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Stephan Yamamoto

禅臭い

ES STINKT NACH ZEN

Das Verständnis der Philosophie der japanischen Kampfkünste in Deutschland

Projektarbeit bei der Japanisch-Deutschen Gesellschaft e.V., Tôkyô

Stephan Yamamoto – Es stinkt nach Zen

Inhalt

Einleitung

04

1. Die Philosophie der Kampfkünste

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2. Die verschiedenen Einflüsse auf die Kampfkünste

05

2.1. Buddhismus

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2.2. Konfuzianismus

06

2.3. Taoismus

06

2.4. Shintoismus

07

2.5. Zusammenfassung

07

3. Der Einfluß des Zen-Buddhismus auf Budô

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3.1. Zen-Buddhismus

10

3.2. Zen und Kampfkunst

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3.3 Der Wandel in den Kampfkünsten

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3.4. Die Ethik der Kampfkünste

12

3.5. Zusammenfassung

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4. Schlußbetrachtung

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Literaturverzeichnis

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Stephan Yamamoto – Es stinkt nach Zen

Hinweis

Sollte sich jemand in dieser Arbeit wiedererkennen oder sich so- gar indirekt erwähnt finden, ist das vom Autor voll beabsichtigt. Es ist ebenso Wunsch des Autors, daß diese Personen die längst überfälligen Überlegungen anstellen, warum sie in ihrer Kampf- kunst selbst nicht vorangekommen sind, oder warum ihre Schüler das Dôjô 1 verlassen haben.

1 jap. (道場), Trainingsort, Trainingsstätte für die japanischen Kampfkünste.

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Einleitung

Als ich vor einigen Jahren während eines der nach dem Training üblichen Dôjô-Stamm- tische meinem Karate-Sensei ein Kaugummi anbot, lehnte dieser ab. Seine Begründung bestand darin, daß Kaugummi zu kauen nicht dem Wesen des Zen entspräche. Ich schaute darauf hin kurz dieses kleine Päckchen Kaugummi an und – als ein sehr eifriger Schüler meines geliebten Lehrers – kaute von dem Tage an kein Kaugummi mehr. Ich wollte doch die Tiefen unserer Kampfkunst 2 erfahren und das erreichen, was als Sinn und Zweck dieser galt: Erleuchtung, Losgelöstsein von allen Gedanken und Vorstellungen. Heute kaue ich wieder mit Genuß Kaugummi und erinnere mich mit einer gewissen Heiter- keit an diese Zeit. Doch mischt sich auch Bitterkeit in diese Erinnerung. Denn ich kam dem Ide- al unserer Kampfkunst und des Zen durch den Verzicht auf weltliche Dinge nicht im geringsten näher. Ich entfernte mich eher noch davon. Wie kommt man zu solch unsinnigen Ansichten wie der, daß Kaugummi kauen und Zen – und damit die Kampfkünste an sich – nicht vereinbar seien? Nach dem Studium der Kampfkünste in Deutschland und Japan mußte ich meine eigene Haltung zu der Bedeutung des Zen in den Kampfkünsten grundlegend ändern. Weil das, was bis ich bis dahin von meinen Lehrern in Deutschland dazu erfahren hatte, mehr dem Hang zum Exotischem und kultureller Inkompetenz entstammte. Im Zuge dieser Arbeit soll erörtert werden, ob und wie das Zen die Kampfkünste tatsächlich beeinflußt hat, und welchen Sinn es macht, Zen in die Kampfkünste zu tragen.

1. Die Philosophie der Kampfkünste

Ist Zen tatsächlich ein essentieller Bestandteil der Kampfkünste? Oder „stinkt“ es nur in Deutschland nach Zen? 3 Solche und ähnliche unzählige Geschichten sind mir zu fast allen Zei- ten und zu allen Aspekten des Karate untergekommen. Der Gipfel bestand in der Behauptung, alle Karateka 4 seien Buddhisten. Sicher ist, daß die Kampfkünste bis heute in unserer Gesellschaft mißverstanden sind. We- niger schlimm dabei ist die Annahme derer, die in den Kampfkünsten nicht bewandert sind, der

2 Wird von den Kampfkünsten gesprochen, sind damit ausschließlich die japanischen Kampfkünste gemeint, die unter dem Begrifft „Budô“ (武道), dem Oberbegriff für die Kampfkünste Japans, zusammengefaßt werden.

