Políticas de la Interrupción

Ensayos Sobre Giorgio Agamben

Editor
Rodrigo Karmy Bolton
 POLÍTICAS DE LA INTERRUPCIÓN
Ensayos sobre Giorgio Agamben

Rodrigo Karmy Bolton

Editor

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Noviembre 2010
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POLÍTICAS DE LA INTERRUPCIÓN
Ensayos sobre Giorgio Agamben

Rodrigo Karmy Bolton

Editor
Indice

1.- RODRIGO KARMY BOLTON: Introducción 9

2.- FLAVIA COSTA: El dispositivo museo y el fin de la era estética 21
3.- CARLOS CASANOVA: Potentia Potentiae: praxis sin fin 37
4.- EDGARDO CASTRO: El Concepto de Vida en Giorgio Agamben 83
5.- ISABEL CASSIGOLI: El derecho del Estado (de excepción)
y la política del hombre 111
6.- RODRIGO KARMY BOLTON: Potentia Passiva. Giorgio Agamben
lector de Averroes 153
INTRODUCCIÓN

1.- Intempestivamente, Nietzsche enseñaba que la pregun-

ta filosófica más radical es aquella que ha volcado su pasión al
oscuro ámbito de la vida. En este sentido, quizás sea posible decir
que la escena filosófica contemporánea no sea otra cosa más que
una contínua experimentación que busca los modos de tocar la
vida considerando que la deriva post-histórica del hombre y la
consecuente implosión de las categorías políticas modernas, pa-
recen haber exigido al pensamiento abrir nuevas vías de reflexión.
Una de estas vías quizás se haya abierto cuando Michel
Foucault acuña el concepto de biopolítica para designar a un po-
der que, desde fines del siglo XVIII, comienza a investir a la vida
enteramente. Desde ese entonces, el concepto no ha dejado de
iluminar a nuestro presente, situando a la relación entre la vida
y el poder como una de las claves histórico-filosóficas de la mo-
dernidad.
En este sentido, es menester advertir que el concepto de
biopolítica constituye un neologismo que insiste sobre el punto
de cruce entre dos elementos heterogéneos y, a la vez, consustan-
ciales entre sí, a saber, la vida (bíos) y la política (pólis), lo que
indica que la biopolítica no es una reflexión que considere a la
vida exenta de todo poder y, a su vez, al poder sin implicar a la
vida. Con ello, una perspectiva biopolítica se aleja de cualquier
concepción contractualista (Hobbes o Rousseau), al menos, en
dos sentidos.
En primer lugar, porque se concentra en dilucidar no la
legalidad o legitimidad de los procesos, sino la función estratégica
de los mismos, esto es, cómo operan, sobre qué saberes se fundan,
que poderes involucra y qué sujetos produce. En segundo lugar,

9
porque en dicha indagación muestra que la vida biológica, antes
que un estado natural del hombre, constituye el efecto más de-
cisivo –sino originario- del poder. Así, no existiría una vida bio-
lógica “en cuanto tal” –según el esquema aristotélico que hemos
heredado- sino sólo como efecto de un conjunto de dispositivos
del poder.
En estos términos, la noción foucaultiana de “biopolíti-
ca” se proyecta como parte de la nueva escena filosófica cuya
exigencia se orienta a una deconstrucción radical de las catego-
rías políticas modernas. Con ello, el concepto de “biopolítica” se
presenta como una noción resbaladiza, móvil y diferencial que,
si bien ha renunciado a toda pretensión de “sistema”, ha creado
nuevas formas de aproximarse al problema de la vida, la política y
la historia: la vida descentrada del humanismo, la política alejada
de su matriz estatal y la historia desplegada como discontinuidad.
Por ello, el de “biopolítica” parece ser un concepto que, al modo
de un relámpago, irrumpe y disloca, el edificio de la filosofía po-
lítica, pero que en ningún caso pretende sustituirle.
En este sentido, el punto de partida de una perspectiva
biopolítica es relativamente diverso respecto de aquél de la filo-
sofía política. Porque si la filosofía política se pregunta por cuál
podría ser el mejor régimen de gobierno y por tanto, inscribe sus
problemas a la luz de la matriz estatal con sus problemas de la
legalidad y/o legitimidad, una perspectiva biopolítica se pregunta
por el conjunto de estrategias que harían posible la captura de la
vida por parte de un poder que, de modo absolutamente singular,
opera en las redes desplegadas desde la economía, la medicina y
el derecho en función de la captura de la vida. En esta vía, po-
dríamos decir que una perspectiva biopolítica se presenta como
una perspectiva límite, en el sentido de ubicarse en el hiato que
se abre entre la implosión sin retorno de las categorías políticas
modernas y la progresiva inscripción de la vida biológica al centro
de la pólis occidental.

10
 2.- A partir de las consideraciones hechas por Foucault,
el debate sobre la biopolítica ha experimentado, al menos, tres
derivas alojadas en la actualidad de la filosofía política italiana.
Estas tres derivas dan cuenta de los diversos usos del concepto:
la lógica del don propuesta por Roberto Esposito, la historici-
dad del modo de producción capitalista indicada por Toni Negri
y Michael Hardt y la genealogía “teológica” de los dispositivos
que articulan la soberanía con el gobierno realizada por Giorgio
Agamben1.
Esposito ha enfatizado el problema a partir de la dialéctica
immunitas-communitas que se pondría en juego en la biopolítica
contemporánea caracterizándola a partir no ya de la soberanía,
sino del “paradigma inmunitario” constituido esencialmente por
el cruce e indistinción entre la esfera biomédica y la esfera jurí-
dica. Negri y Hardt han situado a la biopolítica en el horizon-
te de las transformaciones del modo de producción capitalista
proponiendo al concepto de Imperio (en contraste con aquél de
imperialismo) para designar la dimensión gubernamental de la
soberanía contemporánea. Con ello, Negri y Hardt –influencia-
dos fundamentalmente por el obrerismo italiano y su tesis acerca
de las nuevas formas de la explotación capitalista sobre el general
intellect- han dado nuevos usos al término distinguiendo entre
la “biopolítica” que referiría a la dimensión revolucionaria de
la multitud y el “biopoder” que designará a los múltiples dis-
positivos gubernamentales del Imperio. Por último Agamben ha
contribuido decisivamente a caracterizar la biopolítica a partir de
una perspectiva histórico-filosófica atendiendo al punto de cruce
entre la soberanía y el gobierno a partir de la figura del derecho
romano arcaico, el homo sacer considerada como el paradigma
arqueológico de la modernidad.

1
Michelle Cammeli Da Comte a Foucault attraverso Canguilhem. L´avventura ermeneutica della
biopolitica. En: Filosofia Politica. Revista fondata da Nicola Matteucci, Bologna, Anno XX, numero
1, aprile 2006, pp. 13-28.

11
 En estos términos, se podría decir que los nuevos usos del
concepto que han introducido las nociones de Paradigma Inmu-
nitario, Imperio y Homo Sacer, respectivamente, han tomado al-
gunos problemas que no habían sido suficientemente atendidos
por Foucault y que, a mi juicio, traen algunas consecuencias no
menores en el campo de la reflexión filosófico-política contem-
poránea.
a) En primer lugar, se ha problematizado la teología políti-
ca del jurista Carl Schmitt mostrando la dimensión propiamente
biopolítica de la soberanía y, a su vez, las nuevas formas con que
ésta operaría más allá de su referencia a la matriz estatal-nacional.
En este sentido, se trataría de ver la posible relación que el con-
cepto de biopolítica tendría con el problema “clásico” de la sobe-
ranía, y esto en dos sentidos estrechamente relacionados. Por un
lado, en qué medida la estructura de la soberanía se sostendría
sólo en la medida que captura a una vida, es decir sólo en la
medida que revela su naturaleza esencialmente biopolítica y, por
otro lado, hasta qué punto la soberanía clásica comenzaría a mos-
trar su estructura biopolítica en la medida que, tal como decía
Foucault, al soberano no sólo se le exige “unidad política”, sino
también, atenciones en razón del “bienestar” de la población.
b) En segundo lugar, el concepto de biopolítica ha adqui-
rido nuevos usos, ya sea por su énfasis en la deriva inmunitaria de
la modernidad (Esposito), por la irrupción del Imperio como re-
configuración del poder en la forma del control incondicionado
de la vida de la multitud (Negri-Hardt), ya sea situando al con-
cepto de “biopolítica” en el punto de cruce entre la soberanía y
la gubernamentalidad atendiendo a sus genealogías propiamente
“teológicas” (Agamben).
c) En tercer lugar, que estas diferencias en el concepto se
inscriben, al mismo tiempo, en una particular manera de abor-
dar la deriva histórica que habría hecho posible la inscripción
de la vida en el espacio político: para Esposito el giro hacia un
paradigma inmunitario se habría producido a partir de la filo-

12
sofía política de Hobbes y, en particular, se habría consumado
en la “segunda modernidad” donde el paradigma de la soberanía
habría sido sustituido por aquél de la inmunidad. Para Negri-
Hardt, dicha inscripción tendría lugar a partir del modo de pro-
ducción capitalista en la medida que éste se sostendría a partir
de la expropiación de la fuerza de trabajo (la vida, en todas sus
dimensiones). Para Agamben la deriva biopolítica respondería a
la consumación de la matriz histórico-ontológica sobre la cual se
habría fundado Occidente que, desde la configuración de la pólis
griega pasando por la teología cristiana, habría hecho de la vida el
elemento político original de la soberanía.
d) En cuarto lugar, es menester considerar que las derivas
italianas retoman la pregunta por lo común que ya había sido
planteada por Hannah Arendt allá por los años 50, a saber, ¿qué
es la política? Para Esposito, esta pregunta se juega en la posibili-
dad de pensar una “biopolítica afirmativa” a diferencia de la bio-
política negativa que caracterizaría a la deriva inmunitaria de la
modernidad, para Negri-Hardt en los movimientos de resistencia
de la vida al Imperio, lo que apoyados desde la multitud ejercen
una “biopolítica” de carácter diferencial, resistente y creativo; y,
para Agamben, se trataría de pensar el lugar de la política como
una acción exenta de soberanía (es decir, una política basada en
la poiesis y no en la praxis) y que, como tal, tendría la forma de la
inoperosidad: “forma-de-vida”, “vida feliz” o “vida eterna”, serán
las denominaciones específicas de dicha inoperosidad. Todo ello
significa, pues, que para los tres autores, la política de lo “por ve-
nir” consistiría en la interrupción del engranaje del biopoder y en
la consecuente creación de nuevas formas de vida.

3.- Según Agamben, la pregunta que no habría dejado de

“resonar” en la historia política de Occidente sería ¿qué significa
actuar políticamente? Si dicha pregunta tiene algún sentido para
nosotros es, precisamente, allí donde la política habría revelado
su estructura propiamente “biopolítica”, resolviéndose integral-

13
mente en una gestión técnica sobre la vida. Sin embargo, reto-
mando la frase inaugural de la Carta sobre el Humanismo plantea-
da por Heidegger, según la cual, “Estamos muy lejos de pensar la
esencia del actuar de modo suficientemente decisivo”2, Agamben se
pregunta si acaso sería posible otra forma de acción política, esto
es, una acción inoperosa que resistiera a las cesuras impuestas por
el biopoder (la Gestell, en el léxico de Heidegger).
Esquemáticamente se podría decir que la pregunta agam-
beniana por la acción política se sistematiza en la saga de los Homo
sacer I, II y III iniciada en 1995 y cuyo objetivo es desplegar una
singular arqueología sobre la modernidad biopolítica. En dicha
saga se incluyen: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida
(Homo sacer I) Estado de Excepción (Homo sacer II, 1) El Reino
y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno
(Homo sacer, II, 2) y Il Sacramento del linguaggio. Archeologia
del giuramento (Homo sacer, II, 3) y, por último, Lo que resta de
Auschwitz (Homo sacer III).
Ahora bien, desde el principio de su saga (Homo sacer I),
Agamben plantea sus investigaciones como un intento de indagar
el umbral en el que confluyen los dos modelos de poder presentes
en la modernidad que ya había entrevisto Foucault, a saber, el pa-
radigma político-estatal que remite a la soberanía y el paradigma
económico-gestional que remite al gobierno. El “punto oculto”,
dice Agamben, en el cual confluyen los dos modelos del poder
y donde se a-bando-na al viviente a las manos del poder será el
estado de excepción en sus trabajos dedicados a la soberanía y, la
gloria, en aquellos dedicados al problema del gobierno.
Sin embargo, como expresará en El Reino y la Gloria, le-
jos de ser excluyentes entre sí, para Agamben ambos dispositivos
tendrán a la vida del homo sacer como aquella vida capturada por
el poder que la ubica más allá del ius divinum (insacrificable) y
del ius humanum (matable impunemente) y que, según el filó-

2
Martin Heidegger Carta sobre el Humanismo Madrid, Ed. Alianza, 2004, p. 11.

14
sofo italiano, se presentaría como la cifra arqueológica de la mo-
dernidad. En este sentido, la saga homo sacer se presentará como
una reflexión en torno a la sacralidad como problema biopolítico
cuyo despliegue implicará atender el punto de confluencia entre
los dos paradigmas del poder, allí donde el poder de la soberanía
se cruza con el poder del gobierno, exactamente como el otrora
poder de Dios podía articularse con el poder de sus ángeles. Para
ello, los trabajos de Agamben recurren a dos reflexiones decisivas
en el desarrollo del pensamiento político del siglo XX: aquellas
de Carl Schmitt en torno al concepto de soberanía y aquellas del
filósofo Michel Foucault en torno al biopoder.
La primera parte de la saga desarrollada por Agamben está
dedicada a una deconstrucción radical de la soberanía y, como
tal, se apuntala en los trabajos de Carl Schmitt. A partir de ahí,
Agamben dedica su análisis a mostrar la dimensión propiamente
biopolítica de la soberanía, indicando que aquello que los griegos
llamaban zoé y que los modernos van a caracterizar como la vida
biológica no constituiría un dato natural, sino mas bien, una pro-
ducción inmanente a la propia soberanía. Así, en Agamben no
existe la vida biológica per se, sino sólo como efecto de su relación
con el dispositivo soberano.
La segunda parte de su investigación, se orienta a diluci-
dar las formas propiamente gubernamentales en que se habría
desarrollado el poder en Occidente. Para ello, resultan decisivos
no tanto los trabajos de Schmitt como aquellos llevados a cabo
por Foucault en sus clases de 1978 y tituladas como Seguridad,
territorio, población. Lo que intenta Agamben allí es mostrar que
el dispositivo teológico de la gloria permite la “articulación fun-
cional” de la gubernamentalidad para con la soberanía. La gloria
constituye, pues, la aclamación eficaz a través de la cual el poder
produce su propia majestuosidad en sus signos, himnos, colores y
a través del cual la función referencial del lenguaje se transforma
en un lenguaje performativo donde acción y palabra vendrían a
coincidir plenamente. Por ello, Agamben se pregunta no qué es la

15
gloria, sino cuáles serían las formas concretas de la glorificación,
respecto de las cuales, la liturgia cristiana vendría a ocupar un si-
tio genealógico importante, toda vez que habrían sido sus propios
mecanismos los que en su hipérbole habrían dado lugar al actual
goverment by consent de las actuales democracias occidentales.
La clave es que si en la primera parte de su saga el centro de
la crítica agambeniana es el concepto de soberanía desarrollado
por Carl Schmitt, esta segunda parte lo constituye la “teoría de la
acción comunicativa” de Jürgen Habermas. Para Agamben, tanto
la soberanía en Schmitt como la razón comunicativa en Haber-
mas constituirían dos polos de la misma máquina gubernamental
que, una y otra vez, no hace más que articular la soberanía y el
gobierno, a la luz de la performatividad tanto del estado de excep-
ción como de la gloria respectivamente.
Sin embargo, no es posible comprender la génesis de la
reflexión agambeniana si no se toman en consideración dos
ensayos de Walter Benjamin de quien Agamben es uno de los
traductores más importantes de su obra al italiano. El primero
es Para una crítica de la violencia en el cual Benjamin critica la
teología política schmittiana distinguiendo radicalmente la vio-
lencia mítica (la soberanía que funda y conserva el derecho) de la
violencia divina (una violencia que interrumpe a la máquina del
derecho revocándolo). El segundo lo constituyen las célebres tesis
Sobre el concepto de Historia que Benjamin hubo escrito mientras
escapaba del nazismo allá por 1940. En particular, la octava de
dichas tesis en la cual Benjamin critica fuertemente la concepción
schmittiana de la excepcionalidad apelando a producir el “verda-
dero estado de excepción” que, como tal, vendría a revocar a toda
formación soberana.
En este sentido, Agamben se detiene en el umbral, al mis-
mo tiempo, teológico y político, que se abre en la figura jurídico-
política del estado de excepción o en la figura teológico-litúrgica
de la gloria. Este umbral performativo haría posible que la so-
beranía no quede relegada a una trascendencia impotente sin

16
conexión alguna con el mundo (fue la alternativa gnóstica) y, a
la vez, que los actos humanos no aparezcan como un conjunto
azaroso y contingente carentes de unidad. Así, la dimensión bio-
política se revela como el horizonte común tanto de la soberanía
al declarar el estado de excepción, como del gobierno al ejercer la
función doxológica de la gloria.
Agamben denomina “máquina” al mecanismo constituido
por dos polos heterogéneos. En este sentido, la máquina guberna-
mental contemporánea estaría constituida por el polo de la sobe-
ranía y aquél del gobierno, cuyo punto de cruce lo constituiría la
insustancialidad de una performance en que excepción y gloria se
anudan en una sola máquina. De esta forma, la pregunta agam-
beniana intenta pensar la vida activa en el horizonte post-históri-
co –o si se quiere biopolítico- de la máquina gubernamental: ¿que
podría significar una vida activa cuando la pólis amenaza con su
progresiva desaparición? ¿Cómo pensar una vida activa que no se
resuelva en la forma contemporánea de la gestión global?
En su primer libro titulado El hombre sin contenido publi-
cado allá por 1970, Agamben traza la deriva histórico-metafísica
de la concepción occidental de la vida activa mostrando cómo
es que ésta se sostendría a partir del concepto griego de praxis, el
cual, según el filósofo, habría terminado por subrogar a aquél de
la poiesis. En el primer volumen de su saga Homo sacer, Agamben
sustituye a la otrora pareja conceptual poiesis-praxis por la dife-
rencia aristotélica entre la potencia y el acto. En esta perspectiva,
todas las categorías políticas presuponen a la potencia como un
lugar determinado por el acto. En este sentido, la política para
Occidente sería una política de la operosidad, esto es, una política
que tendría por objetivo cumplir una obra específica, completar
un fin pre-determinado. Por ello, que la praxis haya culminado
en la forma de la máquina gubernamental contemporánea estaría
lejos de constituir una anomalía, sino más bien, la consumación
de una de sus posibilidades internas.

17
 4.- No sería impropio decir que los usos del concepto de
biopolítica en Agamben difieren en, al menos, tres aspectos res-
pecto de aquél desarrollado por Foucault. En primer lugar, si para
Foucault la biopolítica constituye una lógica del poder que tiene
lugar a fines del siglo XVIII, para Agamben la biopolítica com-
portaría a la completa estructura histórico-metafísica de Occi-
dente toda vez que su modo de pensar la política se orientaría en
función de la ontología del acto y no desde aquella de la potencia.
En segundo lugar, que si para Foucault el concepto de biopolítica
difería sustantivamente respecto de aquél que caracterizaba a la
soberanía, para Agamben la soberanía adquiere una dimensión
estructuralmente biopolítica toda vez que la vida desnuda se pre-
senta como su elemento político original. En tercer lugar, que
si bien en la genealogía del pastorado cristiano Foucault anun-
cia la genealogía del carácter gubernamental de la biopolítica, en
Agamben el foco de atención insiste en trazar una genealogía teo-
lógica de la biopolítica, ya sea la teología política que apuntala a
la moderna teoría de la soberanía, como a la teología económica
que lo hace respecto de la gubernamentalidad.
El presente libro, Políticas de la interrupción. Ensayos sobre
Giorgio Agamben, se dedica a pensar el estatuto de la política en
nuestro tiempo desde el pensamiento del filósofo italiano Giorgio
Agamben. Para ello, los diversos ensayos de la presente publicación
desarrollan una singular relación con la obra del filósofo pues-
to que éstos no tienen como pretensión destacar a un Agamben
“originario”, “auténtico” o “verdadero”, sino siempre un Agamben
potencial, abierto a los nuevos usos del pensamiento.
Así, Flavia Costa, dilucida la relación entre el “fin de la era
estética” y la emancipación planetaria del dispositivo museo en
la forma del capitalismo espectacular, analizando la expedición
llevada a cabo por el National Geographic al volcán Llullaillaco.
Carlos Casanova traza el modo en que el pensamiento
de Agamben, puesto en relación con la reflexión filosófica con-

18
temporánea acerca del lenguaje (Foucault, Blanchot), se expone
como una verdadera ontología de la potencia.
Edgardo Castro propone un recorrido del concepto de
vida en la obra agambeniana mostrando que, hasta el momento,
ésta contiene por lo menos, siete significados relativamente dife-
rentes.
Isabel Cassigoli desarrolla la temática agambeniana del es-
tado de excepción en su diálogo tanto con Schmitt y Benjamin
vinculando dichas problemáticas a la reciente historia política
chilena y las formas en que la dictadura militar ejerció dicha ex-
cepcionalidad.
Por último, mi ensayo se propone mostrar cómo es que el
pensamiento agambeniano supone una lectura decisiva de Ave-
rroes y el averroísmo latino en particular, desde la cual, surge la
posibilidad de una nueva lectura de la noética aristotélica que
permitiera destacar la distancia ontológica entre el viviente y el
lógos y la consecuente dimensión potencial del hombre.
Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben
nace en el momento en que el filósofo italiano ha escrito gran
parte de su saga Homo sacer y ha generado una serie de libros
anexos a ella. Asimismo, en el contexto hispanoamericano han
aparecido varios libros sobre la obra del filósofo italiano. Dos de
los más importantes son el libro Giorgio Agamben. Política y Me-
sianismo de Alfonso Galindo Hervás3 y Giorgio Agamben. Una
arqueología de la potencia de Edgardo Castro4. Asimismo, no po-
demos dejar de mencionar las brillantes traducciones de la obra
agambeniana llevadas a cabo por Antonio Gimeno Cuspinera en
España y Flavia Costa, Edgardo Castro y Mercedes Ruvituso en
Argentina.
En esta constelación, el presente libro es, sin embargo, el
primero en constituir una colección de ensayos dedicado a pensar

3
Alfonso Galindo Hervás Giorgio Agamben. Política y mesianismo. Madrid, Ed. Biblioteca Nueva,
2005.
4
Edgardo Castro Giorgio Agamben. Una arqueología de la potencia. op.cit.

19
la obra de Agamben de modo común. En ellos, se trabajan autores
tan diversos como Aristóteles, Averroes, Marx, Schmitt, Benja-
min, Foucault o Heidegger cuyas reflexiones, de alguna o de otra
manera, no han dejado de iluminar a nuestro presente.
En este sentido, sean estas Políticas de la interrupción un
paréntesis, un suspense, en medio de la imposibilidad de esa vieja
sombra de los hombres, la política, para ir más allá de la máquina
gubernamental contemporánea. Unas Políticas de la interrupción
que, en definitiva, hagan eco de la potencia que, indestructible-
mente, los hombres llevan consigo.

Rodrigo Karmy Bolton

Noviembre, 2009.

20
 El dispositivo-museo y el fin de la era de la
estética1
Flavia Costa

Hay dos preguntas que recorren los escritos de Giorgio

Agamben, desde su primer libro, El hombre sin contenido (1970),
hasta la serie Homo sacer, aun en proceso, y que pueden ser re-
mitidas a un núcleo común: qué significa la obra del hombre, y
cómo se manifestará a partir del ocaso de la estética y de la polí-
tica. En una época que ha reducido el obrar, tanto artístico como
político, a un movimiento vital biológico, Agamben se pregunta
si existe para el viviente humano la posibilidad de devenir forma-
de-vida libre: no esclava, no servil, tampoco soberana. Desde la
perspectiva de la estética, esta pregunta sobre la “vida y obra” del
hombre asume en nuestro autor la forma de dos diagnósticos y
una reivindicación. Por un lado, la denuncia acerca de la destruc-
ción de la experiencia; esto es, la imposibilidad, para el hombre
contemporáneo, de tener y transmitir experiencias. “La jornada
del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía
pueda traducirse en experiencia”, afirma Agamben en Infancia e
historia (1978):

(...) ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo con-

templan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasa-
dos al volante de un auto en un embotellamiento […]. El
hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por
un fárrago de acontecimientos –divertidos o tediosos, insó-
litos o comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de
ellos se haya convertido en experiencia.2

1
Este texto fue leído en las jornadas Giorgio Agamben: Teología Política y Biopolítica, organizadas
por la Universidad Diego Portales y la Universidad de Chile, Santiago de Chile, septiembre de 2009.
2
Giorgio Agamben, Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2000, pp. 9-10.

21
 Por otro lado, la hipótesis de que el mundo está siendo con-
vertido en un museo recorrido por espectadores-turistas. El mu-
seo aparece aquí como un dispositivo3 privilegiado del capitalismo
espectacular, cuya principal función consiste en crear un espacio
separado donde se captura la posibilidad de usar libremente las
cosas. El museo pasa a ser, así, un espacio de pura contemplación
sin experiencia, un espejo donde el hombre actual, como escribió
Bataille en los años 30 del siglo pasado, “se contempla al fin desde
todos los ángulos, se juzga literalmente admirable y se abandona
al éxtasis expresado en todas las revistas de arte”.4 Finalmente, la
reivindicación de una estrategia, la profanación, y de un modo
de obra sólo en apariencia paradójico: la inoperosidad, o también
la obra potencial, que no se reduce a su puesta en acto sino que
actualiza su potencia sin agotarla.
El primer tema, el de la expropiación de la experiencia, re-
mite a un largo debate que atraviesa la modernidad desde Mon-
taigne hasta Bataille, pasando por Schleiermacher, Kant, Burke,
William James, Simmel y, por supuesto, Benjamin. Este último
en particular –como advirtió Martin Jay en un libro reciente– es
el representante más intenso del largo “lamento por la crisis de
la experiencia” de comienzos de siglo pasado, y su perspectiva es
sin duda una de las principales orientadoras del pensamiento de
Agamben. En el segundo tema, el del museo como locus típico de
esta época, se advierten rastros de las tesis de Guy Debord sobre la

3
En Qué es un dispositivo, Giorgio Agamben explica la importancia teórica y metodológica de este
concepto operativo: “Llamaré literalmente dispositivo a cualquier cosa que tenga de algún modo la
capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos,
las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las
prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las
medidas jurídicas, etcétera, cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino tam-
bién la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las
computadoras, los celulares y –por qué no– el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los
dispositivos, en el que millares y millares de años un primate –probablemente sin darse cuenta de
las consecuencias que se seguirían– tuvo la inconciencia de dejarse capturar”. Cf. Giorgio Agam-
ben: Che cos’è un dispositivo? Roma, Nottetempo, 2006, pp. 21-22. La tesis agambeniana es que
el sujeto es aquello que surge de la relación, del “cuerpo a cuerpo”, entre vivientes y dispositivos.
4
Georges Bataille, La conjuración sagrada, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, p. 69.

22
sociedad del espectáculo, a las que Agamben dedica un artículo en
Medios sin fin (1996). Y también de la museofobia de las vanguar-
dias modernistas del siglo XX5. En cuanto a la tercera cuestión, la
profanación, es la estrategia en la que Agamben cifra la esperanza
de la posibilidad de una comunidad y una filosofía venideras.
En Infancia e historia (1978), Agamben afirma que lo que
caracteriza al tiempo presente es la privación de la biografía y la
incapacidad de tener y transmitir experiencias. Hoy “toda autori-
dad se fundamenta en lo inexperimentable”, asegura: difícilmen-
te alguien aceptaría como válida en nuestra época una autoridad
cuyo único título de legitimación fuese una experiencia pasada
[Erfahrung], como se demuestra en el rechazo a las razones de la
experiencia por parte de los movimientos juveniles. La expresión
historia magistra vitae, acuñada por Cicerón, y que por siglos im-
plicó la certeza de que era posible aprender de los hechos del pa-
sado si se los relata y observa con cuidado, dejó paso a la reflexión
escéptica (y reprobatoria) de Tocqueville: “Desde que el pasado
ha dejado de arrojar luz sobre el futuro, el espíritu humano anda
errante en las tinieblas”.6
El rasgo central de esta crisis de la experiencia no implica,
sin embargo, su desaparición, sino su desplazamiento fuera del
hombre: la experiencia es patrimonio de la ciencia (incluso de la
ciencia histórica, entendida como “historia del desarrollo de lo

5
Esta última resonancia puede resultar, sin embargo, equívoca. Ambas críticas –la de las vanguardias
y la de Agamben-- coinciden en enfrentarse a la institución museo; pero lo hacen por motivos no
siempre coincidentes. Las críticas vanguardistas se oponen al museo centralmente por dos razones:
la primera es la vieja “querella de los antiguos y los modernos” que dura ya tres siglos. Desde que la
Revolución Francesa convirtió al Louvre en museo, éste aparece como espacio de administración
de los relatos legitimadores de lo nacional, sobre la base de exclusiones, apropiaciones y margi-
naciones varias. Frente al dominio del pasado canónico, las vanguardias oponen la obligación de
innovar propia del modernismo [esta sería una importante diferencia]. Por otro lado, se critica al
museo como espacio de petrificación cultural; como “peso muerto” del pasado frente a la potencia
auroral de una creación [póiesis] que abre el mundo y llama a la presencia lo que todavía no es. Este
segundo aspecto resuena en la crítica agambeniana de la museificación, si bien para nuestro autor
no se trata de añorar una primacía de la creatividad que se considera perdida, sino de combatir el
dispositivo neutralizándolo o poniendo en suspenso sus principales efectos.
6
Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amerique, parte 4, cap. 8, Oeuvres complètes, Paris,
Gallimard, 1961, I, p. 336.

23
mismo”), de cierto núcleo de la tradición cultural (el del arte “ex-
perimental”) y de objetos que testimonian acerca de que algo ha
sido vivido (fotos, videos, grabaciones, colecciones), pero ya no
encarna en las personas. Lo curioso es que los hombres parecen
aliviados con ese desplazamiento. “Resulta particularmente ins-
tructiva la visita a un museo o a un lugar de peregrinaje turístico
[dice Agamben. …] La aplastante mayoría de la humanidad se
niega a adquirir una experiencia: prefiere que la experiencia sea
capturada por la máquina de fotos.”7 No se trata de un fenómeno
reciente. Ya en los años 30 del siglo pasado, advertía Benjamin,
que no hay que entender la “pobreza de experiencia” como si los
hombres añorasen una experiencia nueva. No: lo que añoran es
liberarse de las experiencias:

(...) añoran un mundo donde poder hacer que su pobreza,

la externa y por último también la interna, cobre vigencia
de manera tan clara, tan limpia que salga de ella algo de-
coroso. No son ignorantes inexpertos. Con frecuencia es
posible decir todo lo contrario: lo han “devorado” todo, “la
cultura”, “el hombre”, y están sobresaturados y cansados.8

Ciencia y experiencia

Agamben señala que en la antigüedad había dos tipos de

conocimiento: la ciencia y la experiencia. La ciencia en el sentido
aristotélico ocurría en el nous, o intelecto agente, “impasible” y

7
Giorgio Agamben, Infancia e historia, Buenos Aires, AH, 2000, pp. 9-10. Vale recordar aquí
también las palabras de Susan Sontag: “El acto fotográfico, un modo de certificar la experiencia,
es también un modo de rechazarla: cuando se confina a la búsqueda de lo fotogénico, cuando se
convierte la experiencia en una imagen, un recuerdo. […] La mayoría de los turistas se sienten
obligados a poner la cámara entre ellos y toda cosa destacable que les sale al paso. Al no saber cómo
reaccionar, hacen una foto. [...] Hacer fotografías ha implantado en la relación con el mundo un
voyeurismo crónico que uniforma la significación de todos los acontecimientos”. Cf. S. Sontag:
Sobre la fotografía, Buenos Aires, Alfaguara, 2006, p. 20.
8
Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza”, en: Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1998,
pp. 167-173.

24
“divino”. La experiencia, en cambio, era el sentido común, presente
en cada individuo. La relación (y la diferencia) entre una y otra
no es un problema de grados de conocimiento, ni tampoco de
“propiedad” (en qué medida se “posee” conocimiento). Se trata de
la relación entre lo uno y lo múltiple, lo divino y lo humano; la
relación entre el intelecto separado y los individuos que pueden (o
no) hacer experiencia y participar de ese conocimiento divino. En
rigor, el conocimiento ni siquiera tiene sujeto: “el individuo sin-
gular es el sub-jectum donde el intelecto agente, único y separado,
efectuaba el conocimiento”9.
La ciencia moderna, en cambio, hace de la experiencia el
“método” del conocimiento. Y hace que ciencia y experiencia co-
incidan en un punto arquimédico abstracto: el ego cogito cartesia-
no, la conciencia. Para Agamben, esta transformación afectó a la
experiencia tradicional. Mientras su fin era llevar al hombre a su
madurez, es decir, a una anticipación de la muerte como idea de
una totalidad acabada de la experiencia, la experiencia era algo
esencialmente finito y singular, algo que se podía tener y no sólo
hacer. Pero el sujeto de la ciencia, infinito y nunca realizado, no
puede alcanzar su madurez sino únicamente aumentar sus pro-
pios conocimientos, y por lo tanto puede “hacer” experiencia pero
nunca tenerla. A diferencia de él, el hombre tradicional, el tradi-
cional sujeto de la experiencia, podía tener experiencia, sin verse
obligado a “hacerla” jamás.
Esta idea de la experiencia, nacida a la luz de la ciencia mo-
derna, se relaciona íntimamente con la idea de progreso y con una
idea de la historia y del tiempo como elementos vacíos y homo-
géneos. Es sabido que esta idea moderna de progreso consagra un
tiempo que viene hacia nosotros en movimiento acelerado y cuyo
carácter es esencialmente desconocido; un tiempo respecto del cual
la experiencia pasada no alcanza para orientarnos, y en el que sólo
se puede o bien hacer “experimentos” o, por el contrario, tener “vi-

9
Giorgio Agamben, Infancia e historia, op.cit. pp. 15-16.

25
vencias” (en el sentido de Erlebnis) subjetivas, intransferibles, que
pasan a ser el dominio específico de la religión o del arte10.
Para los modernos, entonces, la experiencia (la historia, el
pasado, lo vivido) se escinde entonces en dos: por un lado, el expe-
rimento científico promotor de la innovación, que produce un co-
nocimiento impersonal cuya búsqueda es infinita e infinalizable.
Y por otro lado, la “experiencia interior”, que puede ser estética
o mística, y que, como dice Raymond Williams, consiste en algo
“interno”, “personal”, inaferrable, asociado al testimonio subjetivo
de lo que se tiene por verdad, incluso por el tipo más verdadero
de verdad; una verdad que, como dice aquel lugar común entre
artistas, “se encuentra pero no se busca”. Desgarrada entre una ob-
jetividad sin sujeto y una “rapsodia de sensaciones” no objetivable,
ya no hay experiencia posible capaz de actualizar lo vivido en un
plexo de significatividad, en una constelación que reúna y actua-
lice el pasado en el presente. El pasado aparece entonces como un
lastre, un cúmulo de cultura que hay que llevar a cuestas. En El
hombre sin contenido, Agamben señala que esta situación deja al
hombre contemporáneo:

(...) falto de puntos de referencia y atrapado entre un pasa-

do que se acumula incesantemente a sus espaldas y lo opri-
me con la multiplicidad de sus contenidos, converti­dos en
indescifrables, y un futuro que todavía no posee y que no
le proporciona ninguna luz en su lucha contra el pasado11.

Eso no implica, dice nuestro autor, una pérdida o desva-

lorización del pasado; es más, muy probablemen­te sea todo lo
contrario. Nunca el pasado tuvo tanto peso y tanta influencia.

10
Agamben señala en Infancia e historia que la noción de “experiencia vivida” (así como en las de
‘duración pura’ y ‘tiempo vivido’), consagrada por las filosofías de la vida de finales del siglo XIX
e inicios del XX, es signo del intento (fallido) por aprehender la “experiencia pura” que debía ser
su fundamento, pero cuya captación tanto Dilthey como Bergson debieron delegar en la poesía,
en la literatura y/o en la mística.
11
Giorgio Agamben, El hombre sin contenido, Altera, Barcelona, 2005, pp. 172-174.

26
La herencia cultural se conserva y se multiplica vertigino­samente,
todo se cuida y se preserva, incluso el hombre contemporáneo vive
en la ilusión de que todo puede ser recuperado (y el sostenimiento
de esa ilusión se convierte, de pronto, en la inaplazable tarea a la
que es consignado el hombre). Pero ya no es posible extraer de esa
herencia el criterio o la orientación para la acción.

