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Crítica a la historiografía subyacente

al debate entre Augusto Salazar Bondy
y Leopoldo Zea

Roberto Luquín

Problemática
El debate acerca de la originalidad/autenticidad de la filoso-
fía latinoamericana llevado a cabo entre Augusto Salazar Bondy
en su escrito ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968) y
la respuesta que Leopoldo Zea le ofrece en La filosofía americana
como filosofía sin más (1969) ha dejado una profunda huella en
el quehacer histórico y filosófico latinoamericano. Como bien
destaca Horacio Cerutti:

Cabe afirmar [...] que la polémica es uno de los eslabones centrales

del pensar filosófico actual en América Latina. Su influencia se
ha ramificado de modo sorprendente [...]. La importancia de las
cuestiones en ella debatida ha hecho que los protagonistas se [...]
multipliquen y seguramente hay que pensar que no están dichas
todavía las últimas palabras al respecto1.

A nuestro juicio, este debate es, en efecto, un eslabón central

en el intento por dilucidar el carácter y la evolución histórica del
pensamiento filosófico latinoamericano. Sin ir muy lejos, pode-
mos afirmar que ambos pensadores construyen sus principales
argumentos basándose en la historia. Su postura, consecuente-
mente, revela una determinada concepción histórica y, sin duda

1 Cerutti, Horacio, Filosofía de la Liberación Latinoamericana, México, F.C.E., 1983,

16.
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alguna, ha provocado, ramificándose sorprendentemente, un

modelo historiográfico. Cuestionémonos entonces: ¿qué caracte-
rísticas tienen las historiografías subyacentes? Y: ¿qué consecuen-
cias han tenido?
Con el fin de responder a estos cuestionamientos, comen-
cemos por precisar que debido a la ambigüedad del término his-
toria se ha hecho necesario disponer de un vocablo que permita
diferenciar, por un lado, el conocimiento histórico y, por el otro,
la realidad histórica. El conocimiento histórico ha sido llamado
historiografía y la historiografía pretende ser el arte de escribir co-
rrectamente la realidad histórica. Las interpretaciones que se han
dado acerca de lo que debe ser el arte de escribir correctamente
la realidad histórica pueden dividirse en dos grandes tendencias.
Por un lado, podemos hablar de una historiografía universal, por
otro, de una historiografía pluralista. La primera se define como
la interpretación de la realidad histórica como totalidad, mien-
tras que la segunda se define como la interpretación de la realidad
histórica como objeto definible y comprobable solamente a tra-
vés de los instrumentos de investigación de que dispone.
La tendencia de la historiografía universal, o también deno-
minada filosofía de la historia, radica en el conocimiento del “plan
providencial” de la realidad histórica y posee dos características
fundamentales. Primero, tiende a ser más obra del filósofo que
del historiador, cuya obra puede servirle de ayuda; y segundo,
es independiente de las limitaciones del material histórico. De-
cimos que es más obra del filósofo que del historiador porque
para conocer lo sustancial de la realidad histórica es necesario
acceder por sí a la razón y por consecuencia al concepto. Decimos
que es independiente de las limitaciones del material histórico
porque no se circunscribe a lo concreto, sino que intenta alcanzar
el concepto y, por lo tanto, puede confiarse a proceder en forma
abstracta. En realidad, esta forma de escribir la historia está ca-
racterizada por una fuerte visión retrospectiva. ¿Qué entendemos
por visión retrospectiva? La posición privilegiada que desde el
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presente posee el historiador para juzgar el pasado, introducien-

do en su relato la noción de dirección y significación. En aras
de coherencia lógica, el historiador busca una explicación, y la
explicación más satisfactoria es la continuidad. La línea de causa y
efecto puede ser curveada, escarpada o directa, pero siempre hay
una unidad de movimiento continuo, siempre hay un sentido.
No se niega la contingencia, pero se pretende olvidar. Lo primor-
dial son las ideas. Es decir, en esta forma de escribir la historia
se selecciona un elemento radical, un eje que lo domina todo,
convirtiendo al resto en secundario. Pensemos en el rol de la idea
de “razón” en la historia según Hegel, pensemos en el rol de la
idea de “relaciones de producción” en la historia según Marx.
En estas historiografías se selecciona una serie causal privilegiada
que orienta la totalidad del sistema considerando al resto como
accesorio.
Por su lado, la tendencia de la historiografía pluralista se ca-
racteriza por el abandono de conceptos tales como mundo his-
tórico, historia universal; y por el reconocimiento de la plurali-
dad de las formas de conocimiento histórico y de la dependencia
del material documental disponible, así como de los principios
que guían la selección historiográfica. Desde esta perspectiva, el
conocimiento histórico auténtico versa siempre sobre objetos
delimitados o delimitables. Su juicio no es nunca acerca de la
totalidad de la historia, de manera que excluye como carentes
de sentido los conceptos de progreso y decadencia, entendidos en
sentido absoluto. En realidad, la historiografía pluralista tiende a
liberarse de la visión retrospectiva para acercarse a la historia “tal
y como fue vivida”. Aquí el historiador se esfuerza por olvidar lo
que sabe. Desde esta perspectiva todo es relativamente nuevo. Es
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la novedad lo que debe resaltarse, de manera que la contingencia

y la discontinuidad son esenciales a la existencia histórica2.
De lo descrito anteriormente, podemos inferir que ambas
vertientes intentan expresar un aspecto de lo real y, por lo tanto,
son legítimas. No obstante, debemos precisar que todo histo-
riador, lo quiera o no, siempre posee una visión retrospectiva.
Consecuentemente, ésta es primera en relación a cualquier gesto
histórico. En efecto, el historiador tiende a aprovechar esta si-
tuación pues conoce el resultado, mientras que los actores de los
cuales se ocupa, tenían frente a ellos el porvenir. De esta manera,
cuando se conoce el final, se comprende mejor el principio y
todo aquello que se encuentra en el trayecto. Sin embargo, ¿cuá-
les son los límites de esta visión? Lo importante para nosotros,
entonces, es saber cuánto debe obedecer o resistir la visión que
aprovecha su posición retrospectiva frente a la visión que intenta
deshacerse de ella, y viceversa. Así, para el caso específico que nos
ocupa en este escrito, la problemática podría formularse de la si-
guiente manera: ¿en qué punto de esta gama de posibilidades que
podría abrirse entre una historiografía universal y una historio-
grafía pluralista, podríamos localizar el esfuerzo historiográfico
de Augusto Salazar Bondy, por un lado, y de Leopoldo Zea, por
el otro? Y, muy importante, ¿cuáles han sido sus repercusiones?
Pues conociendo sus consecuencias, podríamos evaluar si en el
caso de América Latina la visión que aprovecha de su posición
retrospectiva debe ceder el paso a la visión que intenta deshacerse
de ella, o viceversa.

