A PRECE DE JESUS: O MISTÉRIO DA

ESPIRITUALIDADE ORTODOXA
Elisabeth Behr-Sigel

Retirado do excelente blog de Tito Kehl

http://precedejesus1.blogspot.com/2015/11/elis
abeth-behr-sigel-prece-de-jesus-o.html

1. A obra espiritual

Um dos elementos mais importantes de toda

regra de oração monástica na Igreja ortodoxa é
a “Prece de Jesus”, também chamada
simplesmente de “prece” ou então de “ação
espiritual”. Sua forma exterior – podemos dizer
sua “matéria” – consiste na repetição tão
frequente quanto possível do Nome de Jesus
Cristo, associado à oração do cobrador de
impostos[1], nos seguintes termos: “Senhor
Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de
mim pecador”. Sua essência espiritual consiste
na “descida do intelecto ao coração”,
desembocando, por meio da purificação do
pensamento e da lembrança constante de
Jesus Cristo, na iluminação do homem interior
pela graça divina e na tomada de consciência
da habitação mística aí do Espírito Santo.

A prática desta oração é uma tradição antiga e

venerável da Igreja do Oriente. Ela provém de
uma corrente espiritual que remonta aos
Padres do deserto e da qual os ensinamentos
dos grandes pensadores cristãos dos séculos III
e IV formam a expressão teológica.

Pouco ou nada conhecida no Ocidente, essa

grande tradição mística, que de certa forma
constitui a alma da teologia oriental, suscitou
não obstante pesquisas e trabalhos
interessantes. Mas esses estudos, escritos por
especialistas da literatura patrística grega
geralmente ignoram as formas mais recentes
com as quais a antiga tradição se revestiu no
seio das Igrejas eslavas e gregas modernas,
esta tradição viva fora da qual os textos
antigos permanecem muitas vezes
incompreensíveis. É assim que o Pe. Hausherr
escreveu: “A questão do Hesiquiasmo não
apresenta somente um interesse histórico – de
resto, suficiente para merecer a atenção dos
pesquisadores nestes tempos de renovação
dos estudos ascéticos e místicos – como
também ela não perdeu sua atualidade no
Oriente ortodoxo. Alguns estimam inclusive
que, de todas as questões cujo estudo se
impõe a quem se preocupa com o futuro
religioso grego ou eslavo, esta é a mais
importante”. Nós acrescentaremos que a
literatura ascética e mística russa, que poderia
fornecer ensinamentos preciosos sobre a
permanência e a renovação da prática da prece
espiritual, permanece quase que totalmente
desconhecida do Ocidente.

É preciso saber que a obra divina da santa

prece espiritual consistiu na ocupação
constante de nossos antigos padres teóforos e
que, como o sol, ela resplendeceu em meio aos
monges, bem como para inúmeros eremitas e
em mosteiros onde se praticava a vida em
comunidade, no Monte Sinai, entre os solitários
do Egito e do deserto nítrico, em Jerusalém e
nos mosteiros situados nas suas imediações,
em resumo, por todo o Oriente, em
Constantinopla, no Monte Athos, nas ilhas do
Arquipélago e enfim, nestes últimos tempos,
pela graça de Cristo, na Grande Rússia.

É com essas palavras que se inicia o primeiro

dos Capítulos sobre a prece espiritual do
grande estaroste russo do século XVIII, santo
Paisi Velitchkovsky. Assim, pelo testemunho de
um dos mais zelosos promotores da “prece
espiritual” do monarquismo russo dos tempos
modernos, a prática desta oração remonta à
mais alta antiguidade cristã e fez parte do
patrimônio sagrado da tradição ortodoxa. Com
sua obra literária, são Paisi e seus discípulos se
propunham levar ao conhecimento dos monges
eslavos os textos patrísticos gregos referentes
à “Prece de jesus”, e a provar com isso que
seus adeptos não eram novidadeiros, mas que
ao contrário retomavam uma tradição antiga e
venerável da Igreja. Tal foi, em particular, um
dos objetivos que eles visavam ao traduzir a
famosa Filocalia dos Padres népticos, que foi,
durante a primeira metade do século XIX, junto
com a Bíblia e a Grande Menologia (Vida dos
Santos) de são Dimitri de Rostiv, o alimento
espiritual preferido dos monges russos. A
escola de Paisi não fazia senão continuar a
obra iniciada no século XVI por são Nilo Sorsky,
primeiro escritor religioso russo no qual
encontramos uma exposição sistemática da
“obra espiritual”.

Não devemos porém esquecer que a tradição

da Prece de Jesus é antes de tudo transmitida
por um ensinamento oral direto. Um pouco
afastado dos grandes centros monásticos
russos, mas sempre em íntima relação com
eles, costumava ficar uma poustinia, um
eremitério ou skete, nome dado a um pequeno
grupo de celas isoladas onde viviam alguns
monges soba a direção de um “ancião”. Ali,
longe do barulho dos peregrinos e da vida
comum do mosteiro, um ou diversos solitários
se dedicavam à obra espiritual. Só eram
admitidos uns raros visitantes leigos e alguns
jovens monges que tivessem ouvido o
“chamado da solidão”. Eles recebiam dos
anciãos a iniciação à prece espiritual, iniciação
sempre muito pessoal, adaptada ao
temperamento ou ao grau de maturidade
espiritual do discípulo, todos os estarostes
russos, de Paisi Velitchkovsky a Teófano o
Recluso, sempre insistiram na necessidade,
para os que pretendem se engajar no caminho
da prece contemplativa, de se socorrerem de
um mestre experiente e de seguir seus
conselhos com espírito de total submissão. “Os
santos Padres, diz o estaroste Paisi, dizem que
esta prece é uma arte. A razão disso, me
parece, é que, assim como é impossível a um
homem instruir a si próprio numa arte sem
receber as lições de um artista experiente,
também é impossível se dedicar a esta obre
espiritual sem um mestre experimentado”.
Segue-se daí que todo conhecimento
puramente livresco e racional da obra
espiritual, que não seja acompanhado de uma
experiência vivida na intimidade de um mestre
espiritual, permanece esquemática e
inadequada.

2. A invocação do Nome

Já definimos brevemente a “prece espiritual”

como sendo uma invocação do Nome de Jesus
Cristo realizada pelo intelecto (ou espírito) no
coração. Devemos agora precisar o sentido
desta definição.

O que se afirma, em primeiro lugar, é que o

conteúdo objetivo essencial da oração é o
Nome de Jesus Cristo. O estaroste Paisi, no
capítulo V de seu opúsculo, a descreve como o
fato de “trazer constantemente no coração o
nome dulcíssimo de Jesus e ser inflamado pelo
chamado incessante de seu Nome bem-amado
com um inefável amor por ele”. É notável que
esta definição estabeleça uma ligação estreita
entre o “Nome” e a “Pessoa” de Jesus Cristo.
Invocar o Nome equivale a trazer a Pessoa em
si. O poder do Nome é o próprio poder de
Cristo. O fogo de sua graça, revelando-se no
Nome do Senhor, inflama o coração com um
amor inefável e divino. Toda interpretação
“psicológica” e “nominalista” é errônea. A
Prece de Jesus não é um exercício com vistas a
criar, por meio de uma repetição mecânica,
uma espécie de monoideísmo psicológico.
Tampouco se trata de montar um mecanismo
psíquico, mas de liberar uma espontaneidade
espiritual, este “grito do coração” que faz jorrar
como de uma fonte de água viva a presença do
Senhor, comunicada pela pronúncia do Nome
Divino. O Nome de Cristo é, portanto, aqui,
muito mais do que um simples signo. Ele é um
símbolo, se por este termo designarmos aquilo
que representa um instrumento de
comunicação real face ao objeto significado.
Ele revela o Verbo divino e o representa, ou
seja, ele o torna presente de modo comparável
àquele que um ícone, na Igreja ortodoxa,
representa e atualiza para o crente o poder de
Cristo e de seus santos.

