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LA MORT

~LES

ÉTATS POSTHUMES
selon les ~randes traditions

Dominique \7iseux

Guy Trédaniel Éditeur


LA MORT ET LES ÉTATS POSTHUMES

D'APRÈS LES GRANDES TRADITIONS

(
1,

1
DU MÊME AUTEUR

L'initiation chevaleresque dans la Légende arthurienne ; Dervy-


Livres, 1980.
L'Apocalypse, son Symbolisme et son Image du Monde ; Archè,
1984.
Le Mythe du Retour dans l'Odyssée ; Cahiers de !'Unicorne,
Archè 1988.
Siegfried ou les mystères du Sacrifice ; Cahiers de l'U nicorne •
Archè, 1988.
La Pistis Sophia et la Gnose ; aspects de l'ésotérisme chrétien ;
Ed. Pardès, 1988.

ROMANS:
La Voie Ardente; Ed. R. Deforges, 1987. Prix de la fondation
Apple pour le Livre.
La Passion du peintre Wann ; Ed. R. Deforges, 1988.

r
La Citadelle des Brumes ; Ed. R. Deforges, 1988.
Dominique VISEUX

LA MORT ET LES
ÉTATS POSTHUMES
D'APRÈS
LES GRANDES TRADITIONS

GUY TRÉDANIEL ÉDITEUR


76, rue Claude-Bernard
75005 Paris
....

© Guy Trédaniel Éditions de La Maisnie, 1989

Tous droits de reproduction et adaptation réservés pour tous pays

ISBN : 2-85707-310-0

- ---------------
SOMMAIRE

Avertissement ......................................................... 9
Notice bibliographique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. EXAMEN DES DOCTRINES

LE LIVRE DES MORTS DES ANCIENS ÉGYPTIENS 15


Les rites funéraires .. . . . ... ..... .... ... . . . . ... .................... .... 16
Le voyage posthume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Les dangers du monde inférieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Le jugement du défunt- La psychostasie ...... .'.............. 25
La voie horienne et la restauration glorieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
La voie osirienne des renaissances . .. . .. .. . . . . . .. .. .. . .. .. . . . .. .. 33
L'unité de l'Être .. .. . . . .. . . . . . . . . .. . . . .. .. . . . .. .. .. .. .. . .. . . .. .. . .. . .. 36

LA PISTIS SOPHIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Origine et formation de l'âme . . . .. .. .. . . .. .. . . .. .. . .. .. . .. . . . .. .. . 41
La mort, les purgatoires et le jugement .. .. .. . ... .. .. .. .. . .. . .. . 43
Voyage posthume des âmes qui n'ont pas reçu les mystères 47
Les mystères du baptême et le salut . .. . .. . .. .. .. .. .. .. . .. . .. . .. .. 49
Les petits mystères et la dissolution des sceaux . ... . . .. . . . . . . . . 52
Les grands mystères et la délivrance finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
La fin des temps et la damnation .. . . . . . . . .. . .. .. . . .. . . . .. .. . .. . .. . 56

LEZOHAR .........••..•.....•........•..........•......•..•...•.••.••.. 59
Origine et constitution ternaire de l'âme .. . . . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. 60
Le sommeil et la mort - Le voyage nocturne . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

7
La doctrine de la transmigration ........................... · · · · · · · 63
Les étapes du voyage posthume ............................. · · · · · · 67
La résurrection des corps ................................... · · · · · · · · 71
L'enfer et les stations paradisiaques .................... · · · · · · · · · 75

LES MYTHES PLATONICIENS •...•.•.••...•.••...... · · · • · · · • · · · · · · · · • · 77

LeTimée ............................................................... 77
Le Gorgias ............................................................ · 79
La République - Le mythe d'Er . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Le Phédon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

LE VÊDÂNTA ................ :......................................... 93


L'instant de la mort - La réquisition des souffles .......... · · 94
La sphère de la lune et les voies posthumes ................... · 95
La voie des pères ou des ancêtres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
La voie des dieux et la libération . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Désir et non-dualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

LE BARDO THÔDOL 111


··················································
Préliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Le Chikhai Bardo - Livre I ; l'e partie - Le moment de la
mort ..................................................................... 112
Le Chônyid Bardo - Livre l ; W partie - Les divinités
paisibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Les divinités irritées . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Le Sidpa Bardo - Livre Il ; l'è partie - L'errance et le
jugement .. .. ... . ....... .... ... . .. . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Le Sidpa Bardo- Livre II ; ne partie - La renaissance . . . 124
Conclusion .................... ............... ... ... ..... ... . . . . . . . . . . . . 128

II. ESSAI DE SYNTHÈSE

LA CONSCIENCE ET LE COMPOSÉ PSYCHIQUE . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133


LES ÉTATS ET LES DEGRÉS D'ÉVEIL ................................ 137
LES PROCESSUS POSTHUMES .... . .. . ... .. .. . .. . .. .. . .. .. .. . .. . . .. . .. . 143
LE JUGEMENT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 155

8
AVERTISSEMENT

Cette étude a été limitée à l'examen de six doctrines pour


des raisons de rigueur. Nombre d'éléments provenant
d'autres traditions auraient pu s'y intégrer mais n'auraient
fait qu'embrouiller inutilement une question suffisamment
complexe. En effet, il n'est pas souhaitable d'introduire ici

'1
et là des considérations fragmentaires sans s'occuper de
leur contexte d'origine, et c'est pourquoi n'ont été retenues
que des doctrines traitant spécialement des états posthumes
d'une manière à peu près exhaustive et homogène. Pour les
mêmes raisons, les études présentées se sont bornées à un
examen strict des textes traditionnels sans prétendre
résumer la totalité des vues exposées par les religions 1

auxquelles ils se rattachent. Ainsi, le Bardo Thodol ne


représente pas le bouddhisme, pas plus que le Zohar ne
représente le judaïsme ou la Pistis Sophia le christianisme.
Des erreurs d'interprétation ont pu se glisser au cours
des différents exposés, ce qui est presque inévitable pour
une étude de ce genre ; il a été possible cependant de les
limiter en adoptant un esprit de synthèse, lequel est justifié
par le caractère· même des doctrines qui prétendent à
l'universalité. En effet, le processus posthume reste avant
tout un processus existentiel possédant une logique propre,

9
laquelle a fait l'objet essentiel de cette étude. Les erreurs
éventuelles peuvent provenir soit d'une traduction défec-
tueuse des textes, soit des textes eux-mêmes qui présentent
souvent des confusions, des contradictions ou des obscuri-
tés, soit d'une interprétation approximative de concepts
trop éloignés dans le temps ou dans l'espace, et qui ne
peuvent plus recevoir suivant notre mentalité actuelle de
définition claire et satisfaisante. Enfin, il est toujours
difficile d'exposer simultanément différentes formes de
métaphysique traditionnelle ; il ne s'agit donc ici que d'une
approche de ces formes, traduites dans notre langage
actuel.
La synthèse qui suit relève du même esprit, et il serait
vain de vouloir y trouver une réponse exhaustive et
catégorique sur un sujet qui, par définition, dépasse les
facultés rationnelles, la connaissance analytique et l'expé-
rience ordinaire.

"

10
Notice bibliographique

* Le Livre des Morts des anciens Égyptiens ; trad. G.


Kolpaktchy, éditions de !'Omnium littéraire, 1973.
* Pistis Sophia ; trad. L. Amélineau, éditions Archè,
Milan 1975.
* Sepher Ha-Zohar ; trad. J. de Pauly, 6 vol., éditions
Maisonneuve et Larose, 1970.
* Timée ; Platon, trad. E. Chambry, éditions Garnier
Flammarion, 1969.
Gorgias ; Platon, trad. E. Chambry, éditions Garnier
Flammarion, 1967.
La République ; Platon, trad. R. Baccou, éditions .
Garnier Flammarion, 1966. • 1

Phédon ; Platon, trad. E. Chambry, éditions Garnier


Flammarion, 1965.
* Chândogya Upanishad; trad. E. Senart, éditions Les
belles Lettres, 1971.
Brihad-Aranyaka Upanishad ; trad. E. Senart, éditions
Les belles Lettres, 1967.
Kausitaki Upanishad ; trad. J. Varenne, éditions Galli-
mard, 1967.
Bhagavad-Gîtâ ; t!ad. d'après Shrî Aurobindo, éditions
Maisonneuve, 1974.
* Bardo Thodol; trad. M. La Fuente, éditions Maison-
neuve, 1974.

11
Dans le texte de cette étude, les chiffres entre paren-
thèses renvoient :
- pour le Livre des Morts des anciens Égyptiens, aux
numéros des chapitres,
- pour la Pistis Sophia et le Bardo Thodol, aux pages
des éditions mentionnées,
- pour les autres ouvrages, aux numérotations offi-
cielles.

,.

12
1

EXAMEN DES DOCTRINES


LE LIVRE DES MORTS
DES ANCIENS ÉGYPTIENS

L'étude du Livre des Morts égyptien (littéralement :


« Livre de la Sortie vers la Lumière du Jour ») présente des
difficultés de plusieurs ordres : d'abord, nous sommes en
présence d'une tradition disparue dont les textes sont écrits
dans une langue sacrée, donc susceptibles de recouvrir des
sens multiples ; ensuite, l'esprit de cette tradition est
particulièrement riche de symboles, lesquels n'ont jamais
de limites rigides ; enfin, le sujet qui est traité se rapporte
essentiellement à la manifestation psychique de l'état .
humain, et c'est là, par excellence, le lieu de la mouvance
et de l'imprécision. II faut ajouter que le livre est constitué
d'une suite d'incantations et de recommandations faites au
défunt, sans ordre chronologique apparent, et n'est donc
pas l'exposé intégral d'une doctrine.
Nous n'avons pas l'intention, dans ce chapitre, de nous
1
attarder sur le détail de la constitution psycho-spirituelle de
l'être soumis aux conditions posthumes et qui a donné lieu
à tant de controverses (notamment à propos du Ba et du
Ka), ni de définir avec précision les différentes régions de
la mort, dont l'aspect varie d'ailleurs avec la perception du
défunt. Le bénéfice que l'on peut tirer, à notre époque et
suivant notre mentalité, d'un texte comme celui-ci est à

15
notre avis d'un tout autre ordre, son intérêt se situant avant
tout dans l'expérience posthume proprement dite et dans
les recommandations permettant de mener celle-ci à une
fin salutaire.

Les rites funéraires

Parmi les nombreuses et complexes pratiques funéraires,


venait d'abord l'embaumement. Effectuée sous l'autorité
d'Anubis (divinité à tête de chacal), cette opération devait
permettre au corps du défunt de se conserver indéfiniment
après que celui-ci ait été vidé de ses organes, partiellement
ou totalement. Le cœur pouvait cependant garder sa place
dans la poitrine, à moins qu'il ne fût remplacé par l'effigie
d'un scarabée. Les principaux organes, quant à eux, étaient
également embaumés et déposés dans les quatre vases
canopes aux effigies des quatre fils d'Horus : Jmset
(homme) contenait le foie ; Hapi (cynocéphale) contenait
les poumons ; Douamoutef (chacal) contenait l'estomac ;
Qebhsenouf (faucon) contenait l'intestin grêle. Ces organes
enfermaient une science mystérieuse accordée au défunt
par les serviteurs de Thot (cynocéphales) (75). Il est
probable qu'ils représentaient quatre fonctions essentielles
de la conscience organique et vitale du défunt.
L'embaumement du corps proprement dit avait surtout
pour but de conserver l'image d'un support stable sur
lequel l'âme spirituelle et volatile (Ba) pouvait se fixer et
éviter de se perdre (89). A ce titre, on peut dire que le
corps embaumé ( Khet) était l'image de la conscience (Ka)
sujette à la décomposition (et non l'inverse). Le défunt
devait redouter avant tout la putréfaction, la dislocation,
« l'anéantissement dans la puanteur et la pourriture »de ce
qui représentait pour lui la conscience du moi, condensée

16
en un point fixe de l'univers. Si cette conscience venait à se
détruire (par la perte de la mémoire ou toute autre
altération des facultés), le défunt mourait de la seconde
mort, la plus redoutable (154).
Tout au long du Livre des Morts, le défunt s'identifie à
Osiris qui n'est autre que l'image de l'homme primordial,
tué et démembré par Seth, et qui devient alors le maître des
cycles naturels et des renaissances. Ainsi, le défunt
embaumait-il symboliquement les membres d'Osiris lors-
que lui-même bénéficiait de l'embaumement, ce qui revient
à dire qu'il protégeait de la corruption la conscience (Ka)
de l'homme cosmique individuellement incarné (154). De
ce fait, il pouvait espérer s'identifier au dieu Khépra
(scarabée), maître du devenir et des métamorphoses
divines (154), c'est-à-dire être lui-même le maître de son
propre devenir.

Au stade suivant de la momification, le corps du défunt


était entouré de bandelettes. C'est généralement sous cette
forme qu'est représenté Osiris, ainsi que Min (la fertilité
osiriaque) et Ptah (l'énergie créatrice enfermée dans la
matière). Le rôle de ces bandelettes était vraisemblable-
ment de maintenir assemblés les membres d'Osiris ; et s'il
est dit (23) que celles-ci sont néfastes et qu'elles sont un
héritage de Seth, c'est précisément parce que Seth (la
puissance analytique et séparatrice) détruit l'unité primor-
diale de la conscience (Ka) en éparpillant les membres
d'Osiris et que, d'autre part, il cherche à fixer l'énergie
vitale et créatrice d'Osiris en liant celle-ci au monde des
corps (cf. les représentations de Min et de Ptah).

Une fois le corps momifié, venait la cérémonie de


« l'ouverture de la bouche » qui symboliquement devait
restituer au défunt « le pouvoir de la bouche » dans l'autre

17
monde et, par là, ouvrir la bouche des dieux (23),
c'est-à-dire de ses propres facultés. Ce pouvoir. capital
pour la vie posthume, permettait de conjurer les démons en
prononçant leurs noms, de se justifier durant les confes-
sions et de donner les paroles de puissance qui ouvraient les
portes des états supérieurs de l'être.
Autour du défunt, étaient ensuite disposées des figurines
magiques dont le rôle était de capter toutes les condamna-
tions et les châtiments infligés au défunt par les surveillants
du monde intermédiaire (Douat) (6.151). Sans ces figurines
magiques, c'est probablement sur l'ombre ( Khaïbit) du
défunt que devaient se reporter les condamnations, ce qui
comportait l'inconvénient majeur de retarder l'évolution
posthume. Car cette ombre, entité psychique résiduelle où
s'était inscrite l'activité de la conscience individuelle (Ka)
et des consciences organiques, ne pouvait se dissoudre que
lorsque s'épuisaient en elle tous les désirs élémentaires
dont la conscience l'avait chargée et dont elle gardait
imprimé en elle, le souvenir. On comprend dans ces
conditions que la perte du Ka faisait courir au défunt un
danger mortel, dans la mesure où l'âme spirituelle (Ba)
n'avait plus que l'ombre ( Khaïbit) pour support, celle-ci
étant condamnée à disparaître.

Un autre élément important du rituel funéraire consistait


dans l'apport d'offrandes au défunt, lesquelles étaient
généralement destinées au Ka, c'est-à-dire à la conscience
dans son aspect individuel et encore tributaire de la vie
organique. Ici, il convient de préciser que le Ka, en tant
que conscience et support de l'identité du défunt, pouvait
se manifester sous des aspects différents suivant le degré de
réalisation acquis durant l'existence. Ainsi on peut distin-
guer, au niveau le plus inférieur, la conscience organique
· résidant dans les viscères, centre des instincts et de la

18
vitalité animale ; puis, à un niveau intermédiaire. la
conscience individuelle résidant dans le cœur Hati, centre
du moi et de l'activité mentale ; enfin, au niveau supérieur,
la conscience supra-individuelle ou spirituelle résidant dans
le cœur lb. centre de la vie intuitive. Ces différents niveaux
de conscience étaient bien sûr plus ou moins développés
suivant les individus, ce qui conférait à l'ombre (Khaïbit)
une densité plus ou moins forte. Le don des offrandes visait
donc à stimuler et à renforcer le rôle de la conscience
supérieure dans la destinée posthume, tout en diminuant
les exigences de l'ombre qui avait enregistré les impulsions
de la conscience individuelle et organique.
Bien que la destination des offrandes soit, dans le Livre
des Morts, assez variable, c'est toujours l'affermissement
de la conscience (Ka) qui est visé, afin que celle-ci puisse se
réunir à l'âme spirituelle (Ba) et faire vivre celle-ci (1). Les
offrandes fortifient le cœur ( 69. 72) et participent active-
ment à la purification du défunt (105.106). Elles soustraient
la conscience (Ka) à la tyrannie de l'ombre (Khaibit) qui ne
lui donne que des « ordures » à manger (52.53.102.124).
Cette dernière indication est particulièrement importante
et éclaire bien le sens de l'offrande mortuaire en général.
En effet, privé dans l'au-delà de toute la nourriture que lui
apportait régulièrement l'existence (qu'il s'agisse de nourri-
ture physique, psychique ou spirituelle) le défunt subsiste
en quelque sorte sur ses propres ressources énergétiques et
le plus souvent, se voit contraint de dévorer les ombres de
son psychisme résiduel. Les offrandes reviennent donc à
substituer aux « ordures » psychiques des énergies psychi-
ques nouvelles, spiritualisées par le rite, le sacrifice et le
don des proches du défunt.

19
Le voyage posthume

Le voyage posthume s'effectue symboliquement dans la


barque de Râ qui navigue sur l'Abîme des eaux (101).
Celles-ci sont les eaux primordiales (Noun), les possibilités
non-manifestées que Râ, le verbe solaire et créateur,
illumine de sa présence. Dans leur aspect néfaste, les eaux
sont assimilées au dragon de l'abîme, le démon Apopi, qui
est aussi l'ennemi le plus acharné de Râ, c'est-à-dire
l'inconscience qui cherche à réabsorber le principe de la
conscience. Ceci explique pourquoi les dieux, qui sont les
principes manifestant la conscience, présents dans la
barque, doivent sans cesse rester vigilants, maîtriser et
enchaîner le dragon Apopi sur le dos duquel navigue la
barque (99). Ce sont eux qui manœuvrent la barque du
défunt (102), bien qu'ils soient« affaiblis par l'âge » (63).
La barque sera donc le symbole de l'âme, réceptacle de
la conscience du défunt. Son nom est « l'âme qui se
concentre » ; celui du gouvernail est« navigue droit devant
toi » ; celui de la cale : « celle qui stimule » ; celui des
avirons : « l'effroi » (58) ou : « terreur qui fait dresser les
cheveux » ; celui de la proue : « celle qui veille » ; celui de
la poupe : « navigue tout droit » (122). Tous ces noms
peuvent changer suivant les incantations et chaque élément
qui compose la barque en reçoit un (99).
La barque solaire suit une course cyclique dans laquelle
le jour correspond à la vie, et la nuit à la mort. De même
que pour la course diurne, la course nocturne parcourt
douze heures qui sont aussi douze portes et douze mystères
que le défunt doit traverser. Lorsque la barque s'enfonce
dans la nuit, elle porte le nom de Sektet, et lorsqu'elle en
émerge, celui de Mandjit (77), tout comme Râ (le verbe
solaire) devient Atum (l'origine) le soir, et Khépri (le

20
devenir) le matin, ambivalence représentée aussi par les
lions Aker (I'hier et le demain).

La progression de la barque est très inégale suivant les


heures et, jusque minuit, les difficultés vont en s'accen-
tuant. Ainsi, la troisième heure, appelée « la porte aux
couteaux tranchants », est celle qui châtie« les ennemis de
celui dont le cœur est fatigué (Osiris) » et qui « enlève le
mal ». Durant cette période, appelée « nuit de la destruc-
tion », ce sont les fautes du défunt assimilées aux ennemis
d'Osiris, qui doivent être purgées (17). A la quatrième
heure, la barque aborde le domaine de Sokari, la région la
plus difficile à traverser et qui nécessite l'usage de
traîneaux pour la porter (1.100). Cet assèchement des eaux
veut probablement signifier qu'à partir de cette heure, les
possibilités du défunt s'épuisent. Vers la cinquième heure,
toujours avec l'aide des traîneaux, la barque traverse le
passage le plus dangereux, la région de Ro-Sétaou qui,
suivant les traditions, possède deux voies d'accès pour les
bienheureux, l'une sèche conduisant au pays de Ro-Sétaou,
l'autre humide conduisant au lac de Ro-Sétaou, les deux
étant séparées par une mer de feu (98).
A partir de la sixième heure, les eaux retrouvent leur
régularité ; et jusqu'à la douxième heure, c'est-à-dire
jusqu'à l'aube, il semble que le défunt doive se battre
contre Seth, ou contre la puissance qui cherche de nouveau
à emprisonner l'âme purifiée dans la matière. La septième
heure est celle « qui bat les complices de Seth » ; la
onzième, celle « qui repousse les alliés de Seth » ; enfin la
douzième est celle « où les ténèbres deviennent l'appari-
tion des naissances ». Les difficultés se poursuivent donc
dans cette seconde période qui est celle de la remontée de
la barque solaire; à la dixième heure celle-ci traverse
l'abîme des eaux et, à la onzième, un enfer de feu. (Cf.

