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Universidad de Chile

Facultad de Ciencias Sociales


Departamento de Sociología

La entrada a la Modernidad desde


Jürgen Habermas.
Rodrigo Fernández Albornoz
I-INTRODUCCIÓN.

¿Qué es lo que se espera de un curso de Historia social contemporánea en


cuanto a la formación del conocimiento sociológico?. Básicamente esperamos,
y en consecuencia con lo planteado en la famosa conferencia de Michel
Foucault titulada “¿Qué es la Ilustración?”, los materiales disponibles y
necesarios para elaborar nuestra propia ontología del presente, es decir, los
materiales que nos permitan entender la actualidad del nosotros como primera
condición de construcción de un momento reflexivo que nos permita pensar
desde dónde y hacia dónde se dirige nuestro objeto de estudio (entiéndase la
sociedad o la cultura).

En la exposición dada por el profesor del Departamento de Sociología de la


Universidad de Chile Rodrigo Baño, a propósito del lanzamiento del libro “Chile
en América Latina” como homenaje al profesor Enzo Faletto, hubo un momento
central que me llamó la atención en relación con los objetivos de esta cátedra
(el profesor Faletto fue titular de esta cátedra hasta el año 2003, año de su
muerte), pues se destacaron dentro de las cualidades del profeso Faletto dos
cuestiones fundamentales, por un lado el cómo preguntar, y por otro la
consideración histórica de todo fenómeno social.

En relación a lo primero, el profesor Baño se refirió a la idea de que toda


pregunta sobre lo social era ofrecida en términos de lo concreto por Faletto, es
decir, la pregunta es el dónde está en nuestra realidad lo que estamos
discutiendo (el profesor Baño recordaba la clásica pregunta del profesor Faletto
a propósito de los debates “abstractos”, al referirse de manera irónica con un
“¿Cómo se come esto?”).

Por otra parte, en relación al tema de la consideración histórica, el profesor


Baño destacó la visión de Faletto que entendía a la Historia como componente
de nuestro presente y no como mero antecedente, es decir, la Historia no es
una acumulación de pergaminos constituidos como piezas de museo, sino que
es una forma de entender el cómo se constituye nuestro objeto de estudio.

En este sentido, quise citar al profesor Baño en la introducción de esta guía


para dar a entender que el debate sobre el proyecto de la Modernidad no es
única y exclusivamente una excusa para juntarse a tomar café y conversar
durante largas horas sobre a vida (aunque de todos modos esa opción no se
excluye), sino que constituye el caldo de cultivo desde el cual las Ciencias
Sociales han sufrido enormes transformaciones tanto en sus modos de
observar (epistemología) como en sus proyectos de selección temáticos
(investigación). Además, es el debate que de cierta manera ha constituido gran
parte de los cimientos del mismo orden social dentro del cual estamos situados,
en la medida en que la idea de la libertad y la racionalidad como componentes
esenciales de la idea de progreso tanto moral como material han constituido la
matriz desde la cual se han proyectado las formas deseables de la vida social
(tanto las izquierdas como las derechas son herederas de esta matriz, tanto el
liberalismo como el socialismo) desde el siglo XVIII, hasta los cuestionamientos
de la Escuela de Frankfurt en los años 30 y la correspondiente crisis ideológica
europea en los años setenta.

2
En este sentido, la idea de Modernidad y el debate frente a su proyecto no
puede sernos indiferente (de hecho no debería sérnoslo), es decir, lo que a
continuación se expondrá puede ser comido en la medida en que constituye
nuestro primer piso, nuestra premisa fundamental, para toda discusión no sólo
política (este no es un texto ideológico) sino también, y por sobre todo en miras
a nuestra posición como aspirantes al estudio y oficio de las ciencias sociales,
a la discusión sobre el qué estamos observando, es decir, qué sociedad es la
que vamos a estudiar y cuál es la trama de elementos que la configura.