3 Dieses Bild entstammt einem japanischen Sprichwort, nach dem es „nach Zen stinkt“, wenn man Zen nur erörtert, es aber nicht praktisch umsetzt.

4 jap. (空手家), jemand, der Karate beherrscht.

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Sinn des Kampftrainings bestünde in einer Prügelausbildung – ein Irrtum, der insbesondere die Pädagogik spaltet. Viel schlimmer ist das Halbwissen um die Zusammenhänge von Geschichte, Religion und der Gesellschaft hinsichtlich der Kampfkünste unter ihren Anhängern selbst. So kommt es zu Mißinterpretationen und teilweise haarsträubenden Geschichten seitens der sog. „Meister“ in Deutschland. Insbesondere über den Aspekt der Kampfkünste, den man als den „geistigen Ge- halt“, ihre „Philosophie“ oder in buddhistisch-taoistischer Tradition einfach als den „Weg“ be- zeichnet. Es mag richtig sein, daß der Ursprung der meisten Kampfkünste in buddhistischen Tempeln Chinas zu suchen ist. Das bedeutet jedoch nicht, daß die Kampfkünste ein buddhistisches Pro- dukt sein müssen. So wie die Gesellschaften Asiens über lange Zeit durch verschiedene religiö- se, philosophische und gesellschaftstheoretische Systeme beeinflußt wurden, unterlagen auch die Kampfkünste – die als Teil der Kultur einer Gesellschaft bezeichnet werden können – dem Einfluß dieser Systeme. Gleichzeitig sind regionale und zeitliche Begebenheiten für ihr heutiges Gesicht mit verantwortlich:

Die über 250jährige Isolation Japans durch das Tokugawa-Bakufu 5 , die Meiji-Restauration 6 mit der Orientierung an Europa, die Lage Okinawas und sein legendäres Waffenverbot sind Beispiele für die Beeinflussung einiger Kampfkünste durch politische und geographische Be- gebenheiten. Die Technik der Schwertkampfsysteme wurde mit großer Wahrscheinlichkeit durch die traditionelle japanische Kleidung geformt. Dieser Aspekt hat zwar mit dem Thema dieser Arbeit wenig zu tun, macht aber deutlich, daß ganz triviale Umstände eine Kampfkunst prägen können. Was nun, wenn der „geistige Inhalt“ einer Kampfkunst ähnlich trivial hergeleitet werden kann, während wir eine große Spiritualität und viel Tamtam vermuten?

2. Die verschiedenen Einflüsse auf die Kampfkünste

Um den Rahmen dieser Arbeit nicht zu sprengen, wird hier nur ein allgemeiner Überblick über die wichtigsten spirituellen Einflußfaktoren gegeben. Nicht berücksichtigt werden natio- nale bzw. regionale Besonderheiten und bestimmte Lehr- und Schulrichtungen, wenn sie für das Thema dieser Arbeit nicht wichtig sind.

5 jap. (幕府), Shôgunat, japanische Militärregierung ab 1185. 6 1867.

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2.1. Buddhismus

Der Buddhismus thematisiert die Erlösung der Seele, die wie alle Seelen Teil eines großen Ganzen, einer großen Leere ist. Damit der Einzelne in die große Leere (Nirwana) eingehen kann, muß seine Seele viele Leben durchlaufen, bis sie kein schlechtes Karma mehr erzeugt, das Spu- ren auf der Seele hinterlassen könnte, wodurch sie zwangsläufig wiedergeboren würde. Daraus resultieren z.B. Vegetarismus und Pazifismus der Buddhisten, da das Töten von Tie- ren und Menschen dem Leben und damit jedem selbst schadet bzw. schlechtes Karma erzeugt. Alle Seelen sollen befreit werden, was entfernt dem christlichen Barmherzigkeitsgedanken ent- spricht. Durch Askese und Meditation soll der Buddhist die Erleuchtung erreichen, die Erkenntnis seiner eigenen Vergänglichkeit, wie sie Buddha 7 Sakyamuni, ein nordindischer Prinz (geb. 560 v.d.Z.), erfuhr.

