MAGIA, MITO Y PSICODRAMA

Carlos Menegazzo

El culto de Dionisios es antiquísimo, y como otros cultos que se mencionan más adelante, tiene origen
agrícola. Sus comienzos en el tiempo son imprecisos ya que arrancan de la prehistoria. Sus elementos y sus
temas parecen concurrir desde varios países vecinos a Grecia; fundamentalmente, de Tracia, de donde
proviene también el culto órfico. A todas estas influencias concurrentes se fueron agregando, por supuesto,
elementos míticos de la misma Grecia arcaica.

La teogonia dionisíaca tal como se conoce en la actualidad es especialmente compleja y sumamente rica en
leyendas y escenas dramáticas intrincadas, ya que en ella están contenidos, bajo distintas formas, casi todos
los grandes mitemas que preocuparon al hombre antiguo y siguen preocupándonos hoy.

Sin embargo, a pesar de su complejidad, es posible rastrear las raíces mágicas de esa teogonia religiosa.
Precisamente, lo que nos permite apuntar a esos orígenes son las descripciones griegas clásicas de sus
primerísimos rituales.

Parece que, en sus comienzos, estas ceremonias coincidían siempre con la celebración de una fiesta
campestre. En estas fiestas, los participantes del rito se dedicaban a la caza de un animal sagrado que era
considerado el dios mismo, encarnado. Aquí se ve claramente el residuo mágico.

Durante la caza, el humo de algunas semillas con propiedades alucinógenas y el vino, iban excitando a los
fíeles. La música y la danza, por otra parte, favorecían el caldeamiento, hasta que poco a poco las acciones
de los concelebrantes alcanzaban el temple de una verdadera orgía mística.

En estos actos, los participantes del rito se cubrían de pieles y se adornaban con cuernos de animales
salvajes para obtener de ese modo, según los cánones de las leyes de simpatía y de contagio, el valor que los
lanzara en frenesí en la pista del animal sagrado.

Una vez que el dios encarnado era atrapado, se procedía a despedazarlo y a comerlo en un acto ritual,
merced al cual todos los presentes se hacían partícipes del poder de la divinidad. Todos los fieles compartían
entonces la naturaleza del dios, y lo encarnaban. Los actos mágicos están siempre teñidos del concepto
mágico de encarnación y culminan invariablemente en el contagio.

La encarnación mágica tiene un paralelismo en psicodrama, con la técnica del doble descrita y observada
por Moreno en la etapa evolutiva del niño, llamada por él matriz de identidad.

El hombre primitivo de cosmovisión mágica, así como el niño en su matriz de identidad, todavía no han
advenido a la posibilidad de la inversión de roles. De las gesticulaciones, movimientos y desplazamientos
corporales que acompañan a las fórmulas en el acto mágico, se originarán los primeros movimientos
escénicos de la representación dramática cuyo estudio abordamos.

Para acceder a ella, el hombre primitivo debió pasar de la técnica del doble a la técnica de la inversión de
roles; de la encarnación, a la diferenciación del otro rol. Para poder dar ese salto, habrá tenido que pasar de
lo pre-simbólico del pensar mágico, a lo simbólico propio de la razón mítica.

El ejemplo que vemos más arriba, si bien está tomado de este segundo contexto, el mítico, deja traslucir
claramente su residuo original, propio de la conciencia mágica.
CARACTERÍSTICAS DEL RITO MÁGICO

Una característica esencial de este rito, una vez salido de la esfera de lo individual, es su posibilidad de ser
compartido como una celebración. Se daba en medio de un grupo humano participante, en cuyo centro el
celebrante del rito mágico ejecutaba minuciosos actos, en prolijas secuencias de complicadas formas.

Todo esto debía desarrollarse obsesivamente, para promover en el grupo el sentimiento incuestionable de
que los poderes de las furias podían ser, de ese modo, ordenados, disciplinados y controlados.

Al desorden caprichoso de la naturaleza se oponía el orden reiterativo y domesticador de los actos y de las
fórmulas mágicas. AI poder ciego de las fuerzas naturales, se oponía así el poder omnipotente del rito
mágico compartido por cada uno de los integrantes de la comunidad, quienes se solidarizaban en la
resonancia emocional de un pathos común.

E! objetivo que persigue el método de la razón mágica es el dominio de lo sagrado y su estrategia; por ello la
magia está impregnada de misterios, de obligaciones y de tabúes. La cosmovisión mágica es siempre de tipo
animista; ésta es una característica esencial que perdurará también en la consecuente cosmovisión mítica.

En este modo de imaginarse al mundo, todo es concebido por el hombre como una unidad animada. El
hombre primitivo se sentía inmerso en esa unidad.

Uno de los supuestos del pensamiento mágico es que todos los aspectos de ese universo animado pueden
controlarse mediante actividades que van dirigidas a la totalidad y a cada una de sus partes, como si fueran
elementos vivientes, y por tanto, pasibles de ser domesticadas.

El pensamiento mágico se fijó como objetivo, precisamente, el dominio del mundo natural, encantándolo o
domesticándolo del mismo modo como se hacía con un animal. Este es el sentido profundo de la escena
dramática que aparece en la tapa broncínea de nuestro ejemplo etrusco.

Queda claro que con el pensamiento mágico el hombre encaró lo sagrado y que, concomitantemente, en
todo lo referente a lo profano su pensamiento seguía una línea lógica.

Las complicadas fórmulas mágicas que acompañaban siempre cada uno de los actos profanos, y que hicieron
pensar a los estudiosos del pasado (anteriores a los antropólogos y etnólogos modernos) que los primitivos
carecían del método lógico del pensar para sus actos profanos, iban dirigidas en realidad a resguardarse de
los aconteceres caprichosos de las fuerzas naturales y del destino. Tenían el objetivo de prevenir el granizo o
domesticar las sequías. Eran fórmulas que apuntaban a lo sagrado para obtener el milagro deseado
(entendiendo como milagro la vivencia del poder de domesticación sobre las fuerzas caprichosas). Mientras
tanto, en las labranzas, se seguían ios principios que regían todo trabajo. Las fórmulas y los actos mágicos
rituales completaban los actos profanos, los complementaban sin sustituirlos.