Por otro lado, es de suma importancia para lo que resta de la cátedra poder
comprender - de manera mínima – ciertos elementos que configuren un
aparato instrumental de conocimientos filosóficos que nos permitan ordenar de
manera coherente la manera mediante la cual pensamos nuestro objeto de
estudio, pues nuestra discusión no se trata de una narración lineal y de
carácter anecdótica, sino una manera de aproximarnos a una reflexión
totalizante sobre lo que vamos a entender como sociedad moderna, orden
moderno, procesos de modernización y, por sobre todo, una manera seria de
elaborar una crítica de la modernidad. Es por eso, que iniciamos esta unidad
con elementos de carácter conceptual y con meras “crónicas”.

Pasando a otro plano, podemos considerar la obra del pensador alemán Jürgen
Habermas como un referente obligado para entender los fundamentos del
orden moderno. De hecho, podemos considerar prácticamente a la totalidad de
la obra de Habermas como el intento sistemático por la comprensión de la
modernidad, tanto por sus consideraciones sobre sus fundamentos filosóficos –
El discurso filosófico de la Modernidad y diversos ensayos contenidos en la
compilación Ensayos políticos – las consideraciones históricas tanto en el
derecho, la moral y el Estado – principalmente en la compilación Teoría y
Praxis. Ensayos sobre filosofía social – y por sobre todo en su intento por
estructurar una teoría sociológica capaz de hacerse cargo del desenvolvimiento
de la Modernidad – la magna obra Teoría de la acción comunicativa y sus
perspectivas sobre la evolución social en La reconstrucción del materialismo
histórico y Problemas de legitimación en el capitalismo tardío -.

En este sentido, la presente guía se estructuró desde dos textos


fundamentales. Por un lado el primer capítulo de la obra “El discurso filosófico
de la Modernidad” titulado “La Modernidad, su concepción del tiempo y su
necesidad de autocercioramiento” y la conferencia “La modernidad. Un
proyecto inacabado” presente en la compilación “Ensayos políticos”. La idea es
poder extraer los elementos principales que constituyen el concepto de
Modernidad para dar una perspectiva más redonda sobre el tema.

3
II-MODERNIDAD Y TRADICIÓN.

Desde el sentido común podemos hacernos la pregunta sobre qué es lo


moderno, y la primera idea que obtendremos es la novedad, es decir, todo lo
moderno se asocia con todo lo que viene a renovar un estado de cosas que ya
damos por superado, por añejo. Algo de esto hay en la Modernidad como
proyecto (la Ilustración) y como proceso objetivo (la modernización), en la
medida en que la idea de tradición apunta a que las cosas (el presente) debe
mantenerse en referencia a un pasado que se entiende como glorioso, lo cual
hace lógico en que dicha gloria deba perpetuarse, por lo cual, la idea de
presente sólo existe en referencia al pasado, es decir, las cosas deben hacerse
y deberán hacerse (futuro) en correspondencia con aquella gloria, por lo cual,
podemos entender a las sociedades tradicionales como formaciones sociales
donde el presente no existe como categoría temporal autónoma (lo temporal es
lo que no perdura para siempre, es decir, lo que vive solo durante cierto
tiempo).

En este sentido, Habermas resume la idea de novedad asociada a la


modernidad de la siguiente manera.

El término “moderno” se emplea por primera vez en el siglo V, con el fin de


delimitar el presente cristiano, que acaba de hacerse oficial, del pasado
romano-pagano. La “Modernidad” expresa siempre una conciencia de una
época con contenidos cambiantes que se pone en relación con la Antigüedad
para concebirse a sí misma como el resultado de una transición de lo antiguo
a lo nuevo. (Habermas, 1994; 266)

Esta idea de lo transitorio, es decir, lo que no debe ser conservado de una vez
y para siempre, es lo que constituye la conciencia del tiempo en la Modernidad,
es decir, el cómo desde la Modernidad se entiende la proyección de la vida
desde la experiencia social de la muerte.

