TEXTO “LA ECONOMÍA DE LA ANTIGÜEDAD”, MOSES FINLEY: PRÓLOGO (PÁGS 7-
36) (principios del s. XX) Weber realiza un análisis de las sociedades y para él, la
En primer lugar, el texto leído es un prólogo escrito por Ian Morris el año
1998, para ser incluido en las ediciones siguientes a esa fecha del libro “La
economía de la antigüedad”.
Antes de Moses Finley, existía un debate historiográfico profundo entre los
historiadores de la antigüedad clásica respecto al estudio de la economía en esa
época. Las dos corrientes antagónicas eran la “primitivista” y la “modernista”. Los
primeros postulaban que la economía era de carácter hogareño, cercano a la
autarquía. Los modernistas, en cambio, sostenían que la economía estaba
integrada en un comercio internacional, similar al desarrollado en el s. XIX, pero a
menor escala. (Pág 11: “los historiadores creen que la economía ateniense es en
menor medida, la misma que la del siglo mencionado)
Finley inicia sus estudios de economía en el periodo clásico desde la
década de 1950. En su libro “La economía de la antigüedad” redefine los términos
del debate, como veremos más adelante. Antes de Finley ya existían algunos
estudios que apuntaban hacia lo que iba a desarrollar este autor en su libro. Por
ejemplo Karl Polanyi defendía la idea de que hasta 1800 las distintas actividades
económicas no se desarrollaban como esfera independiente de vida, sino ligadas
a otras instituciones y actividades. Según él, la utilidad no era un fin en sí mismo,
sino un medio para otros fines.
Así es que se configuran son pensamientos distintos. El formalismo que
cree que la economía actuaba como esfera independiente, y por otra parte el
sustantivismo, que argumenta que la economía es integrada y entrelazada a la
sociedad. Desde esta última postura, Polanyi considera que la economía de la
antigüedad es distinta a la moderna, por el hecho de que los intereses
económicos están subordinados a la política, el honor, la guerra, etc.
Es necesario además, comentar que anteriormente a Finley y a Polanyi,
Max Weber escribirá varias tesis respecto al asunto desde una postura
sustantivista, aun cuando no fueron tomadas en cuenta en su momento
categoría más importante en el análisis, es la situación estamental, que es, en
palabras de este autor, una “pretensión efectiva de privilegios en la consideración
social”. El estamento es definido entonces, como un conjunto de hombres que
dentro de una asociación reclaman una consideración social especial y un
monopolio estamental. Weber establece una diferencia entre el ciudadano
ateniense, al que denomina homo politicus, interesado en la economía y en las
utilidades como medios para promover el éxito militar y político de las ciudades
estado, en contraposición al hombre moderno, para él homo oeconomicus porque
busca la ganancia sin importarle donde pueda llevarlo. Con estos postulados,
Weber echa por tierra el debate entre primitivistas y modernistas, pero no fue
tomado en cuenta, simplemente no era leído.
El cambio de paradigma que trajo Finley (desarollado entre 1950 y 1970),
es un renacimiento neoweberiano. Al comienzo Finley indaga sobre las
motivaciones que llevaban a los atenienses a adquirir préstamos, y concluye –
basado en fuentes como los horoi, mojones donde se inscribían las hipotecas-
que estos eran para consumo, nunca para la inversión. Según sus estudios del
tema, los atenienses recurrían a los préstamos eranos, a través de los philoi o
amigos, que no buscaban perseguir el pago de intereses. Debido a varios
acontecimientos y procesos históricos vividos en las polis en la época arcaica,
principalmente las revoluciones de los esclavizados por deudas, llega un
momento en el que las polis del periodo clásico están conformadas por varios
estamentos que buscan una reciprocidad igualitaria. Entre ellos existía una
máxima, que era la de “solo aceptar para sí mismo las fuentes de riqueza
intachables”; quedaba prohibido entonces explotar al conciudadano.
Finley sostiene que la economía de la antigüedad es notoriamente de
carácter rural, puesto que las sociedades en sí poblaban los territorios de modo
rural, y en la época de mayor población urbana en Roma (un millón de
habitantes), ésta nunca supero la vigésima parte de la población rural. Por otra
parte, el autor está convencido de que las fortunas generadas en la época a través
de mecanismos impositivos y rentas, eran rápidamente invertidas en la tenencia
de la tierra.
El modelo finleyiano es cualitativamente diferente al que enmarcaba el
antiguo debate entre primitivistas y modernistas, ya que este autor plantea que
no existían en la época las fuerzas suficientes que posibilitaran que el mercado y
la clase sobrepasaran a los estamentos. Lo anterior basado en 5 postulados de
Finley:
1) Los atenienses y romanos no se sentían cómodos al aceptar préstamos
con interés.
2) El estamento limitó a los ricos para que convirtieran a los pobres en
fuerza de trabajo al servicio de los primeros.
La preocupación de los ciudadanos por el estamento les restringía
dedicarse a actividades económicas rentables, éstas eran desarrolladas por
grupos marginales.
3) Concordando con lo anterior, los ricos que buscaban aumentar sus
ganancias en función de actividades rentables, al mismo tiempo
buscaban ocultar el origen de esas ganancias, por lo que recurrían a
agentes que no fueran ciudadanos para llevar a cabo las transacciones.
4) Los griegos y los romanos, en general, forjaban riqueza mediante
canales políticos y jurídicos en mayor proporción que a través de rutas
económicas.
5) La explotación del “hombre por el hombre” era desarrollado fuera de
la comunidad ciudadana. Esto sumado a la preferencia por las
soluciones políticas eran motivos socioeconómicos recurrentes para la
guerra y el imperialismo, por lo que se transformaron en medios
naturales para obtener riqueza.
El éxito de Finley está dado principalmente por la crítica que ha recibido,
según Ian Morris. Desde el empiricismo se critica la obra de Finley por no
centrarse en detalles y por cometer errores fácticos. Pero si nos atenemos a las
palabras de Richard Levins, cuando dice que “no es posible optimizar
simultáneamente la generalidad, la realidad y la precisión” es posible entonces
descartar muchas de las críticas empiricistas.
También es criticado por una “sobresocialización” que pudo haber
realizado Finley, al plantearse que él exageró el grado de fricción sociológica que
generó el estamento en la época clásica, es decir, exageró el grado en que las
condiciones socioeconómicas suprimen las relaciones de mercado. Al respecto,
Keith Hopkins argumenta un crecimiento económico significativo del imperio
entre el 200 a. C y el 200 d.C basado en hallazgos arqueológicos. La evidencia da a
conocer que la producción era mucho mayor al consumo en las zonas de
producción, por lo que permite sostener que los granjeros estaban ligados a
mercados de exportación:
Alimentos
Vino En cantidades
Aceite hacia Roma suficientes para
Madera abastecer al millón de
Madera habitantes al 100 a. C.
Etc.
Por otro lado, Edward Cohen sostiene que los oradores griegos hablaban
de dos tipos de economía; la visible o phaneros, y la invisible o aphanes, la cual
englobaba las finanzas y la banca. Según él, los hombres ricos de la época clásica
trataban de ocultar su participación en la economía invisible, la cual jugaba un rol
muy importante.
Otras críticas a la obra de Finley provienen por una subsocialización que
habría realizado el autor. Sitta von Reden considera que Finley elimina las
negociaciones ideológicas sobre los significados y los límites de las instituciones,
como la esclavitud, la posesión de tierras, la ciudadanía o el crédito.
 Josiah Ober señala frente a lo anterior que hay que poner atención a la
retórica imperante en la época, la cual “no solo revelaba la tensión social, sino
que era el principal vehículo para resolverla”. Muchas de las fuentes escritas de la
época están creadas con el afán de sostener realidades ficticias, que favorecen a
una determinada posición.
25 años después (1998), “La economía de la antigüedad” sigue estando en
el centro del debate. Todo crítico de la sobresocialización o de la subsocialización
de los estudios históricos acerca de los estamentos y de la economía en la
antigüedad debe ocuparse de Finley tarde o temprano, si quiere progresaren su
crítica. (Parafraseo a Ian Morris)
Morris considera que, a pesar de que los nuevos estudios fuerzan la
necesidad de modificar muchas de las conclusiones de Finley, la visión humana
que tiene este autor sobre el pasado de los griegos y romanos permanece
vigente, resiste la crítica.
TEXTO “LA CIUDAD ANTIGUA”, FUSTEL DE COULANGES, (PÁGS 31-60)
Desde lo más antiguo, los filósofos creían que la muerte no era el fin
absoluto, sino sólo un cambio de vida. No creían en la metempsicosis ni la
reencarnación, tampoco en el paraíso celestial; idea relativamente moderna en
occidente –Coulanges asevera que la más antigua mención a esta idea proviene
de Facídides-. La mansión celestial era observada como recompensa solo para
algunos grandes personajes. Según las creencias más antiguas de griegos e
italianos, el alma debe continuar su segunda existencia debajo de la tierra.
Los ritos fúnebres recogidos por escritores de la época detallan hasta qué
punto el vulgo creía en la vida más allá de la muerte. Al final de la ceremonia se le
deseaba al difunto una existencia feliz bajo tierra; “pásalo bién” se le decía tres
veces, y también “que la tierra te sea ligera”. El cuerpo era depositado con los
objetos personales que posiblemente la persona ocuparía en su existencia más
allá, y se le derramaba vino, se le depositaban alimentos, se le degollaban
caballos y esclavos, para que, encerrados con el difunto, éste pudiera utilizarlos
tal cual lo hizo en vida.
Píndaro recoge la leyenda de Frixos, quien muerto y enterrado en Cólquida, se le
aparece a Peías para pedirle que conduzca su cuerpo hasta Grecia, tierra natal del
difunto, y así lograr el descanso eterno.
Surge así la necesidad de la sepultura. El alma sin sepultura no tiene
morada, vaga errante sin poder descansar ni recibir ofrendas. En su desgracia
podía causar la de los demás, atlormentando a los vivos. Las ceremonias fúnebres,
por tanto, no eran para demostrar el dolor de la familia, sino para procurar
descanso al muerto. No bastaba con el entierro, era necesario además proceder
con el rito fúnebre y pronunciar ciertas formulas. Varias leyendas de la
antigüedad hablan de muertos que siendo sepultados sin celebración del rito,
vagaron errantes hasta ser desenterrados y vueltos a enterrar como corresponde.