§ Ya Weber, en La ciencia como profesión, reconocía en esta

fuga hacia adelante del progreso el eje de un cisma epocal, que –según
él– había sido ya magistralmente planteado en la obra de León Tols-
toi. Para Weber, todas las preocupaciones de la obra del escritor ruso
giran en torno de la pregunta de “si la muerte es un fenómeno que tie-
ne o no tiene sentido”. Y la respuesta de Tolstoi es que para el hombre
civilizado no lo tiene. Y por cierto que no –dice Weber–, puesto que
en nuestra época la vida de un individuo está inmersa en el progreso,
que según su significado inmanente remite al infinito, y por lo tanto
no debería tener fin. Siempre habrá un progreso ulterior para quienes
vivimos en esta civilización; nadie que muere habrá alcanzado a lo
largo de su vida las alturas del infinito:

Abraham, al igual que cualquier campesino de la antigüedad,

murió “viejo y colmado por la vida”, dado que se encontra-
ba en el círculo orgánico de la existencia; porque conforme
a su sentido inherente, al final de sus días había ya recibido
cuanto ésta podía ofrecer, y no le quedaba ningún enigma
por resolver; así, podía considerarse “satisfecho”. Pero al
hombre civilizado, inmerso en un mundo que se enriquece
continuamente con saberes, diferentes ideas y nuevos pro-
blemas, puede llegar a estar “cansado de la vida”, pero nunca
“colmado” por ella. […]. Por eso la muerte resulta para él un
hecho sin sentido. Y puesto que la muerte carece de sentido,
tampoco lo tiene la vida civilizada como tal. 12

12
Max Weber, El político y el científico, Buenos Aires, Ed. Prometeo, 2003, p. 19.

27
Hombre sin contenido

Ahora bien: si la ciencia y la técnica modernas efectuaron,

a partir de un preciso desplazamiento del sentido de la experien-
cia, una articulación problemática de la cual nace un sujeto que
conoce “a través” de los experimentos, en el arte se operó un des-
garramiento no menos crucial. Tras las huellas de Heidegger en
La época de la imagen del mundo, para Agamben, la época de la
estética –inaugurada por el romanticismo - separó al artista de
toda relación íntima, necesaria con su materia, con el contenido
y su representación, y lo convirtió en una pura voluntad creativa,
libre de elegir o rechazar objetos, contenidos, materiales y formas
arbitrariamente. A la vez, separó al espectador de esa unidad de
sentido que le permitía ver en la obra de arte su propia fe y verdad
más alta, llevada a la conciencia en forma necesaria. Se produjo así
una escisión entre principio creativo puro y juicio estético, entre
artista y hombre de buen gusto, entre genio y crítico. Una vez más,
de un lado queda la “fuerza vital” y del otro, la “ciencia” [crítica].
Pero como años después nos advertirá el propio Agamben (en otro
contexto y en relación con otro problema, pero que no es inco-
rrecto hacer comparecer aquí), frente a esto no se trata de pensar
las estrategias de la reunificación, sino de investigar “el misterio
práctico y político de la separación”.13
El síntoma decimonónico más fuerte del malestar con
la forma de experiencia de arte entendida como aísthesis, como
“aprendizaje sensitivo del objeto bello por parte del espectador”,
fue la crítica de Nietzsche a Kant. Nietzsche aspiraba a dejar de
considerar el arte desde el punto de vista del crítico-contempla-
dor-espectador para pasar a considerarlo y vivirlo desde el punto
de vista del creador. Pero ambas polaridades son signo de la la-
ceración del arte, y de hecho, su conversión en “no-arte”. Señala
Agamben que cuando nos encontramos frente a la obra de arte

13
Giorgio Agamben, “Entrevista”, en Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004, p. 16

28
nos comportamos habitualmente como “estudiantes de medicina
que han aprendido la anatomía sólo sobre cadáveres y que, frente
a los órganos palpitantes del paciente, tienen que recurrir mental-
mente a su ejemplar anatómico muerto”.14
El fin de la era de la estética tal como la hemos muy breve-
mente caracterizado aquí, es para Agamben una de las tareas clave
de la generación venidera. Y esto es así porque aquella crisis de la
experiencia de la que hablábamos al principio, así como el cisma
en el campo de las artes, son manifestación de una crisis mayor: la
de la póiesis, la del hacer u obrar del hombre. No sólo, y no tanto,
porque la praxis haya eclipsado la póiesis, tal como se argumenta
en el segmento clave de El hombre sin contenido. En efecto, en
nuestro tiempo, puede decirse que la obra se resume en una praxis,
entendida como expresión de la energía y del trabajo del artista.
Y no sólo se trata del artista: todo hombre es hoy un hombre sin
contenido, y la época de la estética coincide con el advenimiento
de lo que Hannah Arendt denominó el animal laborans15, el ser
vivo que en el trabajo se produce a sí mismo y se asegura el domi-
nio de la tierra.
Pero si bien, por cierto, esta progresiva desdiferenciación
entre póiesis y praxis es un rasgo clave de la era de la estética, en
la que el artista deviene crecientemente un trabajador profesio-
nal del arte, incluso –como escribió hace poco el crítico Nico-
las Bourriaud, un “empresario/ político/ realizador”­­16--, tanto
más importante es, en el seno de la póiesis, la fundamentación de
la obra, de todo obrar, en la propia naturaleza de los hombres,
de la que se nutren los géneros artísticos de la era de la llamada
postautonomía:17 las instalaciones, las performances, el arte relacio-
nal, las estructuras colaborativas, y todos los géneros que se foca-

14
Giorgio Agamben El hombre sin contenido op.cit. p. 71.
15
Cf. E. Castro, “La potencia de no: una lectura de Giorgio Agamben”, en La amistad, Buenos
Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2005, p. 17.
16
Nicolás Bourriaud, Estética relacional, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006, p. 136.
17
J. Ludmer, “Literaturas postautónomas”, en Ciberletras: Revista de crítica literaria y de cultura,
Nueva York, Yale University / Lehman College, CUNY, Nº 17, 2007.

29
lizan en lo que Brian Holmes denomina “las fuentes, expresiones
y usos de la energía vital”18 de una persona o de un grupo (lo cual
constituye una sugestiva resonancia dentro del campo artístico de
la obsesión contemporánea por el “capital humano” y el “trabajo
cognitivo”, tan propia de los dispositivos de gubernamentalidad
neoliberales).

Museo, espectáculo, campo

Uno de los hechos que manifiestan esta situación es la

creciente expansión del dispositivo-museo. Desde los años 80, al
menos, la “museofobia” que había caracterizado los primeros tres
cuartos del siglo se trastocó en museofilia: el “templo de musas”
devino feria de masas. Por todos lados, se yergue una generalizada
museificación. En la Argentina, en sólo un año, de 2008 a 2009,
la cantidad oficial, es decir, registrada, de museos en el país pasó de
500 a 89719. Esto implica, por un lado, una profusa acumulación
de hechos, obras, memoriales, homenajes, nuevos museos, docu-
mentales, monumentos; en suma, una avidez respecto de la me-
moria, restos del pasado cuyo sentido para el presente se proclama
a viva voz al tiempo que en muchas ocasiones permanece incógni-
ta. Por otro, y como contracara, la expropiación de la posibilidad
de experiencia, de juego y de uso de esos espacios y objetos.

En Profanaciones (2004), Agamben lo dice así:

La museificación del mundo es hoy un hecho consumado.

Una después de la otra, progresivamente, las potencias es-
pirituales que definían la vida de los hombres –el arte, la

18
Brian Holmes, “El dispositivo artístico, o la articulación de enunciaciones colectivas”, en
el dossier “Arte, máquinas, trabajo inmaterial”, Brumaria n° 7 [www.brumaria.net/textos/
Brumaria7/12brianholmes.htm, último acceso 10 de septiembre de 2009].
19
“Cada vez hay más museos registrados en la Argentina”, La Nación, 17 de mayo de 2009. La
nota aclara que “la mayoría de las 397 instituciones que se suman a la lista no son nuevas, sino que
ahora se tiene información sobre su existencia”.

30
 religión, la filosofía, la idea de naturaleza, hasta la política–
se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo.
Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico deter-
minado, sino la dimensión separada en la cual se transfiere
aquello que en un momento era percibido como verdadero
y decisivo, pero ya no lo es más. 20

Museo, entonces, puede ser una ciudad entera (Valparaíso

o Venecia, declaradas patrimonio de la humanidad), una región
(declarada parque u oasis natural) y hasta un grupo de personas (a
las que se considera patrimonio viviente, en tanto representan una
forma de vida ya desaparecida). Pero, más en general, dice Agam-
ben, “todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término
nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar,
de habitar, de hacer experiencia”.21
La tesis acerca de una sociedad devenida museo ya estaba
presente en “Glosas marginales a los Comentarios sobre la socie-
dad del espectáculo”, el texto que Agamben dedica a Guy Debord.
Agamben coincide con Debord en que la nuestra es una sociedad
del espectáculo, donde el capitalismo llegó a su forma extrema.

El ‘devenir imagen’ del capital [sostiene] no es más que la

última metamorfosis de la mercancía, en la que el valor de
cambio ha eclipsado por completo al valor de uso y después
de haber falsificado toda producción social, puede ya acceder
a una soberanía absoluta e irresponsable sobre la vida entera.22

El espectáculo, entre otras cosas, es ese “lenguaje oficial de

la separación generalizada” que desrealiza todo obrar y todo decir;
que captura en esferas separadas tanto las “cosas” como el lenguaje
mismo, la comunicabilidad, el ser lingüístico del hombre. Y esto

20
G. Agamben, “Elogio de la profanación”, en Profanaciones, Buenos Aires, AH, 2005.
21
Idem.
22
Giorgio Agamben, Medios sin fin, Valencia, Pretextos, 2001, p. 65.

31
prueba –para Agamben– que el capitalismo no se dirigía sólo a
la expropiación de la actividad productiva, sino también y sobre
todo a la alienación del propio lenguaje. El capitalismo especta-
cular (que incluye fenómenos tan diversos como el seguimiento
‘a boca de urna’ de los resultados de una elección presidencial,
una película pornográfica, un desfile de modas, un “reality show”)
es una especie de Rey Midas, que se propone como un potente
afrodisíaco para el deseo de experiencia “verdadera” (el deseo de
estar frente a la intimidad más íntima, el primer plano más audaz,
la travesía jamás soñada, el testimonio más crudo), pero en cada
intervención expropia lo común del hombre –su deseo, su fanta-
sía, su audacia, su lengua– y lo congela, llevándolo a una esfera
separada de la que ya no puede hacer uso libre.
En este sentido, espectáculo y museo son las dos caras de
un dispositivo común, las dos caras de una misma imposibilidad
de usar. Lo que ya no puede ser usado es consignado al consumo o
a la exhibición espectacular-museística. El dispositivo museo cap-
tura el valor de uso y lo convierte, no sólo en valor de cambio, sino
en valor de exhibición (en valor de cambio en función de su valor
de exhibición). Es por esto que desactivarlo se ha vuelto difícil, y
exige procedimientos especiales.

Profanación

Frente a esto, Agamben señala la necesidad de pensar la po-

sibilidad y las modalidades de un uso libre, profano, de todo aque-
llo que ha sido separado. ­­Profanar es lo que Foucault llamaría una
estrategia: como en otro momento fue el éxodo para autores como
Hirschmann o Negri, la profanación agambeniana es una estra-
tegia para evitar y dislocar los dispositivos de captura del viviente
y restituirle su posibilidad de una vida “feliz”. Profanar es hacer,
decir o callar algo impensado, imaginar usos libres, no regulados,
no oficializados por reglas de disposición y utilidad obligatoria.

32
 Agamben señala que el uso tradicional de “profanar” lo
opone a “consagrar”. Las cosas sagradas o religiosas pertenecían
a los dioses, y por lo tanto estaban sustraídas al libre uso y al co-
mercio de los hombres. Un acto sacrílego era aquel que violaba o
infringía esta indisponibilidad. Y si consagrar (sacrare) era el tér-
mino que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho
humano, profanar significaba lo contrario: restituir al libre uso
de los hombres. Profanar es tener, ante lo sagrado, una actitud
conscientemente negligente: no respetar las reglas que establecen
la separación rígida entre lo humano y lo divino, lo sagrado y lo
profano. Profanar los objetos-mercancía es ser irreverente con las
reglas de uso que ellas mismas proponen. El pequeño gesto, el pe-
queño desplazamiento o juego profanatorio consiste en devolver
las mercancías al uso, y al uso común, colectivo; desinvestirlos de
la religio que obliga a la separación, que condena a todo objeto a
no poder ser usado sino solo consumido como algo que se posee
porque se es propietario.
Para Debord (quien en esto sigue al Lukács de Historia y
conciencia de clases), la separación, la autonomización de “las co-
sas” y de “los hechos” es correlativa a la de contemplación, ya que
el hombre sólo contempla aquello que se le aparece como separa-
do. De hecho, tanto Debord como Lukács identifican al hombre
con su actividad, y para Debord, la “no intervención”, la contem-
plación, es exactamente lo contrario al vivir. Para Agamben, sin
embargo, el problema no es la contemplación, ya que desde su
perspectiva ésta no es más ni menos problemática que la acción.
El problema es más bien la máquina sacrificial que oficia la
separación entre dos tipos de uso: el permitido y el prohibido, el
reservado para los dioses y el liberado para los hombres; un funciona-
miento, el de esta máquina, íntimamente vinculado con la operación
religiosa. La religión, en efecto, es aquello que sustrae cosas, lugares,
animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera sepa-
rada. No sólo no hay religión sin separación –dice Agamben–, sino
que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo religioso.

33
De allí que el espectáculo y el museo constituyen, en nuestra época,
los principales operadores o dispositivos pos-religiosos.
Ha sido Benjamin quien pensó al capitalismo como una
continuidad de la religión por otros medios. En este culto post-
religioso, se mantiene intacta la estructura de la separación entre
usos permitidos y usos prohibidos, en una economía de deudas
y dones en la que los humanos se acomunan en la deuda y se
sacrifican a sí mismos en el templo de la exhibición culposa. Un
rito que, como decía Benjamin, se realiza todos los días, no tiene
descanso, y consiste fundamentalmente en el endeudamiento in-
cesante. El pasado con el que día a día nos endeudamos, en una
deuda que ya no podemos ni sabemos saldar –porque tampoco
somos capaces de descifrar sus letras de cambio—, lo atesoramos
en el museo y lo exhibimos como trofeo, aunque es un trofeo que
nos perturba, porque no nos pertenece y porque no nos reconoce-
mos en él como sus genuinos herederos.

Llullaillaco

Cuando en febrero de 1999 el equipo auspiciado por Na-

tional Geographic emprende la expedición al volcán Llullaillaco, en
la frontera norte entre Chile y Argentina, para llevarse los cuerpos
de tres niños incas enterrados hace más cinco siglos y las piezas
que los acompañaban, sabían bien qué estaba yendo a buscar –de
allí que hablar de “hallazgo” o “descubrimiento” en el caso de estos
niños es un eufemismo23. Los cuerpos y los objetos que estaban a
su alrededor son ahora el núcleo de interés del moderno Museo
23
En los documentos de presentación del Museo, se mencionan esas dos maneras. Una de las sec-
ciones de la exposición permanente se titula “Descubrimiento”, donde se menciona: “El miércoles
17 de marzo [de 1999] el peruano Arcadio Mamaní descubrió en el sector Sur de la plataforma
el enterratorio del niño y su ajuar. […] El enterratorio de la Niña del Rayo fue descubierto dos
días después por el peruano Orlando Jaen” (www.maam.org.ar/?seccion=descubrimiento). Y en la
sección donde se escribe a los tres niños, se dice: “Las características únicas del hallazgo y el estado
de conservación de los cuerpos, obligan (…)” www.maam.org.ar/?seccion=expoperm&seccion2=
niños; último ingreso: 15 de setiembre de 2009).

34
de Arqueología de Alta Montaña, en la ciudad de Salta, el octavo
más visitado del país24.
Desde el inicio, ciudadanos del país y del exterior se pro-
nunciaron en contra de la campaña y, sobre todo, se opusieron a la
exhibición de los cuerpos, que sin embargo se muestran al público
desde hace más de un año.25 En 2005 representantes de diversas
comunidades firmaron un documento en el que afirmaban que
“el volcán conocido como Llullaillaco es considerado por los Pue-
blos Originarios Andinos como una montaña Sagrada, una de las
tantas que cobija, mantiene y protege los cuerpos de nuestros Her-
manos y Hermanas Ancestrales”, y lamentaban que los científicos
“tan sólo consideran a nuestras Herencias Sagradas como meros
objetos de estudio y exhibición”. Denunciaban la profanación del
lugar sagrado y exigían la acción penal correspondiente contra los
responsables del saqueo.
Significativa es, en este contexto, la frase que aparece en la
página de apertura del sitio web del Museo de Arqueología de Alta
Montaña: “El Museo presenta de manera didáctica, y al mismo
tiempo desde una visión científica, este maravilloso hallazgo que
permite ver y comprender una cultura que aún hoy permanece
viva en gran parte de la América andina”.26 Lo cual marca una di-
ferencia importante respecto de lo que se hizo hace unos 50 años
en el Pucará o fortaleza de la ciudad de Tilcara, provincia de Jujuy,
a 200 kilómetros de Salta, donde se emplaza otro museo. Allí se
recuerda a los “descubridores” del lugar con la siguiente frase: “De
entre las cenizas milenarias de un pueblo muerto, [Ambrosetti y
Debenedetti] exhumaron las culturas de nuestros aborígenes dan-
do eco al silencio” (el subrayado es nuestro). Llamativo, porque

24
Fuente: diario La Nación, edición citada.
25
En el Museo, se menciona el hecho de este modo: “[los cuerpos] No son simples objetos que
se exponen en una vitrina. Son seres humanos cuya exhibición puede generar diferentes tipos de
reacciones y sentimientos. Por ello el visitante puede elegir si desea o no observar los cuerpos,
siempre con mucho respeto y silencio” www.maam.org.ar/?seccion=expoperm&seccion2=niños;
último ingreso: 15 de setiembre de 2009).
26
Cf. www.maam.org.ar (último ingreso: 15 de septiembre de 2009), los subrayados son nuestros.

35
el Pucará está a solo algunos metros de la ciudad de Tilcara y en
ningún momento había dejado de ser recorrido para los lugareños.
En Tilcara, hace 50 años, el dispositivo de captura necesita-
ba convertir el presente en un pasado remoto: aquello que a todas
luces estaba vivo (estaba vivo allí, alrededor del Pucará), debía ser
transformado en “pueblo muerto” y sus voces debían convertirse
en “silencio” para poder ser incluidos en el repertorio de lo apro-
piado. Hoy, en cambio, ya no es necesario capturar el presente
como pasado: es el presente mismo el que ingresa en el museo,
como ingresa la naturaleza en reservas, parques nacionales y espa-
cios considerados “patrimonio de la humanidad”.
Nos encontramos frente al modelo just-in-time de eficacia
apropiadora: se nos invita a observar los “restos” de un grupo que
está vivo pero a punto de desaparecer; y está desapareciendo pre-
cisamente porque lo estamos viendo a la luz del dispositivo. Ante
esta operación, las políticas de identidad encuentran su punto lí-
mite. Cómo neutralizar el dispositivo-museo, y la conversión de
una forma-de-vida en identidad a explotar, es una de las preguntas
que la lectura de Agamben deja abierta a la política que viene.

36
 POTENTIA POTENTIAE
Praxis sin fin.
Carlos Casanova P.

1. Giorgio Agamben ha interrogado de manera radical

el nexo que, en la tradición de Occidente, une el concepto de lo
político y la fundamentación ontológica de lo humano. De modo
que en la pregunta por el sentido del ser lo que se pone en juego
es el sentido mismo de lo político, y viceversa. Diversos son los
pasajes de la historia de la filosofía política en los que se vuelve evi-
dente aquel vínculo. Lo visualizamos en la filosofía antigua cuan-
do, por ejemplo, en el Libro I de la Política Aristóteles define al
hombre como animal eminentemente político, a partir del hecho
de que es el único, entre todos los vivientes, que posee la palabra
(zôon lógon échon). De lo que se deduce la natural tendencia del
hombre hacia la comunidad política. O bien en los inicios de la
filosofía política moderna, cuando Marsilio de Padua releyendo el
De anima afirma que “Vivir es el ser para los vivientes” al que en
los hombres pertenece el sentido del bien vivir. De manera que “la
ciudad es una comunidad instituida para el vivir y el bien vivir de
los hombres en ella”1. O en el momento en que Spinoza desmonta
la ilusión finalista, a la base de todos los otros prejuicios relativos
al orden de la naturaleza, para repensar una política liberada del
dominio de la representación teocrática, doble imaginario del mo-
narca en la tierra. Al sentido de una política no teleológica, debía
corresponder una definición del hombre que no lo determinara ya
como un “imperio dentro de otro imperio”2, sino como deseo in-
manente. O bien ahí donde Rousseau piensa el contrato, no como
una mera relación contractual entre individuos constituidos, sino

1
Marsilio de Padua. El defensor de la paz (versión de Luis Martínez de Gómez), Tecnos, Madrid,
1989. Cap. V. § 2.
2
Spinoza. Ética (versión de Vidal Peña), Alianza, Madrid, 2002. Prefacio de la Parte Tercera.

37
en su estatuto ontológico como el pasaje del estado de naturaleza
al estado civil, mediante el cual el hombre abandona su condición
de “animal estúpido y limitado”3.
Sin embargo, la radicalidad de la interrogación que dirige
Agamben debe ser evaluada a la luz de lo que planteara Lévinas en
un breve texto de 1934. Allí, Lévinas establece un estrecho vínculo
entre la determinación ontológica de la existencia del hombre y su
destino histórico-político. En ese breve texto intitulado Algunas
reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo4, se propone abordar el
“hitlerismo” no en tanto que fenómeno histórico, sino desde el
prisma de su filosofía, esto es, desde la perspectiva de la dimensión
ontológica de su acontecimiento. Lo que significa que dicho acon-
tecimiento no es percibido simplemente como la manifestación
de una doctrina ideológica, una forma de representación o una
visión de mundo entre otras, sino más bien como el “despertar
de sentimientos elementales” que predeterminan o prefiguran “el
sentido de la aventura que el alma correrá en el mundo”5. Se trata,
por consiguiente, de un “sentimiento de la existencia” que, como
tal, entraña una filosofía, es decir, una determinada expresión de
“la actitud primera de un alma frente al conjunto de lo real y a su
propio destino”. Desde este punto de vista, Lévinas plantea que
la originalidad del “hitlerismo” reside en el hecho de que implica
una nueva relación de inherencia al mundo, la cual se instaura a
través de la primacía otorgada a la experiencia del cuerpo6. Agam-
ben, que refiere este texto en uno de sus libros, muestra precisa-
mente cómo Lévinas puso acento sobre las analogías entre la nue-
va determinación ontológica del hombre y algunas características
de la filosofía implícita en el hitlerismo. Esta nueva determinación
estaría expresada –tal como lo insinúa el propio Lévinas– en la

3
Jean Jacques Rousseau. El contrato social (versión de Leticia Halperín Donghi), Losada, Buenos
Aires, 2003. Libro Primero. Cap. VIII.
4
Emmanuel Lévinas. Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo (versión de Ricardo Ibarlucía),
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.
5
Idem. p. 7.
6
Cfr. Miguel Abensour, El mal elemental (versión de Beatriz Horrac), incluido en op. cit. p. 39, y ss.

38
hermenéutica de la vida fáctica desplegada tempranamente por
Heidegger. La estructura circular del Dasein, cuyo ser es y tiene
que ser sus propios modos de ser,

(...) no es más –escribe Agamben– que una formalización

de la experiencia esencial de la vida fáctica, en la que es
imposible distinguir entre la vida y su situación efectiva,
entre el ser y sus modos de ser, y en las que desaparecen
todas las distinciones de la antropología tradicional (como
espíritu y cuerpo, sensación y conciencia, yo y mundo,
sujeto y propiedades)7.

El totalitarismo y su “Mal elemental”, que ponen en entre-

dicho la totalidad de la humanidad del hombre, se asientan según
Lévinas en una nueva modalidad de la existencia: esta modalidad
es aquella de la exaltación del cuerpo en tanto que situación a la
que estamos irremediablemente engarzados; unos con ese cuerpo
que somos, en la adherencia sin espaciamiento con el ser encadena-
do a las misteriosas voces de la sangre, de la herencia y del pasado.
No es que exista una relación de causa y efecto entre la
ontología de Heidegger y la filosofía del hitlerismo. Más bien, de
acuerdo a la interpretación propuesta por Lévinas, la analítica hei-
deggeriana es la formalización de una nueva situación ontológica,
implicada en la filosofía presupuesta del hitlerismo. La originali-
dad de esa situación con la que se identifica el ser del hombre –y
que rompe con el conjunto de distinciones características de la
antropología tradicional– se debe a que conmueve los principios
de la filosofía del judaísmo, del cristianismo, del liberalismo del si-
glo de las luces y hasta del marxismo. Según Lévinas, en efecto, las
libertades políticas envuelven una metafísica de la libertad, cuyo
espíritu para la civilización europea conlleva una concepción del
destino humano. “Dicha concepción –sostiene– es el sentimiento

7
Giorgio Agamben, Homo Sacer I. El poder y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998. p. 190.

39
de la libertad absoluta del hombre respecto del mundo y de las
posibilidades que requieren su acción”8. Este sentimiento estaría
presente en el judaísmo, a través de la figura del “arrepentimiento
generador del perdón que repara”; también en la noción cristiana
del alma y de la “elección”; así como en la soberanía de la razón
que “cava un abismo entre el hombre y el mundo”. Y si bien el “es-
píritu humano” ya no se presenta para el marxismo como “la pura
libertad”, como “el alma que se eleva por encima de toda atadura”,
no obstante, esta ruptura con el liberalismo no es definitiva.

El marxismo es consciente de continuar, en cierto sentido,

las tradiciones de 1789, y el jacobinismo parece inspirar
en gran medida a los revolucionarios marxistas […] Tomar
conciencia de la situación social es para el propio Marx
liberarse del fatalismo que ésta comporta9.

Para Lévinas es este dualismo entre el yo y el cuerpo el que

ha persistido a través de todas las variantes de la ética en la civiliza-
ción occidental. Y es justamente el sentimiento de identidad entre
el yo y el cuerpo el que está en la base de una nueva concepción
del hombre, que rompe de manera radical e irreversible con la
totalidad de las formas bajo las cuales se había presentado la ética
de la libertad. El punto nodal en el que se enlaza la filosofía del
hitlerismo como nueva experiencia del ser es la determinación de
la esencia del hombre, que ya no es situada en la libertad y en la
posibilidad de desapego respecto de la facticidad del mundo, sino
“en una especie de encadenamiento” a la situación que aquél debe
asumir como su propia autenticidad y verdad.

2. Si es cierto que hay una estricta relación entre ontología

y política, se debe entonces pensar en la posibilidad de una filo-
sofía política que esté a la altura del acontecimiento descrito por
8
Emmanuel Lévinas, op. cit. p. 8.
9
Idem. pp. 13-14.

40
Lévinas, y que según él pone en cuestión la humanidad misma del
hombre. Pero, precisamente porque es la humanidad del hombre
la que está en juego, dicha posibilidad política sólo puede se pen-
sada a fondo si, en vez de buscar una nueva concepción antropo-
lógica que sustituya las anteriores, se rompe con la máquina en la
que se produce y reproduce el telos de lo humano. Es la exigencia a
la que nos invita la obra de Agamben. Pues, si bien la nueva moda-
lidad de existencia implicada en la filosofía del “hitlerismo” rom-
pe con la tradición, es igualmente cierto que –como lo advierte
Lévinas en su Post scriptum– aquella se vincula “a una posibilidad
esencial del Mal elemental al que la buena lógica podía conducir y
del cual la filosofía occidental no estaba suficientemente a resguar-
do. Posibilidad que se inscribe en la ontología del Ser”10. A esta
“ontología del Ser” corresponde según Agamben una máquina an-
tropológica, implicada en el biopoder como dispositivo que está a
la base de las políticas totalitarias (pero también democráticas) de
la modernidad.
¿En qué consiste aquella máquina de la que habla Agamben?
¿Cuál es la modalidad de su funcionamiento? ¿De qué modo se ar-
ticula al dispositivo biopolítico? Agamben aclara que la máquina
antropológica –ya sea en su variante antigua o moderna– cumple la
función de producción de lo humano por medio de la escisión y
articulación entre hombre / animal, humano /inhumano11. Ahora
bien, esa operación de cesura y de articulación entre lo humano y
lo animal se produce sobre todo al interior mismo del hombre; es
en su interior que se opera la partición y enlazamiento de uno y
otro término, y a través de cuyo proceso la máquina antropológica
produce lo humano, abandonando al viviente a la interminable
decisión entre la vida biológica de seres vivos y su existencia políti-
ca, entre la naturaleza y la historia, entre lo que es incomunicable
y mudo y lo que es decible y comunicable. Pero, por el mismo he-

10
El Post scriptum fue publicado en 1990, y fue añadido al texto de 1934 en ocasión de su traducción
norteamericana como Preface Note. En op. cit. pp. 23-24.
11
Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pre-Textos, Valencia, 2005. pp.51-52.

41
cho de que el corte y articulación se realiza al interior del hombre,
entre lo humano y lo no humano, esa máquina opera de manera
paradójica; ella necesariamente funciona a través de una exclusión
del no-hombre que es ya una inclusión, y, simultáneamente, me-
diante su inclusión que es también y ya siempre una exclusión.
Es en este sentido que dicha máquina constituye en realidad una
suerte de estado de excepción, esto es, una zona de indeterminación
en que lo inhumano (el hombre-mono, pero también más tarde el
judío, el néomort o el ultracomatoso) es producido por medio de
la animalización del hombre (su conversión en mero viviente, vida
biológica o animal apartada de todo contexto cultural y político)
y, simétricamente, el no hombre es obtenido por la humanización
de un animal (el esclavo, el bárbaro, el extranjero, como las figuras
antiguas de un animal con forma humana; figuras a través de las
cuales el mundo antiguo expresa el proceso de politización de la
zoé y, por lo tanto, de necesaria exclusión de la nuda vida de la
esfera de la polis)12. La máquina antropológica instituye, pues, un
espacio de excepción en que se lleva a efecto la doble función de
“exclusión inclusiva” y de “inclusión excluyente”. Razón por la
cual se puede afirmar que dicha máquina no funciona como un
agenciamiento biopolítico –a través del cual la vida de los hombres
queda prendida al poder– sin que, al mismo tiempo, actúe como
un operador ontológico. Ontología moderna y ontología antigua:
se trata en realidad, según advierte Agamben, de dos operaciones
simétricas de una misma máquina, que no puede funcionar más
que instituyendo en su centro una zona perfectamente vacía e in-
diferenciada; el puro espacio de una estructura de excepción, en la
que la decisión soberana es incesantemente demorada, dis-locada
y desplazada, a través de las particiones y conexiones que indefi-
nidamente ella produce entre el hablante y el viviente, el hombre
y el animal.

12
Idem. p. 52.

42
 El proceso antropogenético de lo humano sólo puede rea-
lizarse mediante el apartamiento de una nuda vida en tanto que
principio o fundamento a partir del cual obra el “llegar a ser hu-
mano del viviente”, que será a su vez –con el despliegue de la bio-
política moderma– una “animalización de lo humano”. De ma-
nera que lo que queda oculto en este proceso de “racionalización”
es el hecho de que lo que verdaderamente es obtenido en él no es
en cualquier caso ni una vida animal ni una vida humana –térmi-
nos constantemente aplazados y removidos de sus límites–, sino
tan sólo una vida separada y excluida de sí misma, aislada de su
forma; “nada más que una nuda vida”, verdadero sujeto del poder
soberano.
Es así como Agamben puede escribir:

La ontología, o filosofía primera, no es una inocua disci-

plina académica, sino la operación, fundamental en cual-
quier sentido, en que se efectúa la antropogénesis, el llegar
a ser humano del viviente. La metafísica está prendida des-
de el principio en esta estrategia: se refiere precisamente a
ese metá que cumple y custodia la superación de la phýsis
animal en la dirección de la historia humana. Esta supera-
ción no es un evento que haya tenido lugar de una vez por
todas, sino un acontecimiento siempre en curso, que de-
cide en cada momento y en cada individuo de lo humano
y de lo animal, de la naturaleza y de la historia, de la vida
y de la muerte13

3. Que la metafísica esté orientada desde sus orígenes

hacia ese metá que custodia la superación de la phýsis animal en
el horizonte de la historia humana, significa que ella inaugural-
mente se constituye como biopolítica. Ese metá que define a la
metafísica, es interpretada en la antigüedad como la “obra” (er-

13
Idem. p. 53.

43
gon) del viviente según el logos, es decir, como “la asunción y la
cura de aquella vida nutritiva y sensitiva, sobre cuya exclusión la
política aristotélica había definido el érgon toû anthrópou (la obra
del hombre)”14. Es en Aristóteles donde Agamben reconoce uno
de los primeros indicios de ese nexo entre metafísica de la vida
y constitución política, que va a definir la estructura del poder
biopolítico.
Agamben señala que no hay en el derecho romano más que
un caso en que el término vida adquiere un significado jurídico
que lo transforma en un verdadero terminus technicus: es en la
expresión vitae necisque potestas, que designa el poder de vida y de
muerte del pater sobre el hijo varón15. Lo que queda de manifiesto
a través de esta expresión es la inclusión en el orden jurídico de la
vida, “que aparece originariamente en el derecho tan sólo como
la contrapartida de un poder que amenaza con la muerte”. El de-
recho de vida y de muerte del pater devendrá, así pues, la “célu-
la originaria” de la institución del poder soberano (imperium). Y,
desde entonces, “la vida humana se politiza solamente mediante el
abandono a un poder incondicionado de muerte”16; su entrada en
la ciudad se realiza sólo al precio de esta total exposición.
Pero lo significativo, además del sentido jurídico que ad-
quiere el término vida con la institución en el derecho romano
de la vitae necisque potestas, es el anudamiento que trama dicho
término con la “función estratégica” que se le confiere en los co-
mienzos de la historia de la filosofía occidental. Esta “función es-
tratégica” que cumple el concepto de vida, y que será “decisiva en
ámbitos tan aparentemente alejados como la filosofía, la teología,
la política y, ya más tarde, la medicina y la biología”17, se produce,
como lo indica Agamben, en un momento bien definido de la

14
Giorgio Agamben, La potenza del pensiero, Neri Pozza, Vicenza, 2005. Texto citado por Flavia
Costa en Edgardo Castro La potencia de no: una lectura de Giorgio Agamben, anexado a La amistad
de Giorgio Agamben, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005. p. 26.
15
Cfr. Giorgio Agamben, Medios sin fin. Notas sobre la política, Pre-Textos, Valencia, 2001. p. 14.
16
Giorgio Agamben, Homo Sacer I, op. cit. pp. 117 y ss.
17
Giorgio Agamben, Lo abierto, op. cit. p. 25.

44
tradición metafísica. Es el momento en que en el De anima Aris-
tóteles descompone los diversos modos en que se dice el término
“vivir” a partir del aislamiento de la potencia nutritiva del alma,
como función más general y separable. Esta potencia es la que
Aristóteles llama también “facultad vegetativa”, y es el principio
que, mediante su aislamiento de las demás formas en que se divide
el “vivir”, le permite construir la unidad de la vida “como articu-
lación jerárquica de una serie de otras facultades y oposiciones
funcionales”18 (nutrición, sensación o vida animal, pensamiento
o vida propiamente humana). La vida animal y la vida humana se
distinguen, respectivamente, por las facultades que las definen en
su especificidad; pero ésta no es posible delimitar en cada existen-
te más que a través de la articulación de la serie de funciones del
alma, divididas y rearticuladas a partir de la separación de lo que
es identificado (la vida vegetativa) como fundamento del “vivir”,
es decir, del ser mismo de lo viviente19.
Lo relevante de todo esto es que la operación que Aristó-
teles lleva a cabo en el De Anima es –según Agamben– la misma
que lleva a efecto el poder jurídico-político, y, en consecuencia, la
misma que será constitutiva de la biopolítica moderna. En el De
Anima el concepto de vida cumple una función estratégica que
sirve para, a partir de la separación de una nuda vida, practicar una
serie de cesuras y oposiciones a través de las que se vuelve posible
la decisión misma sobre lo que es humano y lo que no lo es. En
circunstancias que aquello que en el De Anima es aislado como
vida vegetativa, función más general y separable del vivir, ocupa
ese lugar de excepcionalidad que es esencial a la política: ella (tal
como la zoé en el terreno de la ciudad es apartada de la política)

Idem. p. 26.
18

“El ser –escribe Aristóteles- es para los vivientes el vivir”. De Anima (versión de Tomás Calvo
19

Martínez), Gredos, Madrid, 2000. Libro II, Cap. IV. 415b 13.

45
es también excluida del lógos por medio de su inclusión –ya que,
como lo remarca Aristóteles, está presupuesta en él20.
Si eso es cierto, se hace necesario para Agamben conside-
rar “con atención renovada” el sentido de la definición aristotéli-
ca de la polis “como oposición entre el vivir (zên) y el vivir bien
(eû zên)”. Pues tal “oposición es, en efecto, en la misma medida,
una implicación de lo primero en lo segundo, de la nuda vida
en la vida políticamente cualificada”21. Es necesario preguntarse
“por qué la política occidental se constituye sobre todo por medio
de una exclusión (que es, en la misma medida, una implicación)
de la nuda vida”. Al comienzo de la filosofía política moderna,
Marsilio de Padua refiere la expresión aristotélica en los siguientes
términos:

“[la ciudad], como es consecuente decir, creada ciertamen-

te para vivir y persistiendo para bien vivir. Y lo que dice
Aristóteles: creada para vivir y persistiendo para bien vivir,
significa la causa final perfecta de la misma, porque los que
viven civilmente no sólo viven, lo que hacen las bestias y
los esclavos, sino viven bien”22.

Este vivir con vistas al “vivir bien” se trama en la antigüe-

dad con lo que Michel Foucault enunció en estos términos: “Du-
rante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles:
un animal viviente y además capaz de una existencia política”23.
Agamben va a elegir interrogarse, no por “el sentido, los modos
20
“Luego –escribe Aristóteles en el De Anima– en relación con cada uno de los vivientes deberá
investigarse cuál es el alma propia de cada uno de ellos, por ejemplo, cuál es la de la planta y cuál es
la del hombre o la de la fiera. Y deberá además examinarse por qué razón se encuentran escalonadas
del modo descrito. Sin que se dé la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la
nutritiva se da separada [el destacado es nuestro] de la sensitiva en las plantas […] el alma nutritiva
se da –además de en los animales– en el resto de los vivientes y constituye la potencia primera y
más común del alma; en virtud de ella en todos los vivientes se da el vivir” (414b 30; 415a 5-25).
21
Giorgio Agamben, Homo Sacer I, op. cit. p. 16.
22
Marsilio de Padua, op. cit. Cap. IV. p. 14.
23
Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Siglo Veintiuno, Buenos Aires,
2002. p 173.

46
y las posibles articulaciones del vivir bien como télos de lo políti-
co”, sino por la estructura misma de ese elemento suplementario
del “además” con el que se articula lo viviente y la política. Y las
investigaciones lo llevarán a concluir que aquel suplemento po-
see en realidad la estructura de una exceptio; la singular fórmula
“generada con vistas al vivir, existente con vistas al vivir bien” que
define a la comunidad política, puede ser interpretada, por lo tan-
to, como una exclusión inclusiva (espacio de excepción) de la zoé
en la polis24. El viviente es aquel que habita en la polis dejando
que en ella quede apartada su propia nuda vida. De manera que la
política es la exceptio que se presenta entonces “como la estructura
propiamente fundamental de la metafísica occidental, ya que ocu-
pa el umbral en que se cumple la articulación entre el viviente y el
lógos”. La política realiza lo que en la metafísica se presenta como
tarea fundamental, y ésta tarea es precisamente la que hereda la
modernidad que, de ese modo, no hace más que declarar su “pro-
pia fidelidad a la estructura esencial de la metafísica”25.

4. La modernidad se mantiene, entonces, en una necesaria

relación de herencia con el más inmemorial de los arcana imperii,
y es esta relación la que devela el vínculo secreto que une el poder
con la nuda vida. No obstante, el nudo de esa herencia, por el que
la modernidad reanuda, develando, el vínculo secreto entre poder
y vida, se desata a su vez bajo el signo de un “giro biopolítico”.
Será en la óptica de este giro que Agamben se interrogará por la
modalidad en que el vínculo entre ambos acontece en el presente,
dentro del que aún nos situamos: ¿bajo qué signos se presenta hoy
la biopolítica?
Mientras los griegos no disponían de un único término
para expresar lo que nosotros nombramos con la palabra vida, en

24
Giorgio Agamben, Homo Sacer I, op. cit. p. 17.
25
“Hay política –escribe el pensador italiano– porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje,
separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con
ella en una exclusión inclusiva”. Idem. p. 18.

47
las lenguas modernas, en que la oposición entre zoé (término con
el que los griegos expresaban el simple hecho de vivir común a to-
dos los vivientes) y bios (noción con la que se significaba la forma
o manera de vivir propia de un individuo o de un grupo) desapa-
rece gradualmente del léxico, un solo término designa “el desnudo
presupuesto común que es siempre posible aislar en cualquiera de
las innumerables formas de vida”26. El giro biopolítico moderno,
por ende, vuelve común lo que funciona como principio de una
separación de las formas de vida de su contexto común; lo que se
vuelve común es la separación de la comunidad de sí misma. En la
biopolítica moderna, siempre es posible remitir las innumerables
formas de vida a una vida que, desde el momento en que es aislada
como presupuesto sobre el que se funda el poder soberano, deja
de ser lo común que reúne esas diversas formas en una Forma-de-
Vida (volveremos más adelante sobre este término) inseparable. El
giro biopolítico consiste en el hecho de que la vida, presupuesto
común de la excepción soberana, deviene el operador de la sepa-
ración de la forma respecto de sí misma. Esta separación, tiene
según Agamben, la doble modalidad del campo y de la sociedad
del espectáculo consumado.
Esta transformación léxica es, ciertamente, también una
transformación en el terreno ontológico, que tendrá una directa
consecuencia en el terreno político. Que la vida devenga el presu-
puesto común, siempre posible de aislar de sus formas concretas,
implica que ella se convierte en la zona de indiferenciación entre
lo público y lo privado, entre lo exterior y lo interior, entre lo pro-
pio y lo impropio, entre naturaleza y cultura. El cuerpo de cada
uno pasa a ser, así pues, el lugar en que lo biológico es indiscerni-
ble del campo de la cultura, así como la cultura es indistinguible
del espacio de lo privado. Lo que significa que los términos con los
que tradicionalmente se había pensado la política y su distinción
de la esfera de lo privado giran hoy en el vacío. Sin embargo, ese

26
Giorgio Agamben, Medios sin fin, op. cit. p. 13.

48
vacío sigue obrando al modo de un nexo biopolítico. Desactivar
la máquina antropológica que él supone, pararla, exige ir hasta el
fondo del vacío sobre el que ella ahora gira, para romper el nexo
entre los términos que articula; ir al límite de lo indecidible hasta
volver totalmente impotente el poder de decisión sobre lo inhu-
mano y lo humano, lo viviente y el hablante.