2.2. Konfuzianismus

Die Lehren des Konfuzius (5. bis 6. Jhdt. v.d.Z.), die die Grundlage der chinesischen Staats- lehre bildeten, prägten ebenso das gesellschaftliche Leben Asiens. Ihre wesentlichen Inhalte sind das Verhältnis zum Vater als Oberhaupt der Familie, zum General als Oberhaupt der Armee, zum Kaiser als Oberhaupt des Staates usw. Auf diese Lehren sind die bis heute vorhandenen vertikalen Strukturen in der japanischen Gesellschaft, z.B. die Senpai-Kôhai-Beziehung 8 , oder die generelle Verehrung der Älteren und der Eltern zurückzu- führen. Die beispiellose Treue des Samurai gegenüber seinem Herren oder die Verehrung des Kai- sers, die die japanischen Soldaten mit Freuden dem Tod entgegen gehen ließen, sind weitere Beispiele für das konfuzianische Ideal.

2.3. Taoismus

Die taoistische Lehre 9 bezieht sich im Wesentlichen auf Laotse und das Tao Te King. Der Mensch wird demnach als die Verbindung von Himmel (den Göttern) und Erde (dem von den

7 sanskr., der Erleuchtete.

8 In einer solchen Beziehung führt der Ältere oder Fortgeschrittene (Senpai) den Jüngeren oder An- fänger (Kôhai) und leitet ihn an.

9 von chin. „Dao“ (), Weg, Pfad.

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Göttern Geschaffenen) gesehen und nimmt damit eine Sonderstellung ein. Seine Aufgabe be- steht darin, in Harmonie mit dem Universum (Mensch – Götter – Erde – Elemente) zu leben. Aus der taoistischen Lehre stammt die Idee des Dô, das Konzept von Yin und Yang 10 und den fünf Elementen 11 . Die traditionelle chinesische Medizin baut wesentlich auf diesen Vorstel- lungen auf.

2.4. Shintoismus

Dem ursprünglichen Volksglauben und späteren Nationalreligion Japans entstammen die meisten Rituale des Alltags in Japan, das Reinlichkeitsgefühl, die Verehrung des Kaisers als di- rekter Nachkomme der japanischen Sonnengöttin Amaterasu und der Ahnenkult. Während des japanischen Imperialismus 12 waren die Kampfkünste als Garant für Volksgesundheit und als Träger des japanischen Nationalismus ein wichtiger erzieherische Faktor – weswegen sie wäh- rend der amerikanischen Besatzung fast alle verboten wurden. Der Shintoismus war bis 1945 Staatsreligion, was anti-buddhistische Tendenzen in man- chen Kampfkunst-Schulen mit sich gebracht haben dürfte. Bis heute befinden sich in japani- schen Dôjô mehrheitlich shintoistische Miniaturschreine zu deren Schutz.

2.5. Zusammenfassung

Wir finden in der Geschichte Asiens und Japans verschiedene Systeme vor, die zu unter- schiedlichen Zeiten die Gesellschaften beeinflußt haben. China kann für Japan – aber auch für andere Nationen Asiens – als so etwas wie das Alte Rom für Europa angesehen werden. China setzte die gesellschaftstheoretischen und die Stan- dards höherer Bildung. Noch bis ins 19. Jhdt. waren das Studium der „chinesischen Klas- siker“ Teil jeder höheren Erziehung. Der Respekt gegenüber dem Älteren oder dem Ranghöhe- ren äußert sich bis heute im Dôjô in der Senpai-Kôhai-Beziehung, dem Gruß am Ende des Trai- nings oder dem Portrait des Stilbegründers an der Stirnseite des Dôjô. Der Shintoismus, der die Verehrung der Ahnen und des Kaisers in Japans Gesellschaft ein- gebracht hat, verstärkte die durch den Konfuzianismus definierte Loyalität und erhob das Pflichtbewußtsein des Samurai zum Ideal.