21
Livre des Portes ; Livre de ce qu'il y a dans la Douat ; Livre
du Jour et de la Nuit.)

Le Livre des Morts fait peu d'allusions à cette chronolo-


gie de la traversée posthume, et on peut dire qu'en général,
il y a dans ce livre une absence totale de chronologie. Sans
être vraiment simultanés, les événements se succèdent
presque en se superposant, ce qui en rend la lecture assez
difficile. Ce qui est dit de la chronologie peut l'être aussi de
la géographie de l'au-delà. En effet, il est souvent question
de deux domaines qui tantôt se distinguent et tantôt se
confondent : il s'agit de l'Amenti (Occident) et de la Douat
(Orient). Ces deux domaines correspondent globalement à
la première et à la seconde phase de la traversée posthume,
dont le Ro-Sétaou est en quelque sorte le pivot. C'est
d'ailleurs probablement à cet endroit et à cette période du
voyage (minuit) que s'effectue le jugement, ou psychosta-
sie (20). Mais il faut se garder de systématiser ces données ;
même si l'Amenti a la réputation d'être belle, et la Douat
celle d'être sombre, c'est davantage la condition et la
perception du défunt qui déterminent les qualités de
l'espace posthume, de même que ses limites. C'est
pourquoi la Douat, comme l'Amenti et le Ro-Sétaou,
peuvent être tour à tour des lieux de tourment et de paix·
De la même façon, pour l'esprit délivré, tous les lieux
semblent se confondre (181.182), puisque la totalité de
l'espace mental s'est réunifiée.

Les dangers du monde inférieur

L'ensemble des rites funéraires et des incantations du


Livre des Morts vise essentiellement à éviter au défunt
toute issue fatale dans sa traversée de l'au-delà. Lors de son

22
« réveil »posthume, c'est le dieu Kêb qui lui ouvre les yeux
et lui fait étendre les jambes. Son âme (Ba) s'est retirée au
ciel ; son corps est enterré, inerte. Des offrandes lui sont
présentées pour apaiser ses entrailles (consciences organi-
ques), le désaltérer, lui rendre le souffle. Son corps a été
lavé et purifié de façon à ce que le mal qui s'est attaché à lui
soit éliminé (169). La majorité des incantations vont alors
fonctionner sur le mode de l'autosuggestion : il s'agit
d'imprimer dans l'esprit du défunt les images idéales d'un
voyage sans encombre, pour que, au moyen de celles-ci, il
puisse combattre les images néfastes qui maintenant vont
défiler devant lui et qui seront produites par son ombre
(Khaïbit).
En effet, peu après son réveil dans l'au-delà, le défunt se
sent étouffer ; l'eau lui manque ; partout il ne devine que
précipices et ne rencontre que les ténèbres opaques. Ses
pas hésitent. Il voit errer des âmes en détresse ; il se sent
privé d'amour (175). Puis vient l'attaque des démons,
armés de longs couteaux et dont les doigts font terrible-
ment mal (17). Harcelant sans cesse les défunts, ils coupent
les têtes, tailladent les fronts, dérobent la mémoire et les
paroles de puissance (90), emprisonnent les membres
d'Osiris (c'est-à-dire du défunt) et cherchent à capturer
l'ombre ( Khaïbit) pour s'en nourrir (92). Ils ne subsistent
que par les violences, les ordures et les déjections (32),
c'est-à-dire les produits de l'ombre, le souvenir des crimes,
des iniquités, des bassesses, qui se présentent à la
conscience du défunt (163).
En définitive, il semble que les démons, tout au moins
dans cette période, ne s'attaquent qu'aux impuretés du
défunt et non au défunt lui-même, tant que celui-ci n'a pas
été jugé (40). Leur rôle est de profaner ses « demeures
mystérieuses » et de révéler « ses cachettes » ( 44) pour
qu'enfin, au terme du voyage, le défunt soit purifié du mal

23
qui pollue son cœur, des vices et des péchés qu'il a commis
durant son existence. Alors, il pourra se présenter devant
Osiris, et le jugement sera rendu (86).

Le défunt n'est pourtant pas à l'abri de tout danger, et


ceci repose le problème de sa véritable identité. Comme les
démons ne semblent s'attaquer qu'à l'ombre ( Khaïbit) qui
les engendre par ses déjections, tant que le Ka est affermi,
le défunt garde toute sa conscience. Si au contraire, le Ka
ne s'est pas suffisamment stabilisé durant l'existence, le
défunt risque de se dissoudre dans les terreurs de son
ombre et de perdre totalement son identité. C'est ce qui est
exprimé dans le Livre des Morts par la perte du nom (25) et
des paroles de puissance (31), et par l'acharnement que
mettent les démons à vouloir les ravir.
Dans un sens inverse, c'est précisément en connaissant et
en prononçant le nom des démons que le défunt pourra
s'en libérer, montrant par là qu'il en connaît l'origine,
l'identité et la nature (32). De la même façon, la
,. · connaissance du nom des divinités (ses puissances propres)
lui permettra d'approcher celles-ci et de s'en faire recon-
naître comme le maître (72). La double préoccupation du
défunt avant le jugement est donc de garder à tout prix la
mémoire des noms et des paroles de puissance pour
conserver son identité (90.91) et simultanément de
« mettre un terme au sentiment de honte dans le cœur des
dieux »par la disparition des souillures, des méchancetés et
des crimes (14).

La première préoccupation qui vise à conserver l'identité


et la maîtrise de la conscience, réapparaît souvent dans le
thème du « pouvoir des membres » et de la « cohésion des
âmes », qui met bien en évidence le sens de la momifica-
tion. Le corps, support symbolique du Ka, ne doit surtout

24
pas se disloquer, se démembrer ; s'immobiliser ou se
dissoudre (154). Au contraire, le défunt doit conserver le
pouvoir sur ses membres, c'est-à-dire sur ses facultés
conscientes assimilées aux dieux (42), il doit en rester le
maître (68) et les mouvoir à son gré (26). Les membres sont
aussi les âmes des dieux, d'où la volonté de maintenir la
« cohésion des âmes multiples » (64), expresion qui forme
d'ailleurs l'un des noms de la barque du défunt (122). Le
pouvoir des membres et la cohésion des âmes rendent à la
conscience du défunt une relative activité qu'il semble très
difficile de garder dans la condition posthume. Ils lui
procurent la libre circulation dans l'au-delà (168), mais cet
avantage, rappelons-le, n'est réservé qu'à ceux qui ont la
connaissance des noms des dieux ou, si l'on veut, des
puissances qui ont organisé le champ de la conscience
individuelle.

Le jugement du défunt - La psychostasie

Après avoir traversé l'Amenti et s'être débarrassé de ses


impuretés superficielles, le défunt va donc comparaître

devant le tribunal d'Osiris qui, logiquement, devrait se
situer au milieu de la nuit, entre l'Amenti et la Douat, et
probablement dans la région de Ro-Sétaou (20). C'est en
effet pendant ce jugement, ou psychostasie, que culmine la
« nuit de la parole pesée », la « nuit où Horus prend
possession du lieu de la naissance des dieux », la « nuit où
Osiris triomphe de ses ennemis » (19), la nuit, enfin, où
sont départagés les élus et les damnés (20). Si le défunt est
sanctifié par le jugement, ce sera alors pour lui la « nuit du
redressement du Djed » (19), c'est-à-dire la résurrection
d'Osiris.
La scène de la psychostasie a donné lieu à des
représentations assez connues qui, bien que souvent

25
différentes, possèdent toujours des éléments communs. Le
défunt est introduit dans le sanctuaire de M aât, la salle de
Vérité-Justice, soit par Maât elle-même, soit par Anubis,
« l'ouvreur des chemins » (125). Là, il récite sa confession
négative devant sept, quatorze ou quarante-deux asses-
seurs qui seront ses juges, pendant que son cœur est pesé
par Anubis. Thot, le greffier, enregistre les actions de la vie
passée, tandis qu'un monstre à tête de crocodile, à poitrail
de lion et à l'arrière-train d'hippopotame, ou simplement à
l'aspect d'un chien, se tient aux aguets. Horus conduit le
défunt devant le trône d'Osiris, à moins qu'il n'assiste
lui-même à la pesée du cœur. Devant Osiris, debout sur un
lotus épanoui, se tiennent les quatre fils d'Horus.

Pour bien pénétrer le sens de cette représentation


fondamentale, il faut essayer de voir avec précision les
fonctions incarnées par les acteurs de la psychostasie ·
Anubis, qui introduit le défunt dans la salle du jugement
après lui avoir demandé les mots de passe réglementaires
(125) préside, rappelons-le, aux cérémonies de l'embaume-
ment. C'est un dieu psychopompe dont le rôle est de
détruire le mal qui s'attache à l'âme (17) après avoir pris
soin de conserver celle-ci pour l'empêcher de sombrer dans
la pourriture et la dislocation. La tâche d'Anubis, fonction
interne de la conscience, est donc de purifier l'âme avant de
l'introduire dans la salle du jugement, tâche qui s'effectue
depuis la mort du défunt jusqu'à son jugement proprement
dit. Ceci explique pourquoi Anubis est représenté sous
forme de chacal ; comme le chacal, il dévore et digère les
subst~nces décomposées de l'ombre. Tant que ces subs-
tances ne sont pas réassimilées par cette fonction interne, le
défunt ne peut pénétrer dans la salle du jugement, d'où le
rôle de passeur et de gardien d'Anubis.
Une fois introduit dans cette salle, le défunt doit

26
prononcer sa confession négative afin de se débarrasser
définitivement de ses péchés et de pouvoir contempler les
dieux (125). Les quarante-deux assesseurs qui reçoivent la
confession, ont chacun un nom que le défunt doit connaître
et ce sont eux qui jugent les multiples aspects de sa
conscience. A chacun d'eux, correspond une zone d'activi-
té de la conscience et une transgression possible de celle-ci.
Leur nombre est un multiple de sept et l'on sait, d'autre
part, qu'Osiris avait été démembré en quatorze parties. Au
chapitre 42, lorsque Osiris étale au grand jour les mau-
vaises actions, le défunt proclame la divinité de toutes les
parties de son corps , ce qui implique que la reconnaissance
de sa propre divinité suffit à écarter la puissance et les
effets néfastes des actions. Il semble alors qu'on puisse
assimiler les juges aux actions mêmes du défunt devant
lesquelles celui-ci tente de se justifier, à moins qu'il ne
connaisse leur nom, c'est-à-dire le secret de leur puissance.
Pendant que le défunt se justifie devant les assesseurs,
Anubis ou Horus (quelquefois les deux) procèdent à la
pesée. Dans l'un des plateaux de la balance se trouve le
cœur du défunt, dans l'autre, la plume de Maât. De cette
balance, il est dit que ce sont les juges qui la portent sur
leurs épaules (71), et que« c'est dans notre cœur qu'il faut
la chercher» (125). Nous avons vu précédemment que le
cœur était le siège de la conscience, et qu'une distinction
était faite entre le cœur lb, centre de la vie intuitive, et le
cœur Hati, centre de la vie mentale. Or, jusqu'au
jugement, le défunt craint beaucoup que le cœur lb qui lui
vient de Nut, sa mère céleste, ne lui soit ravi, et que s'y
substitue le cœur Hati qui lui vient uniquement de sa vie sur
la terre (26 à 30). En effet, le cœur étant le lieu où
s'inscrivent les acquis de la conscience, il importe surtout
au défunt de garder le fruit de ses intuitions spirituelles
( cœur lb), tandis que celui de ses passions mentales (cœur

27
Hati) risque au contraire de lui nuire et de retarder son
évolution posthume. Ceci explique d'autre part pourquoi le
cœur est pesé avec la plume de Maât ; car Maât, comme
Nut, incarne la conscience spirituelle du défunt. C'est elle
qui devient, dans l'être en voie de réalisation, le Ka
supérieur, et c'est elle qui substitue progressivement le
cœur lb au cœur Hati. La plume posée dans le plateau de la
balance symbolise alors la sagesse de Maât à laquelle on
mesure le cœur lb-Hati du défunt, c'est-à-dire les acquis
individuels et supra-individuels de la conscience.
Lorsqu'il est présent à la pesée, Horus semble intervenir
activement du côté du cœur du défunt, et ceci doit sans
doute se comprendre dans le sens où Horus incarne la
fonction rédemptrice de l'être. Rappelons qu'Horus, fils
d'Isis et d'Osiris, réunit les membres épars de son père ; il
devient ainsi le rédempteur d'Osiris, le nouveau maître du
monde et l'ennemi le plus acharné de Seth (78). C'est
parfois lui qui présente le défunt à Osiris, à moins qu'il
n'apparaisse sous la figure d' Harpocrate (Horus enfant à la
,..
tresse de dauphin) devant le trône d'Osiris.
Le résultat de la pesée est consigné par Thot (divinité à
tête d'ibis), le seigneur de la loi écrite, maître de la droiture
et de la loyauté (182). Thot semble incarner ici la fonction
qui fixe la sagesse et la connaissance acquises dans le cœur
du défunt et la scelle d'un sceau indestructible. C'est lui qui
évalue définitivement l'état spirituel du défunt car il détient
la science des mystères et peut ainsi mesurer ceux que le
défunt a accomplis. Suivant la légende, Thot reconstitue
l'œil d'Horus que Seth aurait arraché et découpé en petits
fragments. Or cet œil d'Horus est précisément l' œil de la
connaissance (Oudjat), ce qui ajoute à la fonction fixatrice
de Thot, une fonction ré unificatrice.
Le monstre, enfin, qui se tient prêt à dévorer les quatre
fils d'Horus, gardiens des vases canopes, ou le cœur du

28
défunt, et dont le nom est Babaï ( « celui qui se nourrit des
entrailles des puissants » (125) ou Ammit, « la dévoreu-
se ») semble évoquer ici les puissances de l'inconscient et
du chaos qui cherchent à réabsorber toute forme de
conscience imparfaitement réalisée et principalement les
consciences organiques représentées par les quatre fils
d'Horus.

Ce qui paraît faire l'objet du jugement, c'est avant tout la


capacité du défunt à rassembler les membres éparpillés
d'Osiris (76.133), à reprendre ceux-ci aux démons qui
cherchent à les emprisonner (92). Ces membres épars, nous
l'avons vu, sont les zones d'activité de la conscience qui se
sont disloquées et désunies et qui, du fait de leur
fragmentation, sont tombées sous la puissance des phéno-
mènes illusoires de l'existence. Aussi, l'être qui a réunifié
en lui toutes les zones du réel, durant son existence, peut-il
espérer s'identifer à Osiris et se reconstituer en lui. C'est
alors avec la poussière du corps d'Osiris qu'il trace les
signes sacrés et devient le scribe de Thot (94), ce qui est une •
façon de montrer que la connaissance des mystères dépend
de la réunification de la conscience.
D'autre part, il existe une corrélation étroite entre la
connaissance de l'écriture et celle des paroles magiques ; et
il est un autre point du jugement que nous avons jusqu'ici
passé sous silence : celui de la « pesée des paroles ». Il
importe en effet que le défunt se présentant devant Osiris,
soit « cuirassé » des paroles de puissance (9) qu'il aura
réunies de toutes les régions où elles se trouvaient (24),
qu'il aura préservées des démons qui voulaient les lui
arracher de force (31). Ces paroles de puissance lui
permettront de circuler librement dans l'au-delà (110),
c'est-à-dire de maîtriser parfaitement toutes les zones de la
conscience. Comme on le voit, le symbolisme évoqué est

29
toujours le même, qu'il s'agisse du remembrement d'Osi-
ris, de la•cohésion des âmes, de la reconstitution de l'œil
d'Horus, de la connaissance des signes sacrés ou de la
réunion des paroles de puissance.

La voie horienne et la ·restauration glorieuse

Il est difficile d'établir avec certitude l'éventail des


conditions posthumes succédant au jugement, car le Livre
des Morts ne donne sur ce sujet aucun renseignement
précis. Néanmoins, on peut affirmer qu'il existe au moins
deux voies principales comportant chacune des degrés et
des nuances : la première, directe, étant la voie horienne ;
la seconde, indirecte, étant la voie osirienne.
La voie horienne qui est celle de la résurrection (Horus)
et de la restauration glorieuse, est aussi celle qui est la plus
souvent envisagée dans le Livre des Morts. Nous avons
évoqué plus haut, à propos de la région de Ro-Sétaou et du
séjour des bienheureux, deux possibilités d'accès, l'une
sèche (par voie de terre), l'autre humide (par voie d'eau).
Ce symbolisme renvoie probablement à deux modes de
réintégration dans l'unité primordiale : le premier mode,
actif (terre) semble correspondre à l'obtention du corps
glorieux (Sahu) et à l'identité horienne · le second mode,
passif (eau) consiste simplement à être' du nombre des
esprits sanctifiés (lakhu).

Si l'issue du jugement est favorable, Osiris pénètre dans


Djedu (la ville où le Djed est redressé) et imprime à 1' âme
un sceau pour la rendre divine et immortelle (78). Il est
probable que l'objet de la sanctification soit la conscience
spirituelle (Ka supérieur) qui dès lors, peut se réunir
définitivement à l'âme divine (Ba) (89). Le défunt reçoit le
statut d' « esprit sanctifié » qui le protège désormais de

30
toute attaque des démons et le délivre du monde inférieur
(91). De plus, il obtient le droit de circuler librement dans
toutes les régions de l'Amenti, et de l'au-delà en général, et
peut passer par toutes les métamorphoses possibles selon
son bon plaisir (1). Il ne sera plus tributaire du destin
puisqu'il s'est identifié au dieu Aker (à la double tête de
lion) (72) ; de ce fait, il devient maître de l'espace et du
temps : « si l'Hier l'a enfanté, Aujourd'hui, il crée les
Demains » ( 179). Seigneur des métamorphoses, il possède
les formes et les essences des dieux en lui (179). Par son ·
verbe magique et la connaissance des paroles de puissance,
il va où il veut, devient ce qu'il veut, pareil au dieu Khépra
(scarabée), maître du devenir (130).
La possibilité d'effectuer toutes les métamorphoses est
l'un des thèmes les plus fréquents du livre ; elle est même la
condition pour circuler librement dans l'au-delà (122). Ces
métamorphoses sont celles par lesquelles passe l'âme sous
l'effet de la lumière (190), ce qui implique que l'âme a la
possibilité de redevenir n'importe quel fragment de l'unité
qu'elle a reconstituée en elle, tout en conservant cette
unité, de même que la lumière crée les formes en se
déposant sur elles, sans pour autant perdre sa nature, son
unité et ses possibilités indéfinies de métamorphose.

Ce n'est qu'après avoir épuisé tout désir de métamor-


phose, encore attaché au monde des formes, que l'esprit
sanctifié du défunt pourra atteindre enfin les Champs de
Paix, image du paradis égyptien (99). Ces champs des
bienheureux, appelés encore « Champs de la céleste
Hermopolis » (98), « Champs de Sekht-Ianru » ou
« Champs des Joncs », gardés par vingt et une portes
(pylônes) (145), peuvent aussi avoir l'apparence d'un lac,
probablement le lac de Ro-Sétaou sur lequel débouchait la
voie humide. Ce lac a d'ailleurs le nom de« Lac du double

31
Feu» (le lac de feu d'où émerge le trône d'Horus) (175)
sans doute parce qu'il est simultanément un séjour de paix
pour les sanctifiés et un séjour de tourments pour les
damnés (110).
Quoiqu'il en soit, le paradis égyptien est un lieu
abondamment alimenté en eau, et on y circule en barque.
Ce symbolisme de l'eau, particulièrement important pour
les populations du désert, renvoie aussi à la « voie
humide», c'est-à-dire au mode passif de réintégration dans
l'unité paradisiaque. En effet, l'esprit sanctifié reçoit toute
nourriture et toute offrande en abondance, circule libre-
ment, fait tout ce qu'il veut, mais reste spectateur devant la
félicité paradisiaque et ne semble jamais devenir l'auteur
de cette félicité.

Toute autre est la condition de celui qui a reçu le corps


glorieux (Sahu), et qui s'identifie ainsi à Horus, le
rédempteur d'Osiris. Celui-là reçoit la couronne et devient
le maître du domaine d'Osiris. Sa parole de puissance
atteint les limites extrêmes du ciel et comme le faucon d'or
(Horus), il parcourt les espaces ' éternels. Les dieux ont
peur de lui et combattent pour sa cause. Il est le maître de
son diadème, de sa lumière, et fixe toute chose de son
troisième œil immobile au milieu du front (78.183).
Au-delà de ce degré de royauté qui nécessite un mode de
réintégration beaucoup plus actif et qui confère l'identité
horienne, il semble que, d'après le livre, il existe une
possibilité ultime dans l'identification avec Râ, le verbe
créateur, origine de toute manifestation. L'esprit déjà
sanctifié et glorifié, devient alors « celui qui demeure dans
l'œil d'Horus » et qui remet sa propre Maât (sagesse) aux
mains de Râ (verbe). Il se baigne dans les rayons de l'œil
divin, enveloppé par la lumière du jour éternel, et repose
dans le sein de la sagesse (Maât) (96). C'est de lui que

32
dépend l'ordre du monde, et c'est lui qui délivre Râ
(principe de la manifestation) du dragon Apopi (non-
manifesté) en s'emparant des signes magiques qui confè-
rent au dragon sa puissance (130). Ceci revient à dire qu'à
ce stade de délivrance, l'être parvient à réaliser le passage
du manifesté au non-manifesté, dans un sens comme dans
l'autre, et qu'il devient ainsi l'origine de la manifestation.

