TEMA 53.

EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

Esquema del tema

l. Introducción.

1.1. La condena del aristotelismo.

1.2. Consideraciones político-sociales.

2. El pensamiento de Occam.

2.1. Un punto de partida teológico.

2.2. Los postulados ontológicos.

2.3. Problema de los universales.

2.3.1. El problema.

2.3.2. Las soluciones.

2.3.2.1. El realismo.

2.3.2.2. El realismo moderado.

2.3.2.3. El formalismo escotista.

2.3.2.4. El nominalismo de Occam.

2.4. La concepción del universal en Occam.

2.5. Consecuencias del empirismo de Occam.

2.5.1. En moral.

2.5.2. En metafísica.

2.5.3. En teología.

3. El nominalismo y la ciencia en el s. XIV.

3.1. La idea del conocimiento y el método científico.

3.1.1. Duns Scoto.

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3.1.2. Guillermo de Occam.

3.1.3. N. de Autrecourt.

3.2. La crítica a la física aristotélica.

3.2.1. Occam y la física de Aristóteles.

3.2.2. La nueva concepción del movimiento.

3.2.3. La dinámica celeste.

4. Los averroístas.

5. Conclusión.

6.Bibliografía.

1. Introducción.

1.1. La condena del aristotelismo.

En la Historia de la Filosofía se entiende el siglo XIY como la tardía o la baja Edad Media. Se
señala cómo en esta época el pensamiento decrece en su capacidad de construir grandes sistemas,
englobadores de todos los saberes, tanto humanos como divinos. Tomás de Aquino (s. XIll)
constituye el ejemplo más sobresaliente de esa fenecida capacidad sistematizadora. La filosofía
del siglo XIV deviene cada vez más en crítica, al tiempo que se desmembra. Pero no sucede lo
mismo con la ciencia. El siglo XIV alberga escuelas y pensadores científicos tan importantes
como para poder considerarlos precursores de la ciencia moderna. Según crece la valoración de
la historia de la ciencia, aumenta el interés por este período, muchas de cuyas líneas de desarrollo
todavía quedan en tinieblas.

Partamos de una fecha, 1277. En ella el obispo de Paris, Etierme Tempier, confirmando condenas
anteriores, rechaza y excomulga a quienes enseñen doctrinas contrarias a la iglesia, amparándose
en la teoría de la doble verdad, como si fuera posible mantener dos verdades contradictorias. Esta
condena representa un momento critico del choque entre el aristotelismo que en sucesivas
oleadas se venía introduciendo en el pensamiento cristiano occidental, y la tradición agustiniana,
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constituye, pues una victoria de esta última y de la teología sobre la filosofía pagana y las
audacias de los filósofos. El aristotelismo condenado estaba representado por Tomás de Aquino y
por aquellos filósofos cristianos con veleidades averroístas. El problema estribaba en que el
aristotelismo era un saber de la naturaleza desligado de la teología. Sólo dos años después de la.
canonización de Tomás de Aquino, ocurrida en 1323, se levanta la condena del tomismo y se
acepta una síntesis entre teología revelada y filosofía. Pero siempre se verá con recelo la
interpretación sin supuestos religiosos de Aristóteles.

1.2. Consideraciones político-sociales.

Las grandes síntesis pretendidas y alcanzadas en el siglo XIII (Buenaventura, Alberto Magno,
Tomás de Aquino), sufren definitivas críticas en sus propias bases, que motivan el abandono de
los dos grandes ideales por los que se puede caracterizar la Edad Media: la unidad del Imperio y
la Iglesia, la de fe y razón. El siglo XIV desde sus inicios conoce el afianzamiento de las
monarquías, cuyo poder sobrepasa de hecho a la pretendida universalidad política del Imperio y
de la Iglesia. Un nuevo ordenamiento jurídico lucha por imponerse tras el creciente estudio del
derecho romana y la traducción al latín de la Política de Aristóteles.

También es cierto, por otra parte, que los elementos recibidos por los pensadores del siglo XIII,
contribuían sordamente a minar la construcción que pretendían levantar. Platonismo y
aristotelismo, sobre todo, pero también experiencia, matemáticas y tradiciones antiguas, eran
fuerzas que se habían presentado momentáneamente como elementos para la construcción de un
sistema de pensamiento cristiano, pero que después se mostrarían en su autenticidad, como
fuerzas completamente independientes de la creencia cristiana en el destino sobrenatural.

2. El pensamiento de Occam.

2.1. Un punto de partida teológico.

Occam es, sin duda, el pensador más interesante del s. XIV. Su obra abarca todos los grandes
temas del conocimiento. Pero nosotros nos centraremos en su nominalismo y en la concepción de
la ciencia de él derivada. Su punto de partida es teológico: Se parte de la afirmación franciscana
que toma en serio las primeras palabras del Credo: "Creo en Dios Padre todopoderoso" y se
sostiene que los atributos por excelencia de Dios son la omnipotencia y la libertad. Son
racionalmente indemostrables, por tanto, objeto de fe.

Ya Duns Scoto (1266-1308) había mantenido esta primacía de la voluntad y la libertad sobre el
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entendimiento. Para comprender mejor su postura veamos un momento la interpretación tomista

sobre la naturaleza de la voluntad y la libertad. Para Aquino la voluntad se caracteriza por ser una
especie de apetito o tendencia: en cuanto potencia natural la voluntad tiende necesariamente al
bien, a la felicidad; en cuanto voluntad, tiende libremente a los bienes particulares. Este análisis
es rechazado por Scoto. Donde no hay libertad, no hay voluntad en sentido estricto; por tanto, lo
que Aquino denomina "voluntad como potencia natural" no es, estrictamente hablando voluntad.
La voluntad se caracteriza por ser libre. La esencia de la voluntad es la libertad y, precisamente
por ello, la voluntad es más perfecta que el entendimiento y superior a él. En efecto, el
entendimiento no es libre de asentir o no a las verdades que capta (por ejemplo, el entendimiento
no puede disentir de un teorema cuando capta su verdad). Tal tesis, adoptada tanto por Scoto
como por Occam, es conocida como voluntarismo: la voluntad, no el intelecto, es el vehículo de
unión con Dios. La aceptación por parte de Occam de este principio tiene interesantes
consecuencia al aplicarlo a la teología. La divinidad para Occam es única, simple en ella no es
posible establecer diferencias o distinciones. Se acepta el dogma de la trinidad: tres personas en
una sola naturaleza. Esto, que es incomprensible racionalmente se admite por fe. La simplicidad
señala una barrera tras la cual el entendimiento humano no puede penetrar. Todo lo que se afirme
de él, consistirá en aplicar nociones del mundo en el que los seres humanos se encuentran.
Podemos decir que en Dios, sabiduría, voluntad, bondad y cualesquiera de los atributos se
identifican.

