HISTORIAS Y CREENCIAS

Sergio Bergallo

X – LOS CAMINOS DE LA ESCICIÓN.

1. Los dos caminos. Semitas e indoeuropeos.

El instinto de conservación regiría todas las cosas desde los orígenes. La cuestión reside
en que, para poder sostenerse, ciertos hombres -en diversos tiempos y lugares- tuvieron
la necesidad de rechazar del orden de la vidala otros seres, de un modo absoluto y
definitivo, abandonando así el antiquísimo espíritu ele la transfiguración en que todo
era finalmente reintegrado. Remitimos a las consideraciones ya expresadas al respectó.
Digamos ahora que la historia de la escisión en Occidente se relaciona con dos caminos
que al final se reúnen, engendrando una nueva síntesis, y esto dicho de un modo
esquemático porque, como ya lo veremos, son múltiples los momentos en que ambas
influencias se entrecruzan. Uno de estos caminos procede de las grandes culturas
llamadas "orientales": Egipto y Mesopotamia, y muy especialmente de la impronta
semita de esta última. La evolución de su cosmología, como hemos visto, termina
legitimando una separación cada vez más profunda entre el mundo de los hombres y de
los dioses. Tal acontecimiento coincide con el fenómeno del patriarcalismo, confirmado
luego con la irrupción de los pueblos indoeuropeos en el Mediterráneo y que daría lugar
al segundo camino a que hicimos referencia. En los capítulos dedicados a Mesopotamia
y a Egipto ya aclaramos; que la historia de estas civilizaciones no fue lineal. Sólo
retomaremos aquí el elemento que, a través de un devenir sumamente complejo,
engendrará progresivamente las formas más extremas de la escisión, las que a su vez
determinarán más tarde el destino de Europa y del mundo. Enunciaremos los momentos
que consideramos fundamentales y en la convicción de que pueden añadirse muchos
otros
.

Seguiremos en primer lugar la línea de los pueblos semitas, para pasar luego a la de los
griegos, persas y romanos. Los caminos de la escisión son también los de la estrechez.

2. Los hebreos y el legado de Oriente.

El pueblo semita de los hebreos tiene su origen en Mesopotamia (hebreos: de Heber,
uno de sus héroes en la Biblia). Según la tradición el patriarca Abraham vivió en la
ciudad de Ur hacia el siglo XX a.C. (llamada "Ur de los .caldeos" en el Éxodo, por
estar gobernada por este pueblo arumeo -de la misma familia de los semitas- en la
época en que fue escrito). De allí emigró con los suyos hacia la "tierra prometida" (el
litoral palestino-fenicio, cuyo nombre bíblico es Canáan) integrándose muy
especialmente con los arameos. Pero una parte del pueblo emigra a Egipto (s. XVI)
donde permanece hasta el éxodo conducido por Moisés hacia la tierra prometida (s.
XIV-XIII). Allí se encuentran con los cananeos, también de la misma familia, con una
cultura mucho más desarrollada que la de ellos, y que les presentan una dura
resistencia. Los hebreos -llamados más tarde judíos, por la tribu de Judá, una de las
doce de Israel- asimilan; los grandes mitos mesopotámicos, y a partir también de la
influencia cananea y egipcia van construyendo su propia visión. Señalaremos aquí los
elementos más relacionados con nuestro tema, en una historia que habrá prolongarse
hasta el nacimiento mismo de Jesús.
La separación mesopotámica entre los dos mundos, divino y humano, es orientada
por los hebreos hacia el monoteísmo. Ya entre los semitas mesopotámicos se tendió
hacia el fenómeno del "henoteísmo", como hemos visto, es decir: la exaltación de un
dios sobre los otros, considerado en tal momento y lugar como supremo y único, sin
que esto signifique la negación de los- demás, ni de la posibilidad de que otro sea
exaltado en otro tiempo y lugar. Ahora bien, a diferencia de los mesopotámicos el dios
de los hebreos lo era de todo, el pueblo, y no de una ciudad o región determinada (si
bien en Mesopotamia cada dios podía irradiar su culto por todo el país -como de hecho
fue el caso de Marduk- esto respondía siempre a un momento de su historia, y nunca se
lo presentó como un dios absoluto y excluyente). Por otra parte el henoteísmo de los
hebreos se vio acentuado durante la estadía en Egipto, donde recibieron la influencia de
la revolución religiosa del faraón Amenonofis IV (mediados del siglo XIV) llamado
luego Akhnaten, "el que ayuda a Aten". El dios Aten es exaltado allí como el único,
pero de tal modo que excluye a los demás, iniciándose una percusión contra el dios
Amón, el más poderoso en ese momento. Ciertas fórmulas del maravilloso Himno a
Aten nos hablan de esta evolución hacia el monoteísmo, es decir, la afirmación de un
solo dios en el sentido de único y excluyente, de los demás ("Tú, dios único, fuera del
cual ninguno existe... que brillas en tu forma de Aten vivo, alto y luminoso, lejano y
cercano, tú haces millones de formas, tú, el único..."). La figura de Moisés, el gran
reformador de la religión judía, aparece precisamente en Egipto pocos años después de
la revolución de Akhnaten. Allí el dios Yahvéh (síntesis de la expresión bíblica eyieh
asher eyieh: "yo soy el que soy") le revela el decálogo, siendo su primer mandamiento:
"No tendrás otros dioses rivales de mí" (Éxodo 20, 3). Esta expresión deberá
comprenderse todavía dentro del espíritu del henoteísmo, si bien ya con un carácter casi
extremo. No olvidemos que el pueblo judío, como todo pueblo de la antigüedad, fue en
sus orígenes politeísta. La afirmación del propio dios no excluía la existencia de los
demás. Más aún, el salmo 92 (en un dato que por lo general los comentaristas no
destacan) no sólo habla de los; dioses sino que los considera como "hijos del Altísimo";
el salmo 95 invoca al "dios grande, soberano de todos los dioses", y el 50 habla de "el
dios de dioses". En estos textos se apoya explícitamente Jesús para defender su
condición divina (ver evangelio de Juan. 10, 33-38)... Pero el monoteísmo se verá
plenamente confirmado durante los años del exilio en Babilonia (VI a.C.); entonces
encontramos esta fórmula: "Yo soy el señor y no hay otro... No hay otro dios fuera de
mí. Yo soy un dios justo y salvador, y no hay ninguno más. Vuélvanse hacia mí para
salvarse, confines de la tierra, pues yo soy dios y no hay otro" (2 Isaías 45,18 y 45, 21-
22). De aquí en más escribiremos Dios con mayúscula, para representar la exaltación
que el mismo pueblo de Israel le da como Dios único y excluyente. Pero antes de
continuar, creo necesaria una aclaración sobre la experiencia de Akhnaten en Egipto.
Según lo interpreto encontramos allí la intención del faraón de exaltar un dios capaz de
comprender a todos los pueblos de la tierra (conf. el Himno a Aten; observar su
paralelismo con d salmo 104), identificado con c: Sol mismo en su imagen despojada
de simple disco solar, y en un momento en que los sacerdotes de Amón despreciaban a
los dioses extranjeros. Sin embargo el milenario espíritu egipcio no podía bendecir la
exaltación absoluta de un dios, con una imagen única y un único representante -el
propio Akhnaten- con fuerza obligatoria para lodos. Muerto el faraón, el sucesor
Tutankhaten ("imagen viva de Aten") cambia enseguida su nombre por el de
Tutankhamon, restableciendo así el culto a Amón...

A diferencia de los más antiguos relatos el Dios de Israel es creador de todo, incluso
del caos primordial, que se asocia al estado primitivo de la tierra (Génesis 1, 1). El
espíritu de Dios se cierne sobre las aguas, abismo acuático que recibe el nombre hebreo
de theom, pariente del tiamat mesopotámico; pero no hay aquí lucha cosmogónica
alguna, lo que confirma el carácter todopoderoso del creador, Dios crea al mundo
bueno, incluido el hombre, y no tiene responsabilidad alguna en su deterioro y
decadencia. La creación del hombre es similar a los relatos de Mesopotamia,
infundiéndole Dios su espíritu de vida a partir de una figura hecha de barro; la
diferencia reside en que-en Mesopotamia la tierra era también divina, una parte del
cuerpo de Tiamat... El Dios de Israel es un dios celoso (Ex. 20,5) que no sólo rechaza a
los demás dioses negando incluso su existencia, sino que no permite que el hombre,
creado a su imagen, pretenda ser como él. Esto último es simbolizado por el árbol del
conocimiento del bien y del mal, plantado en el Edén por Dios con la expresa
prohibición para el hombre de no comer de él si no quiere morir. La serpiente -el
animal más astuto que Dios ha creado- le dice al hombre que detrás de semejante
prohibición se encubre la intención de Dios de que los hombres no puedan ser como él,
versados en el bien y el mal. Digamos que la conquista por un héroe del Árbol de la
Vida custodiado por un monstruo, y a través de lo cual aquel accede a los beneficios de
la vida divina, es un motivo común a muchas mitologías; pero, como observa Mircea
Eliade (Historia 54), en el caso de Adán (el primer hombre para la fe de Israel) la
conquista se convierte en el principio de todos los males del mundo -entre ellos la
muerte- y el alejamiento mismo de Dios. Se trata ahora de un Dios cuya voluntad no
puede discutirse, aun cuando actúe contra toda razón. Frente a la creencia en un destino
implacable los indoeuropeos contaban con la figura del héroe, y en Mesopotamia el
exorcismo y la magia tendían a conjurar los efectos de los decretos divinos. Para el
pueblo hebreo es posible peticionar a Dios, pero en última instancia él hace lo que
quiere, y la verdadera fe se prueba precisamente a través de una obediencia
incondicional y absoluta; este carácter extremo se revela en los casos de Abraham
(Dios le ordena sacrificar a su hijo y no le da razón de ello) y de Job (le envía una
multitud de calamidades sin explicación alguna). Dios supera toda comprensión. Lo
fundamental aquí no es la defensa de la vida -la del hijo de Abraham-, o ser justos -Job
lo era- sino la obediencia a Dios más allá de todo y el reconocimiento de su poder
absoluto. Como nos dice Mircea Eliade (N° 9) Dios se comporta como Un déspota
oriental que decide a discreción lo que se debe creer y hacer, y con una conducta en
muchos casos irracional y violenta. Tales atributos lo tenían también los dioses de otros
pueblos. Pero en el caso del Dios dé Israel él exige al mismo tiempo a sus fieles, cómo
ningún otro, el cumplimiento' estricto de sus mandamientos y la práctica de la virtud.
Un Dios esencialmente contradictorio, que legitima en su infinita lejanía la
imposibilidad de entenderlo y de juzgarlo, partícipe de una locura divina que se
transmitirá a los pueblos occidentales del futuro, una nefasta locura aún cuando se
exprese en términos de amor... En otra manifestación de su poder Dios envía un diluvio
como castigo al mal comportamiento de los hombres (Gén. 6, 1). Más tarde los
descendientes de Noé (el sobreviviente del diluvio) deciden "construir una ciudad y
una torre que alcance el cielo" (Gén. 20,4) ante lo cual Dios pensó: "si esto no es más
que el comienzo de la actividad, nada de lo que decidan hacer les resultará imposible"
(11, 6); acto seguido confundió sus lenguas y los hombres se dispersaron abandonando
su construcción. "Alcanzar el cielo" es sinónimo en la Biblia de ser como Dios, y la
torre era un símbolo común a las más diversas mitologías (el autor bíblico tiene la
imagen del ziggurát de los mesopotámicos), emparentada Con el árbol del mundo, la
cuerda, la cadena de lanzas, etc. Los hebreos le estaban otorgando su propio giro a la
historia. En cuanto a la naturaleza del hombre debemos añadir que es la mujer la
primera en desobedecer el mandato divino, atribuyéndose a ella el origen del mal, en
otra clara manifestación del patriarcalismo semita. Y frente al Dios que es "espíritu"
(ruah) el hombre es "carne" (basar), lo cual en principio no simbolizaba el desprecio al
cuerpo pero sí la precariedad y el carácter efímero de la existencia humana, en
contraste con la eternidad divina (conf. M.Eliade 114). El destino del hombre después
de la muerte es una existencia oscura en el sheol -al modo mesopotámico- en la lejanía
de Dios; la idea de una resurrección es más tardía, y se habría confirmado en el
encuentro de los judíos con el mundo persa en los tiempos del exilio de Babilonia y la
posterior liberación, como ya veremos; pero algunos salmos aluden a ella, por
influencia seguramente de los ritos de la regeneración de los cananeos y a la vez como
una manifestación más de la omnipotencia de Dios (M. Eliade 114).- Otro elemento
fundamental sé halla contenido en el segundo de los mandamientos: "No tendrás
ídolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua bajo
tierra" (Éx. 20,4). La prohibición de reproducir a Dios en imágenes atravesará toda la
historia de Israel; pero en aquel momento se ordenaba contra los ídolos de los
cananeos, cuya cultura no dejaba de influenciar sobre los hebreos. La verdadera imagen
de Dios permanece en el misterio; y esto no porque él lo sea todo y por ende ninguna
imagen determinada podría manifestarlo (como sucedió en Egipto y el antiquísimo
culto de la Diosa) sino porque él es trascendente, habitando en un lugar inaccesible a la
mirada y el conocimiento de los hombres. Sin embargo, como dice Mircea Eliade (59)
esto tiende .también, frente a aquellos ídolos "sin vida", a salvar los rasgos
antropomórficos de Dios los cuales, si bien no se manifiestan en imágenes, sí lo hacen
a través de cualidades propiamente humanas (alegría, tristeza, amor, celos, odio,
violencia, compasión, etc.). La separación entre Dios y el mundo se confirmará con el
rechazo del culto a la regeneración, que encontraba entre los cananeos a sus más
fieles representantes. La crítica de los hebreos no se dirige sólo a los ídolos sino
también a la impureza de las prácticas, especialmente las orgías, una intimidad con el
dios que nunca podía ser aceptada. Los profetas denuncian en este sentido la
infidelidad de Israel, a quien, como esposa de Dios, acusan de haberse prostituido
cediendo a las tentaciones del cuito cananeo (conf. Oseas 1, 2; 4, 15). Surge aquí
también la idea de un juicio final presidido por Dios y en el que habrá un castigo por
las faltas cometidas, y la esperanza en un "resto" que permanece fiel y sellará una
nueva alianza con Dios; ya en Isaías (siglo VIII) aparece la figura de Emmanuel "Dios
en nosotros"- como el rey justo que salvará a Israel y gobernará por siempre (anticipo
de Jesús para los cristianos). Se confirma así la concepción lineal de la historia
-también presente-en los indoeuropeos- en la que el ciclo continuo de la regeneración
se interrumpe, dando origen con la resurrección nueva y definitiva a "una nueva
creación", como dicen los profetas. En cuanto a los períodos de crisis no son
concebidos como un momento necesario del ciclo sino como signos evidentes de la
perdición, que amenaza con ser definitiva. Ahora bien, como veremos en el cap. XI5,
según los profetas los pecados de Israel se relacionaban también con la injusticia social
y con un ritualismo vacío que pretendía la justificación sólo por las formas y no por los
actos. Pero la separación de Dios con el mundo se había consumado. Ya en Ezequiel
(siglo V) se ve confirmada la creencia de que Dios no se encuentra en ningún lugar do
este mundo -montañas, fuentes, bosques, piedras o ríos-, repudiando toda veneración
de los mismos y exaltando el desierto como la región Pura y santa donde la presencia
de Dios se manifiesta verdaderamente; allí debe Israel renovar una y otra vez su
alianza; alejada del mundo y la infidelidad de los hombres.- Otra consecuencia de estas
ideas es la aparición de un fanatismo religioso como nunca antes había conocido la
historia. Si bien la lucha entre los pueblos era también una lucha entre dioses, el fin era
el predominio militar y político, al punto de que los dioses pasaban a engrosar el
panteón del pueblo vencedor, en una manifestación más del sincretismo propio de las
culturas politeístas. Si una cultura se imponía sobre las otras era por la fuerza de las
armas o por su propia superioridad intrínseca, que llevaba a los otros pueblos a asimilar
sus formas. Más aún, en muchas ocasiones el pueblo vencedor no tenía reparo alguno
en adoptar la cultura de los vencidos, si percibía allí un camino más dichoso y
prometedor (así los hititas, acadios, amorritas, arameos y asirios con respecto a la
cultura mesopotámica; más tarde los romanos con relación a los griegos, etc.; no así la
invasión destructiva de los arios en el valle del Indo, o la expansión también
destructiva de Europa sobre el resto del mundo como ya veremos). Israel, en cambio,
se fue encerrando en sí misma. Es allí donde nació la guerra santa (si bien con el
antecedente de Akhnaten) ejercida fundamentalmente contra los adoradores de los
ídolos, en primer lugar los cananeos. El carácter religioso de la guerra se vio
alimentado por la aparición, a partir del siglo XI, de pequeñas comunidades guerreras
(como los nazarenos) con un severo régimen de vida, que tendían con su ejemplo a
purificar al pueblo de sus males y exhortándolo -como también lo hacían los profetas- a
no mezclarse con los extranjeros idólatras. Ahora bien, la- influencia de los cananeos
en Israel fue muy significativa, al punto de coexistir por momentos el Dios de Israel
con él Baal cananeo (culto Yahvéh-Baal). La guerra santa terminará con una gran
matanza de los fieles de Baal, incluyendo a miembros del pueblo judío, en el episodio
más sangriento de la historia de Israel (conf. Tovar pág. 233- 2,34). Pero la influencia
continuó. Contra ella se fue reafirmando con el tiempo una orientación legalista
tendiente a consolidar la ley mosaica como el mejor instrumento para eliminar las
impurezas. Ya en época de Josías (última parte del siglo VII) se procede a la
depuración de los elementos cananeos aún presentes, y a la prohibición de todo otro
culto. Más tarde con Esdrás y Nehemías (desde mediados del V): se prohíbe el
casamiento de judíos con mujeres extranjeras, porque a través de ellas se introducía el
culto a los otros dioses. Es la época de la segregación de los samaritanos (un pueblo
resultado de la mezcla de judíos con extranjeros), de la consolidación de los sacerdotes
y doctores de la ley, y de la sumisión a la ley (torah) en detrimento de la conversión
interior proclamada antes por los profetas. En di ámbito político -ya desde la época de
los reyes en el siglo XI- se consolida la teocracia, el gobierno de Dios a través de su
representante el rey, quien es llamado el "ungido" (masiah: signado, en este caso:
designado por Dios para garantizar el cumplimiento de su voluntad y el orden cósmico
divino).