La voie osirienne des renaissances

Si le jugement n'a pas été prononcé en faveur du défunt,


celui-ci devra suivre la voie osirienne des renaissances.
Cette éventualité est peu envisagée par le Livre des Morts
qui cherche à l'éviter en imprimant, par l'incantation, des
images de restauration glorieuse. Néanmoins certaines
allusions peuvent nous permettre d'affirmer que la transmi-
gration restait le processus inévitable que devait suivre
toute conscience non réintégrée dans l'unité, car « de
même que tous les jours Râ (le soleil) renaît de la veille »,
de même le défunt renaît de sa mort (3). Si l'âme n'a pas •
su, au moment crucial, reconnaître sa pr~pre divinité, elle
doit donc retourner au monde des formes créé par elle,
gouverné par les dieux issus d'elle-même, jusqu'à ce
qu'enfin l'illusion de la multiplicité se dissolve et qu'elle
recouvre son unité :
«Je suis l' Hier, /'Aujourd'hui et le Demain. A travers
mes nombreuses naissances, je suis l'âme divine et
mystérieuse qui autrefois créa les dieux, et dont l'essence
cachée nourrit les divinités de la Douat, de l'Amenti et du
Ciel. »

C'est au cours de ses existences successives que l'âme


parcourt le cycle de ses métamorphoses. mais cette fois de

33
façon bien involontaire puisqu'elle est sous la puissance des
dieux Khépra (devenir) et Aker (destin) (115). Ainsi
a-t-elle le même âge qu'Osiris et parcourt-elle toute la
gamme des êtres variés jusqu'à ce qu'elle reconnaisse enfin
la beauté d'Osiris comme sienne (175).

· Cet état de l'âme, inconsciente de sa divinité, est


comparée à « l'inertie du monde qui dure des millions
d'années » et pendant laquelle la puissance de Râ est
obscurcie par les tempêtes cosmiques (93). L'âme qui ne
s'est pas reconnue elle-même et n'a pas été sanctifiée par le
jugement d'Osiris, « rebrousse chemin » (130.1), est
embarquée de nouveau vers l'Orient (la Douat) et continue
son voyage posthume à travers le passage redoutable des
deux cornes de Khépra (le devenir). De nouveau, elle est
torturée par les démons qui festoient sur elle, dévorent en
elle l'organe créateur de Râ et la tête d'Osiris, jusqu'à ce
qu'elle devienne« pareille au pus dans l'œil de Tum » (93).
1 • L'âme subit ainsi la seconde mort, la plus redoutée, celle
qui a lieu dans le lac de feu de Ro-Sétaou , là où un démon à
face de chien dévore les cadavres des morts et principale-
ment leurs intestins (17).
On se souviendra qu'au cours de la psychostasie, un
monstre (représenté parfois sous l'aspect d'un chien) se
tenait prêt à dévorer le cœur du défunt (conscience
individuelle) et, plus souvent, ses entrailles représentées
par les quatre fils d'Horus (consciences vitales et organi-
ques). Dans cette représentation, les quatre fils d'Horus
debout sur le lotus épanoui montrent que l'identité
horienne est atteinte jusque dans ses racines vitales et que,
de ce fait, le défunt échappe nécessairement aux lois de la
nature organique et vitale qu'il a réintégrées en lui et, par
là, au cycle des renaissances. Si au contraire tel n'est pas le
cas, ces consciences organiques sont dévorées par le

34
monstre (c'est-à-dire réassimilées par la nature elle-même)
et, avec elles, la conscience individuelle (cœur Hati)
qu'elles ont peu à peu accaparée.
Ceci explique la hantise de !'Egyptien de voir son cœur et
ses entrailles dévorés par les démons du lac de feu,
c'est-à-dire de subir la seconde mort, celle de la conscience.
On comprend mieux alors la double nature du lac de feu, à
la fois séjour de félicité et de tourment, dans le sens où
celui-ci brûle toutes les conséquences des actes passés. Si la
conscience n'a pu s'extraire de celles-ci, elle est consumée
avec elles. Dans le cas contraire, elle en est purifiée (20).
C'est en effet par ses mauvaises actions que le défunt est
encerclé dans le lac de feu {18), et s'il ne peut en éteindre
les flammes {22), il subira les conséquences de ses actes
jusqu'à ce qu'elles soient consumées, ce qui parfois peut
durer l'éternité. Cette nouvelle éventualité, encore plus
redoutable et à laquelle on essayait de parer grâce aux
figurines magiques qui détournaient sur elles les châtiments
infernaux (93), pousse alors le défunt qui n'a pas été
sanctifié à reprendre à tout prix une nouvelle forme dans
une nouvelle existence pour échapper au supplice perpé-
tuel. Alors, il suivra de nouveau le tracé de ses actes
antérieurs, car il reste un « enfant de l'Hier », soumis au
dieu Aker, le maître des destinées (64).
On voit bien ici que le destin est déjà déterminé par les
actes antérieurs ; même si les conséquences néfastes de
ceux-ci ont été expiées, il n'en reste pas moins que l'âme
conserve la trace de ses manques, de ce qui lui fait toujours
défaut au regard de l'unité et qu'elle devra acquérir. Après
avoir perdu son identité individuelle (Ka), l'âme renaît
comme une substance neuve, et c'est pourquoi il est dit
qu'après les « massacres », la tête, décapitée, est restituée
au défunt, que celui-ci redevient jeune et se renouvelle,
pareil à Osiris (43).

35
Ici s'achève le voyage posthume et les heures de la nuit.
Tum construit la nouvelle demeure du défunt. Aker en a
dessiné les plans. Horus et Seth sont purifiés et encensés
pour de nouveaux combats, et l'être prend possession de sa
nouvelle terre ( 17).

L'unité de l'Être

Quiconque cherche à pénétrer le sens profond des textes


sacrés, ne doit pas se laisser surprendre et abuser par
l'apparent polythéisme du Livre des Morts. A plusieurs
reprises en effet, le livre proclame que les dieux sont des
produits de l'âme originelle (Nut), c'est-à-dire l'ensemble
des fonctions psycho-spirituelles qui organisent le champ
de la conscience. C'est pourquoi on dit des dieux qu'ils ont
engendré des luttes, déchaîné des désastres, commis des
iniquités, créé des démons, causé des ravages et des
destructions, mais qu'à côté de ces œuvres mauvaises, ils
ont aussi accompli de grandes choses ( 175). Chaque
existence est donc pour ces dieux, une nouvelle occasion de
se manifester, et il revient à l'être d'apprendre à les
connaître pour leur assigner leur véritable place (180).
L'être lui-même, n'est que l'âme d'un dieu immense et
inanimé, Osiris (163). Il porte en lui les germes et les
possibilités de tous les dieux lorsqu'il plonge dans la
matière primordiale, et devient pareil à Khépra, le maître
des métamorphoses (83). Mais à l'origine de toutes choses,
comme à leur fin, il demeure l'unique :
« Seul, je suis ! Seul ! Seul !
Seul, je parcours les solitudes cosmiques ...
Voici que j'ouvre les portes du ciel
et que j'envoie des naissances sur la terre ...
Je suis l'Aujourd'hui des générations innombrables ...

36
Je me suis modelé et formé moi-même...
Mes formes, je les garde cachées en moi,
Je suis celui que personne ne connaît...
Je suis un solitaire au milieu de la solitude,
Je suis l'immobile ...
Dans ma main, repose le destin du présent...
Je suis celui qui contemple les millions d'années ... » ( 42)

37
LA PISTIS SOPHIA

A l'exception de la Pistis Sophia et de quelques


fragments de moindre importance, l'essentiel des doctrines
gnostiques nous est connu par des sources indirectes,
c'est-à-dire par les récits et exposés doctrinaux des Pères de
l'Église qui voulaient en dénoncer l'hérésie. Nées au
Proche-Orient et en Égypte avec le christianisme, les écoles
gnostiques forment le creuset idéal où se fondent et se
confondent toutes les cultures du bassin méditerranéen. On \
a voulu expliquer par là, la présence dans ces doctrines
d'éléments soi-disant étrangers au christianisme, comme la
question essentielle de la transmigration généralement
admise et enseignée par les gnostiques.

Pour Basilide, la transmigration de l'âme dans des corps


successifs était la conséquence d'une inclination inhérente à
sa nature et qui l'obligeait toujours à vouloir plus que ne lui
permettait sa condition. La transmigration résultait de son
insatiable volonté de puissance, de son appétit sans cesse
assouvi et renouvelé. Tout désir, y compris l'aspiration à la
plus haute connaissance, à la gnose, était une cause de
souffrance et engendrait l'envie de reprendre corps durant
l'existence posthume. Le désir avait été conçu à l'image de

39
l'âme : en gestation dans l'inconscience, il naissait, s'épa-
nouissait, exigeait satisfaction et mourait pour demander
plus tard à renaître. L'âme elle-même n'était qu'un
immense désir condamné aux mêmes lois cycliques. Même
son désir de connaissance était pervers et tout aussi
aliénant que les autres. La plus grande félicité de l'homme
résidait donc dans l'ignorance (agnosia), et le refus
d'accéder à toute forme de désir. A ce stade, la délivrance
devenait certaine puisque la chaîne du désir commandait
celle des renaissances.
Apparemment à l'inverse de Basilide, les Carpocratiens
enseignaient que l'âme, par des migrations successives en
des corps différents, devait épuiser la totalité des possibili-
tés dont elle était porteuse, et que tout ce qu'elle n'avait pu
r~aliser au ~oyen de son corp~ pr~sent (le corps étant pour
l'âme le miliëu. indispensabie- de l'actu.alisation), devait
s'accomplir nécessafrenienf au cours. des existences à venir.
De cette doctrine, il ctéco.ulait que l'âme avait le plus grand
,.· intérêt à réaliser toutes les actions possibles, préalablement
débarrassées de leur connotation morale, et que le
gnostique (à l'inverse de ce que professait Basilide) devait
accéder à toutes les formes du désir bonnes ou mauvaises,
'
afin de les épuiser avant la mort.
Vaincre le processus du désir, de la mort et de la
renaissance, restait donc la préoccupation essentielle des
écoles gnostiques. Pour Valentin, il fallait intégrer la mort,
l'épuiser, la dissoudre en soi durant la vie, afin de faire
mourir la mort et de dominer la corruption. La mort était
maîtresse du cosmos, œuvre du démiurge, et la plus grande
action de la vie était d'apprendre à l'abolir pour échapper
au courant des formes.
Toutes ces idées n'étaient que les prolongements
doctrinaux des paroles du Christ, puisées dans les évan-
giles. Elles n'étaient nullement incompatibles entre elles,

40
bien que se développant souvent en des directions
opposées, et convergeaient toutes dans une volonté
absolue de faire échec à l'enchaînement existentiel.

Origine et formation de l'âme

D'après la Pistis Sophia, comme d'après de nombreuses


écoles (dont les Valentiniens), l'Ame du Monde est formée
à partir d'une substance lumineuse primitivement contenue
dans 1' Eden. Trompée par le mouvement (Tridynamos),
l'Ame du Monde (Pistis Sophia) s'échappe malencontreu-
sement de l'orbe lumineuse et se voit soudain confrontée
au chaos des ténèbres. Aussitôt, elle engendre le démiurge
(laldabaôth) puis devient la proie de quatre passions qui la
menacent d'une dissolution irrémédiable. Ces quatre
passions sont : l'effroi de l'ignorance, qui engendre les
démons ; la tristesse de ne rien pouvoir saisir, qui engendre
les désirs de prendre corps ; la crainte de perdre la vie, qui
engendre les désirs démiurgiques ; et enfin, l'espoir de
retrouver la source de la lumière, qui engendre les désirs du
repentir et de la conversion. Ces quatre passions se
présentent comme des énergies ou des essences volatiles
qui s'échappent de Sophia par les angoisses, la sueur, les
larmes et le rire. Afin d'éviter leur dissolution totale dans
les ténèbres, le démiurge et ses archontes (les désirs
démiurgiques) les stabilisent et les convertissent en es-
sences permanentes. En stabilisant ces essences lumi-
neuses, le démiurge a pour dessein d'y former les âmes,
d'assouvir par leur entremise son désir de puissance et
d'organiser le chaos.
Ainsi formée ·par les archontes, l'âme est constituée
d'une triple nature, c'est-à-dire de trois substances lumi-
neuses de densité variable issues du rire (ou du souffle), des

41
larmes et de la sueur de Sophia, la substance provenant des
angoisses étant écartée et retournant probablement au
chaos. Dans cette composition, la première substance, la
plus lumineuse, est la Vertu qui porte en elle le désir de la
lumière et forme le noyau de l'âme. La seconde, déjà
mélangée aux ténèbres, est l'Ame proprement dite qui
porte tous les désirs psychiques et démiurgiques, c'est-à-
dire la volonté individuelle, et qui entoure la Vertu comme
la chair entoure le noyau. La troisième substance, la plus
corrompue par les ténèbres, est 1' Esprit contraire qui porte
les instincts grossiers, les tendances matérialisantes et
possessives, avides de prendre corps et de retenir la lumière
dans les ténèbres. L' Esprit contraire forme l'écorce de
l'âme et son enveloppe la plus extérieure (146.178).
Cette tripartition de l'âme est d'esprit typiquement
sémitique. Elle rappelle fortement, pour l'Égypte, la triple
impulsion horienne (Vertu), osirienne (Ame) et sethienne
(Esprit contraire) ; et, pour le judaïsme, la triade émanée
d'Ève : Abel, Seth et Caïn. Pour les gnostiques, elle
renvoie aux trois tendances fondamentales de l'âme
(pneumatique, psychique et hylique) car, il faut le
souligner, toutes ces substances sont animiques et ne
doivent pas être assimilées de façon simpliste avec l'esprit,
l'âme et le corps.

L'une des phases les plus importantes de la formation des


âmes consiste dans l'apposition des sceaux. Lorsqu'ils ont
insufflé la Vertu au centre de 1' âme pour lui donner la vie,
les archontes entourent celle-ci de l' Esprit contraire qu'ils
attachent fermement à l'Ame au moyen de liens et de
sceaux, de façon à ce que l'âme soit sans cesse entraînée
vers les bassesses, les passions animales, les injustices, et
qu'ainsi elle ne puisse échapper à leur puissance (176).
Après cela, les archontes confient les âmes scellées à leurs

42
liturges qui, à leur tour, y attachent la Destinée, puis les
jettent dans le monde (179).
Les innombrables sceaux posés sur les âmes par les
archontes sont conçus comme des liens magiques destinés à
maintenir la cohésion des éléments psychiques, mais aussi
leur aliénation et leur soumission aux lois cycliques du
destin. Il est impossible pour l'âme de les dissoudre et de
s'en libérer tant que celle-ci n'a pas reçu les mystères
salvateurs (136).

La Mort, les Purgatoires et le Jugement

Lorsque la Destinée amène l'âme à la mort qui lui est


dévolue, des entités psychopompes, appelées « receveurs
pacifiques », sortent l'âme du corps et la promènent
pendant trois jours à travers tous les lieux (AEons) de la
manifestation ( Plérôme), probablement afin de lui re-
mettre en mémoire toute son existence passée. L' Esprit
contraire et la Destinée accompagnent l'Ame dans ce
voyage préliminaire, tandis que la Vertu retourne à la
Vierge de Lumière (autre image de Sophia). Au terme des
trois jours, les receveurs pacifiques font descendre l'Ame
dans l' Enfer du chaos pour la livrer aux châtiments ; et, à
partir de cet instant, c'est l' Esprit contraire qui devient son
principal accusateur. Il lui reproche toutes les fautes que
lui-même lui a fait commettre, les lui remet en mémoire et
la tourmente en conséquence. L'Ame ne peut naturelle-
ment échapper aux accusations et aux tourments que lui
inflige l'Esprit contraire,.et ceci à cause de la puissance des
sceaux et des liens qui ont été apposés sur elle, qui
l'unissent à lui, et dont elle ignore l'existence (147 .178).
Après avoir subi les châtiments de l' Enfer du Chaos,
I'Ame est ensuite conduite par l' Esprit contraire sur le

43
Chemin du Milieu où les archontes l'interrogent sur son
destin et sur les mystères de sa Destinée. Si elle ne connaît
pas ces derniers, les archontes la châtient pour toutes les
fautes qu'elle a commises, relativement à sa Destinée (147).
L' Ame est ensuite amenée à la lumière du Soleil, devant
la Vierge de Lumière (Sophia) qui tient la fonction de juge
des morts. Celle-ci l'examine pour connaître sa valeur et
l'éprouver. Si elle n'y découvre aucune trace des mystères
salvateurs, elle lui infuse une Vertu qui lui fera reprendre
corps, la scelle et charge l'un de ses receveurs de la jeter
dans une nouvelle existence qui soit digne de ses actions
passées (148).

Cette première phase du voyage posthume qui va de la


mort au jugement, demande quelques précisions. En effet,
on ne peut comprendre le sens de ce voyage sans savoir au
préalable que la Pistis Sophia organise l'univers manifesté
en trois mondes : les douze A Eons (ciel des étoiles fixes),
le Destin (cieux planétaires), et la Sphère (sphère de la
lune) ; lesquels renvoient aux trois natures de l'âme
(pneumatique, psychique et hylique) et à ses trois compo-
santes (Vertu, Ame, Esprit contraire). A chacun de ces trois
mondes, correspondent des enfers où s'accumulent tous les
résidus psychiques produits par l'âme durant son existence.
Ainsi, à la Sphère correspond l' Enfer du Chaos, lieu où
l'âme devra expier toutes les impuretés résultant de sa vie
animale et grossière ; au Destin, correspond l'enfer du
Chemin du Milieu, lieu où sont expiées toutes les fautes
accumulées par la vie mentale de l'âme ; aux douze A Eons,
enfin, correspondent les douze Chambres du grand Dra-
gon, lieux des châtiments pour ceux qui pèchent contre
l'esprit. Alors que 1' Enfer du Chaos et le Chemin du Milieu
ne sont que des purgatoires, c'est-à-dire des stades de
purification momentanés, les douze Chambres du Dragon

44
se présentent quant à elles comme un enfer perpétuel. Or,
si l'âme est amenée dans son voyage posthume à traverser
l'Enfer du Chaos et le Chemin du milieu sans pénétrer
également dans les Chambres du Dragon, c'est que tout
individu, de par sa nature corporelle et psychique, de par sa
vie animale et mentale, contracte toujours des attaches
avec la Sphère et le Destin, attaches dont il doit se défaire
totalement avant de paraître devant le juge des morts. En
revanche, l'accès à la vie spirituelle (douze A Eons) ne
pouvant se réaliser que par la transmission des mystères
(dont le Baptême), il est impossible pour une âme
ordinaire (non baptisée) de pécher contre l'esprit, c'est-à-
dire de transgresser des mystères qu'elle n'a pas reçus.
C'est pourquoi les douze Chambres du Dragon ne se
trouvent pas sur le chemin qui mène au jugement mais
constituent, comme nous le verrons plus loin, des issues
possibles du jugement. En outre, seule la Vierge de
Lumière est habilitée à déceler dans l'âme les mystères que
celle-ci a reçus, accomplis ou transgressés.

Pour en revenir aux purgatoires de la Sphère et du


Destin, il importe de voir que les accusateurs de l'âme, qui
deviennent aussi ses bourreaux, ne sont pas des entités
extérieures à celle-ci mais au contraire, des éléments
constitutifs de son individualité. L' Esprit contraire qui
accuse et tourmente l'Ame dans l' Enfer du Chaos, n'est
autre que l'ensemble de ses pulsions animales produisant
des images fantasmatiques qui lui font désirer ce qu'elle ne
peut plus posséder et lui imposent ce qui lui fait horreur.
De même, les archontes du Chemin du Milieu ne sont que
des modifications des archontes démiurges, qui ont façonné
l'âme et ont imprimé en elle leur volonté démiurgique
d'organisation et de puissance. En d'autres termes, ces
archontes sont les facultés mentales de l'âme qui, après

45
avoir structuré le champ de la concience individuelle,
doivent à présent le déstructurer pour remettre l'âme dans
son état d'origine. Si les archontes, avant de châtier l'âme,
l'interrogent sur les mystères de sa Destinée à laquelle ils
l'ont liée, c'est dans le but unique, semble-t-il, d'éprouver
l'âme et sa connaissance quant au mystère de l'apposition
des sceaux (et de leur dissolution), et de savoir si celle-ci
leur restera soumise ou saura se libérer de leur tyrannie.
Les citations évangéliques que les gnostiques utilisaient
pour appuyer leurs doctrines, prennent alors une dimen-
sion nouvelle. Ainsi, celle de Matthieu (V; 25, 26) :
«Sois d'accord avec ton ennemi (Esprit contraire), tant
que tu es avec lui sur la route (existence), de peur que ton
ennemi ne te livre au juge (Vierge de Lumière), que le
juge ne te livre au serviteur (receveur), et que le serviteur
ne te jette en prison (nouveau cercle d'existence). En
vérité je te le dis, tu ne sortiras pas de là que tu n'aies payé
jusqu'au dernier quart d'as. » (153)
« En vérité, je vous le dis, la Vierge de Lumière
n'épargne pas à l'âme les changements de corps, tant que
celle-ci n'a pas rendu son dernier sicle selon ce qu'elle
mérite. » (148)
D'après les gnostiques, l'âme qui était formée à l'origine
d'une pure essence lumineuse, amassait durant son exis-
tence des substances ténébreuses, résidus hyliques et
psychiques dont elle devait se dépouiller lors de son voyage
posthume. L'initiation gnostique n'avait pas d'autre but
que d'effectuer ce dépouillement durant l'existence elle-
même, car:
« Tant qu'il fait jour, il faut travailler ; la nuit vient où
nul ne peut plus travailler. » (Jean. IX; 4)

46
Ce dépouillement des matières ténébreuses était assimilé
au remboursement de la dette existentielle :
« Donnez le cens à ceux qui ramassent le cens ; donnez
la crainte à ceux qui ramassent la crainte; donnez le tribut
à ceux qui ramassent le tribut ; donnez /'honneur à ceux
qui ramassent /'honneur ; donnez la gloire à ceux qui sont
dignes de la gloire. » (152. d'après Ep. aux Romains;
XIII, 7)
Si ce remboursement n'avait pu être opéré avant la mort,
et si l'âme restait tributaire de ses puissances internes (les
archontes), elle ne pouvait espérer s'échapper de leur
domination oppressante et devait revenir entre leurs mains
pour un nouveau cycle d'existence. le paiement de la dette
aboutissait au contraire à la rupture et à la dissolution des
sceaux, ce qui était l'objectif essentiel des mystères
salvateurs.