Isto explica que para aqueles que zelam pela

“prece de Jesus” a sua pronúncia seja de um
lado o “meio” e de outro o próprio “fim” da
vida espiritual. Ela é um meio, porque “as
palavras são um auxílio para o espírito fraco
que não consegue se fixar num ponto e sobre
um único objeto”. O grande mal de que padece
a humanidade decaída é a desordem interior, a
dispersão dos pensamentos e dos sentimentos,
que tornam o home incapaz de fixar seu
espírito em Deus. A oração e, mais do que
todas, a Prece de Jesus tende a recriar uma
unidade espiritual, e isto não apenas por ser “o
resumo em poucas palavras da essência da fé
Cristã”, mas porque o Nome de Cristo
comunica ao homem a força da graça divina,
por meio da qual ele se torna capaz de
expulsar as potências demoníacas cuja
presença gera a desordem e a mentira.
Chamando em seu socorro pelo Senhor Jesus
na luta contra o inimigo e contra as paixões, o
orante se torna testemunho da derrota destes
diante do Nome terrível de Cristo e reconhece o
poder de Deus e de seu socorro[2].

Mas se na luta contra as forças do Mal cuja

obra consiste na desintegração espiritual do
homem, a Prece de Jesus é um meio, um
instrumento, ela encontra também em si
mesma seu próprio fim. Como a realidade
transcendente de Deus se revela e se
comunica pelo Nome de Jesus Cristo, a
finalidade consiste em se deixar absorver pela
pronúncia deste, de deixar que este Nome, ou
seja, que a Pessoa de Jesus, se aposse da
totalidade do ser e em especial de seu coração,
até que seu próprio batimento se torne prece e
glorificação do Nome do Senhor. Enquanto a
prece permanecer mecânica e cerebral ela não
terá alcançado seu objetivo. É preciso que o
espírito mergulhe de certa forma na prece, que
ela se aproprie inteiramente dele a fim de que
a irradiação do Nome divino penetre até as
profundezas do ser e as ilumine. Este é o
sentido das palavras misteriosas dos estarostes
ao exortar seus discípulos a “fazer descer o
cérebro até o coração”. Não se trata aqui de
um esforço puramente intelectual de
assimilação do sentido das palavras da oração,
acompanhado de um certo calor emotivo. O
Nome de Jesus Cristo contido na prece “traz”
realmente consigo a presença de Deus. Abrir-se
a esta “presença real”, a fim de que ela
penetre nas profundidades mais íntimas de seu
espírito e as ilumine, é nisto que irá consistir
todo o esforço do orante.

Do ponto de vista subjetivo, ou seja, do ponto

de vista da ascensão do homem, os estarostes
costumam distinguir dois degraus na “obra
espiritual[3]”. Assim, de acordo com o
testemunho dos “antigos”, haveria, para o que
se dedicam à “obra espiritual”, um primeiro
período em que predomina o sentimento de um
esforço pessoal e doloroso: esta é a prece
“ativa” ou “laboriosa”. O segundo período é o
da prece “espiritual” ou “carismática”, que
também é chamada de “espontânea[4]” ou
“contemplativa”.

3. A prece ativa

Afirmar que nesta fase da obra espiritual

predomina, ao menos aparentemente, o
esforço da vontade humana, não significa que
a graça esteja ausente. Mas esta, no mais das
vezes, age sem que o homem esteja ciente
disso. O homem pode trabalhar com o suor de
seu rosto, e nem por isso seu trabalho lhe trará
frutos. Sem dúvida foi por uma instigação da
graça divina que o homem decidiu consagrar
sua vida a Deus e aspirar ao dom da prece
espiritual. Mas aquilo que lhe cabe para
começar não passa de um trabalho fatigante,
uma luta desigual contra as paixões, os maus
pensamentos, o desânimo e a tristeza, luta na
qual ele quase sempre é vencido e da qual sai
extenuado, desencorajado pela visão
deprimente de seus pecados e de sua
impotência. Será este o sinal da ausência da
graça divina? Não. Pois é exatamente por estes
caminhos que ela quis conduzi-lo. “O caminho
para a perfeição é o caminho que conduz à
revelação de minha cegueira, de minha
pobreza, de minha nudez e, indissoluvelmente
ligada à consciência deste estado, à contrição
espiritual, ao sentimento doloroso de nossa
impureza, em outras palavras, ao
arrependimento perpétuo[5]”.

Assim, nos umbrais do caminho que conduz

aos graus supremos da prece mística,
encontramos, segundo o ensinamento dos
estarostes russos, o aprofundamento da
consciência de nosso estado de pecado e a
contrição por causa deste pecado.

Isso quer dizer que, para aqueles que zelam

pela “prece espiritual”, a luta ativa contra o
mal e as obras ascéticas propriamente ditas de
nada valem? Absolutamente. A luta contra as
paixões, os pensamentos vãos ou mais
caracteriza precisamente a primeira fase da
obra espiritual, a da “prece laboriosa”. Da
mesma forma o ascetismo ocupa aí um lugar
bem definido[6]. Sem dúvida, segundo dizem
os Padres, mais vale cair e levantar, do que
permanecer de pé e não se arrepender. Mas,
por outro lado, é espiritualmente perigoso se
dedicar à oração estando em pecado grave.
Infeliz daquele que se compraz numa falsa
quietude, confiando na ideia de que ninguém é
capaz de viver sem pecar, seja voluntária, seja
involuntariamente. É salutar para o homem, ao
contrário, lutar virilmente contra o pecado até
o esgotamento de suas forças. Depois de cair,
ele se erguerá implorando humildemente o
socorro da misericórdia de Cristo. Trabalhando
e penando, ele estará realmente vivo e
colocará em si o fundamento da vida nova.
Portanto, não caberá aí nenhum quietismo,
nenhuma preguiçosa passividade, mas ao
mesmo tempo não caberá nenhuma confiança
em si nem em suas próprias obras.

Teófano o Recluso foi quem expressou com

mais clareza esta dupla e paradoxal exigência
da obra espiritual: “Trabalhem até o
esgotamento. Levem suas forças até o último
grau, mas a própria obra de sua salvação,
esperem apenas do Senhor. O Senhor deseja
sempre tudo o que nos é salutar e está sempre
pronto a nos conceder. Ele aguarda somente
que nós estejamos prontos, ou que sejamos
capazes de receber seus dons. É por isso que a
questão: ‘Como aprender a me guardar?’, se
transforma em: ‘Como estar sempre pronto
para receber a força salutar que está sempre
pronta a descer sobre nós vinda do Senhor?’. E
a resposta a esta questão é: Abrir-se para a
graça, saber-se vazio, desprovido de razão,
sem forças; saber que somente o Senhor pode,
quer e sabe preencher este vazio[7]”. E mais
adiante ele escreve: “Ligar sua esperança,
ainda que por um único fio de cabelo, a
qualquer obra pessoal, já é desviar-se do
caminho reto. Se vocês se retirarem para a
solidão com o pensamento de que graças às
suas metanias, à recitação das orações, às
vigílias noturnas, tudo será mudado, o Senhor,
deliberadamente, não lhes concederá a graça
prometida até que se tenha evaporado toda
esperança em suas próprias obras – embora,
sem elas, vocês também nada possam
receber[8]”.