De lo anterior se desprende que los antiguos hombres desearan para su
muerte que se observaran bien los ritos funerarios, y no temieran tanto a la
muerte como a la privación de sepultura. Los atenienses, por ejemplo,
condenaron a muerte a varios generales que después de un triunfo marítimo, no
tuvieron el cuidado de procurar sepultura para los caídos en combate. Los
generales eran discípulos de los filósofos, y creían en la separación del alma
respecto al cuerpo. Pero la multitud ateniense apegada a las creencias, les acusó
de impiedad y les hizo morir. En las ciudades antiguas, asimismo, la ley castigaba a
los grandes criminales con la privación de sepultura, castigo terrible pues imponía
al alma una pena casi eterna.
Antes de las ideas religiosas de El Tártaro o Los Campos Elíseos, se creía
que el alma no se separaba del cuerpo, por lo que ambos componentes
permanecían fijos bajo el suelo, donde se hallasen enterrados. El difunto no se
hallaba desprendido totalmente de su humanidad, por lo que requería alimentos.
En ciertas épocas del año los familiares los visitaban y les llevaban vino, leche, sal,
tortas, frutas, etc. y adornaban el sepulcro con hierbas y flores. No eran
decoración, sino alimento real para el difunto; los líquidos se vertían sobre la
tumba y los alimentos sólidos vertidos por un pequeño agujero. El vivo que
consumiera de esas provisiones caía en gran impiedad.
En Grecia, dice Coulanges, delante de cada sepulcro había un terreno
destinado al sacrificio de la víctima y a la cocción de la carne. Algo parecido tenían
los romanos. Tras la batalla de Platea, los muertos fueron enterrados allí, y cada
año los platenses en procesión, les llevaban alimentos y pronunciaban fórmulas
para que invitar al difunto a comer.
Coulanges manifiesta que estas creencias tan remotas, ejercieron vasta
influencia sobre los hombres y sus mentalidades, al punto de regir la mayoría de
las instituciones domésticas y sociales de la época.
Avanzando al segundo capítulo, el autor plantea que estas creencias
pronto dieron lugar a reglas de conducta. Los vivos adquirieron por costumbre, el
deber de alimentar periódicamente a sus difuntos. Estos eran seres sagrados,
buenos y santos, merecedores de toda veneración, independiente de cómo se
hubieran comportado en vida. Cada muerto era un dios, y no había distinciones ni
privilegios de hombres ilustres. El malo se convertía en dios tanto como el bueno,
conservando sí, sus malas actitudes.
Griegos y romanos consideraban a los muertos como divinidades, en su
sepulcro se levantaba un altar y el lugar era considerado un templo. El culto de los
muertos se encuentra incluso en las tradiciones de los pueblos indoeuropeos. Aun
hoy existen ritos para venerar el alma de los muertos en la india. El culto antiguo
tenía la misma profundidad que el practicado por griegos e itálicos, pues el indio
debía procurar alimentos (sraddha) al difunto.
Indios, griegos y latinos creían que los muertos vivían felices, pero esta
felicidad dependía del culto que les rindieran los vivos. De lo contrario, los
muertos vivían como alma errante atormentando a los humanos, enviándoles
enfermedades y volviendo estéril la tierra, hasta que volvieran los vivos a rendirle
culto. Al muerto que se le rendía culto, también se le pedía auxilios y favores,
pues era considerado un dios tutelar que participaba activamente de los asuntos
familiares. El pasajero al encontrarse frente a un sepulcro decía “dios
subterraneo, sedme propicio”.
A estas almas humanas divinizadas por la muerte, los griegos les llamaran
demonios o héroes. Asimismo los latinos les llamaran lares, manes o genios.
Coluanges afirma que la religión de los muertos fue la primera que tuvo el
hombre, tuvo miedo de los difuntos y les rindió homenaje. Al enfrentarse a la
muerte pudo elevar su pensamiento desde lo visible a lo invisible, desde lo
temporal a lo eterno, desde lo humano a lo divino.
En el hogar de cada familia griega o romana, había un altar donde se
mantenía encendido un fuego sagrado. Debía permanecer siempre encendido y
ser alimentado con ramas escogidas como el olivo. El fuego no dejaba de arder
sino hasta cuando la familia completa se extinguía. El fuego debía permanecer
puro. No debían arrojarse a él objetos sucios ni cometer pecado frente a él.
Diversas reglas eran observadas en el culto al fuego sagrado, por lo que no se
trataba de un elemento útil y agradable simplemente, sino que tenía carácter
divino. También se le hacían súplicas y rogativas. Era sinónimo de hogar, y a él se
recurriá en los problemas, y se agradecía en la fecundidad. Los soldados al
regresar de combate le agradecían no haber perecido. Ningún hombre salía de
casa si antes no se dirigía al fuego sagrado; al regresar lo saludaba antes que a su
mujer o hijos.
El fuego debía permanecer encendido, aunque fueran solo unas brasas. Si
se apagaba, dejaba de existir un dios. Se le alimentaba con ramas sagradas y se le
vertía aceite, vino y grasa. El dios iluminaba la casa con su luz. La comida era
presidida por el fuego sagrado, a quien se le rezaba al principio y fin. Este fuego
recibía su porción de los alimentos y nadie dudaba de su presencia. El mismo tipo
de culto se puede encontrar en aquella época, en la cultura brahmánica. Por
tanto, se cree que el culto del fuego sagrado proviene de una raza antepasada
que habitó el Asia central. Más adelante surgen las deidades como Zeus, Jano,
Brahma. Pero cuando se les invoca, primero se realiza una oración al hogar, y se
finaliza el rito con una oración al mismo. El fuego sagrado conservaba siempre el
primer lugar en el culto, y los dioses más modernos no pudieron quitarle ese
lugar.
Más adelante las poblaciones adquirieron la costumbre de representar a
sus deidades como personas; el fuego sagrado no fue la excepción. Se le llamó
Vesta y adquirió figura femenina en sus representaciones, pero sin borrarse la
idea de que era solamente una llama viva.
El fuego sagrado es puro y casto, a él se le pide riqueza y salud. Adquiere la
forma de un ser moral, porque piensa y tiene consciencia, comprende los deberes
y vigila que se cumplan. A él se le atribuyen sentimientos humanos y los hombres
acudían a él en primera instancia en los tiempos antiguos, luego como
intermediario con los dioses del olimpo, en tiempos más recientes.
Coulanges considera que el culto del fuego sagrado y el culto de los
muertos están emparentados por su antigüedad y llegan a confundirse en la
terminología que ocupaban griegos y romanos para referírseles. Los antiguos no
podían dejar de recordar un culto cuando mencionaban el otro. El fuego sagrado
era considerado como el recuerdo de los antepasados. Puede considerarse
entonces, que el hogar doméstico no es más que la extensión del culto a los
muertos, que bajo la piedra del altar del fuego sagrado probablemente
descansaba un antepasado, y este fuego era una prolongación de su vida.
En tiempos remotos, la religión tomaba un carácter doméstico y familiar.
Cada dios pertenecía a una tribu o una familia incluso. En las civilizaciones
clásicas, la religión doméstica suponía que cada familia sólo podía adorar a los
muertos que le pertenecían por sangre; solo el pariente vivo más próximo podía
presidir los rituales fúnebres, y los extraños tenían prohibido asistir a las comidas
que se les llevaban periódicamente. La presencia de ajenos podría turbar el
reposo del difunto. La ley prohibía a extraños acercarse a tumbas y profanarlas
aun por accidente era considerado acto de impiedad. Parentare designaban los
romanos al culto, porque sólo era ofrecido a los padres ya muertos.
Se creía que los muertos querían para la familia descendencia que les
proporcionaran alimentos. Por ello el hijo debía hacer las libaciones al alma de su
padre y de sus abuelos; no hacerlo era cometer parricidio tantas veces como
antepasados había en la familia.
Los antepasados bien adorados se convierten en dioses protectores,
hostiles para los extraños y buenos para los suyos. Cada familia tenía muy cerca
su sepulcro donde eran enterrados los muertos, a quienes se les rendían
invocaciones. Para los antiguos era natural la adoración a sus antepasados, puesto
que el antepasado les había dado la vida a los hombres.
Los ritos religiosos en cada familia se conservaban en el más absoluto
secreto y los extraños no podían conocerlos. Cada familia disfrutaba de
independencia en sus ritos, teniendo al padre como sumo sacerdote. Las
autoridades solo se preocupaban de que el padre cumpliera con llevar a cabo los
ritos. El padre solo le transmitía los conocimientos del culto a su hijo. Los himnos
familiares y frases eran patrimonio y propiedad familiar. La religión entonces,
residía en la casa, no en los templos.
El padre, al darle la vida a su hijo, le daba su creencia y su culto. El hijo
debía honrarlo y adorarlo y a rendirle culto una vez que muriera y pasara a ser un
dios más de la familia. La religión doméstica solo se propagaba de varón en varón.
Las mujeres participan en el por conducto de su padre o por su marido. Esto se
tradujo en consecuencias para la constitución de la familia y el derecho privado.
Las familias vivían en torno a su culto y continuamente rindiendo
homenaje a sus antepasados, ubicados no lejos del hogar. Los integrantes tenían
distinto grado de importancia y la autoridad paternal o marital tenía
predominancia, efecto derivado de la religión. Esto tendrá serias implicancias en
la configuración del derecho romano, puesto que el parentesco el parentesco y el
derecho a herencia serán regulados por la participación en el culto familiar.
La familia antigua es una afección religiosa más que natural. La mujer debe
ser iniciada en el culto para ser incluida en la familia. Los hijos emancipados
quedan excluidos de la familia. Los antiguos griegos definían la familia como “lo
que está cerca del hogar”, quienes podían invocar a sus mismos antepasados.
El matrimonio quizá, fue la primera institución doméstica. La mujer
participaba del rito de su padre, hasta que era pedida en matrimonio por algún
joven, entonces cambiaba de rito, abandonar al dios de la infancia para adorar a
un dios desconocido. En la cultura antigua ninguna persona podía invocar dos
hogares ni dos series de antepasados distintos. Para el hombre también revestía
importancia, porque implicaba compartir sus ritos familiares con una extraña,
nacida fuera del núcleo.