Antes de referirnos al contacto de los judíos con la cultura griega debemos

destacar su encuentro con los persas (o iranios), un pueblo indoeuropeo que aportará
elementos decisivos en la futura síntesis de la cultura occidental y cristiana. De ese
encuentro, en la época del exilió en Babilonia, se consolida la figura de un "espíritu
del mal", la creencia en un final de los tiempos con la venida de un mesías salvador
y el juicio definitivo de Dios, y la creencia en la resurrección de los cuerpos. Sobre
esto volveremos con ocasión de la influencia de los iranios sobre los gnósticos, en el
N° 4 de este capítulo. Digamos ahora que la helenización llevada adelante por
Alejandro (es decir, la introducción de la cultura griega en todos los pueblos
conquistados) encuentra a los judíos en dos actitudes muy diversas con relación a su
culto. Por un lado estaban los "universalistas", abiertos a las diferentes influencias
recibidas y con la convicción -procedente de los profetas- de que la salvación del
Mesías que se esperaba iba a alcalizar a todas las naciones, las cuales se convertirán
adorando finalmente al único Dios. Por otro lado los "nacionalistas", para quienes
Dios sólo se reveló a Israel y la misión fundamental era la conservación de la pureza
ritual y étnica. El contacto con el helenismo radicalizó estas tendencias. Durante la
época de Antíoco IV, soberano helenista en Siria, el templo de Jerusalén acogió a
todos los dioses (especialmente a Zeus olímpico, que fue asimilado a Yahvéh) por
medio de una política de enfrentamiento con los sectores más conservadores. Pero
éstos se impusieron más tarde logrando restablecer el culto tradicional. En esta
ocasión fueron apoyados por los "piadosos" de la época -los hassidim- quienes, a
partir de una vida ascética como preparación para la venida inminente del Mesías, se
consideraban poseedores de una sabiduría superior u la helenística. Así ambos
sectores tenían en común el rechazo del "filohelenismo" (los amantes de la cultura
griega), si bien la sabiduría de los hassidim tampoco se identificaba con la sabiduría
de la torah, de cuyo formalismo también se hallaban distanciados... Luego de
gobiernos conservadores desastrosos los judíos recibieron con alivio la ' ocupación
romana (siglo I a.C.). La aparición de Jesús en Israel encuentra a un sector del
pueblo (especialmente aristócratas y algunos burgueses) abierto a la influencia
helenística y de los cultos mistéricos; otro sector (los conservadores y la mayor parte
de la población rural) se encontraba refugiado en el culto a la ley; y finalmente
estaban los hassidim, fíeles a la tradición de los profetas, que experimentaban su
propio culto mistérico en la espera inminente del Mesías salvador. Entre los
filohelenistas debemos nombrar a ciertos pensadores quienes, partiendo del Antiguo
Testamento, asimilan ideas de la filosofía griega para explicar el contenido de la
revelación de un modo comprensible ’para el contexto en el que vivían. No
olvidemos que ya algunos libros en hebreo del Antiguo Testamento se escribieron
bajo una clara influencia helenística (así una parte de Isaías y Daniel), otros se
escribieron directamente en griego (Sabiduría y II de Macabeos), y entre los siglos
III y I a.C. ya están traducidos al griego todos los libros del Antiguo Testamento. La
comunidad judía de Alejandría contribuyó decisivamente a esta integración. Así el
caso de Filón de Alejandría, quien combina la concepción de un Dios absolutamente
trascendente e incognoscible con una procesión de potencias divinas (siendo la
fundamental el lógos o "palabra") y de seres intermedios (los ángeles) que explican
la relación de Dios con el mundo; a Dios no lo conocemos en sí mismo sino que sólo
conocemos su "rastro" en las criaturas (ver el cap. XI 3).

3. La tradición greco-romana.

La otra gran línea a que hemos hecho referencia es la de los pueblos indoeuropeos.
Siguiendo en primer lugar la historia de los griegos recordemos todo lo dicho sobre la
separación del mundo divino y humano en la religión olímpica, la reelaboración del
esquema de la regeneración en los cultos mistéricas -especialmente en el orfismo- y la
tendencia creciente entre los filósofos a la distinción de un mundo sensible y otro
inteligible« Platón reúne magistralmente las diversas tendencias. El esquema del
orfismo atraviésala distinción platónica entre las dos regiones del ser, visible e
invisible, múltiple y una, cambiante y permanente, efímera y eterna. Para comprender a
Platón es necesario recorrer toda su obra. Digamos aquí solamente que la trascendencia
del mundo inteligible, y en él de las ideas supremas del Bien y del Dios, alcanza su
máxima expresión en el libro VI de la República. Allí nos dice Platón que "el Bien no
es la esencia sino que está más allá de la esencia y la sobrepasa en dignidad" y que él es
el que otorga a todas las cosas "el ser y la esencia" (509b). "¡Qué maravillosa
trascendencia (hyperbole)!" responde el discípulo (509c). Y en el libro X nos habla de
Dios como "el creador natural de este objeto (se refiere a "la cama realmente existente"
-597d.l-, es decir, la idea de la cama en el mundo inteligible) dado que lo ha creado
originariamente, así como todas las Cosas de esta clase... el creador de todas estas cosas
en su totalidad" (597d 5-8). Podríamos decir que. Platón nos habla del corazón mismo
del mundo inteligible, lo más elevado de él. Y siendo el mundo inteligible trascendente
a todos los seres del mundo sensible, y por ende intocable e invisible, con más razón lo
será su corazón, las ideas supremas del Bien, la Verdad y la Belleza -y lo Uno en el
Parménides, y el Ser en el Sofista-, o la idea misma del Dios. Hijo del orfismo en esto
Platón transmitirá su concepción del alma a toda la espiritualidad posterior: la parte
mejor de ella tampoco pertenece a este mundo sino que participa del mundo inteligible,
del que procede y al que habrá de volver; y si aspira a la sabiduría y a la felicidad debe
purificarse de todo lo que en esta vida la encadena al cuerpo, concebido éste como una
prisión de la que es preciso, liberarse. Platón contribuye a la purificación mistérica con
el cultivo de la "razón" (lógos), la parte fundamental del alma capaz de dominar y
orientar a las otras dos: la irascible y la concupiscible. Como ya dijimos esta necesidad
de poner freno a todo lo cambiante, múltiple y sensible se inserta en el contexto de una
Atenas fragmentaria y decadente cuya Cínica salida, para nuestro pensador, es la
conquista de principios firmes, estables y duraderos. El mismo espíritu atraviesa a
Aristóteles. Al refererirse a quienes lo precedieron celebra el aporte de Sócrates en su
búsqueda de una "definición universal" para cada cosa, y se congratula con el método
de Demócrito quien, a diferencia de los anteriores, conoció la esencia -to ti en éinai- y
la definición -to herísthai- de la sustancia, si bien sólo en forma incipiente (Met. 1078b
27; Partes de los animales 624a). Y si a diferencia de Platón revaloriza el ser móvil y
sensible, que para él es "lo en primer lugar ser" (Met. 1028a 29), a medida que progresa
en su pensamiento nos dice que ese primer conocimiento es vago y confuso, porque el
verdadero conocer es el que conoce la esencia de la cosa, su éidos, su determinación
más propia o ser propiamente dicho. El saber más verdadero no consiste en conocer los
seres sin más, ni siquiera el ser "en absoluto" (al modo de Parménides), sino los seres
tal como se definen por sí mismos y se distinguen entre sí. Sin esta esencia, una cosa
determinada -por ej. un caballo- no sería como tal cosa, esto es: un caballo no sería un
caballo. La determinación de cada cosa, como tal, no cambia, es única y válida para
todos (recordar el capítulo anterior). Esto se obtiene a partir de un progresivo
despojamiento de la "materia" (hýle) a favor de la "forma" (morphé), es decir: de lo que
cambia a favor de lo que permanece. El punto de partida es el ser físico, compuesto de
materia y forma; pero "la forma es physis más que la materia" (physis: el salir a la luz
más verdadero), y finalmente "la forma es physis" (Met. 193b 6 y 19). Con esto, a mi
entender, Aristóteles llega al mismo lugar que Platón. Más aún, los caracteres del
mundo inteligible atraviesan todas la cuestiones fundamentales del pensamiento de
Aristóteles como coronación de sus diversos