Dando una vuelta de tuerca a la idea del tiempo, nos referimos de manera
somera a esto que denominamos “proyección de la vida en la experiencia
social de la muerte” en la medida en que la colectividad (conciencia colectiva
en clave durkheimiana) percibe el “qué sucede” consigo misma cuando se deja
de existir, y es justamente esta experiencia la que determina, o configura, el
cómo se proyecta la vida dentro del mundo (incluyendo al “otro” mundo en las
sociedades premodernas)1. Y es justamente el acto de objetivar todo ese
proceso es lo que podemos denominar “conciencia del tiempo”.

Ahora, volviendo al tema de la conciencia moderna del tiempo, nos


enfrentamos a una cuestión fundamental, ya que asistimos a una
mundanización del tiempo, es decir, la proyección de la vida sólo puede

1
La manifestación que nos permite observar dicho fenómeno son los rituales mortuorios, es
decir, en la medida en que la sociedad se organiza para dar sentido a la muerte de uno de sus
integrantes, es la forma en la que al final está concibiendo el su vida (su existir) en cuanto
proyecto, es decir, en la medida en que los rituales mortuorios nos definen el “qué sucederá”
con quien ha muerto, nos definen también cuál es el sentido de todo lo que ha ocurrido hasta
ese día.

4
realizarse dentro y para de este mundo (no en y para el “otro” mundo 2), por
ende, la vida está aquí en la medida en que el más allá deja de ser una
certeza.
Ahora, esto se constituye en una conciencia histórica del tiempo, es decir, la
proyección de la vida no sólo la entendemos como proyecto individual de vida,
sino también en el cómo se constituye un horizonte social (podríamos
considerarlo un hecho social traduciéndolo a clave durkheimiana, en la medida
en que no depende de nosotros como individualidad).

En este sentido, la conciencia del tiempo dentro de la Modernidad nos permite


entender que la percepción del futuro se abre en cuanto horizonte contingente
(lo que es y lo que puede ser) e indeterminado, pues al mundanizarse la
proyección de la vida, se pierde la absoluta certeza sobre el “qué sucederá”, en
la medida en que ahora no existe un “más allá” determinado y determinante, es
decir, determinado en la medida en que sabemos que está ahí desde siempre y
que seguirá estándolo por siempre que por ende también es capaz de
determinar el “hacia donde” de la vida. Y es en este sentido dentro del cual
debemos leer lo expuesto por Habermas citando a Koselleck cuando nos dice:

Mi tesis es que en la época moderna la diferencia entre experiencia y


expectativa se agranda cada vez más, o dicho con más exactitud, que la Edad
Moderna sólo pudo entenderse como una nova aetas desde que las
expectativas comenzaron a alejarse cada vez más de las experiencias hechas
hasta entonces.
(Habermas, 1989; 23. Negritas añadidas)

Cada vez es más difícil asegurar lo que sucederá hacia delante (la
expectativa), puesto que lo único de lo cual tengo certeza (lo ya vivido) se
difumina y no puede convertirse en un referente absolutamente cierto para
afirmar lo que va a suceder más adelante.