De Dios sabemos que puede hacer todo lo que por ser hecho, no incluye contradicción. Se afirma
incluso que Dios puede realizar por sí solo aquello que realizan las causas segundas; por ejemplo
causar en nosotros los efectos de la visión sin la presencia del objeto externo correspondiente.
Sus designios nos son impenetrables, pues todo orden racional o moral a los que intentemos
subordinamos proceden en último extremo de nosotros. Solemos atribuir todo orden a aquel
absoluto pero de hecho éste escapa a todas nuestras raciona1izaciones. Se afirma así la
indeterminación absoluta de la voluntad con respecto a la razón que la precede y a los motivos
que la determinan.

2.2. Los postulados ontológicos.

De aquí se deriva sus postulados ontológicos:

1.Solo existen los objetos concretos y singulares: las únicas sustancias son las cosas

particulares y sus propiedades.

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2.Todo lo creado es absolutamente contingente, depende exclusivamente de la libre voluntad de

Dios.

Nada hay de necesario: objetos, sucesos o acontecimientos.. ni en sus relaciones y conexiones

que nos pudiera llevar al conocimiento de leyes universales y necesarias que explicaran el orden
inexorable del mundo natural o humano. Si las hubiera en principio no necesitarían de Dios.
Dios es voluntad cuya esencia es la libertad luego todo lo que es se debe única y exclusivamente
a su libre voluntad .Todo podría ser completamente distinto si Dios así lo hubiera querido. Si
Dios es omnipotente carece de sentido especular sobre cómo tienen que ser sus obras. Occam se
opone, por tanto.. a todo lo que pueda limitar la omnipotencia y la libertad divinas. En primer
lugar contra la consideración de las ideas platónicas como ideas en la mente de Dios.

Esta negación de las ideas ejemplares en la mente divina que ya aparecía en Scoto se produce
porque si existieran tales ideas, entonces la voluntad divina no tendría más que escoger y
realizarlas. Además, considera Occam la doctrina de las ideas ejemplares como antropomórfica.
Éstas habían sido concebidas como intermediarias, en la creación, entre Dios y las criaturas. Se
trata de una hipótesis innecesaria. Todo lo que se necesita para explicar la creación es Dios y lo
que él ha creado. Las "ideas", para Occam, son las cosas mismas conocidas por Dios. Para que
una idea funcione como modelo, no debe ser sino toda la criatura, conocida por Dios desde toda
la eternidad. Puesto que cada criatura es individual, las ideas de Dios son todas de cosas
individuales; no hay ideas universales o géneros, sino simplemente las cosas individuales,
conocidas por Dios. Puesto que la negación, la privación y el mal no son cosas distintas, no hay
ideas de ellas. Puede verse que, si bien se permite utilizar el término tradicional "idea", Occam ha
expurgado dicha noción de todo matiz de Platonismo. Las ideas no son modelos para las
creaciones de Dios; si lo fueran, habría un límite para la libertad de Dios. La esfera de las ideas
de Dios no está limitada al mundo real; Dios tiene un número infinito de ideas además de las
cosas que han sido, son o serán. Estas ideas lo son de individuos, pero de individuos posibles.

Hasta aquí ningún pensador medieval pone en duda la existencia de las ideas divinas, en este
sentido todos derivan en un grado mayor o menor de Platón. El propósito de Occam es luchar
contra todos los residuos de necesitarismo griego incorporados al cristianismo con las ideas
platónicas. Es ante todo un critico demoledor de todos los sistemas filosóficos precedentes
(aristotelismo, .agustinismo, tomismo y scotismo) hasta el punto de que el criticismo que practica
constituye una nueva manera de practicar la filosofía.

2.3. El problema de los universales.

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2.3.1. El problema.

La palabra "Hugo" es un nombre propio. Se supone que, mediante este nombre, nos referimos a
una persona determinada, a una entidad concreta y singular, cuyo nombre es Hugo. De la entidad
concreta y singular, o de la persona cuyo nombre es Hugo podemos decir que es un hombre, que
es alto, que es pelirrojo. Los términos hombre, alto, pelirrojo son usados para calificar a Rugo.
Son nombres comunes usados no para nombrar a una entidad singular, sino de un modo
universal. hombre, alto, pelirrojo son nombres llamados universales. Tradicionalmente, los
universales fueron llamados nociones genéricas, ideas y entidades abstractas. Otros ejemplos de
5universales son el león, triángulo, cuatro. Se han solido contraponer los universales a los
particulares y estos últimos han sido equiparados con entidades concretas o singulares.

Los problemas que plantean fueron discutidos intensamente en la Edad Media y pueden
agruparse en tres ámbitos:

a. ontológico: ¿Qué tipo de realidad poseen los universales?;

b. psicológico: ¿Cómo se forman en la mente.?;

c. lógico-gnoseológico: ¿Qué relación hay entre el universal y el particular?

2.3.2. Las soluciones.

Reseñaremos a continuación las principales respuestas que se formularon:

2.3.2.1. El realismo.

Nombre que se da por lo común al realismo extremo. Según el mismo los universales existen
realmente. su existencia es además. previa y anterior a la de las cosas. Si así no ocurriera,
arguyen los defensores de esta posición seria imposible entender ninguna de las cosas
particulares. En efecto, estas cosas particulares están fundadas metafísicamente en los
universales. Esta postura es atribuida a Platón, o por lo menos a uno de los momentos de la
evolución de su pensamiento. Occam asume la crítica de este planteamiento que ya hiciera
Aristóteles y que el propio Platón había entrevisto: afirmar la existencia del universal es una
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contradicción puesto que todo lo que existe es singular y si el universal existiera seria también
algo singular. Por otra parte, plantear lo universal para explicar lo singular no es explicar sino
duplicar los seres.

