités culturelles fort complexe et qui devaient, pour les périodes
ultérieures, servir de modèles-types 1447 ». Cela étant dit, le soufisme forme
incontestablement « la dominante de sa pensée 1448 ». C’est la lecture des
biographies des saints qui avait poussé l’enfant al-Yūsī à se consacrer à la
vie spirituelle et à la science. Ces deux éléments se confondent d’ailleurs
de manière naturelle dans sa démarche et sa personnalité :
« Je m’étais mis à rechercher la science jusqu’à ce que Dieu m’accorde
comme illumination ce qu’Il m’a accordé ; ma lecture devint alors tout
entière ou pour la plupart une expérience illuminative seigneuriale, et
j’ai été gratifié, que Dieu en soit loué, d’un don, d’une autorité et d’une
intelligence perspicaces 1449. »
Al-Yūsī a laissé un patrimoine écrit considérable. Ses Muḥāḍarāt 1450,
sorte de recueil de mémoires et de considérations sur les soufis et le milieu
savant de son époque, « témoignent », selon K. Honerkamp, « des principes,
des attitudes et des comportements fondamentaux qui caractérisent la
spiritualité islamique au Maroc pendant le XVIIe siècle 1451 ». L’auteur
ajoute que « c’est comme si al-Yūsī écrivait pour ceux qui, comme lui-
même, cherchent à mener une vie spirituelle fondée sur l’effacement de soi-
même, sur un comportement correct et une connaissance intime de Dieu,
en dépit des vicissitudes auxquelles sont confrontés ceux qui empruntent
cette voie 1452 ». Les Muḥaḍarāt constituent une référence souvent citée
par les auteurs soufis du Maroc, tel l’auteur de la Salwa. Les lettres sur
1447
Topographie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 138.
1448
Y.L. Bellefonds, « Recension : Al-Yousi : problèmes de la culture marocaine au
XVIIe siècle », ARA, n° 6, 1959, p. 203.
1449
Cité dans ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam al-ṣūfī ‘inda al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl
rasā’ilihi fī al-taṣawwuf », p. 258.
1450
Rabat, Dār al-Maghrib, 1977. Pour une étude de cet ouvrage, voir J. Berque, Al-Yousī…
Pour les références bibliographiques des autres œuvres éditées, voir ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam
al-ṣūfī ‘inda al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl rasā’ilihi fī al-taṣawwuf », p. 267.
1451
« Al-Ḥasan ibn Mas‘ūd al-Yūsī », p. 416.
1452
Ibid.
le soufisme d’al-Yūsī 1453, abordant les thèmes comme l’audition spirituelle

et le rôle du cheikh, montrent son rôle actif en tant qu’autorité spirituelle
cherchant à affirmer la validité de la pratique soufie.
Malgré son style particulier, l’œuvre d’al-Yūsī représente en effet une
symbiose significative entre la culture lettrée et le soufisme, ce qui fait que
ses ouvrages sont autant lus par les amateurs de la littérature que par les
soufis. L’autorité dont il jouit auprès de l’élite intellectuelle du pays permet
certes au soufisme d’être associé à cet élan que connaît la culture marocaine
au XIIe/XVIIIe siècle. C’est peut-être pour cela qu’il est parfois considéré
comme le dernier des savants universels parmi les initiés et même comme
faisant partie des mujaddidūn, les rénovateurs cycliques de l’Islam 1454.
4. Redéfinir le rapport entre science et sainteté : ‘Abd al-‘Azīz

al-Dabbāgh
Les saints dont il a été question jusqu’à présent dans ce chapitre
s’inscrivent dans le cadre classique de la transmission spirituelle. Un
personnage comme Maḥammad al-Fāsī appartient à une tradition familiale
et urbaine assumant cette fonction depuis un siècle. D’autres comme
Ibn Raḥmūn et Ibn Ibrāhīm al-Khayyāṭ agissent surtout en tant que
représentants d’un ordre soufi. La science religieuse et la culture d’érudition
constituent dans certains cas un support privilégié de cette transmission,
même si parfois, notamment lorsque le jadhb est mis en avant, ce support
doit être dépassé en raison de ce qu’il peut représenter comme obstacle à
la réalisation spirituelle. C’est pour cela qu’à Fès et ailleurs dans le monde
musulman, toute l’histoire de la sainteté oscille constamment entre les deux
pôles de la science et du ravissement spirituel. L’un des saints marocains
parmi les plus notoires montre comment cette apparente opposition peut
être dépassée grâce à la nature complètement inspirée de son savoir. Il
s’agit de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh 1455 (m. 1131/1719), le saint du fameux
Kitāb al-ibrīz 1456.
1453
Rasā’il al-Yūsī, Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 1981.
1454
Voir Ṣafwa, p. 348.
1455
Voir Salwa, vol. II, p. 222-228 ; l’introduction de J. O’Kane et de B. Radtke dans leur
traduction du Kitāb al-ibrīz (Pure Gold from the Words of Sayydī ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh,
Leyde, Brill, 2007, p. XIV).
1456
A. Ibn al-Mubārak al-Lamṭī, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth,
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998 (dorénavant Ibrīz). L’ouvrage est régulièrement réédité et est
très populaire auprès des cercles soufis de l’Orient, ce qui fait dire à M. Chodkiewicz (Un
Issu d’une famille de chérifs de Fès, les Dabbāgh 1457, ‘Abd al-‘Azīz

reste ummī, c’est-à-dire illettré 1458, pendant toute sa vie. Dès son jeune
âge, il est sujet à de puissants états et expériences spirituelles, ce qui le
pousse à rechercher la compagnie des soufis. Il fait la connaissance de
plusieurs saints et soufis de son époque, parmi lesquels se trouvent des
représentants des grandes voies 1459, probablement la Wazzāniyya et la
Nāṣiriyya. Mais, cela ne suffit pas pour le soulager de son état de quête
perpétuelle. Tout change quelque temps plus tard lorsqu’il rencontre,
pendant qu’il récite la Burda 1460 dans le sanctuaire d’Ibn Ḥirzihim, le
personnage mystérieux d’al-Khiḍr 1461, initiateur de l’élite des saints.
Celui-ci le charge de réciter quotidiennement 7 000 fois une formule de
prière sur le Prophète. Grâce à sa pratique assidue de la litanie, al-Dabbāgh
est gratifié de l’illumination spirituelle (al-fatḥ al-akbar), événement qui
date de 1120/1708. L’investiture khiḍrienne, du fait qu’elle « transcende
les conventions humaines et la norme légale 1462 », détermine effectivement
le profil spirituel du saint qui incarne la science inspirée d’origine divine,
le ‘ilm al-ladunnī caractérisant la figure d’al-Khiḍr dans le Coran 1463.
Pourtant, le parcours initiatique d’al-Dabbāgh ne s’achève complètement
qu’après le décès du gardien du sanctuaire d’Ibn Ḥirzihim, un certain
‘Umar Ibn Muḥammad al-Hawwārī 1464 (m. 1125/1713), disciple du grand-
océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, p. 30) qu’« il n’est guère de bibliothèque
de zāwiya du monde arabophone où l’on ne trouve le célèbre Kitāb al-ibrīz sous forme
manuscrite ou imprimée » (cité par Z. Zouanat dans sa traduction partielle du Kitāb al-ibrīz
(Shaykh al-Dabbāgh : Paroles d’or, Paris, les Éditions du Relié, 2001, p. 15). Il existe une
traduction partielle en français et une complète en anglais (voir supra).
1457
Ce clan berbère est dit descendre d’Idrīs II par le biais de son fils ‘Īsā. Voir Ishrāf,
vol. I, p. 199-208.
1458
Pour B. Radtke (Pure Gold from the Words…, p. XVI), cela veut dire qu’il n’a pas
bénéficié d’une éducation intellectuelle telle qu’on l’acquiert dans les médersas. Quoi qu’il en
soit, il apparaît qu’al-Dabbāgh n’a pas d’accès direct à la littérature religieuse et spirituelle.
Voir M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 8 et suiv.
1459
Voir Ibrīz, p. 13.
1460
Il s’agit d’un poème rédigé par le shādhilite al-Būṣīrī (m. entre 694/1294 et 697/1298) qui
est consacré à la louange du Prophète et est très répandu dans l’ensemble du monde musulman.
1461
Voir Ibrīz, p. 14
1462
É. Geoffroy, « Khadir, le Verdoyant », DCOR, p. 470.
1463
Coran, XVIII, 65.
1464
Sur ce saint et la difficulté de l’identifier, voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad
Ibn Idris and the Idrisi Tradition, Londres, C. Hurst and Co., 1990, p. 41-42. L’auteur
envisage la possibilité qu’al-Barnāwī ne soit autre qu’Aḥmad al-Yamanī (1113/1712), le
compagnon d’Aḥmad Ma‘an.
oncle d’al-Dabbāgh, al-‘Arabī al-Fishtālī 1465 (m. 1092/1681). Ce dernier était

un savant menant une vie ascétique et discrète, s’attachant à dissimuler sa
sainteté. Il avait pris la voie de Maḥammad Ibn Nāṣir et était en contact
avec les grands saints de son temps, tels ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et Aḥmad
Ma‘an. Al-Fishtālī prédit, sur la consigne du Prophète, la naissance de
son petit-neveu ainsi que sa sainteté. Sachant qu’il ne sera plus vivant
à ce moment-là, il lègue des vêtements à l’enfant afin de lui transmettre
son influence spirituelle 1466. C’est grâce à ce « dépôt » initiatique (amāna)
qu’al-Dabbāgh subit des expériences spirituelles alors qu’il est encore très
jeune. En effet, al-Dabbāgh affirme 1467 que c’est également de son grand-
oncle qu’il hérite, par l’intermédiaire de son disciple al-Hawwārī, des
sciences initiatiques. De nombreux autres saints mystérieux, dont la plupart
sont qualifiés par al-Dabbāgh lui-même comme des pôles spirituels 1468,
apparaissent pour parachever son éducation et lui transmettre leur héritage
initiatique. Il est intéressant que ce soit la « vision du Prophète à l’état
de veille » (ru’yat al-Nabī yaqażat an) qui marque l’achèvement de la
formation initiatique 1469. Seul le rattachement direct à celui qui incarne
« la miséricorde divine 1470 » valide la perfection et la fonction spirituelle
de l’aspirant et scelle son accès à la sainteté.
La formation de ‘Abd ‘Azīz al-Dabbāgh, due à al-Khiḍr et à des saints
intervenus de manière mystérieuse, semble sortir des modalités habituelles
mises en œuvre dans les ordres organisés collectivement. C’est sans doute
pourquoi l’hagiographie souligne le statut tout à fait exceptionnel de ce
saint : en tant que ummī, il hérite toute sa connaissance directement des
pôles de son époque. De surcroît, al-Dabbāgh affirme être doté d’une
permission divine lui permettant de dévoiler des secrets initiatiques que
personne avant lui n’avait pu exposer 1471. L’exemple le plus remarquable
1465
Voir Ibrīz, p. 8-13 ; Salwa, vol. II, p. 257-258.
1466
Voir Ibrīz, p. 9.
1467
Voir ibid., p. 14.
1468
Voir ibid., p. 15 et suiv., p. 361 et suiv. On ne trouve guère d’indications supplémentaires
dans les ouvrages hagiographiques de Fès sur ces maîtres, dont certains proviennent du
Soudan ou de l’Égypte. Voir Salwa, vol. II, p. 223-224.
1469
Ibrīz, p. 16.
1470
Ibid. C’est l’expression du maître qui accompagne al-Dabbāgh à ce moment, un certain
al-Barnāwī.
1471
Cela ressort de plusieurs passages de l’Ibrīz. Al-Kattānī s’accorde avec cette opinion
lorsqu’il caractérise le saint comme « celui qui a fait apparaître les sciences de la Vérité
métaphysique (al-ḥaqīqa) après que leurs lumières furent éteintes » (Salwa, vol. II, p. 223).
est peut-être celui du « Dīwān (ou collège) des Saints 1472 ». Mais il y a

beaucoup d’autres éléments qui sont assez exceptionnels dans l’histoire du
soufisme, comme l’exposition détaillée des différentes sortes de « lumière »
des versets coraniques 1473 ou, comme l’a remarqué M. Chodkiewicz, la
description de l’illumination spirituelle qui constitue « l’un des documents
les plus extraordinaires que l’on connaisse à ce sujet 1474 ». Il va sans dire
que nous ne pouvons pas entrer ici dans les développements doctrinaux
assez complexes d’al-Dabbāgh 1475, mais il apparaît qu’une conception
métaphysique du Prophète constitue véritablement l’axe de tout son
enseignement. C’est à travers la réalité spirituelle du Prophète que Dieu
fait miséricorde à Ses créatures, raison pour laquelle le Paradis, expression
par excellence de la générosité divine, est créé à partir de la lumière
prophétique 1476. De même, la connaissance inspirée et la sainteté sont
intrinsèquement liées à la figure prophétique 1477.
La relation avec son disciple Aḥmad Ibn Mubārak al-Lamṭī 1478
(m. 1156/1743), l’un des savants les plus respectés de son époque, revoit
complètement le rapport entre science et sainteté. C’est cette relation entre
le savant érudit et le saint illettré qui est à l’origine du Kitāb al-Ibrīz.
Le livre montre comment al-Dabbāgh résout les énigmes des sciences
religieuses que lui soumet son disciple savant. Ainsi, des problématiques
que ni l’érudition ni le raisonnement ne peuvent éclaircir sont complètement
élucidées par l’inspiration et le dévoilement. Al-Dabbāgh renverse ainsi
le rapport entre la science et la sainteté tel qu’il est envisagé par l’élite
religieuse de Fès, même par les représentants du soufisme comme Zarrūq.
Auparavant, la sainteté se présentait comme étant encadrée par la science.
Une exception sont les majdhūb-s, car ils disposent de l’inspiration, mais
1472
Voir Ibrīz, p. 278 et suiv. F. Skali en traduit quelques extraits et évoque aussi la
conception d’Ibn al-‘Arabī concernant la hiérarchie initiatique (voir Topologie spirituelle
et sociale…, vol. I, p. 185-195).
1473
Voir Ibrīz, p. 55 et suiv.
1474
Le Sceau des Saints…, p. 112.
1475
Différents aspects ont été étudiés. Voir M. Archetti Maestri, « La lingua primordiale nel
Kitāb al-ibrīz di Ibn al-Mubārak », Quaderni di Studi Arabi, Università di Venezia, n° 14,
1996, p. 77-100 ; V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God : The Development
of a Sufi Practice », IJMES, vol. 31, n° 3, 1999, p. 359-361.
1476
Voir Ibrīz, p. 469.
1477
V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God : The Development of a Sufi
Practice », op. cit.
1478
Voir Nashr, vol. IV, p. 40-42 ; Salwa, vol. II, p. 228-230.
dans leur cas il s’agit généralement de faits extraordinaires (al-‘ajā’ib),

comme la prédiction des événements futurs, et non de développements
doctrinaux. Si la science était donc considérée comme un facteur
constructif de sainteté, dont ne pouvaient se priver que les majdhūb-s, et
si on reconnaissait inversement l’impact inspirateur de la sainteté sur la
science, al-Dabbāgh, illettré mais plus savant que les oulémas de Fès, est
la preuve éclatante que la sainteté peut complètement résorber cette dualité
science-sainteté. Il réaffirme ainsi la suprématie absolue et l’indépendance
de la sainteté vis-à-vis de toute autre réalité, même politique, puisqu’il
expose avec précision la façon dont le règne invisible des saints détermine
véritablement le cours des affaires humaines. Certes, al-Dabbāgh reste un
saint exceptionnel, et son cas est considéré ainsi par les protagonistes de la
vie spirituelle de Fès. En outre, la supériorité de la sainteté par rapport à
la science a été déjà incarnée par d’autres saints avant lui 1479. Néanmoins,
il est vrai que son avènement marque un tournant en ce sens qu’il prépare
l’émergence des ordres qui constituent le « renouveau confrérique 1480 »
des XIIe -XIIIe/XVIIIe -XIXe siècles. La Ṣaqaliyya, la Darqāwiyya et la
Tijāniyya mettent l’accent sur l’origine prophétique de la sainteté et
relativisent le rôle de la science religieuse dans le processus initiatique.
La filiation khiḍriyya et Aḥmad Ibn Idrīs

A part le fait d’avoir personnifié un type de sainteté assez remarquable,
al-Dabbāgh est aussi le premier jalon d’une filiation remontant directement
à al-Khiḍr 1481. L’adepte le plus célèbre de cette filiation est Abū al-‘Abbās
Aḥmad Ibn Idrīs 1482 (m. 1253/1837) dont le maître, ‘Abd al-Wahhāb al-Tāzī 1483
(m. 1213/1798), est un disciple direct du fameux saint de Fès. En Égypte,
al-Tāzī fréquente également Muḥammad Ibn Sālim al-Ḥifnī (m. 1182/1768),
1479
Rappelons seulement le saint illettré Abū Ya‘zā qui représente déjà au VIe/XIIe siècle
un cas semblable.
1480
Voir M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les
ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 68-83.
1481
Voir B. Radtke, « The Question of Authority : Ahmad Ibn Idrīs, the madhāhib, and the
tarîqa muhammadiyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 250.
1482
Nous devons à S.R. O’Fahey une étude détaillée du séjour d’Ibn Idrīs à Fès (voir
Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition, Londres, C. Hurst and Co., 1990,
p. 33-50). Nous pouvons développer ici seulement quelques aspects. Voir aussi Ṣ. al-Ja‘farī,
Al-Muntaqā al-nafīs fī manāqib quṭb dā’irat al-taqdīs sayyidī Aḥmad Ibn Idrīs, 4e éd.,
le Caire, Dār Jawāmi‘ al-Kalima, 1998.
1483
le maître de la Khalwatiyya égyptienne, dont il sera question dans la

biographie d’Aḥmad Ṣaqallī, et le cheikh al-Sammān 1484 (m. 1199/1784), le
maître shādhilite d’Aḥmad al-Tijānī. Bien que formé à la Qarawiyyīn, ce
n’est pas dans la ville idrisside que son fameux disciple Aḥmad Ibn Idrīs
intervient en tant que saint, mais au Soudan et dans la Péninsule arabique.
De ce fait, on ne trouve pas de notice à son propos dans les recueils de
l’hagiographie marocaine. Les raisons de son départ ne sont pas connues,
mais il semble qu’une divergence doctrinale entre le saint et les oulémas
de Fès en soit une des causes 1485. Le milieu intellectuel auquel Ibn Idrīs
est confronté est sans doute trop étroit pour être réceptif à ses idées 1486.
Engagé dans la critique du formalisme dont est atteinte la tradition
théologique et juridique de son époque et adversaire déclaré du mouvement
wahhabite 1487, Aḥmad Ibn Idrīs est considéré comme la première figure du
renouveau confrérique évoqué plus haut 1488. Son enseignement est fortement
imprégné par les idées d’Ibn al-‘Arabī et de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī 1489 mais
s’inscrit également dans la tradition shādhilite 1490. On trouve une nouvelle
approche du cheminement initiatique, basé essentiellement sur la réalité
spirituelle du Prophète mais aussi sur la lecture coranique et des litanies
particulières. Parmi ces dernières, la Ṣalāt al-‘aẓimiyya s’est visiblement
inspirée de la prière prophétique qu’al-Khiḍr avait enseigné à al-Dabbāgh :
« Mon Dieu, je Te demande par la lumière de Ta Face magnifique
(al-‘aẓīm), celle qui emplit les angles du trône de Dieu le Magnifique
et par laquelle se tiennent les mondes de Dieu le Magnifique, de prier
1484
Voir Kubrā, p. 137-138.
1485
Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint…, p. 46-47.
1486
Voir Ibid., p. 193 et suiv.
1487
Voir J. O’Kane, B. Radtke, K.S. Vikor, The Exoteric Ahmad Ibn Idrīs : A Sufi’s Critique
of the Madhāhib and the Wahhābis, Leyde, Brill, 1999.
1488
A part l’article de M. Gaborieau et N. Grandin déjà cité (voir supra), nous devons à
B. Radtke une étude qui concerne plus spécifiquement le rôle d’Ibn Idrīs (voir « Sufism in
the 18th century », WISL, n° 63, p. 326-364).
1489
Voir C. Addas, « À la distance de deux arcs ou plus près - La figure du Prophète chez
‘Abd al-Karīm Jīlī », sans éd., 2008, p. 16 et suiv. Voir aussi Ṣ. al-Ja‘farī, Risālat al-awrād
al-idrīsiyya, 2e éd., le Caire, Dār Jawāmi‘ al-Kalima, 2007, p. 33-34 où il est question de
la pratique de l’istiḥḍār al-ṣūrat al-muḥammadiyya (« le fait de se rendre présente à l’esprit
l’image muhammadienne ») à laquelle fait allusion ‘Abd al-Karīm al-Jīlī dans son al-Insān al-
kāmil (Casablanca, Dār al-Rashād al-Ḥadītha, 1997, p. 184 et suiv). Voir aussi V.J. Hoffman,
« Annihilation in the Messenger of God : The Development of a Sufi Practice », op. cit.
1490
Voir S.R. O’Fahey, J. O’Kane, B. Radkte, « Two Sufi treatises of Aḥmad Ibn Idrīs »,
ORI, 1996, vol. 35, p. 143-178.
sur notre seigneur Muḥammad, qui est doté d’une valeur magnifique,
et sur la famille du Prophète de Dieu le Magnifique, à la mesure de la
magnificence de l’Essence de Dieu le Magnifique, dans chaque clin d’œil
et souffle, au nombre de la science de Dieu le Magnifique, une prière
éternelle par l’éternité de Dieu le Magnifique, afin de magnifier ta réalité,
ô notre seigneur Muḥammad, ô toi qui es doté d’un caractère magnifique !
Prie, ô mon Dieu sur le Prophète et sur sa famille de cette manière et
réunis-moi avec lui comme Tu réunis l’esprit avec l’âme, extérieurement
et intérieurement, en état de veille et dans le sommeil, et fais de lui, ô
mon Seigneur, l’esprit de mon essence (dhātī) dans tous les aspects, dans
ce monde avant l’autre, ô Magnifique 1491 ! »
Cette litanie, qui est assez répandue dans les cercles soufis de nos jours,
résume bien la doctrine initiatique d’Ibn Idrīs, où l’extinction dans la vérité
muḥammadienne se confond avec la contemplation de la magnificence
divine, conduisant ainsi à la réalisation spirituelle.
Le cas d’Ibn Idrīs, comme celui d’autres saints avant lui, tels Abū
Madyan, Zarrūq ou al-Jazūlī, montre comment Fès joue souvent le rôle
de la première station dans le parcours d’un saint. Ibn Idrīs y reçoit
la formation intellectuelle et spirituelle qui lui permit d’assumer sa
« mission » de saint en dehors de Fès. D’autre part, l’itinéraire d’Ibn
Idrīs représente l’exportation d’une filiation de type khiḍriyya ayant pris
origine, par al-Dabbāgh, dans la ville de Mawlāy Idrīs. Du point de vue
de l’histoire du soufisme, ce n’est pas un fait négligeable, étant donné
l’intérêt que les soufis portent au personnage d’al-Khiḍr et la notoriété du
saint du Kitāb al-ibrīz.
Un autre saint de cette filiation, Muḥammad Ibn ‘Abd al-‘Azīz al-
Ṣanhājī 1492 (m. 1154/1742), est muezzin dans la mosquée dite de Darrās
Ibn Ismā‘īl. Il se rattache à la filiation khiḍriyya d’al-Dabbāgh mais aussi
aux Wazzānī, à la zāwiya Nāṣiriyya et aux Ma‘an. Al-Sanhājī dispense
l’initiation à un grand nombre de gens venus « des pays lointains et
proches 1493 » et est considéré comme faisant partie des « grands saints »
(akābir al-awliyā’). De nombreux miracles sont rapportés à son sujet,
parmi lesquels le fait de gonfler énormément lors de ses états d’immersion
spirituelle. Les hagiographes soulignent son attachement et le service qu’il
rend aux descendants du Prophète, aux savants et bien sûr aux adeptes
1491
Voir Ṣ. al-Ja‘farī, al-Muntaqā al-nafīs…, p. 15-16.
1492
1493
Ibid., p. 202.
du soufisme. Enterré à l’intérieur du sanctuaire de Darrās Ibn Ismā‘īl, il

semble avoir un lien particulier avec ce saint, peut-être parce que les deux
personnages se sont voués au service des habitants de Fès.
5. La Ḥamdūshiyya et ses adeptes

A l’époque de Moulay Ismā‘īl la tradition du soufisme non savant et du
jadhb trouve son représentant en ‘Alī Ibn Ḥamdūsh 1494 (m. 1135/1723), le
fondateur de la Ḥamdūshiyya 1495. Il s’agit d’un descendant d’Ibn Mashīsh
qui est rattaché à une filiation jazūlite remontant à al-Tabbā‘ 1496. On connaît
peu de choses de sa vie, si ce n’est qu’au début de son parcours spirituel,
il passe son temps assis à la porte de la Qarawiyyīn. D’après l’auteur de
la Salwa 1497, Ibn Ḥamdūsh peut « devenir tel un lion » durant ses états
de ravissement spirituel, « frappant les gens avec ce qu’il trouve comme
bâton ou pierre [...] de façon à ce que personne ne puisse l’approcher ». En
tant que « maître des gens du jadhb 1498 », le saint a une prédilection pour
l’audition spirituelle et les instruments musicaux. Il préside les séances
collectives de dhikr en exclamant : « Allāh, Allāh ! Allāh l’Éternel, Allāh
l’Adoré ! » Nous ignorons les raisons qui le poussent à quitter Fès pour
s’installer à Zerhoun, la région où se trouve le mausolée d’Idrīs Ier. En
tout cas, c’est là, dans le petit village de Maghrassiyine, qu’il est enterré
et où habitent jusqu’à aujourd’hui un grand nombre de ses descendants,
les awlād al-sayyid. Sa tombe est entourée d’un sanctuaire assez grand.
Aux sixième et septième jours après l’anniversaire du Prophète, on y
célèbre un moussem auquel assistent plusieurs milliers de visiteurs.
Comme chez les ‘Īsāwa, le rite collectif de l’ordre est dévié de sa forme
initiatique dans certains groupes ruraux 1499, associant des pratiques comme
1494
1495
Voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », Saints, scholars and sufis, N. Keddie, dir.,
Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1972, p. 327-348 ; idem, The
Hamadsha, a Study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley and Los Angeles, Univ. of
California Press, 1973.
1496
V. Crapanzano (« The Hamadsha », op. cit., p. 330) contredit la filiation mentionnée par
l’auteur de la Salwa (vol. I, p. 404-405) et ajoute, sans préciser sa source, qu’Ibn Ḥamdūsh
assimile l’influence spirituelle de son maître en avalant le vomi de celui-ci.
1497
1498
Ibid.
1499
Voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », op. cit., p. 348. Selon l’auteur, les groupes qui
maintiennent une véritable pratique soufie sont beaucoup moins nombreux de nos jours que
les groupes déviés dont la fonction est principalement thérapeutique.
l’automutilation 1500 et l’exorcisme, ce qui a naturellement provoqué la

critique des oulémas fāsis.
Ibn Ḥamdūsh a de nombreux adeptes à Fès, et encore à l’époque
d’al-Kattānī une zāwiya Ḥamdūshiyya est en fonction. Parmi les disciples
directs du maître, citons Muḥammad b. Yūsuf al-Hamdūshī al-Ḥasnāwī 1501
(m. 1156/1743), qui est considéré comme son héritier spirituel. Peut-être
représente-t-il, par rapport au serviteur du maître al-Dghughi et ses adeptes
ruraux, le côté proprement dit initiatique et urbain de cette voie. En tout
cas, al-Ḥasnāwī est reconnu comme saint par l’élite religieuse de Fès et
est entouré par un groupe de disciples dont fait partie notamment le sharīf
Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya al-Tilimsānī 1502. L’éminent savant al-Tawdī Ibn Sūda 1503
relate sa rencontre avec al-Ḥasnāwī dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs :
« J’étais dans le mausolée de notre souverain Idrīs, que Dieu l’agrée, en
lisant le Coran à voix haute, lorsque je sentis dans mon dos une brûlure
comme s’il y avait du feu. Je me tournai alors et je vis cet homme, mon
seigneur Muḥammad b. Yūsuf al-Hamdūshī al-Ḥasnāwī, avec des yeux
comme deux braises attisées. J’ai su alors qu’il faisait partie des hommes
de Dieu. Je ne voulus pas me lever vers lui avant d’avoir terminé ma
lecture, mais quand j’eus fini, je ne le trouvais plus, ce qui m’attrista
énormément […] 1504. »
A part ce saint, nous trouvons à Fès comme disciple direct d’Ibn
Ḥamdūsh un majdhūb notoire, à savoir Aḥmad al-Aghṣāwī 1505 (m. XIIe/
XVIIIe siècle). Ce dernier tient des propos extatiques, ce qui lui vaut d’être
condamné à mort alors qu’il se trouve dans un village dans les montagnes
qui entourent Fès. Le saint reste imperturbable et garantit le Paradis à
tous ceux qui apportent du bois pour son bûcher. Quand le cadi du village
s’approche avec son cheval pour commencer l’exécution, il trébuche sans
raison apparente et, en se cassant ainsi sa nuque, décède sur place. Les
gens du village, effrayés, se dispersent « dans toutes les directions 1506 ».
1500
Selon une tradition orale, le servant du maître, Aḥmad al-Dghughi, se frappe violemment
la tête lorsqu’il apprend la mort de ce dernier. C’est pour imiter cet acte que les adeptes
de la voie se frappent lors du dhikr collectif (voir V. Crapanzano, « The Hamadsha »,
op. cit., p. 330-331).
1501
1502
Voir ibid., p. 403.
1503
Voir notre chapitre IX « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».
1504
1505
Voir ibid., p. 402-403.
1506
Ibid., p. 402.
6. Science et sainteté après le règne de Moulay Ismā‘īl

La mort du sultan Moulay Ismā‘īl en 1139/1727 met fin à une période
de stabilité politique. La tribu militaire des Oudaya se croit libérée de
son engagement avec le sultan et pille les marchés de Fès. La guerre
de succession que se livrent les fils du sultan et les autres prétendants
au trône apportent aux gens de Fès beaucoup de troubles 1507. Le fils du
sultan, ‘Abdallāh (1139-1170/1727-1757), met en colère les habitants en
prenant parti pour l’ancien gouverneur tant détesté, al-Rūsī. Le siège
qui suit cause beaucoup de dégâts. Les années suivantes sont dominées
par divers conflits armés contre les Oudaya ainsi que des sièges et des
destructions dues à la guerre de succession. Depuis l’incident d’al-Rūsī,
Moulay ‘Abdallāh ne cache pas son dédain pour les gens de Fès qu’il
considère comme orgueilleux. Les différents gouverneurs nommés par lui
et par ses successeurs temporaires exploitent les ressources financières de
la ville au point de déclencher un mouvement d’émigration. Le règne de
ce sultan marque donc une période difficile pour Fès, comme l’explique
R. Le Tourneau :
« Quand Moulay ‘Abdallah meurt en 1757, il y a un peu plus de deux cents
ans que Fès a perdu sa situation de capitale (exception faite pour les six
années du règne de Moulay Rashid) et près de cent cinquante ans qu’elle
subit les assauts de l’adversité ; elle a connu périodiquement les horreurs
de la guerre, les exactions, les pillages, l’arbitraire des souverains ou de
gouverneurs […]. Il est facile de comprendre pourquoi Fès, au milieu du
XVIIIe siècle, est dépeuplée, ruinée et moralement ébranlée 1508. »
Ce n’est qu’en 1157/1745, lorsque Muḥammad Ibn ‘Abdallāh (1170-
1204/1757-1790) accède au trône, que Fès peut retrouver une période de
paix 1509. Ce souverain, qui a la réputation d’être rattaché à la voie d’Ibn
Nāṣir, éloigne les Oudaya de Fès et reconstruit les sanctuaires des plus
anciens saints de Fès. Préservé des guerres de succession, il neutralise
le pouvoir des tribus militaires, fortifie les villes côtières contre les
navires chrétiens et se lance dans une politique d’ouverture commerciale
envers les puissances occidentales. Moulay Ibn ‘Abdallāh, qui personnifie
encore de nos jours la figure du sultan intellectuel et savant 1510, poursuit
1507
Voir J. Berque, op. cit., p. 257.
1508
R. Le Tourneau, op. cit., p. 87-88.
1509
Voir R. Le Tourneau, « Le Maroc sous le règne de Sidi Mohammed ben Abdallah
(1757-1790) », ROMM, n°1, 1966, p. 113-133.
1510
Le fait que l’université moderne de Fès porte son nom illustre bien cette image.
également un projet culturel et religieux 1511. Partisan des Ahl al-hadīth 1512

et d’un retour aux sources des sciences islamiques, il réforme par décret
royal le curriculum de la Qarawiyyīn en 1203/1788. L’usage des manuels
mnémotechniques et des spéculations théologiques est interdit, et, même
si le souverain n’est pas un opposant du soufisme dans sa forme classique,
l’enseignement des textes soufis dans les établissements publics est
supprimé.
Les turbulences dont Fès vient de sortir l’ont démunie d’une partie
importante de sa richesse culturelle. Pourtant, la tradition savante
ne cesse de produire de grands esprits dont la descendance devait
former l’élite sociale et intellectuelle de Fès jusqu’à l’époque du post-
protectorat. Une telle figure est Muḥammad b. Aḥmad al-Dilā’ī al-Masnāwī 1513
(m. 1136/1724). Celui-ci immigre encore enfant de la zāwiya dilā’ite à
Fès où il devient le disciple de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, puis d’al-Yūsī,
d’Aḥmad Ma‘an et du généalogiste ‘Abd al-Salām al-Qādirī. « Plus grand
savant de sa génération 1514 », il est responsable des diverses institutions
prestigieuses de la ville. Il est le premier imām du sanctuaire de Mawlāy
Idrīs, renouvelé et établi comme mosquée du vendredi par le sultan Ismā‘īl,
puis il dirige la prière dans la célèbre médersa al-‘Ināniyya. Lassé par la
corruption des élites urbaines, il se concentre à la fin de sa vie sur l’étude
des hadiths. Il est aussi l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels le
Ta‘rīf bi-al-shaykh Abī al-‘Abbās Aḥmad al-Yamanī 1515, une biographie du
fameux maître d’Aḥmad Ma‘an. Comme l’a remarqué Mohamed Lakhdar,
al-Masnāwī s’intéresse particulièrement à l’histoire des shurafā’. Il est
effectivement considéré comme l’un des plus éminents généalogistes de Fès
à côté de son maître, ‘Abd al-Salām al-Qādirī 1516. Les habitants de la ville
1511
Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 210-214.
1512
Il s’agit d’un courant de savants qui refusent le recours à la réflexion personnelle des
fuqahā’ (al-ray’) pour l’établissement des dispositions normatives de la loi sacrée, estimant
préférable de se baser directement sur les hadiths, même sur ceux qui sont peu connus
et répandus (āḥād). Le fondateur de ce courant est Aḥmad Ibn Ḥanbal (m. 241/855), le
fondateur d’une des quatre écoles juridiques du sunnisme encore en vigueur aujourd’hui.
Le sultan Ibn ‘Abdallāh se déclare effectivement malékite quant à la pratique et hanbalite
quant au dogme.
1513
Voir Salwa, vol. III, p. 59-61 ; M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī
wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd., Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1988, p. 267-271 ;
É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 301-302, M. Lakhdar, op. cit., p. 152-158.
1514
É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 301.
1515
Ms., BG, n° 471 d, n° 1419 d.
1516
Voir A. Sebti, op. cit., p. 23, note 30.
l’estiment énormément en tant que personne qui allie la figure du savant

accompli à une sainteté palpable et chaleureuse. Ses contemporains voient
en lui le dernier véritable représentant de la tradition dilā’ite connue pour
la qualité de ses savants. Il serait pourtant réducteur de voir en al-Masnāwī
la figure typique du savant ascétique. De nombreux indices montrent à quel
point il est marqué par l’enseignement initiatique. Ainsi à une question
concernant la prétention à l’investiture divine et prophétique des maîtres
soufis, il répond que si cette prétention est justifiée ce n’est que parce que
les maîtres ont étés gratifiés des caractères (akhlāq) divins 1517.
Citons encore le « shaykh al-islām », Muḥammad Ibn ‘Abd al-Salām
al-Bannānī 1518 (m. 1163/1750), issu d’une famille de juifs convertis
probablement à la fin de l’époque mérinide 1519. Versé dans toutes les
sciences, il est l’élève des plus éminents savants du siècle, comme Ibn
Zakūr, al-Yūsī, al-Masnāwī, ‘Abd al-Salām al-Qādirī et Maḥammad
al-Fāsī, et est rattaché à la Nāṣiriyya par le fils du fondateur Aḥmad
Ibn Nāṣir. Al-Bannānī, qui est qualifié par l’auteur de la Salwa comme
« connaissant par Dieu » (‘ārif bi-Allāh) 1520, est spécialiste du fiqh et des
hadiths, sujets auxquels il consacre plusieurs ouvrages. Son intérêt pour le
soufisme transparaît dans ses commentaires des litanies, notamment celles
d’Ibn Mashīsh et d’al-Shādhilī. Des Bannānī émergeront encore maintes
personnalités du milieu religieux de Fès, par exemple Ṣalāḥ al-Bannānī 1521
(m. 1241/1825-1826) et son fils Aḥmad 1522 (m. 1286/1869), tous deux
disciples directs d’al-Darqāwī. Les Bannānī ont leur propre sanctuaire à
Fès où sont enterrées les personnalités religieuses de leur famille.
Un élève de Muḥammad Ibn ‘Abd al-Salām al-Bannānī, Idrīs Ibn
Muḥammad al-‘Irāqī 1523 (m. 1183/1769), est l’un des plus grands spécialistes
1517
Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 156.
1518
Voir Salwa, vol. I, p. 156-157 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 197-200 ; É. Lévi-Provençal,
op. cit., p. 312-113.
1519
Voir J. Schacht, « al-Bannānī », EI 2, vol. I, p. 1050-1051. Pour les juifs de Fès
convertis à l’islam en général, voir M. Garcia-Arenal, « Les bildiyyīn de Fès, un groupe
de néo-musulmans d’origine juive », SI, n° 66, 1987, p. 113-143 ; A. Sebti, Aristocratie
citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial, contribution à une relecture de
la littérature généalogique fassie, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1984, p. 199.
1520
Vol. I, p. 156.
1521
Voir ibid., vol. III, p. 52. Celui-ci a également fréquenté ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī
(m. 1194/1779), le maître d’al-Darqāwī.
1522
1523
marocains de hadith et peut-être le savant le plus connu de la famille de ces

chérifs d’origine ḥusainī. Venus d’Irak avec des commerçants égyptiens, les
‘Irāqī 1524 sont accueillis au IXe/XVe siècle par les Mérinides qui cherchent
à s’entourer de shurafā’ afin de consolider leur autorité politique. Selon
les généalogistes, le sultan avait vu le Prophète en rêve lui ordonnant
d’inviter l’ancêtre des ‘Irāqī à s’installer à Fès, raison pour laquelle les
habitants de la ville les considèrent comme particulièrement bénis. Ils
comptent plusieurs saints parmi eux. Evoquons à titre d’exemple al-Hādī
b. Zayyān al-‘Irāqī 1525 (m. 1213/1798-1799) qui se rattache à un descendant
d’Ibn Nāṣir et ensuite à la Naqshbandiyya au cours de son pèlerinage. On
trouve aussi plusieurs majdhūb-s parmi eux comme le célèbre Muḥammad
b. al-‘Arabī « al-Hājj » al-‘Irāqī 1526 (m. 1116/1705) enterré à côté de Bū
Jīda (m. 369/978).
A part les savants, les grandes zāwiyas et leurs filiations, divers
disciples de maîtres extérieurs de Fès se trouvent toujours dans la ville
idrisside. Pour exemple sont les disciples d’Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn ‘Abd al-
Raḥmān al-Dar‘ī al-Tādilī (m. 1191/1778), un saint considéré comme quṭb
et ghawth 1527. Sa‘īd al-Murābiṭ Ibn Muḥammad al-Sab‘ 1528 (m. 151/1739)
et Aḥmad Ibn Idrīs al-Ṣaqallī 1529 (m. 1171/1758), eux-mêmes des soufis
accomplis, font partie de ce cercle qui reprend la zāwiya érigée sur la
maison de Riḍwān al-Janwī après son décès et qui porte son nom.
7. Fès entre les ordres soufis et le repliement du milieu savant

Après la période marquée par la zāwiya al-Fāsiyya, la ville de Fès
se présente comme un foyer de différents ordres soufis, dont la majorité
vient de l’extérieur. En effet, ces ordres consolident et perpétuent les
divers modèles de sainteté qui se sont cristallisés dans les générations
précédentes. Les trois zāwiyas wazzānī d’al-Raq‘ī, d’Ibn al-Fqīh et d’Ibn
Raḥmūn prolongent effectivement la vitalité et le souffle régénérateur que
la sainteté chérifienne apporte à la tradition spirituelle de Fès. Elle permet
ainsi d’intégrer le chérifisme et ses représentants dans les organisations
1524
Voir Ishrāf, vol. II, p. 121.
1525
1526
Voir ibid., p. 121-122.
1527
1528
Voir ibid.
1529
Voir ibid., p. 200-201.
initiatiques. La présence de la Wazzāniyya réunit ces deux éléments

capitaux de l’identité fāsie dans le cadre de la sainteté. La Nāṣiriyya assume
également une présence importante et intègre un grand nombre d’adeptes,
parmi lesquels des personnalités aussi diverses qu’al-Yūsī, al-Fishtālī et
al-Bannānī. Cette voie apporte une spiritualité sobre mais intense, nourrie
par l’étude de la Sunna ainsi que par une pratique religieuse consistante et
organisée collectivement. A part la stabilisation, grâce à son réseau solide
et étendu, de la vie religieuse et spirituelle de Fès, la Nāṣiriyya remplit,
parallèlement aux descendants de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, une fonction
importante en tant que médiatrice entre le milieu savant et le milieu soufi.
La zāwiya al-Fāsiyya, premier foyer d’une tradition initiatique autonome
de Fès, joue, après avoir été avant tout le centre d’une voie soufie, un rôle
important dans ce processus de consolidation. D’autres voies revivifient
le patrimoine spirituel de la ville et apportent un souffle régénérateur.
Ainsi, les disciples d’al-Tādilī reprennent l’ancienne zāwiya de Riḍwān
al-Janwī fondée au Xe/XVIe siècle. La Ḥamdūshiyya perpétue le courant
des saints du jadhb et permet d’entretenir la vitalité du soufisme dans
les milieux populaires. Un cas particulier est certes celui d’al-Dabbāgh
et de la filiation khiḍriyya. A une époque où les « clans spirituels » se
consolident socialement, l’apparition d’al-Dabbāgh relativise une certaine
monopolisation de la sainteté et de la science et prépare ainsi, dans le cadre
de la tradition shādhilite, l’avènement d’un nouveau paradigme de sainteté,
moins « élitiste », savant et formaliste. Dans sa globalité, il apparaît que
le soufisme de cette période cherche à réaffirmer avec plus de vigueur la
supériorité de son magistère face au repli du milieu des savants et aux
mutations sociétales que subit progressivement la ville de Fès.
Il est intéressant de noter que dans tous ces modèles, la sainteté liée à
la réalité spirituelle du Prophète reste prépondérante. En effet, les ordres
en développent les divers aspects. Si la Wazzāniyya se fonde sur l’élément
chérifien, la Nāṣiriyya, dont le fondateur se présente comme vivificateur
de la Sunna, s’appuie quant à elle plutôt sur l’aspect pratique, alors qu’avec
al-Dabbāgh l’évolution doctrinale de la sainteté prophétique atteint un
apogée dont on connaît peu de semblables dans le monde musulman.
Quel rôle joue Fès pour ces ordres ? Certes, il est loin d’être négligeable.
On peut se demander à juste titre si la Wazzāniyya aurait pu prendre tant
d’importance sans la médiation de la ville idrisside. Sans doute peut-on
parler d’une certaine interdépendance entre les deux villes. Si Ouezzane
constitue une source « fraîche » et préservée de la sainteté, Fès représente
dans un contexte cosmopolite le cadre historiquement et culturellement

sacralisé dans lequel elle trouve les moyens de s’ancrer dans la société
et dans l’élite religieuse. Enfin, Fès joue un rôle fondamental comme
point de départ des diverses branches de la filiation khiḍriyya, comme
l’Aḥmadiyya d’Ibn Idrīs, la Sanūsiyya 1530 et la Mīrghaniyya 1531, sans
oublier le « renouveau confrérique » dans son ensemble. Ainsi, pour ce
qui concerne la vie spirituelle, Fès n’a rien perdu de sa vitalité et de son
rôle crucial.
Toutefois, il est possible de constater une relation parfois conflictuelle
entre les saints et le milieu religieux de Fès. Le cas d’al-Yūsī montre la
particularité de ce milieu n’accepte pas dans ses rangs une personnalité
aussi exceptionnelle que la sienne. Est-ce l’éclectisme d’al-Yūsī qui en est
la raison ? ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī et son encyclopédie Uqnūn prouvent
que c’est injuste. Il semble plutôt que la tradition savante de Fès s’identifie
désormais à un milieu assez fermé sur lui-même, celui de la Qarawiyyīn
et des médersas, ce qui expliquerait les mesures vigoureuses du sultan Ibn
‘Abdallāh et le départ d’un personnage comme Aḥmad Ibn Idrīs. Ainsi,
la synthèse entre tradition savante et soufisme, telle qu’elle fut incarnée
par Abū al-Maḥāsin, semble se défaire, bien que certaines personnalités
comme al-Masnāwī assurent une certaine continuité. Mais ces dernières
ne jouissent pas, sur un plan initiatique, de la même autorité, et l’érudition
des représentants des zāwiyas fāsies n’est plus celle de leurs éminents
prédécesseurs. Enfin, à l’époque étudiée ici, aucune zāwiya ne constitue à
elle seule un centre plus ou moins représentatif de la tradition spirituelle de
Fès, au moins à titre symbolique. De ce fait, l’intervention des personnages
provenant de l’étranger s’avère nécessaire pour achever la formation
initiatique d’un saint aussi exceptionnel qu’al-Dabbāgh. L’initiation se
réalise en dehors des ordres présents dans la ville. Cela étant dit, malgré
les modalités inhabituelles de cette initiation, il s’agit toujours d’une
transmission, laquelle, de surcroît, s’effectue dans le cadre de la tradition
spirituelle fāsie. Ainsi, nous voyons le grand-oncle d’al-Dabbāgh lui léguer
un vêtement comme support de transmission de l’influence spirituelle,
et le saint nous raconte comment al-Khiḍr lui transmet une litanie de la
même manière que les maîtres des ordres initiatiques dispensent le wird.
1530
Voir K.S. Vikor, Sufi and Scholar on the Desert Edge : Muḥammad b. ‘Alī aal-Sanūsī
and his brotherhood, Londres, Northwestern Univ. Press, 1995.
1531
Voir B. Radkte, « Lehrer, Schüler, Enkel : Ahmad b. Idrīs, Muhammad ‘Uthmān al-
Mīrghanī, Ismā ‘īl al-Walī, ORI, n° 33, p. 94-132.
La fondation des grands ordres et le renouveau

du soufisme : entre les influences extérieures et la
réforme interne (fin XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles)
Le XIIe/XVIIIe siècle est une période particulièrement féconde de
l’histoire religieuse de Fès. Malgré les crises politiques, le milieu spirituel
fait preuve d’une vitalité remarquable, prolongeant la fondation des zāwiyas
wazzānī et nāṣirī, puis l’apparition de figures comme Ibn Ḥamdūsh et
al-Dabbāgh, sans oublier la présence de ‘Abd al-Raḥmān et Mahammad
al-Fāsī, des Qādirī et d’al-Yūsī. Cet épanouissement ne connaît pas de
véritable rupture à la fin du siècle. Au contraire, on assiste à une nouvelle
étape de l’histoire de la sainteté, celle qui se caractérise en premier lieu
par la fondation, à Fès, de nouveaux ordres initiatiques.
Paradoxalement, cette vitalité est accompagnée par une crise. Nous
avons vu dans le dernier chapitre que le milieu savant et le milieu soufi
tendent à se distancier l’un de l’autre. Les départs d’al-Yūsī et d’Aḥmad
Ibn Idrīs peuvent être interprétés comme les symptômes d’une certaine
stagnation. De même, le fait que les fondateurs des grands ordres de cette
époque, ‘Abdallāh al-Sharīf et Ibn Nāṣir, ne se trouvent pas à Fès mais
dans un environnement rural, laisse penser que Fès représente un contexte
inadéquat pour des processus créatifs. Quant à l’apparition d’al-Dabbāgh,
ne pourrait-elle pas être interprétée comme un phénomène de réaction
vis-à-vis d’un milieu religieux paralysé par ses propres armatures sociales
et intellectuelles ?
De surcroît, la fin du XVIIIe siècle correspond à une période lors de
laquelle le soufisme subit un durcissement à son égard de la part du pouvoir
politique. En tant qu’il représente un organisme social, il est écarté, sur le
plan politique, de sa fonction d’autorité spirituelle. Si à l’époque de Moulay
Ismā‘īl les confréries étaient rigoureusement contrôlées, personne ne pouvait
douter de leur autorité sur le plan religieux. Les limites entre pouvoir
temporel et autorité spirituelle étaient jalousement gardées. La situation
change avec le sultan Muḥammad Ibn ‘Abdallāh (1170-1204/1757-1790), qui
cherche à stabiliser le pouvoir ‘alawite en s’attribuant une légitimité comme
chef religieux 1532. C’est ainsi qu’il faut comprendre ses initiatives dans la
réforme de l’enseignement. En tant que souverain savant, il s’accorde en effet
Voir à ce propos A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, op. cit., p. 257-

1532
259 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘Alawide, op. cit., p. 210-214.
une autorité supérieure à celle des oulémas, autorité qui lui permet d’éliminer
l’étude des textes soufis du curriculum de la Qarawiyyīn et de dénoncer les
formes de soufisme qui dépassent celle du « soufisme modéré » 1533. A Fès, la
réaction des cercles soufis est formellement hétérogène mais correspond, au
fond, à une visée identique. Certaines zāwiyas comme la Fāsiyya continuent
à assumer un rôle visible et constructif en assurant la transmission des
sciences religieuses de façon relativement indépendante. Les héritiers de
‘Abd al-Qādir al-Fāsī rendent ainsi possible la perpétuation d’une tradition
intellectuelle laquelle, rattachée indirectement au soufisme, formera encore
au XIIIe/XIXe siècle une fraction importante de l’élite savante de Fès. La
plupart des groupes soufis semblent rester derrière la scène publique et
se consacrer, de manière assez discrète, à la transmission d’un héritage
initiatique. Tel est le cas par exemple de la zāwiya Ma‘an.
Quelles que soient les réactions des divers cercles soufis de la ville,
le ressentiment d’une certaine sclérose de la vie spirituelle semble être
généralement répandu, ce qui d’ailleurs n’est pas particulier à Fès. Des
personnalités qui prêchent la nécessité d’une réforme apparaissent à la
fin du XIIe/XVIIIe siècle dans pratiquement tout le monde musulman 1534.
Face aux changements socioreligieux qui s’annoncent avec l’affaiblissement
politique et économique des états arabes et de l’empire ottoman, certains
cercles soufis s’engagent à renouveler le cadre organisationnel et doctrinal
de leur enseignement et de leur pratique. Le Hedjaz, le Yémen et le
Caire semblent constituer le point de départ d’une démarche doctrinale
renouvelée qui investit l’Afrique, l’Inde, l’Asie centrale, l’Indonésie. S’il
n’est en aucun cas possible de parler d’une rupture avec le soufisme
médiéval, il s’agit néanmoins de revisiter les fondements de la tradition
islamique et du soufisme selon une approche réformée. En somme, il est
question d’un accès plus direct à la spiritualité prophétique, en écartant
notamment la multitude parfois antagoniste des courants juridiques et des
ordres soufis. Il s’agit donc d’un effort de réunification et de concentration
1533
S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn idris and the Idrisi Tradition, Londres,
Hurst, 1990, p. 34.
1534
Voir R. Chih, C. Mayeur-Jaouen, « Introduction », Le Soufisme à l’époque ottomane
XVIe-XVIIIe siècles, idem, dir., le Caire, IFAO, 2010, p. 13-19 ; M. Gaborieau, N. Grandin,
« Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des
origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 68-83 ;
S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 105-132.
Pour une analyse critique du concept de renouveau soufi, voir S.R. O’Fahey, B. Radtke,
« Neo-Sufism Reconsidered », ISL, 70/1, 1993, p. 52-87.
des divers aspects de la tradition islamique sur une conception spirituelle

de la figure prophétique. Cela étant dit, il serait, comme le précisent
M. Gaborieau et N. Grandin, « erroné d’y voir une action concertée et
orchestrée : les personnalités fondatrices restent disparates ; elles ont
répondu, chacune dans sa région, à des défis différents 1535 ».
Comment se situent le Maroc et Fès par rapport à cette évolution ? La
ville d’Idrīs joue depuis le début un rôle de premier ordre, car la figure
majeure du « renouveau soufi », Aḥmad Ibn Idrīs, est issue de la tradition
spirituelle fāsie. En outre, la fondation des divers ordres qui seront étudiés
au cours de ce chapitre montre que Fès est réellement un des centres de ce
mouvement, fait insuffisamment mis en évidence par la recherche. Ainsi
voit-on certains cercles soufis, bien que puisant dans une ancienne tradition,
s’orienter vers de nouvelles méthodes et de nouveaux modèles, espérant ainsi
apporter un souffle régénérateur à la vie spirituelle du pays. Pour eux, le
défi ne se pose pas en termes sociaux ou politiques, mais il s’agit surtout
de répondre à ce qui est ressenti comme l’affaiblissement des aspirations
spirituelles et une décadence morale. Dominée depuis le IXe/XVe siècle
par les différentes branches de la Shādhiliya marocaine, Fès bénéficie alors
de l’influence d’une nouvelle voie, la Khalwatiyya égyptienne 1536. Fondée
par ‘Umar al-Khalwatī (m. 800/1397), cette voie se rattache à travers Abū
al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168) à la tradition du soufisme persan.
L’ordre s’imprègne de culture turque et installe la zāwiya-mère à Istanbul.
Trouvant l’agrément des sultans ottomans, la Khalwatiyya se répand au IXe/
XVe siècle dans les provinces de l’Empire. En tant que voie, elle accorde une
importance particulière à la pratique d’un rituel collectif minutieusement
formalisé et se réfère explicitement à Ibn al-‘Arabī et à sa doctrine des noms
divins. La Khalwatiyya est réformée par Muṣṭafā al-Bakrī 1537 (m. 1162/1749)
et, répandue dans l’Égypte ottomane par son disciple al-Ḥifnī, elle absorbe
certains éléments de la tradition shādhilite locale. Elle attire l’élite savante
d’al-Azhar et, devenue la voie la plus fréquentée du pays, agit comme
véritable relais entre les traditions orientales et les traditions occidentales
du soufisme. La fusion entre la tradition spirituelle de Fès et de nouveaux
1535
« Le renouveau confrérique », op. cit., p. 83.
1536
Voir R. Chih, « Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique réformateur :
la Khalwatiyya en Égypte (fin XVe siècle à nos jours) », SI, n° 88, 1998, p. 181-201.
1537
Voir F. De Jong, « Mustafa Kamal al-Din al-Bakri (1688-1749) : Revival and Reform
of the Khalwatiyya Tradition ? », Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam,
N. Levtzion, J.O. Voll, dir., New York, Syracuse Univ. Press, 1987, p. 117-132.
courants donne naissance à de nouvelles confréries, notamment la Ṣaqalliyya

et la Tijāniyya. En même temps, on assiste à un renouvellement de la
tradition locale shādhilite par la Darqāwiyya et, à la fin du XIIIe/XIXe siècle,
de son aspect chérifien par la Kattāniyya.
1. Mawlāy al-Tayyib al-Wazzānī et la consécration des saints de Fès

Un élément commun à tous ces mouvements est leur lien avec la zāwiya
d’Ouezzane à travers al-Ṭayyib Ibn Muḥammad al-Wazzānī 1538 (m. 1181/1767).
Tous les saints majeurs de cette époque ont visité le grand maître pour
recueillir sa bénédiction. La zāwiya d’Ouezzane, déclarée territoire sacré par
les sultans et considérée comme « Demeure de la Garantie » (dār al-ḍamāna)
et « Arche de Noé », est beaucoup moins affectée par les désordres politiques
que Fès et peut assurer l’intégralité et la particularité de sa propre tradition
de sainteté. Deuxième successeur de Mawlāy al-Sharīf, « Mawlāy Ṭayyib »
semble avoir pour rôle de consacrer et d’investir spirituellement toute une
nouvelle génération de saints et, de ce fait, de revivifier la vie spirituelle
de la ville idrisside. Le récit hagiographique fondateur de la zāwiya, selon
lequel le Prophète apparaît au fondateur ‘Abdallāh al-Sharīf en lui ordonnant
de recevoir tous ceux qui viendraient le voir et en déclarant que quiconque
embrassera sa main sera à l’abri du feu infernal, est assez révélateur à ce
propos. Il s’agit d’une véritable fonction de tabarruk (« bénédiction ») se
réalisant par un simple acte de contact physique.
Ce rôle de consécration mis à part, qui n’est pas sans ressemblance
avec celui d’Abū Ya‘zā au VI e /XII e siècle, al-Ṭayyib al-Wazzānī est
bien sûr aussi un maître éducateur. A Fès, nous trouvons parmi ses
disciples Aḥmad Ibn al-Ḥājj 1539 (1194/1780), un conteur qui partage
ses journées entre le sanctuaire de Mawlāy Idrīs et la Qarawiyyīn en
composant des panégyriques du Prophète en dialecte. Abū Bakr al-
Majdūb 1540 (m. 1169/1755) faisait partie des lecteurs du Coran à Ouazzane
avant d’être initié par « Mawlāy Ṭayyib ». Quand il s’installe à Fès, il est
saisi par le jadhb et devient sāqiṭ al-taklīf, dispensé de la responsabilité
légale. L’influence la plus effective du grand maître d’Ouazzane s’exerce
pourtant d’une manière plutôt indirecte à travers les fondateurs des voies.
1538
Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaṣā’iṣuhā wa a‘lāmuhā,
Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d., p. 31.
1539
Voir ibid., p. 72.
1540
Voir ibid., p. 71.
2. Mawlāy Aḥmad al-Ṣaqallī et l’introduction d’une nouvelle

voie au Maroc
Parmi les personnages « visiteurs » d’al-Ṭayyib al-Wazzānī, Aḥmad
Ibn Maḥammad al-Ṣaqallī 1541 (m. 1177/1763) est l’un des plus anciens. Issu
d’une famille de chérifs ḥusaynī immigrée de la Sicile 1542, il est éduqué par
son père Maḥammad, lui-même un saint personnage. Sa tendance à la vie
spirituelle s’exprime dès son plus jeune âge par la méditation quotidienne du
commentaire des Ḥikam d’Ibn ‘Abbād al-Rundī. Al-Ṣaqallī visite au début
de son parcours initiatique Ouezzane pour recevoir la bénédiction du grand
maître. De retour à Fès, il rencontre diverses personnalités soufies de son
temps, comme ‘Abd al-Wahhāb al-Tāzī, l’un des maîtres d’Aḥmad Ibn Idrīs.
Mais al-Ṣaqallī s’attache surtout à la compagnie de ‘Abd al-Majīd al-Manālī
al-Zabbādī 1543 (m. 1163/1750), un saint dont la filiation spirituelle remonte à
Marrakech et à la voie ‘Īsāwiyya. Aḥmad al-Ṣaqallī accomplit le pèlerinage
avec lui et rencontre en Égypte un disciple de Muṣṭafā al-Bakrī. Muḥammad
Ibn Sālim al-Ḥifnī 1544 (m. 1181/1767), saint célèbre et très fréquenté par les
pèlerins maghrébins, l’initie à la Khalwatiyya 1545. Il devient ainsi le premier
à apporter au Maroc cette voie très répandue dans l’Empire ottoman 1546.
Le parcours d’al-Ṣaqallī montre le rôle que l’Égypte joue pour Fès
comme porte des influences de l’Orient 1547. Il ne s’agit pas d’un cas unique,
si l’on considère le parcours de saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl, Zarrūq,
al-Jazūlī, Aḥmad al-Yamanī ou encore Ibn al-Fqīh qui fonde même une
zāwiya en Alexandrie. C’est surtout la tradition shādhilite qui joue ce rôle
1541
Voir Salwa, vol. I, p. 141-146 ; A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr
wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-Ṣaqaliyyat al-Khalwatiyya », al-Tawāṣul al-ṣūfī bayna Miṣr
wa al-Maghrib, ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., Muḥammadiyya, Kulliyyat al-Ādāb
wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000, p. 94 et suiv.
1542
Voir Ishrāf, vol. II, p. 95 et suiv. ; U. Rizzitano, « Un trattatello di storia dinastica sui
Siciliani di illustre discendenza nel Marocco », ANISL, n° 3, 1957, p. 85-127. D’après une
autre vocalisation, ce nom se prononce al-Ṣiqillī, « le Sicilien ». Nous avons opté pour la
vocalisation sous laquelle cette famille est généralement connue à Fès.
1543
Voir Salwa, vol. II, p. 207-208 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 192-197.
1544
Voir Nashr, vol. IV, p. 182-183 ; Maqṣūda, p. 522-525. Selon les auteurs et les
chercheurs maghrébins, on le prononce al-Ḥafnāwī.
1545
Voir supra.
1546
A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-
Ṣaqaliyyat al-Khalwatiyya », p. 83.
1547
Voir à ce propos les divers articles réunis dans ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir.,
al-Tawāṣul al-ṣūfī….
de relais entre le Maghreb et l’Égypte. Les branches marocaines de la

Shādhiliyya se basent effectivement toutes – à l’exception de celle d’Ibn
‘Abbād (m. 793/1390) qui ne se perpétua pas – sur une filiation égyptienne,
notamment à travers les deux lignées majeures de Zarrūq et d’al-Jazūlī.
A Fès, Aḥmad Ṣaqallī devient un maître spirituel recherché et le
fondateur d’une nouvelle voie où se croisent tradition fāsie et Khalwatiyya
égyptienne. La Ṣaqalliyya se distingue des autres voies fāsies de l’époque
par l’accent mis sur l’amour spirituel (al-maḥabba) et par une pratique
initiatique intensive qui privilégie les séances de dhikr collectif et
d’audition spirituelle. La zāwiya est construite autour du tombeau d’un
majdhūb notoire, ‘Ayyād Ibn Jallūn al-Waryājilī 1548 (m. 1162/1748), lorsque
les disciples deviennent nombreux. Le cheikh y dirige les séances du
dhikr collectif et les retraites spirituelles selon l’usage de la Khalwatiyya.
La pratique extatique de sa voie lui vaut la critique de certains savants,
parmi lesquels un représentant de la Nāṣiriyya 1549, voie dont on connaît
l’attachement à l’aspect littéral de la Sunna. Le maître est connu pour ses
propos extatiques.
La zāwiya al-Ṣaqalliyya qui a été construite après la mort du saint 1550
compte aujourd’hui parmi les plus célèbres de Fès, et les divers sultans
lui ont toujours porté une vénération particulière 1551. La liste des savants
et des soufis qui la fréquentent est longue, ainsi que celle d’éminents
soufis, savants et hommes d’Etat, descendants d’Aḥmad al-Ṣaqallī 1552.
L’hagiographie lui attribue de nombreux miracles, comme le fait que la
Ka‘ba tourne autour d’elle pendant son pèlerinage. Les autres fondateurs de
voies de cette époque comme al-Tijānī ou al-Darqāwī le qualifient comme
le seul quṭb de sa stature enterré à l’intérieur des murailles de Fès 1553.
1548
Voir Salwa, vol. I, p. 160-161. Ce saint se rattache aux maîtres d’Ouezzane.
1549
Voir A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat
al-Ṣaqaliyyat al-Khalwatiyya », p. 95.
1550
Voir Ṭayyib, p. 71.
1551
Le sultan Ḥassan Ier (1290-1312/1873-1894) sera enterré dans la zāwiya, ainsi que de
nombreuses personnalités de l’élite religieuse, culturelle et politique du Maroc.
1552
Voir Ishrāf, vol. II, p. 83 et suiv.
1553
Il y a effectivement un grand nombre de saints qui sont enterrés en dehors de ces
murailles, comme la plupart des Fāsī, les Ma‘an, les Ibn Ḥirzihim, les Dabbāgh, etc. L’auteur
de la Salwa (voir vol. I, p. 145) précise que les deux saints ont voulu dire que « Mawlāy
Ṣqallī » est le seul quṭb d’ascendance hussaynite enterré à l’intérieur des murailles, puisqu’il
y a certainement d’autres aqṭāb qui y sont enterrés, notamment ceux d’ascendance hassanide
comme Mawlāy Idrīs et ‘Alī « al-Jamal ».
La personnalité de « Mawlāy Ṣqallī » relie, par son appartenance

à une famille chérifienne notoire et par son rattachement à al-Ṭayyib
al-Wazzānī, la tradition de la spiritualité chérifienne propre à Fès à de
nouvelles influences extérieures au Maghreb. Mais s’il est considéré comme
le fondateur d’une nouvelle voie, dont la diffusion reste plutôt locale, c’est
avant tout en tant que quṭb, notamment d’ascendance prophétique, qu’il
reste dans les mémoires. Ainsi, en tant que plus haut représentant de la
sainteté de son époque, il réaffirme et surtout apporte les valeurs porteuses
de sainteté qui s’expriment en lui et qui ont pour la ville idrisside l’effet
d’un souffle régénérateur.
La descendance d’Aḥmad al-Ṣaqallī s’attache à perpétuer son rôle
charismatique comme représentant du soufisme et du chérifisme. Son
fils Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-Ṣaqallī 1554 (m. 1232/1817),
lui-même considéré comme un saint majeur, poursuit l’œuvre du père
dont il est l’héritier spirituel. Selon l’auteur de la Salwa, il pratique la
voie malāmatī en évitant de se distinguer de ses contemporains les plus
ordinaires. Néanmoins, Muḥammad al-Ṣaqallī est connu comme un illustre
spécialiste des hadiths et est recherché par les soufis et savants de son
époque.
3. Aḥmad al-Tijānī à Fès, entre formation et fondation

Alors qu’Aḥmad al-Ṣaqallī est encore en vie, un autre saint illustre
visite Ouezzane et Fès ; il s’agit d’Aḥmad al-Tijānī 1555 (m. 1230/1815),
le fondateur de la Tijāniyya 1556. D’origine saharienne, il visite la ville
de Mawlāy Idrīs pour la première fois en 1171/1757-1758 afin d’étudier
les hadiths et trouver des maîtres spirituels 1557. Il rencontre les grands
personnages du nord du Maroc, tels al-Ṭayyib al-Wazzānī, qui le bénit
et lui transmet les litanies de la Wazzāniyya, Aḥmad al-Ṣaqallī 1558, et
1554
1555
Voir Salwa, vol. I, p. 196-199 ; Jawāhir ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taṣawwuf
al-islāmī, Rabat, Dār Nashr al-Ma‘rifa, 2001, vol. II, p. 160 et suiv ;
1556
Voir J.M. Abun-Nasr, The Tijaniyya : a sufi order in the modern world, Londres, Oxford
Univ. Press, 1965 ; J. El Adnani, La Tijāniyya : Les origines d’une confrérie religieuse au
Maghreb, Rabat, Marsam, 2007.
1557
Pour les nombreux maîtres d’al-Tijānī, voir Jawāhir, p. 35-45 ; ‘A. Bin ‘Abdallāh,
Ma‘allim al-taṣawwuf…, p. 166 et suiv. ; J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 65-72.
1558
Curieusement, les deux saints se rencontrent sans se parler, mais restent immobiles
jusqu’à ce qu’ils se quittent (voir Salwa, vol. I, p. 197).
le maître de la zāwiya Ma‘an, al-‘Arabī Ma‘an 1559 (m. 1188/1775). Il est

également initié à la Qādiriyya et, après un certain temps, à la Nāṣiriyya,
puis à la voie d’Aḥmad al-Ḥabīb al-Sijilmāsī al-Ghummārī al-Ṣiddīqī
(m. 1165/1751). Il se rattache aussi au courant malāmatī à travers un certain
Aḥmad al-Ṭawwāsh (m. 1204/1790) et, en Algérie, à la Raḥmaniyya de
‘Abd al-Raḥmān al-Azhārī (m. 1208/1794) qui lui transmet les litanies de
la Khalwatiyya. En Égypte, il est initié à la Naqshbandiyya par Aḥmad Ibn
‘Abdallāh al-Hindī (m. 1188/1774). Celui-ci promet à al-Tijānī le rang d’al-
Shādhilī, c’est-à-dire de fondateur d’une des confréries les plus répandues.
Il y rencontre également Maḥmūd al-Kurdī (m. 1194/1780), grand-maître
de la Khalwatiyya égyptienne et successeur d’al-Ḥifnī qui avait déjà initié
Aḥmad Ṣaqallī. ‘Abd al-Karīm al-Sammān 1560 (m. 1199/1784), un maître
rattaché à diverses voies vivant à Médine et considéré comme le pôle de son
temps, marque le dernier jalon dans le parcours initiatique d’al-Tijānī avant
son ouverture spirituelle et la vision du Prophète survenue en 1196/1782 à
Abū Semghūn en Algérie actuelle. C’est à partir de cette expérience qu’il
se considère comme étant rattaché exclusivement au Prophète 1561 et qu’il
déclare être le fondateur d’une nouvelle voie, la Tijāniyya.
Il n’est pas besoin ici de présenter cette voie amplement connue et
étudiée. Remarquons seulement que si la voie d’al-Tijānī représente une
nouveauté assez unique dans l’histoire du soufisme, elle est aussi le résultat
de l’influence des diverses filiations spirituelles que son fondateur a pu
assimiler pour les « dépasser ». Jilali El Adnani a signalé les nombreux
éléments communs entre la Tijāniyya et les voies fréquentées par al-
Tijānī 1562. Le rattachement au fondateur en tant que garant de la progression
spirituelle et l’importance des litanies rappelle la Wazzāniyya, tandis qu’un
certain nombre de ces litanies, telle la fameuse Ṣalāt al-Fātiḥ 1563 de
Muḥammad al-Bakrī (m. 952/1545), provient de la Khalwatiyya. Le nombre
des influences et des rattachements initiatiques est, certes, remarquable,
1559
Voir infra. Le successeur d’Aḥmad Ma‘an bénit al-Tijānī en lui disant trois fois : « Que
Dieu prenne soin de toi ! » (Voir Jawāhir, p. 36.)
1560
Voir Kubrā, p. 137-138 ; M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique »,
p. 72-73 ; C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez
‘Abd al-Karīm Jīlī », s. éd., 2008, p. 26 et suiv.
1561
Al-Tijānī n’est pas le premier maître à soutenir une telle revendication. Citons à titre
d’exemple le maître de Zarrūq, ‘Uqba al-Ḥaḍramī (m. 895/1490), dont nous avons déjà traité.
1562
Voir La Tijāniyya…, p. 157-164.
1563
Pour l’histoire de cette litanie et ses commentaires, voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim
al-taṣawwuf…, vol. II, p. 199-203.
vu qu’il s’agit de tous les ordres les plus importants de l’époque et

que l’hagiographie évoque le fait inhabituel pour un soufi qu’al-Tijānī
abandonne (taraka) ces rattachements les uns après les autres. La relation
avec les différents ordres ne tarde pas à devenir source de polémiques après
le décès du saint, et il est difficile de s’en faire une idée claire. Quant à la
doctrine d’al-Tijānī, elle se base, comme celle de la plupart des figures du
« renouveau soufi », sur la conception transhistorique du Prophète et ses
implications métaphysiques. L’époque de l’éducation initiatique (al-tarbiya)
est considérée comme révolue à cause de la faiblesse des aspirations et
de la décadence morale. Dorénavant, seule l’énergie spirituelle dont est
investi le maître par le Prophète peut garantir à l’aspirant la réalisation
de la sainteté 1564. Pour sa prophétologie et sa conception de la hiérarchie
initiatique, al-Tijānī s’inspire de la pensée et de la terminologie d’Ibn al-
‘Arabī 1565.
Mais ce qui fait sa spécificité, c’est qu’il traduit ces divers rattachements
et influences dans le cadre d’un enseignement et d’une pratique initiatique
particulière qui distinguent nettement sa voie des autres. En tant que
maître et fondateur, al-Tijānī apparaît comme le représentant suprême de
la réalité prophétique et sa voie comme le support privilégié de la grâce
qui résulte de sa relation directe avec le Prophète. En vertu de ce mandat
prophétique personnel et exceptionnel, al-Tijānī interdit à ses disciples de
visiter d’autres maîtres et avertit celui qui abandonne l’ordre des dangers
que cela comporte. A la différence des autres ordres et de leurs longues
chaînes initiatiques, les adeptes de la Tijāniyya sont considérés comme
étant rattachés directement au Prophète par l’intermédiaire du fondateur.
D’après les hagiographes, ce dernier déclare être « le pôle des pôles »
et « le sceau des saints 1566 », notions qui revêtent chez Ibn al-‘Arabī des
significations précises et dont l’emploi par al-Tijānī constitue un sujet
de controverses 1567. S’il est vrai que cette tendance exclusiviste de la
Tijāniyya pose problème, il convient néanmoins de considérer le contexte
1564
Voir A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd al-ṣūfī fī al-Maghrib, Rabat, Wazārat al-Awqāf
wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2006, vol. II, p. 3.
1565
Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil,
1992, p. 27 ; P.J. Ryan, « The mystical theology of Tijānī sufism and its social significance
in West Africa », JRA, t. XXX, n° 2, p. 208-224.
1566
On trouve aussi l’expression « le sceau caché » (voir J. El Adnani, La Tijāniyya…,
p. 155). Pour la doctrine du sceau chez al-Tijānī, voir P. Urizzi, « Il Segreto del Sigillo dei
santi », Perennia Verba n° 54, idem, dir., Rimini, Cerchio Iniziative Editoriali, 2004, p. 3-60.
1567
Voir La Tijāniyya…, p. 155-156.
dans lequel cette voie s’est constituée. Celle-ci a vocation, dans ce qui
est vu comme des circonstances particulièrement difficiles pour une
démarche spirituelle, de faciliter à un nombre important d’adeptes l’accès
à la grâce que le Prophète aurait accordée à al-Tijānī. C’est pourquoi la
Tijāniyya se présente comme étant moins exigeante par rapport à l’ascèse,
à la science religieuse et à l’éducation initiatique que les autres voies et
s’appuie sur un rituel spécialement élaboré 1568 dont l’efficacité est attribuée
à son institution prophétique. Enfin, l’orientation de la Tijāniyya sur la
personne du fondateur s’explique aussi par les tensions qui règnent à un
certain moment entre les disciples les plus proches d’al-Tijānī. Le fait de
concentrer le rattachement sur ce dernier peut être interprété comme une
façon de prévenir les conflits d’autorité entre les représentants de l’ordre,
conflits qui s’annoncent du vivant du maître 1569.
En 1213/1798, soit vingt ans après la fondation de la confrérie, Aḥmad
al-Tijānī s’installe définitivement à Fès 1570. Sur l’ordre du Prophète, il
bâtit trois ans plus tard sa zāwiya au cœur de la ville, dans un quartier
de corporations, entre la Qarawiyyīn et le sanctuaire de Mawlāy Idrīs 1571.
D’après les hagiographes, le lieu était occupé par certains majdhūb-s
de la ville qui avaient annoncé la fondation peu de temps auparavant.
Le sultan Sulaymān (1206-1237/1792-1822) propose au saint de soutenir
généreusement la construction avec des dons financiers, mais celui-ci
refuse en déclarant que la zāwiya ne peut être bâtie qu’avec de l’argent
légitimement acquis 1572. En tout cas, le souverain est attiré par cette nouvelle
voie et son fondateur. D’après l’hagiographie 1573, il s’est rattaché à al-Tijānī
et aurait insisté auprès de lui pour qu’il lui fasse voir le Prophète. Le saint
l’avertit qu’il ne pourra pas supporter une telle vision mais finit par satisfaire
sa requête. Lorsque les deux personnages se trouvent seuls dans une
chambre et que le lieu est « rempli par les lumières muḥammadiennes 1574 »,
Moulay Sulaymān s’évanouit. Le lien entre al-Tijānī et le sultan inaugure
1568
Voir O. Kane, « La Tijāniyya », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 476.
1569
Voir J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 83 et suiv.
1570
Voir 179-185.
1571
Un savant retraité de la Qarawiyyīn nous a expliqué que les trois sanctuaires, celui de
Mawlāy Idrīs, la Qarawiyyīn et la zāwiya de Mawlāy Aḥmad al-Tijānī, forment les trois
pôles (aqṭāb) du centre-ville de Fès.
1572
Voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taṣawwuf…, vol. II, p. 235-240.
1573
Voir Ghāya, p. 60-61.
1574
Ibid., p. 60.
une relation officielle entre les souverains ‘alawites et la Tijāniyya qui se

prolonge jusqu’à des temps récents. D’après des rumeurs, Hassan II (1380-
1420/1961-1999), le père du roi actuel, aurait été affilié à l’ordre.
L’installation d’al-Tijānī à Fès ne se réalisa pas sans susciter l’opposition
de ses adversaires, parmi lesquels se trouvent des oulémas rattachés
à d’autres ordres 1575 . Ses critiques lui reprochèrent de prétendre à
l’ascendance prophétique sans preuve généalogique 1576, de pratiquer la
magie 1577, de s’attribuer le rang suprême de la sainteté et de discréditer
les confréries en réclamant pour son ordre un statut hors norme.
En dépit de ces difficultés initiales, Aḥmad al-Tijānī est lié à Fès
de manière particulière. C’est dans cette ville qu’il s’est formé aux
sciences religieuses, et il y retourne plusieurs fois avant de s’y installer
définitivement et d’y être enterré. En outre, c’est dans la ville où Ibn
al-‘Arabī fut investi de la fonction du « sceau muḥammadien » qu’al-
Tijānī se déclare, en 1223/1808-1809, « sceau des saints » et « sceau
caché ». En effet, il fait partie de ces saints qui portent une vénération
profonde à Mawlāy Idrīs. Selon un hagiographe 1578, le maître entretient
un lien particulier avec l’être spirituel (rūḥāniyya) du fondateur de Fès,
et d’après al-Kattānī, c’est pour lui rendre visite qu’il se dirige vers Fès
en 1191/1777 1579, après avoir accompli son pèlerinage à la Mecque 1580.
Plusieurs paroles d’al-Tijānī sont rapportées, qui montrent la vénération
profonde du saint à l’égard du fondateur de Fès. Ainsi, il le qualifie de
« Adam des saints » 1581 et explique que « si les gens de Fès connaissaient
la valeur de notre souverain Idrīs, ils sacrifieraient leurs enfants sur sa
tombe 1582 ! » Le rang privilégié d’al-Tijānī et le fait de s’inscrire dans la
tradition spirituelle de Fès s’expriment par sa capacité à dévoiler la valeur
de celui qu’il considère comme la personnification fāsie de la sainteté
prophétique. C’est dans ce sens qu’il faut peut-être comprendre aussi cette
phrase célèbre d’al-Tijānī :
1575
Voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taṣawwuf…, vol. II, p. 205-211.
1576
Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 76-79.
1577
Voir ibid., p. 148-149.
1578
Voir ibid., p. 166.
1579
1580
J. El Adnani (La Tijāniyya..., p. 70) remarque qu’al-Tijānī semble également avoir un
lien particulier avec Abū Madyan et la ville de Tlemcen où ce dernier est enterré.
1581
1582
Ibid.
« Si l’avènement d’un prophète après le Prophète Muḥammad était possible,

notre souverain Idrīs serait un prophète 1583. »
Le lien entre la Tijāniyya et le fondateur de Fès s’exprime aussi par
le fait qu’un des disciples proches d’al-Tijānī, un certain Muḥammad
b. Aḥmad al-Sanūsī 1584 (m. 1257/1841), est l’imām du sanctuaire de Mawlāy
Idrīs. Ce dernier lui transmet une litanie particulière que l’on doit réciter
trois fois après la prière de l’aube et grâce à laquelle « Dieu ouvre les
portes de ses bienfaits sensibles et spirituels 1585 ».
La Tijāniyya est en quelque sorte pour Fès la synthèse des traditions
du soufisme contemporain et en même temps l’avènement d’une forme
de soufisme totalement nouvelle. Les adeptes du saint, parmi lesquels
un nombre considérable de lettrés, forment désormais un élément
caractéristique de la personnalité spirituelle de la ville idrisside. La zāwiya
d’al-Tijānī, lieu de son enterrement, ne tarde pas à évoluer en centre de
pèlerinage 1586 pour les adeptes qui deviennent particulièrement nombreux
en Afrique Noire 1587. Bien que la Tijāniyya se ramifie en de multiples
branches plus ou moins indépendantes, la ville de Fès devient ainsi le
centre de l’un des plus importants ordres de l’époque moderne, ce qui ne
fait que confirmer son rôle de capitale maghrébine du soufisme.
Les adeptes fāsis de la Tijāniyya

Les nombreux disciples d’al-Tijānī marquent la vie spirituelle de Fès et
constituent encore de nos jours un élément vital de la présence du soufisme
dans la ville. Or, on pourrait être amené à croire que la Tijāniyya est une
voie populaire en raison du rôle secondaire accordé à l’érudition 1588, mais,
en fait, un nombre important d’oulémas fāsis s’affilient à elle. Certes, il
n’est pas possible ici de dresser un tableau complet des divers cercles tijānī
1583
Ibid.
1584
Voir Salwa, vol. II, p. 418-419 ; Ghāya, p. 28-29.
1585
Le texte de la litanie est comme suit : « Ô mon Dieu, je Te demande les dons des
réservoirs (khazā’in) de Ta faveur ! » (Ghāya, p. 29.)
1586
Le sanctuaire d’al-Tijānī jouit d’un statut particulier. Ainsi, à la différence des autres
zāwiyas, les Tijānīs interdisent d’y enterrer d’autres personnes, même des saints. De plus,
certains représentants de l’ordre refusent d’y enseigner, considérant cela comme un manque
de respect vis-à-vis du fondateur.
1587
Voir J.L. Triaud, D. Robinson, dir., La Tijāniyya, une confrérie musulmane à la conquête
de l’Afrique, Paris, Karthala, 2000.
1588
Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 136.
qui se sont établis après le décès du fondateur 1589. Évoquons seulement

quelques personnalités afin de donner une idée d’un milieu qui constitue
sans doute l’une des particularités de Fès.
Le premier personnage qu’il convient de mentionner est certainement
‘Alī Ḥarāzim Barrāda 1590 (m. après 1213/1804), « le plus grand lieutenant »
(al-khalīfat al-akbar) d’al-Tijānī et auteur du Jawāhir al-ma‘ānī. Il
rencontre al-Tijānī à Oujda et devient son disciple. Puis il accompagne
le saint à Fès et s’y installe avec lui. Lorsque Barrāda est gratifié de
l’illumination spirituelle, son maître lui dit que son parcours initiatique ne
s’achèvera qu’après avoir visité la tombe du Prophète à Médine. Al-Tijānī
lui transmet « certains noms magnifiques 1591 » qu’il ne doit réciter qu’une
fois arrivé à la tombe. Lorsque Barrāda exécute l’ordre de son maître
dans le sanctuaire du Prophète, il est absorbé dans un état spirituel, ce qui
fait croire à ses compagnons qu’il vient de décéder. Il est enterré vivant
dans le cimetière de Médine et finit effectivement par y mourir. Al-Tijānī
commente à Fès cet événement en disant :
« S’ils ne l’avaient pas enterré, ils auraient entendu de lui des sciences,
des connaissances et des secrets qu’ils n’auraient jamais pu imaginer, ni
trouver dans aucun recueil (dīwān) 1592. »
Ḥarāzim Barrāda est à la fin du XIIe/XVIIIe siècle une figure majeure
du milieu soufi de Fès. C’est lui qui avait lavé le corps du défunt al-‘Arabī
Ma‘an 1593 en 1166/1753. Certains chercheurs 1594 voient en l’influence
grandissante de Barrāda la raison pour laquelle al-Tijānī ordonne son
départ pour Médine. En tout cas, son hagiographie d’al-Tijānī fait autorité
chez les adeptes de l’ordre. Le fondateur l’avait lui-même commandé et l’a
authentifié en disant : « C’est mon livre, je l’ai rédigé moi-même 1595. » C’est
donc Barrāda qui remplit la fonction pour la Tijāniyya « d’immortaliser
1589
On trouve de nombreuses biographies des Tijānī de Fès dans le Ghāyat al-amānī fī
manāqib wa karamāt aṣḥāb al-shaykh Aḥmad al-Tijānī de Muḥammad al-Sayyid al-Tijānī
(Casablanca, Dār al-Rashād al-Ḥadītha, 2004).
1590
Voir Ghāya, p. 7 ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taṣawwuf…, vol. II, p. 231-233 ;
É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 376-377.
1591
Il s’agit probablement de noms divins.
1592
Ghāya, p. 7.
1593
Voir Jawāhir, p. 36.
1594
P. ex. É. Lévi-Provençal (Les Historiens…, p. 377) et J. El Adnani (La Tijāniyya...,
p. 102-111).
1595
Voir à ce propos J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 93 et suiv.
le souvenir du fondateur et de fixer le modèle que devraient suivre ses

disciples 1596. »
Aḥmad Bannīs 1597 (m. avant al-Tijānī) fait partie de l’élite des disciples
d’al-Tijānī. Il est connu pour lui avoir demandé à plusieurs reprises de voir
le Prophète en état de veille et en rêve. Un jour, il tombe tellement malade
que ses proches croient son dernier moment venu. Mais Bannīs se réveille
de son état d’absence et raconte qu’il s’est vu dans la zāwiya du maître
et que ce dernier lui a pris la main pour le conduire vers le Prophète en
disant à celui-ci qu’il s’agit de son disciple qui désire le rencontrer. Bannīs
ajoute que le Prophète sourit alors, pose sa main sur lui et lui adresse des
paroles réconfortantes. Comme de nombreuses autres anecdotes, celle-ci
montre que la réalisation spirituelle dans la Tijāniyya se confond avec la
vision du Prophète par l’intercession d’al-Tijānī. C’est un motif conducteur
de l’hagiographie tijānīe, et plusieurs exemples se passent à Fès, surtout
dans la zāwiya. Évoquons par exemple ‘Abd al-Wahhāb Ibn al-Aḥmar 1598
(m. XIIIe/XIXe siècle) qui voit al-Tijānī sortir de sa tombe et le conduire
auprès du Prophète.
Parmi les autorités religieuses de la ville qui se sont rattachées à la
Tijāniyya, notons Aḥmad b. Aḥmad al-Bannānī 1599 (m. 1888/1306), le shayk
al-jamā‘a de son temps. Il est initié aux litanies de l’ordre par Ibn al-Aḥmar.
Aḥmad al-Bannānī a formé l’auteur de la Salwa à la science des hadiths
et lui a accordé la permission de transmettre toutes les narrations qu’il a
apprises chez lui, ainsi que certaines litanies de la Tijāniyya. Al-Bannānī est
seulement un cas parmi d’autres de tout un groupement de l’élite religieuse
de Fès, et des hommes d’État qui adhèrent à l’ordre d’Aḥmad al-Tijānī. En
fait partie également Aḥmad Skirīj 1600 (m. 1363/1944), qui est au XIVe/
XXe siècle une des figures majeures de la Tijāniyya de Fès. Enseignant
à la Qarawiyyīn, il s’engage dans le soufisme à l’âge de vingt-et-un ans,
après avoir rencontré Aḥmad ‘Abdallāwī 1601 (auteur dont les dates sont
1596
Ibid.
1597
Voir Ghāya, p. 32-33.
1598
Voir Salwa, vol. III, p. 36 ; Ghāya, p. 35.
1599
Voir Salwa, vol. III, p. 36-37 ; Ghāya, p. 27-28.
1600
Son ouvrage le plus connu est sans doute les Kashf al-ḥijāb ‘amman talāqā ma‘a
al-shaykh al-Tijānī min al-aṣḥāb (Beyrouth, Maktabat al-Sha‘biyya, 1988). Voir J. El
Adnani, La Tijāniyya..., p. 182.
1601
Si nous savons que ce personnage est né deux mois avant la mort d’al-Tijānī en
1230/1815, nous n’avons pas pu trouver d’informations sur la date de son décès (voir J.L.
inconnues). Il consacre une centaine d’ouvrages 1602 à al-Tijānī et à son

ordre, notamment pour le défendre contre ses détracteurs. Grâce à ses
compétences, il occupe des postes importants dans l’administration et est
choisi comme représentant du Maroc à diverses occasions diplomatiques
comme l’inauguration de la Mosquée de Paris en 1344/1926.
4. De ‘Alī « al-Jamal » à al-‘Arabī al-Darqāwī : continuation et

propagation de la tradition shādhilite des Ma‘an
Si Aḥmad al-Ṣaqallī et al-Tijānī représentent l’introduction d’éléments
étrangers, al-‘Arabī al-Darqāwī 1603 (m. 1239/1823), quant à lui, puise dans
les cercles soufis de Fès, notamment dans la tradition shādhilite des Ma‘an.
Bénéficiant lui aussi de la bénédiction d’al-Ṭayyib al-Wazzānī pendant son
enfance 1604, il s’adonne à l’étude des sciences islamiques à la Qarawiyyīn.
Ce temps de vie d’étudiant est marqué par diverses expériences spirituelles
et par la rencontre fortuite de saints personnages. Visiteur assidu des
sanctuaires, notamment celui de Mawlāy Idrīs et d’Ibn Mashīsh 1605, un
majdhūb lui indique son futur maître, l’héritier spirituel de la zāwiya
Ma‘an, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī 1606 (m. 1194/1779).
Triaud, D. Robinson, Le Temps des marabouts : itinéraires et stratégies islamiques en