2 Para ahondar en esta categorización: Cf. Abbagnano, N., Diccionario de filosofía,

México, F. C. E., 1992, 617-621; Gohuier, H., Études sur l’histoire des idées en
France depuis le XVIIe siècle, París, Librairie philosophique J. Vrin, 1980, 2-48; y
Gohuier, H., L’histoire et sa philosophie, París, Librairie philosophique J. Vrin, 1981.
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Hipótesis
Nuestra hipótesis es que en el debate, y por lo tanto en am-
bos autores, subyace un mismo modelo historiográfico caracterizado
por un crecido retrospectivismo. Se trata, en ambos contendien-
tes, de un gesto histórico que ha aprovechado de su privilegiada
posición para explicar el antes a partir del después, ordenando
cómodamente el sentido del pensamiento filosófico latinoame-
ricano. En otros términos, se trata de un gesto histórico que ha
transformando la historia-realidad del quehacer filosófico latino-
americano en una holgada filosofía de la historia del mismo. Así,
al haber realizado este intercambio, han construido una serie de
conceptos que al intentar explicar la historia-realidad de la filoso-
fía, la han ocultado y minusvalorado. En efecto, el ocultamiento
y la minusvaloración se han hecho, paradójicamente, a partir de
la concepción de un “proyecto para el filosofar latinoamericano”
en donde ha fermentado un velado juicio despreciativo.
¿Cuáles son los elementos que nos permiten sostener esta hi-
pótesis? Los principales elementos han surgido a partir del traba-
jo de investigación de la filosofía de José Vasconcelos. El estudio
de la obra temprana de este autor nos ha llevado a poner en tela
de juicio un conjunto de conceptos explicativos pertenecientes a
este modelo historiográfico. La sospecha ha surgido sobre todo a
partir del primer escrito realizado por Vasconcelos. Nos referimos
aquí a su tesis de jurisprudencia llamada Teoría dinámica del dere-
cho, escrita con el fin de graduarse de abogado en 1905 y publica-
da por la Revista positiva de México en 1907. Esta tesis, impreg-
nada todavía de un fuerte positivismo, en la pluma de uno de los
opositores más radicales a dicha doctrina, es paradigmática. La
podemos considerar como un eslabón sui generis entre las postri-
merías del movimiento positivista y los orígenes del movimiento
espiritualista latinoamericanos. En efecto, la investigación que
hemos realizado nos ha llevado a determinar que más allá de la
indudable impronta y fuerza ideológica del positivismo en Mé-
xico, el pensamiento especulativo de Vasconcelos logró moldear
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y utilizar dicha doctrina para imprimirle su propio impulso y,

por lo tanto, emanciparse de él. En la Teoría dinámica del derecho
encontramos un discurso construido en lenguaje positivista pero
con fines anti-positivistas. Nuestra lectura concluye que el pen-
samiento especulativo de Vasconcelos puede caracterizarse como
un esfuerzo creador que fue más allá de los símbolos y el lenguaje.
Esto ha sido precisado por Arturo Andrés Roig como una de
las características más importantes del filosofar latinoamericano:
“La filosofía latinoamericana se presenta como una herramienta
de lucha en la que lo teorético no se queda en el mero plano de
un ‘juego de lenguaje’, sino que es organizado en función de un
programa de afirmación de determinados seres humanos”3. En
Vasconcelos, lo teorético positivista y no positivista de su tesis de
jurisprudencia no permanece en el “juego de lenguaje”, sino que
se organiza en función de una incipiente, pero nueva propuesta
filosófica y axiológica para Latinoamérica4.

Desencuentros de lecturas historiográficas

Ahora bien, ¿qué consecuencias podemos inferir de esta
conclusión? Nos permite descubrir un desencuentro entre lo
enunciado por la historiografía de Leopoldo Zea y nuestros re-
sultados. Nos permite inferir que para el caso de la Teoría diná-
mica del derecho, “la espera” –modo de ser del americano– y la
“adopción de una teoría filosófica” que viniese de Europa para
fundamentar el cambio, como lo sostiene Leopoldo Zea, si no

3 Roig, Arturo, A., “Historia de las ideas”, en Salas, R., (coordinador) Pensamiento
crítico latinoamericano: conceptos fundamentales, Santiago de Chile, Ediciones
USCH, 2005, vol. II, 535.
4 Para abundar en esta lectura, Cf. Vasconcelos, J., “Teoría dinámica del derecho”,
en Obras completas, México, Libreros Unidos Mexicanos, vol. I, 1957; también en
Luquín, R., “La intuición originaria en la filosofía de José Vasconcelos”, Signos fi-
losóficos, 2006, 97-124.
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es errónea, al menos es imprecisa e insuficiente. Justamente para

Zea, una de las principales características de la filosofía latinoa-
mericana –sino la más importante, pues se trata de su autenti-
cidad y originalidad– radica en ir eliminando todo lo que fue y
va siendo, avanzando, no progresivamente como el pensamiento
occidental, sino a saltos, importando teorías y aplicándolas a la
realidad. Argumenta: Así como para combatir el desorden fue
menester la adopción de una filosofía como el positivismo, aho-
ra, para combatir un orden que obstaculizaba la evolución de la
sociedad era menester adoptar una filosofía [Zea se refiere aquí
al espiritualismo] que apoyase el cambio”5. Para Zea, la adopción
y la adaptación de doctrinas exógenas forma el eje a partir del
cual podemos comprender el desenvolvimiento del pensamiento
filosófico latinoamericano. Sin embargo, la imprecisión que des-
cubrimos aquí es que con el positivismo de Herbert Spencer, sin
esperar y sin adoptar6, Vasconcelos esbozaba ya su propia teoría
del cambio, resolvía ya los problemas que le presentaba su propia
circunstancia. Por otro lado, tampoco, como lo quiere Leopoldo
Zea, Vasconcelos se lanzaba a la acción antes de encontrar un
pensamiento teórico que justificase su praxis…

En Latinoamérica primero es la acción y luego la justificación de

esta acción. Una, Europa, crea las filosofías que como ideologías
sirvan para la destrucción o la creación de un nuevo orden; la otra,
Latinoamérica, se lanza a la acción y, al unísono con la misma,
trata de encontrar la filosofía que la justifique; no necesita crearla,
le bastará tomarla de prestado7.

5 Zea, Leopoldo, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, Méxi-

co, F. C. E., 2005, 442.
6 Vasconcelos fue educado en el positivismo. Consecuentemente, consideramos
inapropiado hablar de una adopción en su caso.
7 Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, México, Siglo XXI,
1996, 34.
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Vasconcelos, indudable hombre de acción, elaboró desde su

Teoría dinámica del derecho un pensamiento metafísico con el
cual comenzó a crear y a criticar nuevos órdenes y valores8. Nun-
ca se lanzó ciegamente a la acción para luego justificarse.
Paradójicamente, la crítica que urdimos contra Zea puede
aplicarse igualmente a la visión historiográfica de Salazar Bondy.
Para éste último, el eje a partir del cual podemos comprender
el desenvolvimiento del pensamiento filosófico hispanoamerica-
no9, más allá de sus insignificantes particularidades10, está carac-
terizado por una evolución paralela con determinantes exógenos, es
decir por una evolución discontinua y sinóptica. La evolución es
discontinua por no tener una lógica interna propia, y sinóptica
por la abrupta introducción de contenidos de origen externo. Sin
embargo, y como lo hemos sospechado, ¿no hay acaso una lógica
interna en el pensamiento de José Vasconcelos? ¿Cómo logró en-
tonces construir un pensamiento especulativo en lenguaje positi-
vista pero con fines anti-positivistas? ¿Qué fue lo que marcó ese
hilo conductor? ¿No revelaría esto una lógica endógena que atra-
viesa a las diferentes filosofías? Y en lo que respecta a la abrupta