Aun cuando la ceremonia incluyera invocaciones a dioses generales, la
parte principal del rito del matrimonio se llevaba a efecto bajo los ojos del dios
tutelar de cada familia. En primer lugar la mujer se desprendía de los ritos de su
padre, luego la joven era conducida a la casa del marido, vestida de blanco, y en
brazos del marido entraba en la casa de él. Finalmente la joven era introducida en
el culto del marido, tocando el fuego sagrado, recitando oraciones y
compartiendo una torta o un pan. El matrimonio romano era muy similar.
La mujer al casarse con su marido, jurídicamente adquiría la condición de
su hija, puesto que adoraba a los dioses del culto del marido. Puesto que el
matrimonio implicaba uniones de lazos poderosísimos, no se permitía más de una
mujer en la casa, no había lugar para la poligamia. El matrimonio era casi
indisoluble, y solo un rito religioso podía disolverlo. Ante la presencia de un
sacerdote, ambos cónyuges se rechazaban una torta y se proferían extrañas
frases rituales llenas de odio, rencor, etc., luego de cesada la comunidad del culto,
cualquier otro lazo quedaba roto, y el matrimonio disuelto.
RESUMEN GIANNINI; “BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA”, PAGS 17-97:
En estas páginas el autor relata la evolución del pensamiento filosófico en
la cultura grecorromana desde la Época Arcaica hasta la época de la Antigüedad
Tardía.
Giannini comienza a narrarnos lo que considera el “periodo cosmológico”,
en el cual los sabios sentían admiración por el espectáculo de la naturaleza. Como
primer antecedente se nos presenta a los “meteorólogos”, personajes que surgen
tanto en el Asia Menor como en la Italia meridional. Ellos son descritos como
hombres solitarios, desinteresados de los asuntos mundanos, diestros en grandes
áreas del saber, como medicina, astronomía y agricultura; en definitiva, son
poseedores de un “nuevo saber de las cosas”. Son personas que abandonaron el
dinero y el poder, pero por sobre todo, abandonaron las creencias y la tradición.
Lo que los une es un interés por plantearse dudas y querer ellos mismos
resolverlas según lo que les parece decir la misma realidad.
Estos “meteorólogos” pueden agruparse, según su origen, en jonios o
itálicos. En el primer grupo tenemos a varios pensadores, entre ellos:
-Tales de Mileto, un astrónomo y matemático que creía que el undamento de
todo lo que llega a ser está e algo que debe ser idéntico e inmutable llamado
“arjé”; para Tales, esa sustancia debía ser el agua (pues en ésa época llegó incluso
a creerse que el mundo entero yacía sostenido por el agua).
-Anaximandro de Mileto, discípulo del anterior. Diseñó el primer mapa terrestre,
por lo que se le considera el creador de la geografía científica. Anaximandro
considera que el “arjé” –término introducido por él- debe ser algo más allá de la
realidad, algo invisible y que se despliega por todas las cosas. Asimismo considera
que todas las cosas se producen por una razón, de no haberla, no tiene porqué
producirse. Finalmente, su visión del cosmos posee un profundo trasfondo ético –
influido por un marcado pensamiento oriental- al sostener que la unidad es el
bien, y la diversidad es el mal, pues crea multiplicidad y luego disolución; así
existiría un eterna lucha entre un dios que busca reunirse a sí mismo mientras
constantemente es desgarrado por fuerzas enemigas que lo dividen.
-Anaxímenes de Mileto, es discípulo de Anaximandro, pero vuelve a la idea de
Tales al considerar un elemento físico como el “arjé”, sin embargo para este
personaje, no lo será el agua, sino el aire.
-Heráclito de Éfeso, de quien se tiene pocas informaciones, pues no dejó nada
escrito; sólo se ha podido reconstruir parte de su pensamiento a través de 126
sentencias que Diógenes dejó. Puede resumirse en que él plantea que lo esencial
es “escuchar” más que “ver”, pues en el escuchar los datos sensibles del entorno
adquieren sentido. Para él, la unidad de las cosas es el principio de todo. Esta
unidad está constituida de oposiciones; la discordia universal es parte de la
armonía (frio-caliente; noche-día; amargo-dulce). Heráclito considera que todo
fluye: somos y no somos, idea radical en su época, en la que los demás
pensadores buscaban un arjé irreductible e inalterable; pues bien, Heráclito
considera que el principio de todo es el movimiento y el cambio. Rápidamente sus
postulados se contraponen a los de Parménides de Elea. Sus posturas contrarias
sientan las bases de una histórica controversia que se mantiene influyente hasta
la actualidad en la filosofía occidental.
-Parménides de Elea, discípulo de Anaxímenes, es quien más se somete a la
exigencia de la racionalidad. En su pensamiento filosófico él logra distinguir entre
el “mundo de las apariencias” y por tanto, mera opinión, frente al “mundo real y
verdadero”. Para él, el modo de percibir y hablar pertenece a la opinión (doxa). Su
pensamiento exige no caer en contradicción; por lo tanto, frente a lo que
“verdaderamente es” no pueden plantearse afirmaciones como que haya nacido,
que muera, que haya sufrido cambios, que sea múltiple o que se mueva de un
lugar a otro, por que dejaría de ser lo que “es”. Lo que “es” debe ser pensado
como eterno, inalterable, único, inmortal e inmóvil.
-Zenón de Elea, discípulo de Parménides, es quien empleó e hizo famosa la
“aporía” o la acción de llevar una discusión a un camino sin salida, con el fin de
rebatir a los adversarios suyos y a los de su maestro. Zenón considera que el
movimiento puede ser mostrado, pero jamás “demostrado”. Para ello se recuerda
con fama el argumento de “Aquiles y la tortuga”.
En el grupo de los itálicos tenemos a:
-Pitágoras de Samos (Asia Menor), radicado en Crotona, Italia, funda su escuela
en la que comparte con varios seguidores y discípulos, formando con ellos una
hermandad religiosa con evidentes derivaciones políticas. La escuela es pronto
expulsada, por lo que Pitágoras finalmente se refugia en Metaponte hasta su
muerte. Este pensador no dejó nada escrito; sus conocimientos e ideas fueron
recogidos por sus discípulos. Para él, el principio de todas las cosas debe ser el
número; a través de varios estudios pudo establecer la cuantificación de todo lo
que existe.
Pitágoras y sus discípulos practicaban la religión órfica. Creían que el alma,
por alguna condena, caía en un cuerpo de condiciones más o menos inferiores, y
que este proceso podría repetirse innumerables veces tras la muerte. Por lo
tanto, la sabiduría de Pitágoras se transforma en un saber de salvación. Pitágoras
en quien introduce el término filósofo, pues considera que nadie es sabio sino
Dios, en tanto que los hombres sólo pueden ser amigos de la sabiduría.
Filolao es uno de los discípulos que expone los pensamientos de Pitágoras.
Este pensador rechaza el geocentrismo y considera que el fuego es el centro del
universo. Por estas ideas fue perseguido, al igual que lo sería Galileo Galilei dos
mil años después.
-Empédocles de Agrigento tiene fama de poeta y curandero. Él considera que
existen cuatro principios materiales o elementos a los que les asigna nombres
divinos: agua (Nestis), tierra (Era), fuego (Zeus), aire (Edóneo). Existen además,
según él, dos fuerzas psíquicas que intervienen; el amor y el odio. El pensamiento
cósmico de Empédocles considera que existe una eterna pugna entre el amor y el
odio, frente a lo cual el hombre debe participar a favor del amor, pues así
también será su vida. Su teoría del conocimiento humano plantea que el hombre
conoce las cosas al relacionar lo semejante con lo semejante.
-Demócrito de Abdera, quien funda con Leucipo la escuela atomista, es un
pensador que considera que los elementos que constituyen la materia son los
átomos, los cuales se diferencian cuantitativamente y se combinan entre ellos
mezclando espacios y distancias. Su pensamiento considera que no existe ninguna
motivación espiritual para explicar la constitución del mundo (materialismo), ni
tampoco alguna intención superior para explicar los fenómenos (mecanicismo).
Para Demócrito son meras opiniones lo cálido, lo frío, o cualquier otra sensación;
lo esencial son átomos y el vacío entre ellos. Su pensamiento ético considera que
las personas deben hacer el bien siempre y en todo lugar, pues es mayor injusticia
“hacer el mal” que recibirlo.
Giannini avanza hacia la narración de lo que considera el periodo
antropológico. En esta etapa el autor fundamenta que, en los primeros años, los
filósofos que se preocupaban por entender el cosmos, consideraban una
indistinción entre esta realidad y la realidad humana, es decir, que todo lo que
aplicaba y se decía del universo, también lo era para el hombre. Pero avanzado el
tiempo, cuando la vida ciudadana del siglo V a.C se va complejizando, surge la
necesidad de comprender la vida en sí misma, comprender la vida entre lo
humano y lo divino, y –en un tercer ámbito- comprender la vida entre lo humano
y su comunidad. También en esta época se presenta la necesidad de preparar
políticamente a las nuevas generaciones.
Con todo ello surgen los “maestros de vida” que serán conocidos como
sofistas, porque cada uno de ellos se consideraba sí mismo diestro y sabedor del
conocimiento que infundía. Por otra parte se les acusa de buscar intereses
económicos, de ser superficiales, verbalistas, entre otras cosas, y de un obcecado
afán por discutir no para encontrar la Verdad, sino para vencer a los posibles
contrincantes. Gorgias, uno de los sofistas de la época, lleva al extremo la tesis del
escepticismo de Heráclito, al enunciar 3 famosas afirmaciones: nada es; si algo
fuese, no podría ser conocido; en el caso de que pudiera ser conocido, no podría
ser comunicado. Esto ya que, según él, si algo fuese, dejaría de ser lo que era. Si
algo llega a ser, lo es distinto del pensamiento, y finalmente, el pensamiento es
distinto de la palabra.