Afrique occidentale française, Paris, Karthala, 1997, p. 188 et suiv.).
1602
Voir le site internet consacré à Skirīj (M.G. Idrissi, A. Skiredj, « L’érudit, le savant et le
gnostique Sidi Ahmed Ben Layachi Skiredj », 2009, 07/05/2010, www.cheikh-skiredj.com).
1603
Voir Salwa, vol. I, p. 191 ; Muṭrib, p. 205-215 ; A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd...,
vol. I, p. 83-89 ; J.L. Michon, « Un témoignage contemporain sur le Šayḫ Darqāwī »,
ARA, vol. 39, n° 3, 1992, p. 385-392 ; M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī :
tarjumatuhu wa ba‘ḍ āthārihi. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beyrouth, 2007. Quant aux
sources manuscrites, voir M. Ibn al-Qāḍī, al-Nūr al-qawī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd
al-Wāḥid al-Dabbāgh wa shaykhihi mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī, ms., BG, n° 2301 k ;
M. al-Ighrīsī, Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī wa aṣḥābihi al-
akhyār, ms., BG, n° 2339 d, n° 2514 k.
1604
Pour le récit de cette rencontre, voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī
al-Ḥasanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 43-44.
1605
C’est l’occasion de signaler au passage l’importance que revêt au XIIe/XVIIIe siècle
la visite du sanctuaire d’Ibn Mashīsh situé entre Tanger et Tétouan. Pratiquement tous les
saints traités dans ce chapitre l’ont visité, et la polémique causée par l’interdiction al-Tijānī
à l’un de ses adeptes indique l’énorme popularité de ce pèlerinage, surtout, comme l’a
remarqué Jilali El Adnani (voir La Tijāniyya..., p. 67), en ce qui concerne les fondateurs
des confréries maghrébines.
1606
Voir Salwa, vol. I, p. 409-411 ; A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 80-83. On
trouve divers données biographiques dans le Kitāb sayyidī ‘Alī al-Jamal de Muḥammad
al-Tamsamānī (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007).
‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī, héritier de la Fāsiyya-Ma‘aniyya

Éminent chérif idrisside, ‘Alī al-‘Amrānī quitte Fès, après une
dissension avec le sultan, pour Tunis, où il est introduit dans les cercles
soufis tunisiens. Probablement sur la demande de ces derniers, al-Ṭayyib
al-Wazzānī intercède auprès du sultan pour permettre à ‘Alī al-Jamal de
retourner à Fès. Une fois arrivé, notre personnage se consacre entièrement
à la vie spirituelle et se met au service d’Abū ‘Abdallāh Maḥammad Ibn
Qāsim Jassūs 1607 (m. 1182/1769). Ce dernier est le shaykh al-jamā‘a de
son temps et en même temps un soufi qui aime méditer les Ḥikam d’Ibn
‘Aṭā’ Allāh. Sa formation remonte à al-Masnāwī, à Maḥammad al-Fāsī et
à son propre oncle, ‘Abd al-Salām Ibn Ḥamdūn Jassūs 1608 (m. 1121/1710),
lui-même un saint illustre issu du cercle de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.
Le maître majeur de ‘Alī al-Jamal pourtant est le fils et héritier
d’Aḥmad Ma‘an, al-‘Arabī Ma‘an 1609 (m. 1166/1753), dont il a déjà été
question dans le passage consacré à al-Tijānī. Les témoignages de ‘Alī al-
Jamal nous offrent quelques renseignements précieux sur la personnalité
et l’enseignement de son maître 1610. Fidèle continuateur de la tradition
shādhilite telle qu’elle fut élaborée par Ibn ‘Aṭā Allāh, l’enseignement
d’al-‘Arabī Ma‘an insiste davantage sur le khumūl, le fait de « s’enterrer »
dans l’anonymat et de montrer une apparence extrêmement ordinaire. Ce
saint aime la compagnie des gens simples, ne sort de sa maison que pour
aller à la zāwiya et n’intervient guère dans l’espace public. Évidemment,
cette apparence modeste ne fait que dissimuler une spiritualité de haut
niveau. Son disciple ‘Alī « al-Jamal » se rappelle l’avoir entendu dire :
« Certains connaissants ont dit : Si un bédouin qui urine sur ses propres
jambes venait me voir, je pourrais le faire parvenir à Dieu à l’instant même.
Et moi je dis : Si un juif ou un chrétien venaient me voir, je pourrais le
faire parvenir à Dieu à l’instant même 1611 ! »
Néanmoins, al-‘Arabī Ma‘an est un maître qui se distingue par sa
discrétion. Sa devise se résume bien dans cette phrase :
1607
1608
Voir ibid., vol. II, p. 17-19.
1609
Voir ibid., p. 334-336.
1610
Voir A. al-Jamal al-‘Amrānī, Naṣīḥat al-murīd fī ṭarīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd,
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 342-343.
1611
Ibid., p. 335.
« Ne donne la nourriture de ta sagesse qu’à celui que tu trouves dans un

besoin extrême à cet égard, sinon enfouis-la et refuse de la reconnaître
(al-juḥūd). Dieu a dit : « Les aumônes ne sont que pour les pauvres et les
démunis 1612. » 1613 »
Une raison de cette attitude réservée réside sans doute dans les troubles
qui accablent Fès après la mort de Moulay Ismā‘īl. N’occupant aucune
fonction publique, al-‘Arabī Ma‘an préfère se retirer pour préserver dans
des temps difficiles la voie dont il est l’héritier. Ceci dit, il s’agit avant
tout d’une méthode initiatique et d’un type de spiritualité qui sont propres
à la tradition Ma‘an.
Tout en étant le véritable successeur d’al-‘Arabī Ma‘an, ‘Alī « al-Jamal »
fonde sa propre zāwiya et introduit une « nouvelle » pratique 1614 : aller
mendier dans les rues de Fès, dans le but de réaliser le dépouillement (al-
tajrīd) intérieur et extérieur selon la tradition du soufisme « classique » des
Ve/XIe – VIe/XIIe siècles 1615. Certes, on peut discerner dans l’enseignement
de ‘Alī « al-Jamal » et de son disciple al-Darqāwī une tendance au retour
aux sources, surtout à la simplicité des premiers soufis. En même temps,
les éléments contemporains ne manquent pas.
La sainteté du chérif ‘Amrānī, considéré comme ayant atteint la station
du pôle suprême (al-quṭbāniyya al-‘uẓmā) 1616, s’exprime essentiellement
par l’immersion dans la vision du Prophète, à un degré supérieur à celui
des grands devanciers de la Shādhiliyya. Al-Darqāwī dit à ce propos :
« Par Dieu, notre maître Mawlāy ‘Alī al-Jamal était immergé dans la
personne (dhāt) de l’Envoyé de Dieu à un degré supérieur à Abū al-‘Abbās
al-Mursī (m. 686/1287) 1617. »
1612
Coran, IX : 60.
1613
Naṣīḥat al-murīd…, p. 335.
1614
Voir A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 81.
1615
L’auteur de la Salwa parle de la tradition d’al-Shushtarī (m. 668/1270) (Salwa, vol. I,
p. 409), le fameux saint itinérant d’origine andalouse, disciple d’Ibn Sab‘īn (m. 668/1269)
et auteur de nombreux poèmes très populaires et fréquemment utilisés dans les séances
de samā‘.
1616
Al-Darqāwī remarque : « Notre maître, que Dieu l’agrée, mendiait dans l’ancienne cité
de Fès tout au long de sa vie de magasin en magasin comme un grand indigent, alors qu’il
occupait la fonction du secours spirituel (ghawth) durant la plus grande partie de sa vie
dont la durée dépassa les quatre-vingt ans. » (Salwa, vol. I, p. 410.)
1617
Ibid.
Grâce à cette relation directe avec le Prophète, la science de ‘Alī

al-Jamal provient d’une transmission purement spirituelle, comme il en
témoigne lui-même :
« Chaque fois que l’Envoyé de Dieu m’est venu à l’esprit, je l’ai trouvé
aussitôt avec ses dix compagnons physiquement présents devant moi ; je
me suis entretenu avec eux, et j’ai pris la science et la pratique à la source
même 1618. »
Les écrits du maître témoignent, tout en étant rédigés dans un style
assez simple et direct, de la sophistication de son enseignement initiatique,
ce qui explique peut-être la volonté de tenir restreint le nombre de ses
adeptes. Son livre al-Yawāqīt al-ḥisān fī taṣrīf ma‘ānī al-insān 1619 vise à
réveiller l’aspiration spirituelle (al-himma) du disciple par la description
de l’état du connaissant par Dieu 1620 et par l’exposition de la réalité
métaphysique des états humains. En outre, l’auteur développe d’une
manière assez originale le concept de la « réunion des contraires » (jam‘
al-ḍiddayn) 1621 dans l’unité divine. Le véritable saint est celui qui sait
reconnaître Dieu dans tous ses états. De surcroît, il se réjouit davantage
des situations d’indigence, d’humiliation et de difficulté, car ils comportent
intérieurement leur contraire, à savoir l’élévation spirituelle :
« Sache que Dieu a créé le désordre (al-fasād) et son contraire, c’est-
à-dire la rectitude (al-salāḥ), par miséricorde envers ses serviteurs.
Le désordre relève de la majesté et de la rigueur divine ( jalāl), et son
but est le perfectionnement (al-itqān), alors que la rectitude relève de
la beauté et de la mansuétude divine ( jamāl), et son but est également
le perfectionnement. De même, Il a créé toutes choses, extérieures
et intérieures, avec leurs contraires : le contraire de la rigueur est la
mansuétude et le contraire de la mansuétude est la rigueur.
« Quant à ce qui est refusé par les créatures, comme le désordre,
l’humiliation, l’incapacité, la faiblesse, la pauvreté et ce qui ressemble à
ce que la pensée de l’homme refuse, c’est ce que l’on appelle les réalités
(al-ḥaqā’iq). Les contraires de ces choses, comme la rectitude, la gloire, la
capacité, la force, la richesse, sont appelés, par rapport au serviteur, les lois
1618
Ibid.
1619
L’ouvrage est édité sous le titre de Naṣīḥat al-murīd…
1620
Le maître explique en ce sens : « Sache que les attributs que nous décrivons à propos
de l’élection sont tous comme celui qui fait un dessein de la Mecque sur un papier sans la
voir. » (Naṣīḥat al-murīd…, p. 187.)
1621
Un disciple d’al-Darqāwī remarque que ‘Alī al-Jamal est « connu par rapport à la
science des contraires, c’est-à-dire la loi et la vérité, la liberté et la servitude, l’union et la
séparation, le cheminement et le ravissement, etc. » (Salwa, vol. I, p. 410).
(al-sharā’i‘). Par rapport à Dieu, toutes ces choses représentent des réalités,
sauf que les premières constituent les réalités de la descente (al-nuzūl),
alors que les secondes correspondent aux réalités de l’élévation (al-ṭulū‘).
« L’homme se tient entre ces contraires et par eux se tient dans cette
existence, mais, comme quelqu’un a dit, «entre l’élévation et la descente les
fils se confondent (takhabbalat al-ghuzūl)». De ce fait, quand les réalités
de l’élévation dominent l’homme, les réalités de la descente le recherchent,
et quand les réalités de la descente dominent l’homme, les réalités de
l’élévation le recherchent. C’est pourquoi les gens dotés d’une intelligence
accomplie s’établissent dans les descentes [...]. C’est ainsi parce que le
désordre est la racine de la rectitude, et la rectitude s’amplifie à la mesure
que s’amplifie le désordre, et il en est de même pour tous les contraires : à
mesure qu’une chose s’amplifie, son contraire s’amplifie par là-même 1622. »
Comme les maîtres de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya avant lui, ‘Alī « al-
Jamal » développe la signification profonde de la notion de l’isqāṭ al-tadbīr,
« l’abandon de la volonté propre », en soulignant la notion de l’iktifā’
bi-Allāh, le fait de « se suffire de Dieu » dans tout état :
« La qualité du saint accompli (al-walī al-kāmil), c’est qu’il n’a besoin de
rien d’autre que de l’état dans lequel son Seigneur l’établit à chaque instant.
Autrement dit, il n’a pas d’objet de désir si ce n’est ce qui se manifeste
comme toute-puissance divine ; son âme ne souhaite autre que cela, comme
disait le maître accompli notre seigneur Aḥmad al-Yamanī 1623 […] : « La
réalité de la sainteté c’est que si son détenteur est assis dans l’ombre, son
âme ne désire pas s’asseoir dans le soleil, et s’il est assis dans le soleil
son âme ne désire pas s’asseoir dans l’ombre. » 1624 »
Comme le montrent ces extraits, l’enseignement de ‘Alī « al-Jamal »
représente la cristallisation d’un enseignement ésotérique transmis surtout
oralement, raison pour laquelle il n’existe pas de véritable corpus écrit de
la tradition Ma‘aniyya. Al-Darqāwī à part, ‘Alī al-Jamal a comme disciple
un autre saint illustre, Abū al-Qāsim Ibn Ḥammū al-Wazīr al-Ghassānī 1625
(m. 1213/1799). Ce dernier est considéré comme occupant une fonction
spirituelle éminente 1626 et dirige sa propre zāwiya où il est fréquenté par un
nombre important de fidèles, notamment des chérifs ‘Alawī et les membres
1622
1623
C’est un des maîtres d’Aḥmad Ma‘an, le père d’al-‘Arabī Ma‘an.
1624
1625
1626
L’auteur de la Salwa (voir ibid., p. 38) évoque le terme bien connu de quṭb (« pôle »).
de la famille al-Balghīthī 1627. Al-Ghassānī est aussi un des maîtres d’Aḥmad

Ibn Idrīs 1628, le saint de la filiation khiḍriyya évoqué précédemment.
La doctrine concernant l’efficacité initiatique du rattachement au
fondateur chez les Wazzānī et, de manière encore plus élaborée, chez les
Tijānī a été évoquée. La tradition de la zāwiya Ma‘an connaît également
l’argument de la faiblesse des disciples, due à la décadence de l’époque et
de ce fait reconnaît la nécessité de l’énergie spirituelle du cheikh pour la
progression du néophyte ; seulement ici, ce n’est pas par le rattachement
au fondateur et par des litanies particulières que cette bénédiction devient
opérante, mais par le compagnonnage et l’éducation d’un maître vivant.
La Darqāwiyya et le renouveau du shādhilisme

C’est sur cette base que Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī fonde une nouvelle
branche de la voie shādhilite, la Darqāwiyya 1629, même si, en vérité, cette
fondation est réalisée dans une optique de revivification de la tradition
shādhilite originale. Al-Darqāwī apparaît effectivement dans l’hagiographie
comme l’héritier des principaux courants du shādhilisme marocain,
notamment la voie « extérieure » de la Nāṣiriyya et la voie « intérieure »
de la zāwiya Ma‘an 1630. La supériorité de cette dernière est associée à la
transmission du nom suprême de Dieu (al-ism al-a‘ẓam), le « pilier » de la
voie Darqāwiyya. Le contraste avec la Tijāniyya est marquant. Alors que cet
ordre accorde une énorme importance aux diverses litanies et aux rituels
nouveaux et directement transmis au fondateur par le Prophète, al-Darqāwī
fait valoir l’excellence de son rattachement dans la préservation d’une
pratique « classique » du soufisme, transmis dès les premières générations.
1627
1628
Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn idris and the Idrisi Tradition, Londres,
Hurst, 1990, p. 38.
1629
Voir Salwa, vol. I, p. 191 ; A. Būkārī, Al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 75-235 ;
G. Drague, Esquisse d’Histoire des confréries religieuses au Maroc, Paris, Peyronnet, 1951,
p. 251-277 ; J.S. Trimingham, The Sufi orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971,
p. 110-114 ; A. Meftah, « L’initiation dans la Shādhiliyya-Darqāwiyya », Une Voie soufie
dans le monde : la Shādhiliyya, p. 237-248 ; M. Zekri, « La tarīqa Shādhiliyya-Darqāwiyya :
les empreintes du shaykh al-‘Arabī al-Darqāqī », ibid., p. 229-236 ; I. Weismann, « The
Shādhiliyya-Darqāwiyya in the Arab East », ibid., p. 255-270 ; F. de Jong, « Materials
relative to the History of the Darqāwiyya Order and its Branches », ARA, vol. 26, n° 2,
1979, p. 126-143.
1630
C’est al-Darqāwī lui-même qui qualifia ces deux voies comme respectivement
extérieures et intérieures (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 63).
Al-Darqāwī devient le disciple de ‘Alī al-Jamal en 1182/1768-1769

et reste en sa compagnie environ seize ans. Parmi les autres maîtres
d’al-Darqāwī, on trouve le majdhūb al-‘Arabī al-Baqqāl 1631 (m. au XIIe/
XVIIIe siècle), descendant d’al-Ḥājj ‘Alāl al-Baqqāl 1632 (m. 981/1574),
un saint de l’époque sa’dienne. Le majdhūb lui transmet « le secret de
l’Occident et de l’Orient », ce qui fait peut-être allusion à la station de
quṭb et à la fonction de revivification du soufisme. Celle-ci se présente
essentiellement sous deux formes : le retour aux sources primaires de la
spiritualité musulmane et l’intégration d’éléments mis en exergue dans
le mouvement de renouveau du soufisme, comme l’importance accordée
à la Sunna. Ce faisant, il poursuit l’œuvre des Ma‘an, notamment de
Maḥammad Ma‘an qui était connu comme le vivificateur de la Sunna. Mais
surtout, il s’agit de revêtir l’enseignement ésotérique de ‘Alī « al-Jamal »
d’une apparence plus « religieuse » afin de le rendre accessible à un
auditoire plus large. Al-Darqāwī réussit effectivement à allier profondeur
doctrinale et accessibilité, en vivifiant la pratique de la Sunna dans sa
portée initiatique. Ainsi, pour ce maître, la Sunna revient avant tout à une
forme intérieure de zuhd, le « détachement » :
« Nous aimons que nos frères se conforment à la conduite (minhāj) de
l’Envoyé de Dieu, c’est-à-dire à sa noble Sunna, car celui qui en diverge
périt et celui qui la suit est sauvé et chemine. Parmi sa Sunna suprême
est l’abandon de ce monde et de ses gens 1633, car celui qui s’attache au
renoncement (zuhd) à son égard et à l’égard de ses gens, les lumières
brillent sur lui, les secrets prennent possession de lui et, avec peu de
science et peu d’œuvres, il devient un des rapprochés. C’est ainsi parce
que le renoncement à ce monde et à ses gens est la source même de la
science et de l’œuvre, alors que le désir de ce monde et de ses gens est
la source de l’ignorance et de l’égarement. L’affaire de tout savant et
connaissant est basée sur cette noble conduite, sinon il n’y a ni science
ni connaissance 1634. »
L’énorme succès de la voie Darqāwiyya est certainement dû entre
autres au fait d’avoir harmonisé, à une époque marquée par la diversité
parfois accablante des doctrines et des pratiques initiatiques 1635, le retour
1631
1632
Voir Muṭrib, p. 160-161. Sur cette famille, voir F.R. Mediano, Familias de Fez
(ss. XV-XVII), p. 136-140.
1633
Voir al-Shushtarī.
1634
M. al-Tamsamānī, Al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 178-179.
1635
La critique d’un réformiste marocain du XIII e/XIX e siècle témoigne d’un certain
sentiment général à l’époque d’al-Darqāwī : « Chaque tariqa est devenue, en ces derniers
à la simplicité du soufisme primitif et la spiritualité du Maroc d’alors.

L’enseignement du maître se réfère explicitement à la discipline intérieure
des premiers soufis qui est fondée avant tout sur le « dépouillement » (al-
tajrīd) 1636 et fait l’économie de considérations théoriques et d’un corpus
rituel de litanies élaborées. Le tajrīd est selon Abū al-Ḥasan al-Shushtarī
(m. 668/1269) le principe même de la Sunna 1637, et al-Darqāwī fait de cette
idée l’un des fondements de son enseignement initiatique :
« Je dis qu’il n’y a pas de voie vers Dieu en dehors de celle du dépouillement
(al-tajrīd) 1638. »
En effet, il ne fait que développer la tradition de la Shādhiliyya-
Ma‘aniyya, comme le montre un témoignage cité par Aḥmad Ibn ‘Ajība
(m. 1223/1809) :
« Le maître de nos maîtres mon seigneur ‘Alī [« al-Jamal » al-‘Amrānī]
dit : Mon maître al-‘Arabī [Ma‘an] m’a dit : Mon fils, si je voyais une chose
plus élevée que le dépouillement et plus proche et profitable, je te le ferais
savoir, mais chez les gens de cette voie il prend le rang de l’élixir dont
un carat vaut en or ce qu’il y entre l’Occident et l’Orient. C’est cela qui
représente le dépouillement pour cette voie 1639. »
Cependant, le tajrīd qu’enseigne al-Darqāwī diffère de celui des
premiers soufis par le fait qu’il doit être pratiqué dans la société « au milieu
des créatures 1640 » et non en s’isolant dans des ermitages.
Un autre élément qui semble ca ractér iser la Da rqāwiyya est
l’émancipation du soufisme des oulémas. Le fondateur dénonce la fatuité
de ce milieu dont certains représentants le critiquent violemment, et il
les accuse de s’écarter de ce qu’il considère comme l’esprit original de la
tradition prophétique :
temps, comme si elle était une autre chari‘a […]. Plus grave encore, chaque tariqa se montre
très souple envers la chari‘a et crée d’autres prières comme si elles étaient de nouveaux
moyens valables de dévotion. » (Cité dans J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 145.)
1636
M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 184. Comme l’indique le titre
de cette lettre (al-Mudhakarat al-qalbiyya fī al-ṭarīqat al-Makhfiyya), elle traite de la
tradition initiatique des Ma‘an.
1637
Voir al-Risāla al-shushtariyya, Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, p. 52.
1638
Voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 227. Voir aussi à ce propos ibid., p. 142-144,
p. 179-180.
1639
Īqāẓ al-himām fī sharḥ al-Ḥikam, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 30.
1640
Cette conception du dépouillement rappelle la notion de khalwa (« retrait ») dans la
jalwa (« en public ») employée dans la Nashbandiyya.
« Sache, toi qui es juriste, que j’aimerais que ton caractère soit à l’inverse
de celui des juristes de ton temps, que Dieu leur accorde Sa bienveillance.
Ils ont, en effet, abandonné les nobles qualités et ont adopté de vils traits de
caractère : ils savent mais ne mettent pas en pratique ; ils s’enorgueillissent
au lieu d’être humbles [...].
« Mon Dieu ! Comme ils sont loin de la science et proches de l’ignorance !
Fuis, mon frère ! Fuis-les, et ne te retourne pas ! Si tu veux hériter des
prophètes, adopte donc leurs traits de caractère, chemine sur leur voie. Le
secret, la grâce, la bénédiction et les bienfaits sont dans le détachement du
bas monde, car c’est précisément le chemin emprunté par les prophètes et
les saints. Se dépouiller du bas monde, intérieurement et extérieurement,
c’est la Voie du Prophète et de ceux qui s’attachent fermement à sa tradition
selon une preuve évidente (bayyina) de leur Seigneur. Voilà ce que tu dois
faire. Que Dieu t’accorde la réussite en cela. Paix 1641. »
Dans cette même logique, al-Darqāwī affirme que le principe de la
sainteté ne consiste pas en la science, mais en la réalisation de la vérité
muḥammadienne, réalisation qui se traduit par la « vision du Prophète en
état de veille » :
« Par Dieu, mes frères, jamais je n’aurais pensé qu’il fût possible à un
homme de science de rejeter l’idée que l’on puisse voir le Prophète à
l’état de veille, avant d’avoir rencontré, un jour, un groupe de savants à la
mosquée Qarawiyyīn. Ils me dirent : « Comment est-il possible de le voir
alors qu’il est mort depuis plus de mille deux cents ans ? » [...] Je leur
répondis alors : « Assurément, seul peut le voir à l’état de veille celui qui
fut élevé par sa spiritualité du monde des corps vers le monde des esprits.
Là, il le verra nécessairement. Il verra de même tous ceux qu’il a aimés
en Dieu. » Ils se turent alors et ne posèrent pas de questions sur ce que
j’avais dit concernant le monde des esprits [...]. Pour ma part, je dis que la
vision du Prophète n’est en rien impossible pour qui est fermement attaché
à sa tradition et qui se revêt de ses qualités [...] 1642. »
Tout en suivant une démarche qui lui est propre, al-Darqāwī s’inscrit
visiblement dans cette approche de la réalisation initiatique fondée sur une
conception spirituelle de la figure prophétique qui caractérise également
ses contemporains comme Aḥmad Ibn Idrīs et al-Tijānī. Comme ces
derniers, il sait traduire cela dans le cadre d’une voie dont le rayonnement
dépasse le Maroc. Néanmoins, la ville de Fès joue un rôle central dans la
constitution et l’épanouissement de l’ordre.
1641
Texte arabe et traduction : T. Chouiref, Cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī : lettres sur le
Prophète et autres lettres sur la voie spirituelle, Wattrelos, Tasnim, 2010, p. 116.
1642
Texte arabe et traduction : T. Chouiref, Lettres sur le Prophète…, p. 46-48.
Les représentants de la Darqāwiyya à Fès

Bien qu’al-Darqāwī ne reste pas à Fès mais retourne dans la région de sa
tribu natale, les Bānī Zerwāl, où il sera enterré, ses disciples 1643 dominent
désormais, avec les adeptes de la Tijāniyya, le milieu soufi de la ville.
Parmi les plus notoires est Aḥmad al-Badawī b. Aḥmad « Zwaytan » 1644
(m. 1275/1859), qui y dirige une zāwiya. Le maître attestait de son éminent
rang spirituel, la ṣiddīqiyya 1645, et le qualifiait même d’héritier de son
secret initiatique. Son parcours spirituel commence lorsqu’il vend son
magasin au marché al-‘Aṭṭārīn pour se consacrer à l’étude des sciences
religieuses. Cependant, il ne poursuit pas outre mesure cette occupation
et se dirige aussitôt vers le soufisme jusqu’à rencontrer al-Darqāwī en
1215/1800 et devenir l’un de ses disciples les plus proches. Sa zāwiya est
une des principales assises de la présence de la Darqāwiyya à Fès après
le départ du fondateur. Les écrits de Zwaytan 1646 restent à étudier. Leur
intérêt transparaît dans la description qu’en fait l’un de ses disciples pour
lequel ils constituent une preuve de son haut degré spirituel :
« Celui qui considère ses lettres et ses écrits à propos de diverses
sciences, notamment la science des réalités spirituelles, ne doute point
qu’il est le pôle de son temps, car les qualités et les sciences que les
hommes de la Voie attribuent au pôle sont toutes présentes chez le
maître [Zwaytan] 1647. »
Les disciples de Zwaytan sont nombreux et forment une véritable
branche de la Darqāwiyya 1648.
Le représentant officiel (khalīfa) du vivant d’al-Darqāwī pour Fès
est Maḥammad Ibn Ibrāhīm 1649 (m. avant al-Darqāwī), auquel ses
1643
Voir A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 160 et suiv.
1644
Voir Salwa, vol. I, p. 293-295 ; A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 199-202.
1645
Voir Salwa, vol. I, p. 294. D’après al-Ghazālī, il s’agit du degré spirituel le plus élevé
restant accessible après l’avènement du Prophète. Pour Ibn al-‘Arabī, la « station de la
proximité » (maqām al-qurba) est pourtant supérieure. Voir à ce propos M. Chodkiewicz,
Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabī, p. 77.
1646
Al-Munājāt al-fardiyya al-ilāhiyya fī tabayyun ma‘ālim al-ṭarīqa al-Muḥammadiyya
(connu aussi comme al-Rasā’il al-kubrā), ms., BG, n° 2475 k, n° 1869 d ; al-Rasā’il
al-ṣughrā, ms., BG, n° 1845 d. On trouve des extraits dans M. al-Tamsamānī, al-Imām
al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 90-99.
1647
1648
A. Būkārī, Al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 200-214 ; G. Drague, Esquisse d’histoire
des confréries..., p. 258-260.
1649
contemporains attribuent le rang de « pôle des états spirituels » en

remarquant que ses états sont plus « forts » que ses paroles. Il représente
sans doute l’aspect « extatique » de la Darqāwiyya, tandis que les disciples
de Tétouan, comme Aḥmad Ibn ‘Ajība 1650 (m. 1224/1809) ou Muḥammad
al-Ḥarrāq 1651 (m. 1261/1845), sont aussi de grands savants. Son disciple
‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh 1652 (m. 1271/1854) atteint la maturité spirituelle
lorsque al-Darqāwī, l’ayant rencontré durant l’une des ses visites à Fès,
entreprend personnellement son éducation. D’une apparence discrète,
al-Dabbāgh est un représentant fidèle de la spiritualité intransigeante et
« minimaliste » du maître, ce qui pousse certains de ses contemporains
à reconnaître en lui un quṭb. Sa mémoire est perpétuée par son disciple
Muḥammad al-Mahdī Ibn al-Qāḍī 1653 (m. 1271/1855), qui rédige une
monographie 1654 concernant son maître et al-Darqāwī. Comme chez
Zwaytan, la branche d’al-Dabbāgh forme une branche darqāwī 1655.
Aḥmad b. Muḥammad al-Kūhin 1656 (m. XIIIe/XIXe siècle) est un des
premiers disciples d’al-Darqāwī. Issu d’une de ces familles juives qui
se sont probablement converties à l’islam à l’époque mérinide, c’est un
spécialiste du fiqh et des hadiths. Al-Kūhin arrive à libérer Ibn ‘Ajība et
lui-même lorsqu’ils sont emprisonnés à Tétouan en répondant habilement
à l’inquisiteur 1657. ‘Abd al-Qādir b. Aḥmad al-Kūhin 1658 (m. 1253/1832) fait
également partie des disciples d’al-Darqāwī de la première heure et est un
savant notoire. Il étudie avec son maître les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh et
le commentaire d’Ibn ‘Abbād. A la fin de sa vie, ‘Abd al-Qādir al-Kūhin
1650
Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajība, 2 e éd.,
Milan, Arché, 1982.
1651
Voir Salwa, vol. I, p. 389 ; Kubrā, p. 155-157 ; Muṭrib, p. 229-232 ; T. Bengarai, Le Soufi
et juriste Muhammad al-Harrāq (m. 1845) : son éducation, sa mystique, son œuvre poétique
et musicale, thèse de doctorat, Paris, la Sorbonne, 2005.
1652
Voir Salwa, vol. I, p. 291-292 ; Kubrā, p. 158-159 ; A. Būkārī, Al-Iḥyā’ wa al-tajdīd...,
vol. II, p. 195.
1653
Voir A. Būkārī, Al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195-196.
1654
Al-Nūr al-qāwī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh wa shaykhihi
mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī, ms., BG, n° 2301 k. On trouve un extrait traitant d’al-
Darqāwī dans M. al-Tamsamānī, Al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 9-10, p. 23.
1655
Voir A. Būkārī, Al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195-198.
1656
Voir A. Būkārī, Al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 167 ; P.B. Fenton, « Hasan al-Kūhin
et son recueil de biographies shādhilītes », Une Voie soufie dans le monde…, p. 513-520.
1657
Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain…, p. 87.
1658
Voir P.B. Fenton, « Hasan al-Kūhin et son recueil de biographies shādhilītes », op. cit.,
p. 515-517.
s’installe à Médine où il se rattache à l’Īdrīsiyya d’Aḥmad Ibn Idrīs et

passe ses dernières jours. La famille Kūhin joue un rôle non négligeable
dans les cercles soufis de Fès. On compte parmi elle des savants affilés
au soufisme, un représentant de la Ḥamdūshiyya et Ḥasan al-Kūhin
(m. 1347/1928), l’auteur d’un dictionnaire biographique des grandes figures
de la Shādhiliyya 1659, parmi lesquelles figure un nombre important des
maîtres de Fès.
Un certain nombre de majdhūb-s se rattachent également à la lignée
de ‘Alī « al-Jamal » et d’al-Darqāwī. C’est le cas de Ḥammādī Ibn ‘Abd
al-Ḥafīẓ al-Kattānī 1660 (m. 1250/1835). Constamment pris par un « état
de contrition, de ravissement intense et de débordement ( fayḍ) », ce
malāmatī déambule dans les marchés de Fès se manifestant par des « actes
indescriptibles (khārij min al-niṭāq) et [des] faits miraculeux ». Il porte
des vêtements chrétiens et se macule le visage ainsi que la barbe avec des
saletés au milieu de la ville pour annoncer la prise de l’Algérie par les
Français. Bien que la Darqāwiyya ne puisse pas être considérée comme
une voie d’orientation extatique comme la ‘Īsāwiyya et la Ḥamdūshiyya,
elle intègre effectivement le courant malāmatī et majdhūb. En l’admettant
dans le cadre d’un ordre aussi répandu, la voie d’al-Darqāwī assure la
continuation de ce courant.
L’un des fils d’al-‘Arabī al-Darqāwī, Abū al-Ḥasan ‘Alī 1661 (m. 1274/1857),
s’installe également à Fès, comme un nombre important des membres de
la famille, formant ainsi l’un des clans idrissides 1662 de la ville. « Mawlāy
‘Alī » est formé par son père et devient, après le décès de ce dernier, lui-
même un maître spirituel qui s’occupe des adeptes de Fès. L’auteur de la
Salwa lui octroie les titres initiatiques des grands saints et le décrit comme
« celui qui est constamment immergé dans les lumières de la théophanie, le
parfait qui rend parfait, l’arrivé qui fait arriver, le pôle seigneurial le plus
parfait ». L’hommage d’al-Kattānī montre le rôle important que continuent
à jouer les descendants du fondateur de la Darqāwiyya 1663.
1659
Al-Ṭabaqāt al-shādhiliyya al-kubrā, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.
1660
1661
Voir ibid., vol. I, p. 191.
1662
Les Darqāwī descendent d’Idrīs II à travers son fils Aḥmad (voir M. al-Tamsamānī,
al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 18-20).
1663
Pour les autres fils dont aucun est installé à Fès, voir M. al-Tamsamānī, al-Imām
al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 74-79.
La branche fondée par Muḥammad al-Ḥarrāq 1664 est particulièrement

présente à Fès, surtout dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La zāwiya
al-Ḥarrāqiyya, située dans le même quartier que l’ancienne zāwiya Ma‘an,
est fréquentée par des illustres saints comme Idrīs Ibn al-Ṭā’yi‘ al-Kattānī 1665
(m. 1281/1864), le grand-oncle de l’auteur de la Salwa, et al-Khaḍri Ibn
Qaddūr al-Saj‘ī al-Khalīfī 1666 (m. 1295/1878). Ce dernier est à l’origine un
lecteur du Coran. Lorsqu’il vient trouver al-Ḥarrāq dans la zāwiya au fond
du quartier al-Makhfiyya pour assister à un cours de commentaire coranique,
il est gratifié d’une expérience spirituelle qui le pousse à se mettre à son
service. Al-Saj‘ī finit par devenir le responsable de la zāwiya Ḥarrāqiyya
qui devient l’une des plus notoires de Fès. Il est considéré comme faisant
partie de l’assemblée des saints 1667, réunion énigmatique des plus grands
saints avec le Prophète, décrite notamment par ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh.
Son enseignement s’inscrit dans la tradition shādhilite telle qu’elle fut
exposée par Ibn ‘Abbād et insiste particulièrement sur la notion de gratitude
(al-shukr). Maints miracles lui sont attribués, comme la prédiction de
la mort du sultan Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān en 1290/1873. Cette
filiation Darqāwiyya-Ḥarrāqiyya est perpétuée à Fès par Muḥammad ‘Aṭṭār 1668
(m. 1347/1928-1929) dont la zāwiya se trouve également dans le quartier al-
Makhfiyya. Il a des disciples dans la région montagneuse au sud de Fès 1669.
Une autre branche de la Darqāwiyya de Fès se rattache à Aḥmad
b. ‘Abd al-Mu’min 1670 (m. 1262/1846). Son représentant à Fès, Muḥammad
b. al-Ghālī Ayyūb 1671 (m. 1273/1856-1857), y fonde une zāwiya qui est
généreusement ornée par des calligraphies. Ayyūb a un disciple illustre,
‘Abd al-Wāḥid b. al-Badawī Bannānī 1672 (m. 1285/1868), qui raconte avoir
vu le Prophète en songe lui disant :
1664
Voir A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 184-194 ; G. Drague, Esquisse
d’histoire des confréries..., p. 260-261 ; A. al-Yaḥyāwī, Malāmiḥ al-tawāṣul al-ṣūfī bayna
Fās wa Kandar wa al-nawāḥī, Rabat, sans éd., 2000.
1665
1666
Voir Salwa, vol. I, p. 387-389 ; A. Būkārī, Esquisse d’histoire des confréries..., vol. II,
p. 189 ; M. al-Tamsamānī, Sayyidī al-Khaḍri al-Saj‘ī : tarjumatuhu wa ba‘ḍ āthāruhu,
1667
Voir Salwa, vol. I, p. 388 ; A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 190.
1668
Voir A. al-Yaḥyāwī, Malāmiḥ al-tawāṣul…, p. 84 et suiv.
1669
1670
Voir ibid., p. 235-237.
1671
Voir Salwa, vol. I, p. 320 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 261.
1672
« En vérité, celui qui te voit me voit et celui qui te tend la main la tend
à moi 1673. »
Après la mort de son maître, les disciples s’adressent à Bannānī pour
perpétuer la zāwiya. De ce cercle sortent diverses personnalités 1674 qui
constituent au XIVe/XXe siècle un élément important de la présence de la
Darqāwiyya à Fès. La zāwiya reste active jusqu’à il y a quelques décennies,
notamment grâce aux disciples du petit-fils de ‘Abd al-Mu’min, le fondateur
de la Ṣiddīqiyya, Muḥammad b. al-Ṣiddīq 1675 (m. 1354/1936) de Tanger.
Les disciples d’al-Darqāwī, extrêmement nombreux, sont présents
dans toutes les grandes villes, et on ne peut étudier ici le rayonnement
exceptionnel de la confrérie 1676. Sans doute Fès permet-elle à la Darqāwiyya
de se diffuser dans tout le Maroc, en Algérie et ensuite au Moyen-Orient,
mais le fait que le fondateur quitte la ville et s’établisse dans un terrain
plus neutre montre aussi la volonté de se rendre indépendant d’un milieu
urbain aussi marqué comme l’est celui de Fès. Si l’installation d’al-Tijānī
permet à cet ordre de se réunir autour d’une zāwiya-mère, al-Darqāwī, dont
l’enseignement ne se base pas sur le personnage du fondateur, pressent
probablement la nécessité de délocaliser sa voie, de façon à rendre possible
une diffusion trans-régionale. Cette décentralisation explique aussi le
grand nombre de voies dont les fondateurs sont des disciples plus ou
moins directs d’al-Darqāwī, telle la Ṣiddīqiyya de Tanger, la Būzidiyya,
la Ḥarrāqiyya et la ‘Ajībiyya de Tétouan, la Badawiyya, la Ghūmariyya, la
Madāniyya libyenne, la Yashrūtiyya syrienne, etc., bien que les descendants
du fondateur continuent à perpétuer une filiation directe et chérifienne.
Toutes les branches de la Darqāwiyya manifestent toujours une profonde
vénération pour cette filiation familiale, ce qui ne les empêche pas de
garder une autonomie très marquée. La ville de Fès ne joue pas le rôle du
centre de la confrérie, bien que le fond doctrinal et la méthode initiatique
exportés par toutes ces branches dans le monde musulman relèvent de la
tradition fāsie de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif et de ses héritiers, notamment
la zāwiya Ma‘an et ‘Alī al-Jamal.
1673
Ibid.
1674
Voir ibid.
1675
Voir Muṭrib, p. 242-251.
1676
Voir G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 267 et suiv. ; F. de Jong,
« Materials relative to the History of the Darqāwiyya Order and its Branches », Arabica,
t. II, n° 26, 1979, p. 126-143 ; I. Weismann, « The Shādhiliyya-Darqāwiyya in the Arab
East », op. cit.
Moulay Sulaymān et la critique du soufisme

Un dernier point mérite d’être signalé. G. Drague 1677 a évoqué l’influence
politique d’al-Darqāwī et de son ordre. Ce dernier était effectivement en
correspondance avec Moulay Sulaymān 1678, mais il s’oppose à lui lorsque
le sultan, désormais sympathisant du mouvement wahhabite 1679, inaugure
à partir de 1226/1811 une politique agressive envers les confréries.
Successeur de Moulay Yāzid (1204-1206/1790-1792) qui avait engagé le
royaume dans une guerre désespérée contre l’Espagne et terrorisé les juifs
de Fès, Moulay Sulaymān accède au trône avec beaucoup de difficultés
et est très tôt confronté à des rébellions de montagnards dans l’Atlas et
dans le Rif. Quant à Fès, le nouveau sultan poursuit au début de son règne
l’œuvre réparatrice de son père Ibn ‘Abdallāh et soigne la restauration de
son infrastructure. Nous avons vu qu’il accueille al-Tijānī, lui propose de
payer les travaux pour la construction de la zāwiya et cherche la médiation
du maître pour la vision du Prophète. Mais la relation du souverain avec
le soufisme change lorsqu’il se lie d’amitié avec ‘Abdallāh Ibn Sa‘ūd
d’Arabie. Les chefs des confréries, irrités par les mesures répressives à leur
égard, soutiennent la révolte 1680 sous la direction d’al-‘Arabī al-Wazzānī 1681
(m. 1267/1850). En 1235/1820, celui-ci signe à Fès avec certains notables
de la ville 1682 la destitution du sultan en faveur du neveu de celui-ci. Cette
initiative politique des milieux soufis de Fès et de l’Atlas est sans doute
l’expression de la volonté d’un renouveau politique idrisside, puisque tous
ces groupes sont issus de la souche du fondateur de Fès. Moulay Sulaymān
parvient à écraser l’insurrection et même à emprisonner al-Darqāwī.
Épuisé, le sultan se choisit comme successeur un de ses neveux, Moulay
‘Abd al-Raḥmān Ibn Hishām 1683 (1238-1276/1822-1859).
1677
Voir Esquisse d’histoire des confréries..., p. 252 et suiv.
1678
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 280-286. Mohamed El Mansour a dédié une
monographie à ce monarque et son règne (Morocco in the reign of Mawlāy Sulaymān,
Wisbech, Middle East and North African Studies Press Ltd., 1990).
1679
Voir R.A. El-Nasser, Morocco, from Kharijism to Wahhabism : The Quest for Religious
Purism, thèse de doctorat, Université de Michigan, 1981.
1680
1681
1682
On n’est pas sûr de la présence d’al-Darqāwī. G. Drague, qui tend à affirmer la
signature du cheikh, cite le petit-fils de ce dernier comme niant la participation active de
son grand-père.
1683
5. Savants, poètes et mendiants

Bien que la fondation et l’installation des nouvelles voies encadrent
encore la vie religieuse du XVIIIe-XIXe siècle, certaines personnalités
s’affirment de manière plus ou moins indépendante comme des autorités
spirituelles.
Al-Tawdī Ibn Sūda et le milieu savant rattaché au soufisme

Muḥammad al-Tāwdī Ibn al-Ṭālib Ibn Sūda al-Murrī 1684 (m. 1209/1795),
descendant d’immigrés andalous, est formé par les plus grands savants
de Fès et, grâce à ses nombreux voyages, par certains maîtres orientaux.
Désigné selon É. Lévi-Provençal comme « l’un des plus grands savants que
le Maroc ait produits 1685 », il fréquente un grand nombre de saints, parmi
lesquels Aḥmad al-Ṣaqallī, le maître shādhilite d’al-Tijānī, al-Sammān,
Murtadā al-Zabīdī 1686 (m. 1205/1790), le premier maître d’al-Darqāwī,
Ibn Qāsim Jassūs, et l’auteur du Kitāb al-ibrīz, Ibn Mubārak al-Lamṭī.
La visite assidue, environ soixante-dix fois, du sanctuaire d’Ibn Mashīsh 1687
est la cause de ses dévoilements réguliers et de son « immersion dans le
Prophète ». Lors de sa dernière visite, il déclame les vers suivants :
« Je vous ai rendu visite, étant vieillard, d’âge mûr et adolescent, et à chaque
fois je sollicitais votre bienfait / Me voici donc dressant ma tente dans la
cour [de votre demeure], malgré ma fatigue et la faiblesse générale de mon
corps / Ne me laissez donc pas retourner sans avoir versé sur moi les flots
de votre océan, et ne me privez pas de votre si grande libéralité 1688 ! »
Bien que rattaché à de nombreuses voies soufies, il est un représentant
de la zāwiya Nāṣiriyya de Fès et transmet l’initiation de cette voie 1689.
Dans sa zāwiya en face de la mosquée al-Andalus, on récite trois fois par
1684
Voir Maqṣūda ; Salwa, vol. I, p. 118-120 ; Kubrā, p. 149-150 ; M. Lakhdar, La Vie
littéraire..., p. 257-262 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 332-334. Voir aussi Abū
‘Abdallāh Muḥammad al-Tawdī Ibn Sūda, al-Fahrasat al-ṣughrā wa al-kubrā, Beyrouth,
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2002.
1685
Les Historiens…, p. 332.
1686
Sur ce personnage, voir S. Reichmuth, The World of Murtadā al-Zabīdī : Life, networks
and writings, Oxford, Gibb Memorial Trust, 2009. Ce célèbre traditionniste est un des
transmetteurs de la khirqa akbariyya, initiation remontant à Ibn al-‘Arabī (voir C. Addas,
Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 371).
1687
Voir Maqṣūda, p. 558.
1688
Traduit par M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 260.
1689
On trouve le texte de l’idhn (« permission de transmission initiatique ») dans la Rawḍat
al-maqṣūda (p. 686).
semaine le Dalā’il al-Khayrāt et les litanies shādhilites. Il est connu pour

avoir attaché au toit de sa retraite spirituelle un rosaire très lourd avec
lequel il récite ses litanies, ce qui fait un « bruit énorme 1690 ». Selon son
biographe et disciple Sulaymān al-Ḥawwāt (m. 1231/1816), c’est grâce à
Ibn Sūda que la Nāṣiriyya peut continuer à s’épanouir à Fès 1691. Le maître
transmet également les litanies de la Qādiriyya : « les sept noms » qui lui
ont été transmis à Médine 1692 ainsi que « les noms » transmis au sein de
la Khalwatiyya 1693.
Le profil complexe d’Ibn Sūda représente toute la diversité de l’élite
religieuse et des cercles soufis de Fès. Savoir islamique et culture de
l’érudition, rattachement à divers ordres initiatiques, vénération d’Ibn
Mashīsh et des shurafā’, mœurs sublimes et sainteté, ce personnage réunit
en lui plusieurs aspects qui caractérisent le milieu religieux marocain à
la fin du XIIe/XVIIIe siècle. Il exerce de ce fait un rôle important dans
la continuité de la tradition spirituelle de Fès. Auteur productif, un grand
nombre de savants et de soufis suivent son enseignement. Parmi les plus
connus figurent son propre fils, Aḥmad Ibn Sūda 1694 (m. 1235/1820), Aḥmad
Ibn Idrīs puis al-Ṭayyib Ibn ‘Abd al-Majīd Ibn Kīrān 1695 (m. 1227/1812), un
savant éminent qui forme toute une génération d’oulémas parmi lesquels
on trouve des personnalités comme Aḥmad Ibn ‘Ajība, ‘Abd al-Qādir
al-Kūhin et le sultan Sulaymān. Les Ibn Kirān forment une de ces familles
qui pourvoient Fès de savants, de soufis et de notables. Un certain nombre
d’Ibn Kīrān s’affilient notamment à la Darqāwiyya.
Le cas d’Ibn Kīrān est représentatif de ce milieu où sainteté et science
s’entrecroisent étroitement et où les futures élites du Maroc se forment.
Le XIIIe/XIXe siècle produit un nombre considérable de lettrés 1696. Ces
hommes de science, issus d’une bourgeoisie formée des descendants d’un
saint, d’un savant ou d’origine chérifienne, parfois employés dans des
fonctions administratives et dans certains cas rattachés à l’une des grandes
1690
Kubrā, p. 150.
1691
Voir Maqṣūda, p. 684.
1692
Voir ibid., p. 267.
1693
Voir ibid., p. 619.
1694
1695
Voir Salwa, vol. III, p. 3-4 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 275-277. Il est
l’auteur d’un commentaire de l’oraison d’Ibn Mashīsh qui a été édité (Sharaḥ al-Ṣalāt
al-Mashīshiyya, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999).
1696
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311 et suiv.
confréries, ont un rôle considérable dans la tradition spirituelle de Fès

comme hagiographes, généalogistes ou biographes. En faisant des saints
et des savants les protagonistes d’une littérature qui construit et nourrit la
mémoire collective et qui montre l’interdépendance entre ces personnages,
leur vie et la ville, ils agissent comme des médiateurs entre la sainteté et
la société civile. Notons dans ce contexte Muḥammad al-Ṭālib Ibn al-Ḥājj
al-Sulamī al-Mirdāsī 1697 (m. 1273/1857), l’auteur de l’al-Ishrāf 1698, sur les
familles chérifiennes de Fès. Cadi de Marrakech puis de Fès, il est initié
par al-Ḥarrāq à la Darqāwiyya. La notoriété de la famille Ibn al-Ḥājj al-
Sulamī, dont est issu un nombre important de savants et de lettrés, remonte
à Aḥmad Ibn al-‘Arabī Ibn al-Ḥājj al-Sulamī 1699 (m. 1109/1697), disciple
de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et formateur de savants comme al-Masnāwī,
al-Bannānī, ‘Abd al-Salām al-Qādirī et al-Jassūs.
Sainteté et culture populaire : Qaddūr al-‘Alamī et « Mawlāy Haddī »

Il n’est pas possible de traiter de Fès au XIIIe/XIXe siècle sans évoquer
deux personnalités notoires de la culture marocaine, bien que leur présence
dans la ville idrisside soit d’une durée assez limitée. Il s’agit d’abord
de Qaddūr al-‘Alamī 1700 (m. 1266/1850), le célèbre poète populaire et
auteur des malḥūn. Attaché dès son enfance au milieu soufi, il grandit à
Meknès et rencontre al-Ṭayyib al-Wazzānī et le fils d’Aḥmad al-Ṣaqallī.
Il a cette particularité d’être à la fois illettré et grand poète. Il a recours
dans sa poésie à des motifs symboliques comme le vin, la beauté et
l’amour pour chanter la gloire de Dieu et la louange du Prophète et des
saints. René Brunel rapporte une anecdote selon laquelle al-‘Alamī reçoit
à Fès « Mawlāy Haddī » 1701 (m. XIIIe/XIXe siècle), le fondateur de l’ordre
mendiant des Haddāwā 1702. Voie de caractère extatique, elle impose à ses
adeptes le célibat, la pauvreté, une tenue spécifique et le vagabondage
et institutionnalise, dans le cadre d’un ordre, une forme de sainteté qui
1697
1698
Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taṭāwun Asmīr, 2004, 2 vol.
1699
1700
Voir A. Kharchafi, ‘Abd-el-Qāder, dit sidi Qaddūr el-‘Alami (115-1266/1741-1850), le
célèbre poète du melhūn à Meknès. Corpus, transcription, traduction et confrontation des
versions, thèse de doctorat, université d’Aix-Marseille I, 1993, 5 vol. ; M. Lakhdar, La Vie
littéraire..., p. 335-338 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 339.
1701
Sur ce saint et son ordre, voir R. Brunel, Le Monachisme errant dans l’islam : Sīdī
Heddi et les Heddāwa, Paris, Larose, 1955.
1702
Ibid., p. 39-40.
était auparavant réservée à quelques personnages isolés et exceptionnels

comme ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb. En outre, cette voie entretient un lien
particulier avec les descendants d’Ibn Mashīsh au Djebel al-‘Alam, où se
trouve d’ailleurs la tombe de « Mawlāy Ḥaddī ». Bien que le saint ne reste
pas longtemps à Fès, il a marqué la ville de son souvenir. Une anecdote 1703
raconte comment il se met à fumer son narghilé dans un coin devant la
Qarawiyyīn. L’imām qui passe crache par terre par mépris pour cet acte
qu’il considère comme un manque de respect envers cette prestigieuse
mosquée. Un coq traverse la rue au même instant et, avalant le crachat,
disparaît aussitôt dans le fondouk voisin. Lors de la prière, l’imām reste
paralysé et incapable de prononcer un mot ; les gens se précipitent alors sur
« Mawlāy Haddī » pour lui demander grâce. Celui-ci égorge le coq apporté
par la foule et fait avaler à l’imām le crachat trouvé dans la gorge de
l’animal, à la suite de quoi son état se normalise. Le caravansérail où s’est
réfugié le coq est connu depuis cet événement comme Funduq al-Farrāj.
On ne peut s’étendre ici sur ces deux personnages assez complexes.
Remarquons seulement que Fès, cité des savants, constitue un de ces lieux
où s’opère une fusion entre sainteté et culture populaire caractéristique
du Maroc. De cette même période date un usage qui caractérise encore
de nos jours la pratique spirituelle à Fès et qui marque ce lien entre la
culture populaire et le soufisme : la lecture collective du Dalā’īl al-khayrāt
d’al-Jazūlī. Selon la Salwa 1704, c’est Muḥammad Ibn ‘Amr al-Sijilmāsī al-
Barādi‘ī 1705 (m. 1273/1857), un saint de filiation wazzānī, qui, ayant reçu
grâce à la lecture assidue du Dalā’īl l’illumination spirituelle, instaure, en
suivant l’indication de Muṣṭafā Ibn al-Ṭā’i‘ al-Balghīthī 1706 (m. 1268/1851),
la lecture de ce manuel de prières prophétiques comme une liturgie
collective à la manière des aḥzab, les oraisons d’une confrérie. La lecture
collective du Dalā’īl semble, à nos jours, être à Fès la modalité la plus
caractéristique de la pratique initiatique des cercles soufis. En outre,
elle constitue le rituel principal de toutes sortes de festivités religieuses
auxquelles participent les habitants de la ville.
1703
Voir ibid., p. 39.
1704
Vol. III, p. 240.
1705
Ibid., p. 240-241.
1706
Voir Salwa, vol. III, p. 40. Il s’agit du fils d’al-Tā’i‘ Ibn Muḥammad al-Balghīthī
(m. 1234/1818) et neveux de al-Makkī Ibn Muḥammad al-Balghīthī (m. 1248/1832), tous
les deux des disciples d’al-Ghassānī (voir supra). Pour l’origine des Balghīthī, voir Ishrāf,
vol. II, p. 32-32.
6. Fès, centre du renouveau soufi au Maghreb

A la fin du XIIe/XVIIIe siècle, la ville de Fès apparaît comme un des
centres de ce renouveau du soufisme qui gagne le monde musulman.
Deux ordres qui comptent parmi les représentants majeurs de cette
évolution, la Tijāniyya et la Darqāwiyya, s’épanouissent dans la cité de
Mawlāy Idrīs avant de rayonner sur l’Orient. C’est dans le milieu fāsi
qu’ils formulent leur doctrine et instaurent leur pratique initiatique. Si
la Tijāniyya puise dans des sources multiples, c’est à Fès que se dessine
le profil hagiographique du fondateur, c’est-à-dire le modèle qui sert de
référence aux Tijānīs du monde entier. La Darqāwiyya, quant à elle, est
entièrement issue de la tradition shādhilite fāsie. Elle traduit effectivement
la spiritualité hautement ésotérique de la lignée Ma‘an-Jamal en des termes
plus accessibles. La Ṣaqalliyya reste un cas particulier, car c’est un ordre
dont la portée reste locale. Néanmoins, la fusion en elle entre Khalwatiyya
égyptienne et soufisme chérifien montre la vitalité de la tradition spirituelle
de Fès et sa capacité à se redéfinir constamment, fût-ce par l’intégration
d’une voie étrangère. A côté des ordres, la ville produit toujours des figures
aussi complexes et exceptionnelles qu’Ibn Sūda et continue à perpétuer
une tradition de savoir et d’érudition associée au soufisme.
Pourquoi Fès joue-t-elle un rôle aussi important dans ce mouvement
de renouveau ? Comment s’expliquent cette vitalité et le rayonnement de
sa tradition spirituelle ? Notons d’abord l’héritage du siècle passé,
particulièrement celui de figures comme ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh qui a
redéfini le rapport entre science et sainteté sur la base d’une conception
métaphysique de la figure prophétique. Bien que cette période de crises
politiques se caractérise par une certaine tendance au repliement des
cercles soufis, la présence de la Nāṣiriyya, de la Wazzāniyya et de la
Ma‘aniyya prépare l’éclosion de la fin du XIIe/XVIIIe siècle. Il convient
également de signaler l’influence d’al-Ṭayyib al-Wazzānī. Les fondateurs
des ordres ont tous reçu la bénédiction de ce maître qui joue un véritable
rôle de consécration et donc de vivification. Enfin, il va sans dire que
l’importance que revêt à Fès la figure prophétique comme référence
suprême du fait religieux, à travers le chérifisme mais aussi par les formes
de sainteté caractéristiques de sa tradition, fait de la ville un terrain
privilégié pour ce mouvement de vivification spirituelle qui traverse le
monde musulman.
La vision du Prophète et le rôle du maître spirituel

L’hagiographie des saints de l’époque étudiée est marquée par un motif
récurrent qui semblait plus ou moins marginal dans les siècles précédents :
la vision du Prophète 1707. Le saint apparaît comme celui qui est gratifié de
cette vision de nature illuminative et transformative, et le maître spirituel
est celui qui sert d’intermédiaire entre le disciple et la rencontre avec le
Prophète.
Pourtant, ce motif n’est pas nouveau comme l’a montré Fritz Meier 1708,
qui trace à travers de nombreuses sources l’histoire de l’idée de l’existence
du Prophète après sa mort physique. Les saints de Fès nous ont fourni
assez tôt plusieurs exemples. Certains sont consignés dans le Mustafād
d’al-Tamīmī 1709, alors que F. Meier 1710 évoque l’opinion d’Abū Bakr Ibn
al-‘Arabī al-Ma‘āfirī (m. 543/1148) à ce sujet. Évoquons encore le cas d’Ibn
al-‘Arabī 1711, véritable précurseur en la matière 1712, pour lequel la vision du
Prophète en état de veille 1713 confère le rang de Compagnon du Prophète,
car ce statut se définit par le fait de l’avoir rencontré. Si donc l’idée de la
ru’yat al-Nabī existe dès le début, chez les maîtres des nouveaux ordres
et leurs adeptes, elle acquiert cependant une valeur initiatique centrale.
À Fès, cela s’annonce d’abord avec le jazūlisme, mais c’est chez ‘Abd
al-‘Azīz al-Dabbāgh que cette idée apparaît pour la première fois d’une
manière parfaitement explicite. Chez ce saint, c’est seulement la vision
du Prophète qui achève la formation initiatique et confirme véritablement
la sainteté. Rappelons, pour montrer l’importance de ce saint à cet égard,
qu’une des figures protagonistes du renouveau soufi, Aḥmad Ibn Idrīs, est
issue de la filiation du maître illettré de Fès.
Encore une fois, le rôle du maître spirituel apparaît comme central. C’est
lui qui, en vertu de son magistère initiatique, agit comme intermédiaire
1707
Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez
‘Abd al-Karīm Jīlī », p. 20 et suiv. ; V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God :
The Development of a Sufi Practice », op. cit.
1708
Voir F. Meier, « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », ISL, n°62, 1985, p. 20-58.
1709
Voir p. ex., p. 88, p. 135, p. 189.
1710
« Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », op. cit., p. 40.
1711
Ibid., p. 51.
1712
La formation initiatique du shaykh al-akbar se poursuit dès son début à travers la vision
des prophètes (voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 58 et suiv.).
1713
Il s’agit d’une vision qui rend possible le fait de s’entretenir avec le Prophète comme
s’il était encore vivant physiquement (voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 126-128).
entre le Prophète et les adeptes. Toutefois, la manière par laquelle cette

médiation se réalise est envisagée différemment. Chez al-Darqāwī, c’est
grâce au compagnonnage et à l’éducation spirituelle que le maître prépare
et amène le disciple à réaliser lui-même cette vision, alors que cette
fonction revient chez la Tijāniyya aux litanies et à l’adhésion au fondateur.
Plusieurs disciples d’al-Tijānī, parmi lesquels le sultan Sulaymān si l’on
prête foi aux sources hagiographiques, lui demandent explicitement de leur
« faire voir le Prophète ». Le maître, c’est celui qui a ce « pouvoir » ou,
plutôt, qui est à même d’agir comme chambellan (ḥājib) de la présence
prophétique parce qu’il en est le représentant. Ainsi, les développements
du XIIe/XVIIIe siècle ne font que tirer les conséquences d’une doctrine qui
a déjà été évoquée par Ibn al-‘Arabī et développée notamment par ‘Abd
al-Karīm al-Jīlī, alors qu’au Maroc elle est accentuée par al-Jazūlī 1714.
Il faut prendre ces distinctions entre les maîtres avec précaution pour
ne pas tomber dans un schématisme exagéré. Elles révèlent toutefois la
diversité d’expression de ce renouveau général, animé par une conception
spirituelle de la figure prophétique.
Unité et diversité du renouveau soufi

Si les ordres ont en commun cette mise en avant de la spiritualité
prophétique, il est possible de constater une diversité remarquable des
démarches mises en œuvre pour revivifier le soufisme. Chez la Ṣaqalliyya
se marient un rituel hautement élaboré importé de la Khalwatiyya et la
spiritualité chérifienne typique de Fès pour véhiculer une spiritualité
fondée sur l’amour et le ravissement en Dieu. La Tijāniyya s’inspire
elle aussi de la sainteté chérifienne, notamment dans sa configuration
wazzānī, et de même elle intègre des litanies de la Khalwatiyya. Mais,
ce ne sont que deux influences parmi de nombreuses autres. Il s’agit, en
fin de compte, d’intégrer ces éléments variés pour constituer une nouvelle
voie de transmission initiatique dont le caractère privilégié réside dans le
rattachement direct du fondateur au Prophète. L’investiture particulière
d’al-Tijānī permet, sinon l’accès à la vision béatifique de la personne
prophétique, au moins de s’inscrire effectivement dans une démarche
animée par cet objectif. De cette manière, la grâce de la vision prophétique,
1714
Ce sujet continue d’occuper les esprits à Fès. Un des représentants de la Kattāniyya
cherche à convaincre le sultan ‘Abd al-Ḥafīẓ (1325-1330/1907-1912) de la présence post
mortem du Prophète (voir F. Meier, « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », op. cit.,
p. 57).
réservée habituellement aux saints, est mise potentiellement à la portée

d’un grand nombre d’adeptes. La Darqāwiyya, elle aussi, s’inscrit dans
l’optique d’un rayonnement très ample, entendu comme la vivification du
shādhilisme. Cependant, à la différence des deux voies précédentes, la
voie d’al-Darqāwī reprend certains éléments du soufisme primitif qu’elle
réinterprète grâce à l’enseignement initiatique de la tradition Ma‘an.
Dans tous ces cas, il s’agit de rendre accessible l’initiation dans un
nouveau contexte. Si les solutions varient quant à leur forme, la visée est
identique, à savoir celle de réagir à une certaine décadence des structures
politiques, sociales et religieuses. En effet, les représentants du soufisme
se veulent les gardiens, les interprètes et les continuateurs de la tradition
spirituelle de l’islam, autrement dit de la transmission de la sainteté qui,
à leur yeux, n’est autre que l’héritage prophétique.
Légitimité idrisside, renouveau akbarien et vitalité

de la tradition initiatique : le rayonnement des
Kattānī et les ordres initiatiques à l’aube du
Protectorat (fin XIIIe- début XIVe/XIXe-XXe siècles)
Ce que l’on pourrait considérer comme étant le dernier grand événement
fondateur de l’histoire de la sainteté à Fès, la naissance de la Kattāniyya,
réunit les paradigmes les plus marquants de la tradition spirituelle de cette
ville. Descendants de Mawlāy Idrīs par son fils Muḥammad (m. 223/838),
son successeur à Fès, les ancêtres des Kattānī fuient la ville lors de la
persécution des Idrissides par le régent zénète Mūsā Ibn Abī al-‘Āfiya
(m. 328/940) et se dispersent à Meknès, à Tlemcen et dans des autres
régions du Maghreb. Le premier qui retourne à Fès est ‘Alī Ibn Qāsim
al-Kattānī 1715 (m. 1054/1644). Ce dernier s’installe d’abord dans le quartier
d’Ibn Ṣawwāl, raison pour laquelle les Kattānī sont connus à Fès comme
« les Shurafā’ de ‘Aqabat Ibn Ṣawwāl ». Cette famille 1716 donne naissance
à un nombre considérable de saints, de savants et de lettrés 1717 et joue un
rôle de premier ordre dans la vie religieuse et spirituelle de Fès, notamment
comme représentante de la baraka idrisside. Ainsi, il est connu que les
1715
Voir Ishrāf, vol. I, p. 211 ; Āl al-Kattānī, p. 128.
1716
Pour les diverses branches des Kattānī à Fès, voir Ishrāf, p. 208-218.
1717
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 377-389.
Kattānī peuvent intercéder auprès de Mawlay Idrīs 1718. Mais c’est dans

un contexte particulier 1719, celui de l’ouverture à la fois économique et
culturelle du Maroc vers l’Europe, que les Kattānī apparaissent comme
les fondateurs d’un nouvel ordre initiatique.
Le Maroc face à la puissance européenne : l’ouverture

économique et l’affaire de l’Émir ‘Abd al-Qādir
Rompant avec la politique religieuse sévère de Moulay Sulaymān, le sultan
‘Abd al-Raḥmān 1720 (1238-1276/1822-1859) lance son pays dans une ouverture
économique envers l’Europe dans l’idée de favoriser la modernisation du pays
et de résister à la pression financière et militaire de l’Occident. C’est, en fait,
une tentative de tenir compte des changements démographiques, économiques
et surtout du nouvel ordre politique de la Méditerranée.
Les relations avec l’Europe entrent dans une nouvelle phase et « cessèrent
d’être fondées sur l’équilibre des forces 1721 ». La prise de l’Algérie par les
Français 1722, qui imposent au sultan une attitude neutre, et la résistance
de l’Émir ‘Abd al-Qādir 1723 (m. 1300/1883) mettent le souverain dans
une situation précaire 1724. Alors que les appels au jihād se multiplient
dans le pays, les oulémas de Fès dans une fatwa de 1253/1837 déclarent
guerre sainte l’action militaire de l’Émir, qui est lui aussi d’ascendance
idrisside et un adepte de la Qādiriyya. Il s’agit d’une des figures majeures
de ce courant de maîtres du soufisme qui étendent l’influence de l’œuvre
d’Ibn al-‘Arabī au XIIIe/XIXe siècle, courant auquel participent aussi les
Kattānī. La cause du résistant algérien, qui se déclare dans un premier
temps khalīfa du sultan marocain, devient une affaire religieuse que le
souverain ne peut pas négliger, alors que divers incidents diplomatiques
1718
Voir Azhār, p. 260.
1719
Pour cette période qui préfigure la perte de l’indépendance du Maroc, voir J.L. Miège,
Le Maroc et l’Europe (1830-1894), Paris, PUF, 1964, 3 vol.
1720
1721
M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 289.
1722
Voir M. Kenbib, « The impact of French Conquest of Algeria on Morocco », HT,
t. XXIX, n° 1, 1991, p. 47-60.
1723
Voir S. Aouli, R. Redjela, P. Zoummeroff, Abd el-Kader, Paris, Fayard, 1994. Pour ses
écrits soufis, voir M. Chodkiewicz, Abd el-Kader : Écrits spirituels, Paris, Seuil, 1982 ;
M. Lagarde, ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī : Le livre des haltes, Leyde, Brill, 2000, 3 vol.
1724
Voir K. Bennison, « The relationships between Mawlay ‘Abd al-Rahman et ‘Abd el-
Kader », HT, t. XXXIII, 1995, p. 39-55.
et militaires indiquent de manière non équivoque que le Maroc ne pourra

guère se permettre de risquer un conflit ouvert avec la France 1725. Suite à
la pression de l’opinion publique, Moulay ‘Abd al-Raḥmān finit néanmoins
par accueillir l’Émir lorsque celui-ci est contraint de s’enfuir au Maroc. Le
refus de le livrer finit par déclencher une guerre au cours de laquelle Tanger
et Essaouira sont bombardées et le fils du sultan battu à la désastreuse
bataille d’Isly, à quelques kilomètres d’Oujda, en 1260/1844. L’événement,
qui faillit conduire à la marche française sur Fès, est vécu comme un choc
par les Marocains. Il dévoile toute l’impuissance militaire du Maroc face
à l’Europe ainsi que la déchirure intérieure du pays entre les tribus qui
essayent de profiter de la situation pour asseoir leur indépendance vis-à-
vis du sultan, les traditionalistes prêts à s’engager militairement contre
l’incursion européenne et la bourgeoisie et le gouvernement soucieux de
préserver la paix au prix de concessions douloureuses.
Les conséquences désastreuses de la défaite d’Isly se révèlent dans la
succession des événements qui précipitent l’état chérifien vers la perte de son
autonomie. Considérant désormais les initiatives militaires et la popularité
de l’Émir comme dangereuses pour son royaume, le sultan, dans le traité
de Tanger de 1844, cède à la pression des vainqueurs d’Isly et renonce
à le protéger ; il finit même par poursuivre l’Émir, devenu à ses yeux un
agitateur qui risque de soulever les Idrissides du Rif 1726, jusqu’à ce que les
Français l’interceptent à la frontière algérienne. Sa souveraineté politique
fortement affaiblie, le Maroc doit également faire face à l’agressivité des
activités commerciales du royaume britannique 1727 qui causent des dégâts
importants à l’artisanat et à l’agriculture marocaines. De plus, au cours de
l’année de l’ascension de Moulay Muḥammad (1276-1290/1859-1873) au
trône, la guerre hispano-marocaine de 1859-1860 conduit à l’occupation
de Tétouan et entraîne le banqueroute financière du Makhzen. L’historien
marocain al-Nāṣirī commente ainsi dans son Istiqṣā’ cet événement lourd
de conséquences :
« Cette affaire de Tétouan a déterminé la chute du prestige du Maroc et
l’invasion du pays par les chrétiens. Jamais pareil désastre ne s’était abattu
sur les musulmans 1728 ! »
1725
1726
Certains groupes tribaux de la région de Fès cherchent à rejoindre l’Émir mais sont
massacrés en 1263/1847 par les troupes du sultan, voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 305.
1727
Voir M. Abitbol, ibid., p. 312-314.
1728
Cité dans ibid., p. 319.
Le sultan se voit contraint d’accepter des concessions économiques et

même l’envoi de missions catholiques, ce qui ne tarde pas à provoquer la
colère du peuple et de l’élite religieuse. La situation financière précaire du
Makhzen et le fait que le commerce avec l’Europe constitue dorénavant
sa source financière majeure l’amènent à intervenir directement dans le
domaine législatif afin de pouvoir mettre en œuvre une nouvelle politique
économique et fiscale. Cette implication de l’État dans un domaine
traditionnellement géré ou pour le moins contrôlé par les oulémas a pour
conséquence la dégradation de la relation entre l’État et l’élite religieuse.
A la place de cette dernière, une nouvelle classe moyenne émerge 1729. Le
Makhzen s’appuie sur une certaine catégorie de commerçants et d’hommes
d’affaires pour développer le commerce avec l’Europe afin de financer ses
réformes et la répression des diverses révoltes. Ainsi, suite à l’occupation
française d’Alger en 1246/1830, une délégation de commerçants peut
convaincre le sultan de ne pas rompre les relations avec la France en dépit
de la pression de la rue. Intermédiaires entre l’Occident et le Makhzen,
certains groupements de cette nouvelle classe sont en outre cautionnés
par des accords spéciaux. Protégés par les ambassades européennes, ils
constituent à l’intérieur du pays des acteurs socio-économiques et politiques
qui échappent au contrôle des élites traditionnelles 1730. L’émergence de la
classe commerçante comme force sociopolitique représente un changement
énorme dans une société où l’autorité est encore et avant tout basée sur
l’ascendance et sur une légitimité religieuse. Comme on le verra, certains
représentants de la tradition spirituelle de Fès cherchent à s’opposer à cette
évolution, notamment afin de réaffirmer l’autorité sociale et politique de
la sainteté.
Pour Fès, une période difficile s’annonce. Plusieurs famines déclenchent
l’émigration massive des habitants du Sud vers les villes du Nord. En même
temps, l’essor de l’activité commerciale étrangère dans les villes maritimes
affaiblit l’intérieur du pays 1731. Ce bouleversement démographique – exode
de la haute classe moyenne et exil rural – ne cessera de s’amplifier et sera
1729
Voir N. Cigar, « Socio-economic structures and the Developpement of an Urban
Bourgeoisie in Pre-colonial Morocco », MR, n° 6, 1981, p. 55-76.
1730
Voir M. Abitbol, op. cit., p. 341-344 ; M. Kenbib, Les Protégés : contribution à l’histoire
contemporaine du Maroc, Rabat, Université Mohamed V, 1994.
1731
Voir E. Burke, Prelude to the Protectorate in Morocco : Precolonial Protest and
Resistance, 1860-1912, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1976, p. 20-24.
finalement une cause du déclin économique que Fès connaît à partir de

l’époque du Protectorat.
Certes, les milieux soufis de Fès ne restent pas insensibles à l’échec
politique et économique du pays ainsi qu’au changement culturel qu’entraîne
la pénétration du commerce occidental, particulièrement dans les villes. Le
soutien à l’Émir montre bien l’état d’esprit des oulémas de la capitale, les
soufis ne manquant pas de manifester leur mécontentement. De surcroît,
selon l’analyse d’Edmund Burke 1732, c’est eux qui conduisent « le mouvement
visant à résister à la conquête française ». Cependant, la situation du Maroc
à la fin du XIIIe/XIXe siècle ne les empêche pas de développer l’héritage
des siècles passés. Ainsi, on assiste à un élan remarquable qui est porté
principalement par les Kattānī et qui fait de Fès, encore une fois, un des
principaux centres de la spiritualité musulmane à cette époque.
1. La Kattāniyya
Les Kattānī, une des branches majeures idrissides de Fès, ne sont pas
des nouveau-venus dans les cercles soufis de la ville. Au XIIe/XVIIIe siècle,
certains d’entre eux se rattachent par l’intermédiaire d’Ibn al-Fqīh à la
filiation wazzānī, tandis que les Kattānī-Ḥamdūshī 1733 s’affilient à la voie
de ‘Alī Ibn Ḥamdūsh. D’autres sont des adeptes de la Darqāwiyya, comme
al-Ṭayyib Ibn Muḥammad al-Kattānī 1734 (m. 1253/1837), qui rencontre le
fondateur sur la route d’une visite du sanctuaire d’Ibn Mashīsh. Retourné
à Fès, il liquide ses affaires, et le jadhb, l’attraction divine, s’empare de
lui. Après une période de vie dans la rue, il revient à l’observance de la
voie et à ses convenances et devient un saint célébré pour ses nombreux
miracles. Son compagnon, Ḥammādī Ibn ‘Abd al-Hāfiẓ al-Kattānī 1735
(m. 1250/1834), qui a déjà été évoqué, est disciple de ‘Alī al-Jamal puis
d’al-Darqāwī. Majdhūb et sujet à des états spirituels contraignants, il
stupéfie les gens de Fès par ses comportements étranges mais révélateurs
de faits extraordinaires. Ainsi, il se couvre de vêtements portés par les
1732
Voir « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », Scholars, Saints, and Sufi : Muslims
Religious Institutions in the Middle East since 1500, N. Keddie, dir., Berkeley and Los
Angeles, Univ. of California Press, 1972, p. 93. L’auteur fait la remarque pertinente que
la guerre hispano-marocaine et ses répercussions politiques bouleversent l’équilibre de la
société marocaine (ibid., p. 99).
1733
Voir Salwa, vol. II, p. 271-273 ; Shirb, p. 40.
1734
Voir Salwa, vol. II, p. 274-283 ; Āl al-Kattānī, p. 130-131.
1735
Voir Salwa, vol. II, p. 217-218; Shirb, p. 56-58.
chrétiens pour annoncer la prise de l’Algérie par les Français. Idrīs Ibn
al-Ṭāyi‘ al-Kattānī 1736 (m. 1281/1864), disciple d’al-Ḥarrāq, enseigne
dans sa zāwiya dans le quartier Makhfiyya. Le magasin de Ibn al-Ṭāyi‘
devient le rendez-vous des majdhūb-s de Fès. Il participe à la bataille de
Tétouan contre les Espagnols, engagement qui lui valut le titre de mujāhid.
D’autres Kattānī, comme al-‘Ābid Ibn al-Fuḍayl al-Kattānī 1737 (auteur
dont les dates sont inconnues) et Ibrāhīm Ibn Muḥammad al-Zamazamī
al-Kattānī 1738 (m. 1265/1849), sont affiliés à travers Muḥammad al-Mahdī
al-‘Irāqī 1739 (m. 1258/1843), un saint notoire qui dirige les séances de dhikr
dans une mosquée de Fès, au fils d’Aḥmad Ṣaqallī. On trouve aussi, comme
dans les autres familles chérifiennes, un certain nombre de majdhūb-s
indépendants parmi les Kattānī, tel Muḥammad al-Munaṣṣar bi-Allāh Ibn
al-Ṭā’i‘ 1740 (1278/1862) qui est saisi par le ravissement lors d’une retraite
dans le sanctuaire de son ancêtre Mawlāy Idrīs.
La fondation de la voie
Ces exemples donnent une idée du rôle que jouent les Kattānī dans les
cercles soufis du XIIIe/XIXe siècle. Ils ont pratiquement « puisé à toutes
les sources », et leur diversité permet la perpétuation des multiples facettes
de la sainteté. Pourtant, avec Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī 1741
(m. 1289/1872), les Kattānī fondent leur propre ordre soufi 1742 en 1272/1865
et deviennent porteurs d’une tradition initiatique spécifique. Spécialiste de
hadiths et visiteur assidu du sanctuaire de Mawlāy Idrīs, le fondateur est un
représentant typique du milieu religieux et soufi de Fès où s’interpénètrent
la science, le chérifisme et la sainteté. Les sources hagiographiques le
classent, à cause de ses comportements parfois excentriques, parmi les
« gens du blâme ».
1736
Voir Salwa, vol. II, p. 220 ; Āl al-Kattānī, p. 132.
1737
1738
Voir ibid., p. 218.
1739
Voir ibid., p. 404-405 ; Shirb, p. 61-62. Ce maître est connu pour ses visions récurrentes
du Prophète. Il est enterré à proximité du sanctuaire d’Aḥmad al-Yamanī.
1740
1741
Voir ibid., vol. I, p. 132-134 ; Shirb, p. 133-134..
1742
Voir A. Būkārī, al-Iḥyā’ wa al-tajdīd al-ṣūfī fī al-Maghrib, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa
al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2006, vol. III, p. 95-120 ; Y. al-Kattānī, al-Ṭarīqat al-Kattāniyya :
arkānuhā, ‘uhūduhā wa awrāduhā, Rabat, Dār Abī Qarāq, 2008, 2 vol. Voir aussi
l’introduction de Ḥ. al-Kattānī au Khabī’at al-kawn de Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-
Kattānī (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, vol. I, 2009, p. 15-50).
La filiation spirituelle de Muḥammad al-Kattānī 1743 s’appuie

effectivement sur un malāmatī, Muḥammad Ibn al-Qāsim al-Qandūsī 1744
(m. 1278/1861). Ce dernier est originaire d’une zāwiya Nāṣiriyya 1745 dans le
Sahara, à la frontière algérienne, et se rend à Fès en 1244/1828. Son allure
ne laisse en rien transparaître de sa sainteté. Ainsi, il travaille dans le
marché des herboristes, et seulement ses proches et les initiés connaissent
son rang. Pourtant, ce saint a la particularité d’avoir rencontré Shamharūsh,
un djinn dit Compagnon du Prophète. Ce dernier lui transmet une parole
qu’il a reçue du Prophète lorsque celui-ci lui proposait de lui indiquer
quel « remède » serait en mesure de changer la destinée malheureuse
d’une personne :
« Si une personne a été destinée au malheur 1746 alors qu’elle était encore
dans le ventre de sa mère et qu’elle sort dans ce monde et se consacre
à la prière sur moi, cette prière remplace son malheur par la félicité ! »
Al-Qandūsī est connu pour plusieurs propos audacieux de ce genre
qui, en effet, mettent en relief une vision intérieure des choses, fût-elle en
apparente contradiction avec l’interprétation dogmatique de l’islam. Ainsi,
d’après le saint, la créature la plus éloignée de Dieu n’est pas, comme le
disent les oulémas, celle qui délaisse la prière rituelle, mais c’est celle
qui « fait injustice aux serviteurs de Dieu 1747 ». Bien qu’al-Qandūsī ait
l’habitude de commenter, après la prière du coucher du soleil, un ouvrage
de fiqh dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs, son enseignement relève
pourtant d’une vision profondément métaphysique. Dans son traité 1748,
il expose le mystère du lien entre le « nom suprême » de Dieu et la
réalité métaphysique du Prophète. Il s’agit là d’une synthèse doctrinale
remarquable des deux pratiques soufies les plus importantes de cette
époque, à savoir le dhikr du nom divin et la prière prophétique. Al-Qandūsī
1743
Parmi les maîtres du fondateur figurent également plusieurs Kattānī évoqués supra dont
certains sont rattachés à la Darqāwiyya.
1744
Voir Salwa, vol. III, p. 54-55. Ce saint est l’auteur d’un traité concernant la prière sur
le Prophète intitulé Sharāb ahl al-ṣafā fī al-ṣalāt ‘alā al-Nabī al-Muṣṭafā (‘Ayn Melila, Dār
al-Hudā, 2008). On trouve sa biographie dans l’introduction. Son ascendance prophétique
lui a été confirmée dans une vision du Prophète (voir Salwa, vol. III, p. 54).
1745
L’éditeur du traité mentionné supra évoque également le rattachement à un maître
de la Qādiriyya dont l’identité est pourtant inconnue (voir Sharāb ahl al-ṣafā…, p. 15).
1746
Al-shaqāwa, « le malheur », est une notion coranique et fait généralement référence
au séjour infernal, alors que la sa‘āda (« la félicité ») correspond au séjour paradisiaque.
1747
1748
Sharāb ahl al-ṣafā…
est généralement connu pour avoir réformé la tradition de la calligraphie

maghrébine. On lui doit entre autres l’immense calligraphie du nom Allāh
dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs et un Coran entier en douze volumes
écrit dans le style koufique du Maghreb 1749.
Si l’influence d’al-Qandūsī constitue un élément important de
l’enseignement kattānī, l’ordre s’affiche néanmoins comme une filiation
indépendante, issue, selon les dires de son fondateur, de la Rifā‘iyya, la
Shādhiliyya, la Khalwatiyya et la Naqshbandiyya 1750. Comme toutes les
confréries du XIIIe/XIXe siècle, doctrine et pratique de la Kattāniyya sont
essentiellement basées sur la réalité métaphysique du Prophète. Mais plus
encore que les autres confréries, la voie d’Ibn ‘Abd al-Wāḥid met en avant
l’appropriation des vertus prophétiques, l’étude de la vie et des paroles
du Prophète et la prière sur lui afin de réaliser l’immersion dans son
être spirituel. La Kattāniyya se base sur quatre « piliers » 1751 : le repentir
(al-tawba), la crainte pieuse (al-taqwā), « le fait d’excuser l’ensemble des
serviteurs de Dieu » et le fait de « considérer toute chose avec un regard
de révérence (al-ta‘ẓīm) ». Le corpus de litanies quotidiennes qui s’ajoute
à cela ne représente qu’une synthèse de la pratique prophétique. En outre,
l’étude des ouvrages de hadiths ou encore la lecture de la Burda sont
particulièrement mises en avant. En somme, cette voie, en réunissant
l’influence de diverses traditions initiatiques de son temps, met visiblement
l’accent sur la pratique prophétique et sa signification intérieure.
Les héritiers du fondateur sont des personnalités éminentes du soufisme
de Fès. Ja‘far Ibn Idrīs al-Kattānī 1752 (m. 1323/1905) est un personnage
qui s’engage sur tous les fronts. Prédicateur dans les mosquées les plus
prestigieuses de Fès et célèbre spécialiste des traditions prophétiques, il
est notaire, enseignant des membres de la famille royale, l’un des chefs
de la confrérie Kattāniyya et membre de l’assemblée du conseil institué
par Moulay Ḥasan. Il rédige divers traités et lettres devenues fameuses
qui prônent une politique plus agressive et ferme contre l’emprise des
1749
Voir Shirb, p. 89. On trouve certaines de ses calligraphies dans M. Sijelmassi, A. Khatibi,
L’Art calligraphique de l’Islam, Paris, Gallimard, 2001.
1750
Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī a reçu la filiation naqshbandī durant son
pèlerinage (voir Shirb, p. 133).
1751
Voir Y. al-Kattānī, al-Ṭarīqat al-Kattāniyya…, vol. I, p. 32-43.
1752
C’est l’auteur du Shirb al-muḥtaḍar wa al-sirr al-muntaẓar min mu‘īn ahl al-qarn
al-thālith ‘ashar, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004. Pour la biographie, voir
l’introduction de l’éditeur (p. 19-22).
forces européennes. Le fils du fondateur ‘Abd al-Kabīr 1753 (m. 1333/1915)

introduit au cours de ses voyages la voie Kattāniyya en Orient et fait de
sa maison un centre d’accueil pour les savants orientaux qui visitent Fès.
Il est aussi une personnalité engagée dans la réforme sociale et culturelle
de la société marocaine et dans le combat pour une politique d’autonomie
envers l’hégémonisme français de plus en plus menaçant. Mais les Kattānī
s’engagent avant tout dans la vivification de l’étude des hadiths. Leur
zāwiya est un centre pour l’étude des ouvrages de hadiths et, à l’époque
de Ja‘far Ibn Idrīs et de ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī, c’est le seul lieu à Fès
où l’on peut assister à des cours traitant des cinq recueils canoniques.
Le Maroc au passage du XXe siècle : révoltes, destitutions et Protectorat

A l’époque de la fondation de la Kattāniyya, la situation extrêmement
fragile du Maroc, résultat de l’évolution politique et économique du XIIIe/
XIXe siècle, ne cesse de s’aggraver. Nous ne pouvons qu’esquisser ici les
divers moyens mis en place par l’Occident pour affaiblir la souveraineté
externe et la cohésion interne du royaume. D’abord, la dette de la guerre
contre l’Espagne et l’emprunt consécutif aux banques anglaises pèsent
lourd sur le pays. Les diverses concessions accordées sous contrainte aux
Espagnols, aux Anglais et aux Français font que l’influence européenne
touche désormais l’intérieur du Maroc. Les nombreux « protégés » des
diverses puissances occidentales – commerçants, minorités ethniques
et religieuses, douaniers, chefs de tribu – bénéficient d’une immunité
totale et perturbent sensiblement l’équilibre sociopolitique du pays 1754.
Parallèlement, la crainte de la décadence des mœurs préoccupe l’élite
religieuse du pays. Al-Nāṣirī ne manque pas de signaler une augmentation
de la consommation d’alcool dans les villes portuaires 1755.
Lorsque Moulay Ḥasan (1290-1312/1873-1894) accède au trône, les
tanneurs de Fès, profitant de la « neutralité bienveillante de la bourgeoisie
citadine » 1756 , se révoltent 1757 contre l’introduction d’une nouvelle
taxe, jusqu’à provoquer le siège de la ville par les troupes royales. Cet
événement, « apogée d’un mouvement de reconfiguration des forces
1753
Voir Shirb, p. 142-145.
1754
1755
Voir Kitāb al-istiqṣā’ li-akhbār al-duwal al-Maghrib al-Aqṣā, vol. 9, Casablanca, Dār
al-Kitāb, 1954-1956, p. 193-199 (trad., AM, vol. X, 1907, p. 358-368).
1756
Voir A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 96.
1757
Pour cet incident, voir ibid., p. 93-124.
sociales de Fès 1758 », dévoile la tension entre les habitants de la ville et

le gouvernement. En général, la population voit d’un mauvais œil les
différentes mesures très coûteuses de modernisation économique, militaire
et administrative mises en place par le souverain 1759, d’autant plus qu’elles
n’empêchent pas que le Maroc, exploité par les agents commerciaux des
puissances européennes, cesse progressivement d’être un pays autonome.
Les réformes, visant entre autres à étendre l’autorité du gouvernement sur
la juridiction et le système éducationnel de la Qarawiyyīn, se heurtent
également à la résistance des oulémas 1760 et, en tout état de cause,
n’aboutissent pas au résultat souhaité. De plus, Moulay Ḥasan tente de
renouer avec la politique de son prédécesseur Sulaymān, vraisemblablement
pour limiter l’influence des zāwiyas. Il lance une campagne contre la
pratique de l’asile d’immunité accordé dans les sanctuaires des saints et
décide d’inviter un représentant du réformisme moderne et anti-soufi formé
dans les établissements du Moyen-Orient. L’opposition des oulémas de Fès
l’oblige toutefois à renvoyer son protégé 1761.
Lorsque le fils de Moulay Ḥasan, ‘Abd al-‘Azīz (1312-1326/1894-1908)
est imposé dans des conditions extrêmement précaires comme successeur
par le vizir, la population marocaine vient de traverser « une de plus graves
crises de son histoire 1762 », marquée par des sécheresses, des épidémies,
des famines et « un bouleversement démographique aux dimensions
apocalyptiques 1763 » dont l’impact se fait particulièrement sentir à Fès. Le
goût du jeune sultan âgé de quatorze ans pour les loisirs et la technologie
européenne 1764 ainsi que l’impuissance que le Maroc manifeste dans sa
politique étrangère ne font que renforcer le mécontentement du peuple qui
s’exprime par un état général d’anarchie et des révoltes de divers chefs de
1758
S. Bazzaz, Forgotten Saints : History, Power and Politics in the Making of Modern
Morocco, Cambridge/Massachusetts, Harvard Univ. Press, 2010, p. 31.
1759
1760
Voir E. Burke, « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », op. cit., p. 107.
1761
Voir J. Abun-Nasr, « The Salafiyya Movement in Morocco: The Religious Bases of the
Moroccan nationalist Movement », Social Change: The Colonial Situation, I. Wallerstein,
dir., New York, John Wiley and Sons, 1966, p. 494.
1762
M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 367.
1763
Ibid.
1764
« Le palais royal de Fès-Jdid devint ainsi une véritable galerie d’attraction où s’amoncelaient
les objets les plus divers : jouets mécaniques, uniformes militaires, appareils photo dont un en
or massif, pianos, orgues de barbarie, pendules, phonographes, cinématographes, bicyclettes,
automobiles, carrosses de gala, etc. Cet engouement quasi enfantin et excessif pour les gadgets
culturels occidentaux fut très peu apprécié de l’opinion publique (ibid., p. 387). »
tribu 1765. Un incident 1766 en 1320/1902 montre la tension qui règne entre

le souverain avec ses ambitions modernistes et les traditionalistes qui
craignent la perte de leurs valeurs et coutumes 1767. Lorsqu’un Marocain
se réfugie dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs après avoir tué un touriste
anglais 1768 et que le sultan intervient, malgré l’inviolabilité du lieu, pour
le mettre à mort, les gardiens idrissides se soulèvent et bénéficient aussitôt
de la solidarité d’un prétendant au trône connu sous le nom de Abū
Ḥimāra 1769. L’opposition des gardiens du sanctuaire perdure plusieurs mois.
L’impact du bouleversement politique, social et économique se fait
sentir aussi dans le domaine culturel. Ainsi, Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr
al-Kattānī (m. 1327/1909), fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya, interdit
à ses disciples de consommer le thé à la menthe, boisson très sucrée dont
les ingrédients doivent être importés par l’intermédiaire de l’Europe 1770.
Les oulémas de Fès, parmi lesquels de nombreux soufis, s’opposent
fermement à ce qu’ils considèrent comme un danger pour les structures
traditionnelles de la société marocaine. Conduits par al-Kattānī 1771, ils
rédigent en 1322/1904 une fatwa pour pousser le sultan à substituer à ses
conseillers européens des conseillers musulmans, fussent-ils d’origine
égyptienne ou turque. Son cousin Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, l’auteur
de la Salwa, dirige quelques mois plus tard une délégation pour convaincre
le sultan d’interrompre les relations avec la France 1772 . Lorsque la
« question marocaine » du partage du Maroc entre les puissances est traitée
sans impliquer le sultan, en 1323-1324/1906 dans le traité d’Algésiras, les
1765
Célèbre est la révolte du « sultan des montagnes » Aḥmad b. Muḥammad al-Raysūnī
(voir R. Forbes, El Raisuni, the Sultan of the mountains, Londres, Butterworth, 1924).
1766
Voir E. Burke, « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », op. cit., p. 108-109.
1767
Un exemple est l’introduction de l’imprimerie, symbole de la modernisation de la
transmission du savoir, qui porte atteinte au système traditionnel de l’éducation religieuse
(voir F.A. Abdulrazak, The Kingdom of the Book : The History of printing as an Agency of
Change in Morocco between 1865 and 1912, thèse de doctorat, Boston University, 1990).
1768
D’après M. Abitbol, il s’agit d’un missionnaire (voir Histoire du Maroc…, p. 388).
1769
Voir R.E. Dunn, « The Bu Himara Rebellion in Northeast Morocco », MES, vol. 17,
n° 1, 1981, p. 31-48.
1770
Al-Kattānī, qui consomme pourtant du café, dénonce également l’effet nuisible du
sucre. Selon certaines sources, la condamnation de la consommation du thé et du sucre avait
déjà distingué Aḥmad al-Tijānī. A ce propos, voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 98-99.
1771
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 392-394 ; E. Burke, Prelude to Protectorate…,
p. 77 et suiv. ; R. Pennell, Morocco since 1830 : a history, Londres, Hurst, 2000, p. 130
et suiv.
1772
Voir E. Burke, Prelude to Protectorate…, p. 79-80.
Kattānī prennent l’initiative 1773. Ensemble avec les autres zāwiyas de Fès,

ils soutiennent le frère du sultan, Moulay al-Ḥafīẓ (1325-1330/1908-1912).
L’engagement s’avère efficace et permet à ce dernier de s’emparer du trône.
Le rôle prépondérant de Muḥamamd b. ‘Abd al-Kabīr transparaît dans le
fait que les termes qui définissent l’allégeance (al-bay‘a) des oulémas de
Fès au nouveau sultan sont connus comme al-shurūṭ al-kattāniyya (« les
conditions kattānī ») 1774.
Musulman fervent, Moulay al-Ḥafīẓ se prononce en faveur de la
guerre sainte mais doit aussitôt y renoncer, ce qui pousse les gens de
Fès à le chasser de leur ville. Muḥammad Ibn ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī
soulève alors un mouvement d’opposition mais est capturé par les soldats
du sultan. Le maître, sa famille et certains disciples sont alors humiliés
comme des criminels. Muḥammad al-Kattānī décède à Fès en 1327/1909
suite aux blessures de la torture et est enterré dans un lieu inconnu
afin d’empêcher que sa tombe ne devienne un sanctuaire. Nous ne nous
étendrons pas davantage sur le rôle politique d’al-Kattānī, sujet qui a été
suffisamment analysé par S. Bazzaz. Remarquons seulement avec cette
dernière que « la violence extrême de la mort du cheikh Muḥammad al-
Kattānī, l’humiliation de toute sa famille et de ses disciples ainsi que la
tentative de dissimuler son souvenir représentent une suite d’événements
des plus dramatiques et significatifs de la période qui préfigure le
protectorat 1775 ».
Pourtant, les Kattānī ne vont pas cesser de s’engager politiquement.
Un exemple typique à cet égard est Muḥammad Ibn Ja‘far Ibn Idrīs al-
Kattānī 1776 (m. 1345/1926), l’auteur de la Salwa 1777 dont nous avons traité
dans la partie sur l’hagiographie. Comme son père, il est impliqué dans
le mouvement de réforme sous le règne de Moulay Ḥasan. Il présente
au successeur de ce dernier un traité de naṣīḥa 1778 expliquant le devoir
1773
Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 125-142 ; H. Munson, Religion and Power in
Morocco, New Haven, Yale Univ. Press, 1993, p. 56-76.
1774
Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 130.
1775
Ibid., p. 3.
1776
Voir Āl al-Kattānī, p. 152-156; Mawsū‘at, vol. VIII, p. 2961-2964.
1777
Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state : Salwat al-Anfās, Islamic revival
and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, mars 2008, p. 1-13.
1778
Naṣīḥat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kufrat al-la’ām, Amman, Dār al-
Bayāriq, 1999. C’est le « bon conseil » que les oulémas donnent traditionnellement au
sultan ou au roi. Voir M. Ayadi, « Raf‘at al-islām wa sulūk al-faqīh al siyāsī min khilāl
namūdhaj Naṣīḥat al-islām li-l-shaykh Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī », Des Repères dans
de se débarrasser du contrôle politique des puissances non musulmanes.