Ahora, la consigna de la Modernidad en términos estrictamente temporales es


“todo cambia y debe cambiar” (el rechazo a la idea de seguir ciegamente los
modelos del pasado3), lo cual conlleva necesariamente a concebir a la
Modernidad como conciencia histórica del presente (es necesario unir esta idea
con el tema planteado por Foucault en términos, no del arte o la estética, sino
de la filosofía al concebir a Kant como el punto de inicio de la idea de una
“ontología del presente”, es decir, como una refección objetivante sobre nuestro
presente), pero esta condición también nos lleva necesariamente a entender a
la modernidad como el nacimiento de la reflexividad del agente, es decir, como
el surgimiento del sujeto4 como categoría histórica. De lo que se trata
2
Por ejemplo, la idea cristiana que concibe que cada uno de nuestros actos es una forma de
ganarse el cielo o el infierno, claramente es una concepción que tiende a proyectar la vida
dentro de este mundo como objeto de desdén (concibiendo a este mundo como un fin), y sólo
se considera en referencia al cielo como algo deseable.
3
En este sentido, Habermas analiza la concepción de la novedad desde el arte, en la medida
en que “El reino de la forma” (por decirlo de alguna manera) empieza a impregnar su
conciencia desde el “hacia delante”, es decir, desde la idea del “descubrimiento” concebido
como permanente, y es en este sentido donde Habermas sitúa la idea de la vanguardia
(Habermas, 1994; 267-268 y Habermas, 1989; 17)
4
Acá es necesario que diferenciemos sujeto de individuo, ya que individuos han existido
siempre, pero la categoría de sujeto se constituye a partir del despliegue de la pregunta sobre

5
básicamente cuando hablamos del sujeto, es de entender que el seru humano
se constituye como tal (como sujeto) cuando “se da cuenta” de que es él quien
hace la historia, es decir, la filosofía concibe al sujeto desde un hacerse
reflexivamente cargo de la posición desde el horizonte de la historia en su
conjunto (Habermas, 1989; 16).

En este sentido, la conciencia moderna del tiempo nos ofrece la idea de la


valoración de lo efímero como horizonte social e histórico, pero el contenido
necesario para que se realice dicha conciencia “del presente” es la idea de la
reflexividad como condición de la categoría del sujeto. Lo cual nos permite
afirmar junto con Habermas, que la Modernidad nace de manera íntegra desde
el racionalismo occidental, justamente cuando se introduce la pregunta por el
ego como factor inaugural del sujeto.

Esto es lo que rescata Hegel, en la medida en que ve surgir al sujeto en cuanto


forma histórica que se hace realidad desde la Reforma, pasando por la
Ilustración y realizándose en la Revolución francesa. La Reforma fue capaz de
institucionalizar a nivel de la fe la idea de que es el individuo el que debe juzgar
sus actos en relación a la divinidad, es decir, no es la Iglesia la que determina
la salvación, sino el grado en que la fe es portada por el individuo. La
Ilustración fue capaz de secularizar este principio, es decir, dio un paso más en
el procesos de reflexivización del sujeto, en la medida en que desde la filosofía
cartesiana, la pregunta (la duda metódica) sobre el ego y sus condiciones se
convierte en la premisa de todo conocimiento posible sobre la verdad, mientras
que con la filosofía kantiana se da cuenta del principio ético (no sólo en
términos del conocer, sino también en términos de los valores que sustentan
este conocer) que subyace a esta racionalidad reflexiva, es decir, la libertad
(autonomía) como condición de la razón, y esta a su vez como condición del
sujeto, para realizarse en el mundo.

En este sentido, entendiendo a la Modernidad desde la Ilustración, no podemos


deshacernos de la idea de progreso (la Modernidad en cuanto proyecto, es la
afirmación del progreso), y la idea de progreso, que se sustenta en la Libertad y
la Razón, se materializa (es decir podemos observarla en la realidad) de
manera manifiesta en dos cuestiones fundamentales: el progreso entendido
como progreso material, es decir, la mejor en las condiciones de vida gracias a
los avances de la técnica como producto de la ciencia aplicada, y el progreso
moral, es decir, la realización de la libertad, la igualdad y la fraternidad en
institución es que las aseguren, es decir, el Estado de derecho, la democracia y
el mercado, ya que el Estado de derecho permite reconocer al sujeto en cuanto
ciudadano, es decir, como agente objeto del derecho en condición de persona
natural (donde la situación social no es condición de una trato diferente), y la
democracia como forma de entender el espacio desde el cual la voluntad
general (soberana) es capaz de dirigir los destinos de la sociedad – no se debe
entender esto como “democracia participativa necesariamente” puesto que si
queremos entender el tema desde una perspectiva amplia, debemos darnos
cuenta de que el concepto de democracia representativa no está concebido

el “yo”, pregunta que se torna reflexiva, es decir, el darse cuenta de que se está preguntando
por el yo (en este sentido, la propuesta cartesiana sobre e “ego” podemos considerarla el
despertar) del sujeto.