La razón mágica, como primer método del pensamiento prelógico, que apuntaba al ordenamiento de lo
sagrado, se basó, para lograr su orden, en el principio de participación y de exclusión. Con estos principios
surgieron, desde el origen, las prácticas de la magia blanca, que tendería a la participación y a lo
propiciatorio, y las prácticas de la magia negra, que tendería a las exclusiones.

DE LA MAGIA INDIVIDUAL A LA MAGIA COMPARTIDA

Las prácticas mágicas espontáneas e individuales, que al principio surgieron como actos dictados por una
gran carga de pathos, en la posibilidad de relación consigo mismo y en la absoluta intimidad del ser
primitivo, se aplicaron también a la interacción con el otro, en la vertiente del Eros, otra de las
peculiaridades del ser del hombre.
Así, la práctica mágica trasciende de lo individual al vínculo y se instituye en la familia, en el clan, en la tribu,
como posibilidad de participación y de exclusión, en el sentido de una decisión compartida. De este modo, la
razón mágica fue el primer método que sustentó la dinámica de grupo y los fenómenos de las interacciones
humanas en los albores de las culturas.

A partir de allí, con la división del trabajo y la distribución de roles, surge el rol del mago. El mago es aquel
que conoce las fórmulas y los ritos intrincados de la magia. Es quien puede ser depositario de ese poder que
le otorga la comunidad, que a su vez ha surgido como comunidad precisamente porque comparte la misma
cosmovisión, los mismos principios, y se organiza en un orden basado en actos de cooperación y en la
búsqueda de una seguridad común.

Es así como surge la sociedad real primitiva en virtud de este primer ordenamiento mágico. Esta sociedad es
prelógica, ahistórica y presimbólica en todo lo que se refiere a lo sagrado, y absolutamente lógica en todo lo
que se refiere a io profano.

LA COSMOVISIÓN MÁGICA

En la cosmovisión compartida de la sociedad real primitiva mágica, cada parte se explica por el todo y
viceversa. Así es como en lo sagrado, para resolver los enigmas del macrocosmos y darse una imagen de él,
se parte del microcosmos. El hombre de esta sociedad todavía no está distanciado de los objetos. Se
encuentra sincrética e íntimamente unido a ellos en el todo. Es apasionante ver el paralelismo de esta
original etapa del desarrollo de la humanidad con el desarrollo individual de todo niño según la concepción
moreniana en la etapa de matriz de identidad.

En su etapa mágica, el hombre no necesita símbolos que representen a sus objetos. El objeto está
esencialmente unido al todo universal animado del que el hombre mismo es una parte integrada. No hay
sujeto y objeto para el hombre de este modo situado y, por lo tanto, no hay para él todavía necesidad de
símbolos. Ese todo es allí atemporal y absoluto.

Es en este contexto donde los actos rituales mágicos surgieron como originales y primerísimas formas de
organización humana.

LOS ELEMENTOS DE LA MAGIA

La razón mágica, como método del pensar, consta de dos elementos desde el punto de vista de su
descripción fenomenológica: la conciencia mágica y el rito mágico.

La conciencia mágica es el aspecto subjetivo de este método, y el rito mágico su aspecto intersubjetivo,
porque participan en él, intersubjetivamente, todos los integrantes de este tipo de comunidad. Mediante
estos ritos se va constituyendo una sociedad, en virtud de la adquisición de una cosmovisión íntimamente
consustanciada con su mundo.

Esta sociedad así constituida, se encuentra unida sincréticamente ai mundo del que forma parte en una
realidad vivencial totalizadora.

Este tipo de sociedad es denominado por los fenomenólogos, entre ellos Carlos Astrada, como la sociedad
real primitiva de cosmovisión mágica.

LOS COMPONENTES DEL QUEHACER MÁGICO

En todo acontecer mágico se dan esencialmente dos componentes: la fórmula y el acto mágico.
Las fórmulas mágicas son enunciadas por el mago y generalmente se componen de voces evocadoras, o
directamente, de órdenes de mando.

Mediante la evocación se busca conjurar: llamar, alejar, hacer participar o excluir. Sus formas de
enunciación generalmente apuntan a lo onomatopéyico. Se apoyan más en el tono que en las formas de ar-
ticulación. Como órdenes que son, tienden a la domesticación de las fuerzas naturales a las que van
dirigidas. No son palabras formuladas simbólicamente, son voces de mando y no símbolos.

El mago, con un silbido, por ejemplo, no está representando al viento. Con ese silbido lo "encarna", y como
viento encarnado puede dar órdenes a todos los vientos. Este concepto de encarnación y su evolución
posterior es fundamental para comprender la emergencia de la representación dramática que nos ocupa.
Vamos a tratar de ver cómo permanecen los resabios de este concepto mágico aun en los ritos míticos más
evolucionados.

UN EJEMPLO DE RITUAL ARCAICO

Es interesante observar las transformaciones que sufrió el culto dionisíaco en Grecia. En ellas vamos a ver
como en un fresco ejemplar, todas sus etapas fundamentales. Se trata de una verdadera muestra evolutiva
en la que aparecen todos los elementos genéticos de los distintos tipos de conciencias que ha tenido eí
hombre desde los tiempos arcaicos, pasando por la antigüedad, hasta llegar a modos de razón en los que el
hombre de hoy puede reconocerse.

Este apartado está destinado a rastrear los antecedentes más arcaicos del culto dionisíaco, para probar que
en un principio sus ritos estaban impregnados de los antecedentes mágicos que io originaron.

En el centro de tal atención y expectativa, el acto mágico debía ser realizado con mucha precisión. Cualquier
acto verbal o gestual del mago hecho a destiempo u omitido, invalidaba el rito y exigía su reiniciación. El
hombre de la sociedad real primitiva no cuestionaba la validez, el poder y la eficacia del rito mágico; sabía,
sí, que en el camino a la obtención del milagro podía fallar la implementación y la adecuación del rito.

El acatamiento de estas estrictas reglas de juego, sus misterios y sus tabúes, hacían del celebrante mago el
depositario de todo el poder que le otorgaba la vehemente creencia del grupo. El mago era, de ese modo, el
único conocedor y poseedor del complicado ritual, y por lo tanto su único responsable.