caminos (física, metafísica, astronomía, teoría del conocimiento y ética): el mundo más
elevado y perfecto será el del motor inmóvil de la física, asimilado al acto puro de la
metafísica y ambos a Dios; será también el del movimiento circular y perfecto de los
astros; el de la separabilidad, inmortalidad y eternidad del pensamiento puro, que en
última instancia sólo se piensa a sí mismo, desde el momento en que ya no hay en él
movimiento ni determinación particular alguna, sino que él es el ser mismo, la
determinación misma, el éidos propiamente dicho -la idea platónica- y, por esto, el
Bien y la Belleza en Sí mismos, la plenitud de la que sólo participa el hombre cuando
ejerce la theoría, es decir, la pura contemplación, y donde es verdaderamente feliz...
Esta cadena ascendente hacia seres cada vez más simples, puros y divinos será un
patrimonio común de las concepciones neoplatónicas y gnósticas que caracterizan la
época helenística. La unidad seguirá siendo el gran anhelo, pero a partir de la
progresiva superación del reino de lo múltiple, cambiante y sensible, hacia un
momento final que se anhela también definitivo.- Ahora bien, otros movimientos van a
contribuir al desarrollo de las ideas del mundo helenístico (esta denominación, como
ya adelantamos, hace referencia a la expansión de la cultura griega por Oriente y
Egipto durante el Imperio de Alejandro; pero en realidad incluye elementos de toda
procedencia: egipcia, babilónica, persa, judía, tracia, fenicia, etc.). Entre esos
movimientos haremos referencia ahora a los estoicos y los epicúreos. Si bien se hallan
conformados por ciertos espíritus que cultivan especialmente el saber, participan
también de la misma experiencia del pueblo, en el sentido de que todos viven en un
mundo- donde la pertenencia a una ciudad o tradición determinada se había perdido.
La concreción del Imperio de Alejandro, que diluyó hacia Oriente todas las fronteras
(lo que luego se continuó en el Imperio romano), movió a los espíritus a buscar el
sentido ya no hacia fuera sino cada vez más hacia dentro de sí mismos: las nuevas
filosofías tendieron a satisfacer a los más pensantes, y el auge de los cultos mistéricos a
la inmensa mayoría... Una idea común a estoicos y epicúreos es la apátheia: la
ausencia de páthos o afectación, de todo padecer o ser afectado, término estoico que se
corresponde al epicúreo ataraxia o "ausencia de perturbación". Tal estado del ánimo se
ejerce con relación al mundo, un mundo extraño y con frecuencia hostil cuyas fuerzas
deben ser conjuradas si se pretende pasar por esta vida con cierta calma y felicidad. El
ideal es no ser alcanzado por la fragmentación o el vacío de este mundo. El modo
como esto se logra y el contenido concreto de tal experiencia varía según las escuelas.
Así los estoicos tienden a una aceptación del mundo tal como es, incluidas sus normas
y convenciones, y la verdadera liberación consiste en no pretender modificar aquello
que no puede ser modificado, el destino mismo; el principio del dolor y la angustia
residirá justamente en esa pretensión. Tampoco los epicúreos se rebelan contra el
mundo, pero lo conciben sujeto no a una ley fatal y necesaria sino a los vaivenes del
azar, por lo que la mejor conducta de vida consistirá en moverse a través de las cosas
según el criterio del placer; pero este placer, en el fondo, será la ataraxia, la serenidad
de espíritu alcanzada por la conciencia de que el mundo no se halla regido
precisamente por leyes absolutas y eternas. La epokhé o "suspensión del juicio" de los
escépticos (de sképsis: búsqueda, experimentación, etc., que lleva a suspender el juicio
sobre cada cosa en virtud de la cantidad de perspectivas que se tienen sobre ella) sigue
también en la línea de no verse afectado por nada definitivo ni absoluto, y no pretender
más de lo que se puede. Ahora bien, lo fundamental aquí es el rechazo no sólo del
mundo como obra de los hombres sino de ciertos elementos que lo constituyen y que
en general tienen que ver con la pasión. Aquel anhelo de intocabilidad fundamentará
también las infinitas procesiones con que los gnósticos y neoplatónicos van a "separar"
a Dios del mundo (así entre comillas, porque en el fondo, están unidos, y la vez
distanciados, por las innumerables instancias intermedias) conservando la pureza de lo
divino y la posibilidad de su conocimiento (gnósis) por parte únicamente de los
iniciados.
El Imperio romano será el lugar de una nueva confluencia de todos los elementos. Los
latinos traen de su pasado indoeuropeo; una división social tripartita y jerárquica, el
espíritu de expansión y de conquista, y la veneración por los acuerdos y el equilibrio
cósmico. Sin el "vuelo" de los griegos jonios el espíritu latino se nos presenta
esencialmente práctico, hombres de acción como la mayoría de los pueblos
indoeuropeos. Pero a esto se añade la influencia de los etruscos, habitantes también de
la península itálica, un pueblo de procedencia oriental que trajo consigo la organización
religiosa y social propia de Mesopotamia, con un universo cuidadosamente clasificado
y jerarquizado, y un inmenso sistema de signos llamado a ser descifrado e interpretado.
Entre los latinos la alianza entre política y religión se consolida precisamente en su
encuentro con los etruscos, que ya consagraban sus ciudades a los dioses. Un pacto
inicial entre hombres y dioses determinaba el destino futuro de la ciudad, y su violación
era la causa de todas las crisis. El espíritu colectivo es lo que rige (las costumbres, el
derecho de los padres y de los antepasados). Se concibe la historia como resultado de
una serie de faltas, más o menos lejanas en el tiempo -así el asesinato de Pómulo por
Remo- que es posible conjurar a través de la pietas ("piedad", derivado de piare,
aplacar, limpiar una mancha o un mal presagio) restableciendo el acuerdo original con
los dioses; en esto se observa también la influencia de la cultura griega -especialmente
del orfismo- a la que enseguida se abrieron los etruscos y luego los romanos. El héroe
romano por excelencia es Eneas, en cuya historia, lejos de encontramos con el espíritu
de arrojo de los héroes griegos, aparece como virtud fundamental la aceptación y
obediencia a la voluntad de los dioses. Como observa Marta Sordi (Tratado III, pág.
294) la semejanza de nuestro héroe con Abraham se extiende también al abandono de
su tierra, la Troya destruida, para ir en busca de “la tierra prometida", una Italia que
sólo ofrece dificultades y sinsabores. Todo esto se sintetiza en la fórmula latina pax
deorum, el acuerdo con los dioses, del que resulta el equilibrio necesario para la
prosperidad y permanencia de Roma (pax: raíz pak: pactar, establecer, concluir). La
negligencia con relación a la piedad produce la ruptura del acuerdo y toda clase de
desgracias, que la lectura de los signos por parte de especialistas -adivinos al modo
etrusco- tiende a prevenir y conjurar. La pax deorum fue un símbolo de apertura, en el
sentido de dar un lugar a todo culto capaz de contribuir a la felicidad de Roma; pero
también un símbolo de intolerancia y persecución, cuando el ejercicio de ciertas
prácticas alteraba el orden público y privado.- Otro elemento fundamental en la
evolución del espíritu romano es la progresiva exaltación de la figura del emperador,
hasta culminar con su misma deificación, incluyendo el poder de hacer milagros (así se
dice de Vespasiano y Adriano). Pero el culto al emperador se halla íntimamente
asociado con el culto a Roma: él en persona es la garantía de la unidad y permanencia
del Imperio. De allí que las sucesivas crisis del orden social y político produjeran la
decadencia del culto al emperador hasta su ocaso definitivo. En este sentido debemos
leer el esfuerzo de los gobernantes, poetas vi pensadores romanos por poner un límite
al ciclo constante de la regeneración, proclamando una frecuencia ya no anual sino
periódica, y en d mejor de los casos la eternidad. Ahora bien, en este contexto los
individuos de un Imperio tan vasto, pertenecientes a los pueblos y cultos más diversos,
encontraron en los cultos mistéricos, entre ellos el cristianismo, una respuesta a sus
necesidades más propias, lo que explicará junto a otras razones su impresionante
difusión.

4. La síntesis del cristianismo triunfante. La evolución y el ocaso de los cultos

paganos y de las otras comunidades cristianas.