Voyage posthume des âmes


qui n'ont pas reçu les mystères

L'âme qui n'a reçu aucun mystère durant son existence


est donc vouée à la transmigration. A la mort, elle doit se
dépouiller de ses résidus hyliques dans l' Enfer du Chaos, et
de ses résidus psychiques dans le Chemin du Milieu. Après
ce stage dans les deux purgatoires de la Sphère et du Destin,
elle est ramenée en présence de la Vierge de Lumière qui,
ne voyant en elle aucune trace des mystères, la jette dans
une autre existence. Alors l'âme redescend entre les mains
des archontes qui ausitôt lui font boire la coupe mortelle de
l'oubli et, sur l'instant, elle perd le souvenir de tous les
lieux qu'elle a traversés, de tous les châtiments qu'elle a
subis. Cette coupe de l'oubli est remplie de « la semence

47
d'iniquité et de méchanceté » qui, dès qu'elle a été
assimilée, fait corps avec l'Ame et devient son nouvel
Esprit contraire. Les archontes soufflent ensuite au milieu
de l'Ame et lui infusent la Vertu qu'ils détiennent à leur
insu de Sophia. Seule la Vertu inspire à l'Ame la nostalgie
de la lumière originelle, tout en assurant sa vie et sa
cohésion (175). L'âme, nouvellement reformée, est ensuite
jetée dans un corps ; par tous les liens et les sceaux des
archontes, elle est scellée à son Esprit contraire et à sa
nouvelle Destinée ; tous ses lieux (états) sont scellés ; et
l'âme elle-même est scellée au corps.

Ce schéma général met fort bien en évidence le


mouvement perpétuel de la transmigration dans lequel est
entraînée toute âme privée des mystères et soumise à la
tyrannie odieuse des archontes. A ce système qui présente
l'univers comme l'œuvre scandaleuse de démiurges bornés
(mais le Christ lui-même ne dénonçait-il pas le scandale ?),
il faut cependant ajouter trois données d'importance : la
première est que les archontes, comme les âmes, ne sont
que les productions de Sophia dès lors que celle-ci s'extrait
de l'unité primordiale et se soumet au mouvement
universel ; la seconde est que les âmes soumises à la
transmigration n'ont précisément aucune conscience de
l'aliénation et de la domination tyrannique dont elles font
l'objet ; la troisième est qu'il est toujours possible, pour
une âme juste, de rompre le cercle vicieux des naissances et
de favoriser la venue des mystères.
En effet, si l'âme reçoit autant de châtiments qu'elle a
commis de fautes et d'iniquités (203), l'âme qui est restée
juste et sans péché ne peut subir le fruit des attaches qu'elle
n'a pas contractées. L'âme juste est néanmoins appelée à
suivre la même trajectoire posthume que les âmes
corrompues, sans pour autant être impliquée dans les

48
châtiments de l'Enfer du Chaos et du Chemin du Milieu.
Lorsqu'elle parvient en présence de la Vierge de Lumière,
celle-ci la voyant juste mais privée des mystères, choisit un
moment favorable de la conjoncture astrale, puis la confie
à ses receveurs, afin que ceux-ci la jettent dans une destinée
qui lui fera découvrir les mystères. Alors, l'âme juste suit le
processus de sa reformation ; mais, après avoir bu la coupe
mortelle de l'oubli, un receveur pacifique lui donne une
coupe remplie de sagesse qui la tiendra constamment en
éveil jusqu'à ce qu'enfin elle reçoive les mystères (202). Il
faut souligner ici le rôle fort important de la Vierge de
Lumière, comparable à celui d'Osiris dans le Livre des
Morts égyptien. La Vierge de Lumière représente en effet
l'image idéale à laquelle se confrontent les images relatives.
En tant qu'Ame du Monde, responsable de la multiplicité
des âmes individuelles formées dans les fragments de sa
1umière, elle cherche à soustraire celles-ci à la domination
des archontes pour les réintégrer en elle et retrouver ainsi
son unité d'origine. Aussi, dès qu'une âine individuelle
présente la « qualité lumineuse » de l'Ame du Monde,
celle-ci la retire immédiatement de l'existence migratoire.
Cette« qualité lumineuse »n'est pas jugée en fonction des
impuretés superficielles qui sont éliminées dans les purga-
toires, mais suivant l'aptitude à dissoudre les sceaux posés
par les archontes, c'est-à-dire suivant le degré de connais-
sance acquis et suivant les mystères reçus et accomplis.

Les mystères du Baptême et le Salut

L'initiation pneumatique, c'est-à-dire l'éveil à la vie


spirituelle, comprend trois degrés correspondant dans les
évangiles aux trois baptêmes d'eau, d'esprit et de feu
(Matthieu ; III, 11. Luc ; III, 16), et en relation avec les

49
trois mystères de la vie du Christ : le Baptême de Jean, la
Transfiguration et la Pentecôte. La première étape de la
régénération de l'âme commencera donc par la réception
des mystères du Baptême. La Pistis Sophia décrit avec
précision la manière par laquelle le Baptême opère la
rémission des péchés et les conséquences que celle-ci
entraîne sur l'évolution posthume : c'est à un feu violent
qu'il est comparé, lequel entre en secret dans l'âme et
consume toutes les fautes accumulées du fait des relations
avec l' Esprit contraire. Le Baptême s'attache plus particu-
lièrement à combattre l' Esprit contraire et la Destinée qu'il
sépare de l'Ame et de la Vertu, et entre lesquels il
s'interpose. Après avoir consumé toutes les matières
résiduelles, ou les conséquences des fautes accumulées, il
empêche ainsi l'Ame d'être à nouveau contaminée et
corrompue par l' Esprit contraire (155). Le Baptême a de
plus le pouvoir de briser tous les liens et les sceaux que
l' Esprit contraire a implantés sur 1' Ame, et ceci a une
répercussion fort importante sur la destinée posthume. En
effet, l' Esprit contraire ne peut plus devenir l'accusateur de
l'Ame dans l' Enfer du Chaos et l'y retenir (154). Le
Baptême ne semble cependant pas pouvoir étendre son
action sur le Chemin du Milieu ; et même s'il s'interpose
entre l'Ame et sa Destinée, il est probable qu'il ne puisse
rien contre la puissance des sceaux implantés par les
archontes. A la mort, l'âme qui a reçu les mystères du
Baptême échappe donc aux châtiments de l' Enfer du
Chaos, tout en restant sujette à ceux du Chemin du Milieu.
Une fois purifiée, elle est emmenée dans le « lieu des
archontes repentis », appelé encore Lieu d' Jabraôth.
Ainsi, l'âme qui a reçu les mystères du Baptême
échappe-t-elle à la transmigration puisque dans le Lieu
d' Jabraôth elle conserve indéfiniment son état et son
id~ntité individuelle, attendant passivement son jugement

50
qui doit s'effectuer à la fin des temps, c'est-à-dire lors de la
réunification totale de l'Ame du Monde. Ici, nous voyons
apparaître la notion de Salut, lequel nécessite l'intervention
d'un Sauveur (ou Rédempteur) qui devient l'époux de la
Vierge ou de l' Ame du Monde, lors de la réintégration
finale (184).
Il importe de souligner, à ce propos, que l'âme n'ayant
reçu que les mystères du Baptême ne peut retourner seule à
son lieu d'origine, puisqu'elle est toujours sous l'emprise
des archontes du Destin (cieux planétaires) dont la
puissance ne sera dissoute et réintégrée qu'à la fin des
temps. L'âme a néanmoins un intérêt considérable à
recevoir ces mystères, puisque ceux-ci suffisent à l'extraire
du cercle des migrations dont elle ne saurait s'échapper
autrement. A plus forte raison, lorsque le cycle général de
l'humanité approche de son terme et que s'annonce la fin
des temps, il devient pressant pour les âmes de sortir du
cycle migratoire dans la mesure où toutes celles qui seront
encore soumises à ce cercle, lors de la résorption des
mondes, seront détruites et réassimilées au Chaos primor-
dial (164).

Bien entendu, il ne suffit pas de recevoir le Baptême


pour échapper à la destruction finale : la réception des
mystères, pour être efficace, nécessite que ceux-ci soient
accomplis, c'est-à-dire actualisés dans la conscience. Si ces
mystères venaient à être oubliés, transgressés ou bafoués,
leur puissance se retournerait contre les transgresseurs et le
châtiment serait proportionnel au bénéfice qu'ils auraient
dû tirer de ces mystères :
« Tous ceux à qui l'on aura confié plus, l'on redeman-
dra plus. » (164)

Pour toutes les âmes qm ont reçu le mystère du

51
Baptême, le jugement sera différé jusqu'à la fin des temps,
pour devenir ce que la tradition chrétienne désigne par le
Jugement dernier, lequel coïncide avec le retour du Christ,
époux de la Vierge et Rédempteur. Alors les âmes sont
jugées suivant leur qualité propre pour être sauvées et
réintégrées dans la proximité paradisiaque (sans pour
autant prendre part entière à l'union mystique) ou damnée
et rejetées dans les Ténèbres extérieures. Les archontes,
c'est-à-dire leurs facultés respectives qui les maintiennent
précisément dans l'état individuel et les empêchent de
s'identifier à l' Ame du Monde, suivent un destin identique
(cf. 187 et aussi 173 pour la station des « sauvés »).

Les petits mystères


et la dissolution des sceaux

· Alors que les mystères du Baptême peuvent s'adresser


indistinctement à tous, en n'exigeant qu'une participation
extérieure et relativement passive de la conscience, les
mystères supérieurs ne sont destinés qu'à ceux qui sont
capables d'intérioriser l'action du Sauveur, c'est-à-dire de
réaliser en eux la virginité mariale et la naissance
christique. Ceci explique pourquoi les mystères du Bap-
tême sont apportés par Jean le Baptiste et les mystères
supérieurs par le Christ. La Pistis Sophia distingue en
outre, parmi les mystères supérieurs, trois types de
mystères : les mystères des trois Emplacements, les mys-
tères du Premier Mystère, les mystères de l'ineffable (156).
Ces mystères qui correspondent globalement à ce que
l' Antiquité désignait sous les termes de Petits Mystères
(mystères des trois Emplacements) et Grands Mystères
(mystères du Premier Mystère et de l'ineffable), sont
hiérarchisés et se reçoivent successivement. Ainsi, celui qui

52
a reçu les mystères du Baptême devra logiquement recevoir
à la suite de ceux-ci, et s'il est qualifié pour cela, les
mystères des trois Emplacements.

La Pistis Sophia s'étend fort peu sur l'action réelle de ces


Petits Mystères, mais en considérant les effets de ceux-ci
sur le voyage posthume, il est possible d'en deviner les
principaux axes. Lorsque l'Ame, initiée aux mystères des
trois Emplacements, est sur le point de quitter le corps,
l' Esprit contraire et la Destinée se dressent sur son chemin
pour tenter de l'entraîner aux enfers. L'Ame prononce
alors, pour se libérer de !'Esprit contraire, le mystère de la
dissolution des sceaux, qu'elle connaît, et sur l'instant tous
les liens et les sceaux qui la liaient à l' Esprit contraire se
brisent. Alors des receveurs de lumière saisissent l'Ame des
mains des receveurs pacifiques, deviennent pour elle
comme des ailes de lumière et la mènent directement sur le
Chemin du Milieu (car il n'est pas permis pour les âmes
initiées à ces mystères d'être introduites dans l' Enfer du
Chaos) où l'Ame apparaît devant les archontes pour se
justifier. L'Ame prononce aussitôt leur mystère, celui de
leurs lieux et de leurs sceaux, jusqu'à ce qu'ils s'effondrent
de crainte devant sa puissance. Elle leur abandonne sa
Destinée en se déclarant désormais étrangère et libérée de
leur tyrannie, puis, avec les receveurs de lumière, se dirige
vers les hauteurs pour comparaître devant la Vierge de
Lumière. Celle-ci l'éprouve, trouve en elle la puissance des
mystères et lui confère l'onction pneumatique. A la fin de
son voyage, l'Ame réintègre l'unité paradisiaque et la
lumière originelle (148 à 151).

Outre le fait que l'Ame semble ici se libérer activement


de l' Esprit contraire, alors que précédemment le Baptême
opérait par sa seule puissance, il faut surtout noter que

53
l'âme possède désormais l'entière maîtrise de sa destinée et
que sa condition posthume en est radicalement changée,
puisqu'elle réintègre activement et immédiatement son
unité d'origine. Ce changement qui s'est opéré en elle, est
d'ordre essentiellement mental puisqu'il s'applique au
Destin (Chemin du Milieu), c'est-à-dire au domaine des
facultés mentales. Alors que par le Baptême, l'âme se
libérait à la mort de toutes ses attaches charnelles, de ses
appétits sensoriels et de son animalité, par les Petits
Mystères, c'est l'ensemble de ses liens affectifs, de ses
facultés rationnelles, mémorisantes et imaginatives, qui se
dissout, et par là, tout ce qui constituait son individualité et
sa destinée propre. L'âme se débarrasse ainsi de sa
spécificité individualisante, c'est-à-dire de ce qui la distin-
guait illusoirement des autres âmes et, par sa nature
universalisée, s'identifie à l' Ame du Monde. Celle-ci (la
Vierge de Lumière ou Sophia) y retrouve· sa parfaite
image ; dès lors, l'âme devient l'épouse légitime du
,. Rédempteur qu'elle a fait naître en elle.
Comme pour les mystères du Baptême, il est évident que
les Petits Mystères doivent être accomplis pour devenir
réellement efficaces, et ceci ne peut se vérifier que dans
l'aptitude à dissoudre les sceaux du Destin, c'est-à-dire à
démystifier le jeu de l'activité mentale.

Les grands mystères


et la délivrance finale

L'âme qui a reçu successivement les mystères du


Baptême et ceux des trois Emplacements (Petits Mystères)
et les a actualisés en elle, est donc à jamais délivrée des
liens de l'individualité. Elle devient l'épouse légitime du

54
Sauveur et réalise ainsi l'androgynie primordiale. Si les
Petits Mystères conduisent donc à l'unité divine, les Grands
Mystères mèneront plus loin encore, à l'identité suprême et
à l'extinction finale. Ces derniers comprennent, nous
l'avons dit, les mystères du Premier Mystère et ceux de
l'ineffable. Les premiers mènent au Lieu de !'Héritage, où
l'âme devient identique au Premier Mystère (le Verbe
créateur) ; c'est le degré de Royauté absolue, où l'âme
n'est plus l'épouse du Roi, mais le Roi lui-même (et il
devient impropre de parler ici d'âme). Les seconds mènent
à la Délivrance qui se marque par l'anéantissement final en
Dieu, l'extinction dans le Non-Etre.
Le voyage posthume de l'âme initiée aux Grands
Mystères, est considérablement écourté du fait que l'âme
n'est plus tributaire ni de la Sphère ni du Destin, ni même
du monde des AEons et du jugement de la Vierge de
Lumière, puisqu'elle s'est débarrassée non seulement de
son individualité mais encore, et si l'on peut dire, de sa
« qualité d'âme » ou de sa substance animique, pour
devenir une pure vibration lumineuse émanée du Verbe.
En effet, il est dit que les mystères du Premier Mystère et
ceux de l'ineffable remettent à l'âme toutes les fautes que
celle-ci a pu commettre en tout temps et en tout lieu,
c'est-à-dire qu'ils dissolvent par leur puissance toutes les
conséquences des actes passés, présents et à venir, quelle
que soit leur nature (157). Ceci implique bien sûr que ces
mystères soient accomplis et actualisés dans la conscience.
Au moment de la mort, l'âme qui a reçu les mystères du
Premier Mystère devient un grand jet de lumière échappant
des mains des receveurs pacifiques qui veulent la saisir.
Laissant ces derniers éblouis par sa puissance lumineuse,
elle se dirige aussitôt vers les hauteurs, franchit la Sphère,
le Destin, les A Eons et tous les lieux supérieurs émanés de
la lumière originelle, sans donner à quiconque ni sentence,

55
ni apologie, ni symbole, ayant la libre circulation dans tous
les mondes supérieurs (120).
Enfin, et pour ce qui concerne les mystères de
l' Ineffable, lorsque les receveurs pacifiques détachent du
corps l'âme qui les a reçus, celle-ci les remplit de crainte et
ne sème sur son passage que la terreur et l'adoration.
Aucune puissance dès lors ne peut plus la retenir,
l'approcher, ni même la suivre ou savoir par quel chemin
elle s'en est allée (116).

La tin des temps et la damnation

La Pistis Sophia n'envisage jamais la damnation éternelle


comme une issue possible du jugement individuel mais,
dans un sens tout à fait différent, comme une conséquence
immédiate de la dissolution des mondes. Cette dissolution
doit en effet se produire « lorsque sera complet le nombre
des âmes parfaites », ou si l'on veut, lors de l'accomplisse-
ment total des possibilités de l'Ame du Monde (Sophia).
JI' Une fois cet accomplissement réalisé, les portes du
Royaume de la Lumière se fermeront et plus aucune âme ne
pourra Yentrer ou en sortir. Pour expliquer ce processus, la
Pistis Sophia utilise la parabole des vierges sages et des
vierges folles (Matthieu; XXV, J à 13), en précisant que
lorsque ce temps viendra et que la lumière sera tout entière
retournée à sa source, tous les mondes seront détruits et
consumés avec les âmes qui seront encore en chemin (165).

C'est précisément cette destruction qui est la cause de la


damnation éternelle, assimilée ici au rejet dans les
Ténèbres extérieures. Toutes les âmes qui ne participent pas
au mystère du Salut sont donc condamnées à se résorber
dans la non-existence (laquelle se distingue du Non-Etre

56
comme l'inconscience se distingue de la vacuité absolue), à
être anéanties à jamais dans le feu et la glace (168). Bien
qu'il s'agisse ici d'extinction dans la substance ténébreuse
du Chaos, la Pistis Sophia insiste néanmoins sur le fait
qu'elle constitue le paroxysme de la souffrance, probable-
ment par la perte irrémédiable du bien absolu.
Cependant, les seuls lieux de châtiments véritables ne
semblent pouvoir être que les purgatoires, là où l'intensité
et la durée de la souffrance restent proportionnelles à
l'enracinement des ténèbres dans la lumière de l'âme. Dans
cet état, l'âme est toujours susceptible de distinguer le bien
du mal ; ce qui n'est plus le cas lorsque, rejetée dans les
Ténèbres extérieures, elle se résorbe dans l'inconscience,
et perd du même coup la conscience du mal et celle de la
souffrance qui ne sauraient être ni absolues ni perpétuelles.
Si l'eschatologie sémitique en général insiste sur l'horreur
du châtiment éternel, c'est probablement dans un but
dissuasif, car sur un plan purement métaphysique, rien ne
1
justifie l'éternité de la souffrance. \ .

En examinant de près l'éventail des conditions pos-


thumes que nous avons brièvement résumées, il est facile
de voir que le jugement posthume individuel ne débouche
pas immédiatement sur le rejet dans les Ténèbres exté-
rieures lorsque celui-ci est mérité. En effet, pour toutes les
âmes justes ou injustes qui n'ont pas reçu les mystères, la
seule issue possible est la transmigration ; pour les âmes
ayant reçu le Baptême, le jugement est différé jusqu'à la fin
des temps, laquelle marque l'ultime séparation de la
lumière et des ténèbres ; enfin, les âmes ayant reçu les
mystères supérieurs, réintègrent elles-mêmes leur origine
dans la mesure où elles ont accompli ces mystères. Dans le
cas contraire, elles ne peuvent se libérer des archontes du

57
Destin et de leur domination, et s'assimilent naturellement
aux âmes qui attendent le jugement dernier.
La Pistis Sophia admet néanmoins que certains criminels
et profanateurs ne quittent jamais les châtiments des
purgatoires, de par l'importance de leurs crimes, et que de
là, ils passent directement (et nécessairement) aux Té-
nèbres extérieures lors de la dissolution des mondes.
Certaines âmes peuvent même s'anéantir immédiatement
dans la non-existence (lorsqu'elles se sont elles-mêmes
désintégrées durant l'existence), mais ces quelques cas
restent exceptionnels autant que le sont les cas de
délivrance immédiate (198 à 201).
Ces dernières remarques montrent d'autre part que la
transmigration reste un phénomène étranger au christia-
nisme puisque le Baptême suffit à l'abolir et que celui-ci est
administré sans distinction à tous les membres de la
communauté chrétienne. C'est probablement pour cette
raison que cette doctrine fut très vite abandonnée, raison à
laquelle s'ajoute la perspective de la fin des temps dont
l'importance s'accroît nécessairement avec les religions les
,.. plus récentes.

58
LEZOHAR

Avec la Bible et le Talmud, le Sepher Ha-Zohar (Livre


de la Splendeur) constitue la base de la littérature
canonique juive et se présente comme un vaste commen-
taire ésotérique du Pentateuque ou de la Torah. Bien que
les traditions rapportées par le Zohar prétendent remonter
au 11e siècle ap. J .-C., c'est-à-dire sensiblement à la même
époque que celle des gnostiques, on s'accorde à penser que

,
sa rédaction date du xme siècle et à y voir l'une des plus
belles productions de la Kabbale dans son âge d'or.
Le Zohar aborde maintes fois le problème de la mort,
mais rarement de façon continue et globale. Les thèmes de
la sortie de l'âme, de la transmigration, de la résurrection
des corps, des délices paradisiaques, sont traités séparé- 1

ment et il n'est pas toujours facile de voir le lien qui les


unit. Comme pour les précédentes études, nous essaierons /,

d'effectuer cette liaison, mais en devant, là encore, sacrifier 1

un certain nombre de données qui nous entraîneraient dans


des explications en dehors de notre propos.