LAS LEYES DE LA MAGIA

Los actos y las fórmulas del rito mágico estaban regidos por las leyes fundamentales de la magia: la ley de
contagio, también llamada de contacto, y la ley de simpatía, también denominada de semejanza.

Mediante la ley de contagio, el celebrante, al contactar con lo que evocaba, era convertido en la misma furia
evocada; era encarnado por ella y la encarnaba. Otra vez aparece aquí la técnica del doble psico-dramático
que, como señala Moreno, también se observa en el proceso evolutivo de todo niño, en el paso por la matriz
de identidad.

Mediante la ley de simpatía, todo aquello que se asemejaba era un continuo de lo que evocaba, y formaba
parte integrante de ello. Por esta segunda ley, ¡as formas imitativas y miméticas de los actos y de las
formulas mágicas también convertían al celebrante en el poder mismo que conjuraba.

El acto ritual mágico, por ser, de este modo y según estas leyes, siempre encarnante, desemboca
ineludiblemente en el efecto de una gran carga de pathos concentrada en el celebrante.

Las vivencias de encarnación, por esta tendencia a la concentración del pathos en el celebrante y la mala
distribución de la energía afectiva en el grupo que lo circundaba, promovían ineludiblemente fenómenos de
conmoción. Verdaderos cortos circuitos interpsíquicos en el grupo participante o intrapsíquicos en el
encarnado.

LA TENDENCIA AL SACRIFICIO

Esta alta tensión se derivaba muchas veces en el sacrificio del encarnado. Fue la forma primitiva de
resolución de tales cortos circuitos emocionales.

El resultado desembocaba generalmente en el alejamiento del grupo y la alienación del depositario que
debía funcionar como catalizador emocional. Esto se obtenía mediante el tabú que condenaba a la
extranjería, y se ejecutaba mediante el rechazo o la exclusión del grupo, cuando no directamente mediante
el sacrificio físico de aquel que se había encarnado. De este modo surgió el rol de la víctima propiciatoria y
ése era su sentido y la función que cumplía en el rito.

La palabra griega protagonista quiere decir precisamente "el que agoniza originariamente". Ella está
relacionada con esos antiquísimos actos, perdidos en el tiempo arcaico de la protohistoria mágica de la
Grecia original.

DE LAS OFRENDAS PROPICIATORIAS A LA SIMULACIÓN

En algunas comunidades esta gran concentración de pathos tendió rápidamente a derivarse para su
descarga hacia objetos o hacia determinados animales que eran luego ofrecidos a los mismos dioses como
víctimas propiciatorias. Un ejemplo claro es el macho cabrío de los primeros rituales agrarios. En verdad,
tanto los objetos-ofrenda como las víctimas propiciatorias cumplían la función de válvulas de escape para la
carga emocional del pathos movilizado en las encarnaciones.

Ya desde entonces, los hombres deben haber comprendido que las formas rituales de sustitución podían ser
mucho más económicas que las contagiantes y ésa fue la gran invención del hombre, allá en los orígenes de
la sociedad real primitiva. Fue Moreno quien redescubrió las posibilidades de este rito cuando comenzó a
preocuparse, en este siglo, por los niños aislados y marginados y por las prostitutas, en sus primeras
observaciones efectuadas en los parques de Viena y de las que derivó sus investigaciones.

Tanto los niños marginados como las prostitutas de los parques de Viena se habían constituido en chivos
emisarios de nuestra época. Para que se hiciera posible el descubrimiento original de la sustitución por
hipócrisis, el hombre de la sociedad real primitiva tuvo que advenir al salto cualitativo que lo sacó de lo
mágico y lo insertó en el pensar mítico. De este modo pasó de lo presimbólico a lo simbólico; y de lo
ahistórico a lo protohistórico. Sólo con el advenimiento a la razón mítica, el acto mágico fue mutando a las
formas más evolucionadas de la representación ritual dramática.

Recién entonces podemos hablar de un juego ritual dramático en el que el oficiante y su grupo comprenden
ya que pueden ponerse y quitarse el disfraz de esas fuerzas naturales que quieren propiciar o ' las máscaras
que simbolizan a los dioses. Esto además se hace posible sin los riesgos de contaminación. De ese modo se
evitan las peligrosas consecuencias de la encarnación y se resuelve la mala distribución de la carga afectiva
que antes se concentraba en un solo integrante del grupo. Todo esto sólo puede efectivizarse a partir de la
institución de una regla de juego compartida y conocida por todos: la ley de imitación o ficción.

Este juego de simulación se logra, como un verdadero hallazgo, sólo con el advenimiento del hombre a la
capacidad de simbolización que le otorga su razón mítica.

LA REPRESENTACIÓN DRAMÁTICA
De este modo nace la representación dramática en el seno de la sociedad real primitiva. A partir de allí, éste
será el rito resolutivo del pathos humano que, mediante su atemporal momentaneidad, sus leyes del
como-si propias de la hipócrisis y los juegos de su dramática, ofrecerá a la comunidad el control
homeostático del pathos y el dominio de lo imaginario.

Este rito de la razón mítica es representación, precisamente porque este término significa esencialmente
repetir, en el marco referencial del presente, el acto ritual reasegurador, cada vez que sea necesario para el
grupo.

Lo que se trae otra vez, con reiteración, a un presente atemporal es el drama originario mágico ubicado
míticamente in illo tempore.

Esta su posibilidad de repetición ritual permite su instrumentación para el beneficio de la comunidad.

Representar es aquí entonces: ofrecer intencionalmente, en el momento elegido, la posibilidad simbólica
mediadora que sintetiza las experiencias originales del clan y organiza resolutivamente el pathos movilizado
en la comunidad.

Todo acontecer heroico original perteneciente a la protohistoria legendaria de la comunidad puede ser
ofrecido nuevamente, de este modo, como un fenómeno dramático a la percepción de aquellos que se
reúnan para presenciarlo.

Los participantes pueden recibir el rito porque están predispuestos y presituados intencionalmente en el
misterio compartido de lo que se les va a revelar míticamente.