Assim, o esforço espiritual e os trabalhos

ascéticos que o manifestam, não são fecundos
a menos que conduzam à humildade, uma
humildade ativa, que não se compraz no
espetáculo da miséria do homem, mas que o
conduz à sua obra essencial, aquela que é ao
mesmo tempo a confissão de sua impotência e
o sinal de sua esperança, a prece de todos os
instantes: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus,
tem piedade de mim, pecador”. Para quem
conhece sua própria miséria, ela já não é uma
“obra meritória”, agradável a Deus, mas um
grito do coração, de desespero e esperança,
uma necessidade irresistível e perpétua de
chamar Cristo em socorro de sua impotência na
luta contra as forças demoníacas e as más
inclinações de seu próprio coração, que se
tornam seus cúmplices.
O espírito de obediência

Antes de falarmos da obra da prece

propriamente dita, devemos mencionar ainda
outra condição que, segundo o ensinamento
dos “antigos”, devem cumprir aquele que
aspira à prece espiritual. Trata-se da aquisição
do espírito de obediência. A obediência de que
se trata aqui não é a obediência hierárquica
aos superiores. Ela consiste na submissão ao
“pai espiritual”, livremente escolhido e a quem
o noviço se entrega inteiramente, de corpo e
alma. “Quem deseja fazer o aprendizado da
obra divina deve, conforme as Escrituras,
submeter-se à obediência de corpo e alma, ou
seja, colocar-se sob as ordens de um homem
temente a Deus, escrupuloso cumpridor dos
mandamentos divinos e experiente na obra
espiritual, renunciando totalmente à sua
própria vontade e ao seu próprio
julgamento[9]”. O ensinamento dos estarostes
russos se liga aqui à doutrina ascética dos
hesiquiastas gregos. Porém, mais ainda do que
estes, eles acentuam o caráter livre e pessoal
deste ato de eleição recíproca que implica a
paternidade espiritual.

Qual é a finalidade dessa obediência ascética?

Em primeiro lugar ela libera o noviço de todo
cuidado a respeito de sua alma e de seu corpo
e de toda ligação com um objeto qualquer,
fazendo-o alcançar assim essa serenidade,
essa leveza espiritual que são a condição da
verdadeira liberdade. Somente quem renunciou
à sua própria vontade, ou seja, à sua
individualidade superficial, escrava dos
elementos deste mundo, é capaz de concentrar
suas faculdades sobre a prece interior.

O outro benefício da obediência consiste em

preservar o noviço da precipitação que,
levando-o a buscar prematuramente os
estados místicos superiores, o faz tombar
seguramente aquele que é vítima de tais
embustes do Sedutor. Uma das causas
essenciais do fracasso na obra da oração é,
com efeito, o orgulho satânico daqueles que
pretendem sondar, antes de serem chamados,
os mistérios da graça. O único remédio eficaz
para essa funesta impaciência é a submissão
aos conselhos sábios de um “ancião” capaz de
discernir o grau de crescimento espiritual
daquele a quem ele guia e de fazê-lo avançar
passo a passo no caminho da prece
contemplativa.

A prática da prece

Até aqui falamos da atmosfera espiritual na

qual deve ser realizada a obra da oração.
Quanto à própria oração, aparentemente, ela
parece não apresentar nenhuma dificuldade.
Trata-se simplesmente de repetir, centenas,
milhares de vezes: “Senhor Jesus Cristo, Filho
de Deus, tem piedade de mim, pecador”. Mas,
precisamente, essa simplicidade é a fonte de
múltiplas tentações. As almas puras e toscas,
como o peregrino dos Relatos, podem aí se
comprazer e fazer rápidos progressos. Mas
para a maior parte, ela causa desânimo e
desencorajamento. A prece lhes parece um
trabalho fatigante e estéril, ao qual o espírito
tenta se furtar seguidamente.

Entretanto, não se trata de criar por meio da

repetição um hábito puramente mecânico.
Entre os adeptos da Prece de Jesus existe uma
reação vívida contra o formalismo e o
mecanicismo, que são as duas pedras de
tropeço da prece monástica. Assim como a
confiança excessiva nas obras exteriores, no
ascetismo e nas mortificações, uma
importância exagerada dada à quantidade na
obra da oração é fonte de farisaísmo e de um
vão contentamento de si. Contra os que creem
poder se salvar pela observação de uma regra
de oração mais ou menos longa, pelo canto dos
salmos e dos tropários, contra os que,
dedicando-se à obra espiritual, dão demasiada
importância ao número de orações recitadas,
eles afirmam que não é a quantidade, mas a
qualidade da prece que importa.
“Não se inquietem com o número de orações a
recitar, escreve igualmente Teófano o Recluso;
que seu único cuidado seja que a prece brote
de seu coração, viva como uma fonte de água
viva. Expulsem inteiramente de seu espírito a
ideia de quantidade[10]”. Esta exortação pode
parecer paradoxal, pois, na prática da prece de
Jesus, a repetição da mesma imploração
desempenha certamente um papel essencial.
Na realidade, esta, em si, não seria capaz de
produzir outro efeito que não seja puramente
psicológico e superficial. A oração não terá sido
mais do que um fluxo de palavras vãs, se ela
não for acompanhada daquilo que a linguagem
ascética grega denomina “nepsis”, a “vigilância
ou atenção”, unida à “sobriedade”.

A atenção espiritual

Em que consiste essa atenção espiritual? É

preciso que no momento da oração o espírito
“desça do cérebro para o coração”, e que ele
“guarde o coração”. Os comentadores
ocidentais costumam dar a essas expressões
uma interpretação estreita e superficial.
Referindo-se à descrição de uma certa técnica
psicofisiológica que encontramos em muitos
texto hesiquiastas e em especial no famoso
Método da oração hesiquiasta[11], e ao
conselho dado de concentrar a atenção sobre o
lugar físico do coração, retendo um pouco a
respiração e regrando o ritmo desta em relação
ao ritmo da prece, alguns autores sérios
falaram a propósito da “guarda do coração” e
da “onfaloscopia” vendo nelas uma das
características essenciais da oração
hesiquiasta.

Eles confundiram, na realidade, uma dada

técnica exterior, cuja eficácia é aliás discutida,
mesmo nos meios favoráveis à prece de
Jesus[12], com o esforço espiritual que se
supõe que ela deva sustentar. [13]Sua
verdadeira razão de ser, com efeito, é de levar
o orante a sentir, de uma maneira de certo
modo física – por ser a autopercepção que
temos de nós mesmos enquanto seres físicos
diferente conforme a parte do corpo sobre a
qual fixamos nossa atenção[14] – que o centro
da personalidade se encontra, não no cérebro,
ponto de intersecção das forças espirituais da
pessoa com o mundo exterior, o mundo das
coisas “suprapessoais”, mas no coração, ou
antes, nas profundezas misteriosas do ser, das
quais o coração físico é o símbolo.