Spécialiste du fiqh et des hadiths, Muḥammad Ibn Ja‘far voyage beaucoup,
surtout à Médine et à Damas, où il noue des contacts avec les groupes
conservateurs de l’Empire ottoman et s’engage dans la résistance syrienne
contre les Français. Pendant la guerre libyenne, il soutient financièrement
et publiquement la résistance de Sanūsis contre les Italiens. C’est cet
engagement qui fait dire à un responsable français au moment du décès
de l’auteur de la Salwat al-Anfās que le plus grand ennemi maghrébin de
la France venait de mourir.
Après la mise à mort d’Abū al-Fayḍ, le sultan ne tarde pas à manifester
son hostilité envers les grands ordres soufis. Il fait fermer la zāwiya
Kattāniyya de Fès 1779, publie un pamphlet contre la Tijāniyya et cherche
à soustraire Ouezzane à l’autorité de la zāwiya Wazzāniyya. En outre,
il engage Abū al-Shu‘ayb al-Dukkālī (m. 1356/1937) comme conseiller
dans les affaires religieuses et plus tard comme ministre de la Justice. Ce
personnage, considéré par la postériorité comme l’« Abduh marocain »,
jouera à la Qarawiyyīn un rôle de premier ordre comme mentor du
salafisme marocain et des mouvements nationalistes 1780.
Les événements se précipitent. Des tribus voisines de Fès s’emparent
de la ville, et l’appel du sultan aux Français pour l’aider à rétablir la paix
suffit à ces derniers comme prétexte pour leur intervention militaire et
l’occupation de Fès en 1329/1911. Un an après, le Protectorat est signé sous
la pression des soldats français qui campaient sous les murs du palais. Fès
perd de nouveau son statut de capitale du royaume et de centre économique,
ce qui cause l’émigration de son élite et inaugure ainsi la déchéance
sociale et culturelle qui atteint au XIVe/XXe siècle progressivement la
ville idrisside.
l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, Faculté des lettres
et des sciences humaines, Université Hassan II, s.d., p. 237-271.
1779
Un auteur contemporain, descendant de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, compare la fermeture
de la zāwiya à ce qui est arrivé au sanctuaire d’Idrīs II à l’époque des Zénètes (voir M. Ibn
‘Azzūz, Tarqiyat al-murīdīn bi-mā taḍammanathu sīrat al-sayyidat al-wālida min aḥwāl
al-‘ārifīn, Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2007, p. 191-196). La
réouverture de la zāwiya sera autorisée par Lyautey en 1912 pour calmer les habitants de
Fès (voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 410).
1780
Voir J. Abun-Nasr, « Tha Salafiyya Mouvement in Morocco : The Religious Bases of
the Moroccan Nationalist Mouvement », p. 494-496 ; A. Laroui, Les Origines sociales et
culturelles du nationalisme marocain, 1830-1912, Paris, Maspéro, 1977.
La Kattāniyya-Aḥmadiyya
Les Kattānī sont peut-être parmi les soufis de Fès ceux qui s’engagent
le plus contre l’occidentalisation de la société. Cet engagement traduit
l’idée, déjà adoptée par al-Jazūlī, que le fait d’assumer l’héritage spirituel
du Prophète, c’est-à-dire la sainteté, comporte le devoir de veiller au
bien-être de la communauté musulmane et d’assurer la perpétuation de ce
patrimoine également dans ses aspects mondains. Mais qui est donc cet
Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī 1781 (m. 1327/1909),
principal agent du jihād contre les Français et opposant aux deux sultans
du pré-protectorat ? Ce personnage ne joue pas seulement un rôle
important dans le destin politique du Maroc, il est, comme nous l’avons
évoqué, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya. C’est en 1308/1890-1891
qu’Abū al-Fayḍ fonde sa voie, la distinguant de celle de son grand-père, la
Kattāniyya-Muḥammadiyya ; si cette dernière se fonde sur l’assimilation
de l’aspect extérieur du Prophète, c’est-à-dire ses actes, ses paroles et ses
vertus, l’Aḥmadiyya se rattache plus directement à son être intérieur 1782. Il
s’agit donc d’une doctrine encore plus intériorisée, qui traduit effectivement
un enseignement métaphysique assez sophistiqué.
Abū al-Fayḍ Muḥammad Ibn ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī est un personnage
assez remarquable. Ayant atteint l’ouverture spirituelle à seulement dix-
huit ans lors d’une vision du Prophète en état de veille et faisant preuve
d’un savoir exceptionnel, c’est un saint reconnu même en Orient, et un
nombre considérable de savants et de soufis, sans pourtant se rattacher
à la Kattāniyya, l’eut comme maître 1783. Pendant ses débuts, il parcourt
les régions rurales du Maroc dans le but de maintenir à une époque de
confusion générale et de quasi-anarchie la continuité de l’enseignement
traditionnel et de la tradition soufie. Il s’ensuit une période d’engagement
politique dont nous avons tracé les événements-clés plus haut. Malgré
sa mort précoce à trente-sept ans, on lui attribue la rédaction de
340 ouvrages 1784.
1781
Voir Āl al-Kattānī, p. 138-142. On trouve une biographie assez détaillée dans
l’introduction de Ḥ. al-Kattānī au Khabī’at al-kawn sharḥ al-ṣalāt al-anmūdhajiyyat fī al-
ma‘ārif al-ilāhiyyat wa al-aḥmadiyya (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004, p. 26-37).
D’après cet auteur (ibid., p. 36-37), il existe presque quarante biographies sur le fondateur
de la Kattāniyya-Aḥmadiyya. Voir aussi S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 33 et suiv.
1782
Voir ibid.
1783
1784
Voir ibid., p. 37.
Pour l’historien de la sainteté et de Fès, ce saint présente un intérêt

particulier car il réunit en lui les différents éléments qui caractérisent la
tradition spirituelle de cette ville à la fin du XIIIe/XIXe siècle : l’ascendance
idrisside, la sainteté fondée sur une conception initiatique du Prophète,
un savoir religieux centré sur l’étude des hadiths et l’appartenance à un
courant soufi issu du « renouveau confrérique ». Le trait le plus remarquable
d’Abū al-Fayḍ, qui est resté célèbre à Fès comme le connaisseur le plus
qualifié de l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī 1785, réside sans doute dans sa doctrine
de la « vérité aḥmadienne » (al-ḥaqīqat al-aḥmadiyya) 1786, notion qui fait
évidemment référence à la ḥaqīqat al-muḥammadiyya mise en exergue par
le shaykh al-akbar 1787 et par ‘Abd al-Karīm al-Jīlī 1788. Pour Abū al-Fayḍ,
la vérité aḥmadienne constitue l’esprit (rūḥ) de la vérité muḥamadienne
et son aspect métaphysique. Si nous ne pouvons pas aborder ici les
développements doctrinaux assez complexes et encore peu étudiés de ce
maître, il reste toutefois à signaler qu’Abū al-Fayḍ se présente comme le
« sceau aḥmadien » (al-khatm al-aḥmadī) pour avoir dévoilé cet aspect
de la réalité prophétique. Dans son Khabī’at al-Kawn, commentaire sur la
prière prophétique spécifique à sa voie 1789, il consacre un passage 1790 à la
question du « sceau de la sainteté », question qui a déjà préoccupé à Fès
la Tijāniyya. La notion de khatm, selon l’auteur, « exprime la perfection de
l’apparition [d’un type de sainteté] dans une personne d’une façon qui exclut
principalement une autre manifestation après celle-ci, bien qu’il puisse y
avoir une autre apparition, mais pas du même degré de perfection 1791 ». La
fonction du « sceau de la sainteté essentielle », c’est-à-dire de « l’essence
(al-dhāt) muḥammadienne », revient à Ibn al-‘Arabī, car c’est lui qui a
1785
Consulter à ce propos les entretiens n°10, n° 11, n° 19 réalisés par F. Skali (Topologie
spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. III, p. 644-654, p. 702-707).
1786
On trouve ce thème dans la plupart de ses écrits. Nous nous sommes appuyés
principalement sur al-Dīwānat fī waqt thubūt al-fatḥ li-l-dhāt al-muḥammadiyya (Beyrouth,
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004, p. 66 et suiv.), ouvrage qui a la vocation d’être inspiré par
« la lumière du trône divin ».
1787
Voir C. Addas, Une victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī,
sans éd., 2005.
1788
Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd
al-Karīm al-Jīlī, sans éd., 2008.
1789
Il s’agit de la Ṣalāt al-anmūdhajiyya. Les Kattānī accordent une importance considérable
à cette prière qui rappelle le rôle que joue la Ṣalāt al-Fātiḥ dans la Tijāniyya.
1790
Voir Khabī’at al-kawn…, p. 324 et suiv.
1791
Ibid., p. 326.
dévoilé « l’unicité de l’être » (waḥdat al-wujūd) 1792. Les saints auxquels on

a attribué cette fonction après lui participent à cette fonction, mais d’une
manière moins complète que le shaykh al-akbar. Abū al-Fayḍ se propose
visiblement d’apporter des éclaircissements concernant des problématiques
doctrinales soulevées dans les cercles soufis de Fès. Sa vocation de
« sceau » devient particulièrement visible dans ce genre de discours 1793.
Dans le même ouvrage le fondateur aborde un autre sujet qui concerne
particulièrement cette ville. Il s’agit de démontrer la possibilité de la vision
du Prophète à l’état de veille et le fait que le degré spirituel d’une personne
soit à la mesure de cette vision 1794. Abū al-Fayḍ déplore également l’attitude
irrespectueuse des responsables des zāwiyas à l’égard des descendants du
Prophète 1795. En somme, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya s’inscrit
pleinement dans la tradition spirituelle de Fès, tant en ce qui concerne
des sujets aussi subtils que celui du khatm que pour des questions plus
concrètes comme le fait d’affirmer l’ascendance prophétique comme
voie de transmission de la sainteté. Dans tous ces cas, il s’agit toujours
de vivifier une spiritualité fondée sur la figure prophétique, alors que
l’engagement politique vise à garantir le cadre socioculturel correspondant.
La personnalité et le projet d’Abū al-Fayḍ attirent des critiques. Il
doit se défendre à plusieurs occasions, comme à Marrakech en 1896/1314 1796
devant une assemblée d’oulémas qui l’accusent d’innovation hérétique
(bid‘a), notamment par rapport à la Ṣalāt al-anmūdhajiyya. Ce procès
montre l’inquiétude du gouvernement et d’une partie de l’élite religieuse
1792
Ibid.
1793
Pour les « enjeux » de la question du sceau à l’intérieur des ordres soufis, voir
É. Geoffroy, « L’élection divine de Muḥammad et ‘Alī Wafā (VIIIe/XIVe s.) ou comment la
branche wafā’ī s’est détachée de l’arbre shādhilī », Le Saint et son milieu ou comment lire
les sources hagiographiques, R. Chih, D. Gril, dir., le Caire, IFAO, 2000, p. 52-54. Le cas
de Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī rappelle en fait celui de ‘Alī Wafā (m. 807/1404).
Lecteur fervent d’Ibn al-‘Arabī, ce dernier s’attribue également la fonction de khatm et
avait l’habitude de se voiler le visage. Le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya est connu
pour le même geste. Si les Wafā se réfèrent à ‘Alī b. Abī Ṭālib pour marquer leur rang
privilégié, les Kattānī font de même par rapport à Mawlāy Idrīs. Chez les deux saints la
revendication de la khatmiyya va de pair avec l’idée que leur ordre dépasse les autres voies.
1794
Khabī’at al-kawn…, p. 118-139. Son cousin Muḥammad al-Ṭāhirī b. al-Ḥasan al-
Kattānī (m. 1347/1928) développe cette idée dans son ouvrage sur la deuxième partie de
l’attestation de foi, le Maṭāli‘ al-sa‘ādat fī iqtirān kalimatay al-shahāda (Beyrouth, Dār
al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007, p. 271 et suiv.). Sur cet auteur, voir Āl al-Kattānī, p. 156-166.
1795
Khabī’at al-kawn…, p. 259-260.
1796
Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 50-69.
face au projet du jeune chef de la Kattāniyya 1797. Le nouvel ordre, porteur

d’un projet de renouveau à la fois religieux et sociopolitique, attire des
artisans des corporations de Fès, parmi lesquels les tanneurs, ceux-là même
qui avaient déclenché la révolte urbaine deux décennies auparavant. Les
accusateurs avancent effectivement comme argumentation que seulement
des gens ordinaires et inconnus forment les disciples de la zāwiya ; le fait
qu’aucun « savant de renom » n’adhère à la voie de Abū al-Fayḍ Muḥammad
al-Kattānī est considéré comme une preuve de la nature déviante de
celle-ci 1798. Le père et maître spirituel de ce dernier, ‘Abd al-Kabīr al-
Kattānī 1799, savant hautement respecté, agit comme médiateur et pousse
son fils à rechercher une conciliation avec le Makhzen, afin de préserver
la ṭarīqa et ses disciples 1800. Si Abū al-Fayḍ al-Kattānī représente certes
un cas particulier, il semble néanmoins que le contexte fāsi soit de plus en
plus hostile à des initiatives de renouveau spirituel, alors qu’à Marrakech
le procès finit par s’orienter vers une issue favorable 1801. Le fameux Mā’
al-‘Aynayn 1802 (m. 1328/1910), lui-même fondateur d’un ordre soufi et chef
de la guerre sainte au sud du Maroc, convainc finalement le sultan de la
validité des nouvelles litanies kattānī et de l’excellence de son auteur.
Curieusement, le procès favorise, de par son résultat, le projet de la
Kattāniyya-Aḥmadiyya 1803. Ainsi, durant la présence de son fondateur
à Marrakech, l’ordre peut se diffuser dans le sud du pays. Mais surtout,
l’autorité des oulémas de Fès, les accusateurs à l’origine, est compromise,
alors que celle d’al-Kattānī acquiert une nouvelle envergure, à tel point
qu’il peut écrire en 1321/1903 à un de ses disciples que « la ṭarīqa s’est
répandue dans l’ensemble du pays, que Dieu en soit loué ! » 1804.
1797
Pour les enjeux politiques du procès voir ibid., p. 65-66.
1798
1799
Voir supra.
1800
Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 63-64, p. 68.
1801
S. Bazzaz (Forgotten Saints…, p. 71-72) attire l’attention sur le climat particulier de
Fès à cette époque lorsqu’elle remarque que « le débat [entre al-Kattānī et ses détracteurs]
concernant la limite de la sharī‘a et de la bid‘a est également le reflet des différences
régionales entre Fès et Marrakech ».
1802
Voir R. Boubrik, Saints et société en Islam : la confrérie ouest-saharienne Fādiliyya,
Paris, CNRS, 1999 ; F. Miller, A. Vandome, J. McBrewster, Ma Al-’Aynayn, Sarrebruck,
VDM Publishing House, 2010. L’alliance entre ce saint et le Makhzen ne veut pas dire que
le sultan soit particulièrement favorable au soufisme, puisqu’il s’agit d’une relation de nature
avant tout politique basée sur le rôle que joue Mā’ al-‘Aynanyn dans le jihād sud-marocain.
1803
Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 71, p. 82-83.
1804
Dans son Kitāb al-dhabb ‘an al-taṣawwuf 1805, al-Kattānī répond

aux divers sujets qui ont posé problème à ses détracteurs. Dans le but
de défendre la Ṣalāt al-anmūdhajiyya, il consacre un passage 1806 à la
légitimité d’employer pour les litanies des termes qui ne se trouvent
pas dans le Coran ou dans la Sunna. Dans la même optique, un passage 1807
porte sur la raison à la fois spirituelle et exotérique de se servir dans la
litanie du nom « Aḥmad » au lieu de « Muḥammad ». Intéressante est aussi
une partie 1808 qui traite du hadith « Dieu créa Adam selon Sa forme ». Ce
hadith joue un rôle important dans la doctrine d’Ibn al-‘Arabī. L’auteur
établit les chaînes de transmission et cite diverses interprétations de savants
notoires. Si l’objectif est avant tout de prouver le bien-fondé d’un passage
de la Ṣalāt al-anmūdhajiyya, Abū al-Fayḍ se pose ici implicitement comme
défenseur de l’œuvre akbarienne. Pour soutenir son argumentation, il
fait preuve d’une maîtrise remarquable des diverses sciences religieuses.
Exégèse coranique, science des hadiths, théologie, linguistique et science
de la rhétorique sont mises en œuvre pour montrer l’orthodoxie de la
doctrine et de la pratique spirituelles de la Kattāniyya-Aḥmadiyya.
C’est en effet une particularité de l’auteur de développer, sur la base de
sa connaissance spirituelle, les divers sujets d’un point de vue à la fois
initiatique et exotérique. En vertu de sa fonction de « Sceau aḥmadien »,
Abū al-Fayḍ se présente effectivement comme celui qui a pour mission
d’exposer « l’esprit de la loi sacrée » (rūḥ al-sharī‘a).
Il est intéressant de noter que le maître ajoute d’autres filiations à sa voie 1809
qui, n’étant pas des filiations historiques dans le sens habituel du terme,
sont considérées comme les prototypes d’une certaine forme de réalisation
spirituelle. Il s’agit de la ṣiddīqiyya, remontant au compagnon plus proche
du Prophète, Abū Bakr « al-Ṣiddīq », qui personnifie la voie « de l’amour
et de l’adhésion inconditionnelle (taṣdīq) » vis-à-vis du Prophète, de même
l’ibrāhīmiyya, voie du monothéisme primordial remontant à Abraham,
la uwaysiyya d’Uways al-Qaranī 1810, compagnon mystérieux incarnant
« l’immersion dans les qualités intérieures du Prophète », et la ijtibā’iyya
1805
1806
1807
1808
1809
Voir Āl al-Kattānī, p. 117 et suiv.
1810
Voir K. Zakharia, « Uways al-Qaranī, Visages d’une légende », ARA, vol. 46, n° 2,
1999, p. 230-258.
se référant à la station spirituelle al-ijtibā’, 1811 c’est-à-dire la station qui

permet d’effectuer d’une manière rapide le parcours initiatique.
Ces multiples « filiations », qui servent en fait à qualifier la méthode
spirituelle de cette voie, traduisent également la volonté d’assumer l’héritage
des ordres soufis et d’en représenter le sommet. Cela fait référence à l’idée
que la Kattāniyya-Aḥmadiyya, qui s’affiche comme une voie totalement
indépendante remontant directement au Prophète, « rassemble les mérites
de l’ensemble des voies initiatiques 1812 ». Cela étant dit, cette voie porte
clairement l’empreinte de la tradition initiatique maghrébine et tout
particulièrement celle de la tradition de Fès. Avant la fondation de leur
propre ordre, les Kattānī étaient souvent rattachés à la Darqāwiyya, et
l’empreinte de la tradition shādhilite fāsie est assez visible, notamment
lorsqu’il s’agit de l’importance que revêtent l’éducation initiatique (tarbiya)
et la science. Il est également possible de noter une certaine similarité avec
la Tijāniyya pour ce qui concerne le rôle de la prière sur le Prophète du
fondateur et l’importance accordée à la question du khatm. La particularité
de la Kattāniyya, celle qui les associe profondément à Fès, réside sans
doute dans l’ascendance idrisside et la valeur initiatique qu’on lui accorde.
Elle représente une des raisons grâce auxquelles les Kattānī justifient le
rang exceptionnel de leur voie. Diverses anecdotes évoquent l’élection
divine des Kattānī et le fait qu’ils puisent l’influence spirituelle nécessaire
pour atteindre l’ouverture spirituelle en eux-mêmes et non pas, comme
il est d’usage chez les soufis « ordinaires », chez un maître spirituel 1813.
Cela étant dit, l’influence des voies orientales, notamment la Khalwatiyya,
semble visible par rapport à la doctrine assez élaborée des noms divins. Ce
dernier élément, ainsi que de nombreux autres parmi lesquels la vocation
à exposer les secrets de la loi sacrée, indiquent une influence très marquée
d’Ibn al-‘Arabī. Les Kattānī participent de ce fait à la renaissance que
connaît l’œuvre akbarienne à la fin du XIIIe/XIXe siècle en apportant leur
propre marque. Celle-ci consiste essentiellement dans la vivification de
l’étude des hadiths et de la pratique de la Sunna, la valorisation spirituelle
de l’ascendance prophétique, le développement des notions de khatm et
de réalité muḥammadienne ainsi que de la fonction à la fois initiatique
et doctrinale de la prière sur le Prophète. La contribution des Kattānī est
1811
Le terme est coranique et exprime l’idée d’élection divine qui caractérise les prophètes.
1812
Voir l’introduction au Khabī’at al-kawn, p. 49-50.
1813
A ce propos voir Y. Kattānī, al-Ṭarīqat al-Kattāniyya…, p. 87.
donc centrée sur la figure prophétique, fait qui peut s’expliquer en partie
par l’origine fāsie de leur voie.
2. Fès au passage du XXe siècle, bastion de la tradition

Lorsque le Maroc perd son indépendance, la ville de Fès apparaît
comme le symbole du Maroc traditionnel, rôle que la ville joue de toute
évidence grâce à la vitalité de sa tradition spirituelle. Les Kattānī sont les
porteurs du dernier élan de cette tradition avant le changement qu’apportent
le protectorat français et la lutte pour l’indépendance. Paradoxalement, c’est
dans la ville de Mawlāy Idrīs que le traité du protectorat est signé, et c’est
dans sa grande université, la Qarawiyyīn, que le mouvement nationaliste
recrute ses idéologues 1814. Mais, dorénavant, la sainteté ne jouera plus
le même rôle dans la société marocaine. Ce ne sont pas les saints qui
mènent la bataille idéologique du nationalisme marocain et du réformisme
musulman contre le colonialisme, car celle-ci est aussi une lutte contre
l’ancien Maroc, celui qui sera considéré par les nouveaux protagonistes
comme un obstacle à l’indépendance. C’est pourquoi durant le Protectorat
les Kattānī continuent à s’engager comme les porte-parole de ceux qui
désirent une politique fondée sur les valeurs de l’islam traditionnel, sur la
sainteté, la science religieuse et le chérifisme 1815.
C’est cette orientation qui amène les Kattānī à s’opposer au programme
du parti de l’Istiqlal, qui vise à la constitution d’un Maroc séculier
et républicain à la manière des pan-arabistes orientaux. Mais ces
efforts, menés principalement par Muḥammad ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī 1816
(m. 1382/1962), le jeune frère d’Abū al-Fayḍ et auteur du célèbre Fihris
al-Fahāris 1817, n’aboutissent finalement qu’à l’exil de ‘Abd al-Ḥayy 1818.
1814
A ce propos, voir p. ex. M. al-Filālī al-‘Alawī, « al-Qarawiyyīn wa uṣūl al-salafiyya
bi-l-Maghrib : Muḥammad Gannūn namūdhajan », Des Repères dans l’histoire culturelle
et religieuse du Maroc, p. 71-90.
1815
Une partie de l’énorme œuvre écrite des Kattānī va, encore aujourd’hui, dans ce sens.
Voir p. ex. l’ouvrage « Fès capitale des Idrissides » : Fās ‘āṣimat al-adārisa, 2e éd., s.l., al-
Mawsū‘at al-Kattāniyyat li-Tārīkh Fās, 2002, de Muḥammad al-Munaṣṣar Ibn Muḥammad
al-Zamzamī al-Kattānī (m. 1419/1996).
1816
Voir Āl al-Kattānī, p. 171-176.
1817
Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1982, 3 vol.
1818
‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, décédé à Nice, est très controversé au Maroc. On l’accuse
d’avoir entretenu des relations avec les Français contre le roi Muḥammad V. A propos
de ce personnage, des événements dans lesquels il est impliqué et de son image dans
l’historiographie moderne du Maroc, voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 149-158.
Sainteté et défense de la tradition

Avec les Kattānī, protagonistes de la vie spirituelle de Fès à la fin du
XIXe siècle, la sainteté se manifeste comme un des acteurs principaux dans
les événements qui déterminent le devenir du Maroc contemporain. Certes,
il ne s’agit pas d’un phénomène nouveau. La figure du saint personnifié par
les Kattānī rappelle à plusieurs égards le modèle d’al-Jazūlī. Le renouveau
spirituel se double dans les deux cas d’un engagement politique visant
à réformer la société marocaine et son système de légitimation étatique
face à un danger extérieur. Toutefois, le contexte a changé. Si le projet
d’al-Jazūlī peut aboutir à de véritables résultats, les Kattānī se heurtent
à une société dont les valeurs et les dynamiques ne sont plus celles
du IXe/XVe siècle. La supériorité économique et militaire de l’Europe
amène les souverains marocains à s’appuyer sur une nouvelle classe
moyenne, espérant ainsi pouvoir résister, par des réformes et l’ouverture
au commerce international, à la pression étrangère. Cette démarche
implique nécessairement la modification du système juridique et éducatif
au détriment de ceux qui en sont les gardiens, à savoir l’élite religieuse.
Cela comporte également la dévalorisation de l’autorité du saint. Les
attaques que subit le soufisme durant cette période peuvent se comprendre
comme une volonté d’écarter la sainteté de la vie publique et d’en réduire
l’emprise sur la société. Ce ne sont plus les avis des représentants de la
tradition spirituelle de Fès que le sultan est contraint d’écouter à cause
de leur autorité et de leur influence, mais les avis des hommes d’affaires.
Pour le Makhzen, c’est sur eux que reposent la compétitivité et donc la
souveraineté du Maroc moderne.
Malgré l’issue négative de l’engagement politique des Kattānī, il
s’agit néanmoins d’un moment décisif qui exprime un dernier élan d’un
modèle de société et d’une tradition avant les changements qui vont
former le Maroc du XIVe/XXe siècle. Mais l’activisme social et politique
kattānī n’est que l’aspect le plus visible d’un projet plus ample. En tant
que fondateurs d’une voie soufie, savants, historiens et hagiographes, leur
œuvre représente, comme nous l’avons montré, une synthèse des divers
courants intellectuels et spirituels de Fès. Si la Kattāniyya est certes
d’abord un ordre initiatique avec un profil doctrinal et rituel qui lui est
propre, ses représentants s’attachent néanmoins de manière explicite à la
conservation d’un héritage au nom duquel ils se voient mandatés. Leur
ascendance idrisside est sans doute particulièrement significative à cet
égard. En tant que descendants du fondateur de la ville, ils bénéficient
d’une autorité naturelle qui leur permet d’agir comme les représentants du
milieu soufi de Fès et ainsi, de toute la tradition spirituelle dont ils sont
issus. Intéressant est également le fait que leur activité s’inscrit, en raison
de l’importance que revêt l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī et grâce aux contacts
des Kattānī en Orient, dans un phénomène qui dépasse le cadre de Fès, à
savoir la « renaissance akbarienne » de la fin du XIIIe/XIXe siècle.
Continuité de la transmission initiatique dans le Maroc contemporain :

les autres zāwiyas de Fès
Les Kattānī, en tant que confrérie, hagiographes et activistes politiques,
représentent sans doute un aboutissement de la tradition spirituelle de Fès
du Maroc pré-moderne. Pourtant, il serait certainement réducteur de se
limiter à cette zāwiya et à ses représentants pour caractériser la tradition
spirituelle de Fès à l’aube du Protectorat. En effet, l’aperçu historique
des personnages et des événements fondateurs risque de dissimuler la
continuité de l’activité des zāwiyas plus anciennes. Celles-ci ne cessent
de perpétuer leur tradition, et même si elles ne jouent plus un rôle actif
de premier plan dans l’évolution historique, c’est aussi grâce à cette
continuité que Fès a pu permettre l’émergence de nouveaux courants et
la conservation de son patrimoine spirituel exceptionnel.
La Kattāniyya mise à part, au début du XIVe/XXe siècle, les trois ordres
les plus actifs à Fès semblent être la Wazzāniyya, les diverses branches
de la Darqāwiyya 1819 et la Tijāniyya, sans parler de la Ḥamdūshiyya et la
‘Īsāwiyya dans les couches plus populaires de la population 1820. Nous avons
esquissé la continuité de ces ordres au XIVe/XXe siècle dans les chapitres
qui leur sont consacrés. Remarquons seulement, pour conclure cet aperçu
historique, que les ordres soufis souffrent de l’évolution idéologique qui
se dessine dans le cadre de la lutte pour l’indépendance 1821. La division,
quoique artificielle, entre ceux qui adhèrent au mouvement nationaliste à
tendance moderniste et ceux qui collaborent avec les occupants français
s’impose à l’opinion publique à cause de l’inspiration réformiste du
1819
Voir l’entretien avec Muḥammad al-‘Aṭṭār (F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…,
vol. III, p. 581-597).
1820
Voir G. Drague, Esquisse d’Histoire des confréries religieuses au Maroc, p. 117-124.
1821
Voir J. Abun-Nasr, « The Salafiyya Mouvament in Morocco: The Religious Bases of
the Moroccan Nationalist Mouvement » ; A. Laroui, Origines sociales et culturelles du
nationalisme marocain.
mouvement nationaliste et des acteurs politiques et religieux en général 1822.

Dans cette lutte caractéristique du monde arabe moderne, le soufisme et la
sainteté ne peuvent guère trouver leur place 1823. Néanmoins, le prestige qui
s’attache à des noms associés à la sainteté et au soufisme reste tout à fait
effectif 1824. C’est pourquoi les descendants des familles soufies sont encore
aujourd’hui très présents dans les cadres administratifs et politiques. De
plus, certains ordres jouissent, malgré la tendance générale, d’une certaine
faveur auprès du gouvernement. Tel est le cas de la Tijāniyya, par exemple.
En tout état de cause, le peu de considération que l’on portait au
soufisme dans les années soixante-dix 1825 semble dépassé, et on assiste
aujourd’hui à un intérêt renouvelé pour le soufisme dans le cadre de la
valorisation du patrimoine culturel et religieux, à la fois comme paramètre
de cohésion nationale et comme mesure pour favoriser le tourisme.
Par ailleurs, c’est aussi une stratégie pour contrevenir à l’influence de
l’extrémisme religieux 1826. Mais le soufisme lui-même fait preuve d’un
nouvel élan, porté notamment par des ordres comme la Butshīshiyya 1827,
qui adaptent leur stratégie de communication 1828 pour répondre à la
configuration sociale du Maroc contemporain. Le rôle que Fès va jouer
dans cette évolution n’est pas encore clair, bien que certains indices,
1822
C’est notamment le cas du milieu de la Qarawiyyīn. Voir P. Shinar, « Salafiyya », EI2,
vol. VIII, p. 931-937.
1823
Ceci dit, au début du Protectorat, ce furent avant tout des chefs de zāwiyas rurales qui
s’opposèrent militairement aux Français. Cette résistance fut néanmoins dépourvue d’un
fond idéologique et dépassa rarement un objectif strictement régional. Dans les milieux
urbains comme celui de Fès, cette guérilla tribale n’eut pas d’impact considérable sur les
mouvements d’opposition contre les Français.
1824
Nous voyons ainsi le ministre Muḥammad al-Ḥajwī (m. 1376/1956) critiquer à la
manière des réformistes la visite des saints ainsi que les pratiques et les doctrines du
soufisme dans un traité sur les zāwiyas et les sanctuaires de Fès (Ṭayyib al-anfās fī tārīkh
ba‘ḍ zawāyā wa aḍriḥat Fās, Rabat, Dār al-Aman, 2011). Bien que l’auteur manifeste son
respect envers les diverses personnalités soufies qu’il cite, il qualifie leurs revendications
de sainteté ou de fonctions initiatiques comme des « conjectures » (awhām).
1825
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 9. Concernant les enjeux liés à l’étude de
la sainteté, voir C. Mayeur-Jaouen, « Conclusions », Saint et sainteté dans le christianisme
et l’islam : le regard des sciences de l’homme, p. 353-362.
1826
Voir M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po, 1999.
1827
Voir à ce propos l’ouvrage d’un adepte de cet ordre : K. Ben Driss, Sidi Hamza al-Qādiri
Boudchich : le renouveau du soufisme au Maroc, Paris, Al Bouraq, 2002.
1828
A ce propos, voir P. Haenni, R. Voix, « God by all means ... : Eclectic Faith and Sufi
Resurgence among the Moroccan Bourgeoisie », Sufism and the ‘Modern’ in Islam, M. Van
Bruinessen, J.D. Howell, dir., Londres, Tauris, 2007, p. 241-256.
comme la mise en place du Festival de la culture soufie, suggèrent qu’elle

puisse retrouver, sous une forme renouvelée 1829, sa vocation de centre du
soufisme et de la sainteté.
1829
Un défi dont l’issue est encore incertaine sera de concilier le soufisme « traditionnel »,
tel qu’il est encore vécu dans plusieurs zāwiyas de la ville, avec cette « mise en scène »
culturelle afin de garantir à cette dernière son authenticité et sa crédibilité.
Troisième partie
Formes de la sainteté, sainteté de la ville
Chapitre 1
Fès et sainteté
L’aperçu historique retrace les grandes lignes et les étapes de l’évolution

de la sainteté, présente ses principaux acteurs et le contexte qui les marque.
L’étude montre que chaque époque se caractérise par un ou plusieurs
modèles de sainteté, de modes de transmission, de formes spécifiques de
pratique spirituelle et de postulats doctrinaux. Le cadre et les données
ainsi rassemblés permettent d’analyser les modalités à travers lesquelles
la sainteté se manifeste à Fès. Dans cette troisième partie, il s’agit
donc d’étudier les voies de la transmission de la sainteté, ses diverses
facettes telles qu’elles s’incarnent dans ses représentants, sa pratique et la
connaissance inspirée, autrement dit, les moyens d’accéder à la sainteté
et ce à quoi elle donne accès.
Les voies de la transmission : filiations et ordres

initiatiques
L’histoire de la tradition spirituelle de Fès, l’histoire de la sainteté et
de ses représentants, est aussi, nous avons eu l’occasion de le constater,
l’histoire d’une transmission. La sainteté ne s’improvise pas. Dans la
spiritualité musulmane, elle se présente, on le sait, comme un héritage que
le maître transmet, grâce à une investiture à la fois divine et prophétique,
au disciple. Ces filiations initiatiques, véritables « chaînes » (silsila) de
transmission dont l’origine remonte, à part certains cas exceptionnels, au
Prophète, constituent en effet les voies à travers lesquelles se réalise la
continuité de la tradition spirituelle et donc de la sainteté. Bien qu’étant
essentiellement toujours la même, cette transmission initiatique se manifeste
historiquement sous des formes diverses, plus ou moins organisées et
élaborées. Cette diversité est, en effet, une question d’« efficacité » : pour
être en mesure de répondre au défi de l’évolution de la société, les voies

de la transmission tiennent compte du contexte culturel et social, voire de
la mentalité des gens auxquels elles s’adressent.
Etudier et comprendre la tradition spirituelle de Fès et son histoire
impliquent donc de tracer et d’analyser l’évolution des voies de la
transmission initiatique. Etablir un aperçu à la fois historique et
typologique de ces dernières permet une vue d’ensemble sur la présence
des organisations et des filiations initiatiques à Fès et fait apparaître
les caractéristiques de sa tradition spirituelle. Enfin, cela constitue une
contribution substantielle à l’histoire du soufisme maghrébin.
Dans un premier temps, nous distinguons les filiations et les ordres par
rapport au développement historique du soufisme. Ainsi, c’est seulement à
partir du VIe/XIIe siècle qu’il est possible de parler de véritables « voies »,
c’est-à-dire de méthodes initiatiques qui se réfèrent à un modèle et à un
enseignement déterminés 1830. A partir de l’avènement du jazūlisme au Xe/
XVIe siècle, de véritables ordres surgissent à Fès, à savoir des organisations
initiatiques structurées, dont la doctrine et la pratique remontent à un
« fondateur ». Il s’agit ici de considérer le contexte et les paramètres de
cette évolution, ainsi que la particularité de Fès à cet égard. Ensuite, les
filiations et les ordres sont considérés selon leur origine géographique.
Certains ordres ont été fondés à Fès, alors que d’autres y ont été introduits
et parfois adaptés. L’idée est de faire apparaître le rôle de Fès comme lieu
de fondation et comme centre du soufisme où se croisent divers courants
spirituels.
1. La transmission initiatique dans le temps : filiations, réseaux

et ordres
Les débuts : la transmission informelle

L’historien du soufisme de Fès se voit confronté au même dilemme que
ceux qui étudient le soufisme dans d’autres régions du monde musulman.
Les premiers saints, les ṣulaḥā’, ne se réfèrent point au taṣawwuf, ni à une
véritable chaîne initiatique qui lie le saint à une série de maîtres spirituels.
1830
Pour D. Gril, le sens que le terme ṭarīqa garde encore au Moyen Âge est celui d’« une
certaine manière de progresser vers Dieu sous la direction d’un maître » (voir « De la khirqa
à la ṭarīqa : continuité et évolution dans l’identification et la classification des voies », Le
Soufisme à l’époque ottomane XVIe-XVIIIe siècle, p. 57).
Formes de la sainteté, sainteté de la ville 455
Nous avons vu le cas particulier du fondateur et premier saint de Fès, Idrīs

II, cas qu’il faut probablement considérer dans le cadre d’une transmission
spirituelle implicite au sein des Ahl al-bayt. Darrās Ibn Ismā‘īl, saint
ascète et faqīh, « pilier » de la terre, ne se présente pas non plus comme un
soufi. La chaîne de transmission à laquelle il est lié est celle de la science
religieuse, précisément l’étude des hadiths dans le cadre du fiqh. Cela étant
dit, le modèle de sainteté qu’il incarne consiste, entre autres, dans l’apport
de la science qu’il a pu recevoir des maîtres orientaux. Ainsi, la transmission
initiatique se confond plus ou moins avec la transmission de la science,
phénomène qui n’est pas spécifique à Fès mais qui correspond de manière
générale aux premiers siècles de la spiritualité musulmane au Maghreb.
Quelques générations plus tard, nous rencontrons les premières allusions
à des filiations qu’il est possible de qualifier d’initiatiques. Le Tashawwuf 1831
évoque les « disciples » d’Ibn al-Naḥwī dont certains l’accompagnent
même lors de son départ forcé. Le père de ‘Alī Ibn Ḥirzihim enjoint à son
fils d’embrasser la main d’Ibn al-Naḥwī chaque fois qu’il le rencontre. Au
début du VIe/XIIe siècle, l’idée de relation à un maître, non pas en vue de
la seule acquisition de la science mais dans une démarche de transmission
spirituelle, semble donc s’être bien établie.
Mais, par rapport au soufisme marocain dans son ensemble, les
filiations initiatiques se manifestent à Fès assez tardivement. Dans les ribats
du Sud marocain, la transmission initiatique, bien qu’elle soit associée à
un cadre tribal et ethnique, est visible depuis quelque temps déjà. Chez les
Banū Amghār, la figure du maître spirituel apparaît dès le Ve/XIe siècle,
ainsi qu’une pratique spécifiquement soufie. Pourquoi donc ce « retard » à
Fès ? Si l’on compare les deux milieux, celui de Fès et celui des ribats, la
différence la plus évidente est l’absence du paramètre ethnique à Fès. La
ville se profile avant tout comme centre des sciences islamiques, côtoyé par
les savants d’al-Andalus et de la Tunisie. Aucune tribu ne peut prétendre
au monopole de la transmission, fût-elle d’ordre initiatique ou simplement
intellectuel. A Fès, la sainteté participe activement à l’essor de la science,
comme le montre le fait que les profils des saints de cette génération sont
effectivement marqués par le savoir et l’érudition. Le cadi Abū Bakr Ibn
al-‘Arabī al-Ma‘āfirī fréquente al-Ghazālī et le ribat Tīṭ-n-Fiṭr, constituant
ainsi « le trait d’union entre l’Orient et l’Occident 1832 », mais il apparaît
P. 99.
1831
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda : un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès,

1832
1956, p. XL, note 1.

avant tout comme un éminent savant, et rien de précis n’est connu de sa

pratique ou de son enseignement initiatiques. Si donc il s’agit bien des
réseaux 1833 de la transmission initiatique qui semblent se mettre en place,
ce n’est qu’avec la prochaine génération de saints qu’ils commencent à se
constituer en des « voies » spirituelles.
Les voies : progresser vers Dieu sous la direction d’un maître

Chez Ṣā li ḥ b. Mu ḥa m mad I bn Ḥ i rzi h i m (m. m il ieu du V I e /
XIIe siècle), saint qui rencontre au cours de son séjour en Orient Abū
Najīb al-Suhrawardī 1834, les premiers indices de ce qu’on peut qualifier
de « voie » sont visibles. S’il ne s’agit pas encore d’une introduction
de la Suhrawardiyya, ordre qui se formera à la suite du neveu d’Abū
Najīb, certains traits distinctifs apparaissent néanmoins, notamment la
référence à des ouvrages de soufisme, en premier lieu l’Iḥyā’ al-‘ulūm
al-dīn d’al-Ghazālī. Si la lecture de l’œuvre ghazalienne apparaît chez
Ibn al-Naḥwī comme une pratique individuelle, Ibn Ḥirzihim, et surtout
son neveu ‘Alī Ibn Ḥirzihim, en font un exercice collectif et un support
d’enseignement aux adeptes. Leur ribat constitue un véritable centre
initiatique où l’on s’adonne à la transmission d’une voie fondée sur
l’enseignement ghazalien. D’autres saints consolident à Fès la présence
de divers courants. Abū Jabal Ya‘lā est considéré comme étant rattaché
par le biais d’Abū al-Faḍl ‘Abdallāh al-Jawharī (m. 480/1087) du Caire
à une chaîne qui remonte à Abū al-Ḥasan al-Nūrī (m. 295/907-8) 1835 de
Bagdad. Abū Ghālib al-Qurashī s’est formé à l’école d’Almeria, alors que
‘Abdallāh al-Daqqāq, auquel on attribue « une voie du soufisme qui lui
est propre, basée sur la sincérité (al-ṣidq) et l’abandon de l’affectation
(tark al-taṣannu‘) 1836 », se rend régulièrement dans les cercles soufis de
Sijilmassa. Nous avons vu dans l’aperçu historique que ces personnages
représentent et transmettent une certaine forme d’enseignement spirituel
issue d’une tradition régionale.
Ce n’est qu’avec Abū Madyan qu’une véritable voie, dépassant les
particularités géographiques, se fonde. Le « maître des maîtres » comme
1833
Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb…, p. 83.
1834
Pour les formes d’initiation chez ce maître, voir D. Gril, « De la khirqa à la ṭarīqa :
continuité et évolution dans l’identification et la classification des voies », op. cit., p. 58-59,
p. 62-63.
1835
Voir Minaḥ, vol. II, p. 127.
1836
l’appelle Ibn al-‘Arabī, réunit en lui divers réseaux de ce qu’on commence

à appeler le soufisme au Maroc : les Ibn Ḥirzihim, Abū Ghālib, al-Daqqāq
et surtout Abū Ya‘zā, éminent représentant des ribats sud-marocains,
notamment de la tradition des Doukkala. Abū Madyan polarise ces
influences et en dépasse les particularités pour en faire un modèle de
réalisation spirituelle qui soit universel.
La voie d’Abū Madyan modèle le soufisme marocain des siècles
suivants, jusqu’à l’époque des Mérinides où une nouvelle ambiance
religieuse et culturelle comporte une adaptation des formes de transmission
initiatique. C’est notamment le cas à Fès. En tant que centre de la
civilisation mérinide, la ville se trouve au cœur même de cette nouvelle
évolution. Un certain retour à ce qui rappelle les Ibn Ḥirzihim semble se
réaliser. Ainsi, le cercle d’Ibn ‘Āshir à Salé se caractérise par la lecture
de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et des ouvrages d’al-Muḥāsibī. Or, il ne s’agit pas
d’une voie indépendante comme celle d’Abū Madyan du fait qu’Ibn ‘Āshir
ne constitue pas un nouveau modèle mais s’efface devant celui d’al-Ghazālī,
auquel, en effet, il n’est pas lié par une chaîne initiatique.
La situation change avec son fameux disciple Ibn ‘Abbād, à propos
duquel il dit qu’il constitue « à lui seul une communauté spirituelle ». Ce
dernier s’associe à Fès à des adeptes du shādhilisme tunisien et s’imprègne
des ouvrages d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh, principal auteur shādhilite. Ibn ‘Abbād
constitue-t-il alors une voie, voire un ordre ? Bien qu’il soit difficile
de vérifier effectivement la manière dont s’organise le soufisme à cette
époque, notamment à cause de la présence de ce cercle d’adeptes autour
de ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī, le magistère spirituel d’Ibn
‘Abbād ne se présente pas de cette manière. Certes, il personnifie une
nouvelle orientation de l’enseignement soufi consistant à mettre l’accent
sur la considération des actes divins au lieu de l’observation des défauts de
l’âme. De ce fait il constitue, notamment à travers ses écrits, une référence
majeure pour les soufis fāsis ultérieurs. Cependant, la filiation initiatique
d’Ibn ‘Abbād ne se perpétue pas, et en outre, sa manière d’exercer la
fonction de maître spirituel apparaît tout à fait informelle. Son principal
héritier à Fès, Aḥmad Zarrūq, poursuit au début de sa carrière un projet
de renouvellement du soufisme à travers la science religieuse. Pourtant,
comme chez Ibn ‘Abbād, cette « école », autrement dit cette approche avant
tout intellectuelle, ne conduit pas à la fondation d’une voie. La Zarrūqiyya
ne se forme pas à Fès, où le saint est confronté à la marginalisation de la
part des savants, mais en Libye. Ce n’est qu’une génération après, celle de
Yūsuf al-Milyānī, que le rayonnement de cette voie atteint la ville idrisside.
Lorsqu’au Moyen-Orient, voire dans certaines régions du Maghreb, la
transmission spirituelle s’organise sous forme de véritables ordres, la ville
de Fès représente donc une exception. Ce « retard » n’est rattrapé qu’au
moment où les circonstances qui en sont la cause, à savoir la particularité
du système politico-religieux mérinide, s’effondrent.
Les ordres : le fondateur, organisation collective, corpus doctrinal

et rituel
Puisant dans la tradition de Ṭīt-n-Fiṭr et chez les shādhilites de l’Egypte,
al-Jazūlī ne réforme pas seulement la doctrine et la pratique de la sainteté
au Maroc mais aussi la manière dont s’organisent ses représentants et leurs
adeptes. Bien que la notion de ṭā’ifa, de « communauté spirituelle », existe
avant la formation de la Jazūliyya 1837 dans les ribats sud-marocains et leur
tradition tribale, c’est avec l’auteur du Dalā’il al-Khayrāt qu’elle prend une
acception purement spirituelle qui dépasse le cadre régional. Celui qui se
rattache à la ṭā’ifat al-jāzūliyya adhère alors à un ensemble de pratiques,
d’enseignements et de rituels qui sont institués par le fondateur 1838.
Ce dernier s’inspire de la Mājiriyya de Safi et établit, apparemment
volontairement, une structure confrérique qui favorise une cohésion
collective très marquée. Pourquoi donc cette volonté d’organisation
communautaire ? C’est sans doute le grand nombre d’adeptes qui
rend indispensable une formalisation à la fois doctrinale, rituelle et
organisationnelle. Le soufisme, qui aspire avec al-Jazūlī à étendre son
autorité sur la société religieuse dans son ensemble, cesse d’être réservé à
une élite de disciples qui sont constamment en compagnie de leur maître.
L’adhésion à la communauté initiatique et la lecture des litanies, toutes
les deux porteuses de l’influence spirituelle du fondateur, remplacent en
quelque sorte cette forme directe de transmission, au moins pour la grande
masse des adeptes.
Branche directe de la Jazūliyya, la ‘Īsāwiyya, étant fortement marquée
par la personnalité du fondateur, constitue avec son propre corpus rituel
un véritable ordre dans le plein sens du terme. Elle se structure selon
une hiérarchie dont le sommet est occupé par les descendants directs
1837
Voir Uns al-faqīr, p. 106.
1838
Nous renvoyons le lecteur au chapitre consacré à ce sujet dans l’aperçu historique.
du fondateur, les awlād al-shaykh. Cet ordre se distingue également par

la fonction centrale qu’occupe la zāwiya de Meknès où est enterré le
fondateur, caractéristique qui n’apparaît pas encore chez les autres ordres
présents à Fès.
Pendant que les successeurs d’al-Jazūlī consolident l’ordre et son
rayonnement, certains disciples de Zarrūq constituent leurs propres
branches qui atteignent Fès. Notons la Milyāniyya, qui trouve un
représentant éminent dans ‘Abdallāh al-Khayyāṭ de Zerhoun et plus tard
dans Aḥmad al-Shāwī 1839 (m. 1014/1605), et la Ghāziyya, à laquelle se
rattache une grande zāwiya de Fès. Ces ordres développent leur dynamique
spécifique et marquent chacun de leur propre manière la tradition
spirituelle de Fès. Les deux filiations, jazūlite et zarrūqite, convergent dans
‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb pour constituer à la fin du XIe/XVIIe siècle un
ordre shādhilite indépendant, la Fāsiyya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī.
Cette ṭarīqa s’inscrit pleinement dans la tradition de la Shādhiliyya mais
développe ses propres caractéristiques. Il s’agit d’une véritable synthèse
des deux tendances principales du soufisme de Fès, à savoir le courant
extatique issu du jazūlisme et la tradition du soufisme savant représenté
notamment par Ibn ‘Abbād et Zarrūq. Grâce à la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin,
l’ordre dispose d’un centre où se cristallisent un certain enseignement et
un ensemble de pratiques. Cette fusion entre vivification de la science
religieuse et pratique d’une spiritualité fondée sur une conception
initiatique de la figure prophétique constitue une tradition de référence
pour le milieu religieux et spirituel de Fès. La portée de la Fāsiyya dépasse
donc celle d’un ordre soufi. Après la première génération de la zāwiya,
ces deux aspects s’affirment comme voie purement initiatique chez les
Ma‘an et comme « maison de science » chez les membres du clan al-Fāsī.
De par son rayonnement large, la Fāsiyya relativise quelque peu le
phénomène d’un ordre « fermé ». Certaines personnalités fréquentent
le maître sans forcément se rattacher de manière formelle à la ṭarīqa.
Néanmoins, Fès s’affirme au XIIe/XVIIIe siècle comme un véritable foyer
des ordres soufis. La Wazzāniyya et la Nāṣiriyya, des ordres indépendants
assez organisés, s’installent dans la ville de Mawlāy Idrīs et y fondent
plusieurs zāwiyas. L’influence de la Wazzāniyya notamment conduit à
l’établissement de diverses branches, qui restent pourtant profondément
attachées à la zāwiya d’Ouezzane et à ses maîtres. De la même façon, les
1839
La question de savoir si ce saint a constitué son propre ordre reste à étudier.
représentants de la Nāṣiriyya sont directement investis par le cheikh de

Tamégrout. Le trait commun à ces ordres est leur attachement aux grand
maîtres respectifs qui ne résident pas à Fès. Cependant, ils s’imprègnent
visiblement de la tradition religieuse et spirituelle de la ville. Par exemple
la zāwiya d’al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, disciple de ‘Abdallāh al-Sharīf, finit par
s’identifier au quartier dans lequel elle se trouve. Quant à Ibn Raḥmūn, il
est un éminent représentant des Idrissides de Fès et un visiteur assidu du
sanctuaire de son ancêtre Idris II. Malgré leur origine non fāsie et leur
dépendance de la zāwiya-mère, ces ordres soufis s’adaptent naturellement
à leur contexte. En effet, c’est seulement ainsi qu’ils peuvent exercer une
fonction constructive et vivificatrice vis-à-vis de leur milieu.
Si les ordres constituent désormais la forme privilégiée de la
transmission initiatique, ils sont loin d’en constituer la seule. Des filiations
moins formalisées se perpétuent parallèlement. Par exemple, nous avons vu
que le cercle important de Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ (m. 1031/1622)
existe parallèlement à la zāwiya al-Fāsiyya. Enfin, les maîtres du célèbre
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh ne se présentent guère comme les représentants
d’un ordre déterminé. Malgré le nombre modeste de leurs adhérents,
ces filiations ont un impact dynamique sur le milieu de Fès. Grâce à la
présence de personnalités singulières, elles font émerger des modèles de
sainteté insolites. Elles occupent ainsi l’espace dont les ordres ne peuvent
pas s’emparer. Leur vocation de fonder le modèle exemplaire d’une
collectivité plus ou moins large les oblige à rester dans un cadre cohérent
et représentatif. Il s’agit d’animer la vie religieuse de la société dans son
ensemble et non seulement de former un petit cercle d’aspirants.
Avec ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1135/1723) et la Ḥamdūshiyya, nous avons
un ordre dont l’histoire et le profil ressemblent à plusieurs égards à celui
de la ‘Īsāwiyya. Assez tôt, deux tendances semblent se cristalliser : l’une,
rurale, qui se fond avec des pratiques régionales et l’autre, urbaine, qui
garde son caractère initiatique. De même que la ‘Isāwiyya, cet ordre joue
un rôle important dans l’emprise de la sainteté sur la culture populaire.
L’époque des grands ordres s’ouvre à Fès véritablement avec l’émergence
d’al-Ṭayyib al-Wazzānī et de sa fonction de consécration des saints. Les
fondateurs des ṭuruq qui dominent le milieu soufi au XIIIe/XIXe siècle
sont tous « bénis », et donc investis, par le maître d’Ouezzane, tel que le
maître de la Ṣaqaliyya, ordre qui représente l’introduction au Maroc de la
Khalwatiyya adaptée à l’Égypte. Cette voie apporte de ce fait l’influence du
soufisme turco-persan à la ville de Mawlāy Idrīs. L’Egypte a déjà été pour
Zarrūq et al-Jazūlī l’occasion de se rattacher à des filiations qui n’étaient

pas présentes au Maroc. Etape importante sur la route du pèlerinage, le
Caire représente pour les saints de Fès la porte vers l’Orient 1840. C’est
donc l’influence des cercles soufis égyptiens qui favorise l’essor des ṭuruq
marocaines formées au XIIIe/XIXe siècle. Mais Aḥmad Ṣaqallī est aussi
un éminent descendant d’al-Ḥusayn, petit-fils du Prophète, et, avant de se
rattacher à la Khalwatiyya, il était connu pour méditer constamment le
commentaire des Ḥikam d’Ibn ‘Abbād. La Ṣaqaliyya représente de ce fait
une fusion singulière de diverses influences. Cela montre la capacité de la
tradition spirituelle de Fès à se renouveler constamment en intégrant des
éléments étrangers et tout en gardant sa propre personnalité.
Cela étant dit, le rayonnement de la Ṣaqaliyya reste limité à un
cadre local, alors que les deux autres ordres de cette époque comptent
aujourd’hui parmi les ṭuruq les plus répandues. La Tijāniyya ne s’est pas
constituée à Fès, mais son fondateur y avait suivi une partie de sa formation
intellectuelle. Après avoir fréquenté divers cercles soufis du Moyen-Orient
et du Maghreb, il choisit la ville de Mawlāy Idrīs comme centre de son
ordre. Al-Tijānī a été marqué par les principaux courants qui constituent
la tradition spirituelle de Fès au XIIe/XVIIIe siècle : il fait partie de ceux
qui sont consacrés par al-Ṭayyib al-Wazzānī, il rencontre aussi l’héritier
de la zāwiya Ma‘an, et, au cours de ses voyages, il est initié aux voies qui
sont également présentes à Fès, telle que la Nāṣiriyya. En Egypte et à la
Mecque, il peut se rattacher aux voies orientales. Parmi ces dernières se
trouve de nouveau la Khalwatiyya, ce qui montre le rôle important que cet
ordre joue pour Fès au XIIe/XVIIIe siècle. Malgré la variété remarquable
de ses rattachements, al-Tijānī est profondément ancré dans l’identité de
Fès, fait qui s’exprime notamment par son lien particulier avec Mawlāy
Idrīs. C’est dans ce sens que la Tijāniyya, voie qui se distingue par des
traits assez particuliers, représente pour Fès une réinterprétation de sa
propre tradition. L’héritage soufi assimilé par al-Tijānī, dont une partie
conséquente de marque fāsie, est intégré dans le cadre de la fondation
d’un nouvel ordre, lequel est considéré comme « résumant » les voies
antérieures. Le rang privilégié attribué à son fondateur se traduit ainsi par
la supériorité de son ordre : la Tijāniyya clôt le cycle des organisations
initiatiques, tout comme le Prophète Muḥammad clôt le cycle de la
prophétie. De surcroît, la Tijāniyya fait de la ville le centre d’un réseau
Voir ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., al-Tawāṣul al-ṣūfī bayna Miṣr wa al-Maghrib,
1840
Muḥammadiyya, Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000.

dont le rayonnement atteint l’Afrique noire. En conséquence, la présence

et l’installation de la Tijāniyya confirme Fès comme l’un des centres
initiatiques de l’islam.
Bien que la Darqāwiyya partage avec la voie d’al-Tijānī cette portée
transrégionale, son émergence se présente autrement. Al-Darqāwī est issu
d’une filiation purement fāsie qui s’est perpétuée depuis deux siècles au
sein de la ville. De plus, elle intègre des éléments du courant malāmatī
et réinterprète certaines pratiques du soufisme classique, comme le
« dépouillement » (al-tajrīd), le « renoncement » (al-zuhd) et la mendicité.
La particularité de la Darqāwiyya consiste donc dans le fait d’avoir rendu
accessible et ensuite propagé une voie auparavant réservée à un cercle
restreint de soufis de Fès. C’est pourquoi elle se répand dans le reste
du monde musulman en tant que revivification de la Shādhiliyya. Par
rapport aux autres grandes voies de son époque, elle se démarque par
l’absence d’un corpus doctrinal ou rituel sophistiqué 1841, l’accent étant mis
sur le compagnonnage et le travail intérieur. Comme c’est souvent le cas
chez les shādhilites, il n’y a pas de véritable zāwiya-mère darqāwī mais
différentes branches issues des disciples d’al-Darqāwī. A Fès, la branche
la plus répandue est sans doute la Ḥarrāqiyya, c’est-à-dire une ramification
répandue surtout dans le Nord du Maroc, bien que quelques branches fāsies
plus restreintes, comme celle de ‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh et d’Aḥmad
Zwaytan, continuent à exister.
Le passage au XIVe/XXe siècle est marqué par la tentative des cercles
soufis de Fès de s’opposer à l’orientation politique de ce qui constitue le
prélude du Maroc moderne, à savoir le réformisme religieux et l’ouverture
à la culture occidentale. Si la Kattāniyya se fait le porte-parole de
cette opposition, son projet inclut également un renouveau du soufisme.
Similairement à la Tijāniyya, elle se pose comme le résumé des voies
desquelles elle est issue. Cette tendance à l’unification traduit une volonté
de rassembler la multitude des filiations initiatiques, sans doute en vue
de la ṭarīqat al-muḥammadiyya, ce modèle universel et idéal de la voie
initiatique auquel se réfèrent les soufis de l’époque moderne 1842. L’auteur
de la Rawḍat al-maqṣūda propose une définition de celle-ci dans son
énumération des méthodes et des voies initiatiques :
1841
Cela n’empêche pas certains adeptes de la Darqāwiyya, notamment Aḥmad Ibn ‘Ajība
(m. 1223/1809), de s’adonner à des développements doctrinaux.
1842
Pour V. Cornell, l’idée de la ṭarīqat al-muḥammadiyya remonte au Maroc déjà à al-
Jazūlī (voir op. cit., p. 191 et suiv.).
« Elle est appelée al-Muḥammadiyya par rapport à notre seigneur

Muḥammad, que le salut et la paix de Dieu soient sur lui. Sa spécificité
réside dans le rattachement à lui, bien que toutes les voies soient issues
de lui. Le cheminement de son adepte est rectifié par la rectitude dans la
conformité au Coran et à la Sunna et le fait de se consacrer à la prière
sur le Prophète jusqu’à ce que l’amour pour ce dernier prenne possession
de son cœur et que son for intérieur soit submergé par la vénération pour
lui. Il tremble alors lorsqu’il entend son nom et la vision du Prophète
s’empare du cœur ; la forme (mithāl) prophétique apparaît alors devant son
œil intérieur, et Dieu le comble de ses bienfaits intérieurs et extérieurs. Il
n’accorde aucun mérite aux créatures en dehors du Prophète et le voit en
état de veille autant qu’en rêve et lui demande ce qu’il désire 1843. »
La description d’al-Ḥawwāt s’accorde effectivement assez bien avec
la caractéristique de la Kattāniyya. Mais la particularité de cet ordre est
qu’il se transmet principalement au sein d’une famille. Si les représentants
(muqaddam) de la Kattāniyya peuvent ne pas être des Idrissides, les grand
maîtres sont pourtant tous des Kattānī. Aussi cette voie se renouvelle-
t-elle d’elle-même. La Kattāniyya-Aḥmadiyya représente un degré
supérieur d’élaboration doctrinale et rituelle par rapport à la Kattāniyya-
Muḥammadiyya, notamment à cause d’une inspiration considérable de
l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī. Si cet ordre déclare englober les voies précédentes,
c’est qu’il représente effectivement une synthèse de la tradition spirituelle
de Fès, car les Kattānī furent les adeptes des autres voies avant de fonder
leur propre filiation qui rayonne du Maghreb jusqu’en Syrie.
Notons au passage que bien d’autres ordres sont sans doute présents
à Fès lorsque débute le XIVe/XXe siècle et qu’une toute nouvelle époque
s’annonce pour le soufisme. Par exemple, la Sharqāwiyya et la Mā’iyya,
voies assez répandues dans l’ensemble du Maroc, mais aussi des ordres
plus anciens comme la Qādiriyya ont certainement des adeptes à Fès. La
présence de ces ordres qui n’ont pas eu à Fès une visibilité accrue reste
à étudier dans une recherche traitant de certaines époques en particulier
de l’histoire religieuse de la ville idrisside.
Les filiations et les courants particuliers : malāmatiyya, khiḍriyya

et akbariyya
Parallèlement à cette évolution en trois étapes de filiations-voies-ordres,
d’autres « canaux » de transmission initiatique apparaissent. Ainsi, le
1843
terme de malāmatiyya 1844 traverse l’histoire de la tradition spirituelle

de Fès. Il apparaît pour la première fois dans la biographie de ‘Alī Ibn
Ḥirzihim rédigée par al-Tamīmī. D’après ce dernier, la pratique du ṭarīq
al-malāmatiyya pousse « les gens à réprouver certains des états 1845 » du
saint. Dans ce VIe/XIIe siècle, elle apparaît cependant plus comme une
discipline initiatique que comme une véritable voie. On pratique le blâme
de l’âme comme on pratique le tawakkul ou d’autres conduites spirituelles.
C’est dans l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī que les malāmiyya viennent à constituer
une véritable catégorie de saints, à savoir celle de l’élite des saints 1846. Il
en rencontre certains à Fès, comme Abū ‘Abdallāh al-Mahdawī 1847. La
ville semble être à cette époque un centre de ces malāmmatī, saints qui
remplissent les fonctions initiatiques les plus élevées.
L’idée d’une méthode de réalisation spirituelle apparaît encore chez
al-Daqqāq que l’on critique pour ses comportements et ses exclamations
insolites. Al-Tamīmī décrit sa voie comme étant fondée sur « l’abandon
de l’affectation » (tark al-taṣannu‘). Al-Daqqāq est l’un des maîtres d’Abū
Madyan. Il semble donc que cette méthode, visible chez Ibn Ḥirzihim et
al-Daqqāq, converge dans la voie qui va caractériser les cercles soufis de
Fès jusqu’à l’époque mérinide.
Après le règne almohade, seulement une remarque d’Ibn ‘Abbād 1848 nous
est connue, mais aucune référence à des personnages en particulier ou à un
courant initiatique. Il semble que le contexte socioculturel et politique ne
se prête pas à la malāmatiyya. Du moins, on ne parle pas du fait de blâmer
l’âme en ces termes. Chez Zarrūq notamment, la continuité du soufisme
1844
Concernant l’émergence de ce courant au Maghreb, voir ‘Ī. Luṭfī, Maghrib al-
mutaṣawwifa : al-in‘ikāsāt al-siyāsiyya wa al-ḥarāk al-ijtimā‘iyya min al-qarn 10 ilā al-
qarn 17, Tunis, Faculté des sciences humaines et sociales, 2005, p. 379-440 ; ‘A. Najmī,
al-Malāmatiyya : Risālat li-nīl diblūm al-dirāsāt al-‘ulyā, Rabat, Kulliyyat al-Ādāb, 1987.
Voir aussi É. Geoffroy, « La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam,
d’après l’exemple du cheikh ‘Alī Ibn Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511) », Saint et sainteté dans
le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, p. 139-149 ; A. Popovic,
T. Zarcone, dir., Melāmis-Bayrāmis : étude sur trois mouvements mystiques musulmans,
Istanbul, Éditions Isis, 1998.
1845
Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; al-Rawḍ al-‘atir, p. 58.
1846
Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine
d’Ibn ‘Arabī, p. 136 et suiv. ; idem, « Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī »,
op. cit., p. 15-26.
1847
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 166.
1848
Le saint décrit cette méthode comme consistant dans « le blâme de l’âme dans tous ses
états » (voir Minaḥ, vol. II, p. 168, note 10).
au sein du milieu des médersas favorise l’utilisation d’une terminologie

provenant des sciences religieuses. C’est chez les héritiers d’al-Jazūlī
que ce terme prend de nouveau une acceptation concrète et visible. Bien
que la filiation d’Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī (m. 922/1520) et de
son disciple Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » (m. 947/1546)
remonte directement à Zarrūq, ces deux saints sont des exemples
représentatifs de toute une génération d’hommes de Dieu 1849 qui se
distinguent par leur comportement apparemment répréhensible 1850. Si leur
ṭarīq est qualifié de malāmatiyya par les hagiographes, ce terme désigne
aussi un modèle de sainteté. Ces malāmatī sont des personnages extatiques
qui se démarquent du monde des oulémas et réalisent des miracles. Ici
la malāmatiyya est associée au jadhb plutôt qu’à une discipline visant à
désamorcer les ruses de l’âme. C’est avant tout une manière pour le saint
d’exercer sa fonction, autant dans la société qu’envers ses disciples. Il s’agit
donc aussi d’un type de spiritualité.
Ce courant associé à la manifestation du jadhb culmine en ‘Abd al-
Raḥmān al-Majdhūb, personnage qui rassemble en lui les principales
filiations initiatiques de son époque. Mais avec son disciple Abū al-
Maḥāsin, savant issu de la bourgeoisie andalouse de Fès, la malāmatiyya
s’intériorise. Le fait qu’un savant comme Abū al-Maḥāsin reconnaisse
comme maître un malāmatī pose problème aux notables et aux oulémas.
Le fondateur de la zāwiya al-Fāsiyya réussit à harmoniser science et
jadhb en faisant de ce dernier une expérience intérieure que l’on doit ne
pas extérioriser au nom de la perfection spirituelle et de la conformité au
modèle prophétique. Nous trouvons en effet des adeptes de cette zāwiya
qui sont qualifiés de malāmatī, tel un ‘Abdallāh al-Darāwī al-Ḥaddād
(m. 1040/1631). Dans les passages hagiographiques consacrés aux Ma‘an,
les héritiers de la tradition ésotérique des Fāsī, le terme malāmatiyya
n’apparaît guère, à notre connaissance 1851. Nous avons vu que ces maîtres
mettent l’accent sur la conformité à la Sunna 1852 et, avec al-‘Arabī Ma‘an,
1849
A ce propos, voir A.L. de Prémare, op. cit.
1850
Muḥammad al-Fāsī fait remonter une filiation malāmatī à ces deux saints (voir Minaḥ,
vol. II, p. 168).
1851
N. al-Dhahabī est du même avis (voir al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 197).
1852
Si l’on s’en tient à Ibn al-‘Arabī, pour lequel le saint malāmatī est celui qui se limite
aux actes obligatoires et à ceux relevant de la Sunna, respecte les causes secondes établies
par Dieu et cache son état vis-à-vis des hommes, tout en se blâmant pour son insuffisance
à l’égard des droits divins, le modèle des Ma‘an peut être qualifié comme relevant de ce
type de sainteté.
sur le khumūl, l’anonymat. Si donc il n’est pas vraiment question de

malāmatiyya dans cette filiation qui va déboucher sur la Darqāwiyya, elle
intègre néanmoins cette méthode initiatique. Aḥmad Ibn ‘Ajība, disciple
d’al-Darqāwī à travers Muḥammad al-Būzīdī, reprend la définition de
Zarrūq 1853 et décrit la malāmatiyya en des termes qui correspondent au
khumūl :
« On définit l’homme du blâme comme celui qui ne manifeste rien de bon
et ne recèle rien de mal. En d’autres termes, il cache son état de sainteté
et extériorise des états qui font que les gens le fuient 1854. »
La pratique de mendicité des Darqāwa peut être interprétée dans ce
sens. La malāmatiyya apparaît alors comme une catégorie de la sainteté
qui ressemble peut-être plus au sens que ce terme revêt dans l’œuvre
d’Ibn al-‘Arabī. Le malāmatī est dès lors un saint qui cache son état. La
manifestation des actes d’apparence répréhensible ne constitue plus une
condition, mais une possibilité qui découle du fait que le saint se comporte
comme un homme du commun. Le caractère blâmable de sa conduite se
définit par rapport au statut de saint ou de savant que lui attribuent ses
contemporains. Un cas exemplaire où se confondent conformité à la Sunna
et voie du blâme est ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Celui-ci est considéré comme
malāmatī par son fils parce qu’il ne se montre pas comme soufi et cache
ainsi sa sainteté.
En même temps, le terme malāmatī continue à être appliqué à des
saints extatiques et non savants et est associé aux sāqiṭ al-taklīf, c’est-à-dire
à ceux qui ayant perdu le contrôle de la raison ne sont plus soumis à la loi.
C’est cette acception qui semble s’être imposée à l’époque ‘alawite. Ainsi
Abū Muḥammad ‘Abd al-‘Azīz (m. 1031/1622), connu pour avoir l’habitude
de se chauffer en été avec du feu et de se rafraîchir en hiver avec de l’eau
froide, est décrit comme étant « absorbé dans l’unité divine, exempt de
la charge légale (sāqiṭ al-taklīf ) et malāmatī 1855 ». Plus tard, un al-‘Arabī
al-Sibā‘ī (m. 1290/1873), auquel il arrive de pratiquer le brigandage tout
en faisant preuve d’une affection particulière pour les descendants de
Mawlāy Idrīs, est considéré comme un malāmatī typique 1856. Toutefois, la
malāmatiyya peut encore désigner une voie et une méthode de réalisation
spirituelle, comme chez al-Ḥawwāt au début du XIIIe/XIXe siècle :
1853
Voir Qawā‘id al-taṣawwuf, 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 25, n° 9.
1854
Voir J.L. Michon, Le soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, p. 263.
1855
1856
« La malāmatiyya est fondée sur le fait de quitter les ruses de l’âme et de
la purifier de l’autosatisfaction, de l’ostentation et de l’amour de la dignité
et de la commanderie. Elle repose également sur le fait de faire chuter
la position [de l’adepte] dans l’opinion des gens par des comportements
méprisés par les non-initiés. [...] Les chaînes de transmission de cette voie
remontent à Abū Yazīd al-Bisṭāmī et à d’autres encore, puis à Abū Bakr
al-Ṣiddīq 1857. »
Il est intéressant de noter le fait que cette voie est reconduite à un
compagnon, notamment au compagnon le plus proche du Prophète.
D’après les auteurs maghrébins, la malāmatiyya relève donc de l’éducation
spirituelle prophétique, laquelle s’est transmise au sein du soufisme
oriental, représenté ici par al-Bisṭāmī.
Quant à al-Tijānī, il fréquente des maîtres qualifiés de malāmatī tel
Aḥmad al-Ṭawwāsh (m. 1204/1790). Mais sa voie semble mettre en avant
d’autres aspects de la réalisation spirituelle et de la sainteté. En effet,
le maître fonde un ordre qui a pour vocation de dépasser les diverses
méthodes et catégories initiatiques, fait qui se traduit par l’idée du khatm.
Similairement, la voie des Kattānī ne semble pas spécialement intégrer des
éléments qu’on pourrait qualifier de malāmatī 1858, et les maîtres eux-mêmes
ne la qualifient pas de cette manière 1859. Ici, c’est encore la mise en avant
de la Sunna, notamment dans une perspective de renouveau religieux et
spirituel, qui relègue la malāmatiyya à l’arrière-plan. Le saint est appelé à
jouer un rôle exemplaire vis-à-vis de la société. La conformité extérieure
à un modèle de piété unanimement admis est donc indispensable.
La deuxième filiation qui se situe hors des structures « habituelles » et
qui joue un rôle central dans la tradition spirituelle de Fès est la khiḍriyya,
filiation qui remonte à al-Khiḍr, le mystérieux initiateur évoqué dans le
Coran 1860. Ce personnage apparaît déjà cinq fois dans le Mustafād. Dans la
biographie de ’Alī Ibn Ḥirzihim par exemple, al-Khiḍr assiste à un cours du
saint où il est incapable de s’exprimer à cause d’une pensée de prétention
1857
1858
Ceci dit, le fondateur de la Kattāniyya-Muḥammadiyya, Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid
al-Kattānī (m. 1289/1872) est compté parmi les « gens du blâme » à cause de ses
comportements parfois excentriques (voir Salwa, vol. I, p. 132-134).
1859
Ainsi est-il question de la ibrāhimiyya, de l’ūwaysiyya, de l’ijtibā’iyya et la ṣiddīqiyya.
1860
Voir H. Elboudrari, « Entre le symbolique et l’historique : Khadir im-mémorial », op. cit.,
p. 25-39 ; É. Geoffroy, « Khadir, le Verdoyant », DCOR, p. 467-471 ; P. Franke, Begegnung
mit Khidr : Quellenstudien zum Imaginären im Islam, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2000.
individuelle qu’il avait eue la nuit précédente 1861. Mais dans ces cas, il n’est
pas question d’une véritable initiation ou filiation. La fonction de Khiḍr
semble être avant tout celle de la transmission d’un enseignement. L’auteur
du Tashawwuf lui consacre un passage où il essaye d’élucider la question
de son statut 1862 : s’agit-il d’un prophète ou d’un saint ? De plus, l’auteur
vise visiblement à prouver la survivance du Khiḍr et donc l’authenticité
des anecdotes hagiographiques dans lesquelles il apparaît. On trouve un
passage similaire dans la biographie d’Abū Ya‘zā, le Da‘āmat al-yaqīn 1863
d’al-‘Azafī (m. 633/1236). Si ce dernier remarque la fréquence avec laquelle
le mystérieux initiateur apparaît dans les biographies des saints, il s’agit
surtout de confirmer la possibilité de la science inspirée dont est gratifié
Abū Ya‘zā. La question du statut de Khiḍr est également évoquée dans
une anecdote rapportée dans la Salwa 1864. Le Prophète apparaît en rêve à
un homme pieux et lui explique que le Khiḍr est un prophète (nabī), alors
qu’Abū Madyan est un saint (walī).
S’il apparaît effectivement dans l’histoire de Fès comme représentant du
‘ilm al-ladunnī, c’est à Ibn al-‘Arabī de dévoiler toute la portée initiatique
de cette figure. L’auteur du Minaḥ cite des passages des Futūḥat où il est
question de Khiḍr 1865. Ibn al-‘Arabī évoque sa rencontre avec lui à Séville
et explique : « Il m’a aidé (afādanī) à me soumettre aux stations spirituelles
des maîtres, pour que je ne les conteste plus jamais. » On sait que le maître
andalou sera investi d’une khirqa khiḍriyya 1866 en Orient, mais aucune
transmission de cette filiation n’est mentionnée par rapport à Fès.
Comme dans le cas de la malāmatiyya, l’époque mérinide semble
plutôt muette à ce propos, mais à partir du XIe/XVIIe siècle environ, le
Khiḍr réapparaît fréquemment dans les biographies des saints. Certains
d’entre eux ont une relation privilégiée avec lui. A un soufi qui demande
des explications sur le mystérieux personnage, on lui répond d’aller voir
Aḥmad al-Shāwī, car « il le visite trois fois par jour 1867 ». On dit qu’il
1861
1862
P. 56-58.
1863
P. 81-93.
1864
Vol. I, p. 416.
1865
Voir Minaḥ, vol. II, p. 154-157.
1866
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 176. Voir aussi idem, Le Livre de la filiation
spirituelle, p. 27.
1867
assiste également à chaque prière de l’aube de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī 1868. De

même, Muḥammad b. ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Dabbāgh (m. 1291/1874) rencontre
fréquemment al-Khiḍr et Mawlāy Idrīs 1869.
Parfois, Khiḍr apparaît au saint en tant que messager chargé de lui
annoncer un fait qui concerne son devenir spirituel. Abū Jabal Ya‘lā
(m. 503/1109-10) le rencontre dans le désert égyptien. Al-Khiḍr le nourrit
et lui apprend qu’il fera partie des abdal, rang élevé dans la hiérarchie
initiatique 1870. Il apparaît aussi six siècles plus tard à ‘Abd al-Salām
b. Muḥammad al-Tawātī (m. 1155/1742), un saint de filiation wazzānī, pour
lui annoncer : « Je suis al-Khaḍir ; Dieu m’a suscité vers toi pour te dire
qu’Il t’accorde ce que tu désires de Lui 1871 ».
Le point culminant de la présence du Khiḍr à Fès est sans doute la
constitution d’une véritable voie khiḍriyya avec al-Dabbāgh et ses disciples.
Cette filiation se constitue en tant qu’ordre soufi avec Aḥmad Ibn Idrīs et
est transmise par lui au Moyen-Orient et au Soudan. Dans le Minaḥ, on
trouve une filiation khiḍriyya attribuée à Ibn al-‘Arabī 1872, mais l’auteur
ne précise aucune succession.
Khiḍr transmet à al-Dabbāgh une prière sur le Prophète que le saint
doit réciter sept mille fois par jour 1873. C’est suite à cette pratique qu’il
réalise l’illumination spirituelle. La transmission de litanies et de formules
d’invocation constitue une des fonctions principales de Khiḍr. A Aḥmad
al-Yamanī, maître et compagnon d’Aḥmad Ma‘an, il transmet ou, plus
précisément, « il lui fait connaître (yu‘arrif ) » le « nom suprême » 1874,
et al-Kattānī évoque le fait qu’al-Khiḍr est à l’origine d’une des litanies
adoptées par al-Tijānī 1875.
Une question particulièrement intéressante est celle de l’akbariyya
ou ḥātimiyya 1876, comme elle est appelée chez les auteurs marocains.
Consistant en la transmission des ouvrages et des litanies d’Ibn al-‘Arabī,
1868
Ibid., p. 353.
1869
Ibid., p. 372.
1870
1871
1872
Vol. II, p. 187.
1873
Voir Ibrīz, p. 14.
1874
1875
1876
Voir Minaḥ, vol. II, p. 129-130.
cette filiation se perpétue à l’intérieur des différentes voies et ordres 1877.