Sobre la figura concreta de Jesús existen múltiples y muy diversas

interpretaciones. Ahora bien, más allá de esto lo que resulta claro es que el
cristianismo es un producto del encuentro de las dos grandes líneas que venimos
analizando. Como culto mistérico, esto es, de un dios que muere y resucita, el
cristianismo hunde sus raíces en los cultos de la regeneración, si bien ahora, en su
versión "piadosa", heredera de los cultos helenistas atravesados cada vez más por la
necesidad de la purificación (a tal fin responde el sacramento cristiano del bautismo,
por el cual se lava la culpa original dando lugar a la muerte del hombre viejo y al
nacimiento del nuevo); a ello contribuye también la experiencia de los hassidim. Por
otro lado, como concreción de ¡todas las profecías del Antiguo Testamento el
cristianismo hereda aquella concepción de un Dios único y trascendente que exige de
los hombres sumisión y obediencia, y también la concepción de un mundo
atravesado por las consecuencias del pecado original, ávido de un salvador que
llegaría bajo la apariencia de un rey. De ahora en más seguiremos fundamentalmente
la línea de la versión del cristianismo qué terminó siendo la triunfante, porque hubo
también muchas otras (sobre ellas volveremos) que terminaron en el olvido, en la
mayoría de los casos por la persecución y aniquilación a que fueron sometidas por
parte de la línea oficial. Un momento crucial es la interpretación qué hará Pablo del
cristianismo naciente. En primer lugar es implacable con los cultos politeístas,
condenando toda forma de idolatría (Rom. 1,18-32). Por otro lado critica a los judíos
seguidores de la Ley, la cual era un obstáculo para la aceptación de un dios que
muere y resucita; aún así muchos judíos se convirtieron a Jesucristo guardando
fielmente las complejas prescripciones de la Ley, lo que también constituía un
obstáculo para la predicación del cristianismo entre los politeístas (Gál. 3 y 4; Rom.
2, 3,7, etc.). Pero Pablo pone también un límite a los cristianos carismáticos (Cor. 12,
13 y 14) llevados por su experiencia mística a cometer "excesos" que ponían en
peligro el orden incipiente de las primeras comunidades. Frente a ellos establece una
jerarquía de carismas, el primero de los cuales es el de los apóstoles, garantía de la
estabilidad y la continuidad del gobierno de la Iglesia; luego viene el carisma de los
profetas y en tercer lugar el de los maestros y doctores. Un carisma excepcional será
el del amor, tal como Jesús lo practicó, que rompe justamente con el formalismo de
la Ley.-De aquí en más llamaremos a esta comunidad particular del cristianismo "los
cristianos de Pedro", por su 'relación con el primer Papa -elegido por Jesús mismo
según los evangelios oficiales- y con la línea sucesoria que culminará en el
cristianismo triunfante de Roma.- Con respecto a la situación social y política .Pablo
se separa del espíritu combativo de los profetas (ver el cap. XI S; el cristianismo
revolucionario se habrá de inspiran en ese espíritu) apoyándose de algún modo en el
evangelio de Mateo (22,15-22) donde Jesús aconseja a los judíos pagar el tributo al
César, diciendo: "dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". Dice
expresamente Pablo al respecto: "Sométase todo individuo a las autoridades
constituidas; no existe autoridad sin que lo disponga Dios y, por tanto, las actuales
han sido establecidas por él" (Rom. 13, 1); lo cual se hace extensivo a toda condición
social: "Permanezca cada lino en el estado en que Dios lo llamó. ¿Te llamó él de
esclavo? No te importe... permanezca cada, uno ante Dios en la condición en que él
lo ha llamado" (1 Cor. 7, 20); "Esclavos, obedezcan escrupulosamente a sus amos de
la tierra" (Ef. 6,5). El patriarcalismo semita e indoeuropeo también se encuentra
confirmado, con, la consecuente subordinación de la mujer: "Las mujeres guarden
silencio en la asamblea, no les está permitido hablar; en vez de eso quei se muestren
sumisas, conio lo dice también la Ley. Si quieren alguna explicación que les
pregunten a los maridos en la casa" (1 Cor. 14, 34); "El hombre no debe cubrirse,
siendo como es imagen y reflejo de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del hombre.
Porque no procede el hombre de la mujer sino la mujer del hombre; ni tampoco fue
creado el hombre para la mujer sino la mujer para el hombre. Por eso la mujer debe
llevar en la cabeza una señal de sujeción..." (1 Cor. 11, 7); en el fondo rige la
relación de jerarquía: "Sean dóciles unos con otros por respeto a Cristo: las mujeres
a sus maridos como si fuera al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, como
el Mesías, salvador del cuerpo, es cabeza de la Iglesia. Como la Iglesia es dócil al
Mesías, así también las mujeres a sus maridos en todo" (Ef. 4, 21)... En Pablo se
revelan también las influencias del dualismo, que procede tanto de la tradición del
Antiguo Testamento como de los cultos mistéricos, todos atravesados a su vez por el
dualismo iranio (al que ya hicimos referencia y sobre el que volveremos). Y así
Pablo opone al hombre mundano un hombre celeste; éste hace del espíritu y aquél de
la carne, de la cual es necesario despojarse (1 Cor. 15,47; 15, 50-53). También habla
de la oposición de Dios y el mundo, dominado éste último por los "principios" y los
"elementos" o "materia" (1 Cor. 2,6-12; Gál. 3,5), rechazando así la idea gnóstica de
un Dios creador malvado -Yahvéh- que se alejó del Dios verdadero y perfecto (ver
más adelante, al final de este número).
Dicen los historiadores (conf. Mircea Eliade 204) que en los siglos II-I a.C. el
judaísmo estaba a punto de convertirse en la religión universal de Occidente», dada la
riqueza en posibilidades que manifestaban sus diversas corrientes y comunidades
internas. La ocupación romana lo impidió. La catástrofe final, que concluyó con la
destrucción misma de Jerusalén, sepultó los movimientos judíos más abiertos, caídos de
este modo en descrédito en su propia tierra junto a los judeocristianos (los que
aceptaban a Cristo pero siguiendo estrictamente la Ley) y los cristianos (en su mayoría
judíos también) en razón de haberse mantenido prescindentes en la lucha contra el
Imperio. Despotenciado el judaísmo más abierto, y encerrado ya el judaísmo legalista
definitivamente en sí mismo, la comunidad particular de los cristianos de Pedro tendrá
menos obstáculos en su camino hacia la consagración final.- Otra de las razones de este
triunfo habrá que buscarla en el corazón mismo del Imperio romano. La deificación' del
emperador engendró un henoteísmo solar (recordar que el henoteísmo rinde culto a un
solo dios que, a diferencia del monoteísmo, no es excluyente de los otros). La
veneración del príncipe como representante del Sol tiene sus raíces en la misma Roma
(el Sol es una de sus divinidades primitivas), pero durante la República recibe la
influencia decisiva de los cultos orientales. En el siglo III d.C: la deificación del
emperador ya se encuentra íntimamente unida al culto solar, participando su persona de
los mismos tributos que el Sol Y así ambos reciben los calificativos de augustus (santo,
consagrado) e invictus (invencible). La consagración, como dijimos, evoluciona hacia
un verdadero henoteísmo solar. Caracalla rinde culto al dios solar sirio Emesa, Sol
invictus, que luego será reivindicado por Aureliano como culto oficial del Imperio. Para
los cristianos de Pedro la figura del emperador no era en principio rechazable. Muy por
el contrario, él gobernaba el mundo por derecho divino -como todo gobernante-, idea
que coincide con la monarquía divina defendida por los cristianos en continuidad con la
tradición hebrea. Para los romanos el emperador es "el hijo de Dios", y el Dios supremo
mismo en el apogeo del culto imperial. Si bien por fe los cristianos no pueden aceptar
esta identificación del emperador con un dios -y menos con el Dios único- negándose
así a rendirle culto, también es cierto que en sus oraciones pedían por él y por la
prosperidad del Imperio, y muchos lo consideraban como un representante entre Dios y
los hombres. Aún en medio de las persecuciones llevadas a cabo por los romanos, los
cristianos no dejan de admirar al Imperio y al espíritu de Roma, "ciudad eterna" (conf.
el testimonio de Dionisio, obispo de Alejandría, en plena persecución en la época de
Valeriano, pidiéndole a Dios que el Imperio permanezca indestructible -Tratado III,
pág. 336-). La decadencia del Imperio (siglos III-IV) en virtud de las luchas intestinas,
las pestes, la presión constante de los bárbaros y el empobrecimiento general, hizo que
el culto oficial cayese en descrédito. Sin embargo el culto al emperador se renueva más
tarde alcanzando otra vez aquella identificación con el Sol, pero en este caso por una
decisión de la clase gobernante como última esperanza para salvar la unidad del
Imperio, sin la aprobación popular de antaño. Aquí recrudecen las persecuciones a los
cristianos, que ahora consideran a los romanos como "hijos de Satán" y ven en el
Imperio la "imagen de la Bestia” del Apocalipsis (Tertuliano es un claro testimonio,
entre otros, de la coexistencia de ambos sentimientos de aceptación y de rechazo). Pero
en el fondo regía en muchos cristianos la intuición de que í as estructuras imperiales
ofrecían el marco ideal pava la expansión y el triunfo definitivo de su religión, tal como
iba siendo definida por os cristianos de Pedro, y que fue lo que finalmente ocurrió.
Marta Sordi (Tratado III, pág. 306) señala un texto sintomático del Nuevo Testamento,
que nos revela la coincidencia entre cristianos y romanos en lo que se refiere al
sentimiento de obediencia y sumisión. Ya Pedro en su primera carta -en la línea de los
textos de Pablo que hemos citado- les dice a los fieles cristianos que se "sometan a toda
institución humana por amor del Señor", sean sumisos y honren al emperador (Pe. 2, 13
ss.). Pero el texto señalado es el de Me. 8, 5. Allí Jesús admira la actitud del centurión
romano quien, comportándose como un verdadero soldado, encuentra en la obediencia
y la sumisión la más elevada de las virtudes: "les aseguro -dice Jesús- que en ningún
israelita he encontrado tanta fe", La disciplina romana es un modelo a imitar, como lo
reconoce el papa Clemente (carta a los Corintios 37). Ahora bien, la conversión
progresiva de los romanos al cristianismo, antes de su proclamación como única
religión oficial, se debe a la confluencia de todos estos factores. La vieja alma romana,
representada por la aristocracia decadente que buscaba preservarse, estaba preparada
para recibir ese mensaje de unidad y de sumisión absoluta a un Dios trascendente y sus
representantes. Era la posibilidad de salvación para el Imperio. Si bien se trató en
principio de un sector de esa aristocracia, el acuerdo logrado favorecerá decisivamente
a los cristianos de Pedro en la lucha por proclamar su religión como la única oficial y
verdadera.
Pero sus enemigos no fueron sólo los romanos que permanecían fieles a la antigua
religión. El Imperio era el receptáculo cada vez más creciente de todos los cultos que
nos pudiésemos imaginar; y el pueblo, que se veía relegado de los vaivenes del poder
oficial, hallará en estos cultos su propio camino de salvación. No podemos detenernos
aquí en; semejante variedad. Digamos solamente que uno de esos cultos, él de los
misterios de Mitra (procedente de los iranios), había alcanzado una amplia difusión en
el Imperio, al punto de que parecía llamado a eclipsar a todos los demás. Como
cualquier culto mistérico garantizaba la salvación de los iniciados, peto, a diferencia de
algunas comunidades orgiásticas, cultivaba la disciplina, la templanza y la pureza moral
y ritual, lo que le valía la amplié. Adhesión de los soldados romanos. Siguiendo la
amplitud propia de los cultos mistéricos los misterios de Mitra van incorporando todos
los elementos de los demás cultos. Con respecto a los cristianos coincidían en el uso
sacramental del agua y el pan (presente también en otros cultos), el signo en la frente
con el hierro candente a semejanza del signo del bautismo, l
acreencia en un fin del mundo, un juicio final y la resurrección de los muertos, y
hasta la misma fecha del nacimiento del dios (25 de diciembre, que también coincidía
con la fecha de nacimiento de todas las divinidades orientales en el culto imperial del
siglo III). Ahora bien una de las principales características del cristianismo triunfante
fue la identificación de los otros cultos mistéricos con el principio del mal, y también
de todo aquello que no coincidía con los contenidos de la propia fe, como la vieja
religión romana y la deificación del emperador. Es cierto que el cristianismo apareció
con toda la frescura de una religión nueva y también con la "buena noticia" de que el
Dios se encarnó en un hombre concreto, confirmando su cercanía con los hombres y
su destino. Pero también es cierto que la aparición de un salvador concreto era una
esperanza arraigada en la época. A la espeja del Mesías en el Antiguo Testamento se
añadía la del salvador anunciado por la religión de los iranios, que se revelará también 15
como un rey mesiánico. Tales esperanzas, en una época de gran receptividad e
intercambio, terminarán atravesando las creencias de todos los cultos (entre los-
iranios Zarathustra es concebido como el Salvador, y esperaban la venida del salvador
futuro con el nombre precisamente de Saoshyant -en avesta: "salvador"-; el
samaritano Menandro se presentó como el Redentor; los discípulos de Simón Mago
- consideraban a éste como la encarnación del Primer Dios, y a su compañera Elena
del Pensamiento de Dios; a los príncipes y emperadores se les confiere el carácter de
elegidos y salvadores, como el caso de Mitrídates Eupátor, cuyo nacimiento es
semejante al de Jesús y muchos judíos de la época esperaban al Mesías, de tal forma
que si no lo identificaron con Jesús sí lo hicieron con otros, como el caso de Simón,
llamado Bar Koshebá -"Hijo de la estrella"-, muerto en la sublevación contra los
romanos en el siglo II d.C.). Más allá entonces de las razones propias por las cuales el
cristianismo comenzó a expandirse -y entre las que hay que contar el ejemplo de vida
de sus miembros, rasgo común por otra parte a todos los cultos mistéricos de hecho
varios de estos cultos participaban de la misma fuerza persuasiva, por lo que la
balanza comenzará a inclinarse a partir de aquella adhesión progresiva del régimen
imperial a la comunidad particular de los cristianos de Pedro. De lo contrario otro
habría sido el destino no sólo de los cultos mistéricos sino también del propio
cristianismo. Porque junto a los cristianos de Pedro coexistían otras comunidades
cuyas interpretaciones de la figura de Jesucristo, y sus prácticas concretas, diferían
sustancialmente de las de aquellos. En general se les ha dado el nombre de cristianos
"gnósticos". Sin embargo habrá que distinguirlos de otras iglesias cristianas -como los
arríanos y monofísistas- las que, si bien en algunos casos contenían elementos
gnósticos, no se pueden identificar con éstos. Aun así, todos -gnósticos, monofísistas
y arríanos- recibieron por parte de la Iglesia triunfante el mismo calificativo de
"herejes" (gr. haeretikós: partidario, sectario) en virtud de lo cual fueron perseguidos
y condenados (obsérvese cómo el cristianismo triunfante también fue en su origen un
sector -una "secta"- que luego llegó a ser la dominante y recién entonces mayoritaria).
En primer lugar los gnósticos diferían del cristianismo de Pedro por su profunda
convicción de "conocer" (gnósis: conocimiento) los misterios de la naturaleza divina.
Para ellos tal revelación se transmitió a través de una línea sucesoria que, a diferencia
de los papas y obispos de la comunidad de Pedro, se conectaba directamente con los
apóstoles. Éstos, como Jesús (conf. el evangelio de Marcos 4,10), habrían transmitido
sus enseñanzas en secreto, y cada comunidad gnóstica se consideraba receptiva de los
mismos. Los textos que los reúnen son denominados "apócrifos" y considerados como
no auténticos por los cristianos de Pedro (gr. apokryphos, oculto, secreto, y en nuestro
caso "que no se lee públicamente en el templo"). Entre los textos se encontraban los
directamente relacionados con la vida de Jesús y los apóstoles (Evangelio de Tomás,
de la Verdad, del Pseudo Mateo, Hechos de Pedro, de Juan, etc.) y los que hacían
referencia al origen y evolución del mundo y del hombre, el principio del mal, la
redención y los tiempos finales. La enseñanza secreta era común a todos los cultos
mistéricos. La comunidad de los cristianos de Pedro se orientó en cambio hacia una
progresiva oficialización dé sus doctrinas, a través de los sucesivos concilios que
fueron definiendo el dogma, esto es, para ellos, la única interpretación verdadera de 16
la revelación (originalmente el término griego dogma significaba "opinión, creencia,
parecer" y también "decisión, decreto"; en los concilios de la Iglesia triunfante sus
creencias y decisiones adoptan un carácter obligatorio, siendo éste el carácter que
habitualmente se les da -como cuando hablamos de "los dogmas de la Iglesia"-).
Desde esta posición de autoridad la ortodoxia cristiana irá condenando todo aquello
que no se ajustase a la doctrina oficial (gr. Orthodoxía: la opinión recta, el dogma
verdadero; de orthós: recto, justo, verdadero, y dóxa: opinión; tamo cloxa como
dogma derivan del verbo dokéo: creer, pensar, opinar, suponer, esperar). En el fondo
rige la convicción de que la religión propia era la única verdadera y debía difundirse