O papel da técnica é, portanto, puramente

instrumental, trata-se de um instrumento
temível que o noviço só deve manejar
colocando-se sob a direção de um mestre
seguro e experiente. Não se trata de exagerar
seu papel, nem de minimizá-lo sob a influência
de algum neo-espiritualismo racionalista que
nada tem de cristão. A atenção na prece,
condição da “descida do intelecto ao coração”,
é na realidade uma tensão do ser como um
todo, afastando tudo o que poderia distraí-lo de
sua obra essencial, a da oração, uma vigilância
do espírito e do corpo na espera do Deus vivo.
Ela exige um esforço contínuo e consciente da
vontade, arrastando consigo, pelos meios
apropriados, a corporeidade pesada e
recalcitrante. Ela comporta um duplo
movimento, um de recusa e outro de
aquiescência: recusa do mundo, por um lado
(este termo designa aqui não a recusa do
mundo físico em si, mas da “errância da alma
no exterior, uma traição à sua própria
natureza[15]”, sob a influência das potências
do Mal), e, por outro, a aquiescência à vontade
de Deus, que se transforma no dom de
abandono a Ele. O Espírito “atento”, “sóbrio”,
fechando-se às solicitações do exterior, se
volta para os abismos interiores do coração,
único lugar onde, na luz do Espírito Santo, pode
se dar p encontro entre a pessoa humana e as
Pessoas divinas. “O Senhor busca um coração
cheio de amor por ele e pelo próximo – este é o
trono sobre o qual ele ama sentar-se e onde ele
aparece na plenitude de sua glória”, dizia são
Serafim de Sarov.
Para melhor compreendermos a natureza da
atenção, convém precisar o sentido dos termos
“coração” e “espírito” (ou “intelecto”) na
linguagem da mística da Igreja do Oriente. A
palavra russa um, que traduzimos por
“espírito” ou “intelecto”, corresponde ao nous
grego. Ela designa não o intelecto no sentido
estreito e racionalista do termo, mas o conjunto
de faculdades cognitivas e contemplativas, a
luz da razão e da consciência que faz do
homem um ser pessoal e livre. Os padres
gregos, e com eles os estarostes russos,
identificam com frequência o espírito com a
imagem de Deus no homem, para
empregarmos uma terminologia mais moderna,
poderíamos chamá-lo de consciência pessoal
que ilumina todas as esferas da vida humana,
concebida como um entrançado complexo de
relações, com diferentes ordens de realidades.

Quanto ao “coração”, ele designa na Tradição

oriental o centro do ser humano, “a raiz das
faculdades ativas, o intelecto e da vontade, o
ponto de onde provêm e para o qual converge
toda a vida espiritual”. É a Fonte, obscura e
profunda, de onde jorra toda a vida psíquica e
espiritual do homem e por meio da qual este se
aproxima e se comunica com a Fonte mesma
da vida. Resulta daí que toda vida espiritual
que não toca o coração não passa de ilusão e
mentira, não possuindo nenhuma realidade
ontológica, nenhuma raiz no Ser, e que toda
conversação real deve começar pela do
coração. Com efeito, nele está a fonte por meio
da qual, pelo pecado original, a vida do homem
se tornou viciosa e a lama se misturou com as
águas límpidas. Mas “quando a graça retoma
as pastagens do coração, ela reina sobre todas
as partes da natureza e sobre todos os
pensamentos. Pois o espírito e todos os
pensamentos se encontram no coração[16]”.

Segundo santo Inácio Brianchaninoff, “a

natureza espiritual do homem é dupla, seus
dois polos são, de um lado, o “coração”, fonte
dos “sentimentos” e das “intuições”, por meio
dos quais o homem conhece a Deus
diretamente sem a participação da razão. De
outro lado, a “cabeça” (o cérebro), sede do
pensamento claro da inteligência”. A
integridade da pessoa humana reside na
relação harmoniosa entre essas duas forças
espirituais. Sem a participação da inteligência,
as intuições do coração permanecem como
impulsos obscuros. E da mesma forma, sem o
coração, que é o centro de todas as atividades
e a raiz profunda de sua própria vida, o
espírito-intelecto é impotente.

Ontologicamente, a consequência essencial da

Queda para o homem foi precisamente essa
desagregação espiritual por cuja causa sua
personalidade ficou privada de seu centro, e
sua inteligência se dispersou pelo mundo que
lhe é exterior. O lugar desta dispersão da
personalidade pelo mundo das coisas é a
cabeça, o cérebro, onde os “pensamentos
turbilhonam como flocos de neve ou enxames
de marimbondos no verão”. Por meio do
cérebro, o espírito conhece um mundo que é
exterior, ao mesmo tempo em que perde
contato com os mundos espirituais cuja
realidade é obscuramente pressentida por um
coração cego e impotente. Para reconstruir a
pessoa na graça, é preciso então encontrar
uma relação harmoniosa entre o intelecto e o
coração.

O silêncio da alma

O retorno consciente e voluntário do espírito-

intelecto para os abismos do coração exige, no
seu limite, a ruptura total com o mundo. Aquele
que pretende se dedicar à obra espiritual deve
afastar de si toda percepção exterior, “se
desligar de todos os objetos visíveis (...) [e
fechar] os olhos da carne[17]”. Tendo se
tornado cego para o mundo, ele se tornará
também “surdo e mudo[18]” pela renúncia, ao
menos provisória, a toda conversação humana.

Mas o silêncio exterior não passa da

preparação e o sinal de um silêncio da alma
que é infinitamente mais profundo. Pois não
são só as percepções sensíveis e as palavras
articuladas que devem ser expulsas, mas todo
desejo, todo pensamento, toda imagem, por
santa que seja, em resumo, tudo o que atrai o
espírito para “o exterior”, para fora deste lugar
do coração onde ele não conhece mais do que
sua miséria e o Nome que o salva. É deste
silêncio de total despojamento que são Serafim
de Sarov diz ser “uma cruz sobre a qual o
homem se crucifica com todas as suas paixões
e concupiscências”, um silêncio que é “paixão
sofrida com Cristo” mas também “mistério do
século futuro[19]”. Com efeito, é nele que o
espírito tem acesso ao santuário místico do
coração onde ele encontrará seu Deus.

Este é o caminho da “prece laboriosa”, via

estreita e dolorosa. Aspereza e nudez de um
deserto espiritual onde o viajante deve
voluntariamente fechar os olhos a toda
miragem consoladora. Pois é preciso que ele
rejeite não somente todas as imagens
terrestres, mas até as que parecem ter uma
origem divina, as “visões”, as “vozes”, as
“doçuras” com aparências celestes, mas que
frequentemente não passam de frutos de um
psiquismo deturpado pela concupiscência,
pelas mortificações excessivas ou pelo desejo
impaciente de adiantar a hora da graça
buscando pseudo-satisfações no sonho e na
imaginação. Também a sabedoria exige,
sobretudo no início da obra espiritual, que nada
seja representado; mesmo as imagens de Deus
que as Santas Escrituras nos propõem, e sobre
as quais pode ser benéfico meditar em outros
momentos, devem ser rejeitadas no momento
da oração. Este é o verdadeiro jejum, a santa
“sobriedade” daqueles cuja alma se alimenta
unicamente da prece e da fé. Com efeito, a
prece é o efeito da obra, não da imaginação,
mas da fé.

A regra mais simples referente à oração

consiste em não se representar nada,
mantendo o espírito concentrado no coração, e
permanecer na convicção de que Deus está
próximo, que ele vê e escuta. Prosternarmo-nos
diante dele que é terrível em sua grandeza e
próximo em sua condescendência para
conosco. É preciso se esforçar para orar sem
imagens de Deus: “Permaneça no coração com
fé de que Deus está lá, e, como ele está, não o
tente representar[20]”.