LOS DISTINTOS MODOS DE APARICIÓN DEL RITO DE LA REPRESENTACIÓN DRAMÁTICA

En las culturas arcaicas pueden ser rastreadas distintas formas de representaciones dramáticas. Sus
características peculiares difieren conforme a los objetivos que cada una de ellas persigue, así como a la
cosmovisión en la que se sustenta.

Se pueden encontrar diferentes muestras de representaciones dramáticas en el ceremonial popular de cada

pueblo. Un ejemplo de éstas son las representaciones que conforman los actos celébratenos de
determinadas victorias tribales en la caza o en la guerra. En ellas se representan generalmente las gestas
legendarias que constituyen el patrimonio de la tribu. Son desarrollos dramáticos de actos originales de caza
o representaciones mitológicas de actos de guerra, según sea la celebración.

También es fácil encontrar representaciones dramáticas en los funerales públicos. En ello generalmente se
dramatiza la muerte y la resurrección del héroe-dios que pertenece a la comunidad.

Pero lo más frecuente en esas culturas, es el hallazgo de representaciones dramáticas en las fiestas
propiciatorias de las actividades agrícolas.

En todos estos actos compartidos es factible encontrar el fenómeno ritual de la representación dramática.
Mediante ella, la sociedad real primitiva se permite canalizar, compartir y expresar en el rito: la alegría, el
duelo, las frustraciones, el dolor, el miedo o el arrojo, como también las pasiones eróticas de todo un grupo,
en un contexto interhumano continente!

Es más, la representación dramática intenta precisamente darle un sentido común a esos sentimientos. Esto
quiere decir que mediante el acto de representación se intenta, a partir de sentimientos comunes, llegar a la
producción de valores compartidos por toda la comunidad.

Esta es la función esencial de la representación dramática ritual en estas sociedades. Las distintas formas
que irá tomando en cada caso especial serán la expresión de los diferentes y específicos contenidos de cada
uno de los mitemas que representa y de los valores que busca compartir.

Sin embargo, si intentamos una primera aproximación fenomenológica a todas sus formas, observaremos
siempre un denominador común que las aúna. Ese denominador es siempre el clima emocional o porción de
pathos contenido en ellas, del que parten, y la búsqueda de una resolución mediante la creación de un valor.
Esta es la esencialidad que siempre manifiestan.

Volvamos a los ejemplos griegos. Grecia fue una cultura que comenzó con una organización agrícola desde
sus inicios. En las antiguas formas de las representaciones dramáticas de sus rituales míticos es donde se ve
con mayor claridad cómo comienzan a personificarse las antiguas fuerzas de la naturaleza hasta culminar en
el proceso de antropomorfización.

Allí es posible ver cómo las furias van tomando el aspecto de personajes que luego se entremezclarán en
interacciones dramáticas.

Al principio estos personajes se contraponen y chocan entre sí en fantásticas guerras de poderío para
finalmente lograr sus alianzas, y mediante ellas, el equilibrio de una organización común. Ese universo
fantasmagórico se va poblando acumulativamente de estupendas imágenes y de acontecimientos creativos.
A los primeros dioses representantes de las originarias furias naturales se irán agregando, poco a poco, más
y más arquetipos.

En este proceso mitopoyético las piedras que se creían caídas del cielo como castigo, así como los árboles
sagrados, los bosques, los animales sacros y todos los poderes de la cosmovisión mágica, van a ser
reemplazados por dioses antropomorfos que serán los nuevos arquetipos de valor. La tierra, por ejemplo,
comienza a aparecer como la madre fértil o la virgen que debe ser fertilizada ritualmente.

Siempre las nuevas formas míticas están relacionadas con las fuer-» zas originales y los elementos de la
naturaleza que en los anteriores ritos mágicos debían ser propiciados.

Pero ahora, aquí, en la imaginería de estos nuevos ritos, sólo se representan bajo las múltiples formas de las
fisonomías cambiantes que les ha encontrado la actividad mitopoyética del hombre griego, y además se van
enriqueciendo según las necesidades y los requerimientos del pathos humano según esta nueva
cosmovisión.

LAS REPRESENTACIONES DRAMÁTICAS DE LOS MISTERIOS DE ELEUSIS

Los misterios de Eleusis, ya famosos en el siglo VII a. de C, son un buen ejemplo de lo que hasta aquí hemos
descrito. Mediante sus dramatizaciones se proponía a los iniciados la leyenda de Deméter. Personificaba a la
tierra madre, dueña de la vida vegetativa y de las mieses; era representada como una diosa que había
pasado por muchas tribulaciones.

La idea central que impregna este misterio es la que sigue: así como la vegetación alterna el nacimiento con
la muerte, también el destino del nombre es nacer, vivir y morir, para luego volver a nacer, a vivir y a morir,
reiteradamente.

Este rito es propio y característico de la mayoría de los cultos agrícolas, que se complementan generalmente
con otros ritos cargados de sexualidad. La mentalidad antigua relacionaba profundamente la idea de
fecundidad humana con la fertilidad de la tierra. Aquí vemos otra vez un ejemplo del resabio mágico en el
pensamiento mítico. La íntima analogía entre el macro y el microcosmos que nuevamente se hace presente.
El producto de las mieses y el fruto de la fecundidad humana, así como la fertilidad de la mujer y la de la
tierra, se hallan siempre íntimamente unidos en todas las culturas agrícolas, como podemos constatar
también en las culturas indoamericanas. Pero lo más importante es que los principales episodios de la leyen-
da divina de Eleusis se representaban dramáticamente en la Grecia antigua.

Una parte esencial de sus ritos consistía en verdaderas representaciones dramáticas sagradas que eran
ofrecidas ante los ojos de los novicios, quienes se iniciaban en estos misterios, para prepararse así como
futuros sacerdotes del culto.

En las dramatizaciones, Cora (Proserpina), hija de Deméter (Ceres), era raptada por Hades (Piutón) y
arrastrada hacia la obscuridad de su mundo subterráneo. Desde allí, sólo durante una época del año podía
volver a la luz de la atmósfera. En lo manifiesto de este tema mítico, se ve con claridad la escenificación del
fenómeno natural de la semilla sepultada en la tierra que, después de un largo proceso de germinación,
brota nuevamente a la luz del sol. Pero en lo más profundo, lo que se representaba en el misterio apuntaba
a las escenas del más allá. Aquel otro mundo, con sus regiones de tinieblas hacia las que todo aquel que
había muerto, debía efectuar un angustioso viaje lleno de dificultades.