por el mundo a través de iodos los medios. Tal convicción procede de la tradición
del Antiguo Testamento, siendo extraña a los cultos mistéricos y la religión oficial
greco-romana, los cuales, si bien privilegiaban tal dios o tal culto sobre otros, jamás
lo, pensaron de un modo absoluto y excluyente. Mis aún, ya hemos visto cómo,
dentro del espíritu propio del sincretismo, cada coito asimilaba elementos de los otros,
en un dinamismo que impidió hacer de tal o cual versión la única verdadera. Para la
condena de los cultos "paganos" (así llamados los cultos no cristianos, porque loó
habitantes de los "pagos" o zonas aírales fueron los que más se resistieron a la
difusión del cristianismo) bastaba la aplicación del antiguo mandamiento que prohibía
el culto a los otros dioses (en rigor "ídolos" o imágenes, porque para la ortodoxia, en
realidad, como dioses simplemente no existían). Tal prohibición regía entre los judíos
desdé los tiempos de Moisés, pero en principio sólo tuvo validez para ellos mismos.
Desde una posición de poder los miembros de las comunidades monoteístas (primero
los judíos y luego los cristianos y musulmanes) terminarán imponiendo la prohibición
también a los demás, lo que la historia registra con numerosos ejemplos (así la
conversión forzada de los "idólatras" en el reino judío instaurado luego del triunfo de
los ortodoxos sobre los filohelenistas durante el siglo II a.C.; en cuanto a los
cristianos lo estamos viendo ahora, y enseguida haremos referencia a los
musulmanes). Es de notar aquí que la reacción de los paganos contra la prédica de los
cristianos se fundaba justamente en la actitud de intolerancia que éstos exhibían,
reflejada en los llamados "apologistas" o defensores de la fe (así Taciano, Tertuliano,
etc.). Cuando Pablo predica a los griegos en Atenas les dice, luego de alabar su
religiosidad, que entre los altares que vio en la ciudad encontró uno con la inscripción
 "Al dios desconocido" -tal era la amplitud del politeísmo- y que precisamente de ese
dios les iba a hablar. Aquí Pablo no es fiel del todo a la verdad, porque el dios que él
anuncia no es uno más entre los otros no el único y verdadero, llamado a desterrar
todos los demás dioses, como finalmente ocurrió. Si bien esto no justifica el exceso de
las persecuciones a que se vieron sometidos por los romanos, también es verdad que
cuando los cristianos de Pedro contaron con el poder lo ejercieron enseguida para
perseguir a sus anteriores perseguidores y a todos aquellos que no comulgaban con su
doctrina, con un celo y un alcance nunca vistos hasta ese momento. Los romanos no
toleraban lo que ponía en peligro el orden establecido, pero nunca proscribieron un
cuitó por considerarlo falso o malvado en sí mismo, o a un dios como inexistente. Sin
embargo el cristianismo, con su intolerancia extrema, generó también una reacción
especial. Los espíritus más abiertos del paganismo no podían aceptar semejante 17
cerrazón; así lo advierte Proclo -el filósofo de todos los cultos- que poco después de la
proclamación del cristianismo como religión oficial lo rechaza como un signo de
barbarie (escribió un tratado contra los cristianos, que se ha perdido).
En cuanto a los gnósticos y a las demás iglesias cristianas "infieles" a la
ortodoxia, la causa común de la condena fue su desobediencia a la autoridad. Pero la
distancia entre esta autoridad y los gnósticos era mucho mayor que en relación con
las otras comunidades. Las doctrinas de los gnósticos eran sumamente extrañas, para
los defensores de la ortodoxia y son condenadas por los excesos ele su fantasía
(excesos, obviamente, para la ortodoxia) muy peligrosos con respecto a la
conservación de una doctrina que debía ser única y válida para todos.
No es casual que en sus disputas contra ellos la ortodoxia cristiana recurra cada vez
más a la razón tal como fue definida en la Atenas de Platón y de Aristóteles« La
primera desconfianza frente a la razón, por parte de los cristianos que sólo veían la
salvación en la ¡fe, enseguida fue dando lugar a una progresiva asimilación de la cultura
greco-romana, en la búsqueda de argumentos y "razones" para la defensa de la
verdadera fe frente a los peligros que la amenazaban. Reiteramos que se trata de la
filosofía "racional", porque Ireneo e Hipólito, entre otros, acusan a los gnósticos de
estar demasiado influidos por la "otra cara" (expresión nuestra) de la filosofía griega,
que tendía al libre juego-de la imaginación y se expresaba en los cultos místicos y
mistéricos; tal actitud de los cristianos de Pedro se verá reforzada por el espíritu
fundamentalmente práctico de los romanos, desconfiados por naturaleza de toda
especulación demasiado compleja o abstracta. Por lo demás los gnósticos repudiaban
las instituciones de este mundo, religiosas y políticas, porque veían en ellas la
encamación misma del mal. Se trataba de un enemigo común a los romanos y a los
cristianos de la ortodoxia, defensores de la estabilidad y la paz del Imperio y de la
Iglesia. No es casual que la defensa de la doctrina de los cristianos de Pedro se dirija
siempre, a modo de proclama, al emperador romano, mucho tiempo antes de la
conversión de Roma y aún en plena época de persecución. Como dijimos, los cristianos
intuían que el Imperio era el ámbito ideal para la expansión de' su doctrina: "Dios quiso
primero unir a todos los pueblos discordes y someterlos a un único Imperio, para que la
religión de Cristo encontrase luego en paz y unidos en espíritu común a los corazones
de los hombres", escribe el español Prudencio durante el siglo IV, y termina en tono
profético: "el mundo unido y en paz, gracias a Roma, está preparado, ¡oh Cristo!, para
recibirte" (Historia de Lacarra, 29). Para los cultos no oficiales será la paz de los
cementerios...
También los contenidos de las doctrinas gnósticas provocaron el unánime rechazo de
la ortodoxia cristiana. Se trataba de una confluencia de elementos procedentes del
neoplatonismo y también de los cultos místicos y mistéricos. En general los gnósticos
rechazan al Yahvéh del Antiguo Testamento como dios supremo porque el verdadero
Dios, bueno y perfecto, jamás podría .ser el creador de un mundo como éste, sumido en
el dolor y las potencias del mal. Para ellos Yahvéh es un dios inferior que se rebeló
contra el verdadero, o simplemente ignoraba su existencia. Así los ofitas adoraban a la
serpiente (ophís) porque se rebeló contra Yahvéh y trajo al mundo el conocimiento del
bien y del mal; los cainitas veneraban a todos aquellos que en el Antiguo Testamento se 18
rebelaron, como Caín, los sodomitas y Judas. Ahora bien, cualquiera sea el caso los
gnósticos rechazaban así las contradicciones de este dios del Antiguo Testamento que,
como hemos visto, participa de cualidades que no podían considerarse como virtuosas
(violencia, celos, espíritu de competencia, irracionalidad, etc.). En el fondo de esta
concepción se halla el dualismo que caracterizaba a los cultos mistéricos de la época
-como ya hicimos referencia- muy especialmente el dualismo de la religión irania (de
hecho hay una gnosis irania). Como adelantamos al hablar de la evolución de la religión
judía la influencia de los iranios se ejerció en ella -entre otros elementos- a través de la
figura de un "espíritu del mal"; él se encuentra en lucha permanente con el "espíritu del
bien" hasta el triunfo final de éste luego de la venida del Mesías o Salvador. Él Dios
supremo –Ahura Mazda- es de naturaleza espiritual, y crea un mundo también
espiritual. Pero el destino del mundo se modifica cuando uno de sus hijos, el gemelo
Angra Manyu ("espíritu destructor") opta por el mal, a diferencia de su hermano Spenta
Manyu ("espíritu bienhechor") que lo hace por el bien; El primero se apodera del
mundo de tal modo que éste se transforma en una mezcla de ambos principios. Sin
referirnos aquí a las múltiples variantes digamos que la evolución del mundo estará
atravesada por la lucha entre las potencias del bien y del mal, dando lugar a las
múltiples manifestaciones del dualismo (entre ellas oposición material- inmaterial y
carne-espíritu) y también a la necesidad de la purificación para acceder a la vida eterna
y feliz en las regiones del cielo. Pero no olvidemos que para los iranios en un principio
toda existencia era buena, tanto la espiritual como la sensible, y que la irrupción del mal
afecto tanto a una como a otra, la sensible y también la espiritual. De allí que la
necesaria espiritualización tienda a purificar el espíritu y también el cuerpo -o
viceversa- de tal modo que la nueva luz atraviese al alma concediéndole una vida
nueva, y también a lo sensible transfigurándolo (la consumación de esto último es la
resurrección definitiva de los cuerpos). Otro elemento aportado por los iranios es la
presencia de los ángeles, seres espirituales que sirven de intermediarios entre el mundo
y Dios, y que se verán reflejados en las numerosas procesiones y potencias intermedias
que caracterizan al mundo gnóstico y neoplatónico. En éstos se observa una
trascendencia e intocabilidad del verdadero Dios con respecto a las fuerzas de este
mundo (en una clara manifestación del dualismo); pero a la vez existen numerosas
instancias intermedias que, si bien por un lado manifiestan la lejanía, por otro permitían
al alma el ascenso al mundo feliz y perfecto, paso por paso, en las diversas escalas de la
purificación. Entre los gnósticos, quienes logran transitar este camino son los
"perfectos" o "pneumáticos" (espirituales) que se distinguen de los "carnales",
totalmente sumergidos en las tinieblas de este mundo; otra distinción es con los
meramente "psíquicos" o vivientes (asimilados a los animales). La tendencia a la
espiritualización llevó incluso a los gnósticos a rechazar la encarnación de Jesucristo: si
verdaderamente es Hijo de Dios no puede participar del mal, que es lo propio del
mundo creado. La encarnación fue entonces "aparente", de tal modo que quien padeció
y murió en la cruz no fue el Hijo de Dios sino su "imagen", o bien un sustituto (como
Simón Cireneo). Una variante (Marcion) dice que Jesús tomó posesión de un cuerpo sin
identificarse con él; a partir de la predicación de Jesús, Yahvéh se da cuenta de la
existencia de un Dios trascendente y reacciona entregándolo a sus detractores: la muerte 19
de Jesús es el anuncio de la salvación del mundo: del dominio de Yahvéh, su dios
creador. Según otras variantes, por diversas circunstancias el Salvador, una vez en la
tierra, se olvidó de su origen y quedó sumergido en las vicisitudes de la materia, por lo
que, el Dios trascendente decidió salvarlo -relato de la salvación del Salvador- para que
culmina su misión en este inundo. Los gnósticos llevaron la purificación a límites
insospechados (al menos para la interpretación tradicional del cristianismo), como las
variantes que fomentaban la profanación del cuerpo y del mundo, a través de orgías y
de revoluciones, con el fin de agotar todas las instancias del mal y así liberar el espíritu
para la vida perfecta y feliz (es el caso de los carpocracianos y nicolaítas, entre otros),-
Un dualismo radical es defendido por Mani (siglo III), cuya doctrina reúne elementos
de todas las religiones (incluso de la espiritualidad india) en su anhelo explícito de
fundar una religión verdaderamente universal. Sin embargo el elemento fundamental
procede de la religión irania. El mundo es el ámbito de la lucha entre el espíritu y la
materia, la luz y las tinieblas. Al principio existían por separado las dos fuerzas del bien
y del mal (la luz y la oscuridad): el "Padre de la Grandeza" (Dios mismo) y el "Padre de
las Tinieblas" (el Adversario). Como en otras cosmogonías gnósticas el principio del
mal -el avance de las tinieblas sobre la luz- se da en el seno mismo de las fuerzas
primordiales. Dios decide entonces crear el mundo y el hombre para ir recuperando las
partículas de luz perdidas y cautivas en la materia. A través de la creación Dios se salva
a sí mismo... (volveremos sobre Mani en el cap. XI, 3). Todas las comunidades gnóstica
fueron combatidas por la ortodoxia llegándose incluso a la ejecución de sus miembros,
como el terrible caso de los priscilianos en España (siglo IV). Más allá de ciertas
conexiones orgiásticas (para Isidoro la satisfacción del deseo sexual conduce a la
tranquilidad del alma y dispone mejor para la oración) una constante entre los gnósticos
fue el cultivo de una vida ascética, alejada de los círculos del poder, y crítica de las
creencias y costumbres imperantes, lo que alimentó el rechazo de la Iglesia triunfante y
del poder imperial. Esta vida espiritual, fundada en la renuncia a la carne y demás
tentaciones de este mundo, ha sido también el distintivo fundamental de los sectores
más fanáticos, quienes no dudaron en llevar adelante la "guerra santa" tal como
enseguida veremos, Sin embargo entre los gnósticos tal efecto no se dio, porque para
ello es necesario también contar con dogmas firmes y una autoridad que sea garantía de
la ortodoxia, elementos extraños a la gnosis, totalmente atravesada por aquella
imaginación y afán de conocer que impedían toda estabilidad de una doctrina y su
predicación lineal y masiva. Pero los gnósticos no fueron los únicos perseguidos entre
los cristianos no ortodoxos. La guerra santa también se libró contra aquellas
comunidades que, si bien no diferían de la ortodoxia tanto como las comunidades
gnósticas (especialmente en cuanto a la forma de vida y a la organización eclesial), sí lo
hacían en ciertos dogmas considerados como fundamentales. Tal fue el caso de los
arrianos y los monofisistas. El término "guerra santa" debe compréndase literalmente.
Al comienzo la ortodoxia llamó en ¡su auxilio al ejército romano, para más tarde formar
su propia legión de soldados; en el caso de los monofisistas, éstos contaron también con
la ayuda de un sector del ejército, pasando la ortodoxia de un lado a otro según el
vencedor del momento...
Ahora bien, por otro lado, y casi de un modo encubierto por todas esas intrigas de los 20
cristianos, los demás cultos fueron padeciendo los efectos de la proscripción y el
exterminio. Antes de enumera; estos hechos recordemos que el mundo del Imperio
romano en los primeros siglos de la era cristiana se caracterizó por la afluencia
creciente de todos los cultos, en un intercambio de elementos que renovaba el
sincretismo del mundo helenístico. "He vencido al destino y el destino me obedece",
proclamaba Isis en sus misterios. El Mediterráneo estaba otra vez de fiesta. Y no sólo
las religiones mistéricas se renovaban si no también los cultos místicos. La procesión
del Falo y las fiestas Bacanales sacuden la pax deorum del Imperio en una prueba
evidente de la vigencia del culto de la regeneración. Muchos espíritus (entre ellos
filósofos como Porfirio, Jámblico, Plutarco y Proclo) reciben con beneplácito las
nuevas influencias de la magia y la adivinación de Oriente, y no sólo por su sensibilidad
con respecto a los cultos místicos y mistéricos sino también, en el caso de los fieles
romanos, por su enlace con el pasado etrusco. Y la naturaleza conservaba la vida de
antaño. Desde la Edad de Hierro, al descubrirse la fusión, se pensaba que el horno del
herrero y del artesano continuaba el proceso que naturalmente se daba en el seno de la
Tierra, en una extensión del antiguo culto a la Diosa Madre. La Tierra es portadora de
vida, de minerales-gérmenes que se renuevan en el horno, la nueva matriz. Tales
actividades se asociaban a las de los shamanes, curanderos y poetas, en fin, a todos los
conocedores de aquellos lugares que habitualmente permanecían ocultos a la mayoría.
Para los alquimistas del helenismo y el Imperio rompo, atravesados por los cultos
mistéricos, la materia participaba de las mismas transformaciones del dios: llena de
vida, ella también nace, crece, muere y resucita. Dentro del mismo esquema de la
purificación los alquimistas buscan la progresiva espiritualización de la materia, detrás
del ideal de su transfiguración definitiva en oro, símbolo de la dicha y de la
inmortalidad. La transfiguración de la materia es también la del cuerpo y el alma del
propio alquimista, y en última instancia la redención del mundo en su totalidad... Pero
como dijimos, toda esa vida, que aún reflejaba el culto antiquísimo de la regeneración,
fue sepultada casi silenciosamente, encubierto el hecho por el fragor de las luchas
internas de los cristianos, y a través del modo más implacable y cruel. Como también
lo adelantamos, una serie de factores permitieron el triunfo de la ortodoxia cristiana y
su proclamación definitiva como religión oficial del Imperio. Su Sede fue la Iglesia de
Roma, diferenciándose de las comunidades de Edesa (en Mesopotamia), Alejandría y
Asia Menor, más abiertas, heterogéneas y flexibles. El principio fundamental de la
ortodoxia es la obediencia a los dictámenes de la jerarquía oficial. Todos los medios se
justificaron en orden a ese fin. Frente a los "excesos" de los gnósticos, místicos, magos
y adivinos se defendió el equilibrio y la sistematicidad propios de la razón; pero cuando
la razón de los paganos cuestionaba severamente los fundamentos de la ortodoxia, se
defendió la fe en sí misma despreciando el valor de todo otro conocimiento. Por otra
parte los cultos paganos padecieron el celo de los practicantes de una vida ascética -los
monjes fanáticos- orientada al servicio fiel e incondicional a la jerarquía; pero si la vida
ascética ponía en peligro la estabilidad del culto oficial entonces era perseguida y
condenada...