8 El término de metafísico lo usamos aquí en el sentido estricto de la palabra. La

teoría dinámica del derecho elabora una concepción ontológica dirigida a privile-
giar un equilibrio dinámico inestable entre los diferentes elementos que confor-
man ya sea un ser humano o un ser social. Gracias a la construcción de este
concepto, Vasconcelos critica tanto el excesivo uso de la razón como la presencia
de una excesiva visión materialista. A sus ojos, el exceso en ambos casos conlleva
a un entorpecimiento. Cf. Luquín, R., 2006, op. cit.
9 Si Salazar Bondy hace una clara distinción entre el pensamiento latinoamericano
y el hispanoamericano, mencionando que él se refiere única y exclusivamente al
hispanoamericano, consideramos que esta restricción no afecta nuestra inter-
pretación, pues trátese de lo hispanoamericano o de lo latinoamericano, hay en
Bondy un gesto histórico altamente retrospectivista.
10 Por ejemplo, Salazar Bondy no desconoce lo vivo y actual que pudo ser el pensa-
miento escolástico en América con respecto a la problemática humana. Sin em-
bargo, y debido a su exigente concepto de autenticidad y originalidad, lo consi-
dera finalmente insignificante o accesorio, cf. Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía
de nuestra América? México-Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, 12.
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introducción de contenidos de origen externo, ¿qué tan abruptos

fueron estos? En realidad, y aunque se trata de un debate, ambos
historiógrafos hacen una lectura similar, sino idéntica, de la evo-
lución del pensamiento filosófico latinoamericano. La diferencia
es que mientras Zea valora la evolución discontinua y sinóptica,
Salazar Bondy la desacredita. Aun así, ambos se entrampan en
ella y pasan por alto la posibilidad de una continuidad endógena,
es decir, y en este caso, la existencia del pensamiento positivista y
no positivista en la estructura mental de Vasconcelos. Este autor
no recibió el espiritualismo en calidad de tabla rasa, había ya
en él una serie de determinantes personales y de cierta cultura
endógena11. Pero no solamente el positivismo, en su mente osci-
laban ya el problema de la libertad, el de la educación y el de los
valores12 que, desde Gabino Barreda a Vasconcelos, pasando por
Justo Sierra, estructuran especulativamente esta “insignificante”
Teoría dinámica del derecho. Consecuentemente, el escrito posee
no sólo una continuidad temática, sino también teórica. El tra-
tamiento reflexivo del problema de la libertad, por ejemplo, es
heredado por Vasconcelos de Justo Sierra y Gabino Barreda. Este
mismo tipo de continuidad, en la investigación que hemos hecho
de otro pensador latinoamericano, resquebraja la facilidad con la
que se quiere hacer la historiografía de nuestra filosofía. Enrique
Molina Garmendia, filósofo chileno, se nutrió igualmente del
positivismo endógeno vinculado a los problemas de orden edu-
cativo y axiológico. La influencia del positivismo y del positivista

11 Para ahondar en el carácter creativo de la especulación vasconceliana, Cf. Luquín,

Roberto, “José Vasconcelos: mito iberoamericanista o filosofía estética iberoame-
ricana”, Theoría: Revista del Colegio de Filosofía, 2011, 37-54. En este estudio da-
mos cuenta de la imposibilidad de poder reducir un pensamiento a sus factores
culturales, tal y como interpreta Abelardo Villegas, la filosofía de Vasconcelos.
12 Nos referimos a la polémica desarrollada a finales del siglo XIX entre seguir los
valores latinos o sajones. Esta polémica estará siempre presente en la pluma
vasconceliana.
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heterodoxo Valentín Letelier, en su obra y concepción filosófica,

aunque después haya virado hacia el espiritualismo, es indiscuti-
ble, pero ignorada13.
El positivismo latinoamericano, por lo tanto, no fue úni-
ca y exclusivamente como lo “historiografía” Zea, una herra-
mienta-política, ni tampoco como lo “historiografía” Salazar
Bondy, una ola llegada de Europa sin dejar rastros. En realidad,
la filosofía positiva se había insertado en la mentalidad de los
intelectuales fungiendo como doctrina de pensamiento capaz
de expresar necesidades de orden y progreso, pero también fun-
giendo como doctrina de pensamiento capaz de expresar nece-
sidades de lucha y liberación14. Aquí, en efecto, si de “Historia
de las ideas” estamos hablando, es incomprensible pasar por
alto el contexto histórico-social en el cual surge el pensamiento
vasconceliano, cuando sabemos que lo fundamental para esta
“Historia” radica en el vínculo que se intenta establecer entre
la vida y la filosofía15. Ahora bien, esto no quiere decir que
neguemos la impronta innovadora del espiritualismo francés o
las filosofías de Schopenhauer y Nietzsche, e inclusive el pensa-
miento arielista de Rodó, en el surgimiento de la nueva actitud

13 Cf. Molina, Enrique, Obras Completas, Dr. Miguel Da Costa Leiva (compilador),
Concepción, Chile, Ediciones Universidad de Concepción, 1994.
14 La filosofía escolástica en México, según lo precisa Mauricio Beuchot, también
cumplió diferentes funciones. No se redujo a lo político, ni desapareció sin dejar
rastros. Forjó igualmente el pensamiento latinoamericano dotándolo de una in-
tención propia, cf. Beuchot, Mauricio, Historia de la filosofía en el México colonial,
Barcelona, Herder, 50-51.
15 Es así precisamente como lo enfatiza Roig: “Se trata de un filosofar y de su histo-
ria en los que se ha de estar en una constante actitud de revisión de las categorías
con las que pretende organizarse, situación mucho más difícil, a nuestro juicio,
que se da en la que podríamos considerar como el “modelo académico” en el que
la pretensión de universalidad se afirma en el desconocimiento del contexto históri-
co-social desde el que se ha originado”. Roig, Arturo A., 2005, op. cit., 536.
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filosófica16. En realidad, esta nueva corriente vino a fortificar y a

impulsar una lógica interna. ¿A qué nos referimos con ello? A la
intuición que Vasconcelos expresaba ya en términos spenceria-
nos17. Sin embargo, aquí creemos estar revelando y valorando
dos aspectos fundamentales del pensamiento filosófico latino-
americano, y mal comprendidos por la historiografía de Zea y
Salazar Bondy. Nos referimos al reconocimiento de su continui-
dad, como al de su discontinuidad, es decir, al hecho de tomar
en consideración su capacidad para heredar y relaborar fuentes
endógenas como al hecho de tomar prestado y relaborar fuentes
exógenas. Vasconcelos heredó y reelaboró el pensamiento de
Justo Sierra, así como heredó y reelaboró la discusión krauso-
positivista mexicana de finales del siglo XIX. Pero Vasconcelos
también tomó prestado y reelaboró el pensamiento de Spencer,
Schopenhauer y Bergson. ¿A qué se debe entonces esta falta de
precisión? ¿A qué se debe este desencuentro entre la historio-
grafía de Zea y Salazar Bondy, y los elementos filosóficos que
hemos podido rescatar del estudio puntual de estos escritos?18

Causas del desencuentro

Como lo mencionamos anteriormente, todo parece condu-
cirnos a pensar que se trata de una historiografía que ha abusado