Concomitantemente estas mismas dramatizaciones apuntaban, en otro nivel de lectura, a las tribulaciones
en un mar de oscuridad por el que debía atravesar todo iniciado en el buceo de sus cosas más ocultas, para
advenir a la sabiduría.

De repente, en esas escenificaciones dramáticas rituales, por un súbito juego de luces se hacía volver la
claridad y esto era lo que reconfortaba seguramente el alma de los iniciados. Estas antiguas estratagemas
dramáticas buscaban calmar la angustia de los novicios. De este modo se les hacía entrever la
bienaventuranza de los elegidos y la posibilidad de un retorno después de la muerte temida. He aquí un
ejemplo claro de representación dramática ritual.

CARACTERÍSTICAS DE LA REPRESENTACIÓN DRAMÁTICA MÍTICA

Toda representación ritual tiene una estructura dramática, como se observa claramente en el ejemplo
citado. Su desarrollo se va dando por secuencias concatenadas de acciones e interacciones (recordemos que
drama quiere decir precisamente eso: aconteceres, sucesos).

Sus acciones, sin embargo, ya no tienen las características de los actos mágicos en los que tuvieron origen y
que ahora sólo representan. Se diferencian de aquéllos, esencialmente, en que se trata de un juego
compartido en el que todos los participantes (tanto los actores como los espectadores) aceptan la regla
fundamental del rito.

Esta regla fundamental es la siguiente: aquí se están imitando, imaginariamente, los sucesos originales. En
este rito, lo dramático es resolutivo del pathos, precisamente en la medida en que los celebrantes pueden
ponerse o quitarse las máscaras de los héroes originales y de los dioses, frente a la comunidad de
espectadores que también conocen y comparten la simulación.

Lo representado dramáticamente se desarrolla en el como-si, reviviendo el drama original (la muerte del
héroe, por ejemplo, y su descenso a los infiernos, como en las representaciones del mito órfico. Uno de los
mitos que se ancla en los antecedentes eléusicos).

La acción mítica legendaria, ahora y aquí, se representa escénicamente y esto es lo que salva del trauma
alienante de la encarnación y sus consecuencias.

El concatenarse de las diferentes acciones dramáticas que van conformando el rito sigue siempre el
principio de la unidad de tiempo, la unidad de espacio y la unidad de tema, que apuntan al mito que les da
sentido.
La representación dramática emerge en el contexto de una de las más antiguas actividades humanas
compartidas. Sus orígenes arrancan desde las raíces más arcaicas de las sociedades reales primitivas y se
ofrecen al hombre como una posibilidad, en la relación rito-ofrenda, en la razón mítico-religiosa, para la
superación del pathos grupal e individual, en la búsqueda del aseguramiento para una organización social,
mediando para ello un intento de estructuración axiológica y una búsqueda de una ética determinada, que
una vez hallada, será compartida por toda la comunidad.

EL HOMBRE PRIMITIVO Y LA RAZÓN MÍTICA

Para comprender mejor el fenómeno de la representación dramática debemos clarificar un poco más el
método del pensar de cuyo seno emerge. Esto es, la razón mítica.

Al hablar de lo mítico en general, se hace referencia asimismo a una peculiar cosmovisión del hombre. La
cosmovisión mítica, aunque deviene y se nutre de la cosmovisión anterior, la mágica, la pone
definitivamente en crisis.

De modo que, cuando una sociedad salta de lo mágico a lo mítico, adquiere siempre, aunque sea
implícitamente, un nuevo modo de pensar, de sentir y de hacer, acordes con esa peculiar imagen del mundo
que ahora tiene las características de lo mítico.

Este salto conlleva un reordenamiento del mundo. El hombre dispondrá de una nueva estructuración
axiológica y en consecuencia de una cosmovisión diferente. Dicho de otro modo: en toda nueva
cosmovisión, el hombre se da nuevos valores, se funda nuevamente a sí mismo y funda, da sentido, dona,
produce y crea de otra manera. La representación dramática mítica tiene mucho que ver con todo esto. Es
un instrumento para estos cambios.

Así como para el pensamiento mágico el mundo era un todo animado que podía ser domesticado, en el salto
al pensamiento mítico, también el hombre, si bien sigue apuntando a lo sagrado, lo hace ahora de una
manera novedosa. En esta cosmovisión, el método de la razón mítica se propone ahora como objetivo la
transformación de lo desconocido en lo conocido.

Esa es la manera en que el hombre, de aquí en más, enfrentará lo arcano, lo amenazador y sus misterios a
partir de ese cambio de visión en la razón mítica. Ya no le alcanza con domesticar, ahora necesita
comprender. La razón mítica es siempre, por tanto, un intento de comprensión, para poder transformar
todo lo que era desconocido en conocido.

La cosmovisión en la conciencia mítica divide al mundo en dos categorías: lo familiar y lo extraño. Esta
conciencia parte de esa división, pero se propone superarla.

Desde allí se lanzará al dominio de lo desconocido para transformarlo en familiar e integrarlo. Como vemos,
este método del pensar se basa también como su antecedente en el principio de participación y de
exclusión, pero intenta precisamente disminuir las exclusiones, lanzándose a una progresiva participación,
mediante integraciones acumulativas y apositivas. Logrará desembocar en su búsqueda en el hallazgo de un
orden totalizador.

Esa propensión totalizadora sólo podrá darse mediante la síntesis o mediación simbólica. Símbolo, como
sabemos, proviene del término sin bollen. Este término denominaba a la figura o efigie que, representando y
significando lo familiar, podía ser partida en dos y entregarse una de las partes a quien emprendía un viaje.

Los viajes, en el tiempo arcaico, con sus costumbres nómadas, solían ser frecuentemente largos. A veces
eran tan largos que excedían la vida misma de algunos de los viajeros; otros volverían muy cambiados en su
fisonomía por el tiempo y por lo tanto sería difícil reconocerlos.
Mediante este acto ritual, quien poseía el trozo separado de la figura podía ser reconocido y nuevamente
aceptado en el orden de lo familiar (a pesar de su transformación fisonómica) y acogido nuevamente en la
hospitalidad del clan.