6
para negar la participación, sino que es una forma de concebir el cómo
participar (ahora, las consecuencias de esa forma de entender la democracia
pueden ser discutidas, pero este no es el momento ni el lugar de hacerlo).

En este sentido, podemos entender que el progreso material como sustento del
concepto de modernización (proceso histórico objetivo) y al progreso moral
como la Modernidad (en términos del proyecto cuya matriz es el racionalismo
ilustrado occidental).

Aquí es donde podemos instalar la reflexión planteada por Habermas en la


primera sección del primer capítulo de “El Discurso filosófico de la modernidad”,
en la medida en que lo que nos quiere plantear el autor – a modo de agenda
para la investigación – es la relación problemática entre modernización y
Modernidad, en la medida en que estas dos ruedas del progreso que
supuestamente formaban parte de un mismo carro no han podido girar
simultáneamente, es decir, Modernidad y modernización han llegado a moverse
en lógicas distintas. Habermas ha propuesto que este fenómeno constituye el
desacople entre el sistema (como regulado por la lógica de la modernización) y
el mundo de la vida (como el espacio social mediado por la comunicación) y la
correspondiente colonización del primero sobre el segundo.

II-DESACOPLE ENTRE SISTEMA Y MUNDO DE LA VIDA.

(Advertencia preliminar. Las categorías de sistema de y mundo de la vida, las


vamos a entender de manera bastante rudimentaria, sólo parar ordenar de
manera coherente la problemática habermasiana en términos del desarrollo
histórico de la Modernidad, es decir, en términos de cómo el proyecto del
progreso se ve truncado por esta lógica del desacople y la colonización).

Lo importante acá es rescatar que el proyecto de la Ilustración significó un


replanteamiento en términos de cómo entender la verdad, es decir, cuáles son
los marcos necesarios para desarrollar un conocimiento capaz de deshacerse
de la herencia medieval que lo enclaustró en las sombras. En este sentido, es
importantísmo entender la influencia de Kant en este asunto, ya que fue él
quien elaboró una forma de entender a la razón en cuanto forma diferenciada
de juzgar lo que es de lo que no es en tres momentos. Por una parte a la
ciencia como forma de juzgar lo verdadero de lo falso, la moral como forma del
juicio entre lo bueno y lo malo y la estetica como forma del juicio entre lo bello y
lo feo.

¿Cuál es el sentido de esta diferenciación? Básicamente el entender que la


razón “debe realizar su trabajo en cada uno de sus ‘barrios’ sin que uno
ensucie al otro”, pues si dejamos que la diferencia entre lo bello y lo feo opere
en el nivel de la verdad/falsedad, lo que hacemos es ensuciar el principio con el
cual queremos descubrir la verdad (en términos coloquiales,
independientemente de si encuentro lindo o feo el hecho de que exista fuerza
de gravedad, eso no quieta que la fuerza de gravedad es un principio que rige
la caída de los cuerpos dentro de la Tierra).

7
En este sentido, Max Weber rescatara que es justamente este principio de
diferenciación (“nuevo politeísmo” le denomina, en la medida en que hay más
de un dios que rige a cada uno de sus mundos) es uno de los principios
constitutivos del mundo moderno en cuanto mundo racionalizado.