10 Der Lehre von den Gegensätzen, die eine harmonische Einheit bilden.

11 Holz (), Feuer (), Erde (), Metall (), Wasser ().

12 In der ausgehenden Meiji-, der Taishô- (1912- 1925) und zu Beginn der Shôwa-Zeit (1926-1989).

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Der Gedanke des Dô, der dem Taoismus entstammt, faßte ein Handwerk – nämlich das des Krieges – zu einer Kunstform zusammen, die die Harmonie des Menschen als deren Ziel ansieht. Dadurch haben asiatische Kampf- und Heilkünste 13 eine enge Verbindung. Dem Buddhismus wird die pazifistische Grundhaltung und die Bescheidenheit des Kämp- fers zugeschrieben. Sein fundamentaler Respekt vor dem Leben und der Zurückhaltung im Ein- satz seiner Kampftechnik, sie nur im Verteidigungsfall einzusetzen, entsprechen buddhistischen Idealen.

Wir haben bisher gesehen, daß die verschiedenen Systeme und Philosophien Teilbereiche der Kampfkünste geprägt haben. Das Gleiche müßte daher auch für das Zen (Buddhismus) gel- ten. Wenn ein Budôka 14 nicht nur Konfuzianist, nicht nur Taoist, nicht nur Shintôist ist, dann kann er auch nicht ausschließlich (Zen-) Buddhist sein. Und ist ein Budôka überhaupt (Zen-) Buddhist, Taoist, Shintôist, Konfuzianist? Es wurde zuvor angedeutet, daß manche Fragestellung in den Kampfkünsten ganz einfach angegangen werden kann. Von da her: Ist jeder, der Weihnachten feiert, bekennender Christ? Sicher nicht. Ebenso braucht man nicht jede Denkschule, die die eigene Kampfkunst beeinflußt hat, gleich als die eigene Religion oder Philosophie zu identifizieren. Von da her ist es unange- bracht, alle Karateka als Buddhisten zu betiteln. Die deutsche Gesellschaft beispielsweise ist eine ausschließlich christlich geprägte, sie baut auf den Werten des Christentums auf. Die Gesellschaft Japans wurde von vielen Strömungen geprägt: Man begeht shintoistische Zeremonien zur Geburt eines Kindes und zu bestimmten Altersabschnitten, man betet zu buddhistischen Gottheiten oder zu bestimmten Kami 15 , um z.B. an der gewünschten Universität angenommen zu werden oder um einen guten Ehepartner zu fin- den. Man übt sich in der richtigen Konversation und gutem Benehmen, um entsprechend seines Ranges in der Firma aufzutreten und niemanden in eine schlechtere Lage zu bringen. Und man achtet auf seine Ernährung, achtet Gesundheit als hohes Gut. Schließlich sind die Begräbnisze- remonien und Totenfeiern fast ausschließlich buddhistisch, während man i.d.R. shintôistisch heiratet. Es herrscht ein Facettenreichtum in Japan, während seit biblischen Zeiten in unserer Kultur Vielgötterei für Verderbtheit steht. Ist es da nicht logisch, daß wir – vor unserem monotheisti- schen Hintergrund – mit einer solchen Mischung überfordert sind? Letztendlich sind die dargestellten Einflußfaktoren nicht scharf voneinander abzugrenzen. Bei tieferer Beschäftigung mit den einzelnen Religionen und Theorien wird man feststellen, daß

13 z.B. Wiederbelebung (jap. Fukkatsu, 復活) oder Fingerdruckmassage (jap. Shiatsu, 指圧) u.a.

14 jap. (武道家), jemand, der in den Kampfkünsten bewandert ist.

15 jap. (), shintoistische Gottheit.

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Buddhismus und Taoismus zeitweilig sehr ähneln, daß Shintoismus und Konfuzianismus man- che Werte identisch definieren, während die von ihnen zitierten Tugenden sich wiederum mit den buddhistischen decken. Damit kommen wir zum Kern dessen, was eine Religion oder Philosophie ausmacht: Eine Sammlung moralischer Normen und Werte, die den Erhalt der Gesellschaft sichern sollen. Von da her haben sowohl die asiatischen Denkanschauungen wie auch das Christentum eine gemein- same Basis. Was soll da die Fixierung auf die Philosophie des Zen als Grundlage der Kampf- künste? Selbst wenn sich jemand religiös zum (Zen-) Buddhismus bekennt, ist er dann ein bes- serer Karateka als ein bekennender Christ oder ein Atheist?