16 Aquí no deberíamos minusvalorar la influencia del pensamiento de Rodó –pensa-

miento más o menos endógeno o más o menos exógeno, según se quiera ver- en
la pluma de Vasconcelos. Para Salazar Bondy, el pensamiento de Rodó no sería
estrictamente filosófico, no es filosofía “pura”, y por lo tanto, no tendría impor-
tancia, sería accesorio. Para nosotros, en cambio, la influencia de lo “no filosófi-
co” en lo “filosófico” es primordial.
17 Cf. Luquín, R., 2006, op. cit.
18 Consideramos que nuestra contrastación histórica puede ser vista como una fal-
sación, en el sentido de Karl Popper, de la teoría de ambos autores. ¿A qué nos
referimos con esto? A que dichas teorías históricas son válidas hasta que se en-
cuentre un contraejemplo.
80

de su posición retrospectiva, reemplazando la historia-realidad

del quehacer filosófico latinoamericano por una holgada filosofía de
la historia del mismo. Esta historiografía ha propendido a querer
descubrir el eje o tema central que, según sus autores, gobernaría
la totalidad del sistema. En realidad, se trata del resultado lógico
de una filosofía de la historia. Recordemos que ésta es más obra
del filósofo que del historiador porque para conocer lo sustancial
de la historia-realidad, al filósofo le basta con acceder por sí a la
razón y al concepto. La razón busca una explicación y la explica-
ción que más satisface es la continuidad, es decir, una unidad de
movimiento en el que no se niega la contingencia, pero se pre-
tende olvidar. Así, al hacer su historiografía, desde su privilegiada
posición retrospectiva, el filósofo de la historia selecciona, ordena
y organiza el tiempo de la historia introduciendo en el relato
la noción de dirección y significación, considerando secundaria,
respecto a su eje central, al resto de la realidad histórica.
Es claro que Hegel no niega la materia, y tampoco la carne y
la sangre de los hombres concretos. La historia es precisamente la
presentación del trabajo del Espíritu en aquello que tiene de más
laborioso, titubeante y vivo. No obstante, en la visión hegeliana,
todo esto es en realidad la expresión de un tema central. Es la
expresión de lo racional y su movimiento: la dialéctica. Hegel
nos pide que admitamos un orden en la historia. La historia tie-
ne un sentido y un fin, y todo existe en función de este fin. De
esta manera, el sentido de lo que se concretiza en la historia puede
ser expresado filosóficamente haciendo abstracción de las condi-
ciones históricas que permitieron dicha concretización. En Zea
como en Salazar Bondy, el sentido de lo que se concretiza en la
historia puede ser expresado filosóficamente.
 81

En efecto, la historiografía retrospectivista latinoamericana19

ha intentado encontrar el sentido de lo que se ha concretizado en
la historia de la filosofía latinoamericana haciendo abstracción de
las condiciones históricas que permitieron dicha concretización.
Ha pretendido captar aquello que es común a todas las mani-
festaciones filosóficas en el curso de nuestra historia. Ha hecho
una selección historiográfica que orienta la totalidad del sistema
e, implícitamente, ha negado la pluralidad de las elecciones. Así,
aunque Leopoldo Zea parta del historicismo, de los hombres
de carne y hueso, de los positivistas mexicanos que trajeron la
doctrina comteana y de la función social que cumplieron dichas
ideas, su retrospectivismo lo lleva a abstraer estos aspectos y a
expresar en términos conceptuales su tema central. Para el filósofo
mexicano, lo que se ha concretizado en la historia de la filoso-
fía latinoamericana y ha gobernado la totalidad del sistema es la
adopción-adaptación de orden político-ideológico. Este concepto,
construido inicialmente a la medida del positivismo mexicano,
ha terminado por englobar el resto del pensamiento filosófico
en América Latina. De la colonia al siglo XX, lo que caracteriza
el dinamismo, pero también la autenticidad y originalidad de
nuestra historia de la filosofía es precisamente aquello que Zea
dedujo del caso positivista. Desde sus primeros trabajos, es decir,
desde su tesis de maestría: El positivismo en México (1943) y de
doctorado: Apogeo y decadencia del positivismo en México (1944),
Zea avanza, consciente o inconscientemente, estas conjeturas.
Investiga el positivismo, pero al mismo tiempo empieza ya a ex-
tender su tema central al liberalismo: “El positivismo no ha sido
para la burguesía mexicana sino un instrumento al servicio de
sus intereses, al igual que lo había sido el liberalismo”20. Y así,
después del liberalismo y del uso que hace esta abstracta y pro-

19 A partir de aquí denomino a esta tendencia como historiografía retrospectivista.

20 Zea, L., 2005, op. cit., 191.
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blemática burguesía, la extensión del eje o tema central que orienta

el sistema de pensamiento latinoamericano cubrirá indiscrimi-
nadamente hacia atrás la colonia, como hacia adelante, el siglo
XX21. Salazar Bondy, por su parte, es diáfano al respecto. Primero
nos propone que aceptemos la unidad del pensamiento hispano-
americano: “Damos por bien establecida, de que puede hablarse
de nuestra América como una unidad y por tanto también del
pensamiento de los países que forman parte de ella como entidad
singular, como una unidad en lo esencial”22. Y, después, nos invita
a encontrar su sentido: “No pretendemos historiar el desarro-
llo de nuestras ideas filosóficas sino entender su orientación y su
carácter”23. El pensamiento hispanoamericano posee para él va-
rias características que configuran más bien un cuadro negativo.
Por ello suprime intencionalmente el concepto de filosofía. Sin
embargo, él mismo no deja de hacerla, no deja de hacer filosofía
de la historia del pensamiento hispanoamericano al afirmar que el
eje o tema central está comandado por una evolución paralela con
determinantes exógenos. En realidad, en la visión retrospectiva el
procedimiento es siempre el mismo. El historiógrafo invierte el
sentido temporal de la historia-realidad para descubrir un princi-
pio ligado a una especie de planificación, afirmando la suprema-
cía de la racionalización sobre la observación. En Zea como en
Salazar Bondy el uso o abuso de esta visión es evidente.

21 No cabe duda que el libro de Zea revela la constitución y la propagación del es-
fuerzo realizado en la década de 1940 con respecto a lo que se llamó “Historia de
las Ideas en América” y que actualmente suele denominarse “Historia del Pensa-
miento Latinoamericano”. Para muchos se trata de uno de los libros fundacio-
nales de la Historia de las ideas en Latinoamérica. Cf. Roig, 2005, pp. 531-550)
22 Salazar Bondy, A., 2004, op. cit., 8.
23 Salazar Bondy, A., 2004, op. cit., 17.
 83

Repercusiones de la historiografía retrospectivita

Ahora bien, la crítica teórica de un pensamiento puede ser
interesante a nivel de la reflexión, sin embargo, lo es aún más
cuando una teoría adquiere un matiz vital, es decir, cuando arri-
ba a lo concreto y repercute sobre él. Por ello cabría preguntarse
si más allá de un discurso teórico, la historiografía retrospectivis-
ta latinoamericana, ha tenido repercusiones. En otros términos,
¿qué es lo que la historiografía retrospectivista latinoamericana
ha puesto en juego? En realidad, lo que ha puesto en juego es
nuestra propia filosofía y la manera como la desarrollamos en la ac-
tualidad. Como bien lo menciona Horacio Cerutti: “De la visión
que tengamos de nuestra historia de la filosofía, de la visión que
sepamos construirnos, dependerá en gran medida la filosofía que
desarrollemos. Lo hecho, o mejor, la interpretación que se tiene
de lo hecho, condiciona decisivamente lo por hacer”24. Si como
afirman estos autores existe un estrecho vínculo entre la historio-
grafía y la filosofía, entonces, intentemos comprender: ¿de qué
manera la interpretación que se ha hecho de lo hecho ha condi-
cionado lo por hacer? O, lo que es lo mismo, ¿de qué manera, la
historiografía, véase, la reconstrucción del pasado constructiva
del presente y del futuro, nos ha afectado? En realidad, como
toda intervención humana, la interpretación que se ha hecho de
lo hecho ha condicionado positiva y negativamente lo por hacer.
Desde un punto de vista positivo debemos reconocer que sin el
esfuerzo de la historiografía retrospectivista la visión que tendría-
mos del pensamiento filosófico latinoamericano sería indudable-
mente más pobre. El esfuerzo de este movimiento es ante todo
positivo. No obstante, aunque Platón haya planteado por pri-
mera vez excelentes problemas y haya propuesto excelentes res-
puestas, esto no quiere decir que debamos circunscribirnos a su