(...) lo que debe plantearse de un modo nuevo es la propia

cuestión del hombre, y del “humanismo”. En nuestra cul-
tura, el hombre ha sido pensado siempre como la articu-
lación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un
viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y
de un elemento sobrenatural, social o divino. Ahora tene-
mos que aprender a pensar, muy de otro modo, al hombre
como lo que resulta de la desconexión de esos dos elemen-
tos, e investigar no el misterio metafísico de la conjunción,
sino el misterio práctico y político de la separación. ¿Qué
es el hombre, si es siempre el lugar –y a la vez, el resultado–
de divisiones y oposiciones?27

La máquina antropológica cumple la función de articular

naturaleza y humanidad para producir lo humano por medio de
la suspensión y la captura de lo inhumano. Esta operación de an-
tropogénesis se cumple inicialmente mediante la exclusión de la
zoé, incluida, como tal, en la fundación del espacio de la polis.
Esta inclusión por medio de una exclusión, tiene para los griegos
la forma de lo suplementario (el “además” referido por Foucault).
Pero con los campos de concentración y de exterminio, la deci-
sión entre lo humano y lo inhumano alcanza el punto extremo y
monstruoso que “ha terminado por arrastrar en su ruina la propia
posibilidad de la distinción”. Es el umbral en que la diferencia
entre el hombre y el animal se anula y los términos entran en una

27
Giorgio Agamben, Lo abierto, op. cit. p. 28.

49
relación de vaciamiento recíproco; desaparece, en consecuencia,
“la diferencia entre el ser y la nada, lo lícito y lo ilícito, lo divino y
lo demoníaco”28. Hasta ahora, ese vacío ha operado como estado
de excepción vuelto pleno (hecho regla); el poder soberano decide
sobre él, produciendo una nuda vida como pura zona de indis-
tinción, en la que el cuerpo biológico es inmediatamente nomos y
el nomos es la ley que, al identificarse con el cuerpo biológico, se
aplica a través de la suspensión de sí, de su propio nomos.
Dentro del mundo clásico, la simple vida natural (zoé) es
cuidadosamente excluida del ámbito de la polis en sentido propio
y queda, por lo tanto, confinada como mera vida reproductiva
en la esfera de lo privado. La politización de lo viviente guarda la
distancia que separa al mero vivir de la existencia política, y, así, el
bíos politikós vigila las fronteras de su propio dominio. En el mun-
do moderno, por el contrario, esa distancia se ha perdido desde
el momento en que la vida biológica está directamente implicada
en la esfera del cálculo político. El Estado moderno es inmediata-
mente cuerpo biopolítico.
El nomos de ese cuerpo es, según la tesis de Agamben, el
campo; espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza
a convertirse en regla. El campo es, así pues, el sustrato espacial
permanente en que dentro y fuera de la ley se indistinguen, ya
que, en ese espacio lo que queda incluido en el orden jurídico
es el estado de excepción mismo, donde la ley es suspendida de
forma integral. Y si el campo “es también el más absoluto espacio
biopolítico que se haya realizado nunca” es porque ahí “el poder
no tiene frente a él más que la pura vida biológica sin mediación
alguna”29. Que el campo de concentración y no la ciudad sea hoy
el paradigma biopolítico de Occidente, quiere decir que, en su
forma extrema, el cuerpo biopolítico se presenta como un umbral
de absoluta indistinción entre derecho y hecho, norma y nuda
vida. Vale decir: “una ley que pretende hacerse íntegramente vida
28
Idem. p. 36.
29
Giorgio Agamben, Medios sin fin, op. cit. p. 40.

50
se encuentra hoy, cada vez con mayor frecuencia, frente a una vida
degradada y mortificada al pasar a norma”30.

5. Giorgio Agamben escribe:

Cualquier intento de repensar el espacio político de Occidente

debe partir de la clara conciencia de que de la distinción clásica
entre zoé y bíos, entre vida privada y existencia política, entre
el hombre como simple ser vivo, que tiene su lugar propio en
la casa, y el hombre como sujeto político, que tiene su lugar
propio en la ciudad, ya no sabemos nada […] y la posibilidad
de distinguir entre nuestro cuerpo biológico y nuestro cuerpo
político, entre lo que es incomunicable y queda mudo y lo que
es comunicable y expresable, nos ha sido arrebatada de una vez
por todas31

Para Agamben no hay ninguna posibilidad de pensar la po-

lítica por venir si el pensamiento no se sitúa en la perspectiva de
ese terreno incierto, zona opaca de indistinción, en que nuestras
experiencias, antaño consideradas propiamente políticas, han que-
dado hoy irremediablemente confinadas en nuestro cuerpo bioló-
gico, y, a la inversa, en que experiencias reducidas al ámbito de lo
privado se presentan ahora, de golpe, “fuera de nosotros en tanto
que cuerpo político”. Situado en esa región de indiferencia, el pen-
sador italiano analiza la forma extrema de la máquina biopolítica,
para confrontar así el polo de un poder exacerbado con el límite
de una impotencia correlativa, el punto en el que dicho poder ya
no puede avanzar más allá sin precipitarse en el vaciamiento de sí.
Los dos polos correlativos de esta máquina biopolítica son,
por un lado, el cuerpo del führer (como figura paradigmática),
cuya persona representa la unidad y la igualdad de estirpe del pue-

30
Giorgio Agamben, Homo Sacer I, op. cit. p. 238.
31
Idem.

51
blo alemán, y cuyo poder es tanto más ilimitado cuanto más se
identifica, en su misma persona, con la propia vida política del
pueblo alemán32, y por otro, ante él, el “musulmán” (otra figura
paradigmática), como el habitante del campo de concentración
en su figura más extrema. Doble polo de una pura zona de in-
distinción entre nomos y naturaleza: el führer, por una parte,
cuyo cuerpo es inmediatamente la forma de un cuerpo político,
de manera que su voz es phoné que sin mediaciones se presenta
como lógos (ley) –forma política de la vida natural del pueblo (su
sangre, su herencia) con la que se identifica–, el musulmán, por
otra, como figura del “no-hombre que se presenta obstinadamente
como hombre” y de “lo humano que es imposible disociar de lo
inhumano”33. El musulmán es el polo de una existencia política
que ha sido reducida a la naturaleza de una sustancia muda, frente
al polo del poder soberano, cuyo lenguaje se presupone a sí mismo
como voz que pretende apartar de sí toda impropiedad. Uno en
relación al otro: el musulmán no es sino la sustancia muda de un
lenguaje que ya no comunica más que una voz que gira en el vacío
de su identidad desnuda.
Se entiende, a la luz de lo anterior, en qué medida el breve
texto de Lévinas, retomado por Agamben, fuerza en sus “reflexio-
nes” a una puesta en entredicho del conjunto de términos con los
que se había pensado la esencia de lo humano y, por consiguiente,
motiva a un cuestionamiento radical del nexo entre metafísica y
política. A su vez, es posible, bajo el prisma de las investigaciones
de Agamben –que, como se sabe, desarrollan algunas de las te-
sis centrales de Arendt y Foucault–, replantear lo contenido en el
texto de Lévinas. Vale decir: a la luz de esas investigaciones lo que
es pensado como la nueva condición ontológica de adherencia al
cuerpo –espacio de indiscernibilidad entre el cuerpo y el alma, el
yo y la situación, el sujeto y el mundo, el interior y el exterior, la

32
Idem. p. 234.
33
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, Valencia.
Ed. Pre-Textos, 2000. p. 85.

52
libertad y la necesidad- aparece precisamente en tanto que zona de
excepción; ese cuerpo del que hablaba Lévinas no es sino el cuerpo
biopolítico de la nuda vida como excepción soberana.
Para Agamben, el musulmán, “la última sustancia biopo-
lítica aislable en el continuum biológico”, “aquel al que ‘ninguno
quiere ver’ y que inscribe en cada testimonio una laguna, fluctúa
sin llegar a encontrar una posición definida. Es verdaderamente
la larva que nuestra memoria no consigue sepultar, eso a lo que
no podemos decir adiós y con lo que hemos de confrontarnos de
forma obligada. Porque, en un caso, se presenta como el no-vivo,
como el ser cuya vida no es verdaderamente tal; pero, en otro,
como aquel cuya muerte no puede ser llamada muerte, sino sólo
fabricación de cadáveres”34. El musulmán representa, en defini-
tiva, la figura de una muerte degradada que ya no es posible de
discernir de una no-vida.
Agamben, al preguntarse por qué es lo que explicaría este
proceso de degradación de la muerte, retoma las lecciones que
Foucault impartió en 1976, y en las que intenta explicar el trán-
sito de un modelo de soberanía territorial al nuevo dispositivo de
seguridad, que él denomina biopoder. En esas lecciones35, Foucault
muestra que el derecho de vida y de muerte “era uno de los atri-
butos fundamentales de la teoría clásica de la soberanía”. Vida y
muerte, por ende, no son fenómenos originarios y naturales que
se ubican por fuera del campo del poder político, ellos, por el
contrario, están inmediatamente implicados en el poder soberano.
Lo que significa que “el súbdito, no está, por pleno derecho, ni
vivo ni muerto”, pues este derecho le pertenece al soberano bajo la
forma –Foucault lo resume así– de un hacer morir y dejar vivir36.
Sin embargo, el derecho soberano de vida y muerte “sólo se ejerce
de una manera desequilibrada, siempre del lado de la muerte”; el

34
Idem.
35
Cfr. Michel Foucault, Defender la sociedad (versión de Horacio Pons), Buenos Aires. Ed. Fondo
de Cultura Económica, 2001.
36
Idem. p. 218 y ss.

53
poder sobre la vida, explica en sus lecciones, lo ejerce el soberano
por medio del derecho de hacer morir.
Es este modelo del derecho el que se vio profundamente
conmovido con el advenimiento de un nuevo derecho, “que no
borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modifica-
ría” al punto de transformarlo en un “poder exactamente inverso”.
Un poder que se ejerce bajo la forma que Foucault resume en la
expresión: hacer vivir y dejar morir. A partir de aquí, se abre un
proceso que se caracteriza por un cambio del paradigma político.
Hacer vivir y dejar morir es la modalidad que adquiere el derecho
de un poder que, fundamentalmente, tiene por objeto al hombre
en tanto que fenómeno de masa, es decir, como especie viviente.
Entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX acontece, según
Foucault, un nuevo poder que tiene por finalidad la gestión de la
vida como fenómeno de masa y asegurar en los procesos biológi-
cos del hombre-especie, no exactamente una disciplina, sino una
“regularización”37. El poder que tenía como modalidad la sobe-
ranía, al verse incapaz de regir el cuerpo económico y político de
una sociedad entrada en una fase de explosión demográfica y de
industrialización, debió readaptar sus técnicas. Una de esas nue-
vas técnicas de poder es la “tecnología disciplinaria”, cuyo objeto
específico es el adiestramiento del cuerpo-individuo, la otra, a la
que la primera se opone, es la tecnología de seguridad, que tiene
por objeto al cuerpo-población y por objetivo la regularización de
la vida del hombre-especie. Dos tecnologías que se introducen con
cierto desfase cronológico y que están superpuestas como disposi-
tivos heterogéneos.
Ahora bien, la tesis de Foucault –aquella que a Agamben
le interesa retomar– es que la manifestación del biopoder apare-
ce concretamente “en la famosa descalificación progresiva de la
muerte, que los sociólogos y lo historiadores abordaron con tanta
frecuencia”38. Se trata, como Foucault lo hace ver, de la desapari-
37
Idem. p. 223.
38
Idem.

54
ción gradual de “la gran ritualización pública de la muerte” que
ocurre desde fines del siglo XVIII, y que termina por confinarla al
espacio degradado de lo meramente privado y oculto. Este ocul-
tamiento de la muerte acontece, empero, no por “un desplaza-
miento de la angustia” o “modificación de los mecanismos repre-
sivos”, sino por una transformación de las “tecnologías de poder”.
Foucault, en relación con el papel que ocupa la muerte, plantea
la diferencia, entre esas “tecnologías” modernas y el viejo poder
soberano, en los siguientes términos:

Lo que antaño (y esto hasta fines del siglo XVIII) deba su brillo
a la muerte, lo que le imponía su tan elevada ritualización, era
el hecho de que fuera la manifestación del tránsito de un po-
der a otro. La muerte era el momento en que se pasaba de un
poder, que era el del soberano de aquí abajo, a otro, que era el
del soberano del más allá. Se pasaba de una instancia de juicio a
otra […] La muerte era también una transmisión del poder del
agonizante, poder que se transmitía a quienes lo sobrevivían39

La muerte pierde su brillo desde el momento en que el

poder ejerce cada vez más el derecho de intervenir para hacer vi-
vir, sobre la manera de vivir y sobre el cómo de la vida. Con el
nacimiento de la biopolítica comienza el proceso de degradación
gradual de una muerte que es abandonada a sí misma, al oscuro
rincón de lo privado; el realce de la vida por el poder tiene como
correlato la existencia de una muerte abyecta, reducida “a una es-
pecie de vergüenza privada”. Respecto de la muerte, el biopoder
sólo tendrá “un ascendiente general, global, estadístico”. Su influjo
no se ejercerá ya sobre la muerte, sino sobre la mortalidad, y en ese
sentido abandona la muerte, la deja caer (“le pouvoir laisse tomber
la mort”).
Agamben hace notar, a propósito de la tesis foucaultiana,
que será en la persona misma del soberano, dentro del contex-
39
Idem. p. 224.

55
to de los grandes Estados totalitarios del siglo XX, donde la se-
rie de oposiciones conceptuales (cuerpo individual / población;
disciplina / mecanismos de regulación; hombre cuerpo / hom-
bre especie) comenzará a hacerse cada vez más problemática. No
sólo se volverá problemática la distinción entre poder soberano y
“nuevas tecnologías de poder” (régimen disciplinario y de control
biopolítico); la misma división entre hombre cuerpo / hombre
especie se verá conmovida en sus fronteras. Lo que implica que el
estatuto mismo de la muerte se ve puesto en cuestión. Agamben
subraya el hecho de que en el Estado nazi una “absolutización
sin precedentes del biopoder de hacer vivir” coincide con el clá-
sico poder soberano de hacer morir. Lo que ciertamente repre-
senta para Foucault una paradoja: “¿Cómo es posible que un po-
der cuyo objetivo es esencialmente el de hacer vivir ejercite por el
contrario un poder incondicionado de muerte?”40. La respuesta
que Foucault da en sus lecciones para explicar dicha coincidencia
entre biopolítica y tanatopolítica es que el fenómeno por el que se
hace posible tal convergencia es el racismo. Así pues “el racismo
–escribe Foucault– atiende la función de muerte en la economía
del biopoder, de acuerdo con el principio de que la muerte de los
otros significa el fortalecimiento biológico de uno mismo en tanto
miembro de una raza o una población, en tanto elemento en una
pluralidad unitaria y viviente”41.
Prolongando el análisis que Foucault lleva a cabo, Agam-
ben sostiene que la biopolítica hace surgir del seno mismo del
pueblo una población, transformando un cuerpo que es esencial-
mente político en un cuerpo biológico; con el nacimiento del bio-
poder cada cuerpo democrático se dobla en un cuerpo demográfico.
Pero la serie de cesuras que ese poder introduce se divide cada
vez en nuevos cortes. “Las cesuras biopolíticas –escribe Agamben–
son, pues, esencialmente móviles y aíslan en cada ocasión en el
continuum de la vida una zona que está más allá de él y que lleva
40
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, op. cit. p. 87.
41
Michel Foucault, Defender la sociedad, op. cit. p. 233.

56
consigo un proceso de Entwürdigung y de degradación cada vez
más acentuado”42. Hasta que, en el campo, las cesuras biopolíticas
alcanzan su límite último. Este límite o umbral biopolítico es el
musulmán. En la figura del musulmán la raza entra en un umbral
de indistinción en el que el vínculo fluctuante entre pueblo y po-
blación se rompe definitivamente.
Cuerpo y especie, vida y muerte, privado y público, demo-
cracia y demografía, se precipitan en aquel umbral de indiscer-
nibilidad más allá del cual ya no cabe establecer cesuras. Con el
musulmán se llega, según la tesis de Agamben, al límite en el que
ya no hay otro elemento biopolítico aislable del continuum bioló-
gico. El musulmán ha llegado a un punto de degradación tal que
la opacidad de su muerte en vida es indistinta de la ley, y su exis-
tencia biopolítica es indiscernible de la opacidad de una no-vida.
Parafraseando a Foucault, podríamos decir que en el musulmán le
pouvoir laisse tomber la mort al mismo tiempo que le pouvoir laisse
tomber la vie. En él la vida no está menos caída en la muerte de lo
que la muerte está caída en la vida.

6. Hacia el final de Homo Sacer I, Agamben, ocupando las

palabras de Foucault, dice que no somos sólo animales en cuya po-
lítica está puesta en entredicho su vida de seres de vivientes, sino
también, a la inversa, “ciudadanos en cuyo cuerpo natural está
puesta en entredicho su propia vida política”43. Con la biopolítica,
cuyo paradigma contemporáneo es el campo de concentración, o
bien la sociedad del espectáculo, la máquina antropológica en su
funcionamiento alcanza un borde en el que la “animalización del
hombre” (máquina propiamente moderna) se muda en una “hu-
manización del animal” (máquina antigua), y viceversa. La máqui-
na no deja de girar en esa región en la que modernidad y antigüe-
dad se mudan una en la otra. En ella la politización del animal no
es menos una animalización de la política. Es el momento crítico
42
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, op. cit. p. 88.
43
Giorgio Agamben, Homo Sacer I, op. cit. p. 238.

57
en que la operación metafísica de aislamiento de la vida vegetati-
va, correlativa de la separación ontológica de la esfera del ser puro
(ón haplós), se cumple en el aislamiento biopolítico de la nuda
vida, cuya figura extrema es el musulmán. ¿Cuál es el concepto
de historia que puede estar a la altura de ese momento crítico?
Situado en este umbral, Agamben no sólo cuestiona la diferencia
que distingue la función jurídica del poder soberano respecto de
la tecnología biopolítica, sino además cuestiona el hecho de que la
separación entre zoé y bíos no sea ya cierta forma de inclusión de
la vida en la política. El poder soberano no es sino, en el ejercicio
mismo de su derecho, un biopoder, del mismo modo que este
biopoder remite al carácter originario de la política occidental,
cuya metafísica opera a través del aislamiento de lo que a su vez es
incluido como función estratégica de la política, del lenguaje y de
la ontología.
El 22 de febrero, Michel Foucault pronunció su conferencia
Qué es un autor? frente a los miembros e invitados de la Sociedad
francesa de filosofía. En su conferencia Foucault comienza con
una frase de Beckett: “Qué importa quién habla, alguien ha dicho
qué importa quién habla”, en la cual dice reconocer “uno de los
principios éticos fundamentales de la escritura contemporánea”44.
En esa indiferencia respecto de quién habla Foucault percibe una
nueva “ética” que domina por completo la práctica misma de la
escritura. Si se trata de una “ética” es precisamente porque el es-
pacio vacío que abre la ausencia de autor, y en el que el sujeto
que escribe no deja de desaparecer, constituye una nueva praxis
que compromete la existencia misma de quien habla. Lo verda-
deramente puesto en juego entonces en la conferencia ¿Qué es un
autor?, es la relación entre sujeto y lenguaje, tal como había sido
tradicionalmente pensada. Foucault señala dos consecuencias que
inmediatamente derivan de lo contenido como principio en la
frase de Beckett: una de ellas tiene que ver con el estatuto mismo
44
Michel Foucault, ¿Qué es un autor? En: Entre filosofía y literatura, Barcelona, Paidós (obras
esenciales, Vol. 1) 2003. pp. 329-360.

58
de la escritura; ésta ha sido liberada del tema de la expresión y se
ha vuelto a sí misma, a su pura “exterioridad desplegada”. La otra
consecuencia, guarda relación con la proximidad que estrecha la
distancia entre escritura y muerte, lo que redunda en una transfor-
mación del estatuto mismo de la muerte. El vínculo entre ambas,
sostiene el pensador francés, “derroca un tema milenario”; “el re-
lato, o la epopeya de los Griegos, afirma, estaba destinado a per-
petuar la inmortalidad del héroe, y si el héroe aceptaba morir jo-
ven, era para que su vida, consagrada de este modo, y magnificada
por la muerte, pasara a la inmortalidad; el relato compensaba esta
muerte aceptada”. Pero si el relato o la escritura estaban hechos
para conjurar a la muerte, la escritura se vincula en nuestra cultura
“con el sacrificio de la misma vida”45. La obra que tenía antaño
el deber de aportar la inmortalidad ha recibido ahora el derecho
“de ser la asesina de su autor”. Según Foucault, esta relación de la
escritura con la muerte se manifiesta a su vez en la desaparición de
los caracteres individuales del sujeto escritor:

“(...) por medio de todos los traveses que establece entre él

y lo que escribe, el sujeto escritor desvía todos los signos de
su individualidad particular; la marca del escritor ya no es
sino la singularidad de su ausencia; le es preciso ocupar el
papel del muerto en el juego de la escritura”46.

No deja de llamar la atención la proximidad que se da entre

la perpetuación de la inmortalidad del héroe mediante una muerte
magnificada por el relato en el mundo antiguo, tal como lo des-
cribe Foucault en su conferencia de 1969, y el brillo que tiene la
muerte “altamente ritualizada” en el contexto del “poder sobera-
no”, según él mismo lo analiza años más tarde, en 1976. En ambos
casos, la muerte es interpretada no como mero término o final de
la vida, límite con el que topa el poder, sino como el lugar de una
45
Idem. p. 333.
46
Idem. p. 334.

59
exaltación a través de la cual es el mismo poder el que brilla, ya sea
el poder soberano, ya sea el poder del relato heroico. Sin embargo,
es este poder del relato el que se ve fuertemente conmovido por el
advenimiento del nuevo vínculo entre escritura y muerte. Ya no
se trata del brillo de la muerte ritualizada que a través del relato
sirve de tránsito a una vida inmortalizada, sino de una muerte que
expropia al sujeto de toda presencia, consagrándolo a una ausencia
sin brillo.
Ese mismo año, en 1969, se publica La arqueología del saber
de Michel Foucault. Allí el pensador francés va a desarrollar varios
de los aspectos propuestos en su conferencia. El punto de vista
elegido es el del enunciado. Desde esta óptica, de lo que se trata
para Foucault es de acoger cada momento discursivo, cada forma-
ción o práctica en su irrupción de acontecimiento. Por lo que es
necesario mantener en suspenso toda unidad preconcebida, como
la de la “obra”, la del “autor”, o bien, la de un cuerpo disciplinario
cualquiera (literatura, filosofía, medicina, etc.). Mediante la pues-
ta en cuestión del carácter de “evidencias” de dichas unidades, la
Arqueología se interroga acerca de cuáles son los “acontecimien-
tos discursivos” sobre cuyo fondo ellas son recortadas, con arre-
glo a qué leyes inmanentes. Pues categorías como las de “autor”
u “obra” no son más que “funciones” en el espacio de repartición
de un conjunto de enunciados heterogéneos que constituyen un
discurso determinado.
Ni del todo lingüístico, ni exclusivamente material, el
enunciado se caracteriza por una modalidad de ser singular que,
como tal, exige un análisis correspondiente a un nivel especificado
de descripción, que no se confunde ni con el análisis lógico de las
proposiciones, ni con el análisis gramatical de las frases, y tampo-
co con el análisis psicológico o contextual de las formulaciones47.
Describir un enunciado, advierte Foucault, equivale a definir las
condiciones en que se ha ejercido la función que ha dado a una se-

47
Michel Foucault, La arqueología del saber, México D.F. Siglo Veintiuno, 1996. p. 182.

60
rie de signos una existencia específica (Foucault define el enuncia-
do no como una estructura o unidad, sino como una “función de
existencia”). Existencia singular que hace aparecer esa serie como
relación con un dominio diferenciado de objetos posibles (lo que
Foucault llama “referencial”, distinto del referente de la propo-
sición y de la designación del nombre propio); como un juego
de posiciones diversas para un sujeto; como un elemento en un
campo de coexistencia (lo que Foucault denomina también “es-
pacio asociado” o “adyacente”); como una materialidad repetible.
La ley de semejante serie de signos, en tanto ella aparece bajo la
modalidad de la enunciación, es lo que en la Arqueología se llama
“formación discursiva”; ésta es, según Foucault, la regla o princi-
pio de dispersión y de repartición, no de las formulaciones, no de
las frases, no de las proposiciones, sino de los enunciados.
Este análisis descriptivo de los actos verbales al nivel enun-
ciativo, tiene una directa consecuencia en los conceptos de sujeto
y de lenguaje, así como en la relación misma entre esos términos.
¿Qué es lo que queda del sujeto y de su relación con el lenguaje,
ahí donde ya no se trata del análisis de una estructura proposicio-
nal definida, de la estructura lingüística de las frases o de los actos
“elocutorios”, sino del análisis descriptivo de eso –el enunciado–
que es mucho más tenue, menos cargado de determinaciones y
menos fuertemente estructurado que todas esas figuras? El sujeto
del enunciado no es ese “individuo real” que articula o escribe una
determinada frase; no es aquél al que se refieren los signos como su
elemento emisor; el sujeto del enunciado se diferencia del “autor”
o de cualquier “instancia productora” del discurso48. El sujeto del
enunciado es una función siempre determinada pero a la vez vacía,
que puede ser desempeñada por individuos diversos y que no es
forzosamente la misma de un enunciado a otro. El sujeto puede
ser la función de una enunciación ocupada por individuos distin-
tos, indiferentes en cuanto a la posición discursiva que desempe-

48
Idem. pp. 154 y ss.

61
ñan, así como un único individuo puede ocupar sucesivamente,
en una serie de enunciados, diferentes posiciones y tomar el papel
de diversos sujetos. Doble posibilidad: un mismo sujeto del enun-
ciado para individuos distintos, un único individuo para posicio-
nes subjetivas heterogéneas. El sujeto no se confunde ni con el
sujeto lógico de la proposición, ni con el individuo viviente de
la formulación; su especificidad consiste en ser una determinada
función discursiva, una posición variable cuya regla de existencia
no es otra que la de la enunciación.

No hay, pues, que concebir el sujeto del enunciado como idén-

tico al autor de la formulación. Ni sustancialmente, ni funcio-
nalmente. No es, en efecto, causa, origen o punto de partida de
ese fenómeno que es la articulación escrita u oral de una frase;
no es tampoco esa intención significativa que, anticipándose si-
lenciosamente a las palabras, las ordena como el cuerpo visible
de su intuición; no es el foco constante, inmóvil e idéntico a sí
mismo de una serie de operaciones que los enunciados vendrían
a manifestar, por turno, en la superficie del discurso. Hay un lu-
gar determinado y vacío que puede ser efectivamente ocupado
por individuos diferentes49

De manera que describir una formulación en tanto que

enunciado no consiste, sostiene Foucault, en analizar las relaciones
entre el autor y lo que ha dicho (o querido decir, o dicho sin que-
rerlo), “sino en determinar cuál es la posición que puede y debe
ocupar todo individuo para ser su sujeto”. En tanto que función
discursiva, el sujeto no posee otra realidad que la del enunciado; su
espacio no es otro que el discursivo, y ese espacio es siempre el de
una dispersión y de una repartición singular. Ahora bien, el nivel
enunciativo de lo que se dice en vez de definir la organización in-
terna del lenguaje, define más bien la modalidad de su aparición;
su superficie más que su contenido. El enunciado define al lengua-

49
Idem. pp. 159.

62
je en la instancia de su aparición, de su pura existencia, y, como
tal, está en el límite del lenguaje. Ni dentro ni fuera, el enunciado
sin ser un elemento lingüístico, ni meramente externo al lenguaje,
se ubica en su periferia. Éste es el lugar mismo del sujeto del enun-
ciado.

7. Vimos cómo una de las cuestiones que intrigan a Agam-

ben es el enigma de la articulación entre vida y política ahí donde
el hombre es considerado (en palabras de Foucault) “un animal
viviente y además capaz de una existencia política”. Agamben diri-
ge su pregunta hacia la estructura de ese además a través de la cual
se piensa la articulación entre lo viviente y la polis. Lo que sigue
impensado en los términos de ese enlazamiento es justamente la
forma misma de su relación. Algo similar ocurre según Agamben
con el vínculo entre el hombre y el lenguaje. Así como en la defi-
nición filosófica del hombre –en cuanto aquel que por naturaleza
es un animal político– lo enigmático sigue siendo el tránsito y la
articulación entre la animalidad del ser viviente y la politicidad del
ser racional, así también en la definición del hombre como zôon
lógon échon, el viviente que tiene el lenguaje, lo que en ella ha per-
manecido impensado es el échon, el modo de este tener. Agamben
se pregunta: “¿Cómo puede un viviente tener el lenguaje? ¿Qué
puede significar para el viviente hablar?”50. De la misma manera
como ocurre con la definición del hombre en tanto que animal
político, en su definición metafísica como el viviente que, entre
todos, posee la palabra, lo que ha sido interrogado es tanto el vi-
viente como el lógos, permaneciendo al contrario en la nebulosa el
carácter de aquella propiedad.
Vimos también que una de las tesis fundamentales en la
investigación de Agamben es que la antropología ha operado al
modo de una máquina articuladora entre los términos de una per-
manente disyunción: animal y política, viviente y lenguaje. Sin em-

50
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, op. cit. p. 135.

63
bargo, “¿Qué puede significar para el viviente hablar?”. El punto de
vista elegido por Agamben no es el de la indiferencia expresada en
la frase de Beckett: Qué importa quién habla. Si para Foucault esta
frase contiene el principio de una nueva ética que determina la to-
talidad de la práctica de escritura, cabe preguntarse cuál es entonces
la ética que deriva de la perspectiva teórica elegida por Agamben.
El filósofo italiano nos invita a aprender a pensar, muy de
otro modo, al hombre como lo que resulta no de la conjunción
y articulación, sino de la desconexión de esos dos elementos, lo
viviente y el lógos. No obstante, lo que queda en esta brecha no es
simplemente la pura indiferencia acerca de quién habla. La frase
completa que cita Foucault es, recordémoslo: Qué importa quién
habla, alguien ha dicho qué importa quién habla. Situado en el
espacio abierto entre los dos tiempos de la frase, Agamben va a
replantearse la problemática de la subjetividad.
Desde el momento en que Foucault, sobre la base de una
teoría de los enunciados elaborada inicialmente por el lingüista
Benveniste, toma como objeto de análisis en La arqueología del
saber no el texto del discurso, no lo dicho o significado en él, ni
su estructura gramatical, sino el hecho de que éste tenga lugar
–es decir, en términos de Benveniste, la pura autorreferencia del
lenguaje a la instancia de discurso en acto–, lo que es puesto en
cuestión de manera definitiva es toda remisión del acontecimiento
del lenguaje a un Yo o conciencia trascendental, así como a un yo
psicosomático. Pensar la formulación yo hablo como enunciado
significa, como advierte Agamben, pensar el lenguaje no como
comunicación de un sentido o de una verdad por parte de un su-
jeto que aparece como titular y responsable de ellos, sino, al nivel
del discurso, en su puro tener lugar, y considerar al sujeto, libre
de cualquier implicación sustancial, como pura función o posi-
ción “en cuyo vacío prosigue sin tregua el difundirse indefinido
del lenguaje”51. El territorio de la enunciación no puede coincidir

51
Cfr. Idem. p. 147 y ss.

64
nunca con un nivel definido del análisis lingüístico (cuyos elemen-
tos internos son la frase, la proposición, los actos ilocucionarios o
formulaciones); su territorio, al margen de cualquier propiedad
real definida, es el de la pura existencia del discurso, “el hecho de
que un cierto ente –el lenguaje– tenga lugar […], es decir, el afuera
del lenguaje, el hecho bruto de su existencia”52.
De modo que si, como lo advirtió antes Benveniste, la
realidad del yo o tú es únicamente una “realidad de discurso”, se
concluye de ahí que el único territorio posible del yo hablo es el
afuera, el límite entre el interior y lo exterior, del lenguaje. Pero
¿qué significa entonces, se pregunta Agamben, apropiarse de la
lengua? ¿Cómo es posible, en estas condiciones, la toma de pala-
bra? Por una parte, el individuo psicosomático, tan pronto habla,
debe abolirse por entero y desubjetivarse en cuanto individuo real
para pasar a ser el sujeto de la enunciación e identificarse en el
puro schifter “yo”, absolutamente privado de cualquier conteni-
do que no sea la mera relación pura y vacía con la instancia de
discurso. Pero, una vez que se ha despojado de toda realidad ex-
tralingüística y se ha constituido como sujeto de la enunciación,
hecho íntegramente de discurso y por el discurso, descubre que
no es tanto a una posibilidad de palabra que ha tenido acceso,
cuanto a una imposibilidad de hablar por el hecho mismo de que,
sostenido en el puro acontecimiento del lenguaje con indepen-
dencia de cualquier significado, se ha despojado de toda realidad
referencial53. Adquieren, por consiguiente, una especial relevancia
las palabras de Maurice Blanchot cuando escribe: “Es casi seguro
que en ciertos momentos nos damos cuenta de ello: hablar toda-
vía –esa supervivencia del habla, superhabla– es una manera de
advertirnos de que hace mucho tiempo que ya no hablábamos”54.
Yo hablo se presenta, así pues, como un enunciado contradictorio,
puesto que “no sólo yo, con respecto al individuo que le presta la

52
Idem. p. 146.
53
Cfr. Idem. pp. 122-123, y ss.
54
Maurice Blanchot, El paso (no) más allá, Barcelona, Paidós, 1994. pp. 165-166.

65
voz, es siempre otro, sino que ni siquiera tiene sentido decir, de
este yo-otro, que habla”, porque, referido al presente absoluto de
la instancia de discurso, se encuentra, al igual que el individuo de
carne y hueso, en la imposibilidad de decir cualquier cosa, ambos
“callan de la manera más acabada”55.
Agamben se pregunta acerca qué es lo que sucede en el
individuo viviente y para él en el momento en que se hace ha-
blante. Pues la subjetividad a que accede, tan pronto dice yo, es
una realidad puramente discursiva que, como tal, no remite ni a
la unidad de un concepto ni a la realidad externa de un individuo.
En esta inaudita presencia a sí mismo como locutor en la instancia
de discurso, el yo no es otra cosa “que el aflorar en el ser de una
propiedad exclusivamente lingüística”, escindida del flujo de las
sensaciones y de las vivencias en el momento mismo en que las
refiere a un centro unitario de imputación. ¿Qué sucede, se pre-
gunta Agamben, en el individuo viviente en el punto en que, al
entrar en un proceso de enunciación, ocupa el “puesto vacío” del
sujeto? Según Agamben es “la justa preocupación” por descartar
“el falso problema” ‘¿quién habla?’, la que ha impedido, sin em-
bargo, formular la pregunta que él mismo se plantea.

Comprensiblemente preocupado por definir el territorio

de la arqueología con respecto a los ámbitos de los sabe-
res y de las disciplinas, Foucault parece haber omitido –al
menos hasta cierto punto- interrogarse sobre las implica-
ciones éticas de la teoría de los enunciados. Comprometido
como estaba en borrar y despsicologizar al autor, en identificar
en la neutralización de la pregunta “¿quién habla?” una suerte
de ética inmanente de la escritura, sólo empezó a advertir tar-
díamente todas las consecuencias que la desubjetivación y la
descomposición del autor podían tener sobre el propio sujeto56.

55
Cfr. Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz op. cit. p. 123.
56
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, op. cit. p. 148.

66
 En los límites de la mirada arqueológica, quien ocupa el
puesto vacío del sujeto permanece indefectiblemente en la som-
bra, de manera que el autor, pura función vacía, es condenado
a naufragar en el murmullo anónimo del “¿qué importa quién
habla?”. Preguntarse “sobre las implicaciones éticas de la teoría de
los enunciados” exige un desplazamiento de esa mirada hacia una
perspectiva otra que la del “archivo”.
Foucault, en La arqueología, nos dice que la positividad de
un discurso –como la de la historia natural, de la economía políti-
ca, o de la medicina clínica– desempeña “el papel de lo que podría
llamarse un a priori histórico”57. Este a priori, sería no condición
de validez para unos juicios, sino condición de realidad para unos
enunciados, vale decir, él definiría las condiciones de emergencia
de éstos, la ley de su coexistencia con otros enunciados, la forma
específica de su modo de ser, los principios según los cuales subsis-
ten, se transforman y desaparecen, en suma, el a priori es la condi-
ción inmanente de existencia de la historicidad de los enunciados
que se define como “el conjunto de las reglas que caracterizan una
práctica discursiva”. Siendo condición de realidad y, por ende, de
ejercicio de la función enunciativa, en el tiempo y en el espacio, el
a priori no escapa a la historicidad, es siempre regla o principio de
una historia dada, ya que es la de las cosas efectivamente dichas.
Es en el nuevo dominio de lo que llama “a priori histórico”, orden
de la positividad de un discurso, que Foucault va a resignificar la
noción de “archivo”.

“Por este término -escribe-no entiendo la suma de todos

los textos que una cultura ha guardado en su poder como
documentos de su propio pasado, o como testimonio de
su identidad mantenida; no entiendo tampoco por él las
instituciones que, en una sociedad determinada, permiten

57
Michel Foucault, La arqueología del saber, op. cit. p. 216.

67
 registrar y conservar los discursos cuya memoria se quiere
guardar y cuya libre disposición se quiere mantener”58.

El archivo es, en primer lugar, la ley o principio de reparti-

ción de lo que puede ser dicho en una época dada, y para un área
social, económica, geográfica o lingüística dada; es el sistema ge-
neral que rige la aparición, la manipulación y la transformación de
los enunciados en tanto que acontecimientos singulares. En fin, el
archivo es lo que “en la raíz misma del enunciado-acontecimiento,
y en el cuerpo en que se da, define desde el comienzo el sistema de
su enunciabilidad”59. Se percibe, por consiguiente, en qué medida
las nociones de positividad, de a priori histórico y de archivo, com-
prometen, en su íntima vinculación, la noción misma de práctica
(discursiva). Y si en el concepto de archivo se juega un modo de
concebir la relación entre el sujeto y el lenguaje, al mismo tiempo,
lo que se juega en esta relación es una determinada manera de
entender la noción de praxis. Ésta es interpretada, en la Arqueolo-
gía, desde el punto de vista de los conceptos de positividad (nunca
explícitamente definido) y de a priori histórico.
La dificultad de plantearse la pregunta sobre qué signifi-
ca ser sujeto de una desubjetivación, radica según Agamben en
los límites mismos de la mirada arqueológica (al menos tal como
Foucault la concibe en 196960), cuyo dominio de investigación
corresponde al plano del “a priori histórico”. Puesto que se sos-
tiene no sobre un contenido de significado sino sobre un aconte-
cimiento de lenguaje, “el sujeto de la enunciación, escribe Agam-
ben, cuya dispersión funda la posibilidad de una arqueología de
los saberes y constituye los enunciados de un sistema positivo, no
puede tomarse a sí mismo como objeto”; está imposibilitado de

58
Idem. p. 219.
59
Idem. p. 220.
60
Agamben aclara que su propio método es arqueológico en un sentido próximo al de Foucault,
aunque no plenamente coincidente con él. Cfr. la entrevista que Flavia Costa hace a Agamben en
octubre de 2003, incluida en Estado de excepción (versión de Flavia Costa e Ivana Costa), Adriana
Hidalgo, Buenos Aires, 2004. pp. 9-20.