Protágoras, al respecto, desarrolla la tesis relativista -y subjetivista- que
postula que “el hombre (cada hombre) es la medida de todas las cosas”
Es en este clima donde surge uno de los personajes más recordados y
conocidos, que con su manera de pensar cambiará el pensamiento filosófico
occidental desde su época en adelante.
Sócrates hace del diálogo la más importante actividad suya, y por
extensión, la de Atenas en ese periodo. Su pensamiento le infundía someter a
juicio intelectual el conocimiento de todos, por lo que llegó a ser odioso en la
ciudad; sin embargo podemos constatar que mucho de ese “odio” estaba fundado
en juicios preconcebidos por los atenienses antes de conocerlo. (Véase Platón,
MENÓN, 80-84).
Este gran personaje buscaba examinar los conocimientos de cada hombre
en su profesión u oficio, para hacer caer sus prejuicios y demostrar la ignorancia
de esa persona en tal o cual actividad. Para Sócrates existen 3 grados de
ignorancia:
a) La absoluta.
b) La de que no sabe que no sabe, pero cree saber.
c) La de que sabe que no sabe, y busca querer saber.
En los diálogos de Platón –donde están recopilados muchos conocimientos
e ideas que nos han llegado a la actualidad respecto a Sócrates- podemos
observar de lo que trata el “método socrático”, la cual consiste en básicamente
alabar la ignorancia del conciudadano hasta que ésta se haga visible a los ojos de
la víctima. A todo este proceso de destrucción de prejuicios y purificador de
errores, Sócrates lo llama “ironía”. En acto segundo, el interrogador recurre a la
“mayéutica”, que consiste en el alumbramiento de la verdad por la misma
persona que está siendo interrogada. Con todo, lo que Sócrates persigue es la
búsqueda de una “definición real de las cosas”. Esto se opone a lo que
comúnmente buscaban los sofistas, que era convencer a los demás de que todo
es relativo. (Una de las formas extremas del relativismo de los sofistas es el
subjetivismo; sostener que la verdad es lo que el hombre considera verdadero
según su propia manera de pensar y sentir. [recordar a Protágoras])
 Sócrates se opone a lo anterior. Para él la Verdad afora a través del
diálogo, venciendo los prejuicios que cada uno tenía previamente.
Podemos decir, demás, que este filósofo manifestaba un interés bastante
secundario en relación al tema cosmológico. Su pensamiento estaba demasiado
centrado en los asuntos de la polis. La preocupación ética de Sócrates es la
búsqueda del bien común para la ciudad. Este bien común se logra a través de la
“curación del mal”, y la causa del mal es la ignorancia. Por tanto, conociendo el
bien, hay que practicarlo.
Dicho todo lo anterior, podemos decir que Sócrates buscaba verdades
comunes a todos los hombres. En el diálogo socrático el alma encuentra el
conocimiento que reconoce al bien individual inseparable del bien general que es
la justicia y la verdad.
Este pensador consideraba que su destino dependía de Dios, teniendo
prohibido alabar a los jueces que lo condenaban, con el fin de evitar la pena
capital. Del mismo modo que nunca decidió huir para librarse del castigo.
Finalmente fue condenado, bajo cargos de corromper a la juventud y no respetar
las creencias y el culto, a la pena de muerte vía infusión de cicuta.
Uno de los discípulos de Sócrates fue Platón (“el de hombros anchos”, de
verdadero nombre Aristocles). En sus diálogos queda recogido casi todo lo que se
sabe de Sócrates. Es el fundador de la “Academia”, lugar de conocimiento
filosófico para los seguidores del pensamiento socrático-platónico que será
cerrado luego de 8 siglos, por razones religiosas del emperador Justiniano.
Platón tuvo contactos con la religión órfica, por lo que está contra los
postulados de Heráclito. Considera que debe haber algo que permanece frente a
toda abstracción y/o cambio.
Las enseñanzas y pensamientos que Sócrates aplica a la ética, Platón lo
lleva a lo cosmológico. Dice que todas las cosas tienen algo que no cambia en el
tiempo, la cual le permite seguir siendo la misma cosa, indistintamente de las
sensaciones que se deriven. A esta esencia o ser que permanece inmutable,
Platón lo denomina “ousía”.
Para Platón, todos los seres humanos participamos de una misma idea que
representa una misma cosa, indistintamente de los cambios; así, pueden
desaparecer todas las expresiones de las ideas, pero no ellas. Las ideas son
abstractas y están fuera de nuestro espacio y tiempo, por lo tanto, permanecen.
Hay ideas que engloban a otras ideas (asi como la idea de mueble engloba a la
idea de silla). La idea suprema, para Platón, es el Bien –la última piedra que
corona la pirámide de las ideas-
Platón asegura que todos aspiramos al Bien, pero no sabemos lo que es, ni
cómo llegar a él (véase “la alegoría de la caverna”).
Como las ideas permanecen, porque no son de este mundo, sólo el alma
puede conocerlas ya que el alma es inmortal. Entonces conocer las ideas en este
mundo, es para el alma -según Platón- tan sólo el acto de recordar. A través de la
memoria, el hombre puede reencontrarse con el mundo de las ideas.
Existen distintos grados de conocimiento para Platón. El primero es tomar
la creencia y el conocimiento imaginativo como si fueran conocimientos reales. A
esto Platón lo llama “doxa” –opinión-. A la opinión se le contrapone la ciencia -o
“episteme” en griego-. Existe, además un tipo de pensamiento que sirve como
nexo entre los objetos y lo que se busca razonar o decir sobre ellos, al cual se le
llama “pensamiento dianoético” o ‘discursivo’ (por ej. Cuando un matemático
quiere comprender un fenómeno o propiedad geométrica de un círculo, debe
recurrir a objetos sensibles, a fórmulas, a cálculos y modelos analíticos, entre
otros). Contario a éste se encuentra el “pensamiento noético”, que corresponde
al acto que aprehende y comprende de inmediato los objetos; en este nivel se
mueve el filósofo que busca conocer el fundamento de las cosas. Para concluir
este acápite, Platón reconoce la existencia de los dioses, pero aclara que estos
deben subyugarse al mundo de las ideas.
Con todo lo expresado en su pensamiento, Platón busca llevar a cabo un
estado republicano basado en sus ideas sobre el alma. Para platón el alma se
divide en 3 partes, la primera es la racional (relacionada con el acto de pensar y
tomar decisiones), luego la parte irascible (relacionada con el instinto de
violencia) y finalmente la parte concupiscente (relacionada con el instinto de
satisfacer los placeres básicos, alimentación y sexo). Debía por lo tanto, erigirse
una sociedad cuyos habitantes se dividieran en tres estamentos relacionados con
alguno de estas 3 partes del alma. El estamento concupiscente se encargaría de la
producción. El estamento irascible de la defensa contra amenazas externas y de la
aplicación de las leyes. Y el estamento racional se encargaría de dirigir la ciudad,
administrar los bienes y elaborar las leyes.
Platón había realizado un análisis histórico de los tipos de gobierno que
solían llevarse a cabo en su época lo cual pude verse en la siguiente gráfica:
ARISTOCRACIA OLIGARQUÍA DEMOCRACIA
Gobierno mixto “timocracia”
Platón consideraba que, llegada la democracia, con el paso del tiempo
surge la “tiranía”, que puede ser dirigida por pocos o por muchos, incluso por
todo el pueblo, pero al surgir, es cuando triunfa el mal de la concupiscencia. De
allí que este filósofo justificase la existencia de los tres estamentos basados en las
partes del alma que fueron mencionadas anteriormente.
Uno de los discípulos de Platón fue “Aristóteles”. Este personaje es el que
ha heredado a la filosofía la mayor parte de su vocabulario aun en uso.
Si platón consideraba que lo único que tenía “ser” eran las “ideas” y todas
las expresiones reales de ellas eran meras sombras de las ideas, Aristóteles en
cambio, considera que existen diversos modos y grados de ser. Asimismo deben
existir modos de ser que dependen de otros modos de ser, lo cual se le llamó
“realidades dependientes”. Existen por ejemplo realidades que están en el sujeto,
independientes. Y por otro lado, están las realidades que ocurren en el sujeto,
dependientes.
Aristóteles habla de que existe una sustancia primera que identifica las
cosas. La sustancia primera puede transformarse con el paso del tiempo, pero no
la idea del ser. Ejemplo de esto es la silla; hecha de madera, o de metal, puede
apolillarse u oxidarse. Pero mientras tenga forma de silla, continúa siendo silla.
Para Aristóteles las sustancias o elementos que componen a los demás son
4:
Caliente
FUEGO AIRE
Seco Húmedo
TIERRA AGUA
Frío
La materia y la forma son principios invisibles de lo visible. Para
Aristóteles, además, los movimientos tienen límites dentro de los cuales una cosa
puede seguir siendo lo mismo; más allá, cambia la cosa. Volviendo al ejemplo de
la silla, esta puede oxidarse hasta cierto punto y seguir siendo silla, más allá, deja
de ser silla, para a ser un montón de fierros oxidados porque el movimiento
traspasó el límite en que la forma aún se conservaba.
Aristóteles plantea que existen principios y causas para la transformación
de la materia. La finalidad vendría dad por la naturaleza (teologismo,
contraposición al mecanicismo de Demócrito)
Los principios serían formal (¿qué es?) y material (¿de qué está hecho?).
Las causas serían agente o eficiente (¿quién o qué produce la cosa?) y esta, a su
vez, en unívoca (que produce otra cosa idéntica de la anterior) o equívoca (que
produce otra cosa distinta de la anterior). Hay una causa que puede ser universal
(que simultáneamente produce múltiples cosas) o particular (que produce una
sola cosa principal desde la anterior). Existe además una causa final (¿para qué?)
que es el bien de la cosa, lo que según Aristoteles, sería la causa de las causas.
El cambio vendría siendo la actualización de lo que estaba en potencia
para ser algo. Existen varios tipos de cambios. El primero es el sustancial (una
cosa pasa a ser otra), también el cualitativo (cambia un aspecto de la cosa), el
cuantitativo (aumenta o disminuye la cosa) y el cambio local (la cosa se mueve
respecto a una posición anterior). Respecto a éste último, los cambios locales
pueden ser finitos (para alcanzar algo) o continuos (regulares, infinitos, circulares).