En raison de la manière informelle dont elle est habituellement transmise,
l’étude historique de cette filiation reste problématique et nécessiterait une
analyse méticuleuse des sources. De surcroît, il convient de distinguer la
lecture des ouvrages akbariens et l’adoption de certains éléments de sa
pensée du rattachement à une véritable chaîne initiatique remontant à Ibn
al-‘Arabī lui-même. Son œuvre est naturellement connue au Maroc, mais
il est difficile de déterminer le degré de cette connaissance. Des lettrés
comme Ibn Khaldūn et Ibn al-Khaṭīb 1878 discutent certains aspects de
sa pensée, mais qu’en est-il des soufis et des saints qui jouent un rôle
important à Fès ? Nous voyons Zarrūq évoquer Ibn al-‘Arabī plusieurs
fois dans ses Qawā‘id al-taṣawwuf, tout en classant ses livres parmi ceux
qui concernent les « sages » (al-ḥakīm) parmi les adeptes 1879, terme aussi
appliqué aux philosophes islamiques. En même temps, Muḥammad al-Fāsī
attribue à Zarrūq la transmission d’une khirqat ḥātimiyya 1880 dont l’origine
provient peut-être de son maître égyptien al-Ḥadrami, lui-même issu de la
tradition des Wafā. En général, c’est à travers l’Égypte que les soufis de Fès
viennent en contact, d’une façon ou d’une autre, avec l’héritage spirituel et
écrit du Shaykh al-akbar. Les œuvres amplement diffusées de l’Égyptien
al-Sha‘rānī (m. 973/1566) semblent jouer également un rôle important à
cet égard 1881. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616), auteur du Jadhwat al-iqtibās,
cite aussi Zarrūq et met en garde contre la condamnation de l’œuvre
d’Ibn al-‘Arabī 1882 malgré le caractère ambigu de certaines déclarations.
Néanmoins, l’enseignement du Shaykh al-akbar n’est pas particulièrement
reconnaissable chez Zarrūq, ni dans l’ordre qui se réclame de lui. En tout
état de cause, il convient d’être prudent quant à des conclusions précoces,
d’autant plus que la transmission akbarienne est souvent imperceptible chez
de nombreux saints et oulémas de l’époque médiévale.
1877
Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage, p. 33 et suiv.
1878
Voir A.D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the later Islamic tradition : the making of a polemical
image in medieval Islam, New York, Albany, 1999, p. 167 et suiv.
1879
Qawā‘id…, p. 51, n° 60.
1880
Minaḥ, vol. II, p. 129.
1881
Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage…, p. 27-28 ; A. D. Knysh, Ibn ‘Arabi in
the later Islamic tradition…, p. 167. Al-Darqāwī cite son al-Yawāqīt wa al-jawāhir dans
ses lettres pour extraire un passage d’Ibn al-‘Arabī (voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy
al-‘Arabī al-Darqāwī al-Ḥasanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, n° 163,
p. 301 et n° 265, p. 406).
1882
Vol. I, p. 281-282. Nous devons cet indice à A. Knysh (voir Ibn ‘Arabi in the later
Islamic tradition…, p. 343-344, note 6).
La question difficile de la silsila ḥātimiyya mise à part, de nombreux

saints de Fès connaissent de toute évidence l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī.
Évoquons-en quelques-uns à titre d’exemple. Nous avons déjà noté la
présence de la doctrine akbarienne chez les jazūlites 1883, notamment chez
‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī (m. 903/1498), représentant d’al-
Tabbā‘ à Fès. Il est difficile de déterminer si cette marque akbarienne
remonte à la lecture d’al-Jīlī ou s’il s’agit d’une connaissance directe
des ouvrages d’Ibn al-‘Arabī. On sait que la conception initiatique et
métaphysique du Prophète exposée par ce dernier a été considérablement
développée par al-Jīlī 1884. De plus, son ouvrage, al-Insān al-kāmil,
est assez diffusé. Autre exemple difficile à déterminer est celui d’Abū
al-Maḥāsin al-Fāsī. Celui-ci conseille dans une lettre à son disciple de ne
pas s’occuper des livres d’Ibn al-‘Arabī et d’Ibn al-Fāriḍ 1885. Toutefois, son
enseignement porte visiblement l’empreinte d’Ibn al-‘Arabī, notamment sa
prophétologie 1886. S’agit-il donc d’une connaissance indirecte, voire d’une
influence involontaire, ou met-il simplement en garde son disciple à titre
de prudence ? Ibn Mubārak, disciple et biographe d’al-Dabbāgh est, d’après
les affirmations de M. Chodkiewicz 1887, un lecteur assidu du Shaykh. Dans
les lettres d’un autre saint shādhilite, al-‘Arabī al-Darqāwī, Ibn al-‘Arabī est
évoqué plusieurs fois, mais avec d’autres grandes figures du soufisme tel
qu’al-Junayd et al-Ghazālī. Il s’agit dans ce cas d’affirmer la continuité du
soufisme dans une époque considérée comme décadente : des saints d’une
telle envergure existent encore à l’époque où al-Darqāwī fonde sa voie, et
l’aspirant sincère peut réaliser ce qu’ils ont réalisé. Intéressant est le fait
que le Shaykh al-akbar soit présenté comme un modèle de sainteté et de
réalisation spirituelle exemplaire, voire comme une des autorités majeures
du soufisme, ce qui n’était pas toujours le cas auparavant. Mais l’empreinte
doctrinale du maître andalou apparaît plus visiblement chez al-Tijānī, qui
reprend certaines notions et doctrines d’Ibn al-‘Arabī, notamment le terme
de khatm. Les auteurs de la Tijāniyya puisent visiblement dans l’œuvre
akbarienne 1888. Enfin, ce sont les Kattānī qui se réfèrent de la manière la
1883
Voir V. Cornell, op. cit., p. 206 et suiv.
1884
Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près » : la figure du Prophète chez
‘Abd al-Karīm Jīlī, s. éd., 2008
1885
1886
Voir p. ex. ibid., p. 249 et suiv. où il évoque entre autres la fonction prophétique de
barzakh.
1887
Un océan sans rivage…, p. 31.
1888
M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage…, p. 27.
plus explicite à Ibn al-‘Arabī. Nous avons vu qu’ils s’en font les défenseurs
et les interprètes. Leur engagement s’inscrit dans le cadre d’une diffusion
de ses ouvrages et de son enseignement à travers certains cercles soufis
disséminés dans le monde musulman. C’est au sein de cette famille et
de cet ordre que nous retrouvons une initiation à la ḥātimiyya. Un soufi
de l’époque contemporaine affirme avoir reçu cette initiation par ‘Abd
al-Ḥayy al-Kattānī 1889.
La transmission héréditaire
Une question qui représente un intérêt particulier par rapport à Fès
en tant que berceau du chérifisme marocain est celle de la transmission
initiatique par voie d’appartenance familiale 1890. Nous avons évoqué le cas
particulier d’Idrīs II et des Ahl al-bayt. Le premier exemple de ce qui est
traditionnellement considéré comme une transmission, à la fois temporelle
et spirituelle, relève donc d’une filiation charnelle.
Or, comme le remarque C. Mayeur-Jaouen, « le saint musulman est
généralement un père 1891 ». A Fès comme dans les autres régions du monde
musulman, l’idée que la bénédiction du père se prolonge dans ses enfants
ne représente rien d’inhabituel 1892. L’invocation de ‘Abd al-Raḥman al-
Majdhūb pour Abū al-Maḥāsin explique que les Fāsī ne cessent de produire
des hommes de science et de sainteté pendant plusieurs générations. Les
buyūt al-ṣalāḥ wa al-‘ilm (« familles de vertu et de science ») forment
même le sujet d’un genre littéraire 1893. En outre, il existe plusieurs cas
de succession filiale à la tête d’une filiation ou d’un ordre. Cependant,
par rapport aux zāwiyas rurales, les cercles soufis de Fès semblent moins
1889
Voir ibid., p. 35. Ce renseignement provient de F. Skali (voir Topologie spirituelle et
sociale…, vol. III, p. 650).
1890
Pour le rôle de la transmission familiale au Maroc, voir H. Elboudrari, « Transmission
du charisme et institutionnalisation : le cas de la zāwiya d’Ouezzane, Maroc XVII e-
XIXe siècles », QANT, n° 12, 2, 1991, p. 523-536. Pour le « système de transmission » à Fès
et le rôle des grandes familles voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), p. 31-76.
1891
« Le saint musulman en père de famille », Saint et sainteté…, 2007, p. 249-267. Cet
article offre un aperçu assez représentatif sur la sainteté héréditaire, le rapport entre la
paternité spirituelle et charnelle ainsi que sur la vie familiale du saint.
1892
L’auteur du ‘Awārif al-ma‘ārif (‘U. al-Suhrawardī, le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-
Dīniyya, vol. I, 2006, p. 118) mentionne un hadith qui exprime cette idée : « Certes Dieu
rectifie par la rectitude de l’homme (yuṣlaḥ bi-ṣalāḥ al-rajul) son enfant et l’enfant de son
enfant, ainsi que les gens de son domicile et des domiciles autour du sien ; ils restent dans
la protection divine tant qu’il est parmi eux. »
1893
Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII).
enclins à une telle forme de transmission. Les maîtres de Tīṭ-n-Fitr ou

quelques siècles plus tard les Dilā’ites, les Wazzāni et les Nāṣirī sont les
membres de familles de sainteté, alors que ce n’est pas la progéniture d’Abū
al-Maḥasin qui lui succède pour assumer son magistère initiatique, mais les
Ma‘an. Les autres membres de la famille, il est vrai, héritent de la gestion
de la zāwiya, mais ceci afin de perpétuer une tradition d’enseignement.
Dans un premier temps, l’investiture initiatique ne se transmet donc pas
dans un cadre familial. Toutefois, il arrive que cela soit le cas. La filiation
d’Abū al-Maḥāsin évoquée plus haut se transmet chez les Ma‘an de père
en fils sur trois générations 1894, avant de se perpétuer à travers ‘Alī « al-
Jamal » et al-Darqāwī.
Un cas différent est celui des Ṣaqallī. Cette voie fortement imprégnée
par le chérifisme semble accorder plus d’importance à la valeur de la
transmission familiale. Cette tendance est encore plus visible chez les
Kattānī. Si les représentants de cette voie ne sont pas obligatoirement
des Kattānī, les grand-maîtres proviennent tous de cette prestigieuse
famille idrisside. Il semble donc que la transmission héréditaire soit plus
courante dans des voies où l’élément chérifien est considéré comme un
paramètre fondateur 1895. Ceci n’est pas propre à Fès. C’est un phénomène
qui apparaît dans d’autres régions du monde musulman beaucoup plus tôt
qu’au Maroc. Citons à titre d’exemple les Wafā’ du Caire, famille soufie
d’ascendance idrisside qui est à l’origine d’une importante branche de
la Shādhiliyya d’Égypte 1896. Dans l’enseignement de Muḥammad Wafā’
(m. 760/1359) et de son fils ‘Alī (m. 807/1404), la doctrine d’Ibn al-‘Arabī
de la réalité muḥammadienne s’associe à l’idée que les descendants du
Prophète seraient les héritiers privilégiés de la fonction ésotérique de leur
ancêtre. Ainsi, la succession de l’ordre des Wafā’ reste toujours réservée
aux membres de la famille. Si cette transmission exclusivement familiale
est plutôt une exception à Fès, la descendance du fondateur d’un ordre
ou d’une zāwiya jouit naturellement d’un certain prestige. Il en est ainsi
des fils d’al-Darqāwī, qui font l’objet d’une vénération particulière, et des
1894
Cela étant dit, al-Khaṣṣāṣī s’interpose entre Maḥammad Ma‘an et son fils Aḥmad.
1895
C. Mayeur-Jaouen remarque dans ce sens que « la sainteté tendit effectivement à
devenir héréditaire dans un mouvement profondément lié à la structuration et à l’essor
des confréries soufies, ainsi qu’à une évolution majeure de la piété musulmane, de plus en
plus centrée sur les personnes du Prophète et de ses descendants » (« Le saint musulman
en père de famille », op. cit., p. 249).
1896
Voir R.J. McGregor, Sanctity and mysticism in medieval Egypt : The Wafā’ Sufi order
and the legacy of Ibn al-‘Arabī.
descendants d’al-Tijānī, qui s’occupent encore aujourd’hui du sanctuaire

du maître et donc du centre de l’ordre.
Ces quelques observations permettent d’affirmer que le lien du sang
ne constitue pas une condition de la transmission initiatique, bien qu’il
puisse représenter une circonstance considérée comme avantageuse, surtout
s’il s’agit d’ascendance prophétique. En effet, la nisba initiatique a pour
vocation de dépasser la dimension sociale et individuelle, fait illustré par
Aḥmad al-Yamanī : lorsqu’on lui demande de quelle lignée il est, il répond
qu’il a abandonné son lignage à Dieu, car « Il est Lui le principe suprême
des lignages (‘ayn al-intisāb 1897) 1898. »
2. Les transmissions initiatiques propres à Fès

Peut-on parler d’une continuité de la transmission initiatique au sein de
la ville de Fès ? En ce qui concerne les chaînes initiatiques, une véritable
continuité interrompue à Fès n’est visible qu’à partir d’al-Jazūlī et de
Zarrūq. Les disciples de ces deux maîtres préfigurent la zāwiya al-Fāsiyya
dont une branche va se perpétuer et se ramifier en tant que Darqāwiyya
jusqu’au XIVe/XXe siècle. Quant aux nombreuses autres filiations, des
rattachements externes interviennent d’une façon ou d’une autre. En
somme, il est possible de faire la distinction entre ceux qui proviennent
du Maroc et ceux qui proviennent des voies orientales, surtout celles
d’Egypte, ou encore du soufisme andalou.
Au Maroc, Fès est dans un premier temps redevable aux ribats sud-
marocains. Tīṭ-n-Fiṭr et la tradition de Doukkala exercent surtout à travers
Abū Ya‘zā un impact énorme sur le milieu soufi de Fès du VIe/XIIe siècle,
alors que l’influence de Sijilmassa est visible à travers al-Daqqāq. Al-Jazūlī
constitue une figure centrale à cet égard. Disciple d’Abū ‘Abdallāh
Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr (m. 850/1446) de Tīṭ-n-Fiṭr, il s’inspire pour
son ordre de la voie d’Abū Muḥammad Sāliḥ et est ainsi le dernier héritier
de ces ribats. Lorsque les Mérinides font de Fès le centre administratif
et politique de leur royaume, les cercles soufis marocains constituent des
lieux de refuge pour les soufis de la capitale. Les maîtres d’Ibn ‘Abbād
se trouvent à Salé et à Tanger. Ouezzane, petite cité à l’abri des enjeux
politiques, revêt une fonction semblable. Les descendants et les disciples
de ‘Abdallāh al-Sharīf apportent un souffle régénérateur à Fès. Il suffit
1897
Ou « la source de tout lignage/rattachement ».
1898
d’évoquer le rôle d’al-Ṭayyib al-Wazzānī pour s’en rendre compte. Quant

à Ibn Nāṣir de Tamegrout, il envoie son représentant en lui disant que
Fès a besoin de lui. Mais il n’est pas nécessaire d’aller aussi loin pour
découvrir les courants soufis du Maroc qui marquent la ville et sa tradition.
Les disciples les plus importants des deux grands saints de Meknès, ‘Abd
al-Raḥmān al-Majdhūb et Muḥammad Ibn ‘Īsā, se trouvent dans la ville
idrisside. De même faut-il mentionner Zerhoun, la région où se trouve le
sanctuaire du père d’Idrīs II. ‘Abdallāh al-Khayyāṭ y perpétue une filiation
de Zarrūq à laquelle se rattachent des saints éminents de Fès et sans doute
des adeptes non répertoriés par la littérature hagiographique, sans oublier
‘Alī Ibn Ḥamdūsh et son ordre. En tout état de cause, le rayonnement des
autres milieux soufis du Maroc semble moins visible à partir du XIIIe/
XIXe siècle, lorsque Fès et son milieu soufi semblent constituer la capitale
incontestée de la spiritualité au Maroc. Seulement quelques traditions
rurales se développent encore parallèlement, comme la Sharqāwiyya et
l’ordre de Mā’ al-‘Aynayn.
Quant aux autres régions du monde musulman, Abū Jabal Ya‘lā est
vraisemblablement le premier saint dont on sait qu’il a fréquenté un maître
en Égypte. Mais au VIe/XIIe siècle, la Syrie et la Palestine semblent être
fréquentées par les saints de Fès. C’est en Terre sainte que le cadi Abū
Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī étudie avec al-Ghazālī et qu’Ibn Ḥirzihim
rencontre al-Suhrawardī. Al-Andalus joue également un rôle important à
cette époque. Al-Ma‘āfirī mis à part, ce que l’on appelle l’école d’Almeria
exerce au Maroc une influence conséquente, notamment à travers des
représentants comme Ibn Ghālib al-Qurashī à Fès. Enfin, Abū Madyan
et Ibn al-‘Arabī sont d’origine andalouse, ainsi que plusieurs saints de
l’époque mérinide comme Ibn ‘Āshir, Ibn ‘Abbād et son disciple al-Sarrāj.
Les Qādirī, porteurs de la voie de leur ancêtre al-Jīlanī, viennent de
la péninsule espagnole pour s’installer à Fès. N’oublions pas non plus
l’influence de la Tunisie. Si les premiers saints post-idrissides visitent
les oulémas d’al-Andalus, ils s’imprègnent aussi profondément de la
tradition ascétique des Malékites ifriqiyens. Le premier shādhilite de Fès
connu de nous est le cadi ‘Abd al-Nūr al-‘Amrānī, et son entourage s’est
formé auprès d’un disciple tunisien du fondateur de cette voie. ‘Alī « al-
Jamal » trouve également ses premiers maîtres à Tunis où il s’est réfugié
à cause d’une querelle avec le Makhzen. Enfin, al-Andalus et la Tunisie
jouent évidemment un rôle crucial dans l’histoire de Fès, du fait que les
premiers immigrés qui peuplent la ville d’Idrīs II arrivent de ces contrées.
Néanmoins, en ce qui concerne la tradition spirituelle et soufie, l’Égypte
joue un rôle prépondérant qui se cristallise à partir du IXe/XVe siècle

avec Zarrūq et al-Jazūlī. Les cercles shādhilites du Caire sont fréquentés
par les Fāsis qui se rendent au pèlerinage. Pour ces derniers, c’est une
occasion de plonger dans une tradition qui porte la marque d’Ibn ‘Aṭā’
Allāh al-Iskandarī, l’auteur des Ḥikam. Les héritiers des Wafā exercent
également une influence sur les soufis marocains qui passent par l’Égypte.
Le même phénomène se reproduit avec l’émergence de la Khalwatiyya
égyptienne. L’Égypte semble constituer pour les soufis de Fès la porte de
l’Orient et une sorte de foyer qui leur permet de côtoyer les divers courants
spirituels absents au Maroc. C’est probablement ainsi qu’ils entrent en
contact avec l’enseignement d’Ibn al-‘Arabī qui a fortement inspiré les
voies évoquées plus haut.
Il reste à remarquer qu’exception faite de la Khalwatiyya, il n’y a à
Fès aucune trace des ordres du monde turc, persan ou central-asiatique,
comme la Mawlāwiyya, la Naqshbandiyya 1899 ou la Kubrāwiyya, bien
que ces voies soient présentes en Égypte. La tradition spirituelle de Fès
garde en effet ses caractéristiques liées à son histoire et à la culture
locale et, contrairement à l’Égypte, elle est moins ouverte aux influences
étrangères. Même la Khalwatiyya, voie très caractéristique du soufisme
turc, est visiblement adaptée par Aḥmad al-Ṣaqallī au milieu fāsi. Si le
rituel khalwatī est maintenu, le maître marocain ajoute une importante
connotation chérifienne propre à Fès.
Fès est un foyer où se rencontrent les divers courants et traditions
spirituels d’al-Andalus, de la Tunisie et de l’Orient. Cela étant dit, la vie
spirituelle de la ville d’Idrīs est animée par sa propre dynamique. Plusieurs
voies se sont fondées à Fès. Mais, comme toutes les ṭuruq, celles qui s’y
sont constituées ont naturellement une histoire antécédente. De ce fait, la
constitution d’une nouvelle voie correspond souvent à l’adaptation d’une
voie plus ancienne à un contexte local ou historique. Ainsi, les grandes
confréries musulmanes des VIe -VIIe/XIIe -XIIIe siècles qui forment les
troncs des voies ultérieures ne se sont pas constituées à Fès, mais en
Orient. Cependant, une fois introduites au Maroc, elles donnent lieu à
de nouvelles ṭuruq, et la ville de Fès apparaît à cet égard comme un des
lieux privilégiés. Les Ibn Ḥirzihim fondent ainsi leur propre tradition après
s’être rattachés à l’Orient. C’est aussi à Fès qu’Abū Madyan, rattaché à
1899
Il est vrai qu’al-Tijānī est initié à la Naqshbandiyya, mais sa voie peut difficilement
être considérée comme une branche de celle-ci. La même chose peut être dite des Kattānī.
divers courants initiatiques, fait ses premières expériences comme maître

spirituel. Le processus qui conduit à la constitution de la « voie d’Abū
Madyan » commence donc ici. Mais les premières véritables ṭarīqa et
zāwiya fondées à Fès sont celles d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī. En effet, c’est
à partir de ce moment que la ville idrisside apparaît véritablement comme
un lieu de fondation. La Khiḍriyya de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh représente
certes un cas particulier, mais la personnalité du saint émerge du milieu
soufi de Fès. La ville joue encore ce rôle dans le contexte du renouveau
soufi. Ce mouvement général de régénération conduit à la constitution de
la Ṣaqaliyya, de la Darqāwiyya et de la Kattāniyya. Nous avons vu dans
l’aperçu historique que ces ordres portent en eux les caractéristiques de sa
tradition spirituelle : L’identité chérifienne d’Aḥmad al-Ṣaqallī, le courant
de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya chez al-Darqāwī et une synthèse entre divers
courants initiatiques, la tradition savante et l’idrissisme chez les maîtres
Kattānī.
Conclusion
Vu le caractère composite des filiations initiatiques à Fès, est-il
vraiment possible d’affirmer une continuité de la transmission spirituelle et
de la sainteté ? En fait, l’histoire de Fès montre que la transmission d’une
tradition spirituelle ne dépend pas uniquement des chaînes initiatiques. Ces
dernières expriment avant tout la continuité d’une investiture initiatique
stricto sensu. Bien entendu, en islam, les silsila constituent la condition
sine qua non de la validité de toute transmission initiatique. Mais,
évidemment, en raison de leur disposition essentielle, elles ne tiennent pas
compte de tous les autres éléments qui contribuent également de manière
effective à la transmission, à la formation et à la perpétuation d’une
spiritualité. Par exemple, si certains maîtres se sont rattachés à l’Égypte,
l’imprégnation dans le milieu fāsi constitue une partie importante de leur
formation et, lorsqu’ils y retournent, ils opèrent toujours une certaine
adaptation à leur milieu. La personnalité du transmetteur, formée dans un
certain contexte et par rapport à des références et des modèles déterminés,
constitue donc un paramètre crucial. En outre, ces chaînes ne font pas cas
des rattachements initiatiques précédents. Avant de fonder leur propre
ordre, les Kattānī sont les disciples d’Ibn al-Fqīh et plus tard d’al-Darqāwī,
mais cela n’apparaît pas dans leur silsila. C’est dans cette même optique
qu’il faut considérer la présence des filiations, des courants et des voies
« isolés », tel que la malāmatiyya, la khiḍriyya et l’akbariyya. Malgré
le fait qu’une véritable continuité ne soit guère visible, il s’agit bien de

« voies de transmission » dans le sens qu’elles incarnent des modèles,
des méthodes et des enseignements qui se manifestent, en fonction des
époques, de manière récurrente. Elles contribuent donc effectivement à la
vitalité d’une tradition spirituelle.
Pour conclure, il convient en effet de faire la distinction, à l’instar de
l’auteur du Minaḥ, entre la transmission de l’initiation (lubs al-khirqa
wa talgīn al-dhikr) 1900 et la transmission d’un enseignement (kutub al-
taṣawwuf wa ṭarīq al-qawm) 1901, d’une pratique et d’un modèle de sainteté,
formes de transmission spirituelle dont il est question dans les chapitres
suivants.
Les facettes de la sainteté : continuité et diversité

des types et des modèles spirituels
Les maîtres et les saints ne transmettent pas seulement l’influence
spirituelle du Prophète dont ils sont investis en vertu d’une chaîne
d’investiture initiatique, mais ils représentent, de par leur personnalité et
leur profil, un modèle de sainteté. L’aperçu historique de Fès montre que
chaque époque se caractérise par un ou plusieurs de ces modèles, incarnés
par ceux qui marquent la vie spirituelle de leur temps. Une tradition de
spiritualité est jalonnée par les facettes de la sainteté qui caractérisent
les étapes de son évolution de la même façon que les styles composent
les périodes de l’histoire de l’art. L’évolution historique des modèles de
sainteté ayant été tracée, il s’agit maintenant d’identifier et d’analyser les
types spirituels les plus caractéristiques de Fès et donc de s’interroger sur
les facettes à travers lesquelles la sainteté se manifeste dans l’histoire de la
ville idrisside. Comment donc expliquer la prépondérance de certains types
et leur continuité alors que d’autres n’apparaissent qu’à certaines époques ?
Cela étant dit, dans le domaine de la sainteté et de la spiritualité,
toute typologie 1902 est nécessairement relative, car elle porte sur les signes
1900
Vol. II, p. 179.
1901
Ibid., p. 108.
1902
Pour des typologies spirituelles, voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie
sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux
culturels, p. 283-360 ; D. Gril, La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies
des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VII e/XIII e siècle, p. 39-42.
visibles. Or, en islam la sainteté, al-walāya, la « prise en charge par Dieu »,

est par définition et en premier lieu un rapport entre l’homme et Dieu. Elle
peut se manifester ou non. A la différence du christianisme, il ne doit pas y
avoir obligatoirement un procès de reconnaissance canonique ou publique.
Ne peut reconnaître le rang d’un saint que le saint, et l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī
montre que pour les soufis eux-mêmes la typologie initiatique exige
l’autorité du kashf, le dévoilement spirituel 1903. Le saint caché, nous l’avons
déjà remarqué, est un des thèmes favoris de l’hagiologie musulmane et
correspond aux plus hauts degrés de la hiérarchie initiatique. C’est pourquoi,
pour prendre un exemple, c’est seulement le témoignage d’Ibn al-‘Arabī qui
permet de constater l’existence à Fès du pôle de son temps, personnage qui
se présente comme un homme tout à fait ordinaire et inconnu. De ce fait,
la typologie des saints basée sur les récits hagiographiques ne peut être, en
vérité, qu’une typologie de l’aspect à travers lequel les saints apparaissent
à leurs contemporains. Autrement dit, il s’agit d’une typologie de l’aspect
« visible » et « extériorisé » de la sainteté 1904. É. Geoffroy 1905 a justement
souligné le fait que l’hagiographe participe nécessairement à la construction
du profil du saint dont il retrace la vie. L’image du saint que nous retenons
est donc nécessairement partielle.
La tâche de l’historien du soufisme est autant plus difficile que plusieurs
types spirituels peuvent correspondre à un seul personnage. Les frontières
entre les divers types sont généralement assez floues. Faut-il compter
Concernant la réflexion sur le rapport entre l’hagiographie et les modèles de sainteté, voir
N. Amri, « Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIII e-
IXe/XIVe-XVe siècles) d’après trois recueils de manāqib », op. cit., p. 12-31 ; É. Geoffroy,
« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », Saints orientaux,
(Hagiographies médiévales comparés 1), p. 83-98. Concernant les premiers exemples de
typologie spirituelle dans le soufisme, voir J.J. Thibon, « Hiérarchie spirituelle, fonctions
du saint et hagiographie dans l’œuvre de Sulamī », Le Saint et son milieu, p. 13-30.
1903
La profondeur et l’ampleur de la typologie akbarienne montrent la complexité de ce
sujet. Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », Le Culte des saints dans
le monde musulman, H. Chambert-Loire, C. Guillot, dir., Paris, Ecole française d’Extrême-
Orient, 1995, p. 18-22 ; idem, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine
d’Ibn ‘Arabī, p. 94 et suiv.
1904
« Nous ne percevons de la sainteté que la face extérieure, car sa face intérieure relève
d’un processus d’élection intime entre l’homme et Dieu. Elle échappe non seulement aux
sciences sociales, mais à tous ceux qui côtoient le saint, et tout particulièrement ses proches
ou son hagiographe. [...] Nos études, qu’elles reposent sur les vies de saints ou sur une enquête
auprès de leurs dévots, sont-elles autre chose que le décryptage de ce regard déjà lointain ? »
(N. Amri, D. Gril, « Introduction », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam…, p. 9).
1905
Voir « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 83.
un Darrās Ibn ‘Ismā’īl parmi les ascètes ou les saints-savants qui ne se

réclament d’aucun rattachement initiatique ? Une figure éclectique comme
‘Abd al-Qādir al-Fāsī, comment pourrait-on l’enfermer dans un type
singulier ? En outre, une typologie comme celle établie par É. Geoffroy 1906
n’est pas propre à l’Égypte, car les diverses modalités de la sainteté et leurs
caractéristiques se basent sur une doctrine et une terminologie exposées
dans des ouvrages soufis qui sont diffusés dans l’ensemble du monde
musulman. Ainsi il est facile de constater qu’on trouve la figure du zāhid,
du ‘ālim-‘āmil, du majdhūb etc. dans toutes les régions et les traditions
hagiographiques, bien qu’il faille évidemment considérer le contexte
géographique et historique dans l’émergence et la prépondérance de tel ou
tel type de saint. Il ne s’agit donc pas ici de réitérer un travail de recherche
sur la typologie spirituelle en islam. Il convient plutôt de s’interroger sur
l’apparition, l’évolution et la continuité des divers types spirituels dans le
cadre de la tradition de Fès, afin d’en éclairer la spécificité.
Une question complexe est la terminologie utilisée par les hagiographes
pour caractériser les saints. En ce qui concerne Fès, nous disposons dans
le Nuzhat al-nādī de ‘Abd al-Salām al-Qādirī (m. 1110/1698) 1907, éminent
soufi, généalogiste et hagiographe, d’un instrument fort précieux. L’auteur
se propose de définir les différents qualificatifs qu’on trouve dans les
biographies des saints, des savants et des hommes d’État. Rédigé par
un adepte de la zāwiya al-Fāsiyya, ce petit dictionnaire terminologique
représente l’avantage que son auteur est versé autant dans les divers genres
de l’écriture biographique que dans le soufisme et la doctrine de la sainteté.
Évidemment, les définitions d’al-Qādirī ne sont pas à considérer dans un
sens étroit. Le fait de donner un titre ne signifie pas forcément que cela
corresponde à une fonction précise, d’autant plus qu’il s’agit surtout de faire
l’éloge du saint. La valeur doctrinale de cette terminologie hagiographique
est donc relative 1908. Toutefois, l’hagiographe étant essentiellement celui
qui transmet le souvenir du saint et l’explicite, il s’agit d’une indication
pertinente quant au modèle de sainteté qu’il incarne pour les générations
à venir.
1906
Voir supra.
1907
1908
Selon l’auteur lui-même, c’est pour lutter contre le mauvais usage qu’en font ses
contemporains qu’il explique ces termes. Ainsi, il dénonce le fait que l’on appelle ‘ārif
(« connaissant ») quelqu’un qui n’a pas encore pleinement réalisé la station correspondante
et que l’on qualifie quelqu’un de majdhūb seulement parce que « quelques traces de l’amour
spirituel » apparaissent sur lui (voir Nuzhat al-nādī…, p. 106-108).
1. Le ‘ābid-zāhid, dévot et ascète

La figure du dévot et de l’ascète 1909 constitue, après la génération des
compagnons et de leurs successeurs immédiats, la première modalité de
la sainteté en islam. Comme le remarque al-Qushayrī dans son célèbre
manuel 1910, au moment où les différents courants et groupes religieux
apparaissent, ceux qui se consacrent à la vie spirituelle se retirent pour
pratiquer l’ascèse et les œuvres d’adoration, raison pour laquelle on les
connaît comme zuhhād et ‘ubbād. Comme dans les autres régions du
monde musulman 1911, le zuhd, à savoir le fait de renoncer à l’aisance
matérielle, constitue à Fès la caractéristique des premiers saints. A part
l’ascendance prophétique, la science et la justice, c’est le zuhd qui
caractérise le profil d’Idrīs II. Les saints des prochaines générations
se distinguent pratiquement tous par l’ascèse. S’il arrive que certains
personnages comme Abū ‘Abdallāh al-Mahdāwī 1912 (m. 595/1198) ou ‘Alī
Ibn Ḥirzihim possèdent des biens, ils les distribuent aussitôt, ne gardant
pour eux que ce qui leur permet de subvenir à leurs besoins. Dans ces
cas, le zuhd est intrinsèquement lié au scrupule, al-wara‘. Ibn Ḥirzihim
donne son héritage parce qu’il craint d’être distrait dans ses prières. Le
fait de s’adonner à la ‘ibāda, les diverses œuvres d’adoration, s’associe à
ce même type de spiritualité, car le zuhd vise aussi à se rendre totalement
disponible pour le culte consistant essentiellement dans la prière nocturne,
le jeûne, la lecture coranique et aussi l’aumône. Abandonner de manière
concrète tout ce qui risque de détourner de la consécration totale à Dieu
semble être, à cette époque, une condition générale de la sainteté 1913. Ainsi,
l’index du Mustafād 1914 révèle que zuhd/zāhid, ‘ibāda/‘ābid et wara‘ sont
les termes soufis les plus fréquents de l’ouvrage.
Néanmoins, certains personnages se caractérisent de manière spécifique
par l’ascèse, ce qui permet d’identifier un modèle particulier de sainteté
fondé sur le zuhd. Dans ces cas, l’ascèse est associée à l’isolement (inqibāḍ)
et à la retraite (khalwa, nusk). Abū Jabal Ya‘lā (m. 503/1109-10), qualifié par
1909
1910
Voir Al-Risālat al-Qushayriyya, p. 42.
1911
Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the
Ninth Century C.E. », SI, n° 83, 1996, p. 51-70.
1912
1913
Dans son article, L. Kinberg montre que le zuhd comporte effectivement un ensemble
de vertus et de pratiques (voir « What is meant by zuhd », SI, n° 61, 1985, p. 27-44).
1914
P. 240-242.
al-Kattānī comme « le cheikh, le faqīh, le dévot (al-‘ābid), le saint vertueux

(al-walī al-ṣāliḥ), l’ascète 1915 », ne demande rien à personne, n’accepte aucun
don et erre dans le désert de l’Égypte après avoir abandonné son métier de
boucher. De retour à Fès, il s’enferme dans une retraite « jusqu’à rejoindre
Dieu 1916 ». Abū Khalīl Mufarrij b. Ḥasan al-Māliqī « était un ascète, consacré
[à Dieu], jeûnant et priant constamment, coupé des gens. Il vivait au milieu
du quartier kairouanais et assistait à la prière en commun. Mais lorsqu’il
se levait de la prière, il retournait aussitôt dans sa maison sans fréquenter
personne 1917 ». Évoquons encore Muḥammad al-Tawdī (m. 580/1184),
compagnon d’Ibn Ḥrizihim et d’Abū Madyan ; c’est un « homme vertueux,
consacré à l’adoration et à la retraite (nāsikan), se contentant de peu de choses
de ce monde et pratiquant l’ascèse à son égard 1918 ».
Pour cette époque, on pourrait multiplier les exemples. Mais comment
définir ce type de spiritualité et ce modèle de sainteté ? Pour al-Qādirī,
le zāhid correspond à la catégorie la plus élevée du muttaqī, « celui qui
se préserve du châtiment divin par son obéissance », et désigne celui
qui « se préserve d’autre que Dieu et le voit comme étant éphémère
(zā’il) 1919 ». Le ‘ābid (« dévot ») se caractérise par le fait de « s’adonner
constamment aux œuvres d’obéissance et aux différentes sortes d’actes
de rapprochement [à Dieu] dans un état de sincérité (ikhlāṣ) et de lutte
spirituelle (mujāhada) 1920 ». D’après cette définition, la sainteté du ‘ābid-
zāhid transparaît extérieurement par une vie consacrée exclusivement aux
actes d’adoration. Tout ce qui ne correspond pas à cela dans un sens assez
strict est « abandonné » parce que, explique al-Qādirī, cela est considéré
comme étant ontologiquement sans importance. Le dévot-ascète n’est donc
pas quelqu’un qui se mêle aux gens pour les instruire ou pour s’occuper des
problèmes de la société. S’il fréquente ses contemporains, c’est seulement
pour accomplir les actes d’adoration qui comportent un aspect collectif.
Or, un saint peut être qualifié de zāhid alors que cet attribut ne constitue
pas l’aspect plus représentatif de son profil spirituel. Abū al-Maḥāsin
est décrit comme un zāhid 1921, mais il est avant tout un maître spirituel.
1915
1916
Ibid, p. 198.
1917
1918
1919
Nuzhat al-nādī…, p. 96.
1920
Ibid.
1921
Voir Mirāt, p. 142.
C’est ainsi qu’il a marqué la tradition de Fès. Hormis cette dimension

historique du zuhd, l’ascète reste donc une figure constante de la sainteté.
A toute époque, on trouve des personnages qui sont connus pour s’adonner
particulièrement à une forme d’ascèse, comme ‘Abd al-Salām Ibn Aḥmad
Barāda (m. 1164/1751), représentant de la ‘Īsāwiyya à Fès. Pour beaucoup
de saints, le zuhd extérieur reste une discipline qu’ils s’imposent au début
de leur parcours. Tel est le cas de Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī
qui ne se nourrit que de pain et d’eau avant de devenir le chef d’un nouvel
ordre. Ainsi, le zuhd reste toujours actuel en tant que discipline initiatique.
Mais il a alors tendance à perdre de sa connotation extérieure et matérielle.
Cela est en partie dû à l’influence de la tradition shādhilite, laquelle est
connue pour sa méfiance envers toute forme de dévotion extérieure ;
l’adepte doit avant tout apprendre à se contenter de l’état dans lequel
Dieu l’établit au lieu de vouloir décider de sa situation à son propre gré.
Les grands ordres des XIe-XIIIe/XVIIe-XIXe siècles mettent l’accent sur
la pratique collective. Néanmoins, le zuhd continue à être une qualité du
disciple sincère. Dans la Darqāwiyya notamment, il redevient central, mais
maintenant, le maître invite ses disciples à réaliser une forme intériorisée
du zuhd, alors que c’est le tajrīd, le dépouillement, qui dénote l’abandon
de l’aisance matérielle. D’ailleurs, pour al-Darqāwī, le zuhd représente le
principe même de la Sunna :
« Nous aimons que nos frères se conforment à la conduite (minhāj) de
l’Envoyé de Dieu, c’est-à-dire à sa noble Sunna, car celui qui en diverge
périt et celui qui la suit est sauvé et chemine. Fait partie de sa Sunna
l’abandon de ce monde et de ses gens, car celui qui s’attache au renoncement
(zuhd) à son égard et à l’égard de ses gens, les lumières brillent sur lui, les
secrets prennent possession de lui, et, avec peu de science et peu d’œuvres,
il devient un des rapprochés. C’est ainsi parce que le renoncement à ce
monde et à ses gens est la source même de la science et de l’œuvre, alors
que la convoitise de ce monde et de ses gens est la source de l’ignorance
et de l’égarement. L’affaire de tout savant et connaissant est basée sur cette
noble conduite, sinon il n’y aurait ni science ni connaissance 1922. »
Récapitulons : le zāhid, après avoir été un type de saint assez récurent
dans les IIIe-VIIe/IXe-XIIIe siècles, finit par être supplanté par d’autres
modèles et désigne alors celui qui s’adonne à une certaine forme de
discipline. Dans le cadre des ordres et du renouveau soufi, le zāhid devient
celui qui fait preuve du détachement des affaires mondaines, sans que cela
1922
M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī : tarjumatuhu wa ba‘ḍ āthārihi,
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007, p. 178-179.
se traduise forcement par l’abandon des biens. Cette évolution s’explique

par le fait que la finalité initiatique de la pratique extérieure se perd
progressivement. Déjà Abū Madyan avertit ses disciples du risque de se
contenter du zuhd. « Renoncer à ce monde pour ce monde est pire que
de s’en servir 1923 » dit-il en indiquant par là que la finalité initiatique du
zuhd risque d’être détournée pour des fins mondaines comme l’ostentation.
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh explique qu’à l’époque de Zarrūq la pratique
de l’ascèse et de l’isolement recommandée par les maîtres commence à
se détériorer à cause de la dégradation des aspirations 1924. C’est pourquoi
les maîtres commencent, à cette époque à négliger l’ascèse extérieure.
Effectivement, Ibn ‘Abbād se fait le représentant d’une nouvelle voie
privilégiant la gratitude (al-shukr) au renoncement, et Zarrūq déclare à
l’instar de son maître al-Ḥaḍramī que la voie des exercices spirituels n’est
plus valide ; désormais, seulement l’aspiration du cheikh et l’état spirituel
de celui-ci peuvent assurer la réussite du disciple 1925. Ce changement se
produit lorsque les Mérinides font du savant un fonctionnaire et que le
fait religieux devient à Fès associé à un enjeu d’ordre matériel et social.
La sainteté se définit alors progressivement par un état intérieur. Cela
transparaît dans les termes par lesquels on désigne le saint : le ṣāliḥ, « celui
dont l’état s’est parachevé et dont les actes et les paroles se sont rectifiés
(ṣalaḥat) grâce à la sincérité de sa conduite et de son for intérieur 1926 »,
devient le walī, à savoir « celui dont Dieu prend en charge l’affaire et la
sauvegarde de manière à ne pas le délaisser à son âme un seul instant 1927 ».
C’est aussi le ‘ārif, « celui qui connaît par Dieu Ses noms et Ses attributs,
étant dans un état de contemplation perpétuelle et éteint dans l’unique
Adoré ; son signe est qu’il abandonne son âme au bon vouloir divin de
façon à être conforme à l’exigence de l’instant de même que l’eau prend
la couleur de son récipient 1928 ». Au lieu de renoncer à quelque chose qui
n’a pas de réalité en soi, il s’agit désormais de connaître Dieu dans toute
1923
Uns al-waḥīd wa nuzḥat al-murīd (édité en annexe de T. Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī,
‘Unwān al-tawfīq fī ādāb al-ṭarīq), Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004, p. 86.
1924
Voir Ibrīz, p. 298-299 (pour la traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh :
paroles d’or, p. 266).
1925
Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law : Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority
in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006, p. 124.
1926
‘A. al-Qādirī, Nuzhat al-nādī…, p. 94.
1927
Ibid.
1928
Ibid., p. 97-98.
chose. Le saint est alors zāhid dans le sens où il est détaché de sa propre
volonté pour s’effacer devant la volonté divine.
2. Le savant et imām de la communauté

L’étude de la tradition spirituelle de Fès montre que la sainteté ne
saurait s’enfermer dans des catégories ou des appartenances. On trouve
ainsi constamment des personnages figurant dans les hagiographies et ayant
une réputation de sainteté, sans qu’ils revendiquent un rattachement à une
filiation initiatique, ni une pratique ou une doctrine spécifiquement soufie.
De même, des faits miraculeux, ou d’autres signes extraordinaires qui les
distinguent des croyants pieux, ne leur sont attribués que rarement. S’ils
apparaissent dans les hagiographies, c’est en tant que savants exceptionnels.
Leur sainteté consiste dans le fait d’incarner, de par leur compétence, mais
aussi de par leurs qualités morales et leur scrupule, l’autorité de la science
sacrée. Ils apparaissent comme ceux qui conservent ce dépôt de l’héritage
intellectuel de l’islam et le transmettent aux générations futures.
Les premiers saints de Fès semblent appartenir à cette catégorie.
Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda ne se présentent pas comme des soufis et
ne manifestent pas non plus de miracles. Leur sainteté apparaît en premier
lieu par leur science et ne se révèle qu’à travers le rêve qui apparaît au
général Jawhar lorsqu’il s’apprête à conquérir Fès en 349/960. Leur rang de
« pilier » leur permet de protéger la ville. Néanmoins, l’aspect contemplatif
et « mystique » n’apparaît pas vraiment dans leurs biographies. Le trait
commun de ces saints-savants est avant tout le fait d’être des spécialistes
de la jurisprudence appliquée, le fiqh. Cela est également le cas d’Abū
Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī, bien qu’il s’agisse là de quelqu’un qui est
également porteur d’un savoir plus global. La nature de l’élection de ce
personnage ne fait pas l’unanimité. Si certains voient en lui simplement
un « pôle » des sciences formelles (‘ulūm al-rusūm), d’autres, et non des
moindres 1929, recommandent de commencer la visite des sanctuaires de Fès
par la tombe d’al-Ma‘āfirī. Quoiqu’il en soit, si ce dernier ne s’affiche pas
comme soufi, il constitue néanmoins un exemple typique d’une forme de
sainteté qui va se perpétuer dans l’histoire de Fès. D’abord, sa pratique et
son enseignement spirituel se confondent avec la stricte mise en application
de sa science : c’est la figure du ‘ālim-‘āmil évoquée par É. Geoffroy 1930.
1929
Il s’agit d’al-‘Arabī al-Darqāwī.
1930
Voir Le Soufisme en Égypte…, p. 293-297.
Mais ce n’est pas tout. En tant que cadi andalou ayant côtoyé al-Ghazālī,
le ribat Tīṭ-n-Fiṭr et les traditionalistes de Sabta, al-Ma‘āfirī représente
un pivot où convergent les courants intellectuels et spirituels qui vont
constituer le milieu religieux de Fès. C’est donc cette capacité à transmettre
un héritage et ainsi contribuer de manière conséquente à la formation de
la tradition spirituelle de Fès qui fait la sainteté du savant, lequel devient
de ce fait un guide, un imām pour toute la communauté.
L’époque mérinide connaît plusieurs exemples de ce genre, comme
al-Qabbāb (m. 778/1376) et, une génération après, al-Qūrī, le professeur
de Zarrūq. On ignore si ces personnages sont rattachés au soufisme. Il
n’empêche qu’ils jouent un rôle important pour la tradition spirituelle de
Fès, ne serait-ce qu’en formant intellectuellement de futurs saints. Ibn
‘Abbād, prêcheur à la Qarawiyyīn, autorité respectée par l’élite politique
et religieuse, avocat du peuple, incarne, lui, parfaitement la figure du
saint-savant, mais il ajoute une dimension soufie qui transparaît dans
sa formation initiatique et ses écrits. Une des façons par lesquelles se
manifeste la sainteté de cette catégorie de savant est le fait de personnifier
la stabilité de la science à des époques troublées. Tel était le cas de Darrās
Ibn Ismā‘īl, mais on trouve cela aussi plus tard. Ibn Ghāzī al-Maknāsī
(m. 919/1513) se présente au début de l’époque sa’dienne, lorsque Fès
traverse une période d’incertitude et d’inquiétude, comme le garant d’un
ordre fondé sur l’autorité de la science. Si sa fonction n’a à première vue
rien de spirituel, Ibn Ghāzī vénère les saints et reconnaît leur précellence.
Il demande à Dieu la grâce d’en rencontrer un avant de mourir, ce qui
se réalise. De même, le Shaykh al-jamā‘a ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, sans
doute le représentant le plus remarquable de cette figure fāsie du savant
et de l’imām de la communauté, apparaît comme un garant de stabilité.
Traditionnellement considéré comme l’un des trois savants qui sauvent
la science sacrée au Maroc 1931, il revivifie à Fès cette culture animée par
l’idéal de la tradition prophétique, du savoir et de la sainteté. Avant lui,
dit-on, la science était vendue au marché et personne ne voulait l’acheter.
Mais, à la différence des savants mérinides, il enseigne dans une zāwiya,
celle qu’il a hérité de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif et qu’il transforme en centre
d’étude de hadiths. On pourrait en conclure que la figure du saint-savant
s’associe progressivement au soufisme. Ce qui est vrai dans une certaine
mesure, mais le trait prépondérant reste le fait de mettre la science au
1931
Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī,
2e éd., Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1988, p. 59-60.
service de la communauté et de ne faire aucun état de sa réalité intérieure.

D’après le témoignage de son fils, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī n’épargne aucun
effort pour cacher son rang spirituel. Il se montre dans l’espace public
seulement en tant que représentant de la tradition savante.
A l’époque des grands ordres soufis, la figure du savant « héroïque »
subit des changements. Il devient moins indépendant dans la mesure où
il se rattache généralement à une zāwiya. Al-Yūsī (m. 1102/1691), savant
universel et lettré, ainsi qu’al-Masnāwī (m. 1136/1724) ont été formés dans
la zāwiya dilā’ite. Le premier devient en plus un disciple d’Ibn Nāṣir. Tawdī
Ibn Sūda (m. 1209/1795), l’un des savants marocains les plus célèbres,
dirige une zāwiya Nāṣiriyya à Fès. Malgré la diversité de leurs profils,
ces personnages ont en commun de devoir leur célébrité et leur aura de
sainteté plus à leur science prodigieuse qu’au fait d’avoir parachevé un
parcours initiatique sous la direction d’un maître d’un haut rang spirituel.
Il est clair que la figure du saint avant tout savant et imām est une
constante de la tradition spirituelle de Fès. Il est facilement concevable
que dans une ville qui doit une partie de son prestige et de son charisme
à la Qarawiyyīn la maîtrise et la transmission de la science constituent à
elles seules un indice de sainteté. En outre, il va sans dire que cela est une
caractéristique générale de la spiritualité islamique 1932 dont les racines se
trouvent dans les textes fondateurs 1933. En tout cas, la figure du saint-savant
joue un rôle important pour la tradition spirituelle de Fès. D’abord, elle
assure la diversité des facettes à travers lesquelles se manifeste la sainteté.
Des personnalités comme al-Ma‘āfirī, Ibn Ghāzī, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī ou
al-Tawdī Ibn Sūda se présentent publiquement comme étant indépendantes
des structures du soufisme. Même si les deux derniers et les savants des
époques plus récentes ne cachent pas leur rattachement aux zāwiyas, ils
n’agissent pas en leur nom. Un autre aspect de ce type de sainteté est le
fait que ses représentants maintiennent un certain équilibre entre l’aspect
intérieur et l’aspect extérieur de la sainteté, sans oublier leur fonction
de garant de la continuité d’un ordre social où la science sacrée forme
l’autorité suprême.
1932
Rappelons seulement à titre d’exemple qu’al-Ghazālī débute son opus magnum avec
un chapitre sur la science.
1933
Voir F. Rosenthal, Knowledge Triumphant : The concept of knowledge in medieval
Islam, Leyde, Brill, 1970.
3. Le maître initiateur et éducateur

Dans l’hagiographie fāsie, le maître est celui que l’aspirant « fréquente »
dans le cadre de sa démarche spirituelle et auquel il « abandonne sa
volonté ». Un disciple peut avoir plusieurs maîtres, mais il y a toujours un
cheikh sur lequel il « s’appuie » (i‘tamada ‘alayhi), c’est-à-dire quelqu’un
auquel il doit son éducation spirituelle, celui par l’intermédiaire duquel il
est gratifié de l’illumination (yuftaḥ ‘alayhi bi-yadihi).
Or, lorsqu’on traite du maître et du saint au même titre, on peut
s’interroger sur la relation entre les deux qualités : le maître est-il
nécessairement un saint ? Si l’on considère les conditions avancées par
les auteurs soufis pour qualifier le maître, il apparaît que la mashaykha
correspond à une fonction que peut exercer une certaine catégorie de
saints. Lorsque dans l’hagiographie il est question du Shaykh, explique al-
Qādirī, il s’agit de « celui qui est immergé dans la science intérieure [ou :
ésotérique] et qui a parachevé l’indispensable de la science extérieure ; il
respecte les limites fixées par Dieu et a reçu l’ordre (ma’dhūn) d’être utile
aux créatures par une autorisation particulière de son Seigneur projetée
dans son for intérieur ou par ce qu’il a entendu directement (mushāfahatan)
du Prophète ou par une autorisation explicite (ṣarīḥ an) de son maître 1934 ».
L’auteur distingue cinq catégories de Shaykh, dont le degré le plus inférieur
correspond au « maître de la guidance (irshād), à savoir le savant qui met
sa science en pratique (‘ālim ‘āmil) en vue de la face de Dieu 1935 ». Cette
définition rappelle le modèle de sainteté étudié plus haut, seulement ici
s’ajoute l’investiture. Il est donc possible de constater que même le degré le
plus inférieur du magistère spirituel revient à une forme de sainteté. Dans
ce cas, le savant est en même temps le guide d’un groupe de disciples.
C’est peut-être ce type de rôle que joue al-Qūrī pour Aḥmad Zarrūq. En
outre, un maître majeur peut avoir des représentants qui peuvent être eux-
mêmes des saints illustres. Rappelons-nous des représentants de la zāwiya
Wazzāniyya à Fès, à savoir al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, Ibn Raḥmūn et Ibn Fqīh.
Mais il peut s’agir simplement de ceux qui sont chargés de transmettre
une litanie et d’organiser la vie rituelle d’une zāwiya.
Évidemment, la figure du maître spirituel occupe une fonction
centrale dans la tradition spirituelle de Fès. Il est le principal agent de
la transmission initiatique. C’est lui qui forme les adeptes et les futurs
1934
1935
Ibid.
maîtres. A partir de la génération d’Ibn al-Naḥwī, le Shaykh, le saint qui est

entouré d’un groupe de disciples, est une figure constante dans l’histoire de
Fès. Mais les modalités du magistère initiatique changent en fonction des
contextes. Au début, il s’agit généralement d’un groupe assez restreint. Les
disciples d’Abū Madyan rencontrent leur maître dans sa maison. Bien qu’il
soit question de « l’élite (al-khāṣṣ) de ses compagnons 1936 » et d’un groupe
d’adeptes « ordinaires (‘āmma) », cela ne signifie pas que ces derniers
soient très nombreux. En effet, l’élite évoquée plus haut consiste en des
personnages qui sont eux-mêmes déjà des maîtres et des saints. De plus, il
est d’usage de fréquenter plusieurs maîtres. Il semble donc que le rapport
entre le Shaykh et le mūrīd reste encore informel. A l’époque d’Ibn ‘Abbād,
la figure du maître semble plus distincte, mais, en somme, la situation ne
change pas vraiment. Bien que ce dernier prêche devant un grand nombre
de personnes, seulement quelques proches bénéficient de sa direction
spirituelle. La tarbiya se fait alors dans le privé et, comme le montrent les
lettres qu’Ibn ‘Abbād adresse à al-Sarrāj, de façon très personnelle.
La façon dont est envisagée la fonction du maître change avec al-Jazūlī.
Le Shaykh est alors le guide d’une ṭā’ifa, d’une communauté dont les
membres sont disséminés à travers tout le pays. Le contact personnel
est alors réservé aux disciples les plus proches, c’est-à-dire ceux qui
représentent le maître auprès de la masse des adeptes. A Fès, c’est avec
Abū al-Maḥāsin que le maître soufi s’adresse à un public plus large dans
le cadre d’un lieu consacré à cela. La maison du maître se transforme avec
l’afflux des adeptes en zāwiya à laquelle on adjoint une mosquée. Abū
al-Maḥāsin doit même se garder de ne pas rassembler trop de monde, car
cela est considéré comme une cause de trouble de l’ordre public par les
autorités politiques. Le Shaykh acquiert désormais une autorité publique :
Abū al-Maḥāsin est amené à conduire un contingent de disciples et de
shurafā’ à la bataille des Trois Rois.
Ainsi, lorsque les ordres organisés se mettent en place, on trouve deux
types de maître. C’est d’abord celui dont le rayonnement est tel que nous
l’avons esquissé à travers le fondateur de la Fāsiyya. Mais parallèlement
aux grands ordres et zāwiyas, certains maîtres continuent à s’entourer d’un
groupe de disciples plutôt restreint. Prenons pour exemple Aḥmad b. Yaḥyā
al-Lamṭī (m. 980/1572), le maître d’Aḥmad al-Shāwī, et ‘Alī « al-Jamal »
al-‘Amrānī, dont seulement quelques disciples nous sont connus.
1936
Voilà donc une esquisse assez simplifiée de l’évolution de la figure du

maître spirituelle à Fès. Mais comment décrire le modèle de sainteté qu’il
incarne ? En d’autres termes, quelle facette de la sainteté représente-t-il ?
En effet, il semble difficile d’affirmer une spécificité fāsie. Comme dans
d’autres contextes géographiques et traditions de sainteté, le Shaykh est
celui qui appelle les hommes à Dieu. Dans ce sens il est l’héritier (wārith)
du Prophète. Or, si l’on analyse les biographies de maîtres spirituels fāsis
connus, il apparaît que les hagiographes insistent sur le fait que les maîtres
« réunissent la loi sacrée et la Vérité suprême ». Ce modèle de sainteté
se distingue donc par l’équilibre entre l’aspect religieux ou extérieur et
l’aspect ésotérique ou intérieur. Le maître est celui qui maîtrise son état
et qui fait preuve de tamkīn (« maîtrise de soi ») 1937. ‘Abd al-Raḥmān
al-Fāsī reste dans les limites de la sharī‘a pendant son état de ravissement
spirituel grâce à son frère et maître Abū al-Maḥāsin. Ce dernier remarque
que s’il ne s’était pas occupé de lui, il « serait parmi ceux qui urinent sur
leurs jambes 1938 », autrement dit il n’aurait pas pu maîtriser son jadhb.
Une autre catégorie de cheikhs se présente comme celle des « maîtres de
états spirituels 1939 ». Mas‘ūd al-Sharrāṭ, Aḥmad al-Shāwī, Ibn Ḥamdūsh
manifestent des faits miraculeux et transmettent le jadhb à leurs disciples.
Le tamkīn signifie ici le fait d’être fermement établi dans un ḥāl, un état
spirituel particulier. A la différence de ceux qui se gardent de montrer leur
état intérieur pour préserver un certain équilibre, les arbāb al-aḥwāl font
apparaître « les lumières et les secrets », pour reprendre l’expression des
hagiographes 1940 et prononcent des « propos extatiques » (shaṭaḥāt). Le
rôle de ces saints semble être de « rompre les habitudes » et de montrer
la réalité intérieure de la sainteté. Un maître malāmatī comme ‘Abd
al-Raḥmān al-Majdhūb « conseille [à ses disciples] de ne pas l’imiter dans
ce qui apparaît de lui et dont ils savent qu’il s’agit d’un état contraignant
découlant de la ḥaqīqa en apparente contradiction avec la loi sacrée 1941 ».
Enfin, il convient de s’interroger sur les disciples « ordinaires ».
Ne s’agit-il pas là d’un type de sainteté « potentielle » ? En vérité,
1937
Voir ‘A. al-Qādirī, Nuzhat al-nādī…, p. 95. L’auteur définit le mutamakkin ainsi : « C’est
le ravi en Dieu dont l’état d’absorption spirituelle ne transparaît pas dans son extérieur ;
l’état spirituel ne le gagne pas de façon à ce qu’il manifeste une intempérance (tafrīṭ) par
rapport aux affaires de la loi sacrée. »
1938
Mumti‘, p. 191.
1939
1940
Voir p. ex. par rapport à Aḥmad al-Shāwī, Salwa, vol. I, p. 309.
1941
l’hagiographie n’en parle pas dans la mesure où les saints ont été des
disciples eux-mêmes. Ce sont donc eux qui représentent le modèle du
disciple idéal. Le murīd ordinaire est envisagé plus comme un lecteur de
l’hagiographie que comme son protagoniste.
4. L’initié réalisé
Naturellement, les saints ne sont pas tous des savants ou des maîtres
spirituels. On trouve de nombreux hommes de Dieu qui n’exercent pas
de fonction « publique ». Il s’agit pour la plupart des cas de disciples les
plus proches d’un maître. Ainsi, parmi les adeptes d’Abū al-Maḥāsin se
trouvent des personnalités aussi illustres que ‘Abdallāh al-Darāwī al-
Ḥaddād (m. 1040/1631), « le grand saint vertueux, le connaissant arrivé
et célèbre 1942 », et Abū ‘Abdallāh Muḥammad Shuqrūn al-Fakhkhār
(m. 1028/1619), qualifié de « saint vertueux [...] doté du ravissement et de
la maîtrise de soi 1943 ». L’existence de ces « initiés » nous est révélée grâce
à la célébrité de leur maître. Yūsuf Ibn Aḥmad al-Fijījī (m. 1058/1648)
nous est connu grâce à la sollicitude que lui apporte son maître Mas‘ūd
Ibn Mubārak al-Filālī, disciple direct d’Abū al-Qāsim « al-Ghāzī » Ibn
Aḥmad al-Dar‘ī (m. 981/1574) de Sijilmassa. De même, les nombreux
disciples d’al-Tijānī consignés dans le Ghāyat al-amānī nous sont connus
en raison de leur proximité du maître.
On pourrait facilement multiplier les exemples. L’hagiographie en fait de
plus en plus état, raison pour laquelle le nombre des biographies augmente
au fur à mesure. La majorité des personnalités présentées dans la Salwa ont
vécu après le Xe/XVIe siècle. Mais, comment définir ce type de saint s’il ne
se caractérise pas par une fonction ou un rôle quelconque ? On rencontre
plusieurs titres dans leurs biographies. Il peut s’agir du wāṣil, « l’arrivé »,
qui d’après al-Qādirī désigne « celui qui est arrivé à une station connue dans
lequel le saint est gratifié des contemplations des qualités divines et des
visions du monde angélique ainsi que des connaissances et des secrets 1944 ».
C’est aussi le ‘ārif, « le connaissant » dont il a été question plus haut, ou le
muḥibb, « l’amoureux, à savoir celui dont le cœur n’est dominé par autre
que le Bien-aimé 1945 ». Bref, divers types spirituels peuvent correspondre
1942
1943
Ibid., p. 371.
1944
1945
Ibid., p. 97.
à l’initié réalisé. Néanmoins, il s’agit d’un certain modèle de sainteté

consistant en premier lieu dans le fait d’être un disciple et un compagnon
proche d’un maître illustre. Si on s’interrogeait sur la place qu’ils occupent
à l’intérieur de la tradition spirituelle de Fès, on devrait répondre que
c’est d’abord celui du témoignage. La sainteté du disciple témoigne du
rang spirituel de son maître. De plus, les disciples les plus proches sont
les témoins directs de la vie quotidienne du cheikh. Les anecdotes qui
constituent la biographie d’al-Shuqrūn par exemple révèlent comment Abū
al-Maḥāsin éduque ses disciples. C’est à travers ces disciples réalisés que
l’hagiographe peut appréhender certains aspects d’un maître qui autrement
n’apparaîtraient pas, tout comme la vie des compagnons du Prophète permet
d’appréhender des aspects personnels de la vie de ce dernier.
5. Le saint chérifien
Un des traits les plus caractéristiques de la tradition spirituelle de Fès
est le grand nombre de saints d’ascendance prophétique qui apparaît à
partir du XIe/XVIIe siècle environ. Excepté la période des Idrissides, il
est plutôt rare de trouver à Fès un maître spirituel ou un saint de souche
chérifienne avant cette époque. Pourtant, les plus grands maîtres soufis
du Maroc sont déjà assez tôt des shurafā’ : Ibn Mashīsh, al-Shādhilī, les
Banū Amghār et al-Jazūlī. Mais à part ce dernier, ces saints ne se trouvent
pas à Fès. Dans le Mustafād, aucune mention n’est faite d’une ascendance
prophétique. Le premier exemple d’un personnage chérifien qui nous
semble significatif est celui de ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī
(m. VIIIe /XIVe siècle) qui initie Ibn ‘Abbād au shādhilisme tunisien.
Quelque temps après, la politique mérinide, la découverte de la tombe
d’Idrīs II, l’avènement d’al-Jazūlī et les dynasties chérifiennes préparent
la « conjonction 1946 » de la sainteté et de l’ascendance prophétique. Dès
lors, il apparaît que les maîtres soufis incitent particulièrement leurs
disciples à se comporter avec déférence (iḥtirām) envers les shurafā’. Abū
al-Maḥāsin est connu pour « l’intense vénération (shadīd ta‘ẓīm) » qu’il
porte aux Ahl al-Bayt 1947.
Toutefois, le milieu soufi semble encore dominé par les Fāsis d’origine
andalouse ou berbère : les Fāsī et les Ma‘an, d’une part, et des saints
1946
Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharīfisme au Maroc : le
Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990.
1947
Mir’āt, p. 140.
comme Aḥmad b. Yaḥyā al-Lamṭī et al-Shāwī, d’autre part. Les shurafā’,

on les visite dans le Djebel al-‘Alam, là où se trouve le sanctuaire d’Ibn
Mashīsh. A Fès, le sanctuaire d’Idrīs II et le groupe de ses descendants
qui gèrent le lieu jouissent d’un prestige et d’une sacralité particuliers,
notamment dans les cercles du soufisme. Mais, en vérité, c’est avec
l’influence de la Wazzāniyya que les saints chérifiens se font de plus en
plus nombreux à Fès. Ibn Fqīh et Ibn Raḥmūn, disciples de ‘Abdallāh al-
Sharīf, ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh et ‘Alī Ibn Ḥamdūsh, sont les exemples
les plus connus des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles. Al-Ṭayyib al-Wazzānī,
deuxième successeur du fondateur de la Wazzāniyya, joue un rôle central
dans la perpétuation de ce type de sainteté associé à l’ascendance
prophétique. Les maîtres illustres « consacrés » par lui sont pratiquement
tous des shurafā’. Aḥmad al-Ṣaqallī et ses descendants, ‘Alī « al-Jamal »
al-‘Amrānī et al-Darqāwī et Aḥmad al-Tijānī jouissent d’un lien parental
avec le Prophète, source de toute sainteté. Pour les Kattānī, la noblesse de
leur lignage constitue une des raisons pour lesquelles leur voie se distingue
par un mérite particulier.
Dans l’hagiographie, ces saints se caractérisent par le fait de réunir en
eux « la noblesse naturelle (ḥissī) et spirituelle (ma‘nawī) ». Autrement
dit, ils unissent en eux deux voies de transmission spirituelle, la première
héréditaire et l’autre initiatique 1948. En effet, cette conjonction apparaît à
la fondation même de Fès. Celui qui est considéré comme le premier saint
de la ville, Idrīs II, doit son rang privilégié en premier lieu à sa proximité
généalogique avec le Prophète. En même temps, il est initié par Rashīd, le
serviteur de son père, à la science, à la lecture du Coran et à la pratique
de la Sunna et s’adonne à l’ascèse. S’agit-il pourtant d’un véritable modèle
de sainteté ? ‘Alī « al-Jamal », al-Darqāwī et al-Tijānī ne sont-ils pas avant
tout des maîtres et des fondateurs d’une voie ? Certes oui, mais il est vrai
que leur sainteté apparaît comme étant une conséquence presque naturelle
de la bénédiction dont ils jouissent grâce à leur proximité naturelle avec le
Prophète. ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh 1949 explique que l’esprit du Prophète
se trouve dans la coupole du septième ciel et avec lui « tous ceux qui
ont agi avec droiture (‘amila bi-l-ḥaqq) après lui parmi sa descendance
jusqu’au Jour de la Résurrection ». Cette station est partagée seulement par
1948
A propos de ces deux types de transmission, voir H. Elboudrari, « Transmission
du charisme et institutionnalisation : le cas de la zāwiya d’Ouezzane, Maroc XVII e-
XIXe siècles », op. cit., p. 523-536.
1949
Ibrīz, p. 452 (traduction, Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 336).
les épouses et les compagnons du Prophète ainsi que par ses « héritiers
parfaits parmi les saints de Dieu comme le secours et les pôles ».
Al-Darqāwī 1950 remarque que les descendants du Prophète se distinguent
par le caractère sublime et les bonnes mœurs, en vertu du verset coranique
Et certes, tu es doté d’un caractère sublime 1951. Vu que le soufisme se
définit également comme étant « le bon caractère tout entier 1952 », il est
facilement concevable que la sainteté des shurafā’ soit considérée comme
étant en quelque sorte « latente ». Le cheminement initiatique ne fait que
révéler et réaliser une réalité qu’ils portent potentiellement en eux. A la
proximité naturelle au Prophète s’ajoute alors la proximité spirituelle. A
la différence des autres awliyā’, la « lumière prophétique » transparaît
dans leur être extérieur et se manifeste comme un statut et une autorité
à la fois d’ordre religieux et social 1953. Cela est particulièrement visible
chez les Kattānī. Les représentants de cette famille de shurafā’ soufis
s’appuient sur l’autorité que leur confère leur ascendance idrisside pour
s’engager dans la réforme de la société et dans un projet politique. La
vénération de la progéniture du Prophète et le fait de respecter leur autorité
constituent pour eux des valeurs fondamentales de la société marocaine et
une des causes de son intégrité. C’est cette idée que Muḥammad b. Ja‘far
al-Kattānī s’efforce de démontrer dans son recueil de hadiths concernant le
mérite des shurafā’ 1954. L’auteur cite cette phrase d’Ibn Zikrī qui exprime
bien la valeur que l’on accorde à Fès aux Ahl al-Bayt : « Le bien et les
bénédictions ne cessent de se manifester sur celui qui fait preuve d’un bon
comportement envers eux et qui leur procure la joie 1955. »
En définitive, il apparaît que le chérifisme revêt une fonction importante
au sein de la tradition spirituelle de Fès, notamment lorsque la sainteté
se définit par rapport à la figure prophétique et devient un paramètre
sociopolitique de premier ordre. L’ascendance au Prophète se profile
alors, d’une part, comme l’expression d’une sainteté « naturelle » et donc
1950
Voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-Ḥasanī, Abu Dhabi, al-
Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 163.
1951
Coran, LXVIII : 4.
1952
Al-Darqāwī lui-même (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 305) reprend cette fameuse
définition mentionnée dans le traité d’al-Qushayrī (voir al-Risālat al-Qushayriyya, le Caire,
Dār al-Sha‘b, 1989, p. 466).
1953
Voir A. Sebti, op. cit., p. 42-48.
1954
Al-Arba‘ūna fī faḍl āl bayt khayr al-bariyya, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
2009.
1955
Ibid., p. 42.
comme un « canal » de bénédiction en dehors des structures soufies ou

savantes et, d’autre part, comme un support de la sainteté qui permet
à ses représentants de jouer un rôle social et politique conséquent. En
conséquence, les saints-chérifiens apparaissent comme les héritiers du
Prophète dans le sens le plus complet du terme.
6. Le majdhūb-bahlūl
Une figure récurrente du milieu spirituel de Fès est le majdhūb-bahlūl.
Il s’agit du saint « ravi » 1956 qui ne revient plus à la raison et de ce fait
n’est plus responsable devant la loi (sāqiṭ al-taklīf ). Pour al-Qādirī 1957, le
bahlūl (« le débile ») est celui qui « est emporté par l’ivresse spirituelle
au point de perdre conscience de lui-même et de sa vision du monde
sensible jusqu’à perdre la raison ». Sa caractéristique, explique l’auteur,
« c’est de ne penser (al-hamm) qu’à Dieu ou à Son Envoyé dans tous ses
mouvements et ses états de repos, ainsi que la véracité de ses annonces et
de ses dévoilements s’il en a 1958 ». ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh explique que
le majdhūb « est celui dont l’extériorité est influencée par ce qu’il voit et
qui s’en réjouit ; il se met alors à imiter ce qu’il voit avec son corps et à
l’illustrer avec ses gestes. Et celui à qui Dieu Très Haut a fait miséricorde
et ouvert la vision intérieure ne cesse de voir les merveilles ineffables et
insoutenables du Plérome suprême [...]. Il imite avec son corps ce qu’il
voit avec sa vision intérieure, or ce qu’il voit avec cette vision est illimité.
C’est pourquoi il ne connaît l’équilibre dans aucun état. Ainsi, si tu vois
des attirés (majdhūb-s) qui dansent, c’est parce qu’ils sont absents dans la
vision des houris 1959 dont ils reproduisent les mouvements 1960 ».
Faouzi Skali, qui associe les malāmatī aux majdhūb-s, a étudié les
biographies de ces personnages dans l’ordre topographique de leurs
tombes 1961. De même, nous avons déjà esquissé ce type de saint dans le
chapitre consacré à al-Jazūlī du fait que l’apparition des majdhūb-s est liée
1956
Voir É. Geoffroy (voir Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333) a retracé l’histoire
doctrinale concernant ce type de sainteté. Pour le Maroc, voir A.L. de Prémare, op. cit.,
p. 59-67. Voir aussi F.R. Mediano, « Santos arrebatados : algunos ejemplos de maydub en
la Salwat al-anfas de Muhammad al-Kattani », QANT, vol. 13, 1992, p. 237-260.
1957
1958
Ibid.
1959
Il s’agit des épouses paradisiaques.
1960
Ibrīz, p. 290 (traduction : Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 261).
1961
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 375-538.
au renouveau spirituel engagé par ce dernier. Il n’est donc pas nécessaire de

s’étendre encore plus sur ce sujet. Ce qui nous intéresse maintenant, c’est
la fonction et la spécificité de ce type de sainteté dans la tradition de Fès.
A premier vue, les bahlūl-s apparaissent comme ceux qui « rompent
l’ordre habituel (kharq al-‘āda) », soit par leur comportement soit par un
fait miraculeux. Il s’agit alors de montrer la relativité de l’ordre humain,
d’une vision du monde régie par l’enchaînement des causes et enfin, de
dévoiler la toute-puissance divine et donc montrer que « l’autorité du plan
spirituel transcende toutes les formes de pouvoir et les relativise 1962 ».
Nous avons vu qu'Abū al-Rawāyin, disciple du fondateur de la ‘Īsāwiyya,
« vend » Fès à Muḥammad al-Shaykh, le puissant régent sa’dien, pour
cinq cents dinars, et un personnage comme Masā’ al-Khayr, portant sur
sa tête ses draps, prédit la mort à Moulay al-Ḥāfiẓ b. Ismā‘īl 1963. Les
« fous de Dieu » semblent donc être chargés de gérer le « négoce » entre
le monde spirituel et le monde des hommes. De plus, ces personnages à
l’allure insolite montrent que la sainteté ne dépend pas des formes de piété
extérieure mais relève exclusivement de l’élection divine. Bien que certains
d’entre eux fassent preuve d’un comportement difficilement supportable,
personne ne leur conteste la sainteté.
Les bahlūl-s interviennent pour annoncer un fait du « monde invisible
(‘ālam al-ghayb) ». Ainsi, Aḥmad b. ‘Umar al-Sharīf al-Bahlūl annonce
la sainteté à Aḥmad Ma‘an lorsqu’il est encore enfant 1964. De même,
ils apparaissent comme des transmetteurs de fonctions initiatiques. Le
« maître du moment » (ṣāḥib al-waqt) de Fès, Muḥammad al-Rāmī
al-Tawātī, annonce avoir transféré à Abū al-Maḥāsin l’autorité sur
l’ensemble des « aménagements (manāfi‘) et des commodités (marāfiq) »
de la ville 1965. Lorsqu’Abū al-Maḥāsin s’installe dans la ville et commence
à propager sa voie, les bahlūl-s de la ville affluent vers sa zāwiya. La garde
d’un territoire apparaît effectivement comme une fonction caractéristique
des bahlūl-s. Al-Qādirī rapporte dans le Nashr al-mathānī 1966 qu’al-Ḥāfiẓ
al-‘Amrānī (m. 1129/1716) meurt trois jours après avoir cédé la ville à
un autre majdhūb notoire, Sīdī ‘Azzūz, en s’exclamant : « Que Dieu t’en
1962
Idem, p. 393.
1963
1964
1965
1966
Vol. III, p. 278-279. Voir également F. Skali, op. cit., p. 388.
donne le bénéfice ! » Nous avons vu aussi al-‘Arabī al-Baqqāl transmettre

à al-Darqāwī « le secret de l’Occident et de l’Orient ».
Si certains bahlūl-s sont rattachés aux ordres soufis comme la Jazūliyya
et la Wazzāniyya, d’autres ont leurs propres maîtres. Muḥammad Ibn Mūsā
Abū Shitā’ « al-Khammār » (m. 997/1589), un disciple d’al-Ghazwānī, est
connu pour être le maître des bahlūl-s. L’auteur de la Salwa explique que
les « débiles » de son temps tirent leur état de son influence spirituelle 1967.
Visiblement, cette catégorie de saints exerce des fonctions qui lui sont
propres. Garder un territoire, transmettre des fonctions, annoncer des
événements futurs, démasquer l’incohérence du monde humain et de ses
convenances, il s’agit de responsabilités qui ne conviennent pas au statut
de maître initiateur ou de saint savant, car cela signifierait perturber
l’équilibre dont ces derniers sont les représentants. Même aux non-initiés
les bahlūl-s rendent visible cette irruption de l’extraordinaire, ou disons
plutôt le dépassement du contingent, qui caractérise le domaine de la
spiritualité. Mais surtout, ils révèlent le caractère irrésistible de l’attraction
divine exercée sur les élus de Dieu. Ils jouent donc un rôle important en
affirmant dans la société la réalité intérieure de la sainteté, à savoir cette
dimension qui généralement est volontairement voilée par les maîtres
de la voie. Cela étant dit, leur type de sainteté pose, à première vue, un
problème : comment peut-on concilier le bahlūl avec la notion d’héritage
prophétique, c’est-à-dire avec ce par quoi se définit la sainteté en islam ?
Ce type de sainteté ne contredit-il pas le modèle muḥammadien ? En
vérité, la figure prophétique est en rapport direct avec le phénomène du
jadhb, à quelque niveau qu’il soit. Al-Qādirī a bien défini le bahlūl comme
celui dont les moindres gestes sont animés par l’absorption en Dieu ou
dans le Prophète ; un majdhūb comme Mas’ūd al-Sharrāṭ est dit « éteint
dans le Prophète ». De manière générale, le phénomène du jadhb apparaît
après qu’al-Jazūlī eut fait de la lumière prophétique le fondement de toute
démarche spirituelle et de la sainteté. En effet, le bahlūl est un héritier
du Prophète dans le sens où il en manifeste un aspect qui autrement
est voilé derrière la fonction légiférante de ce dernier ; le jadhb dévoile
quelque chose de l’état intérieur du Prophète. La différence avec les saints
« accomplis » réside donc dans le fait que chez les « débiles » la dimension
intérieure de cet héritage l’a emporté sur son aspect extérieur.
1967
Vol. I, p. 155.
7. Les saintes femmes