68
enunciarse y, en consecuencia, no puede dar cuenta de su propia
disolución. No puede ser testigo de su desubjetivación. Foucault
afirma que la descripción del archivo despliega sus posibilidades
sólo a partir de los discursos que acaban de cesar precisamente de
ser los nuestros; que su umbral de existencia se halla instaurado
por el corte que nos separa de lo que no podemos ya decir; ella
comienza con el exterior de nuestro propio lenguaje: su lugar es el
margen de nuestras propias prácticas discursivas. En el interior de és-
tas, del conjunto de reglas que la definen, no nos es posible hablar,
enunciar la praxis de nuestro discurso.

Imaginemos ahora -escribe Agamben- una repetición de la

operación de Foucault que la haga deslizarse hacia la len-
gua, es decir, que desplace el campo de investigación que
había instalado entre la langue [esto es, “el sistema de cons-
trucción de las frases posibles”] y el conjunto de actos de
palabra [“el corpus que recoge las palabras pronunciadas”,
el conjunto de lo efectivamente dicho o escrito], al plano
de la lengua o, mejor aún, a un plano que se sitúe […] no
ya entre un discurso y el hecho de que éste tenga lugar, en-
tre lo dicho y la enunciación que en él se ejerce, sino entre
una pura posibilidad de decir y su existencia como tal61.

Preguntarse por las implicaciones éticas que en el marco

de una teoría de los enunciados tiene para el individuo el acto de
hacerse hablante del viviente, conlleva una transformación nece-
saria de la mirada del “archivista”. Implica situarse, ya no desde la
perspectiva de la relación entre lo dicho y lo decible en un discur-
so, sino desde el punto de vista de la lengua y de su tener lugar en
tanto que potencia de decir. En el campo de los enunciados, como
bien advierte Deleuze, no existe lo posible ni lo virtual; todo es
real, toda realidad es en él manifiesta: sólo cuenta lo que ha sido

61
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, op. cit. p. 151.

69
formulado, ahí, en tal momento, y con tales lagunas, tales blancos,
en el espacio rarificado de la dispersión que forma la “positividad”
característica de los enunciados62. Pero un tal punto de mira, que
desde el plano de la enunciación se orienta en dirección al acto
de palabra, bien puede, en rigor, poner entre paréntesis al sujeto
del enunciado, puesto que en la relación entre lo dicho y su tener
lugar se ha producido ya, en cualquier caso, la toma de palabra. Lo
que queda borrado así desde la perspectiva del “archivo” es aquella
experiencia ética fundamental de la subjetivación como “toma de
palabra”, a favor de la desaparición del sujeto y, por lo tanto, de
toda experiencia, en “el rumor anónimo de los enunciados”.

8. El “archivista” piensa la relación entre lo dicho y lo

decible en términos de la articulación de un dentro y un fuera en
el plano del lenguaje y del discurso en acto. Él considera los enun-
ciados en dirección al acto de palabra, ignorando así el punto de
vista de la potencia. Mientras el “archivista” presupone la “toma de
palabra” y pone entre paréntesis la experiencia de la subjetividad
implicada en ella, el punto de vista de la potencia interroga por
esa subjetividad en tanto que experiencia, inseparable del acon-
tecimiento de la potencia (de decir) en tanto que tal. Dicho en
términos muy generales, si la óptica de la “positividad” (discur-
siva) es la de la relación al acto (la relación entre un discurso y el
hecho de que éste tenga lugar), la perspectiva de la langue es la de
la experiencia ética como relación de la potencia a sí (del factum
loquendi). Pero esta experiencia del lenguaje es también el lugar de
una lucha, de una batalla en la que se sitúa la subjetividad como
su lugar más (im) propio.
No se trata, sin embargo, de una mera contraposición
al término “positividad”, de su simple negación. Más bien, pa-
reciera que Agamben pretende resituarlo en un plano distinto al
del archivo arqueológico (y con ello darle asimismo un nuevo uso

62
Cfr. Gilles Deleuze, Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987. p. 29.

70
a la arqueología), y replantearlo en dirección a ese otro término
foucaultiano, etimológicamente parecido pero a su vez más exten-
so, de “dispositivo”63. Lo que particularmente le interesa a Agam-
ben es aquel problema decisivo de la relación entre los individuos
como seres vivientes y el elemento histórico (positivo; el elemento
histórico en tanto que dis-positivo), esto es, el conjunto de las
prácticas, de las instituciones, de los procesos de subjetivación y
de las reglas (discursivas y extradiscursivas) en que se efectúan las
relaciones de poder.
Ahora bien, si el lenguaje es igualmente un dispositivo
como cualquier otro elemento histórico, entonces no es para nada
irrelevante la pregunta por la experiencia del ser-en-el-lenguaje del
individuo viviente; la experiencia de su hacerse hablante está nece-
sariamente implicada en un “juego” de poder. Pero he ahí también
el punto crucial de la problemática planteada por Agamben: no
poder dar cuenta de la propia disolución en cuanto sujeto, no po-
der enunciar la propia desubjetivación, significa en última instan-
cia ser incluido en el dispositivo del lenguaje bajo la forma de una
exclusión de la nuda vida, reducida a la imposibilidad absoluta de
lenguaje; significa quedar totalmente neutralizado por la desubje-
tivación que opera el biopoder como estado de excepción. Por lo
tanto, preguntarse acerca de cómo puede un sujeto dar cuenta, ser
testigo, de su propia desubjetivación, es interrogarse por cuál es el
espacio posible de un incesante “cuerpo a cuerpo” entre los hom-
bres y los dispositivos que ellos mismos han producido.

63
En una conferencia, presentada en Buenos Aires (2005), Agamben muestra que el terminus
technicus “positivité”, positividad, lo toma Foucault originalmente de un texto de su “maestro”
Jean Hyppolite, titulado Introduction à la philosophie de Hegel, cuyo capítulo tercero lleva por
nombre: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Si “positividad” es el nombre
que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales
e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, luego interiorizado en los siste-
mas de creencias y sentimientos, Foucault hará uso de este término que se convertirá más tarde
en “dispositivo”; entendiendo por éste la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos
históricos (conjuntamente discursivos y no discursivos, jurídicos, técnicos y militares) en que se
concretan los “juegos” de poder.

71
 En oposición al archivo, Agamben llama testimonio “al sis-
tema de las relaciones entre el dentro y el fuera de la langue, entre
lo decible y lo no decible en toda lengua; o sea, entre una potencia
de decir y su existencia, entre una posibilidad y una imposibilidad
de decir”64. Aquello de lo que el testimonio en el plano de la langue
testifica es de la contingencia radical del lenguaje; de aquel acaecer
de la lengua que se refiere, en el sujeto, a su poder tener o no poder
tener lengua. El sujeto no preexiste a esta posibilidad, no es más
que esa posibilidad de que la lengua sólo tenga lugar en él por me-
dio de la posibilidad de que no exista. Pensar la enunciación en el
plano de la langue, significa inscribir en la posibilidad una cesura
que la divide en una potencia y una impotencia de decir, y situar
a un sujeto en tal cesura. Éste es el único ethos del hombre: que él
ocupe el puesto vacío del sujeto quiere decir que el hombre es el
viviente que tiene lenguaje, sólo porque al mismo tiempo puede no
tener lengua. En esta posibilidad se va el ser mismo del hombre; ser
que, al no darse más que en sus modos de ser, es pura contingen-
cia. Contingencia es el nombre para el acontecimiento que tiene,
en la potencia de decir, la forma de una subjetividad.
Vimos que en 1969, el mismo año en que publica su libro
La arqueología del saber, Foucault formula a través de una cita de
Beckett la indiferencia con respecto al autor como principio fun-
damental de la ética de la escritura contemporánea, cuya práctica
es expresión, ya no de un sujeto, sino de la apertura de un espacio
en el cual el sujeto que escribe no termina de desaparecer65. En esa
conferencia del 22 de febrero, la operación foucaultiana se funda
en la distinción entre el autor como individuo real, que perma-
necerá fuera de campo, y la función-autor, la única sobre la cual
Foucault concentrará su análisis. Desde esta perspectiva, toda in-
dagación sobre el sujeto en cuanto individuo real parece tener que
dejar lugar al régimen que define en qué condiciones y bajo cuáles
formas el sujeto puede aparecer, como una función determinada,
64
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz op.cit. p. 151.
65
Cfr. Giorgio Agamben, Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005. pp. 81 y ss.

72
en el orden del discurso; se trata para Foucault, así pues, de inves-
tigar las condiciones históricas de existencia del sujeto en tanto
que posición discursiva en un determinado régimen inmanente
de producción. De modo que “la función-autor aparece como un
proceso de subjetivación a través del cual un individuo es iden-
tificado y constituido como autor de un determinado corpus de
textos”66. Al respecto, Agamben vuelve a preguntar: “¿Y qué sig-
nifica, para un individuo, ocupar el lugar de un muerto, asentar
las propias huellas en un lugar vacío?”. Según el pensador italiano,
“en la obra de Foucault hay quizás un solo texto en el cual esta
dificultad aflora temáticamente de manera consciente”: se trata de
La vida de los hombres infames.
Este texto, cuya versión original apareció en Les Cahiers du
Chemin, el 15 de enero de 1977, el mismo año en que, recor-
démoslo, Gilles Deleuze publica una especie de carta destinada a
Foucault en donde explicita las diferencias medulares que percibe
entre su propio pensamiento y la óptica foucaultiana del poder;
este texto, digo, replica la impugnación del lector:

Alguien me dirá: he aquí de nuevo otra vez la incapacidad

para franquear la frontera, para pasar del otro lado, para
escuchar y hacer escuchar el lenguaje que viene de otra
parte o de abajo; siempre la misma opción de contemplar
la cara iluminada del poder, lo que dice o lo que hace decir.
¿Por qué no ir a escuchar esas vidas allí donde están, allí
donde hablan por sí mismas?67.

En 1986, el mismo año en que Foucault fallece, Deleuze

retoma esa misma réplica para mostrar en qué medida el pensador
francés se había precipitado en el “callejón sin salida” del poder.
“Si al final de La voluntad de saber, escribe Deleuze (luego de ha-

Idem. p. 85.
66

Michel Foucault, La vida de los hombres infames (versión de Julia Varela y de Fernando Álvarez
67

Uría), Madrid, La Piqueta, 1990. p. 182.

73
ber referido el texto antes mencionado de La vida de los hombres
infames), Foucault se encuentra en un callejón sin salida, ello no se
debe a su manera de pensar el poder, sino más bien a que ha des-
cubierto el callejón sin salida en el que nos mete el propio poder,
tanto en nuestra vida como en nuestro pensamiento…”68. En La
voluntad de saber, Foucault había escrito, en efecto, que el princi-
pal objetivo de su investigación era mostrar cómo las técnicas de
poder, mediante el dispositivo de sexualidad, invaden la vida y se
articulan directamente en el cuerpo. Eficacia de ese dispositivo de
poder que consiste, según Foucault, en que establece el elemento
imaginario del sexo como objeto deseable y como supuesto objeto
de liberación, siendo que es justamente este deseo el que, simulán-
dolo, hace el “poder” del poder. Él nos hace creer que al decir sí al
sexo se dice no al poder, cuando en realidad estamos siendo “tra-
bajados” por los mecanismos de poder de la sexualidad. Foucault
termina sus últimas palabras escribiendo: “Ironía del dispositivo:
nos hace creer que en ello reside nuestra liberación”. En su libro
de 1986, dedicado a Foucault, Deleuze insiste en lo que ya había
planteado nueve años atrás; si el poder es constitutivo de verdad
¿cómo concebir, se pregunta Deleuze, un ‘poder de la verdad’ que
ya no fuese verdad de poder? Y vuelve a los mismos términos que
Foucault utiliza en La vida de los hombres infames: “¿cómo ‘fran-
quear la línea’?”.
Lo que está en el centro de la preocupación de Deleuze es
la pregunta acerca de cómo llegar a la vida en tanto que “potencia
del afuera”, pues “¿quién nos dice que ese afuera no es un vacío
terrorífico, y esa vida que parece resistir, la simple distribución en
el vacío de muertes ‘parciales, progresivas y lentas’? ¿Qué nos que-
da, en ese caso, “sino pasar por todas esas muertes que preceden al
gran límite de la muerte propiamente dicha, y que todavía después
continúan?” Una vida así, ya sólo consiste “en ocupar el empla-
zamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el

68
Gilles Deleuze, Foucault op.cit. p. 127.

74
cortejo de un ‘Se muere’”. Digamos, en otros términos: una vida
así, ya sólo consiste en ocupar la posición vacía que nos corresponde,
las diversas posiciones, en el cortejo de un ‘Se dice’. “Sólo existiría una
salida, escribe Deleuze, si el afuera entrara en un movimiento que
lo arranca al vacío, si en el afuera se produjera un movimiento que
lo aparta de la muerte. Sería como un nuevo eje, distinto a la vez
del eje del saber y del eje del poder”69. Similar preocupación es la
de Agamben, aunque otras son sus estrategias y otros los textos
de Foucault a los que acude para pensar una salida posible. Si
Deleuze encuentra una alternativa en los dos últimos volúmenes
de Historia de la sexualidad, a Agamben, por el contrario, le pa-
rece insuficiente una ética del uso de los placeres y de una nueva
práctica en la relación con el propio cuerpo. Él, curiosamente,
encuentra en La vida de los hombres infames elementos para pensar
la vida en tanto que “potencia del afuera”.
Este texto, como se sabe, estaba destinado a servir de In-
troducción a un libro que llevaría ese mismo título y que nunca
se publicó. Él es presentado por su autor, no como un libro de
historia, sino como una “antología de vidas”; existencias de vidas
ínfimas, Exempla, recogidas en “un puñado de palabras”. El efecto
de su fuerza fulgurante no se sabe, confiesa Foucault, si se debe
al carácter centelleante de las palabras o a la violencia de los he-
chos que bullen en ellos. Y es que, ni mero hecho, ni simplemente
palabra, el efecto que todavía hoy produce en el lector –mezcla
de belleza y de espanto– la minúscula historia de esas existencias,
surge del choque entre los relatos del poder y aquellas vidas sin-
gulares. Foucault decide la selección de una serie de textos, no
por su fidelidad a la realidad o por su valor representativo, sino
más bien por el papel que ellos han jugado en esa vida real de la
que hablan y que, en contrapartida, se encuentran atravesados por
ella. Textos que han sido atravesados por la intensidad singular
de unas vidas reales, que a su vez han sido atravesadas por estos

69
Idem.

75
discursos del poder: “fragmentos de discursos que arrastran frag-
mentos de una realidad de la que forman parte”70. Se trata, por
un lado, de la vida de unos personajes realmente existentes, a los
que es posible asignar un lugar y una fecha, carentes de ninguna
de esas grandezas instituidas y valoradas y a cuya presencia gris y
ordinaria no le es atribuible nada digno de ser contado; por otro,
se trata de un haz de luz que por un instante y por azar se posó
sobre esa vida, arrancándola de la noche en la que habría podido,
y quizás debido, permanecer. Entre los dos, entre el zarpazo de
una luz que marca unas existencias destinadas a no dejar rastro
alguno y la vida de esos personajes infames, se ha producido un
encuentro, una colisión por la cual aquellas han dejado trazos de
su fugaz trayectoria. Foucault se pregunta: “¿No constituye uno de
los rasgos fundamentales de nuestra sociedad el hecho de que el
destino adquiera la forma de la relación al poder, de la lucha con
o contra él?”.

(...) podríamos preguntarnos en primer lugar si nos quedaría

algo de lo que [esas existencias sin gloria] han sido, en su vio-
lencia o en su desgracia singular, si en un momento dado no
se hubiesen cruzado con el poder y despertado sus fuerzas […]
El punto más intenso de estas vidas, aquel en que se concen-
tra su energía, radica precisamente allí donde colisionan con el
poder, luchan con él, intentan reutilizar sus fuerzas o escapar a
sus trampas. Las breves y estridentes palabras que van y vienen
entre el poder y esas existencias insustanciales constituyen para
éstas el único momento que les fue concedido; es ese instante
lo que les ha proporcionado el pequeño brillo que les permitió
atravesar el tiempo y situarse ante nosotros como un breve re-
lámpago71.

Vidas que sobreviven gracias a su enfrentamiento con el
poder; restos que, gracias a la constelación de circunstancias que
70
Michel Foucault, La vida de los hombres infames, op. cit. p.180.
71
Idem. p. 182.

76
un día –en “un instante de peligro” (en términos de Benjamin)– se
dieron cita, llegaron hasta nosotros como el relampaguear de un
“pequeño brillo” sin gloria. Vidas que, en esas lacónicas palabras
que nos quedan de ellas, se “han jugado” su libertad, su desgracia,
con frecuencia su muerte y en todo caso su destino. ¿En qué sen-
tido Agamben encuentra en este texto la clave de la conferencia
sobre el autor? Para Agamben la vida infame constituye de algún
modo el paradigma de la presencia-ausencia del autor en la obra.
Lo que él dice con respecto de este paradigma es esencial para en-
tender la figura del testigo, tal como la concibe en su libro Lo que
queda de Auschwitz. La analogía consiste en que exactamente igual
que el infame, el autor está presente en el texto solamente en un
gesto, que testimonia de su singularidad más allá de todo régimen
discursivo y de toda memoria-archivo. Ese gesto, al hacer posible
la expresión discursiva, al mismo tiempo instaura en ella un va-
cío central; una cesura que interrumpe la memoria como régimen
de inscripción. Ciertamente, escribe Agamben, las vidas infames
comparecen solamente en la cita que hace de ellas el discurso del
poder, fijándolas por un momento como autoras de actos y dis-
cursos criminales; sin embargo, hay algo en aquella instantánea
fulguración que excede la subjetivación que las condena al opro-
bio, que queda marcada en los lacónicos enunciados del archivo
como la traza de otra vida (distinta de la que aparece a la luz del
poder) y de otra historia (diversa de la que ha sido consignada por
siempre al archivo impiadoso de la infamia); hay algo de aquella
infamia, en su propio gesto, que parece sustraerla para siempre a
toda posible presentación, como si ella compareciera en el lengua-
je sólo a condición de permanecer absolutamente inexpresada72.
Como el pequeño brillo en un haz de luz: la imagen-resto perma-
nece ilegible en todo acto de palabra. El ser-en el lenguaje de lo
no-lingüístico73.

72
Cfr. Giorgio Agamben, Profanaciones, op. cit. pp. 86-87, y ss.
73
Cfr. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996. pp. 46-49, y ss.

77
 ¿Dónde está Mathurin Milan? ¿Dónde, Jean-Antoine Touzard?
No en las lacónicas notas que registran su presencia en el archi-
vo de la infamia. Y menos aun fuera del archivo, en una realidad
biográfica de la cual no sabemos literalmente nada. Ellos están
en el umbral del texto en el cual han sido puestos en juego; o
más bien, su ausencia, su darnos la espalda para siempre, los fija
al borde del archivo, como el gesto que, al mismo tiempo, lo ha
hecho posible y lo excede y nulifica la intención74.

Lo que vincula esas vidas infames a las desgarbadas escri-

turas que las registran es su “puesta en juego” en ellas; jugadas
por entero en ellas no se ubican ni fuera ni dentro del discurso,
sino más bien en el umbral donde, jamás poseídas o representadas,
jamás dichas, ellas devienen el lugar posible, pero vacío, de una
ética: el puro gesto-borde inexpresivo de una forma-de-vida. Una
vida ética, según Agamben, “no es simplemente la que se somete a
la ley moral, sino aquella que acepta ponerse en juego en sus gestos
de manera irrevocable y sin reservas”. Una forma-de-vida no es
sino un gesto-de-vida, aquello que Foucault llama poemas-vidas.
Y un gesto es aquello que permanece inexpresado en todo acto de
expresión.
De manera análoga, el autor señala el punto en el cual una
vida se juega en la obra. Jugada, no expresada o figurada. El autor
es ese gesto inexpresivo a través del cual testimonia sobre su au-
sencia en la obra; el vacío legendario del cual proceden la escritura
y el discurso, que a su vez constituye el borde de toda expresión.
El tener lugar de una obra no está, por ende, ni en el texto ni el
autor (o en el lector): “está en el gesto en el cual el autor y el lector
se ponen en juego en el texto y, a la vez, infinitamente se retraen”,
como testigos de su propia falta.
Si el autor es un testigo, es decir, si lo que dice o escribe
tiene la estructura del testimonio, es porque en la misma medida
el testimonio, todo testimonio, devela la estructura misma de la
74
Giorgio Agamben, Profanaciones, op. cit. p. 88.

78
subjetividad. La subjetividad ocupa el lugar vacío del testigo; ella
es el garante de la propia ausencia en el discurso en que ha sido
jugada. El sujeto –al igual que el autor y la vida de los hombres
infames– no es algo que pueda ser alcanzado directamente como
una realidad sustancial presente en alguna parte, por fuera de la
realidad discursiva; por el contrario, es aquello que resulta del en-
cuentro y del cuerpo a cuerpo con los dispositivos en los cuales ha
sido puesto en juego. Pero precisamente por eso, porque resulta
de una puesta en juego, no es otra cosa que el gesto no lingüísti-
co de su ser-en el lenguaje. Una subjetividad, según Agamben, se
produce donde el viviente, encontrando el lenguaje y poniéndose
en juego en él sin reservas, exhibe en un gesto su irreductibilidad
a él. Esta irreductibilidad al lenguaje es lo que hay de inexpresado
en todo acto de expresión: el afuera del discurso; la subjetividad
como la vida-poema cuyo ethos es el lugar de un cuerpo a cuerpo
con el poder.

****
La forma-de-vida es lo que podemos llamar un gesto-de-
vida. No obstante, este gesto, como acabamos de ver, es asimismo
el lugar de una lucha. Y esta lucha sólo puede tener lugar en el
espacio vacío de una cesura que rompe el nexo en el que la metafí-
sica pretende articular vida y lenguaje. Ese nexo, como también lo
vimos, históricamente se ha dado al modo de una inclusión exclu-
yente. Con el término forma-de-vida: “entendemos, por el contra-
rio, una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida
en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida”75.
Una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en
su modo de vivir, en sus actos y procesos singulares, se constituye
siempre y sobre todo como potencia. Pero una vida que se ha vuel-
to posibilidad, una vida inseparable de la potencia, es aquella en la
que está puesta siempre en juego el vivir mismo. Puesta en juego,

75
Giorgio Agamben, Medios sin fin, op. cit. p.13.

79
o sea, vida a la que le va su posibilidad a través de la posibilidad
de no ser; potencia de ser que tiene lugar siempre en relación a un
poder no tener lugar. La vida es la zona o el umbral de una tensión
de fuerzas, el puro ser de potencia en el que un gesto adviene como
forma-de-vida. Ahora bien, ¿en qué sentido este gesto, esta forma-
de-vida, es una praxis?
La cuestión de la praxis en Agamben se juega en la pregun-
ta: Cómo pensar, cómo imaginar una libertad sin reino. De acuerdo
a una observación de Varrón, el filósofo italiano inscribe el gesto
en la esfera de la acción, pero lo distingue netamente del actuar
(agere) y del hacer (facere). La distinción de Varrón deriva de la
distinción aristotélica entre el género del actuar (de la praxis) y el
del hacer (de la poiesis). Mientras el fin de la poiesis es distinto de
la poiesis misma, el de la praxis no puede serlo, pues actuar bien
como lo advierte Aristóteles es en sí mismo el fin. Según esta dife-
renciación, el hacer se presenta tradicionalmente como un medio
con vistas a un fin y la praxis como un fin sin medios. Pero resulta
que para la comprensión del gesto no hay nada más inadecuado,
desde la perspectiva de Agamben, que representarse una esfera de
medios enderezados a un objetivo o de un movimiento que tiene
en sí mismo su fin. El gesto es aquel género de la acción que exhibe
una medialidad pura, que hace visible un medio como tal76. Hace
aparecer el ser-en-el-lenguaje del hombre y, de esta forma, le abre
la dimensión ética como medio puro y sin fin. En tanto que ex-
hibición de la medialidad sin fin de lo humano en su dimensión
ética, el gesto se inscribe en la acción para comunicar una mera co-
municabilidad. Por eso no tiene nada que decir, ya que sólo mues-
tra aquello, el ser-en-el-medio del hombre, que no puede enun-
ciarse en proposiciones o en frases: la pura comunicabilidad de la
palabra. No teniendo nada que decir propiamente, el gesto es la
exposición de la potencia de decir como ser-en-el-lenguaje nunca
dicho del hombre. El gesto es lo que hay de más común en el hom-

76
Idem. pp. 53-54, y ss.

80
bre, aquello que, al constituirlo en res gesta, lo constituye al mismo
tiempo en ser cualsea; pero es también lo que hay de inexpresado
en todo acto de palabra, en toda comunicación. Inexpresado no es
lo que se ubica afuera del lenguaje, lo que, así, permanece sin no-
minación posible, indiscernible. Inexpresado, por el contrario, es
el propio ser-en-el-lenguaje, la medialidad sin fin expuesta en una
gestualidad pura. No el afuera respecto del lenguaje, sino el afuera
del propio lenguaje, el gesto de su comunicabilidad77: el afuera en
cuanto espacio vacío del ser-en-el-lenguaje de lo no lingüístico,
la exterioridad o umbral de la lengua en que una posibilidad toca
(contingent) lo real.
Pero si bien Agamben a través de Varrón establece, en la
esfera de la acción, una diferencia entre el hacer (facere), el actuar
(agere) y el gesto como tercer género, distinto tanto de la poiesis
como de la praxis, para intentar pensar una esfera de la mediali-
dad sin fin, eso no quiere decir que simplemente deseche como
ilegítimo el término praxis. Más bien, se vuelve necesario según él
repensar a este último desde el punto de vista del gesto.
En un bello texto, Agamben nos dice que la imagen es un
ser cuya esencia es la de ser una especie, una visibilidad o una
apariencia. De manera que un ser especial es aquel cuya esencia
coincide con su darse a ver, con su especie78. Nos recuerda, ade-
más, que los medievales llamaron a la especie intentio, intención.
Vale decir, según esto, el término especie nombra la tensión inte-
rior (intus tensio) de cada ser, que lo empuja a hacerse imagen, a
comunicarse79. La imagen es, en este sentido, rostro, o sea, expo-
sición del lenguaje mismo; pasión de la revelación. Precisamente
por eso también la imagen no tiene ningún contenido real, no
dice la verdad sobre tal o cual aspecto del hombre o del mundo: es
sólo apertura, sólo comunicabilidad80. Cada uno, entonces, en su

77
Sobre esta noción de Afuera, cfr. G. Agamben, La comunidad que viene, op. cit. pp. 43-44.
78
Giorgio Agamben, Profanaciones, op. cit. p. 73.
79
Idem. p. 74.
80
Giorgio Agamben, Medios sin fin, op. cit. p. 79.

81
ser especial, está tensionado por esta pasión de la revelación; ente-
ramente expuesto y así puesto en juego en el movimiento que lo
empuja a comunicarse, a comparecer en su ser-en-el-lenguaje. Sin
embargo, la propia imagen está dividida por una tensión. No sólo
somos el conatus que nos mueve a hacernos imagen, sino la misma
imagen es la que está animada por una polaridad antagónica: por
una parte es la reificación y la anulación de un gesto, por otra, ella
conserva intacta su dynamis. O bien opera en ella una ligatio que
paraliza el conatus y lo vuelve voluntad de captura del ser especial,
a favor de una identificación o de un valor; o bien ella deviene ges-
to, y un rostro adviene como forma-de-vida. Es desde este punto
de vista que Agamben puede afirmar que la imagen, el rostro, la
exposición, son hoy los objetos de una guerra civil planetaria, cuyo
campo de batalla es la vida social entera, cuyas tropas de asalto
son los media y cuyas víctimas son todos los pueblos de la tierra81.
La imagen es el campo de fuerzas de una lucha política; el lugar
de una polaridad, atravesado desde siempre por las corrientes in-
candescentes e históricamente determinadas de la potencia y la
impotencia. Allí se juega la posibilidad de que un rostro advenga,
o bien de que no haya posibilidad sino la mera voluntad de cap-
tura del gesto, de endurecimiento de la imagen que la ancla a una
sustancialidad sin rostro (ésta puede ser el valor como sustancia de
lo insustancial). Aunque, por eso mismo, allí se juega igualmente
la política. La tarea de ésta, para Agamben, es elevar a apariencia el
hecho de no ser otra cosa que gesto; el puro ser expuesto que toca
el afuera en tanto que umbral de desapropiación y des-identifica-
ción. Inexpresado es el vacío de ese afuera, no obstante, lejos de
impedir la comunicación, de volvernos impotentes de palabra, eso
que permanece inexpresado es la exterioridad, la propia potencia
donde, todos los modos y todas las cualidades de nuestro ser, se
hacen puramente comunicables, pura imagen: Deseo.

81
Idem. p. 82.

82
 El concepto de vida en Giorgio Agamben1
Edgardo Castro

1. En el ensayo que cierra la compilación titulada La po-

tenza del pensiero (2005) y que lleva como título La inmanenza
assoluta, G. Agamben sostiene:

Por una singular coincidencia, el último texto que Michel

Foucault y Gilles Deleuze publicaron antes de morir tie-
ne en su centro, en ambos casos, el concepto de vida. El
significado de esta coincidencia testamentaria (en un caso
como en el otro se trata, en efecto, de algo que pertenece
al orden del testamento) va más allá de la secreta solidari-
dad entre los dos amigos. Implica la enunciación de una
herencia que concierne inequívocamente a la filosofía que
viene.2

No sería erróneo sostener que, incluso antes de la publi-

cación de los escritos testamentarios de Deleuze y Foucault y no
sólo como una tarea de la filosofía que viene, el concepto de vida
se ubica en el centro del pensamiento del propio Agamben o, para
expresarlo en otros términos, que su filosofía es una filosofía de la
vida. A pesar de ello y sin caer en contradicción, esta afirmación
puede ser al mismo tiempo completamente falsa. Y en la posibili-
dad de sostener ambas tesis se expresa con toda claridad la proble-
mática de la vida en el pensamiento de nuestro autor.
Esta posibilidad nos remite, por supuesto, a la dualidad
del concepto de vida sobre la que se estructura, en gran medida, el
1
El presente texto fue editado con la colaboración de Benjamín Ugalde de la Universidad de
Chile quien ayudó generosamente con los párrafos que Edgardo Castro escribió en griego. (N.E.).
2
Giorgio Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza, 2005, p. 377.

83
debate biopolítico contemporáneo, es decir, a la distinción entre
zoé y bíos. Aunque ella no se encuentre explícitamente en los tra-
bajos publicados hasta el momento (aunque sí en los todavía no
editados) en Michel Foucault, quien puede ser considerado como
el iniciador de la corriente de pensamiento en torno al concepto
de biopolítica, esta dualidad saca a luz su problemática más autén-
tica: la tensión entre vida natural y vida humana, entre naturaleza
y política, entre biología y lenguaje.
Por ello, antes de abordar la cuestión de la vida en los
trabajos de G. Agamben, conviene detenerse, aunque más no sea
brevemente, en la distinción griega entre bíos y zoé.
Según el tratado titulado De adffinium vocabulorum di-
fferentia, atribuido al gramático Ammonio de Alejandría (s. IV
d.C.), la posibilidad de hablar de un bíos distinto de la zoé, de
un modo de vivir que no coincide con el simple hecho de vivir,
encuentra su fundamento, como la politicidad del hombre para
Aristóteles, en la presencia del lógos. Al respecto podemos leer:

βιοῦν καὶ ζῆν διαφέρει. βιοῦν μεν γὰρ ἐπὶ ἀνθρώπων μόνον
λέγεται, ζῆν δ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ ἀλόγων ζῷων, ἤδη δέ ποτε
καὶ ἐπὶ φυτῶν. ζωὴ μεν γὰρ λέγεται εναι χρῆσις ψυχῆς, βίος δ
ὀλίγη ζωή. (Diff. 100, 1-4).

Vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se

dice sólo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los
animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas.
Pues se dice que la vida [zoé] es uso del alma (...)

βίος ζωῆς διαφέρει. βίος μεν ἐπὶ τῶν λογικῶν τάσσεται ζῷων,
ταυτέστιν ἀνθρώπων μόνον, ζωή δε καὶ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ ἐπὶ
τῶν ἀλόγων ζῷων. ἐντεῦθεν Ἀριστοτέλης τὸν βίον ὡρίσατο
οὕτως· ‘βίος ἐστὶ λογικὴ ζωή’. ὁ οὖν ἐπὶ τῶν θηρίων βίον
τάσσων ἀκυρολογεῖ. (Diff. 101, 1-5)
La vida [bíos] se distingue de la vida [zoé]. La vida [bíos] se
asigna a los animales que poseen lógos, esto es, sólo a los hombres.

84
La vida [zoé] a los hombres y a los animales que carecen de lógos.
De allí que Aristóteles definió la vida [bíos] de este modo: ‘la vida
[bíos] es la vida [zoé] con lógos. Por ello, asignar la vida [bíos] a las
bestias es hablar sin sentido.
Aunque el manuscrito de esta obra haya llegado hasta no-
sotros con la atribución de su autoría a un cierto Ammonius del
que poco sabemos, se trata de un trabajo que epitomiza una serie
de léxicos anteriores que se remontan a Herennius Philo o Philo
de Biblos (s. I-II) e incluso anteriores.3 En efecto, el primero de los
textos citados se lo puede encontrar también en el De differentia
vocabulorum (408, 30-33) del gramático Ptolomeo (siglo II a.C.).
De hecho, no hemos traducido la última frase del pasaje de Am-
monio, pues se trata de un texto corrompido que resulta en ese
estado intraducible (bíos d olíge zoé). En Ptolomeo, en cambio, en-
contramos lo que podemos considerar como su versión original:
bíos de logiké zoé, es decir, la vida [bíos] es la vida [zoé] con lógos.
Mientras el primero de los párrafos citados se ocupa de
establecer la diferencia entre los verbos bioûn y zên; el segundo,
entre los respectivos substantivos, bíos y zoé. Ambos substantivos
y sus correspondientes verbos han sido traducidos al latín por un
mismo término, vita y vivere, y luego por esta vía a las lenguas
romances. En el caso de las lenguas anglosajonas se han utilizado
Leben y leben en alemán, life y live en inglés. De este modo, al
menos en cuanto concierne al significante, desapareció la distancia
que marcaba entre ellos la lengua griega.
La expresión logiké zoé no se encuentra ciertamente en
Aristóteles y, por lo tanto, tampoco la definición de bíos que Am-
monio le atribuye y que, como se indica en la edición moderna de
su tratado, se trata de un pasaje que ha sido omitido por Valentin
Rose en su recopilación de los fragmentos de Aristóteles. El texto
más antiguo en el que aparece esta definición es, en todo caso, el
vocabulario de Ptolomeo antes mencionado.

3
Cf. Eleanor Dickey, Ancient Greek Scholarship, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 94-95.

85
 Aunque Aristóteles nunca hable de una zoé a la que califi-
que con el adjetivo logiké, la idea de una zoé que posee lógos no está
ausente de su pensamiento. Todo lo contrario, ella se encuentra en
el centro de uno de sus pasajes más relevantes de la Política (1953a
7-15) donde explica, precisamente, la politicidad del hombre:

διότι δε πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς

ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθ ν γὰρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ
φύσις ποιεῖ· λόγον δε μόνον ἄνθρωος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ μεν οὖν
φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις
ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε,
τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν
ἀλλήλοις), ὁ δε λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ
βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον.

Es evidente por qué el hombre es, más que la abeja o cual-

quier animal gregario, un animal político. La naturaleza, como se
dice, no hace nada en vano, de los animales sólo el hombre posee
lógos. La voz es signo del dolor y del placer, y por ello la tienen
también los demás animales (dado que su naturaleza tiene sensa-
ción de dolor y de placer y logran indicársela unos a otros); pero
el lógos es para manifestar lo útil y lo dañoso, así como lo justo y
lo injusto.
Las traducciones latinas de la Política de Aristóteles son,
como sabemos, recién del siglo XIII. La primera versión completa,
en efecto, fue obra de Guillermo de Moerbeke en torno al 1260
(de ella se sirvió Tomás de Aquino muy posiblemente durante su
segundo séjour en París). A pesar de ello, los dos conceptos centra-
les del texto que hemos citado, politikón zóon y zóon lógon échon,
formaban parte desde mucho antes, desde la época de Cicerón,
del vocabulario intelectual latino. Estas expresiones habían sido
vertidas, respectivamente, como animal sociale y animal rationale.
La traducción de lógos por ratio, sin ser falsa, señala con
toda razón Heidegger en Sein und Zeit, ha condicionado la con-
cepción antropológica tradicional de Occidente y también ha

86
obscurecido la comprensión del ser compuesto por animalidad
y racionalidad.4 Por otro lado, la polisemia del término lógos, en
torno a la cual se podría escribir toda la historia de la filosofía grie-
ga, ya había llamado poderosamente la atención de los gramáticos
griegos, como lo testimonia ampliamente un extenso escolio a la
Técnica gramática de Dionisio de Tracia (s. II-I, a.c.) donde se
enumeran más de veinte sentidos diferentes.5
En el mismo parágrafo de Sein und Zeit, Heidegger obser-
va, además, que el otro presupuesto que también ha decisivamen-
te condicionado la antropología occidental es la idea del hombre
como imagen de Dios heredada de la teología. Es en este ámbito,
por otra parte, en particular a causa del lógos joánico, donde la tra-
ducción de lógos por ratio fue tempranamente objeto de precisas
disquisiciones y cuestionamientos. Para el prólogo del Evangelio
de Juan, en efecto, se utilizó “verbum”, y se reservó “ratio” para la
razón inmanente de Dios antes de proferir su palabra creadora.
A decir verdad, una oscilación semejante, perfectamente
autorizada por los usos griegos del término “lógos”, la encontramos
también en los autores latinos paganos. En este caso se trata de la
oscilación entre ratio y oratio, cuya homofonía no autoriza una
dependencia filológica.
Al respecto, un pasaje del De officciis de Cicerón (I, 50) re-
sulta particularmente significativo, pues en él se trata, como en el
texto de Aristóteles, de los fundamentos de la politicidad humana.
Allí, podemos leer:

Sed quae naturae principia sint communitatis et societatis hu-

manae, repetendum videtur altius. Est enim primum quod cer-
nitur in universi generis humani societate. Eius autem vinculum
est ratio et oratio, quae docendo, discendo, communicando,
disceptando, iudicando conciliat inter se homines coniungi-

4
Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1984, § 10, p. 48.
5
Cf. Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies, Le Robert -Seuil, Paris, 2004, pp. 729
y 734.

87
 tque naturali quadam societate, neque ulla re longius absumus
a natura ferarum, in quibus inesse fortitudinem saepe dicimus,
ut in equis, in leonibus, iustitiam, aequitatem, bonitatem non
dicimus; sunt enim rationis et orationis expertes.