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3. Der Einfluß des Zen-Buddhismus auf Budô

3.1. Zen-Buddhismus

Die Zen-Schule wird auf den indischen Mönch Boddhidarma 16 zurückgeführt, der diese Form in China im 6. Jhdt. etablierte. Heute ist der Zen-Buddhismus vorwiegend in Japan über- liefert. „Zen“ 17 bedeutet schlicht Konzentration oder Meditation. Es kann auch verstanden werden als etwas ohne Ablenkung zu tun oder ganz in etwas aufzugehen, als ob es in diesem Moment nichts anderes gäbe. Der Begriff Zen bezeichnet heute vor allem in der westlichen Welt eine vom Buddhismus abgekoppelte Geisteshaltung oder eine Einstellung zu den Vorgängen des Alltags und des Menschseins, die aus der stark asketischen Lehre des Zen-Buddhismus resultiert. Die meditative Praxis des Zen sieht u.a. das stundenlang andauernde Stillsitzen (Zazen 18 ) oder die Beschäftigung mit paradoxen Fragen (Kôan 19 ) vor. Das Ziel besteht darin, die ständige Flut von Gedanken und Emotionen 20 zum Erliegen zu bringen, um Satori 21 , die blitzartige Erleuchtung zu erlangen. Das Zen wird u.a. auch deshalb als die radikalste Schule des Buddhismus bezeichnet, da nach dieser jedes Karma zu Wiedergeburt führt und die Erzeugung guten Karmas als Ballast betrachtet wird. Es gilt also, durch völlige Leere von den „Zehntausend Dingen“, kein Karma zu erzeugen. Als typisch für das Zen ist die Schlichtheit, mit der sich die Übenden umgeben, um nicht abgelenkt zu werden. Aus dieser Schlichtheit entwickelte sich eine Kultur, die bis heute die ja- panische Architektur, Gartengestaltung oder die Art, Tee zu trinken, beeinflußt.

Um zu verstehen, wie man im Zen den nie ruhenden Verstand zum Erliegen bringt, hilft uns der folgende Text:

Die grundlegende Lehre des Dharma 22 besteht darin, daß es kein Dharma gibt, daß diese Lehre des Nicht-Dharma in sich selbst jedoch ein Dharma ist.

16 jap. „Daruma“.

17 .

18 jap. (座禅), sitzende Meditation.

19 jap. (公案), Idee.

20 Diese nennt man auch „die Zehntausend Dinge“.

21 jap. (), Erleuchtung.

22 sanskr., Lehre.

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Jetzt aber, nachdem die Lehre des Nicht-Dharma übertragen worden ist, wie kann die Lehre des Dharma ein Dharma sein?

Diese Worte machen zunächst keinen Sinn. Beschäftigt man sich länger damit, wird man verstehen, daß die Lehre des Zen kein Dogma vorsieht. Doch genau dort versagt uns unser Ver- stand: Wenn es keine Lehre gibt, an die man sich halten kann, woran soll man sich halten? Soll man sich halten? Eine andere, berühmte Anekdote verdeutlicht dies:

Schüler: Meister, wie erlange ich Erleuchtung? Meister: Mache dich von allem frei. Schüler: Das habe ich bereits. Meister: Dann mache dich auch davon frei.

Die Antwort liegt jenseits unseres Verstandes, jenseits unseres Bewußtseins und unseres Intel- lekts. Wenn man alles an Erziehung, an frühkindlicher Prägung, an Verstand und „Ver- nunft“ hinter sich läßt, was ist dann noch übrig? Es handelt sich vielmehr um eine Erfahrung im innersten Selbst, die in Meditation unter äußerster Anstrengung gemacht werden kann. Wenn man glaubt, etwas erreicht zu haben, muß man es wieder in Frage stellen, da es sich um etwas handeln könnte, das nicht aus uns selbst, sondern wieder nur aus unserem Verstand kommt.