Lo contrario de lo_simbólico era precisamente lo diabólico. Lo dividido, lo desgajado, por lo tanto lo extraño
y peligroso, que era de ese modo excluido del orden

Esta es precisamente la función mitopoyética de la conciencia mítica, que apunta a la resolución de lo real
mediante lo imaginario. El símbolo es, pues, un intento y un método para incluir aquello que todavía es
desconocido en un orden familiar totalizador.

La función mitopoyética de la conciencia mítica será la que conducirá al campo de lo imaginario un

constante proceso que pretende obtener la inclusión de la totalidad del mundo exterior en el orden de lo
familiar,

Pero la realidad inaccesible y plena de misterios ofrecerá sus propias resistencias. He aquí la dramática
epopeya del hombre de la razón mítica.

DESCRIPCIÓN FENOMENOLOGICA DE LOS ELEMENTOS DE LA RAZÓN MÍTICA

La razón mítica, como método que apunta a lo sagrado, consta de tres elementos:

1) La conciencia mítica
2) La relación rito-ofrenda
3) El mito

La conciencia mítica

La conciencia mítica es el elemento subjetivo del método de la razón mítica. El hombre, mediante esta
peculiar cosmovisión, apunta como vimos a lo desconocido y lo arcano, para intentar transformarlo en Fo
conocido y sentirlo familiar.

La conciencia mítica, atendiendo a ese fin, produce y crea determinados materiales simbólicos (leyendas,
mitos, alegorías y actos dramáticos) que buscan comprender y fijar estáticamente en su contenido, estos
saltos o cambios de lo desconocido en conocido. La conciencia mítica busca proporcionar un sentido a ese
cambio, para la comunidad toda.

La conciencia mítica consta de dos estructuras:

1) Una estructura intelectual o teórica: se expresa en señales y símbolos absolutos, cuya característica es
su poca inteligibilidad (recordemos que se trata de un método de la razón prelógica, por lo tanto sus
símbolos denotan y apuntan a algo que no está suficientemente claro; a algo que todavía es oscuro, pero
que podrá develarse mediante la comprensión simbólico-mítica en el cambio de lo desconocido en
conocido).

2) Une estructura emocional: mediante ella se movilizan y producen sentimientos de adhesión o de

rechazo (participación o exclusión). En esta estructura van surgiendo los valores-mito, como por ejemplo el
tabú y sus reglas, que quedarán a partir de allí insertos en lo real de toda comunidad que comparte esa
cosmovisión.
Los valores-mito serán los criterios axiológicos compartidos e incuestionables de la cultura, que funcionarán
como elementos de seguridad para esa sociedad determinada poseedora del mito. Un ejemplo
suficientemente esclarecedor en este sentido es el tótem tribal por sus valores de protección para la
comunidad que lo posee así como por los valores intrínsecos que representan la identidad profunda de esa
misma sociedad y a la que este tótem representa.

El mito

El mito es el elemento objetivo del método en que se funda la razón mítica. Al principio surgió como una
forma de garantía del poder mágico. Generalmente se engendra en un éxito real o imaginario de la magia
que le dio origen y es en sí mismo una forma de relatar y establecer la validez del acto mágico y su eficacia
original.

El mito siempre se refiere en un principio al acto original dramático. El método mágico que obtuvo el
milagro pasó a formar parte de un clan o una tribu, mediante la revelación directa de un héroe original y
legendario que dio origen a esa comunidad.

Alguna vez, en un tiempo lejano, un celebrante mago obtuvo el milagro en un acto original, y el mito es,
precisamente, el relato de ese acontecimiento que, a partir de allí y de una vez para siempre, garantizará la
verdad de esa forma de rito. Le dará una validez genealógica.

Así el mito, al ofrecer el relato del milagro primordial de la magia y de su poder, se transforma en un
elemento objetivo. Es un documento legendario de validez y de filiación, de fe y de creencia indiscutida,
necesario para toda la comunidad, que se constituye de ese modo en una sociedad real primitiva mítica.

El mito se transforma entonces en un instrumento de control social, ya que funciona como la justificación
retrospectiva de los elementos fundamentales de la cultura de ese grupo. El mito es el primer documento
absoluto y arjhé (protohistórico), y de esta especial cultura original.

Lo que debemos destacar, ya que es fundamental en nuestro objeto de investigación, es su característica

esencial: el pensar mítico es un pensar dramático, es siempre un pensar en escenas.

El género adecuado para su expresión es por lo tanto la representación dramática ritual. Incluso cuando el
producto objetivo del pensar, mítico (la leyenda) es expresado con el género narrativo aparece siempre bajo
la forma dramática de una parábola, expresada como una secuencia de escenas.

Características del mito

El mito, como elemento objetivo del método de la razón mítica, remite siempre a lo protohistórico y se da
como lo legendario, lo patente. Esto es, como la verdad de lo develado y lo absoluto. Es en sí mismo la
fijación de lo conocido que ha creado la conciencia mítica.

El mito es esencial y necesariamente: a) objetivo, b) estático, c) absoluto y d) arjhé.

a) El mito es objetivo: porque es el producto separado de la conciencia mítica y tiene siempre la validez
general que le otorga la comunidad que lo creó. Aparece y se presenta anónimamente y no reconoce jamás
origen individual y subjetivo. El héroe original al que se refiere todo mito trasciende lo individual. Apunta
siempre a un arquetipo.

b) El mito es estático: porque se fija en escenas que se reiteran, pero no deben ni pueden transformarse. El
mito trasciende siempre el devenir y es, en sí mismo, inmutable.
c) El mito es absoluto: porque no tiene límites ónticos (es decir, ni fácticos ni reales). Y del mismo modo es
absoluto porque tampoco tiene límites ontológicos (es decir, ni esenciales ni gnoseológicos). Todo esto es lo
que lo hace totalmente incuestionable.

d) El mito es arjhé: porque está puesto siempre más allá del tiempo. Se ubica en el origen absoluto. Como
acto prístino de génesis, es puesto in illo tempore, en aquel tiempo que remite siempre a la atemporalidad
de lo legendario propia de la protohistoria heroica y original de cada cultura, según su particular
cosmovisión.