El movimiento circular infinito (órbitas, movimiento del universo) es como un
motor siempre en acto, sin este movimiento, podrían en buen momento acabarse
todos los movimientos finitos, y con esto el universo (según lo que explica
Giannini).
Aristóteles también presenta una idea de Dios muy particular; no conoce
el universo, tampoco lo ha creado, porque la materia y el universo son
“coeternos” a Dios. Él sólo puede conocerse a sí mismo, puesto que, según el
pensamiento de la antigüedad, el conocimiento está ligado al deseo de imitación,
y lo natural es conocer lo digno de ser amado, lo más amable; dicho esto, si Dios
quisiera conocer el universo, tendría que rebajarse para conocerlo.
Al respecto del hombre, Aristóteles afirma que somos distintos de los
animales porque somos racionales. La vida del alma humana comienza como una
“tábula rasa”, y el conocimiento humano “representa una ardua conquista que va
desde la modesta sensación, pasa por la experiencia, y llega a la contemplación de
las cosas más amables y divinas, para finalmente conocer a Dios, conocimiento en
el que se cumple plenamente el ser del hombre.” El conocimiento, según
Aristóteles, parte a través de los sentidos pues son las vías por las cuales el objeto
exterior se nos hace presente. Con todo, la finalidad del filósofo, es entonces “no
conocer lo que puede amar, sino lo que es más digno de ser amado”
En el campo de lo ético, Aristóteles resume todo en el concepto de
prudencia, que es “la sabiduría practica por la que el hombre se maneja sabia y
justamente respecto de sí mismo y de los demás en lo que concierne a las cosas
cambiantes y complejas del mundo”. La finalidad propiamente humana no se
alcanza al margen de la comunidad, sino al contrario; por eso es que Aristóteles
llama a la política la “ciencia más elevada” pues subordina todos los fines al fin
común.
Giannini posteriormente habla, en breves términos, de lo que se
manifiesta en la filosofía helenístico-romana. En esta época surgen varias escuelas
socráticas menores, como los Megáricos, los Cínicos y los Cirenaicos. Estas
escuelas están motivadas por la impresión de que los filósofos anteriormente
habían hablado mucho, pero sin mostrar a la vida humana nada digno de ser
seguido. Por lo tanto, buscan abandonar el mundo de las normas, de los
acuerdos, de la vida política, etc., abstrayéndose al ideal de la parquedad y el
silencio.
Surgen asimismo, dos escuelas éticas de importancia; el epicureísmo y el
estoicismo. La primera busca una ausencia total de pasiones. El sabio debe
cultivar un placer sereno, estable y duradero, como lo es la amistad para con los
demás, y la filosofía para consigo mismo. Por otra parte, la escuela de los estoicos
se componía de personas que vivían de la manera más humilde posible. En el
aspecto de la física, consideran que sólo el sabio es libre, por cuanto desea lo que
no se opone al normal curso de las cosas. En el campo de lo ético, sostienen que
solo es libre quien logra la libertad interior, ante las pasiones, las enfermedades y
la muerte. El hombre debe resignarse frente a los males del mundo, buscando
una simpatía con el mundo natural.
A posteriori surge el neoplatonismo, principalmente en Alejandría, que fue
en su época el punto de convergencia y enfrentamientos por excelencia. El
neoplatonismo busca conciliar la filosofía de los dos mundos de Platón – el de los
sentidos y el de las ideas- con la terminología aristotélica. El principal exponente
es Plotino. La novedad que introduce Plotino es “la emanación de distintos seres a
partir de lo Uno”. Así se postulan jerarquías o grados de ser según la mayor o
menor proximidad al principio del cual emana toda realidad.
La teoría neoplatónica se contrapone a la idea del “mundo creado desde la
nada”, dogma de la nueva religión cristiana. Esta religión crea un cuerpo de
teorías alrededor de los dogmas aceptados como verdaderos por la fe. Este
cuerpo de teorías constituye legítimamente la filosofía cristiana y está basado en
la literatura religiosa de la época, como el nuevo testamento. Pero también
basado en cartas y documentos de varios exponentes del cristianismo en sus
orígenes que hacen defensa de la religión. Justino, por ejemplo, en sus apologías
dirigidas a los emperadores romanos, busca dar a conocer que el cristianismo es
totalmente conciliable con la filosofía tradicional platónica, y va aún más allá,
Justino la explica y la completa.
 TEXTO MOSES HADAS: “GUÍA PARA LA LECTURA DE LOS CLÁSICOS GRIEGOS Y
LATINOS” PÁG. 53-77
Hadas comienza su texto haciendo una comparativa entre la manera de
publicar las obras literarias en la antigüedad y en la época actual. En la época
clásica, la manera normal de publicar los textos era recitarlos en público, primero
por el autor, luego por lectores y actores profesionales. Dicho lo anterior, surge
una nueva diferencia entre las obras literarias de la antigüedad respecto a las
actuales –que según Hadas están hechas para ser saboreadas a solas-. Las obras
antiguas estaban hechas, sin embargo para ser leídas en voz alta y declamadas a
plena luz del día frente a un público de 40 mil personas con facilidad. De allí que
radiquen varias diferencias en el estilo narrativo que los antiguos escritores y
literatos imprimían en sus obras.
Estas diferencias no solo se visualizan en la poesía (véase ejemplo de
Homero, la Iliada y la Odisea), sino que también se observan en la prosa, como en
los textos de Gorgias. Tanto así, que los críticos literarios de la época –como
Dionisio de Halicarnaso- aplican las mismas normas y criterios tanto a los
historiadores como a los oradores.
Durante la antigüedad y mucho después, era costumbre leer en voz alta
aun estando sólo. San Agustín consideraba anómalo ver a San Ambrosio leer en
silencio, frente a lo cual sienta varias conjeturas.
Los “rapsodas” eran quienes, en la antigüedad, tenían a cargo la recitación
de poemas de carácter heroico, la cual era una profesión observada con mucho
respeto. Según Claudio Eliano, también ellos recitaban poesía lírica.
También era común que las obrar fueran recitadas por sus propios
autores, como lo hizo Solón y varios más. Lo esencial era que las obras fueran
dadas a conocer por este medio, el cual no perdió su importancia sino hasta la
época Alejandrina, durante la cual ya los escritores hacían obrar para ser leídas
más que para ser recitadas.
Las obras dramáticas tienen como requisito indispensable su presentación
oral, aunque en la época clásica muchas obras no necesariamente fueron escritas
con la intención de llevarlas al escenario, es probable que algunas de ellas nunca
fueron dramatizadas, y sin embargo, declamadas en público por grupos de
lectores profesionales.
En Atenas, la puesta en escena de las obras dramáticas estaba a cargo del
Estado, pues era considerado parte del culto religioso. Dice Hadas que lo que
significaba la tragedia y la comedia para los atenienses queda de manifiesto en los
grandes anfiteatros construidos. Sólo en época de festividades los griegos asistían
al teatro. Tres obras eras escogidas por un arconte y a las seleccionadas les eran
asignados un “coro”. Al autor se le asignaba un corega (financista especial para la
ocasión, quien aportaba su capital a modo de liturgia –préstamo al Estado- o
como deducción del impuesto a la renta). El corega nombraba al actor
protagonista, quien a su vez seleccionaba al elenco.
Los ganadores del festival teatral eran elegidos por 10 jueces –uno por
cada tribu- pero sus votos depositados en urnas y solo se seleccionaban 5 de ellos
al azar. A pesar de todo, muchas veces los jueces aceptaban coimas para votar
predeterminadamente a favor de un u otro participante. Aun así, la carrera de
actor era muy valorada y respetada. Los actores buscaban en mayor realismo en
la expresión de sus emociones, ello sumado a todo el esfuerzo que suponía cargar
con la pesada indumentaria y las máscaras.
Contrario a lo anterior resulta el teatro en la sociedad romana; los actores
generalmente eran de la más baja calaña, comparados con mendigos, ladrones,
malhechores, aun cuando hubo notables excepciones.
Algunos espectáculos más modestos estuvieron a cargo de los mimos.
Estos personajes sobrevivieron a la antigüedad y en la edad media se convirtieron
en juglares. Hicieron de la mímica y de la gesticulación obscena su lenguaje
principal. La emperatriz Teodosia practicaba la mímica.
Otro género literario que requiere de presentación oral es la oratoria. Por
encima de la sustancia del discurso, se valoraba la forma en como era declamado.
Incluso la Historia en esa época era transmitida de esta manera. A Herodoto se le
atribuye el hecho de encantar al público asistente a los Juegos Olímpicos
recitando sus Historias.
 En Roma la recitación de obras pronto cobró gran importancia. Virgilio es
recordado por recitar muchas de sus obras, y ser aclamado por el público
fascinado. Horacio, Ovidio, Persio y Lucano son recordados también como
grandes poetas y recitadores. Algunos emperadores gustaban de recitar en
público sus historias o poemas, como por ejemplo Claudio y Nerón.
El público era selecto, pero no por eso dejaba de manifestarse como lo
prefería. Satíricamente alababan sin medida obras mediocres, pero guardaban
máximo silencio ante una verdadera admiración. Independiente de ello, el éxito
de un recitador se medía por las veces en que era interrumpido por los aplausos,
por lo que muchas veces quien recitaba gustaba por picar o agudizar al público
con dichos ingeniosos, el uso del sonido, etc.
Hadas plantea que la producción de libros y textos era una actividad
comercial bien organizada, basado en algunas referencias que hacen Sócrates y
Polibio. Sin embargo, no hay más evidencia de la producción sistemática de libros
hasta la época de Cicerón.
La literatura no podía ni venderse ni comprarse, pero ambas podían
efectuarse sobre los libros en que estaba recogida. Existe la creencia de que para,
apresurar la publicación de muchos ejemplares, un lector leía el libro a una
audiencia de numerosos copistas. Del mismo modo, existen testimonios que
hablan de la presencia de librerías en las cuales fácilmente se podían adquirir
libros.
Para ganarse la vida los escritores recurrían al mecenazgo. Muchos
escritores vivían al alero de un gran príncipe o acaudalado de la ciudad, quien les
pedía consejos a ellos cuando los necesitaba. Al respecto de los poetas
dramáticos, Hadas menciona que Esquilo y Eurípides vivían pensionados por reyes
extranjeros cuando murieron. Los poetas recibían pago por todo tipo de encargos,
por epitafios, por elaboración de discursos políticos, por discursos para defender
litigios, etc.