Jusqu’ici il n’a été question que des saints du genre masculin. La sainteté
féminine 1968 est pourtant assez largement représentée à Fès. Un biographe
des Kattānī a recensé une soixantaine de femmes saintes enterrées à
Fès 1969. Dans notre étude historique, nous avons évoqué notamment le cas
des Ma‘an. Il s’agit ici de porter un regard approfondi sur la fonction que
cette forme de walāya revêt dans la tradition spirituelle de Fès.
En effet, les femmes apparaissent à l’origine même de l’histoire sacrée de
la ville. Même si sa réalité historique est mise en cause, la figure de Kenza
incarne effectivement l’élément indigène qui forme avec l’élément arabe de
son mari Idrīs Ier le ferment ethnique du Maroc. De plus, elle est la mère
d’Idrīs II qui est encore dans son sein lorsque son père décède empoisonné.
Du point de vue symbolique mais néanmoins significatif, Kenza porte le
destin du Maroc ainsi que la continuité de la filiation prophétique. Peu
de temps après, deux autres femmes jouent un rôle essentiel pour Fès. Il
s’agit des sœurs traditionnellement considérées comme étant à l’origine
respectivement de la Qarawiyyīn et de la Mosquée al-Andalus. Ainsi la
femme sainte est associée aux deux institutions fondatrices de l’identité
spirituelle de Fès, à savoir Mawlāy Idrīs et la Qarawiyyīn.
Pourtant, après la période idrisside, on constate un grand silence
jusqu’au Xe/XVIe siècle environ 1970. Une analyse des modèles de sainteté
de ce temps permet de constater qu’ils ne laissent que peu de place pour
un profil féminin. A l’époque des ascètes fuqahā’, protecteurs de la ville
face aux envahisseurs étrangers et à l’anarchie intérieure, les femmes
n’apparaissent que passivement lorsqu’elles viennent saluer Abū Jīda à
1968
Voir N. Amri, L. Amri, Les Femmes soufies et la passion de Dieu, Saint-Jean-de-Braye,
Éditions Dangles, 1992 ; M. Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie
islamique », Saints orientaux (Hagiographies médiévales comparées 1), p. 99-115 ;
A. Schimmel, Mon âme est une femme : la femme dans la pensée islamique, Paris, Lattès, 1998.
1969
Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », Tarqiyat al-murīdīn bi-mā
taḍammanathu sīrat al-sayyidat al-wālidat min aḥwāl al-‘ārifīn, ‘A. al-Kattānī, Casablanca,
Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2007, p. 15-47. F. Skali a consacré tout un chapitre
de sa recherche aux saintes femmes de Fès (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. II,
p. 322-373). Certaines femmes de Fès se trouvent aussi dans ce dictionnaire biographique
sur les personnalités féminines de l’histoire de l’islam : ‘U. R. Kaḥāla, A‘lām al-nissā’ fī
‘ālamī al-‘arab wa al-islāmī, Beyrout, Mu’assasat al-Risāla, s.d, 5 vol.
1970
C’est peut-être ce qui distingue Fès du reste du Maghreb (voir N. Amri, « Les sālihāt
du Ve au IXe siècles/XIe-XVe siècles dans la mémoire maghrébine de la sainteté à travers
quatre documents hagiographiques », QANT, n° XXI, 2000, p. 481-509).
l’extérieur de la ville 1971. La mémoire collective attribue à l’invocation que

ce dernier fait en leur faveur la bénédiction et la condition heureuse dont
jouissent depuis les femmes de Fès. Les générations suivantes, les saints
isolés comme Ibn al-Naḥwī et al-Daqqāq ou les soufis-savants comme
les Ibn Ḥirzihim occupent tout le champ spirituel. Les femmes figurent
seulement dans quelques anecdotes en tant qu’épouses des saints 1972.
Lorsque Abū Madyan oriente la sainteté vers une conception initiatique et
lorsque sa voie constitue les cercles de fuqarā’, « les pauvres en Dieu », la
femme semble absente. Dans ses aphorismes, le maître met même en garde
ses disciples contre la fréquentation du genre féminin 1973. Ibn ‘al-Arabī,
qui pourtant compte des saintes femmes andalouses parmi ses maîtres 1974,
n’évoque aucune femme dans sa période fāsie. Les générations suivantes
ne semblent guère plus transparentes à cet égard. Quand Ibn ‘Abbād et
Zarrūq s’emploient à harmoniser le monde des oulémas mérinides et la voie
initiatique, aucune figure féminine ne semble jouer un rôle qui lui donnerait
le droit d’un hommage hagiographique en dehors d’Umm al-Banīn, grand-
mère de Zarrūq. Cette dernière est une savante et est considérée par son
petit-fils comme une sainte. Elle est le premier maître de Zarrūq 1975.
Si on voulait trouver des raisons à ce silence, on pourrait considérer
le fait que les saints de ces époques, du moins ceux dont nous avons
une certaine connaissance, exercent une fonction de transmission et
donc représentent une autorité de caractère plus ou moins public. En
tant qu’instaurateurs des nouveaux modèles de sainteté à l’intérieur
d’une société assez patriarcale, les saints connus de cette époque sont
typiquement du genre masculin.
Quant à la mystérieuse fillette (ṣabiyya) qui inspire à al-Jazūlī la
rédaction du Dalā’il al-khayrāt, s’agit-il d’un ange ou d’une sainte ?
Rien ne permet de trancher. Les premières grandes saintes apparaissent
avec la génération des maîtres du jadhb. Āmina Bint Aḥmad Ibn al-Qāḍī 1976
1971
1972
Voir M. Marin, « Images des femmes dans les sources hagiographiques maghrébines :
les mères et les épouses du saint », Saint et sainteté…, p. 238-243.
1973
« Garde-toi de la compagnie des innovateurs pour préserver ta religion et garde-toi de
la compagnie des femmes pour préserver ton cœur » (Uns al-waḥīd wa nuzḥat al-murīd,
édité en annexe de T. Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī, op. cit., p. 78).
1974
Voir R. W. Austin, Ibn ‘Arabī : les Soufis d’Andalousie, Paris, Sindbad, 1979, p. 31.
1975
Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 47-48.
1976
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.
(m. 960/1553) est avec ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb le deuxième héritier

spirituel de ‘Alī al-Sanhājī. Elle semble avoir des difficultés à faire accepter
à son entourage familial la fréquentation de ce maître connu pour son
comportement étrange. Est-ce la personnalité particulière de ce malāmatī
qui en est la raison ou l’aspiration spirituelle de la part d’une femme ? En
tout cas, elle ne restera pas la seule. La famille des Fāsī, fondatrice de la
zāwiya shādhilite de Fès, aura maintes femmes considérées comme des
saintes dans ses rangs, ainsi que les Ma‘an, issus de la même tradition.
Comment expliquer ce changement ? Nous avons essayé de donner
quelques éléments de réponse dans notre aperçu historique des Xe-XIe/
XVIe-XVIIe siècles en constatant la relation entre ce phénomène et l’essor
du jazūlisme. Il semble que cette nouvelle visibilité soit liée au fait que le
soufisme commence alors à investir le champ social et public. La sainteté
cesse progressivement d’être l’affaire des ascètes et des personnages
isolés. La formation des zāwiyas et des familles soufies crée un espace
pour la figure de la femme sainte. Dans ce cadre, elle occupe une fonction
médiatrice là où le shaykh n’intervient pas personnellement. Elle est dès
lors la personne de confiance et de conseil pour les membres de la famille
et les femmes qui fréquentent la zāwiya. La sainte fāsie typique est alors
associée à une institution religieuse ou initiatique ou à un saint masculin.
Elle est mère, sœur, épouse ou fille d’un saint. On retrouve les archétypes
tels qu’ils se présentent dans l’entourage familial du Prophète 1977.
Toutefois, il serait sans doute faux de conclure que la zāwiya et les
familles soufies constituent le seul contexte où la femme sainte de Fès
puisse exister ; c’est seulement que ce cadre rend visible une figure qui a
autrement tendance à rester dans l’anonymat, et cela, comme l’explique
M. Chodkiewicz 1978, à cause « de la vie souvent recluse que mènent
habituellement les femmes dans les sociétés musulmanes ». Faouzi Skali
a bien montré l’ambivalence de la sainteté féminine dans la mesure où elle
vacille entre le respect et le dépassement du rôle social de la femme 1979.
On le voit notamment chez ‘Ā’isha Ma‘an 1980 (m. 1070/1660-1661), la sœur
d’Aḥmad Ma‘an. Sujette à des états de ravissement spirituel puissants, elle
s’engage dans un dépouillement matériel et social extrême, dépensant tous
1977
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 324 et suiv.
1978
Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », op. cit.,
p. 105.
1979
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 332.
1980
ses avoirs pour les pauvres et évitant la compagnie des autres femmes.
Son entourage familial craint qu’elle ne puisse pas trouver de mari, car
elle ne manifeste aucun intérêt pour les affaires qui préoccupent les autres
femmes de son âge. Même si elle finit par se marier, le modèle de sainteté
qu’elle incarne reste néanmoins celui d’une conformité scrupuleuse au
rôle social de la femme. Comme le montre cet exemple, la figure de la
femme sainte « rendue visible » par la zāwiya ne résorbe pas à elle toute
seule toutes les figures de la sainteté chez les femmes. Elles investissent,
en effet, la quasi-totalité des types spirituels. Force est de constater que
les femmes saintes ont existé en Orient, en Ifriqiya et même au Maroc, si
l’on en croit le Tashawwuf 1981, indépendamment de ces facteurs sociaux
et bien avant leur existence.
Aussi, un nombre assez important de tombes de saintes est connu à
Fès, mais nous ne disposons que de peu de sources hagiographiques sur
elles. Même les vies des saintes qui jouissent d’une certaine notoriété
sont pratiquement inconnues. C’est le cas notamment de « Lalla Kanza »,
personnage que la tradition populaire confond avec la mère d’Idrīs II et
dont la tombe se trouve dans une boutique à l’intérieur de l’enceinte de
Mawlāy Idrīs. En vérité, il s’agit d’une femme d’ascendance prophétique,
une certaine Zaynab b. Idrīs al-Jūṭī al-‘Amrānī 1982 dont on ignore tout
sauf sa piété et son ascétisme. De même, on trouve un certain nombre de
saintes presque anonymes dont on connaît à peine le nom, comme par
exemple Ruqayya al-Sab‘īyya 1983, ‘Ā’isha Lakriniyya 1984 ou encore Fāṭima
bint Khāwa 1985, que l’on compte parmi les Ahl al-Khaṭwa.
Comme chez les hommes, le phénomène du jadhb et des bahlūl-s existe
aussi chez les femmes, notamment au XIIe/XVIIIe siècle, quand ce type de
sainteté fut particulièrement répandu. Āmina al-Sakima 1986 (m. 1150/1737)
est une majdhūba qui s’adonne au silence et a l’habitude de s’asseoir
devant les magasins où l’on vend des balais. Āmina al-Bastiyūniyya 1987
1981
Voir p. 94, p. 265-266, p. 316-318, p. 331-332, p. 385-388.
1982
Voir Salwa, vol. I, p. 102 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās »,
p. 29-30 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 334.
1983
Voir Nashr, vol. II, p. 394 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 27.
1984
Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 39.
1985
Voir Ṣafwa, p. 38 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 42-43.
1986
Voir Nashr, vol. III, p. 402 ; Salwa, vol. III, p. 209 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna
li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 19-20.
1987
Voir Salwa, vol. I, p. 308 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 15.
(m. 1164/1751), qualifiée de « éminente sainte » et bahlūla, ne parle

que par allusion et est vénérée, selon les hagiographes, « par l’élite et le
commun des gens ». Ainsi, on voit les notables et les savants rechercher la
bénédiction de cette femme dont il est dit qu’elle porte une barbe comme
les hommes.
Chez Ṣafiyya Labbāda 1988 (m. 1195/1781), le jadhb s’associe au
cheminement initiatique, bien que, selon les hagiographes, le premier
prédomine chez cette sainte. Avant son expérience spirituelle, elle fut
artisane de calottes en feutre. Son ravissement l’amène à quitter le
centre-ville de Fès et à se réfugier pour deux ans sur les hauteurs du
grand cimetière à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ. Revenue dans la ville, elle
parcourt les marchés entourée de chiens, proférant des prophéties ou des
paroles sibyllines. Vénérée par les habitants de Fès, son enterrement est
un événement majeur. Malgré cela, le lieu de sa tombe n’est plus connu.
La sacralité du sharaf et du ‘ilm se transmet aussi aux femmes. De
nombreuses saintes sont d’ascendance prophétique ou descendent d’un
illustre savant. Zaynab bint al-Mahdī Ibn Sūda (1344/1926) 1989, Fāṭima
bint ‘Alī b. Muḥammad al-Zabbādī al-Manālī 1990 ou encore Fāṭima bint
Muḥammad al-‘Abdūsī 1991 sont quelques exemples des femmes considérées
comme saintes issues des grandes familles de Fès. D’autre part, un
certain nombre de saintes semble n’avoir aucun rattachement au soufisme.
Un cas intéressant est celui d’Umm Ayman bint Maḥallī al-Buṭū’ī al-
Zannātī 1992 (m. 653/1255), épouse du souverain mérinide Yaḥyā b. ‘Abd
al-Ḥaqq (610-612/1215-1217). Malgré son statut, elle vit dans la simplicité
matérielle. Sa sainteté se manifeste par le fait que ses prières sont réputées
être exaucées. Mais comme chez les autres femmes saintes, les données
biographiques sont plutôt pauvres. Même celles qui ont exercé un certain
magistère intellectuel, comme par exemple Khadīja bint Aḥmad b. ‘Azūz 1993
(m. 1393/1973), spécialiste des lectures coraniques et maître de ‘Abd al-
Ḥāfiẓ al-Fāsī dans cette science, ou al-‘Āliyya bint Muḥmmad al-Tayyib
Ibn Kīrān 1994 n’inspirent que peu de lignes aux hagiographes.
1988
1989
Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 30-31.
1990
Voir ibid., p. 43.
1991
Voir ibid.
1992
Voir ibid., p. 20.
1993
1994
Voir ibid., p. 40.
La raison de ce silence général ne réside pas uniquement dans la

nature patriarcale de la société et de la morale islamique. En effet, le cas
des saintes de Fès semble confirmer l’explication de M. Chodkiewicz 1995.
D’après ce dernier, la sainteté féminine telle qu’elle apparaît dans le monde
islamique se réfère à un modèle dont l’archétype est la Maryam coranique
et qui correspond à une forme de la malāmatiyya. La femme sainte serait
alors peu visible dans l’hagiographie parce que sa modalité de réalisation
initiatique comporte le fait de cacher son rang spirituel.
Conclusion
Que révèle cet aperçu des types et des modèles de sainteté tels qu’ils
apparaissent dans la tradition spirituelle de Fès ? Évidemment, nous
n’avons pas pu tenir compte de toute la diversité des types spirituels. Il
est problématique de vouloir catégoriser par exemple un personnage aussi
complexe qu’Aḥmad al-Shāwī. Comment traiter la figure du saint illettré
ou inculte qui apparaît à certains moments sans être pourtant à Fès une
figure fréquente ? Ou encore, les saints qui fondent une voie, un ordre ou
une zāwiya, constituent-ils un modèle indépendant ? Les frontières entre
les types et les modèles de sainteté sont floues 1996, et il est toujours risqué
d’enfermer dans une typologie historique un personnage dont la vocation
est de dépasser les conventions humaines. De plus, « l’entrecroisement » du
type, du degré et de la fonction du saint 1997 rend une telle reconstruction
particulièrement difficile. Déterminer de manière cohérente si les divers
rangs initiatiques correspondent à des fonctions précises par rapport
à la tradition spirituelle de Fès nécessiterait une analyse complexe et
méticuleuse. Néanmoins, certains faits permettent de formuler des
conclusions concernant les fonctions et les caractéristiques des diverses
facettes à travers lesquelles la sainteté se manifeste dans l’histoire de Fès.
1995
Voir « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 113-115.
1996
En effet, comme le remarque M. Chodkiewicz (« La sainteté et les saints en islam »,
op. cit., p. 19) par rapport à la classification akbarienne des awliyā’, « ces dénominations »
dénotent « bien entendu un accent particulier de leur personnalité » et n’excluent
« aucunement la possession des autres vertus ».
1997
Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », idem, p. 20. L’auteur
remarque à ce propos que les « filtres successifs » que représentent la confusion entre les
vocabulaires et les usages régionaux fait qu’une hiérarchie initiatique comme celle établie
par Ibn al-‘Arabī « perd inévitablement [...] une partie de sa cohérence » (ibid.). Voir aussi
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 198 et suiv.
Le premier trait qui nous semble significatif, c’est que le modèle initial
de sainteté, celui qui fonde la tradition spirituelle de Fès, est incarné par
Mawlāy Idrīs, le quṭb de la ville. La continuité historique de ce modèle
et sa reconstitution postérieure posent évidemment problème, mais il
est néanmoins vrai que la figure du bâtisseur de Fès est un élément
fondateur de sa tradition. Nous avons mis en évidence, dans ce chapitre et
ailleurs, les traits qui le caractérisent, à savoir l’ascendance prophétique,
la transmission ainsi que l’établissement de la science et de la tradition
islamiques orthodoxes, l’exercice de la justice et la noblesse des mœurs,
notamment le zuhd. Or, tous ces aspects apparaissent à un moment ou à un
autre dans l’histoire de Fès. Même l’élément sociopolitique de la sainteté
idrisside est revivifié avec le jazūlisme et les Kattānī. Si on peut parler
d’une particularité de la tradition spirituelle fāsie, c’est donc en premier
lieu celle-là, c’est-à-dire la signification à la fois historique, symbolique et
archétypique qu’y revêt Idrīs II 1998. Cette autre caractéristique de la sainteté
à Fès qui est l’importance de la science religieuse s’inscrit, à travers la
Qarawiyyīn, dans cette même logique de l’histoire sacrée. Car, même si ce
n’est qu’à l’époque almoravide que cette institution commence à acquérir
son importance, son récit de fondation quasi légendaire montre que son
prestige est incontestablement lié au fait d’avoir été fondée à l’époque des
origines mythiques de la ville. Il va sans dire que le chérifisme, autre
élément typique de la tradition spirituelle de Fès, est intrinsèquement lié
à l’identité idrisside de la ville. Malgré les discontinuités historiques, il est
donc possible d’affirmer que le modèle de sainteté que constitue la figure
d’Idrīs II représente la spécificité principale de la tradition de sainteté
qui s’est développée à Fès. En effet, l’histoire sacrée ne tient pas toujours
compte de la succession et de la cohérence des faits dont est formée
l’histoire sociale et politique.
Si l’on considère l’évolution historique de la sainteté en détail, il
apparaît que l’avènement de certains modèles de sainteté et types de
spiritualité est lié en général à des personnalités spécifiques. Le passage
du zāhid au ‘ārif s’accomplit à travers Abū Madyan, la nécessité d’un
équilibre entre science extérieure et science intérieure est communément
1998
A. Sebti remarque à ce propos : « Mais le souverain marocain a surtout capté, dans
son portrait reconstruit, des valeurs de légitimation qui ont dominé depuis le XVIe siècle :
une monarchie imprégnée de sainteté et de sharifisme, et au niveau de l’élite citadine, un
prestige fondé sur une triple composante, à savoir le sang noble, la sainteté et la science
(‘ilm). » (Voir op. cit., p. 89.)
associée à Ibn ‘Abbād, le concept du saint comme représentant du Prophète

s’impose avec al-Jazūlī, Abū al-Maḥāsin est le modèle de l’harmonie entre
le jadhb et la conformité à la loi sacrée, l’apparition du saint chérifien
se multiplie après ‘Abdallāh al-Sharīf, etc. Il s’agit là d’un trait qui sans
doute est propre au Maroc 1999. Dans la « terre des hommes de Dieu (arḍ
al-awliyā’) 2000 », l’histoire de la spiritualité est moins liée aux doctrines
qu’aux êtres qui les ont fondées 2001.
Une observation tout à fait intéressante pour notre sujet consiste dans
la conception des modèles de sainteté, de leur origine et de leur continuité,
telle qu’elle apparaît dans l’hagiographie, notamment à des époques plus
récentes. En effet, chaque type et chaque modèle jouent un rôle plus
ou moins spécifique par rapport à la transmission et l’actualisation de
l’héritage prophétique. Si le Prophète représente la sainteté totale et institue
en fonction de son mandat divin les modalités de sa transmission, de sa
réalisation et de sa pratique, ses héritiers quant à eux personnifient et
perpétuent un aspect en particulier. Ce faisant, ils contribuent, chacun à
sa manière, à perpétuer et à vivifier la tradition dans laquelle ils existent
en tant que saints. Nous avons tenté d’identifier certains aspects de cet
héritage qui semblent caractériser la tradition de Fès. Après l’idéal idrisside
analysé plus haut, le zāhid-‘ābid marque la différence profonde séparant
la vie ordinaire et la démarche spirituelle. La spiritualité présuppose le
détachement du monde et la consécration aux diverses formes d’adoration.
La sainteté est le fait d’une élite qui se distingue par la mise en pratique
scrupuleuse du modèle prophétique. Quant à la figure du saint-savant et
guide de la communauté, il représente une sainteté « publique » et plus
ou moins indépendante des structures du soufisme. Garant d’un certain
équilibre entre l’aspect intérieur et l’aspect extérieur de la spiritualité,
il représente un ordre social fondé sur l’autorité de la science sacrée.
Le maître initiateur est responsable d’un aspect plus intérieur mais non
moins essentiel de cet héritage prophétique. Il s’agit de la transmission
initiatique, autrement dit de la continuité de l’éducation spirituelle et donc
de la formation à la sainteté. A ses différents degrés, le Shaykh actualise,
1999
Voir J. Berque, « Quelques problèmes de l’islam maghrébin », ASR, n° 3, 1957, p. 3.
2000
C’est le titre que l’on donne traditionnellement au Maghreb par rapport à l’Orient qui
est alors « la terre des prophètes (arḍ al-anbiyā’) ».
2001
Certes, comme toujours, les exceptions confirment la règle. Par exemple, le rôle que
joue au Maroc l’Iḥyā’ d’al-Ghazālī représente plutôt un fait doctrinal. Voir le chapitre
suivant « Sainteté et connaissance ».
de par sa personnalité, son enseignement et sa conduite, les moyens d’accès

à la réalisation du modèle prophétique. L’initié réalisé se présente comme
témoin du rayonnement des maîtres. Compagnon intime de ces derniers,
il révèle certaines facettes de leur personnalité qui sinon resteraient
inconnues. La figure du saint-chérifien occupe à Fès une place cruciale en
réunissant deux voies de transmission de la bénédiction prophétique. Son
autorité « naturelle » lui confère une influence sur le plan social et politique,
ce qui constitue une des caractéristiques de la ville idrisside. Des fonctions
spécifiques reviennent également au majdhūb-bahlūl et aux saintes femmes.
Si le premier révèle la réalité intérieure de la sainteté, les femmes de Dieu
représentent un modèle de réalisation spirituelle dans le cadre familial.
Il serait possible de trouver d’autres aspects de la fonction que revêtent les
différents types et modèles de spiritualité, mais contentons-nous de constater
que cette diversité n’est pas fortuite. Elle s’inscrit dans la continuité d’une
tradition de sainteté. Elle participe donc à la transmission de l’héritage
spirituel du Prophète. En effet, elle en est une modalité nécessaire.
Sainteté et pratique initiatique

L’étude de l’histoire de la spiritualité fāsie le montre sans ambiguïté
aucune : bien que la sainteté soit un état avant tout intérieur, elle comporte
nécessairement un aspect pratique. Les maîtres soufis ne cessent de
rappeler que l’on ne saurait accéder à la proximité divine sans une
purification préalable, ce qui nécessite un effort assidu (al-mujāhada) 2002
dans l’accomplissement des diverses formes d’exercice spirituel 2003. Mais
les rituels constituent aussi des supports pour la connaissance des vérités
supérieures, cette connaissance qui distingue le saint du savant. Institués
par les maîtres, ils permettent aux adeptes de s’inscrire dans leur démarche
et donc de participer activement à leur état. La pratique rend effectivement
la sainteté accessible à ceux qui ne l’ont pas (encore) pleinement réalisée.
C’est donc par elle que la transmission initiatique devient effective. Bref,
une pratique spirituelle est une partie consubstantielle de la sainteté et,
de ce fait, de toute tradition de spiritualité.
2002
Il convient de considérer le cas du majdhūb comme l’exception qui confirme la règle.
2003
Voir G. Böwering, « Règles et rituels soufis », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans
l’islam des origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 139-
165 ; É. Geoffroy, Le soufisme : voie intérieure de l’islam, Paris, Fayard, 2003, p. 218-276.
En conséquence, la question se pose par rapport à la pratique spirituelle

qui serait spécifique à Fès. Quels sont les moyens et les supports pour
accéder et transmettre la sainteté, caractéristiques de la tradition spirituelle
fāsie ? En essayant de répondre à cette interrogation, il ne s’agit pas de
dresser ici un inventaire exhaustif, mais d’offrir un aperçu sélectif qui
permette de relever certains traits typiques de la pratique initiatique à Fès.
L’intérêt purement historique mis à part, il s’agit avant tout de s’interroger
sur les possibles raisons de l’émergence et de la mise en place des formes
rituelles à des moments donnés.
Précisons que cet aperçu se base sur l’analyse des sources hagiographies
et des ouvrages soufis dont nous nous sommes servis pour établir l’histoire
de la sainteté. C’est pourquoi il faut rester prudent quant à des conclusions
sur la pratique initiatique à une époque donnée. L’ésotérisme étant par
définition une affaire réservée à des initiés, certaines formes de pratique
peuvent ne pas toujours être historiquement visibles, notamment lorsque
le climat politico-religieux se montre peu favorable. En outre, il est
dans la plupart des cas encore plus problématique d’identifier celui qui a
institué telle ou telle pratique. Par exemple, nous ignorons à quel moment
précisément et par quelle voie s’est établi à Fès le « souvenir de Dieu
(dhikr) » comme rituel collectif. Ceci dit, il est possible, sans difficulté
aucune, d’affirmer que certaines pratiques prennent une importance
singulière dans des périodes déterminées, et c’est sur cette base qu’il s’agit
d’analyser ici l’histoire de la sainteté.
1. Le dhikr : pratique individuelle et collective

Considérées comme « l’emblème de la sainteté » 2 004, les différentes
formes du « souvenir de Dieu » constituent certainement la pratique
spirituelle la plus élémentaire. Comme le précise Denis Gril 2005, le dhikr
« devient rite initiatique lorsqu’il est pratiqué sous la direction d’un cheikh
comme méthode de réalisation spirituelle ». Le talqīn al-dhikr 2006, le fait
2004
M. al-Manālī al-Zabbadī, Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat bi-l-shaykh wa al-murīd wa al-
zāwiya, Marrakech, sans éd., 2010, p. 112. Il s’agit d’une parole d’al-Qushayrī.
2005
La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus
par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, p. 46.
2006
Pour une description détaillée du rite de transmission du dhikr, voir L. Patrizi,
« Transmissione iniziatica e regole dell’invocazione (dhikr) secondo ‘Abd al-Wahhāb al-
Sha‘rānī », Divus Thomas : la preghiera comme tecnica, une prospettiva orientale, n° 54,
anno 112°, 2009, p. 17-43.
de « passer la formule de remémoration » au disciple, correspond alors

à l’initiation proprement dite et comporte la transmission de l’influence
spirituelle ainsi que la permission de pratiquer le dhikr selon des modalités
déterminées.
Certes, le terme dhikr entendu au sens large, comme tout ce qui cause
une prise de conscience d’ordre spirituel, peut dénoter des faits divers
comme l’affirme al-Zabbādī 2007 en citant Ibn ‘Aṭā’ Allāh :
« Tout ce qui supprime l’inattention (al-ghafla) du cœur est un dhikr, peu
importe que cela se réalise par une mention, une représentation (ṣifa), une
détermination (ḥukm), un acte, une indication, une invocation, le souvenir
d’un envoyé, d’un prophète, d’un saint, d’un initié ou d’un rapproché, par
une récitation, un vers poétique, un chant intelligible, une causerie, une
exhortation, une anecdote, une leçon ou ce qui se rapproche de ces choses. »
Nous nous intéressons ici principalement aux formes de dhikr qui
comportent la remémoration des noms divins, alors que les autres
modalités sont traitées sous des titres différents.
Dans un premier temps, le dhikr n’apparaît pas comme étant central.
Dans les biographies du Mustafād, le fait de s’adonner à la remémoration
du nom divin n’est qu’une parmi les autres œuvres d’« adoration », la
‘ibāda. C’est cette dernière, sous forme de prière nocturne, de jeûne et
de lecture coranique, qui caractérise la pratique spirituelle des premières
générations de saints. Abū Madyan, qui s’adonne à la retraite spirituelle
(khalwa) avec son compagnon Aḥmad al-Barnūsī dans les environs de
Fès, met en exergue le rôle central du dhikr. Mais ce terme ne désigne pas
pour lui seulement une pratique. Il s’agit d’un état de présence à Dieu :
« Le dhikr, c’est la contemplation de Celui qui est mentionné (al-madhkūr)
et la persistance de la présence divine. [...] Celui qui s’assoit avec les gens
du dhikr se réveille de son état d’inattention 2008. »
Cette acceptation reste en vigueur et se perpétue dans la tradition
shādhilite comme en témoignent les deux traités d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh
consacrés au dhikr 2 009. Avec l’avènement du jazūlisme, le dhikr est
2007
Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 112-113.
2008
Uns al-waḥīd wa nuzḥat al-murīd, p. 79.
2009
Voir M. Gloton, Ibn ‘Aṭā’ Allāh : traité sur le nom Allāh, Paris, les Deux Océans,
2001 ; R. Macnamara, Ibn ‘Ata’ Allāh al-Iskandarī : la clef de la réalisation spirituelle et
l’illumination des âmes, Beyrouth, Albouraq, 2002 ; G. Cecere, « Maestro nelle due scienze :
Ibn ‘Atā Allāh al-Iskandarī e le forme della preghiera », Divus Thomas : la preghiera comme
tecnica, une prospettiva orientale, p. 94-113.
secondé par la prière sur le Prophète comme pratique initiatique

fondamentale. Ainsi on lit dans le Mir’āt 2010 qu’Abū al-Maḥāsin affirme
même une certaine préexcellence de la taṣliya du fait qu’elle inclut le
souvenir de Dieu et protège le disciple d’être emporté par l’état spirituel.
Al-Qandūsī (m. 1278/1861) va plus loin en affirmant dans son traité une
correspondance mystérieuse entre le « nom suprême de Dieu » et le nom
de « Muḥammad » 2 011. Chez les ordres du XIe/XVIIe siècle tels que la
Wazzāniyya et la Nāṣiriyya, le dhikr individuel ne semble pas se distinguer
particulièrement des autres pratiques comme la lecture des litanies et la
prière sur le Prophète. Cela semble être également le cas dans les courants
du renouveau soufi. C’est dans la Darqāwiyya que le dhikr individuel du
« nom singulier » (al-ism al-mufrad) revêt de nouveau une importance
centrale 2012. Dans ses lettres, le fondateur de l’ordre insiste sur cela à de
multiples occasions :
« Chacun des hommes est caractérisé par des besoins différents, mais
ceux-ci n’ont en vérité qu’un seul besoin, le véritable dhikr de Dieu 2013. »
Si le dhikr dans ses diverses formes se pratique seul dans le but
d’atteindre l’illumination, il peut constituer un rituel collectif où il s’agit de
mettre le participant dans un état dans lequel il est réceptif à la présence
divine, raison pour laquelle ce rite est généralement appelé al-ḥaḍra 2014.
Cette forme de « souvenir de Dieu » apparaît comme étant une pratique
récurrente à Fès et cela déjà à partir d’une époque assez précoce, bien
que les différentes modalités soient difficilement déterminables. S’agit-il
simplement de se réunir pour répéter des formules comme la première
partie du témoignage de la foi, ou des formes plus ritualisées qui comportent
certains gestes corporels qui peuvent aller jusqu’à la danse rythmée ?
Ce qui est certain, c’est que le dhikr constitue une pratique fréquente
lorsqu’un groupe de soufis se réunit dans un lieu. Abū Ghālib al-Ṣārīwī
(m. VIe/XIIe s.) réunit dans sa maison chaque vendredi des adeptes pour les
séances d’audition spirituelle et de dhikr 2015. Selon une anecdote rapportée
2010
P. 234-235.
2011
Voir Sharāb ahl al-ṣafā fī al-ṣalāt ‘alā al-Nabī al-Muṣṭafā, ‘Ayn Melila, Dār al-Hudā, 2008.
2012
A ce propos, voir A. Meftah, « L’initiation dans la Shādhiliyya-Darqāwiyya », Une Voie
soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 237-248.
2013
Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-Ḥasanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘
al-Thaqāfī, 1999, p. 415.
2014
Lit. : « la présence ».
2015
par al-Zabbādī 2016, Abū Madyan participe à de telles séances lorsqu’il est

encore le disciple d’Ibn Ḥirzihim. Le cadi de Fès reproche à ce dernier
le fait que son élève participe à des pratiques qui selon lui ne conviennent
pas à un homme de science. Ibn Ḥirzihim l’invite alors à aller voir avec lui
pour vérifier qu’il ne s’agit pas d’une rumeur infondée. Lorsque les deux
savants arrivent sur le lieu, ils voient Abū Madyan faire le dhikr avec des
mouvements rythmés en compagnie d’un groupe de gens. Le cadi, saisi
par une extase, ne peut alors pas s’empêcher de participer.
L’épisode montre que dès le début cette pratique ne fait pas l’unanimité.
Elle est très tôt assimilée à des agissements de caractère populaire et
folklorique. De plus, l’anecdote fait apparaître le caractère ésotérique de
la ḥaḍra : les « savants de l’extérieur » ne l’admettent pas parce qu’elle ne
se trouve pas dans les textes fondateurs et parce qu’ils n’en saisissent pas
la signification. Malgré ce caractère contesté du dhikr collectif, celui-ci
semble être pratiqué dans la plupart des ordres soufis de Fès. Le rite peut
d’ailleurs être précédé et accompagné par des chants tirés généralement
des poèmes d’Ibn al-Fāriḍ et d’al-Shushtarī 2017.
Cela étant dit, le dhikr collectif est critiqué à l’intérieur des cercles
soufis lorsqu’il conduit à des comportements extatiques. Ainsi al-Khaṣṣāṣī,
successeur de Maḥammad Ma‘an, un maître connu pour son respect de
la lettre de la Sunna, est critiqué pour ses ḥaḍra trop agitées. Mais la
critique concerne avant tout les rituels de dhikr pratiqués dans les voies
dites « populaires », à savoir la ‘Īsāwiyya et la Ḥamdūshiyya, en raison
des pratiques excentriques qui les accompagnent parfois. Il s’agit ici de
distinguer entre le rite initiatique et des coutumes relevant des usages
locaux ou même de l’exorcisme. En revanche, des formes plus élaborées
de dhikr collectif apparaissent avec l’introduction de la Khalwatiyya,
voie où le rituel de la remémoration de noms divins spécifiques revêt une
importance considérable. La zāwiya d’Aḥmad Ṣaqallī est célèbre pour les
séances de dhikr collectif et constitue un de ces lieux à Fès où l’on peut
régulièrement assister à la ḥaḍra.
Pour conclure ce survol de la pratique du dhikr à Fès, évoquons le traité
d’al-Zabbādī où l’on peut trouver une explication doctrinale de la ḥaḍra 2018.
2016
Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 115-116.
2017
D’après un chanteur soufi de nos jours, les zāwiyas maghrébines préfèrent les poésies
d’al-Shushtarī, parce qu’il utilise des notions propres à la tradition spirituelle de cette région.
2018
Voir Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 109 et suiv.
L’auteur associe ce rite aux mouvements rythmés, le raqṣ, et distingue deux

types de ḥaḍra : la « présence seigneuriale » et la présence « démoniaque ».
Si cette dernière est associée à la consommation de vin et à la musique
profane, la haḍra seigneuriale est, elle, accompagnée par les anges et
conduit au wajd, l’extase spirituelle. C’est alors que le participant est l’objet
des « dons divins » et « des lumières provenant des états supérieurs ». Mais,
insiste al-Zabbādī, la ḥaḍra est avant tout l’expression de la joie (al-faraḥ)
qu’éprouve le dhākir à la rencontre de Celui qu’il mentionne. C’est à cause
de cette joie extatique que les participants peuvent perdre le contrôle d’eux-
mêmes, notamment lors de l’évocation de certains vers faisant allusion à
des « réalités spirituelles » (ma‘ānī) 2019.
2. La fréquentation des saints et le compagnonnage

Si le secret de la sainteté réside essentiellement dans l’élection divine,
al-khuṣūṣiyya, sa transmission exige la médiation d’un être mandaté et
élu, à savoir le maître spirituel 2020 (Shaykh, murshīd, murabbī) : « On ne
réussit si ce n’est par le compagnonnage (ṣuḥba) de celui qui a réussi »
dit al-Jazūlī 2 021. La formation à la sainteté correspond en effet à la
transmission d’une éducation qui s’adapte forcément aux circonstances.
C’est pourquoi il est possible de constater une évolution dans les modalités
par lesquelles se manifeste la ṣuḥba. De la simple fréquentation de
plusieurs saints au compagnonnage d’un seul maître qui s’inscrit dans
une optique d’éducation spirituelle (tarbiya), il s’agit toujours de la même
idée, celle de s’associer à ceux qui jouissent de la proximité divine et de
s’imprégner de cette présence. C’est le sens d’un hadith que l’on trouve
souvent dans les ouvrages hagiographiques de Fès et qui est cité aussi
par al-Zabbādī :
2019
Voir ibid., p. 120-121.
2020
Sur un aperçu de la figure du maître spirituel au Moyen-Orient, voir É. Geoffroy, « La
direction spirituelle en Islam : statut et fonctions du maître soufi », La Formation des cadres
religieux en France, Paris, l’Harmattan, 1999, p. 67-79. Pour une étude du fondement
doctrinal de la fonction de maître, voir R. Chih, « Sainteté, maitrise spirituelle et patronage :
les fondements de l’autorité dans le soufisme », ASSR, n° 125, 2004, p. 79-98. A propos du
fondement prophétique de cette fonction, voir D. Gril, « Le modèle prophétique du maître
spirituel en Islam », Maestro e discepolo, G. Filoramo, dir., Piacenza, Centro di alti studi
in science religiose di Piacenza, 2002, p. 345-360.
2021
‘A. al-Zabbādī, Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 50.
« Lorsque fut révélé le verset N’est-il pas vrai que les protégés de Dieu ne
connaîtront ni la peur ni l’affliction ? 2022, les compagnons demandèrent
au Prophète : « Décris-les nous ô Envoyé de Dieu. » Celui-ci répondit :
« Ce sont ceux qui rappellent à Dieu lorsqu’on les voit. » 2023 »
Pour ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh 2024, saint illettré du XIe/XVIIe siècle,
l’éducation s’impose face à la décadence des aspirants. Il explique
que dans les trois premières générations de l’islam, considérées par le
Prophète comme les meilleures générations, les hommes sont encore
« attachés (muta‘alliq) à Dieu et à Son Prophète » de manière intuitive
les rendant aptes à recevoir l’illumination spirituelle directement de Dieu.
C’est pourquoi les saints de cette période se distinguent par la quantité
miraculeuse des œuvres d’adoration. Après cette époque, ainsi al-Dabbāgh,
les aspirations s’affaiblissent et se tournent vers le bas monde, ce qui rend
nécessaire l’éducation spirituelle (tarbiya) par un maître. Celui-ci ordonne
alors à l’aspirant de s’isoler et de pratiquer des exercices spirituels afin de
purifier son intérieur « de la sorte qu’il s’attache à Dieu et à Son Prophète ».
Malgré son importance, la ṣuḥba ne devient visible qu’au moment où
la sainteté se manifeste dans le cadre du soufisme 2025. Aucune mention
n’est faite des maîtres fréquentés par Darrās Ibn Ismā‘īl ou Abū Jīda. On
sait seulement qu’ils ont étudié auprès de maîtres andalous et ifriqiens. La
raison en est peut-être qu’à cette époque l’enseignement d’une science est
encore associé au Maghreb à une éducation et à une forme de discipline
consistant principalement dans le scrupule (al-war‘a) et le renoncement
(al-zuhd). La séparation entre exotérisme et ésotérisme n’est pas encore
aussi nette qu’à la même époque déjà au Moyen-Orient. Nul besoin alors
de mettre en relief la nécessité d’une éducation spécifiquement initiatique.
Encore à l’époque d’Ibn al-Naḥwī, lorsque commencent à se distinguer
les domaines respectifs de la science et de la sainteté, il est question de
la fréquentation des saints (al-ijtimā‘ bi-l-awliyā’) de manière générale.
Rares sont les exemples où une forme de rattachement (intisāb) est visible.
L’idée d’initiation, en des termes de lubs al-khirqa, « la transmission du
manteau initiatique » n’apparaît que grâce au témoignage d’Ibn al-‘Arabī
2022
Coran, X : 62.
2023
Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 67.
2024
Voir Ibrīz, p. 298-299. Ce passage a été traduit par Z. Zouanat (voir Shaykh al-Dabbāgh :
paroles d’or, p. 266).
2025
Concernant l’émergence du magistère initiatique au Moyen-Orient, voir L. Silvers,
« The teaching relationship in early sufism : a reassessment of Fritz Meier’s definition of
the shaykh al-tarbiya and the shaykh al-ta‘līm », MW, n° 93, 2003, p. 69-97.
concernant al-Tamīmī. La khirqa que ce dernier lui transmet provient

d’ailleurs d’Orient. L’absence de la notion de rattachement à un maître
n’empêche pas des auteurs postérieurs d’attribuer diverses filiations aux
saints du VIe/XIIe siècle. Nous avons évoqué le cas d’Abū Jabal Ya‘lā et de
son « rattachement » à al-Jawharī mentionné par l’auteur du Minaḥ, alors
que dans le Mustafād ce terme n’apparaît pas. De même, Ibn Ḥirzihim
est dit rattaché à al-Suhrawardī par des biographes postérieurs 2026, mais
rien de cela n’est mentionné dans les sources de l’époque.
Avec Abū Madyan et ses maîtres se cristallise l’idée d’un véritable
compagnonnage, c’est-à-dire le fait de rester de manière constante dans
la compagnie du maître dans une optique d’éducation et de transmission
des états spirituels. Abū Madyan est donc celui qui, au Maroc, affirme
véritablement la signification initiatique de la ṣuḥba. Ainsi, il explique que
« le maître, c’est celui qui t’éduque par ses vertus, t’inculque la conduite
convenable par ses gestes et illumine ton intérieur par son éclat 2027 ».
Néanmoins, certains maîtres refusent de se présenter comme tels.
Ibn ‘Āshir, s’inspirant du modèle des ascètes et d’al-Muḥāsibī, est certes
un exemple typique, mais même son disciple Ibn ‘Abbād n’apparaît
véritablement comme maître spirituel que dans ses écrits et ses lettres,
mais non dans l’espace public. Encore au Xe /XVI e siècle, lorsque le
magistère initiatique est pourtant bien affirmé, Riḍwān al-Janwī défend à
ses « compagnons » de le considérer comme leur shaykh en leur disant :
« Nous nous entraidons seulement dans la religion ; je ne suis point votre
maître (Shaykh) 2028. »
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh dit à ses disciples qu’ils ne pourraient pas
être à la hauteur d’une relation de maître à disciple envers lui, raison
pour laquelle il leur enjoint de le considérer comme l’un d’entre eux 2029.
En même temps, ce refus d’assumer le statut de maître ne l’empêche
pas de définir l’origine du magistère initiatique comme essentiellement
prophétique :
2026
Le premier à évoquer ce rattachement semble être l’auteur du Bughiyat al-sālik fī
ashraf al-masālik (Rabat, Wazārat al-Awqāf, 2 vol.), Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī
(m. 754/1353) de Malaga, dont la filiation spirituelle remonte à Ibn Ḥirzihim. Voir Salwa,
vol. III, p. 87-89.
2027
Uns al-waḥīd…, p. 88.
2028
Ibid., p. 171.
2029
Voir Ibrīz, p. 359 (trad. Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 294).
« Le maître qui mérite qu’on se confie à lui est celui qui connaît les états
du Prophète 2030 ; c’est celui dont la personne est abreuvée par la lumière
du Prophète de manière à être complètement sur ses pas 2031. »
De même il enjoint à ses compagnons :
« Ne me cachez rien des choses qui vous arrivent, que ce soit celles de
la religion ou du bas monde, informez-moi même de vos péchés. Si vous
ne m’en informez pas, je vous informerai. Un compagnonnage (ṣuḥba)
dans lequel les états des compagnons sont occultés ne peut être bon 2032. »
Prudence liée au contexte peu favorable, modèle de sainteté, exigence
d’humilité ou encore attitude pédagogique, le fait de refuser extérieurement
le statut de maître montre le caractère insignifiant de l’aspect visible et
social de cette fonction aux yeux de ceux qui l’exercent.
Néanmoins, pour les saints de Fès la ṣuḥba et donc la tarbiya restent
indispensables, de quelque manière qu’on les envisage. Dans une période
où la science et le milieu des médersas occupent, au détriment de la
sainteté, l’espace public du religieux, le débat concernant la nécessité
du maître spirituel surgit. Ibn ‘Abbād 2033 défend habilement le magistère
initiatique et la nécessité de la ṣuḥba. La lecture des ouvrages soufis,
support de l’éducation spirituelle, ne saurait dispenser du compagnonnage
d’un maître. Zarrūq, tentant d’harmoniser les sciences religieuses avec
le soufisme, développe la démarche de son modèle. Dans ses célèbres
Qawā‘id al-taṣawwuf, il explicite les diverses raisons qui rendent la ṣuḥba
indispensable pour celui qui s’engage dans une démarche spirituelle 2034.
L’exemple de Waraqa Ibn Nawfal auquel a recours le Prophète après
sa première révélation et celui des compagnons constitue pour lui des
fondements scripturaires suffisants.
Ce débat semble avoir réglé une fois pour toutes la question de
la ṣuḥba dans le milieu de Fès. La formation à la sainteté se fonde
désormais essentiellement sur le compagnonnage et l’éducation. Cela
devient particulièrement visible chez les majdhūb-s du Xe/XVIe siècle.
Ces personnages ne se distinguent pas par la science, mais leur sainteté
2030
La traduction de cette phrase provient de Z. Zouanat (Shaykh al-Dabbāgh…, p. 267),
le reste du passage n’étant pas traduit.
2031
Ibrīz, p. 299.
2032
Ibid., p. 354 (trad. Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 293).
2033
Voir R. Pérez, Ibn Khaldūn, La Voie et la Loi, p. 11-83 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de
Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, p. XLVIII et suiv.
2034
Voir 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 54-55, n° 66-67.
résulte tout simplement de la fréquentation d’un maître. Dans certains cas,

elle peut être d’une durée minimale et consister en une simple rencontre
comme chez Abū Shitā’ « al-Khammār » 2035 (m. 997/1589). L’acceptation
de la ṣuḥba se rapproche alors de celle qui définit le compagnon du
Prophète : c’est celui qui l’a vu, tout simplement, tout en étant musulman
jusqu’à la fin de sa vie. Cela étant dit, il s’agit bien de cas exceptionnels.
Normalement, la ṣuḥba comporte une période de plusieurs années, voire de
toute une vie, caractérisée par le don total de soi dans le service (khidma)
du maître. Al-Jazūlī définit les convenances qui doivent régler le rapport
entre le murīd et son Shaykh 2036 :
« Les convenances (ādāb) que le disciple doit respecter envers son maître
sont au nombre de vingt ; cinq concernent son état lorsqu’il est assis en sa
présence, cinq en son absence, cinq lorsqu’il l’évoque et cinq dans l’état
d’amour qu’il éprouve pour lui.
« Quant aux cinq convenances qu’il doit respecter en sa présence, c’est la
quiétude, la gravité, la révérence, la pudeur et la crainte. Quant aux cinq qui
concernent son absence, c’est la vigilance envers sa personne, le besoin de
lui, l’humilité, le fait de s’attacher à sa sollicitude et la persévérance dans le
rappel de ses vertus dans son cœur avec vénération. Pour ce qui concerne
les cinq convenances à respecter lorsque le disciple évoque son maître,
il s’agit du fait de le considérer, d’espérer de lui, de chercher le secours
par son influence spirituelle (baraka) et la méditation sur la conviction
qui le lie à son maître. Les cinq convenances de l’état d’amour consistent
en la magnanimité découlant de l’amour, le désir de sa rencontre et de sa
protection, l’exaltation et l’attachement qui résultent de l’attrait pour lui.
« En définitive, le respect des convenances avec son maître revient au
respect des convenances avec son Seigneur, et la sacralité (ḥurma) du maître
pour son disciple correspond à celle du Prophète pour ses compagnons 2037. »
Le fait d’entrer dans la ṣuḥba du cheikh s’exprime dans les sources
par une expression particulière : « lui abandonner sa volonté » (salb
al-irāda lahu). Cela montre que le compagnonnage est intrinsèquement
lié à une forme d’éducation. L’importance qu’elle revêt dans l’accession à
la sainteté est particulièrement visible dans un des exemples fāsis les plus
célèbres de la relation maître-disciple : Abū al-Maḥāsin, savant éminent,
se dévoue corps et âme à son maître inculte ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
2035
2036
A ce propos, voir C.E. Farah, « Rules Governing the Šayḥ-Muršid’s Conduct », NMN,
vol. 21, fasc. 2, 1974, p. 81-96.
2037
M. al-Zabbādī al-Manālī, Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 77.
et « lui abandonne sa volonté » ; c’est grâce à cette ṣuḥba, et non pas

en raison de sa science ou de son mérite individuel, qu’il devient un des
plus illustres saints de Fès. Dans les filiations réservées à un nombre
restreint de disciples, ce compagnonnage, consistant principalement dans
le service du maître, apparaît comme central. Tel est le cas de la relation
entre Aḥmad Shāwī et son cheikh Aḥmad Ibn Yaḥyā. La formation du
premier consiste principalement dans le fait de se tenir devant la porte du
maître en attendant de pouvoir subvenir à ses besoins, à faire ses courses
et à entretenir soigneusement son cheval, alors que lui-même vit dans
une frugalité extrême. La même conception de la formation initiatique se
perpétue chez les Ma‘an.
Le mérite de la fréquentation des saints est admis à la fin du XIe/
XVIIe siècle dans les cercles autres que soufis. Un lettré comme al-Ifrānī
cite un hadith transmis par le maître de Zarrūq, Aḥmad al-Ḥaḍramī, avant
d’entamer son dictionnaire biographique :
« Un certain saint a vu le Prophète en rêve et lui a dit : « Ô Envoyé de
Dieu, ne nous abandonne pas pour que nous puissions te demander quelle
est la meilleure des œuvres ? » Il répondit : « La meilleure des œuvres
c’est que tu te tiennes devant un des saints de Dieu le temps de la traite
d’une brebis ou d’un instant. » Je lui demandai alors : « Qu’il soit vivant
ou mort ? » Il dit : « Qu’il soit vivant ou mort. » 2038 »
Dans les grands ordres la ṣuḥba reste essentielle. Aḥmad al-Tijānī,
pourtant fondateur d’une voie où le concept d’éducation spirituelle semble
secondaire, affirme l’importance de la ṣuḥba et précise que son but doit
être d’« indiquer Dieu et ce qui rapproche de Lui 2039 ». Le disciple doit
être avec son maître, qu’al-Tijānī définit comme « celui auquel ont été
ôtés l’ensemble des voiles qui cachent la vision accomplie, directe et
réalisée de la présence divine 2040 », « comme si c’était son Prophète 2041 ».
Bien qu’al-Tijānī affirme que le cheikh est par rapport au disciple comme
le médecin, il met en avant un autre aspect du magistère initiatique. Le
maître est avant tout celui duquel l’aspirant reçoit les grâces spirituelles
qui vont le conduire à l’illumination 2042. La ṣuḥba se définit donc plutôt
par rapport à l’istimdād, le fait de recevoir l’influence spirituelle.
2038
Ṣafwa, p. 40.
2039
Jawāhir, p. 114.
2040
Ibid., p. 117.
2041
Ibid.
2042
Voir ibid., p. 116.
Dans la Darqāwiyya, voie qui s’inscrit dans la tradition shādhilite,

l’accent est mis sur la tarbiya. C’est pourquoi ses représentants insistent
particulièrement sur le caractère indispensable de la ṣuḥba, comme le
montre cette affirmation tranchante d’Ibn ‘Ajība :
« Il n’existe pas de moyen plus immédiat que le compagnonnage des
connaissants, le fait de s’asseoir devant eux, de les servir et de se tenir à
leur obéissance. Celui qui vise un moyen pour atteindre Présence divine
autre que celui-ci, il est ignorant de la science de la Voie […] 2043. »
Néanmoins, si certains ordres insistent plus sur l’éducation initiatique
que d’autres, le concept d’istimdād est présent dans toutes les voies
du renouveau soufi. Le maître apparaît alors comme l’intermédiaire
(al-wāsiṭa) entre l’aspirant et le Prophète, celui-ci étant la source qui
abreuve les cœurs des saints.
3. La lecture des litanies et des oraisons

Aussi bien dans les biographies des saints fāsis que dans leurs manuels
de spiritualité, les litanies 2 044 constituent un motif récurrent. Le fait
d’avoir reçu et de s’adonner à la lecture des litanies est une marque des
maîtres et des saints. Bien qu’il s’agisse toujours de réciter des formules
tirées du Coran, de la Sunna, des manuels soufis ou instaurées par un
maître spirituel, on en distingue généralement divers types : les awrād
(« litanies ») sont un ensemble de formules de prière que l’aspirant décide
lui-même de réciter quotidiennement ou qu’il reçoit au cours du rite de
l’initiation ; les aḥzāb (« oraisons »), consistant en un ensemble de versets
coraniques et d’invocations, sont composées par des saints et souvent par
les fondateurs des ordres 2045, alors que la waẓīfa (« office ») désigne, elle,
l’ensemble des litanies et des oraisons à réciter par l’adepte d’un ordre.
Très tôt, différentes formes de litanies apparaissent. Al-Tamīmī évoque
le fait que ‘Alī Ibn Ḥirzihim pratique son propre wird pendant la nuit 2046.
Les premiers awrād sont vraisemblablement tirés du corpus coranique et
prophétique, mais aussi des manuels orientaux de soufisme tels que le Qūt
2043
Al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
vol. II, 2002, p. 174.
2044
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme : voie intérieure de l’islam, p. 266-269 ; C.E. Padwick,
Muslim devotions : A Study of Prayer-Manuals in Common Use, p. 3-25.
2045
Voir p. ex. l’« Oraison de la Mer » d’al-Shādhilī traduite et présentée par É. Geoffroy
(Ibn ‘Atā’ Allāh : la sagesse des maîtres soufis, p. 277-283).
2046
al-qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī. Mais les maîtres rédigent aussi leurs propres
litanies qu’ils transmettent à leurs disciples. La Ṣalāt al-mashīshiyya d’Ibn
Mashīsh, à laquelle Ibn Zikrī (m. 1144/1731-1732) consacre un commentaire
remarquable, et le Ḥizb al-baḥr d’al-Shādhilī, pour lequel Ibn ‘Abbād
possède une ijāza, comptent parmi les oraisons les plus lues à Fès. Sans
doute récite-t-on chez les Qādirī ceux de ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī. S’ajoutent
à partir du Xe/XVIe siècle les litanies de Zarrūq et d’al-Jazūlī.
Nous disposons grâce au Mir’āt al-Maḥāsin d’une description
détaillée de la pratique rituelle d’une zāwiya fāsie 2 047. Ce témoignage
est d’autant plus précieux qu’il s’agit d’une des traditions initiatiques les
plus importantes de la ville. Le programme quotidien commence avec la
prière de l’aube. On y récite le Ḥizb al-falāḥ d’al-Jazūlī, deux formules
de glorification provenant du Qūṭ al-qulūb, l’oraison de Zarrūq et le Ḥizb
al-kabīr d’al-Shādhilī. Comme l’explique l’auteur du Mir’āt, les adeptes
qui ont une occupation professionnelle ou autre partent à ce moment-là, et
c’est la majorité. Quant à ceux qui restent, ils se consacrent à la lecture du
Dalā’il al-khayrāt. Après la prière du Maghreb, les adeptes de la Fāsiyya
récitent encore le Ḥizb al-falāh d’al-Jazūlī et la Ṣalāt al-mashīshiyya.
Le vendredi, ils se réunissent après la prière de l’après-midi pour se
consacrer à la prière sur le Prophète. Abū al-Maḥāsin a également prescrit
des lectures particulières pour les autres jours festifs. Il s’agit visiblement
d’un programme assez chargé. La journée et la semaine de l’aspirant qui
s’engage dans la voie de la sainteté sont effectivement rythmées par ces
récitations. C’est avec elles qu’il commence la journée et qu’il la clôt.
Mais en quoi consistent-elles, d’après les soufis de Fès, ces aḥzāb et
awrād ? Cité par l’auteur du Mir’āt, Zarrūq résume ainsi leur contenu et
leur finalité :
« Il s’agit d’un ensemble de formules d’invocation (adhkar), de supplication
(ad‘iya) et d’orientation (tawajjuhāt) mises en forme pour le souvenir de
Dieu, le rappel édifiant, le refuge contre le mal et la demande du bien, la
réalisation des connaissances et l’obtention de la science en concentrant
le cœur sur Dieu grâce à cela 2048. »
Mais en dernière analyse, c’est un héritage que le saint lègue à ses
disciples, comme l’illustre la parole d’al-Shādhilī et l’explication d’Ibn
‘Abbād :
2047
P. 178-207. Voir A. Zarrūq, Sharḥ Ḥizb al-baḥr, Zlaytan, Maktabat Ibn Ḥamūda, s.d., p. 4.
2048
Mir’āt, p. 205.
« « Celui qui lit [mon oraison] aura ce que j’ai et il lui sera accordé ce qui
m’est accordé. » Mon seigneur Abū ‘Abdallāh Ibn ‘Abbād précise que cela
veut dire : « Il aura ce que j’ai comme sacralité protectrice (ḥurma) et il
lui sera accordé ce qui m’est accordé comme miséricorde (raḥma). » 2049 »
Les aḥzāb et les awrād revêtent une importance toute particulière dans
les ordres introduits à Fès à partir du XIe/XVIIe siècle. Dans la Wazzāniyya,
on récite à peu près les mêmes litanies que dans les autres zāwiyas de
Fès 2050, exception faite de prières prophétiques remontant à ‘Abdallāh al-
Sharīf. Le Du‘ā’ al-Nāṣirī, rédigé par le fondateur de l’ordre, s’est propagé
dans l’ensemble du Maroc et même au Moyen-Orient. Les awrād de la
Nāṣiriyya semblent particulièrement diffusés parmi les oulémas comme
Tawdi Ibn Sūda et Muḥammad b. ‘Abd al-Salām al-Bannānī (m 1163/1750).
Ce dernier rédige un commentaire du Ḥizb al-kabīr d’al-Shādhilī et un
autre de la Mashīshiyya 2051. Dans la Tijāniyya, voie qui s’est inspirée de
ces ordres, la waẓīfa, l’office quotidien, occupe une fonction centrale dans
le processus de réalisation spirituelle 2052. C’est à travers elle que passe
l’influence spirituelle du maître, même lorsque ce dernier n’est plus vivant,
et c’est donc ainsi que l’adepte peut participer à la grâce dont est l’objet
al-Tijānī en vertu de sa proximité avec le Prophète. L’auteur du Jawāhir
al-ma‘ānī, la célèbre biographie d’al-Tijānī, cite Zarrūq à propos de la
signification des litanies transmises par les maîtres spirituels :
« Les litanies des maîtres représentent la description de leur état, l’essence
de leur paroles, l’héritage de leurs sciences et de leurs œuvres 2053. »
Cette explication montre bien la fonction des litanies comme héritage
à la fois pratique, doctrinal et initiatique d’un maître à ses disciples.
Elles constituent de ce fait une forme importante de la transmission
spirituelle. Il va sans dire que les maîtres imitent en cela le Prophète qui
a laissé un corpus assez important d’invocations. Les shuyūkh incorporent
effectivement dans leurs litanies des formules recommandées par le
Prophète et ajoutent parfois tout simplement des phrases qui développent
leur sens profond ainsi que des invocations du Coran ou des versets à
portée protectrice.
2049
Ibid. p. 205-206.
2050
Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaṣā’iṣuhā wa a‘lāmuhā,
Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d, p. 39-41.
2051
2052
Voir Jawāhir, p. 96 et suiv.
2053
La prière sur le Prophète

Une forme de litanie particulière est la taṣliya 2054, demande de grâce
sur le Prophète, sa famille et ses compagnons. Nous avons vu dans l’aperçu
historique le rôle central que cette pratique revêt avec l’avènement du
jazūlisme. Si al-Ḥawwāt précise que la prière sur le Prophète constitue
la pratique principale de la ṭarīqat al-muḥammadiyya 2055, en vérité, tous
les ordres qui s’installent ou se forment à Fès à partir du XIe/XVIIe siècle
accordent une importance cruciale à la taṣliya et s’inscrivent dans cette
perspective de « voie muḥamadienne ».
Le rôle prépondérant de la prière sur le Prophète comme pratique
spirituelle se traduit par sa mise en forme en des recueils ou des poèmes.
Le Dalā’il al-khayrāt représente une forme élaborée selon le rythme
de la semaine. Institué, d’après la Salwa 2056, comme rituel collectif par
Muḥammad Ibn ‘Amr al-Sijilmāsī al-Barādi‘ī (m. 1273/1857), un saint de
filiation wazzānī qui a atteint l’illumination spirituelle grâce à sa lecture
assidue, ce manuel de prières s’est diffusé dans la population et constitue
aujourd’hui un élément indispensable dans les diverses manifestations
religieuses de Fès.
Le poème panégyrique du shādhilite al-Būṣīrī, al-Burda, est également
très populaire dans les cercles soufis. Un certain ‘Abd al-Wāḥid Rabī‘
(m. 1053/1643-1644) ne quitte jamais ses disciples sans avoir lu avec eux
toute la Burda 2057, alors que Ibrāhīm b. Aḥmad al-Lamṭī (m. 988/1580)
rédige un commentaire complet du poème 2058. Riḍwān al-Janwī s’adonne
à sa lecture et exhorte ses disciples à le réciter régulièrement 2059. ‘Abd
al-‘Azīz al-Dabbāgh rencontre le Khiḍr après avoir lu la Burda en entier
dans le sanctuaire d’Ibn Ḥirzihim. Les maîtres Kattānī recommandent
également à leurs adeptes de le lire quotidiennement, car, comme explique
un représentant contemporain de l’ordre, l’évocation des qualités et des
2054
Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1 : Bemerkungen zur Mohammedverehrung,
Teil 1 : Die Segenssprechung über Mohammed ; C.E. Padwick, Muslim devotions…, p.152-
166.
2055
2056
Vol. III, p. 240.
2057
2058
Voir ibid., p. 320.
2059
Voir L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tuḥfat
al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riḍwān », Des repères dans l’histoire culturelle
et religieuse du Maroc, p. 53.
vertus du Prophète engendre l’amour pour lui 2 060. A Fès se développe

une manière particulière de chanter ce poème selon le répertoire arabo-
andalou. Mais la Burda représente aussi un support d’enseignement.
Al-Darqāwī cite souvent des vers dans ses lettres pour résumer ou illustrer
un raisonnement. D’autre part, la Burda constitue l’un des textes qui sont
récités pendant les festivités du Mawlid, mais aussi pour les funérailles,
et on l’utilise même comme talisman 2061. Le poème s’inspire visiblement
de la prophétologie soufie et représente une des manières par lesquelles la
vénération du Prophète s’enracine dans la population. Cette vulgarisation
de doctrines spirituelles est naturellement encouragée par les représentants
de la spiritualité et de la sainteté de Fès qui diffusent la récitation de la
Burda.
Divers saints et soufis de Fès sont eux-mêmes des panégyristes du
Prophète ; notons par exemple al-Ḥalabī (m. 1120/1708), le premier
hagiographe de Mawlāy Idrīs, Muḥammad Ibn Zākūr (m. 1120/1708),
l’auteur du malḥūn, Qaddūr al-‘Alamī et Abū al-Fayḍ al-Kattānī. Mais,
comme on le verra dans le chapitre consacré aux ouvrages soufis rédigés à
Fès, la ville idrisside se distingue avant tout comme un lieu de composition
de prières prophétiques. Évoquons à titre d’exemple le Dalā’il al-Khayrāt,
la prière transmise par al-Khiḍr à al-Dabbāgh et la Ṣalāt al-anmūdhajiyya
d’al-Kattānī.
4. La visite des tombes d’après la Salwat al-anfās d’al-Kattānī

Interdite au début de la mission prophétique, la ziyārat al-qubūr est
réhabilitée plus tard lorsque la rupture avec les coutumes païennes fut
assez consolidée. Dès lors, le Prophète l’encourage même à titre d’acte de
méditation et d’exercice spirituel. Cette double attitude de précaution et
d’encouragement se retrouve dans les débats auxquels se livrent les oulémas
sur cette pratique. Bien entendu, aucun savant ne met en doute l’abrogation
prophétique de l’interdiction, mais les polémiques se multiplient à propos
du comment et surtout du pourquoi de la visite 2062.
2060
Voir Y. al-Kattānī, al-Ṭarīqat al-Kattāniyya : arkānuhā, ‘uhūduhā wa awrāduhā, vol. I,
Rabat, Dār Abī Qarāq, 2008, p. 45.
2061
Voir S. Pickney Stetkevych, « From text to Talisman : al-Buṣīrī’s Qaṣīdat al-burda
(Mantle Ode) and the Supplication Ode », JAL, n° 2, 2006, p. 145-187.
2062
Voir N.H. Olesen, Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya (661/1268-728/1328),
Paris, Geuthner, 1991. Concernant l’aspect « matériel » de la tombe, voir Y. Ragheb,
« Structure de la tombe d’après le droit musulman », ARA, n° 39, 1992, p. 393-403.
Ce débat traverse l’histoire de Fès, ville qui se caractérise par un nombre

exceptionnel de tombeaux de saints 2063 et se reflète dans l’introduction de
la Salwa d’al-Kattānī (m. 1345/1926). L’auteur s’applique à montrer, dans
un premier temps, la licéité de cette pratique du point de vue de la sharī‘a
pour affirmer ensuite le caractère initiatique de la ziyāra, visant ainsi à
réfuter ceux qui la dénoncent comme une pratique de la masse ignorante.
Le traité d’al-Kattānī permet d’étudier la signification que revêt à Fès la
ziyāra en tant que pratique initiatique et donc comme élément d’une tradition
de spiritualité. Cet aspect est encore peu étudié, du fait que la recherche a
toujours tendance à mettre en avant la dimension sociale et culturelle de
la ziyāra 2064. Résumant assez bien la position des savants fāsis appartenant
au milieu soufi, le passage de la Salwa présente un intérêt particulier pour
plusieurs raisons. L’ouvrage constitue le chef-d’œuvre de l’hagiographie
marocaine, son auteur est un spécialiste de tout ce qui concerne l’hagiologie
et nous en offre un aperçu assez complet en se référant aux jugements des
plus hautes autorités traditionnelles de l’islam. D’autre part, nous avons vu
qu’al-Kattānī est imprégné de l’enseignement d’Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240),
ce qui permet d’étudier le sujet dans toute sa profondeur. Rédigée à l’aube du
protectorat français, la Salwa est également un ouvrage assez récent et peut
être considérée comme un dernier témoignage de la vie religieuse au Maroc
avant l’irruption de la modernité. En effet, elle représente l’aboutissement
d’une littérature hagiographique exceptionnellement abondante. Consacré à
la tradition spirituelle de l’une des capitales spirituelles du monde musulman,
l’ouvrage d’al-Kattānī est sans doute une référence majeure pour l’étude du
culte des saints dans le monde musulman 2065.
2063
Un adage populaire dit qu’on ne peut pas faire un pas à Fès sans marcher sur la tombe
d’un saint.
2064
Voir N. Amri, « Pour une histoire du sentiment religieux en Égypte : l’expérience
pérégrine », RHR, n° 4, 2007, p. 485-502.
2065
Le culte des saints a été amplement étudié, voir p. ex. É. Dermengheim, Le Culte des
saints dans l’Islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1982 ; F. de Jong, « Cairene Ziyāra-Days :
A Contribution to the Study of Saint Veneration in Islam », WISL, vol. 17, n° 1/4, 1976-
1977, p. 26-43 ; C.S. Taylor, In the Vicinity of the Righteous : Ziyara and the Veneration
of Muslim Saints in Late Medieval Egypt, Leyde, Brill, 1999. Pour un aperçu du culte des
saints dans les diverses régions du monde musulman voir H. Chambert-Loir, C. Guillot,
dir., Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient,
1995. On trouve une analyse intéressante des notions et des concepts liés à la ziyāra dans
J. W. Meri, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford, Univ.
Press, 2002. F. Skali étudie dans son travail les convenances de la visite des saints et les
implications anthropologiques de cette pratique en se référant à la Salwa (voir Topographie
spirituelle et sociale…, vol. II, p. 571-576).
Le saint et la mort
La longue introduction de la Salwa dont nous nous proposons d’analyser
la partie concernant la visite des tombes des saints 2066 relève avant tout
d’un dessein didactique. La méticulosité avec laquelle al-Kattānī expose la
notion de sainteté et les caractéristiques de l’état post mortem témoigne de
la nécessité de justifier la vénération des saints. Si l’élément apologétique de
l’introduction est explicite, il est autant vrai qu’il s’agit également d’exposer
la doctrine soufie du rapport entre le mort, lorsqu’il s’agit d’un saint 2067,
et le monde des vivants, afin d’en souligner le fondement initiatique. Des
interrogations comme celle concernant la fonction du saint sont amplement
discutées. Est-elle limitée à la présence physique du saint ou bien le monde
des esprits peut-il agir sur les vivants ? Si le saint est vivant dans sa tombe,
comme l’affirme al-Kattānī, la frontière entre les deux mondes se dissout
sur le plan de l’esprit. Loin d’être des spéculations théologiques, ces
considérations permettent de justifier la visite des tombes et d’en mettre
en évidence le bénéfice et la finalité. Il s’agit aussi de l’affirmer comme
une pratique concernant l’ensemble de la communauté et non seulement
un cercle restreint d’initiés.
Fiqh al-ziyāra : la question du statut légal de la visite

De manière générale, al-Kattānī expose le statut légal de la visite des
tombes selon les deux critères de la relation personnelle (al-nasab) et de
la sainteté (al-ṣalāḥ) du défunt. Il qualifie ainsi la visite de la sépulture
des parents et des tuteurs, des maîtres et des professeurs d’obligation
religieuse, alors que la visite des membres de la famille ou des saints autres
que ceux fréquentés est seulement recommandée ; la visite des mécréants
et des impies est respectivement interdite et déconseillée, alors que celle
des gens ordinaires est admise. Ces jugements légaux impliquent que la
visite d’un mort produit des effets sur celui qui la pratique. C’est cette
idée qu’al-Kattānī s’efforce de démontrer en citant les propos des savants
musulmans qui encouragent la visite des saints. Le passage d’Ibn al-Ḥājj
(m. 727/1327), un juriste et soufi estimé pour son manuel de jurisprudence
consacré au quotidien de la vie urbaine 2068, en résume quelques aspects :
2066
Vol. I, p. 16-70.
2067
Voir à ce propos É. Geoffroy, « La mort du saint en Islam », RHR, n° 215/1, , 1999,
p. 17-34.
2068
M. Ibn al-Ḥājj, al-Madkhal, le Caire, al-Maktabat al-Tawfīqiyya, s.d., vol. I, p. 252.
« Il convient de ne pas délaisser l’habitude de la visite des saints, ceux par
la vision desquels Dieu vivifie les cœurs morts comme Il vivifie la terre
morte par les pluies abondantes et par lesquels Il épanouit les poitrines...
[...], car ceux-là se tiennent devant la porte du Généreux Donneur. Celui
qui les recherche ne saurait être privé, et celui qui s’assied avec eux, fait
leur connaissance et les aime ne saurait être déçu, car ils sont la porte
ouverte de Dieu pour Ses serviteurs 2069. »
Ce passage et d’autres cités par al-Kattānī soulignent que la visite des
saints morts est au même titre méritoire et justifiée que la visite des saints
vivants, car ce qui se transmet dans leur rencontre n’est pas du domaine
des corps. A ce propos, l’auteur cite Aḥmad Zarrūq :
« L’influence spirituelle (al-madad) du [saint] mort est plus forte que
celle du [saint] vivant, parce que le premier se trouve sur le tapis de la
proximité divine (bisāṭ al-ḥaqq) et parce que sa fréquentation intime est
exempte des ambitions et des difficultés habituelles liées à la familiarité.
Notre maître al-Ḥaḍramī (m. IXe/XVe siècle) disait : La générosité divine
envers les saints ne s’interrompt pas avec leur mort, au contraire, elle
peut augmenter comme cela est connu pour beaucoup d’entre eux 2070. »
Avec sa mort, la mission physique du saint est achevée, et, étant dégagé
de la charge que comporte la fréquentation des hommes et des affaires de
ce monde, il se trouve dans un état de contemplation essentielle. La visite
d’un mort ne peut procurer aucun avantage d’ordre mondain, et elle est
dépourvue des complications qui accompagnent les relations humaines.
Ceci dit, la visite des saints morts ne saurait se substituer à la fréquentation
d’un saint vivant, comme le précise al-Kattānī :
« Le compagnonnage et la visite du [saint] vivant sont plus bénéfiques
par rapport à l’imitation et à l’association [dans le cadre de l’éducation
spirituelle], à l’enseignement et au témoignage des œuvres, des actes, des
paroles et des états [du maître]. La visite du [saint] mort est plus convenable
(aslam) pour celui qui vise la [simple] bénédiction, dès lors que le visiteur
ne met en œuvre aucun moyen pour éprouver et pour tester [le saint] 2071. »
Dans les passages cités, la notion d’accès est également fondamentale.
Les saints, « portes » que Dieu ouvre pour ses serviteurs, sont des
intermédiaires permettant d’entrer dans cette vie terrestre dans un rapport
direct avec Dieu et d’être l’objet de Sa grâce. La tombe, gardienne des
vestiges terrestres du saint et de son souvenir, devient ainsi un passage du
2069
2070
Ibid., p. 29.
2071
Ibid.
monde contingent vers le monde spirituel de la proximité divine 2072. Tout

comme les diverses techniques initiatiques, la visite des vestiges du saint
met l’âme en contact avec une réalité spirituelle et illuminative. Al-Kattānī
conclut ce chapitre en remarquant :
« La visite [des saints] est l’un des piliers [de la pratique] des initiés,
ou plus encore, c’est leur soutien et leur capital ; ils ne cessent de se la
recommander et de s’y consacrer 2073. »
Prise de conscience, purification et illumination : les bénéfices de

la visite
Une fois établi le statut légal et le mérite de la visite des saints, l’auteur
se propose d’exposer « les nombreux secrets et les importants bénéfices 2074 »
de cette pratique. En premier lieu, il évoque « l’exhortation et le rappel
par la vision des tombes et des sanctuaires 2075 », puisque c’est ainsi, par la
conscience de l’inéluctabilité de la mort, que « la dureté du cœur s’estompe,
que l’on réalise l’indifférence vis-à-vis de ce monde et que l’on se tourne
vers l’au-delà ; c’est pour cela que le Prophète dit : « Je vous avais interdit
de visiter les tombes, mais maintenant visitez-les, car elles détachent de ce
bas monde et rappellent l’au-delà 2076. » 2077 ». Le souvenir de la mort (dhikr
al-mawt), constitue en effet l’un des plus anciens exercices spirituels du
soufisme. La visite des tombes est un moyen de réaliser la contingence
et la précarité de l’existence humaine et de se disposer pour la rencontre
avec Dieu. Dans cette optique, la ziyāra est un support de méditation (al-
tafakkur) et une technique pour confronter l’âme à sa propre relativité.
Comme deuxième secret, l’auteur de la Salwa indique le « fait d’être
irrigué (al-istimdād) par l’océan de leur [des saints] prodigalité et de
leur générosité et de puiser au débordement de leurs faveurs et de leurs
dons 2 078 ». Visiter la tombe d’un saint permet de participer aux grâces
2072
Pour la signification de la tombe du saint comme lieu sacré, voir C. Mayeur-Jaouen,
« Tombeau, mosquée et zāwiya : la pluralité des lieux saints musulmans », Lieux sacrés,
lieux de culte, sanctuaires, A. Vauchez dir., Rome, Collection de l’École française de
Rome, 2000, p. 133-147.
2073
2074
Ibid., p. 24.
2075
Ibid.
2076
2077
2078
Ibid.
spirituelles de celui-ci. Si le corps est mort et l’esprit vital séparé de

lui, l’entité spirituelle (al-rūḥaniyya) et l’aura du saint, transcendée par
l’illumination mystique, sont toujours subtilement présentes. Le visiteur
capable de percevoir cette présence en est imprégné et participe à sa
lumière et à ses grâces. Cette conception de la présence spirituelle des
saints personnages ou des réalités transcendantes s’exprime par le terme
istimdād, « la recherche du madad », c’est-à-dire de l’influence et du
soutien spirituel qui, émanant d’un saint, d’un Prophète ou directement
de Dieu, produisent les états ou l’illumination spirituels.
Visiter les tombes des saints, poursuit al-Kattānī, permet de « s’exposer
(al-ta‘arruḍ) aux souffles de la miséricorde divine et de rechercher les
connaissances sublimes des connaissants [par Dieu], car ils sont les portes
de Dieu et les gardiens de Sa présence ; on trouve auprès de leurs sépultures
des miséricordes et des bénédictions qu’on ne trouve pas ailleurs 2079 ». Ici
l’auteur fait allusion à un hadith souvent cité par les auteurs soufis :
« Votre Seigneur dispose des souffles (nafaḥāt) parcourant votre temps ;
exposez-vous-y, il se peut qu’ils vous atteignent et que vous ne connaissiez
plus jamais le malheur après cela 2080. »
Dans la perspective soufie, il s’agit des théophanies (tajalliyāt)
momentanées provoquant des touches mystiques chez celui qui y
est réceptif 2 081. En vertu du lien privilégié entre le saint et Dieu, ces
théophanies particulières « qu’on ne trouve pas ailleurs » se produisent
auprès des tombes des saints qui sont alors des lieux de la manifestation
divine (maẓhar) comme le fut la montagne Ṭūr dans le Sinaï pour
Moïse 2082. Ainsi la visite est-elle aussi une pratique contemplative et une
source des connaissances métaphysiques.
Comme quatrième et dernier point, al-Kattānī évoque le fait de
« solliciter (al-tawassul) Dieu à travers les saints et de rechercher leur
intercession (istishfā‘), car elle est acceptée par Dieu du fait que leur dignité
(jāh) est immense auprès de Dieu ; personne ne cherchera l’intercession au
nom de leur dignité sans être déçu 2083 ». Cet aspect de la ziyāra est sans
2079
Ibid.
2080
2081
Al-‘Arabī al-Darqāwī dit à ce propos : « Celui qui désire s’exposer aux souffles de
Dieu, qu’il montre de la pudeur vis-à-vis de Dieu et qu’il ne s’écarte pas de la Sunna de
l’Envoyé. » (Majmū‘at al-rasā’il…, p. 404.)
2082
Voir Coran, XX : 9-14.
2083
doute le plus populaire, et les excès auxquels il conduisit dans certains

milieux ruraux ont attiré de violentes critiques. Comme c’est souvent le cas
en ce qui concerne les phénomènes religieux, l’usage populaire ne fait que
refléter une dimension plus profonde, et c’est à celle-ci qu’al-Kattānī fait
allusion. Si le commun cherche l’intercession des saints pour des affaires
souvent mondaines comme la maladie 2084 ou le mariage, les initiés, quant
à eux, recherchent cette intercession pour des affaires d’ordre spirituel.
A Fès, les aspirants ont l’habitude de demander l’intercession d’un saint
auprès de sa tombe pour que Dieu leur indique leur futur maître 2085, alors
que le sanctuaire d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225), le saint patron du Maroc,
est fréquemment l’occasion d’investitures initiatiques 2 086. D’autre part,
l’intercession est aussi la recherche de la sacralisation, dans le sens que
le fait d’adresser à Dieu une demande au nom d’un de Ses élus revient
à solliciter l’intervention divine. La notion de recherche de bénédiction
(tabarruk) permet ainsi de concevoir une signification profonde de l’usage
populaire de la ziyāra.
« En vérité, c’est le Prophète qu’on visite » : comment visiter la tombe

d’un saint
Le chapitre consacré aux convenances de la visite des saints 2087 traduit
sans doute la volonté d’al-Kattānī de soumettre cette pratique à des règles
précises et de traiter la ziyāra comme un rite en soi.
« Les savants disent qu’il convient au visiteur de s’asseoir à la hauteur de
la tête et devant la face du personnage enterré de façon à tourner le dos à
la direction de la prière canonique et qu’il dise : « A Dieu les salutations,
toutes les choses pures et vers Lui les prières ; le salut soit sur toi ô
Prophète ainsi que la miséricorde et la bénédiction divines ; le salut soit
sur nous et sur les saints serviteurs de Dieu ! »
« Il faut que son intention en cela soit d’adresser le salut [ou : « la paix »] à
tous les saints serviteurs célestes et terrestres de Dieu et qu’il dise : « La paix
2084
Pour un aperçu sur l’aspect thérapeutique de la visite des saints en islam, voir
M.C. Inhorn, « Healing and medicine : Popular healing practices in Middle Eastern
cultures », ER2, vol. VI, p. 3834-3836.
2085
C’est le cas d’al-Darqāwī par exemple (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 40-41).
2086
Maḥammad Ma‘an reçoit son investiture initiatique lors d’une visite du sanctuaire du saint.
2087
Voir Salwa, vol. I, p. 32-70. Voir aussi J.W. Meri, « The Etiquette of Devotion in the
Islamic Cult of Saints », The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages : Essays
on the Contribution of Peter Brown, J. Howard-Johnston, P.A. Hayward, dir., Oxford, Univ.
Press, 1999, p. 263-286.
soit sur toi ô untel ! » […] et puis qu’il dise : « J’atteste qu’il n’y a de divinité
que Dieu seul sans associé et j’atteste que notre seigneur Muḥammad est Son
serviteur et Son envoyé, que les prières et les saluts divins soient sur lui et
sur les membres de sa famille ! » Lorsque le visiteur prononce l’attestation
de la foi, le saint s’assied dans sa tombe, s’occupe de l’affaire du visiteur et
répond à tout ce qu’il demande jusqu’à ce qu’il le quitte 2088. »
Ce passage montre l’importance de l’aspect rituel de la visite, puisque
c’est la prononciation de l’attestation de la foi qui rend possible la
« communication » avec la présence spirituelle du saint. L’ensemble de
la formule est identique à celle que l’on prononce dans la position assise
de la prière canonique, c’est à dire le tashahhud, dont l’origine remonte à
l’ascension céleste du Prophète, ce qui suggère que cet « entretien » entre
visiteur et saint se réalise dans le monde céleste et spirituel.
« Puis le visiteur », poursuit al-Kattānī, « récite du Coran ce qu’il lui est
aisé d’en réciter ou s’applique à d’autres actes de piété consistant en une
récitation comme la répétition de lā ilāh illā Allāh (« il n’y a de divinité
que Dieu »), de subḥān Allāh (« gloire à Dieu »), de la prière sur le
Prophète ou autre. Il doit ensuite dédier la récompense de ces récitations
au saint 2089. »
L’auteur précise que le fait de considérer cet acte de dédicace comme
une ṣadaqa, une aumône, relève d’un mauvais comportement (sū’ al-adab)
et contrevient aux convenances de la visite. Les dires des différents savants
qu’il cite visent tous à souligner que le visiteur doit être conscient du fait
que le profit de sa visite revient essentiellement à lui-même : S’il offre au
saint ses lectures coraniques ou d’autres actes pieux, ce n’est pas parce
que le saint en a besoin, mais parce que le visiteur lui-même a besoin de
l’intercession du saint. Dans cette perspective, les offrandes ne sont que le
moyen permettant au visiteur de réaliser une « transaction » (mu‘āmala) 2090
spirituelle et un échange avec le saint. Afin de démontrer la justesse de ses
propos, al-Kattānī rapporte diverses paroles prophétiques comme celle-ci :
« Lorsque l’un d’entre vous meurt, ne l’enfermez pas, mais empressez-vous
de le conduire à sa tombe ; récitez auprès de sa tête la sourate al-Fātiḥa
et auprès de ses pieds la fin de la sourate al-Baqara 2091. » 2092
2088
2089
Ibid., p. 32.
2090
Salwa, vol. I, p. 36. Ce terme est cité par al-Kattānī comme étant employé par un savant
et soufi égyptien, Muḥammad ‘Abd al-Ra’ūf al-Munāwī (m. 1031/1622).
2091
Voir Kanz, 42390.
2092
Pour al-Kattānī, les consignes du Prophète confirment la réalité de la

dédicace au mort et le bien-fondé des convenances, car chaque geste se
répercute sur ce dernier. Mais l’offrande (al-hadīyya) a en effet une raison
profonde, comme explique l’auteur de la Salwa :
« Les savants et les saints sont les successeurs (khulafā’) du Prophète
et ses représentants parmi nous. Celui qui leur offre la récompense de
ses œuvres pieuses (al-muhdī) par révérence (ta‘ẓīm an) et pour lui rendre
hommage (ijlāl an) parce qu’ils sont ses successeurs et ses représentants
[c.-à-d. du Prophète], il les offre en réalité au Prophète et pas à eux. Il
n’est pas difficile de concevoir que Dieu récompense [ce visiteur] à cause
de cette intention par quelque chose de plus précieux que la récompense
qu’il avait offerte 2093. »
Comme dans les autres passages, il apparaît que l’importance de la
visite des saints comme pratique initiatique réside dans le fait que leur
sainteté provient de l’être spirituel du Prophète, celui-ci représentant
la porte de Dieu (bāb Allāh) 2 094. On a déjà eu l’occasion de signaler
l’influence d’Ibn al-‘Arabī sur l’auteur de la Salwa. La notion de l’héritage
prophétique (al-wirāthat al-nabawiyya) comme source de toute sainteté en
islam constitue, comme l’a montré M. Chodkiewicz 2095, le thème central
dans l’hagiologie du métaphysicien andalou. C’est en se fondant sur cette
notion qu’al-Kattānī construit l’introduction de son guide topographique
et biographique des saints de Fès.
Les convenances énumérées ensuite par al-Kattānī visent à ritualiser la
ziyāra afin de la rendre spirituellement effective et de garantir sa dimension
initiatique. Dans une certaine mesure, ces règles sont établies par analogie
à la prière rituelle. L’aspect rituel et aussi la finalité contemplative de la
ziyāra conduisent certains auteurs soufis à souligner la valeur de cette
dernière en signalant, tout en respectant les différences, les traits communs
des deux pratiques. Ainsi, il convient que le visiteur s’assoie auprès de la
tombe du saint comme il s’assied quand il accomplit la prière 2096.
D’autre part, la ziyāra est une pratique particulière nécessitant ses
propres convenances. Porter une tenue indécente, marcher sur la tombe,
être distrait, parler à haute voix ou ne pas saluer le saint constituent des
actes qui portent atteinte à la disposition intérieure du visiteur, celle-là
2093
Ibid., p. 35.
2094
Ibid., p. 24.
2095
Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 104 et suiv.
2096
même exigée pour réaliser le sens spirituel de la visite. Si le recueillement

et la propreté extérieure expriment et renforcent un état intérieur, comme
c’est le cas pour la prière, les convenances ne se limitent pas à une
gestuelle. Comme dans tous les actes d’adoration de l’islam, la visite doit
être animée par une intention vertueuse (niyyat ṣāliḥa) ayant comme but
la contemplation de « la face de Dieu l’Immense 2097 ».
Le passage de la Salwa concernant les convenances rappelle les manuels
de fiqh qui traitent de la visite de la tombe du Prophète à Médine dans
le cadre du pèlerinage. L’auteur renforce ce rapprochement en affirmant
qu’il convient au visiteur d’être persuadé que l’influence spirituelle (al-
madad) du saint vient de la présence du Prophète (min ḥaḍrat al-Muṣṭafā),
puisque les saints ne sont que les délégués et les serviteurs de ce dernier.
En visitant le saint, précise al-Kattānī, « en vérité, c’est le Prophète qu’on
visite 2098 », car c’est lui qui pourvoit les saints de l’influence spirituelle
qu’ils dispensent au visiteur 2099. Cette convenance « intérieure » forme
sans doute l’axe et la cime de ce guide pour la visite des saints. Sans
vouloir développer toutes les implications doctrinales, il faut signaler le
changement de perspective que cette affirmation d’al-Kāttanī révèle. La
Salwa n’est plus seulement un guide topographique pour la visite des saints
locaux ; en vérité, c’est le manuel d’une pratique initiatique, la ziyāra, qui
permet, dans un cadre géographique donné, l’accès à la présence de l’être
spirituel du Prophète. L’éloge que l’auteur fait de Fès au début du livre
montre la volonté de présenter cette ville des saints et des descendants
du Prophète comme un lieu privilégié pour la ziyāra. Ce « testament »
hagiographique est également une façon de revivifier la tradition spirituelle
de la ville qui, au début du XIVe/XXe siècle, commence à souffrir de
l’emprise culturelle européenne et du réformisme religieux. Si al-Kattānī
se réfère constamment à l’héritage spirituel de Fès, l’influence de la pensée
akbarienne est très visible, comme d’ailleurs dans tout l’ouvrage. Nous
avons vu que les Kattānī jouent un rôle de premier plan en ce qui concerne
la réhabilitation de l’hagiologie akbarienne dans les cercles soufis de la
ville. La visite des saints est donc également un moyen d’adapter cette
doctrine sophistiquée à une pratique concrète accessible au peuple de Fès.
2097
Ibid., p. 37.
2098
« Huwa al-mazūr ‘ala al-ḥaqīqa » (voir Salwa, vol. I, p. 43).
2099
Voir ibid.
Conclusion
Le lecteur aura remarqué que les Idrissides n’ont pas été évoqués.
Évidemment, il est problématique de vouloir analyser, d’après les catégories
établies dans ce chapitre, la pratique spirituelle qui caractériserait Idrīs II
et ses descendants en tant qu’acteurs de l’histoire de la sainteté. Nous ne
disposons que de peu de renseignements à ce sujet, et il semble que ces
derniers n’aient transmis aucun corpus rituel aux générations suivantes. Le
peu d’indices qui nous sont parvenus et que nous avons déjà évoqués dans
l’aperçu historique suggère une pratique qui ne diffère guère de celle des
saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda. L’ascèse est mentionnée dans
l’énumération des vertus, tandis que la lecture coranique et la pratique de
la Sunna transparaissent dans l’invocation d’Idrīs II. Cet apparent manque
de connotation initiatique s’explique par le fait que l’idéal de sainteté
incarné par Idrīs se fonde, d’une part, sur son ascendance, d’autre part,
sur la propagation de la tradition musulmane orthodoxe. Autrement dit,
c’est la transmission de l’héritage prophétique, celui auquel fait allusion le
hadith fort connu : « Je vous ai laissé deux choses après lesquelles vous
ne vous égarerez plus, à savoir le Livre de Dieu et ma Sunna 2100. » Dans
ce contexte, il n’est nul besoin d’une pratique spécifiquement initiatique
qui se distinguerait de la conformité à la loi sacrée et au dogme.
La première chose qui apparaît clairement après cet aperçu sur la
pratique spirituelle de Fès, c’est qu’elle s’adapte aux divers contextes
historiques. De même que les modèles de sainteté, les moyens pour y
accéder et rendre sa transmission effective répondent aux exigences
dictées par les circonstances culturelles, politiques et intellectuelles. Si le
principe de la ṣuḥba reste toujours actif, les formes à travers lesquelles
elle se manifeste varient selon les époques. Implicite chez les ascètes du
Ve/Xe siècle, elle est mise au centre de la formation spirituelle dans un
ordre soufi comme la Darqāwiyya. Similairement, le dhikr ne se distingue
pas tellement des autres œuvres d’adoration chez les premières générations
de saints, mais il devient fondamental lorsque la tradition initiatique
s’émancipe des sciences religieuses. C’est seulement après al-Jazūli que
la prière sur le Prophète s’impose comme pratique par excellence du
saint et de l’aspirant à la sainteté. Au fur à mesure, certaines pratiques se
cristallisent alors au détriment des autres, et chaque courant ou ordre se
2100
Kanz, n° 875. Dans une autre variante, il s’agit de la descendance du Prophète (‘itra)
au lieu de sa Sunna (voir Kanz, n° 870).
distingue ainsi par un certain corpus rituel. Mais s’il existe des nuances
entre les diverses voies, la tradition fāsie dans son ensemble diffère-t-elle
de celles des autres lieux du monde musulman ? On conçoit aisément
que la ziyāra revête à Fès une importance particulière du fait que la ville
est dotée d’un nombre de tombes de saints assez exceptionnel. En outre,
les diverses pratiques associées à la figure prophétique, notamment la
taṣliya, semblent être particulièrement diffusées dans les cercles soufis. La
présence du chérifisme y est sans doute pour quelque chose, sans oublier
l’histoire même de Fès, ville des Idrissides et de ceux qui se considèrent
comme les héritiers du Prophète. Nous y reviendrons.
Remarquons simplement le rôle crucial des saints à cet égard. Si les
savants se présentent comme les gardiens de la loi et donc de l’ordre
traditionnel, les maîtres spirituels et les hommes de Dieu apparaissent
comme ceux qui assurent la vitalité de la vie religieuse et spirituelle.
Le cas de la ziyāra montre comment le soufisme s’attache à valoriser
spirituellement une pratique taxée de « populaire » et soupçonnée
d’hétérodoxie. Lorsque la ṣuḥba est mise en question à l’époque mérinide,
l’intervention d’Ibn ‘Abbād permet de trancher le débat et d’affirmer le
caractère orthodoxe de l’éducation initiatique. Un auteur comme al-Zabbādī
inscrit la ḥaḍra, pratique critiquée par les non-soufis, dans l’orthodoxie
en mettant en évidence sa finalité et en la différenciant nettement d’une
forme profane de « présence ». Les saints et leurs adeptes apparaissent
véritablement comme ceux qui assurent que l’aspect pratique de la
transmission initiatique est en phase avec les exigences de leur époque. En
mettant l’accent sur la taṣliya, al-Jazūlī associe définitivement la sainteté à
la vénération du Prophète, alors que la science dominait l’espace religieux.
Pour l’auteur du Dalā’il al-khayrāt, ce renouveau de la pratique répond à
la nécessité de vivifier la spiritualité de son époque.
Enfin, la pratique spirituelle constitue un héritage légué par les maîtres
aux générations ultérieures. Les litanies d’Ibn Mashīsh, d’al-Shādhilī, de
Zarrūq et des autres véhiculent et perpétuent un certain type de spiritualité
incarné par ces saints. Ils permettent une transmission à long terme, même
en dehors des filiations initiatiques. Le Ḥizb al-baḥr d’al-Shādhilī est aussi
récité dans les zāwiyas qui ne sont pas rattachées au saint, et le Dalā’il
al-khayrāt est lu en dehors des cercles soufis. C’est donc par l’institution
d’une pratique que le saint atteint un milieu plus large, car certains rituels
initiatiques finissent par imprégner la vie religieuse dans son ensemble. La
diffusion de la vénération du Prophète et des pratiques qui l’expriment est
due à l’influence du soufisme. Ses représentants poussent les Mérinides à

instituer le Mawlid, affirment le rang privilégié des shurafā’ et promeuvent
la prière sur le Prophète. En effet, le rôle des saints dépasse le cadre
de leurs adeptes et disciples. Il comporte la vivification de la pratique
religieuse et préserve la vitalité de l’expérience religieuse en la rendant
accessible.
Certaines pratiques vivifient le souvenir des saints du passé et donc leur
modèle de sainteté et leur héritage spirituel. La ziyāra anime le souvenir
des saints qui ont formé la tradition de la ville. Elle intègre la vénération
des saints et ancre la doctrine de la sainteté dans la pratique spirituelle. En
effet, toute pratique véhicule un enseignement. Ainsi, le dhikr implique une
certaine conception de l’unicité divine, la ṣuḥba l’autorité du maître, les
litanies l’attitude convenable envers Dieu et la taṣliya une certaine vision
de la figure prophétique. La pratique actualise la doctrine et ce que doit
en réaliser l’aspirant à la sainteté.
Une fois mise en évidence la fonction de la pratique spirituelle à
l’intérieur d’une tradition de sainteté, comment expliquer cette capacité du
saint à l’instituer ou à en valoriser certaines formes au détriment d’autres ?
Comment peut-il ajouter des pratiques à celles instituées par le Prophète ?
Selon les auteurs soufis comme al-Zabbādī, l’autorité du saint se fonde sur
le fait qu’il a été investi de l’héritage spirituel du Prophète 2101. En vertu de
cela, puisque le saint « est digne d’être le successeur (khalīfa) du Prophète
dans sa communauté, son lieutenant (nā’iban ‘anhu) dans sa station » 2102,
il participe à la fonction de celui-ci en instituant une pratique. Autrement
dit, en tant qu’héritiers du Prophète les saints dirigent spirituellement la
communauté et prolongent la présence prophétique. Cela implique donc
qu’il y ait une nécessité de revivifier constamment la vie religieuse et
spirituelle et donc aussi la pratique. On trouve de nombreux hadiths dans
ce sens : « Celui qui établit dans l’islam une bonne pratique (sunna) aura la
récompense de cela et celle de celui qui la met en application après lui 2103. »
Il s’agit, en effet, de la vivification de la Sunna prophétique : « Celui qui
vivifie ma Sunna, il m’a vivifié moi-même, et celui qui m’a vivifié sera avec
moi au Paradis 2104 ». Les exemples étudiés plus haut sont effectivement
2101
Voir Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat..., p. 134.
2102
Ibid.
2103
Kanz, n° 43078.
2104
Ibid., n° 19981.
envisagés comme des pratiques d’origine prophétique, raison pour laquelle

les auteurs comme al-Zabbādī et al-Kattānī évoquent systématiquement
des hadiths lorsqu’ils traitent du dhikr collectif, du compagnonnage et de
la visite des tombes.
Or, nous avons vu que dans les premiers siècles de l’histoire de Fès,
la pratique spirituelle se résume à la transmission de la Sunna et à son
assimilation dans son aspect ascétique. Lorsque la transmission initiatique
s’émancipe des sciences religieuses dans la période d’Ibn Ḥirzihim et d’Abū
Madyan, certaines pratiques comme le dhikr et la ṣuḥba se cristallisent.
Désormais, l’apprentissage, fût-il accompagné d’une discipline ascétique, ne
suffit plus comme formation à la sainteté, car la science s’est vulgarisée et
ne comporte plus forcément de démarche spirituelle. Le savant et le saint
appartiennent dès lors à des domaines distincts. C’est à ce moment que les
maîtres mettent l’accent sur certaines pratiques et exposent leur signification
initiatique. Ce qui était la transmission de l’héritage prophétique devient
alors vivification, actualisation et adaptation de ce même héritage.
Sainteté et connaissance
Dans les chapitres précédents, nous nous sommes principalement
interrogés sur les modalités à travers lesquelles la sainteté se manifeste
et se transmet à Fès. Ici, il s’agit d’aborder son « contenu » : ce qui est
transmis dans les voies, exemplifié à travers les diverses facettes de la
sainteté et visé par les pratiques spirituelles, autrement dit cet « élément
constitutif de la walāya 2105 » qu’est la science spirituelle, la connaissance
(al-ma‘rifa) de Dieu. C’est donc étudier l’histoire de la sainteté en tant
qu’elle constitue et donne accès à une connaissance. Dans cette optique,
la tradition spirituelle de Fès est envisagée comme correspondant à la
transmission de la ma‘rifa dans ses diverses formes. Le saint est alors
avant tout un ‘ārif bi-Allāh, « connaissant de Dieu », à savoir « celui qui
reçoit dans son cœur ce que Dieu révèle de Lui-même 2106 ». La définition
d’al-Qādirī évoquée dans un chapitre précédent affirme cette même
corrélation entre le saint et le connaissant :
2105
Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », Le Culte des saints dans
le monde musulman, p. 21.
2106
D. Gril, « Doctrine et croyances », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, p. 123.
« Le ‘ārif c’est celui qui connaît par Dieu Ses noms et Ses attributs, étant
dans un état de contemplation perpétuelle et éteint dans l’unique Adoré ;
son signe est qu’il abandonne son âme au bon vouloir divin de façon à être
conforme à l’exigence de l’instant, de même que « l’eau prend la couleur
de son récipient 2107. » 2108 »
La connaissance à laquelle aspirent les soufis apparaît dans l’histoire de
Fès selon des formes variées. Elle peut se manifester comme dévoilement
de réalités transcendantes, comme contemplation, vision ou clairvoyance.
Enfin, il est nécessaire de faire la distinction entre la connaissance en tant
que fruit du cheminement initiatique et la connaissance des modalités de
ce cheminement. Al-Qādirī fait la différenciation classique entre le ‘ilm
al-ṭarīqa et le ‘ilm al-ḥaqīqa. La « science de la Voie » concerne « la
façon de retourner vers Dieu 2109 » et inclut la connaissance des moyens
qui permettent de se débarrasser des vices et d’acquérir les vertus, puis
de réaliser les états et les stations spirituelles. La « science de la Vérité
ou Réalité suprême » correspond « à la science par Dieu, par Ses noms,
Ses qualités et Ses attributs de perfection », autrement dit, c’est « la
contemplation de la Seigneurie divine (mushāhadat al-rubūbiyya) 2110 ».
Ces deux formes de connaissance spirituelle, métaphysique et initiatique,
font l’objet d’une littérature spécifique. Fès est donc un lieu où l’on reçoit
la connaissance mais aussi où on la consigne par écrit. C’est sur cette
dimension « cognitive » de la tradition spirituelle de Fès, dimension si
centrale dans la culture islamique 2111, que nous voulons attirer l’attention
dans ce chapitre.
La sainteté entre science et connaissance