Por todo lo anterior, descrito fenomenológicamente el mito es de este modo el elemento objetivo del
método de la razón mítica. Es objetivo, precisamente, porque es el producto, objetivado en una leyenda
escenificada, de los actos de creatividad de la conciencia mítica de un pueblo en su búsqueda o intento de
comprensión del cambio de lo desconocido en conocido.

El mito es, entonces, la fijación misma de lo conocido, que se ofrece a la comunidad que lo ha producido
como un objeto cultural, en la forma de un relato legendario de escenas protohistóricas.

Las funciones del mito: el mito se da como lo patente, como lo develado, como la verdad incuestionable; y
por pertenecer a estas categorías, se propone a sí mismo como la documentación retrospectiva de los
elementos fundamentales de la cultura del grupo que lo posee. Así es como funciona: como un instrumento
poderoso para el control de la conducta social de todos los miembros del grupo.

A propósito de esto último, el excelente mitólogo Joseph Campbell ("Mythological themes in creative
literature and art", en Mythes, Dream and Religión, 1970, pág. 138), para definirlo, estudia en el mito cuatro
funciones y las clasifica de la siguiente manera:

a) Una función metafísica o mística

b) Una función cosmológica
c) Una función sociológica
d) Una función psicológica

Según este trabajo:

a) Mediante la función metafísica "el hombre intenta una reconciliación de su conciencia con una
condición previa de su propia existencia... la naturaleza monstruosa de este juego terrible que es la vida ".

b) Mediante la función cosmológica "el hombre intenta una respuesta a su necesidad de darse una imagen
del universo para poder comprender el lugar donde vive", esto es, darse una cosmovisión.

c) Mediante la función sociológica el hombre apunta a "una forma de mantener un cierto orden social
específico''.

d) Por último, en la instancia psicológica: "El mito (...) funciona como guía y apoyo para sostener a los
individuos desde el nacimiento hasta la muerte a través de las difíciles transiciones que exige la vida
humana". La cuarta función del mito "es (la de) ini al individuo en los órdenes de su propia psique,
orientándolo hacia su enriquecimiento y realización espirituales".

Para Campbell esta función del mito, la psicológica, es la más importante. En su estudio hace referencia al
largo período de inmadurez y dependencia propio del ser humano, comparado con los otros seres vivos.
Campbell pone el énfasis en esta comparación, ya que sólo en el hombre este proceso se da como
particularmente largo. A esto agrega . que en las culturas industriales de la actualidad, este proceso se hace
todavía más complejo por las muchas exigencias del medio urbano mecanizado.
Campbell hace hincapié, específicamente, en las dificultades humanas para atravesar el umbral hacia la
responsabilidad adulta y emerger en un segundo nacimiento que es el verdadero nacimiento social.
Este es el umbral al que permanentemente deben apuntar los terapeutas en el trabajo con sus pacientes. \
ese umbral y a los actos de ese nacimiento deben tender todas sus estrategias. En psicodrama, este umbral
representa el salto del protagonista y el grupo, mediante las catarsis de integración, desde los roles
psicodramáticos a la espontaneidad y creatividad de los roles sociales. Y esto es lo que vio claramente
Moreno. Para los terapeutas, los roles psicodramáticos juegan en el orden mágico mítico y los roles sociales
son los que se juegan primero en el orden ideológico y sólo a veces logran advenir al orden lógico.

EL RITO EN LA COSMOVISION MÍTICA

El rito mítico también es reiterativo, como su antecesor. Se basa en la anterior experiencia de la comunidad
real primitiva, en la etapa mágica. Pero este rito, ahora en la etapa mítica, ya no es un acto de
domesticación, sino la reiteración litúrgica de un acontecer fundante de orden, cuya originalidad se ha
ubicado in illo tempore y desde cuya génesis protohistórica y atemporal ejerce todo su poder validante para
el rito mismo.

Ese poder y su orden consecuente están contenidos ahora en el dogma de lo legendario, en esas escenas y
alegorías que la comunidad se dio a sí misma y que ahora posee, como algo que le fue otorgado en el acto
original de su revelación.

En el momento del rito mítico se vuelve simbólicamente a la momentánea atemporalidad de lo arjhé. En el

rito de la razón mítica el chivo emisario que se sacrifica o el objeto que se ofrece para propiciar o aplacar, ya
tienen verdadera y claramente la categoría de objetos simbólicos.

Del mismo modo, en estos ritos, el celebrante ya no es un encarnado; sólo es el representante del primer
celebrante mago o héroe original. El se comporta ahora como si esta celebración fuera la primera, pero
todos los participantes saben que el acto original al que se refiere está ubicado allá en lo legendario; aquí y
ahora, sólo se lo imita.

Los actos del celebrante del rito mítico son miméticos

Deben re-presentar la celebración original según sus reglas y sus modos. De esta manera nace la
representación dramática. A partir del surgimiento de la imitación en el seno del como si fuera la primera
vez. En el rito mítico ya no se agoniza. Es como si se agonizara. El celebrante del rito es solamente un
protagonista simbólico: representa, imita ritualmente la agonía original.

El sacrificio del rito mítico es ya un sacrificio simbólico

La relación rito-ofrenda simbólica sigue buscando también aquí la seguridad y la superación del pathos
original mediante la reiteración de su representación como en el rito anterior.

Remite a un orden: El orden que deriva de lo original revelado, al que ahora simboliza. De este modo se
reitera afirmando la posibilidad de una absoluta permanencia.

En este nuevo marco, la relación rito-ofrenda se inserta como un elemento intersubjetivo-objetivo del
método de la razón mítica. Esta relación apunta al nuevo orden prelógico de lo sagrado, que mediante lo
develado y poseído por todo el grupo en la sociedad real primitiva es compartido en una misma
cosmovisión: la cosmovisión mítica.
La relación rito-ofrenda tiene sentido, precisamente, por su posibilidad de reiteración. Ella resuelve ahora de
otro modo el sacrificio mágico de lo encarnado, pero sigue buscando el aseguramiento, en el orden y la
superación del pathos, para los integrantes de la comunidad, en el proceso compartido que busca la
transformación de lo desconocido en conocido.