24 Cerutti, H., 1986, op. cit., 104.

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postura, más bien, quiere decir que debemos replantearnos esos

problemas para ver si coincidimos o diferimos con él. El mismo
gesto debe guiar nuestra mirada a la historiografía retrospectivis-
ta. Valoramos su esfuerzo, sin embargo, consideramos que sus
respuestas, además de su falta de precisión, nos han conducido a
entablar una relación inmerecida con nuestro pasado intelectual.
La historiografía retrospectivista ha definido el pensamiento
filosófico latinoamericano como un pensamiento “defectivo-pro-
yectivo”. Es decir, de su aprecio por la filosofía de la historia, del
exagerado uso de la posición retrospectiva se ha desprendido un
resultado diferido y expresable en forma deductiva. Primero, ha
sido incapaz de reconocer la novedad y la autenticidad del pen-
samiento filosófico latinoamericano; segundo, al no reconocer la
novedad y la autenticidad, ha elaborado un juicio defectivo; ter-
cero, al ser defectivo, el pensamiento ha propuesto un proyecto;
cuarto, al proponer un proyecto, consciente o inconscientemen-
te, ha minusvalorado el pasado del pensamiento filosófico; y por
último, al no existir todavía un pensamiento auténtico, nos ha
relanzado a seguir nutriéndonos, única y exclusivamente de las
inmarcesibles fuentes filosóficas trasatlánticas. En este sentido,
su ambivalente juicio defectivo-proyectivo no ha cambiado en
mucho nuestra situación.
Para Salazar Bondy, nuestro pensamiento filosófico no ex-
presa las necesidades de su tiempo, nuestra filosofía es mimética
e inauténtica por su estado de subdesarrollo y alienación. Para
Leopoldo Zea, si el pensamiento filosófico latinoamericano ha
pasado efectivamente de una inautenticidad original a una au-
tenticidad asimilativa, su estado es todavía precario. En ambos
pensadores nuestro tema central expresa en mayor o menor me-
dida su carácter defectivo. Proyectan así una filosofía auténtica
por venir, un pensamiento en vías de autenticidad. De aquí se
desprende que si nuestro pensamiento filosófico se encuentra
en un proceso ascendente de superación, lo hecho por nuestros
predecesores es necesariamente imperfecto y malogrado. Es por
 85

ello que consideramos que la construcción de este juicio “defec-

tivo-proyectivo” ha marcado y condicionado conceptualmente
nuestra historia de la filosofía, pero sobre todo, y más grave, ha
condicionado la manera como nos relacionamos con ella. ¿Qué
visión tenemos de nuestra historia de la filosofía?, ¿qué visión
hemos construido de ella? ¿Qué reconstrucción del pasado cons-
tructiva del presente y del futuro hemos hecho? Francisco Miró
Quesada, refiriéndose a la generación de los “patriarcas”25, lo re-
vela claramente:

La generación de los patriarcas vivió en una atmósfera de inge-

nuidad. Se enamoró de la filosofía europea y decidió predicarla.
No pretendió otra cosa. Encontró el momento propicio. Tuvo
discípulos que recogieron su enseñanza. La generación forjadora
recoge el mensaje de los patriarcas, lo asimila, lo intensifica [...].
Pierde así el estado de inocencia y emprende una cruzada hacia la
creación filosófica. El pensador latinoamericano termina la época
idílica para entrar en la época de la autoconciencia, de la tensión y
del esfuerzo. Y todos sus afanes están dirigidos hacia la gran meta:
el advenimiento del filosofar auténtico26.

Sin buscarle demasiado, es evidente que de esta cita se con-

cluye que aunque los “patriarcas” se hayan enamorado de la fi-
losofía europea, finalmente su pensamiento fue “ingenuo e idíli-
co”. Por lo tanto, si aceptamos que su pensamiento fue ingenuo
e idílico, entonces, también debemos aceptar que la relación que
podamos establecer con ese pasado estará siempre supeditada,
cuando bien nos vaya, al interés histórico, pero muy difícilmente,

25 ¿A quién se refiere Miró Quesada? “Caso y Vasconcelos en México, Vaz Ferrey-

ra en Uruguay, Korn en la Argentina, Molina en Chile, Deustua en el Perú, Farías
Brito en el Brasil, son indudablemente los patriarcas”, Despertar y proyecto del
filosofar latinoamericano, México, F.C.E., 45. A estos autores también se les ha
dado el nombre de “fundadores” Cf.Salazar Bondy, A. 2004, op. cit., 16.
26 Miró Quesada, F., op. cit., 52.
86

debido a la declarada inocencia especulativa, a un interés filosó-

fico. Bajo esta visión perniciosamente condescendiente para con
los “patriarcas”, ¿qué podríamos esperar entonces de la totalidad
de nuestro siglo XIX? En realidad, pocas cosas. Todo parecería
indicar que la selección de lo que haya de resultar objeto posible
para nuestra historiografía y nuestra filosofía ha sido ya asimilado
por el devenir histórico, se ha convertido ya en realidad histórica.
Desde esta perspectiva, no importó su ingenuidad, no importó
su amor y su predicación idílica de la filosofía, lo fundamental y
realmente importante es reconocer en ellos una etapa en la mar-
cha progresiva, no del Espíritu universal como en Hegel, pero sí,
una etapa en la marcha progresiva hacia el advenimiento del filo-
sofar auténtico latinoamericano. Así, sea cual fuere nuestro interés
por nuestro pasado filosófico, se nos invita a pensar que ya quedó
subsumido, y por consiguiente, superado y asimilado.
Consideramos que la construcción de este juicio tan distin-
tivo en la obra de Miró Quesada es el reflejo fiel de la influencia
que ha llegado a ejercer el modelo historiográfico retrospectivis-
ta, un modelo obcecado por la filosofía de la historia. Desde esta
perspectiva, por más que le busquemos, nuestro pasado filosófico
no figura como una fuente de pensamiento. Salazar Bondy es
certero: “No hay hasta hoy un pensamiento riguroso, auténtico
y capaz de nutrirse de su propia savia doctrinaria”27. Y si Zea,
oponiéndose a Salazar Bondy, recupera el quehacer filosófico, en
realidad lo que rescata es un gesto práctico y no una fuente de pen-
samiento, pues para él, la originalidad filosófica, lo hemos visto,
radica en la adopción y en la adaptación de filosofías exógenas
a nuestra realidad. Lo otro, es decir, lo teórico, finalmente no
importa. “Lo otro, lo perfecto, lo bien calcado o copiado, no
importa; para eso nada mejor que ir a los originales”28. En ambas