Pero, para saber cuáles son los principios de la comunidad y de

la sociedad humana, es necesario ir más lejos. Hay uno que se
observa en la especie de sociedad que forma el género humano
todo entero. Su nexo es la razón [ratio] y la palabra [oratio]: por
el estudio y la enseñanza, porque ellas permiten comunicar y
motivar su juicio, ellas permiten acercar los hombres los unos
a los otros, una alianza natural se establece entre ellos. No hay
nada que nos distinga mejor de las bestias. Decimos frecuente-
mente que un caballo o que un león tienen coraje, pero nunca
que estos animales son justos. Nunca hablamos de su equidad
ni de su bondad; pues carecen de razón y de palabra.

Dada la importancia que, como veremos, tendrá la defini-
ción zóon lógon échon en Agamben, resulta necesario detenernos
en los conceptos que están en juego en el texto de la Política de
Aristóteles citado más arriba, en particular, en el concepto de pho-
né, voz.
El capítulo octavo del libro II del De anima (419b 4–421a
6), dedicado al sentido del oído, puede ser considerado como un
breve tratado a la vez, no pudiendo ser de otro modo en Aristóte-
les, biológico y psicológico sobre el sonido y la voz.
Aristóteles comienza abordando la cuestión del sonido; la
voz, en efecto, para expresarlo en términos técnicos, será presen-
tada como una especie del género sonido (psóphos). El sonido,
sostiene aquí el filósofo, es un movimiento del aire que se pro-
duce cuando determinado cuerpo (no cualquiera, sino los lisos y
huecos) golpea un cuerpo duro y, de este modo, ponen el movi-
miento el aire. La voz es el golpe del aire inspirado por la acción
del alma, residente en las partes que rodean al corazón, contra
la tráquea. Esta descripción, que Aristóteles desarrolla en térmi-

88
nos minuciosamente analíticos, saca a la luz sólo la condición
necesaria de la voz, pero con ello no es suficiente. En efecto, in-
mediatamente se aclara que no todo sonido así producido por
un ser animado es voz, sino sólo aquel que, además de cumplir
con estas condiciones, posee significación. Por ello, la tos, por
ejemplo, no puede ser considerada voz. La voz es pues, concluye
este pasaje del De Anima, un semantikòs psóphos, un sonido signi-
ficativo. Para ello es necesario que el sonido esté acompañado de
la actividad de la phantasía. Si las condiciones necesarias de la voz
están dadas por determinados requisitos fisiológicos, el aparato
pulmonar; su condición suficiente, es la existencia de la actividad
psíquica de la fantasía.
En este pasaje del De Anima, Aristóteles va, sin contrade-
cirse necesariamente, más allá de cuanto afirma en el pasaje de la
Política. En efecto, aquí (420b 22), la finalidad de la voz, en todos
los animales que la poseen, es expresar el bien, tò eû, es decir, la
finalidad de la especie, y no sólo el placer y el dolor.
En Historia animalium (536a, 11-16) encontramos un cla-
ro ejemplo de ello: el sonido que produce la rana macho reclamán-
dole a la hembra el apareamiento. En este caso, como vemos, la
significación que convierte en voz, en sentido aristotélico, el croar
de la rana macho está en directa relación con el bien de la especie.
En un rango de complejidad creciente, luego del sonido
(psóphos) y la voz (phoné), nos encontramos con el diálektos, es
decir, la voz articulada, aquella en la que es posible distinguir,
entre vocales y consonantes. Si bien, también aquí, determinadas
condiciones fisiológicas son necesarias, se requiere en efecto del
órgano de la lengua; a diferencia de la voz, el diálektos posee una
plasticidad que ella no tenía. Su carácter para Aristóteles no es
hereditario, como lo prueba la existencia de diferentes lenguas,
diálektoi.
Siempre en orden de complejidad creciente, la siguiente
noción que encontramos es la de lógos; lo que nos remite al texto
de la Política del que hemos partido para estas consideraciones.

89
Ya hemos señalado el carácter polisémico de este término y la no
necesaria equivalencia entre lógos y ratio. No se trata aquí, en todo
caso, de dilucidar esta cuestión, suponiendo que sea posible hacer-
lo. Ateniéndonos al texto en cuestión, podemos decir que el lógos
es lo que hace posible expresar en los diferentes diálektoi lo útil y
lo dañoso, lo justo y lo injusto. Como vemos, el bien, tò eû, hacia
cuya expresión está ordenado el lógos, ya no es simplemente el bien
de la especie, sino aquel que hace posible la comunidad política.
En efecto, no es la gregariedad lo que está en juego, sino la poli-
ticidad. Pero, ¿cómo pensar la relación entre pólis y lógos que, sin
dejar de ser natural en Aristóteles, no es del orden de la zoé, del
bien de la especie, sino del bíos, de la forma de vida?
Por razones que veremos más adelante, debemos retomar
aquí una indicación de Heidegger en Sein und Zeit, “la Retórica de
Aristóteles [sostiene] debe ser concebida como la primera herme-
néutica sistemática de la cotidianidad del convivir”.6 Al respecto,
Heidegger piensa sobre todo en la noción de éthos, el modo habi-
tual de ser del hombre en un mundo común.7 El lógos en cuestión
no es sino el del légein que hace posible esta, por decirlo de algún
modo, comunidad de mundo. No sorprende, por ello, la fórmula
ratio et oratio utilizada por Cicerón en el De ofiiciis.

Phýsis y éthos: la cuestión de la phoné

2. Volviendo a nuestro autor, la problemática de la vida

emerge ya en L’uomo senza contenuto, su primer libro de 1970.
En este trabajo, como sabemos, Agamben comienza planteando,
entre otros a partir de Nietzsche, la necesidad de abandonar el
punto de vista kantiano según el cual la belleza se define, desde la
perspectiva del espectador, como lo que agrada sin que se mezcle
en ello el interés. Punto de vista que ha dominado la constitución
6
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit. § 29, p. 138.
7
Cf. William McNeill, The Time of Life. Heidegger and Ethos, SUNY, New York, 2006, pp. 79-85.

90
y la historia de la estética. En los siete primeros capítulos, de los
diez que componen la obra, Agamben explora el estatuto que ha
adquirido la obra de arte una vez ingresada en el horizonte de la
estética. Estos capítulos elaboran un diagnóstico de la situación
del arte en la modernidad, desde la aparición de la figura del hom-
bre de buen gusto, en el siglo XVII, hasta las formas recientes
del pop-art y del ready-made. A través de este recorrido, Agamben
muestra cómo el artista se ha vuelto, como dice el título del traba-
jo, un “hombre sin contenido”.8
Ahora bien, el estatuto que ha adquirido el arte y el artista
en la época de la estética nos revela en realidad, según nuestro
autor, la crisis de la poíesis, del obrar del hombre en general. En la
Modernidad, en efecto, lo que los griegos concebían como poíesis
ha sido subordinado a la práxis. “Poíesis y práxis” se titula, en efec-
to, lo que podemos considerar el capítulo central de L’uomo senza
contenuto, el octavo. Es aquí donde hace su aparición la cuestión
de la vida.
Toda la argumentación de Agamben, en este capítulo, gira
en torno a la distinción de estos dos conceptos, poíesis y práxis, y
al ofuscamiento del primero por la prioridad acordada, en la Mo-
dernidad, al segundo.
Según explica nuestro autor, a diferencia de la poíesis,
el principio de la práxis es la voluntad entendida en su sentido
más amplio, es decir, incluyendo el apetito (epithymía), el deseo
(thýmos) y la volición propiamente tal, la boúlesis.9 La práxis no
es más que la manifestación del movimiento que caracteriza, para
Aristóteles, a la vida. Y en su forma más consumada, el trabajo, el
presupuesto de la práxis es “la existencia biológica desnuda, el pro-
ceso cíclico del cuerpo humano”.10 Por ello, sostiene, “en nuestro

8
Giorgio Agamben, L’uomo senza contenuto, Quodlibet, Macerata, 1994 , pp. 54-56.
9
Idem. p. 113.
10
Idem. p. 105.

91
tiempo, la filosofía del ‘hacer’ del hombre no ha dejado de ser una
filosofía de la vida”.11
A partir de aquí, Agamben reconstruye lo que podría de-
nominarse una historia del olvido de la poíesis: a través de la tra-
ducción al latín del enérgeia griego por actualitas, de la definición
leibniziana de la mónada como vis primitiva activa, de Kant y
Fichte que piensan la razón como libertad y la libertad como vo-
luntad, etc. Este ofuscamiento de la poíesis, sostiene, alcanza su
ápice en la concepción marxista del hombre como productor y en
la definición que Novalis da de la poesía, el uso “voluntario, activo
y productivo de nuestro órganos”.12
La constitución de una estética, donde la belleza es defini-
da a partir de la fruición desinteresada del espectador, se inscribe
de lleno en la historia del progresivo ofuscamiento de la poíesis. La
obra de arte, en consecuencia, pierde su carácter energético y su es-
tatuto se caracteriza por la disponibilidad, del orden de la dýnamis,
para la fruición del espectador.

3. Del mismo tenor crítico respecto de la cuestión de la

vida, aunque en un contexto diferente, son las breves considera-
ciones de Agamben acerca de las filosofías de la vida de finales del
siglo XIX e inicios del XX en Infanzia e storia. Al respecto sostiene:

Pero precisamente en la idea de Erlebnis, de ‘experiencia

vivida’ (así como en las de ‘duración pura’ y ‘tiempo vivi-
do’), la filosofía de la vida encuentra sus contradicciones.13

Según nuestro autor, en efecto, tanto Dilthey como Berg-

son tuvieron que delegar en la poesía y en la literatura la tarea de
aferrar la experiencia vivida, la experiencia pura.

11
Idem. p. 107.
12
Idem. pp. 114, 119-120.
13
Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Einaudi,
Torino, 2001, pp. 31-32.

92
 Ahora bien, en el “Prefacio” agregado en 1989 a esta obra
que data de 1978, aparece, aunque de manera breve y casi enig-
mática, otra perspectiva acerca de la vida o, si queremos, otra no-
ción de vida, diferente de la “desnuda existencia biológica” y de
sus formas puras inaferrables, la vida en cuanto éthos.14 Esta doble
problemática de la vida, que dominarán ampliamente el desarrollo
posterior del pensamiento de Agamben, se encontraba ya esboza-
da en las páginas finales del seminario sobre la negatividad, publi-
cado bajo el título El lenguaje y la muerte, de 1982.
En el excursus final, Agamben retoma uno de sus temas
centrales, el de la Voz. En efecto, a lo largo de su exposición había
mostrado cómo la problemática de la negatividad se relacionaba
tanto en Hegel como en Heidegger con la cuestión de la Voz. En
el primero como el haber-sido de la voz animal; en el segundo
como el silencio de una voz que no dice nada.15 Desde esta pers-
pectiva, la cuestión de la Voz, como experiencia del animal que
posee el lenguaje, es puesta en relación con la noción de sacrifi-
cio. En ambos casos, sostiene nuestro autor, se expresa una misma
verdad: el hombre carece de fundamento o, en otros términos, su
hacer no está fundado más que en su propio hacer. Para el hom-
bre, en efecto, no existe ninguna Voz que lo conduzca de la anima-
lidad al lógos, articulando así ambas dimensiones. La experiencia
del lenguaje es, en este sentido y tomando el adjetivo según su
étimo, una experiencia infantil. Éthos denomina aquí Agamben al
permanecer del hombre en el lenguaje “sin voluntad y sin Voz”.16
Su vida ética su forma-de-vida, utilizando una expresión sobre la
que deberemos volver, carece de todo fundamento natural. Esta
misma carencia es la que pone de manifiesto el dispositivo sacrifi-
cial. El sacrificio, sostiene, “provee a la sociedad y a su infundada
legislación la ficción de un inicio: lo que es excluido de la comu-

14
Cf. idem., p. 15.
15
Cf. E. Castro, Giorgio Agamben. Una arqueología de la potencia, Unsam Edita, Buenos Aires,
2008, pp. 44-45.
16
Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Einaudi, Torino, 1982, p. 131.

93
nidad es, en realidad, aquello sobre lo que se funda la entera vida
de la comunidad”.17
Es en este contexto donde aparece por primera vez en sus
trabajos la figura del homo sacer:

Por ello –afirma- lo sagrado es necesariamente una noción

ambigua e circular (sacer vale, en latín, como abyecto, ig-
nominioso y, al mismo tiempo, como augusto, reservado a
los dioses; y sagradas son tanto las leyes como el que la vio-
la: qui legem violavit, sacer esto). El que ha violado una ley,
en particular el homicida, es excluido de la comunidad, es
decir, es remitido, abandonado a sí mismo e, en cuanto tal,
se lo puede matar sin cometer delito: homo sacer is quem
populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immola-
ri, sed qui occidit parricidi non damnatur).18

Ahora bien, en el párrafo final de este excursus, Agamben

opone a la noción de sacer la de éthos:

El éthos, lo propio del hombre, no es un indecible, un sacer

que debe permanecer no dicho en toda praxis y en toda
palabra humana. Tampoco una nada, cuya nulidad funda
la arbitrariedad y la violencia del hacer social. Más bien, es
la misma praxis social, la misma palabra humana deveni-
das transparentes a sí mismas.19

Nos encontramos así con dos nociones de vida claramente

opuestas, por un lado, la vida sagrada, la “desnuda existencia bio-
lógica” según la expresión de L’uomo senza contenuto; por otro, la
vida ética, la vida propiamente humana, que debe ser pensada sin
buscar su fundamento en la naturaleza.

17
Idem.
18
Idem. pp. 131-132.
19
Idem. p. 133.

94
 4. Pensar la idea de una comunidad sin presupuestos ni
fundamentos, pero sin que por ello esté remitida a la nada, y, de
este modo, pensar la vida ética del hombre constituyen el tema
de La comunità che viene (1990). Esta obra se sitúa, sin ninguna
duda, en un momento medular del pensamiento de Agamben. Al
menos por dos razones. En primer lugar, porque comienzan a de-
linearse más claramente las problemáticas que luego serán los ejes
de la serie de trabajos titulada Homo sacer. Y no se trata sólo de la
cuestión de la vida desnuda a partir de la cual Agamben retoma,
en el primer volumen de la serie (titulado precisamente El poder
soberano y la vida desnuda); los postulados de la teología política de
Carl Schmitt; sino también de la problemática relación entre vida
y oikonomía cristina.20 En segundo lugar, porque también aparece
con mayor claridad cómo Agamben está elaborando sus propias
categorías de pensamiento o, si queremos, sus horizontes de lectu-
ra de algunas categorías clásicas de la filosofía y de la teología.
En cuanto concierne a la problemática de la vida, una de
estas categorías es la de limbo, es decir, la situación en la que se
encontrarían o, dada su reciente clausura, se encontraban quienes
habían muerto sin haber alcanzado el uso de razón y sin haber
recibido el bautismo. Según la teología cristiana, quienes habitan
el limbo, situación límite entre el cielo y el infierno, están privados
de la visión beatífica, pero, al mismo tiempo, ignoran aquello de
lo que están privados. Su pena, por ello, no es aflictiva, sino sim-
plemente privativa. Agamben compara la situación de estos per-
sonajes con los de los relatos Robert Walser que habían llamado
poderosamente la atención de Kafka. Al respecto sostiene:

Esta naturaleza limbal es el secreto del mundo de Walser.

Sus criaturas se han irremediablemente extraviado, pero
en una región que está más allá de la perdición y de la
salvación. Su nulidad, de la que están orgullosos, es sobre

20
Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 12.

95
 todo neutralidad respecto de la salvación, la objeción más
radical que se haya hecho contra la idea de la redención.
Propiamente insalvable es, en efecto, la vida en la que no
hay nada que salvar y contra ella naufraga la poderosa má-
quina teológica de la oikonomía cristiana.21

Esta vida, que sale a la luz en los personajes de Walser y en

los habitantes del limbo, en la que no hay nada que salvar, es sim-
plemente la vida humana. Sirviéndose de otra categoría clásica,
proveniente esta vez de la filosofía y no de la teología, la categoría
de ejemplo, Agamben concibe esta vida “simplemente humana”
como una vida que no es definida por ninguna propiedad; ella es
una vida singular, puramente lingüística.
Como la noción de oikonomía, que aparece por primera
vez en esta obra, también la noción de ejemplo tendrá una impor-
tancia cada vez mayor en su pensamiento. Ella será, en efecto, una
de las categorías con las que busca definir, en su reciente trabajo de
2008, Signatura rerum, su propia metodología de trabajo.22
En griego, señala Agamben en La comunità che viene,
“ejemplo” se dice “para-deígma”, literalmente, lo que se muestra al
lado.23 Se trata, afirma, de un concepto que escapa a la antinomia
entre lo universal y lo particular: “es una singularidad como las
otras, pero que ocupa el lugar de cada una de ellas, vale por todas
ellas”.24 Más tarde, en Homo sacer, explica que excepción y ejemplo
son dos nociones simétricas. Ellas conforman un sistema: mientras
la excepción es una relación de exclusión-inclusiva, el ejemplo, por
su parte, es una relación de inclusión-exclusiva. Un ejemplo, en
efecto, es excluido del caso normal, no porque sea diferente, sino,

21
Idem. p. 12.
22
Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Bollazti Boringhieri, Torino, 2008, pp. 19-21.
23
De aquí deriva nuestro término español “paradigma” y es el mismo concepto el que expresa
literalmente el término alemán “Bei-spiel”, lo que juega alrededor. Cf.: Giorgio Agamben. La
comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 14.
24
Idem.

96
por el contrario, porque pertenece a la normalidad y porque es
capaz de mostrar esa pertenencia y, por ello, sirve como modelo.25
Ahora bien, volviendo a nuestra problemática, la vida
ejemplar es la vida simplemente lingüística, cuya singularidad sólo
puede ser definida en cuanto puede ser-dicha:

Porque el lugar propio del ejemplo -sostiene Agamben-

está siempre junto a sí mismo, en el espacio vacío en el que
se desarrolla su vida incalificable e inolvidable. Esta vida
es la vida puramente lingüística. Incalificable e inolvidable
es sólo la vida en la palabra. El ser ejemplar es el ser pura-
mente lingüístico. Ejemplar es lo que no es definido por
ninguna propiedad, excepto el ser-dicho.26

Teología y economía

5. A partir de Homo sacer I, Il potere sovrano e la nuda vita,

la cuestión de la vida es abordada, como sabemos, desde la pro-
blemática de la biopolítica, es decir, desde la perspectiva abierta
por Michel Foucault entre los años 1974-1979. En efecto, desde
la conferencia en Río de Janeiro titulada “El nacimiento de la me-
dicina social” hasta el curso de los años 1978-1979 en el Collège
de France, El nacimiento de la biopolítica, Foucault se ocupó de
describir la aparición y la formación de los dispositivos encarga-
dos del gobierno de la vida biológica de la población. Los trabajos
de Foucault, como sabemos, no nos ofrecen ninguna teoría gene-
ral al respecto, sino más bien una pluralidad conceptual donde la
cuestión de la biopolítica es abordada en relación con la forma-
ción de la medicina social, con las transformaciones de las formas

25
Cf. Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995, pp.
26-27.
26
Giorgio Agamben. La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 14.

97
del derecho soberano y de la guerra, y con la constitución de la
economía política.
Estas dimensiones de la biopolítica, cuya matriz muy po-
siblemente haya que rastrearla en los trabajos de G. Dumézil, han
sido desarrolladas por quienes retomaron el legado de Foucault.
En el caso de Agamben, en Homo sacer I, se trata sobre todo de
interrogar la relación entre el gobierno de la vida y el poder so-
berano. A partir de esta preocupación, Agamben entrelazará los
conceptos foucaulteanos con los schmittianos, es decir, el de bio-
política con el de excepción, los dispositivos de gobiernos de la
vida con los dispositivos jurídicos de la soberanía. En el centro de
este cruce conceptual encontramos la noción de vida desnuda.
Ella aparece, es necesario subrayarlo y prestar particular
atención a ello, a partir de una observación crítica de Agamben
respecto de Foucault:

La tesis foucaulteana –sostiene- deberá, entonces, ser corregida

o al menos integrada; en el sentido que lo que caracteriza a la
política moderna no es tanto la inclusión de la zoé en la polis, en
sí misma antiquísima, ni simplemente el hecho de que la vida
como tal se convierta en un objeto eminente de los cálculos y de
las previsiones del poder estatal. Lo decisivo es, más bien, que
simultáneamente al proceso por el cual la excepción se convierte
por todos lados en la regla, el espacio de la vida desnuda, situa-
do en el origen al margen del ordenamiento, coincide progresi-
vamente con el espacio político, y exclusión e inclusión, externo
e interno, bíos y zoé, derecho y hecho entran en una zona de
irreductible indistinción27.

El homo sacer, esa “enigmática figura del derecho romano

arcaico”,28 es precisamente el nombre que recibe la vida que, por
su correlación con el poder soberano, ha ingresado en esta zona de
indistinción.
27
Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, op.cit. p. 12.
28
Idem. p. 88.

98
 Respecto de la interpretación agambeniana de Foucault,
es necesario tener en cuenta que Homo sacer I fue publicado en
1995, es decir, cuando todavía no se había iniciado la edición de
los cursos de M. Foucault en el Collège de France. El primero de
ellos, Il faut défendre la société, en efecto, apareció en 1997, y los
otros dos cursos, llamémoslos así, biopolíticos, Sécurité, territoire,
population y Naissance de la biopolitique, aparecieron recién en
el 2004. Una edición del primero de estos cursos, precisamente
en italiano, con el título Genealogia del razzismo, había circulado
antes de la edición en francés. Y Agamben, por otro lado, a tra-
vés de los Archives Michel Foucault, que por ese entonces se en-
contraban depositados en la Bibliothèque de Saulchoir, conocía
sin duda parte de este material; pero no disponía de una edición
establecida y tampoco de las notas elaboradas por los editores te-
niendo en cuenta material que no estaba disponible en Saulchoir.
En la problemática de la biopolítica, por decirlo de ma-
nera esquemática, pero no imprecisa, lo que está en cuestión es
la relación constitutiva entre dos polos: por un lado, la política y,
por otro, la vida. En el caso de Foucault, en el polo de la política
encontramos los dispositivos gubernamentales, no necesariamen-
te jurídicos y especialmente médicos y económicos. En el polo
de la vida, la vida biológica de la población que, como insiste
Foucault, sólo pudo aparecer como objeto de estudio y de inter-
vención mediante la formación de las disciplinas estadísticas que
dieron lugar, entre otras, a las tasas de natalidad, de mortalidad,
etc. La biopolítica foucaulteana es, en gran medida, el gobierno
de estos índices. En el caso de Schmitt, el polo de la política lo
ocupa la soberanía definida en términos de excepción.
Ahora bien, el entrelazamiento de los conceptos foucaul-
teanos con los schmittianos, en la concepción agambeniana de la
biopolítica, modifica las perspectivas de estos autores de referen-
cia.
Si tomamos el polo político de la biopolítica, respecto de
Foucault, ya no se trata simplemente de la gubernamentalidad de

99
la vida, sino de la soberanía. Si tomamos el polo de la vida, no
se trata de la vida biológica de la población, en términos estadís-
ticos, sino de la vida desnuda. O, si queremos ser más precisos,
de la vida biológica vista desde la perspectiva de la vida desnu-
da. Por ello, sostiene Agamben, en Mezzi senza fine, que la vida
biológica es la forma secularizada de la vida desnuda.29 Respecto
de Schmitt, no se trata de la soberanía como potencia externa al
derecho, sino, más precisamente del bando, concebido como “la
estructura originaria por la que el derecho se refiere a la vida y la
incluye en sí mismo a través de su propia suspensión”. Por ello,
Agamben, siguiendo una indicación de Jean-Luc Nancy, propone
llamar bando a la relación de soberanía. El término “bando”, en
efecto, sirve para referirse tanto a la vida excluida de la comuni-
dad como a la insignia del soberano.30
Dándole precisión a los términos, entonces, en la concep-
ción biopolítica de Agamben encontramos de un lado el bando y
del otro la vida desnuda, la vida del homo sacer o, también, la vida
sagrada:

Soberana -sostiene nuestro autor- es la esfera en la se pue-

de matar sin cometer homicidio y sin celebrar sacrificio;
y sagrada, expuesta a la muerte e insacrificable, es la vida
que ha sido capturada en esta esfera. […] La sacralidad
de la vida, que hoy se pretende hacer valer contra el po-
der soberano como un derecho humano fundamental en
todo sentido, expresa en origen, en cambio, precisamente
la sujeción de la vida a un poder de muerte. Su irreparable
exposición en la relación de abandono.31

29
Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino, 1996, p. 17.
30
Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, op.cit. p. 34.
31
Idem. pp. 92-93.

100
 Respecto de esta vida desnuda, por las interpretaciones a
que ha dado lugar este trabajo de Agamben, vale la pena retomar
literalmente un breve párrafo:

[…] esta vida no es simplemente la vida natural repro-

ductiva, la zoé de los griegos, ni el bíos, una forma de vida
calificada. Ella es, más bien, la vida desnuda del homo sacer
y del wargus, una zona de indiferencia y de tránsito conti-
nuo entre el hombre y la bestia, la naturaleza y la cultura.32

A decir verdad, la distinción entre zoé y vida desnuda no

sólo ha sido objeto de discusión entre los intérpretes del pensa-
miento de Agamben. El propio autor ha dado lugar al debate. A
pocas páginas de distancia del texto que acabamos de citar nos
encontramos con el siguiente: “[…] la naciente democracia eu-
ropea ponía al centro de su lucha con el absolutismo no el bíos,
la vida calificada del ciudadano, sino la zoé, la vida desnuda en
su anonimato [..]”.33 Una lectura atenta de los textos elimina, sin
embargo, la posible inconsistencia. En efecto, aunque la expresión
“vida desnuda” aparezca aquí como una aposición de zoé, es ne-
cesario tener en cuenta que el texto continúa diciendo “atrapada
como tal en el bando soberano”. La vida desnuda es la vida natural
en cuanto objeto de la relación política de soberanía, es decir, la
vida abandonada.

6. Como hemos señalado, Homo sacer I es una lectura de la

biopolítica foucaulteana desde la perspectiva de la teología política
schmittiana. De Homo sacer II, 2, Il Regno e la Gloria (aparecido
en el 2007, doce años más tarde del primer volumen de la serie),
se podría decir, en cambio, que aquí Agamben vuelve sobre pun-
tos de vistas más foucaulteanos. En efecto, la biopolítica, como
en Foucault, es abordada a partir de los conceptos de gobierno y
32
Idem. p. 121.
33
Idem. p. 137.

101
de economía, y no de soberanía. Como sabemos, esto conduce a
Agamben a llevar a cabo, cosa que Foucault no había ni siquiera
esbozado, una genealogía teológica de la economía y del gobierno,
como indica el subtítulo de la obra. Pero, a pesar de ello, no se
trata de un abandono de las tesis de la obra anterior. A través del
concepto de gloria, en efecto, nuestro autor buscará finalmente
mostrar cómo el dispositivo de la soberanía que captura la vida
y el de la economía que la gobierna se articulan para constituir la
máquina política de Occidente.
A primera vista, parecería que en este trabajo del 2007 la
cuestión de la vida no ocupe un lugar equivalente al que poseía en
Homo sacer I donde, entre otras cosas, la noción de vida desnuda
aparecía ya desde el título de la obra. Y que la problemática de la
vida, sin haber desaparecido, ha sido de algún modo desplazada
a un segundo término. Esta impresión es, sin duda errónea. Al
menos por tres razones fundamentales.
En primer lugar, porque el concepto de economía sólo
puede ser definido a partir de la problemática del gobierno de la
vida. En la economía divina, en efecto, a partir de la cual nuestro
autor buscar reconstruir una genealogía teológica de la moderna
economía y una ontología de los actos de gobierno, lo que está en
cuestión es, precisamente, la articulación de la vida divina.
En segundo lugar, porque, según afirma nuestro autor, el
trono vacío, símbolo de la Gloria (el engranaje que articula los
dispositivos de la soberanía y del gobierno), es lo que hay que pro-
fanar para dar lugar a la zoé aiônios, a la vida eterna.34 Así, sostiene
Agamben (nos permitimos dada su importancia una larga cita):

Se comprende entonces la función esencial que la tradición

de la filosofía occidental le ha asignado a la vida contempla-
tiva y a la inoperosidad: la praxis específicamente humana es
un sabatismo que, haciendo inoperosas las funciones espe-
Cf. G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo.
34

Homo sacer II, 2, Neri Pozza, Vicenza, 2007, p. 11.

102
 cíficas de lo viviente, las abre en sus posibilidades. Contem-
plación e inoperosidad son, en este sentido, los operadores
metafísicos de la antropogénesis, que liberando al hombre
viviente de su destino biológico o social, lo asignan a aquella
dimensión indefinible que estamos acostumbrados a llamar
política. Contraponiendo la vida contemplativa a la política
como ‘dos bíoi’ (Pol. 1324a), Aristóteles ha hecho que por
mucho tiempo tanto la política como la filosofía perdieran
su rumbo y, a su vez, ha diseñado el paradigma sobre el cual
debía modelarse el dispositivo economía-gloria. Lo político
no es ni un bíos, ni una zoé, sino la dimensión que la inopero-
sidad de la contemplación, desactivando las praxis lingüísticas
y corpóreas, materiales e inmateriales, abre y asigna continua-
mente a lo viviente. Por esto, en la perspectiva de la oikonomía
teológica de la que hemos trazado aquí la genealogía, nada es
más urgente que la inclusión de la inoperosidad en los pro-
pios dispositivos. Zoé aiônios, vida eterna, es el nombre de este
centro inoperoso de lo humano, de esta ‘sustancia’ política
de Occidente que la máquina de la economía y de la gloria
intenta continuamente capturar en su propio interior.35

En tercer lugar, también según nos indica el autor, por-

que Il Regno e la Gloria, puede ser visto como una etapa necesaria
en el camino que conduce hacia una investigación detallada de
los conceptos de forma de vida y de uso.36
Ahora bien, ¿qué es esta zoé aiônios, esta inoperosidad que
define la substancia política de Occidente? Antes de esbozar una
respuesta, quisiera avanzar una hipótesis interpretativa acerca del
pensamiento de Agamben.
Dos trabajos de Agamben son originariamente seminarios
que luego fueron publicados como libro: Il linguaggio e la morte
(1982) e Il tempo che resta (2000). El primero, al que ya nos he-
35
Ibid., p. 274.
36
Cf. ibid. p. 11.

103
mos referido, fue un seminario sobre la noción de negatividad en
Hegel y en Heidegger; el segundo, un comentario filosófico a las
primeras palabras de la Epístola a los romanos de Pablo. A mi modo
de ver, estos trabajos representan dos momentos, por llamarlos de
algún modo, decisivos en el pensamiento de Agamben, en general,
y respecto de la noción de vida, en particular. Se trata de mo-
mentos de pasaje, de desplazamiento donde el autor redirecciona
la orientación de su pensamiento. Es en Il linguaggio e la morte,
como ya señalamos, donde aparece por primera vez la figura del
homo sacer, y es también aquí donde aflora por primera vez la
problemática de la inoperosidad en el Excursus 4, a propósito de la
lectura hegeliana de Kojève y de su polémica con Bataille, aunque
el concepto no sea explícitamente mencionado.37 Este aparecerá
luego en La comunità che viene38 y será objeto de un análisis pre-
ciso y detallado, en relación con la noción de vida mesiánica, en
Il tempo che resta.
Retomando, entonces, nuestra cuestión, ¿qué es esta zoé
aiônios? Para explicarla, Agamben se sirve fundamentalmente de
tres conceptos: vida mesiánica, potencia-de-no e inoperosidad.
A la pregunta ¿qué es la vida mesiánica?, según nuestro
autor, Pablo responde con la fórmula un “como si no” de 1 Cor. 7,
29-32.39 Vivir en el mesías, como consecuencia de la klésis es, para
quienes tienen mujer, vivir como si no la tuvieren; para quienes
lloran, como si no lloraran; para los que están alegres, como si no lo
estuvieran... Con el término chrésis (uso), que tiene en Pablo un
sentido técnico, el apóstol explica el sentido del como si no. “Uso
es la definición que da Pablo de la vida mesiánica en la forma del
como si no.”40 La vida mesiánica, en efecto, no es objeto de propie-
dad, sino sólo de uso. Se trata de una forma de desapropiación que
desarticula todas las identidades jurídicas y fácticas (circunciso /
37
Cf. G. Agamben, Il linguaggio e la morte, op.cit. pp. 64-67.
38
G. Agamben, La comunità che viene, op.cit. pp. 92-93.
39
Cf. G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla “Lettera ai romani”, Bollati Boringhieri,
Torino, 2000, p. 29.
40
Ibid, p. 31.

104
incircunciso, libre / esclavo, hombre / mujer). “La vocación mesiá-
nica no es un derecho ni constituye una identidad, es una potencia
genérica que usamos sin ser nunca sus titulares.”41
En otros textos, lo que aquí denomina potencia genérica
tomará el nombre de potencia-de-no. Esta figura de la potencia se
delinea, en Agamben, a partir de Aristóteles. Nuestro autor reto-
ma, para ello, un pasaje del De Anima (417 a 21 y ss.) donde se
distinguen un sentido genérico y otro más específico de la poten-
cia. De acuerdo con el primero, se puede decir de un niño que tie-
ne la potencia, la capacidad, de construir una casa. Para hacer una
casa, sin embargo, deberá pasar previamente por el aprendizaje
de la arquitectura. Ahora bien, de quien ya ha cumplido con este
requisito, del arquitecto, y en el momento en que no está cons-
truyendo, sino por ejemplo comiendo o durmiendo, también se
puede decir que tiene la potencia de construir una casa. Pero aquí
“potencia” se dice según su sentido específico. En efecto, si bien en
potencia puede construir una casa, el niño no puede en potencia no
construirla. El arquitecto, en cambio, tiene en potencia tanto la ca-
pacidad de construirla como la de no hacerlo. En este último caso,
se trata de la capacidad de un no-ejercicio, de la disponibilidad de
una privación, de una potencia de no.42
Respecto de la categoría de inoperosidad, en otro de los textos
contenidos en La potencia del pensamiento, “La obra del hombre”,
Agamben se ocupa extensamente de esta categoría. Comienza con
una nueva referencia a Aristóteles, esta vez, a un pasaje de la Ética a
Nicómaco (1097 b 22), donde el filósofo se pregunta si existe, como
sucede en el caso del escultor o del artesano, una obra que sea propia
del hombre en cuanto hombre o si, al contrario, el hombre ha nacido
sin obra (árgos). Más adelante (1098 a 7-18), Aristóteles definirá la
obra del hombre como una determinada vida, la que es en acto según
el lógos. Aristóteles llega a esta definición, porque ha distinguido en
la vida, la vida sensitiva, la animal y la racional. Sólo esta última, la
41
Idem.
42
Cf Giorgio Agamben. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, op.cit. pp. 276-277.

105
vida según el lógos es propia del hombre; la segunda es común con
los animales, y la primera con éstos y con las plantas. Por otro lado,
esta obra del hombre define su bien supremo, la felicidad, que es el
objeto de la política. Ésta es, según Agamben, la herencia que ha
dejado Aristóteles a la política occidental: 1) la política es política de
la operosidad, no de la inoperosidad, del acto y no de la potencia; 2)
esta obra, esta determinada vida, se define a través de la exclusión del
simple hecho de vivir, de la vida desnuda.43
Sin embargo, señala Agamben, dos lecturas del texto aris-
totélico son posibles. La que, recogiendo esta herencia, ha do-
minado la política occidental, llevándola a concebirse como la
asunción colectiva de una tarea histórica por parte de un pueblo
o de una nación. A partir del final de la Primera Guerra Mundial,
en efecto, parecería que no hay más tareas asignables fuera de
la vida biológica. Desde esta perspectiva, “la ‘obra’ del viviente
según el lógos es la asunción y la cura de aquella vida nutritiva y
sensitiva, sobre cuya exclusión la política aristotélica había defini-
do el érgon toû anthrópou [la obra del hombre]”.44 La otra lectura,
la que podemos encontrar, según nuestro autor, en el comentario
de Averroes a la República de Platón o en la Monarquía de Dante,
subraya, a diferencia de la anterior, el momento de la potencia.
Así, Dante, teniendo presente que la actividad racional, por sí
sola no basta para definir la obra del hombre, puesto que la com-
parte, para éste, con los brutos y las criaturas celestes, completa
la definición aristotélica de la obra del hombre. Su especificidad
consiste en que “el pensamiento humano está constitutivamen-
te expuesto a su propia ausencia e inoperosidad, es decir, en los
términos de la tradición aristotélica, es noûs dýnatos, intellectus
possibilis [entendimiento posible]”.45
Sin extendernos más sobre el concepto de inoperosidad,
cuya importancia ya vislumbramos perfectamente en el pensa-

43
Cf. ibid., p. 370.
44
Ibid., pp. 371-372.
45
Ibid., p. 375.

106
miento de Agamben, señalemos que este ha sido especialmente
objeto de análisis en Bartleby o della contingenza (publicado en G.
Deleuze - G. Agamben, Bartleby, la formula della creazione, Quo-
dlibet, Macerata, 1993) y en L’aperto. L’uomo e la animale (Bollati
Boringhieri, Torino, 2002).