3.2. Zen und Kampfkunst

Was ist – berücksichtigt man die bisherigen Erkenntnisse – dann der Teil der Kampfkünste, den Zen beeinflußt hat? Die Losgelöstheit von den „Zehntausend Dingen“ ist nicht nur der erleuchtete Zustand des Zen-Adepten, sondern auch die Geisteshaltung des Kriegers im Kampf. Um seinem Herrn – nach konfuzianischem Ideal – dienen zu können ist es notwendig, im Kampf siegreich zu sein bzw. mit dem eigenen Tod der eigenen Seite einen Vorteil zu verschaffen. Es heißt: „Jeden Tag sollte ein Samurai sich als tot betrachten“, und: „Der Weg des Kriegers liegt im Angesicht des Todes“. Dabei geht es nicht zwingend um Erleuchtung, doch ist die „geistige Leere“, das Nicht- Festhalten am Leben die Voraussetzung, um mit dem eigenen Tod seinem Herren zu dienen. Die metaphysischen Aspekte des Budô sind damit vom Zen am treffendsten formuliert worden. Eine der wichtigsten Schriften zur Haltung des Geistes im Kampf stammt z.B. von dem Zen- Priester Takuan, der zugleich Musashis Lehrer war. 23

23 im 17. Jhdt.: „The Unfettered Mind” (s. Literaturverzeichnis).

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3.3. Der Wandel in den Kampfkünsten

Eine andere Frage ist nun, ob dieser Teil der Kampfkünste so bedeutend ist, daß man die an- deren darüber vernachlässigen kann. Die Kampfkünste haben sich von einem Handwerk des Krieges zu einer Kunstform gewan- delt. Dieser Wandel begann während der Tokugawa- oder Edo-Zeit (1603-1867), als der Poli- zeistaat des Bakufu die Zeit der Bürgerkriege beendete und viele Samurai nur noch verwalteri- sche Aufgaben erfüllten. In dieser Zeit entstand z.B. die Schutzausrüstung des heutigen Kendô 24 , die ein verletzungsfreies Training ermöglichte. Während der Meiji-Zeit (1867-1911), als der Stand des Samurai abgeschafft worden war, entstanden die als moderne Kampfkünste bezeichneten Trainingssysteme. Das bekannteste – Jû- 25 von Kanô Jigoro – entstand um 1888. Diese Systeme betonen die Erziehung durch körper- liche Übung und Disziplin. Die innere Haltung des Budôka bekam damit Priorität. Dies darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, daß man immer noch Kampftechniken trainiert. Und diese werden jedoch nach wie vor nicht an ihrem spirituellen Wert gemessen. Das ist eine Tatsache, die die wenigsten deutschen Budôka heute wahrhaben wollen. Das bereits erwähnte „Nicht-Festhalten am Leben“ gilt weiterhin, auch wenn es sich um Trainingskämpfe statt echter Auseinandersetzungen handelt. Aber eben nur in diesen Trainings- kämpfen. Und nur im Bezug auf die geistige Haltung des Kämpfers im Kampf. Die Technik und deren Effizienz, die letztendlich ebenso über den Sieg entscheiden, sind keine Angelegenheit von Meditation oder Erleuchtung, schon gar nicht des Stillsitzens oder des Lösens von Kôan. Selbst wenn es soz. „Klick“ macht und man ein Problem gelöst hat, das bei einer bestimmten Technik oder -kombination aufgetreten ist: Es ist zwar ein un(ter)bewußter Erkenntnisprozeß, den man als erleuchtungsähnlich bezeichnen kann, doch ist das Ziel der Technik nicht Erleuch- tung, sondern die Technik selbst. Die oft verwendete Bezeichnung der Kampfkünste als „Medi- tation in der Bewegung“ trifft daher nur bedingt zu und erfolgt meist auf Kosten einer effizien- ten Technik.

3.4. Die Ethik der Kampfkünste

Wenn Zen und Buddhismus nur die metaphysische Seite der Kampfkünste definieren, und wenn es buddhistische Ideale sind, die den Budôka davon absehen lassen, seine Fertigkeiten ge-

24 jap. (剣道), Weg des Schwertes. 25 jap. (柔道), stilisierte Form des Jûjutsu (柔術, alte waffenlose Samurai-Kampfkunst).