59
Origine et constitution ternaire de l' Ame

Suivant la tradition, toutes les âmes du monde émanent


du Fleuve céleste dont les eaux sourdent du pied de l'Arbre
de vie. Mais avant de descendre dans le monde, le Fleuve
céleste conduit les âmes dans le Jardin d' Eden, de même
que l'homme apporte sa semence et que, par un désir
mutuel, la femme devient enceinte (I.209a). Après avoir
séjourné dans le Jardin, l'âme est envoyée dans le monde ;
alors, on lui confie cent clefs auxquelles correspondent les
cent bénédictions à prononcer chaque jour, puis on
l'exhorte à maintenir le corps qu'elle animera, dans la
bonne voie et à observer les commandements (I.284a).
Suivant une autre tradition, les âmes proviennent de la
Région suprême et, avant de les faire descendre dans le
monde, le Pontife céleste souffle sur elles et les fait pénétrer
dans l'Arbre de Vie, d'où elles s'envolent pour venir dans
un dépôt et enfin, de là, pour descendre sur la terre
(Il.95b).
L'âme qui doit venir s'incarner sur la terre, passe donc
d'une région supérieure à une région intermédiaire, le
Paradis, avant de gagner la région inférieure pour son
existence terrestre. A l'origine, elle est revêtue d'un habit
précieux qui provient de la région du Roi, centre du
monde : c'est l'Ame supérieure, Neschamâ. Lorsqu'elle
parvient au Paradis, elle revêt un autre habit et s'enveloppe
d'une âme inférieure à la précédente qui, par sa nature, ne
peut s'élever au-delà du Paradis : c'est l' Esprit intellectuel,
Rouah. Enfin, lorsqu'elle quitte le Paradis, elle prend un
vêtement extérieur, l'Esprit vital ou Nephesch, dont
l'essence est trop inférieure pour séjourner dans le Paradis.
Lorsque l'âme réside dans le Paradis, Neschamâ, d'essence

60
mâle, est donc uni à Rouah, d'essence femelle, et ensemble
ils projettent de la lumière. Alors que les Ames supérieures
émanent de l'Arbre de Vie, les Esprits intellectuels
proviennent quant à eux d'un autre arbre plus petit que le
premier (1.224b ; II.99b). L'Esprit vital (Nephesch), lui, est
le soutien du corps (I.83b ). C'est le premier degré de
l'existence. Si l'homme s'en sert pour mener une bonne vie,
le second degré se réveille en lui (Rouah, l' Esprit
intellectuel), et de la même façon le troisième (Neschamâ,
/'Ame supérieure), si le second est bien accompli (I.206a).
Ces trois degrés de l'âme renvoient bien sûr à la même
structure que celle des gnostiques (Vertu, Ame, Esprit
contraire), mais là où ces derniers faisaient de l' Esprit
contraire un ennemi de l'Ame, le Zohar désigne l'Esprit
vital comme un soutien et un allié, et recourt à une
puissance étrangère à l'âme pour incarner l'esprit du mal.
Ainsi, lorsque l'âme quitte le Jardin d'Eden pour
descendre sur la terre, elle doit traverser la région du
Démon où parfois elle se laisse séduire jusqu'à épouser
l'homme étranger. Alors, elle succombe sous l'esprit des
sens et n'a plus la force de se dominer (II.95b).

Après l'existence, les trois éléments constitutifs de l'âme


retournent d'où ils sont venus avec des modalités évidem-
ment différentes suivant les cas et que nous examinerons
plus loin. Nephesch, l' Esprit vital, après avoir formé le
corps et présidé à la procréation, accompagne celui-ci dans
le tombeau et assiste à sa décomposition ; c'est pour lui que
l'on apporte les offrandes et que l'on sacrifie (comme en
Egypte, pour le Ka inférieur). Rouah, l' Esprit intellectuel
qui a déterminé Nephesch dans ses actions, doit en principe
regagner le Paradis et prendre la figure d'un ange avec
l'image du corps qu'il avait ici-bas, pour jouir de tous les
délices. Neschamâ enfin, l'Ame supérieure, remonte immé-

61
diatement dans les regions les plus hautes (1.287b ). La
destinée propre des trois aspects de l'âme reste cependant
~n état d'interdépendance. En effet, si Neschamâ rencontre
un obstacle qui l'empêche de reprendre sa place, Rouah
demeure à la porte du Jardin d'Eden sans pouvoir y entrer,
tandis que Nephesch ne trouve aucun repos, parcourt le
monde et s'afflige de ce que le corps soit torturé par les vers
qui le rongent (II.142a).

Le sommeil et la mort - Le voyage nocturne

D'après le Zohar, le voyage qu'effectue l'âme pendant le


sommeil est identique à celui qu'elle effectuera après la
mort. Ainsi « durant le sommeil, tous les hommes goûtent
la mort» (III. 260a et IIl.156b) et« ce qui arrive à l'âme la
nuit durant le sommeil, se renouvelle à l'heure où l'âme se
sépare pour toujours du corps » (1.130b), car « le sommeil
.,.. est une soixantième partie de la mort » (II. l 73a).
Lorsque vient l'heure du sommeil, l'âme quitte le corps
et n'y laisse que son ombre (probablement Nephesch),
c'est-à-dire le strict nécessaire pour maintenir la vie du
corps. Elle cherche ensuite à s'élever vers son lieu
d'origine ; mais, sur son parcours, elle rencontre les
puissances impures qui entourent constamment les régions
sacrées. Si l'âme est elle-même impure et trop souillée par
ses actes de la veille, elle se mêle à ces puissances et ne peut
s'élever au-delà. Elle passe alors la nuit avec elles ; et
celles-ci se moquent d'elle, lui prédisent l'avenir et
l'induisent en erreur. Le matin, elle reprend sa place dans
le corps et l'homme se réveille. Si, par contre, l'âme n'est
pas souillée, elle franchit les régions impures sans s'y
attacher et parvient à contempler la gloire du Roi céleste
ainsi qu'à visiter ses palais (I.83a).

62
Lorsqu'une âme pure franchit les régions inférieures, les
esprits impurs se rangent pour la laisser passer, et de ce
fait, elle obtient la libre circulation à travers toutes les
régions (cf. Égypte et Gnose). Lorsqu'elle approche des
anges supérieurs, ceux-ci lui font connaître l'avenir d'une
façon véritable ; et, lors de sa redescente à travers les
régions inférieures pour regagner le corps, les esprits
impurs tentent à leur tour de connaître les secrets
communiqués (I.130a).

L'analogie entre les voyages posthume et nocturne


s'accentue lorsque le Zohar affirme que chaque nuit l'âme
monte pour témoigner des paroles et des actes de la veille.
Ce compte-rendu est inscrit dans un livre ; et les paroles
dignes sont placées devant le Roi, tandis que les paroles
indignes marquent l'âme (III.12lb). Dans d'autres pas-
sages, ce sont les jours de l'âme qui, une fois épuisés,
remontent auprès du Roi pour témoigner (I.99a). Enfin, ·,,
1

.,
chaque nuit, lorsque l'âme quitte le corps et s'élève, le feu
la consume pour lui faire perdre la figure du corps jusqu'au

matin, où elle renaît et doit reprendre cette figure ; ainsi
est-elle renouvelée chaque matin (I.19a). Cette dernière
remarque fonde définitivement l'analogie entre la mort et 1

le sommeil et suffit à justifier la doctrine de la transmigra-


tion, exposée par le Zohar.

La doctrine de la transmigration

« Si tu achètes un esclave hébreu, il te servira durant six


ans ; et, au septième, il sortira libre sans rien te donner. »
(Exode; XXI, 2)

C'est sur cette parole biblique que le Zohar développe la

63
doctrine de la transmigration des âmes. L'esclave désigne
l'âme et les six années représentent les cycles d'existence
nécessaires à l'âme pour obtenir la perfection et accomplir
toutes ses possibilités. On retrouve ici le schéma initial des
six jours de la Genèse qui atteignent leur perfection dans le
septième. Toutes les âmes sujettes à la transmigration sont
issues du côté de Métatron qui embrasse les six directions
de l'espace. Quant aux âmes qui ont atteint le septième
degré, elles émanent du côté de la Scheckina (1' épouse
divine) et ne sont plus jamais sujettes aux changements de
corps.
« Si un homme vend sa fille pour être servante, celle-ci
ne sortira point comme les autres servantes.» (Exode ;
XXI, 7)
L'homme désigne Dieu ; et sa fille, Israël, c'est-à-dire
l'âme pure. Les autres servantes sont les âmes issues du
côté du Serviteur, appelé Metatron (II. 94a et b).

Toute âme est donc appelée à transmigrer si elle est


jugée incomplète. Or l'homme demeure incomplet tant
qu'il meurt sans laisser de fils, et dans ce cas, ne peut pas
même pénétrer dans le vestibule du Paradis. Comme un
arbre n'ayant pas donné de fruit, il a besoin d'être planté de
nouveau afin que le nom sacré soit complété dans toutes les
directions (I.48a). La descendance constitue la condition
primordiale de la restauration édénique (I.115a) à tel point
que même celui qui s'est consacré jour et nuit à l'étude de
la Loi mais qui a laissé tarir sa source ici-bas, ne verra
jamais le parvis céleste (I.187a). Quelle que soit la raison de
la stérilité, celle-ci constitue une faute contre le commande-
ment : « Croissez et multipliez », c'est-à-dire contre la
raison de toute créature et contre Dieu lui-même. C'est le
même principe qui est invoqué dans la condamnation de
l'onanisme (I.219b).

64
Bien que l'on puisse envisager ces assertions sur un plan
littéral, il va de soi que toutes ces données sont à transposer
avant tout sur le plan de l'âme dont le corps n'est qu'un
reflet. Ainsi, il devient plus concevable que l'âme soit
amenée à transmigrer lorsqu'elle ne parvient :pas- ·à
accomplir ses possibilités et à fructifier. Toute descendancè
est pour l'âme, comparable à une descente messianique et à
la naissance d'un esprit rédempteur -qui lui fera tegagner
son état d'origine. Tant que l'esprit rédempteur ·n'est pas
né dans l'âme, celle-ci reste indéfiniment' soumis-e aux
cycles migratoires dont elle ne pourrà s'échapper qu'en
mettant fin à sa stérilité. Vu dans ce sens, l'homme qui
étudie la Loi mais qui laisse tarir sa source, représente
l'âme qui ne se contente que de la lettre en laissant rnourit
l'esprit. Ce point de .vue a d'autre· part l'avantage 'de
résoudre une contradiction typiquement traditionnelle '; en
effet, le Zohar affirme simultanément que les· âmes d'Israel
ne sont jamais soumises à ·la transmigration/ ·er qu'un
homme même très versé dans l'étude de la Torah· et ·qui
meurt sans enfant, y sera condamné. Envisagée sur un"plàn
littéral, cette lecture est impossible puisque. fatalemen.t
certains juifs meurènt sans destendance. ; ce qui ··implique
nécessairement un point de vue symbolïqu~. ~
,
'

Il en va de la rédemption par la desce.nd~nc~ com~e de


celle par le Messie, dont le Zohar parle assez peu. En effet,
dans le Talmud, le Messie annonce qu·'il--sauvera-tûutes les
âmes d'Israël, tant celles qui ·seront encôre vivantès, que les
âmes mortes depuis Adam, jusqu'à celles qui seront à venir
et celles qui n'ont pas été créées · (Pesikta · Rabati;
ch. XXXVI). Par les « âmes· d'Israël », il faut entendre
toutes les âmes qui sont entrées dans la communauté sainte
et qui ont respecté l'alliance sacrée, se ttouvarit de ce îait
dans l'orbe du rédempteur, à moins qu'elles n'aient en
elles-mêmes suscité la naissance messianique.

65
Mais la doctrine de la transmigration n'en reste pas là et
s'y adjoignent celle de la métempsycose et celle des
âmes-sœun. Lorsque l'Ame supérieure descend sur terre,
revêtue de wn Esprit intellectuel et de son Esprit vital, elle
peut prendre également un autre Esprit intellectuel qui jadis
avait animé un corps mais qui, étant demeuré impur, erre
dans l'immensité de l'espace sans trouver de repos. De
cette façon, le premier Esprit jouera le rôle d'Esprit
rédempteur pour l'Esprit errant ; et les deux esprits
deviendront des esprits conjoints en un même corps
(11.99b) (métempsycose).
Les àmes mâles émanent de l'Arbre de La Sagesse et les
âmes femelles, de l'Arbre inférieur. Au moment du
mariage, l'homme fait pénétrer son propre esprit dans le
corps de la femme et les deux esprits se fondent et passent
constamment d'un corps à l'autre. Ils forment alors des
âmes-sœurs. Si l'homme meurt et que la femme ne se
remarie pas, l'esprit de l'homme continue de résider en elle
tant que dure son châtiment posthume ; puis, la visitant
,. parfois, il se tient à la porte du paradis et quand la femme
meurt à son tour, les deux esprits se fondent et brillent
d'une grande lumière (11.lOla et II.102b).
«S'il est venu seul, il sortira seul; et s'il avait une
femme, elle sortira avec Lui. » (Exode, XXI, 3)
Il arrive parfois qu'une âme descende ici-bas sans être
accompagnée de l'âme-sœur. C'est le cas des hommes qui
divorcent et doivent revenir seuls à l'existence. S'ils sont
repentants, ils peuvent à nouveau trouver une femme et, à
leur mort, regagner le Paradis ; pourtant, ils n'auront
aucun rapport avec celle-ci, étant donné que cette femme
n'est pas l'âme-sœur. S'ils ne se montrent pas dignes, au
contraire, ils perdent tout moyen de réhabilitation.
Si un homme a pris femme sans avoir d'enfants, on lui

66
tient compte de sa bonne volonté et on lui permet d'arriver
au salut par une nouvelle migration. L'âme-sœur de
l'épouse revient également et, si cette fois, ils ont des
enfants, ils sont réhabilités (II.106a).

Le Zohar fait encore état d'un grand nombre de


considérations basées sur les lois relatives aux esclaves de
l' Exode (XXI) et qui d'ailleurs ne sont pas toutes
compatibles entre elles. Ce qu'il faut retenir ici, c'est que
comme pour la descendance, le mariage des âmes-sœurs
doit être compris, à notre avis, d'un point de vue ésotérique
ou intérieur. En effet, il est dit que Neschamâ, l'Ame
supérieure, est d'essence mâle tandis que Rouah, I' Esprit
intellectuel, est d'essence femelle, et qu'au Paradis les deux
sont unis. Neschamâ et Rouah, désunis par l'existence, sont
donc les véritables âmes-sœurs qui doivent se rassembler
alors que les époux n'en sont que les images réciproques et
les supports de projection. "111111111

Les étapes du voyage posthume ·~


Le Zohar divise le voyage posthume en sept phases qui
correspondent chacune à un jugement et à une peine
infligée au défunt. La première est le moment où l'esprit se
sépare du corps et où la mort est décrétée. La seconde est
celui où les œuvres et les paroles du défunt marchent
devant lui et proclament sa conduite. La troisième est le
moment de l'enterrement et la quatrième, celui où le
défunt se trouve dans le tombeau. La cinquième est la
période de décomposition du corps. La sixième, celle du
châtiment dans l'enfer, et la septième a lieu quand l'esprit
parcourt le monde au vol sans trouver de repos (II.199b et
III.126b).

67
__ Cette division. n'est pas toujours respectée et on peut en
trouver. des variantes,. Ainsi, suivant Z. Ill.53a, au mo-
ment.:de la mort, l'homme voit la S<;heckina (présence
divine, épouse céleste, équivalent de l'Ame du Monde)
laquelle le décide à quitter le corps. Alors l'âme est jugée
avec le corps p~_r_l'ange Doumâ. Le corps est ensuite châtié
dans la ~ombe jusqu'.à sa décomposition, et l'âme est
châtiée dans l'enfer pendant le temps fixé. L'âme sort de
l'enfer, purifi~e _qe s~s péchés, et attend dans le Paradis
inférieur jusqu'a~ m.oment où elle sera offerte à l'autel en
holocauste (III.53a).
D'après ·ces deux schémas, on peut distinguer au moins
cinq é_tapes dans le voyage posthume, dont certaines
peuvent être simultanées : les· visions· préliminaires, le
jugement des ~ctes, la décomposition du corps, le châti-
ment de l'âme, J'attente deJa nouvelle destinée.

Pendant les trente jours qui précèdent la mort, l'âme


monte toutes les nuits au ciel pour voir la place qui lui est
réservée et l'homme n'a plus de songes. Son image
s'obscurcit et l'ombre qu'il projette n'en reproduit plus la
silhouette (I.217b). A l'heure de la mort, l'homme voit le
visage d'Adam o:u c~l.ui de la Scheckina ; et à cet instant,
l'ârrie .s~envolç d_u . çorps (l.:127a). L'pomme rencontre
également ses parents et '1mis_, cj~jà morts, qui l'accompa-
gnent dans l'autre. monde. S'il a été digne, ses amis sont
dans la. joie·. ; s'il est indigne, ils sont tristes (I.218b ).
D'autre, part,, c'est a4x ~nfants qu'incombe le devoir de
fermer les yeux du mort ; après avoir. vu Dieu, ou Adam,
ou Ja Sçheckina,juste au.moment de la mort, le défunt ne
doit pas voir le démon qu son œil porterait la malédiction,
et c'est ·pourquoi on m.et aussi de la terre sur les yeux du
mort (.1.226a).· .
Peu après, le défunt voit descendre trois messagers qui

68
comptent devant lui les jours vécùs, les fautes et les bonnes
actions commises, et lui font signer un procès verbal
(1. 79a). Si son âme est digne, elle monte jusqu'au jardin
d'Eden ; sinon, elle reste en bas jusqu'à ce que son corps
soit enseveli. Alors, pendant les sépt premiers jours qui
suivent la mort, l'âme va et vient entre son tombeau et la
maison qu'elle habitait (I.218b ). Si le corps ne reçoit pas de
sépulture, le processus posthume est arrêté et l'âme ne peut
remonter auprès de Dieu ni même reèevoir un· autre corps
dans le cas de transmigration (IIL88a).
Au stade suivant, le défunt voit·les éléments de son ârrie
se.diviser ; et seul; l' Esprit vital reste auprès ·du corps dans
la tombe. Alors a lieu le ·châtiment du corps; pendant
douze mois ; et, tandis que ~lui-ci est rongé par les vers,
I' Esprit vital ressent en lui-même toutes les douleurs de la
décomposition. Il partage également les souffrances de·s
proches du défunt mais ne peut leur venir en aide. Après
douze mois, le corps ·obtient le repos: et l' Esprit vital en est
libéré-. Enfin, dans le cas d'une· âme jùste, 1' Esprit vital ne
subit pas les châtiments infligés au corps (I.225a). ·

Comme pendant le sommeil, -1' Esprit vital reste donc en


contact avec le . corps, tandis que l'âme s'élève pour
retrouver sa demeure. Si l'âme est digne, elle passe toutes
les régions impures et les portes célestes sans qu'aucun
gardien ne s'y oppose. Si elle· èst indigne, elle est arrêtée
aussitôt par. les esprits impurs et tombe entre les mains de
Doumâ qui la jette dans l'enfer (I.130b). Cette conception
est néanmoins contredite par une ·autre affirmation du
Zohar prétendant que même· les justes les plus parfaits
descendent dans l'enfer, car aucùil n'est.absoh.nn'et1t sans
péché (III.220b)'. Comme on 1e voit, le rôle de l'enfer est ici
de consumer les ·péchés et non·· tes âmes, à condition
évidemment que les âmes se séparent de leurs péchés par le

69
repentir et la pénitence. Même ceux qui ont eu l'intention
de faire pénitence sans y parvenir, réussissent à briser les
portes de l'enfer ; et, en fin de compte, n'y restent
indéfiniment que ceux qui n'en ont jamais eu l'intention
(II.150a). Dans certains passages du Zohar, l'enfer est
conçu comme un fleuve de feu par lequel toute âme doit
passer pour être purifiée ; et il arrive que des âmes se
noient dans ce fleuve, y soient consumées et n'en
remontent plus (II.247a).
Lorsque l'âme est saisie par les gardiens de l'enfer,
ceux-ci la remettent entre les mains de Doumâ, le chef
préposé à l'enfer. Doumâ a sous ses ordres treize mille fois
dix mille anges préposés aux âmes des coupables. L'enfer a
sept compartiments dont les plus terribles sont le Schéol et
surtout l'Abadon où l'âme est à jamais perdue. Il a aussi
sept portes gardées par les anges, et Doumâ remet aux
chefs des portes les âmes des coupables. Celles-ci sont
châtiées pendant douze mois, le même temps que pour le
corps, tantôt par le feu et tantôt par la glace (1.238b).
Pendant les jours de sabbat, le châtiment cesse et les portes
s'ouvrent. A la fin du sabbat, les coupables retournent à
leur châtiment (I.237b). On trouve dans le Zohar à peu
près les mêmes descriptions des enfers que dans la Pistis
Sophia, où il suffit de remplacer les anges par les archontes.
D'autre part, l'arrêt des châtiments pendant les jours de
sabbat confirme ce que nous avions dit à propos de
l'impossibilité d'une souffrance éternelle. Pendant le
sabbat, comme à la fin des temps qui est le Sabbat par
excellence, toute la création se résorbe en Dieu ; et comme
les enfers font partie de la création, leurs châtiments
s'interrompent également.
La sortie des enfers n'implique pas nécessairement que
l'âme soit purifiée et réhabilitée. Ainsi les âmes impies,
après avoir été jetées dans l'enfer, en sont extraites trois

70
fois par jour pour ~trc jugées. Alors les~ s'uru-tt à
elles et, ensemble, ik panx>urcnt le monde pour indtllœ les
i1ncs vivante5 en erreur. Puis ils retournent dam l'Cllfmaù
de nouveau, les démom souillent les Ames (Ill. 70a). Dam
d'autres cas. si l'âme indigne a tra~ le fleuve defea et
malgré cela, n'a pu être purifiée et réhabilitie, die est
comparable à la pierre de fronû qui sera toujoun j..m ki
et là, ce qui est probablement une allusion l la tranllllflra-
tion (1.217b). Enfin le Zoluu note à plusicun· ,..mes
rimpoWbilité d'effectuer quoi que ce soit apKs la mort et
l'urgence de préparer dès à présent sa part pour l'au4ell:
• Fais tout ce que ta main pmurt1 faire n«" f .ïM ·b '-
force ; car il n'y a ni œuvre, ,.; raison. Ili ......, ni
sciatce dans le tombeau où tu vas. • (l.196b)

Le Zohar dit fort peu de choses sur le temps qui 1'6coulc


entre la sortie individuelle des !mes de l'enfer et la
résurrection collective des corps qui doit se produire Ion du
,
...
1

renouvellement du monde, à la fin des temps. Que devient I,


l'âme entre la fin de son châtiment et sa résuncdÎOO ? Où
va-t-elle 1 Quelles âmes bénéficient de cet état 1 Les 1
doctrines elles-mêmes divergent (I.69a). Il semble, d'aprà
certaines allusions, que les âmes purifiées restent dans une
relative proximité divine, en état d'attente et de repos
(1.130b) jusqu'au jour où elles recevront l'ordre de
retourner dans leur corps, celui qu'elle& animaient lors de
leur dernière migration. Ailleurs, on parle de «la multi-
tude de ceux qui dorment dans la poussière de la terre et
qui se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, lei autres
pour un opprobre éternel », ce qui enlève à cet état
transitoire tout caractère « pré-paradisiaque ,. (1.131a).