Hacia la época alejandrina el mecenazgo tenia suma importancia. Los
hombres de letras, generalmente de origen humilde, quedaban bajo la protección
de un noble a través de la clientela. Los primeros años del imperio fueron, a su
vez, la época de mejor protección hacia los artistas. Mecenas –ministro de
Augusto- fue protector de Virgilio y Horacio. Hadas plantea que resulta difícil
saber si los escritores recibían algo por la venta de cada ejemplar de sus escritos,
ya que no existían leyes sobre la propiedad.
En esta época algunos autores se quejan constantemente de los plagios.
Muchos escritores y personas de renombre plagiaban obras de los demás, y en la
época alejandrina se tuvo especial cuidado en denunciar los plagios cometidos.
Con todo, el límite era mucho más amplio entre lo que no se consideraba plagio, y
lo que sí lo era. Quienes escribían libros de historia consideraban muchas veces
que las obras anteriores eran de dominio público, y comúnmente las citaban para
criticarlas o alabarlas. Sea cual fuere el caso, a veces el escritor aprovechaba la
obra de su antecesor mucho más de lo que reconocía haberlo hecho. En roma, a
veces bastaba con ser el primero en traducir del griego al latín para que un autor
tomara innumerables “prestaciones” de la obra consultada. Además en menester
aclarar que en esta época se insistía en que un gran escritor llegaba a serlo sólo a
través de la imitación de otros escritores.
Los poetas, y en general los escritores, gozaban de completa libertad de
expresión. La censura era mal vista y casi nunca empleada más que un par de
veces. La libertad de palabra resultó segura hasta los tiempos de la soberanía
macedónica, cuando se tornó peligroso hablar contra el estado. Anteriormente,
cualquiera podía hacerlo, pues el discurso, más que ser censurado, era combatido
con otro discurso. En el caso de roma, durante la república algunos autores eran
brevemente perseguidos pero perdonados cuando se disculpaban, como el caso
de Catulo. La persecución cobro importancia ya en la época del imperio. Los
emperadores se sentían provocados cuando un autor hablaba contra él o sus
protegidos. Famoso el caso de Cremucio Cordo, quien se defendió frente a las
acusaciones con toda la oratoria que tenía a su disposición. La represión daba
resultado, al generar en épocas más tardías, textos “más bonitos que profundos”.
Cuando el cristianismo controla el poder, surge una nueva etapa de control. Los
Padres de la Iglesia temen que los escritos paganos inciten a la herejía. Lo mismo
con la arquitectura y las artes plásticas; sólo quedan en pie las obras que pueden
adaptarse al culto cristiano. De grandes autores como Catulo, Lucrecio o Tácito,
solo quedan algunos manuscritos, mientras que de un alma naturalmente
cristiana como la de Virgilio, nunca dejaron de circular textos.
TEXTO CÉSAR GARCÍA ÁLVAREZ: “LA LITERATURA CLÁSICA GRIEGA; HISTORIA,
TEXTOS, COMENTARIOS” (PÁGS. 65-109)
CAPÍTULO V:
García Álvarez contextualiza la vida y obra de los tres trágicos que se
observarán a continuación. El siglo V a.C en toda Grecia fue una época de
profundas transformaciones políticas. En las distintas polis había monarquías,
oligarquías, tiranías y democracias.
En Atenas, la monarquía amenazada por los oligarcas (mucha riqueza en
manos de unos pocos), la pobreza, las injusticias, las rebeliones esclavas y las
crecientes deudas, dieron paso a la tiranía. En general los tiranos fueron bien
evaluados como garantes e instauradores del orden. En algunas ocasiones fueron
elegidos legisladores para ocupar el cargo de tirano, como Solón. Poco a poco
surge el concepto de bien común para la polis; lentamente se consolida la noción
de democracia.
Otro factor decisivo en el s. V a.C fueron las guerras. Las Guerras Médicas,
por una parte, supuso el enfrentamiento de dos bloques socioculturales
antagónicos, como eran los persas versus los griegos. Por otro lado, la Guerra del
Peloponeso trajo consigo la derrota Ateniense frente a los espartanos, con lo que
culmina una época de esplendor y paulatinamente Atenas entrará en la
decadencia.
En este periodo se destaca el gobierno de Pericles, gran estadista. Bajo su
mando se remodeló la acrópolis, se abrieron múltiples escuelas, la filosofía entra
de lleno en su periodo antropológico, la democracia se consolida. Al respecto de
lo último se puede decir que es por una causa determinante. La victoria sobre los
persas no la obtuvo un solo sector de la sociedad, sino toda ella en conjunto: “la
aristocracia y el pueblo vencieron juntos al enemigo, con el favor de los dioses, en
adelante han de formar una sola unidad ciudadana”.
Atenas es una ciudad próspera en esta época. 30 mil ciudadanos la habitan
junto a 10 mil metecos dedicados al comercio (extranjeros) y cerca de 100 mil
esclavos que trabajaban en las faenas constructivas, agrícolas y del hogar. Es
necesario destacar que el concepto de esclavitud griego no es el mismo que el
concepto de esclavitud que se verá entre los siglos XV al XIX d.C.
La literatura tiene grandes exponentes, como lo son los clásicos de
Homero junto con los textos de Heródoto, Tucídides, Jenofonte, Safo, Píndaro,
Anacreonte, Aristófanes, y por supuesto, Esquilo, Sófocles y Eurípides.
Las ciudades griegas todas defienden el principio de independencia y
autonomía. Algunas son gobernadas a través de un linaje tribal o familiar. Otras
son gobernadas a través de consejos y asambleas que representan los intereses
de la ciudad. En Atenas existen 3 estamentos: los esclavos, los artesanos y los
ciudadanos (o clase ociosa según García Álvarez, -hijos de Atenienses nacidos en
Atenas-); estos son quienes ejercen el gobierno pues se dedican a la política, a las
artes, a las ciencias y a la técnica. Para ellos, la administración de la política pasa
esencialmente por administrar la justicia.
La tragedia griega recoge 3 principios políticos-legales, a saber: el mítico, el
lógico-legal y el político-jurídico. Los ideales de justicia, libertad, derecho,
democracia, etc. se presentan en el corazón de las obras dramáticas de este
género. También está presente la valoración de “lo selecto”, preferencia por la
calidad antes que la cantidad. Esta doctrina se consagra entre los griegos al
considerar que los dioses castigaron a los persas toda vez que ellos cayeron en el
exceso y la ambición de territorios, riqueza y poder. Por ello es que las
instituciones, las leyes, la moral, el arte, etc. todo era aplicado en su justa medida,
sin exagerar, pues lo demasiado conlleva al “hybris” o exceso, pecado que acarrea
las catástrofes políticas, sociales, religiosas, entre otras. Recurrente en las
tragedias son los problemas políticos, intelectuales, morales, etc., que
cotidianamente se viven en las polis; por ejemplo, en Antígona se plantea la
necesidad de mejorar los derechos de la mujer, junto con respetar el derecho a
enterrar a los muertos. En Edipo, rey, se habla de la inseguridad de la vida
humana. En Las Bacantes se plantea el tema de equilibrar razón y sentimiento. En
Prometeo, se habla del cuidado de la técnica –don de los dioses, castigo divino
cuando se mal utiliza-.
La rotación de los cargos en la política era un hábito. Las elecciones se
realizaban por sorteo; de este modo hay que entender que para el público
ateniense, la sucesión de reyes en la tragedia supone el cambio de agente, pero
no de la función.
Capítulo VI: Esquilo
Se sabe que luchó en Maratón. En su obra “Las Euménides” se observa un
canto por la prosperidad del pueblo ático y por la fe en el orden divino. El nuevo
espíritu democrático que se vive en Atenas exige disciplina, orden, rigor,
responsabilidad en la libertad. Lo anterior queda plasmado en su obra “Los
Persas”; “porque hemos sido fieles, tenemos diké (justicia), los dioses nos
protegen, apliquemos las consecuencias a nuestra democracia”.
En su obra “Prometeo” se observa a un bienhechor, que de origen divino,
arriesga su vida por los demás. Dador del fuego a los hombres (relación con el
culto al fuego y al hogar), la visión de Esquilo es que este héroe favorece a los
hombres a espaldas de Zeus, por lo que es castigado.
En “Agamenón” también se rescata el símbolo del fuego. Además la guerra
es presentada como un juicio, justificación que entrega Esquilo al recurso de las
armas, puesto que levantarlas contra otro por un afán expansionista sería pecado.
En esta obra se observa también una temática importante: al héroe puede obrar
bien en su vida, y al final irle mal (Clitemnestra lo mata).
Esquilo en su tragedia busca mostrar que la justicia es un bien que se
consigue a través de un largo camino doloroso.
Capítulo VII: Sófocles
Este trágico es testigo de los grandes acontecimientos del siglo V a.C. Se
sabe que en un comienzo fue actor, pero desistió de esa carrera. Catalogado
como persona muy honrada, desempeño el cargo de tesorero de la polis con
eficiencia y muy buenos elogios.
Su obra representa el espíritu ático de la moderación. Para Sófocles, el
principio del Ser es el acorde y el ritmo, reconocer que en el mundo hay una
justicia y que es posible alcanzarla. El coro de Sófocles repite en sus obras: “La
falta de medida es la raíz de todo mal” (concordancia con el pensamiento del
periodo antropológico de la filosofía)
El antropocentrismo vivido en el siglo V a.C conlleva a un nacimiento de la
humanidad; respeto por los valores, por los derechos de los semejantes, etc.
Sófocles llevará esto a darle importancia a la mujer en sus obras.
Se considera que su obra por excelencia es Edipo, rey. El contexto de esta
obra está marcado por la independencia entre las polis, el uso del teatro como
método de presentación del pasado histórico y/o los problemas políticos,
culturales o éticos de las polis. Edipo pertenece a la casa real Tebana de los
Lambdácidas. La familia en sí carga con una culpa que la persigue y la atormente
de generación en generación.
Aristóteles señala que ésta tragedia es la mejor por su buena estructura.