Recordemos que el contenido de la ortodoxia misma es también el resultado de una 21

confluencia de elementos. Lo que aquí importa -y es lo que define al cristianismo
triunfante- es que dicha mezcla se estabilizó en tal forma que fue considerada la
única y definitiva, e institucionalizada como tal. Ahora bien, a la conversión de los
romanos (especialmente de los gobernantes y miembros de las clases altas de la
sociedad) debe añadirse la progresiva y rápida conversión de los reyes germanos que
fueron invadiendo el Imperio y que, como buenos indoeuropeos, aportaron su celo y
belicosidad a la fanática persecución de los "infieles" en una renovación de la guerra
santa que llega aún hasta nuestros días. Los hechos se fueron sucediendo. En el año
312 el emperador Constantino se convierte a la religión cristiana. En 313 promulga el
Edicto de Milán, que establece la libertad religiosa y de hecho significa el
reconocimiento oficial de los cristianos. En 380 el emperador Teodosio declara al
cristianismo como religión oficial y obligatoria, prohibiendo los cultos paganos. Los
juegos olímpicos son abolidos por el mismo emperador en 393. A fines del siglo IV
una ola de fanatismo dirigida por los monjes cristianos asola los templos paganos, e
incluso sinagogas, en medio Oriente, Mesopotamia y el norte de África En 396 las
hordas de Alarico y de los monjes incendian Eleusis en 415 los fanáticos dan muerte
a la sabia Hipatía de Alejandría. Por lo demás, muchos espíritus son procesados y
ejecutados por practicar la magia y otras actividades esotéricas al margen del culto
oficial, como los casos de Sopatro de Apamea y Máximo de Éfeso durante el siglo IV.
Finalmente en el siglo VI el emperador Justiniano cierra los últimos templos paganos,
prohibiendo en 529 la enseñanza de la filosofía en Atenas...