71
·Quoi qu'il en soit, cet état de l'.âme semble bien être un
prolongement· indéfini de l'état humain, qui constitue une
échappatoire . à la transmigration et une attente du
jugement :dernier.
La Résurrection des corps,aura lieu évidemment en terre
d'Israël ; et pour. tous ceux qui sont morts et enterrés en
pàys étranger; leur corps sera roulé sous la terre jusqu'en
Palestine, car c'est là uniquement qu'ils pourront recevoir
lèur âme (I.69a). La terre d'Israël désigne ici le lieu de la
restauration édénique, et ceux qui n'y sont pas morts sont
ceux qui.ri' ont pas atteintl'état de sainteté d'Israël. Ceux--là
seront donc provisoirement « rehaussés » pour leur juge-
ment, qu'iJ soit favorable ou. d_éfavorable. ·Cette dernière
indicatio.n montre que la communauté d'Israël tout entière,
et elle seule, est concernée par la Résurrection des corps,
de même que seule la communauté chrétienne l'est par le
jugement dernier et le retour du Christ. Bien sûr, il ne faut
,.,. voir là que des équivalences qui se juxtaposent et non des
divergences qui s'opposent.

Suivant .le Z9har, c'est parce qu'ils ont besoin d'être


épurés que· les corps reposent sous la terre. Là, ils se
désagrègent complètement· jusqu'à ce qu'il n'en reste
qu'une cuillerée de pourriture qui servira à leur reconstitu-
tion (I.19a): Ailleurs, il est dit. qu'il subsistera toujours un
os du corps et que c'est à partir de cet os que sera
reconstitué le corps au moment de la· résurrection. Cet os
fera office de levain ; il s'étendra dans les quatre directions
du monde et donnera naissance au corps et à tous ses
membres (II.28b). Les os s'approcheront l'un de l'autre, et
chacun se placera dans sa jointure. Les nerfs se formeront
sur les os et les chairs les environneront. De· la peau
s'étendra enfin par-dessus. La reconstitution des corps
s'opérera ainsi dans le sens inverse de leur décomposition,

72
où se désagrègent d'abord la peau, puis la chair et enfinles
os (III.222a d'après Ezéchiel; XXXVII). Une fois.ressusci-
té, le corps sera animé de l'âme qui, jusque-là était gardée
par la Matrona (Ame du Monde) et l'on demandera qu'unis
ensemble, le corps et l'âme rendent compte de toutes leurs
actions. Des livres seront ouverts et les chefs de la Rigùeur
se tiendront prêts à agir., Après le jugement,· l'âme se
séparera à nouveau du corps et s'en ira là.où on la conduira
(1.201 b).

Plus que tout autre, la conception de la Résurrection des


corps ne peut être prise à la lettre, bien que le. Zohar se
refuse lui-même de l'interpréter. d'une aut~e façon. Pour-
tant, si l'on se réfère aux chapitres II et III de la G(!nèse,:on
s'apercevra que le .symbolisme des os,. de la chair .et de la
peau, tient une grande place dans la: formation de l'homme
et de la femme. Lorsque JHVH Elohim enlève urw_ çôte cl~
l'homme pour bâtir la femme, il se sert. précisément de l'os
pour l'envelopper de chair, tandis que de rautre côté, il
remet de la chair là où l'os fait défaut.L~homme se trouve
ainsi être fait essentiellement
. d'os ' .et la.femme,
' .. de chair,
chacun des deux possédant .en soi le germe ·de l'essence
opposée. D'où l'expression de l'hom91e en voyant la
femqie : « Celle-ci est os de mes os,.et chair 4e_ma chair. »
Toujours dans le récit .de la Genèse,.: jl faut- noter enfin
qu'au moment de l'expulsion du jardin d'Eden, Dieu revêt
l'homme et la femme de tuniques de .peau. Ces trois
éléments qui apparaissent dans un ordre chronologique
précis, n'ont pas dans ce récit une présence fortuite. Le
Zohar affirme lui-même que Neschamâ, l'Ame supérieure,
est d'essence mâle,. et que Rouah, l' Esprit intellectuel, est
d'essence femelle, et que les qeux sont unis dans le Jardin.
Il est dit d'autre part que lorsque Neschamâ et Rouah
quittent ensemble le Jardin, ils s'enveloppent de Nephesch,

73
l'&p* g,,/. De ce rappmœcment, il ~le naturelle·
- f111C N~ n'est autre que bclt, rHommc ou
r 1e 1 m11c ; et que ROtflllt est be""", la Femme ou
1~ •ce temc• ; Nqltaclt, I' Esprit Wllll, concspoad
ahâ à la tmiquc de peau qui ne s'acquiert pour l'lmc,
lllltllet fcmc•, que Ion de l'expulsion édénique. Comme
dlm • procclSUI de ~ Râurrcction des corps, c'est à par1ir
dl n1ommc (oa) qu'ai crffe la Femme (chair); ensuite
tcml·dcux rqaiwnt les tuniques (peau).
V..,.. cet aspect, c'est clone d'une râurrection de
fllm clam son ia~paliti, dont il est question ici ; et dans
ce c-. on peut liptimemcnt se demander pourquoi il est
cil . . le corpa se reconstitue et qu'ensuite l'âme vient
rami:a:r. Avant de râoudre cette question, il faut voir que
la llllarrection des corps ne s'opère qu'en vue du jupment
....,, aprà quoi l'Amc et 5e corps se séparent de
1111a1na, et que c'est ~ment le corps qui rend compte
dl lllMcs la Ktions de l'lmc. En effet, le corps est en
,,. . . . . . IGrlc le milieu où s'imcrit et se manifeste l'activit~
dl Flmc, et cc que sYmbotise le corps dans la râurrection,
C-.j91tcmnt rcmcmble de ces inscriptions de l'lme, le
••9 1 rada de son activiti et de sa qualit~. Dans un
. , . . . ICM, on peut dire a\mi que Je corps est • le livre de
....... et c'est pouiquoi il est dit que• des livres seront
• ara •. OuMt à I'~, sa présence au jupment dernier
. .Il,. qu'elle -•-. au juaement de ses propres actes en
llnt que spcctatrice et animatrice de ceux-ci. Alors que le
....-·(acta) Kra j . , c'est l'Amc (auteur des actes) qui
mbira Je wcrdict. Ccàc foM, le jugement ne portera plm sur
Ja fauta et la impuretn accumulics au cours de
reailacnce et cplÎ Giii dijà valu à l'àmc la daltimcnts de la
IOmbc Cl • rnfct. Cc sera néceSYircment la qualit'
pmitiw de l'lmc tplÏ sera prise en compte, son ipanouisse-
ment cl sa fructific.tion.
L'enfer et les stations paradisiaques

L'interprétation, que nous venons de donner du concept


de Résurrection des corps, a l'avantage d'expliquer du
même coup le sens des étapes du voyage posthume. En
effet, si l'on considère que Nephesch est la peau de l'âme,
Rouah, sa chair, et Neschamâ, ses os; on s'ape~t que
Nephesch subit en premier la destruction et se décompose
avec le corps, que Rouah subit dans l'enfer une ~puration
dont elle ne revient pas toujours, et enfin que Naduunâ ne
subit aucune modification, à l'image des os qui sont
d'essence impérissable. Le processus de la purification
posthume est donc analogue à celui exposé dam la Putis '

Sophia ; l'âme inférieure subit les châtimenu inflig6s au j


corps, mais ces châtiments ne sont ressentis que si la .,
conscience y est restée attachée, prisonni~rc des pulsions
vitales qui animaient le· corps ; l'âme intermédiaire, en
principe, doit être sauvée mais purifiée au préalable ; l'Ame
su~rieure, enfin, ne subit aucun dommage sauf si eUe
rencontre un obstacle, ce qui veut probablement signifier
que dans ce cas, sa nature a été transgressée (péché contre
l'esprit).
Comme la Pistis Sopltia, le Zohar admet des cas de
châtiments infernaux qui peuvent durer jusqu'à la R..-..
rection des corps. Il ne semble pas que l'enfer se prolonge
au-delà, mais le Zohar reste très laconique sur ce point,
n'évoquant que l'opprobre éternel. Si l'on réfléchit d'ail-
leurs à la véritable fonction de l'enfer qui est soit de
d6c::omposer ce qui est trop corrompu, soit de purifier ce
qui peut être réint~gré, il va de soi que l'enfer perd toute 'a
raison d'être dès Ion que toute chose est revenue à son
origine et que s'ouvre l'~ternité~

75
Comme pour la damnation, il est des cas où la
restauration paradisiaque est immédiate et où l'âme n'a à
subir ni les tourments du corps, ni ceux de l'enfer. C'est le
cas des justes qui n'ont pas besoin d'être rachetés et qui
sans doute n'attendent pas la fin des temps pour bénéficier
de l'état édénique. Le Zohar distingue en effet parmi les
stations:paradisiaques, le Parvis et l'intérieur. La première
sta:tiôn qui-correspond à la«. périphérie édénique »est celle
des âm~s «<·,qui sont restées dans Sion et dans Jérusalem, et
qui ont-été appelées saintes » (c'est-à-dire qui ont gardé les
commandements). Ces âmes bénéficient de la restauration
passive après. avoir attendu, .dans les prolongements de
l'état humain, la fin· des· temps. La seconde station qui
correspond au centre de· l' Eden .est accessible par une
colohne appelée « demeure de la montagne de Sion » et
qui mène ·directement au Roi. Les âmes qui empruntent
cette voie, ·trouvent· quant à elles leurs délices dans le
Seigneur .Iui.:.même (1.219a). Cette seconde voie est celle de
la· restauration active qui mène au degré de · l'Union
mystique. Alors « la lumière de la lune (Rouah) est
.. délivrée de son obscurité et devient aussi éclatante que
celle du soleil (Neschamâ) » (l. 70b ). · ·
· · ~« Il Y i:i' dans ·le Ciel un palais caché qui porte le nom de
Palais d'Amolfr. C'est dans ce palais que le Roi céleste
do11;ne le baise_r aux âmes saintes·, lorsqu'elles y pénè-
trent··· Le Saint, ·béni soit-il, les élève ensuite dans les
h~_utes ré$ions où ~l sé délecte avec elles ... » (II.97a)
Après la gloire .inférieure qui correspond au degré du
Salut, .,et la gloire Slfp~rieure qui s'élève « au-dessus des
cieux .>~et. qui cop-espoqçl aµ degré de l'Union, il reste donc
àfrancbir .les« h~utes·.r.~gions »pour. atteindre les derniers
d~grés de)'ident.ificat_iop s~pr~me et de la délivrance.

76
LES MYTHES PLATONICIENS i
. , ......

Il n'existe pas, chez Platon,. une· doctrine·· ·unique


exposant la nature de la conditibn· posthume~ ·mais plutôt
un ensemble de traditions rapportées er Intégrées Çà et là,
suivant le fil des diScours de Socratê. Ces traditions· ont j
conservé pour la plupart une forte coloration mythique
même si elles s'accompagnérit 'de considérations purement
métaphysiques ou morale·s,' et .se présentent comme des
1
systèmes clos. C'est- la :·raison pour laque'lle nous· avons
préféré les envisager · sépa·reineht ··dans; un·e·:· première
approche. ! ·

Le Timée
": .... 1

D'après le Timée; ·l'âme individuelle est, née de la


substance de l'Ame du Monde etde·son partage: en autant
de fragments què ·1e del ·compte d'astres. Chaque âme est
donc une parcelle de l'Ame utiivetsêll'e ; ·un astre lui est
assigné., dans lequel elle est placée comme;dans un char. La
nature de· l'univers lui ·eshnontfée, èt -on· lui fait cortnàître
les lois de la destinée. ·
En vertu de la nécessité," l'âme ·est alors· implantée dans

77
un corps, et Socrate souligne que lors de la première
incarnation, toutes les âmes sont traitées de même afin
qu'aucune ne soit désavantagée. Durant son existence,
l'âme est agitée par les passions ; celle qui parvient à les
dominer, vit dans la justice, tandis que celle qui se laisse
subjuguer par celles-ci connaît l'injustice. A la mort, l'âme
juste qui a fait bon usage du temps qui lui était imparti,
retourne habiter l'astre auquel elle est affectée pour y vivre
dans la félicité. L'âme injuste, par contre, est condamnée à
une seconde naissance au cours de laquelle elle se trouve
transformée en femme et, si sa méchanceté persiste, à une
série indéfinie d'autres naissances dans les formes animales
auxquelles elle s'est identifiée par ses mœurs. Ses tribula-
tions ne cessent qu'au moment où l'âme a maîtrisé la masse
turbulente des éléments qui la compose, à partir de quoi
elle retrouve l'excellence de son premier état.

L'esprit de cette doctrine est totalement mythique et,


comme on le verra plus loin, toute interprétation littérale
,. de celle-ci, présente des contradictions avec les autres
mythes platoniciens. Son intérêt réside dans la démonstra-
tion d'un processus de dégradation de la conscience
originelle : l'âme est d'abord dotée de facultés spirituelles
(homme) qui, lorsqu'elles ne sont pas mises à profit, se
résorbent et donnent libre cours aux facultés psychiques
(femme), lesquelles peuvent à leur tour se laisser subjuger
par les facultés vitales (animaux successifs). Nous retrouve-
rons un symbolisme analogue dans le mythe d' Er.
En dépit des apparences, il ne semble pas qu'il faille
rapprocher cette doctrine de celle exposée dans le Phédon
(XXXI) où il est également question d'incarnations sous
des formes animales. En effet le discours du Phédon porte
sur le phénomène de la métempsycose, bien distinct de
celui de la transmigration, et qui sera examiné plus loin.

78
Le Gorgias

La condition posthume proprement dite est présentée à


trois reprises dans I' œuvre de Platon : dans Je Gorgilu, la
République et le Phédon. Ces trois expœés, nourris de
mythologie, comportent des variantes et des analogies.
D'après le Gorgia.J (LXXX), de même que le corps
conserve après la mort les caractères innis et acquis durant
l'existence, l'âme dépouillée du corps présente visiblement
ses qualités naturelles et toutes les modifications qu'~lle a
subies pendant son séjour terrestre. Lorsqu'elle parvient
devant Ie(s) juge(s) des enfe~ (Rhadamante, Eaqw et
Minos), elle est examinée simplement sans être interrogée
ni même identifiée, et les juges ne manquent pas d'y I·
11
découvrir toutes les blessures et les balafres cau8'es par les l:
parjures et l'injustice, toutes les distorsiom dues aux l'
j,

mensonges et vantardises, toute la laideur accumulée par la


licence, la mollesse et l'insolence.

L'âme apparaît donc entièrement nue devant ses juges
qui - il faut le souligner - sont nus également (LXXIX).
Socrate insiste sur ce point en montrant que les vêlements
de la noblesse, de la richesse et de l'honneur, peuvent
dissimuler des âmes dépravées. S'appuyant habilement sur
,
un mythe ancien, iJ explique comment les hommes, de leur
vivant, sont vêtus et jugés par des juges eux-mimes vftus
(donc aveuglés par les vêtements de l'âme) et comment, au
moment de la mort, toute vérité apparaît dans sa nudité.
Cette analogie de condition entre le juge et l'ime iuaéc,
suffit à montrer que toute âme porte en elle-~me son
propre juge.
Lorsque le jugement a été rendu, le juge des enfers
expédie l'âme des scélérats au Tartare, après avoir signalé
d'une marque s'il l'estime guérissable ou incurable. Arrivée

79
là, l'âme coupable subit la peine qui convient à son état.
L'âme qui, par contre, a vécu saintement et dans la vérité
fait l'admiration du juge qui l'envoie dans les fies des
Bienheureux (LXXXII).
· Comme ,ont le voit, l(;l doctrine des états posthumes est,
ci~~~· _le Gorgi~, .réduite à sa plus simple expression. On
peut. néanm9ins y déceler la même organisation ternaire
des destinées que celles rencontrées jusqu'ici : les âmes
s~intes n~ reçoivent aucun châtiment et rejoignent un état
d_e f~lici.té; les âmes coupables mais guérissables subissent
les purgatoires suivant. leurs fautes ; qu(:lnt aux . âmes
incuq1bles, ·Çlles. séjournent ind~finiment dans ces même.s
purgatoires et servent. d'exemples dissuasifs aux âmes
guérissables (LXXXI) .

. .,: ,-

La· RépuJ>lique -. Le mythe d'Er


'c. . • ~ '• : • ~ " • • : "· • •

Le mythe d' Er le Pamphylien, exposé dans la République


(X), relate les visions ··posthumes d'un guerrier tombé sur
u!l champ de bataille et revenu à la vie, douze jours après
sa mort présumée.
Er raconte a.insi que son âme quitta son corps, chemina
en cqmpagnie d'autres âmes défuntes et parvint en un lieu
divin qui. présentait deux ouvertures dans la terre et deux
autres, dans le ciel, qui leur faisaient face. Au milieu et
entre ces quatre portes, siégeaient des juges qui recevaient
les .âmes et rendaient des sentences. Aux âmes justes, il
était ordonné de prendre la porte de droite qui montait au
ciel après qu'elles fussent marquées d'un signe. A l'inverse,
les âmes injustes devaient emprunter la porte de gauche qui
descendait dans la terre. Mais Er vit aussi que de la porte
droite qui montait de la terre, sortaient des âmes
anciennement défuntes, couvertes d'ordures et de. pous-

80
sière, et que de la porte gauche qui .'descendait du ciel,
arrivaient des âmes pures, les unes et ·les autr~s paraissant
avoir fait un long voyage. Les âmes qui montaient de la
terre racontaient les terribles maux qu'elles avaient
endurés au cours de leur existence souterraine;· dont la
durée était de mille ~ms (symbole qe la perpétuité) ; ,celles
qui venaient du ciel parlaient de leur .séjour délic.ieux~
D'après leurs récits, toute . âme étair tourmentée· ou
récompensée au décuple, suivant ses fautes et se~ mérites.
Les âmes des grands criminels étaient constamment
refoulées dans la terre car Ja porte ne leur. livrait jamais.Je
passage. .
Chaque groupe d'âmes qui venait du ciel ou sortait d.e la
terre, séjournait sept jours dans ce lieu de rencontre,. puis
devait se rendre, après quatre jours de route,. auprès d.'µne
colonne, de lumière reliant ciel et terre et à laquelle était
suspendu le fuseau· de la Nécessité qui .fait tourner les
sphères. Trois femmes, les filles de la Néçessité, les Moires,
étaient assises et chantaient : Lachésis le passé, Clôthô . Je
...
présent et Atropos l'avenir.
Aux âmes nouvellement venues du ciel ou de la tei:re
(donc anciennement défuntes), il était alors donné de
choisir un génie ou un modèle de vie,. car il leur fallait 1
1

renaître à la condition mortelle. Toutes sortes d'existences


furent ainsi déployées devant leurs yeux, obscures ou
renommées, parsemées de plaisirs ou de peines, mais il leur
fut spécifié que la vertu n'avait point de maître, que
chacun, suivant qu'il l'honorerait. ou la dédaignerait, en
aurait plus ou moins, que la responsabilité appartenait à
celui qui choisissait et non à Dieu. En d'autres termes, ces
vies, plaisantes ou non, n'impliquaient aucun caractère
déterminé de l'âme et le choix d'une vie agréable et illustre
pouvait présenter de grands risques dans la mesure où
seules la justice et l'injustice des actes étaient rétribuées.