Tiene la capacidad de producir en los espectadores “eleas” y “fobos”, terror y
compasión. Incluso puede decirse que Edipo juega el rol de un investigador nato
que utiliza el método científico para buscar la verdad. Aristóteles también dirá
que la obra no tiene nada de maravilloso, porque todo lo que sucede en ella va de
acuerdo con las leyes de la probabilidad, Edipo es tan solo un hombre como
cualquiera de nosotros, ni más bueno ni más malo.
Paul Ricoeur menciona que lo trágico en Edipo es que está siendo
tironeado por dos fuerzas. Una que le motiva a quedarse con su madre, otra que
le impulsa a apartarse de ella (esto claro, luego de conocido el incesto por los
protagonistas).
Pareciera ser que la tesis de Sófocles es que la inseguridad de hombre es
Ontológica. Ejemplo de ello es Edipo, el más sabio, que desató el enigma de la
esfinge; no sabía con quién estaba casado y desconocía su propia historia. En
realidad hay muchas interpretaciones, dice García Álvarez, la obra habría
desilusionado si tan solo hubiera una sola interpretación.

En el caso de Antígona se observa un conflicto entre Creonte y la
protagonista; un conflicto que se puede interpretar como el Estado contra la
familia. Creonte no es el Estado, pero cree serlo. Arrogante, cae en exceso, en
Hybris, y es esto que lo lleva a su propia condena. Él castiga a Antígona a ser
enterrada viva, condenándola a la desesperación, por lo que se suicida. El pueblo
se indigna de la actitud de Creonte, luego él quiere rectificar, pero es demasiado
tarde; en consecuencia que los dioses no aceptan su expiación. La tesis de
Sófocles viene a ser que “la ley divina debe ser respetada”.
Antígona es presentada como un Prometeo en cuerpo femenino. Más
noble que los dioses –pues estos son caprichosos y vengativos. Ella ha nacido para
amar, no para odiar. Creonte había ordenado la privación de la sepultura del
hermano de la protagonista; entre las motivaciones que llevan a Antígona a
desafiar la ley de Creonte, al cubrir de arena el cuerpo y después presentarle
libaciones –u oraciones-, se puede entender como lógico y perfectamente natural
el deseo de no descansar hasta dar sepultura a los deudos (el mundo está lleno de
personas que obran así, dice García Álvarez). Para cometer suicidio pueden
elucubrarse motivaciones como la carga simbólica que Antígona lleva consigo al
saber que su vida familiar es indigna (hija de Edipo y Yocasta). En la obra no hay
teología ni filosofía clara, más bien hay sentimientos.
Capitulo VIII: Eurípides
No conoció directamente la guerra contra los persas, pero hubo de
conocer las narraciones al respecto. De sus obras sobreviven 19; de los dos
trágicos anteriores 7 por cada uno.
Existe la tesis de que la tragedia muere con Eurípides. Nietzsche dice que
Eurípides afirma que la virtud se halla en el conocimiento; el hombre peca por
ignorancia. El conocer, al hombre hace feliz; la felicidad cognoscitiva aboliría lo
trágico.
Sin embargo lo anterior se contradice con el hecho de que sus mejores
obras terminan en final trágico. Dodds cree que Eurípides es un escritor
antisocrático. Eurípides tendría un afán antitradicionalista, que desgarra las
figuras míticas del pedestal, no las considera dignas de admiración. Al respecto es
posible afirmar que muchas ideas sofistas debieron influir en él.
El amor está en casi todas sus obras. Eurípides toma el tema en boga en
esa época –razón versus pasión”- y lo lleva a escena con el motivo del amor.
También él en sus obras relega a los dioses a un segundo plano, centrándose en
los hombres.
En “Las Bacantes” se observa el culto a Dionisios, dios cercano a los
hombres, cuyo culto hubo de ser instaurado con violencia, como lo ha sido con
todos los dioses, según la mitología. Su ritual asemeja mucho a la misa católica:
alabanza – sacrificio – comunión.
García Álvarez hace un simil entre el culto a Dionisios y el de Orfeo; éste
último hubo de sufrir la tragedia de manos divinas, los hombres le rinden culto
(religión órfica)
En conclusión se puede considerar que las obras trágicas hablan de la
exploración de la racionalidad humana y sus consecuencias. El ser humano
resulta, finalmente, una unidad dual: razón-sentimiento. Lamentable es que, en
nombre de la razón, o con uso de esta misma, se hayan cometido tantas
atrocidades a lo largo de la historia.
Capítulo IX: Comedia
Aristófanes también pertenece a la generación de la Guerra del
Peloponeso, que marcó la decadencia e Atenas. De sus 44 obras sobreviven 11. Su
comedia tiene antecedentes en obras menores como el yambo satírico en la lírica
y las comedias jocosas de cierre de espectáculo luego de las tragedias en los
teatros (para calmar o distraer las emociones que el público manifestaba).
La comedia se desprende del mito, se preocupa más de los temas
contingentes de la vida social. Él pone en escena en tono de humor, sarcasmo,
ironía y sátira todas las innoblezas atenienses: sustracción de dineros públicos,
discusiones políticas inútiles, vicios populares, etc. nadie estaba inmune de la
sátira del Aristofanes; Pericles, Sócrates, Eurípides, todos pasaban por sus obras.
Estas en general, se rien de los nuevos tiempos, porque el autor tiene nostalgia de
los antiguos.
En algunas de sus obras se critican temas como la guerra, la educación, el
poder judicial, la vida citadina, etc. En la obra “Las Tesmoforias”, por ejemplo,
habla de la condena de las mujeres hacia Eurípides, ya que las puso en ridículo. El
dramaturgo juega con los elementos de los ritos al mencionar que las mujeres se
reúnen en asamblea, designan una heraldo y una corifeo, determinan los usos de
la palabra, entre otras cosas.
TEXTO JULIÁN GALLEGO: La ciudad griega y el surgimiento de la democracia (43-
58). Inserto en “La ciudad antigua, espacio público y actores sociales” Catalina
Balmaceda y Nicolás Cruz.
Gallego adelanta en el inicio que el tema a tratar será la historia del
surgimiento de la democracia, que es la misma historia del surgimiento del
concepto de polis; y a su juicio, este proceso está marcado por un conflicto civil
entre el pueblo y la aristocracia, de modo que va a concluir con una ampliación de
la participación política más allá de lo que hubieran querido los aristócratas.
Desde muy antiguo que el concepto de polis se observa como entidad
comunitaria superior al individuo, pero es difícil entender a quienes englobaba la
designación genérica de comunidad a través del término polis; probablemente
correspondía a los sectores más vastos de la élite aristocrática.
A través de procesos que duraron varios siglos se llegó al ideal de
participación de todos los ciudadanos. En estos procesos, que afectaron de
manera desigual a cada polis, surgen conceptos como la isonomía y la
democracia, que redundarían en ideas como la igualdad de todos los hombres y el
poder ejercido por todos, contrario a las monarquías y tiranías que hubo en algún
periodo anterior.
Es curioso como el concepto de isonomía existe en las relaciones políticas
que mantenían los aristócratas, pues cuando ellos ejercieron el poder en tiempos
de la oligarquía –antes de las reformas-, el poder era compartido igualitariamente
por todo el grupo que compuso esta casta social elevada.
Gallego cita a Jean-Pierre Vernant para explicar que la invención de la polis
radica en el modo en que los griegos se plantearon el problema de la soberanía y
las articulaciones entre el poder y el orden social. Se entiende entonces que el
poder de dominación (Kratos) debe ser alojado en el centro del grupo cuyos
miembros se consideran todos iguales, para así “despersonalizarlo y volverlo
común, de modo que todos tengan su parte y que ninguno pueda apropiárselo”.
Esto se lleva a la práctica en las asambleas organizadas a modo de círculo, donde
todos tenían espacio libre para debatir. La aristocracia opera con este sistema
desde mucho tiempo antes de la democracia, así queda demostrado en las obras
Homéricas, cuando los héroes tienen igualdad de derecho a la palabra en el
ágora.
Pues bien, en el estudio histórico surge un debate acerca de cómo fueron
sumándose los procesos tras los cuales el pueblo, la masa de ciudadanos que
habitaban la ciudad, obtuvieron el derecho a la participación política en las polis.
Para comenzar, es necesario comprender que las ciudades griegas de la Hélade
surgieron como una aglomeración de varias aldeas circundantes al paso de
reformas políticas, muy distinto al caso de las ciudades griegas coloniales, que se
levantaron desde un comienzo con la voluntad de todos los colonos, y desde el
comienzo debieron poner en marcha todas las condiciones de una polis. ¿Cómo
fue entonces que las ciudades de la península desarrollaron la democracia, desde
la tiranía, la monarquía o la oligarquía? Gallego observa esto desde el caso
ateniense, lugar en el cual los aristócratas gobernaban de manera igualitaria, pero
sin tomar en consideración al pueblo. Hay dos perspectivas para explicar el
avance; la primera es que la idea de equidad se exporta desde el círculo de los
áristoi hacia las clases más bajas. La otra manifiesta que esta idea surge en directa
relación con las actividades, costumbres y tradiciones de los plebeyos. En la
“Política” de Aristóteles se observa una convergencia entre las dos posturas, al
explicitar el surgimiento de la polis como un despliegue del poder de regir sobre
los demás, pero a su vez, como el resultado de la unión de aldeas cuyos hogares
están formados por ´semejantes´.
Respecto a esto último, la idea de equidad cobraría fuerza al entender que
el lazo de parentesco entre los miembros de un mismo hogar se complementa
con la observación de un mismo culto, de una misma nutrición, por tanto los
parientes tienen un mismo origen, y por ello deben alcanzar una participación
igualitaria dentro de su hogar, vivida por la reciprocidad. Esta última noción se
expande a las aldeas, de modo que los hogares de una misma aldea se
consideraran iguales en participación y derechos. Despúes de todo, podemos
comprenderlo como la unión de segmentos semejantes con otros, y luego una
repetición del proceso, asi, dice Gallego, “los miembros del hogar son semejantes
porque comparten el mismo alimento, así los integrantes de la aldea también lo
son porque comparten el hecho de haber sido criados con el mismo sustento”.