Assim, se o caminho espiritual do orante passa

pelo deserto, por outro lado ele não caminha
nas trevas. A luz pura e totalmente imaterial
que o guia é a fé, iluminando a única imagem
na qual o espírito encontra um ponto de apoio,
o Nome bem-amado de Jesus Cristo. A atenção
na prece é na verdade uma espera na fé.
De fato, mesmo tendo chegado ao grau
supremo da concentração de suas forças
psíquicas e espirituais, o home não é capaz de
recriar em si a unidade perdida do espírito e do
coração. Ele pode apenas fazer em sua alma
este silêncio e este vazio que são os sinais de
uma tensão extrema e de um abandono total, o
sinal da espera, na esperança e na fé, do dom
do Espírito Santo.

4. A prece espiritual

“A atenção e a contrição são como o pavimento

do santuário”, escreveu Inácio Braintchaninov,
ou ainda como os pórticos da piscina de
Bethesda onde se reuniam os enfermos na
espera do anjo que, agitando as águas, os
curaria[21]. “Mas somente o Senhor, na hora
que só ele conhece, concede a cura e permite a
entrada no santuário, segundo sua inefável e
incompreensível benevolência”. Aqui
ultrapassamos o plano da prece “laboriosa”
para tocar o mistério da prece “espiritual” ou
“carismática”.

Os estarostes russos são extremamente

discretos no que concerne aos degraus
superiores da obra espiritual. Com efeito, não
se trata de mistérios que não podem ser
traduzidos de modo adequado pela nossa
linguagem humana? Não seria inútil e mesmo
perigoso falar de realidades espirituais àqueles
cujo entendimento, ainda mergulhado no
mundo material e psíquico, ainda não está apto
a compreender? “Não abra seu coração sem
necessidade, aconselha são Serafim de Sarov,
pois entre mil você não encontrará mais do um
que seja capaz de guardar seu segredo”. É
menos por eles e mais pelo testemunho de
amigos, daqueles que forma “companheiros
dos mistérios divinos” que podemos entrever
alguma coisa das graças místicas que
iluminaram a vida de um Serafim de Sarov ou
dos estarostes de Optino. Mais intelectuais,
mais ao corrente do pensamento ocidental do
que estes, Teófano o Recluso e Inácio
Briantchaninov são ainda bem pouco loquazes.

O primeiro fruto da oração, o primeiro sinal

sensível do dom da graça, que anuncia uma
transformação na própria natureza da alma,
consiste, segundo o testemunho de todos os
mestres da obra espiritual, no eflúvio das
lágrimas do arrependimento. O esforço da
oração, por meio do qual o orante, sem
negligenciar, confessa ao mesmo tempo sua
miséria e sua fé em Jesus Cristo, é comparável
ao trabalho de uma forja. Sob as camadas
superficiais, petrificadas e estéreis da vida
psicológica, ele vai buscar a fonte de água viva
de um sincero arrependimento. Este já é a
manifestação da ação da graça sobre o
homem. As lágrimas, não aquelas do desespero
ou do orgulho ferido, mas as lágrimas salutares
do arrependimento, são o sinal deste
estremecimento das camadas profundas do
ser, em que se veem engolidos como que por
uma forte onda o orgulho e a confiança em si
do homem natural. Trata-se neste momento do
enternecimento, do amolecimento no sentido
próprio do termo, no qual a dureza do coração
se funde ao toque da graça divina.

É são Serafim de Sarov quem diz: “No coração

daquele que verte lágrimas de enternecimento
resplendecem os raios do Sol de Justiça, Cristo
Deus”.

Na alma preparada para receber, pelo labor da

oração, pela descida do intelecto ao coração –
onde ele descobre os sinais de sua origem
divina e também os de sua decadência –, na
alma já purificada pelas lágrimas do
arrependimento, o Espírito Santo pode agora
realizar sua obra.

Primeiramente a graça mostra ao homem seu

pecado, ela o faz surgir diante dele, colocando-
o constantemente debaixo de seus olhos, e o
leva a julgá-lo. Ela lhe revela nossa queda, este
temível, profundo e sombrio abismo de
perdição no qual caiu nossa raça, por sua
participação no pecado de Adão. Depois, pouco
a pouco, ela concede uma profunda atenção e
ternura no coração no momento da oração.
Tendo deste modo preparado o vaso, de uma
maneira súbita, inesperada e imaterial, ela toca
as partes separadas e as reúne. “Quem as
tocou? Eu não posso explicar. Eu nada vi, nada
ouvi, mas me vi mudado, subitamente em me
senti assim pela força de um poder todo-
poderoso. Quando suas mãos tocaram meu ser,
o intelecto, o coração e o corpo se reuniram
para constituir uma unidade total. Depois eles
mergulharam em Deus e lá permaneceram
enquanto uma mão invisível, impalpável e
onipotente os susteve[22]”.

Assim é que o primeiro e essencial dom da

graça (dom positivo, do qual o arrependimento
sincero é de certo o aspecto negativo) é o
restabelecimento da natureza espiritual do
homem em sua integridade original. O intelecto
e o coração, estes dois polos da vida interior,
voltam a ser uma unidade harmoniosa da qual
as duas tendências opostas se fundem
sinfonicamente para construir a pessoa na
graça.

Sublinhemos que o que é descrito aqui não é

um arrebatamento, um êxtase passageiro – ou,
pelo menos, não o é essencialmente. Sem
dúvida a alma não permanece “imersa em
Deus” senão na medida em que “ele a sustém
com uma mão onipotente”, e do ponto de vista
da contabilidade humana, isto não passa de
alguns instantes. Mas depois do êxtase,
permanece o efeito da graça. É uma
transfiguração ontológica profunda que se
realiza: um homem novo nasce, no qual
surgem faculdades, poderes, visões novas.
Nele, a desordem antiga cede lugar a uma
nova ordem, dominada pela consciência da
presença de Deus. Esta se reveste de uma
evidência comparável, mas infinitamente
superior, à de um axioma matemático.

A consequência mais notável dessa união do

coração com o intelecto é a transformação
radical do próprio caráter da oração. Se até
então ela consistia numa obra trabalhosa e às
vezes penosa, agora ela jorra
espontaneamente, sem esforço, aquecendo o
coração e enchendo-o de luz, paz e alegria.
Enquanto o êxtase é um dom raro, concedido
apenas a alguns, essa mudança na natureza
da prece é o sinal mais habitual e infalível da
ação da graça para aqueles que se dedicam à
obra espiritual. Eis como o peregrino dos
Relatos descreve essa transformação:

“Numa certa manhã, eu fui despertado pela

Prece. Eu comecei a dizer minhas orações da
manhã, mas a língua se embaraçava e eu não
tinha outro desejo senão o de recitar a Prece de
Jesus. Assim que eu a retomei, fiquei feliz,
meus lábios se moviam sozinhos e sem
esforço. Eu passei todo o dia em estado de
alegria. Eu estava como que separado de tudo,
e me sentia em outro mundo (...). Eu passei
todo o verão a recitar sem descanso a Prece de
Jesus e todo o tempo estive tranquilo. Durante
o sono, às vezes sonhava que estava recitando
a Oração. Durante o dia, quando acontecia de
encontrar pessoas, elas me pareciam tão
amáveis como se fossem da minha família. Mas
eu nunca permanecia com elas. Os
pensamentos se apaziguavam e eu não vivia
senão com a prece; eu comecei a inclinar meu
espírito para escutar e às vezes meu coração
sentia a si mesmo com um calor e uma grande
alegria (...). Assim caminho agora, dizendo sem
cessar a Prece de Jesus, que me é mais cara e
doce do que todo o mundo. Às vezes eu
caminho setenta verstas[23] em um dia e nem
sinto que estou andando; eu só sinto que sigo
dizendo a Prece. Quando sou tomado por um
frio violento, eu recito a Prece com mais
atenção e logo me sinto aquecido. Se a fome se
torna demasiada, eu invoco com mais
frequência o Nome de Jesus Cristo e já não me
lembro de ter fome. Se me sinto enfermo, se
meu dorso e minhas pernas doem, em me
concentro na Prece e não sinto mais a dor.
Quando alguém me ofende, eu não penso
senão na benevolente Prece de Jesus; logo a
cólera ou a pena desaparecem e eu esqueço
tudo. Eu me tornei simples. Eu não me
preocupo com nada, nada me preocupa, nada
do que é exterior me retém, eu desejo estar
sempre na solidão; por hábito, eu não tenho
mais do que uma necessidade: recitar sem
cessar a Prece. E, quando o faço, fico logo
alegre e feliz. Deus sabe o que ele fez em
mim”.