81
Ainsi, et à l'inverse, le choix d'une vie misérable pouvait
s'avérer très judicieux ; il revenait à chaque âme d'opter
pour l'existence la plus conforme à ses besoins, c'est-à-dire
à ses manques.
Er constata alors avec stupeur que les âmes venant du
ciel se ruaient sur les existences les plus désirables, étant
habituées aux plaisirs, et qu'au contraire les âmes venant
de la terre ne faisaient point leur choix à la hâte, se
souvenant de leurs souffrances. Le spectacle était « pi-
toyable, étrange et ridicule » car les âmes, la plupart du
temps, choisissaient en fonction des habitudes précédem-
ment acquises. C'est ainsi qu'Orphée opta pour la vie d'un
cygne (ne voulant plus naître de la femme qui avait causé sa
mort), Ajax pour celle d'un lion, Agamemnon pour celle
d'un aigle, Ulysse pour celle d'un homme tranquille, un
bouffon pour celle d'un singe, un homme pour celle d'une
femme et inversement, un cygne pour celle d'un homme,
etc. Toutes les migrations semblaient possibles entre les
hommes, les femmes et les espèces animales. Les ju~tes
~· passaient dans les espèces apprivoisées, et les injustes dans
les espèces féroces.
Enfin, lorsque toutes les âmes eurent choisi leur vie, elles
reçurent de Lachésis le génie qu'elles avaient préféré afin
que celui-ci leur serve de gardien pendant l'existence et
accomplisse leur destinée. Le génie conduisait alors l'âme
devant Clôthô, laquelle ratifiait le destin qui avait ét~ élu.
Enfin il la menait à la trame d'Atropo.T qui rendait
irrévocable ce qui avait été filé par CllJthf> et le fuseau de la
Nlcenitl. Une fois tout cela a€compli, les imes se
rendirent dans la plaine du Léthé, p;œ du fleuve AlfWlès
dont l'eau avait le pouvoir d'effaœr toute ~moire.
Chaque âme fut obligée d'en boirc et certaines en burent
plm qu'il n'en fallait. Au milieu de la nuit, le tonnerre
klata et les âmes, chacune par une voie différente, furent
lancées à travers l'espace vers le lieu de leur naissance.

Ce récit complète assez bien les idées développées dans


le Gorgias et présente une vision globale du voyage
posthume en insistant plus particulièrement sur son
dénouement ; comme nous le verrons, la phase intermé-
diaire, c'est-à-dire le séjour dans les purgatoires, sera
détaillée dans le Phédon.
Néanmoins, cette présentation mythique de l'existence
posthume appelle un certain nombre de remarques. Trois
phases apparaissent maintenant d'une façon distincte : le
jugement, le séjour mérité au ciel ou aux enfers, le choix
d'une nouvelle destinée. Or, si Platon parle volontiers du
voyage des âmes injustes aux enfers et de leurs châtiments,
qu'ils soient indéfinis ou temporaires, et si le désir
qu'éprouvent celles-ci de sortir à tout prix de leur condition
misérable apparaît légitime et logique, rien ne permet de
comprendre au contraire le besoin que ressentent les âmes
justes venant du ciel de reprendre une condition mortelle.

,

Rien n'explique cette étrange nécessité et Platon reste
muet sur ce point. Aussi, la présence de cet élément
doctrinal nous conduit à cette conclusion : le séjour céleste

.

n'est en fait qu'une sorte de « purgatoire des mérites »où


l'âme jouit simplement du bénéfice de ses actes antérieurs,
justes mais superficiels, et n'impliquant aucune modifica-
tion qualitative véritable. Après avoir épuisé ses mérites,
elle reprend la conditiqn mortelle, étant entraînée malgré
elle par l'attraction du devenir due à son incomplétude.
Cette conclusion est corroborée par le fait que les âmes
justes ne semblent animées d'aucune sagesse dans le choix
de leur prochaine existence, qu'au contraire l'ignorance les
précède, et que les âmes injustes qui ont été châtiées se
montrent plus réfléchies. A l'évidence, dans le cas présent
les âmes justes ne valent guère plus que les âmes injustes ;

83
le récit d'Er- n'est aucunement ambigu sur ce point.
Vu sous cet angle, le séjour décrit ici n'est autre que ce
qu'on désigne traditionnellement ·par les Limbes ou la
Sphère de la Lune, dont le double visage peut être
bénéfique (Artémis)" ou maléfique (Hécate). On peut le
rapprocher du· Schéol ou· des- purgatoires judéo-chrétiens,
lesquels ne sont :jamais.'. des' stations permanentes à
quelques exceptions près. Il faut noter pourtant trois
divergences pat rapport aux doetrines sémitiques : d'une
part, la scène du jùgement·précède le séjour posthume ;
d'autre part~ ·1e choix de ia nouvellè destinée à l'issue de ce
séjour est.lefait de l'âme·et non plus celui de ses puissances
(divinités) internes:; enfin~ et c'est là ull' point fondamen-
tal,: ce ·séjour .·. peut être· . . heuréux ou· misérable. Ainsi
1

présenté·, iLapparaît. comme le lieu où s'exercent passive-


ménHes éonséquenèès dés fautes et des méritesaccumulés,
jusqu'à leur épuisement;' .et: se :distingue donc du Schéol
judéo-chrétien qui consisté en un prolongement.indéfini de
l'individùalité ·psychique en vue d'un jugement dernier.
' Dans ce" dernier· cas, ·même si ·les fautes sont expiées
immédiatement, la jouissance des mérites est différée et le
jugement n'a pas ltnnême·:objet.
Ai~si, dans . .l'eschatologie hellén'ique,. l'existence pos-
thume est-elle tcfüt à faitcomp·arable à l'existence nocturne
1

durant laquelle le sommeil·produit les rêves, conséquences


psychiques de l'activité diurne~ La seule différence réside
dans l'intensité de Pexpérience puisque après fa mort, tout
est rétribué « au décuple » ..::Socrate ne·manque d'ailleurs
pas de relever"l'analogie ~:entre le .sommeil et la mort
(Phédon,.XVl)> .· : .. .· t·

Toujours à propos· du mythe d'Er ~ et concernant cette


fois Péventail et le' choix des nouvelles destinées, quelques
remarques sont nécessaires. En effet, à ce point du récit,.on

84
sent naître dans le discours de grandes confusions et
quelques contradictions flagrantes~ Ainsi,. il esrdit que -tout
être vivant, qu'il soit animal ou humain, a la possibilité de
choisir le sexe et l'espèce -auxquels ·il désire. 'appartenir:.
Notons au passage que, dans les nombreux exemples
présentés, la sexualité animale n'est pas différenciée, ce qui
nous renvoie au symbolisme des trois grandes ·èatégories
(homme, femme, animal) déjà e·xposé dans 'Je; Timée. Une
première contradiction apparaît avec ce précédent texte
dans lequel il était spécifié que la première ·nàissancé était
masculine, la seconde féminine et 1es suivantes animalès~
système qui infirme évidemment toute possibilité de choix
véritable. ··
Si l'on songe d'autre part que· les âmes sujett~s aux'
nouvelles migrations viennent d'expier leurs crimes ·ot:r· dë
jouir de leurs mérites, il est difficile· d'imaginer qu'elles:
puissent appartenir aux espèces animales p'our lesquelles 'îl
ne semble pas raisonnable de soutenir· 1a question d'unè
quelconque moralité. II est donc manifeste que· dans, le récit
d' Er (et dans· l'esprit de Plàton), toutes les âmês qui
choisissent leurs futures destinées sont ·humaines, ce qui
'
...
1

réduit le champ des possibilités migratoires.


Enfin, Platon souligne que toutes les âmes choisissaient
en fonction de leurs habitudes précédemment acquises,
mais donne des exemples contradictoires. Ajax, Agamem-
non-, Orphée gardent leurs caractères ; Ulysse change. de
condition ; Atalante et Epéos ·èhangent de· sexe, ·etc.
Certains agissent par affinité, d'àutres; par aversion. Et
Platon termine en disant que les justes passent dans les
espèces apprivoisées et les injustes dans les espèces féroces,.
considération qui, comme on le verra, décrit le phénomène
de la métempsycose exposé dans lê Phêdon, et non celui de
la transmigration.
En réalité, toutes ces confusions sont de faible impor-

85
tance car là n'est pas le \ eritable objet du discours. A partir
de symboles choisis parmi les animaux, Platon veut
montrer que toute forme de migration est possible dans
tous les domaines de l"humain ; et il est certes bien plus
facile de caractériser une existence en désignant l'animal
qui la résume le mieux. Er précise d'ailleurs dans son récit
que les âmes choisissent, non pas l'existence animale
proprement dite, mais le génie tutélaire de cette existence,
au sens grec du terme : le daimôn. Enfin il n'est pas dit
dans le texte que les âmes accompagnées de leurs génies
retournent à une existence terrestre mais qu'elles sont
lancées dans les espaces supérieurs en quête de leur
nouvelle naissance, ce qui tend à prouver que leur future
destinée présente une possibilité de progression dans la
connaissance profonde de leur être. La régression dans une
forme animale est une idée qui comporte en soi les notions
de châtiment, de passivité et de démission vis-à-vis de la
liberté humaine. Or nous savons que dans le cas présent les
âmes ont déjà subi leur châtiment dans une pawvité
,. absolue, et que d'autre part tout être aspire toujours aux
plus grandçs libertés.

Le PMdon

Dans un discours beaucoup moins mythique ( Plehlon,


XXX, XXXI), Socrate aborde le problème de la 1116tcm-
psycose qu'il ne distingue pas, semble-t-il, de celui de la
transmigration. Ici, il convient de définir ces deax termes
que l'on confond couramment et qui désignent deux
phénomènes totalement indépendants. Par méte~,
en effet, il faut entendre la transmission d'iAlments
psychiques dissociés d'un corps et passant dam • autre
corps, soit à l'occasion de la mort, soit par Fn6aetion en

86
pt'Ow:>qu•t les manifestations assez connues d'hérédité
psydtiqu$ et de rnimoire génétique. Ces éléments psychi-
ques sont~nécessairement de nature assez grossière et liés à
l'expérier)ce sensible, composés essentielJement d'images
mentales ~enregistrées par les facultés vitales, voire ani-
males, ppur la raison qu'ils subissent une attraction
Ïnâistiblè vers le monde des corps. Après la mort, les
ima,,es d1' psychisme inférieur en principe se décomposent
et rœjoigrtent la substance psychique indifférenciée, pour
rdonner ·ensuite d'autres agglomérats psychiques s'atta-
. chant à d'autres formes d'existence. Ce processus est
absœument identique à celui de la décomposition des
~liments ·corporeb ; mais il peut se faire que des agrégats
J>Sydtiqwaa encore chargés d'images, faute de pouvoir être
disseus, se transmettent et soient assimilés directement par
d'autres individualit~. Ces éléments, bien que de nature
l'C*Ïèrn,1 ne sont pas nécessairement néfastes ; mais il faut
pRQser que I' ~tre v~ritable n'est pas impliqué dans ces
tnmmissàons dans la mesure où sa conscience s'est élevée
a\H1e4à dt lexpérience sensible.
Tout a.tre est le ~no~ne de la transmigration que
nous avoes ~jà ~t~ en détail et qui ne concerne que
rttre ~ement dit, c'est-à-dire la conscience débarras-
• ( dallS ~les purgatoires) de toute image mentale. Ainsi,
CODlraW$ent à la tœtempsycose, la trarwnigration ne
Phlt ~uer aucune r~miniscence de vie passée.

Seoin'*'f s'ppose le eu d'une Ame ~e et totalement


. . . . . ,~ besoim du corps, n'ayant su se tourner vers
•-..·~·~intelligible. Il en déduit que cette ame est
CDli l f l $1 •1 plMUH d'~~ments eotporcls qui ont cni avec
elle f1a1'Mle de son commerce avec le corps et dont elle ne
petit~ se sq.rer. his il expliqm comment ces
fW fi f >lounls, pesants, terreux, rcticnncnt l'lmc après
....
v.
. 87
la· mort', ··et comment celle-ci, ne pouvant s'en détacher,
hante les, monuments et les to.mbeaux jusqu'à ce qu'elle
trou~e un.. corps. qui le_s. enchaîne de nouveau (Phédon,
X~X). ~. ·, "·..:
Il ajoute ensuite que toute âme s'emprisonne dans les
natures correspondant à sa conduite antérieure. Ainsi les
gloutons~ les violents, les ivrognes rejoignent-ils des corps
d'ânes et d'autres bêtes analogues. Les injustes, les tyrans,
les v.oleurs, des·corps de.loups et de faucons. Les vertueux,
des _corps·.. d'animaux doux {'.t sociables ou même la race
humainexSeuls les vrais philosophes rejoignent la race des
dieux (XXXI):.
Ce ·~qui . nous empêche d'assimiler ce passage aux
précédents discours ayant_ trait aux incarnations sous forme
animale- (République et-Timée) tient en deux points : dans
le Phédon, nul jugement ni séjour dans l' Hadès ne précède
ces 'incarnations ; celles-ci, d'autre part, se produisent par
assimilation directe, par. identité de nature, ce qui est le
,. propre de la métempsycose. En réalité, ce que Socrate
désigne ici par « âme » n'est composé que d'éléments
psychiques liés à l'expérience corporelle ainsi qu'il le
démontre lui-même.

·Mais le Phédon est riche d'autres enseignements et


comporte une description très détaillée de la sortie de l'âme
après la mort et de Son séjour dans l'Hadès (LVII). Socrate
commence son discours en affirmant que l'âme « ne garde
avec elle que l'instruction et l'éducation qui sont, dit-on, ce
qui ·sei:t ou nuit le plus au défunt ». Après la mort, le génie
(daimôn) attaché à l'âme conduit celle-ci au lieu du
jugement. Lorsque l'âme est sage et réglée, elle suit
docilement son guide. A l'inverse, l'âme passionnément
attachée au corps reste longtemps éprise de celui-ci et du
monde sensible (comme nous venons de le voir) et ce n'est

88
qu'après de longues résistances et beaucoup de souffrances
que le génie qui la 'guide parvient à l'entraînerjusqu'au lieù
du jugement. Si l'âme est impure et criminelle, arrivée en
cet endroit, tout le monde la fuit et s'en détourne,.; elle
erre, seule, en proie à l'embarras, car personne ne "veut
l'accompagner ou la guider. Après un certain temps, elle
est entraînée vers le séjour qui lui est réservé ·(LVII). .
Suit alors une longue description. de fa terre qui attend
les défunts, avec tous les délices -qu'elle comporte en sa
surface (et qui sont ceux de· l'existence ·portés à - letir
perfection), mais aussi· les .sombres· régions et. les fleuves
ardents qui circulent dans ses profondeurs (LIX à LXI): ·
·Une fois le jugement rendu~ les âmes sont .donG
conduites vers ces différentes région·s. Celles qui; durànt
l'existence, se sont maintenues tant bien que mal· .sont
dirigées vers !'Achéron, s'y embarquenten des nacelles qui
les emportent au marais Achérousiade. Elles Yhabitent,. s'y
purifient et y reçoivent la rétribution de leurs bonnes et
mauvaises actions. . ·
Les âmes regardées comme .incurables à cause de
l'énormité.de leurs crimes, sont qtiaQt· à elles·· jetées ·dans· le
Tartare d'où elles ne sortent plus à moins qu~elles ne se
soient repenties avant la mort. Dans ce cas, le flot' du
Tartare les rejette dans celui du Cocyte ou du Pyriphlé-
·.,
géthon, lesquels les· amènent· au bord. du -marais Achérou-
siade, lieu intermédiaire. :Là, les: âmes. criminelles guéris-
sables appellent à grands cris les .âmes. 'qu~elles ont
offensées et gravement violentées, puis les supplient ·de
leur permettre d'entrer dans le marais et :de les y recevoir.
Si les âmes offensées fléchissent, elles y pénètrent et voient
la fin de leurs maux. Dans le cas contraire, elles sont de
nouveau emportées dans le Tartare et leurs châtiments se
poursuivent jusqu'à ce que leurs anciennes victimes leur
pardonnent (LXII).

89
Cette idée est certainement l'une des plus importantes du
Phédon, car elle détermine à la fois la durée et le sens du
châtiment posthume. Le criminel est ici regardé comme un
être accidentellement détaché de l'ordre humain et dont I.e
châtiment consiste dans ce détachement même qui le mène
à la dérive et à sa propre destruction. Mais le châtiment
peut devenir expiation dans la mesure où le criminel
cherche absolument à réintégrer cet ordre qu'il a offensé et
revient s'y attacher de lui-même par la souffranae et
l'humiliation. Il faut souligner au passage, et ce détail est
capital, que la réparation des torts commis, ce retour en
arrière, n'est possible que si le criminel repenti s'y est
préparé avant de mourir et a provoqué en 1ui cette
aptitude. L'état posthume étant totalement passif, on ne
saurait concevoir de la part de l'âme défunte aucune
intervention volontaire spontanée. Sur ce point, toutes les
doctrines s'accordent.

Socrate termine sa description des séjours posthumes par


'' le sort des âmes saintes et purifiées par la philosophie,
lesquell~s sont exemptées des emprisonnements souter-
rains et séjournent à l'air libre, délivrées de leurs corps
(LXII).
Comme on est en droit de s'y attendre et suivant les
enseignements de la République (mythe d' Er), ce séjour
n'est pourtant pas éternel puisque toute âme est appelée à
transmigrer de nouveau. Une nouvelle fois, Platon entre en
contradiction avec lui-même ; en effet, il prétend dans le
même dialogue, que l'âme pure n'entraînant rien avec elle
par suite d'une ascèse véritable durant son existence,« s'en
va vers ce qui est semblable à elle, vers ce qui est invisible,
divin, immortel et sage ; et, une fois arrivée, heureuse,
délivrée de l'erreur, de la folie, des craintes, des amours
sauvages et de tous les maux de l'humanité, passe

90
véritablement avec les dieux le reste de son existence,
comme on le dit des initiés » (XXIX).
Cette dernière description correspond visiblement à celle
des états supérieurs précédant la délivrance qui excluent
toute nouvelle transmigration, et montre que Platon n'avait
qu'une connaissance approximative et floue des possibilités
posthumes, pourtant énoncées par les traditions auxquelles
il se réfère. Dans l'Odyssée, en effet (chant XIII), Ulysse
pénètre dans la grotte des Nymphes qui est une image du
Centre du Monde et de la Caverne du Cœur, et qu'Homère
décrit en disant qu'elle possède deux portes : « l'une qui
descend vers Borée, est faite pour les hommes ; l'autre,
tournée vers le sud, possède un caractère plus divin ; les
hommes ne la franchissent pas car c'est la voie des
immortels ».
Ce symbolisme des portes, rigoureusement identique
dans l'hindouisme (Bhagavad-Gîtâ, VIII, 23 à 26), exprime
parfaitement les deux issues possibles du voyage posthume
selon l'eschatologie hellénique. La porte des hommes (ou
des ancêtres) est celle des âmes ordinaires ; elle mène au
jugement, aux séjours heureux et malheureux dans les
Limbes, le temps que s'épuisent les fautes et les mérites
accumulés, puis à la transmigration. A chaque nouvelle
,
1

existence, l'âme est pure de tout accident (fautes ou 1

mérites acquis antérieurement) et reçoit la possibilité de 1

progresser dans son essence, c'est-à-dire de recouvrer son 1

1
unité et l'excellence de son état primordial (Timée).
1
Lorsqu'elle atteint cette station, elle franchit après la mort 1
1

la porte des dieux (ou des immortels) et se délivre à jamais 1

de l'existence et du devenir. 1

91
Le VÊDÂNTA

C'est principalement sur l'ensei~nement des Upanishaf!s


que nous nous sommes basé pour définir les grandes-lignes
de la doctrine hindoue concernant Ja question des états
posthumes. Ces Upanishads qui -constituent le Vêdânta
(littéralement : la fin du Vêda), présentent un certain
nombre d'éclairages disséminés parmi les spéculations
métaphysiques que nous allons tenter de -rassèmbler. Des
études spécialisées ont déjà effectué ·cette synthèse, et ...
notre but n'est pas, dans le présent exposé, ·de restituer
celle-ci dans toute sa complexité mais· de_. la présenter au '•
mieux dans le cadre de notre sujet. Pour· cette·raison, la ,
terminologie hindou~ a été évitée ou limitée, dans· la mesure
du possible, de même que toute considération trop
spécifique à . cette tradition .. Seules les grandes lois
présidant à la condition posthume ont retenu toùte notre
attention. ·
Les passages sur lesquels s'appuie cette étude provien.,.
nent essentiellement de la~- Chândogya Upanishad
(Ch. Up.), de la Brihad-Aranyaka Upanishad (Br.A. Up.),
de la Kausitaki Upanishad (Kau. Up.) ~ ainsi que de la
Bhagavad-Gîtâ (B.G.).