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gen andere einzusetzen, ist dann ein Andersgläubiger davon befreit, seine Kampfkunst nicht zu seinem eigenen Vorteil einzusetzen? Glücklicherweise verfolgt der Großteil der Religionen ähnliche Ideale, so daß jeder, der über eine entsprechende Ethik verfügt, von der Anwendung von Gewalt absieht. Und damit wäre Friedfertigkeit und Respekt vor der Gesundheit anderer kein Monopol der Budôka mehr. In einer Demokratie liegt das Gewaltmonopol beim Staat, d.h. der Bürger darf außer zum Zweck der Verteidigung keine Gewalt ausüben. Mitglieder der Gesellschaft, die das doch tun, werden mit Strafen belegt. Denn der Einsatz von Gewalt zum eigenen Vorteil – und das gilt auch für Budôka – schadet der Gesellschaft, denn er ignoriert die Werte und Normen, auf denen sie aufbaut. Folglich ist der freiwillige Verzicht auf Gewalt seitens der Budôka soziobiologisch, nicht nur rein buddhistisch. Somit bräuchten wir den (Zen-)Buddhismus als ethische Hauptnorm für den Budôka nicht mehr.

3.5. Zusammenfassung

Wir sehen, daß Zen – ob als buddhistische Schule oder moderne Philosophie – nur bedingt einen Einfluß auf die Kampfkünste hatte. Seine Bedeutung für die Ethik der Kampfkünste wie auch seine Bedeutung für die Kampfkunst an sich sollte daher nicht überbewertet werden. Es sind die allen Gesellschaften zugrunde liegenden Normen, die den verantwortungsvollen Um- gang mit dem Erlernten verlangen. Ein guter Christ, ein guter Bürger – selbst wenn er sich zu keiner Religion bekennt – kann dem „geistigen Weg“ der Kampfkünste entsprechen, wenn er den Grundsätzen seiner eigenen Ethik folgt. Niemand braucht dafür zum (Zen-)Buddhismus zu konvertieren. Letztendlich muß man sich fragen: Ist man im Sinne des Zen wirklich „leer“, wenn man seine Kampftechnik zuerst um der Erleuchtung willen trainiert? Oder wäre es nicht mehr in die- sem Sinne, Kampftechnik um ihrer Selbst willen zu üben, um dann als Nebeneffekt einen „leeren“ Geist zu kultivieren?

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4. Schlußbetrachtung

Es war mir Wunsch und Notwendigkeit über dieses Thema zu schreiben. Persönlich war ich selbst lange Jahre einer Bombardierung mit Zen ausgesetzt, habe selbst vor Zen „gestunken“. Weil ich es nicht anders wußte. Wenngleich ich das Thema nur skizzieren konnte, hoffe ich, daß diese Arbeit helfen kann, eine nüchterne Betrachtung der Kampfkünste in Hinsicht auf ihre Hintergründe anzuregen. Daß sie deutlich machen kann, was die Kampfkünste sind: Systeme körperlichen Trainings, die über Jahrhunderte verschiedensten Einflüssen ausgesetzt waren. Einen dieser Einflüsse zu isolieren und als einzig relevant darzustellen – so wie es in Deutschland viel zu oft mit dem Zen ge- schieht – führt zu einer ebenso einseitigen Betrachtung, die ganz und gar nicht dem Wesen der Kampfkünste entspricht. Und auch nicht dem des Zen. Denn von Zen zu sprechen, darauf zu bestehen, das etwas mehr Zen ist als anderes, bedeutet, sich vom Befreitsein nicht frei machen zu können (s. 3.1.). Es bedeutet, daß man „nach Zen stinkt“. Vieles wurde nicht gesagt, doch alles auszuführen hätte den Rahmen dieses kleinen Projek- tes gesprengt. Vielleicht habe ich in Zukunft noch einmal die Gelegenheit, über dieses Thema zu schreiben. Ich wünsche allen Budôka eine ausgeglichene Sichtweise der Dinge. Und erfreut Euch weiterhin an eurem Kaugummi, denn es ist höchstes Zen, ohne Vorstellung und Gedanken zu kauen.

Tôkyô, den 16. September 2003

Stephan Yamamoto, Japanisch Deutsche Gesellschaft e.V.

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