Toutefois, l’association de la sainteté à la connaissance ne s’établit que
progressivement. Centre des sciences religieuses, la ville de Fès et son
milieu sont particulièrement sensibles à l’équilibre entre les postulats de
l’exotérisme et ceux de l’ésotérisme. L’idée de connaissance spirituelle
n’apparaît qu’au moment où la walāya s’émancipe de la science religieuse
2107
Il s’agit ici d’une allusion à la célèbre définition de la connaissance spirituelle
(al-ma‘rifa) par al-Junayd.
2108
Nuzhat al-nādī…, p. 97-98.
2109
Ibid., p. 100.
2110
Ibid.
2111
Voir F. Rosenthal, Knowledge Triumphant : The concept of knowledge in medieval
Islam, Leyde, Brill, 1970.
et lorsque la démarche spirituelle se développe en tant que discipline

indépendante. Ce processus coïncide avec le rayonnement de l’Iḥyā’
d’al-Ghazālī. Ce dernier affirme dans le chapitre sur les « merveilles du
cœur 2112 » l’authenticité de la science spirituelle et expose son origine et
sa nature. Ibn Ḥirzihim, lecteur assidu de l’œuvre ghazalienne, explique
alors à Abū Madyan que les autres enseignants de la Qarawiyyīn « parlent
avec le bout de leur langue » et que « leurs paroles ne dépassent pas les
oreilles ». « Quant à moi », continue Ibn Ḥirzihim, « je vise Dieu avec ma
parole ; elle sort du cœur et entre dans le cœur 2113 ». La distinction entre
une connaissance qui est propre aux saints et la science des oulémas pose
problème lorsque la supériorité de la première est affirmée ouvertement.
La relation ambiguë entre les deux termes de ‘ilm et de ma‘rifa 2114 se
reflète dans le rapport parfois conflictuel entre les représentants des deux
domaines. L’autodafé de l’Iḥyā’ au VIe/XIIe siècle s’inscrit, entre autres,
dans cette tension. Avec Abū Ya‘zā, saint illettré et maître de toute
une génération de soufis, la séparation entre science acquise et science
intérieure et inspirée s’affirme de manière tranchante. La critique des
oulémas l’amène à quitter Fès et à s’établir dans un ermitage dans les
montagnes. Si son disciple Abū Madyan réussit à adapter l’enseignement
du maître par des formulations plus savantes, la séparation entre les deux
types de connaissance reste pourtant assez marquée :
« Celui qui apprend une science pour enseigner les hommes, Dieu lui
accorde une compréhension pour les instruire, et celui qui l’apprend pour
la mettre en pratique en vue de Dieu, Il lui accorde une science par laquelle
il puisse Le connaître 2115. »
Chez Ibn al-‘Arabī, qui préfère pourtant le terme coranique de ‘ilm 2116,
le concept de la connaissance prend toute sa portée métaphysique,
cosmologique et initiatique 2117, devenant ainsi la finalité du cheminement
spirituel :
2112
Traduit en français par I. de Vos (al-Ghazālī : les merveilles du cœur, Paris, Al Bouraq,
2010).
2113
Ma‘zā, p. 108.
2114
Voir à ce propos D. Gril, « Doctrine et croyances », op. cit., p. 122-124.
2115
2116
Voir W.C. Chittick, « Ibn ‘Arabī on the benefit of knowledge », The Essential Sophia,
S.H. Nasr, dir., Bloomington, World Wisdom, 2006, p. 126-143.
2117
Voir W.C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989.
« La science est la cause de la délivrance. Combien est éminent le rang

de la science ! C’est pourquoi Dieu n’a commandé à Son Prophète de
rechercher l’accroissement de rien d’autre que la science 2118. » 2119
L’aspect « cognitif » de la sainteté est relégué au second plan à l’époque
mérinide 2120. Si le saint « idéal » tel qu’il est incarné par Ibn ‘Abbād se
présente alors aussi comme un savant de la Qarawiyyīn, la dimension
métaphysique de sa science n’est pas du tout mise en avant. Le débat
concernant la nécessité du maître spirituel montre que l’idée qu’on se
fait généralement du saint est surtout celle de quelqu’un qui a réalisé
l’istiqāma, la « rectitude » dans la conformité à la norme coranique
et au modèle prophétique. Le projet de Zarrūq cherche à approfondir
cette démarche et à réaliser un nouveau rapprochement, ou plutôt une
harmonisation, entre la science des fuqahā’ et celle des soufis. Encore
au XIe/XVIIe siècle, ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir (m. 1040/1631), auteur du
Murshid al-mu‘īn, suit cette même démarche. Cependant, entre-temps,
les majdhūb-s jazūlites font éclater cet équilibre fragile lorsque le milieu
savant est emporté par la décadence du système mérinide. Le jadhb donne
accès de manière immédiate et sans apprentissage préalable à une forme
de connaissance directe. S’inscrivant dans la tradition shādhilite classique,
Abū al-Maḥāsin réaffirme la relation complémentaire des deux types de
connaissance : la perfection de la sainteté consiste dans la réunion du
jadhb et du respect des limites dictées par la science religieuse. Cette
conception reste déterminante pour les siècles à venir. Il est alors possible
d’observer plusieurs tendances : d’une part, les figures du savant rattaché au
soufisme comme ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, al-Yūsī, al-Masnāwī et Tawdī Ibn
Sūda qui excellent dans les deux domaines tout en mettant décidément en
avant l’aspect savant de la sainteté ; d’autre part, les fondateurs des ordres,
lesquels, ayant généralement suivi une formation savante, insistent dans
leur enseignement sur la priorité de la connaissance intérieure. Le saint
réalisé ou l’adepte peuvent se contenter d’un minimum de science formelle.
Une autre orientation, où le ‘ilm érudit ne revêt aucune importance, se
2118
Allusion au Coran, XX : 114.
2119
Cité dans W.C. Chittick, « Ibn ‘Arabī on the benefit of knowledge », p. 127 (voir
al-Futūḥāt al-makkiyya fī ma‘rifat asrār al-malakiyya wa al-mālikiyya, le Caire, vol. II,
1329 hég./1911, p. 612-619).
2120
Pour la controverse entre les représentants du milieu soufi et ceux du milieu savant à
l’époque mérinide, voir V. Cornell, « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco : epistemological
dimensions of a polemic », Islamic Mysticism contested, Thirteen Centuries of Controversies
and Polemics, F. de Jong, B. Radtke, dir., Leyde, Brill, 1999, p. 207-224.
perpétue avec les ordres « populaires » et avec les buhāla. Dans tous
ces cas, la supériorité de la connaissance spirituelle est affirmée de toute
évidence, notamment depuis l’apparition de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh.
Malgré son état d’ummī, ce dernier défie le savoir érudit des savants de Fès
avec ses réponses aux questions les plus difficiles. Les Kattānī, engagés
dans la revivification de la tradition savante de la ville, marquent une
dernière étape dans l’histoire du rapport entre la science formelle et la
connaissance spirituelle à Fès ; le ‘ilm se présente, grâce à l’herméneutique
akbarienne, comme un support de connaissance métaphysique.
L’histoire de Fès montre que la sainteté évolue entre ces deux pôles de
la connaissance acquise et inspirée 2121. La vocation savante et spirituelle
de la ville telle qu’elle apparaît dans l’invocation d’Idrīs II se traduit
effectivement par ce processus perpétuel d’affirmation de la nature
transcendante et supérieure de la ma‘rifa puis du retour à l’équilibre avec
la science formelle.
1. Les modalités de la connaissance spirituelle : dévoilements,

visions et contemplation
Pour al-Ghazālī, la science « qui permet de s’orienter vers l’au-delà »
se divise en deux domaines : le ‘ilm al-mu‘āmala, « la science de la mise
en pratique », et le ‘ilm al-mukāshafa, « la science du dévoilement ». Dans
son Iḥyā’, premier ouvrage de spiritualité répandu parmi les saints de Fès,
il dit se limiter au premier aspect, car la mukāshafa relève d’après lui de
l’indicible et ne peut pas être supportée par l’entendement humain, raison
pour laquelle le Prophète et ses héritiers n’en parlent que de manière
symbolique 2122. Cette optique correspond bien à la façon dont est traitée
la connaissance spirituelle lorsque le soufisme commence à se former à
Fès. L’accent est visiblement mis sur la pratique. Néanmoins, on trouve
dans le Mustafād sept fois le terme mukāshafa. Aḥmad al-Khashshāb,
considéré comme ayant « un rang élevé dans le dévoilement 2123 », exhorte
Abū Madyan à se repentir en faisant allusion à un acte dont personne
n’était au courant. De même, Abū al-Ḥasan al-Ḥāyik « fait partie des
2121
Comme le montre É. Geoffroy, c’est une caractéristique du monde musulman en général
(voir « Le dévoilement intuitif (kashf) et l’inspiration (ilhâm) : enjeux et débats dans la
culture islamique médiévale », L’Inspiration : le souffle créateur dans les arts, littératures
et mystiques du Moyen Âge européen et proche-oriental, Paris, l’Harmattan, 2006, p. 85-90).
2122
Voir l’introduction de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn.
2123
gens du dévoilement qui ont connaissance des pensées 2124 ». On voit à

travers ces exemples qu’il s’agit essentiellement de la connaissance des
secrets des gens. Il ne s’agit pas du sens auquel fait allusion al-Ghazālī.
Le dévoilement inclut alors la firāsa, la « clairvoyance » évoquée par le
traité d’al-Qushayrī 2125 et définie comme « regard par la lumière divine ».
Dans les épisodes rapportés par al-Tamīmī, la mukāshafa constitue, en
effet, plus un moyen d’éducation initiatique qu’un véritable mode d’accès
à la connaissance spirituelle. Néanmoins, elle témoigne de cette dernière
du fait de son caractère inspiré.
Dans le Uns al-faqīr d’Ibn Qunfudh, ouvrage consacré à Abū Madyan
et à son entourage, on trouve un chapitre sur « la différence entre le
dévoilement du musulman et du chrétien 2126 ». L’une des personnes
interrogées par l’auteur répond que le chrétien doté du dévoilement n’est
pas protégé contre l’infirmité (‘āha), alors que le musulman en est immun.
Quelle que soit la signification de ce passage curieux, Ibn Qunfudh nous
offre une explication supplémentaire de la mukāshafa en remarquant que
« les saints sont gratifiés par Dieu des sciences inspirées grâce auxquelles
leur est dévoilé ce que recèlent les cœurs au point que leurs sens – à savoir
leur ouïe, leur vue et leur odorat – ne sont pas comme ceux des autres
hommes ; il y a donc ceux qui voient les anges, d’autres qui voient les djinn,
certains voient des pays lointains, ou encore ce qui est dans les cieux ou
dans la Table Gardée 2127 ». Ici, le dévoilement comporte donc également
la vision des réalités transcendantes et cosmiques.
Il semble que le terme mukāshafa garde le sens de dévoilement du caché
(al-ghayb) dans l’hagiographie de Fès. Les connaissances des majdhūb-s
sont qualifiées par ce terme. L’auteur du Dawḥa dit que ‘Alī al-Sanhājī
al-Dawwār « rapporte les choses cachées (al-mughayyabāt) et beaucoup lui
est dévoilé (yukāshaf ) au sujet des gens qu’il rencontre 2128 ». Son disciple
‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb est décrit comme étant doté « de dévoilements
abondants », et, d’après l’auteur de la Salwa 2129, ‘Umar al-Sharīf al-Bahlūl
« était véridique dans sa clairvoyance et doté de dévoilements abondants ».
Ḥammādī Ibn ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Kattānī, majdhūb notoire, annonce la prise
2124
Ibid., p. 51.
2125
Voir al-Risālat al-Qushayriyya, p. 398-409.
2126
P. 43-44.
2127
P. 33.
2128
P. 75.
2129
Vol. I, p. 216.
de l’Algérie par les Français 2130. Les exemples sont nombreux. Ce qui nous
importe ici, c’est le fait que le dévoilement représente une des modalités
de la connaissance du saint. Le walī est celui qui a accès au caché et qui,
par une permission divine, le dévoile si cela apporte un profit. Cependant,
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh précise qu’il existe des nuances importantes en
ce qui concerne le dévoilement. Le kashf, explique-t-il, « est le plus faible
degré de la sainteté, car il se trouve chez les gens de la vérité et chez
ceux du faux, et son détenteur n’est assuré contre le danger d’être coupé
et de rejoindre les gens des ténèbres que lorsqu’il a traversé et dépassé sa
station 2131 ». Ce n’est qu’après la deuxième illumination ( fatḥ), celle qui
comporte la vision des saints et du Prophète, que l’aspirant a atteint la
sainteté. Al-Dabbāgh ajoute que pour le saint la connaissance des choses
cachées constitue des ténèbres par rapport à la vision de la lumière de
Dieu. Il descend vers ces connaissances seulement si c’est nécessaire.
Si le dévoilement, entendu comme une sorte de clairvoyance, est
donc, par rapport au saint, une forme de connaissance inférieure, c’est
la contemplation, al-mushāhada, qui en constitue la forme supérieure.
Al-Qādirī en définit trois sortes :
« La contemplation par le Vrai (bi-l-Ḥaqq), c’est le fait de voir les choses
à travers [ou : comme] les preuves de l’unicité divine, la contemplation
pour le Vrai (li-l-Ḥaqq) qui signifie la vision du Vrai dans les choses et
la contemplation du Vrai qui correspond à la réalité profonde (ḥaqīqa)
de la certitude 2132. »
La signification de la notion de mushāhada se précise à partir du
VI /XIIe siècle avec Abū Madyan et Ibn al-‘Arabī. Chez le premier, la
e
contemplation se présente notamment comme la finalité du dhikr :

« L’invocation de Dieu, c’est la vision de la réalité suprême et l’anéantissement
du créé 2133 » et « c’est la vision de l’Invoqué et la permanence de la
Présence 2134. »
Chez Ibn al-‘Arabī, la notion de mushāhada forme le sujet de l’un
de ses premiers ouvrages, le Kitāb al-mashāhid al-qudsiyya 2135 rédigé à
2130
2131
Ibrīz, p. 431 (traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, p. 327).
2132
2133
2134
Ibid., p. 79.
2135
Voir S. Ruspoli, Ibn ‘Arabī : le livre des contemplations divines, Paris, Sindbad,
1990. Pour l’édition du texte arabe, voir P. Beneito, C. Twinch, Muḥyīddīn Ibn ‘Arabī :
Séville juste avant sa visite de Fès 2136. La contemplation coïncide ici avec

la connaissance des vérités divines. Dans la ville idrisside, Ibn al-‘Arabī
est gratifié de visions importantes dont une comporte « la science de
l’illumination et du dévoilement 2137 ». La mukāshafa revêt alors un sens
purement métaphysique. Le saint explique qu’il s’agit du dévoilement qui
« procure la connaissance de Dieu dans les choses », car, en effet, « Dieu
est trop grand, trop sublime pour qu’on Le connaisse en Lui-même,
mais on peut, en revanche, Le connaître dans les choses ; celui qui a le
dévoilement », continue Ibn al-‘Arabī, « voit Dieu dans les choses de même
que le Prophète voyait ce qui se passe derrière son dos 2138 ». D’autres
visions surviennent au Shaykh al-akbar à Fès, notamment celle de la
« station de la lumière 2139 » et les visions des prophètes au cours de son
ascension spirituelle 2140.
Certes, nous ne pouvons pas aborder ici toute la complexité de la notion
de connaissance, de contemplation et de dévoilement chez Ibn al-‘Arabī 2141.
Ce qui est important de relever, c’est que Fès apparaît comme un lieu
privilégié de la connaissance spirituelle. Cela apparaît aussi de manière
spectaculaire chez ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh. Le Kitāb al-ibrīz rédigé par
son disciple Ibn al-Mubārak est en effet un recueil où sont rassemblés en
ordre thématique les connaissances inspirées et les dévoilements du saint.
L’assemblée des awliyā’, les lumières du Coran, les états paradisiaques et
infernaux, les différentes sortes d’illumination ainsi que les autres thèmes
de l’ouvrage représentent autant de dévoilements dont al-Dabbāgh est
gratifié à Fès. Ce dernier précise cependant que seulement « la vision du
seigneur des premiers et des derniers », c’est-à-dire du Prophète, procure
« la station de la félicité » 2142 et donc la sainteté. Dans ce cas, il s’agit de
la ru’ya, autre modalité de connaissance du saint qui concerne dans la
Contemplation of the Holy Mysteries and the Rising of the Divine Lights, Oxford, Anqa
Publishing, 2001. Voir également M. Chaouki Zine, Connaissance et dévoilement chez Ibn
‘Arabī, thèse de doctorat, Université de Provence, Aix-Marseille I, 2004.
2136
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 157-160.
2137
Voir ibid., p. 168.
2138
Ibid., p. 170.
2139
Voir ibid., p. 182-183.
2140
Voir ibid., p. 186-195.
2141
Voir à ce propos M. Valsan, « Le livre de l’extinction dans la contemplation du Cheikh
al-Akbar Muhyiu-d-dīn ibn ‘Arabī », Études traditionnelles, n° 363, Paris, Chacornac, 1961,
p. 26-36. Et pour une étude détaillée, voir W.C. Chittick, The Sufi Path…
2142
Ibrīz, p. 301 (traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 269).
plupart des cas la vision du Prophète en état de veille. Comme l’indique la

remarque d’al-Dabbāgh, c’est cette forme de connaissance qui marque à Fès
véritablement la sainteté d’un personnage, notamment après le renouveau
spirituel entamé par al-Jazūlī à la fin du IXe/XVe siècle.
2. Les supports de l’enseignement

Si la connaissance du saint telle que nous l’avons esquissée plus haut
se réalise de manière intérieure et directe, les écrits soufis 2143 forment
un support de connaissance important. Importés d’Orient, les manuels
du taṣawwuf marquent le milieu initiatique de Fès et constituent une
référence méditée et réinterprétée par chaque génération. Les kutub al-
qawm (« les livres des initiés ») représentent en quelque sorte l’aspect
matériel de la transmission initiatique, ce qui rend leur valeur ambiguë.
A l’époque mérinide, on se demande si l’étude de ces ouvrages dispense
du shaykh d’initiation, débat tranché habilement par Ibn ‘Abbād en faveur
du magistère initiatique. Effectivement, les maîtres n’hésitent pas à mettre
leurs disciples en garde contre le fait de se contenter de la lecture sans un
rattachement et une pratique effective. Néanmoins, certains ouvrages jouent
un rôle tout à fait crucial dans l’histoire de la ville. Ils représentent alors
une sorte de manifeste doctrinal et rituel d’un courant ou d’un mouvement
de renouveau. De manière générale, chaque génération possède son corpus
préféré. Le choix des ouvrages reflète en effet une certaine orientation
spirituelle et intellectuelle. Aḥmad Zarrūq essaye de classer les types de
taṣawwuf par rapport aux ouvrages dans un passage souvent cité :
« Pour chaque groupe il existe une voie ; pour le commun c’est le soufisme
exposé dans les livres d’al-Muḥāsibī et ceux qui vont dans ce sens, pour
le faqīh c’est le soufisme que [Muḥammad] Ibn al-Ḥājj [al-‘Abdarī] a
décrit dans son Madkhal, pour le spécialiste du hadith il s’agit du Sirāj
[al-murīdīn] d’[Abū Bakr] Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī, pour le dévot il y a
le Minhāj [al-‘ābidīn] d’al-Ghazālī, pour celui qui s’adonne aux exercices
initiatiques (al-mutarayyiḍ) c’est le soufisme tel qu’il est exposé dans le
traité d’al-Qushayrī, pour l’ascète reclus (nāsik) convient le soufisme décrit
dans le Qūt [al-qulūb d’al-Makkī] et dans l’Iḥyā’, pour le sage (al-ḥakīm)
il s’agit des livres d’[Ibn al-‘Arabī] al-Ḥātimī, pour le logicien ce sont les
livres de [‘Abd al-Ḥaqq] Ibn Sab‘īn, le naturaliste (al-ṭabā’i‘ī) se réfère
à ce que dit [Aḥmad] al-Būnī [...] et pour le spécialiste des principes
2143
Voir D. Gril, « Doctrine et croyances » op. cit., p. 125-130 ; A.T. Karamustafa, Sufism :
The formative period, p. 83-113 ; D. Matringe, « La littérature soufie », Les Voies d’Allah…,
p. 173-184.
(al-ūṣūlī) c’est al-Shādhilī qui a établi le soufisme correspondant. Que

donc chacun considère son orientation par rapport à son origine 2144. »
En outre, les soufis de Fès composent eux-mêmes des ouvrages de
spiritualité qui acquièrent une célébrité considérable et se répandent dans
le reste du monde musulman. Étudier la tradition spirituelle et l’histoire
de la sainteté de Fès signifie donc aussi aborder cette littérature et l’usage
qu’en font les saints et leurs adeptes en tant que support de transmission
et d’enseignement initiatique. En réalité, les saints marquent leur milieu et
exercent leur magistère non seulement par leur personnalité, leur conduite
exemplaire et leur enseignement oral, mais aussi par l’introduction,
l’explication et la composition d’une littérature spirituelle. Ce sont les
ouvrages qui jouent ce rôle pour Fès que nous présentons ici.
Les ouvrages « importés »

Lorsque le terme de taṣawwuf apparaît à Fès, on entend par là moins
une discipline ou un courant spirituel qu’une science et un savoir, c’est-à-
dire la connaissance des ouvrages de soufisme et de la terminologie qui
sert à désigner les diverses vertus, pratiques, états et stations initiatiques.
Ainsi, al-Tamīmī dit d’Ibn Ḥirzihim qu’il est versé dans toutes les sciences,
« que ce soit la compréhension des questions légales, la compréhension
des hadiths, la connaissance de l’exégèse coranique ou le soufisme
(al-taṣawwuf ) 2145 ». D’Abū Mūsā ‘Īsā Ibn al-Ḥaddād il rapporte qu’il
« possède une connaissance de la science du soufisme 2146 ».
En effet, la spiritualité et la sainteté se trouvent encore au stade où
elles sont « une réalité sans nom 2147 ». Or, c’est grâce aux ouvrages soufis
de l’Orient que la tradition initiatique fāsie se concrétise. Dans un premier
temps, c’est l’Iḥyā’ d’al-Ghazālī qui joue ce rôle catalyseur 2148. L’ouvrage
offre aux saints de Fès l’argumentation doctrinale leur permettant
d’affirmer la nature intérieure de leur connaissance et aussi sa supériorité
face au savoir livresque des fuqahā’ almoravides. Mais surtout, il leur
2144
Qawā‘id al-taṣawwuf, p. 51 (n° 60).
2145
2146
Voir ibid., p. 105-111.
2147
Voir à ce propos É. Geoffroy, Le Soufisme…, p. 17-18.
2148
Voir K. Garden, al-Ghazzālī’s contested Revival : Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in
Khorasan and the Maghrib, p. 146 et suiv. ; M. al-Mannūnī, « Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn fī manẓūr
al-gharb al-islāmī ayyām al-Murābiṭīn wa al-Muwaḥḥidīn », Abū Ḥāmid al-Ghazālī fī fikrihi
wa ‘aṣrihi wa ta’thīrihi, Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1988.
donne les moyens conceptuels et terminologiques pour formuler leur

tradition initiatique dans les termes d’une doctrine et d’une pratique
spécifiques. Enfin, l’Iḥyā’ représente l’avantage de démontrer avec autorité
l’harmonie entre la loi et la voie, entre les sciences religieuses et la science
intérieure. C’est pourquoi l’ouvrage d’al-Ghazālī est choisi comme support
de méditation et d’enseignement par des savants comme Ibn al-Naḥwī et les
Ibn Ḥirzihim, qui n’hésitent pas à le défendre contre les oulémas malékites.
Même lorsque la sainteté se définit comme démarche initiatique visant
à la connaissance métaphysique, l’Iḥyā’ ne cesse de constituer l’ouvrage
de référence. Abū Madyan illustre ainsi le mérite qu’il revêt à ses yeux :
« J’ai étudié les livres du soufisme et je n’en ai pas vu d’égal à l’Iḥyā’
d’al-Ghazālī 2149. »
Chez certains, l’étude de l’Iḥyā’ constitue une véritable voie et une
méthode initiatique. Nous avons évoqué à plusieurs occasions le cas
d’al-Naḥwī et des Ibn Ḥirzihim. De même, Ibn Qunfudh nous dit que
deux siècles plus tard la voie d’Ibn ‘Āshir de Salé consiste dans le fait
de « placer l’Ihyā’ ‘ulūm al-dīn devant ses yeux et de suivre ce qui s’y
trouve avec zèle et effort, sincérité et obéissance » ; « il était, remarque
l’hagiographe, une autorité incontestée (ḥujja) dans cela 2150 ». La popularité
de l’ouvrage d’al-Ghazālī se perpétue au sein de la tradition shādhilite. Il
est connu que al-Shādhilī conseille à ses disciples de choisir l’Iḥyā’ pour la
« science » et le Qūt al-qulūb d’al-Makkī pour la « lumière » 2151. L’auteur
du Ma‘zā 2152, biographie consacrée à Abū Ya‘zā, rapporte que le fondateur
de la Shādhiliyya conseille de demander l’intercession (al-tawassul)
d’al-Ghazālī lorsqu’on adresse à Dieu une demande pour le règlement
d’une affaire. Son successeur Abū al-‘Abbās al-Mursī déclare que l’auteur
de l’Iḥyā’ occupe la station de « la Véridicité suprême (al-ṣiddīqiyyat
al-‘uẓmā) 2153 ». Il est possible de retracer la continuité de la popularité
dont bénéficie l’ouvrage dans les cercles soufis de Fès jusqu’aux Kattānī.
Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr, fondateur de la Kattāniyya-
Aḥmadiyya, consacre le passage final de son Khabī’at al-kawn 2154 à la
fameuse idée qu’al-Ghazālī développe dans le chapitre sur le tawakkul
2149
Tashawwuf, p. 214.
2150
Uns al-faqīr, p. 42.
2151
Voir p. ex. A. Zarrūq, al-Qaw‘āid…, p. 69-70 (n° 77).
2152
P. 134.
2153
Voir ibid.
2154
P. 452-494.
(« la remise confiante en Dieu ») selon laquelle « il n’y a pas plus parfait
dans l’univers que ce qu’il y a ». Dans le même passage 2155, l’auteur met
en évidence le mérite de l’Iḥyā’ et la louange des oulémas à son égard. Il
évoque la vénération dont faisaient preuve Ibn Ḥirzihim et Abū Madyan
en notant que ce dernier fut le maître du Shaykh al-akbar, Ibn al-‘Arabī.
Ainsi l’auteur avait l’habitude de lire l’Iḥyā’ devant la Ka‘ba à la Mecque.
Après l’Iḥyā’, deux ouvrages jouent un rôle significatif. La Ri‘āya
li-ḥuqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, ouvrage consacré à la connaissance de l’âme,
exerce une influence considérable dans les cercles soufis du Maroc, et Fès
ne fait pas exception. Al-Tamīmī écrit à propos d’Ibn Ḥirzihim : « Quant
à l’enseignement de la Ri‘āya [li-ḥuqūq Allāh] d’al-Muḥāsibī, personne
ne pouvait l’égaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la
rudesse de l’habillement, l’indulgence et la bonté du caractère 2156 ». En
effet, la Ri‘āya se distingue de l’Iḥyā’ par son style moins savant : c’est
plutôt un manuel d’introspection comparé à cette somme de la spiritualité
musulmane que représente l’œuvre d’al-Ghazālī. De même, il n’y a aucune
allusion au taṣawwuf. On comprend ainsi pourquoi cet ouvrage est la
lecture préférée des saints de tendance ascétique. La Ri‘āya marque ainsi
cette génération de zuhhād et des ‘ubbād qui constituent le passage de la
sainteté informelle vers le soufisme. Cela étant dit, nous trouvons encore
Ibn ‘Āshir de Salé comme un lecteur assidu de la Ri‘āya, alors que son
disciple Ibn ‘Abbād prend une autre orientation en considérant la faveur
divine plutôt que les défauts de l’âme. Contrairement à l’Iḥyā’, l’ouvrage
d’al-Muḥāsibī semble perdre progressivement sa popularité. Alors que
l’Iḥyā’ est évoqué 17 fois dans le Mir’āt al-maḥāsin, on ne trouve aucune
mention de la Ri‘āya.
Quant à al-Tamīmī, il s’appuie principalement sur la Risālat
al-Qushayriyya pour illustrer ses anecdotes et montrer l’analogie
entre l’expérience des saints fāsis et celle des saints orientaux. Recueil
biographique et thématique des paroles des saints orientaux, la Risāla,
connue comme « le bréviaire des soufis », accorde une importance
considérable à la terminologie. Ayant une vocation purement initiatique,
le traité d’al-Qushayrī est certainement l’ouvrage le plus soufi parmi ceux
mentionnés jusqu’ici. C’est pourquoi il est sujet à des réserves. Lorsqu’al-
Tamīmī demande à Abū Madyan de lui expliquer un passage, le maître
2155
P. 462.
2156
lui dit simplement de méditer un hadith 2157 en ajoutant que « cela te

procure tout ce que contient ce livre et sa mise en application 2158 ». Cette
attitude témoigne d’une certaine méfiance des saints maghrébins envers
la formalisation qui caractérise le soufisme oriental 2159. Il n’empêche
que la Risāla est considérée comme l’ouvrage de référence pour ce qui
concerne la réalisation initiatique proprement dite, raison pour laquelle
Ibn al-‘Arabī le prend dans ses Futūḥāt comme base pour le chapitre sur
les vertus spirituelles 2160. On pourrait encore mentionner le Qūt al-qulūb
d’al-Makkī, célèbre manuel de pratique spirituelle qui n’a cessé d’être lu
et médité à Fès. Mais en effet, le Qūt est généralement mentionné avec
l’Iḥyā’. Estimé notamment pour les litanies qu’il contient 2161, il semble
pourtant ne pas avoir joué un rôle aussi déterminant que les ouvrages
d’al-Muḥāsibī, d’al-Ghazālī et d’al-Qushayrī.
Ces manuels classiques mis à part, quels autres ouvrages soufis lit-
on à Fès ? Selon al-Tāzī 2162, on aurait étudié à la Qarawiyyīn à l’époque
almohade le Kitāb al-ināba ilā ṭarīq ahl al-istijāba d’al-Tamīmī, qui
est malheureusement perdu. Mais en vérité, ce sont surtout les ḥikam 2163
d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī qu’il faut signaler. Après l’Iḥyā’, c’est sans
doute l’ouvrage importé du Moyen-Orient qui a exercé la plus grande
influence sur le milieu soufi de la ville idrisside. Ibn ‘Abbād semble être
le responsable de la diffusion des ḥikam à Fès et au Maroc en général.
Comme on va le voir, il compose un commentaire qui constituera pendant
des siècles la référence majeure pour l’interprétation de ce « bréviaire de la
Shādhiliyya ». Pour la tradition spirituelle de Fès, les ḥikam accompagnent
et favorisent la constitution d’une forme savante de soufisme. Composé
dans le milieu des oulémas du Caire, ce recueil de sentences exprime des
2157
« L’amour de ce monde est le principe de toute erreur. » (Kanz, n° 6114.)
2158
2159
Cela étant dit, il est connu qu’Abū Madyan accorde une importance considérable à
la Risāla.
2160
Voir M. Chodkiewicz, « Mi‘rāj al-kalima : de la Risāla Qushayriyya aux Futūḥāt
Makkiyya », Reason and Inspiration in Islam : Theology, Philosophy and Mysticism in
Islamic Thought, T. Lawson, dir., New York, I.B. Tauris, 2005, p. 248-261.
2161
Dans la zāwiya al-Fāsiyya, par exemple, on récite le matin une litanie provenant du
Qūt (voir Mir’āt, p. 179).
2162
Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn : al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb
al-Lubnānī, 1972-1973, vol. I, p. 129.
2163
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aṭā’ Allāh et la naissance de la confrérie šāḏilite, 2e éd., Beyrouth,
Dār al-Machreq, 1990 ; Y.W. Schwein, Illuminated arrival in the Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah and
three major commentaries.
« vérités » initiatiques et métaphysiques dans un langage fort concis et

irréprochable du point de vue des sciences religieuses. Dans ce sens, les
ḥikam s’inscrivent dans la continuité de l’Iḥyā’, ce qui pousse al-Mursī à
dire à Ibn ‘Aṭā’ Allāh : « Mon fils, tu y as condensé tout ce à quoi vise
l’Iḥyā’ et même plus 2164. » C’est grâce à Ibn ‘Abbād que les ḥikam seront
enseignés à la Qarawiyyīn à l’époque mérinide 2165 comme texte de base
pour la discipline du taṣawwuf. Le saint de Fès conseille à ses disciples
de se concentrer sur la lecture de cet ouvrage en ajoutant : « Cela vous
dispensera de recourir à beaucoup d’autres livres dont la renommée est
universelle 2166. » Cette opinion n’est pas propre à Ibn ‘Abbād. L’auteur du
Ma‘zā remarque que « l’essence de tout cela », à savoir les livres d’al-
Ghazālī, d’al-Qushayrī, d’al-Suhrawardī et d’al-Makkī, « se trouve dans le
livre des ḥikam 2167 ». Même les fondateurs des ordres ont manifestement
une prédilection pour l’ouvrage d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh. Aḥmad al-Ṣaqallī, qui
devient le représentant d’une voie qui n’est pas shādhilite, est connu pour
avoir passé durant ses années de formation spirituelle son temps à méditer
dans son magasin les ḥikam avec le commentaire d’Ibn ‘Abbād. Al-Kattānī
précise qu’ « il ne quitta jamais ce livre ni le jour ni la nuit 2168 ». Ibn Zikrī,
disciple de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, commente les ḥikam dans la mosquée
al-Dīwān. Le lieu devient trop petit pour la foule qui assiste à son cours,
au point que l’on finit par installer un siège surélevé pour Ibn Zikrī 2169.
Revivificateur de la tradition shādhilite, al-Darqāwī cite fréquemment les
ḥikam dans ses lettres. Un de ses disciples célèbres, Aḥmad Ibn ‘Ajība,
compose un commentaire 2170 qui reste jusqu’à nos jours le plus diffusé
dans les cercles soufis du Maghreb et du Moyen-Orient. Les Kattānī se
réfèrent eux aussi constamment aux ḥikam dans leurs nombreux écrits.
Le fait qu’un savant comme Maḥammad Jassūs (m. 1182/1768), Shaykh
al-jamā‘a de son époque, « aime méditer les ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh » 2171
montre la diffusion de l’ouvrage dans le milieu des oulémas. En effet, il
apparaît que les ḥikam incarnent pour Fès cette recherche d’harmonie
2164
Voir Ibn ‘Aṭā’ Allāh..., p. 3.
2165
Voir ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 426.
2166
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aṭā’ Allāh..., p. 4.
2167
P. 134.
2168
2169
Voir ibid., p. 171.
2170
Il s’agit de l’Īqāẓ al-himām fī sharḥ al-Hikam, ouvrage qui a été édité de nombreuses
fois (voir p. ex. Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005).
2171
Voir Salwa, vol. I, 375.
entre la science exotérique, l’enseignement initiatique et la connaissance

métaphysique qui caractérise la tradition shādhilite.
Un rôle différent revient à l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī. La pensée du Shaykh
al-akbar influence certains cercles soufis de Fès de manière plus ou moins
visible. Nous avons déjà eu l’occasion de suivre la diffusion de l’œuvre
akbarienne dans l’histoire de la ville idrisside 2172, ce qui nous dispense d’y
revenir. Notons seulement que malgré la controverse à laquelle donne lieu
la doctrine d’Ibn al-‘Arabī, son œuvre se manifeste à Fès comme un élément
vivificateur affirmant la dimension métaphysique de la figure prophétique,
de la sainteté, de la science sacrée et de la connaissance. Le renouveau
jazūlite est visiblement influencé par la prophétologie akbarienne. La
même chose peut être dite de la zāwiya al-Fāsiyya, bien que son fondateur
déconseille la lecture des œuvres d’Ibn al-‘Arabī à la majorité de ses
disciples. L’un d’entre eux, ‘Abd al-Salām al-Qādirī, se réfère constamment
à « al-Ḥātimī » pour son petit dictionnaire terminologique. Ibn al-‘Arabī est
très présent dans la filiation khīḍriyya propagée par Aḥmad Ibn Idrīs. C’est
dans le renouveau soufi des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles que l’impact
de sa pensée est le plus visible. Les cercles soufis du Caire fréquentés par
les saints de Fès sont imprégnés par l’œuvre akbarienne. Aḥmad al-Tijānī
et les représentants de son ordre se réfèrent explicitement à des notions
et des concepts provenant de l’enseignement d’Ibn al-‘Arabī, alors que les
Kattānī y puisent largement dans une optique de revivification voire de
réinterprétation de la spiritualité et de la science sacrée. L’évolution et la
configuration de la tradition spirituelle de Fès des deux ou trois siècles
précédant le Protectorat sont effectivement profondément conditionnées
par l’influence de l’œuvre akbarienne. De surcroît, il n’est pas exagéré de
constater que Fès représente un des centres de la « renaissance » dont cette
œuvre bénéficie à la fin du XIIIe/XIXe siècle.
Pour conclure, il convient de considérer les ouvrages qui ne traitent pas
du soufisme et qui néanmoins jouissent d’une certaine popularité dans ce
milieu. Les traités habituels de sciences islamiques mis à part, il s’agit pour
la plupart de textes concernant d’une manière ou d’une autre le Prophète.
En premier lieu, ce sont les recueils de hadith, dont les Sunan al-Tirmidhī.
Cet ouvrage est enseigné par Abū Bakr al-Ma‘ārifī et par Ibn Ghālib al-
Qurashī, un des maîtres d’Abū Madyan, sans doute à cause de l’importance
qu’y revêtent les sujets non juridiques et les récits mettant en scène le
2172
Voir notre chapitre « Les voies de la transmission de Fès, filiations et ordres initiatiques ».
Prophète et ses compagnons. A signaler aussi le Kitāb al-shifā du cadi ‘Iyāḍ.

Cet ouvrage, visant à affirmer la place centrale que la figure prophétique
doit occuper dans la science autant que dans la vie religieuse et spirituelle,
jouit d’une popularité considérable dans les cercles soufis les plus diverss.
Enseigné à la Qarawiyyīn à partir de l’époque mérinide 2173, le Shifā est encore
lu régulièrement par des soufis de l’époque moderne comme al-Darqāwī 2174.
Les ouvrages composés à Fès

Le rôle capital que joue Fès dans l’histoire de la spiritualité musulmane
se reflète par le fait que certains ouvrages soufis célèbres ont été composés
dans cette ville. Le Tanbīh 2175 d’Ibn ‘Abbād, commentaire des ḥikam,
ainsi que ses recueils de lettres 2176 en font partie. L’auteur est considéré
comme l’interprète le plus qualifié de l’enseignement shādhilite tel qu’il
a été formulé par Ibn ‘Aṭā’ Allāh. Zarrūq constate cela lorsqu’il déclare :
« La ṭarīqa al-shādhiliyya a été formulée (taḥrīr) dans les livres d’Ibn
‘Aṭā’ Allāh, et la substance (zubda) de son enseignement se trouve dans
les Rasā’il d’Ibn ‘Abbād et dans son commentaire [le Tanbīh] 2177. »
Citons encore le Ma‘zā 2178 où il est dit que tout ce qui a été écrit dans
les manuels du soufisme se trouve dans les livres du « sceau du soufisme,
l’imām des gens de la sincérité et de la connaissance, mon seigneur Abū
‘Abdallāh Ibn ‘Abbād », à savoir « son Tanbīh ainsi que ses Rasā’il al-
kubrā et al-ṣughrā ». Nous avons déjà évoqué le fait qu’Aḥmad al-Ṣaqallī
est connu pour ne jamais quitter ce livre. Un maître comme Ibn ‘Ajība,
qui fut un savant éminent avant de se rattacher à la Darqāwiyya, dit avoir
abandonné la science exotérique et s’être consacré à la vie spirituelle après
la lecture du Tanbīh 2179. On pourrait trouver sans doute d’autres exemples
2173
Voir ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 426.
2174
Voir Al-‘Arabī al-Darqāwī, Majmū‘at al-rasā’il…, p. 55.
2175
Il existe plusieurs éditions de cet ouvrage (voir p. ex. le Caire, al-Sa‘āda, 1970 ; le
Caire, Markaz al-Ahrām li-l-Tarjama wa al-Nashr, 1988).
2176
Voir K. Honerkamp, Lettres de Direction Spirituelle, Collection Majeure : al-Rasā’il
al-Kubrā ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda : Lettres de Direction Spirituelle (al-Rasā’il
al-ṣughrā), Beyrouth, Dar El-Mashreq, 1974 ; J. Renard, Ibn ‘Abbād of Ronda : Letters on
the Sūfī Path, New York, Paulist Press, 1986.
2177
Cité dans K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une Voie soufie
dans le monde : la Shādhiliyya, p. 161.
2178
P. 134.
2179
Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajība, 2e éd., Milan,
Arché, 1982, p. 63.
illustrant la popularité du Tanbīh. Mais, ce qui est important de relever

ici, c’est que l’œuvre d’Ibn ‘Abbād contribue de manière significative à la
propagation de la Shādhiliyya à Fès, notamment en rendant accessible les
ḥikam, ce « bréviaire des shādhilites », au milieu soufi et savant de la ville
idrisside. Il joue de ce fait un rôle décisif dans l’évolution que connaît sa
tradition spirituelle à la fin de l’époque mérinide.
Dans cette même optique de rapprochement entre les sciences religieuses
et le soufisme s’inscrivent les Qawā‘id al-taṣawwuf de Zarrūq et le Murshid
al-mu‘īn de ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir (m. 1040/1631). Les Qawā‘id ont-ils
été rédigés à Fès ? On l’ignore, mais il apparaît que le contenu et l’orientation
de l’ouvrage montrent l’influence des professeurs qui ont formé Zarrūq à
Fès, notamment al-Qawarī. L’objectif des Qawā‘id est de « présenter les
principes et les règles du soufisme d’une manière qui réunisse la sharī‘a
et la ḥaqīqa et de relier les principes [de la jurisprudence] et le fiqh à la
ṭarīqa 2180 ». L’ouvrage est amplement cité par les soufis de Fès en raison de
l’autorité dont il jouit comme défense du soufisme face aux fuqahā’ 2181. En
revanche, le Murshid al-mu‘īn se présente comme un traité spécifiquement
maghrébin, consacré aux trois courants qui caractérisent cette partie du
monde musulman, c’est-à-dire le malékisme, l’ash’arisme et le soufisme dit
« d’al-Junayd ». L’ouvrage d’Ibn ‘Āshir est une expression de cette synthèse
qui fait autorité et qui est encore commenté à l’époque contemporaine par le
fondateur algérien d’une branche shādhilite importante, Aḥmad b. Muṣṭafā
al-‘Alawī (m. 1932/1351) 2182.
Une autre catégorie d’écrits représente les prières prophétiques. Il faut
mentionner en premier lieu le Dalā’il al-khayrāt d’al-Jazūlī, ouvrage dont
nous n’avons plus à souligner l’importance. Notons également la prière
transmise par al-Khiḍr à ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh qui est intégrée plus
tard à la litanie de la voie d’Aḥmad Ibn Idrīs. Un recueil monumental de
prières prophétiques est composé à Fès par un descendant de Muḥammad
al-Sharqāwī, le fondateur de la Sharqāwiyya. La Dhakhīrat al-muḥtāj
fī al-ṣalāt ‘alā ṣāḥib al-liwā’ wa al-tāj 2183 de Muḥammad al-Mu‘ṭā al-
2180
Qawā‘id…, p. 21.
2181
in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006, p. 135-136.
2182
Al-Minaḥ al-qudusiyya fī sharḥ al-Murshīd al-mu‘īn bi-ṭarīq al-ṣūfiyya, 2 e éd.,
Mostaganem, al-Maṭba‘at al-‘Alāwiyya, 1998.
2183
Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2009. Pour l’histoire de cet
ouvrage, voir l’introduction, p. 16.
Sharqāwī (m. 1180/1766-1767) comprend plus de 70 volumes, répartis selon

des thèmes comme l’ascension du Prophète, le pèlerinage et la visite de sa
tombe, la description de ses vertus, etc. Il s’agit probablement de l’ouvrage
le plus volumineux consacré à la taṣliya qui nous est connu aujourd’hui.
Ibn Zikrī, pour sa part, compose son commentaire de la Mashīshiyya,
fameuse prière prophétique du maître d’al-Shādhilī, en forme de taṣliya.
Ainsi, l’introduction, traitant de la description physique et morale du
Prophète, se présente sous forme de séries de phrases comme celle-ci :
« Ô mon Dieu, prie sur celui à propos duquel al-Rubay‘, la fille de Mu‘ūdh,
a dit : « Si tu l’avais vu tu aurais dit : le soleil vient de se lever ! » 2184 »
Aḥmad Ibn al-Ḥājj (m. 1194/1780), disciple d’Ibn Raḥmūn, rédige des
panégyriques du Prophète en dialecte 2185. Enfin, il faut mentionner la
Ṣalāt al-anmūdhajiyya d’Abū al-Fayḍ al-Kattānī, prière qui synthétise
la prophétologie de la Kattāniyya-Aḥmadiyya et constitue le support
principal de la pratique initiatique de cette voie. Fès semble effectivement
un lieu exceptionnellement productif en prières prophétiques. L’atmosphère
marquée par les diverses formes de vénération à l’égard du Prophète et
de ses descendants et dans laquelle baigne la ville inspire sans doute les
saints et les savants et les incite à exprimer leur relation avec « l’imām des
awliyā’ ». En effet, la taṣliya semble constituer pour les Fāsis une forme
privilégiée de traité doctrinal où l’on expose une certaine conception de
l’être prophétique. C’est aussi un moyen de contribuer d’une façon à la fois
personnelle et durable à l’entretien d’une spiritualité fondée sur l’amour
du Prophète.
Le Kitāb al-ibrīz 2186 et le Jawāhir al-ma‘ānī 2187 sont des ouvrages
qui sont consacrés spécifiquement à un saint, mais en fait, il s’agit de
véritables traités de soufisme. Si le dernier concerne avant tout les adeptes
de la Tijāniyya, constituant en même temps la biographie de référence
et un manuel de la voie, l’Ibrīz est connu comme l’un des livres les plus
remarquables de la littérature soufie arabe. Les « révélations » qu’il contient
sont certes uniques : rares sont les auteurs qui ont décrit avec autant de
2184
Al-Ilmām wa al-I‘lām bi-nafthat min buḥūr ‘ilm mā jaḍammanathu ṣalāt al-quṭb
Mawlānā ‘Abd al-Salām, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2010, p. 71.
2185
2186
A. Ibn al-Mubārak al-Lamāṭī, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth,
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998.
2187
A. Ḥarāzim Barādah, Jawāhir al-ma‘ānī wa bulūgh al-āmānī fī fayḍ sayyidī Abī al-
‘Abbās al-Tijānī, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997.
détails l’assemblée des saints ou encore l’expérience de l’illumination

spirituelle 2188. La diffusion de l’ouvrage est également remarquable. « Il
n’est guère de bibliothèque de zāwiya du monde arabophone, explique
M. Chodkiewicz, où l’on ne trouve le célèbre Kitāb al-ibrīz sous forme
manuscrite ou imprimée 2189. » Évoquons encore l’ouvrage de ‘Alī « al-
Jamal » al-‘Amrānī 2190, qui semble pourtant avoir été réservé à un nombre
restreint de lecteurs jusqu’à un temps assez récent, et les Rasā’il d’al-
Darqāwī, dont existent trois traductions en français 2191 et en d’autres
langues. Cet ouvrage est naturellement lu dans les zāwiyas darqāwiyya
dispersées dans l’ensemble du monde musulman. Quant aux divers ouvrages
des Kattānī, ils sont évidemment trop nombreux pour être énumérés ici 2192.
Remarquons seulement qu’ils bénéficient actuellement d’une vague d’édition
grâce aux efforts de Ḥamza al-Kattānī. Certains ouvrages sont édités au
Caire à l’instigation Ḥasan ‘Abbās Zakī, tel que le Jalā’ al-qulūb min
al-aṣdā’ al-ghayniyya bi-bayān aḥāṭatihi ‘alayhi al-salām bi-‘ulūm al-
kawniyya 2193 de l’auteur de la Salwa et le Sirr al-ḥaqqī al-imtinān al-wāṣil
ilā dhākir al-rātib al-kattānī 2194 de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī.
Conclusion
Dans l’histoire de Fès, sainteté et connaissance apparaissent comme
étant intrinsèquement liées. Grâce à la présence des saints, ces dépositaires
d’une science inspirée et non humaine, la ville apparaît comme un lieu
de dévoilements, de visions et de contemplation, donc comme un lieu
de spiritualité privilégié. « Héritage direct de la Révélation et de la
prophétie 2195 », les diverses formes de ma‘rifa reçues et transmises par
2188
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
‘Arabī, p. 112, note 1.
2189
Un Océan sans rivage : Ibn ‘Arabī, le Livre et la Loi, p. 30.
2190
Naṣīḥat al-murīd fī ṭarīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
2005.
2191
Voir T. Burckhardt, Lettres d’un maître soufi, Milan, Arché, 1978 ; M. Chabry,
J. Gonzales, Lettres sur la Voie spirituelle : Al-Rasā’il, Saint-Gaudens, La Caravane, 2003 ;
T. Chouiref, Lettres sur le Prophète et autres lettres sur la Voie spirituelle, Wattrelos,
Tasnīm, 2010.
2192
Pour la liste des ouvrages édités, voir l’annexe du Khabī’at al-kawn d’Abū al-Fayḍ
Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, p. 495-502).
2193
2 vol., sans éd., 2004.
2194
Sans éd., 2003.
2195
Voir D. Gril, « Doctrine et croyances », op. cit., p. 122.
les hommes de Dieu inscrivent Fès dans la continuité des villes saintes
de l’islam, la Mecque et Médine, ces lieux sanctifiés par la Révélation
coranique et la mission prophétique. La connaissance du saint révèle donc
la réalité spirituelle de la ville et affirme ainsi la vocation de Fès à être
un centre spirituel et une cité sacrée.
La connaissance des saints oscille, dans ce centre des sciences
religieuses qu’est Fès, entre les deux pôles de l’inspiration et de l’érudition.
Les représentants de la walāya affirment un aspect plus qu’un autre en
fonction des circonstances sociopolitiques, culturelles et religieuses. Il s’agit
de mettre en avant soit l’aspect formel, normatif et humain de l’héritage
prophétique soit sa réalité inspirée, contemplative et transcendante. C’est
en cela que réside véritablement l’enjeu de cette relation complexe entre
la science exotérique et la science ésotérique.
Fès apparaît aussi dans les sources comme un centre de la littérature
spirituelle. C’est un lieu marqué par l’empreinte des grandes œuvres
de la spiritualité musulmane. Si l’on voulait tenter une schématisation
historique, on pourrait distinguer trois périodes principales : la première
marquée par l’Iḥyā’ d’al-Ghazālī et cette recherche de symbiose entre les
sciences religieuses et la science intérieure ; la deuxième caractérisée par
l’harmonisation entre la loi sacrée et la voie initiatique, entre le ‘ilm et le
jadhb, et imprégnée par les ḥikam et les ouvrages shādhilites ; la troisième,
portant la marque de l’œuvre akbarienne, notamment sa prophétologie,
influence qui transparaît d’une manière ou d’une autre depuis al-Jazūlī
jusqu’aux Kattānī. Mais surtout, Fès inspire l’écriture, qu’il s’agisse des
commentaires des ouvrages classiques, des prières prophétiques, des livres
traitant de la connaissance initiatique et métaphysique ou des écrits propres
aux ṭuruq, les ouvrages composés à Fès occupent une place importante
dans la littérature spirituelle de l’islam. Ces livres représentent des traces
écrites et sont eux aussi des témoins de la vocation spirituelle dont se
réclame la ville idrisside depuis sa fondation. Ils alimentent, réinterprètent
et renouvellent sa tradition spirituelle et contribuent de ce fait à la
continuité de la sainteté. Remarquons pour conclure que ce rôle crucial de
la connaissance procède de la réalité profonde de l’héritage prophétique.
Chapitre 2
La ville et les saints
Si Fès est un haut-lieu de la sainteté, c’est grâce aux hommes et aux

femmes qui en sont les porteurs et qui imprègnent la ville durant leur
vivant et après leur mort. Comprendre le rôle de la ville idrisside comme
centre de spiritualité et de soufisme amenait donc nécessairement à
s’interroger sur la relation entre les saints et la ville. Plus précisément, il
s’agit d’analyser ce que Fès représente pour les saints et ce que ces derniers
représentent pour la ville, et ceci afin d’arriver à dégager la représentation
de la ville telle qu’elle apparaît dans les sources. Suivant cette démarche,
cette troisième partie de notre recherche s’intéresse aux raisons pour
lesquelles les hommes de Dieu viennent à Fès, s’y installent ou repartent
et analyse le parcours de ceux qui y sont nés ; elle étudie ensuite comment
ils marquent cet espace urbain et, enfin, considère l’effet de leur présence
sur l’identité de la ville.
C’est, en effet, toute la question de la relation entre la tradition spirituelle
telle que nous l’avons esquissée et la fonction de Fès comme centre de la
spiritualité et du soufisme, comme ville de sainteté. En d’autres termes,
il s’agit de montrer quel est le lien entre la transmission de l’héritage
prophétique sous ses diverses formes, le charisme qui s’attache à la ville de
Fès et le rôle que la ville joue dans l’histoire de la spiritualité musulmane.
La place de Fès dans la vie des saints

Dans un premier temps, la relation entre le saint et Fès se traduit dans
l’hagiographie en des termes qui qualifient la nature du séjour : le saint est
Fāsī mawlidan (« de naissance ») 2196, mansha’an (« quand il y a grandi »),
2196
Le terme aṣlan désigne l’origine familiale ou tribale d’un personnage.
dāran (« quand il y a habité ») ou wafātan (« quand il y est mort ») ou tout à

la fois. Le statut « civique » que le saint occupe à Fès reflète effectivement
le rôle que la ville joue dans son parcours. Pour certains, elle représente le
lieu où il a grandi et où a eu lieu le premier contact avec la sainteté. Pour
d’autres, c’est une étape importante de sa formation et de son parcours, alors
que pour un nombre considérable de saints, Fès est le lieu où ils s’établissent
définitivement et où ils trouvent le dernier repos. Enfin, pour certains, la
ville idrisside représente tout cela à la fois. Afin de comprendre la place
de Fès dans la vie des saints, il s’agit ici d’analyser leurs biographies par
rapport aux interrogations suivantes : Pourquoi les saints viennent-ils à
Fès ? Pourquoi certains y restent et pourquoi d’autres en partent ?
1. Nés, formés et investis à Fès, les saints originaires de la ville

Le nombre de ceux qui restent toute leur vie à Fès sans séjourner pour
une certaine période dans une autre région du monde musulman pour
se former spirituellement ou intellectuellement est plutôt restreint. Ceci
n’est pas propre aux saints de Fès. Celui qui cherche la science, qu’elle
soit d’ordre exotérique ou ésotérique, est généralement amené à voyager,
d’autant plus que le voyage a été pratiqué par les prophètes et qu’il est la
métaphore du cheminement initiatique par excellence 2197. Néanmoins, les
maîtres soufis expliquent que le voyage doit avant tout être intérieur et ne
suppose pas forcément un déplacement physique 2198. Ainsi, nous voyons
certains saints de Fès recevoir leur formation, réaliser leur sainteté et
mourir dans leur ville natale 2199.
Dans la plupart des cas, ces personnages sont issus d’une famille de
soufis et de savants dont l’ancêtre s’est formé à l’étranger. Ainsi, il suffit
à ‘Alī Ibn Ḥirzihim de se rattacher à son oncle qui, lui, a voyagé en
Syrie et en Palestine où il a rencontré entre autres al-Suhrawardī. Par la
suite, il est difficile de trouver des saints d’origine fāsie qui ne doivent
2197
A ce propos, voir M. Ibn al-‘Arabī, Le Dévoilement des effets du voyage.
2198
Voir ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. I, le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-
Dīniyya, 2006, p. 140-141.
2199
On peut se demander comment considérer le pèlerinage du fait qu’il implique la
fréquentation des soufis et des savants et comporte souvent un séjour plus ou moins long
en Égypte ou en Syrie. S’agit-il d’un séjour de formation, et faut-il donc compter les
saints qui l’ont accompli parmi ceux qui se sont formés à l’étranger ? Nous avons décidé
d’inclure dans cette catégorie seulement ceux pour lesquels le pèlerinage comporte un
nouveau rattachement initiatique.
pas une partie de leur formation à un séjour à l’étranger, ce qui est assez
étonnant si l’on considère l’importance et la renommée que la ville acquiert
progressivement. A l’époque mérinide, elle est la capitale intellectuelle du
Maroc et l’un des centres majeurs de l’Occident musulman. Néanmoins,
aucun représentant majeur de la sainteté n’est fāsī mawlid an wa dāran
wa wafātan. Jusqu’à Ibn ‘Abbād, qui est d’origine andalouse, les maîtres
célèbres ne se trouvent pas dans la capitale mérinide. Abū Muḥammad
Ṣāliḥ est à Safi, Ibn Mashīsh et al-Shādhilī sont du Rif, Abū al-‘Abbās
al-Sabtī est à Marrakech et Ibn ‘Āshir à Salé. Quant aux Fāsī, famille
soufie d’origine andalouse qui s’établit à Ksar El Kabīr, le premier membre
né à Fès dont fait état l’hagiographie est Muḥammad al-‘Arabī al-Fāsī 2200
(m. 1052/1642), l’auteur du Mir’āt al-maḥāsin. Mais ce dernier décède à
Tétouan après avoir quitté la ville avec son frère Aḥmad al-Fāsī à cause de
l’affaire de Larache. En outre, bien que la famille Fāsī fonde la première
tradition initiatique spécifiquement fāsie, elle garde un lien fort avec son
premier lieu de séjour, peut-être à cause des activités commerciales que
certains de ses membres continuent d’y poursuivre.
Néanmoins, après la fondation de la zāwiya, le nombre des saints qui
ne quittent pas Fès semble augmenter. Les fils de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī,
l’auteur de l’Uqnūm ‘Abd al-Raḥmān 2201 (m. 1096/1685) et Maḥammad 2202
(m. 1116/1704), eux-mêmes d’éminentes personnalités du milieu savant
et soufi, sont nés à Fès. Bien qu’ils ne doivent leur formation qu’à leur
ville natale, ils sont connus pour avoir maîtrisé l’ensemble des sciences
religieuses de leur temps. Au lieu de partir pour visiter les savants de
leur époque 2203, ce sont ces derniers qui viennent les voir à Fès. La
perpétuation de la filiation de ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī semble avoir un
effet similaire. Si les Ma‘an n’appartiennent pas aux vieilles familles de
Fès 2204, ils comptent pourtant parmi le nombre restreint de saints qui y sont
nés, y ont été formés et enterrés. De même al-Khaṣṣāṣī, dont la famille
est d’origine andalouse 2205, est né à Fès et ne semble pas quitter la ville.
2200
2201
2202
Voir ibid., p. 359-361.
2203
Cela étant dit, Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī reçoit des ijāza pendant son
pèlerinage (voir ibid., p. 360).
2204
Ils ne font pas partie des familles recensées par ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-
Fāsī dans son Dhikr ba‘ḍ mashāhīr Ahl Fās fī al-qadīm (Fès, s. éd., 2007).
2205
Son engagement dans le soufisme a pour cause la bénédiction d’Abū al-

Maḥāsin, et lorsqu’il devient lui-même maître, il s’occupe de la zāwiya de
Maḥammad Ma‘an dans le quartier al-Makhfiyya. Enfin, c’est à côté du
sanctuaire des Fāsī et des Ma‘an que se trouve son dernier lieu de repos.
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh représente un cas assez exceptionnel, dans la
mesure où ce sont ses maîtres qui se déplacent pour venir le voir. En outre,
la nature totalement inspirée de sa science le dispense de se déplacer dans
une démarche de ṭālib al-‘ilm. Si certains adeptes des grands ordres sont
d’origine fāsie, la filiation initiatique des fondateurs eux-mêmes inclut des
rattachements à l’extérieur de la ville. Al-Darqāwī constitue une exception,
mais il est né dans une tribu au nord de la ville idrisside, les Banū Zarwāl
de Bubrīḥ, et ne vient à Fès qu’à partir du moment où il commence à
étudier les sciences religieuses. Quant aux Kattānī, les membres de cette
famille de savants sont généralement des voyageurs assidus, notamment
à partir du moment où ils dirigent leur propre voie. Celle-ci inclut des
filiations orientales que les maîtres ont intégrées durant le pèlerinage.
En effet, le nombre de saints qui, tout en étant originaires de Fès,
quittent la ville pour se former et reviennent après un certain temps, est
plus important que la catégorie de ceux qu’on vient de voir 2206. Dans la
plupart des cas, le motif de ces voyages est la recherche de la science.
Comme beaucoup de saints de son époque, Darrās Ibn Ismā‘īl voyage
en Andalousie, en Tunisie et au Moyen-Orient pour étudier les sciences
religieuses. Une fois sa formation terminée, il revient à Fès où il introduit
le rite malékite. Au IVe/Xe siècle, la ville n’est pas encore le centre de
la science qu’elle commence à devenir un siècle plus tard. Cordoue et
Kairouan jouent encore un rôle prépondérant. Le modèle de sainteté de
cette période étant caractérisé par la science, les aspirants sont contraints
de partir à sa recherche, d’autant plus que le fait d’apporter la science à
Fès constitue une des qualités du saint typique de cette époque.
Le motif de la rencontre des maîtres spirituels est très tôt associé à celui
de la recherche de la science. Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim est issu
d’une famille berbère connue pour ses savants. Ses voyages en Palestine et
en Syrie où il rencontre entre autres Abū al-Najīb al-Suhrawardī revêtent
une importance capitale pour Fès. C’est ainsi que l’influence du soufisme
oriental pénètre la tradition de Fès. Malgré la formation des courants soufis
2206
Voir le chapitre de H. Ferhat concernant les « Soufis maghrébins en Orient » (Le
Soufisme et les Zaouyas au Maghreb : mérite individuel et patrimoine sacré, p. 87-92).
marocains, des personnages isolés continuent à se rendre au Moyen-Orient

pour rencontrer des hommes de Dieu. Abū Jabal abandonne son travail et
se met en route pour l’Égypte. Errant dans le désert, il finit par rencontrer
al-Jawharī au Caire. Mais, après qu’on lui ait annoncé qu’il rejoindra les
abdāl, il ressent le désir de retourner dans sa ville natale et de voir sa
famille 2207. Le dépaysement constitue donc ici une forme d’exercice et
d’épreuve initiatiques. L’expérience du cheminement spirituel se réalise à
travers le support du voyage physique.
Mais même quand on accède à la walāya dans le cadre des ordres
soufis sans nécessité de la pérégrination, les saints de Fès ne cessent de
voyager. Aḥmad al-Ṣaqallī est d’abord le disciple d’un maître fāsi, puis
il se rattache au Caire à Muḥammad Ibn Sālim al-Ḥifnī qui l’initie à la
Khalwatiyya. C’est donc grâce au voyage qu’al-Ṣaqallī introduit cette voie
au Maroc et fonde sa zāwiya à Fès. Quant aux savants illustres de la ville
idrisside, ils ne voyagent pas seulement en tant que chercheurs de science
mais aussi comme des représentants de la tradition savante marocaine.
Tāwdī Ibn Sūda, par exemple, visite le Moyen-Orient pour rencontrer des
maîtres de sciences exotériques et ésotériques mais aussi pour enseigner.
Ainsi, il fréquente le cheikh shādhilite al-Sammān et enseigne le célèbre
Murtadā al-Zabīdī 2208. Dans des cas plutôt rares, un saint de Fès peut se
déplacer pour fonder une zāwiya dans une autre ville. Ibn Fqīh répand
sa voie à Alexandrie, et plusieurs siècles plus tard les Kattānī initient de
nombreux adeptes dans les villes du Moyen-Orient. Chez ces derniers,
le voyage à l’étranger revêt parfois des motifs politiques. L’auteur de la
Salwa, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, rencontre au Caire et à Médine
des groupes conservateurs de l’Empire ottoman et soutient la lutte libyenne
contre les Italiens. En outre, dans son récit de voyage 2209, témoignage
impressionnant de ses nombreuses rencontres, il dit être parti au pèlerinage
« pour fuir les troubles qui adviennent en ces temps au Maroc et par peur
des mécréants qui commencent à le pénétrer 2210 ».
En outre, on trouve parmi les saints du Moyen-Orient certains qui
sont associés à Fès d’une manière ou d’une autre. L’hagiographie ne les
compte pas parmi les awliyā’ de la ville idrisside du fait qu’ils exercent
2207
2208
2209
Al-Riḥlat al-sāmiya ilā al-Iskandariyyat wa Miṣr wa al-Ḥijāz wa al-bilād al-shāmiyya,
Beyrouth, Dar Ibn Ḥazm, 2005.
2210
Ibid., p. 107.
leur fonction seulement après s’être installés ailleurs. Néanmoins, il semble

que la plupart de ces personnages achèvent leurs études religieuses à la
Qarawiyyīn avant de quitter définitivement la ville. ‘Alī b. Maymūn al-Fāsī 2211
(m. 917/1511) est né à Fès, devient cadi et participe à la guerre sainte
contre les Portugais. Après avoir quitté biens et famille, il fréquente en
Tunisie un maître de la Madyaniyya-Shādhiliyya et est envoyé au Moyen-
Orient pour répandre cette voie. Lecteur d’Ibn al-‘Arabī, Ibn Maymūn est
également un représentant de la malāmatiyya et se livre à une critique
assez sévère du milieu des fuqahā’. Il est tenu en estime par al-Sha‘rānī et
ne semble pas être un inconnu dans sa patrie car al-Darqāwī le mentionne
dans ses lettres 2212. On ignore les raisons de son départ du Maroc, mais
il semble s’inscrire dans une démarche de pérégrination. Quant à Aḥmad
Ibn Idrīs, il a reçu à Fès une formation à la fois savante et initiatique 2213.
Il finit par former un groupe de disciples autour de lui et prôner le retour
aux textes fondateurs, mettant ainsi en question le monopole interprétatif
des fuqahā’ de la ville. Ibn Idrīs quitte la ville sans doute à cause des
controverses auxquelles donne lieu son enseignement. Il semble que
le milieu religieux de Fès soit inadapté pour le projet de celui qui est
communément considéré comme la « figure-clé » du renouveau soufi 2214.
Ibn Idrīs est assez bien accueilli au Caire, où l’on assiste en grand nombre
à ses cours. L’influence du saint au Moyen-Orient et dans certaines parties
de l’Afrique est remarquable 2215. Muḥammad b. Mas‘ūd al-Shādhilī al-Fāsī 2216
2211
Voir É. Geoffroy, « La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam,
d’après l’exemple du cheikh ‘Alī Ibn Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511) », Saint et sainteté
dans le christianisme et l’islam…, p. 139-149.
2212
Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-Ḥasanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘
al-Thaqāfī, 1999, p. 166, p. 192.
2213
Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idrīs and the Idrisi Tradition, Londres,
C. Hurst and Co., 1990, p. 33-50.
2214
M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres
mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 73. Voir aussi à ce propos B. Radtke,
« Sufism in the 18th century », WISL, n° 63, p. 326-364..
2215
Signalons au passage que son disciple Muḥammad b. ‘Alī al-Sanūsī (m. 1275/1859)
est né à Mostaganem en Algérie et a lui aussi étudié à Fès. Il s’installe ensuite en Libye
où il fonde l’ordre qui porte son nom. Voir J.L. Triaud, « La Libye », Les Voies d’Allah…,
p. 409-412 ; K.S. Vikor, Sufi and Scholar on the desert Edge : Muḥammad b. ‘Alī al-Sanūsī
and his brotherhood, Londres, Northwestern Univ. Press, 1995.
2216
Voir Kubrā, p. 180-207 ; S. Makhlouf, « The Legacy of Shaykh Muhammad al-Fāsī
al-Shādhilī in the spiritual Journey of al-Amīr ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī», Une voie soufie
dans le monde : la Shādhiliyya, p. 271-283. Voir aussi I. Weismann, « The Shādhiliyya-
Darqāwiyya in the Arab East », idem, p. 259-260.
(m. 1289/1872) est un élève de Tāwdī Ibn Sūda avant de quitter le Maroc.