O testemunho deste humilde peregrino

coincide em tudo com o dos mestres da obra
espiritual.

É sem dúvida são Serafim de Sarov quem deu

dessa experiência a expressão mais concisa e
perfeita: “Quando o Senhor aquecer seu
coração com o calor da graça e restabelecer
você na unidade de um só espírito, então esta
prece ininterrupta jorrará de você. Ela
permanecerá sempre com você, você se
deleitará nela e ela o alimentará[24]”.

Os frutos da prece ininterrupta são o calor

espiritual, a serenidade, o desligamento do
mundo e sobretudo a caridade para com Deus.
“Os que desejam se unir pela caridade e amor
ao Dulcíssimo Jesus, escreve o estaroste Paisi,
desprezando todas as belezas deste mundo,
todas as doçuras e mesmo o repouso corporal,
já não desejam possuir outra coisa que não a
atividade paradisíaca do espírito que se
entrega a essa prece ininterrupta[25]”.
Inflamando o coração de caridade e amor a
Deus, a Prece de Jesus aparece assim como
fruto desta Caridade divina, tocando o coração
e o espírito do homem e ressuscitando-os para
uma vida nova. “O fogo espiritual do coração é
a caridade e o amor a Deus; ele se inflama
quando Deus toca o coração, pois Ele é
inteiramente Amor e ao seu contato o coração
se inflama de amor por Ele”.

Nesta vida nova, não estão descartadas ainda

as possibilidades de tentações e de quedas.
Mas quem recebeu a visita da graça recebeu
também uma lucidez espiritual, que lhe
permite combater eficazmente seus inimigos
interiores. Até aqui ele estava mergulhado nas
trevas e era como um homem que, atacado à
noite, luta às cegas contra inimigos invisíveis.
Agora a intuição constante da presença de
Deus atua como um candeeiro colocado no
centro da consciência, iluminando até os
menores recantos.

O estado de graça aparece assim, não como

um estado de passividade e de repouso, mas
como uma atividade fecunda de purificação
que se cumpre com alegria, embora a
fidelidade à graça possa exigir ainda, como
insiste Teófano o Recluso a respeito, sacrifícios
dolorosos.

Um traço característico dos mestres russos da

prece espiritual se revela menos em sua
doutrina do que em sua atitude prática, a prece
ininterrupta cuja doçura enche de alegria e paz
o coração, longe de separá-los dos homens,
acaba por aproximá-los destes. Com efeito, se
durante a fase inicial o silêncio absoluto e o
distanciamento eram para eles a própria
condição de todo progresso espiritual, chega
um momento em que, sentindo a prece
fortemente enraizada em seu coração, o
retorno aos homens surge como uma
necessidade de obediência à vontade divina.

São Serafim de Sarov, os estarostes de Optino,

acolhiam milhares de peregrinos; eles recebiam
inumeráveis cartas e as respondiam. Se num
são Nilo Sorsky, no século XVI, essa atividade
de cura de almas ainda tinha uma caráter de
sacrifício voluntário inspirado pelo amor
fraternal, entre os estarostes do século XIX isto
vinha como o desabrochar de sua vocação
espiritual. No meio da multidão, a prece mística
continuava a ressoar em seus corações,
intimamente unida ao batimento, constituindo
como que a trama de sua vida interior, e nunca
os impedindo de tomar parte da vida dos
homens.
Assim eles pensavam na possibilidade de levar
a prece espiritual a todos os cristãos. Paisi
Veltchkovsky já admitia que a prática da prece
de Jesus podia ser recomendada aos leigos.
Entretanto, no círculos dos estarostes da
Moldávia, a “prece espiritual” é essencialmente
um método de oração monástica. Ela está
ligada, para Paisi e seus amigos, ao
renascimento do monarquismo nos países
eslavos. Em seus escritos, por seus preceitos e
seus conselhos, ele se dirigem sobretudo aos
monges, aos quais unicamente seriam
acessíveis os graus mais elevados da prece
contemplativa.

Mas esta não é exatamente a atitude dos

estarostes do século XIX. Sem dúvida a vida
monástica lhes parecia também como a via por
excelência que conduz à união com Deus. Mas
sua experiência profunda de uma prece cuja
chama, longe de se extinguir ao contato com o
mundo, se nutria de uma atividade caridosa
que os aproximava dos homens, lhes inspirou
uma nova concepção da obra espiritual. Esta,
mesmo nas suas formas mais místicas, não
seria incompatível com a vida no mundo e
alguma atividade cultural. São Serafim de
Sarov elabora uma regra de oração para os
leigos[26]. Permitindo a um leigo, Nicolau
Motovilov, participar de uma de suas mais
extraordinárias iluminações, ele dá como que
uma demonstração da possibilidade aberta a
todos de receber o dom do Espírito Santo
através da prece[27]. Teófano o Recluso
também afirma que a pre4ce espiritual não
exclui toda atividade, mas apenas aquelas que
são más ou vãs: “É falso, escreve ele, pensar
que para cumprir a prece espiritual é preciso
estar sentado num lugar secreto para aí
contemplar a Deus. Para orar, não é preciso
mais do que se esconder em seu próprio
coração e, fixando-se aí, ver o Senhor sentado
à nossa direita, como fez Davi”.

Sem dúvida a obra espiritual exige a

concentração interior e, por conseguinte,
alguma solidão. Mas se a solidão completa é
impossível no mundo, cada qual sempre
poderá encontrar “horas de solidão” nas quais
poderá fortalecer e vivificar em si a Prece de
Jesus até que, enraizando-se em seu coração,
ela o acompanhe mesmo no fluxo barulhento
da vida no mundo.

Assim, segundo o testemunho dos mestres

mais recentes da mística ortodoxa, a prece
ininterrupta a Jesus pode e deve se tornar a
atmosfera espiritual de toda a vida cristã. Mas
isto não os leva absolutamente a minimizar o
caráter místico e extático dos estados nos
quais, no limite, se realiza a obra espiritual do
orante.

Já falamos da discrição da maior parte dos

místicos ortodoxos, dessa espécie de pudor
espiritual que os impede de falar das maiores
graças que receberam. Temos não obstante
testemunhos muito precisos sobre suas
experiências místicas, em especial a de são
Serafim de Sarov. Este último, falando dos
graus mais elevados da prece contemplativa,
se exprime assim: “Quando o intelecto e o
coração estão unidos na prece e nada perturba
a alma, então o coração se enche de calor
espiritual, e a luz de Cristo inunda de paz e de
alegria todo o homem interior[28]”.