2.3.2.2. El realismo moderado.

Nos interesa destacar una de las muchas posiciones que entrarían dentro de esta concepción, la de
Tomás de Aquino, según la cual nuestros conceptos universales poseen los fundamentos en la
realidad, a saber, la identidad de esencia de los distintos individuos. Si las representaciones
sensibles son siempre particulares, y las representaciones intelectuales poseen caracteristicas
radicalmente distintas (son siempre universales), se plantea el problema de cómo se pasa de unas
a otras, ¿cómo se pasa de la individualidad de las percepciones a la universalidad de los
conceptos? Aquino plantea el Problema de la formación. de los conceptos y responde de la
siguiente forma: El entendimiento posee la capacidad abstractiva, extrae conceptos a partir de los
datos suministrados por el conocimiento sensible, lo cual es posible porque la esencia o
naturaleza es la misma en todos los individuos a los que el concepto se aplica, fundamentando así
la universalidad del concepto en la realidad. Pero la teoría de Aquino plantea un problema:
necesita recurrir al principio de individuación para poder explicar, por ejemplo, por qué los
individuos humanos son diferentes entre sí, aún poseyendo la misma esencia. Para Aquino, el
principio de individuación es la materia concreta, que es distinta en los distintos individuos, pero
no la materia en general (todos los hombres poseen el mismo tipo de tejidos, órganos, etc.).

Occam critica todas las doctrinas que de alguna manera reconocen al universal un grado
cualquiera de realidad. Para él la metafísica de la abstracción, tan estimada por los pensadores del
siglo XIII y necesaria para su modo de filosofar, es vana e innecesaria. Es una teoría que supone
un intelecto agente que trabaja los datos proporcionados por los sentidos, de los cuales .extrae
una naturaleza realmente común a muchos seres, llamada "especie inteligible" (universal). Son
operaciones que suponen un poder intelectivo que no se queda en la superficie, no roza
simplemente semejanzas externas, sino que es capaz de penetrar en algo que es realmente común.
Para Occam nuestro entendimiento ve inmediatamente y sin ningún intermediario el objeto
singular. Opera simultáneamente con los sentidos y es incapaz de apreciar más allá de lo que los
sentidos le presentan. Que no se hable, pues, de espacio sensible (pelirrojo, alto) o inteligible
(hombre ); se trata de una relación inmediata entre cognoscente y conocido. Y lo conocido no es
ni puede ser sino singular. Con lo que carece de sentido el principio de individuación.

2.3.2.3. El formalismo scotista.

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Como en el realismo moderado, se admite Que realmente sólo existen los individuos, pero admite
también las formalitates o especies inteligibles que tienen una existencia formal con lo cual,
piensa Occam, se acaba desvirtuando la afirmación primera. La admisión de una existencia
formal es disimulada existencia real. ¿Qué son las formalitates? Son determinaciones o grados
metafísicos presentes en la unicidad de lo individual. El ser individual no subsiste en virtud de
una sola forma, sino que subsiste por la unión de un conjunto de determinaciones o formalidades
reales. Por ejemplo en el hombre las formalidades son:

1. Genéricas: Sustancialidad igual a corporeidad, vitalidad, sensibilidad.

2. Específicas: Racionalidad.

3. lndividualidades: Esteidad.

Aunque sigue en lo fundamental a Aristóteles la teoría de Scoto supone la primera reacción frente
al realismo moderado del Estagirita y Aquino. El conocimiento de lo universal tiene lugar por
medio de un proceso de abstracción a partir del conocimiento de las realidades sensibles
(coincide con Aquino) pero se separa de éste cuando afirma que el entendimiento conoce
directamente las realidades individuales (este individuo, aquel árbol} por medio de una intuición
inmediata. (Para Aquino, el conocimiento de los individuos por el entendimiento tiene lugar de
un modo secundario e indirecto, cuando el entendimiento vuelve su mirada a la imagen
reconociendo en ella al individuo a partir del cual se ha abstraído el concepto universal.) Para
Scoto, pues, el entendimiento capta directa e intuitivamente lo individual y este conocimiento es
claro, pero el entendimiento también capta abstractivamente lo universal siendo este
conocimiento confuso.

2.3.2.4. El nominalismo de Occam.

Frente a las anteriores posturas nominalistas Occam intenta mantenerse en el principio de que lo
que realmente existen son objetos singulares. Para él las posturas anteriores acaban resbalando
hacia posturas realistas en el momento en que quieren dar un fundamento objetivo del
conocimiento. Les acusa de ser implícitamente realistas y Occam pretende barrer con todos los
vestigios de platonismo. Para ello Occam introduce una nueva forma de entender el
conocimiento. Este ya no se plantea a nivel atómico del concepto (universal) considerado en sí
mismo como unidad primaria, sino al nivel molecular de la proposición, la unidad lingüística
primaria completa es la proposición cuya verdad o falsedad se refiere a un estado de cosas, a los
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hechos concretos. Así el esquema tradicional concepto-imagen (correspondencia entre universal

y cosa real) deja paso al esquema concepto-signo. El problema de la validez del concepto se
convierte en Occam en el problema de la verdad de la proposición, asigna prioridad a la lógica
proposicional sobre la lógica de términos. Se ha dicho que en su obra Summa Logicae, se
encuentra el núcleo de la auténtica crítica anti-metafísica. Por eso a su nominalismo se le ha
llamado proposicionalismo realista. Su originalidad no está tanto en sus supuesto sino en el
diferente planteamiento del problema.