27 Salazar Bondy, A., 2004, op. cit., 77.

28 Zea, L., 2005, op. cit., 19.
 87

visiones, lo que de desarrollo especulativo tenga nuestro pasado

filosófico o no importa o, simple y llanamente, no existe. El peso
de la filosofía de la historia, el abuso de la posición retrospectivis-
ta, es aquí enceguecedor.
En efecto, la fuerza con la que esta concepción histórica
influye en estos autores se refleja a través de la idea de progreso.
Pero ¿existe realmente el progreso en filosofía? Para responder
a esta pregunta habría que comenzar por hacer una distinción
entre la filosofía y la ciencia. En la ciencia, el científico es un ex-
perto, y su contraparte, el hombre inexperto, no puede ponerlo
en tela de juicio. En filosofía, en cambio, cualquier profesor
bien instruido y con argumentos contundentes puede poner
en tela de juicio a Platón. La idea de una competencia apro-
piada y un progreso no funciona como en la ciencia. El ade-
lanto en filosofía no es tan evidente. En realidad, la filosofía
se encuentra en una situación paradójica: por su pretensión de
conocimiento no es una de las bellas artes, pero en la medida
en que su historia excluye la noción de progreso científico y
competencia que hace autoridad, se acerca a las bellas artes. La
historia de la filosofía es como un capital de información que
se incrementa cada vez más. El mundo de la cultura filosófica
no es el mismo antes y después de Descartes. En este sentido, la
filosofía es como el arte. El mundo de la cultura artística no es
el mismo antes y después de Picasso. Ahora bien, porque algo
viene después no quiere decir que es más verdadero. Por ejem-
plo, el bergsonismo no es más verdadero que el kantismo y éste
tampoco es más verdadero que el cartesianismo. Pero en la me-
dida en que la filosofía es una creación que se aproxima al arte,
el filósofo es un hombre que piensa en el seno de una cultura
cada vez más rica. Hay Kant en la visión que Bergson tiene de
la filosofía, pero no había Bergson en la visión de Kant. Con-
secuentemente, podemos afirmar que hay un progreso en filo-
sofía si comprendemos por progreso una historia que aumenta
en cada época gracias a obras maestras ejemplares. No hay un
88

progreso en filosofía si comprendemos por progreso un orden

cronológico que coincidiría con un criterio de verdad. Desde
esta perspectiva, hay progreso en la filosofía latinoamericana,
porque nosotros tenemos la posibilidad de pensar en el seno
de una cultura filosófica enriquecida por la visión de Leopoldo
Zea y Salazar Bondy. Sin embargo, no hay progreso si conside-
ramos que por encontrarnos en el presente su visión es menos
verdadera que la nuestra. Cuestionémonos entonces: ¿en qué
sentido utiliza el concepto de progreso la historiografía retros-
pectivista? Es evidente que para ella, la cronología coincide con
el criterio de autenticidad y de verdad. ¡Cuándo se le ocurriría
a Miró Quesada decir del platonismo que fue ingenuo e idílico,
sin embargo, de los “patriarcas” lo sostiene con claridad!
Apoyados en estas conjeturas, el progreso de la filosofía en
América Latina radicaría, entonces, menos en el advenimiento
de un filosofar auténtico, que en el rescate de sus obras ejempla-
res. ¿Qué uso y alcance tendría aquí el problemático concepto de
normalidad filosófica elaborado por Francisco Romero? Después
del análisis de la idea de progreso en el seno de nuestra histo-
riografía, podemos afirmar que no parece apropiado usar dicho
concepto para argumentar que no hay una filosofía original y
auténtica aduciendo que no la hemos alcanzado debido a nuestro
subdesarrollo, tal y como lo pensaría Salazar Bondy; ni al con-
trario, para argumentar que hay una filosofía original y auténtica
aduciendo que la poseemos y que nos encontramos desarrollando
una actividad profesional como lo pensaría Luis Villoro; pero
tampoco debemos usarla asociándola a una normal actividad eu-
ropeizante, como lo pensaría Cerutti. En realidad, parece mucho
más adecuado comprender la normalidad filosófica como el sig-
no de un esfuerzo por parte del pensamiento latinoamericano
para construir una cultura filosófica cada vez más rica, y por lo
tanto, progresar en filosofía. Sin embargo, lo peculiar del caso es
que la historiografía retrospectivista parecería estarnos invitando
 89

a olvidarnos de nuestra cultura filosófica, asumiendo que ya que-

dó superada.
Ahora bien, si aceptamos nuestra cadena deductiva y conside-
ramos que efectivamente existe una relación entre la historiografía
retrospectivista y la minusvaloración que se tiene de nuestro pensa-
miento filosófico, ocupémonos en explicitar lo que consideramos
ser su fundamento o punto de partida. Desde nuestra perspectiva,
el obstáculo epistemológico en el cual se basa esta visión, consis-
te en su incapacidad para reconocer la autenticidad de nuestro
pensamiento filosófico. Como lo mencionamos anteriormente, la
historiografía retrospectivista tiene la tendencia a planificar la his-
toria estableciendo una visión estructurada y organizada. En ella
el tiempo pierde su irreversibilidad y lo vivido pierde su carácter
incierto e inesperado. No hay contingencia y, por lo tanto, no hay
invención. Desde esta perspectiva, lo nuevo proviene y puede ser
explicado a partir de lo viejo. Por ello, nuestro pensamiento filo-
sófico es simplemente una imitación. No es auténtico ni inventi-
vo, pues en realidad puede ser explicado a partir de lo ya hecho
en Europa, puede ser explicado como el resultado lógico de sus
influencias. Sin embargo, esta manera de concebir la historia-rea-
lidad se sustenta en una indistinción fundamental. Se sustenta en
una visión mecanicista de la realidad. En ella, la historia y el pen-
samiento se interpretan como un fenómeno mecánico en donde la
causa y el efecto rigen de manera inexorable, cuando en realidad
deberíamos concebirlos como creaciones humanas. Así, se asocia
lo humano con lo físico, lo vital con lo mecánico, y se terminan
minusvalorando las características esencialmente contingentes de
la producción humana.
Al haber profundizado en los orígenes del pensamiento vas-
conceliano constatamos que más allá de la indudable impron-
ta y fuerza ideológica del positivismo, así como del ambiente
cultural en México, su pensamiento logró transformar dichas
influencias imprimiéndoles su propio carácter y, por lo tanto,
marcando una discontinuidad. Sin embargo, ocurre que cuando
90

estudiamos una filosofía, y de ello nos da razón la historiografía

retrospectivista, nos inclinamos naturalmente a establecer una
continuidad, siendo que en realidad hay discontinuidad, y por
consiguiente, invención. Visto desde el presente, el pasado se
nos presenta continuo, coherente y lógico, es decir mecánico;
sin embargo, en el momento de haber surgido, dicho pasado
no fue tan continuo, coherente y lógico como naturalmente
tendemos a precisarlo. Consecuentemente, si aceptamos que
la historia-realidad es irreductible a la visión mecanicista, en-
tonces debemos oponernos a los historiadores que estudiando
las fuentes de un pensamiento ceden ante el prejuicio de la
continuidad; ya sea porque reducen el pensamiento a una yux-
taposición de influencias, como lo deja entrever Salazar Bondy:
“Se piensa de acuerdo con moldes teóricos previamente confor-
mados, a los modelos del pensamiento occidental, sobre todo
europeo, importado en la forma de corrientes de ideas, escue-
las, sistemas totalmente definidos y completos en su contenido
e intención”29; ya sea porque condenan al pensador por haber
tergiversado su fuente, como lo deja entrever Zea:

Podríamos encontrarnos con que nuestros positivistas no hacen

otra cosa que repetir, que calcar las ideas de la filosofía positiva tal
como han sido expuestas por otros pensadores; y lo que es peor
todavía, que muchas veces estas ideas han sido mal copiadas, mal
calcadas, es decir, mal interpretadas por nuestros positivistas30.