A luz de Cristo da qual fala o santo não é nem

sensível, nem intelectual, mas espiritual,
iluminando as profundezas do coração. Não
obstante, conforme veremos, ela pode se
tornar visível aos olhos carnais daqueles a
quem é concedida a graça de contemplá-
la[29]. É a Luz da Vida, que não conhecem
senão os que vivem nela e são iluminados por
ela. Experiência de uma simplicidade infantil,
conforme afirma com força são Serafim, e no
entanto inefável. Mas a criança não é
exatamente aquele ser que não pode falar[30],
e não é o milagre do espírito o nascimento para
esta nova e inexprimível infância[31]?
Dom do Espírito Santo, arrebatamento do
espírito humano numa irradiação da Glória
incriada de Deus, tal é a revelação final da obra
espiritual. Aqui a oração ultrapassa a si mesma.
Se, de acordo com as palavras de são Serafim,
“por meio da prece nos tornamos capazes de
conversar com o Deus vivificante”, toda prece
cessa entretanto no momento em que Deus
desce sobre nós por sua graça. “Quando somos
visitados por ele, é preciso deter a oração. De
fato, por que seguir implorando: ‘Vem e habita
em nós, purifica-nos de toda mancha e salva
nossas almas, Tu que és bom[32]’, quando ele
já veio, quando já chegou, em resposta às
nossas humildes e amorosas solicitações?[33]”.

Aqui entrevemos a finalidade última da prece

mística: a transfiguração total do homem, na
unidade de seu espírito e de seu corpo, pela
Luz divina, Luz de Cristo e do espírito Santo,
irradiação gloriosa da Santíssima Trindade.
Cabe notar aqui que nas experiências que
foram descritas, o espírito do homem, mesmo
tendo consciência de participar da Vida divina,
não perde por isso a consciência pessoal, não
se apaga, mas ao contrário adquire uma
lucidez sobrenatural. Pelo mistério insondável
do dom da graça a natureza humana se
transforma. As trevas da matéria se dissipam e,
vencidas, se tornam translúcidas ao Espírito. O
homem se torna capaz de ver a Glória de Deus.
Mas este não passa ainda do termo terrestre da
prece, as primícias das iluminações do século
futuro. O fim da prece mística anuncia em
verdade o final os tempos: a libertação
completa da Criação “da escravidão da
corrupção para participar da gloriosa liberdade
dos filhos de Deus[34]”.

É na direção da Luz sem declínio do Dia eterno,

mas cuja aurora se ergue agora para os que
sabem reconhecer os sinais, que nos orienta
finalmente o testemunho daqueles que oram a
Prece de Jesus.

5. Uma oração para os nossos tempos

Chamada também de “obra espiritual”, a Prece

de Jesus se encontra no coração da tradição
ascética e mística do monarquismo
contemplativo ortodoxo. Suas raízes
mergulham na mais alta antiguidade cristã, em
particular na espiritualidade dos Padres do
deserto. Seria inexato porém não ver nela mais
do que uma relíquia venerável de uma época
desaparecida, no máximo tingida, para o
homem ocidental, de um certo exotismo.
Método de oração simples e fácil, a Prece de
Jesus permanece atual. Ela pode ser adotada
por homens e mulheres modernos, ela se
adapta à sua mentalidade e ao seu modo de
existência. Irradiando para além dos quadros
institucionais do monarquismo, ela auxilia os
leigos que vivem no mundo a unificar sua vida
segundo o Espírito de Jesus Cristo.

Historicamente, a prática da prece de Jesus

nasceu do encontro de duas correntes
espirituais distintas: de um lado o culto bíblico
(e mesmo mais genericamente semítico) pelos
Nomes de Deus, e de outro lado a prática da
oração chamada de “jaculatória” dos meios
monásticos do deserto.

Desligada das crenças mais ou menos mágicas,

aparece com efeito, na Bíblia, a ideia de que o
Nome divino é revelação, manifestação
dinâmica da Pessoa do Deus transcendente.
Vários textos do Antigo testamento podem ser
citados a este respeito. Em especial nos
Salmos, o Nome divino aparece como um
refúgio, um poder auxiliador. Mas devemos
lembrar sobretudo as múltiplas referências ao
Nome de Jesus no Novo Testamento, no qual
uma diversidade de fórmulas cuja tradução
para as línguas modernas, “em Nome de
Jesus”, é impotente para ilustrar a riqueza de
sua complexidade e de seu dinamismo. Três
textos são capitais: “Nesse dia, vocês não me
farão mais perguntas. Eu garanto a vocês: se
vocês pedirem alguma coisa a meu Pai em meu
nome, ele a concederá. Até agora vocês não
pediram nada em meu nome: peçam e
receberão, para que a alegria de vocês seja
completa[35]”; “Não existe salvação em
nenhum outro, pois debaixo do céu não existe
outro nome dado aos homens, pelo qual
possamos ser salvos[36]”; e “Por isso, Deus o
exaltou grandemente, e lhe deu o Nome que
está acima de qualquer outro nome; para que,
ao nome de Jesus, se dobre todo joelho no céu,
na terra e sob a terra; e toda língua confesse
que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de
Deus Pai[37]”.

Quanto à oração jaculatória, santo Agostinho, a

quem devemos sua descrição, a encontrou já
no século IV entre os monges do deserto
egípcio, sob a forma de preces frequentes mas
muito curtas e como que “rapidamente
lançadas” (quodammodo jaculatas). A fórmula
empregada para as invocações era o Kyrie
eleison ou algum versículo do Saltério. Mas
chegou um dia em que o Nome de Jesus foi
associado à oração jaculatória. Este encontro,
esta fusão entre o Nome e a aspiração foi obra
de uma escola mística designada sob o nome
de Hesiquiasmo. Movimento que se estendeu
por muitos séculos (do século V aos XVIII e,
numa certa medida, até os nossos dias), o
Hesiquiasmo passou por uma evolução com
tendências e expressões diversas. O que
constitui sua continuidade, porém, é a busca de
uma técnica contemplativa destinada a unificar
e pacificar o homem interior em Cristo, pela
graça do Espírito Santo.

Depois de um pequeno eclipse no século XVII, a

Prece de Jesus conheceu paradoxalmente um
renascimento no “século das luzes” da Razão.
Simultaneamente signo e instrumento dessa
renovação, a publicação em 1782 da Filocalia
(“amor ao Belo”) dos Padres Népticos
inaugurou um período de difusão da Prece de
jesus nos diferentes países ortodoxos e nos
mais variados meios fora dos quadros do
monarquismo original. Traduzida para o russo
com o título de Dobrotolioubé, esse livro
influenciou mais o povo russo do que o fizera a
Filocalia em relação aos meios gregos. Foi na
Dobrotolioubé que não apenas os monges, mas
as pessoas das cidades, vilas e aldeias, homens
e mulheres de todos os meios, se
familiarizaram com os Padres, com o espírito e
os métodos da prece contemplativa.