2.4. Concepción del universal en Occam.

Tiene lugar como resultado de:

a. Rechazo de la teoría de las ideas divinas (como invención no cristiana que limita la
omnipotencia de Dios).

b. El postulado ontológico de la existencia de lo concreto v singular '- Este se deriva del principio
de economía, más conocido como navaja de Occam: no hay que multiplicar los entes sin
necesidad. no hay que aceptar la existencia de algo si no nos vemos estrictamente obligados a
ello. Parece obligado subrayar que éste no es un principio ontológico, sino metodológico; Occam
se opuso a la tendencia a trasladar a la naturaleza las ideas humanas sobre la simplicidad
(Grosseteste y otros habían afirmado el principio de que la naturaleza elige siempre el camino
más simple). Para Occam eso supone limitar el poder de Dios! Dios podría haber elegido
producir efectos del modo más complicado. Por eso trasladó el énfasis sobre la simplicidad del
curso de la naturaleza a las teorías que se formulan acerca de ella. Utilizó la simplicidad como
criterio de formación de conceptos y de construcción de teorías: Han de eliminarse los conceptos
superfluos, y entre dos teorías que dan cuenta de 1m mismo tipo de fenómenos debe preferirse la
más simple. La experiencia directa es la única garantía de la existencia de algo. No se hable, por
tanto, de sustancias o esencias metafísicas, sostén de los fenómenos. La única explicación del
individuo es que, de hecho, es, ahí está ante nuestra experiencia directa. Los géneros y las
especies lógicas no son nada fuera del pensamiento.

Los conceptos (signos naturales o términos concebidos) tienen una realidad mental,
intersubjetiva, que no es distinta del acto intelectual. _Los conceptos son intenciones existentes
en el alma y significan de manera natural algo distinto por lo cual pueden SUPONER o formar
parte de un enunciado o sentencia. La suposición es la propiedad por la cua1 los términos ocupan
el lugar de los individuos (supuestos), significados por ellos en la proposición o en el
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razonamiento.

Las cosas pueden ocasionar una impresión confusa o distinta, por ejemplo: si de Sócrates tengo
una impresión confusa lo considero simplemente como hombre (concepto universal) pero si lo
veo de tal manera que lo concibo distintamente le doy el nombre de Sócrates que designa un ser
real y concreto. Por lo tanto los términos que designan conceptos significan cosas conocidas
confusamente; en cambio los que designan cosas significan los mismos conceptos conocidos
distintamente. . Siempre en la base de ambos conocimientos está la cosa particular y siempre lo
mismo, la imposibilidad de penetrar más allá de lo particular.

El nominalismo de Occam no es radical (éste niega la existencia de los conceptos universales y.

afirma que sólo existen los “nombres" universales). Occam no sitúa los universales en las
palabras mismas ni en las cosas, sino en las significaciones de una palabra, o bien en las palabras
en cuanto que significan alguna cosa: en el segundo sentido son convencionales ya que las
palabras son de institución humana pero en el primer sentido son universales. Al designar a los
universales como signos o significaciones, Occam transponía la cuestión de la naturaleza de los
universales a la de su uso en el conocimiento. Ese uso, que constituye todo su ser consiste en
reemplazar en la proposición a las cosas mismas a las que designan, estar en lugar de la cosa.
Lejos de ser una ficción, una quimera, son imágenes que representarán indiferentemente a una
cualquiera de las cosas singulares contenidas en su extensión, y podrán reemplazarlas de la
misma manera que el signo reemplaza a la cosa significada. Lo único que hay que hacer es no
perder de vista esa referencia a las cosas, recordando que el universal es siempre un predicado
que puede decirse de muchas cosas y que no es, por tanto, una cosa.

La validez del concepto no está pues en que haya una realidad objetiva del universal que permita
fundar internamente la semejanza que se observa por ejemplo en todos los hombres o en todas las
rosas. La semejanza misma, para Occam, es un concepto: por ejemplo, la semejanza entre
Sócrates y Platón no funda la realidad objetiva de la "blancura", significa, solamente que
Sócrates es blanco y Platón también. Pero no es una realidad que se añada a los términos
considerados. No se justifica el universal en la re1ación de estos objetos entre sí y con el
concepto. La validez del concepto no consiste en la realidad objetiva ya que la relación misma no
es más que un concepto falto de realidad objetiva. ¿En qué consiste entonces la validez del
concepto? Dicho brevemente, en su génesis. El concepto es el símbolo natural de la cosa misma
(no arbitrario como la palabra). El concepto es un símbolo natural predicable de muchas cosas.
Significa la realidad de forma parecida como el humo significa e1 fuego o el gemido el dolor.
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Esta naturalidad del signo expresa simplemente su dependencia causal de la realidad significada.
Es producido en el alma por esta realidad misma.

Resumiendo, el universal es una realidad dada en la inteligencia que representa como imagen
natural, el ser de los objetos extramentales y no en lo que tienen de individual sino en lo que
tienen de semejante entre sí. Pero esta semejanza es externa, fenomenológica y nada nos revela
de la naturaleza íntima. Lo universal y exterior a lo real, como la palabra lo es a la cosa. El
individuo como tal es impenetrable. Esta insistencia en el individuo se ve con mayor claridad en
la teoría de las relaciones así como hay un realismo de los universales, que les hace significar una
realidad distinta de lo singular, también hay un realismo de las relaciones, que les hace significar
algo distinto de los absolutos (individuos); y no es menos absurdo lo segundo que lo primero.
Los escolásticos se planteaban ¿agrega la relación algo nuevo a la realidad absoluta de los
términos? Los partidarios de conceptos universales responden que sí. Occam dice que la relación
no se distingue del absoluto. Por ejemplo, la paternidad no se distingue de tal o cual individuo
que es realmente padre. Si se distinguiera seria separable y tendríamos el absurdo de una
paternidad sin padre o sin hijos.

2.5. Consecuencias del empirismo de Occam.

2.5.1. En moral.

No admite la noción de bien o mal moral en sí. El bien no es una propiedad que se . fundamente
en la naturaleza de las cosas, sino que estas reciben la bondad de la libre determinación divina. ~
leyes morales no son naturales sino convencionales! Se trata de un convencionalismo Divino. La
bondad o malicia moral no la exige la naturaleza. del objeto moral sino que depende del, querer
divino. Dios podría haber creado un mundo en el que el odio a Dios no fuera pecado, sino virtud.

2.5.2. En metafísica.

Las nociones de sustancia, causa y fin no se pueden captar intuitivamente, y, en consecuencia,

quedan reducidas a meras abstracciones vacías o símbolos metalingüísticos. Así de las categorías
aristotélicas hace una interpretación lingüística-significativa; no tienen realidad ontológica
anterior a nuestro conocimiento, son meros signos lingüísticos útiles para catalogar las realidades

exteriores.