5. La civilización occidental y cristiana.

El futuro de la estructura imperial quedará en manos de los germanos conversos.

Por otro lado la devastación producida por las sucesivas invasiones hizo que la
cultura de Occidente se conservara casi exclusivamente en los monasterios cristianos.
Y así, todo renacer político y cultural tuvo a partir de entonces el sello del
cristianismo, depositario de los restos de la sabiduría grecorromana, diezmada tanto
por las invasiones como por la estrechez de la versión cristiana triunfante. Los
invasores, y los pueblos que se asentaron en la periferia, fueron convertidos
pacíficamente, o bien a través del uso de la fuerza -con todas las características de la
guerra santa-, por parte de los gobernantes ya conversos en íntima alianza con el
Papa. A esto se sumó la lucha contra el Islam -religión monoteísta cuya rápida
expansión se convirtió en una seria amenaza para los dominios cristianos- que llevó a
los diversos reinos germanos a buscar sus elementos comunes, más allá de sus
diferencias, acuñando en Occidente la idea de la cristiandad. Esta idea expresaba no
sólo una fe religiosa sino también su relación cada vez más estrecha con una familia
de pueblos determinada, la europea, con sus costumbres, valores, organización social
y política, conformación racial, etc., resultado de su origen común indoeuropeo y la
asimilación de la síntesis romana y cristiana (los musulmanes, en cambio, reunían
pueblos y culturas que procedían de otras razas; tal fenómeno había acontecido
también con el cristianismo de los comienzos, que desde los semitas judíos se 22
expandió por todo el Mediterráneo, atrayendo a pueblos de la más diversa
procedencia; pero tal apertura, como hemos visto, se acabó en Roma, y los pueblos
qué se fueron convirtiendo a partir de allí fueron en su amplia mayoría de la familia
indoeuropea). El concepto de cristiandad se identificó enseguida con el de
civilización, y con la certeza por parte de los europeos de ser los portadores de la
misión divina de llevar la luz de la verdad a los incivilizados -y a su vez infieles- del
resto del mundo. El cristianismo se identificó entonces con una raza y una cultura
determinadas, y toda incorporación de un miembro de otro pueblo se daba en la
medida que se convertía a los valores occidentales y Cristianos; desde la óptica de los
cristianos la conversión de hecho de pueblos tan diversos demostraba la unidad de la
especie humana, o más exactamente diríamos nosotros: la unidad bajo el nuevo
modelo europeo. En cuanto a los países orientales de Europa, luego de la "obra" de
los monjes no padecieron sin embargo la devastación que padeció Occidente, por lo
que al celo monástico se añadió la conservación casi intacta de la cultura grecolatina,
en un equilibrio que habrá de caracterizar a la Iglesia de Oriente hasta la invasión de
los turcos; de allí sus concepciones propias y una política de mayor tolerancia frente
a los movimientos críticos y reformistas, como ya veremos (si bien éstos últimos, y
dadas las diferentes condiciones, nunca alcanzaron la radicalidad de los movimientos
de Occidente).
Semejante estrechamiento de la mirada se manifestará en la historia de Europa en
todos los niveles. En cuanto a la división de castas y de clases propia de los
indoeuropeos ella se continuó a través del sistema feudal establecido. El espíritu de
expansión y de conquista no sólo provocó un estado de guerra casi permanente entre
los diferentes reinos sino también una acaparación de la riqueza en el orden interno,
acentuando la distancia entre una clase rica y privilegiada (monarcas, nobles, guerreros
y funcionarios del reino) y otra empobrecida y marginada (la gran masa de los
campesinos, siervos y artesanos). En el plano religioso la ortodoxia triunfante apelará a
todos los medios para conservar y consolidar su poder. Los nuevos movimientos
heréticos, a diferencia, de los de los primeros siglos de la era cristiana, recibían la
adhesión de las clases marginadas y surgían precisamente como un rechazo de la,
connivencia de la jerarquía eclesiástica con los poderosos del régimen. Partidarios: del
ascetismo y la pobreza, a ejemplo del propio Jesucristo, fueron un factor de
desequilibrio permanente para el orden establecido generando múltiples levantamientos
y revoluciones. Como veremos en el capítulo siguiente estas comunidades conservaban
elementos del antiguo culto de la regeneración, que habían permanecido en los medios
rurales provocando siempre la desconfianza de la ortodoxia. Las condenas y las
ejecuciones se suceden, primero por los príncipes estimulados por el Papa y los
obispos, luego directamente por los tribunales creados al efecto, como la tristemente
célebre Santa Inquisición (establecida en 1199 por el papa Inocencio III; volveremos
sobre ella en el punto "Sobre América y Argentina"). Así aconteció con los cátaros y
los albigenses a partir de los siglos X-XI en Italia, Francia y Alemania, movimientos
inspirados en los bogomiles búlgaros que en Oriente se habían alzado contra las clases
nobles y ricas, si bien allí con una mayor tolerancia por parte de la Iglesia. En 1022, y
por orden del rey Roberto de Orleans, se produce la primera muerte de herejes por el 23
fuego. También son condenados los "excesos" de ascetismo y de misticismo, tanto a
nivel individual como popular (así en el siglo XII los valdenses y los humiliati, y
comunidades laicas de mujeres como las begninas; en los siglos XIII y XIV los
flagelantes y los Hermanos y Hermanas del Libre Espíritu, a los que perteneció
Margarita Poret, quemada en París en 1310). Todas las facultades humanas se pusieron
al servicio de la autoridad eclesiástica -y del terrón- en el paradigmático caso de Jan
Hus, reformador cristiano de Bohemia. Llamado por el concilio de Constanza a
declarar sólo aceptó hacerlo si le era concedido un salvoconducto imperial, con el fin
de proteger su vida, en la certeza de que iba a ser enjuiciado y condenado.
Respondiendo el emperador a su pedido viajó entonces a Constanza. A su llegada las
autoridades, eclesiásticas interpretaron que el salvoconducto protegía la vida del
viajero pero no la del hereje, por lo que fue juzgado y quemado vivo en 141 ó... Los
siglos XIII y XIV serán también los de la persecución de los fedeli d'amore,
representantes de la aristocracia que vivían el amor fuera de los parámetros de la
tradición oficial, dando origen a una mitología caballeresca que incorporó numerosos
elementos de la espiritualidad pagana.- Por su parte el brazo armado de la Iglesia es la
continuidad de la antigua convicción de los monjes ascetas de ser los verdaderos
"soldados de Cristo". La decisión de reconquistar Jerusalén de manos de los infieles
musulmanes es el motivo explícito de las Cruzadas, que Occidente lanza sobre Oriente
desde fines del siglo XII. En la primera de ellas la guerra santa provoca en su camino la
gran matanza de los judíos del Rhin y el Danubio, culminando con el horrible saqueo
de Jerusalén. Todos, ricos y pobres, fueron arrastrados por el fanatismo y la locura. El
Imperio y la Iglesia de Oriente siempre vieron con recelo estas incursiones,
sospechando que el verdadero motivo era la "latinización" de los países orientales, y no
se equivocaron: los miembros de la cuarta cruzada, en vez de ir a Tierra Santa, ocupan
Constantinopla y la saquean (1204), extendiendo así la devastación que Oriente no
había sufrido hasta entonces. En este contexto surgen dentro de la Iglesia las órdenes
militares que contribuyen con sus ejércitos a la consolidación de la guerra santa
(Hospitalarios, Templarios, Orden Teutónica, Trinitarios, de la Merced, etc.)… Por otro
lado, la desconfianza de siempre que la ortodoxia ha tenido sobre el ejercicio de la
magia y las prácticas esotéricas se acentuaría en los siglos XVI y XVII con la "caza de
brujas". Se trata quizás de la más terrible consecuencia de la degradación de la mujer
en los pueblos indoeuropeos, alimentada a su vez por el cristianismo desde sus mismos
orígenes tal como hemos visto (la bula Summis desiderantes affectibus del papa
Alejandro VI en 1494 es un claro testimonio de la misoginia de la época). La acusación
de estar al. servicio de Satán, que alcanzaba por lo general connotaciones absurdas,
encubría -como reconoce Mircea Eliade- la verdadera intención de aniquilar las últimas
supervivencias del paganismo, como los cultos de la fecundidad y los ritos de
iniciación que se celebraban al margen de la religión oficial (así el culto a Diana en
Milán). Éste fue el destino de los benandanti (“viajeros", "vagabundos"), miembros de
un culto a la fecundidad descalificados por la autoridad de la Iglesia como defensores
de la "magia negra" y condenados a morir por el fuego después de "confesar" sus
pecados a través de las más terribles torturas. Resultado de todo esto fue un
empobrecimiento general de la religiosidad popular y la decadencia de las sociedades 24
rurales... Todo lo que no comulgara con el dogma oficial era objeto de persecución y
condena, ya se trate de espíritus abiertos a la magia y las influencias paganas (como el
gran Giordano Bruno, quemado en 1600) o proclives a los "excesos" místicos y
especulativos (como el Maestro Eckhardt, acusado de herejía y condenado después de
su muerte) o cultivadores del método científico (como Galileo, obligado a retractarse
de sus descubrimientos) Del mismo fanatismo participan los grandes reformadores
protestantes. Lutero se pone del lado de los príncipes en la represión contra las
revueltas campesinas en Alemania; Zwinglio denuncia y combate a los anabaptistas en
Zurich, cuyo fundador Grebel muere en la cárcel y Calvino entrega a Miguel Servet a
los inquisidores. Por su parte la Contrarreforma católica encierra cada vez más a la
Iglesia en sí misma; los soldados de Cristo son ahora los jesuitas, que llevan la
voluntad de dominio al interior del hombre...

Fuera del cristianismo la intolerancia propia de las religiones monoteístas se

manifestó en la religión de Zarathustra (entre los persas) y en el islamismo (entre los
árabes, pueblos de cercano Oriente y África). En el reinado de los persas sasánidas
(siglos III-IV d.C.) la religión de Zarathustra se sistematiza, apareciendo una Iglesia
jerárquica fuertemente centralizada; en este contexto es acusado Mani de herejía, y
ejecutado. En cuanto al Islam (en árabe "sumisión") se inspira en las fuentes judías y
cristianas (Antiguo y Nuevo Testamento) tomando de ellas el culto a un Dios único y
excluyente que manda aniquilar a los idólatras ("dad muerte a los politeístas, allí donde
los encontréis" -Corán 9, 5), siendo tolerante con los judíos y los cristianos, si bien les
ordena sumisión. Como éstos el Islam pe abre muy pronto a todas las influencias
(filosofía, griega, gnosis cristiana, judía y persa -especialmente maniquea-, hinduismo,
etc.) y tiene sus propias herejías a las que la ortodoxia también persigue. El avance del
Islam en Europa radicalizó el dogmatismo de Roma. Aniquilado prácticamente el
politeísmo la guerra santa se continuará entre los cultos monoteístas. Pero esto no
habría de durar demasiado: el descubrimiento de nuevas tierras y culturas renovó la
misión de convertir al mundo entero a la verdadera fe, a la "civilización"...