Las dos visiones son (Gallego las observa y las analiza, más adelante se
inclina por una de ellas), entonces, que una considera la democracia como una
ampliación de prácticas desde la aristocracia al pueblo, y la otra visión lo
considera al revés, por lo que esta última propone que la concepción igualitaria
tiene un sustrato popular innegable.
Aristóteles (Gallego recurre constantemente a las observaciones del
filósofo) considera que existen dos tipos de igualdad, una conforme al número, y
otra conforme al mérito. Esto hay que tenerlo presente, pues una vez destronada
la tiranía, pareciera que los aristócratas se pelean en facciones opuestas según lo
que entienden por igualdad. Según Heródoto, esto se acota a “la lucha por el
poder entre Iságoras y Clistenes, y en un comienzo la disputa no tenía por
horizonte la instauración de la democracia”, pero Clístenes incorpora al pueblo
como su aliado (que hasta entonces había sido marginado de todo) y la causa
personal la hace de ellos. La consecuencia más próxima es que las aldeas se
transformarán en distritos de la polis ateniense, la interacción campo-ciudad
permitirá que los campesinos también sean ciudadanos, incluidos en un ejército
de pequeños propietarios. Los derechos de participación quedan ampliados a
todos los que reúnan la condición de ciudadanía.
En lo que sí hay consenso es que el surgimiento de la democracia como tal
está asociado a levantamientos políticos y sociales severos, toda vez que los
grupos aristocráticos no consideraban desprenderse de su poder de manera fácil.
La democracia llegó a las demás ciudades griegas fruto de la destitución de
gobiernos tiránicos u oligárquicos en las demás polis. Gallego considera, después
del análisis de textos y evidencia histórica, que tampoco la democracia se produjo
como una ampliación de la concepción aristocrática de igualdad frente a los
grupos plebeyos, sino que estos aportaron sus propias perspectivas sobre la
equidad desarrolladas a partir de la matriz aldeana. El autor concluye que “la
plena democracia tuvo comienzos turbulentos, que emanaron de las tensiones y
conflictos respecto de la igualdad que caracterizarían la historia de la polis
durante la época clásica”.
TEXTO PILAR PARDO: PÁGINAS 183 – 196
La autora centra su texto en la narración histórica de la expansión del
Imperio Romano por la cuenca del mediterráneo, así como la observación del
desarrollo económico alcanzado por algunas urbes en este periodo. En lo
concreto, comienza señalando el alcance territorial del Imperio en su apogeo,
mencionando los territorios fronterizos como Britania, la parte norte de Europa y
toda la cuenca mediterránea. Pardo detalla que hacia el año 27 a. C. Augusto
realizó una reforma administrativa con el cual se arroga el poder proconsular. El
territorio quedó dividido en provincias senatoriales e imperiales (dependiendo de
las necesidades inmediatas de la provincia, y los intereses que Roma perseguía en
ella). La distinción jurídica se mantiene hasta la época de Caracalla, quien la
disuelve, luego Constantino pretende agrupar los territorios en diócesis. El
imperio finalmente se divide, y la parte occidental caerá en el 476 d.C (la autora
menciona que en esa fecha se separan ambas partes, lo cual en realidad ocurre
mucho antes).
 La expansión romana trajo consigo el desarrollo arquitectónico de muchas
ciudades, junto con el mejoramiento de las vías de comunicación y transporte.
Asímismo, muchas urbes florecieron en el ámbito comercial, por la ubicación
estratégica en la que se encontraban. Ejemplos claros son Palmira (en la actual
Siria), Borsa y Gerasa (en Jordania), en el Oriente próximo. Ellas fueron
reestructuradas para sostener las fluidas vías de comercio entre Roma y el lejano
Oriente, de modo que se levantaron foros, termas, plazas públicas, templos
religiosos, acueductos, etc.
La expansión por el norte de Europa adquirió un matiz distinto, basado en
la fortificación de líneas fronterizas y el sometimiento de los pueblos guerreros
como los galos, los normandos y los distintos pueblos germanos en la zona del
Danubio y el Rhin. La Galia fue conquistada entre el 59 y el 51 a. C por Julio Cesar;
antes Dominiciano había realizado lo propio en la Germania Superior y Raetia, en
el año 83 a. C.
Sicilia, Isla mediterránea cercana a la península itálica, pasó a estar bajo
control directo de Roma el 275 a. C, después de la guerra contra Pirro, Rey de
Epiro. La isla se convirtió en provincia después de la primera guerra púnica. Esto
significó su uso como lugar de abastecimiento y descanso de las tropas que
lucharon contra Cártago, al tiempo que se convirtió en una importante base
naval.
Respecto a Grecia, es interesante observar cómo los romanos asimilaron
muy bien la cultura griega como propia. Basta con mencionar que Roma participó
en los Juegos Ístmicos del 228 a. C, y posteriormente intervino a favor de las polis
contra los macedónicos, toda vez que estos últimos quisieron –infructuosamente-
desarrollar un estado territorialmente fuerte. El general Quinto Flaminio
proclamó la independencia de las ciudades-estado, retirando las tropas romanas,
pero luego hubieron de regresar para derrotar al rey Perseo (en la tercera guerra
macedónica). Tras esto, el territorio macedonio queda administrado por los
romanos directamente. Más adelante, toda Grecia será dividida en 3 provincias:
Epiro, Macedonia y Acaya.
En Turquía, la ciudad de Éfeso se desarrolla como uno de los centros
comerciales y financieros más importantes, según Arístides. También Pérgamo -
ciudad ubicada a tan sólo 24 km. del mar Egeo- y Side, ubicada a 66 km. al oeste
de Alanya. Todas estas ciudades se romanizaron en costumbres y arquitectura,
como se dijo anteriormente con Palmira, Borsa y Gerasa, pues experimentaron el
mismo progreso basado en el comercio y la cultura; los anfiteatros, las plazas y
ágoras, los templos y acueductos eran edificaciones obligadas de estas urbes.
El caso de Egipto es singular. Julio Cesar interviene a favor de Cleopatra VII
en el poder. La Faraón es derrotada por Agripa en la batalla de Actium en el 31 a.C
y al año siguiente Augusto toma el control de Alejandría. El país se anexa como
provincia al imperio, pero con el estatus jurídico de ser propiedad personal del
emperador, quien designaba a su discreción el prefecto que la gobernaba.
En lo que respecta al norte de África, observamos que la región de Cyrene
se transforma en la provincia de Cirenaica en el 96 a. C, incluyendo la isla de
Creta. Cartago pasa a control romano en el 164 a.C, después de varias derrotas
cartaginesas. Thugga, una ciudad dedicada al comercio de esclavos, muy cercana
a Tunez, también se romanizó en obras públicas, contando con un foro, un teatro,
unas cisternas y un acueducto. Más hacia el este del Mediterraneo, Roma estaba
interesada en los recursos naturales, por lo que el proceso de aculturación casi no
se llevó a cabo. Por el contrario, hacia el oeste, tenemos el caso de Laxus, antigua
colonia romana desde el 45 d. C, con un amplio desarrollo comercial y productivo,
que posteriormente fue abandonada hacia el s. III d.C. Volubillis es otra
importante colonia, que adquirió importancia por la introducción de una nueva
concepción del espacio urbano, junto con su industria local de producción de
aceite, debido a ser una zona rica en plantaciones de olivo.
Para defender el territorio de amenazas, se fijaron fronteras que lo
delimitaban; muchas veces fueron accidentes naturales como el propio mar o los
desiertos, pero en el norte de Europa fue necesario construir importantes
fortificaciones o barreras –Limes, de esta palabra surge el concepto de límite- que
se conectaban con la defensa que ofrecieron los grandes ríos Rhin y Danubio.
Estas fortificaciones consistían en zonas amuralladas precedidas de un foso, una
empalizada y un alto terraplén para frenar el avance de fuerzas enemigas. Junto a
esto se desplegaban torres de vigilancia y campamentos de mediano y gran
tamaño. El muro Adriano tenía 120 kilometros de largo, en tanto que la zona del También es necesario mencionar que muchos adinerados italianos lograron
limes germano-retio se desplegaba por más de 550 kilometros. hacerse con yacimientos griegos después de las guerras macedónicas.

La actividad artesana en el Imperio tenía variados focos de desarrollo.

Ciudades como Mileto, Lidia, Beirut, Tiro, Biblos o Tiberiades proveían de tejidos y
telas. Desde China se importaban tejidos de seda. Alejandría y Tebas eran centros
de producción de medicamentos y perfumes, Egipto y Pérgamo fabricaban el
papiro, que era procesado luego en talleres romanos. En el Lino se destacaron dos
ciudades de Hispania: Ampurias y Játiva. El vidrio lo trajeron los sirios y los judíos;
producto muy valioso y cotizado en su época, generó fortuna en manos privadas y
también en algunos talleres imperiales.

Una de las actividades económicas más desarrolladas era la importación

de productos exóticos, como piedras preciosas, especias, seda, etc. Plinio el Viejo
menciona que la negociación con Arabia le costaba al Imperio Romano más de
cien millones de sestercios al año. La construcción de los puertos favoreció la
importación de estos productos y de otras mercancías, como los cereales
provenientes de Cártago. Alejandría mantuvo su sitial durante todo este tiempo
como el mayor puerto comercial. El desarrollo de la actividad marítima condujo a
la profesionalización de los especialistas; sogueros, carpinteros, barqueros, etc.
quienes incluso se agruparon en asociaciones para defender intereses comunes.

Las canteras de mármol y granito abundaban en muchas provincias

romanas. Según Padilla Monge –dice la autora-, Roma tomó posesión de todos los
yacimientos marmóreos, pero no los utilizó hasta la llegada de Augusto. Algunas
explotaciones eran propiedad imperial, otras pertenecían a los miembros de las
oligarquías romanas. El mármol era ocupado en la edificación de recintos
sagrados desde el s. II a. C., y desde el I a. C, lo fue para construcciones
particulares, debido al deseo creciente de lujo en las casas de la aristocracia que
se esmeraba en llevar una vida al modo más helénico posible. El comercio
permitió que el Estado cobrara impuestos por la importación de materiales de
construcción destinados a columnas y mármoles más o menos manufacturados.