Il reste dix-huit ans en Libye à Misurata en compagnie de son maître
Ẓāfir al-Madanī (m. 1263/1847), un disciple direct d’al-Darqāwī. Après la
mort de son cheikh, al-Shādhilī al-Fāsī s’installe à la Mecque en tant que
représentant de la Madaniyya et devient un des maîtres de l’Émir ‘Abd
al-Qādir al-Jazā’irī. Savant accompli, il est décrit comme quelqu’un qui
réunit en lui la sharī‘a et la ḥaqīqa. Ses disciples sont dispersés dans le
Hedjaz, en Égypte et en Syrie, au Yémen et en Inde.
2. Fès, étape du parcours spirituel

Depuis que la Qarawiyyīn acquiert, à partir de l’époque almohade
environ, une certaine importance comme centre des sciences religieuses,
les aspirants et les futurs saints viennent à Fès pour étudier. Le nombre des
hommes de Dieu passés par Fès est considérable, et il n’est pas possible
ici de les traiter de manière exhaustive. Remarquons seulement que les
grands noms du soufisme maghrébin ont généralement visité cette ville.
Abū Madyan, par exemple, s’installe dans la ville après avoir entendu
quelqu’un lui conseiller : « Si tu veux t’adonner à la religion, va à Fès. »
Il côtoie le milieu savant pour apprendre le fiqh et les hadiths mais
fréquente aussi des soufis comme al-Daqqāq, Ibn Ḥirzihim et Ibn Ghālib
al-Qurashī. Enfin, c’est à partir de Fès qu’il se rend chez Abū Ya‘zā. La
ville idrisside représente donc pour le « maître des maîtres » du Maghreb
le centre de sa formation savante et initiatique. Pourtant, c’est ailleurs qu’il
établit le centre de son rayonnement exceptionnel. A Fès, Abū Madyan
est peut-être trop marqué par son rattachement à Abū Ya‘zā, saint illettré
critiqué par les fuqahā’ de la ville.
Néanmoins, ses compagnons et disciples y sont nombreux. Grâce à Abū
Madyan, Fès devient un véritable foyer du soufisme, raison pour laquelle
le shaykh al-akbar Ibn al-‘Arabī la visite trois fois. D’après C. Addas,
l’auteur des Futūḥāt al-Makkiyya choisit de s’installer quelque temps dans
la ville à cause de son environnement « propice à la vie spirituelle 2217 ». Ce
séjour compte dans le parcours du maître par les visions et les expériences
spirituelles dont il y est gratifié.
Les saints de l’époque mérinide-wattasside ont une relation ambivalente
avec la ville idrisside. La science religieuse et exotérique domine l’espace
2217
Ibn ‘Arabī et le voyage sans retour, Paris, Seuil, 1996, p. 68.
religieux, et ses représentants ont tendance à se mettre au service de la

politique. Les saints de passage, attirés sans doute par la renommée de sa
tradition savante, viennent alors à Fès pour étudier et au départ aussi pour
s’adonner à la vie spirituelle. Considérant que les conditions pour cette
dernière ne sont pas optimales, certains quittent Fès volontairement après
un certain temps. Aḥmad Ibn ‘Āshir al-Andalūsī, le maître d’Ibn ‘Abbād,
vient à Fès pour étudier l’Iḥyā’, mais, déçu par l’esprit opportuniste du
milieu savant, il repart à Salé où il décide de se retirer dans un cimetière.
Al-Jazūlī vient à Fès parce que l’insécurité rend l’étude difficile à
Marrakech. Visiblement, ce n’est pas uniquement pour apprendre par cœur
les manuels mnémotechniques du fiqh et de la théologie : s’isolant dans
sa cellule de médersa, il s’adonne à la méditation et peint les murs avec
le terme arabe signifiant « la mort ». Pendant cette période de formation
intellectuelle il ne semble pas tellement s’intégrer dans le milieu savant.
Son premier maître, Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr (m. 850/1446), n’est
pas de Fès mais du ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Après la mort de ce dernier, al-
Jazūlī quitte le Maroc et rencontre au Caire ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī. C’est
probablement à son retour d’Égypte qu’il compose à Fès son fameux recueil
de prières sur le Prophète. Si la ville idrisside est le lieu d’inspiration du
Dalā’il al-khayrāt, ce n’est pas ici pourtant qu’il choisit de s’établir pour
répandre sa voie. La relation d’al-Jazūlī avec Fès est assez représentative
des saints de cette époque. Elle donne l’impression que cette ville
représente pour eux un endroit privilégié, mais que les circonstances
rendent difficile d’y poursuivre un parcours initiatique complet.
La situation change lorsqu’avec l’avènement des Sa‘diens la sainteté
commence à prendre une place importante dans l’espace public.
Al-Ghazwānī est envoyé par son père à Fès pour étudier, mais c’est
à cette occasion qu’il entre en contact avec le soufisme, qui est alors
fortement animé par les zāwiyas jazūlites. Le jeune étudiant est invité
par des disciples de ‘Alī Ṣāliḥ al-Andalusī à rencontrer leur maître. Ce
dernier s’aperçoit de la prédisposition exceptionnelle d’al-Ghazwānī et
l’envoie à Marrakech chez al-Tabbā‘, grand-maître de la Jazūliyya. Durant
cette période, Fès représente un relais important dans le réseau soufi
marocain mis en place par le mouvement jāzūlite. Accueillant les étudiants
des zones rurales ainsi que les immigrés andalous, la ville retrouve sa
fonction de lieu de passage des chercheurs de Dieu. Cela s’explique, d’une
part, par le renom de sa tradition savante, d’autre part, par le fait qu’elle
représente désormais la ville des shurafā’ par excellence. On lui attribue
une bénédiction particulière qui lui confère une importance considérable,
notamment dans le cadre du renouveau spirituel du Xe/XVIe siècle où la

figure prophétique occupe une place centrale.
Fès va garder ce rôle dans les siècles à venir, raison pour laquelle
on trouve encore maints saints choisissant de séjourner pour un certain
temps dans la ville idrisside. Mentionnons par exemple ‘Abd al-Raḥmān
al-Majdhūb qui, étant originaire du sud du Maroc, rencontre à Fès ‘Alī
al-Ṣanhājī et est pris par le jadhb. Il ne reste pas dans la ville qu’il appelle
« la zāwiya », mais y envoie son disciple Abū al-Maḥāsin et finit ses jours
à Meknès.
Lorsque la zāwiya al-Fāsiyya voit le jour, les saints qui visitent Fès sont
plus nombreux. A l’époque de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī notamment, les savants
affluent de toutes les directions pour obtenir l’ijāza du célèbre maître.
Les illustres héritiers de ‘Abd al-Qādir réaffirment le statut privilégié
des oulémas fāsis, ce qui heurte une personnalité exceptionnelle comme
al-Yūsī. Ce dernier est installé à Fès avec la famille dilā’ite par le sultan
‘alawite al-Rashīd. Mais, comme plusieurs saints avant lui, il quitte Fès
à cause de l’hostilité du milieu savant. Les oulémas fāsis ne semblent
admettre dans leurs rangs quelqu’un qui n’est pas issu du système des
médersas. Malgré cette tendance à se refermer sur-elle-même et à protéger
sa spécificité, la tradition savante ne cesse d’attirer des personnalités
majeures de la spiritualité marocaine. Ibn ‘Ajība, futur maître de la
Darqāwiyya, se rend à Fès plusieurs fois pour compléter sa formation
chez des oulémas comme al-Tāwdī Ibn Sūda ou al-Ṭayyib Ibn Kirān 2218.
Lorsque les ordres s’installent à Fès, les saints de passage ne sont pas
seulement des savants, mais aussi des disciples des fondateurs qui, une
fois formés, quittent la ville pour répandre la voie. Un exemple plutôt
atypique est celui du « plus grand lieutenant » (al-khalīfat al-akbar) d’al-
Tijānī. Originaire d’Oujda, ‘Alī Ḥarāzim Barrāda accompagne al-Tijānī à
Fès et devient un de ses disciples les plus proches. Après une expérience
d’illumination spirituelle, le maître l’envoie visiter la tombe du Prophète
à Médine, et c’est dans cette ville qu’il décède.
La ville de Fès ne représente pas seulement un lieu de formation
pour les saints de passage, mais aussi le cadre dans lequel ils dispensent,
pour un certain temps, leur enseignement. Certains personnages des Ve/
XIe-VIe-XIIe siècles s’installent à Fès pour transmettre un enseignement
dont ils sont porteurs. Ibn al-Naḥwī se fait le porte-parole des uṣūl al-
2218
J.L. Michon, Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ʻAjība et son Miʻrāj, p. 38.
fiqh shafī‘ites et de l’Iḥyā’ al-‘ulūm al-dīn, alors qu’Ibn Ghālib, issu de

la tradition spirituelle andalouse, enseigne les Sunan d’al-Tirmidhī. Ibn
al-‘Arabī reste seulement quelques années mais réunit autour de lui un
groupe de disciples. Plus tard, Al-Tabbā’ visite régulièrement Fès pour
initier des adeptes et pour enseigner ses disciples. De même, al-Ḥarrāq
visite régulièrement les nombreuses zāwiyas qui se rattachent à lui dans
la ville idrisside.
Cependant, parmi les saints de passage, ceux venus à Fès pour y
dispenser un enseignement semblent moins nombreux que ceux qui
y recherchent une formation. En principe, on ne vient pas à Fès pour
enseigner mais pour apprendre. Ceux qui occupent un rôle de transmission,
ce sont le plus souvent les savants et les saints qui s’y installent de manière
définitive. On peut aussi penser que le cercle des savants de Fès, conscients
du rang privilégié que leur confère l’appartenance à la tradition savante
de la ville, se montrent plus ou moins réticents vis-à-vis des étrangers,
ce qui est vérifié dans certains cas. Celui d’al-Yūsī est sans doute le plus
fameux, à partir du moment où il s’agit d’une des figures majeures de la
culture religieuse du Maroc. Ainsi, il apparaît qu’un certain nombre de
saints sont contraints de quitter la ville. Les raisons peuvent être multiples.
Ibn al-Naḥwī et d’Abū Ya‘zzā partent à cause de la critique des oulémas.
Quant à Zarrūq, il est difficile de dire s’il quitte sa ville natale à cause du
bannissement par al-Zaytūnī ou si c’est en raison de son opposition à la
révolte déclenchée en 869/1465 par al-Waryāghilī. En tout cas, il s’agit d’un
départ forcé. Parfois, ce sont les circonstances politiques. Riḍwān al-Janwī
quitte la ville pour plusieurs mois à cause des troubles qui marquent la fin
du règne wattasside et l’avènement des Sa‘diens. A son retour il s’exclame :
« Je ne vois personne me demander des questions au sujet de la science ;
la religion est morte en ce lieu à cause de la mort de la science 2219 ! »
Un cas plus récent est celui de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, qui quitte
non seulement cette ville mais aussi le Maroc pour s’exiler en France et
rechercher un asile politique.
2219
Voir L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tuḥfat
al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riḍwān », Des Repères dans l’histoire culturelle
et religieuse du Maroc, p. 53.
3. S’installer dans la ville de Mawlāy Idrīs

Il semble que la plupart des saints de Fès soient nazīlan bi-Fās, « établis
à Fès ». Les anecdotes concernant l’installation du saint étranger à Fès
sont particulièrement frappantes. La ville se présente alors comme la
destination d’une sorte d’hégire. C’est un motif majeur de l’hagiographie
fāsie, instauré, en quelque sorte, par l’histoire fondatrice de la ville. Il
rappelle l’hégire du père d’Idrīs II et le fait que les premiers habitants de
Fès sont des immigrés ifriqiyens et andalous.
Pourquoi vient-on s’établir de manière définitive dans la ville de Mawlāy
Idrīs ? Pour les mêmes raisons que les saints de passage ? Nous avons déjà
évoqué le fait que les awliyā’ s’installant à Fès sont généralement ceux qui
y exercent une certaine fonction. Prenons l’exemple d’Ibn ‘Abbād. D’origine
andalouse, il vient d’abord à Fès pour étudier, mais décide de rejoindre
son maître Ibn ‘Āshir à Salé. Une fois sa formation spirituelle achevée,
il retourne dans la capitale mérinide et joue un rôle décisif en tant que
représentant de la sainteté et du shādhilisme. Il semble que son retour ne
soit pas motivé par un choix personnel, car, d’après la description qu’il en
fait, la vie lui y est plutôt désagréable : « [...] Fès, ville des seigneurs et
des grands hommes où chacun de vous s’isole dans sa maison, son verger,
ses eaux et sa propriété, m’abandonnant dans ma chambrette, si exiguë
de surface et si étroite de dimensions, misérable aux yeux des passants,
et où il n’y avait ni arbres, ni lumière, ni fleurs [...] 2220. » Si donc Ibn
‘Abbād vient à Fès, c’est sans doute pour s’acquitter d’une charge dont il
se sent responsable. Un autre exemple représentatif est Abū al-Maḥāsin.
Fils d’un marchand de chandelles à Ksar El Kabīr, il suit l’éducation
spirituelle de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb. Étudiant brillant, il finit par
occuper le poste d’imām dans sa ville natale, mais son maître, peu avant
sa mort lui dit : « Nous avons établi ta demeure à Fès 2221. » Le fait que
Abū al-Maḥāsin soit considéré comme étant « appelé » à s’installer dans
la ville idrisside transparaît entre autres dans le fait que les habitants de
Fès justifient leur droit de garder le saint chez eux en déclarant que « Dieu
l’a choisi pour elle 2222 ». Également né à Ksar El Kabīr, ‘Abd al-Qādir al-
Fāsī est lui aussi amené à Fès par son destin. Son oncle ‘Abd al-Raḥmān
« al-‘Ārif » interprète le fait qu’il est attaqué par des brigands en sortant
2220
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 48-49.
2221
2222
de Fès comme une allusion au fait qu’il doit rester dans la ville. ‘Abd
al-Qādir devient effectivement un des saints les plus représentatifs de la
tradition savante et spirituelle de Fès. Après une période de pérégrination
Aḥmad al-Yamanī arrive du Soudan à Fès. Il est d’abord accueilli par un
homme généreux, et lorsque les gens se rendent compte de sa sainteté,
Aḥmad Ma‘an décide d’aller le voir. Ayant compris qu’il s’agit de celui
que son maître décédé al-Khaṣṣāṣī lui avait annoncé comme l’homme
qui devait achever sa formation initiatique, il l’installe chez lui. Il semble
qu’al-Yamanī, auquel on attribue un rattachement à la Qādiriyya, vient à
Fès pour transmettre et apporter un héritage spirituel dont il a été investi
ailleurs. La différence entre celui qui vient pour apprendre et celui qui
vient pour transmettre est particulièrement visible chez al-Yamanī lorsqu’il
déclare : « Je ne suis l’objet d’aucun don (minna) de la part d’un saint du
Maroc en dehors du cheikh Ibn ‘Abbād qui s’est acquitté d’une affaire
pour moi 2223 », autrement dit, il doit sa formation aux saints d’ailleurs, et
il n’est venu qu’en tant que maître. Aḥmad al-Tijānī bâtit sa zāwiya à Fès
sur l’ordre du Prophète. Il connaît bien la ville idrisside et affirme avoir
un lien particulier avec son fondateur. Dans un premier temps, il était
venu à Fès pour étudier et pour rencontrer des maîtres du soufisme. La
ville constituait pour lui une des étapes de son parcours initiatique. Mais,
après s’être rattaché aux plus grands maîtres de son temps et après avoir
reçu du Prophète l’ordre de fonder sa propre voie, il revient et cette fois-ci
pour y rester. Il est difficile de déterminer le lien entre ces deux séjours.
En tout cas, l’installation d’al-Tijānī se présente comme providentielle,
et son sanctuaire affirme effectivement la vocation de Fès à être un des
centres spirituels du monde islamique.
Dans certains cas, on ignore pourquoi les saints s’établissent à Fès,
notamment les ascètes des époques almoravide et almohade. Abū al-‘Abbās
Aḥmad al-Khashshāb (auteur dont les dates sont inconnues) est d’origine
andalouse et s’établit à Fès après une période d’intense pérégrination 2224.
Muḥammad b. Ya‘lā al-Tāwdī (m. 580/1184), compagnon d’Ibn Ḥirzihim
puis d’Abū Madyan, est originaire de la région entre le Sahara et le Soudan
et vient lui aussi s’installer à Fès 2225. Aucun indice ne permet d’affirmer
le motif de leur choix. Aḥmad al-Shāwī 2226 vient à Fès lorsqu’il a à peine
2223
2224
Voir Al-Mustafād…, p. 48.
2225
Voir Salwa, vol. III, 136.
2226
atteint la puberté. Originaire de la tribu des Shāwiya, une confédération

issue des Banū Hilal, il est le qādim ‘alā Fās, c’est-à-dire le premier de
sa tribu à s’y établir. Si les raisons de son immigration sont inconnues,
il se rattache assez tôt à son maître, Aḥmad Ibn Yaḥyā al-Lamṭī. Devenu
un des saints les plus populaires de Fès, il reste dans la ville idrisside
jusqu’à sa mort.
L’installation à Fès peut être due à des circonstances contraignantes.
Al-Masnāwī commence ses études dans la prestigieuse zāwiya des Dilā’ites
qui sera détruite par Moulay Rashīd. Il est alors obligé de s’établir à Fès
avec les membres de la zāwiya. Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Hazmīrī, le
célèbre saint d’Aghmāt, revient d’un voyage dont le but était de convaincre
le sultan mérinide de lever le siège de Tlemcen. Il décède en faisant halte
à Fès 2227. De la même manière, Abū Bakr al-Ma‘āfirī est contraint de
s’arrêter à Fès pendant un voyage, et c’est là qu’il s’éteint.
D’après ces quelques exemples il est possible d’affirmer que les saints
installés de manière définitive à Fès obéissent généralement à un ordre, ou,
en tout cas, sont présentés comme y étant prédestinés. L’hagiographie insiste
sur le fait que ce n’est pas par hasard que le saint vient s’établir dans la
ville de Mawlāy Idrīs ; c’est un appel et une invitation d’en haut. Cette idée
d’être choisi pour Fès se traduit ensuite par le fait que le saint y accomplit
une mission importante en fondant une zāwiya, en transmettant un héritage
spirituel, en rétablissant l’équilibre entre la loi et la voie, en y étant enterré,
bref, en apportant un nouvel élan à la tradition spirituelle de la ville.
Conclusion
Grâce à l’analyse de l’hagiographie et de l’histoire de Fès, il est possible
d’élucider certains aspects de la relation des saints avec la ville. D’après
les parcours analysés plus haut, elle apparaît comme un creuset alchimique
où, à différents stades de la transmutation, l’homme ou le savant ordinaire,
parce qu’ils y sont prédestinés et prédisposés, passent de manière initiale,
médiane ou finale à la condition de saint et contribuent ainsi à attirer vers
elle d’autres candidats à la sainteté. Pour certains hommes de Dieu, Fès
est un centre de formation à la fois savant et initiatique mais aussi un
lieu d’inspiration et d’expérience spirituelle. C’est notamment le cas de
ceux dont le rayonnement dépasse un cadre local. Pour des personnages
2227
Voir ibid., vol. II, p. 63.
comme Abū Madyan, Ibn al-‘Arabī, Zarrūq et al-Jazūlī, ce séjour marque

une étape cruciale de leur parcours, mais ce n’est pas ici qu’ils vont choisir
leur domicile. Dans certains cas, ils sont même obligés de la quitter. Fès
apparaît donc comme un passage presque obligé des grands saints du
Maghreb. D’autre part, le nombre considérable d’awliyā’ qui viennent
s’y installer montre que la ville idrisside représente aussi une destination
définitive. En effet, le caractère souvent involontaire ou contraignant de
leur établissement donne l’impression que la ville « invite » les hommes
de Dieu qui sont « appelés » à jouer un rôle précis dans son histoire. C’est
le cas des personnalités comme al-Daqqāq, Ibn ‘Abbād, Abū al-Maḥāsin,
‘Abd al-Qādir al-Fāsī, al-Shāwī et al-Tijānī. De même, ceux qui y sont
nés, tel al-Ṣaqallī, peuvent partir à un moment pour se rattacher à d’autres
courants initiatiques, mais généralement ils reviennent. Ceux qui ne
reviennent pas, c’est parce qu’ils sont appelés à jouer un rôle ailleurs.
Malgré leur départ, leur origine fāsie continue à constituer un élément
important de leur personnalité. Ainsi, ‘Alī b. Maymūn et Muḥammad al-
Shādhilī portent le nom al-Fāsī, et Aḥmad b. Idrīs porte visiblement la
marque de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh. Être né à Fès ou y avoir été formé
marquent à jamais. Sous cet angle, la ville se présente comme le berceau
des saints. Non seulement elle attire les hommes de Dieu et les forme,
mais elle les produit aussi.
En effet, l’hagiographie met en avant cette idée que l’on est forcément
choisi quand on fait partie des awliyā’ Fās. Mais dans tous les cas, en tant
que centre de la science, foyer du soufisme et haut-lieu des descendants
du Prophète, la ville de Mawlāy Idrīs apparaît comme un lieu privilégié
de spiritualité. Lieu de passage ou de séjour, Fès et sa tradition spirituelle
ont toujours quelque chose à offrir à ceux qui sont appelés à la sainteté : la
science, la rencontre des hommes de Dieu, une formation initiatique, des
expériences spirituelles, des disciples, l’exercice d’une certaine fonction
et, enfin, le lieu du dernier souffle et du passage vers l’au-delà.
Les traces du saint dans la ville : les lieux et les

temps de la sainteté
Selon un adage soufi, le secret d’un lieu ne réside pas dans ses murs,
mais dans ceux qui l’habitent. Si la ville de Fès représente pour les
saints un centre de science et de spiritualité, c’est parce qu’elle porte en
elle le souvenir de ceux qui l’ont visitée, y ont vécu et y sont enterrés.
Dans l’hagiographie, le saint se présente effectivement comme celui qui

« organise » la ville 2228 et qui la marque de la sainte présence dont il
est le médiateur. Cette « empreinte de la sainteté 2229 » se réalise dans
l’espace et dans le temps. C’est à travers des lieux et des moments
privilégiés, révélateurs d’un ordre transcendant, que l’homo religiosus 2230
fait quotidiennement l’expérience du sacré 2231. Or, en principe, la tradition
islamique ne connaît pas l’espace ou le temps profane 2232 ; le Prophète a
dit que la terre entière lui a été donnée comme lieu de prière 2233, et de
même il a préconisé des formes de dhikr pour tout moment. Néanmoins,
l’espace et le temps sont qualitatifs 2234 ; leur valeur varie en fonction de
leur « mérite » ( faḍl). Si donc en islam tout lieu et tout moment sont
potentiellement sacrés, les espaces et les temps jouissant de ce privilège
sont ceux qui ont été sanctifiés par le fait d'être liés symboliquement
d'une façon ou d'une autre à la présence du Prophète 2235. Comme on va
2228
D’après l’anthropologie, le saint organise effectivement l’espace en l’investissant de
son souvenir. Voir A. Moussaoui, Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis du Sud-ouest
algérien », p. 101.
2229
É. Geoffroy, « L’empreinte de la sainteté », Damas, Miroir brisé d’un Orient arabe,
A.M. Bianquis, dir. ; Autrement, H.S., n° 65, janvier 1993, p. 166-174.
2230
Voir M. Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 22. Pour une analyse
de la notion de homo religiosus, voir B.S. Rennie, Reconstructing Eliade : Making Sense
of Religion, New York, SUNY, 1996, p. 41-46.
2231
Pour la notion de sacré en islam, voir J. Chelhod, Les Structures du sacré chez
les Arabes, Paris, Maisonneuve et Larose, 1964 ; L. Gardet, « Notion et sens du sacré
en Islam », Le Sacré, études et recherches, Actes du Colloque de Rome, E. Castelli,
dir., Paris, Aubin-Montagne, 1974, p. 317-331 ; J. Ries, Les Chemins du sacré dans
l’histoire, Paris, Aubier, 1985, p. 193-210 ; A. Schimmel, Deciphering the Signs of God :
A Phenomenological Approach to Islam, Albany, SUNY, 1994.
2232
Voir S. Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York, SUNY,
2005, p. 164-168.
2233
Voir Kanz, n° 31901 : « La terre [entière] m’a été rendue un lieu de prosternation et
un moyen de purification. »
2234
Voir C. Jambet, « Pour une esthétique de l’espace en islam », Lieux d’islam : cultes
et cultures de l’Afrique à Java, M.A. Amir-Moezzi, dir., Paris, éditions Autrement, 1996,
p. 14-21.
2235
Comme l’explique D. Gril : « Si l’on définit le sacré par ce qui porte la trace du divin
par opposition au monde ordinaire ou profane, le sacré en islam prend avant tout sa source
dans la Révélation, réalité transcendante descendue, selon le Coran, sur le cœur du Prophète.
Récepteur et transmetteur de la parole sacrée et sacralisante, le Prophète est donc le premier
à participer à l’institution du sacré. » (« Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114,
2006, p. 38.) Pour ce qui concerne un lieu comme la Mecque dont la sacralité a priori
ne remonte pas au Prophète Muḥammad mais à Abraham et à Ismaël, on peut remarquer
qu’il s’agit néanmoins toujours de prophètes à travers lesquels Dieu sanctifie un lieu. De
le voir, le rôle des représentants de la sainteté et du soufisme par rapport

à l’espace et au temps sacrés s’inscrit dans une optique de vivification et
de prolongation de cette sanctification originelle.
L’étude de Faouzi Skali 2236, consacrée au rapport entre la sainteté et la
morphologie urbaine de Fès, nous dispense de traiter ce point précis. Ce
qui nous intéresse davantage ici, c’est le lien entre la sacralité du territoire
et la figure du saint 2237. Ce lien apparaît comme un élément constitutif
de l’identité de Fès, car il figure dans le récit fondateur de la ville 2238 :
l’invocation d’Idrīs II et la bénédiction qui s’attache à sa personne fondent
la ville tout entière comme espace sacré 2239.
Il s’agit donc ici d’étudier la fonction des saints par rapport à cette
sacralité originale, laquelle, en outre, se cristallise symboliquement dans
certaines institutions comme la Qarawiyyīn et le sanctuaire de Mawlāy
Idrīs. Nous aborderons d’abord la relation des saints avec ces institutions
et lieux de valeur symbolique, puis l’espace sacré fondé par les saints. Ce
dernier cas concerne les retraites spirituelles, les zāwiyas et les mausolées.
Les fêtes religieuses, notamment celles liées aux saints, permettent
d’étudier leur fonction dans l’institution d’un temps sacré.
plus, en réactualisant cette sacralité antéislamique, le Prophète joue manifestement un rôle

important par rapport à la sacralité de la Mecque, fait qui s’exprime notamment lorsque la
ville remplace Jérusalem comme qibla (« direction de la prière »).
2236
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès.
2237
Dans ce contexte nous ne pouvons que souligner cette remarque d’A. Moussaoui :
« Par quelque bout qu’on prenne, l’espace est produit par un homme du sacré (sharīf,
faqīh, walī ou les trois à la fois). Il est assez rare qu’un homme du profane (politique
ou chef de tribu) en soit à l’origine – et quand bien même cet homme existerait, son
statut serait d’abord justifié par une dimension relevant du sacré. » (Espace et sacré au
Sahara…, p. 182.).
2238
S’il est vrai que la sacralité de la fondation de Fès ne s’exprime manifestement que
dans l’historiographie mérinide, il ne faut pas oublier que Fès était malgré tout la capitale
de l’empire idrisside, raison pour laquelle elle garde un prestige particulier dans les
époques zénète, almoravide et almohade. Comme le remarque H. Ferhat (« Fès », Grandes
villes méditerranéennes du monde musulman médiéval, p. 216), la ville est qualifiée de
capitale (ḥāḍira) dans les documents almohades, malgré le fait que Marrakech constitue
le centre politique de cette époque. En outre, il ne faut pas oublier que dans les cultures
traditionnelles tout lieu d’habitation – et à plus forte raison la cité – revêt un caractère
sacré (voir A. Moussaoui, Espace et sacré au Sahara…, p. 7).
2239
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 540-549.
1. La Qarawiyyīn
Les saints et les cercles soufis ont une relation ambiguë avec la
Qarawiyyīn 2240. Ils la vénèrent en tant qu’institution mais se heurtent, dans
certains cas, à son personnel. La relation des saints avec la Qarawiyyīn
reflète le rapport entre la sainteté et la science religieuse : héritage des
prophètes 2241, le ‘ilm est en soi un élément constitutif de la walāya, mais
il peut se heurter à elle à cause du formalisme de ceux qui en sont les
gardiens. Malgré le milieu auquel elle peut être associée, la Qarawiyyīn
est avant tout un véritable sanctuaire de la science dans son acception la
plus ample, et c’est en tant que telle qu’elle est vénérée par les saints. Ils
s’y retirent pour s’adonner à la lecture du Coran, à la méditation, à l’étude
et à la prière. Ainsi, al-Mahdawī (m. 595/1199) n’a jamais manqué une
prière canonique dans la Qarawiyyīn à l’exception d’une seule fois 2242, et
Ibn ‘Āshir s’y retire pour se consacrer à la lecture de l’Iḥyā’ 2243. Ibn ‘Abbād
incarne toute la complexité du rapport entre la sainteté et la Qarawiyyīn.
Comme beaucoup de ses contemporains il vient dans la capitale mérinide
pour étudier, mais au cours de cette première rencontre, le milieu de la
Qarawiyyīn lui semble défavorable à une démarche spirituelle. Cela ne
l’empêche pas de revenir quelques années plus tard et de finir par occuper
le poste du prêcheur principal à la prestigieuse mosquée. De surcroît, Ibn
‘Abbād devient le modèle du saint qui réussit à harmoniser le soufisme avec
une fonction à la Qarawiyyīn. Il n’est donc pas étonnant que le lieu porte
son souvenir. Il est rapporté 2244 qu’il aurait inscrit sur une colonne : « Au
nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Miséricordieux, que Dieu prie sur
notre seigneur Muḥammad et sa famille. » L’inscription est connue comme
ta‘āwīdh Ibn ‘Abbād, et on lui attribue la vertu de protéger du mauvais
œil. La mosquée abrite aussi une chaire qui porte le nom du saint, le kursī
Ibn ‘Abbād 2245. En somme, comme le remarque l’historien marocain ‘Abd
2240
Une source précieuse pour l’étude du rapport entre les saints et la mosquée principale
de Fès est l’ouvrage de ‘Abd al-Ḥādī al-Tāzī (Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn : al-masjid wa al-
jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, 3 vol.).
2241
« Certes, les savants sont les héritiers des prophètes. Certes, les prophètes ne donnent
en héritage aucun dinar ou dirham ; ils ne donnent en héritage que la science ; celui qui la
prend se saisit d’un profit abondant. » (Kanz, n° 28746.)
2242
Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. I, p. 175.
2243
2244
Voir ibid., p. 321.
2245
al-Ḥādī al-Tāzī, le maître shādhilite « joue un rôle considérable par rapport

à l’histoire spirituelle et matérielle de la Qarawiyyīn 2246 ».
Toutefois, il n’est pas nécessaire d’occuper un poste dans cette mosquée
pour pouvoir contribuer à son histoire. Modèles du war‘a (« scrupule »),
les saints veillent à ce que la Qarawiyyīn soit exempte de l’illicite. Déjà sa
fondatrice, Faṭīma al-Fihrī, avait apporté un soin particulier à ce qu’elle ne
soit construite qu’avec des matériaux extraits de son propre terrain acheté
avec de l’argent acquis de manière licite. Ḥajjāj b. Yūsuf al-Kandarī (m. VIe/
XIIe siècle) se rend compte que la fontaine pour l’eau des ablutions a été
construite avec de l’argent illicite. Il incite alors l’imām et les gens à donner
la somme nécessaire pour racheter la fontaine avec de l’argent licite 2247.
Pour les saints, la Qarawiyyīn est aussi un lieu privilégié de rencontre.
Déjà au VIe/XIIe siècle, elle est un lieu où l’on peut croiser les abdal. Un
certain Ṭalḥa b. Mālik al-Ḥalabī entend dans un rêve une voix qui lui
ordonne d’aller à Fès « dans la mosquée connue comme al-Qarawiyyīn »
pour y rencontrer un des abdal 2248. ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, ayant subi
un état de ravissement (jadhb) à la suite d’un rêve, rencontre ‘Alī al-Ṣanhājī
à la Qarawiyyīn. Ce dernier l’emporte avec lui de façon miraculeuse à
une assemblée de saints près du Burj, l’une des fortifications situées à la
périphérie de Fès. Quant à al-Qandūsī, calligraphe célèbre et maître du
fondateur de la Kattāniyya, c’est dans ce lieu qu’il est « réuni » avec le
Prophète 2249.
Certains maîtres utilisent la mosquée comme lieu de réunion avec
leurs disciples. Ibn Raḥmūn passe tous ses après-midi avec ses disciples
à la Qarawiyyīn, assis en face du mur de la qibla sans parler, occupés à
uniquement réciter leurs litanies 2250. Avant de devenir le responsable de
la zāwiya à la suite de son frère, ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī retrouve ses
disciples à la porte de la mosquée 2251. En effet, les portes semblent revêtir
une certaine signification : plusieurs saints sont connus pour s’asseoir
toujours à une porte précise. La « Porte des saints (Bāb al-awliyā’) »
s’appelle ainsi parce que c’est par elle qu’entrent généralement les hommes
2246
Ibid.
2247
2248
Voir ibid., p. 189-199.
2249
2250
Voir ibid., p. 105.
2251
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat
al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 180.
de Dieu venant de l’ouest 2252. L’auteur de la Salwa dit de ‘Alī al-Jamal

qu’ « on le voit la plupart du temps assis dans la Qarawiyyīn à la porte
al-Muẓlim 2253 ». Quant à ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1135/1723), le fondateur
de la Ḥamdūshiyya, pendant des années il passe son temps assis à l’entrée
principale 2254. Se tenir à la porte est sans doute un acte d’humilité, mais
c’est aussi un acte de valeur symbolique rappelant le célèbre hadith : « Je
suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte ; que celui qui désire la
science passe par la porte 2255. »
2. Les sanctuaires : le mausolée de Mawlāy Idrīs et les tombeaux

des saints
Un des lieux où la sacralisation de l’espace est la plus visible est sans
doute la tombe du saint 2256. La dépouille de celui qui a été sanctifié par
la présence divine porte une bénédiction 2257 qui se transfère au lieu où
elle est enterrée. Cette vertu sacralisante du corps du saint ne peut se
comprendre qu’à la lumière de celle du corps du Prophète : « Réceptacle
de la Parole et donc de la Présence divine, le corps du Prophète est
sacralisé par son union parfaite avec l’Esprit. Parmi les hommes, les
saints, héritiers en esprit des prophètes, portent dans leur corps les effets
bénéfiques et lumineux de cet héritage 2258. » Traditionnellement, la terre du
sanctuaire prophétique est décrite comme exhalant du parfum et comme
ayant des vertus thérapeutiques 2259, phénomène qui se transfère également
2252
Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. I, p. 94-95.
2253
2254
2255
Kanz, n° 32890.
2256
Voir C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosquée et zāwiya : la pluralité des lieux saints
musulmans », Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, p. 133-147.
2257
Voir L. Patrizi, « Impronte, ritratti e reliquie di profeti nell’Islām », Sacre impronte
e oggetti «non fatti da mano d’uomo» nelle religioni, Atti del Convegno Internazionale
Torino 18-20 maggio 2010, A. M. Castagno, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2011, p. 81-94.
2258
Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », op. cit., p. 38.
2259
La Burda en parle en ces termes : « Il n’y a pas de parfum qui vaille la poussière qui
couvre ses membres : heureux celui qui en respire l’odeur et l’embrasse ! » R. Basset ajoute
à la traduction de ce vers les remarques suivantes : « D’après El Azhari, Dieu a interdit à
la terre de détruire les corps des prophètes. La poussière ne fait que les recouvrir et prend
leur parfum de sainteté. Ce dernier phénomène est expliqué de la manière suivante par El
Bādjouri : « Le tombeau est la première des stations de l’autre vie, soit (pour le juste) une
des portes du Paradis, soit (pour le méchant) une des fosses de l’enfer. » Il établit que le
tombeau d’un prophète ne peut être que l’un des premiers. Il est naturel, en conséquence,
au territoire où est enterré le saint. Enfoui dans le ḍarīḥ, le tombeau, le

corps fonde un sanctuaire, la rawḍa, littéralement « un jardin couvert d’une
riche végétation, un parterre de verdure et de fleurs », allusion au hadith
selon lequel l’endroit entre le minbar du Prophète et la chambre où il est
enterré constitue un des jardins du Paradis, rawḍat min riyād al-janna 2260,
expression qui dans certains hadiths 2261 désigne les cercles du dhikr. Une
des modalités principales par lesquelles le saint sacralise Fès est donc le
fait d’y être enterré. Sanctifié par l’héritage de l’esprit prophétique, son
corps sanctifie à son tour la terre dans laquelle il repose, phénomène qui
se traduit matériellement par le parfum que dégage le tombeau du saint à
l’instar de celui du Prophète à Médine 2262.
Nous avons déjà abordé la valeur spirituelle, et donc la sacralité,
des tombes des saints dans l’analyse de la ziyāra d’après le traité d’al-
Kattānī 2 263. Tournons-nous à présent vers le principal sanctuaire de
Fès, celui de son fondateur, Mawlāy Idrīs 2264. Au-delà des questions
d’authenticité historique, le récit de la redécouverte de la tombe 2265 met
en exergue, à travers les trois personnalités impliquées, la présence à la
fois du pouvoir politique, des shurafā’ et des oulémas, soulignant ainsi
l’assentiment des dirigeants de la société fāsie à la revalorisation de
la figure de Mawlāy Idrīs. Mais, on peut se demander pourquoi aucun
représentant de la sainteté ne participe à cette découverte. En vérité, le
saint, c’est celui qui fait l’objet de la découverte, d’autant plus que Mawlāy
Idrīs réunit en lui les trois statuts évoqués, à savoir celui du pouvoir
temporel, de l’autorité prophétique et de la science. C’est pourquoi, comme
l’a remarqué Mohamed Kably, c’est sur le modèle des sanctuaires de saints
que la mosquée contenant le tombeau d’Idrīs II se transforme en « zāwiya
idrisside 2266 ».
qu’il répande un parfum délicieux. » (La Bordah du Cheikh El Bouṣiri, Poème en l’honneur
de Moḥammed, Paris, Leroux, 1894, p. 46-47.)
2260
2261
Voir ibid., n° 1885.
2262
Rappelons que pour al-Kattānī « en vérité, c’est le Prophète que l’on visite » quand on
accomplit la ziyāra de la tombe du saint (voir Salwa, vol. I, p. 43).
2263
Voir notre « Sainteté et pratique initiatique ».
2264
Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit.,
p. 413-429 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 540-549.
2265
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne
des sultans marīnides, p. 233 et suiv. ; A. Sebti, op. cit., p. 83-91.
2266
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 324.
Par ailleurs, l’association du sanctuaire avec la notion de « zāwiya »

est intéressante, car cette dernière désigne essentiellement l’espace de
l’initiation et de la réalisation spirituelle 2267. C’est effectivement ainsi que
la « zāwiyat Mawlāy Idrīs » apparaît dans les biographies des saints. Ceux-
ci sont des visiteurs assidus du sanctuaire, surtout parmi eux les shurafā’.
Ils sont évidemment trop nombreux pour être énumérés ici, mais évoquons
quelques exemples 2268. Ibn Raḥmūn « avait une vénération intense pour
Mawlāy Idrīs, le fondateur de Fès ; l’auteur du Tuḥfat al-ikhwān 2269 dit qu’il
l’a entendu dire : « Par Dieu, je ne suis jamais passé dans son sanctuaire
sans que les gens (shiqq) qui gèrent son tombeau ne soient comme morts
à cause de la révérence et de la majesté qu’il inspire 2270. » Tāwdī Ibn Sūdā
ressent une brûlure dans le dos lorsqu’il se trouve dans le sanctuaire.
Après s’être retourné, il reconnaît Muḥammad b. Yūsuf al-Ḥasnāwī
(m. 1156/1743), disciple d’Ibn Ḥamdūsh, avec des yeux rouges « comme
deux braises attisées 2271 ». Shuqrūn al-Fakhkhār, un des plus proches
disciples d’Abū al-Maḥāsin, est saisi par l’extase dans la zāwiya de Mawlāy
Idrīs et, se précipitant vers la porte, crie aux visiteurs : « Je n’ai jamais vu
celui qui est sincère avec Dieu être rabaissé par Lui 2272 ! » Muḥammad
al-Munaṣṣar bi-Allāh Ibn al-Ṭā’i‘ al-Kattānī (1278/1862) est saisi par le
ravissement lors d’une retraite dans le sanctuaire de son ancêtre 2273. Les
membres de cette famille idrisside sont réputés pour pouvoir intercéder
auprès du fondateur de Fès. Si les shurafā’, les majdhūb-s et les initiés
aiment fréquenter ce lieu, les saints-savants sont eux aussi des courtisans
du sanctuaire d’Idrīs II. Al-Masnāwī (m. 1136/1724), par exemple, est le
premier qui occupe le poste d’imām dans le sanctuaire aménagé comme
mosquée par le sultan Ismā‘īl.
Arrêtons ici notre survol. Ces exemples suffisent pour constater que la
visite et la vénération des saints, ainsi que les expériences illuminatives
dont ils y sont gratifiés, attestent de la valeur spirituelle du lieu. Al-Tijānī
va plus loin et déclare que « si les gens de Fès connaissaient la valeur de
2267
Voir infra.
2268
Voir aussi G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès »,
op. cit., p. 425-427.
2269
Il s’agit d’Aḥmad b. Mūsā al-Murābī al-Andalūsī (m. 1034/1624-25), biographe de
Riḍwān al-Janwī et disciple d’Abū al-Maḥāsin.
2270
2271
Ibid., p. 401.
2272
Rawḍ al-‘aṭir, p. 140.
2273
notre souverain Idrīs, ils sacrifieraient leurs enfants sur sa tombe 2274 » ! Ce

rapport particulier entre les saints de Fès et le sanctuaire de son fondateur
trouve son expression littéraire dans la biographie qu’al-Kattānī consacre
à ce dernier. On y trouve un chapitre sur les vertus de sa tombe et un
autre concernant les paroles des saints à ce propos 2275. Mais si la relation
privilégiée entre les saints et le mausolée de Mawlāy Idrīs ne fait pas de
doute, quel est leur rôle par rapport à la sacralité du lieu ? Nous proposons
d’inverser l’interrogation afin de faire mieux ressortir leur contribution :
comment le culte d’Idrīs II et de son sanctuaire aurait-il évolué sans les
anecdotes, les paroles et les écrits des saints et de leurs disciples dont
nous avons évoqué quelques exemples plus haut ? Il semble tout à fait
possible que ce culte aurait pris une signification purement populaire, sans
dimension véritablement spirituelle. Des personnalités comme al-Tijānī et
al-Kattānī associent le fondateur de Fès à une conception initiatique de la
sainteté, ne serait-ce qu’en utilisant une terminologie soufie à son propos.
Certes, les propriétés protectrices et thérapeutiques qui caractérisent dans
les sociétés traditionnelles tout lieu « mythique 2276 » seraient sans doute
tout de même associées à ce sanctuaire, mais il est difficilement concevable
qu’il se présenterait alors comme un espace d’expérience spirituelle et
métaphysique, voire comme le siège de la hiérarchie initiatique de la
ville, car ce sont les saints qui, grâce à leur connaissance intérieure, ont
mis en exergue cet aspect de la figure de Mawlāy Idrīs. Si donc le culte
idrisside « semble constituer une transposition hagiographique du statut
spécifique de Fès 2277 », les saints ont dévoilé la dimension initiatique et
spirituelle de ce statut.
3. Les retraites spirituelles

La khalwa est un endroit où un saint s’est isolé pour pratiquer la
retraite et les exercices spirituels. A Fès, on trouve de tels lieux, considérés
comme porteurs de la bénédiction du saint. « Lieu d’adoration » (maḥall
2274
2275
Voir Azhār, p. 256-271.
2276
Dans l’acception que M. Eliade (voir Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963) donne
à ce terme, le mythe raconte l’histoire de « l’irruption du sacré dans le monde ». Du fait
que dans les sociétés traditionnelles tout acte et événement fondateur revêtent un caractère
sacré, il est possible de considérer la fondation de Fès comme fait « mythique » dans le
sens eladien.
2277
al-ta‘abbud) 2278, la khalwa porte le souvenir de l’expérience spirituelle

de celui qui l’a habitée. L’existence de ces lieux témoigne du fait que Fès
est, malgré l’aspect mondain que comporte son urbanité, un lieu propice à
la retraite spirituelle. Dans cette optique les khalwa symbolisent la réalité
profonde de la ville en tant qu’espace de manifestation de la présence
divine, réalité enveloppée par son aspect d’agglomération humaine, de
capitale politique et de carrefour commercial.
Curieusement, il existe plusieurs khalwa attribuées à ‘Abd al-Qādir
al-Jilanī, saint bagdadien dont on sait qu’il n’a jamais mis les pieds
au Maghreb. C’est d’ailleurs ce qu’affirme l’auteur de la Salwa 2279. Ce
dernier explique que « certains prétendent avoir vu le cheikh dans ce lieu,
d’autres considèrent qu’il l’a visité pendant sa vie grâce à un déplacement
miraculeux (al-khaṭwa), alors que certains soutiennent qu’il l’a visité post
mortem ; c’est pour cela que les gens viennent rechercher la bénédiction
dans ce lieu ». Les hagiographes, étant également des oulémas, se montrent
assez critiques à l’égard de certaines pratiques comme celle consistant
à s’asperger le visage de l’eau du lieu. Al-Kattānī cite dans ce sens un
passage de l’auteur du Nashr al-mathānī, descendant du saint de Bagdad :
« Ces pratiques-là ne procurent point la bénédiction du cheikh ‘Abd
al-Qādir al-Jīlanī. On n’obtient sa baraka que par le fait d’invoquer [Dieu]
pour lui, de lui dédier une aumône ou une récitation du Coran 2280. »
Une des khalwa attribuée à al-Jīlanī se trouve dans la Qarawiyyīn 2281.
Un cadi de l’époque mérinide ordonne d’en enlever les marques à cause
du rassemblement auquel elle donne lieu. Une autre khalwa attribuée à ce
saint se trouve dans le quartier al-Tayālīn 2282. A l’origine, elle n’est pas liée
à al-Jīlanī, mais a été construite par un émir mérinide en 762/1361 en tant
que fondation pieuse pour la récitation du Coran entier en une semaine.
Une khalwa d’un intérêt particulier est celle d’al-Jazūlī dans la
médersa al-Miṣbāḥiyya. Pour les Fāsis, ce n’est pas seulement la cellule
où le saint avait l’habitude de s’enfermer pendant son temps d’étude, c’est
aussi le lieu où il a composé le Dalā’il al-khayrāt. A. Bel 2283 évoque, lui,
2278
2279
Voir vol. I, p. 152-153.
2280
Ibid., p. 152.
2281
Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 332-333.
2282
2283
Voir « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq à Fès », Mélanges René Basset, Paris,
Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1923, vol. I, p. 31.
une khalwa d’Abū Madyan 2284, consistant en une petite cellule dans une
mosquée aujourd’hui en ruine. Quant à la khalwa d’Abū Shitā’, on ignore
s’il s’y est retiré ou si quelqu’un l’a vu en rêve dans ce lieu. En tout cas,
certains représentants de la tradition spirituelle affirment la valeur de cet
endroit. Le fils d’Ibn Zikrī, par exemple, a l’habitude de s’y adonner aux
actes d’adoration 2285.
En effet, ces saints – al-Jīlanī, Abū Madyan et Abū Shitā’ – ne sont pas
enterrés à Fès. Ces khalwa marquent-elles alors physiquement le souvenir
de leur présence en remplaçant leur tombe ? Cela semble une explication
plausible. En outre, nous savons grâce aux sources hagiographiques que de
nombreux saints avaient leur propre retraite spirituelle avant d’exercer la
fonction de maître spirituel, mais le souvenir de l’endroit s’est perdu. C’est
la zāwiya, lieu du magistère initiatique, puis le sanctuaire qui ont pris la
place de la khalwa comme trace du saint dans la topographie de la ville.
4. Les zāwiyas
La vocation de Fès à être un centre spirituel se traduit entre autres par
le nombre considérable des zāwiyas. Lieu de l’initiation au soufisme, de
l’enseignement et de la pratique spirituelle, de la rencontre avec le Shaykh,
la zāwiya 2286 est à l’origine un « coin », voire une partie d’une maison où
le maître se retire pour s’adonner aux exercices spirituels et où il reçoit
ses disciples. Comme dans le cas d’Abū al-Maḥāsin, qui avait réservé
une partie de sa demeure pour les séances d’enseignement et des rituels
initiatiques, cette zāwiya privée peut se développer en une institution
indépendante, devenant alors le siège officiel d’un ordre soufi. C’est cette
dernière acception que le terme revêt communément dans les sources. La
zāwiya peut ne pas être une partie de la demeure du maître, notamment
lorsqu’il s’agit d’un ordre dont le siège principal est ailleurs. L’emplacement
de la zāwiya al-Nāṣiriyya a été aménagé spécifiquement pour établir le
2284
Voir également Salwa, vol. III, p. 129, p. 223.
2285
2286
Voir N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VII e/XIIIe siècle à la fin du IX e/
XV e siècle », Actes du colloque : Les sanctuaires et leur rayonnement dans le monde
méditerranéen de l’Antiquité à l’époque moderne, J. de La Genière, A. Vauchez, J. Leclant,
dir., Paris, Diffusion De Boccard, 2010, p. 243-294 ; idem, Al-Walāyat wa al-mujatama‘,
musāhalat fī al-tārīkh al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiya fī al-‘ahd al-ḥafṣī, Tunis, Manshūrāt
Kulliyyat al-Ādāb bi-Mannūba, 2001, p. 121-256 ; C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosquée et
zāwiya : la pluralité des lieux saints musulmans », Lieux sacrés, lieux de culte…, p. 133-147.
lieu de rencontre pour les adeptes qui se trouvent à Fès. Le représentant

de cette voie à Fès, Ibrāhīm al-Khayyāṭ (m. 1140/1727), construit avec ses
propres moyens « la zāwiya de son maître [Ibn Nāṣir] 2287 », sans pourtant
y habiter. Parfois, le saint est enterré dans sa zāwiya, celle-ci ayant ainsi
également le statut de sanctuaire. La tombe de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī se
trouve dans la zāwiya al-Fāsiyya d’al-Qalqaliyyīn qui est déclaré ḥurm,
espace inviolable 2288 ; de même Aḥmad al-Shāwī, qui est enterré dans la
zāwiya située à côté de sa maison. Déclaré ḥurm, le sanctuaire est devenu
plus tard une mosquée où l’on fait les cinq prières quotidiennes et la prière
du vendredi. ‘Alī « al-Jamal » est un autre exemple d’un saint enterré dans
sa zāwiya. Celle-ci devient ensuite un petit cimetière où se trouvent les
tombes d’autres saints et soufis 2289. Tout autrement se présente la zāwiya
d’al-Tijānī, véritable centre de pèlerinage des adeptes de l’ordre. Aucun
autre saint n’a le droit d’y être enterré. La tombe peut aussi précéder
la construction de la zāwiya. Les adeptes de la Ghāziyya se retrouvent
d’abord autour du sanctuaire de Mas‘ūd Ibn Mubārak al-Filālī (m. début
XIe/XVIIe siècle), puis ils construisent leur propre zāwiya autour de la
tombe d’al-Ḥājj al-‘Arabī al-Andalusī al-Kharrāṭ 2290 (m. 1176/1762-1763),
lui-même un adepte de cette voie. Ibn Raḥmūn est enterré dans sa maison.
Cette dernière est élargie et devient « une zāwiya énorme 2291 » remplissant
également la fonction de mosquée et de centre d’étude. L’enterrement y
est tellement recherché qu’à un certain moment le prix du terrain pour
une tombe n’est accessible qu’aux riches 2292. La première zāwiya de la
Ṣaqalliyya est elle aussi bâtie sur une rawḍa, celle du majdhūb ‘Ayyād
Ibn Jallūn al-Waryājilī (m. 1162/1748). A la mort d’Aḥmad al-Ṣaqallī,
ses descendants achètent pourtant un autre terrain pour construire le
sanctuaire où il sera enterré. C’est celui-ci qui est connu comme la zāwiya
al-Ṣaqalliyya. D’autre part, l’association entre la zāwiya et le sanctuaire
n’est pas systématique. Les Ma‘an ne sont pas enterrés dans leur zāwiya
du quartier al-Makhfiyya, mais auprès du sanctuaire d’Abū al-Maḥāsin
dans le grand cimetière à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ. Si les tombes des
2287
2288
Pour M. Ḥajjī « cette zāwiya fait partie des lieux de visite (mazārāt) les plus importants
de Fès » (Mawsū‘a, vol. 5, p. 1900).
2289
Pour une liste des personnalités enterrées dans la zāwiya de ‘Alī al-Jamal, voir M. al-
Tamsamānī, Kitāb Sayyidī ‘Alī al-Jamal, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007, p. 411.
2290
2291
Ṭayyib, p. 62.
2292
Voir Ibid.
Ma‘an sont, d’après al-Kattānī, l’objet de visites pieuses, la zāwiya quant à

elle est fermée, malgré son rôle crucial dans l’histoire de la sainteté à Fès.
Quelle fonction revêt-elle donc par rapport à la tradition spirituelle de
la ville ? Al-Zabbādī nous offre des explications significatives dans son
chapitre du Sulūk ṭarīq al-wāriya 2293 consacré à la zāwiya et aux règles de
conduite qui la concernent. Comme d’autres auteurs soufis avant lui 2294, il
considère la zāwiya comme une continuation d’al-Ṣuffa (« la banquette »),
« un endroit dans la mosquée du Prophète où se réfugiaient les pauvres
(al-fuqarā’) qui n’avaient ni famille ni biens 2295 ». D’après le même auteur,
le fait de se réunir dans une zāwiya a pour but « de réciter les oraisons et
les litanies, de préserver les instants en les occupant avec l’abondance du
souvenir de Dieu, l’exhortation et le rappel mutuel des adeptes, la prière sur
le Prophète ainsi que la vivification du lien de parenté [entre les adeptes]
afin d’animer la sympathie, l’affection et la bienveillance mutuelles 2296 ».
Al-Zabbādī précise que les bénéfices que comporte le fait de se réunir dans
les zāwiyas « provient de la bénédiction du maître 2297 ». Si l’on s’y adonne
aux pratiques spirituelles, la zāwiya est avant tout le lieu de la présence
du Shaykh, de même qu’al-Ṣuffa fut le lieu de la proximité du Prophète.
D’après cet auteur, la raison d’être de la zāwiya est donc d’ordre purement
initiatique. C’est également cela qui transparaît généralement dans les récits
hagiographiques des saints de Fès. La participation à la vie de la zāwiya
traduit l’engagement dans la voie spirituelle. Al-Zabbādī rapporte plusieurs
anecdotes qui montrent l’importance que les maîtres fāsis accordent au
fait de la fréquenter régulièrement 2298. Quand, au début de son parcours,
Maḥammad Ma‘an s’absente pour trois jours de la zāwiya, son maître Abū
al-Maḥāsin demande à ses disciples si c’est à cause d’une maladie. Lorsque
ces derniers répondent que ce n’est pas le cas, Abū al-Maḥāsin remarque
que si ce n’est pas une maladie physique, la vraie cause de cette absence
est donc nécessairement une maladie intérieure (marīḍ al-dhāt) et qu’il
faut aller le voir. Ceci étant dit, cette finalité spirituelle peut aller de pair
2293
Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat bi-l-shaykh wa al-murīd wa al-zāwiya, Marrakech, sans éd.,
2010, p. 95-105.
2294
Voir p. ex. le ‘Awārif al-ma‘ārif d’al-Suhrawardī (le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-
Dīniyya, 2006, vol. I, p. 121-125).
2295
Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat…, p. 95.
2296
Ibid., p. 99.
2297
Ibid., p. 101.
2298
avec des aspects plus sociaux. Ainsi, dans les zāwiyas d’Aḥmad al-Shāwī,
la distribution de nourriture revêt une importance particulière. De même,
on donne de la nourriture dans la zāwiya al-Fāsiyya lors du Mawlid, et
dans la zāwiya Ma‘an, ce sont les sœurs d’Aḥmad Ma‘an qui s’occupent de
distribuer la nourriture aux pauvres. Mais selon al-Zabbādī, cette coutume
de distribution de la nourriture remonte aussi à la tradition prophétique
des Ahl al-Ṣuffa 2299. Il décrit comment le Prophète et ses compagnons
s’employèrent à nourrir les pauvres qui trouvèrent refuge dans ce lieu. La
nourriture physique matérialise en quelque sorte la nourriture spirituelle
distribuée par le maître aux cœurs des fuqarā’, les « pauvres en Dieu ».
Si la zāwiya est donc essentiellement un lieu de formation et de
participation à la sainteté, quelle place occupe-t-elle par rapport à la
présence du sacré à Fès ? ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb n’a a-t-il pas affirmé
que la ville idrisside représente à elle-même une zāwiya ? En effet, cette
remarque ne fait qu’exprimer l’idée que la ville est un lieu de réalisation
spirituelle, sanctifié par la présence des hommes de Dieu. Autrement
dit, c’est la zāwiya, espace de l’initiation et, à l’instar d’al-Ṣuffa, de la
présence prophétique, qui caractérise la réalité sacrée de Fès, cette « cité-
zāwiya 2300 ». Les différentes zāwiyas fondées par les saints et les soufis
réaffirment donc chacune à sa manière cette vocation de Fès d’être un lieu
de réalisation spirituelle et de formation à la sainteté. Elles contribuent
ainsi de manière significative à la sacralisation de la ville.
Rentrons un peu plus dans les détails historiques. Le terme même de
zāwiya n’apparaît que relativement tard dans les sources 2301. Probablement
le premier établissement qu’on peut qualifier de centre soufi dans l’enceinte
de Fès est celui des Ibn Ḥirzihim, qui est désigné comme rābiṭa 2302.
Dans le cas de Fès, il semble que cette dernière corresponde à un lieu
où se retirent les saints et les aspirants pour se consacrer à la pratique
initiatique 2303. C’est une sorte de khalwa collective. Le Mustafād évoque
2299
Sulūk al-ṭarīq al-wāriyat…, p. 95-96.
2300
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.
2301
D’après S. Blair (« Zāwiya », EI2, vol. XI, p. 506-507), le terme est introduit au Maroc
par les Mérinides qui construisent une zāwiya dans leur nécropole familiale à Rabat.
2302
Voir V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 24.
2303
Dans d’autres contextes, le terme rābiṭa peut comporter des significations diverses. A ce
propos, voir N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/
XVe siècle », op. cit., p. 249, note 34 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I,
p. 59-67. Pour l’auteur du ‘Awārif al-ma‘ārif, les gens du ribāt sont ceux qui « attachent
(rabiṭū) leurs âmes à l’obéissance de Dieu et se consacrent à Lui de manière exclusive
quelques-unes de ces rābiṭa 2304, notamment la Rābiṭat al-kubrā de Bāb

Zlītan 2305. La rābiṭa des Ibn Ḥirzihim se présente avant tout comme un
centre pour l’étude de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī. Elle témoigne
donc de la séparation entre l’institution conventionnelle de l’enseignement
religieux et le centre de l’enseignement initiatique où l’on étudie des
ouvrages soufis, c’est-à-dire des ouvrages qui ne se prêtent pas à l’étude
avec un public non initié. La rābiṭa des Ibn Ḥirzihim joue un rôle crucial
dans la mesure où elle réaffirme la vocation spirituelle de Fès lorsque le
malékisme patronné par les Almoravides risque de dissimuler sa fonction
comme centre de formation initiatique.
Contrairement à d’autres régions du monde musulman, nous ne
disposons que de peu d’indices sur les centres soufis de Fès avant la
fin du IXe/XVe siècle, et ce silence des sources concerne autant l’aspect
architectural que l’organisation des activités. Il est seulement question de
la « demeure » d’Abū Madyan, et al-Tamīmī enseigne à Ibn al-‘Arabī dans
une mosquée. Néanmoins, il est probable qu’à partir de l’époque d’Abū
Madyan le milieu soufi de Fès fasse usage des lieux où l’on pratique le
dhikr collectif et transmet l’enseignement soufi.
Trois siècles plus tard, nous connaissons grâce à la biographie de
Zarrūq l’existence de deux zāwiyas rattachées à la Qādiriyya 2306. Celle de
Muḥammad al-Amīn al-‘Aṭṭār se trouve dans une chambre de la tour de
l’horloge, alors que celle d’al-Zaytūnī (m. après 900/1494-1495) loge dans
Bū al-Quṭṭūṭ, lieu où Ibn Ghālib al-Qurashī enseignait entre autres à Abū
Madyan. Parallèlement, l’avènement du jazūlisme conduit à la constitution
d’un réseau de zāwiyas qui couvre l’ensemble du Maroc. A Fès se forment des
relais importants, comme la zāwiya de ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī 2307
(m. 903/1498) et celle d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Alī al-Zamrānī
« al-Ṭālib » 2308 (m. 964/1557) à Bāb al-Futūh, laquelle a été construite par
(inqaṭi‘ū ilā Allāh) » ; le murābīt est « celui qui combat son âme (mujāhid nafsahu) » (voir
vol. I, p. 118-119).
2304
Voir p. 86, p. 145, p. 152, p. 168-169.
2305
Selon H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 157), cette rābiṭa est fréquentée par
Ibn Ḥirzihim. Néanmoins, on ne sait pas s’il s’agit de sa propre rābiṭa, c’est-à-dire celle
où Abū Madyan étudie l’Iḥyā avec lui.
2306
in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006, p. 67, p. 71.
2307
2308
al-Ghazwānī. La zāwiya correspond ici au lieu de rencontre d’une voie

spécifique et est moins liée à une personnalité en particulier, comme ce fut le
cas auparavant. Par rapport à la ville, elle est donc synonyme de la présence
d’une filiation initiatique remontant, à travers le saint fondateur, au Prophète.
Grâce à l’émergence de ces zāwiyas, Fès apparaît comme un foyer des voies
soufies et comme un centre de transmission de la bénédiction prophétique.
Avec la Fāsiyya d’Abū al-Maḥāsin, la zāwiya devient un lieu de
transmission à la fois du savoir et de la spiritualité. Elle s’empare donc d’un
domaine qui fut normalement réservé aux établissements d’enseignement
religieux. Cette multifonctionnalité qui fait de la zāwiya une « maison
de science » est accentuée notamment par ‘Abd al-Qādir al-Fāsī 2309 et
plus tard par les Kattānī 2310, mais elle reste une exception. Les autres
zāwiyas comme celle des Ma‘an 2311, les Nāṣiriyya 2312, les différentes
Wazzāniyya 2313, la Ṣaqalliyya 2314, la ‘Īsāwiyya, la Ḥamdūshiyya et les
Darqāwiyya 2315 continuent d’être avant tout le siège d’une filiation ou d’un
ordre soufi. Certaines développent des nuances supplémentaires, comme la
zāwiya al-Ghāziyya 2316 qui est un lieu d’accueil pour les adeptes venant du
sud du Maroc pour étudier à Fès, ou les zāwiyas d’Aḥmad al-Shāwī 2317 qui
sont connues pour le service des pauvres. Quant à la zāwiya d’al-Tijānī 2318,
elle se présente non seulement comme le siège principal de l’ordre, mais
aussi comme la destination d’un pèlerinage soufi.
Lieu d’éducation spirituelle, de pratique et d’enseignement initiatiques,
de rencontre avec le maître, la zāwiya marque dans la ville l’espace où le
saint exerce une autorité reconnue et visible 2319. Sa capacité de sacraliser
l’espace y apparaît donc à plus forte raison. L’anecdote racontant la
2309
Pour sa zāwiya voir Ṭayyib, p. 71-73.
2310
2311
2312
Voir Salwa, vol. I, p. 297 ; Ṭayyib, p. 68-70.
2313
Voir Ṭayyib, p. 52-53, p. 58-62 ; ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās :
khaṣā’iṣuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d., p. 60-65.
2314
Voir Ṭayyib, p. 70-71.
2315
2316
Voir ibid., p. 50.
2317
Voir Mu‘tamad, p. 33 ; Ṭayyib, p. 66-68.
2318
Voir Ṭayyib, p. 73-75.
2319
N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VII e /XIII e siècle à la fin du IX e /
XVe siècle », op. cit., p. 253. Cela est autant plus vrai des zāwiyas de Fès qu’elles sont
plus indépendantes du gouvernement que dans les pays qui forment l’Empire ottoman
rencontre d’al-Darqāwī avec son maître ‘Alī « al-Jamal » 2320 constitue un

exemple où la signification symbolique de la zāwiya en tant qu’espace
sacré est particulièrement visible. Al-Darqāwī nous raconte que le maître
a l’habitude de balayer sa zāwiya du quartier Rmīla tous les jours.
Lorsque le jeune disciple frappe à la porte pour demander à être accepté
comme disciple, le maître lui refuse l’entrée et le rejette en montrant un
comportement peu aimable. Ayant compris que le maître agit ainsi pour
tester sa sincérité et sa fermeté, al-Darqāwī revient le jour suivant pour
réitérer sa demande. Cette fois-ci, le maître l’accueille avec bienveillance
et lui permet l’accès à la zāwiya. L’entrée dans la zāwiya marque ici
l’acceptation du disciple par le maître, et on peut dire dans ce sens que
le seuil symbolise l’entrée dans la voie initiatique. La cour de la zāwiya,
celle qu’al-Jamal a l’habitude de balayer, représente l’espace de l’initiation,
purifié par la présence du maître. C’est l’espace de l’accès à la sainteté,
et c’est dans ce sens que Fès apparaît comme une véritable cité-zāwiya.
5. Les alentours de la ville

Si la relation des saints avec les lieux sacrés de Fès ne reste plus à
démontrer, qu’en est-il avec des espaces qui ne revêtent pas ce statut ?
Les alentours de la ville par exemple apparaissent dans l’hagiographie
comme un espace habité par des bêtes sauvages, notamment des lions.
Les murs marquent cette frontière entre, d’une part, l’espace maîtrisé
et sécurisé par les hommes et par l’application de la loi et, d’autre part,
l’espace inconnu et amorphe 2321, l’espace de l’esseulement (al-waḥsha) et
du dépaysement (al-ghurba). Le fait de sortir de la ville expose au danger.
Si ‘Abd al-Qādir al-Fāsī est attaqué par des brigands, cela est considéré
(voir R. Chih, C. Mayeur-Jaouen, « Introduction », Le Soufisme à l’époque ottomane XVIe-

XVIIIe siècles, idem, dir., le Caire, IFAO, 2010, p. 32-35).
2320
Voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-Ḥasanī, Abu Dhabi, al-
Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 42-43.
2321
M. Eliade a reconnu cette différenciation dans un grand nombre de sociétés traditionnelles.
L’espace intra-muros apparaît comme étant ordonné par le sacré et comme constituant ainsi
un « cosmos », alors que l’espace externe se présente comme profane, relevant du « chaos »
(voir Le Sacré et le profane…, p. 32). Si, comme nous l’avons remarqué au début, l’islam
refuse de qualifier un espace comme complètement profane, une certaine conception binaire
de l’espace est toutefois reconnaissable, comme le montre l’exemple de la distinction entre
Dār al-islām (« Terre de l’islam ou : Terre de la pacification ») et Dār al-ḥarb (« Terre de
la guerre, Terre des mécréants »). A ce propos, voir S. O’Meara, Space and Muslim Urban
Life : At the Limits of the Labyrinth of Fez, Londres et New York, Routledge, 2007.
comme une indication divine du fait que le saint doit rester à Fès. Ce no
man’s land revêt donc un sens pour les aspirants à la sainteté. En effet,
le danger et le caractère sauvage, voire inconnu, de cet espace loin des
hommes lui confèrent, dans le cadre du cheminement spirituel, une valeur
initiatique 2322. Malgré cette connotation négative des alentours de la ville,
ils constituent aussi un territoire fréquenté par les saints, notamment dans
les premiers siècles de son histoire.
Le premier ouvrage hagiographique de Fès fait peut-être allusion à cela
dans son titre : le Bénéfice dans le récit des vies des dévots de Fès et de
ses environs 2323. L’ouvrage relate effectivement plusieurs anecdotes qui se
situent à l’extérieur de la ville, montrant que les saints s’approprient ces
contrées dangereuses et inconnues. Après tout, la ville de Fès elle-même
était à l’origine habitée par des bêtes sauvages et des bois denses, et c’est le
saint fāsī par excellence, Mawlāy Idrīs, qui rendit le lieu habitable. Vu que
les alentours de Fès représentent un espace spécifique dans l’hagiographie,
la question suivante se pose : que représentent-ils pour les saints ? Dans
un premier temps, ils leur permettent de fuir la fréquentation des hommes
non initiés, pour se retrouver dans des rābiṭa. Bien que Fès représente un
véritable foyer des ṣulaḥā’, son rôle politique et économique en fait très tôt
un lieu qui peut être considéré comme mondain. C’est ce qu’exprime une
anecdote rapportée dans le Tashawwuf : un certain Abū Mūsā al-Rafrūfī
(m. VIe/XIIe s.) quitte Fès après une journée, et lorsqu’on lui demande la
raison de son départ il répond : « Je n’ai vu en elle que ce bas monde 2324. »
Quant à Abū Jabal Ya‘lā, il se réfugie dans une rābiṭa à l’extérieur de la
ville, fréquentée par ceux qui « se retirent vers Dieu 2325 ». C’est peut-être
la même que celle dont il est question dans une anecdote concernant ‘Alī
Ibn Ḥirzihim 2326. Dans le Tashawwuf 2327 il est question aussi de la rābiṭa
de Zarhūn où se trouve « un groupe de saints » 2328.
2322
Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 85.
2323
Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīnat Fās wa mā yalīhā min al-bilād. Pour les
saints enterrés dans les « régions de Fès », voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…,
vol. IV, p ; 939-944.
2324
Tashawwuf, p. 109.
2325
Ibid., p. 103.
2326
Ibid., p. 172.
2327
Ibid., p. 368.
2328
Notons au passage que la tombe d’Idrīs Ier, qui forme aujourd’hui le centre du village
Moulay Idrīs dans le massif de Zarhūn, ne sera redécouverte qu’en 717/1318-1319 (voir
M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 295).
Les anecdotes concernant l’extérieur de la ville incluent souvent un

épisode avec un lion qui attend l’ascète lorsqu’il veut se rendre à la rābiṭa
ou lorsqu’il en sort pour faire ses ablutions 2329. Cet animal, le fauve par
excellence, est généralement l’ami des saints et attaque ceux qui veulent
lui nuire. Ainsi, un lion garde le jardin d’Abū Mūsā al-Zarhūnī durant son
absence 2330, alors qu’un autre s’empare d’un voleur qui s’approche de la
tente d’Abū Jabal Ya‘lā 2331. D’autres animaux 2332 sont également évoqués.
Abū Madyan, qui a pris domicile dans une mosquée en ruine à l’extérieur
de la ville, a l’habitude d’être salué par des chiens quand il revient des
cours auxquels il assiste à Fès, alors qu’il jouit dans son ermitage de la
compagnie d’une gazelle. Un jour, il lui arrive de devoir garder dix dirhams
dans sa poche, et lorsqu’il passe à l’endroit où se trouvent les chiens, ces
derniers aboient auprès de lui et menacent de l’attaquer. Arrivé chez lui,
la gazelle renifle son vêtement et repousse notre saint avec son front puis
avec ses cornes. Abū Madyan se met à réfléchir sur la raison de l’hostilité
des chiens et de la gazelle et comprend qu’il s’agit des dix dirhams qui ne
conviennent pas à la pureté de son état de renoncement et de scrupule 2333.
Il est vrai qu’à travers leur présence dans ces lieux et leur rapport avec
les animaux sauvages qui l’habitent, les saints dévoilent « l’innocence et
le sens du sacré [...] répandus dans la nature 2334 ». Cependant, le fait que
cet espace revête à cause de son caractère sauvage et inconnu une valeur
initiatique met en évidence un certain aspect de la sacralité de Fès, à
savoir celui d’un espace sécurisé par un ordre sacré. Ce contraste semble
se relativiser à des époques ultérieures quand les zāwiyas, héritières des
rābiṭa, offrent désormais un espace d’expérience initiatique à l’intérieur
de la ville.
2329
2330
2331
Voir Tashawwuf, p. 103. Voir également Al-Mustafād…, p. 121-122.
2332
Concernant les animaux dans l’hagiographie maghrébine du Moyen Âge, voir
H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 57-60. Concernant les animaux et les saints,
voir M.H. Benkheira, J. Sublet, C. Mayeur-Jaouen, dir., L’Animal en islam, Paris, les Indes
savantes, 2005.
2333
2334
H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 60.
6. Le marché et les ateliers des artisans

Le marché 2 335 (al-sūq) ne constitue pas en soi un lieu sacré. Au
contraire, la tradition prophétique met en garde contre la propension de
ce lieu à distraire de Dieu et de nourrir la concupiscence et la dispersion
dans la poursuite des biens de ce monde. Malgré cela, le marché apparaît
dans l’hagiographie comme un lieu de la sainteté grâce à la présence des
hommes de Dieu. Il s’agit en premier lieu de se conformer au modèle
du Prophète, celui auquel ses contestateurs reprochent « d’aller dans les
marchés (yamshi fī al-aswāq) 2336 » comme n’importe quel homme. De
plus, le sūq participe à la sacralité de la ville, car la fondation de l’espace
marchand est attribuée à Idrīs II.
Certains marchés se distinguent par des mérites particuliers. Par
exemple, le Sūq ‘Ayn ‘Ulūn 2337 n’est d’après al-Kattānī « jamais dépourvu de
saints (ṣulaḥā’) ». Les magasins aussi peuvent être des endroits hautement
spirituels. Le Ḥānūt al-nabī 2338 (« le magasin du Prophète ») constitue un
« lieu de visite » (mazāra) où l’on se rend pour bénéficier de la bénédiction.
Il s’agit d’un ancien magasin dans lequel est apparu le Prophète. Idrīs
Ibn al-Ṭāyi‘ al-Kattānī (m. 1281/1864) est le disciple d’al-Ḥarrāq lorsqu’il
enseigne dans sa zāwiya dans le quartier Makhfiyya. Le magasin de Ibn
al-Ṭāyi‘ devient le rendez-vous des majdhūb-s de Fès 2339. Le magasin est
aussi le lieu où Aḥmad al-Ṣaqallī médite tous les jours le commentaire
des ḥikam par Ibn ‘Abbād, alors que ‘Abd al-Salām Ibn Aḥmad Barrāda
(m. 1164/1751) y reçoit les adeptes de la ‘Īsāwiyya 2340 ; enfin, le magasin
est le lieu où maints saints gagnent leur pain et de cette manière y passent
leur journée. R. Le Tourneau fait à ce sujet les observations suivantes :
« La plupart des commerçants du souq Ṣebbāṭ savent lire et écrire, et il
n’est pas rare d’en voir plongés dans la lecture de quelques livres pieux
aux heures où le souq sommeille. On ne trouve pas parmi eux d’‘Issāwa
ou de Ḥamādsha : tous appartiennent aux confréries plus intellectuelles
que sont les Tijaniyīne, les Derqāwa et les Kittāniyyīne 2341. »
2335
Voir H. Ferhat, « Fès », p. 226-229 ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude
économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 306-321.
2336
Voir Coran, XXV : 7.
2337
2338
Voir ibid., p. 245.
2339
2340
2341
R. Le Tourneau, « Les cordonniers de Fès », op. cit., p. 42.
Les corporations 2342 avec leurs ateliers constituent un élément

important de la configuration urbaine de Fès. On sait qu’elles entretiennent
généralement une certaine relation avec le soufisme, et la ville idrisside ne
fait pas exception. Si toutes les corporations viennent rendre hommage à
Mawlāy Idrīs pendant son moussem, chacune a son saint patron : Abū Jīda
est le patron des tailleurs, Maymūn al-Fakhkhār celui des potiers, Abū
Ghālib celui des coiffeurs. Ibn ‘Abbād, quant à lui, est le saint patron des
cordonniers, car « il aimait à s’asseoir dans les boutiques des cordonniers
et à parler avec eux, il priait pour eux et demandait spécialement à Dieu
de les préserver, surtout les débutants, des blessures que peuvent provoquer
les alènes ou les aiguilles maniées maladroitement. Souvent aussi, dit-on, il
réunissait les cordonniers dans une mosquée et dirigeait leurs prières 2343 ».
Le moussem qui est organisé en son honneur, consistant en une procession
au tombeau et une veillée accompagnée de lectures pieuses, ne se fête
plus depuis 1934.
7. Les temps sacrés

La notion du temps sacré est peut-être plus difficile à analyser que
celui de l’espace, car le soufi est par définition « le fils de l’instant », à
savoir celui qui vit dans « l’éternel présent ». Néanmoins, certains temps
revêtent une valeur singulière. Les représentants de la sainteté jouent un
rôle important par rapport aux fêtes religieuses de la communauté 2344.
Ainsi, bien qu’il ne s’agisse pas d’une fête canonique, la nativité du
Prophète jouit particulièrement de la faveur des soufis 2345. Nous avons vu
dans notre étude historique qu’ils ont largement contribué à l’institution
2342
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 295-306 ; F. Skali, Topologie
spirituelle et sociale…, vol. I, p. 164-166. Concernant les artisans de Fès de manière générale,
voir aussi H. Berrada, Fès, les deux rives, Casablanca, la Croisée des chemins, 2009.
2343
R. Le Tourneau, « Les cordonniers de Fès », op. cit., p. 49.
2344
Pour un aperçu général du calendrier islamique et des rites et des cérémonies qui
accompagnent les fêtes religieuses dans les diverses régions du monde musulman, voir
A. Schimmel, Das islamische Jahr : Zeiten und Feste, Munich, Beck, 2001. Pour ce qui
concerne le Maroc spécifiquement, voir J.M. Ruiz, Moussems et fêtes traditionnelles au
Maroc, Paris, ACR, 1997.
2345
Voir M. al-Mannūnī, Waraqāt ‘an ḥaḍārat al-Marīniyyīn, 3e éd., Rabat, Publications
de la Faculté des lettres et des sciences humaines, 2000, p. 517 et suiv. ; H. Ferhat, « Le
culte du Prophète au Maroc au XIIIe siècle : organisation du pèlerinage et célébration du
mawlid », op. cit., p. 89-97 ; P. Shinar, « Traditional and reformist maulid celebrations in
the Maghrib », Studies in Memory of Gaston Wiet, M. Rosen-Ayalon, dir., Jerusalem, The
Hebrew Univ., 1977, p. 371-413.
du Mawlid comme fête religieuse officielle. Ibn ‘Abbād notamment joue

un rôle décisif à cet égard. Il est partisan de faire du Mawlid un jour de
congé pour les élèves des écoles coraniques 2346, et la nativité du Prophète
semble constituer un des thèmes préférés de ses prêches 2347. De surcroît,
il apparaît que les soufis exercent une influence quant à la façon de le
célébrer. Le Mir’āt 2348 décrit comment Abū al-Maḥāsin prépare des repas
particuliers à base de semoule de blé, de miel et de riz cuit dans du lait,
afin de nourrir les gens au douzième et au dix-huitième jour du mois. Pour
le maître de la zāwiya al-Fāsiyya, le Mawlid doit être célébré comme une
manifestation de joie (al-faraḥ). Abū al-Maḥāsin explique également la
signification spirituelle de la nativité du Prophète : c’est la manifestation de
la lumière dont l’univers entier tient son existence 2349. Encore aujourd’hui,
la période du Mawlid est celle où les ordres et les zāwiyas de la ville sont
particulièrement actifs. Les ‘Īsāwa marquent avec une procession le début
du mois de Mawlid 2350. Leur cortège remplit les rues de Fès avec des
étendards colorés et ornés par la formule du tawḥīd, avec de la musique et
des danses extatiques. Les autres zāwiyas de la ville célèbrent la nativité
dans un majilis particulier où sont invités les notables et les personnalités
religieuses de la ville, usage qui est encore en vigueur de nos jours.
Une fête sacrée spécifique à Fès est la procession annuelle du catafalque
(al-kiswa) de Mawlāy Idrīs. Les ordres soufis participent activement à la
cérémonie qui associe les enfants des écoles coraniques, les shurafā’ et
les corporations artisanales 2351. On ne sait pas clairement quelle influence
le soufisme a pu avoir eu sur l’origine de cette manifestation, mais on
peut constater qu’il est très présent dans la procession, même à travers
des ordres « populaires » comme les ‘Īsāwa et les Ḥamdūshī. Organisée
au mois de septembre depuis le IXe/XVe siècle environ, la cérémonie
inclut une purification rituelle du sanctuaire avec la participation de la
corporation des tanneurs et est close par les shurafā’ al-Ṣaqallī. Al-Kattānī 2352
remarque que cet hommage à Idrīs II est tout à fait admissible, pourvu
2346
Voir M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 525.
2347
C’est ce qui transparaît dans la Kurrāsat fī al-mawlid al-nabawī, un recueil de quinze
de ses prêches sur le Mawlid (voir M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 532). Ce recueil est lu à
Fès pendant le Mawlid à l’époque des Sa‘diens.
2348
P. 287-289.
2349
2350
Voir P. Ricard, « Le mouloud à Fèz : les Aissaouas », FM, n° 15, 1917, p. 32-33.
2351
Voir p.ex. R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, 301-304.
2352
Voir Azhār, p. 296-297 ; Salwa, vol. I, p. 63-65.
que l’on respecte la sacralité du lieu en évitant le débordement. Quant

à ceux qui affirment avoir vu le Prophète présent lors de ces festivités,
al-Kattānī confirme la validité de ces propos en se référant aux paroles
des auteurs comme al-Sha‘rānī qui, lui, évoque le même fait par rapport
au Mawlid d’Aḥmad al-Badawī (m. 675/1276) en Égypte 2353. Le fait que
ces manifestations soient parfois accompagnées par des comportements
blâmables de la part de la foule ne contredit pas cela, car, comme explique
l’auteur de la Salwa, le Prophète est tout de même spirituellement présent
avec sa communauté par sollicitude pour elle. Après tout, le Prophète
restait durant son vivant au sein de la communauté malgré la présence des
hypocrites et des pécheurs. Ainsi, malgré les débordements populaires, les
saints sentent l’influence spirituelle (al-madad) du Prophète « atteindre
tous les visiteurs et son secret rayonner dans les secrets de tous ceux qui
sont présents 2354 ».
Ces fêtes sacrées communes mises à part, les saints sont parfois
associés à l’institution de temps sacrés, notamment à travers leurs
sanctuaires. Certains moments sont considérés comme favorables à la
ziyāra. La visite du tombeau de Mawlāy Idrīs se fait préférablement après
la prière du midi 2355, et l’on s’y réunit le vendredi pour réciter le Dalā’il
al-khayrāt. Al-Kattānī rapporte à propos du tombeau de Darrās Ibn Ismā‘īl
que « selon certains le Prophète y est présent lors du coucher du soleil de
chaque jeudi, et celui qui le visite à ce moment voit ses affaires réglées
par la grâce de Dieu 2356 ». D’après l’auteur de la Salwa 2357, le fondement de
cette pratique est que l’on adresse normalement une demande à quelqu’un
au moment où il se trouve de bonne humeur ; or, pour le saint, le moment
le plus joyeux est celui où il a quitté ce monde pour rejoindre son Seigneur,
raison pour laquelle le jour de son décès représente le moment le plus
propice pour lui rendre visite.
D’autre part, les maîtres instituent des temps sacrés pour leurs disciples
lorsqu’ils définissent les moments des séances initiatiques et de la pratique
spirituelle. Les réunions régulières dans les différentes zāwiyas rythment
ainsi la semaine et la vie spirituelle à Fès. Par exemple, Abū al-Maḥāsin
2353
A ce propos, voir C. Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire en Islam :
le mouled de Tantā du XIIIe siècle à nos jours, Paris, Aubier-Flammarion, 2004.
2354
2355
G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 424.
2356
2357
Voir vol. I, p. 66.
tient à se réunir chaque vendredi après-midi avec ses disciples pour se

consacrer à la prière sur le Prophète. Mais en vérité, même en ce qui
concerne les moments de la pratique spirituelle, les maîtres se basent
sur les temps préconisés par la tradition prophétique. Le temps qui suit
la prière de l’après-midi est qualifié dans un hadith comme un moment
privilégié pour la prière sur le Prophète, et, en instituant cette rencontre
hebdomadaire, Abū al-Maḥāsin n’a rien fait d’autre que de mettre en
pratique une parole prophétique 2358. En somme, le lien entre les saints
et les temps sacrés de Fès apparaît moins évident que celui des espaces
sacrés 2359. Au lieu d’instituer eux-mêmes des temps sacrés, les hommes de
Dieu vivifient ceux préconisés par la tradition du Prophète.
Conclusion
Évidemment, l’inventaire des lieux et des temps de la sainteté de Fès
que nous avons présenté ici ne saurait être exhaustif. Malgré son statut
particulier, le saint se conduit aussi comme un citadin ordinaire et fréquente
les lieux communs de la vie urbaine. Au risque de prolonger inutilement
la documentation de ce chapitre, nous aurions pu continuer notre analyse
en l’élargissant aux bains publics, aux prisons, aux fours du quartier, au
palais, etc. En tout état de cause, les exemples étudiés nous semblent
suffisants pour montrer que les saints contribuent de manière décisive à
la sacralisation de Fès. Ils en sont même les acteurs principaux. Comme
explique M. Eliade, « un espace sacré tire sa validité de la permanence de
l’hiérophanie qui l’a une fois consacré 2360 ». Si l’hiérophanie qui a consacré
Fès réside dans la bénédiction prophétique symbolisée par sa fondation
à travers Idrīs II, cette sacralité originale de la ville est perpétuée et
revalorisée par les saints, les héritiers spirituels du Prophète.
Cette re-sacralisation se réalise à travers des modalités diverses.
L’histoire de la Qarawiyyīn montre que les saints révèlent la sacralité
d’un lieu par le fait de le fréquenter ou d’y attacher un intérêt particulier
ainsi qu’à travers les miracles, les expériences et les visions spirituelles 2361
2358
2359
C’est ce qu’a déjà remarqué A. Moussaoui (Espace et sacré au Sahara…, p. 101) : « Le
saint organise l’espace plus que le temps. Ce dernier est inscrit dans un cosmos immuable
au sein duquel le temps du saint s’inscrit (ex. : mawlid, nativité) ».
2360
Traité d’histoire des religions, op. cit., p. 366.
2361
Les expériences spirituelles représentent une valeur particulière car, comme explique
M. Eliade, « la théophanie consacre un lieu par le fait même qu’elle le rend ouvert vers en
dont ils y sont gratifiés, mais aussi par le seul fait de l’avoir imprégné de
leur souvenir. Le lieu qui porte la trace de la présence du saint devient un
mazār, un « lieu de visite 2362 ». Les mazār implantent la sainteté dans la
topographie de Fès et rappellent de manière visible qu’elle est une ville de
saints. A travers ces lieux, les hommes de Dieu dévoilent également des
aspects particuliers de la réalité sacrée de Fès. Ainsi, grâce à l’établissement
des retraites spirituelles et des zāwiyas, la ville apparaît comme un lieu de
formation initiatique et de réalisation spirituelle. D’autre part, les saints
investissent également l’espace qui est normalement associé à une valeur
plutôt négative, comme par exemple le marché et les alentours de la ville.
Leur présence au sein des magasins et des corporations montre que la
sainteté est au cœur même de la vie quotidienne de Fès. Non seulement
ses lieux privilégiés comme la Qarawiyyīn et le sanctuaire d’Idrīs II, mais
la ville entière est pénétrée par la présence des élus de Dieu. C’est l’espace
où ils se forment et s’adonnent aux exercices spirituels, mais aussi celui
où ils vivent, gagnent leur pain et font leurs courses.
En somme, si Fès a pu développer sa vocation d’être un espace
sacré grâce auquel « l’état de celui qui le visite ou y séjourne se rectifie
(ṣalaḥa) 2363 », c’est en premier lieu à cause des saints 2364. Naturellement,
cette sacralisation s’inscrit dans une optique de réactualisation du modèle
prophétique comme il est particulièrement visible par rapport au temps sacré.
D’une part, les saints vivifient les fêtes sacrées du calendrier musulman,
leur conférant ainsi leur valeur spirituelle originelle. Mais surtout, étant des
représentants du Prophète, leur présence même au sein de la ville reconstitue
spirituellement ce temps sacré qu’est celui des origines 2365. Le « meilleur
haut, c’est-à-dire communiquant avec le Ciel, point paradoxal du passage d’un mode d’être
à un autre » (Voir Le Sacré et le profane…, p. 30). Le même auteur ajoute qu’« en effet, le
lieu n’est jamais choisi par l’homme ; il est simplement «découvert» par lui, autrement dit,
l’espace sacré se révèle à lui sous une espèce ou sous une autre » (voir Traité d’histoire
des religions…, p. 367).
2362
Concernant cette notion, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 546.
2363
2364
Ceci dit, les awliyā’ ne sont pas les seuls responsables, car, comme l’indique la remarque
de l’historien marocain ‘Abd al-Wahhāb al-Filālī, l’héritage prophétique est partagé par
d’autres acteurs de la vie religieuse : « L’idée (hūwiyya) de Fès dans le livre [Salwat al-
anfās] est celle du «Fès de la bénédiction» (Fās al-baraka), notamment grâce à ses savants
et leurs sciences, ses dévots et leur dévotion, ses saints et soufis et leur richesse spirituelle. »
(« al-Naz‘at al-ṣūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 148.)
2365
D’après M. Eliade, le temps sacré est en effet « un temps mythique primordial rendu
présent » (Le Sacré et le profane…, p. 63) et une « régénération par le retour au temps
des siècles 2366 » évoqué dans un hadith est celui de la présence prophétique,

et les saints réactualisent cette présence à Fès. C’est de cette manière qu’ils
sacralisent l’espace et le temps et réalisent la vocation spirituelle de la ville
telle qu’elle s’exprime dans l’invocation de son fondateur.
Fès, ville sainte ?