Conclusiones

7. Como vemos la cuestión de la vida en el pensamiento

de Agamben pone en juego una serie de conceptos que es necesa-
rio primero distinguir y luego ordenar conceptualmente.
Respecto de la primera tarea, nos encontramos en la obra
de Agamben con al menos siete conceptos diferentes de vida:

a) La vida biológica natural, la zoé de los griegos, definida

a partir de los procesos de nutrición y crecimiento.
b) El bíos, la manera de vivir, el estilo político de vida.
c) La vida biológica de la población.
d) La vida desnuda o sagrada.
e) La vida “simplemente humana”, en la que no hay nada
que salvar, de los habitantes del limbo y de los personajes
de Walser.
f ) La zoé aiônios, la vida eterna, la vida mesiánica entendi-
da como la forma inoperosa de la potencia, la potencia-de-
no que define la obra del hombre.
g) La forma-de-vida, según las fórmulas que encontramos
en Mezzi senza fine, una vida que no puede ser separada de
sus formas; en la que sus modos, actos y procesos no son
simplemente hechos, sino sobre todo posibilidades.46

46
Cf. Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, op.cit. p. 13-14.

107
 Respecto de la segunda tarea, teniendo en cuenta el cami-
no recorrido, podemos extraer las siguientes conclusiones, utili-
zando una metáfora conceptual por la que Agamben tiene parti-
cular aprecio, la de un campo de fuerzas bipolar.

a) Uno de sus polos está ocupado por la zoé, la vida bioló-

gica definida en términos de nutrición y crecimiento.
b) El otro por la máquina política de Occidente, es decir
por la articulación, a través de la Gloria, de los dispositivos
soberano y gubernamental.
c) Una de las líneas de fuerza que atraviesa este campo,
parte del dispositivo de soberanía, concebido en términos
de bando, y captura la vida biológica natural. Esta captu-
ra produce la vida desnuda o sagrada, es decir, de la que
podemos disponer, como del hombre declarado sacer, sin
cometer homicidio y sin necesidad de celebrar sacrificio.
d) La otra de las líneas de fuerza parte del dispositivo de la
oikonomía gubernamental y también se encamina hacia la
captura de la vida biológica natural. Esta captura produce
la vida biológica de la población.
e) Ambos dispositivos, por otro lado, se complementan, la
producción gubernamental de la vida biológica de la po-
blación es correlativa, y puede llegar a ser coextensiva, con
la producción soberana de la vida desnuda.
f) Desarticular la máquina biopolítica de Occidente, a la vez
soberana y gubernamental, o como dice Agamben, profanar
el trono vacío, símbolo de la Gloria, supone abandonar el
punto de vista de la operosidad, del acto, y situarse del lado
de la potencia. Pero no de cualquier potencia, sino de aquella
que no agota su potencialidad en el paso al acto, la potencia-
de-no. Esta vida o, más bien, esta forma-de-vida, en la que
no es posible aislar ninguna vida biológica, a partir de la cual
producir la vida desnuda y la vida de la población, es la zoé
aiônios, la vida mesiánica. Esta vida inoperosa es aquella en la

108
 que, como en el limbo o en los personajes de Walser, no hay
que salvar.
g) Podemos describir, entonces, el pensamiento de Agam-
ben respecto de la vida a partir de L’uomo senza contenuto.
En esta obra, en efecto, la crisis del obrar del hombre estaba
pensada a partir de la alternativa entre práxis y poiésis, entre
dýnamis y enérgeia, entre potencia y acto, y del ofuscamien-
to de la poíesis por primacía otorgada, a partir de la moder-
nidad a la práxis y, dentro de ella, al trabajo; subordinando
de este modo, la vida del hombre a la potencia, a la dýnamis,
concebida como disponibilidad. Con las nociones de vida
mesiánica y de zoé aiônios, nos encontramos con un pano-
rama diferente y, en cierto sentido, con una reivindicación
de la potencia. No sería exacto, sin embargo, afirmar que
la idea de poíesis y de obra han sido dejadas así de lado. Las
nociones de inoperosidad y de potencia-de-no son, en rea-
lidad, una estrategia conceptual que en lugar de pensar la
relación entre potencia y acto en términos dicotómicos, lo
hace en términos de bipolaridad47 y descubre, de este modo,
una figura de la vida cuya potencia “excede necesariamente
sus formas y sus realizaciones”.48
h) El zóon lógon échon ya no es, entonces, la fórmula aris-
totélica a partir de la cual debemos pensar la politicidad de
la vida, sino otra, también aristotélica, la del noûs dýnatos,
la de la potencia del pensamiento.
i) A modo de recapitulación, se podría decir que Agamben
ha explorado, para pensar la relación entre vida y política, los
dos presupuestos que, como hemos señalado al inicio, con-
dicionaron constitutivamente, según Heidegger, la concep-
ción antropológica de Occidente: el presupuesto aristotélico
del hombre como animal que posee el lenguaje y presupues-

47
Acerca de los conceptos de dicotomía y bipolaridad, cf. G. Agamben, “Archeologia di un’arche-
ologia” en E. Melandri, Il circolo e la linea, Quodlibet, Macerata, 2004, pp. XIII-XIV.
48
G. Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, op.cit. p. 286.

109
 to teológico del hombre concebido como un ser creado a
imagen de Dios. Explorando el primero de estos presu-
puestos, la phoné fue desplazada por el éthos. Exploran-
do el segundo, la cuestión del lenguaje cedió su lugar a la
inoperosidad.

Ahora bien, para concluir, si la filosofía que viene será una

filosofía de la vida; la política que viene, al menos desde la pers-
pectiva de nuestro autor, será una política de la profanación y no
de la secularización, ni soberana ni gubernamental.

La secularización -sostiene Agamben- es una forma de re-

moción que deja intactas las fuerzas, que se limita a despla-
zarlas de un lugar al otro. Así, la secularización política de
los conceptos teológicos (la trascendencia de Dios como
paradigma del poder soberano) sólo desplaza la monarquía
celeste a la monarquía terrena, pero deja intacto su poder.
La profanación, en cambio, implica una neutralización de
lo que se profana. Cuando ha sido profanado, lo que era
indisponible y separado pierde su aura y es restituido al
uso. Ambas son operaciones políticas. Pero la primera se
vincula con el ejercicio del poder, que es garantizado a tra-
vés de la referencia a un modelo sagrado. La segunda des-
activa los dispositivos del poder y restituye al uso común
los espacios que él había confiscado.49

49
Giorgio Agamben, Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2005, p. 88.

110
 El Derecho del Estado (de excepción) y la
política del hombre.
Isabel Cassigoli S.

1.- El estado de excepción y el “doble cuerpo” del rey

“La limitaciones a dichos derechos representa la excepción

y, por tanto, no hay otras que las que la Constitución ex-
presamente señala o las que la ley contempla, en este úl-
timo caso, siempre que la Constitución haya delegado de
manera expresa esta facultad en el legislador”.1

El estado de excepción se presenta como categoría preceden-

te en la filosofía política, en la filosofía del derecho y en la ontolo-
gía (antigua y moderna) y Giorgio Agamben se sirve de ella para
penetrar en los fundamentos teóricos de la legitimidad del Estado.
La reflexión frente a esta figura del derecho, y las que parcialmente
aquí presentamos, reclaman urgencia para el entendimiento del
presente. La suma de barbarie que acumuló el siglo veinte, en los
campos de concentración nazi, las dictaduras latinoamericanas de
los 70’s, Hiroshima-Irak, o las migraciones económicas correla-
tivas a la globalización y a sus efectos perversos, a lo menos debe
desequilibrar el status quo de categorías como soberanía, derecho o
ciudadanía, a su vez, categorías como violencia o fuerza, deben ser
evaluadas a la luz de las mismas.
Para Agamben, el nudo problemático del estado de excep-
ción es la relación entre anomia y derecho que aparece como estruc-
tura constitutiva del orden jurídico. El estado de excepción es justa-
mente el estado donde se verifica ese nexo El estado de excepción,

1
Rodolfo Vio Valdivieso, Manual de la Constitución 1980, Santiago de Chile, ediciones Colchagua,
1984, p.266.

111
es ese momento del derecho en el que se suspende el derecho,
precisamente, para garantizar su continuidad y su existencia. La
forma legal de lo que no puede tener forma legal. Un cuerpo del rey
al que le falta el otro cuerpo2.
La reconstrucción que hace Agamben3 de este
modo del derecho, encuentra en el derecho romano un institu-
to jurídico que se puede considerar, de alguna manera, como el
arquetipo del moderno estado de excepción: el iustitiuim. Este
instituto se hacía efectivo cuando llegaba la noticia de una situa-
ción que ponía en peligro la República y el senado emitía entonces
un senatus consultum ultimum, mediante el cual, se le pedía a los
cónsules, en algunos casos al pretor o, inclusive a cada ciudadano,
que tomase cualquier medida que considerase necesaria para la
salvación del Estado. Este senado consulto tenía en su base un
decreto que declaraba el tumultus (la situación de emergencia que
en Roma advenía luego de una guerra, insurrección o guerra ci-
vil) y daba lugar a la proclamación de un iustitium, que significa
literalmente suspensión del derecho. El imperium fluctuante, que
es aquél que expresa el estado de tumultus y fuera del derecho,
parece investir a todo ciudadano común de poder, sobre la base de
un estado de peligro que autoriza la suspensión del derecho.

“Sus acciones son, en este sentido, meros hechos, cuya apre-

ciación, una vez caducado el iustitium, ellas son absolutamente
indecibles y la definición de su naturaleza –ejecutiva o transgre-
siva y, en última instancia, humana, animal o divina- es ajena al
ámbito del derecho.”4

2
Esta concepción del doble cuerpo del rey (el divino-aurático y el mortal) pertenece a Ernst
Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey: Un estudio de teología política medieval, Madrid, Ed. Alianza,
trad: S. Alkin, Blázquez, 1985.
3
Giorgio Agamben, Estado de Excepción traducción F. Costa y E. Castro, Bs. As, Ed. Adriana
Hidalgo, 2004, pp. 85 -101
4
Idem. p. 99.

112
 El peligro que supone esta amenaza, autoriza y justifica la
anomia, y para Agamben constituye el modelo arqueológico del
estado de excepción moderno, en tanto se presenta como un:

“(…) espacio vacío de derecho, una zona de anomia en la

cual todas las determinaciones jurídicas –y sobretodo, la
distinción entre público y privado- son desactivadas [...] El
estado de necesidad no es un ‘estado de derecho’, sino un
espacio sin derecho.”5

Hasta ahora entonces, tenemos que, ante todo, el iustitium

es: a) suspensión de derecho, vacío jurídico y anomia, donde los
actos cometidos durante el iustitium son radicalmente sustraídos a
toda determinación jurídica, b) hay iustitium como reconocimien-
to de peligro y por tanto se funda en la amenaza, el peligro y la
“necesidad”. Desde esta perspectiva, el iustitium se asemeja al es-
tado de naturaleza hobbesiano, dado que topológicamente no sólo
precede al Pacto (paso del estado de naturaleza al estado civil) sino
que es la “suspensión” del Pacto mismo y, por tanto, también le
“procede”. Es un estado de violencia pero también de potencia en
tanto incidencia y existencia por fuera de la institución política: la
violencia como un absoluto no-lugar respecto del derecho.
La segunda figura que convoca Agamben es la del luctus
publicus6, momento también de excepción normativa y curioso e
inexplicable desplazamiento semántico del iustitium al “luto pú-
blico” por la muerte del soberano en el siglo IV. A simple vista, la
asociación que podría derivarse de este desplazamiento, es el estado
de anomia que ambos presuponen, en el primer caso, como sus-
pensión de la norma y, en el segundo, como estado subjetivo de
crisis (efectos del luto como estado de alteración de la normalidad)

5
Idem. pp. 99-100
6
Idem. pp. 123-136.

113
o angustia moral7. Sin embargo, lo que se juega, no es para Agam-
ben, un supuesto carácter de luto propio de la situación extrema
o de la anomia moral, sino el tumulto (reaparición de la política
y del desacuerdo8 por fuera de la institución jurídica-aurática) al
que puede dar lugar la muerte del soberano. El nexo original entre
tumultus y iustitium permanece, pero:

“(…) el tumulto coincide ahora con la muerte del sobera-

no, mientras que la suspensión del derecho se integra en
la ceremonia fúnebre. Es como si el soberano, que había
abarcado en su “augusta” persona a todos los poderes ex-
cepcionales, desde la tribunicia potestas perpetua hasta el
imperium proconsolare maius et infinitum, se había vuelto,
por así decirlo, un iustitium viviente, mostrara en el mo-
mento de su muerte su íntimo carácter anómico y viera

7
La alusión de Agamben es aquí a Durkheim y su teoría del suicidio como efecto de la anomia y
ésta como efecto de transformaciones bruscas, sacudidas. Idem, p. 126.
8
La figura del tumultos debe ser evaluada a la luz de lo que planteara Jaques Rancière en su texto
El Desacuerdo, es decir como despliegue de la política y ésta como desacuerdo. Sí la política es,
en el sentido de Rancière (y de la filosofía política aristotélica), la actividad, la acción que tiene
por principio la igualdad, es a su vez principio que, transforma la distribución de las partes de la
comunidad “en el modo de un aprieto: ¿de qué cosas hay y no hay igualdad entre cuáles y cuáles
¿Qué son esa ‘qué’, quiénes son esas ‘cuáles’? ¿Cómo es que la igualdad consiste en igualdad y des-
igualdad?”, es a su vez, la actividad que tiene por principio la desigualdad. “Tal es el aprieto propio
de la política –nos dice Rancière- por el cuál ésta se convierte en un aprieto para la filosofía, un
objeto de la filosofía”. La filosofía sin embargo, no es consejera del príncipe ni auxiliadora de nada,
aun cuando haya sido siempre invitada siempre a los ámbitos eruditos, sin embargo, señala “para
que la invitación produzca algún efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro halle su punto
de desacuerdo”. Por desacuerdo entiende entonces, un tipo determinado de situación de habla en la
que uno de los participantes entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. No se trata de un
desacuerdo entre quien dice una cosa y otro otra (blanco o negro), es el desacuerdo entre quien dice
una cosa y quien dice esa misma cosa (blanco) pero no entienden lo mismo con el mismo nombre.
No se trata de un desconocimiento (o desigualdad de saberes en la competencia comunicativa de
Habermas) o mal entendido (inadecuación respecto a la racionalidad que supone la competencia
comunicativa), sino que, desacuerdo respecto a cómo y qué nombrar. La política como objeto de
la filosofía, es la actividad entonces que tiene como racionalidad propia, la racionalidad del des-
acuerdo, el de la filosofía; dotar de racionalidad al desacuerdo. El “desacuerdo de la política por la
filosofía tiene por principio, entonces, la reducción misma de la racionalidad del desacuerdo”, en:
Jaques Rancière, El Desacuerdo, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996, pp. 8-11 El estado de
excepción sería en este contexto, la detención y la contención de cualquier amenaza de despliegue
de la política, monopolizada por el cuerpo aurático y mortal de la institución.

114
 como se liberan fuera de su persona, en la ciudad, el tu-
multo y la anomia.”9

Con el luto público, se incorpora el estado de excepción y

la anomia directamente en la persona del soberano, que comien-
za a deshacerse de toda subordinación al derecho para afirmarse
como legibus solutus, es decir, soberano como “ley viviente” (nómos
empsychós). 10 Por eso, en la figura del “doble cuerpo del rey” (cor-
póreo y fundamento divino), el estado de excepción que implica
el “luto público”, es el momento en que el rey ha muerto, no hay
cuerpo material del rey o de la ley, pero tiene que sostenerse el
“como sí” de la ley; el cuerpo aurático, el cuerpo divino del rey (de
donde emana su justicia), frente al “tumulto” que puede surgir en
el vacío, en la ausencia del corpóreo. De allí que Agamben diga
que la suspensión de derecho se integra y se neutraliza en la cere-
monia fúnebre. Pero, a su vez, es esa suspensión la que autoriza
a un cuerpo, para que lo justo se haga efectivo en el soberano, ya
que sólo por la boca del cuerpo material del rey, habla la ley, habla
el “espíritu de la ley”. Probablemente ese dicho “a rey muerto rey
puesto” responda, justamente, a la urgencia de corporizar la nor-
ma frente a la anomia que esta ausencia pudiese significar.
Lo que se juega entonces, nuevamente, es el miedo y la
amenaza de la potencia repartida en el todo social, lo que Jaques
Rancière ha denominado el desacuerdo de la palabra en comunidad
y que como señala, dicho desacuerdo constituye a la política, esto
es, la medida misma de la relación entre un lógos y la alogia11 que
éste define, una relación entre la palabra y la comunidad, siempre

9
Giorgio Agamben, Estado de Excepción, op. cit. p. 128.
10
“La fórmula basileús nomos émpsychós se encuentra enunciada en el tratado de Diógenes sobre la
soberanía, que fue parcialmente conservado por Estobeo y cuya relevancia para el origen de la teoría
moderna de la soberanía no debe ser menospreciada. [...] 1) ‘El rey es el más justo[dikaiótatos] y
el más justo es el más legal [nominótatos’; 2) ‘Sin justicia nadie puede ser rey, pero la justicia es sin
ley [...]’ 3) El justo es legítimo y el soberano, convertido en causa de lo justo, es una ley viviente’
” Idem, p. 129
11
Jaques Rancière, El Desacuerdo, op. cit. p. 61.

115
y cuando entendamos a esa comunidad como un lógos que se fun-
da en una fisura, en un desacuerdo o un conflicto.
El luctus publicus, es entonces: a) suspensión del cuerpo
material de la ley, vacío jurídico (anomia), donde los actos cometi-
dos durante el luto público que amenazan, son radicalmente sus-
traídos y neutralizados en el ritual12; b) hay luctus publicus como
reconocimiento de la institución del peligro de la anomia y por
tanto se funda en la amenaza, el peligro y el miedo. Nuevamente
el luctus publicus se torna análogo al estado de naturaleza hobbe-
siano, en cuanto precede al soberano, es la suspensión del cuer-
po soberano y, a su vez, es el fundamento de su actualización (de
poder) en la presencia del rito funerario. Es un posible estado de
violencia, como un absoluto no-lugar respecto al derecho que, al
contrario del iustitium, es absorbido por el rito. Un acto de con-
servación y refundación del poder.
La retirada simbólica del soberano hacia el poder mismo
que opera la modernidad, es decir, su desaparición como realidad
designable y mostrable, dará origen a los representantes. Desde
Hobbes en adelante, desde el contractualismo a los modelos de
gobernabilidad, pasando por las teorías de la democracia, el entra-
mado de los representantes se constituye en fundamento mismo
de la soberanía. El Soberano ya no es más un cuerpo, sino un cons-
tructo, ya no es más Dios en la Ley, sino el “espíritu de la ley” en un
Pacto. La modernidad política se nos presenta así, como aquella
sensibilidad que entiende la soberanía como un constructo, un
artificio, una invención y una representación donde, en efecto,
Hobbes será su paradigma.
A la secularización de la legitimidad institucional tradi-
cional concurre, en la teoría del Pacto, no sólo los derechos legí-
timos de la soberanía y la obligación legal de la obediencia, sino

12
El ritual es sin duda un dispositivo fundamental de los totalitarismos, no sólo el ritual cotidiano
de subjetivación totalitaria, sino también el ritual al soberano, el culto a la personalidad propio de
los totalitarismos, es un claro ejemplo de la correspondencia entre estado de excepción y soberano
(cuerpo aurático y mortal).

116
también, una economía de derechos que toma por objeto al sujeto
jurídico detentador de derechos (incluido el de nacer) y penaliza
como economía de los derechos suspendidos. Los conceptos de
“ley” y de “soberano” se separan. Esto es, el paso, por un lado, del
Soberano a la soberanía y de otro, de la justicia al derecho.
La modernidad se mantiene entonces, en una necesaria
relación de sucesión con la soberanía y su nexo con la sociedad
feudal reside justamente en la descomposición de la esfera del po-
der con la esfera de lo sagrado y su recomposición en el derecho.
El Estado moderno opera así un proceso de unificación entre el
principio sustentador del poder y su ejercicio, proceso que sólo es
posible a través del mecanismo de la soberanía. Lo que se da, es la
articulación de una institución (el Estado) con una teoría (la sobe-
ranía), a partir de la cual, legalidad y legitimidad entrarán en una
nueva alianza que no siempre coinciden, pues, las fuentes desde
donde emana la legitimidad (estado de naturaleza, comunidad,
hipótesis de la guerra) serán parte de las teorías propias “de los
hombres” para fundamentar la teoría de la soberanía y lo justo que
ya no es “ley viviente”, es letra positiva del derecho. Y si el contrato
social retira el cuerpo del rey y lo sustituye por un entramado de
representantes, es esa misma ausencia del cuerpo (concentración
de “fuerza” y de “ley”) la que reclama en el constitucionalismo mo-
derno, -ya sea por la vía de autorización parlamentaria, judicial o
gubernamental- su reposición, toda vez que la soberanía se siente
amenazada. A esto la Constitución le llama “estado de excepción”.
El derecho se autonomiza del soberano, pero a su vez es
el fundamento del soberano y del ciudadano13. Un poder que,
-habiéndose fundado ya como tal- es solamente aplicación del de-
recho al hecho, técnica de un cuerpo-legal que da vida a todo el

13
Otro problema se abre en la filosofía política. El ciudadano nace con el pacto (Hobbes) ó el
ciudadano precede al pacto (Kant). Las implicaciones son inmediatas, en el primer modelo, el fin
del pacto es el fin del ciudadano, antes de eso hay irracionalidad prepolítica, se es ciudadano por el
pacto. En el segundo caso, dado que el ciudadano le precede, puede cuestionar el pacto. Por ello en
el sistema kantiano no se puede fundamentar el estado de excepción, al menos desde esta perspectiva.

117
cuerpo social, para usar la metáfora del Leviatán14. Esta conniven-
cia entre separación de poderes (el de la ley por un lado y el del
soberano por otro) y correspondencia (el soberano crea al pacto
que crea al soberano y al derecho y este último justifica al sobera-
no), es constitutiva del estado de excepción moderno Decir, cómo
lo plantea Michel Foucault, que la soberanía es el problema cen-
tral del derecho significa que el discurso y las técnicas del derecho
han tenido como función esencial, la de disolver en el interior del
poder el hecho de la dominación para hacer aparecer el derecho.
Pero, por el mismo hecho de que el corte y la articulación, en
el estado de excepción, se realiza en el soberano, que es quién
autoriza la suspensión del derecho y es autorizado a su vez por el
derecho, opera de manera paradójica creándose así, una zona de
indeterminación entre hecho y derecho:

“La paradoja de la soberanía se enuncia así: ‘El soberano
está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento
jurídico’. Si soberano es, en efecto, aquél a quien el or-
den jurídico reconoce el poder de proclamar el estado de
excepción y de suspender, de ese modo, la validez del or-
den jurídico mismo, entonces ‘cae, pues, fuera del orden
jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de perte-
necer a él, puesto que tiene competencia para decidir si
la Constitución puede ser suspendida ‘in toto’ (Schmitt,
p.37). La precisión ‘al mismo tiempo’ no es trivial: el so-
berano, al tener el poder legal de suspender la validez de
la ley, se sitúa legalmente fuera de ella. Y esto significa que
la paradoja de la soberanía puede formularse también de
esa forma: ‘La ley está fuera de sí misma’, o bien: ‘Yo, el

14
La política, señala Hobbes, será la ciencia del cuerpo artificial llamado Estado, el cual es una
prolongación de los cuerpos naturales y humanos “un hombre artificial, aunque de mayor estatura
y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un
alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero” Thomas Hobbes, Leviatán, México, Ed.
FCE, 1984, p. 3. El derecho positivo, legitimación de la dominación racional-legal, puede ocupar
perfectamente esta definición de Hobbes.

118
 soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay una
afuera de la ley’.”15

Agamben reconstruye el uso semántico e histórico del esta-

do de excepción, que se inaugura con el estado de sitio en Francia
durante la Revolución, y se va haciendo presente con mayor fre-
cuencia y fuertemente en las constituciones europeas, sólo después
de la Primera Guerra Mundial. Lo que encontramos en general en
estas referencias son dos cuestiones: una ampliación de los poderes
ejecutivos por sobre el legislativo expresado en el poder de emitir
“decretos-ley”, normas que tienen fuerza de ley y, agregaríamos en
una lectura menos advertida, un desplazamiento de la metáfora de
la amenaza externa, a la interna. En la medida, en que el poder so-
berano del Presidente se funda esencialmente sobre la emergencia
ligada a un estado de guerra, la metáfora bélica, se convierte en el
transcurso del siglo XX, en parte del lenguaje político. La lógica
amigo-enemigo, se globaliza en la lógica de la “guerra fría”, pero
más allá del “muro”, la lógica amigo-enemigo se nacionaliza y se
autoriza al Soberano a administrarla, a la vez que está tensiona-
da y demarcada espacial y globalmente. Desde esta perspectiva,
la guerra preventiva o la ley antiterrorista, demarcan esa zona de
indistinción entre guerra y paz, entre excepción y norma y a su vez
la cotidiana existencia de ambas
Sin embargo, no es la lógica de la guerra la que prevalece en
el estado de excepción, no es un derecho especial de guerra tampo-
co, es la ilustración del umbral entre orden jurídico y su límite. El
ejemplo chileno es paradigmático al menos en dos oportunidades;
“la ley de defensa a la democracia” promulgada en 1948 durante
el gobierno de Gonzáles Videla (ley que exime a todo individuo
que tenga algún tipo de vinculación con el Partido Comunista, de
sus derechos políticos, sociales16 y libertades públicas) y la “guerra

15
Giorgio Agamben, Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Pretextos, España, 2003, p. 27
16
La supresión de derecho político y la persecución, significó asimismo, expulsión de los lugares
de trabajo.

119
interna” que legitimó 17 años de estado de excepción entre 1973
y 1990, en cuyo caso, tras el golpe de Estado, la dictadura militar
deroga la Constitución de 1925 y sólo 7 años después elabora
otro corpus constitucional (la Constitución de 1980) que, en ri-
gor, se aplica sólo desde 1990. Así, durante 17 años se gobierna
in-constitucionalmente, sólo con decreto-ley (DL) y en situación
de excepción. Así también, se redistribuyen los ilegalismos tradu-
ciéndose en una despotenciación de los circuitos judiciales para
los ilegalismos políticos que se monopolizan en la función excep-
cional y, por tanto, y de suyo, en la función policial del soberano.
Restitución de la “ley viviente” para los delitos políticos. Restitu-
ción del cuerpo político del soberano sin cuerpo sacro.
El estado de excepción se presenta así como la encarnación
en la “ley viviente” del Soberano. La representación de los repre-
sentantes se subsume en el Representante (el Soberano) que puede
conducir e interpretar el “espíritu” de la nación, toda vez que la
soberanía de la nación, un abstracto casi jurídico-policial, suprime
la representación de lo que suprime: es decir, la soberanía de la
vida respecto de la vida, la soberanía de la vida respecto del agua,
del territorio o del cuerpo.
El derecho positivo que captura el sintagma “en la comu-
nidad” en el sistema de derechos, y los otorga, regula y restringe,
sin embargo no puede resolver, desde la propia norma, el funda-
mento de cómo y porqué, el cuerpo de la norma autoriza una
suspensión de las garantías constitucionales. ¿Qué ejercicio penal
se configura aquí? Aquí no hay cuerpo del rey muerto que autorice
el luto público, ni senatus consultum que proclame el iustitium. O
más bien, el iustitium es proclamado e inmediatamente apropia-
do por quien decreta la excepción. Extremando el argumento: el
soberano es quien decreta que hay iusitium y lo absorbe para sí,
constituyéndose así, en tal. Según el análisis que hace Agamben
de los estados de excepción en las constituciones modernas, no
sólo no existe ningún nexo interno que permita derivar, inmedia-
tamente, una situación de la otra (caos y situación normal), sino

120
que tampoco hay en ellas significantes que tengan relación, que
denoten un real. El peligro y el miedo (el estado de necesidad), es
un estado subjetivo del propio intérprete que decreta la amenaza y
la excepción. Como veremos más adelante, a esto Carl Schmitt lo
llama “decisión”. El real, es un topos utópico “estado de amenaza”,
que justifica el estado de excepción pero que el derecho no puede
definir, un no lugar respecto del derecho. Desconexión entre lengua-
je y mundo, entre palabra y comunidad, también entre la norma
y su aplicación. Señala Agamben:

“La analogía estructural entre lenguaje y derecho es aquí

iluminadora [...] Del mismo modo en que los elementos
lingüísticos subsisten en la “langue” sin ninguna deno-
tación real, ya que ellos la adquieren solamente cuando
el discurso se pone en acto, en el estado de excepción la
norma está vigente sin ninguna referencia a la realidad.
Pero así como es precisamente a través de la presunción
de algo así como una lengua que la actividad lingüísti-
ca concreta deviene inteligible, también es a través de la
suspensión de la aplicación en el estado de excepción que
la norma pueda referirse a la situación normal. Se puede
decir, en general, que no solo la lengua y el derecho sino
todas las instituciones sociales se forman a partir de un
proceso de desemantización y de suspensión de la praxis
concreta en su inmediata referencia a lo real. Así como
la gramática, produciendo un hablar sin denotación, ha
aislado del discurso algo así como una lengua, y el dere-
cho, suspendiendo el uso y los hábitos concretos de los
individuos, ha podido aislar algo así como una norma,
en todo ámbito el paciente trabajo de la civilización pro-
cede separando la praxis humana de su ejercicio concreto
y creando de ese modo ese exceso de la significación sobre
la denotación que Levi-Strauss reconoció antes que nadie.
El significante excedente [...] corresponde, en este sentido,

121
 al estado de excepción, en el cual la norma está vigente sin
ser aplicada.”17

2.- El cuerpo de la nación y la política del hombre

La monopolización de los poderes individuales en el Es-

tado, esto es, el paso del individuo a sujeto-sujetado (el súbdito),
ha requerido simultáneamente, de dotar y expropiar de derecho
(natural) al individuo, constituyéndose de esta forma el poder so-
berano. El derecho dota y suprime derecho, la supresión es parte
de su constitución y manutención, esto significa que la excepción
es constitutiva del derecho. Así, el derecho otorga al individuo
una vida “política”, una vida cualificada y con ello, lo “forma” y,
a su vez, lo animaliza y descualifica (la zoé de los griegos) cuando
suprime los derechos otorgados. En el estado de excepción, el de-
recho abandona esa “vida formada” para entregársela al soberano
en condición de mera zoé (vida natural, animal). Agamben parte,
justamente, de esta diferenciación entre zoé y bíos propia del mun-
do clásico; diferenciación que define la finalidad de la comunidad
perfecta, al quedar la primera excluida de la polis haciendo posible
una comunidad sólo política.18 .
A lo que apunta Agamben es, por un lado, al estatuto
del derecho como “formador” de la vida humana, por medio de
la escisión y articulación entre hombre / animal, humano /inhu-
mano19, estatuto que se basa en una operación de cesura y de
articulación entre lo humano y lo animal que se produce además
y fundamentalmente, en el seno mismo del hombre; una relación

17
Giorgio Agamben, Estado de Excepción. op cit. p. 78.
18
“Los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros entendemos por
vida. Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente distintos, auque reconducibles
a un término común: zoé, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos
(animales, hombres o dioses) y bíos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un indviduo
o grupo.” Agamben, Homo Sacer I, op. cit. p. 9.
19
Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pre-Textos, Valencia, 2005. pp.51-52.

122
donde la política es, respecto de un algo que no es el humano o la
humanidad, sino respecto de algo que ha sido aislado en el interior
mismo de lo humano como “vida”; una vida que, siendo aislada
de su forma, ejemplifica tanto a la figura del musulmán20 como a
la del genoma humano. Y por otro lado, al estado de excepción
–iustitium, luctus publicus o Soberano- como expresión de la rela-
ción ontológica entre derecho (desde el ciudadano griego hasta los
derechos humanos) y la constitución del hombre. Una suerte de
antropología jurídica que anidaría en la soberanía y sobre la cual
el autor de Estado de Excepción ejercita su crítica.
El estado de excepción verifica esa relación, porque cuando
suprime o suspende derechos, suprime también la vida que ha
otorgado. La patria potestas romana (poder del padre de darle la
vida al hijo y de quitársela) que es reemplazada simbólicamen-
te por el rey y la soberanía de éste sobre el cuerpo de sus súb-
ditos, aparece modernamente en la pena de muerte. Justamente
Foucault, hará derivar la “pena de muerte” –momento máximo
de poder de la estatalidad moderna sobre el cuerpo- a la Potestas
romana. Al respecto, Mario Sobarzo sintetiza:

“(…) si es posible la muerte del hijo es porque la vida de

él (el hijo) nunca ha sido en su propio cuerpo, el hijo ha
existido como representante de la vida del padre. El hijo ha
sido un objeto simbólico existente en el padre”21.

De forma análoga, el ciudadano (o los derechos del hom-

bre) son, en tanto objeto simbólico existente en el derecho, una
pura representación que puede ser suprimida, cuidada o calculada
20
Muselmann, se le llamó en la jerga de los campos de concentración nazi, al prisionero que había
abandonado cualquier esperanza y que había sido abandonado por sus compañeros. El musulmán
es aquél excluido de la participación en la norma y excluido del alma humana. No es ciudadano,
ni es humano, no hace nada, no sobrevive ni muere, está allí a la espera de la muerte. Expresaría
por tanto, la producción artificial de condiciones donde la nuda vida se separa de su contexto. Cf.
Giorgio Agamben,. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Valencia, Pre-Textos, 2000.
21
Mario Sobarzo, Soberanía y Representación en, Revista Jurídica Nº3,, Santiago de Chile, Uni-
versidad ARCIS., 2001, p. 32.

123
según la “necesidad” de lo que siempre se da como poder sobera-
no, esto es, autorización del derecho a la refundación, supresión y
suspensión de los derechos, que no son sino pura representación,
pues la vida del ciudadano que, mientras tanto, ha sido forma-
da por el derecho, “es”, en tanto representación del derecho y de
la soberanía. Una vida, un cuerpo y una representación de esa
vida humana. Es como sí, la politicidad humana, su anomia, fue-
se normalizada e institucionalizada por el derecho, y a la vez, la
propia vida humana, fuese -cuando queda inscrita en el derecho-,
su denotación y su connotación y obviamente, su supresión, por
omisión-exterminio (exclusión) o por disponer de ella (inclusión).
En esta perspectiva, Agamben se centra en el privilegio
que tendría el derecho como visibilizador, dador y productor de
“vida”, y el estado de excepción, como categoría central, para en-
tender la manera en que la vida queda implicada en el derecho. Lo
que Agamben intenta demostrar es que la consideración de la vida
en los cálculos del poder, lo que Foucault llamó la estatización de
lo biológico, no es una técnica más del poder, sino el modo origi-
nario de la inscripción de la “vida” al espacio político moderno-oc-
cidental. Por ello, para Agamben, el carácter biopolítico del estado
de excepción, reside en la decisión que hace efectiva la inscripción
de la vida natural en el cuerpo de la norma. De tal forma, señala:

“El soberano no decide sobre lo lícito y lo ilícito, sino so-

bre la implicación originaria de la vida en la esfera del de-
recho.” 22

Respecto de dicha inscripción de la vida en el derecho, La

Declaración de los Derechos del Hombre, representaría la figura ori-
ginaria de la inscripción de la vida natural en el orden jurídico-
político del Estado-Nación. Según él, habría que considerarla,
como el lugar en que se realiza el tránsito desde la soberanía real

22
Giorgio Agamben, Homo Sacer I. op. cit. p. 40

124
de origen divino a la soberanía nacional. En la declaración, nos
dice Agamben en Homo Sacer:

“La nación, que etimológicamente deriva de ‘nacere’, cie-

rra de esta forma el círculo abierto por el nacimiento del
hombre.”23
“(…) Asegura la exceptio de la vida en el nuevo orden es-
tatal que sucede al derrumbe del ‘Ancien Régime’ (…) El
principio de nacimiento y el principio de soberanía, que
estaban separados en el Antiguo Régimen (en que el na-
cimiento sólo daba lugar al ‘sujet’, al súbdito), se unen
ahora de forma irrevocable en el cuerpo del soberano para
constituir el fundamento del nuevo Estado-Nación. No es
posible comprender, el desarrollo ni la vocación “nacional”
y biopolítica del Estado moderno en los siglos XIX y XX,
si se olvida que en su base no está el hombre como sujeto
libre y conciente, sino, sobretodo, su nuda vida, el simple
nacimiento que, en el paso del súbdito al ciudadano, es in-
vestida como tal con el principio de soberanía. La ficción
implícita aquí es que el nacimiento se haga inmediatamen-
te nación, de modo que entre los dos términos no pueda
existir separación alguna. Los derechos son atribuidos al
hombre (o surgen de él sólo en la medida que el hom-
bre mismo es el fundamento que se desvanece inmedia-
tamente, (y que incluso no debe nunca salir a la luz) del
ciudadano”.24

La Revolución Francesa y la “Declaración de los Derechos

del Hombre” anudarían la ampliación, ahora sí, de todo hombre,
a tener derechos y al mismo tiempo, ser hombre de derechos, al ser
“nominado” por el derecho como “ciudadano”. Los Derechos del
Hombre, de cierto modo, son el derecho del derecho, su funda-
23
Idem. p. 162
24
Idem, pp. 162-163

125
mento meta jurídico si se quiere. Diversas son las citas a la historia
de la filosofía política en que se vuelve evidente aquel vínculo. Lo
visualizamos en la filosofía de la historia kantiana que dota a la
ilustración (mediada en la publicidad política) de propedéutica
para la formación del ciudadano. Al quedar en el sistema kantiano
de la ilustración, la autonomía adscrita a la moral y la publicidad
y la moral al derecho (forma liberal decimonónica de fundamen-
tación de la ley), es lo mismo que decir que el hombre-ciudadano,
es, en tanto sujeto de derechos y lo es, si queda asegurado por el
derecho.
El derecho garantiza la polis y al ciudadano, pero también,
podríamos decir, el derecho constituye al hombre (vida-hombre
como titular de derechos), que lo es, en tanto ciudadano moral-
político-propietario y más tarde, social. Un desplazamiento por
decirlo así, de una esfera pública de ciudadanos raciocinantes (li-
bres gracias a la propiedad) en el mundo clásico y en el burgués, a
una esfera de “lo social” donde la libertad (praxis humana) se des-
vanece en la necesidad (la vida biológica y lo privado) que queda
obligada y expuesta a ser resuelta pública/socialmente y sanciona-
da en el derecho. Pero también se trata del ingreso de la vida de los
individuos y de la vida de las poblaciones a los cálculos económi-
cos del poder. En otros términos, un desplazamiento de una con-
cepción de la política, que en este punto, y en coincidencia con
Hannah Arendt, se preserva de la necesidad, a una concepción de
la política que subsume la necesidad en la política e inversamente,
la política en la economía cuya violencia o cuyo poder, queda jus-
tificado por la “necesidad” (que oscila entre la necesidad a la que
apela el estado de excepción hasta la necesidad del mercado). En
ese orden, si la guerra es la continuación de la política por otros
medios, según la celebre frase de Von Clausewitz, diremos que la
economía se vislumbra, en la actual época, como continuación de
la guerra por otros medios.
De esta forma, el fundamento de la nación; la soberanía
-ya sea que emane de un pacto o de “un ponerse de acuerdo” en-

126
tre iguales poseedores de derechos-, se basa en que la “posesión”
o “desposesión” es, en último término, una pura representación
de la representación que puede encarnar en cualquier “forma” de
vida. Un hombre artificial (el Estado) que da vida al cuerpo social
y también lo expropia, abandona o suprime. La soberanía humana
que presupone la praxis, se subsume en el representante de éstos,
y a su vez, en su propia representación (el ciudadano) que es tierra
baldía de la biopolítica, el biopoder25 y el estado de excepción,
amputándole al ciudadano toda fuerza y potencia de cambio polí-
tico. La subsunción de la praxis humana en el derecho pareciera ser
una de las tesis centrales de Homo Sacer y de Estado de excepción. Y
esta última, no sólo porque el desacuerdo queda absorbido en el
derecho (lugar dónde finalmente es normado y resuelto), sino por-
que la política se juega en el poder de “tener” derechos, “el derecho
a…”. El derecho representa la visibilización del sujeto político o
más bien, el es, en el momento en que el derecho “lo reconoce”,
esto es, lo constituye en sujeto político. Es también el derecho que
lo constituye, el que lo deconstituye: le quita el derecho al agua, al
territorio, al trabajo, a la ciudadanía, o a la vida. Esta imbricación
entre derecho y vida política que mientras tanto, se animaliza, se
descualifica como vida política y se cuantifica como vida bioló-
gica, esto es, puede ser tratada como población y como ganado,
puede ser calculado su valor económico26 en tanto individuo o
grupo, puede ser expelido-confinado o desafiliado de los centros
de distribución de derechos, puede ser cuidado o suprimido por
el poder, es la vinculación que, siendo ontológica para Agamben,
25
Foucault entiende por biopolítica a las políticas respecto de la vida (médicas, ecológicas, morales,
pedagógicas, jurídicas etc.) que ingresan en el cálculo de la gubernamentalidad (el gobierno -sobre
las poblaciones). También al ejercicio del poder sobre las políticas de la vida que opera el nuevo
dispositivo-paradigma de seguridad. A ésta última dimensión, refiere el concepto de biopoder.
Una distinción, que algunas veces aparece en Foucault pero dado qué, la política se juega en la
circulación y distribución de poder, biopolítica es un concepto que articula los dos niveles y se
entiende, como el ingreso de la vida (biológica) a los cálculos del poder.
26
Son las manifestaciones de lo que sostiene Michel Foucault en: Seguridad, Territorio y Población,
traducción: F. Ewald y A. Fontana, México, Ed. FCE 2006 (ver “el gobierno de las poblaciones”)
y en El nacimiento de la biopolítica, México, FCE 2007, donde biopolítica y liberalismo quedan
implicados en el modo de una subjetivación.