Ambas visiones olvidan que un espíritu, y con mayor razón

un gran espíritu, nunca es una tabla rasa. El pensador tiene una
manera personal de ver y escuchar, de comprender y de acordarse,

29 Salazar Bondy, A., 2004, op. cit., 29.

30 Zea, L., 2005, op. cit., 19. Siguiendo este argumento, al parecer, lo que finalmente
le interesa a Zea no es la posible aportación teórica –ésta cae en las garras del
prejuicio de la continuidad- sino el uso práctico de las ideas.
 91

de manera que su originalidad introduce una cierta discontinuidad

inclusive cuando cree solamente estar continuando a sus predece-
sores. Aquí, sin duda alguna, hay más en el efecto que en la causa.
Habría más en el efecto que en la causa, no porque consideremos
al pensamiento como un imperio en otro imperio, sino porque
desconocemos lo que puede un cuerpo, es decir, la naturaleza. Ha-
bría más en el efecto que en la causa, no porque consideremos
a lo humano de una esencia diferente a lo material, sino porque
el grado de complejidad de lo humano nos permite pensar que
la diferencia de cantidad conlleva a una diferencia de calidad. Y
finalmente, no porque debido a la complejidad de lo humano sea-
mos incapaces de conocer las causas que lo provocan, sino porque
aplicamos conceptos espaciales a fenómenos que escapan a su de-
terminación.
¿Qué consecuencia podemos desprender de esta última
reflexión? Que en realidad el problema de la autenticidad filo-
sófica latinoamericana reaparece a nuestros ojos como un pro-
blema mal formulado, un problema de lenguaje; pues reducir
la filosofía latinoamericana a lo ya hecho en Europa, significa
explicar lo nuevo a partir de lo viejo, significa explicar lo huma-
no, en términos de una estructura mental mecanicista. En otros
términos, significa explicar lo filosófico bajo las leyes de una
lógica que le es ajena, bajo las leyes de la lógica de la retrospec-
ción. Desde esta lógica, evidentemente, lo nuevo se desprende
necesariamente de lo viejo y entonces nuestro pensamiento se
convierte en una especie de imagen platónica, en una copia de
segundo grado con respecto a su original. A nuestros ojos, es
debido a esta concepción histórica que Salazar Bondy cae en las
garras de la mimesis comprendida en su sentido platónico. Es
decir, de una imitación de lo producido, y no, como lo entiende
Aristóteles, de una imitación del producir. Aunque intente evi-
tarlo, la categoría con la que finalmente juzga nuestra produc-
ción intelectual está intrínsecamente vinculada a la más selecta
filosofía occidental. Es tal vez por la inconsciente contundencia
92

de dicho criterio que la oposición que Zea construye contra

Salazar Bondy privilegie lo práctico en detrimento total de lo
teórico. En efecto, Zea recurre al historicismo destacando la
adaptación práctica de doctrinas exógenas para contraponerse a
Salazar Bondy. Sin embargo, nos deja huérfanos en tanto crea-
dores de cualquier tipo de pensamiento especulativo. La auten-
ticidad de la filosofía latinoamericana es práctica, y si no, no es.

Latinoamérica no hace sino seguir esta línea convirtiendo las filo-

sofías que surgen en Europa en instrumentos de su preocupación
política. No crea una metafísica, pero adapta las que han sido crea-
das en esa cultura a su realidad política y social y hace lo que el
europeo con ella, esto es, las transforma en ideologías31.

Afortunadamente, para hablar de auténtica filosofía, si es

que fuese necesario seguir hablando, la praxis no es el único re-
ducto que nos queda. Siendo conscientes del prejuicio mecani-
cista aplicado a nuestro pensamiento, las posibilidades de lectu-
ras creativas deberían transformarse positivamente. Finalmente,
tal vez sólo se trate de una especie de resentimiento, de una especie
de malinchismo para con nuestro pasado especulativo.
Como quiera que sea, lo que sucede bajo el peso de la fi-
losofía de la historia es que, como el concepto intenta explicar
diferentes manifestaciones y no depende necesariamente de los
datos historiográficos, termina adquiriendo más importancia que
su objeto de estudio. El concepto termina explicando el obje-
to, cuando en realidad el objeto debería explicar el concepto.
De hecho, el objeto de estudio se incluye en denominaciones ya
existentes. Se construye un sistema de ideas perfecto, geométri-
co, esquemático y estático, dejando de lado la sinuosidad y los
exuberantes contornos de la realidad. La descripción conceptual

31 Zea, L., 1996, op. cit., 33.

 93

esconde elementos esenciales. El juicio determinante, para ha-

blar en términos kantianos, lima las asperezas de los elementos
del conjunto que escapan a su determinación y la imprecisión
aparece cuando queremos incluir un objeto en un concepto ya
pensado. Así, la imprecisión que podemos atribuirle a Zea surge
al percatarnos de que nuestro objeto de estudio no se explica gra-
cias al concepto de “adopción-adaptación” de carácter “ideológi-
co-político”. A su vez, la imprecisión que podemos atribuirle a
Salazar Bondy surge cuando nuestro objeto de estudio no se deja
determinar por la “evolución discontinua y sinóptica”.
No cabe dudad que aceptar una unidad del pensamiento
filosófico latinoamericano nos permite hablar de éste en térmi-
nos distintivos y, en efecto, de poder. Sin embargo, ¿en busca
de demarcación y poder, debemos seguir sosteniendo la unidad
del pensamiento latinoamericano y menospreciar la irreducible
originalidad del acontecimiento en su individualidad? Sin desde-
ñar su valor en tanto construcción de la conciencia de sí mismo,
es interesante mencionar que para Schopenhauer, en la historia
no hay generalidades. Considérese la extensión que se quiera,
hablemos de período, de civilización, de época, o de generación,
en estricto sentido la historia es un acontecimiento individual, y
como bien sabemos, de lo individual no hay ciencia32. No obs-
tante, es posible negar la intención de encontrar cualquier sen-
tido o dirección en la historia. ¿Es posible acaso actuar a ciegas,
sin interpretar los hechos, sin articularlos y jerarquizarlos?, nos
recordaría la fenomenología con Merleau-Ponty33. En realidad
no es posible, e inclusive podríamos sostener que negar la po-
sibilidad de encontrar un sentido en la historia es igualmente
una filosofía de la historia. Consecuentemente, lo que podemos

32 Cf. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Madrid, Es-

paña, F.C.E., 2v., 2005, 423-431.
33 Cf. Merleau-Ponty, Maurice, Sens et Non-sens, Paris, Nagel, 1948, 297-299.
94

inferir de la crítica historiográfica hasta ahora realizada es que no

se trata de negar la “unidad del pensamiento latinoamericano”,
ni tampoco, la de negar simple y llanamente la provechosa au-
tocrítica que nos permite concientizar y mejorar. De lo que sí se
trata es de exponer las limitantes de nuestra historiografía, es de-
cir, de poner en tela de juicio la concepción con la que hasta hoy
en día se intentan satisfacer dichas preocupaciones filosóficas.
¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que aceptamos la nece-
sidad de una filosofía de la historia. Su interés histórico y filosó-
fico es innegable. No obstante, nuestra historia posee demasiada,
y esto en detrimento de la propia historia del pensamiento fi-
losófico latinoamericano. Es más, dicha concepción histórica se
nos puede presentar como un peligro para la propia historia. En
efecto, el problema comienza cuando la filosofía de la historia se
autonombra la historia, cuando la filosofía de la historia sustituye
a la historia misma; riesgo que sin duda alguna ya estamos co-
rriendo. Pero es precisamente aquí que el historiador debe inter-
venir para que la filosofía de la historia no se convierta en la histo-
ria. ¿De qué manera? Denunciando la posición retrospectivista y
poniendo al descubierto los excesos en los que tiende a caer dicha
postura. Así, debemos aceptar que por lo pronto, y para beneficio
de nuestro pensamiento filosófico, debemos ser menos filósofos y
más historiadores, o filósofos de otra manera. Nuestra propuesta
sería entonces la de una filosofía de la historia más experimental, la
de una continua re-conceptualización de nuestro pasado filosófico
basándose en sus casos específicos, en sus estudios monográficos.