En pos de esa búsqueda de aseguramiento y comprensión, el mito va creando valores intelectuales. La

verdad revelada, la claridad iluminada y el conocimiento iniciático surgirán y serán finalmente poseídos por
el grupo como criterios axiológicos vigentes, Estos valores compartidos cohesionarán y fusionarán cada vez
más al grupo en su peculiar cultura común.

La relación rito-ofrenda del método mítico también irá creando valores afectivos míticos, como la
cooperación, la seguridad, el poder y el orden. Estos valores heterónomos 3 funcionarán en la interacción y
en la producción grupa! de esa comunidad en curso.

De este modo se va organizando y desarrollando toda sociedad real primitiva. En ese marco y en aras de
esos valores incuestionables asi adquiridos, sus miembros irán comprometiendo sus conductas.

LOS RITOS ORFICOS

Las representaciones dramáticas de los ritos órficos son un buen ejemplo del rito mítico. Los mitos órficos
son parientes próximos del mito dionisíaco. Como éste, parecen provenir, en sus orígenes, de Tracia.

En esta cosmovisión teológica de la antigua Grecia se rendía culto a Zagreus, el dios niño (el niño representa
en los mitemas antiguos, según la concepción de Cari Jung, el nacimiento de la conciencia desde lo
inconsciente original; por lo tanto, el paso de las tenebrosas eras ahistóricas a las históricas). Este dios niño,
Zagreus, es devorado por los titanes; se salva su corazón, del cual nacerá luego el nuevo Dionisios. Este será
el futuro sucesor de Zeus en el imperio del universo.

Según esta cosmovisión, es de las cenizas de los titanes fulminados por la venganza de Zeus de donde
surgirá el género humano. La naturaleza humana es concebida en este mito como divina e incorruptible por
una parte, y por la otra como mortal y perecedera. El hombre es condenado a través de secuencias de vida y
muerte a recorrer un verdadero laberinto de tribulaciones en una larga serie de existencias terrenales. El
hombre superior podrá encontrar un atajo hacia la felicidad del otro mundo sólo si posee las verdades,
únicamente reveladas a los iniciados. Oscuras verdades por cierto, ya que sólo serán alcanzadas por una
élite.

En el mito, Orfeo, a partir de las vicisitudes de su descenso a los infiernos en busca de Eurídice, ha traído
informes precisos sobre la manera de alcanzar la bienaventuranza. El héroe sabe cómo evitar los obstáculos
y las trampas que esperan más allá de la muerte. Por lo tanto, este semidiós, así como había sido conductor
de los argonautas, podía ser propuesto como el iniciador y poseedor de los misterios de Eleusis.

Solamente Orfeo y Dionisios podían indicar el camino para una comprensión del más allá que permitiera
combatir la angustia de fi-nitud, propia de los mortales. Una de las leyendas del mito órfico atribuye a Zeus
una actitud de gran enojo con respecto a Orfeo. La ira de Zeus se motivaba precisamente en los celos; la
rivalidad del dios temante con el héroe tenía su origen en las revelaciones que Orfeo había hecho a los
mortales que formaban la corte de sus iniciados.

Los mitemas del sistema órfico, uno de los más oscuros y cargados de simbolismos del mundo griego
antiguo, pueden reencontrarse en su esencia en muchas culturas y también en el cristianismo primitivo.
Estos misterios se ofrecían, en la Grecia antigua, como fenómenos dramáticos a la percepción de grupos de
iniciados que se reunían para presenciar el rito. Los participantes tenían acceso a esos misterios por- . que
estaban predispuestos y presituados intencionalmente en el secreto compartido, preparados y caldeados
para recibir tal revelación mítica. La representación dramática ritual les permitía captar el misterio,
incorporarlo y compartirlo.

Es interesante comparar esta predisposición de los iniciados con la preparación que se obtiene mediante el
proceso de caldeamiento en una sesión psicodramácica.

LA TENDENCIA DE LOS MITOS A CONFLUIR EN ESTRUCTURAS TOTALIZADORAS

La razón mítica, en su búsqueda continua, tenderá ineludiblemente a totalizar su comprensión con respecto
a lo desconocido, para intentar integrarlo en forma paulatina a lo conocido.

En este proceso de síntesis simbólica acumulativa se irán configurando estructuras y subestructuras cada vez
más complejas. El cohesionarse de esas estructuras con sus subestructuras en el marco de la razón mítica, es
lo que dará cimientos cada vez más sólidos a la sociedad real primitiva mítica y a su cultura original y
particular.

Empero, esa propensión a comprender lo desconocido, propia de la razón mítica, terminará tarde o
temprano por integrar mitopoyéticamente el mundo en un todo estructurado. Este proceso, entonces,
desembocará en un último salto cualitativo de la sociedad real primitiva mítica a la sociedad real religiosa
con su peculiar teogonia, acabada teología y cosmovisión totalizadora.

Religere quiere decir precisamente: unir los distintos mitos en un todo estructurado. Esta tendencia de los
mitos a confluir en teologías totalizadoras es evidente en los ejemplos eléusico-órficos ya señalados, así
como en los dionisíacos, que se analizarán más adelante.

Con la cosmovisión religiosa, la sociedad real habrá llegado ya a su madurez; pero a partir de allí comienza a
prepararse para acceder a un nuevo umbral de transformación. Desde este nuevo umbral se realizará el
salto al pensar lógico, también en lo que se refiere a lo sagrado. En esta etapa la sociedad dejará de ser una
sociedad real para pasar a ser una sociedad ideológica.

La estructuración religiosa es en sí misma el producto de la culminación de la creatividad mitemática de una

sociedad real primitiva. Esto es lo que prepara tarde o temprano su crisis.

LA CRISIS DEL PENSAR MÍTICO RELIGIOSO

Toda cosmovisión religiosa se basa en la fe, pero concomitantemente la conciencia religiosa admite de por sí
la duda. Esta, tarde o temprano, pondrá en crisis lo absoluto, estático, arjhé e incuestionable de los mitos
originales de cada cultura.

La cohesión de las estructuras con sus subestructuras en la razón mítica dio origen y cimiento, antaño, a la
sociedad real; a partir de los primeros cuestionamientos, esas estructuras y subestructuras entrarán en
contradicción y comenzarán a desamalgamarse.