127
se muestra paradigmática y modernamente en la figura del estado
de excepción, el cual, citando a Walter Benjamin, durante el siglo
XX se ha vuelto “regla”. En el siglo XX-XXI asistimos a un hecho
paradojal, y que además, pasa inadvertido para los ciudadanos.
Vivimos en una:

“(…) “guerra civil legal”, que permite la eliminación física

no sólo de los adversarios políticos sino de categorías ente-
ras de ciudadanos que por cualquier razón resultan no in-
tegrables en el sistema político. Desde entonces, la creación
voluntaria de un estado de emergencia permanente (aun-
que eventualmente no declarado en sentido técnico) devi-
no una de las prácticas esenciales de los Estados contem-
poráneos, aun de aquellos así llamados democráticos.”27

Como se ve, esta cita sintetiza lo fundamental, pues ape-

la justamente a la relación derecho- fuerza, nexo que se verifica
en la exclusión de derecho y eliminación física de personas y en
la legalidad que le ampara. Pero también expresa la cotidianidad
biopolítica del estado de excepción o vice-versa; la cotidianidad
del estado de excepción en y como biopoder. Es Hannah Arendt28
quien evidencia en la figura del “refugiado” la decadencia del Es-
tado-nación (al menos como comunidad) y el “fin de los derechos
del hombre”. La figura del refugiado (el emigrado/inmigrado) que
debería encarnar al hombre de esos derechos, por el contrario
inaugura la crisis radical del concepto. Y esta cesura que ejerce
el poder sobre la población, entre lo que debe vivir y lo que debe
morir, es decir el poder de hacer vivir y hacer morir, es quizá lo que,
más allá del racismo como fundamentación biológica, defina al
totalitarismo. Aparecería así, como figura recurrente desde el siglo

27
Giorgio Agamben Estado de excepción op. cit. p. 25.
28
H Arendt titula el 5º capítulo del libro sobre el imperialismo, dedicado al problema de los
refugiados, “La decadencia del estado-nación y el fin de los derechos del hombre”. Es Agamben quien
llama la atención sobre el nombre de este título.

128
XX, la constitución de un cierto estado de derecho y de soberanía,
que crea al sujeto-de-derecho, lo que autoriza a dotarlo y a supri-
mirlo como vida biológica.

3.- Estado de excepción

DECRETO LEY N 77
MINISTERIO DEL INTERIOR
DECLARA ILICITOS Y DISUELTOS LOS PARTIDOS
POLITICOS QUE SEÑALA.
Santiago, 8 de octubre de 1973. — Por cuanto la Junta de
Gobierno ha dado su aprobación al siguiente Decreto ley
Nº 77. — Vistos: el decreto ley 1, de 11 de septiembre de
1973, (…)
Artículo 1°.— Prohíbanse, y, en consecuencia, serán con-
sideradas asociaciones ilícitas, los Partidos Comunista,
Socialista, Unión Socialista Popular, Movimiento de Ac-
ción Popular Unitario, Radical, Izquierda Cristiana, Ac-
ción Popular Independiente y todas aquellas entidades,
agrupaciones, facciones o movimientos que sustenten la
doctrina marxista o que por sus fines o por la conducta de
sus adherentes sean sustancialmente coincidentes con los
principios y objetivos de dicha doctrina y que tiendan a
destruir o a desvirtuar los propósitos y postulados funda-
mentales que se consignan en el Acta de Constitución de
esta Junta.29

La obra de Agamben, aparece como un diagnóstico de la

política moderna a través del privilegio que le otorga al concepto
de estado de excepción, para comprender el “modo” del ejercicio

Publicado en el Diario Oficial Nº 28.675, de 13 de octubre de 1973. Extraído,

29

de las Actas Oficiales de la Comisión Constituyente. (Anexo)

129
de la política en los Estados soberanos y su correspondiente orden
jurídico. Como intentamos mostrar, Agamben sostiene –y hace
de esta concepción su crítica- que la estructura de la soberanía
estatal es la de la excepción (la guerra por ejemplo), un estado
donde, además de quedar suspendido el derecho, esta suspensión
opera para crear un poder de hecho que, entre otras cosas, decide
sobre la vida y la muerte. El estado de excepción es definido por
el filósofo, como ese momento del derecho en el que se suspende
el derecho precisamente para garantizar su continuidad. La ley
autoriza a que la ley se suspenda para instaurar la fuerza de la
ley y con ello al soberano. El estado de excepción moderno es,
un intento de incluir la propia excepción en el orden jurídico,
creando una zona de indistinción en la cual coinciden “hecho” y
“derecho”.30 Desde esta perspectiva, la exceptio se presenta como
un umbral de indeterminación entre soberano y derecho o, entre
absolutismo y democracia:

“La situación creada por la excepción tiene por tanto, la

particularidad de que no puede ser definida ni como una
situación de hecho ni como una situación de derecho,
sino que introduce entre ambas un paradójico umbral de
indiferencia. No es un hecho, porque sólo se crea por la
suspensión de la norma; pero por la misma razón, no es
tampoco una figura jurídica particular, aunque abra la po-
sibilidad de vigencia de la ley”31.

Veamos, por ejemplo, como se expresa el “estado de

excepción”32 en la normativa de la Constitución Política de Chile
de 1980. Si decimos que el estado de excepción es una interrup-
ción del derecho (derecho político, garantías constitucionales,
30
Schutz, 1995, citado por Giorgio Agamben, Estado de excepción op cit. p. 63
31
Giorgio Agamben Homo sacer op. cit, p. 31.
32
Formas particulares de afectación de determinados DF, producto de una ampliación extraordinaria
de las facultades de Administración del estado dados ciertos presupuestos, que permiten limitarlos
o suspenderlos” Cáp. XI, Constitución de Chile 1980.

130
ciudadanía) es, a su vez, una suspensión que viene normada en
el mismo derecho, una suspensión del derecho autorizada por el
derecho. Los estados de excepción aparecen señalados en el capí-
tulo IV, Artículo 39:

“El ejercicio de los derechos y garantías que la Constitu-

ción asegura a todas las personas sólo puede ser afectado
en las siguientes situaciones de excepción: guerra externa
o interna, conmoción interior, emergencia y calamidad
pública.”

Las disposiciones comunes a los estados de excepción

Constitucional aparecen en términos de límites a los derechos
constitucionales y son señalados así:

“29: l4°) “Enmiéndese que se suspende una garantía

constitucional cuando temporalmente se impide del
todo su ejercicio durante la vigencia de un estado de ex-
cepción constitucional. (…)Restricción de Derechos: Ar-
tículo 12 inciso 2°:“Asimismo entiéndase que se restringe
una garantía constitucional cuando, durante la vigencia
de un estado de excepción, se limita su ejercicio en el
fondo o en la forma (...) Que en este mismo orden de
ideas, es útil considerar, por otra parte, que esta termino-
logía que incide en la calificación de la medida adoptada
por la autoridad representa caracteres de especial relati-
vidad y, en consecuencia, su encasillamiento dentro de
lo que es suspensión o restricción o de lo que es total o
parcial, depende fundamentalmente del examen que so-
bre el particular lleve a efecto el intérprete en atención a
que la noción de “el todo” lleva envuelta necesariamente
la suma de sus componentes parciales, y determinar hasta
qué grado esta suma es idónea para formar el todo, queda

131
 sujeta, como ya se dijo, a la consideración y criterio del
intérprete”33.

Es justamente, en la consideración y criterio del intérprete,

donde esta frontera entre lo jurídico y lo extrajurídico se diluye
e invisibiliza a la vez que se encarna en él. De éste, depende la
“nominación” del “afuera” del derecho (lo que lo amenaza) y el
carácter y la duración de la excepción. El derecho, entonces, trans-
forma una situación de hecho del poder, -de la fuerza fuerte34 –en
derecho y éste en hecho de poder según la necesidad.
En primer lugar, el derecho debe justificar y fundamentar
no sólo el cómo, sino también el cuándo debe ser suspendido el
derecho. La fisura, que permite evidenciar el hecho en el derecho,
se da cada vez que reconoce la amenaza para el derecho, de un
“algo” que le viene de fuera pero cuyo “afuera” (el odio desnudo
al otro diría Rancière) no puede ser racionalizado, normativizado
por el propio derecho. ¿Cómo y quién, define “qué afuera” (guerra
interna, externa, estado de catástrofe) y determina, pues, la sus-
pensión de derecho? Sin embargo, ese “afuera” y esa nominación,
“lo que amenaza” y demanda la suspensión del derecho no puede
ser definido por el derecho dado que carece de fundamento. El
nexo fantasmático del derecho con lo político (lo que queda por
fuera de su norma, el conflicto), se resuelve como decisión y se
fundamenta en la lógica amigo-enemigo.
En segundo lugar, el Soberano se constituye cuando “oye”,
por decirlo de algún modo, “el espíritu de la ley”: lo previsto por
el espíritu de la ley para resolver y nominar algo como “un pro-
blema” o “necesidad”. A esta conjunción el jurista Carl Schmitt le
llama decisión y Agamben dialoga con él en condición de paradig-

33
Constitución de Chile 1980. Suspensión de Derechos: Artículo 12 LOCE del todo su ejercicio
durante la vigencia de un estado de excepción constitucional”. Restricción de Derechos: Artículo
12 inciso 2°: Fallo del Tribunal Constitucional sobre la LOCEC, 7 de Junio de 1985, Rol nº
29: el reproducido en el texto.
34
Usamos aquí “fuerza fuerte” en el sentido alegóricamente inverso al sentido de fuerza débil que
usa Benjamín en Las Tesis sobre la Historia. El tema será tocado más adelante

132
ma del modelo decisionista -acuñado en la sentencia “soberano
es el que decide la excepción”35-. El Derecho precede y procede
al Soberano que es quien decide la suspensión del derecho y al
hacerlo se hace soberano y crea derecho. La decisión es el principio
absoluto que surge de una “nada” normativa y de una situación de
“caos”, la transición al orden se efectúa como decisión.36 A partir
de allí, “necesidad”, cuyo único estatus epistemológico es ser una
hipótesis que permite la racionalización posterior (estado de natu-
raleza, amenaza interna/externa, inconstitucionalidad37)- se cons-
tituye en decisión. La política y su praxis, es una amenaza siempre
latente, que no obstante, haber quedado subsumido los poderes,
los cuerpos y las significaciones múltiples en el Pacto, la potencia y
el conflicto de la subjetividad del subjetum (sujetado), permanece.
La conquista del miedo, sólo es duradera si se reactualiza a cada
momento la soberanía y ello es posible sólo si se reactualiza el mie-
do. El cambio de la libertad (excepto la libertad de mercado) por
la seguridad, es el fundamento del pacto.
Las citas de Agamben a Hobbes y a Carl Schmitt son in-
eludibles; el constructo que supone el pacto-soberano o estado de
excepción, aquél “hombre artificial que da vida al cuerpo civil (so-
cial)”, no es más que un artefacto de la decisión soberana, esto es,
el poder de monopolización del desacuerdo por el Soberano que
ha permanecido desde los orígenes del régimen jurídico occiden-
tal hasta ahora. En la lectura que hace Agamben de Schmitt, en
la decisión sobre el estado de excepción, la norma es suspendida o
anulada, pero aquello que está en cuestión en esta suspensión es,
35
Carl Schmitt, Teología política. Cuatro ensayos sobre la soberanía. Trad: Francisco Javier Conde,
Buenos Aires, Ed. Struhart & Cia, 2005, p. 53.
36
Cf, Germán Gómez Orfanel, Excepción y normalidad en el pensamiento de Carl Schmitt, Madrid,
Centro de estudios Constitucionales, 1986, pp. 57-58.
Según Schmitt, “En toda decisión jurídica concreta hay un margen de indiferencia hacia el contenido,
porque la conclusión jurídica no se puede deducir completamente de sus premisas y porque el hecho de
que la decisión sea necesaria es ya , por sí solo, un factor autónomo determinante.” (el subrayado es
nuestro), en: Carl Schmitt, Teología Política op cit, p. 50.
37
Como en el caso chileno, donde el golpe de estado de 1973 fue legitimado por el legislativo y
el judicial aduciendo la inconstitucionalidad de los rumbos que asumía el gobierno de Salvador
Allende.

133
una vez más, la creación de una situación que haga posible la nor-
ma, que deba crear la situación en la cual puedan valer normas ju-
rídicas. El estado de excepción, separa de este modo, la norma de
su aplicación para hacer que esta última sea posible. Introduce en
el derecho una zona de anomia para hacer posible la nominación
y normalización efectiva de lo real. La anomia que es tumultus,
(multiplicidad de nominaciones, según Hobbes38), se constituye a
la vez y al mismo tiempo, en “necesario”, pues como estado puro
de fuerzas y violencia generalizada, autoriza y fundamenta la “ne-
cesidad” del soberano y de la fuerza fuerte. Al quedar monopo-
lizada la violencia en la decisión del soberano y legitimado en el
derecho, se borra allí el nexo con la violencia, y se hace efectivo
como coerción-legal-racional.
La distinción que hace el sistema jurídico chileno entre de-
creto-ley (DL) y decreto con fuerza-de-ley (DFL), es alumbrado-
ra. Cuando el decreto es emitido en estado de excepción, es decir
que no necesita del legislativo, es decreto-ley (DL), cuando es en
estado de normalidad y el ejecutivo hace un decreto que se com-
porta como ley, tiene fuerza-de-ley. En el primer caso, la fuerza
está implícita en el estado de excepción, en el segundo caso, dado
que se está prescindiendo del legislativo, el ejecutivo explicita su
fuerza. Más allá de la distinción, en ambos casos, se está otorgando
al soberano el derecho de emitir (un juicio o una sentencia) una
regla que, como señala Hobbes, es ley porque su autoridad emana
del Estado, sin necesidad de fundamento en la representación o
en la voluntad general. En tal sentido, aún tratándose de los dos
casos mencionados, en el Decreto-Fuerza-Ley, más allá o acá de su
nominación, lo que se evidencia es la “fuerza” monopolizada en el
ejecutivo. “Ley viviente” que el estado de excepción recupera en el
Soberano. Decreto (Fuerza de) Ley es la verificación semántica del
38
“(…) verdadero y falso son atributos del habla, no de las cosas”, señala Hobbes, el sentido común es
por consiguiente, lugar de anarquía de significados, de desacuerdo y discordia, lugar de la subjeti-
vidad que distorsiona lo “deseable”, “porque un hombre llama sabiduría a lo que otro llama temor; y
uno crueldad a lo que otro justicia [...] por consiguiente, tales nombres nunca pueden ser fundamento
verdadero de cualquier raciocinio”. Thomas Hobbes, Leviatán, op cit. Cap. 4, p. 26.

134
nexo entre derecho y violencia, génesis de la estatalidad moderna,
individualizada en el soberano y especularmente reproducido en
la identidad del súbdito, constituida mientras tanto en referencia
negativa a ese estado otro-excluido. La anomia como fantasma y
la anomia como operación del poder. La anomia que autoriza la
anomia y todo esto al interior de la dominación racional-legal de
las democracias contemporáneas.
El soberano se constituye cuando “oye”, por decirlo de algún
modo, “el espíritu de la ley”: lo previsto por el espíritu de la ley para
resolver y nominar algo como “un problema”, decíamos más arriba.
Pero “el problema” no proviene desde el interior del ordenamiento
jurídico, proviene de “otro lado”. Ese “otro lado” es lo que la doc-
trina jurídica no puede explicar en relación al estado de excepción,
figura jurídica que verifica, que es la propia ley la que autoriza la
suspensión de la ley, la no–ley para garantizar la existencia misma
de la ley. Relación entre hecho y derecho. Lo que acusa Agamben,
es la doble naturaleza del derecho, esa ambigüedad constitutiva del
orden jurídico, por el cuál, éste aparece siempre al mismo tiempo
afuera y adentro de sí mismo. El estado de excepción es el lugar en
el cual esta ambigüedad emerge a plena luz y es, a la vez:

“(…) el dispositivo que debería mantener unidos a los dos

elementos contradictorios del sistema jurídico. El es, en
este sentido, aquello que funda el nexo entre violencia y
derecho y, a la vez, el punto en el cual se vuelve “efectivo”,
aquello que rompe ese nexo”.39

4.- Estado de excepción y decisión.

Para Giorgio Agamben el concepto de representación so-

berana “teológico-político”, es decir, aquella concepción donde el

39
Agamben, Estado de Excepción. op. cit. p. 15

135
Soberano es quién realiza la excepción y al hacerlo se constituye
en tal pues “interpreta”, “realiza”, “traduce” o “representa” la nece-
sidad de la excepción y del mito (de la nación por ejemplo) que la
funda, estaría plenamente ejemplificada en Carl Schmitt. Según
éste, el soberano es aquél que tiene el poder de decidir sobre la
excepción40 y, al hacerlo, garantiza el anclaje al orden jurídico:
“(…) pero la soberanía, es decir el estado mismo, consiste en de-
cidir la contienda, o sea en determinar con carácter qué son el orden y la
seguridad pública, cuando se han violado (…) El orden jurídico, como
todo orden, descansa en una decisión, no en una norma.”41
En la medida que la decisión concierne aquí a la anulación
de la norma, el estado de excepción representa la inclusión y la
captura de un espacio que no está ni afuera ni dentro (aquel que
corresponde a la norma anulada). Estar-fuera y, sin embargo, per-
tenecer: ésta es la estructura topológica del estado de excepción42.
El derecho se suprime en el mismo movimiento en que se consti-
tuye el soberano que impone la fuerza de la ley43 y monopoliza la
violencia. El soberano que decide sobre la excepción, está a su vez
definido en su ser soberano por la decisión, puede también él, estar
definido por el oxímoron éxtasis-pertenencia. El soberano no está
ni dentro ni fuera del orden jurídico, sino que pertenece. El So-
berano es el excluido del pacto, el que no pacta, para que se haga
efectivo el pacto. El Soberano absorbe los derechos individuales y
dota de “vida” al cuerpo social. No hay justo ni injusto -dice Hob-
bes- antes de una fuerza lo suficientemente temerosa que lo funde,
una fuerza tal, que siendo la suma de todos los derechos indivi-
duales, él sea el Único que no ingrese al pacto y, a la vez, el Único

40
Carl Schmitt, Teología política. op cit, p. 23. Schmitt señala que “(…) cuando hablamos aquí
del ‘estado de excepción’, se entenderá que nos referimos a un concepto general de la teoría del
Estado, no a un decreto de necesidad o al estado de sitio como fenómenos aislados. Una razón
sistemática de carácter lógico jurídico hace del ‘estado de excepción’ el término por excelencia para
la definición jurídica de soberanía.”
41
Idem. p. 27.
42
Cf, Giorgio Agamben, Estado de excepción op. cit. p. 75.
43
En el sistema jurídico chileno vigente, éste se denomina Decreto Ley, DL

136
que lo haga válido44. No está en el pacto (y por tanto no está en el
derecho) y a la vez funda el pacto y el derecho. El soberano es el
único que no pacta porque es el único que conserva los derechos
naturales (el poder) para poder absorber los derechos y con ello la
vida de todos y cada uno y fundar el derecho y el Estado. Así lo
expresa:

“Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una uni-

dad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por
pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada
uno dijera:’autorizo y transfiero a ese hombre o asamblea de
hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo, con la condi-
ción de que vosotros transfiráis a él vuestro derecho, y autoriza-
reis todos sus actos de la misma manera’. Hecho esto, la multi-
tud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín,
civitas. Esta es la generación de aquél gran LEVIATÁN, o más
bien…de aquel’ dios mortal’, al cual debemos , bajo el ‘Dios
inmortal’, nuestra paz y nuestra defensa. […] El titular de esta
persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene ‘poder
soberano; cada uno de los que le rodean es SUBDITO suyo.” 45

El Pacto, es el nombre de ese vacío que se instala entre la

anulación del derecho natural y la nominación del derecho civil,
encarnado, corporizado en un dispensador soberano que captura
y adjudica el significado de los derechos y deberes, de lo mío y
tuyo. Es la interpretación del conflicto que produce la anarquía de
significados del estado de naturaleza el que justifica la suspensión
de derecho (anomia) y el que se erige en soberano, lo hace al de-
cretarla anomia –al suspender el derecho natural- para erigirse en
tal e interpretar la “necesidad”, una singularidad que se constituye
en universal. Constituye ley en una no-ley y es, a su vez, la propia
ley la que autoriza la suspensión de la ley.

44
Cf, Thomas Hobbes Leviatán op. cit, cap. 17, “Del Estado”.
45
Thomas Hobbes Leviatán, op. cit. p. 141.

137
 La excepción, nos dice Agamben, es en realidad, la estructu-
ra originaria que funda la estatalidad moderna. El Estado moderno
se basa, pues, en la autorización al soberano para hacer derecho en
la anomia –absorberla- y para decidir la anomia, nombrarla y por
tanto, nuevamente, absorberla. Pero ¿quién autoriza al soberano?
La teoría del Pacto no sería más que la forma racionalizada de
fundamentación filosófica de lo que Carl Schmitt, en su defini-
ción de soberano, señaló como aquel que decide sobre el estado de
excepción.
Sí, como sostiene el pensamiento filosófico–político pos-
marxista y pos-estructuralista (Laclau, Mouffé), el sujeto se cons-
tituye en el acto mismo de la decisión, sí, según señala una recono-
cida fórmula- el sujeto no es sino el nombre de la distancia entre
la estructura indecible y la decisión, diremos que nos encontramos
–al menos por ahora-, con la escasa elucidación del concepto mis-
mo de decisión. Hay en este sentido, una inequívoca congruencia
entre esta línea de lectura y aquella según la cual “normativamen-
te considerada la decisión nace de la nada”,46 consecuentemente, la
decisión sería pura forma o creación ex nihilo, instante de ruptura,
sin fundamento y sin memoria. La decisión política aparece así, en
el registro del posmarxismo, al igual que en Carl Schmitt, como
operación constitutiva de la política –lo político-, es decir, como
la dimensión de contingencia inherente a lo social (el conflicto),
dimensión de apertura que hace posible el cuestionamiento –inci-
piente o radical, parcial o total- del principio estructurante de una
sociedad o de un pacto social fundamental, ya sea para reafirmarlo
o para subvertirlo y reemplazarlo por uno nuevo. Así, al menos,
lee Slavoj Zizek47, el aporte de Chantal Mouffé y Ernesto Laclau,
al introducir el Real lacaniano para el análisis de lo político, es
decir, para entender el campo socio-simbólico como estructurado
en torno a una fisura que no puede ser simbolizada.

46
Carl Schmitt, Teología Política, op. cit, p. 52
47
Slavoj Zizek. El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 1992.

138
 Si el Real es el registro desde donde aparece la decisión
como operación constitutiva, es también el registro que separa al
posmarxismo de Laclau/Mouffé, de Carl Schmitt. Mientras en los
primeros, la política se funda en el reconocimiento de un caos
(Castoriadis), un desacuerdo (Rancière), una fisura o un pliegue, y
de allí su posibilidad y apertura, en el segundo –en Schmitt-, la de-
cisión tiene una función de creación de un orden para la manten-
ción del orden (soberano) y así entiende Schmitt la política. Ese
real ya no es un desacuerdo, una fisura o un nacimiento y acción
(posibilidad) como diría Arendt, ese Real, debe ser desplazado a su
correlativa fantasía ideológica: la nación, la comunidad y su orden
concreto, la unidad del pueblo; un mito y un tótem, y a su vez,
capturado en el soberano (coincidencia entre decisión y constitu-
ción del poder) y en la norma. El Real lacaniano de Schmitt, para
seguir con esta línea de argumentación, sería el reconocimiento
del conflicto social, -la violencia pura, por fuera del derecho del
Benjamin de “Para una crítica de la violencia”- y el reconocimiento
inmediato de la “necesidad” de atraparlo en el cuerpo mismo del
nómos48.
La aporía de fundamentarlo desde la teoría del “estado de
necesidad”, es la naturaleza misma de la “necesidad”, la determina-
ción de su naturaleza, donde la determinación de “la necesidad”
aparece como una situación objetiva que lejos de ser evidente para
todos, concierne a un juicio. El de “necesidad” es un juicio sub-
jetivo conforme al objetivo que se quiera alcanzar. La necesidad
no tiene ley, crea ley. Lo indecible del fundamento de la decisión
soberana es que convierte a ésta en la pura afirmación de la fuerza,
que lo es, porque se presentifica, porque monopoliza nuevamen-
te el conflicto en la re-expropiación del cuerpo de los súbditos.
Siendo la afirmación de una fuerza, de una imposición y de un
vencedor, el estado de excepción y la decisión de la excepción, en
las teorías decisionistas, se comportan como la cristalización del

48
Giorgio Agamben Estado de excepción op. cit, p. 106.

139
“deber ser” de la política para que ésta no perezca en la administra-
ción (la profesionalización de la política)49 o en la violencia pura
de Benjamin.

5.- La violencia del derecho y la violencia pura por fuera del

derecho.

La “violencia pura” por fuera del derecho, pertenece a la dé-

bil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado reclama derecho, según
el fragmento II de las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin.
Inversamente, la violencia estatal-soberana, pertenece a la fuerza
fuerte del que no ha dejado de vencer. En el ensayo de 1921, Para
una critica de la violencia, Benjamin desarrolla una reflexión sobre
la violencia, entendiéndola justamente como lo opuesto a la vio-
lencia pura, como límite a la lengua del nombre, que desarrolla en
el ensayo Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos50,
aquella dimensión mimética del lenguaje, de la comunicación uni-
versal de las cosas y el ser humano que es escindida por la técnica.
Una polarización entre el lenguaje como comunicación universal
y violencia como medio instrumental del derecho. Igualmente, en
Sobre la violencia, Hannah Arendt señala:

“La Violencia, como ya he dicho, se distingue por su carác-

ter instrumental. (...) La violencia es por naturaleza, ins-
trumental; como todos los medios siempre precisa de una
guía y una justificación hasta lograr el fin que persigue.”51

49
Max Weber en La política como vocación y los textos políticos sobre el estado alemán, da enten-
der que sólo una fuerza carismática puede romper el congelamiento de la cadena productiva de la
profesión (racionalización). Asimismo advierte de sus límites.
50
Los dos ensayos se encuentran en: Iluminaciones IV, Taurus Humanidades, Madrid 1991
51
Hannah Arendt, “Sobre la violencia”, en: La crisis de la República, Madrid, Ed. Taurus, 1997,
p. 148.

140
 Desde esta perspectiva, la violencia actual sería el puro
vacío, el poder desnudo y el síntoma, en la insignificancia que
adquiere el lenguaje en su instrumentalización. La violencia es
técnica pues se dirige, no a la comunicación humana, sino a la
imposición de su finalidad. La tarea de tal crítica se inscribe en la
relación entre violencia, derecho y vida, esto es, la relación entre
la violencia y la validez (justificación) ética de su utilización (en
su condición de medio o de fin) que queda inscrita en el derecho.
Veamos como Benjamin desarrolla esta crítica. Mientras
para el derecho natural, la violencia que es dato natural, queda
justificada en su condición de fines justos, el derecho positivo,
que concibe la violencia como dato histórico, la justifica desde
sus medios. El derecho natural justifica los medios por la justicia
de sus fines, el derecho positivo garantiza la justicia de los fines a
través de la legitimación de los medios. Ambos derechos compar-
ten: “(…) el mismo dogma: fines justos pueden ser alcanzados por
medios legítimos, y medios legítimos pueden ser empleados para
fines justos”52. En ambos casos la violencia de las personas indivi-
duales queda absorbida en el orden legal y excluido del derecho
cuando pone en peligro el derecho. La convivencia de derecho
natural y derecho positivo se sintetiza normativamente en el límite
que tiene el derecho natural de los individuos cuando sus fines (y
la utilización en cualquier grado de la violencia) colisionan con
los fines del derecho. La ética de los fines o los medios solo queda
justificada para y por el derecho. Por ello Benjamin advierte con-
siderar la posibilidad de que:

“(…) el interés del derecho, al monopolizar la violencia

de manos de la persona particular no exprese la intención
de defender los fines de derecho, sino, mucho más así, al
derecho mismo” 53.

52
Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia. op. cit., p. 24
53
Idem, p. 26

141
 Pero cuál es la función -se pregunta Benjamin- que hace
de la violencia algo tan amenazadora para el derecho, ¿algo tan
digna de temor? La respuesta nos dice, debe buscarse en lo que en
el actual orden legal es aún relativamente permitido: la lucha de
clases en primer lugar y su expresión en el derecho a huelga de
los trabajadores, único sujeto al que se le reconoce cierto grado
de utilización de la violencia por fuera del Estado. Esta violencia
representa un derecho de utilización de la violencia al servicio de
ciertos fines que se oponen a la violencia del Estado, pero esta
violencia y estos fines ya no son reconocidos como derecho por el
derecho, son excluidos del derecho. Subrayemos que para Benja-
min, la lucha de clases es el elemento de un conflicto insuprimi-
ble, un conflicto de fuerzas en el que se juega justamente el sentido
instrumental ó el mesiánico de la violencia. La reminiscencia a
Sorel es inevitable, la huelga general revolucionaria manifiesta la
contradicción práctica del estado de derecho y que consiste:

“(…) en que el estado reconoce una violencia, cuyos fi-

nes naturales le son indiferentes, excepción hecha del caso
grave de la huelga general revolucionaria a la que se opone
vehementemente.”54

La huelga, demuestra para Benjamín, que la violencia es

capaz de implantar o modificar condiciones de derecho. Y es a esto
justamente, a lo que el Estado le teme. La primera función de la
violencia, es que funda derecho. La segunda función, la constituye
el ejemplo del militarismo, donde la violencia no persigue fines
naturales, sino el medio para los fines del Estado, la utilización de
la violencia como medio para fines del derecho, su función es la de
conservar derecho. Una tercera función de la violencia se expresa
en la pena de muerte. La utilización de la violencia sobre la vida y
la muerte refuerza, más que cualquier otra práctica del derecho, al
derecho mismo. La pena de muerte,
54
Idem. p. 28

142
 “(…) esa violencia cumbre sobre la vida y la muerte, al
aparecer en el orden del derecho, puede infiltrarse como
elemento representativo de su origen en lo existente y ma-
nifestarse de forma terrible.” 55

Sabía entonces el Benjamin de 1921, la forma horrible en

que se manifestaría años más tarde, o simplemente la tarea de la
crítica ha desnudado la relación intrínseca entre violencia y de-
recho, entre violencia y contrato, entre fundación, conservación
de derecho y violencia. Así pareciera advertirlo Benjamin en la
función de la policía, única institución fundadora y conservadora
de derecho. Tratándose de una violencia para fines del derecho:

“(…) la misma facultad le autoriza a fijarlos (con derecho

de mando), dentro de amplios límites. Lo ignominioso
de esta autoridad consiste en que para ella se levanta la
distinción entre derecho fundador y derecho conservador.
[...] Del derecho fundador se pide la acreditación en la
victoria, y del derecho conservador que se someta a la li-
mitación de no fijar nuevos fines. A la violencia policial se
exime de ambas condiciones.”56

De aquí se desprende que la justificación de la violencia

viene dada sólo por estas dos condiciones y que toda violencia
empleada como medio participa en la problemática del derecho.
De allí la pregunta de si es posible pensar en una resolución de
conflicto sin recurso a la violencia. Benjamin cree que sí y encuen-
tra una naturaleza sin violencia en el lenguaje: “(…) donde quiera
que la cultura del corazón haya hecho accesible medios limpios de
acuerdo”57 Es decir, en la esfera del “mutuo entendimiento”, o sea,

55
Idem. p. 31
56
Idem. pp. 31-32.
57
Idem. p. 34

143
el lenguaje58 -de las personas privadas por fuera del derecho, esto
es; antes de que el engaño quedase penalizado y absorbido por el
derecho, antes de que la comunicación humana quedase consti-
tuida en técnica- y en ciertas ocasiones, también se manifiesta en
la huelga general proletaria. Según la distinción que hace Sorel en-
tre huelga general política y huelga general proletaria, enfrentadas
a la violencia, la primera basa su concepción en el fortalecimiento
de la violencia del Estado, su organización prepara la violencia
centralizada y disciplinada, y demuestra que el Estado: “(…) no
pierde nada de su fuerza al transferir el poder de privilegiados a
privilegiados”59. En cambio, la huelga proletaria sólo tiene como
objetivo la liquidación de la violencia estatal y no la fundación de
otra violencia estatal, la primera es estatal, la segunda anarquista.
Se trata de la “esencia” de la autoridad de la violencia po-
licial en las democracias modernas, esto es, su “autonomización
técnica”60. La crítica benjaminiana de la violencia, se dirige así:
“(…) no hacia la dinámica de su utilización sino hacia el núcleo
mismo de su esencia como rectora de una época de la historia
humana (…)” 61Y esta cuestión, no exime a ninguna revolución
que haya usado y extendido la violencia policial. La policía, es
siempre la misma, independiente del fin o valor que la reclame y
su carácter “amalgamado” y “monstruoso” expresa una “zona de
excepción” en que la “esencia” de la violencia muestra toda su
radicalidad. El mal se hace presente en la autonomización técnica,
de la misma forma que en Sobre el lenguaje en general y sobre el
lenguaje de los humanos, el mal le acontece al lenguaje de la comu-
nicación cuando es subsumido (y caído) en el lenguaje técnico.
El carácter monstruoso de esa autonomía, se complementa con
aquello que Derrida definía como su condición ‘alucinante y es-
pectral’62 es decir, la desconexión absoluta con la moral, que se
58
Idem. p. 34
59
Geoge Sorel, citado por Benjamín, Idem. p.36.
60
Ricardo Forster, Walter Benjamin y el problema del mal, Buenos Aires, Altamira, 2001, p. 169.
61
Idem. p.169.
62
Ricardo Forster Walter Benjamin y el problema del mal op cit, p. 170.

144
había comportado hasta la sociedad moderna, como vigilancia y
orientación para la acción humana. La separación entre derecho/
resolución técnica y vigilancia moral, ha evidenciado durante el
siglo XX, la banalidad del mal.
Jaques Rancière, acusa también la indistinción entre hecho
y derecho en lo que llama “viraje ético”, cuya tendencia trama la
desaparición de las diferencias entre la política y el derecho y entre
este último y la moral. La indistinción ética, lejos de ser un retor-
no a la moral, opera como:

“(…) la supresión de la división que la palabra misma de

moral implicaba. La moral implicaba la separación de la
ley y del hecho. Al mismo tiempo implicaba la división
de las morales y los derechos, la división de las maneras de
oponer el derecho al hecho. La supresión de esta división
tiene un nombre privilegiado: se llama consenso”.63

Un consenso que opera como invisibilizador del otro que

ha quedado excluido del poder. El consenso de la justicia infinita,
la libertad de mercado, la democracia y la protección de la víctima
de los derechos humanos, en nombre de las cuales se cometen vio-
laciones a la soberanía, al derecho y a la vida y que acusa ese exceso
de significación que termina por anular la denotación de las cosas
que advierte Agamben y que Benjamin tiene como tarea desnu-
dar: “La crítica de la violencia –plantea- es la filosofía de su propia
historia.”64 Dado que, el derecho (natural y positivo) habita en
una indeterminación a la hora de problematizar la relación en-
tre fines justos que pueden ser alcanzados por medios legítimos y
medios legítimos que pueden emplearse en perseguir fines justos,
cuando se ponen en contradicción irreconciliable medios y fines
justos, no es la razón la que decide la legitimidad, sino más bien,

63
Jaques Rancière, El Viraje Ético de la Estética y la Política (traducción: M. E. Tijoux) Santiago de
Chile, Ed. Palinodia, 2005, p. 3.
64
Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia. Op. cit., p. 44.

145
una violencia fatal que la determina. Esto es, la violencia –sin refe-
rencia alguna a los fines- queda indeterminada en su legitimidad.
El derecho sería, entonces, la forma mediada y monopolizada de
la violencia y ésta, fundadora y conservadora de derecho. Una le-
galización de lo que no puede ser legitimado. La cuestión de la
ética de la violencia queda sin resolverse y por ello, según el propio
Benjamin, es necesario: “(…) un criterio más fino, una distinción
dentro de la esfera de los medios, independientemente de los fines
que sirven.”65 El criterio más fino de Benjamin intenta pensar la
violencia “más allá” de los fines que ésta cumple, la violencia como
puro medio, sin referencia al “derecho”; la violencia pura.
Hay quienes quieren ver una cierta coincidencia entre
Benjamin y Schmitt en el sentido del reconocimiento de la des-
fundamentación de la violencia (necesidad/decisión) y a la vez, al
señalarla como estructura fundante (y creadora) de derecho y –asi-
mismo- por fuera del derecho, cuestiones que lo haría coincidente
con las concepciones decisionistas de Schmitt. ¿La referencia a un
mito fundador por ejemplo?, ¿la teología de Schmitt y una ape-
lación a la nación, al espíritu o comunidad que fundamenta la
“necesidad” de la “decisión”? Sin duda que no. Lo mismo que los
junta es aquello que los separa. La violencia (pura) por fuera del
derecho de Benjamin, es fuera del derecho, en Schmitt, es mítica,
es entre el derecho.
Nos dice Benjamin, lo que en su forma original en la vio-
lencia mítica, es pura manifestación de los dioses (dado que instau-
raban un nuevo derecho entre los humanos) continúa su función
en cualquier concepción que reclame para sí un origen mítico
(pueblo, espíritu de la nación, es decir la premisa de una homoge-
neidad social), una violencia mítica, que es siempre fundadora de
derecho y por ello:

65
Idem. p. 23.

146
 “(…) se muestra profundamente idéntica a toda violencia
de derecho, y la intuición de su común problemática se
convierte en certeza de la descomposición de su función
histórica, por lo que se hace preciso eliminarla. Tal tarea
replantea, en última instancia, la cuestión de una violencia
inmediata pura, capaz de paralizar a la violencia mítica.
De la misma forma en que Dios y mito se enfrentan en
todos los ámbitos, se opone también la violencia divina a
la mítica; son siempre contrarias. En tanto que la violencia
mítica es fundadora de derecho, la divina es destructora
de derecho. Si la primera establece fronteras, la segunda
arrasa con ellas; si la mítica es culpabilizadora y expiato-
ria, la divina es redentora; cuando aquélla amenaza, ésta
golpea, si aquella es sangrienta, esta otra es letal aunque
incruenta.” 66

La “violencia pura” o “violencia divina” será aquella forma

que, sin remitir a ninguna presencia y siendo “inmediata”, permi-
tiría interrumpir el curso de la violencia mítica:

“(…) las manifestaciones de la violencia divina no se de-

finen por el hecho de que Dios mismo las ejercita direc-
tamente en los actos milagrosos, sino por el carácter no
sanguinario, fulminante, purificador de la ejecución. En
fin, por la ausencia de toda creación de derecho.”67

Y dado que, la violencia mítica se remite: “(…) a la culpa-

bilización de la mera vida natural que pone al inocente e infeliz
viviente en manos de la expiación para purgar esa culpa. Y que a la
vez redime al culpable, no de una culpa, sino del derecho (...)”68,la
“violencia mítica” lleva consigo a la “nuda vida” y con ello, crea de-

��
Idem, p. 41.
67
Idem, p. 42
68
Idem.