Propuesta y conclusiones
Al respecto, en lo que concierne a la investigación de cual-
quier objeto de estudio, la filosofía bergsoniana propone ir de
 95

lo particular a lo general en forma progresiva34. Nos propone

una filosofía más modesta, precisamente porque la impreci-
sión nace en general de la inclusión de un objeto en un género
demasiado vasto. Así, con el fin de lograr una mayor precisión en
nuestra historia del pensamiento filosófico, podríamos comenzar
por dudar de los conceptos historiográficos ya hechos. Posterior-
mente, sería recomendable ir a los pensadores mismos e intentar
comprender su pensamiento según sus singularidades, según sus
propias articulaciones, para después construir nuevos conceptos,
pero esta vez cincelados a la medida de nuestros objetos de estu-
dio35. Aquí, la imprecisión podrá aparecer en el momento en que
queramos extender nuestros resultados a otros filósofos que nues-
tros primeros conceptos intentarán abarcar, pero que para lograr
una verdadera precisión, deberán ser estudiados por sí mismos,
fuera de estos conceptos. Ahora bien, el estudio del pensamiento
filosófico de nuestros autores nos mostrará ciertas características,
tal vez no la deseadas, pero nos mostrará particularidades con
las cuales podremos precisar una cierta orientación en el pensa-
miento. De cada pensador entonces, podremos formar una “lí-
nea de hecho”, es decir, podremos enunciar sus características,
su orientación. Estas “líneas de hechos” pertenecientes a cada
pensador tal vez no irán tan lejos como quisiéramos, pero noso-
tros podríamos prolongarlas hipotéticamente para que lleguen a
converger. Así, las diferentes características del pensamiento filo-
sófico de cada uno de los autores podrían llegar a converger en
un mismo punto, y es precisamente, este punto el que buscamos.

34 Cf. Bergson, Henri, L´énergie spirituelle, Paris, P.U.F., 1982, 1-28.

35 Es necesario que vayamos a los pensadores mismos porque no es posible poner-
nos a pensar en las posibilidades de lo que debería ser nuestro filosofar, si antes
no hemos habitado honestamente su pensamiento. Es precisamente a partir del
estudio riguroso de estos pensadores, a partir de una auténtica entrega intelec-
tual despojada de prejuicios de superioridad temporal y filosófica, de donde po-
drían surgir, en determinado caso, dichas posibilidades.
96

Este punto nos daría el sentido y la orientación de la historia de

la filosofía latinoamericana, pero no partiendo de un tema o eje
central, sino intentando llegar a él progresivamente. Es así como
podríamos llegar a adquirir una cierta probabilidad y proseguir
nuestro camino hacia la continua perfectibilidad en busca de una
historiografía más modesta y precisa.
Finalmente, creemos provechoso enjuiciarnos comparando
nuestra postura con las de Augusto Salazar Bondy y Leopoldo
Zea en lo que respecta a los problemas de la autenticidad, la oc-
cidentalización y las categorías del pensar. Para ello seguimos las
pautas del artículo “Filosofía latinoamericana” de Jesús Eurico
Miranda Regina. Para este autor, “las grandes cuestiones que aún
no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización
y las categorías del pensar”36.
Comenzando por Salazar Bondy, podemos afirmar que para
este autor la filosofía latinoamericana es inauténtica. Desde su
punto de vista, no podemos hablar de filosofía latinoamerica-
na. La inautenticidad radica en la presencia de un pensamiento
alienado, es decir, en la presencia de un pensamiento que no se
piensa a sí mismo, que no tiene una lógica interna propia. Ahora
bien, para lograr autenticidad y llegar a poseer un pensamiento
con una lógica interna propia, se debe superar el subdesarrollo y
la dominación. Quien ejerce la dominación es la tradición euro-
pea occidental, por lo tanto, la filosofía latinoamericana debe for-
jarse en contraste con dicha tradición. De hecho, su filosofía no
es radicalmente extraña y ajena. Salazar Bondy nos recomienda
el rechazo de lo occidental. Las categorías que desarrolle la filosofía
latinoamericana deberán ser en consecuencia categorías vírgenes,
categorías que surjan de su propio seno, de su propia substancia
histórica y revelen su propio mundo.

36 Zea, L., 2005, op. cit., 419.

 97

Para Leopoldo Zea la filosofía latinoamericana es auténti-

ca. Desde su perspectiva, se pasó de la inautenticidad original
a la autenticidad de la asimilación. La autenticidad radica en la
consciencia que se tiene de la adopción y la adaptación práctica
que hacemos de las filosofías exógenas. Estas formas importadas
no son reflejo de algo que nos es extraño e inauténtico. No hay
un rechazo de lo occidental, sin embargo, y en filigrana, conside-
ramos que el rechazo pasa a través de la negación de una filosofía
rigurosa y categorial, es decir teórica. Para Zea, el pensamiento
latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas
concretos, por ser comprometida y poco preocupada en ajustarse
a los cánones de la estricta filosofía. Para este autor, las categorías
del pensar son secundarias con respecto a la resolución práctica de
los problemas.
En lo que a nosotros respecta, consideramos que la filoso-
fía latinoamericana es auténtica. Es auténtica porque posee una
lógica interna propia, más allá de que una de estas manifestacio-
nes sea la adopción adaptación práctica. La lógica interna de la
filosofía latinoamericana puede ser débil o fuerte según los casos.
Sin embargo, no se trata de una diferencia de naturaleza entre
una filosofía auténtica (europea y norteamericana) y una inau-
téntica (latinoamericana), sino de una diferencia de grado entre
una lógica interna débil y una fuerte. No hay inautenticidad,
hay mayor y menor autenticidad. Desde esta perspectiva mucha
de la filosofía occidental es también más o menos auténtica37.
Consecuentemente, no aceptamos pura y simplemente la filosofía
occidental, sin embargo, consideramos que posee herramientas

37 En realidad, el concepto de autenticidad de Salazar Bondy es un concepto con

pretensiones de pureza divina. Dicho concepto es como una idea platónica que
no acepta ninguna mezcla ni mixtura. ¿Es esto posible? Con este concepto no
sólo lo latinoamericano cae en la inautenticidad, sino mucha de la filosofía occi-
dental. ¿Es pertinente entonces juzgar así a nuestra filosofía?
98

fundamentales para usos tanto teóricos como prácticos. De igual

manera, no aceptamos pura y simplemente la filosofía latinoameri-
cana, sin embargo, consideramos que posee herramientas fun-
damentales para usos tanto teóricos como prácticos. Tal vez sea
en la insistencia de este último punto donde radique la especi-
ficidad de nuestra postura. Insistimos en profundizar en la pro-
pia tradición, pero más que en tanto historia, en tanto potencial
especulativo, en tanto fuente teórica de pensamiento. Es claro
que nos parece infantil la búsqueda de pureza, debemos conec-
tarnos a ambas tradiciones, e inclusive a otras, como a la fuente
del saber pre-hispánico y oriental, por ejemplo. En este sentido,
nos consideramos nietzscheanos: no se trata de arrancar como en
Salazar Bondy, pero tampoco sólo de adaptar como en Zea, sino
de embellecer, es decir de sublimar, de utilizar lo que ya somos,
poseemos y desconocemos, reconduciéndolo y devolviéndole las
fuerzas. Las categorías filosóficas, si surgen, surgirán de este proce-
so de embellecimiento activo.

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