La metafísica de Occam es, pues, básicamente una critica de la metafísica tradicional. Rechaza la
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distinción entre esencia y existencia de que se había valido Tomás de Aquino para reformar la
metafísica aristotélica y adaptarla a las exigencias de la explicación cristiana. Occam utiliza. su
concepción empirista de la realidad y del conocimiento y el principio de economía como canon
critico contra los conceptos metafísicos tradicionales. Afirma que la sustancia no es conocida
sino a través de sus accidentes, por lo que no tenemos de ella más que conceptos connotativos y
negativos. La sustancia no es más que el substrato desconocido de las cualidades que la
experiencia nos revela. Tampoco posee validez empírica el otro concepto metafísico
fundamental: el de causa. Del conocimiento de un fenómeno no se puede llegar nunca al
conocimiento de otro que sea su causa o su efecto, ya que de nada se tiene conocimiento sino a
través de un acto de experiencia, y causa y efecto son dos cosas diversas, aunque relacionadas,
que exigen para ser conocidas dos actos de experiencia diversos. la critica que el empirismo
inglés moderno de Locke y Hume hará de los conceptos de sustancia y causa encuentra aquí un
claro precedente.

2.5.3. En teología.

No es posible la demostración de la existencia de Dios tal y como se entendía habitualmente. Ni

por la vía de la causa1idad ni por la del fin. El hombre no tiene conocimiento intuitivo de la
existencia de Dios ni tampoco los atributos divinos son demostrables racionalmente. Su
argumentación se basa en la interpretación que hace del principio de causalidad: Es innegable
que todo fenómeno tiene al menos una causa. Pero esto no quiere decir que exista una conexión
necesaria entre la causa y el efecto. No hay nada más que haga que un hombre sea padre de su
hijo que el hecho de que lo sea, pero no hay una tercera cosa la "paternidad" como un elemento
más a tener en cuenta. La "paternidad" no liga al padre y al hijo, sino el hecho de ser padre.

Aplicando esto a la demostración de la existencia de Dios, nos encontramos con que es posible
que haya una causa primera de la cual provenga el universo. Pero esto no nos permite concluir
qué sea esa causa, puesto que carecemos de la observación necesaria. Luego que Dios existe sólo
puede ser objeto de fe. Tampoco podemos demostrar racionalmente la inmaterialidad y la
espiritualidad del alma humana. No son demostrables esos atributos y tampoco lo es la existencia
misma del alma.

3. El nominalismo y la ciencia en el siglo XlV.

3.1. La idea del conocimiento y el método científico.

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La filosofía de la ciencia del siglo XIV es, ante todo, aunque no exclusivamente, una
reevaluación del rango cognoscitivo de las interpretaciones científicas; Scoto, Occam y De
Autrecourt, buscaron determinar qué tipo de enunciados, si es que hay algunos, son verdades
necesarias; Su punto de partida fue la posición de Aristóteles de que los primeros principios de
las ciencias son necesarios: no pueden ser falsos, pues reflejan relaciones de la naturaleza que no
podrían ser otras que las que son.

3.1.1. Duns Scoto.

Duns Scoto coincidía con Aristóteles en que el conocimiento de los primeros principios surge de
la experiencia sensible, pero añadía que el carácter necesario de estos principios es independiente
de la verdad de las afirmaciones sobre la experiencia sensible. Un primer principio es verdadero
en virtud de los significados de los términos constituyentes, independientemente de que sea de la
experiencia de la que aprehendamos el significado de esos términos (por ejemplo, "los cuerpos
opacos producen sombra" es evidente si se conoce el significado de “opaco", "producir" y
"sombra"). Sostenía que hay dos tipos de generalizaciones científicas que son verdades
necesarias: los primeros principios y sus consecuencias deductivas, y los enunciados sobre
uniones disposicionales; en cambio, las generalizaciones empíricas son verdades contingentes.
Por eso recomendaba que, donde fuese posible, se dedujesen las generalizaciones de los primeros
principios.

Scoto tiene de la ciencia una idea en la que puede buscarse la influencia de Grosseteste y el
matematicismo de Oxford; se sabe una cosa cuando se pueden demostrar sus propiedades como
un geómetra lo hace con el triángulo: es científico el conocimiento a priori. Para determinar así
unas propiedades, hay que tener una intuición de la esencia del sujeto. Por eso en teología vuelve
al argumento ontológico de San Anselmo, aunque lo perfecciona añadiendo que la fórmula
anselmiana de la idea de Dios no presenta contradicción: "Dios es tal que, al ser pensado, no se
puede pensar algo más grande sin contradecirse".

3.1.2. Guillermo de Occam.

G. de Occam elaboró una teoría de la ciencia cuyos postulados básicos son:

a. Principio de economía. Recordemos la "navaja de Occam", del que ya hemos hablado.

b. Primacía de lo singular sobre lo universal.

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c. Límites del conocimiento: Sólo podemos conocer científica y racionalmente los objetos de
experiencia sensible y aquellas realidades cuya existencia se infiera necesariamente del
conocimiento intuitivo. Será, por cierto, muy poco puesto que, por principio, no podemos
desmandarnos en conjeturas.

Pero esta concepción plantea algunos problemas: Sí el entendimiento sólo- capta lo singular y la
ciencia es un conocimiento de lo universal ¿cómo es posible la ciencia? Para Occam la solución
estaba en pensar que los términos no solamente representan realidades individuales, sino que en
la proposición pueden estar por algunos o por todos los individuos que pertenezcan a una misma
clase. El resultado es que hay destintas clases de conocimiento científico:

a. Ciencia racional que tiene por objeto las segundas intenciones tal es el caso de la lógica y la
gramática. La ciencia lógica se convierte en un metalenguaje. Los símbolos lógicos no se refieren
a objetos reales, sino a signos mentales por lo que carecen de significación ontológica. Probar en
este campo una proposición es mostrar que se deduce necesariamente de otras inmediatamente
evidentes, así A → B, A, por consiguiente B; conocido como Modus Ponens.

b. Ciencia de lo real o de las primeras intenciones. Modernamente seria el simbolismo del

lenguaje objeto. La ciencia está compuesta de proposiciones, a su vez compuestas de términos
que son signos de las cosas. Nada puede verse en las cosas que de lugar a un universal o a una
relación; esto es, que indique algo que no sea absoluto, individual. El criterio de verdad seria aquí
la experiencia misma. Pero todo este conocimiento es contingente, gratuito.. No tiene ninguna
necesidad. Rechaza el valor objetivo de las leyes físicas, su universalidad es meramente
subjetiva.