¿Qué es la racionalización? La definición que ofrece Weber no puede ser más


precisa ni elocuente5:

Tratemos de ver claramente, por de pronto, qué es lo que significa


desde el punto de vista práctico esta racionalización intelectualista operada a
través de la ciencia y de la técnica científicamente orientada. ¿Significa,
quizás, que hoy cada uno de los que estamos en la sala tiene un conocimiento
de sus propias condiciones de vida más claro que el que de las suyas tenían
un indio o un hotentote? Difícil será eso verdad. A no ser que se trate de un
físico, quien viaja en un tranvía no tendrá seguramente ni idea de cómo y por
qué aquello se mueve (…) El salvaje sabe muchísimo más acerca de sus
propios instrumentos (…). La intelectualización y racionalización no significan,
pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de
nuestra vida. Su significado es muy distinto; significa que se sabe o se cree
que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por
tanto, no existen en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino
que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo u la
previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del
mundo.

Básicamente, Weber describe cómo la lógica de la acción racional con


arreglo a fines se extiene a la totalidad de la vida social, cuya materialización
es la diferenciación de las esferas de concepción del mundo, una idea ya
presente en la obra del filósofo alemán Immanuel Kant, que significa
básicamente la separación, de la antes concepción única del mundo centrada
en la imagen de Dios, en tres esferas, cada una regida por su propia lógica. El
esquema que a continuación se expone nos ayudará a clarificar de mejor
manera lo antes dicho.

5
Weber, M: “La ciencia como vocación” en Weber, M: “El político y el científico” Editorial
Alianza, Madrid, 1967, pags. 197-198. Este texto es especialmente recomendable dada su
sencillez de exposición, ya que es una conferencia dada por Weber en Munich en 1919.
Además es recomendable porque constituye una reflexión profunda y sucinta sobre la
modernidad y sus consecuencias tanto en el plano de la actividad política (“La política como
vocación”) como en el de la científica (“La ciencia como vocación”). Además se recomienda del
mismo autor “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, en especial su Introducción
para una perspectiva de carácter más histórica.

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SOCIEDAD TRADICIONAL

LO BELLO------------------ARTE
LO VERDADERO---------CIENCIA DIOS COMO UNIDAD DEL
LO BUENO-----------------MORAL MUNDO

Lo que aquí se trata es que el juicio que podemos formarnos acerca de


lo bello, lo verdadero o lo correcto está en función de la religión (de Dios como
unidad creadora). Por ejemplo, lo que le sucedió a Galileo en relación a su
teoría heliocéntrica ante la cual tuvo que retractarse, ya que en esa época la
autoridad en este campo era la Iglesia, que establecía como universalmente
válido el hecho de que el sistema era geocéntrico, es decir, que era la Tierra el
centro del universo, y esto se fundamentaba en una interpretación hecha en
base a las sagradas escrituras (la palabra de Dios). Ahora bien, Galileo logró
demostrar de manera racional, es decir, mediante el experimento controlado en
base al cálculo sin presupuestos de carácter valórico, estético, etc. su teoría,
pero como la autoridad de la ciencia no era la lógica de ella misma (es decir los
presupuestos científico racionales del saber), tuvo que retractarse para evitar la
hoguera. En la actualidad nos sonaría bastante ridículo el hecho de que un
sacerdote, el papa, o cualquier autoridad que no fuese estrictamente científica
condenara la veracidad de esta teoría(que es el Sol el centro de nuestro
sistema solar) sin una demostración basada en principios racionales porque
nos hallamos dentro de un mundo en que las concepciones del mundo se
hallan diferenciadas, y que cada una de estas esferas definen la validez de sus
juicios dentro de sus propias reglas. El esquema que se expone a continuación
resume de manera más sucinta lo anteriormente explicado 6:

SOCIEDADES MODERNAS
6
Al respecto, se recomiendan para profundizar sobre el tema:
 Habermas, J: “La modernidad un proyecto inacabado” en Habermas, J: “Escritos
Políticos”, Editorial Península, Barcelona, 1994. Se recomienda la lectura integral de
este ensayo, pero en especial para el esquema planteado, las págs. 272-274.
 Weber, M: Op. Cit, págs. 208-218.