Après l’étude de l’histoire de Fès et de sa tradition spirituelle, de sa
relation avec la sainteté et ses représentants, il convient de s’interroger
sur la façon d’envisager la cité d’Idrīs en tant que lieu sacré et ville des
awliyā’. Après tout, bien qu’elle revête un rôle crucial dans l’histoire de
la sainteté, elle ne fait pas partie des trois villes saintes canonisées par
la tradition islamique, à savoir la Mecque, Médine et Jérusalem 2367. Ces
lieux ont été sanctifiés par la révélation coranique et par les événements
de la mission prophétique. Évidemment, Fès n’existait pas encore à cette
époque, ce qui n’empêche pas Darrās Ibn Ismā‘īl de rapporter, comme nous
l’avons déjà signalé à plusieurs reprises, une parole du Prophète évoquant
la fondation et le rôle eschatologique de la ville d’Idrīs :
« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui, dans
le Maghreb, ont l’orientation [du temple de la Mecque] (al-qibla) la plus
droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la Sunna, du
consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne cessent de se
rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux qui s’opposent
à eux : Dieu éloignera d’eux ceux qu’ils n’aiment pas jusqu’au Jour de la
Résurrection 2368 ! »
originel » (ibid., p. 73). A. Schimmel remarque : « Pour les musulmans, l’histoire du salut
(Heilsgeschichte) commence avec Muḥammad, car son essence est la première chose
créée [...]. Son apparition dans le temps, après les longs âges dans lesquels les prophètes
antérieurs enseignaient les commandements divins, marque le sommet de l’histoire
humaine ; en lui la plénitude du temps est atteinte. Cette conviction permet de comprendre
l’attrait constant que le musulman éprouve pour le temps du Prophète, car aucun autre temps
n’a pu être ni sera aussi béni que les années durant lesquelles lui, porteur du verbe divin,
agissait sur terre. » (Voir Deciphering the Signs of God…, p. 66-67.)
2366
2367
Voir P. Lory, « Les lieux saints du Hedjaz et de Palestine », Lieux d’islam : cultes et
cultures de l’Afrique à Java, M.A. Amir-Moezzi, dir., Paris, éditions Autrement, 1996, p. 24-
45. La sainteté de ces trois lieux est attestée par des hadiths, p. ex. : « N’apprêtez-vous au
voyage que pour trois mosquées : la mosquée du Ḥarām [à la Mecque], ma mosquée ici [à
Médine] et la mosquée d’al-Aqṣā [à Jérusalem]. » (Kanz, n° 34648.)
2368
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 68).
Cette idée du caractère providentiel de Fès et de son aura sacrée se

retrouve également clairement exprimée dans l’invocation de son fondateur.
C’est l’auteur de la Salwa, descendant de ce dernier, qui exprime de la
manière la plus systématique et explicite le caractère privilégié de la
ville d’Idrīs en nous offrant une liste des « mérites » ( faḍā’il) qui la
distingueraient « de la plupart des autres pays (buldān) » et dont nous
traduisons ici un extrait :
« Parmi ses mérites sont la présence de Mawlāy Idrīs dans son centre [...] ;
sa fondation par un membre de la famille du Prophète [...] ; la présence des
familles des shurafā’ d’une quantité telle qu’on ne la trouve dans aucune
autre ville [...] ; la présence de gens de la science également d’une telle
quantité que l’on dit que Fès fait couler la science de son centre comme
elle fait couler l’eau de ses sources [...] ; le fait qu’elle soit un lieu des
saints et des vertueux en grande quantité et que ses saints soient comme
des lions que les autres saints ne peuvent égaler [...] ; le fait qu’elle soit
appelée « zāwiya » chez les hommes de Dieu [...] ; le fait que les saints
s’y rencontrent pour les affaires importantes [...] ; le fait que ce soit un
lieu où l’on vénère les descendants du Prophète et les savants plus que
dans les autres villes ; le fait qu’elle n’ait jamais cessé d’être depuis sa
fondation une demeure de la religion, de la Sunna et du consensus de la
communauté musulmane [...] ; le fait qu’elle soit un lieu des bienfaits et
des bénédictions abondantes et cela grâce à la bénédiction de l’invocation
de son fondateur qui a imité ce que son ancêtre le Prophète a fait pour
Médine et notre seigneur Abraham pour la Mecque ; le fait qu’elle soit
épargnée par l’invasion des ennemis mécréants [..] ; son mérite rapporté
dans le hadith de Darrās Ibn Ismā‘īl ; le fait qu’elle soit purifiée des sectes
[...] ; le fait qu’elle soit le centre (qā‘ida) du Maghreb [...] ; le fait qu’elle
soit bien approvisionnée en eau ; le fait que ses rois fussent dans la plupart
des cas de la famille du Prophète ; le fait qu’un grand nombre de saints,
de savants et de shurafā’ y soient enterrés [...] 2369. »
Ce genre de passage rencontré à propos de nombreuses métropoles dans
la littérature des faḍā’il, les « mérites sacrés » et les « faveurs divines »
dont sont l’objet certains lieux inscrivent Fès dans une géographie sacrée.
L’origine de celle-ci remonte aux sources fondatrices de l’islam, c’est-à-dire
au Coran mais aussi aux recueils de hadiths où l’on trouve généralement un
chapitre portant sur la valeur de certains lieux mentionnés ou fréquentés
par le Prophète, voire par des prophètes antérieurs.
Pour les historiens modernes, le prestige que Fès a pu perpétuer durant
toute son histoire est dû à l’interaction de paramètres de nature différente.
2369
A. Sebti écrit que « malgré les aléas dynastiques, Fès a conservé une
hégémonie multiple qu’elle doit à son réseau commercial, au magistère de
la Qarawiyyīn et au rayonnement de son saint patron, Mawlay Idrīs 2370 ».
Pour l’anthropologue A. Moussaoui, « les villes ne sont pas toujours le
produit de logiques physiques, elles sont même très souvent le résultat de
croyances et d’attitudes spirituelles 2371 ». La question qui se pose quant
à l’histoire de la sainteté, c’est de savoir comment se présentent l’aura
sacrée de Fès et son rôle de ville des saints et de centre de la spiritualité
dans l’hagiographie. Quel est le rapport entre la fondation par Idrīs et les
saints qui peuplent la ville après lui ? Quel est le rôle des savants à cet
égard ainsi que celui des shurafā’ ; enfin, peut-on parler d’une spécificité
de Fès comme centre de spiritualité, notamment par rapport à d’autres
villes musulmanes comme Kairouan ou Marrakech au Maghreb ou le
Caire au Moyen-Orient ?
1. Ville et hagiographie
Nous devons à R. Blachère, à E. Lévi-Provençal et à R. le Tourneau
d’avoir analysé l’image de Fès chez les géographes et les historiens
arabes 2372. Il apparaît que les remarques des premiers auteurs comme al-
Ya‘qūbī 2373 (m. après 287/891) ou Ibn Ḥawqal 2374 (m. après 367/977) mettent
en avant deux aspects : les conditions naturelles exceptionnellement
favorables de Fès et l’état de guerre presque constant, notamment entre les
factions de ses deux rives. Un géographe oriental, qui pourtant n’a jamais
mis pied au Maghreb, al-Muqaddasī 2375 (m. 378/988) va jusqu’à conclure
que « les habitants de Fès, vous le voyez, du fait des guerres, sont dans
la détresse ; ils sont lourds et grossiers, et ils ont peu de savants, mais
beaucoup de séditieux 2376 » ! Sans doute cette observation n’est-elle pas
2370
2371
Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis du Sud-ouest algérien », p. 7.
2372
« Fès chez les géographes arabes du Moyen Âge », Analecta, Damas, Institut français
de Damas, 1975, p. 541-548 ; É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », Les Historiens
des chorfa, p. 1-30 ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale
d’une ville de l’Occident musulman, p. 12-13, p. 25-29. Voir également H.L. Beck, L’Image
d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, p. 11-46.
2373
Voir l’édition critique par M.J. de Goeje : Kitāb al-buldān, Leyde, Brill, 1892, p. 357-358.
2374
Voir al-Masālik wa al-mamālik, W. McGuckin de Slane, éd., Leyde, Brill, 1873,
p. 57, p. 65.
2375
Description de l’Occident musulman au IVe/Xe siècle, Ch. Pellat, éd., Alger, Carbonel, 1950.
2376
Cité dans R. Blachère, « Fès chez les géographes arabes du Moyen Âge », op. cit., p. 543.
fausse, car il s’agit d’une époque où Fès est sous le règne des divers princes
zénètes et se trouve régulièrement confrontée à la guerre civile. En outre,
il convient d’interpréter la remarque d’al-Muqaddasī en tenant compte du
mépris que les auteurs orientaux ont tendance à montrer vis-à-vis de leurs
coreligionnaires du Maghreb.
Le premier témoignage significatif ne date que du VIe/XIe siècle et
provient d’al-Bakrī 2377 (m. 487/1094) qui souligne quant à lui l’importance
économique et politique de Fès ainsi que la prospérité de ses habitants.
Al-Idrīsī 2378 (m. 560/1166) semble être le premier à évoquer la beauté et
le nombre exceptionnel des édifices de Fès, notamment ceux à caractère
religieux. La situation centrale de Fès et le caractère cosmopolite de la
ville attirent également l’attention du géographe du roi de Sicile. Les
auteurs de l’époque almoravide et almohade nous offrent des éléments
plus intéressants. L’auteur anonyme du Kitāb al-istibṣār souligne le fait
que l’essor économique de Fès et la présence de la Qarawiyyīn et de la
mosquée al-Andalus en son sein sont dues au fait que « la bénédiction
(baraka) du fondateur de la ville Idrīs II » règne sur la ville 2379. ‘Abd
al-Wāḥid al-Marrākushī 2380 (m. au milieu du VIIe/XIIIe siècle), écrivant
son ouvrage sur la demande d’un vizir abbasside, ne mentionne pas les
Idrissides, mais fait l’éloge de leur ville :
« Fès est la capitale actuelle et le centre intellectuel du Maghreb, l’endroit
où se sont concentrées la science de Kayrawân et celle de Cordoue, ville
qui était le centre de l’Espagne comme Kayrawân l’était du Maghreb. Après
la ruine de cette dernière ville par les Arabes et la déchéance que subit
Cordoue par suite de la dispersion des Omeyyades après la mort d’Abou
‘Amir Mohammed b. Abou ‘Amir et celle de son fils, les savants et les
hommes distingués de toute catégorie de l’une et de l’autre de ces villes
s’enfuirent loin des lieux où le trouble régnait, et la plupart s’installèrent
à Fès 2381. »
2377
Al-Masālik wa al-mamālik, W. McGuckin de Slane, éd., Alger, Jourdan, 1911, p. 262-266.
2378
Muḥammad. b. Muḥammad al-Idrīsī, Description de l’Afrique et de l’Espagne (Kitāb
nuzhat al-mushtāq fī ikhtirāj al-āfāq) édité et traduit par Reinhart Dozy et M.J. De Goeje,
Leyde, Brill, 1984, p. 80 et suiv.
2379
Kitāb al-istibṣār fī ‘ajā’ib al-amṣār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985,
p. 181 ; E. Fagnan, L’Afrique septentrionale au XIIe siècle de notre ère : description extraite
du Kitab el-istibçar, Constantine, D. Braham et fils, 1900, p. 121-122.
2380
‘A. al-Marrākushī, Al-Mu‘jib fī talkhīṣ akhbār al-Maghrib, Casablanca, Dār al-Kitāb,
1978.
2381
E. Fagnan, Histoire des Almohades d’Abd El-Wâh’id Merrâkechi, Alger, Jourdan,
1893, p. 306.
Si le rôle de Fès comme centre de science et héritière des métropoles

de l’Occident musulman ressort clairement, aucune allusion n’est faite
à sa sacralité 2382 ni à son image de ville des saints. Comme le constate
justement B. Rosenberger, si « pour tous les auteurs, la métropole c’est
Fès 2383 », « la lecture des géographes impose l’évidence que beaucoup des
villes décrites sont d’abord des lieux de pouvoir 2384 ». Généralement, les
auteurs pré-mérinides ne semblent guère s’intéresser à la vie religieuse de
Fès mais à son rôle comme capitale d’un nouveau royaume.
La perspective change d’une manière assez visible avec les historiographes
mérinides. Pour les auteurs de l’article « Légitimité et villes idrissides 2385 »,
l’« inventeur » de la glorification de Fès comme « ville des villes » serait le
rédacteur du Rawḍ al-qirṭās. Ce texte, visant à légitimer l’agenda politique
des Mérinides, établit, selon les deux chercheurs, « le modèle de Fès comme
espace sacré, ville objet de la protection sainte et attribue sa fondation à
Idrīs II 2386 ». Ce dernier, architecte et garant de cette constitution première,
incarne le Fès idéal, « sorte de Madīnat al-Faḍīla aux résonnances
alfarabiennes 2387 », où les différents éléments s’harmonisent sous l’autorité
du descendant du Prophète. Les mêmes auteurs 2388 remarquent à juste titre
que, similairement à une certaine historiographie hellénistique, l’histoire
de la ville consiste moins dans la documentation de sa société que dans
le récit de sa fondation « légendaire ». Bien que l’image de Fès et de son
fondateur canonisé par le Rawḍ al-qirṭāṣ s’explique par les motivations
2382
Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que ce que nous entendons ici par « sacralité »
est la « bénédiction » (baraka) dont parlent généralement les auteurs musulmans à propos
d'une ville. Parfois cette idée de bénédiction est également comprise comme « mérite » et
« faveur » (faḍl). Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville : les lieux et les
temps de la sainteté ».
2383
B. Rosenberger, « Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions »,
op. cit., p. 248.
2384
Ibid., p. 246.
2385
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides » op. cit.
2386
P. 263. Cela étant dit, il convient de rappeler que plusieurs écrits relatifs à Fès antérieurs
au Rawḍ al-qirṭās sont perdus (voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide : Ibn
Khaldun et ses contemporains, p. 136-137).
2387
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 261.
L’auteur du Rawḍ al-qirṭās évoque effectivement cette idée lorsqu’il dit : « Il faut cinq choses
à une ville, ont dit les philosophes : eau courante, bon labour, bois à proximité, constructions
solides et un chef qui veille à sa prospérité, à la sûreté de ses routes et au respect dû à sa
puissance. A ces conditions, qui accomplissent et ennoblissent une ville, Fès joint encore de
grands avantages, que je vais décrire, s’il plaît à Dieu. » (P. 40 ; traduction, p. 37.)
2388
« Légitimité et villes idrissides », idem, p. 258.
légitimistes de la part des Mérinides, le texte joue un rôle crucial sur le

plan de l’identité sacrée de Fès. La ville rentre ainsi dans cette catégorie de
lieux qui font l’objet de la littérature des faḍā’il. En effet, le mythe, entendu
d’après M. Eliade comme l’histoire d’un événement sacré, représente dans
cette optique la « vraie histoire » précisément parce qu’il revêt la fonction
de révéler « ce qui s’est passé ab origine 2389 ». Or, c’est la connaissance de la
venue à l’existence d’une réalité qui permet de comprendre sa valeur sacrée,
celle qui importe en premier lieu à la société traditionnelle 2390. Pour les
Grecs « on en savait assez lorsqu’on savait quand et comment la cité avait
été fondée 2391 », parce que les événements formant l’histoire ordinaire ne
sont que des conséquences contingentes par rapport à la réalité sacrée du
lieu. A la lumière de ce qui vient d’être dit, il est possible de comprendre
pourquoi le récit de la fondation de Fès ne se veut pas une documentation
historiographique dans le sens moderne du terme, mais un « modèle
[sacré] de développement urbain 2392 » consistant dans « l’établissement
d’une géographie céleste 2393 » par les Idrissides, lesquels se présentent à
leur tour comme « lignage sacré venu d’Orient » réalisant l’islamisation du
Maghreb extrême et l’instauration de la spiritualité prophétique originale.
Autrement dit, ce n’est pas tellement la fondation de Fès en tant que ville
historique mais en tant que cité sacrée fondée par un saint personnage qui
est prise en compte par l’historiographie 2394 urbaine fāsie et, à l’instar de
cette dernière, par l’hagiographie 2395.
Or, ce qui nous importe ici par rapport à la walāya, c’est que l’histoire
de la sainteté prolonge en quelque sorte l’idée qui s’exprime dans la
littérature des faḍā’il, notamment dans le récit de la fondation, et ceci en
perpétuant, sans forcément s’y référer de manière explicite, cette image
2389
M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 85.
2390
A ce propos, voir idem, Aspects du mythe, 1963.
2391
P.M. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Seuil, 1983, p. 87. Nous
devons cette citation aux auteurs de « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258.
2392
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 258.
2393
Ibid.
2394
Dans son excellent essai, A. Laroui montre que l’objectif de l’historiographie musulmane
consiste, à l’instar de la science des hadiths dont elle s’inspire, moins dans l’authentification
critique de la vérité historique que dans le fait de garantir la transmission d’une tradition
considérée comme sacrée et donc comme nécessairement « vraie » (voir Islam et histoire :
essai d’épistémologie).
2395
« La ville idrisside », expliquent M. Marcìa-Arenal et E. Manzano Moreno, « devient,
grâce à ce processus [de fondation mythique], une entité plus qualitative qu’historique »
(« Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258).
de Fès comme ville sacrée. L’hagiographie traduit l’idée que l’histoire de

Fès comme lieu sacré se confond avec celle de ses saints 2396. Cette idée
nous semble fondamentale pour comprendre l’identité spirituelle de la
ville d’Idrīs II.
Entrons plus dans les détails. Dans la littérature, le rôle que la ville
joue dans l’histoire de la spiritualité apparaît explicitement comme étant
lié à la sainteté de son fondateur. Comme dit l’auteur du Rawḍ al-qirṭās
dans un passage reproduit, à partir du XI/eVIIe siècle, dans l’hagiographie,
si les « savants et les sages » n’ont jamais cessé de venir à Fès, « il
faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée,
l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !) 2397 ». Les « mérites de Fès »
énumérés par al-Kattānī six siècles plus tard sont présentés comme une
conséquence de la baraka d’Idrīs 2398. D’autre part, il est assez significatif
que le premier ouvrage consacré exclusivement à Fès qui nous est parvenu
soit une hagiographie. Le Mustafād, rédigé à la fin du VIe/XIIe siècle,
constitue effectivement la première source mettant en évidence la sacralité
de la ville et cela à travers l’anecdote des quatre « piliers » empêchant la
prise de la cité par un général fatimide 2399. De plus, cet ouvrage présente
Fès clairement comme un lieu peuplé par un grand nombre de saints.
La tradition hagiographique fāsie qui se développe ensuite réaffirme la
continuité et la perpétuation de la présence des awliyā’ dans la ville et,
en se croisant avec la biographie des savants et la généalogie chérifienne,
2396
Cette « substance hagiographique » semble caractériser l’historiographie urbaine
musulmane de manière générale. Ce qui est vrai pour l’histoire urbaine l’est dans
une certaine mesure également pour l’histoire de la communauté ou de la civilisation
musulmane. L’anthropologue A. Moussaoui constate que « l’histoire de la communauté »
est « cristallisée dans l’histoire de son saint » à travers les lieux de son parcours (Espace
et sacré au Sahara…, p. 52). « L’histoire de l’Islam, écrit A. Laroui, se réduit [...] à celle
de ses champions ; elle tend nécessairement à être un recueil de biographies exemplaires. »
(Histoire et Islam…, p. 78.) On pourrait ajouter que la conception coranique de l’histoire,
celle-ci ayant nécessairement inspiré les auteurs musulmans, conçoit l’histoire de l’humanité
à travers les prophètes (voir notre « Hagiographie et révélation »). F. Rosenthal, qui
souligne le problème de l’historicité de l’historiographie musulmane (A History of Muslim
Historiography, p. 15-17), cite al-Sakhāwī qui définit l’objet de la science de l’histoire
comme étant « l’homme et le temps » et non l’événement.
2397
Qirṭās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.
2398
2399
Voir Al-Mustafād…, p. 209. Rappelons que cette anecdote relate un événement qui se
serait produit au IVe/Xe siècle, c’est-à-dire dans la période qui suit directement la dynastie
idrisside.
elle inclut ces acteurs religieux dans l’histoire de la sainteté. L’histoire

de Fès s’écrit en narrant les vies 2400 des représentants de la sainteté 2401.
Certes, on peut rétorquer que l’hagiographie n’établit le lien entre le rôle
de Fès comme centre spirituel et sa fondation par Idrīs II que relativement
tard, lorsque l’opportunité politique, dictée par la quête mérinide de
légitimation, rend utile l’activation de ce lien sur un plan officiel 2402. Au-
delà du fait que certains indices comme la mention de la baraka d’Idrīs II
par un auteur de l’époque almohade 2403 ou la préservation de son sabre au
sommet du minaret de la Qarawiyyīn à l’époque zénète nous permettent de
supposer l’existence d’une vénération du fondateur de Fès avant l’époque
mérinide, la rareté de ces indices ne veut pas nécessairement dire que
l’hagiographie n’ait pas déjà tenu compte de la fonction spirituelle de
Fès auparavant. En effet, toute la difficulté à comprendre l’évolution de
l’identité sacrée de Fès réside dans la discontinuité historique créée par le
fait que l’hagiographie des VIe-XIe/XIIe-XVIIe siècles ne se réfère pas à
Idrīs II ni au récit de la fondation. Mais en déduire qu’elle ignore pendant
cette période la sacralité de la ville serait oublier que l’hagiographie
n’a pas, à priori, de vocation historiographique ; elle tient compte
seulement des phénomènes lesquels, de par leur nature, se veulent de
signification « métahistorique ». Dans l’optique de l’hagiographie, l’histoire
événementielle n’est envisagée que comme l’expression contingente et donc
accidentelle de ces phénomènes : ce n’est pas l’histoire qui engendre la
sainteté mais, au contraire, c’est la sainteté et, à travers elle, Dieu qui font
l’histoire ; la sainteté d’un être ou la sacralité d’un lieu ne sauraient donc
dépendre de leur manifestation dans l’histoire, et ce n’est pas parce qu’on
a reconnu tardivement le lien entre Idrīs II et la sacralité de Fès que ce
lien est considéré comme n’ayant pas existé auparavant 2404.
2400
« Lire c’est aller voir » écrit M. de Certeau, car « l’itinéraire même de l’écriture conduit
à la vision du lieu. » (L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 286.) De même,
lire la vie des saints de Fès c’est « voir » les lieux, les époques et les hommes de la ville.
2401
Naturellement, nous nous référons ici principalement aux saints. Pour le rôle des savants
et des descendants du Prophète à cet égard, voir infra.
2402
Nous avons déjà abordé cette question dans « La renaissance du culte d’Idrīs II et les
Ahl Fās » dans le chapitre VI de la deuxième partie (« Renouveau spirituel et émergence
du chérifisme : al-Jazūlī et ses adeptes »).
2403
Il s’agit de l’auteur du Kitāb al-istibṣār ; voir supra.
2404
Dans ce sens, M. Eliade explique qu’« en effet, le lieu n’est jamais choisi par l’homme ;
il est simplement «découvert» par lui, autrement dit, l’espace sacré se révèle à lui sous une
espèce ou sous une autre » (voir Traité d’histoire des religions…, p. 367).
La signification hagiographique d’Idrīs II est avant tout explicative.

Comme nous l’avons évoqué plus haut, le récit de la fondation n’établit
pas la sacralité de la ville, mais il en explique l’origine 2405, c’est-à-dire
qu’il explique la cause première d’une réalité dont les hagiographes ont
déjà fait état, car la présence des saints n’est qu’une autre expression de
cette même réalité 2406. Notons au passage que dans le récit de la fondation,
la venue d’Idrīs II et sa décision de refonder la ville sont présentées, à
travers l’anecdote du moine chrétien 2407, comme étant providentielles. La
sacralité de Fès apparaît donc comme étant en quelque sorte fixée depuis
l’éternité, et le rôle d’Idrīs II n’est autre que d’accomplir ce qui est ainsi
décrété dans la science divine.
Toutefois, l’idée de Fès comme ville dotée d’une certaine sacralité et
d’une bénédiction telles qu’elles ressortent de la littérature des faḍā’il
ne suffit pas pour comprendre la cohérence intrinsèque de la conception
traditionnelle de l’histoire de Fès. Si la sainteté cause, détermine et affirme
la sacralité de Fès, quel est pourtant le lien entre Idrīs II, fondateur d’une
dynastie, et les saints décrits par les auteurs soufis ? Notre étude montre
que c’est la notion de l’héritage prophétique, élément constitutif de la
sainteté dans ses diverses formes, qui permet de comprendre pourquoi Idrīs
II apparaît, notamment dans son état post mortem, comme une figure de la
sainteté au même titre que les awliyā’ des ordres soufis 2408. Comme nous
avons déjà pu le constater à diverses reprises, l’aura sacrée de Fès telle
qu’elle apparaît dans la littérature et dans la vie des saints repose sur le
2405
Le mythe, constate M. Eliade à plusieurs occasions, raconte « l’irruption du sacré dans
le monde » et « en narrant comment les choses sont venues à l’existence, on les explique »
(Le Sacré et le profane…, p. 86).
2406
C’est à cette orientation métahistorique de l’historiographie musulmane que fait allusion
A. Laroui quand il constate que « la philosophie islamique de l’histoire appartient en fait à
la théologie » (Histoire et Islam…, p. 91). Le rôle de l’historien se limite au fait de préserver
de l’oubli une suite d’événements dont les causes et les finalités, et donc l’explication, se
situent au-delà de l’histoire des faits. L’historien, ainsi A. Laroui, « n’appréhende que les
apparences dans le miroir du temps (mir’āt al-zamān) », car « l’origine et la fin de l’histoire
sont connues, le sens de chaque événement est donné, le récit n’est, dans son ensemble,
qu’une métaphore (majāz) que le chroniqueur enregistre et que le théologien interprète.
Le temps devient, dans cette perspective, pur divertissement (lahw), oubli (nisyān), sujet
à rappel (dhikr) pour celui qui vit » (ibid., p. 94-95).
2407
Voir Qirṭās, p. 46 (traduction, p. 40).
2408
C’est cela que s’efforcent à démontrer al-Ḥalabī et, quelques siècles plus tard, al-Kattānī
dans leurs biographies du fondateur de Fès, lesquelles, rappelons-le, constituent les seules
monographies consacrées à ce personnage. Voir aussi notre « Idrīs II comme saint » (dans
« Les Idrissides »).
fait que la ville se présente comme un lieu privilégié de la transmission de

l’héritage du Prophète, c’est-à-dire un lieu dont l’établissement et l’histoire
se fondent sur cet héritage.
2. Les savants et les saints

Si Fès est la ville des saints, elle est également celle des savants.
La prestigieuse Qarawiyyīn, institution dont l’histoire est, comme nous
l’avons vu, étroitement liée à la sainteté, symbolise sa vocation d’être une
métropole de la science (al-‘ilm), idée qu’exprime également l’invocation
d’Idrīs II. Étant donné que la science religieuse forme un élément
constitutif de l’identité de Fès, quel est le rôle de ses représentants, les
oulémas, par rapport à la vocation de centre spirituel et de lieu sacré qui
caractérise la ville ?
Il convient de remarquer d’abord que les savants les plus importants de
Fès furent dans la plupart des cas aussi des saints. Inutile de rétablir ici
la longue liste des noms qui commence avec Darrās Ibn Ismā‘īl 2409 et se
termine avec les Kattānī. Les saints sont donc dans ce cas les garants de la
transmission de la science et veillent à ce que son interprétation reste dans
le cadre de l’orthodoxie. Si le ‘ilm al-ẓāhir ne constitue pas une condition
de la walāya, il peut néanmoins en représenter un aspect, et c’est de cette
façon que le présente l’hagiographie. Le savoir exotérique est un attribut
possible du saint, et sa transmission est une de ses fonctions parmi d’autres.
Nous avons vu dans « Sainteté et connaissance » que les awliyā’ et
les ‘ulamā’ se réclament respectivement de la science sous les deux
formes, l’une intérieure et spirituelle, l’autre extérieure et formelle, de
cet héritage prophétique qu’est la science. Toutefois, ces deux formes de
l’héritage ne sont pas égales quant à leur prééminence. C’est ce que les
soufis et les hagiographes s’emploient à démontrer depuis l’introduction
de l’Iḥyā’ au Maroc, et ceci parfois au prix d’une relation conflictuelle
avec certains milieux savants de la ville. L’histoire religieuse de Fès peut
être lue comme vacillant constamment entre ces deux pôles de l’autorité
spirituelle que sont la sainteté et la science, l’aspect spirituel et l’aspect
2409
Pour être plus exact, il faudrait mentionner ici Idrīs II, communément considéré lui aussi
comme un savant versé dans les sciences religieuses de l’Orient qui lui ont été transmises
par Rashīd, le serviteur de son père. Mais nous avons choisi Ibn Ismā‘īl parce qu’il est à
la fois le premier saint « classique » de Fès et le premier personnage chez lequel la science
est un trait constitutif de la sainteté.
formel de l’héritage prophétique. Vu sous cet angle, le rôle des oulémas

apparaît en quelque sorte comme consistant à empêcher une prépondérance
trop marquée de l’ésotérisme au détriment d’un certain équilibre de la
vie religieuse de la ville. Les saints-savants ont effectivement toujours
affirmé, d’une façon ou d’une autre, cette nécessité de garder l’équilibre
entre l’orientation intérieure de la spiritualité et les exigences formelles de
la loi sacrée 2410 afin de garder la tradition spirituelle de Fès dans le cadre
de l’orthodoxie et du modèle prophétique 2411. Enfin, comme le montrent
entre autres l’invocation d’Idrīs II et le hadith rapporté par Darrās Ibn
Ismā‘īl, cet attachement à l’équilibre de la voie prophétique constitue l’un
des postulats principaux de la vocation originale de Fès 2412.
Le rôle exceptionnel que la ville d’Idrīs a joué dans l’histoire de la
sainteté est effectivement dû en partie à l’importance de sa tradition
savante. Dans les premières époques de son histoire, le prestige de la
ville tel qu’il apparaît chez les géographes tient au fait qu’elle apparaît
comme l’héritière de Cordoue et de Kairouan, et nous avons vu qu’un
grand nombre de saints viennent à Fès pour se former dans les sciences
religieuses. Les oulémas, qu’ils soient soufis ou non, de par leur rôle de
gardiens d’un certain ordre et garants de la vitalité du milieu savant,
contribuent de manière significative à la continuité de la tradition spirituelle
de Fès et cela précisément parce qu’ils sont, eux aussi, des représentants
de l’héritage prophétique 2413. Leur rôle n’est donc pas indépendant de la
sainteté, mais il en représente, et surtout à Fès, un aspect indispensable
et indissociable. Le fait que la cité d’Idrīs soit un des grands centres de
la science du monde musulman est considéré, moins comme une cause
que comme une conséquence de la bénédiction qui s’attache à la ville
grâce à l’emprise que la sainteté y a exercé depuis sa fondation. C’est ce
2410
Cela a été le rôle d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī après la généralisation du jadhb dans les
milieux soufis du Xe/XVIe siècle. Le cas de Zarrūq et de sa tentative d’harmonisation entre
le soufisme shādhilite et les uṣūl al-fiqh représente un autre exemple de ce genre parmi les
nombreux cas qui ont marqué l’histoire de Fès.
2411
Il va sans dire, et nous l’avons constaté à plusieurs reprises dans l’aperçu historique,
que les oulémas critiques du soufisme ne sont pas d’accord avec cette vision des choses.
Cela étant dit, leur point de vue ne s’est pas imposé dans la littérature qui trace l’histoire
religieuse de Fès et de ses acteurs, au moins dans la période qui nous intéresse, le cas
des réformateurs modernes concernant de toute évidence l’historiographie contemporaine.
2412
‘Alī Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511), installé en Syrie, remarque que les savants de sa
ville natale surpassent quant à la transmission et à la mise en pratique de la loi sacrée tous
les savants des autres métropoles musulmanes (voir Salwa, vol. I, p. 76).
2413
Pour les hadiths qui concernent cette conception, voir notre « Sainteté et connaissance ».
qu’exprime le fameux passage du Rawḍ al-qirṭās cité plus haut, mais aussi
les événements symboliques de l’histoire de Fès comme la fondation de la
Qarawiyyīn laquelle est, comme nous l’avons montré, étroitement associée
à la sainteté à travers le récit de Fāṭima al-Fihrī. Enfin, toute l’évolution
du milieu savant et de ses institutions est incontestablement animée par
l’influence de la sainteté et de ses représentants.
3. La spécificité de Fès
Avant de passer à la conclusion de notre étude, quelques remarques
s’imposent sur la spécificité de Fès, car il ne s’agit pas de la seule ville du
monde musulman qui se caractérise par une tradition savante importante
et par la présence des saints. La ville de Kairouan 2 414 , notamment,
présente plusieurs éléments analogues avec Fès. Selon l’historiographie
traditionnelle, cette ville a été fondée par ‘Uqba Ibn Nāfi‘ (m. 063/683),
général omeyyade qui inaugure la conquête islamique de l’Afrique du
Nord, « afin de perpétuer la gloire de l’islam jusqu’à la fin des temps ».
L’élément prophétique de la ville est symbolisé par le fait qu’elle est
considérée comme le lieu d’enterrement d’un compagnon du Prophète
qui aurait conservé trois cheveux de son maître. Le corps, disparu, fait
l’objet d’une redécouverte miraculeuse relevée par les chroniqueurs du
IVe/Xe siècle et donne lieu à la construction d’un mausolée connu comme
« Zāwiya Sīdī Ṣāḥib ». Les sources affirment également que Kairouan a
été fondée sur les ruines d’une ancienne cité byzantine nommée Qūniya
ou Qamūniya, habité par des bêtes sauvages et des reptiles, ce qui rappelle
tout à fait le récit de la fondation de la ville de Fès. Enfin, les deux villes
se distinguent par la présence d’une grande mosquée dont le prestige et
l’importance dépassent le Maghreb. Outre ces analogies, il n’est plus besoin
2414
Pour un aperçu général de l’histoire de la ville et des sources, voir M. Talbi, « al-
Ḳayrawān », EI2, vol. IV, p. 824-832 et F. Mahfoudh, « Kairouan », Encyclopédie berbère,
vol. 27, Aix-en-Provence, Edisud, 2005, p. 4095-4102. Voir aussi N. Amri, « Ribāt et idéal
de sainteté à Kairouan et sur le littoral ifrīqiyen du II e/VIIIe au IVe/Xe siècles, d’après
Riyād al-nufūs d’al-Mālikī », Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval
(VIIe-XIIe siècle), D. Valerian, dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 331-368 ;
idem, « Magistère scientifique, ascèse et patronage rural : les figures du saint homme à
Kairouan du VIIe/XIIIe siècle au IX e/XV e siècle, d’après le dictionnaire biographique
d’Ibn Nājī », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de
l’homme, p. 167-230 ; H.R. Idris, « Contributions à l’histoire de l’Ifriqiya : tableau de la vie
intellectuelle et administrative à Kairouan sous les Aghlabides et les Fatimides (4 premiers
siècles de l’Hégire) d’après le Riyād En-Nufūs de Abū Bakr al-Mālikī », Revue des études
islamiques, n° 9, 1935, p. 273-297.
de souligner le fait que la ville de Fès se présente à la fois historiquement

et hagiographiquement comme l’héritière de Kairouan. Ce qui distingue
les deux villes par rapport à leur fonction religieuse, c’est, en premier
lieu, l’ascendance prophétique du fondateur de Fès ainsi que les éléments
hagiographiques – l’hégire, le sceau de la prophétie, etc. – qui suggèrent
un lien symbolique avec la ville prophétique par excellence, Médine. De
même, à Kairouan, la présence des voies soufies n’est pas aussi importante
qu’elle l’est à Fès, et, en conséquence, la ville ifriqiyenne, apparaissant
avant tout comme la citadelle du sunnisme malékite au Maghreb des IIe/
VIIIe-IVe/Xe siècles, semble moins marquée par la présence des saints et
des zāwiyas que la cité d’Idrīs.
C’est ce dernier aspect qui rapproche Fès de la ville de Marrakech. Si
le deuxième centre religieux du Maroc ne partage pas avec Fès un récit
fondateur aussi glorieux, c’est bien la sainteté comme élément constitutif
de l’ethos urbain qui rappelle la ville d’Idrīs. L’adage populaire, qualifiant
Marrakech de « tombeau des saints », illustre bien cette idée selon laquelle
la ville fondée par les Almoravides constituerait le haut-lieu des saints et
des soufis du sud du Maroc. Rappelons également que Marrakech partage
avec Fès le mérite d’être le lieu de naissance de l’hagiographie marocaine.
La visite des « septs saints » (al-sab‘at al-rijāl) 2415, formalisée sur l’ordre
de Moulay Ismā‘īl par al-Yūsī, montre qu’à Marrakech la ziyāra fonde
un entrelacement de la pratique initiatique avec la topographie urbaine.
L’ancrage de la sainteté dans le milieu des corporations constitue une autre
caractéristique qui rapproche les deux villes.
Une autre ville qui fait penser à Fès, notamment du point de vue
historique, sociologique et architectural, est la ville de Tlemcen, qui
fut gouvernée par plusieurs dynasties marocaines, parmi lesquelles les
Idrissides. Les liens spirituels entre les deux villes se personnifient en la
personne d’Abū Madyan qui est enterré à Tlemcen. Bien que la littérature
biographique et historiographique sur la ville est loin d’être aussi abondante
qu’elle ne l’est à Fès, nous avons avec le Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-
‘ulamā’ bi-Tilimsān 2416 un ouvrage consacré aux saints de la ville rédigé
2415
Voir H. Jallāb, Sab‘a rijāl Marrākich wa adwāruhum al-siyāsiyya wa al-ijtimā‘īyya,
Marrakech, Muntadā Ibn Yūsuf, 2004.
2416
M. Ibn Maryam, al-Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-‘ulamā’ bi-Tilimsān, Alger, s.d.
La traduction de cet ouvrage par F. Provenzali a été récemment rééditée (El-Boustane ou
Jardin des biographies des saints et savants de Tlemcen).
dès le Xe/XVIe siècle, ce qui montre une certaine conscience du rôle de

Tlemcen comme centre de la science et de la sainteté.
Quant aux métropoles orientales 2417, les Fāsis eux-mêmes ne dédaignent
pas d’admettre leur importance et leur grandeur. Ceux qui ont visité le
Caire n’hésitent pas à affirmer la supériorité de la capitale égyptienne en
tant que symbole de « l’universalité de l’islam et de l’état musulman 2418 ».
Ibn Khaldūn cite Abū ‘Abdallāh al-Maqqarī, grand cadi de Fès, en l’an
740/1339-1340 : « Celui qui n’a pas vu le Caire ne pourra jamais mesurer
le degré de puissance et de gloire de l’Islam 2419. » Le même auteur évoque
encore le témoignage de son ami, un faqīh de la cour mérinide ; quand le
sultan demande à ce dernier comment il a trouvé le Caire, il répond : « Pour
exprimer mon impression avec le minimum des mots, je dirais ceci : ce
que l’homme imagine est toujours supérieur à ce qu’il voit, car l’imaginaire
est plus vaste que le sensible. A cela une seule exception : le Caire ; cette
ville dépasse tout ce que l’on peut imaginer à son propos 2420. »
On sait grâce aux témoignages d’al-Sha‘rānī que la capitale égyptienne
est peuplée par un nombre de saints très important 2421.
Existerait-il donc une spécificité de Fès par rapport aux autres centres
de la spiritualité islamique qui permettrait d’expliquer son rôle exceptionnel
dans l’histoire de la sainteté ? On conçoit aisément que c’est l’élément
chérifien qui constitue le trait singulier de Fès. « Le culte idrisside »,
écrit A. Sebti, « semble constituer une transposition hagiographique du
statut spécifique de Fès 2422. » Nous avons vu que le récit de la fondation
de la ville crée une analogie symbolique entre celle-ci et l’installation
du Prophète à Médine 2423. Si dans ce même récit le lieu de la fondation
2417
Nous avons avec Sayrām un exemple intéressant d’une ville de l’Asie centrale qui fait
l’objet d’un ouvrage historio- et hagiographique du XIIe/XVIIIe siècle. Ce dernier comporte
un récit de fondation intégrant l’élément prophétique et inclut la vie des saints de la ville,
ainsi qu’une topographie sacrée. Voir D. DeWeese, « Sacred History for a Central Asian
Town : Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayrām, 18th-19th Centuries »,
Figures mythiques des mondes musulmans, p. 245-295.
2418
T. Bianquis, J.C. Garcin, « De la notion de mégapole », op. cit., p. 10.
2419
Voir ibid., p. 8.
2420
Voir ibid., p. 9.
2421
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et
les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturelles, 1995.
2422
2423
Voir S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the Labyrinth of
Fez, Londres et New York, Routledge, 2007, p. 60 et suiv. L’auteur montre qu’il s’agit en
apparaît être celui d’un ancien centre spirituel, Fès constitue néanmoins, à
la différence des nombreuses autres métropoles islamiques comme le Caire
ou Damas, une ville nouvellement fondée et, ce qui est remarquable, fondée
par un descendant du Prophète. Dans un premier temps, c’est en cela que
réside la spécificité de Fès ; c’est ce qui fait d’elle une ville aussi singulière
et, en quelque sorte, une « ville prophétique ». Pour M. Garcìa-Arenal et
E. Manzano, Fès se présente comme « la ville des Idrissides considérés
comme les ancêtres initiateurs, ceux qui préservent l’essence de l’islam des
origines, restaurateurs potentiels de la pureté et de la justice des Premiers
Temps 2424 ». La présence des shurafā’, héritiers et représentants naturels
du Prophète et de ce fait porteurs de sa bénédiction, perpétue et réaffirme
la spécificité de Fès comme ville de la descendance prophétique. Cette
idée, qui correspond évidemment à une certaine réalité, se traduit assez
visiblement dans la littérature. Déjà l’historiographe mérinide al-Jaznā’ī
fait l’éloge des shurafā’ dans son histoire de Fès et justifie le mérite de
la ville par leur présence 2425, et de même chez un auteur soufi comme al-
Kattānī, tout ce qui est lié à Idrīs II et à ses descendants occupe une place
importante dans son énumération des « mérites » de la ville 2426.
Conclusion
Si Fès ne constitue pas une ville sainte dans le sens canonique du terme,
elle se présente néanmoins comme une cité sacralisée par la bénédiction
prophétique et de ce fait prédestinée à jouer le rôle d’un centre spirituel.
Cette bénédiction prophétique sacralisante, incarnée dans un premier
temps par les Idrissides, est ensuite perpétuée par les héritiers spirituels
du Prophète, à savoir les saints. L’histoire de la ville comme lieu sacré se
confond alors avec l’histoire de ses awliyā’, présentés comme les véritables
acteurs, garants et représentants de la vitalité spirituelle de Fès. Si les saints
représentent principalement ceux qui alimentent la vocation spirituelle de
la ville, les savants et les shurafā’, eux aussi les héritiers du Prophète à leur
façon, jouent un rôle indispensable dans la spécificité de la ville d’Idrīs.
Le rayonnement de la tradition savante et la fonction de cette dernière
effet d’un leitmotiv que l’on retrouve dans divers récits légendaires relatifs à la fondation
d’une ville musulmane.
2424
2425
Voir H. Ferhat, « Fès », op. cit., p. 220.
2426
Voir supra. Les trois premiers « mérites » concernent ainsi la fondation par Idrīs II,
la présence de ce dernier au centre de la ville et le fait d’être « un lieu des shurafā’ ».
dans le maintien de l’équilibre conforme à l’orthodoxie et au modèle

prophétique constituent des paramètres nécessaires à l’identité spirituelle
de Fès autant que la présence des shurafā’, personnification socialement
reconnue de la baraka prophétique. Ajoutons que l’homogénéité entre les
trois « rôles » fait que les saints, dont la fonction apparaît être essentielle
par rapport à la sacralité de la ville, peuvent simultanément exercer le
rôle du savant et du sharīf. En effet, l’histoire de Fès montre qu’il y a
toujours eu un lien très étroit entre la tradition initiatique, d’une part, et
la tradition savante et l’appartenance chérifienne, d’autre part. En effet, les
saints ont toujours valorisé la science et l’ascendance prophétique comme
des voies de transmission de l’héritage prophétique. Le ‘ilm et le sharaf
se présentent donc comme des manifestations particulières de cette réalité
supérieure qu’est la sainteté en tant qu’elle constitue la substance même
de cet héritage. L’image de Fès, telle qu’elle transparaît dans l’histoire
traditionnelle de la ville et dans les vies de ses saints, est effectivement
celle d’une ville dont le substrat est transcendé et animé par la présence
de celui que les soufis considèrent comme la source primordiale de la
sainteté 2427.
2427
L’auteur de la Salwa (vol. I, p. 43) écrit : « Les saints ne sont que les portes du
Prophète, ses délégués et les valets de sa proximité et de sa présence, alors que c’est lui qui
les pourvoit tous de son influence et de son soutien spirituels (madad). » Abū al-Maḥāsin
al-Fāsī propose la métaphore suivante, inspirée sans doute par Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī
(voir É. Geoffroy, La Sagesse des maîtres soufis : Latā-if al-minan fī manāqib al-shaykh
Abīl-‘Abbās al-Mursī wa shaykhi-hi al-Shādhilī Abī l-Hasan, p. 34), pour illustrer cette
conception : « Les lumières qui apparaissent sur les saints de Dieu ne proviennent d’autre
chose que du rayonnement des lumières de la prophétie sur eux. L’exemple de la réalité
muhammadienne est celui du soleil, alors que les cœurs des saints sont comme des lunes :
la lune n’apparaît et ne resplendit que par le rayonnement de la lumière du soleil en elle et
grâce au fait qu’elle lui fait face. De cette manière le soleil ne cesse d’illuminer l’existence,
que ce soit de jour ou de nuit, à travers sa lumière dans la lune ; ainsi, à aucun instant il
n’y a de coucher de soleil, comprends donc ! » (Mir’āt, p. 251.)
Conclusion
Sainteté, tradition spirituelle et héritage prophétique : telles sont les

notions clés qui nous permettent de comprendre le rôle exceptionnel
que la ville de Fès a joué pendant toute son histoire comme centre de
la spiritualité, comme lieu sacré et ville des saints. L’hagiographie,
incorporant l’historiographie urbaine traditionnelle, les dictionnaires
biographiques des savants et la généalogie chérifienne, nourrie également
de la doctrine et de l’esprit du soufisme, reflète cette vision que la ville et
les acteurs de sa vie spirituelle donnent d’elle-même, une vision sacrée de
sa propre vocation et de son rôle providentiel dans l’histoire du salut. Cité
fondée par un héritier à la fois spirituel, naturel et temporel du Prophète,
cité de la science et, surtout, cité dotée d’une bénédiction toute particulière,
Fès ne cesse jamais d’attirer les hommes de Dieu, notamment les plus
grands d’entre eux, comme une pierre d’aimant. Les saints, héritiers
spirituels du Prophète, imprégnés et inspirés par l’aura de la ville d’Idrīs,
par son patrimoine sacré et son destin singulier, l’imprègnent à leur tour
de la sainte présence dont ils sont les médiateurs. De cette manière, ils
s’inscrivent dans une tradition spirituelle qu’ils reconstituent et revivifient
en même temps constamment ; tradition dont la raison d’être consiste à
actualiser l’héritage prophétique, élément à la fois fondateur de la vocation
de Fès et constitutif de la sainteté voire du sacré, en l’adaptant, à travers
leur personnalité, leur enseignement et leur simple présence, aux divers
contextes politiques et socio-culturels.
L’aperçu historique, couvrant les onze siècles qui séparent la fondation
de Fès du Protectorat français, montre effectivement comment les saints
actualisent, à travers des formes multiples mais toujours en cohérence avec
leur objectif, le modèle prophétique dans les diverses situations historiques.
Il est possible de constater une évolution de la dimension pratique et
éthique de ce modèle vers une dimension progressivement initiatique
voire cosmologique, jusqu’à conduire à une conception véritablement
métaphysique 2428. L’histoire politique et socioculturelle de la ville, jalonnée

notamment par l’avènement du chérifisme, par l’institutionnalisation du
culte d’Idrīs II, par l’emprise politique des saints et finalement par le heurt
avec la modernité et le réformisme, montre comment l’évolution du milieu
de la sainteté réagit et prend l’initiative face aux divers contextes. Ses
représentants – saints, soufis, hagiographes – revendiquent être les garants
de la prépondérance de la sainteté dans l’identité de Fès et également la
prépondérance du spirituel par rapport à l’hégémonie du politique voire
du dogmatique. Cette revendication s'inscrit dans la volonté d’assurer la
transmission ininterrompue ainsi que la vitalité de l’héritage prophétique
dont les saints, les soufis et les hagiographes se considèrent les gardiens
légitimes. Cette dynamique – ce jeu délicat – est perceptible tout au
long de l’histoire de la ville d’Idrīs, notamment pour ce qui concerne
l’équilibre entre l’aspect spirituel et l’aspect formel de la vie religieuse.
Les saints réaffirment, selon leur personnalité et les circonstances, l’un
ou l’autre de ces deux aspects, si l’un risque de créer un déséquilibre trop
important. Ajoutons cependant qu’il s’agit le plus souvent de restaurer
la primauté du spirituel face au formalisme des dirigeants religieux. En
revanche, régulièrement apparaissent des figures dont la mission semble
être d’harmoniser ces divers paramètres, et c’est peut-être ceux qui sont
les plus proches de l’idéal du saint fāsi. C’est sans doute aussi la raison
pour laquelle Idrīs II, descendant du Prophète réunissant en lui autorité
spirituelle, religieuse et temporelle, revêt une importance symbolique si
cruciale. Dans cette optique, il est également facile de comprendre le rôle
capital des personnalités comme les Kattānī, dans lesquels se rejoignent la
sainteté, la science et le chérifisme, voire une certaine influence politique,
notamment quand la tradition spirituelle de Fès se trouve confrontée au
bouleversement de la configuration socioculturelle et politique du Maroc,
perdant ainsi les bases de sa primauté dans la société.
Le cadre historique ainsi élucidé permet de comprendre comment la
sainteté et donc la vivification et la transmission de l’héritage prophétique se
constituent à Fès comme réalité vivante. Nous avons vu que cet héritage
se traduit, selon les différents contextes historiques, par des facettes
2428
Cela étant dit, chez un Ibn al-‘Arabī toutes ces dimensions sont évidemment présentes
déjà au VIe/XIIe siècle. Mais, dans l’histoire de la tradition spirituelle de Fès, ce n’est que
plus tardivement que certains aspects deviennent déterminants et plus ou moins généralisés.
Ainsi, c’est à partir d’al-Jazūlī seulement que la dimension initiatique de la figure
prophétique s’impose dans la vie religieuse de la ville comme fondement de la spiritualité.
Conclusion 611
multiples, par des types spirituels auxquels correspondent généralement des

fonctions vis-à-vis de la tradition de la ville. Si le zāhid-‘ābid manifeste les
exigences de l’élite spirituelle et le détachement à l’égard des enjeux socio-
politiques, la figure du saint-savant et guide de la communauté incarne
une forme de sainteté garante d’un certain ordre social et plus ou moins
indépendante des structures du soufisme, alors que le maître initiateur
actualise quant à lui les moyens d’accès à la réalisation spirituelle du
modèle prophétique, sans oublier les rôles que jouent respectivement des
figures typiques comme le saint chérifien, la sainte femme et le majdhūb-
bahlūl. Si les filiations et les ordres initiatiques constituent les voies de
la transmission de l’héritage prophétique, c’est à travers la pratique et la
connaissance qu’il devient accessible et effectif. Qu’il s’agisse des filiations
plutôt informelles des premiers siècles, des voies comme celles d’Abū
Madyan, des véritables ordres organisés collectivement ou encore des
canaux moins conventionnels comme la malāmatiyya, la khiḍriyya ou la
transmission héréditaire, les modèles, les méthodes et les enseignements
qu’ils véhiculent représentent autant de moyens d’animer et d’alimenter la
tradition spirituelle de Fès ainsi que de réaffirmer sa sacralité. La pratique
initiatique, instaurée par les saints comme moyen de réalisation intérieure
du modèle prophétique, constitue un élément vital, permettant entre autres
à la collectivité de participer à la mesure des qualifications individuelles
à la sainteté. Cette dernière, fruit de l’illumination, donne accès et se
manifeste comme une connaissance inspirée voire comme le dévoilement
des réalités supérieures et divines. Dans sa dimension cognitive, la sainteté
dévoile effectivement la réalité profonde de Fès comme un lieu où l’homme
prédisposé est transfiguré par la lumière et la science divine. La littérature
soufie qui inspire cette effervescence spirituelle, notamment les ouvrages
traitant de la prière sur le Prophète, alimente et témoigne de la créativité
qui caractérise la vie religieuse de Fès.
Centre de formation intellectuelle et foyer du soufisme, enfin « ville
bénie », Fès constitue, pour les chercheurs et les intimes de Dieu, un terrain
privilégié et providentiel. Certains grands noms du taṣawwuf y vivent un
moment crucial de leur parcours et marquent la ville de leur souvenir, alors
que d’autres sont appelés à y accomplir leur mission de saint et de maître,
voire à sacraliser sa terre par leur tombe. Véritable « berceau » des saints
et espace alchimique de leur accomplissement, l’hagiographie suggère que
Fès « invite » les élus de Dieu, ce qui n’empêche pas la plupart d’entre eux
de visiter d’autres lieux, notamment pour enrichir leur ville des influences
étrangères et contribuer ainsi de manière significative à la vitalité de sa
tradition spirituelle. Le passage et le séjour des saints laissent leur trace

dans la ville : l’espace et le temps sont fondés, organisés et valorisés par
les héritiers du Prophète et par le patrimoine sacré ainsi constitué. C’est
ainsi qu’ils sanctifient la ville, réactualisant ainsi cette sacralité dont le
récit de la fondation par Idrīs II est le postulat original. Le rôle décisif de
la sainteté pour l’identité de Fès est la raison pour laquelle son histoire
en tant que centre spirituel se confond, dans la littérature hagiographique
et biographique, avec les hommes qui en sont les représentants et les
transmetteurs. La spécificité de la ville, à savoir la recherche de l’équilibre
entre la tradition savante et la tradition initiatique, mais surtout l’élément
chérifien tel qu’il s’incarne dans Idrīs II et ses descendants, s’inscrit,
grâce aux saints, dans la transmission de l’héritage prophétique et, par
conséquent, dans le rôle historique de Fès comme centre spirituel.
Grâce aux éléments mis ainsi en lumière, la réalité à la fois symbolique
et historique de Fès comme centre spirituel apparaît, ainsi que le rapport
entre cette réalité-là et la tradition de sainteté qui se reflète dans la
littérature hagiographique. Le lien médiateur entre l’histoire sacrée de
Fès et l’histoire de fait est assuré par les saints, par ceux qui vivent
simultanément dans les deux « mondes ». C’est eux qui réalisent cette
conciliation complexe entre l’universel et le local 2 429, entre la vocation
idéale voire métahistorique de Fès et les aléas, les contingences et la
vie quotidienne qui déterminèrent son existence temporelle. L’étude de
la ville idrisside et de sa tradition de sainteté nous permet également de
comprendre ce qui fonde cette capacité et cette fonction médiatrice des
awliyā’ : c’est leur réalité de représentants du Prophète, leur privilège d’être
les héritiers de son mandat divin d’intermédiaire entre Dieu et les hommes.
Encore une fois, nous pouvons donc constater l’importance centrale que
revêt dans la spiritualité islamique, dans sa conception de la sainteté et
du sacré, enfin dans la culture et la pensée musulmane en générale, cette
notion de succession et d’héritage prophétique. C’est, à notre avis, un
élément qu’il serait fructueux d’exploiter davantage, notamment dans sa
dimension concrète et historique et non seulement doctrinalement 2430.
2429
Nous rappelons au passage l’idée de C. Geertz (voir Observer l’islam) évoquée dans
l’introduction de notre travail selon laquelle l’histoire de l’islam consiste essentiellement
dans l’effort constant d’affirmer la religion universaliste du Prophète dans des contextes
culturels particuliers.
2430
C’est avant tout dans les études sur la doctrine du soufisme que l’importance de
cette notion a été mise en évidence. Par ailleurs, la figure prophétique et la fonction
« sacralisante » qui s’y attache constituent un élément qui est généralement ignoré, malgré
Conclusion 613
Certes, notre étude ne peut et ne veut pas se prétendre exhaustive. On

l’aura saisi après la lecture de notre travail : Fès et ses saints, ses ordres
soufis, ses zāwiyas, sa littérature représentent un sujet vaste. En effet, il
s’agit d’établir une première vue d’ensemble à la fois chronologique et
analytique de la tradition de sainteté de cette ville et de son rôle comme
centre spirituel, ainsi qu’un aperçu des sources de cette tradition. Ce
que notre recherche a pu relever également, c’est sans doute la nécessité
d’approfondir davantage l’étude des hommes de religion de Fès. De
nombreux personnages d’un intérêt tout particulier, abordés de façon
concise ici, méritent, en raison de leur rôle et de leur contribution originale
à l’histoire de la spiritualité musulmane, une étude approfondie. En
outre, une quantité considérable de manuscrits, dont une grande partie
d’ouvrages et de lettres des maîtres soufis, reste à être éditée et analysée
pour compléter notre connaissance doctrinale et historique du soufisme
marocain. Cette étude est donc susceptible de nombreux prolongements
tant par de nouvelles interrogations que par la comparaison avec d’autres
villes et régions du Maroc, du monde musulman et d’autres aires
culturelles. Ainsi, les aspects plus concrets de la présence des saints à
Fès, notamment la manière dont cette présence est vécue par la population
ou par les adversaires des saints et son impact sur les structures sociales,
forment un sujet passionnant pour de futures recherches.
Outre le point de vue historique, il pourrait être intéressant, dans
le cadre d’une étude anthropologique sur le terrain, d’étudier la réalité
contemporaine de la tradition spirituelle de Fès ; notamment en considérant
les diverses stratégies mises en œuvre par les représentants de cette
tradition pour faire face aux défis que constituent, depuis l’Indépendance,
l’évolution sociale et culturelle de la ville : exode de l’aristocratie fāsie et
arrivée d’une population rurale, nationalisme marocain, salafisme et une
certaine occidentalisation de la société. En considérant le poids historique
et symbolique de la tradition spirituelle de Fès, il s’agit d’élucider comment
elle s’est située dans le Maroc indépendant et, de même, comment elle
se situe aujourd’hui par rapport aux enjeux de la société marocaine
contemporaine tels que l’islamisme, les évolutions politiques, la société
de consommation, la valorisation du patrimoine national et le tourisme.
son importance, dans les études traitant de la conception du sacré dans l’islam (voir p. ex.
J. Chelhod, Les Structures du sacré chez les Arabes ; L. Gardet, « Notion et sens du sacré
en Islam », Le Sacré, études et recherches, Actes du colloque de Rome, p. 317-331.
Nous espérons que cette contribution, conçue comme un travail de

synthèse ayant aussi comme vocation de fournir le cadre historique et
une certaine lecture conceptuelle pour des études ultérieures, constitue
un outil de recherche utile pour ceux qui s’intéressent à Fès et à tout ce
qui concerne la présence de la sainteté dans cette ville. Nous espérons
surtout avoir montré que le génie de la cité d’Idrīs, qu’il soit abordé dans
sa forme sacrée ou dans sa manifestation historique, ne peut être saisi
sans considérer ceux qui sont vénérés comme héritiers du Prophète et sans
s’intéresser au patrimoine qu’ils ont légué à travers les siècles.
Annexes
I. Le plan de la ville à l’époque médiévale
1. Fès dans l’espace idrisside au IIIe/IXe siècle

2. Fès à l’époque d’Idrīs II d’après les sources traditionnelles

Annexes 619
3. Fès à la fin de l’époque zénète

4. Fès à l’époque mérinide

Annexes 621
II. Carte générale de Fès, de ses zāwiyas,

sanctuaires et mosquées principales
1. La rive des Andalous (‘Adwat al-Andalus)

2. La rive des Kairouanais (‘Adwat al-Qarawiyyīn)

Annexes 623
III. Tableaux des filiations spirituelles

et tableaux généalogiques
(Sources : Ishrāf, Salwa)
a. Tableau simplifié des familles chérifiennes de Fès impliquées

dans sa tradition spirituelle
b. Tableau simplifié de la transmission spirituelle à Fès (IIIe -

VIIIe/IXe-XIVe siècles)
Annexes 625
c. La Shādhiliyya à Fès (I) – L’influence de la Zarrūqiyya, la

Fāsiyya
d. La Shādhiliyya à Fès (II) – L’influence de la Jazūliyya

Annexes 627
e. La Shādhiliyya à Fès (III) – La Darqāwiyya et ses branches

f. Tableau généalogique des Fāsi
Source : É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, Paris, Maisonneuve et Larose,

2001, p. 242.
Annexes 629
IV. Liste des noms

des principaux personnages
cités dans cet ouvrage * 1
‘Abdallāwī, Aḥmad
Abū Ghālib al-Ṣārīwī, Abū al-Ḥasan ‘Alī
Abū Ḥafṣ ‘Umar b. ‘Abd al-Majīd
Abū Jīda al-Yazghītnī, Ibn Aḥmad
Abū Madyan, Shu‘ayb
Abū Rawāyin
Abū Ṣabr al-Fihrī, Ayyūb b. ‘Abdallāh
Abū Salhām, ‘Abdallāh b. Aḥmad
Abū Shitā’
Abū Shu‘ayb al-Sanhājī
Abū Ya‘zā al-Dukkālī, Ibn Maymūn
Āfḥām al-Zarhūnī, Ibrāhīm Ibn ‘Alī
Aghṣāwī al-, Aḥmad
‘Ajamī al-, ‘Abd al-‘Azīz
‘Alamī al-, Qaddūr
Āmghār al-Ṣaghīr, Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Āmghār, Muḥammad b. ‘Abdallāh
Andalūsī al- al-Rundī, Aḥmad Ibn ‘Alī
Andalūsī al-, ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ
Anṣārī al- al-Saqaṭī, Muḥammad b. ‘Alī
‘Aṭṭār, Muḥammad
Awrabī al-, Abū Khazar
Awrabī al-, Abū Muḥammad ‘Abdallāh b. Muḥammad
‘Āyyadī al-, Muḥammad b. Aḥmad
‘Ayyāshī al-, Abū Sālim
*. Cette liste de noms est donnée à titre indicatif. La recherche sur ces noms peut se faire
à partir de la version en ligne de cet ouvrage : http://books.openedition.org/cjb/498.
Ayyūb, Muḥammad b. al-Ghālī

‘Azafī al-, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad
‘Azafi al-, Abū al-Qāsim
Badawī al- « Zwaytan », Abū al-‘Abbās Aḥmad

Badawī al-, Aḥmad
Bādisī al-, Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq b. Ismā‘īl
Bādisī al-, Abū Ya‘qūb b. Muḥammad al-Zuhaylī
Bahlūlī al-, Ya‘qūb Ibn Manṣūr b. al-Ashqar
Bakrī al-, Abū al-Ḥasan
Balghīthī al-, Muṣṭafā Ibn al-Ṭā’i‘
Bannā’ al-, al-Ḥājj Abū ‘Abdallāh
Bannānī al-, Aḥmad b. Aḥmad
Bannīs, Aḥmad
Baqqāl al-, al-‘Arabī
Baqqāl al-, al-Ḥājj ‘Alāl
Barādi‘ī al- al-Sijilmāsī, Muḥammad Ibn ‘Amr
Barnūsī al-, Aḥmad Ibn Muḥammad
Baṣrī al-, al-Ḥasan
Bisṭāmī al-, Abū Yāzid
Bukhārī al-
Buṣīrī al-, Sharaf al-Dīn al-Ṣanhājī
Dabbāgh al-, ‘Abd al-‘Azīz

Dabbâgh al-, Muḥammad b. ‘Abd al-Ḥafīẓ
Daqqāq al-, Abū ‘Abdallāh
Dar‘ī al- al-Tādilī, Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn ‘Abd al-Raḥmān
Darāwī al-, Mūsā b. Sa‘īd
Darqāwī al-, Mawlāy al-‘Arabī
Darrās Ibn Ismā‘īl, Abū Maymūna
Dāwūd b. Idrīs
Dhiyāb al-, ‘Alī Abū
Dilā’ī al-, Abū Bakr
Dukkālī al-, Abū al-Shu‘ayb
Annexes 631
Fajījī al-, Yūsuf Ibn Aḥmad

Fanakī al-, Abū Ja‘far Aḥmad
Fāsī al-, ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif »
Fāsī al-, Abū al-‘Abbās Aḥmad
Fāsī al-, Abū al-Maḥāsin Yūsuf
Fāsī al-, Aḥmad al-Hāfiẓ
Fāsī al-, Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir
Fāsī al-, Muḥammad al-‘Arabī
Fāsī al-, Muḥammad al-Mahdī
Fāsī al-, Muḥammad al-Ṣaghīr
Fihrī al- al-Qarawī, Muḥammad b. ‘Abdallāh
Fihrī al-al-Qarawī, Maryam et Fāṭima
Filālī al-, Mas‘ūd Ibn Mubārak
Fishtālī al-, al-‘Arabī
Fuḍayl al-, Ibn ‘Iyāḍ
Ghassānī al-, Abū al-Qāsim Ibn Ḥammū al-Wazīr

Ghazwānī al-, Abū Muḥammad ‘Abdallāh
Ghazāli al-, Abū Ḥāmid
Ghummārī al- al-Ṣiddīqī, Aḥmad al-Ḥabīb al-Sijilmāsī
Ḥabashī al-, Abū Muḥammad ‘Abdallāh Ibn Badr al-Dīn

Ḥabashī al-, Muslim
Habṭī al-, Abū Muḥammad ‘Abdallāh b. Muḥammad
Ḥaddād al-, Abū Mūsā ‘Īsā Ibn
Ḥaddī, Mawlāy
Haḍramī al-, Muḥammad b. Abī Bakr
Ḥāfī al-, Aḥmad
Ḥāḥī al-, Abū Zakariyyā’ Yaḥyā
Ḥalabī al-, ‘Abd al-Ḥayy
Ḥamāmūsh, Abū al-Ḥassan ‘Alī
Ḥarrāq al-, Muhammad
Ḥasnāwī al-, Muḥammad b. Yūsuf al-Hamdūshī
Hawwārī al-, ‘Umar Ibn Muḥammad
Ḥawwāt al- al-Shafshāwanī, Abū Rabī‘ Sulaymān

Hazmīrī al-, Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān
Ḥifnī al- (al-Ḥafnāwī), Muḥammad Ibn Sālim
Hindī al-, Aḥmad Ibn ‘Abdallāh
Ibn ‘Abābū, Mubārak

Ibn ‘Abbād al-Rundī, Maḥammad
Ibn ‘Abd al-Mu’min, Aḥmad
Ibn ‘Ajība, Aḥmad
Ibn ‘Āshir al-Anṣārī, Aḥmad
Ibn ‘Askar al-Shafshāwanī, Muḥammad
Ibn ‘Aṭā Allāh al-Iskandarī, Tāj al-Dīn
Ibn ‘Ayshūn al-Sharrāṭ, Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Ibn ‘Īsā, Abū ‘Abdallāh
Ibn Abī Zar‘, ‘Alī b. ‘Abdallāh
Ibn Adham, Ibrāhīm
Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī, Abū Bakr
Ibn al-‘Arabī, Muḥy al-Dīn
Ibn al-‘Arīf, Aḥmad al-Ṣanhājī
Ibn al-Aḥmar, Ismā‘īl
Ibn al-Bannā,
Ibn al-Fāriḍ, ‘Umar
Ibn al-Ḥājj al-Sulamī al-Mirdāsī, Maḥammad al-Ṭālib
Ibn al-Ḥājj al-Sulamī, Aḥmad Ibn al-‘Arabī
Ibn al-Jawzī, Abū al-Faraj
Ibn al-Khaṭīb, Lisān al-Dīn
Ibn al-Naḥwī, Abū al-Faḍl
Ibn al-Qāḍī al-Maknāsī, Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn
Ibn al-Qāḍī, Āmina Bint Aḥmad
Ibn al-Qāḍī, Muḥammad al-Mahdī Ibn
Ibn al-Rumāma, Muḥammad b. ‘Alī b. Ja‘far
Ibn al-Sakkāk, Muḥammad
Ibn al-Ṣiddīq, Muḥammad
Ibn Barrajān, Abū al-Ḥakam ‘Abd al-Salām
Annexes 633
Ibn Fqīh, Mḥmmad

Ibn Fūqa, Abū al-Manṣūr
Ibn Futūḥ, Abū Muḥammad al-Ghāzī
Ibn Gḥāzī al-Anṣārī al-Sabtī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya
Ibn Ghāzī al-Maknāsī, Muḥammad Ibn Aḥmad
Ibn Hūd
Ibn Ibrāhīm, Maḥammad
Ibn Idrīs, Aḥmad
Ibn Khaldūn, ‘Abd al-Raḥmān
Ibn Kirān, al-Ṭayyib
Ibn Malūla al-Fārisī, Abū al-Ḥasan ‘Alī b. al-Ḥasan
Ibn Mashīsh, Abd al-Salām
Ibn Mubārak al-Lamṭī, Aḥmad
Ibn Nāṣir al-Dar‘ī, Maḥmmad
Ibn Qasī
Ibn Qunfudh, Abū al-‘Abbās Aḥmad
Ibn Raḥmūn, Qāsim b. Qāsim
Ibn Rushd, Muḥammad b. Aḥmad
Ibn Sab‘īn, ‘Abd al-Ḥaqq
Ibn Shabba
Ibn Sūda, Aḥmad
Ibn Sūda, Muḥammad al-Tāwdī Ibn al-Ṭālib
Ibn Taymiyya, Taqī al-Dīn
Ibn Ṭufayl
Ibn Zākūr, Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Ibn Zikrī, Maḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān
Idrīs I al-Akbar
Idrīs II al-Anwar
Ifrānī al-, Muḥammad al-Sūsī
‘Irāqī al-, Idrīs Ibn Muḥammad
Isfahānī al-, Abu Nu‘aym Aḥmad b. ‘Abdallāh
Ja‘far al-Ṣādiq
Janwī al-, Riḍwān
Jassūs, Abū ‘Abdallāh Maḥammad Ibn Qāsim

Jawharī al-, Abū al-Faḍl ‘Abdallāh
Jazā’irī al-, ‘Abd al-Qādir
Jaznā’ī al-, ‘Alī
Jazūlī al-, al-Ḥasan b. ‘Abdallāh
Jazūlī al-, Muḥammad Ibn Sulaymān
Jīlanī al-, ‘Abd al-Qādir
Jīlī al-, ‘Abd al-Karīm
Junayd al-, Abū al-Qāsim
Kalabādhī al-, Abū Bakr

Kattānī al- al-Zamazamī, Ibrāhīm Ibn Muḥammad
Kattānī al-, Abū ‘Abdallāh
Kattānī al-, Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr
Kattānī al-, al-‘Ābid Ibn al-Fuḍayl
Kattānī al-, al-Ṭayyib Ibn Muḥammad
Kattānī al-, Ḥammādī Ibn ‘Abd al-Ḥafīẓ
Kattānī al-, Ja‘far Ibn Idrīs
Kattānī al-, Muḥammad al-Munaṣṣar bi-Allāh Ibn al-Ṭā’i‘
Kattānī al-, Muḥammad Ibn Ja‘far Ibn Idrīs
Kharrāṭ al- al-Andalusī, al-Ḥājj al-‘Arabī
Khashshāb al-, Abū al-‘Abbās Aḥmad
Khaṣṣāṣī al-, Qāsim Ibn Qāsim
Khayyāṭ al- al-Raq‘ī, Muḥammad
Khayyāṭ al-, Maḥammad Ibn Ibrāhīm
Khurāsānī al-, Tāj al-Dīn Abū Sa‘īd Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān
Kūhin al-, Aḥmad b. Muḥammad
Kūhin al-, Ḥasan
Kurdī al-, Maḥmūd
Lajjā’ī al-, Abū al-Ḥasan

Lawātī al-, Abū al-Ḥasan ‘Alī
Léo Africanus
Annexes 635
M‘askarī al- al-Ighrīsī, Abū Zayyān

Ma‘an al-Andalūsī, Aḥmad Ibn ‘Abdallāh
Ma‘an al-Andalūsī, Maḥammad Ibn ‘Abdallāh
Ma‘an, al-‘Arabī
Ma‘an, Ruqayya
Mahdāwī al-, Abū ‘Abdallāh
Majdhūb al-, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Ayyād
Mājirī al-, Abū Muḥammad Ṣālih
Makkī al-, Abū Ṭālib
Malāḥifī al-, Ḥamdūn b. ‘Abdallāh
Mālikī al-, Abū Bakr ‘Abdallāh
Mashnazā’ī al-, Sa‘īd
Maṣmūdī al-, Abū al-Ḥajjāj Yūsuf
Masnāwī al-, Muḥammad b. Aḥmad al-Dilā’ī
Mazwār al-, Sallām Ibn Aḥmad
Milyānī al-, Aḥmad Ibn Yūsuf
Mishnazā’ī al-, Muḥammad
Muḥammad b. Idrīs
Muḥāsibī al-, al-Ḥārith
Murābī al- al-Andalūsī, Aḥmad b. Mūsā
Mursī al-, Abū al-‘Abbās
Nafs al- al-Zakiyya, Muḥammad
Qabbāb al-, Abū al-‘Abbās Aḥmad

Qāḍī ‘Iyāḍ, Abū al-Faḍl
Qādirī al-, al-Ṭayyib
Qādirī al-, Ibn al-Ṭayyib
Qandūsī al-, Muḥammad Ibn al-Qāsim
Qawarī al-, Abū Qāsim Muḥammad
Qayrawānī al-, Abū Muḥammad b. Abī Zayd
Qurashī al-, Ibn Ghālib
Qushayrī al-, ‘Abd al-Karīm
Rabī‘, ‘Abd al-Wāḥid

Rayāḥī al-, Muḥammad Ibn Zamām
Rifā‘ī al-, Aḥmad
Rushayd, Abū al-Ḥasan
Sab‘ al-, Sa‘īd al-Murābiṭ Ibn Muḥammad

Sabtī al-, Abū al-‘Abbās ‘Abdallāh
Sāḥilī al- al-Malaqī, Muḥammad Abū ‘Abdallāh
Saj‘ī al- al-Khalīfī, al-Khaḍri Ibn Qaddūr
Salāwī al-, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Lubb al-Salāwī
Ṣanhājī al-, Muḥammad Ibn ‘Abd al-‘Azīz
Ṣaqallī al-, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn Aḥmad
Ṣaqallī al-, Aḥmad Ibn Idrīs
Ṣaqallī al-, Aḥmad Ibn Maḥammad
Sarrāj al-, Yaḥyā
Ṣayyād al-, Ibrāhīm
Shādhilī al-, Abū al-Ḥasan
Shāfi‘ī al-
Sharīf al- al-Bahlūl, Aḥmad Ibn ‘Umar
Sharrāṭ al-, Mas‘ūd b. Muḥammad
Shāwī al-, Aḥmad Ibn Muḥammad
Shaykh al- al-Kāmil, Muḥammad b. ‘Īsā
Shuqrūn al-Fakhkhār, Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Shushtarī al-, Abū al-Ḥasan
Sibtī al-, Ibn Ḥamādā
Skirīj, Aḥmad
Suhrawardī al-, Abū al-Najīb
Sulamī al-, ‘Abd al-Raḥmān
Tabbā‘ al-, ‘Abd al-‘Azīz

Tādilī al-, Yūsuf b. Yaḥyā
Ṭāhirī al- al-Jūṭī, Aḥmad Ḥamdūn
Ṭāhirī al- al-Jūṭī, Qāsim Ibn ‘Abd al-‘Azīz
Tamīmī al-, ‘Abd al-Karīm
Annexes 637
Tawātī al-, Muḥammad al-Rāmī

Tawdī al-, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. Ya‘lā
Ṭawwāsh al-, Aḥmad
Thawrī al-, Sufyān
Tijānī al-, Aḥmad
Tilimsānī al-, Muḥammad b. Jalāl
Tilimsānī al-, Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya
Tirmidhī al-, al-Ḥakīm
Tujībī al-, Muḥammad b. Muṭraf
Umm al-Banīn (tante de Zarrūq)
Warrāq al-, Abd al-Malik b. Mūsā

Waryāghilī al-, ‘Abd al-‘Azīz b. Mūsā
Wayḥlān al-, ‘Abd al-Jalīl
Wazzānī al- al-Tuhāmī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Wazzānī al-, al-‘Arabī
Wazzānī al-, al-Ṭayyib
Ya‘lā, Abū Jabal

Ya‘lā, Abū Yaddū
Yaḥyā b. Idrīs b. ‘Umar
Yamanī al-, Aḥmad
Yūsī al-, al-Ḥassan Ibn Mas‘ūd
Zabbādī al- al-Manālī, Maḥammad

Zabīdī al-, Murtadā
Zamrānī al-, Muḥammad al-Ṭālib
Zannātī al-, Mūsā b. Abī al-‘Āfiyya
Zarrūq al-Barnūsī, Aḥmad
Zaytūnī al-, Muḥammad
Zayyātī al-, Abū al-Ṭayyib al-Hasan
Bibliographie
1. Liste chronologique des sources de l’histoire de la

tradition spirituelle de Fès
• VIe/XIIe siècle
A l-warrāq, ‘Abd al-Malik b. Mūsā (m. après 578/1182).
– Al-Miqbās fī akhbār al-Maghrib wa al-Andalus wa Fās, perdu 1.
A l-sabtī al-Barnūsī, Muḥammad b. Ḥammāda (m. VIe/XIIe s.)
– Al-Muqtabas fī akhbar al-Maghrib wa Fās wa al-Andalas, perdu 2.
• VIIe/XIIIe siècle
A l-tāmīmī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm (m. 603/1207).
– Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīna fās wa mā yalīhā min
al-bilād, Chérif, Mohamed, éd., Tétouan, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb
wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2002, 2 vol.
A l-tādilī, Yusūf b. Yaḥya Ibn Zayyāt m. (617/1220)
– Al-Tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf wa akhbār Abī al-‘Abbās al-Sabtī,
2e éd., Tawfīq, Aḥmad, éd., Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb, 1997.
– Regard sur le temps des soufis, de Fenoyl, Maurice, trad., Rabat, Eddif-
Unesco, 1995.
1
Voir Dalīl, n° 141, p. 36.
2
Voir ibid., n° 142.
• VIIIe/XIVe siècle
I bn abī zar‘, ‘Alī b. ‘Abd Allah (m. 710-720/1310-1320).
– Al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ al-qirṭās fī akhbar mulūk al-Maghrib wa
tārīkh madīnat Fās, 3e éd., Ibn Manṣūr, ‘Abd al-Wahhāb, éd., Rabat,
al-Maṭba‘at al-Malikiyya, 1999. Trad. : Ali ibn-abi-Zar‘ : Rawd al-
Kirtās, Histoire des Souverains du Maghreb et annales de la ville de
Fès, Beaumier, Auguste, trad., Rabat, La Porte, 1999.
A l-jaznazā’ī, Abū al-Ḥasan ‘Alī (m. après 766/1365)
– Janā zahr al-ās fī binā’ madīna Fās, 2 e éd., Ibn Manṣūr, ‘Abd al-
Wahhāb, éd., Rabat, al-Maṭba‘at al-Malikiyya, 1991.
Trad. : La Fleur du myrthe traitant de la fondation de la ville de Fès,
Bel, Alfred, trad., Alger, Jules Carbonel, 1923.
A l-haḍramī, Muḥammad b. Abī Bakr (m. après 763/1362)
– A l-Salsal al-‘adhb wa al-manhal al-aḥlā al-marfū‘ li-l-khilāfa al-
‘azīziyya allatī lā tazālu manāqibuhā ‘alā marr al-duhūr tutlā fī
silk man taḥallā silkihim al-‘arba‘īnī fī jīl Fās wa Maknās wa Silā,
Al-Khabbār, Muṣṭafā, éd., Salé, Manshūrāt al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-
Ṣabīḥiyya, 1988.
• IXe/XVe siècle
I bn al-aḥmar, Ismā‘īl (m. 808/1405)
– Buyūtāt Fās al-kubrā, Rabat, Dār al-Manṣūr, 1972.
Titre inconnu (concernant les personnalités et les familles de Fès),
perdu 3.
I bn qunfudh, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. al-Khaṭīb (m. 810/1407).
– Uns al-faqīr wa ‘izz al-ḥaqīr, Ṣyām, Abū Sahl Najāḥ ‘Iwaḍ, éd., le Caire,
Dār al-Muqṭam, 2002.
• Xe/XVIe siècle
I bn ghāzī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad (m. 919/1513).
– Fahrasat Ibn Ghāzī, Al-Zāhī, Muḥammad, éd., Casablanca, Dār al-
Maghrib, 1979.
3
Voir Dalīl, n° 55, p. 22.
Bibliographie 641
I bn ‘askar, Muḥammad al-Shafshāwanī (m. 986/1578)

– Dawḥat al-nāshir al-maḥāsin man kāna bi-l-Maghrib min mashāyikh
al-qarn al- ‘āshir, 3e éd., Ḥajjī, Muḥammad, éd., Casablanca, Manshūrāt
Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2003.
Trad. : Graulle A., « Le “Daouhat al-Nāchir» de Ibn’Askar », AM,
vol. XIX, 1913.
• XIe/XVIIe siècle
A l - h a r aw ī a l -T ā di l ī , Abū al-‘Abbās A ḥmad b. Abī al- Qāsim
(m. 1013/1604-1605).
– A l-Ma‘zā fī manāqib sayyidī Abī Ya‘zā, Al-Mazīdī, Aḥmad F., éd.,
A l-fāsī al-fihrī, al-Ḥāfiẓ Aḥmad b. Yūsuf (m. 1021/1612)
– A l-Minaḥ al-ṣafiyya fī asānīd al-yūsufiyya, ms., BG, n° 1234 d,
n° 1388 k.
I bn al- qāḍī, Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn al-Miknāsī (m. 1025/1616)
– J adhwat al-iqtibās fī dhikr man ḥalla min al-a‘lām madīnat Fās, Rabat,
Dār al-Manṣūr, 1973, 2 vol.
A l-murābī, Aḥmad b. Mūsā al-Andalūsī (m. 1034/1624-1625)
– Tuḥfat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riḍwān,
ms., BG, n° 154 k, n° 114 k.
Ibn ‘ayshūn al-sharrāṭ, Muḥammad b. Muḥammad (m. 1035/1625-1626)
– A l-Rawḍ al-‘āṭir al-anfās fī akhbar al-ṣāliḥīn min ahl al-Fās, Al-
Naẓẓām, Zahrā’, éd., Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm
al-Insāniyya, 1997.
– Al-Tanbīh ‘alā man lam yaqa‘ bihi min fuḍalā’ Fās tanwīh, ms., FRAA,
n° 1/352.
A l-muqrī, Aḥmad b. Muḥammad (m. 1041/1631-1632)
– Rawḍat al-ās al-‘āṭirat al-anfās fī dhikr man laqītuhu min a‘lām al-
ḥaḍratayn Marrākish wa Fās, 2e éd., Ibn Al-Manṣūr, ‘Abd al-Wahhāb,
éd., Rabat, al-Maṭba‘at al-Malikiyya, 1983.
I bn sa‘īd, al-Ḥājj ‘Alī (m. XIe/XVIIe siècle)
– Titre inconnu (biographie d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī), perdu 4.
4
Mentionné par l’auteur du Mir’āt (p. 208).
A l-zarrād, Mūsā b. ‘Abd al-Wāḥid (m. XIe/XVIIe siècle)

A l-jazūlī al-Bilālī, Aḥmad b. Muḥammad (m. XIe/XVIIe siècle)
A l - fā sī a l -F i h r ī , Abū Ḥā m id Mu ḥa m mad a l-‘A rabī b. Yūsuf
(m. 1052/1642)
– Mir’āt al-maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin, Al-Kattānī,
Ḥamza, éd., Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2008.
A l-tunbuktī, Aḥmad Bābā (m. 1063/1653)
– Nayl al-ibtihāj bi-taṭrīz al-dībāj, Al-Harrāma, ‘Abd al-Ḥamīd, éd.,
Tripoli, sans éd., 1989.
I bn al- qāḍī, Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān b. Abī al-Qāsim (m. 1082/1671)
– Taqāyid fī ta‘rīf bi-ṣulaḥā’ madīnat Fās wa aḍriḥatihim, perdu 7.
A l-‘ayyāshī, Abū Sālim (m. 1090/1679)
– Iqtifā’ al-athar ba‘da dhahāb ahl al-athar, Al-Dhahabī, Nafīsa, éd.,
Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb, 1996.
A l-fāsī al-F ihrī, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir (m. 1096/1685)
– Dhikr ba‘ḍ mashāhīr ahl Fās fī al-qadīm, Al-Ṣqallī, Khalid, éd., Fès,
sans éd., 2007.
– I btihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin wa shaykhihi
al-Majdhūb, ms., BG, n° 327 k.
– A zhār al-bustān bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Raḥmān, ms., BR,
n° 583 ; BG, n° 2074 d.
– Tuḥfat al-akābir bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BR, n° 643,
n° 207, n° 11037 ; BG, n° 1766 d, n° 233 k.
– Qaṣīda fī ṣulaḥā’ Fās, ms., BG, n° 5/1264 k.
– Anīsat al-masākin fī abnā’ Abī al-Maḥāsin, perdu.
– B ustān al-aẓāhir fī akhbār al-shaykh Abī Muḥammad b. ‘Abd al-
Raḥmān, perdu.
– Titre inconnu (ouvrage sur Maḥammad b. ‘Abdallāh Ma‘an).
A l - jūṭī al -S habīhī , Muḥammad ‘Abd al-Qādir b. ‘Abdallāh (m.
1099/1687)
5
Voir ibid.
6
Voir ibid.
7
Voir Dalīl, p. 23, n° 64 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 62.
Bibliographie 643
itre inconnu (biographies des personnalités chérifiennes de Fès) 8, ms.,

–T
BG, n° 1471.
A l-fāsī al-F ihrī, Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad (m. 1109/1698)
– Al-Jawāhir al-ṣafiyya min al-maḥāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° 1234 d.
– Mumti’ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabā‘ wa man lahumā min
al-atbā‘, AL-‘Amrawī, ‘Abd al-Ḥayy, Murād, ‘Abd al-Karīm, éd., sans
éd., s.l., 1994.
– Al-Imā‘ bi-ba‘ḍ man lam yudhkar fī mumti‘ al-asmā‘, ms., BG, n° 1515.
– Tuḥfat ahl al-ṣiddīqiyya bi-asānīd al-ṭā’ifa al-Jazūliyya wa al-
Zarrūqiyya, ms., BG, n° 2990 k.
– ‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maḥammad b. ‘Abdallāh Muḥyī
al-Sunna, perdu 9.
– Rawḍat al-maḥāsin al-zāhiyyat fī dhikr al-shaykh Abī al-Maḥāsin, ms.,
BR, n° 772, n° 2414 ; BG, n° 976 j, n°1085 q.
– Tarjumān al-mu‘rib ‘an ashhar furū‘ al-Shādhiliyya bi-l-Maghrib, ms.,
BG, n° 440 d.
A l- qādirī, ‘Abd al-Salām b. al-Ṭayyib (m. 1110/1698)
– Al-Durr al-sanī fī b‘aḍ man bi-Fās min ahl al-nasab al-ḥasanī, Fès,
litho., 1308 hég. (1891).
Trad. : Salmon, Georges, « Les idrisides de Fès », AM, n° I, 1904, p. 425
sq. ; « Les Chorfas Filāla et Djilāla de Fès », AM, n° III, 1905, p. 97.
– Al-Maqṣad al-aḥmad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abd Allah Aḥmad, Fès,
litho., 1351 hég. (1932), 2 vol.
– Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī, Ṣqallī, Khalid,
éd., Rabat, Dār al-Amān, 2009.
– Nuzhat al-nādī wa ṭurfat al-ḥādī fī-man bi-l-maghrib min ahl al-qarn
al-ḥādī, Ṣqallī, Khalid, éd., Rabat, Dār al-Amān, 2010.
– Al-‘Arf al-‘aṭir fī man bi-Fās min abnā’ al-shaykh ‘Abd al-Qādir, Fès,
litho., 1308 hég. (1891).
– N aẓm silsilat Aḥmad b. ‘Abdallāh Ma‘an al-Andalusī, ms., BG,
n° 6/370 d.
– A l-Ishrāf ‘alā nasab al-aqṭāb al-arba‘at al-ashrāf, Fès, litho., 1308
hég. (1891).
A l-ḥalabī, Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥayy (m. 1120/1708)
8
Voir Dalīl, p. 50, n° 226.
9
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 275.
–A
l-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs b. Idrīs,
Fès, litho., 1300 hég. (1882-1883).
XIIe/XVIIIe siècle
A l-willālī, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad (m. 1128/1716)
– Mabāḥith al-anwār fī akhbār ba‘ḍ al-akhyār, Bu‘Aṣṣāb, ‘Abd al-‘Azīz,
éd., Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb, 1999.
Bardalah, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. al-Qāḍī Muḥammad al-‘Arabī
al-Andalusī (m. 1134/1721).
– Taqyīd fī ṣulaḥā’ bi-Fās, perdu 10.
A l-fāsī al-F ihrī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ṣaghīr (m. 1134/1722)
– A l-Minaḥ al-bādiyya fī al-asānid al-‘āliyya, Al-Ṣqallī, Muḥammad,
éd., Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya,
2005, 2 vol.
A l-masnāwī, Muḥammad b. Aḥmad al-Dilā’ī (m. 1136/1724)
– A l-Ta‘rīf bi-al-shaykh Abī al-‘Abbās Aḥmad al-Yamanī, ms., BG,
n° 471 d, n° 1419 d.
A l-ifrānī, Muḥammad al-Sūsī (m. 1140/1727-1728)
– Ṣ af wat man intashar min akhbār ṣulaḥā’ al-qarn al-ḥādī ‘ashr,
Khayālī, ‘Abd al-Majīd, éd., Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī
al-Maghribī, 2004.
A l-mudra‘, Muḥammad al-Andalusī (m. 1147/1734-1735)
– Urjūza fī mashāhīr ṣulaḥā’ Fās, Ṣqallī, Khālid, éd., Rabat, Dār al-
Amān, 2010.
I bn al-mubārak al-Lamāṭī, Aḥmad (m. 1156/1743)
– Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, 1998.
Trad. : Zouanat, Zakia, Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, Paris, les
Éditions du Relié, 2001 ; O’kane, John, Radtke, Bernd, Pure Gold from
the Words of Sayydī ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh, Leyde, Brill, 2007.
A l-zabbādī, ‘Abd al-Majīd al-Manālī (m. 1163/1750)
– Ifādat murād bi-l-ta‘rīf bi-l- shaykh Ibn ‘Abbād, Al-Ṣqallī, Khālid, éd.,
Fès, 2002.
A l- qādirī, Muḥammad b. al-Ṭayyib b. ‘Abd al-Salām (m. 1187/1773)
10
Bibliographie 645
–A l-Kawkab al-ḍāwī fī ikmāl Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī

Aḥmad al-Shāwī, Ṣqallī, Khālid, éd., Rabat, Dār al-Amān, 2009.
– Nashr al-mathānī li-ahl al-qarn al-ḥādī ‘ashar wa al-thānī, Ḥajjī,
Muḥammad, Tawfīq, Aḥmad, éd., R abat, Maktabat al-Ṭālib, 1982, 2
vol.
Trad. : Graulle A., Maillard P., « Nashr al-mathānā de Mouhammad
al-Qādirā », AM, n° XXI, 1913 ; Michaux-Bellaire, Edmond, « Nashr
al-mathānī de Mouhammad al-Qādirī », AM, n° XXIV, 1917.
– A l-Ẓahr al-bāsim wa al-‘arf al-nāsim fī manāqib al-shaykh sayydī
Qāsim wa ma’āthir man la-hu min al-ashyākh wa al-atba‘ ahl al-
makārim, ms., BG, n° 17178 d.
– Iltiqāṭ al-durar wa mustafād al-mawā‘iẓ wa al-‘ibar min akhbār wa
a‘yān al-mi’at al-ḥādiyat wa al-thāniyat ‘ashar, Al-Qāsimī, Hāshim,
Beyrouth, sans éd., 1983.
– Farīḍat al-durr al-ṣafī fī waṣf al-jamāl al-yūsufī, perdu.
A l-tāhirī al-J ūṭī, Ḥamdūn b. Muḥammad (m. 1191/1777)
– Tuḥfat al-ikhwān bi-ba‘ḍ manāqib shurafā’ Wazzān, Fès, litho., 1324
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11
12
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 259
13
Voir ibid.
14
Voir ibid.
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Achevé d’imprimer sur les presses de l’imprimerie CIACO
(Louvain-la-Neuve, Belgique)
N° d’imprimeur : 87538

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Fès et sainteté,

Hagiographie, tradition spirituelle

Hagiographie, tradition spirituelle

Au seuil de la vie marocaine. Les coutumes et les relations sociales chez

Collection Description du Maghreb

Surnaturel et société, l’explication magique de la maladie et du malheur

© Centre Jacques-Berque, 2014

Cet ouvrage a bénéficié du soutien de l'Agence universitaire de la

Dépôt légal : juin 2014

Ruggero Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, de la fondation à

Coordination éditoriale : Catherine Filippone

Première partie. La tradition hagiographique de Fès : présentation

Deuxième partie. Histoire de la sainteté à Fès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya

Troisième partie. Formes de la sainteté, sainteté de la ville . . . . . 451

A-t-on songé à écrire l’histoire religieuse et spirituelle des métropoles

C’est à M. Bernard Bourret que je dois d’avoir découvert Fès et ses

ardue et ingrate, avec une patience et un soin admirables. M. Eric Ross

Le système suivi est celui de la revue Studia Islamica. Pour certains

Les ouvrages hagiographiques et biographiques

Ghāya Al-Tijānī, Muḥammad al-Sayyid, Ghāyat al-amānī fī

Mustafād  l-Tāmīmī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, al-

al-ṣulaḥā’ bi-Fās, 3 vol., Al-Kattānī, ‘Abdallāh al-Kāmil,

Les revues et les ouvrages de référence

FM France-Maroc, revue mensuelle illustrée

« Je suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte. »

Véritable lieu de mémoire du Maghreb, Fès est l’une de ces villes

d’étroites ruelles qui semblent encadrer et diriger ce va-et-vient embrouillé

de donner « une âme à la mondialisation 2 », où des musiciens de jazz,

germe du premier véritable État marocain musulman et comme foyer du

des ouvrages traitant de cet aspect 11 est assez minime en comparaison

ses sources et, enfin, comprendre ce qui fait sa spécificité, notamment

de rendre irréalisable l’étude comparative et typologique des sociétés

histoire eux-mêmes, à savoir les auteurs, soufis, hagiographes, adeptes,

stéréotypes de l’historiographie coloniale puis nationaliste, notamment

soumettre un genre littéraire à la loi d’un autre – l’historiographie – et

Envisager la walāya comme un élément de l’histoire de la spiritualité

tout à interroger les saints, leurs hagiographes et leurs contemporains

de mettre en évidence le rôle des hagiographes, ces gardiens et transmetteurs

marquent une période donnée de l’histoire de la ville. Les divers modèles

cherche à comprendre comment la walāya constitue et perpétue, à travers

parmi les oulémas. Le mouvement jazūlite des Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles

L’hagiographie dans la tradition islamique 38

notion exacte et exclusive permettant de se référer à l’ensemble des

travers les générations, inspire notamment al-Sulamī 42 (m. 412/1021), le

difficultés et la souffrance font partie de la mission prophétique ; c’est ainsi

prophétique et révèlent la sollicitude que Dieu manifeste à leur égard.

ennemis, etc. 53 La révélation divine étant nécessairement la source de

2. La tradition hagiographique et la tradition prophétique

en faveur de la légitimité de l’hagiographie, mais aussi une importante

L’hagiographie traduit également l’idée de l’existence d’une communauté

3. Isnād, tawātur et narration : la transmission des informations

de n’avoir accepté aucun hadith qu’il n’ait entendu personnellement du

Les principaux ouvrages consacrés aux saints de

quartiers où se trouve leur sanctuaire. Les hagiographes de Fès se réfèrent

1. La naissance d’une tradition hagiographique : le Mustafād et

apparaît comme une destination des saints 73, surtout dans le cadre du

Si le côté akhlāqī est dominant, les faits surnaturels, il est vrai, ne

pris connaissance des ouvrages hagiographiques comme le Riyāḍ al-nufūs 85

unanimement reconnus. Le modèle prophétique transparaît par l’importance

lorsqu’il présente la tradition spirituelle de Fès 93 tout en s’appuyant sur ces

transmission des normes prophétiques, l’hagiographie, pourrait-on sous-

2. Hagiographie et historiographie à l’époque mérinide

Ghāya Al-Tijānī, Muḥammad al-Sayyid, Ghāyat al-amānī fī

Mustafād l-Tāmīmī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, al-