La idea del método científico de Occam se basa en su énfasis en la omnipotencia divina; Dios
puede realizar cualquier cosa Que se pueda hacer sin caer en contradicción; por tanto, la única
verdad que podemos admitir como necesaria es el principio de no contradicción. El científico lo
único que puede hacer es establecer uniones disposicionales entre los fenómenos mediante la
inducción, porque la absoluta omnipotencia divina hace que el orden del universo sea
contingente.

Occam propone un procedimiento para extraer conclusiones acerca de las uniones

disposicionales siguiendo un método de la diferencia: se compararan dos casos; uno en que el
efecto está presente, y otro en que no lo está; si se puede mostrar que existe una circunstancia que
está presente cuando el efecto está presente, y ausente cuando el efecto está ausente, estaremos
TEMA 53. EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

autorizados a concluir que la circunstancia en cuestión puede ser la causa del efecto. Observó
Occam que, en la práctica, es difícil determinar si dos conjuntos de circunstancias difieren sólo
en un aspecto; por esa razón instaba a investigar muchos casos, para minimizar la posibilidad de
que un factor no localizado sea el responsable de la aparición del efecto.

3.1.3. Nicolás de Autrecourt

Nicolás de Autrecourt, por su parte, definió la verdad necesaria como la que se ajusta el principio
de no contradicción" siguiendo a Aristóteles, afirmó que el principio primario para el
razonamiento es que dos cosas contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas. Aristóteles
reconoció que no pueden deducirse conclusiones sobre fenómenos físicos o biológicos de este
solo principio; por eso incluyó entre las verdades necesarias los primeros principios propios de
las ciencias respectivas. Autrecourt rehusó, sin embargo, conceder certeza a los primeros
principios de las ciencias establecidas inductivamente, redujo el conocimiento cierto al principio
de no contradicción y a aquellos enunciados y argumentos que se confirmaran con él, y sólo
admitía como excepciones los artículos de la fe. Un argumento que se conforma al principio de
no contradicción si y sólo si la conjunción de sus premisas con la negación de su conclusión es
una contradicción.

Sobre esta base, negó que pueda conseguirse un conocimiento cierto de las relaciones causales:
"Por el hecho de conocer que una cosa es, no se puede deducir evidencia de que otra cosa sea".
_Dado que una causa es algo distinto de su efecto, no se puede deducir un enunciado acerca de
un efecto a partir de enunciados sobre su supuesta causa. Concluye que no se puede conseguir
conocimiento necesario de las relaciones causales. Los enunciados acerca de las causas no
implican enunciados acerca de los efectos,. y los argumentos inductivos no prueban que deba
mantenerse una correlación observada. De este modo, partiendo de una noción lógica de la
evidencia, Autrecourt hace constar la imposibilidad de tener certidumbre alguna de que existen
sustancias materiales, causas, fines, grados de perfección, generación y corrupción.

Autrecourt expresó la esperanza de que su crítica sirviera para que los estudiosos dejaran de
gastar su vida en estudiar a Aristóteles y la emplearan en mejorar la fe y la moral de la
comunidad. Añadió a su crítica una teoría "probable" del universo basada en el atomismo clásico,
intentando mostrar que la ciencia de Aristóteles no es una ciencia de certezas, y que su visión del
universo no era siquiera la más probable de las visiones del mundo.

3.2. La crítica a la física aristotélica.

TEMA 53. EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

3.2.1.. Occam y la física de Aristóteles.

Occam no fue un científico que contribuyera personalmente al progreso de la ciencia; sin

embargo, sus ideas contribuyeron a impulsar la investigación empírica. De hecho, los científicos
del s. XIV se hallan vinculados al movimiento nominalista. El impulso de Occam a la
investigación científica proviene, en primer lugar, de su concepción del orden del Universo como
un orden meramente fáctico, contingente: puesto que las leyes que rigen el comportamiento
fenoménico son. de hecho así, pero podrían haber sido de cualquier otro modo, es inútil pretender
descubrirlas por deducción a partir de principios generales. La única forma de conocerlas será la
observación atenta de los hechos. A esta misma conclusión conducía, como vimos, la concepción
occamista de la causalidad. La observación empírica se vio favorecida, en definitiva, por la
preeminencia que el nominalismo concedió al conocimiento de lo singular, de lo individual.

Occam considera la naturaleza como el dominio propio del conocimiento humano, como campo
de investigación lo que le permite criticar la física aristotélica. Las posibilidades que Occam
descubre se convertirán en el Renacimiento en afirmaciones decididas, y constituirán el
fundamento de la ciencia moderna. Por primera vez Occam pone en duda la diversidad de
naturaleza, establecida por la física aristotélica y mantenida durante toda la Edad Media, entre los
cuerpos celestes y los sublunares; el principio de economía le lleva a admitir que unos y otros
están formados por la misma materia. También se opone a Aristóteles al admitir la posibilidad de
que existan otros mundos; la argumentación de Aristóteles de que, si hubiera un mundo distinto
al nuestro, la materia del mismo se movería naturalmente hacia el centro y por tanto se uniría con
la nuestra, es combatida por Occam con una negación de las determinaciones absolutas del
espacio postuladas por el Estagirita.