Depois da tempestade da Revolução de 1917, a

emigração russa que se instalou com
dificuldades na Europa e na América conheceu,
também ela, uma discreta primavera filocálica.
Por seu intermédio, a Prece de Jesus penetrou
em determinados meios cristãos ocidentais,
católicos, protestantes e sobretudo anglicanos.
Praticada tanto pelo operário de fábrica ou pelo
mineiro, como pelo professor de teologia, ela
se despojou, neste novo contexto histórico, de
conceituações herdadas do passado para
reencontrar sua espontaneidade e simplicidade
originais. Assim é que ela se revelou naquilo
que ela sempre foi essencialmente: não a
crença na virtude mágica de uma fórmula, mas
a atenção para a Presença de Deus da qual o
Nome divino é o sacramento; não a alienação
num mecanismo obsessivo, mas a arte
espiritual que, recolhendo o intelecto do mundo
dos fenômenos para levá-lo às profundezas do
coração – vale dizer: da pessoa – prepara este
coação para receber o perdão, a paz e a
iluminação; não a abolição do pensamento e da
consciência pessoais, mas o reencontro em
comunhão, lúcido, com a pessoa divino-
humana de Jesus. Ao mesmo tempo em que
exige o silêncio e um certo retiro, ao menos
interior, do mundo, a Prece de Jesus é também
instrumento de oferenda e de transfiguração
de toda a criação. Da espiritualidade monástica
tradicional ela chega assim a integrar um dos
temas essenciais da filosofia religiosa russa
moderna: a visão de um mundo transfigurado
em esperança.

Foi uma autora leiga, Nadejda Gorodetzky, que

talvez tenha falado com mais justiça e
sobriedade do uso prático da Prece de Jesus, tal
como a pode experimentar um cristão dos dias
de hoje, que viva no mundo, e da inspiração
que ele pode encontrar nessa oração: “A Prece
de Jesus é tão simples que basta aprendê-la
uma vez para se lembrar para sempre dela.
Muitos se ocupam de seus trabalhos habituais
ao mesmo tempo em que repetem essa prece.
Nem as tarefas administrativas, nem o trabalho
nos campos ou nas fábricas são incompatíveis
com ela. Também é possível, ainda que um
pouco mais difícil, desfrutar dessa prece
contínua junto com as ocupações intelectuais.
Ela nos preserva de muitos pensamentos e
palavras vãos e pouco caritativos. Ela santifica
o trabalho e as relações cotidianas. Depois de
algum tempo, as palavras da invocação
parecem vir por si sós aos nossos lábios. Elas
nos introduzem pouco a pouco na prática da
presença de Deus. As palavras parecem
gradualmente evanescer. Uma vigília silenciosa
acompanhada de uma profunda paz do coração
e do espírito se manifesta no meio do tumulto
da vida de todo dia. O Nome de Jesus se torna
uma chave mística que abre o mundo, um
instrumento de oferenda secreta de cada coisa
e cada pessoa, uma aposição do selo divino
sobre o mundo. Podemos falar aqui em
sacerdócio de todos os crentes. Em união com
nosso Grande Pai, imploramos ao Espírito: faça
de minha oração um sacramento[38]”.
Em conclusão, gostaríamos de sublinhar o
alcance ecumênico da Prece de Jesus. Assim
como escreveu o Monge da Igreja do Oriente,
“a invocação do Nome de Jesus foi, na origem,
comum a todos, e ela permanece aceitável a
todos, acessível a todos[39]”, a todos os que
foram batizados em Cristo. Ela pode assim
realmente unir os cristãos ainda dolorosamente
divididos em outros planos institucionais ou
sacramentais. Ao conduzir ao aprofundamento
da relação do crente coma pessoa divino-
humana do Filho do Homem, a Prece de Jesus
nos introduz igualmente nessa comunidade de
pessoas in Christo per Spiritum Sanctum, que
os Padres denominavam “a comunhão dos
santos”.

[1] Lucas 18: 14.

[2] A veneração do Nome de Jesus é tão antiga
quanto a Igreja. Ela tem suas raízes na piedade
dos fiéis da Antiga Aliança em relação ao nome
de Javé. Ela encontra sua expressão perfeita
nas palavras de São Paulo: “Deus o elevou
soberanamente e lhe deu o Nome que está
acima de todo nome, a fim de que ao Nome de
Jesus todo joelho se dobre no, sobre a terra e
sob a terra, e que toda língua confesse que
Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus
seu Pai” (Filipenses 2: 9-11).
[3] Sem dúvida existe um número quase
infinito deles, mas esta primeira distinção é
essencial.
[4] Traduzimos como “espontânea” a palavra
russa samodwiznaia, que significa exatamente
“que se move por si mesma”, mas que não
pode ser traduzida neste contexto por
“automática”. Ela aqui designa algo que jorra
sem esforço, por oposição àquilo que é fruto de
um esforço voluntário trabalhoso.
[5] Païsi Velitchkovski, Entretiens, p. 395.
[6] Encontramos em todos os mestres russos
da “prece espiritual”, embora fossem em sua
maioria grandes ascetas, uma certa
desconfiança a respeito do ascetismo
puramente exterior. É assim que Teófano o
Recluso escreve: “Prestem a menor atenção
possível nos esforços exteriores da ascese.
Sem dúvida eles são necessários. Mas eles não
passam dos andaimes do edifício. O edifício
está no coração. Coloquem toda sua atenção
na obra do coração”.
[7] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 383.
[8] Entretiens, p. 379.
[9] Païsi Velitchkovski, Entretiens, p. 295.
[10] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 359
[11] Hausherr, La méthode d'oraison
hésychaste, p. 102 ss.
[12] O estaroste Paisi, em seu Capítulos sobre a
prece, contenta-se em reproduzir sem
comentários o texto do Método atribuído (sem
dúvida falsamente) a Simeão o Novo Teólogo.
Teófano o Recluso tem uma atitude mais
crítica: ele fala da técnica como um refúgio
para os que estão “endurecidos num
formalismo exterior”. Porém ele admite que,
devido à união entre a alma e o corpo, as
atitudes corporais têm influência sobre a
atenção do espírito.
[13] Cf. Païsi Velitchkovski, Entretiens, p. 79.
[14] Cf. Païsi Velitchkovski, Entretiens, p. 59.
[15] Cf. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie
mystique de l'Église d'Orient, Cerf, 1990, p.197.
[16] São Macário, Homilias espirituais, XV, 32.
P.G., 34, 597B.
[17] Séraphim de Sarov, Instructions
spirituelles, p. 201.
[18] Séraphim de Sarov, Sa vie, p. 47.
[19] Ibid.
[20] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 70.
[21] Cf. João 5: 2-4.
[22] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 97.
[23] Antiga medida de distância russa
equivalente a 1.067 metros.
[24] Cf. também Teófano o Recluso, Entretiens,
p. 421.
[25] Teófano o Recluso, Entretiens, p. 299.
[26] Séraphim de Sarov, Instructions
spirituelles, pp. 212-214.
[27] Cf. Saint Séraphim de Sarov, Entretien
avec Motovilov, p. 176ss.
[28] Séraphim de Sarov, Instructions
spirituelles, p. 201.
[29] “Em meu coração, em pensamento
somente, eu orei: Senhor, torne-o digno de ver
claramente, com os olhos da carne, a descida
do Espírito Santo, como a seus servidores
eleitos quando você concede lhes aparecer na
magnificência de sua glória!” (Séraphim de
Sarov, Entretien avec Motovilov, p. 177).
[30] Cf. o latim infans, “que não fala”.
[31] Cf. João 3: 5-7.
[32] Tropário ortodoxo recitado no início os
ofícios.
[33] Séraphim de Sarov, Entretien avec
Motovilov, p. 162.
[34] Romanos 8: 27.
[35] João 16: 23-24.
[36] Atos 4: 12.
[37] Filipenses 2: 9-10.
[38] Nadejda Gorodetzky, The Prayer of Jesus,
Revue des Dominicains anglais, XXIII, 1942, p.
76.
[39] Un Moine de l'Église d'Orient, La prière de
Jésus, Chevetogne/Seuil, 1963, p. 70.