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TIPO DE VALIDEZ ESFERA FUNDAMENTO ACTIVIDAD
CONCRETA
LO VERDADERO COGNITIVA EPISTEMOLOGÍA CIENCIA
LO CORRECTO MORAL FILOSOFÍA DEL DERECHO DERECHO
LO BELLO ESTÉTICA CRÌTICA ESTÉTICA ARTE

En este sentido, Weber aduce que el progresivo avance de la lógica con


arreglo a fines de la acción deviene en su institucionalización, pasando luego a
convertirse en el fundamento de la cultura moderna en occidente, es decir,
que toda la sociedad asume como una realidad (o si se quiere decir, como
fenómeno moral, es decir, externo, coercitivo), se comporta y se mueve según
las pautas del cálculo formal (el que sólo está sujeto a la maximización de la
relación entre medios y fines), lo cual inhibe (en este sentido, Weber muestra la
influencia de Nietszche) toda posibilidad de libertad, ya que el cálculo se
impone como “lo único posible”, poniendo un velo a la capacidad de voluntad.
Esta imposición totalitaria de esta lógica con arreglo a fines de la acción como
fundamento de la cultura occidental es lo que se denomina “La jaula de hierro”,
ya que la capacidad de voluntad creativa del ser humano se ve anulada por la
“frialdad” y aparente validez metafísica (que va más allá de lo sensible) que
representaría este tipo de racionalidad 7. En este sentido, Weber muestra su
visión pesimista sobre el futuro8:

El cuidado por los bienes exteriores, decía Baxter, no debía ser más que
un “un liviano manto que se puede arrojar en todo instante” sobre los hombros
de los santos. El destino ha convertido este manto ligero en férrea envoltura
(jaula de hierro). La ascesis emprendió la tarea de actuar sobre el mundo y
transformarlo; con ello, los bienes exteriores de este mundo alcanzaron un
poder creciente y al cabo irresistible sobre los hombres, un poder que no ha
tenido semejante en la historia. Hoy su espíritu se ha deslizado fuera de esta
envoltura, quién sabe si definitivamente. El capitalismo victorioso, descansando
como descansa en un fundamento mecánico, ya no necesita en todo caso de
su sostén. También parece definitivamente muerto el rosado talante de su
optimista heredera, la Ilustración.

7
Es importante detenernos aquí un momento antes de dejarnos llevar de manera poco procedente, ya que
como dijimos al principio de la sesión, para Weber la acción racional con arreglo a fines no es algo
intrínsecamente “malvado” (de hecho, según Weber, esta diferenciación permite que la labor científica
también se emancipe de supuestos externos a ella que impedirían su libre desenvolvimiento, el problema
es cuando esta lógica se convierte en fundamento de todo lo que hacemos), asimismo como para Berman
no es que la modernización también lo sea, ya que la idea de Berman es estudiar cómo ciertos pensadores
establecen caminos para que los sujetos se hagan cargo por sí mismos del proceso.
8
Weber, M: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” en Weber, M: “Ensayos sobre sociología
de la religión”, Editorial Taurus, Madrid, 1998. Lo principal de la cita apunta a que el cálculo en la
economía se sustentaba antes en valores culturales superiores (la religión protestante), pero con el devenir
de esta forma de operar, la lógica de obtención de utilidades mediante el cálculo se desprendió de este
“sostén” cultural.

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Es justamente acá donde Habermas entiende esa suerte de secuestro de las
teorías de la modernización, desgajando a la racionalidad de sus orígenes, y
deshaciendo el planteamiento de Weber (desgajando el concepto de
racionalidad de su directriz crítica).

Es en este sentido, en el cual Habermas habla también de una “cultura de los


especialistas”, es decir, que los destinos de la vida social se ven total y
absolutamente determinados por los criterios de la técnica, es decir, por la
lógica “con arreglo a fines” como forma hegemónica de los efectos de la
racionalización (o modernización)

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