3.2.2. La nueva concepción del movimiento.

Siguiendo con las aportaciones físicas de los científicos del siglo XIV, lo fundamental es su
actitud crítica, sobre todo con la física de Aristóteles. Aun cuando no se apartaron del esquema
general del universo tal como Aristóteles lo había concebido, rechazaron algunos aspectos
concretos de la explicación aristotélica del movimiento. Esta explicación arranca de dos
principios fundamentales: la definición del movimiento como paso de la potencia al acto, y el
principio de que todo lo que se mueve es movido por otro. Ciñéndonos al movimiento local, que
será el criticado en, el siglo XIV, el principio aristotélico de que todo lo que se mueve es movido
por otro tiene como consecuencia obvia que, si la acción de la causa motriz cesa, cesará a su vez
el movimiento la continuación del movimiento exige, pues, la acción constante de una causa
TEMA 53. EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

motriz o motor. Además, puesto que todo lo que se mueve es movido por otro, la causa motriz o
motor que produce el movimiento en el móvil ha de ser distinta del móvil y del movimiento, y el
motor ha de estar en contacto con el móvil mientras dure el movimiento. Estas tres últimas
afirmaciones hacían bastante difícil la explicación de los movimientos de los proyectiles, es
decir, de aquellos movimientos en que la causa motriz no permanece unida al móvil durante todo
el trayecto; Aristóteles supuso que la causa motriz en estos casos es el aire movido por la causa
proyectora el aire que continúa moviendo el proyectil a lo largo de su trayectoria.

La física del s. XIV ofrece una solución a los problemas planteados por la concepción aristotélica
del movimiento. Esto ya fue criticado en el mundo antiguo (atomistas, mecanicistas, alejandrinos,
estoicos) y en el s. VI d. C. Filopón, desde un planteamiento platónico mostró por primera vez
que el medio no puede ser la causa del movimiento del proyectil, más bien al contrario, el aire
opone resistencia. Recogiendo estas criticas, los nomina1istas de Paris, entre quienes destaca
Jean Buridan, abandonaron la explicación aristotélica, considerando que no es necesario que la
causa motriz sea exterior al móvil. Según Buridan cuya concepción resultó la teoría dinámica
más influyente y significativa del s. XIV, el movimiento del proyectil continua porque la causa
motriz imprime al móvil un impulso o impetus que, a su vez, actúa como causa manteniendo al
proyectil en movimiento. En los proyectiles este ímpetus se reducía progresivamente por la
resistencia del aire y por la tendencia natural de caer hacia en centro del universo. En los cuerpos
que caían libremente, aumentaba gradualmente por la gravedad natural, que actuaba como una
fuerza aceleradora que añadía incrementos o ímpetus sucesivos a los ya adquiridos. Buridan
formuló su teoría con mayor exactitud cuantitativa que cualquiera de sus predecesores: la medida
del ímpetus de un cuerpo era su cantidad de materia multiplicada por su velocidad.

Para Buridan el ímpetus de un proyectil era un principio intrínseco del movimiento que era
inherente al cuerpo que movía era un principio violento y no natural impreso en el cuerpo por un
agente externo y era opuesto a la gravedad natural del cuerpo. El ímpetus no podía ser
identificado con el mismo movimiento, pues de lo que se trataba era de proponer una causa del
movimiento y, por tanto, algo distinto del cuerpo en movimiento.

La importancia histórica de esta teoría nominalista es notable. Galileo la aceptó en sus obras de
juventud. En general, significa el primer enfrentamiento claro, aunque solamente parcial, a la
física de Aristóteles. Sin embargo, a veces se ha exagerado viendo en la teoría del ímpetus una
formulación implícita del principio de inercia. Esto sería así si los físicos del s. XIV hubieran
afirmado que la causa motriz exterior imprime al móvil un cierto movimiento que continúa por sí
TEMA 53. EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

mismo. Pero no es esto lo que en realidad afirman. Lo que afirman es que la causa exterior
imprime al móvil, no un movimiento, sino un ímpetus que, a su vez, actúa como causa del
movimiento. Renuncian a la afirmación, al axioma, de que la causa motriz ha de ser exterior al
móvil, pero continúan manteniendo la necesidad de una causa motriz que actúe constantemente
mientras dure el movimiento: esa causa es el ímpetus. Para que el principio de inercia pueda ser
formulado es necesario negar el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro y, con
él negar la necesidad de una acción constante sobre el móvil mientras dura el movimiento. Pero
tal tesis no fue negada nunca por los físicos del s. XIV.

Hacia finales del siglo XIV la dinámica del ímpetus, había reemplazado a la aristotélica en las
obras de los principales científicos medievales, y aunque es su origen se tratara de una respuesta
a problemas de física terrestre, la teoría no tardó en manifestar notorias implicaciones en el
campo astronómico. En los escritos de Buridan, quizá por primera vez, se observa el intento de
unir bajo un mismo conjunto de leyes al cielo y la tierra, idea que será ampliada y profundiza da
por su alumno, Nicolás de Oresme. Este sugería que cuando Dios creó los cielos, los dotó de un
ímpetus "exactamente igual que un hombre que construye un reloj y lo abandona a su propio
movimiento". Concebir el cielo como un mecanismo terrestre, como una pieza de relojería,
equivale a hacer añicos la dicotomía absoluta entre las regiones sublunar y supralunar.

3.2.3. La dinámica celeste.

Además de la teoría del ímpetus, también en el ámbito de la dinámica celeste se abrieron en el

siglo XIV brechas que se desarrollarían en la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Los
nominalistas de París discutieron sobre la posibilidad de una tierra planetaria y sobre la del
movimiento diario de la Tierra sobre su eje. Respecto de la posibilidad de que la Tierra fuese un
planeta más, Oresme criticaba por completo el principal argumento aristotélico sobre la unicidad
de la Tierra. Aristóteles afirmaba que, en caso de existir dos "Tierras" en el espacio (y cuando la
Tierra se convierte en un planeta lo que hay son seis Tierras), ambas caerían hacia el centro del
universo para unirse en una sola, pues la materia tiende de modo natural a ocupar el centro del
espacio. Esta demostración, dice Oresme, no tiene validez alguna, pues presupone una teoría del
movimiento que no ha sido probada. Según Oresme, el movimiento natural de un cuerpo se haya
gobernado, no por la posición que ocupa en un espacio aristotélico absoluto, sino por su posición
relativa con respecto a otros fragmentos de materia. Esta tesis representa algo así como un
requisito previo para las nuevas cosmologías de los siglos XVI y XVII; cosmologías en las que la
Tierra había perdido sus características de unicidad y centralidad.
TEMA 53. EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

Los progresos más significativos en el campo de la dinámica celeste se produjeron en la defensa

de algunos físicos nominalistas de la posibilidad de la rotación de la Tierra sobre su eje. Buridan
afirmó que la observación de los cuerpos celestes no permite decidir si son ellos los que se
mueven o es la Tierra. Oresme, por su parte, creía que no hay fundamento alguno para suponer
que los cielos giran y la Tierra está inmóvil en el centro del universo. En su defensa de esta idea
Oresme anticipó algunos de los argumentos copernicanos para refutar la tesis aristotélica contra
el movimiento de rotación diaria hacia el este de la Tierra. Oresme no cree en la rotación de la
Tierra, pero intenta demostrar que la elección entre una teoría u otra es cuestión de fe.