6. Europa y la conquista del mundo.

El Renacimiento es la época de la expansión del hombre europeo todos los ámbitos, e
incluso como una reacción frente al dogmatismo de la jerarquía eclesiástica. Ahora
bien, hacia el mundo tal expansión significó el comienzo del colonialismo, por el cual
todas las razones (religiosas, científicas, políticas, sociales, económicas, etc.) tendieron
a legitimar el sometimiento de los pueblos conquistados por aquel pueblo que se
consideraba a sí mismo como el único representante de la civilización. El
descubrimiento de culturas tan diferentes llevó a las naciones europeas a reconocer con
mayor fuerza su pasado común, y muy especialmente su reunión en una sola fe, en
nombre de la cual se justificaron todas las empresas. El canciller alemán Leibnitz, a
principios del siglo XVIII, insta a las naciones de Europa a sellar una paz duradera,
pero, consciente de que el espíritu guerrero les pertenece por naturaleza, aconseja
orientarlo hacia el resto del mundo por medio de un reparto equitativo de las tierras; 25
pero tal reparto ya había comenzado mucho antes, siendo legitimado por las bulas
papales, Europa no sólo llevó la guerra a los otros pueblos sino que trasladó también
sus propios conflictos, obligando a su vez a los pueblos sometidos a tomar parte por
uno u otro bando. La conquista se hizo en nombre de Dios. En carta al papa Alejandro
VI, en febrero de 1512, Colón le expresa su firme convicción de haber descubierto "el
nuevo cielo y la nueva tierra" y que el oro traído de las Indias servirá para la
reconquista, definitiva de Jerusalén (Mircea Eliade 307). Era la convicción
generalizada. Para los españoles y portugueses en Sudamérica, o los ingleses en
Norteamérica y Sudáfrica, las tierras descubiertas -como lo fue Canaán para los
hebreos- se identificaban con la "tierra prometida" que Dios había reservado
exclusivamente para ellos. Ninguna pregunta sobre el valor en sí mismo de las culturas
conquistadas; en el mejor de los casos ellas valían en la medida que se convertían a la
civilización europea y cristiana (se trata obviamente de la tendencia dominante; las
honrosas excepciones las veremos en el próximo capítulo). El espíritu comercial, el
militar y el religioso se unieron en orden a la conquista (el calvinismo inglés fue su
justificación más extrema) por lo que en las expediciones no sorprende ver a los
sacerdotes al lado de los soldados, y a todos éstos formando parte del séquito de las
grandes Compañías. Los gobiernos establecidos en los territorios conquistados
funcionaban prácticamente cómo gerentes de la explotación económica de las
metrópolis. El imperialismo se extendió a los océanos. El papa Inocencio III comenta
al patriarca de Constantinopla el relato del Evangelio en el que Pedro camina sobre el
mar hacia el encuentro con Jesús: "expresó con ese gesto -dice el papa el privilegio del
pontificado único que le daba derecho de gobernar el universo" (Historia general, pág.
465). A partir del siglo XIV y hasta el mismo siglo XX -se continúa incluso en
nuestros días- los españoles, portugueses, franceses, holandeses, belgas, ingleses, y por
último alemanes e italianos produjeron una devastación sistemática de las sociedades
africanas, oceánicas, asiáticas y amerindias en tal forma que en la mayoría de los
casos jamás se habrían de recuperar. El saqueo de la materia prima de las tierras
conquistadas alimentó a Europa durante todos esos siglos, acompañando su desarrollo
económico, político, social y cultural. Los indígenas no sólo eran considerados
idólatras por los conquistadores cristianos -e incluso como espíritus poseídos por el
demonio en razón de sus prácticas de magia y hechicería- sino también como
pertenecientes a una raza inferior, detenida en los estadios más primitivos de la
evolución y a la que es legítimo someter y despojar. Más tarde se interpretaría la
maldición de Noé a su hijo Cam y a sus descendientes como la justificación bíblica del
sometimiento de los africanos, predestinados así por Dios a la esclavitud. El racismo
-entendido aquí como la superioridad de la raza blanca sobre las otras- encuentra sus
primeros exponentes reconocidos en los españoles Juan Ginés de Sepúlveda y Gonzalo
Fernández, para luego extenderse a Francia, Alemania, Inglaterra y toda Europa.
El espíritu de conquista se manifestó también en el desarrollo de la ciencia y la
técnica europeas, y en el creciente dominio de la razón en el que progresivamente
veremos reflejadas todas las cualidades propias del monoteísmo. Ya hemos vista cómo
entre los primeros filósofos el pensamiento no se identificaba con la actividad
puramente intelectual, sino que, en el juego de fuerzas al que todo pertenece, abría su 26
horizonte hasta hacerse él mismo todas las cosas, como otro tonto aconteciera en
relación con las otras actividades del espíritu. En este sentido no conocieron los
primeros filósofos la afirmación unilateral de un aspecto o de una dimensión, y el
rechazo de los otros (o en el mejor de los casos su subordinación y asimilación a
aquél). Ahora bien, el estrechamiento del horizonte en Occidente tiene que ver
también con la progresiva consagración de la razón -o del pensamiento como pura
razón- hasta considerarla como el único ámbito de la verdad, y por ende del bien, la
justicia, la belleza, la normalidad, etc. Dicha historia comenzó entre los mismos
griegos, como hemos visto. La definición de cada cosa se fue concretando a partir de
la guía de la razón, la única capaz de poner límites, y separar lo esencial y
permanente de lo cambiante y accidental. Como también hemos visto, tal necesidad
surgió en el contexto de una Atenas fragmentada y sumida en el desorden y la
confusión; ante semejante horizonte los filósofos atenienses no resistieron la
presencia de lo infinito (precisamente su rechazo -la imposibilidad de un regreso al
infinito en la cadena de las causas- es el argumento de Aristóteles para fundamentar
todas sus teorías, es decir, establecer para cada uno de los casos un punto de apoyo
firme y definitivo). Es el mismo estremecimiento que sintió la ortodoxia frente a la
exuberancia y dinamismo de la gnosis y los cultos místicos y mistéricos: el no poder
sostenerse frente a ellos, y frente a la inestabilidad general del Imperio, la condujo a
cerrar filas dentro del más extremo dogmatismo, y a condenar todo lo que exprese
lo contrario. Tampoco Europa encontró su equilibrio. Su estado de conflicto
permanente, en todos los ámbitos, es la causa de la elaboración de una teología y
una filosofía cada vez más sistemática, y el avance de la necesidad de un orden
(claridad, distinción, certeza, estabilidad) capaz de extenderse también a todos
los ámbitos. La irrupción una y otra vez del espíritu expansivo y conquistador
propio de los indoeuropeos, que arrastraba consigo todas las facultades del
hombre -espirituales .y sensibles-, generó una y otra vez un movimiento por el
cual el orden y la integridad fueron conducidos también a su extremo. La razón
europea, una vez consolidado su dominio, respondió a aquel espíritu de conquista y
expansión, considerándose a sí misma como el único tribunal capaz de decidir la
verdad y la falsedad, el bien y el mal, etc., etc., y el valor de las otras facultades.
Queremos pensar que todo esto surgió como una necesidad imperiosa en aquellos que
no podían sostenerse de otro modo. Pero también debemos decir que en el mismo
contexto se encontraban otros espíritus cuyo afán de cultivar todas las fuerzas y abrirse
otra vez al infinito fue interpretado como un acceso de locura y condenado. Dentro del
estado de confusión general, la misma ortodoxia que había apelado a la razón para
condenar los excesos del pensamiento, la mística, el instinto, la sensibilidad, los
sueños y la imaginación, condena ahora los excesos de la razón y los descubrimientos
de la ciencia que ponían en crisis la visión tradicional e imperante. Sin embargo la
razón encontraría enseguida un gran aliado en la figura del monarca que anhelaba
consolidar en su reino el orden y la paz necesarios para garantizar su dominio.
También lo encontró en el burgués que acrecentaba sus riquezas a partir de una
actividad racional y rigurosamente organizada. La "razón de Estado" y la
"racionalización del trabajo"' se convertirían en otras tantas expresiones de la más 27
inhumana estrechez, que prescindirá de toda otra "razón" fuera de la voluntad de
dominio de la clase gobernante y privilegiada. También el filósofo era concebido
como un gran "ordenador"; en este sentido no es casual que Descartes, el padre del
racionalismo, haya sido educado entre los jesuitas, la orden religiosa donde el espíritu
de dominio se extendió al interior del hombre con el fin de sujetar las pasiones. Un
error de los ilustrados ("errar" es también desviarse, ir de un lado a otro; "ilustrado"
viene del latín lustrare: sacar brillo, iluminar... y designa a los espíritus que anhelan
extender la luz dé la razón a todos los ámbitos) fue identificar el dogmatismo contra el
que reaccionaban con las dimensiones no racionales del espíritu, que según ellos
constituían la fuente de toda confusión y de todo engaño. En este sentido criticaban a
la gran masa por su Ignorancia e irracionalidad. Sobre esto debemos decir que, si bien
en muchas ocasiones la muchedumbre siguió ciegamente a los tiranos, no dejaba de
ser el lugar de múltiples posibilidades, conservando de algún modo el horizonte
abierto de los orígenes, e incluso también contra los tiranos. La tiranía tuvo todos los
colores, a veces sustentada por la manipulación de la más profunda irracionalidad
-como el fascismo, incluido el popular- y otras por la instrumentación despótica de la
razón-como el "despotismo ilustrado" de los reyes europeos de la primera mitad del
siglo XVIII-. Ahora bien, recorriendo la historia de Europa nos queda la sensación de
que los espíritus ilustrados (como también los de otras perspectivas) no tuvieron el
tiempo suficiente para desplegar todas sus posibilidades, en virtud del conflicto
permanente, de tal modo que sus ideas se estabilizaron, y pasaron a ser verdaderos
dogmas en el ámbito de la filosofía, la ciencia y la tecnología. Quisiéramos
comprender a Europa. La divinización de una cultura, una raza, él rey, una clase
social, la patria, la razón, la ciencia, el espíritu de conquista, el mundo de los negocios
y los logros de la tecnología encuentran en la historia de Occidente múltiples
testimonios. Si bien no podemos detenernos en cada uno invitamos antes que nada al
lector a recordar lo ya dicho acerca del sentimiento de superioridad del europeo sobre
los demás pueblos, y de ciertas clases sociales sobre las otras. Teniendo en cuenta el
carácter abrumador de los testimonios nos apoyáremos para simplificar en la "Historia
general de las civilizaciones" de Maurice Crouzet, que refleja acabadamente el espíritu
europeo dominante. He elegido esta historia porque sus mismos autores se hallan
identificados en gran parte con ese espíritu, y a la vez responden al ideal
enciclopedista de mostrar todo en la medida de lo posible (de la expresión griega en
kyklo paidéia: educación en círculo o panorámica). Sólo seleccionaremos algunos
ejemplos que hablan por sí mismos y donde encontraremos reunido todo lo que hemos
venido señalando. Con las citas no emitimos, obviamente, un juicio acerca del
pensamiento general de estos autores, sino que sólo pretendemos mostrar cómo
determinadas ideas contribuyeron a fortalecer la concepción dominante en Europa.
Observemos finalmente la diversidad de procedencias de los nombres citados, desde
capitanes de ejército y funcionarios de gobierno hasta ilustres científicos, poetas y
pensadores. Para el socialista Proudhon "todo lo que tenemos que hacer en las
colonias, nosotros, raza superior frente a las razas inferiores; es elevarla hasta
nosotros, intentar mejorarlas, fortificarlas, instruirlas, ennoblecerlas" (Historia general
VI pág. 120); y para el liberal Leroy- Beaulieu incumbe a los pueblos modernos "no 28
abandonar la mitad del mundo a hombres ignorantes e impotentes" (VI, 120). Marx
coincide, cuando piensa que le incumbe al proletariado ilustrado que no es otro que el
de los países más desarrollados- guiar a las sociedades (VI, 120-121). Más tarde dirá
Ferry (ministro francés, en la segunda mitad del siglo XIX) que "la fundación de una
colonia es la creación de un mercado" y "las razas superiores tienen un derecho frente
a las razas inferiores" (VI, 211). Cada nación se consideraba la salvadora, "el pueblo
elegido"; las siguientes palabras de Dostoievski sobre Rusia pueden extenderse a
España, Francia, Alemania, Inglaterra o Estados Unidos: "todo pueblo poderoso cree y
debe creer, si aspira a perdurar, que en él y sólo en él reside la salvación del mundo"
(VI, 210). Según el funcionario colonial Gallieni "toda acción política debe consistir
en discernir y aprovechar los elementos locales utilizables, y en neutralizar y destruir
los no utilizables" (VI, 217). En esta línea invoca el presidente Roosevelt las palabras
del capitán Mohán, de que los norteamericanos son "un oasis de civilización en un
desierto de barbarie" para lo cual es necesaria "la expropiación de las razas
incompetentes" (VI, 120). Nacerá así en África una Costa de Marfil, Costa de Oro,
Costa de los esclavos, etc., y en Sudamérica los españoles buscarán afanosamente el
legendario país de El Dorado... Y ya en el siglo XVI el reformador Calvino (IV, 90-
91), legitimando el liberalismo más extremo, pensaba que todas las formas del
capitalismo, incluido el préstamo a interés, contribuían a la realización del reino de
Dios en la tierra. Así el éxito material fue considerado por el burgués como una
confirmación de la ayuda divina y una prueba de su fe. El pobre es sospechoso de
pereza, que es una injuria para Dios (a la pereza se debe precisamente su condición, y
no a la injusticia social). El economista Malthus desarrollará este espíritu (V, 587): “Es
preciso desautorizar públicamente el supuesto derecho de los pobres a ser mantenidos
a expensas de la sociedad... Entreguemos a ese hombre (el indigente) a la pena dictada
por la naturaleza:.. Es preciso que sepa que las leyes de la naturaleza, es decir, las
leyes de Dios, le han condenado a vivir penosamente", y propone como solución
limitar sus nacimientos,-… La Revolución francesa reaccionará contra esta injusticia
social bendecida por las clases privilegiadas. Fue impulsada por lo; ideales de la
Ilustración y también por los del antiguo cristianismo revolucionario. Sobre esto
volveremos en el próximo capítulo. Pero es de notar que en la Revolución las
consignas de “razón", "igualdad" "libertad", etc., se identificaban originalmente con
las necesidades de una clase social, la burguesía, que en su lucha contra los
privilegios de la nobleza terminó arrastrando a las mismas clases marginales; en este
sentido la Revolución verdaderamente social no acontece en 1789 sino en 1792. En
ella encontramos la consagración definitiva -al menos así se lo creía- de la Santa
Igualdad y la Santa Libertad, que en las fiestas cívicas se honran junto al Ser
Supremo y la Naturaleza, las divinidades del Género Humano, el Pueblo Francés
y los Bienhechores de la humanidad; se eleva un templo a la Razón y el 8 de
floreal se instaura el culto al Ser Supremo. Por supuesto, todo esto contra los
representantes del viejo régimen eclesiástico... Ahora bien, que los burgueses se
vieron también arrastrados por los acontecimientos lo demuestran las continuas
discusiones dentro de la Asamblea revolucionaria sobre la conveniencia o no de
extender las libertades y concesiones al pueblo mismo. La razón ilustrada, que se 29
identificaba fundamentalmente con la clase burguesa, terminó uniendo sus consignas
a las de la gran masa, incitada de esta forma por los burgueses más radicalizados.
Pero ante todo se trataba de la razón y la libertad de una clase, y para una clase.
El fin último es la utilidad del género humano -en los hechos de una clase-
poniendo la naturaleza a su servicio para disminución de las penas y aumento de la
dicha. En palabras de Descartes, se busca "un conocimiento claro y seguro de todo
lo que es útil a là vida” (IV, 267). Es el fundamento del auge de la tecnología.
D'Alembert se queja de que no se pone a los inventores al lado de los matemáticos y
de los conquistadores. Para Voltaire "mientras que a Tomás y a Buenaventura les
han dedicado altares, los inventores del arado, de la lanzadera, de la garlopa y de la
sierra son desconocidos" (V, 133). Pero todos estos pensadores son representantes de
la clase burguesa, la única llamada a consagrar el progreso y la felicidad de la especie
humana. "Nosotros creemos en el dogma del progreso como un creyente en su fe",
dirá Vocherot (VI, 120), y leemos en, la Enciclopedia francesa (de los ilustrados
d'Alembert y Diderot): "Los progresos de las luces son limitados; casi no alcanzan a
los arrabales, en ellos el pueblo es demasiado ignorante. La cantidad de populacho es
más o menos la misma... la muchedumbre es ignorante y ciega" (V 90), y añade
Voltaire: "el pueblo necio y bárbaro necesita un yugo, un; aguijón y paja" (V, 91).
Curiosamente coinciden en esto con Chateaubriand, representante de la reacción
antirevolucionaria y antiilustrada, para quien un hombre "salido de las capas inferiores
de la sociedad" no puede privar de sus posesiones a su dueño y ocupar un lugar entre
los soberanos legítimos"; (V, 571-572). El mismo Voltaire imagina "una inmensa
República de espíritus cultos" (V, 196); no es casual que en su análisis de la historia
(V, 76-77) rescate a los grandes príncipes que la conducen según planes racionales, al
modo de los déspotas-ilustrados; encontramos así para Voltaire cuatro grandes siglos:
el de Pericles, Augusto, los Médicis y Luis XIV... La libertad defendida por la
Ilustración se ejerció de hecho en tal forma, que la clase burguesa (empresarios,
financistas, etc.) pudo imponer sus condiciones a la gran masa de obreros, campesinos
y artesanos. Como dice Marx: "Libertad ¿de qué? Es la libertad que tiene el capital de
aplastar al trabajador" (VI, 307). Las doctrinas liberales legitimarán está situación: la
acción del Estado debe reducirse al mínimo, "dejando hacer" en el ámbito de los
negocios y transacciones comerciales. Y así como en la reacción postnapoleónica
contra los ideales de la Revolución francesa (ya el mismo Napoleón había revertido
sus efectos) se defendió una "sociedad de nobles y de reyes" más allá de la pertenencia
a tal o cual nación, así también dicha clase empresarial y financiera no tiene patria
alguna, o mejor: su patria es el mundo del poder y de los negocios. La razón se pone a
su servicio, y la "naturaleza" misma: "cada uno, por la luz de la naturaleza y de la
razón, hará lo que le proporcione más beneficios... la ventaja de cada uno en particular
será la de todos" (J. Lee en 1656; IV, 348). Pero Lee no se preguntaba por otros
aspectos de la naturaleza humana, los cuales, si no son atendidos, lejos de derivar en
beneficio de todos sólo terminan beneficiando precisamente al particular, y a ciertos
grupos, en detrimento de los demás; una lectura ingenua -o bien consciente de que a
determinadas cuestiones es conveniente soslayarlas o minimizarlas- que llevó a un
parlamentario inglés a exclamar; "cada uno sirve a la más bella señora del mundo, la 30
diosa de los negocios" (IV, 348). De la divinización de ese mundo se quejará más tarde
Proudhom: "una época que ha tomado por Decálogo la Bolsa y sus obras, por filosofía
la Bolsa, por política la Bolsa, por moral la Bolsa, por patria y por Iglesia la Bolsa"
(VI, 192). La misma unilateralidad de antaño con relación a un Dios absoluto y
excluyente. Y, como antaño, llevaría también a la justificación de los crímenes más
atroces. '‘Nadan sobre un mar de petróleo", se sinceró un ministro norteamericano
luego de la última masacre sobre el pueblo de Irak. No importan otras razones. Las
intervenciones armadas sobre los otros pueblos de los imperialismos norteamericano y
europeo, intensificadas durante los siglos XIX y XX, nos eximen de mayores
comentarios (sugerimos al lector consultar la historia). Las mismas colonias, producto
de un trasplante de la organización política y social de las metrópolis, cometieron sus
propios actos de explotación y de injusticia (entre nosotros recordemos la Triple
Alianza -Brasil, Uruguay y Argentina- contra Paraguay, nación cuyo proyecto se
presentaba como una amenaza para los intereses de la clase burguesa de dichos países,
en alianza con los intereses de esa misma clase en Europa; o la consumación del
genocidio de los indígenas en la "campaña ¡del desierto" en la segunda mitad del siglo
XIX). Por lo demás, las continúas exigencias actuales de los acreedores
norteamericanos y europeos acerca del "cumplimiento de los contratos" y el pago fiel
de la deuda externa por parte de los países del tercer mundo, olvida alegremente los
siglos en que estos países fueron saqueados justamente por ellos, y con la evidente
complicidad de los propios gobernantes de turno. También la economía tiene su
ortodoxia, que aplica sus recetas sin otra consideración que el cierre fiel de los
números al servicio del orden imperante (nuestros sucesivos ministros han sido
excelentes alumnos de Chicago y de Harvard...). El actual imperialismo
norteamericano hunde sus raíces en la historia de Europa. Es nuestro deber invitar a
dicho pueblo en forma urgente a una reeducación -como también a sus cómplices en el
mundo entero- porque su cultura, tal como se ha desarrollado en este último siglo, ha
terminado por engendrar una clase dirigente capaz de imponer sus convicciones y sus
intereses sobre la base del terror, las intrigas y los falsos argumentos. Dicha
reeducación -que vale también para nosotros- debería a mi juicio mirar de nuevo hacia
la historia del mar Mediterráneo. No sería casual que el país nombrado sea un vástago
de una de las naciones más alejadas de aquel mar que supo reunir en su momento a
todos los pueblos y civilizaciones de Oriente y Occidente hasta donde fue posible. El
tratamiento dado a los indígenas y a los esclavos en América es un claro testimonio al
respecto. Mientras que el español consideraba a los indígenas como súbditos de la
corona, siempre que se convirtieran al cristianismo y a las formas e instituciones de la
"civilización", para el francés los negros e indígenas, sujetos todos, a las mismas
condiciones de esclavitud, eran simples muebles -y como tales había que cuidarlos,
para que sirvan-, mientras que el inglés prácticamente los ignoró procediendo a su
exterminio (es de reconocer que dos siglos más tarde, escandalizados por los. horrores
de la esclavitud, fueron los ingleses los primeros en hacer efectiva su abolición, más
allá de la "declaraciones" al respecto de otros países). Sabemos que de hecho las leyes
de Indias dictadas por España fueron cumplidas en América de un modo muy limitado,
pero valió al menos la intención, y muchas de las críticas a los abusos dieron su 31
resultado. No existe un pueblo que sea bueno o malo en sí mismo. Pero lo que sí está
claro es que a los ojos de los indígenas todos los pueblos invasores fueron monstruos
(en nuestro caso la España de los "Reyes Católicos" y las clases dominantes; no la de
los republicanos o la de los reyes de los siglos XIII y XIV como luego veremos).
Por su parte la ciencia y la tecnología también fueron divinizadas,
considerándose ambas como el único ámbito de lo real y verdadero, como antes lo
hicieron el racionalismo y la ortodoxia cristiana. Si bien en el contexto de
incertidumbre y relativismo que caracteriza a. nuestra época la ciencia ya no se
considera a sí misma como portadora de una certeza absoluta (aún cuando en su
momento se haya proclamado esa certeza "a futuro", es decir: algún día la ciencia
conquistaría la verdad y la felicidad para todos los hombres) sigue vigente la
convicción de que, si algún saber puede proporcionarnos un conocimiento cierto
y seguro, ese saber es el de la ciencia, y sólo él. Resabios del templo de antaño,
como la fe cada vez más privada de le s cristianos. Ya decía Fontenelle en el siglo.
XVII que "la verdadera física se eleva hasta convertirse en una especie de
teología" (IV, 390), y el historiador Renán expresa así el optimismo científico del
XIX: "La ciencia es una religión; la ciencia sola resuelve al hombre los problemas
eternos de los cuales su naturaleza exige imperiosamente una solución" (VI, 131).
Para el químico Berthelot "la ciencia es la bienhechora de la humanidad... Reclama
hoy al mismo tiempo la dirección intelectual y la dirección moral de las sociedades.
La civilización moderna marcha cada vez más aprisa bajo su impulso" (VI, 559).
Como la ortodoxia monoteísta, los científicos no se contentaron con la verdad
conquistada en su ámbito y quisieron extenderla a todos los demás. Y así como en el
seno del racionalismo y el clasicismo se pensó en un arte racional, una religión
racional, una historia racional, así sucedió otro tanto en el seno del cientificismo,
cambiándose el término "racional" por el de "científico". Ya advertía Benoist, en
pleno siglo XVII, que "las demostraciones exactas son tan raras y difíciles de
encontrar que su empleo es nulo en las cosas que la necesidad de la vida impone
la necesidad de obrar, y si uno pretende que para elegir necesita razones a
prueba de todas las objeciones que le pudiese presentar un sutil filósofo, tendría
que renunciar a todas las funciones de la vida" (IV, 402). En el siglo XIX
Nietzsche continuará en esta línea (nos detenemos en él porque es uno de los
pensadores que mejor revela la permanencia y la evolución de los instintos
fundamentales en la época moderna, e incluso en nuestros días): "La exactitud
científica se logra principalmente en los fenómenos más superficiales, es decir, los que
pueden ser enumerados, calculados, palpados, vistos. Por consiguiente, los reinos más
indigentes de la existencia son los que antes pueden ser trabajados fértilmente. La
regla según la cual todo debe ser explicado se basa en la creencia de que los
conocimientos más valiosos y fundaméntalos son precisamente los que antes se
logran, lo cual es una ingenuidad. En efecto, lodo lo que puede ser reducido a número
y concepto es lo que menos valor tiene: aquello a que no llegamos con la
conceptualización es lo que para nosotros vale más. La lógica y la mecánica son
aplicables a lo más superficial: realmente, no constituyen más que un arte de
sistematizar y abreviar, una síntesis forzosa de la pluralidad por un arte de la 32
expresión, no un comprender sino un reducir a signos para los fines de la
comprensión" (Inéditos de 1803). "Siempre me he sentido asombrado al salir al aire
libre, al pensar en la admirable precisión con que todo obra sobre nosotros: la
montaña, el bosque, y de cuánta claridad hay en nuestros sentimientos. Y, sin embargo,
debió haber una gran inseguridad y algo caótico primeramente antes de que todo esto
se nos apareciese tan claro. Los hombres que sintieran fundamentalmente de otra
manera por lo que toca a la distinción espacial, o de la luz, o los colores, etc., debieron
quedar a un lado, y difícilmente podían propagarse. Esta otra manera de sentir durante
milenios debió ser considerada una locura y evitada. No se entendían ya, dejaban las
excepciones sucumbir. Desde el principio del mundo orgánico debió haber una enorme
crueldad, que aniquilaba todo lo que sintiera de otro modo. La ciencia es quizá no más
que la continuación de este proceso de separación; ella no es posible cuando no se
reconoce al hombre normal como lo superior, como medida que deber ser conservada
por todos los medios. Nosotros vivimos dé los restos de las sensaciones de nuestros
antepasados - por decirlo así, en la petrificación del sentimiento" (Inéditos 1881-82),
Nietzsche se refiere a la definición de la ciencia que ha imperado en la modernidad y
tiene su origen en la racionalidad griega; "el hombre normal" es el que responde al
parámetro de normalidad que caracterizó al burgués europeo, calificándose de
"anormal" todo lo que no se ajustó a ello, dentro y fuera de Europa. El pensamiento de
Nietzsche se verá confirmado por la autocrítica de los científicos: "¿Qué es la ciencia?
Es ante todo un modo de clasificación, un modo de aproximar los hechos separados
por las apariencias" (Poincaré, matemático, VI 580). "La objetividad de la ciencia es
una quimera, nuestra ciencia está hecha a nuestra medida" (Picard, astrónomo y
geodesta, VI560). En otro lugar dice Nietzsche que tal modo de abreviación, creando
un lenguaje común para todos los fenómenos, tiene como fin "hacer más fácil el
cálculo y, por consiguiente, el dominio de la naturaleza" (inéditos de 1883). La
matematización -esto es, la simplificación más radical- es la expresión del espíritu de
cálculo propio de la ciencia y también del burgués en sus negocios, con el fin de
acrecentar el dominio de la naturaleza y las riquezas. Ahora bien, aquellos
"antepasados" de que hablaba Nietzsche no deben identificarse únicamente con el
hombre prehistórico, porque los testimonios de una mirada más amplia y diversa
caracterizaron el espíritu de .grandes civilizaciones como las de Mesopotamia, Creta y
Egipto y, en virtud del contacto con ellas, el espíritu griego de las colonias y- el
mundo helenístico y romano. En este horizonte es digna de asombro la tendencia al
dogmatismo del espíritu indoeuropeo, que se manifiesta de un extremo a otro, por
afirmación o por reacción. Extremar una dimensión, camino, posibilidad, etc.,
pertenece también a la naturaleza de la vida humana, y a la historia de todas las
culturas. Pero hacerlo de un modo excluyente, de tal forma que implique el
sometimientos eliminación del resto, esto lo verificamos en toda su radicalidad en las
posibilidades del espíritu semita, y de la gran mayoría de los pueblos indoeuropeo (de
todos al principio); y tanto, que se ha establecido entre nosotros como lo normal.
Desigualdad e injusticia hubo siempre, en todas las culturas. Pero los pueblos que
practicaban si culto de la regeneración, o los que desarrollaron una cultura como la
egipcia o la babilónica, o como la de las colonias de Grecia, tenían tras de sí un 33
horizonte de posibilidades que hacía posible imaginar para la humanidad otro destino.
¿Cómo se habría resuelto en un horizonte así la "cuestión social"? El ejemplo de las
colonias griegas y las ideas de los sofistas en Atenas, tal como se verá en el próximo
capítulo, nos darán algunas señales al respecto. Por lo demás es evidente que en
aquellas culturas los integrantes de las clases inferiores disponían de numerosos
medios para expandir su espíritu, desde la religión universal de los orígenes hasta la
asombrosa proliferación de los cultos místicos y mistéricos. En Occidente, y luego del
triunfo de la ortodoxia, el vacío fue llenado por un cristianismo revolucionario que
irrumpió una y otra vez contra el orden establecido. En este sentido, y como veremos
enseguida, Europa ha sido el ámbito de las reacciones más extremas contra el régimen
de injusticia y exclusión social, y que en las formas del socialismo -y de otras
expresiones- diseminaría por todo el mundo. Ahora bien, el relativismo que impera
actualmente es también un producto de los siglos de dominación de sistemas únicos y
excluyentes, en los planos religioso, político, económico, social, etc., que lleva a los
hombres a .percibir con desaliento la infinitud que la ciencia nos presenta en el
horizonte del espacio y del tiempo. Pero lo que ahora se percibe con incertidumbre
-por la costumbre de apoyarnos siempre en algo firme- en otros tiempos era
proclamado con júbilo. Lo infinito era también el horizonte de las infinitas
posibilidades. Todo desfuerzo de este relato tiende a desandar el camino, y detener
nuestra mirada en aquellos momentos en que las esperanzas de la humanidad eran
otras. Sus destellos los hallamos también en la historia de Occidente.