147
recho y se encarna en la violencia del Estado, inversamente: “(…)
la pura violencia divina lo es sobre todo lo viviente y por amor a lo
vivo.”69 Esta violencia prescinde de dicha “nuda vida” y no crea de-
recho. La “violencia pura”, “limpia” (de sangre y culpabilización),
por fuera del derecho, pertenece a: “(…) la débil fuerza mesiánica,
sobre la cual el pasado reclama derecho”70. Habría que leer lo “me-
siánico” y la complicación que nos propone tal “adjetivación” a la
fuerza, a la luz de lo que propone Pablo Oyarzún71 respecto de esta
“débil fuerza mesiánica” y que permite “poner a raya” el mesianis-
mo de Benjamin. Se pregunta Oyarzún, ¿cómo pensar una fuerza
que, sin dejar de ser fuerza, es débil? Hablar de “débil fuerza” im-
plica de suyo que hay una “fuerza fuerte”. Si a ambas las ponemos
en relación a la historia de ellas, a esta reclamación (del pasado),
veremos que operan de manera diferente. Empecemos por aquel
tipo de fuerza que implícitamente se opone a la “débil fuerza”, la
fuerza fuerte. La “fuerza fuerte”, trae el pasado al presente revistién-
dolo de varias formas siendo la tradición la más general. La manera
de traerlo sin embargo, se basa en una lógica de la identidad, donde
el presente no hace más que confirmarse, recoge del pasado solo
aquello en lo que la “fuerza” del presente puede y quiere reconocer-
se. El pasado lo es, no como presensación en el presente, sino como
repetición de un “fuerza” presente que se quiere inmutable. Proyec-
ta el presente al pasado como un haz de luz que solo destaca los
perfiles que corresponden a los rasgos de dicho presente. Es el tiem-
po homogéneo y vacío del continuum de la historia72 En la medida
que trae a presencia el pasado de este modo, una “fuerza fuerte” es
una fuerza presente, y es el presente de la fuerza. Pero el presente
de la fuerza es, como operación de esta última, dominación. La
fuerza fuerte es una fuerza que está en-es acción, que se ejerce en el

69
Idem.
70
Walter Benjamin, Tesis II sobre filosofía de la historia, en: Para una crítica de la violencia, La
nave de los locos, México 1982, p. 103.
71
Walter Benjamín, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la Historia. Pablo Oyarzún, Tra-
ducción, introducción y notas. ARCIS-LOM. Libros de Invención y la Herencia, Santiago 1996
72
Walter Benjamin, 1996, Tesis XIV, Sobre el concepto de historia, op. cit., p. 61.

148
presente y sobre el presente. La expresión verbal “es”, implica una
fuerza que ejerce dominio73. El hecho, es el “es” del derecho. En tal
sentido, la “fuerza fuerte” es el Soberano que Schmitt define como
aquél que decide sobre el estado de excepción, “es” el sujeto que
“se” constituye en el acto mismo de la decisión, fuerza presente que
solo puede ser fuerza presente y presente de la fuerza, pues: “(…)
normativamente considerada la decisión nace de la nada.”74
La “débil fuerza” en cambio, es aquella que acepta el pasa-
do en cuanto pasado, acoge lo pasado del pasado, lo recibe y, a la
vez, resiste su inversión en presente. Dado que acoge lo pasado
en cuanto pasado y no selecciona y lo recoge, ésta receptividad
sólo puede ser “débil”, pero dado que resiste su capitalización en
presente, es “fuerza”. Resistir esta inversión es resistir a la “fuer-
za fuerte” aquella que, precisamente, domina en el presente y es
fuerza porque afirma el pasado en tanto pasado. Lo mesiánico de
la “débil fuerza” tiene relación entonces con lo evocativo, que no
omite, no disimula ni encubre y reclama justicia en la no borradu-
ra de lo sido. Precisamente en la indiscernibilidad de “debilidad” y
“fuerza” que viene a darle sentido a esta última, parece estribar el
sentido del concepto benjaminiano. Inversamente, entre “fuerte”
y “fuerza”, no hay indiscernibilidad, es afirmación del “es”.
Que la tarea de Benjamin en las Tesis de Filosofía de la His-
toria sea, como dice Oyarzún: “(...) pensar la discontinuidad en la
historia (pasar el cepillo a contrapelo), a fin de validar la eficacia
absolutamente singular del pasado como tal”75 permite situar la
distancia absoluta de Benjamin respecto de la excepción de Sch-
mitt, primero porque la discontinuidad en Benjamin reclama un
afuera de la “fuerza fuerte”, -un distinto concepto de historia- que
quiebre la matriz de continuidad del “es” que designa: “(…) la
coincidencia –falsamente feliz- de ser y tiempo, el instante en

73
Oyarzún señala: “(...) el sello de la fuerza fuerte lo marca el dominio, su régimen es el ‘es’.” En:
Pablo Oyarzún, La Dialéctica en Suspenso, Santiago de Chile, Ed. Lom-Arcis, 1996 p. 31.
74
Carl Schmitt, Teología Política, op cit, p. 52
75
Pablo Oyarzún, La dialéctica en suspenso op cit. p. 32.

149
que el “es” coincide puntualmente consigo mismo, signando su
propia identidad.”76
La no-borradura de lo sido significa también, reconocer que
en la fuerza de la ley, lo que queda borrado (tachado) es, justamente
la ley, para develar el carácter de fuerza del derecho positivo (de la
fuerza fuerte) y al mismo tiempo hacer posible la débil fuerza de
la ley divina, por fuera del derecho positivo. Entrelazamiento, en la
violencia divina, de “instante revolucionario”, “tiempo mesiánico”,
“ruptura sorpresiva de la historia”, “débil fuerza”, que rescata ese mo-
mento de la decisión excepcional, un “tiempo-ahora”, que no forma
parte del “continuum” de la historia (Tesis XVI) y qué, inversamente
a Schmitt, no crea Soberano. Una débil fuerza y un “tiempo-ahora”:

“(…) que, como modelo del [tiempo] mesiánico, resume

en descomunal abreviatura la historia de la humanidad, [y]
coincide, rigurosamente con <aquella> figura que hace la
historia de la humanidad en el universo.” (Tesis XVIII) 77

Sin embargo, y como señala lúcidamente Ricardo Forster,

para Benjamin:

“(…) la dimensión de lo político debe articularse con el

‘asalto al poder’, de ahí su fascinación inicial con el leninis-
mo que representó ese acto único y decidido de un peque-
ño grupo de revolucionarios que aprovechando un instante
quizá irrepetible en el acontecer histórico fueron capaces de
producir una revolución. Perder de vista este costado revo-
lucionario e insurreccional de Benjamín es obturar una de
las características centrales de su visión política.”78

76
Idem. p. 33.
77
Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, op cit, 1982, Tesis XVI, pág. 127 y Tesis XVIII,
p. 130. En este caso se uso la traducción de La dialéctica en Suspenso, 1996, pp. 62-63. Se han
usado las dos traducciones de las Tesis, eligiendo en cada caso la que nos parece más clara, dado el
carácter alegórico de las mismas.
78
Ricardo Forster, Walter Benjamin y el problema del mal, op. cit. p.167.

150
 Un continuo con la tradición marxista y una apertura a
la tradición milenarista79 –mesiánica pre-burguesa se comportan
como “débil fuerza” y epistemológicamente, como reflexión críti-
ca sobre este devenir civilizatorio que responde a una ratio deter-
minada. Un afuera y una discontinuidad con el derecho para que
éste revele su fundamento (el elemento de un conflicto político
que no se puede suprimir), es decir, un conflicto de fuerzas, que
tiene la descomunal abreviatura de toda la historia. En cambio en
Schmitt, la discontinuidad se da en el derecho y para la conserva-
ción de este derecho, expresión de la violencia de una dominación
que busca coincidir consigo misma y mantenerse en el presente,
como un presente eterno. En el Estado moderno, afirmaríamos
entonces, el Soberano nace como estado de excepción y la “fuerza
fuerte” de la dominación se re-actualiza, re-fundándose en la ex-
cepción que autoriza la suspensión de la norma del pacto, más no
del pacto, para imponer otro derecho.
No sabemos si Agamben compartiría esta lectura de Benja-
min, pero su “religiosidad” y si se quiere, su convocatoria mesiáni-
ca, comparte con Benjamin el “afuera” del derecho, más no sé has-
ta qué punto, el momento insurreccional. Una deconstrucción,
una interrupción del artefacto “derecho” puede ser clave para otra
constelación humana o puede ser otro artefacto, es el riesgo de la
crítica en los tiempos actuales.

79
Idem. p. 169.

151
152
 POTENTIA PASSIVA.
Giorgio Agamben lector de Averroes1.
Rodrigo Karmy Bolton

Nota Previa.

El siguiente trabajo surge a partir de una pregunta que plan-

tea Jaques Derrida acerca de las implicancias filosóficas que habría
tenido la ausencia de la Política de Aristóteles en la filosofía árabe e
islámica. Derrida se interroga si acaso dicha ausencia no tendría un
“significado sintomático” en relación a la democracia2. Mas, es posible
que dicho “significado” –si lo hay- tenga que ver con el estatuto que
Occidente habría asignado a la praxis cuya forma última sería la de
una economía y de una democracia global de carácter gestional.
Desde el principio, Agamben se propone trazar una genealogía
del modo en que la concepción occidental de la praxis habría subro-
gado a aquella de la poiesis, dando forma a la máquina guberna-
mental contemporánea3. En este sentido, que haya sido la economía
la que en nuestro tiempo se haya hecho cargo por entero de la vida del
hombre no constituiría una anomalía respecto de la tradición filosó-
fica, sino mas bien, la consumación de una “línea de fuerza” ínsita a
ella que, si bien ya se anunciaba en la Política de Aristóteles cuando
éste basa la acción política (praxis) en una voluntad (bóulesis), se
habría desplegado en la forma de una teología económica ínsita a la
estructura del cristianismo occidental.

1
Utilizo el sintagma que se propone en la traducción latina del “Gran Comentario al Libro III del
De Anima de Aristóteles” cuando Averroes caracteriza al intelecto como una “Potencia Pasiva”.
Este texto constituye la versión textual de la ponencia pronunciada en las Jornadas Agamben el
21 de Noviembre de 2008 en la Universidad de San Martín, Buenos Aires.
2
Jaques Derrida Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Madrid. Ed. Trotta. pp. 50-51.
3
Cf. Giorgio Agamben, El hombre sin contenido Barcelona, Ed. Altera, 2005, Giorgio Agamben El
Reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Buenos Aires, Ed. Adriana
Hidalgo, 2008.

153
 En este sentido, el carácter sintomático de la ausencia de la
Política en la filosofía árabe e islámica quizás remita a dos asuntos
inextricablemente unidos. En primer lugar, a la emancipación plane-
taria de la política occidental en la forma de una praxis (operosidad)
y, en segundo lugar, en la posibilidad de pensar una política de la ino-
perosidad anunciada en los falasifa y, específicamente, en la deriva
del averroísmo como “hilo secreto” de nuestra tradición, en la medida
que, en ellos y la tradición islámica general, los tipos de gobierno no
resultarían tan relevantes como las virtudes (las potencias) que debe
cultivar el gobernante4.

1.- Hilo secreto

El presente ensayo plantea que, lejos de ser casual, la lectu-

ra que hace Giorgio Agamben de la filosofía de Averroes, resulta
esencial a su pensamiento. “Esencial” aquí comporta un sentido
preciso: dar lugar a una nueva lectura de la ontología aristotélica
que ya no sitúe al acto por sobre la potencia, sino que salve a la
potencia en su propia e inoperosa consistencia.
Ya en el libro III del De Anima (sobre todo los parágrafos
430a-b) Aristóteles establece una diferencia entre el pensamiento
en potencia y el pensamiento en acto que, quizás pueda ser consi-
derada como un capítulo aparte en la historia de la filosofía. Esto
último, en razón de los profusos y extensos comentarios que susci-
tó en el mundo antiguo y medieval. Dichos comentarios iniciaron
su periplo desde la lectura de los discípulos de Aristóteles (Teo-
frasto y los peripatéticos en general) pasando por la interpretación
de Alejandro de Afrodisia, a través del cual, llegó a los llamados
falasifa, los filósofo árabe-islámicos (Al Kindi, Al Farabi, Avicena,

4
Nazih Ayubi El Islam Político. Teorías, tradición, rupturas. Barcelona, Ed. Bellaterra, 1996. Cf. Abu
Nasr Alfarabi La ciudad Ideal. Madrid, Ed. Tecnos, 1995. Véase con especial atención cómo es
que para Al Farabi, el gobernante, poseedor de un “intelecto posible” ha de unirse con el “intelecto
agente” para regir los destinos de la “ciudad ideal”.

154
Averroes) que entre el siglo IX, X y XI, dieron lectura, traducción
y comentario a la mayoría de las obras de Aristóteles y Platón (con
excepción de lo que conocemos bajo el título La Política)5. Abu-L-
Walid Ibn Rushd, cordobés de nacimiento, jurista de profesión y
conocido por los latinos como “Averroes”, se caracterizó por reali-
zar un singular comentario de dichas líneas, profundizando el pro-
blema del pensamiento en potencia en una detallada descripción
de la noética aristotélica6.
Según Agamben, la singular lectura de Aristóteles llevada a
cabo por el filósofo cordobés habría inaugurado un “hilo secreto”
en el seno de la tradición occidental que combatido por Tomás
de Aquino, será calificado como “averroísmo”7. En este sentido, el
término “averroísmo” se puede comprender en sentido restringi-
do o en sentido amplio. En un sentido restringido el averroísmo
se enmarcaría en los comentarios del filósofo cordobés y en su
consecuente elaboración en el averroísmo latino (como Dante o
Siger de Brabante). En un sentido amplio, el averroísmo se exten-
dería como un verdadero hilo secreto de la tradición filosófica que
estaría presente en todos los filósofos que han defendido la tesis
de la separación radical entre el viviente y el lógos. Si el sentido
restringido identifica al averroísmo en una específica cronología
historiográfica, el sentido amplio, lo ubica en el horizonte de una
indagación arqueológica.
En este marco, la arqueología de la potencia llevada a cabo
por Agamben va a tomar el averroísmo en un sentido amplio, de-
signando con ello, el hilo secreto que, como una verdadera sombra
proyectada por la misma tradición filosófica occidental, se exten-
dería desde Dante a Spinoza, desde Artaud hasta Heidegger8. Así,

5
Véase la Nota Previa que precede al presente ensayo.
6
Emanuele Coccia La trasparenza delle immagini. Averroé e l´averroismo Milano, Ed. Bruno
Mondadori, 2005.
7
Tomás de Aquino Sobre la Unidad del Intelecto. Contra los Averroístas. Pamplona, Ed. EUNSA,
Navarra, 2005.
8
Giorgio Agamben Estudio Preliminar En: Emanuele Coccia La trasparenza delle immagini. Averroé
e l´averroismo op.cit. pp. 7-19.

155
lejos de ser un autor o un grupo de autores específicos, el averroís-
mo se encontraría en pensadores del todo disímiles entre sí, pero
que sostienen la tesis de la separación entre el viviente y el lógos.
En este sentido, el averroísmo se presenta como aquella doctrina
que, lejos de concebir al hombre como un “animal racional”, lo
considera como un in-fante, un ser de pura potencia9.
Conviene detenerse, pues, en el Gran Comentario al Libro
sobre el Alma de Aristóteles escrito por Averroes y traducido al latín
por Miguel Escoto para enfocarse en la concepción averroísta del
pensamiento en potencia y ver de que modo ésta constituiría una
doctrina inmediatamente política:

“(…) la filosofía política moderna –dice Agamben- no empie-

za con el pensamiento clásico, que había hecho de la contem-
plación, del bíos theoretikós, una actividad separada y solitaria
(…) sino sólo con el averroísmo, es decir, con el pensamiento
del único intelecto posible común a todos (…)”10

2.- Diaphanós

Comentando el pasaje 429 a del De Anima en el que Aris-

tóteles caracteriza al pensamiento como aquél “capaz de recibir
forma” 11, Averroes escribe: “El intelecto es en cierto modo una
potencia pasiva, y es algo que no experimenta cambio, porque
ni es cuerpo, ni una potencia en un cuerpo.”12 Esta primera de-
9
Giorgio Agamben Infancia e Historia Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2003.
10
Giorgio Agamben Forma-de-vida En: Giorgio Agamben Medios sin fin. Notas sobre la política.
Valencia, Ed. Pre-textos, 2000, p. 19.
11
El pasaje de Aristóteles que comenta Averroes es el siguiente: “Por consiguiente, el intelecto –siendo
impasible- ha de ser capaz de recibir la forma, es decir ha de ser en potencia tal como la forma pero
sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto
de lo sensible.” (429 a) Es decisivo aquí, por un lado la analogía del intelecto con los sentidos y,
por otro, el presentar al pensamiento como aquello “capaz de recibir forma”. Aristóteles Acerca del
Alma op. cit. p. 230.
12
Averroes Gran Comentario al tratado sobre el Alma de Aristóteles En: Sobre el intelecto Madrid,
traducción: Andrés Martínez Lorca, Ed. Trotta, 2004, p. 115.

156
finición del pensamiento como “potencia pasiva” es decisiva por
cuanto distingue el campo del pensamiento de aquél de los cuer-
pos. Siguiendo la nomenclatura aristotélica, para Averroes el pen-
samiento no sería un cuerpo porque si así fuera el pensamiento
pertenecería al orden de la naturaleza. Sin embargo, la naturaleza
es corruptible, el orden del pensamiento no. Más aún, si en el
orden de la naturaleza la materia se une con una forma para crear
un cuerpo definido, significa que en el plano “físico” la materia
aparece como una sustancia potencial a la cual se le puede dar una
forma cualquiera.
Sin embargo, cuando la materia se une a una forma espe-
cífica se agota en dicha unión, no pudiendo recibir otras formas.
En cambio, la potentia passiva del pensamiento no se agota en la
forma que recibe, sino que siendo él mismo “pasión absoluta”,
siempre sobrevive a toda forma porque ella misma es la recepti-
vidad absoluta de toda forma13. Por ello, según Averroes, el pen-
samiento en potencia es algo que “no experimenta cambio” pues
no está expuesto a los avatares de la materia propia del orden de la
naturaleza: “(…) es evidente –plantea Averroes- que esta sustancia
que llamamos intelecto material ni es un cuerpo, ni una forma en
un cuerpo; por consiguiente no está mezclado en absoluto con la
materia.”14 Se advierte, entonces, que el “intelecto material” es una
sustancia cualitativamente diferente a la materia que, como tal, no
“experimenta cambio” respecto de las formas que éste adopte15.
Más adelante, Averroes escribe:

Definición del intelecto material: aquello que es en potencia

todas las intenciones de las formas materiales universales, y no
es en acto ninguno de los entes antes de concebirlos. El inte-

13
Emanuele Coccia, La trasparenza del immagini. Averroé e l´averroismo op cit.
14
Averroes, Gran Comentario al tratado sobre el Alma de Aristóteles op cit. p. 118.
15
Averroes insiste en este problema que constituirá uno de los centros de la polémica que va a
entablar Tomás de Aquino para con los averroístas: “Es, pues (el intelecto material) un ente distinto
de la forma, de la materia y de su compuesto (…)” Y prosigue señalando: “Y al ser así la estructura del
intelecto material, a saber, que es un ente, que es una potencia separada (…)” Idem p. 118.

157
 lecto material –termina el cordobés- se distingue de la materia
prima en que es en potencia todas las intenciones de las formas
universales materiales, mientras que la materia prima es en po-
tencia todas las formas sensibles individuales, sin conocerlas ni
aprehenderlas16.

De esta forma, la diferencia fundamental entre la “materia

prima” y el “intelecto material” es que si la primera remite a la
modalidad de la contingencia, éste último tendría el carácter de la
universalidad pues no se corrompe, acogiendo en su ser, a todas
las formas universales (no a las “formas sensibles individuales” que
acoge la materia). De ahí que, hacia el final del Gran Comenta-
rio Averroes especifique que dicho intelecto es un “cuarto género
del ser” en la medida que es “eterno” pues sobrevive como tal,
en la pluralidad potencial de todas las formas que eventualmente
pueda recibir. Así, el intelecto en potencia se presenta como una
“potencia separada” respecto de todo cuerpo porque puede recibir
cualquier forma. En ello reside su paradoja: el intelecto posible es
cuando no es y no es cuando es, en la medida que se presenta como
un puro medio ontológicamente previo a toda forma. En estos
términos, cobra sentido lo que Averroes escribe en La exposición de
la República de Platón:

Cuánto hemos dicho referente a la analogía entre dichas per-

fecciones humanas es una cuestión disputada entre los peripa-
téticos. Pero, como esta parte teórica no la poseemos desde el
comienzo en su perfección definitiva y en acto, su existencia es
potencial17.

Así, en relación a dicha “parte teórica” que, precisamente

porque “no la poseemos desde el comienzo en su perfección de-
finitiva” su existencia es estrictamente potencial. El pensamien-
16
Idem pp. 119-120.
17
Averroes, Exposición de la República de Platón traducción: Miguel Cruz Hernández, Madrid,
Ed. Alianza, 2001, p. 91.

158
to existe, pues, en la forma de la potencia. Esto significa que el
pensamiento no tiene una forma determinada que adoptar, y por
ello, tampoco tiene un fin específico que cumplir (una “obra” en
particular). Así, pues, el pensamiento humano es, para Averroes,
radicalmente sin obra o, lo que es igual, en su ser pura poten-
cia. Conviene detenerse en un pasaje del Gran Comentario en que
Averroes compara al “intelecto en potencia” (o material) con el
diaphanós, ese “término medio” a partir del cual Aristóteles había
elaborado la teoría de los colores:

Para nosotros, sin embargo, habiendo mantenido que el

intelecto material es eterno y que los inteligibles especu-
lativos son generables y corruptibles en el modo que diji-
mos, y que el intelecto material piensa ambas, es decir, las
formas materiales y las formas separadas, resulta evidente
que, según este modo, el sujeto de los inteligibles especu-
lativos y del intelecto agente es uno y el mismo, a saber,
el (intelecto) material. Y se asemeja a esto lo diáfano que
recibe al mismo tiempo el color y la luz; y la luz es lo que
produce el color18.

No es lugar aquí para recordar la teoría de los colores que

Aristóteles nos propone en De Anima y sobre la cual Averroes basa
su comparación19. Bástenos señalar que el diáfanos es una sustancia
que, no siendo visible por sí misma, tiene dos estados diferentes:
uno que está en potencia y que se expresa en la “oscuridad” y otro
que está en acto cuando la “luz” hace posible la aparición de los
colores. Lo decisivo aquí, es que para Aristóteles lo diáfano consti-
tuye un término medio: entre la luz y el color, entre los sentidos y el

18
Averroes, Gran Comentario al tratado sobre el Alma de Aristóteles op cit. p. 158.
19
Aristóteles plantea allí: “Hay, pues, algo que es transparente. Y llamo “transparente” a aquello que es
visible si bien –por decirlo en una palabra- no es visible por sí, sino en virtud de un color ajeno a él.”
Aristóteles Acerca del Alma, 418 b, 5, op cit. p. 191.

159
mundo, el intelecto posible es, en el plano del pensamiento, lo que
en el campo de la visión es lo diáfano –dirá Aristóteles20.
A mi juicio, desde aquí se desprenden dos puntos esenciales:
a) Según la bella expresión de Emanuele Coccia, un medio
se puede caracterizar como un “receptor absoluto”21. A diferen-
cia de un medio material –que es capaz de recepción parcial y
susceptible de la destrucción propia del orden natural- un medio
absoluto como el intelecto posible puede recibir no una forma en
particular, sino cualquier forma. El intelecto posible como medio
es, por su propia naturaleza, múltiple y universal. Esto significa:
el intelecto posible es pura capacidad de recibir formas. Esto es
lo que designa el adjetivo “absoluto”, a saber, la exposición de la
vida a lo otro de sí. En este sentido, si poder (potencia) significa
ser capaz de pasión, entonces el intelecto posible es, precisamente,
una pasión absoluta.
b) Sólo como medio puro, el intelecto posible permite la
conjunción con el intelecto agente, exactamente como la luz lo
hace con lo diáfano. Porque, según Averroes, y a diferencia de
Avicena y Al-Farabi para quienes el intelecto agente constituía la
última emanación desde el Ser Primero, el intelecto agente se pre-
senta como una “forma en nosotros” que, como tal, constituye
la perfección del intelecto posible22. Porque, para Averroes, de la
misma forma que el ser sensible se divide en materia y forma, el
ser inteligible se divide en materia (potencia) y forma (acto), pues
si no existiera dicha diferencia, según Averroes, simplemente no
sería posible la multiplicidad de las formas. Por ello, el intelecto
posible es una potentia passiva, esto es, una sustancia que no tiene
una obra precisa a realizar sino que constituye un conector, un
medio puro, un receptor absoluto.

20
Emanuele Coccia, La Transparenza del immagini op.cit. p.113.
21
Idem.
22
Averroes escribe: “Es más, debes saber que la relación del intelecto agente con este intelecto es la
relación de la luz con lo diáfano. En efecto, lo mismo que la luz es la perfección de lo diáfano, así, el
intelecto agente es la perfección del intelecto material.” En: Averroes, Gran Comentario al tratado sobre
el Alma de Aristóteles op cit. p. 140.

160
3.- In-fancia

En su texto Experimentum Linguae, publicado en la edición

de Infancia e Historia para la pequeña biblioteca Einaudi, Agam-
ben escribe un parágrafo muy similar a aquél que Averroes escribía
en La Exposición de la República de Platón:

“En los libros escritos y en los no escritos, obstinadamente,

no he querido pensar más que una sola cosa: ¿qué significa
“hay lenguaje”, qué significa “yo hablo”?” Y más adelante
señala: “La violencia sin precedentes del poder humano
tiene su última raíz en esta estructura del lenguaje. En tal
sentido, aquello con lo que se hace experiencia en el expe-
rimentum linguae no es simplemente una imposibilidad de
decir: se trata, más bien, de una imposibilidad de hablar
a partir de una lengua, por lo tanto de una experiencia –a
través de la demora infantil en la diferencia entre lengua
y discurso- de la misma facultad o potencia de hablar.”23

La pregunta ¿qué significa “hay lenguaje”? lleva a Agamben

a interrogarse por el abismo que separa a la lengua del discurso.
Una diferencia que acontece como una demora, una difracción
que no es una “imposibilidad de decir”, sino el extremo en que el
lenguaje revela su propia “potencia de hablar”, allí donde el hom-
bre se desnuda a sí mismo como un in-fans. En este sentido, po-
dríamos decir que a pesar de los esfuerzos de los Estados modernos
por “nacionalizar” las lenguas, éstas difieren inexorablemente de
cualquier forma alejándose permanentemente de sus hablantes.
Como plantea Daniel Heller-Roazen, las lenguas “huyen
de las manos de sus hablantes” porque la lengua misma, al tener
un estatuto potencial, nunca coincide enteramente con el hablan-
te24. La huída infinita de la lengua respecto de sus hablantes tes-
23
Giorgio Agamben Infancia e Historia Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, p 217-219.
24
Daniel Heller-Roazen Ecolalias. Sobre el olvido de las lenguas Buenos Aires, Ed. Katz, 2008.

161
timonia, precisamente, la discontinuidad radical entre el viviente
y el lógos que había sido el puntal de la doctrina averroísta y que
determinaría al hombre a partir de una suerte de afasia ontológica,
de una in-fancia. Los hombres somos todos originalmente afásicos
y, sin embargo, sólo por ello, podemos hablar. Como recordaba
Benjamin, la “lengua pura” sería precisamente, el lugar de dicha
in-fancia en que, al modo de una diaphanós, la lengua se presenta
como la abertura a toda habla. Este sería el sentido, pues, de la le-
tra alef que comparten tanto el hebreo como el árabe y cuya carac-
terística esencial consiste en que carece de todo estatuto fonético25.
En este sentido, la in-fancia del hombre no es ni una eta-
pa cronológica del desarrollo del animal humano, ni tampoco un
paraíso perdido que el hombre habitaba “antes” de hablar. Lejos
de ello, la in-fancia constituye una experiencia que co-existe con
el lenguaje:

Pues la experiencia, -plantea Agamben- la infancia a la que

nos referimos no puede ser simplemente algo que precede
cronológicamente al lenguaje y que, en un momento de-
terminado, deja de existir para volcarse en el habla, no es
un paraíso que abandonamos de una vez por todas para
hablar, sino que coexiste originariamente en el lenguaje, e
incluso se constituye ella misma mediante la expropiación
efectuada por el lenguaje al producir cada vez al hombre
como sujeto.26

En estos términos, la in-fancia se presenta como un resto

inasimilable que queda por cada “expropiación efectuada por el
lenguaje” en la cual el “hombre” se convierte en un “sujeto”. Esto
significa, pues, que el hombre y el lenguaje no se identifican “sin
más” sino que entre ambos tiene lugar una diferencia, una inade-
cuación radical, una difracción que corta la continuidad inmedia-
25
Walter Benjamin Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano Buenos Aires, Ed. SUR, 1967.
26
Giorgio Agamben. Infancia e Historia Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2003, p. 66.

162
ta entre ambos que la tradición filosófica había dado por supuesto.
Así, la in-fancia sería la potencia de hablar ínsita a la propia estruc-
tura del lenguaje. En la perspectiva de Agamben, esto implicaría
que dicha estructura tendría un estatuto mesiánico en la medida
que la in-fancia llevaría consigo la discontinuidad radical entre el
viviente y el lógos: entre la lengua y el discurso, entre el significante
y el significado, entre lo animal y lo humano, allí se sitúa la poten-
cia humana en cuanto tal.
En este sentido, la “violencia sin precedentes” del poder
humano, tendría su “raíz última” en la diferición, en el retardo
situado entre la lengua y el discurso que la propia doctrina ave-
rroísta habría descubierto. Así, sólo porque el hombre es ontoló-
gicamente afásico y el lógos huye de él permanentemente, es que
hay política. Porque sólo donde el viviente se muestra en la forma
de un receptor absoluto, de un in-fante, éste puede abrirse camino
más allá de la circularidad de toda máquina:

“Lo político –plantea Agamben en El Reino y la Gloria- no

es ni un bíos, ni una zoé, sino la dimensión que la inopero-
sidad de la contemplación, desactivando las praxis lingüís-
ticas y corpóreas, materiales e inmateriales, incesantemen-
te abre y asigna al viviente.”27

La “sustancia inoperosa” que en el “Reino” Agamben iden-

tifica a la vida mesiánica del apóstol Pablo, no es otra cosa que el
lugar de la in-fancia del hombre que había venido desarrollando
hasta aquí. En este sentido, la naturaleza de lo político se define
más allá de la circularidad entre zoé y bíos y, por lo tanto, más allá
del “concepto de lo político” de Schmitt que definía a la política a
partir de la distinción “propiamente fundamental” entre amigos y
enemigos. Porque si la zoé y el bíos se muestran como cómplices de
la misma relación que estructura a la pólis occidental, la zoé aionós
27
Giorgio Agamben El Reino y al Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno
Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2008, p. 438.

163
paulina o la vida inoperosa definida por el averroísmo, rompen
la continuidad de la máquina y abren al hombre al inexplorado
terreno de la in-fancia. Como en la película de Stanley Kubrick
2001, Odisea del Espacio, en donde el descubrimiento del hueso en
la forma de un instrumento por parte del simio, hasta la posibili-
dad de desarrollar naves interestelares, van precedidos del famoso
monolito que no puede sino recordar a la tabla sin inscripción
alguna con la cual Aristóteles representaba al intelecto en poten-
cia. Con ello, quizás Kubrick ha situado a la in-fancia del hombre
como el punto nunca sido al cual, sin embargo, el hombre retorna
al final de su Historia.
En la medida que el monolito de Kubrick da cuenta de la
in-fancia del hombre, muestra a la vida como un ser de potencia
que, como tal, no puede sino estar radicalmente abierta a lo otro
de sí. En este sentido, si acaso la prótesis se puede definir como la
relación de lo vivo con lo no-vivo, quizás la lectura averroísta del
“intelecto material” provea de una cierta ontología de la prótesis en
la cual la vida se muestra como una abertura o una receptividad
absoluta.
Siendo la vida pura potencia, su ser tiene un carácter esen-
cialmente protético que le hace capaz de recibir múltiples formas.
En esa medida, la dimensión protética de la vida habría especifica-
do al hombre en su inespecificidad radical y lo habría fundado en
una naturaleza que se resuelve en la más completa artificialidad.
De esta forma, si como sugiere el averroísmo, la filosofía se orienta
hacia una verdadera ontología de la potencia (o si se quiere, una
ontología de la prótesis), significa que la filosofía ha debido dejar el
castillo de los poderosos y ha comenzado a habitar en los márgenes
de la ciudad, allí donde asolan los monstruos mitad animal, mitad
humano, allí donde los poetas declaman, los locos deliran y los
niños juegan.

164
 Excursus:

SOBRE EL HUMANISMO.
Una pregunta a Giorgio Agamben.

1.- En un pequeño texto de 1993 titulado Forma-de-vida

Agamben retoma el célebre parágrafo 9 de Ser y Tiempo para
exponer el concepto de forma-de-vida en oposición a la vida des-
nuda producida por el poder soberano:

Define una vida –la vida humana –en los modos, actos
y procesos singulares del vivir no son nunca simplemen-
te hechos sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir,
siempre y sobre todo potencia.

Esta definición de la forma-de-vida implica que todos los

comportamientos humanos no están prescritos de antemano.
Más aún, que la vida humana se define, precisamente, por dicha
inespecificidad. En palabras de la antropología biológica actual,
se diría el hombre tiene un carácter neoténico con lo cual no sólo
el hombre sería el único “ser en cuya vida siempre está en juego
la felicidad” sino que además sería el único ser en que su vivir
tiene un estatuto inmediatamente político. Como hemos visto, la
dimensión política del vivir mismo se desprende, precisamente,
de su ser potencial.
Hacia el final de El Reino y la Gloria. Una genealogía
teológica de la economía y del gobierno, Agamben vuelve sobre
el problema de la vida como “vida humana”:

La vida humana –plantea- es inoperosa y sin objetivo, pero

precisamente esta argía y esta ausencia de objetivo hacen
posible la operosidad incomparable de la especie humana.

165
 Si la función doxológica de la gloria expropia la inopero-
sidad central de la vida humana inscribiéndola en el horizonte
de la economía de la salvación permitiendo así la articulación
funcional entre la soberanía y la gubernamentalidad, es porque la
propia vida humana sería, en sí misma, inoperosa y potencial. En
estos términos, plantea Agamben, el hombre, antes de ser un ani-
mal laborans, es un “animal sabático” y radicalmente inoperoso.

2.- He citado dos fragmentos temporalmente distantes

entre sí, uno de 1993 y otro de 2007. En ambos, Agamben re-
curre a léxicos diferentes para indicar un mismo problema. En
el primer caso, es un léxico heideggeriano (la forma-de-vida), en
el segundo, un léxico paulino (la zoé aionos). Sin embargo, en
ambos textos Agamben no deja de señalar que esa vida se trataría
de una “vida humana”. Por un lado, Agamben insiste una y otra
vez sobre el carácter ontológicamente potencial de la vida y, por
tanto, sobre la dimensión múltiple de la vida en la medida que
no está sometida a una forma pre-determinada. Por otro lado,
como hemos visto en las dos citas anteriores, Agamben subraya
que dicha vida vendría a definir a una “vida humana” propia-
mente tal. Pero ¿no implicaría esto la presuposición de una forma
“humana” a esa vida radicalmente inoperosa y potencial? En otras
palabras, si la vida es un ser de potencia ¿por qué atribuirle a ésta
una “forma” específicamente humana? Más bien, ¿no constituye
esa vida el límite a toda forma, incluso cuando ésta se proponga
como “humana”?
Como vemos, para el filósofo se trataría de pensar el esta-
tuto de la vida humana en el horizonte de la post-historia: ¿que
sería el hombre (y qué el animal), una vez que la “máquina an-
tropológica” ha cumplido su proyecto? ¿No reverbera aquí la pre-
gunta que Heidegger planteaba en la Carta sobre el Humanismo
en que, una vez identificado al humanismo con la metafísica, el
filósofo denunciaba cómo es que la definición del hombre como
un zoon lógon echón no estaría a la altura de lo humano? ¿Hay,

166
por tanto, una reconsideración del humanismo en Agamben?
Pero si la hay ¿Qué estatuto tendría si, como hemos visto, el inte-
lecto posible descubierto por el averroísmo tendría el carácter de
un conector entre lo animal y lo humano, entre la zoé y el bíos?
Al revés ¿no podríamos decir que la vida en su carácter potencial
es común a todos los seres vivientes y que, en ella, lo humano se
encuentra una y otra vez, con su propia inhumanidad? ¿No es,
precisamente esa solidaridad entre hombres y animales no sólo
lo que define al sabath, sino también, lo que el propio Pablo de-
nominó bajo el término “carne” que, en la tradición veterotesta-
mentaria, designaba dicha solidaridad1?

Septiembre, 2009.

1
John. T. Robinson El cuerpo. Estudio de teología paulina. Barcelona, Ed. Ariel, 1968.

167
Autores

Edgardo Castro, Doctor en Filosofía (Universidad de Fri-

burgo, Suiza, 1992), Profesor Titular Ordinario de Historia de la
Filosofía Contemporánea (Escuela de Humanidades, UNSAM).
Es investigador del CONICET. Ha sido profesor de las siguien-
tes universidades: Universidad de Buenos Aires, Universidad Na-
cional de Rosario y Universidad Nacional de La Plata. Es autor,
entre otros trabajos, de “El vocabulario de Michel Foucault. Un
recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores” (Bue-
nos Aires, 2004); “Betrachtungen zum Thema Mensch und
Wissenschaft” (Fribourg, 1996), “Pensar a Foucault” (Buenos
Aires, 1995). Ha traducido al castellano, junto a Flavia Costa,
los siguientes libros de Giorgio Agamben: “Profanaciones”, “Lo
abierto” y “La potencia del pensamiento”, editados en Buenos
Aires por editorial Adriana Hidalgo. En el año 2008 publica su
libro “Giorgio Agamben. Una arqueología de la potencia” por la
editorial Universidad de San Martín.

Flavia Costa, Investigadora y docente en la Universidad

de Buenos Aires y en el Instituto de Altos Estudios Sociales de
la Universidad Nacional de General San Martín. Integra el gru-
po editor de la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica
(www.revista-artefacto.com.ar) y edita la revista Papeles de tra-
bajo del Instituto de Altos Estudios Sociales (www.idaes.edu.ar/
papelesdetrabajo). Ha traducido al castellano, entre otros títulos,
los volúmenes El reino y la gloria, de Giorgio Agamben (Adriana
Hidalgo, 2008); Arte, tragedia, técnica, de Massimo Cacciari y
Massimo Donà (Prometeo, 2008); La potencia del pensamien-
to, de Giorgio Agamben (Adriana Hidalgo, 2007) y Estado de
excepción. Homo sacer II. 1, de Giorgio Agamben (Adriana Hi-
dalgo, 2004), todos en colaboración.

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 Isabel Cassigoli Salamon, Socióloga, Universidad Nacio-
nal Autónoma de México, F.C.P.S, U.N.A.M, México, 1983.
Profesora teoría social desde 1986 a 1990 en la Universidad de
Buenos Aires y Universidad de Santa Fe (Argentina) y profesora
de las escuelas de sociología, psicología y derecho, en la Universi-
dad de Artes y Ciencias Sociales (Arcis). Actualmente es directora
de la carrera de sociología de la misma Universidad.

Carlos Casanova, Licenciado en Filosofía y actualmente

cursa el Doctorado de Filosofía con mención en Estética y Teoría
del arte de la Universidad de Chile en calidad de Becario CONI-
CYT. Se ha desempeñado como docente en las cátedras de Filoso-
fía Moderna y Filosofía Contemporánea. A partir del año 2006,
participa en el equipo de investigación de Filosofía Política, diri-
gido por el Dr. Diego Tatián, de la Escuela de Filosofía y Huma-
nidades de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.

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