La respuesta de Oresme a los argumentos aristotélicos es la siguiente:

i. Aristóteles afirmó que se observa que los cielos giran sobre su eje polar, a lo que Oresme
replica con su argumento de la relatividad óptica: el único movimiento observable es el relativo.

ii.Según Aristóteles un objeto lanzado hacia arriba cae al suelo sobre su punto de partida. Oresme
responde que el objeto comparte el movimiento hacia el Este de la Tima, y también la atmósfera,
"el agua y el aire (esto último se dirige contra la objeción basada en que si la Tima gira sobre su
eje tendría que soplar el viento en dirección contraria a la del movimiento de la Tierra).

En favor de la rotación de la Tima Oresme afirma, además, que es la explicación más sencilla
(como afirmarán Copérnico y Galileo); sin embargo, tanto Oresme como Buridan defienden la
posición geoestática. Lo que para nosotros puede resultar una insostenible contradicción era
habitual en la época: los nominalistas eran a la vez creyentes cristianos y escépticos filosóficos.

4. Los averroístas.

Las grandes escuelas de Oxford y Paris no agotan el cuadro de los antecedentes de la ciencia
moderna en el siglo XIV Hemos de añadir a los averroístas, en cuanto representaban el intento
de ofrecer un Aristóteles auténtico, no platonizado, y representativo de la ciencia antigua. A este
movimiento suele acompañar una notable atención a la experiencia y al conocimiento inductivo.

Las citadas condenas del obispo de Paris se dirigieron principalmente contra los averroístas
cristianos. Estos mantenían una clara distinción entre la verdad revelada y el conocimiento
racional, dando origen a la teoría de las dos verdades. Así podían defenderse aquellos
pensamientos de Aristóteles que no encajaban con la religión, y que, sin embargo, constituían el
substrato de la cada vez más admirada ciencia antigua. Las condenas no terminaron con el
averroísmo, extendiéndose éste por las diversas universidades europeas, que lo defendieron bien
TEMA 53. EL NOMINALISMO y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV

en su integridad, bien en algunas tesis aisladas.

Bolonia, haciendo especial hincapié en los estudios médicos y jurídicos, fue un importante centro
de investigación influida por el averroísmo. Pero fue Padua, sobre todo por la labor de Juan de
Jandun, uno de los más importantes centros averroístas. Sobre todo cuando los investigadores
averroístas tuvieron que huir de las universidades importantes, para escapar del control eclesial.
Podemos resaltar dos aspectos de la labor desarrollada en esta universidad. Uno, remite a la
preocupación por cuestiones metodológicas (clases de demostración y certeza de las mismas),
especialmente la referente a la doctrina resolutiva. Representa esta vía el análisis del proceso que
parte de los hechos para alcanzar las causas próximas que los originan y posteriormente las
causas fundamentales. Este proceso fue ya descrito por Aristóteles en los Analíticos posteriores, y
los escolásticos lo conocieron con el nombre de demostración quia, opuesta a la propter quid
(que parte del conocimiento de la causa para explicar el efecto). Aquí únicamente pretendemos
resaltar el énfasis que esta escuela otorga a la demostración quia, con el consiguiente valor para
el desarrollo de las ciencias naturales.

El segundo aspecto corresponde a la importancia otorgada en Padua, como en Bolonia, a los

estudios médicos. Aunque la enseñanza de la medicina ostentara ese peculiar carácter teórico de
repetición de los textos clásicos, y con frecuencia se introdujeran elementos astrológicos y
místicos (por ejemplo, en las epidemias), sin embargo contiene también un elevado componente
práctico y descriptivo. Este componente primó en Padua sobre las especulaciones teológicas, e
incluso sobre las cosmologías, se ayudaran o no de formalismos matemáticos. La observación y
una cuidad descripción constituyen los resultados inmediatos de esta tarea.

5. Conclusión.

Se suele tener, en general, una visión de la Edad Media como época oscura y carente de interés
científico, y la idea de que se produjo una ruptura radical entre la Edad Media y la Modernidad.
Hemos visto que todo eso es falso, al menos en lo que se refiere a los últimos siglos del medievo.
No hay ruptura radical, sino evolución y desarrollo.

Occam adelantó algunas de las criticas de Locke y Hume a la metafísica tradicional, y las teorías
científicas de los siglos XVI y XVII tienen su origen en una evaluación critica del pensamiento
aristotélico por los nominalistas. Los científicos modernos heredaron de sus predecesores
medievales la fe en el poder de la razón humana para resolver los problemas de la naturaleza. Tal
como ha señalado Whitehead: "La fe en las posibilidades de la ciencia, engendrada con
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anterioridad al desarrollo de la teoría científica moderna, es un derivado inconsciente de la

teología medieval".

5. Bibliografía.

Crombie, AC. Historia de la ciencia de S. Agustín a Galileo. Vol. n. Alianza Editorial.

Madrid, 1983.

Kuhn, T. La revolución copernicana Ariel. Barcelona, 1978.

Grant, E. La ciencia física en la Edad Media. F.C.E. México, 1983.

Losee, J. Introducción histórica a la filosofía de la ciencia. Alianza Editorial. Madrid, 1985.

Mínguez Perez, Carlos. De Ockham a Newton: La formación de la ciencia moderna.

Cincel. Madrid, 1990

Vignaux, P. El pensamiento en la Edad Media. F.C.p. México.