93
L'instant de la mort
La réquisition des soumes

Dans l'hindouisme, une distinction est établie entre


l' Ame universelle (Atman, le Soi) et l'âme individuelle
(Jivatman, le moi) qui n'est qu'une modification du Soi
affecté par les conditions de l'existence. C'est de Jivatman
dont il sera ici question puisqu'elle seule fait l'objet d'un
devenir posthume ; nous la désignerons par le terme
« âme », bien que le Soi réside toujours en elle et ne s'en
distingue qu'en mode illusoire (Maitry Upanishad ; 111.1 et
2).
Lorsque l'homme s'affaiblit par l'âge ou par la maladie et
qu'il tombe en faiblesse, tous les souffles ou fonctions
vitales s'empressent autour de lui, à la manière de notables
et de sujets autour d'un roi qui part en voyage (Br.A. Up.
IV.111.37 et 38). Tous ces êtres, tous ces désirs, se
réunissent dans le cœur (lotus) comme dans une forteresse
,, et échappent à la destruction (Ch. Up. VIII.1.4 et 5).
Lorsque survient la mort, la parole se résorbe dans le sens
interne ou mental (manas), le mental dans le souffle
(prana), le souffle dans la condition ignée de l'âme (téjas),
et enfin cette dernière dans la divinité (Ch. Up. VI. VIIl.6 et
XV). On s'accorde généralement pour dire qu'avec la
parole, ce sont toutes les facultés d'action et de sensation
qui se résorbent dans le mental (manas), c'est-à-dire, avec
les souffles vitaux, la totalité des fonctions inférieures de
l'âme liées à l'enveloppe corporelle.
Toutes les énergies étant recueillies (ou réquisitionnées)
et réunifiées dans le cœur, l'homme qui meurt ne distingue
plus les formes de l'existence, perd l'usage des sens, ne
parle plus, ne pense plus, ne connaît plus. Alors, le sommet
du cœur s'éclaire et, par cette lumière, l'âme s'échappe soit

94
par la tête, soit par l'œil, soit par quelque autre partie du
corps ; et commence la migration (Br.A. Up. IV.IV.1et2).
Il Ya cent un rayons ou vaisseaux subtils (nadis) qui sortent
du cœur. Un seul monte vers la tête et, par là, conduit à
l'immortalité. C'est la porte du monde, réservée aux sages
et fermée aux ignorants. Par les autres rayons, on sort dans
toutes les directions (Ch. Up. VIII. Vl.5 et 6) .. Enfin,
lorsque l'âme quitte le corps, elle est suivie par sa
connaissance, ses actions (karma) et son expérience
antérieure (Br.A. Up. IV.IV.2). Ces derniers éléments ont
une importance capitale puisqu'ils déterminent la qualité
de l'âme et son voyage posthume.

La sphère de la lune
et les voies posthumes

Hormis dans le cas de délivrance immédiate (videha-


rnukti) sur lequel nous reviendrons plus loin, toute âme
quittant le corps monte jusqu'à la Lune qui est considérée ·~
comme la porte du Ciel. La Lune, en effet, tient un rôle de
porte, de gardien et de juge. Lorsque l'âme parvient devant
elle, la Lune l'interroge sur sa qualité et l'âme répond, .,
selon sa nature, si elle se destine à suivre le cycle des
·
naissances et des renaissances ou s1,· conscten · t e de sa
.
divinité qu'elle a réalisée, elle choisit la voie de l'immortah-
té (Kau. Up. 1.2). Ce sont les deux voies possibles pour les
âmes défuntes : la voie des pères ou des ancêtres
(pitri-yâna) et la voie des dieux (dêva-yâna). Sur ces deux
routes, se trouve tout ce qui se meut ici-bas, entre le Père et
la Mère (le Ciel et la Terre) (Br.A. Up. Vl.11.2). La voie
des ancêtres est dite « sombre » ; et la voie des dieux
« lumineuse » (B. G. VIII.26). La première voie est celle
des hommes ordinaires, des « maîtres de maison » qui se

95
sont ·bornés aux pratiques rituelles sans passer au-delà du
monde des formés, tandis que la setonde est celle des sages
qui ont. dépassé· les limites de l'individualité humaine.
CeuxAà; seùls, sont conduits sur le chemin des dieux, par
un .être·. qùi n'est plus humain, et sortent de l'orbe de la
Lune'{ Ch. U. V .X; 1 à 3).
La comparution de l'âme devant la Lune équivaut donc· à
une sorte· de jugement : celui qui emprunte la voie des
ancêtres: implore la Lune ·pour qu'il soit placé dans la
semence· d'un. père et ·coulé dans une mère (voie des
renaissanèes) tandis· que celui qui aspire à l'immortalité
s'identifie à la Lune qui .la laisse. aller sur le chemin des
dieux. A sa question : « qui es-tu ? », il répond : « je suis
toi ! » (Kau. Up. 1.2). Cette identification de l'âme à la
Lune montre que la puissance de celle-ci a été atteinte et
peut donc être dépassée ; et par là, il faut entendre· la
puissance des formes individuelles. Dans la Pistis Sophia, la
Vièrge de lumière tient un rôle identique, et ce processus de
passage . s'y rencontre maintes fois ainsi que dans le Livre
des Morts égyptien. ·

Tous· 1es êtres qui s'engagent sur la voie des ancêtres


(pitri-yâna) restent· donc soumis aux lois cycliques du
devenir individuel, après un séjour plùs ou moins long dans
la· sphère· de la Lune. A ce point de notre exposé, il faut
relever quèlques: contradictions apparentes dans les Upa-
nishads-dues à l'imprécision des termes employés, inconvé-
nient auquel les explications orales devaient pallier. La
Kau. Up. (I.2) prétend en effet .que tous les êtres emprun-
tent· soit la voie des . renaissances, soit la voie des
immortels ; la Br.A.Vp~ (VI.11.2) le confirme mais ajoùte
plus loin (VIJI.16), en accord avec la Ch. Up. (V .X.8), que
nombre de (( petits êtres )). ne connaissent ni l'une' ni
l'autre de ces ·deux voies, sont directement soumis à

96
l'injonction : « vis et meurs ! », vont et reviennent perpé-
tuellem~t. La Katha Upanishad, quant à elle, distingue les
êtres qui s'engagent dans une nouvelle matrice (pitri-yâna)
et ceux qui passent à une masse inerte (V. 7), ces derniers
pouvant être assimilés aux petits êtres qui ne suivent pas les
deux voies et que Shankarâ définit comme étant ceux qui
ne recherchent pas la connaissance ou qui ne recourent pas
aux pratiques rituelles pour assurer leur séjour posthume.
Cette ambiguïté doctrinale peut se résoudre assez
simplement. D'une façon générale, mais sans que cela soit
systématique, la doctrine hindoue, en effet, n'envisage que
la destinée posthume des êtres soumis au système des
castes, donc spécifiquement hindous et, comme c'est le cas
pour de nombreuses traditions, se désintéresse des êtres
hors castes non intégrés dans la collectivité. Ces derniers, à
moins de s'incorporer à une autre collectivité religieuse
(islam, bouddhisme ... ) n'ont pas à proprement parler de
devenir posthume, si ce n'est celui des éléments psychiques
qui se dissocient naturellement après la mort (comme les
éléments corporels), et passent à un milieu indifférencié
qui les assimile pour reformer ensuite d'autres agrégats
individuels. C'est pourquoi il est dit qu'ils deviennent
« vers ou insectes » (Br.A. Up. Vl.II.16), ce qui est une
façon d'exprimer symboliquement l'insignifiance de ce
retour à l'existence. Cette dissociation des éléments
psychiques après la mort paraît être due au fait qu'aucune
tradition culturelle n'a maintenu leur cohésion durant
l'existence. L'entité psychique, privée de liens et de
structures, et soudainement de raison vitale au moment de
la mort, se désagrège aussitôt, provoquant ainsi la
« seconde mort », la plus redoutée. C'est là un point fort
important sur lequel nous reviendrons dans notre synthèse.

97
La voie des pères ou des ancêtres

Tout hindou est donc appelé normalement à suivre après


la mort la voie des ancêtres, s'il ne peut s'engager sur celle
des dieux. Lorsque l'âme quitte le corps, emportant avec
elle sa connaissance, ses actions (karma) et les impressions
de son existence, « elle entre dans la fumée, puis dans la
nuit, dans la quinzaine sombre de la lunaison, dans les six
mois méridionaux du soleil » et de là, pénètre dans le
monde des ancêtres. Arrivée dans le ciel de la Lune, elle y
séjourne et, à partir de cet instant, devient la « nourriture
des dieux» (Ch.Up. 3 et 4; Br.A.Up. Vl.II.16). Par cette
expression symbolique, il faut entendre que le fruit des
œuvres rituelles accomplies ici-bas, alimente et entretient
les puissances démiurgiques de l'être qui « organisent » le
séjour posthume.
Tandis que la connaissance, suivant son degré, détermi-
nait l'une ou l'autre des deux issues possibles, ce sont
maintenant les actions (karma) qui vont conditionner toute
1
• l'existence dans le monde de la Lune tant dans sa durée
'
que dans sa nature. Dans la doctrine hindoue, le karma fait
l'objet d'une triple distinction qu'il est utile de rappeler : le
karma sanchita désigne« l'action accumulée »au cours des
existences antérieures et dont les effets ont provoqué et
conditionné notre situation actuelle ; le karma prarabdha
désigne « l'action commencée » dans cette existence pré-
sente, conséquence de l'action accumulée et qui doit
nécessairement s'épuiser avec l'existence ; le karma âgami
désigne « l'action à venir » qui résultera de nos actions
actuelles et, par voie de conséquence, passées. En
pénétrant dans la sphère de la Lune, l'âme entraîne donc
avec elle tout le fruit de ses actes antérieurs, c'est-à-dire
son action à venir, et c'est lui qui, avec les impressions de

98
l'existence passée, conditionnera le séjour posthume. Se
manifestant sous la forme d'effet (apurva), il devient
l'aliment des dieux.
Si le karma a été conforme à l'ordre cosmique (dharma),
les effets seront bénéfiques et agréables, et l'âme aura
accès à tous les plaisirs dûment acquis par ses œuvres. La
Ch. Up. énumère neuf mondes accessibles par cette voie :
le monde des pères, des mères, des frères, des sœurs, des
amis, celui des parfums et des guirlandes, de la nourriture
et des boissons, des chants et de la musique, des femmes
(Y.III.II). Comme on le voit, ce séjour est le reflet du
se1our terrestre et semble consister tout entier dans la
jouissance passive de plaisirs mérités et rétribués suivant
les normes de l'existence individuelle.
A l'inverse, si le karma offense gravement l'ordre
cosmique, les effets seront maléfiques et désagréables, et
l'âme sera plongée dans les· tourments les plus divers. Les
Upanishads n'envisagent jamais cette hypothèse et d'ail-
leurs s'étendent assez peu sur le séjour dans le monde des
an~êtres car leur enseignement s'adresse avant tout à ceux

,
qui tendent vers la libération ; mais les Puranas Y font
longuement allusion. Ici, il convient de rappeler que ces
enfers sont réservés aux hindous de caste puisque évidem- '·
ment eux seuls peuvent enfreindre les règles qu'ils ont
reçues et adoptées. Le royaume de Yama (la mort)
comporte des fosses emplies d'excréments, ~e sa~g et de
feu, ainsi que de tout objet possible de repulswn. Les
pécheurs y sont jetés et tourmentés par les serviteurs de
Yama ; et l'on peut dire, dans une certaine mesure, que le
karma devient ici la nourriture des démons. La conception
de ces enfers semble identique à celle des traditions
sémitiques que nous avons déjà étudiée. Les fautes
imputées consistent en des manquements graves aux
devoirs de la caste, aux prescriptions rituelles ou, plus

99
simplement, au respect d'autrui ; après un châtiment long
et approprié, elles conduisent à de nouvelles naissances
défavorables, humaines ou inférieures.
Bien entendu, il n'est guère concevable d'entraîner avec
soi un karma entièrement positif ou négatif, à quelques
exceptions près, et il est probable que le séjour dans les
Limbes participe de l'une et de l'autre alternative simulta-
nément et en proportions variables. Ceci nous porte à
supposer que le royaume de Yama n'est autre que la face
sombre de la sphère de la Lune, réservée à ceux qui ont
gravement offensé l'ordre collectif tout en y étant intégrés.

De même que s'épuisent ici-bas les avantages (ou les


tourments) obtenus par les actes, de même s'épuisent dans
l'autre monde les avantages (ou les tourments) mérités par
les bonnes (ou les mauvaises) œuvres (Ch. Up. VIII.1.6).
Comme nous l'avons dit, ce sont les dieux (ou les démons)
qui se nourrissent du fruit des œuvres tant que l'âme ne
s'est point identifiée à eux et n'a pas acquis leur puissance,
~·· c'est-à-dire tant qu'elle reste soumise à sa condition
individuelle et aux principes du désir, de l'attraction et de
la répulsion dont ils sont les maîtres. Néanmoins, le karma
n'est pas totalement consommé ; il en demeure un résidu
inaltérable qui est essentielement lié au désir de reprendre
corps et qui conditionnera la nouvelle existence.
Ce désir peut être comparé, dans l'existence ordinaire, à
celui qu'un père éprouve envers sa descendance : désir de
se transmettre et, en quelque sorte, de se « réincarner »
dans ses enfants, de leur voir accomplir ce que lui-même
n'a su réaliser, de se prolonger ainsi dans l'existence à
défaut de pouvoir s'en libérer. Il est dit que le monde des
hommes se conquiert par la descendance et que le monde
des ancêtres s'obtient par les actions rituelles ; le monde
des dieux s'acquérant par la seule science (Br.A. Up.

100
1. V.16). Il existe en Inde des rites de transmission de père à
fils très significatifs à cet égard : lorsque le père est sur le
point de mourir, le fils se couche sur lui (à moins qu'il ne
reste simplement assis devant lui) et reçoit rituellement sa
voix, son souffle, son regard, son ouïe, son goût, ses
actions, son plaisir et sa souffrance, sa volupté, son amour
et sa procréation, sa démarche, son esprit, son intellect.
Ainsi, le père réquisitionne ses souffles et les transmet à
son fils. S'il vient à recouvrer subitement la santé, il doit
vivre dès lors sous l'autorité de son fils ou devenir ascète
(Kau. Up. II.15).
Cette similitude avec le phénomène de la procréation
peut nous faire entrevoir en quoi consiste exactement la
transmigration. De même que le fils est l'héritier des
conditions psycho-physiques de son père (par la nature,
l'hérédité, l'éducation, etc.), de même l'âme qui revient à
l'existence est l'héritière directe de celle qui l'a quittée.
Mais la transmission s'arrête là : l'âme qui transmigre
(jivatman) a perdu son nom et sa forme après son séjour •
~ans les Limbes. Elle est identique à I' Ame suprême :t
mconditionnée (atman) et ne s'en distingue que par le fait
d'être enveloppée par le karma résiduel lequel, sous forme .,
~'effet (apurva) la transporte jusqu'aux nouvel~e~ condi-
tions limitatives provoquées dans l"existence anteneure. Il
n'y a pas à proprement parler de transmigration d'une
conscience ou d'une connaissance acquise puisque l'âme
Uivatman redevenue identique à atman) est pure
conscience, être pur ; mais si l'on considère que les
nouvelles conditions sont héritières des anciennes, on
pourra dire que c'est « l'ignorance qui transmigre » en
créant de nouvelles enveloppes qui voileront la pure
conscience de l'âme, l'empêchant ainsi de se fondre dans
l' Ame universelle. C'est pourquoi il est impossible de dire .
que tel individu a connu telle ou telle forme individuelle au

101
cours d'une existence antérieure, pas plus qu'on ne peut
dire que le fils a été le père, en dépit d'une continuité
causale certaine.

Le bien et le mal accumulés étant épuisés, le karma


résiduel qui « transporte » l'âme jusqu'à une nouvelle
naissance sera donc dépourvu de toute connotation morale,
et l'existence acquise ne peut nullement être associée à un
châtiment ou une récompense. C'est le désir, cherchant
satisfaction, entraînant attraction et répulsion, qui a causé
le bien et le mal ; et c'est encore le désir qui transmigre ou
qui fait transmigrer (B.G. IX.21). Fondamentalement lié à
l'ignorance, il détermine les nouvelles conditions d'exis-
tence qui ne sont que la continuation des inclinations
antérieures et qui pourront donc s'améliorer, empirer ou
· stationner.
L'âme sujette à une nouvelle naissance quitte alors le
monde de la Lune, revient dans l'espace, puis dans l'air,
"'' entre dans la pluie qui tombe sur la terre, passe dans les
plantes qui deviennent nourriture, puis dans l'homme et
enfin dans sa semence qui passe dans la femme (Br.A. Up.
VI.11.15). Mais cette naissance n'est pas nécessairement
humaine : l'âme peut renaître sous forme de ver, insecte,
poisson, oiseau, tigre, lion, sanglier, rhinocéros, homme ou
autre ; dans telle ou telle condition selon ses actes
(antérieurs), selon son savoir (et son ignorance) (Kau. Up.
1.2). Ceux qui ont eu une conduite satisfaisante ont la
perspective d'obtenir une naissance satisfaisante,
Brâhmane, Kshatriya ou Vaicya (castes supérieures) ; ceux
qui au contraire se sont souillés par une conduite mauvaise,
ont la perspective d'une naissance souillée, chien, porc ou
Candâla (Ch. Up. V.X.7). Bien entendu, toutes ces
possibilités doivent s'entendre symboliquement (comme
nous l'avons vu à propos des mythes platoniciens), et

102
désignent avant tout des modes d'existence individuelle.
Cette dernière remarque concerne d'ailleurs l'ensemble
du symbolisme évoqué dans le cycle de la mort et de la
naissance (pluie, nourriture, fumée, plantes, etc.). Ainsi la
sphère de la Lune ne désigne pas l'astre réel (dont on
connaît pourtant l'influence sur les phénomènes de la
génération), mais le milieu subtil et indéterminé où se
dissolvent les formes individuelles et où renaissent les
germes des formes non encore développées. En aucun cas,
ce milieu psychique ne peut être assimilé à un espac~
physique, car il n'appartient pas au même ordre de
manifestation.

La voie des dieux et la libération

L'être qui ne s'est pas contenté des seuls actes rituels, qui
s'est identifié au sacrifice et a perçu qu'en lui résidaient
l'univers et les dieux, n'emprunte pas la voie des ancêtres,
mais celle des dieux (déva-yâna) qui est sans retour et le
délivre du cycle des naissances. ,
A sa mort, qu'on lui fasse ou non des funérailles, son
âme « va droit à la flamme, puis de ·1à au jour, dans. la
quinzaine claire de la lunaison, dans les six mois septentno~
naux du soleil et la région des éclairs ». Là, un être qm
n'est pas un humain devient son guide (le Soi) et l'entraîne
jusqu'au monde de Brahman (principe de toute manifesta-
tion) (Br.A. Up. Vl.11.15 ; Ch. Up. IV.XV.5 et 6 ; V.X.let
2).
Le monde des dieux comporte une série de degrés
correspondant aux états supérieurs et supra-individuels de
l'être, dont le nombre et la définition varient avec les
textes. Ces degrés se hiérarchisent par la félicité qui les
conditionne ; on trouve ainsi dans la Br.A. Up. : le monde

103
des Gandharvas (esprits célestes intermédiaires entre les
mânes et les dieux, ayant la charge de pressurer le Soma,
nourriture des dieux), le monde des dieux (qui ont acquis
cette dignité par leurs mérites), le monde des dieux
originels (maîtres des éléments et des désirs), le monde de
Prajapati (le seigneur de l'existence et des êtres produits),
le monde de Brahman (le principe absolu de la manifesta-
tion) (IV.111.33 et IV.IV.4). Tout en respectant cet ordre,
la Kau. Up. donne de plus amples détails sur l'évolution
posthume dans le séjour des dieux. L'âme y est d'abord
accueillie par les Apsaras (nymphes, symbolisant les
possibilités supra-individuelles de l'être). Elle y rencontre
les Parques indiennes (Manasi et Caksusi) qui tissent les
mondes avec des fleurs, pénètre dans les royaumes d'Agni
(régent du Feu), de Vayu (régent de l'Air), de Varuna
(régent de l'Eau), d'lndra (régent de l'Ether, élément
primordial indifférencié) et de Prajapati (régent de !'Exis-
tence). Au cours de son voyage, l'âme traverse le lac Ara
par la pensée et ses sentiments, concordants et discordants,
s'y noient. Elle rencontre les moments Yastiha qui
s'enfuient devant elle et la libèrent de la succession
temporelle. Elle traverse la rivière Vijarâ et s'y débarrasse
de ses bonnes et mauvaises actions, de tout karma. Ceux de
ses parents qu'elle aime, bénéficient de ses mérites, ceux
qu'elle n'estime pas, de ses démérites ; aucune consé-
quence existentielle ne l'atteint plus. Libérée du bien et du
mal, elle parvient enfin devant la résidence de Brahman
(l'être absolu) qui est gardée par deux portiers, Indra et
Prajapati, lesquels représentent ici les principes de l'exis-
tence et l'état primordial. Elle pénètre enfin dans la
résidence de Brahman, se proclamant l' Ame de chaque
créature. Comme lui, elle s'identifie à l'univers, conquiert
tous les mondes ; elle devient le Brahman, unique réalité
(Kau. Up. 1.3 à 7).

104
«Ceux qui adorent les dieux, vont aux dieux ; aux
ancêtres vont les adorateurs des ancêtres ; aux esprits
élémentaux vont ceux qui sacrifient aux esprits élémen-
taux ; mais Mes adorateurs viennent à Moi. » (B. G.
IX.25)

Ce passage de la Bhagavad-Gîtâ résume parfaitement


l'éventail des conditions posthumes défini par l'hin-
douisme. Nous y retrouvons la voie des dieux (déva-yâna),
la voie des ancêtres (pitri-yâna) et la voie des petits êtres qui
retournent directement aux éléments, avec ici une considé-
ration essentielle qui éclaire tout le sens de l'existence
posthume : l'âme s'identifie progressivement avec l'objet
de son désir et de son adoration, et c'est à lui qu'elle
parvient après la mort. Ainsi nous voyons apparaître une
quatrième voie pour ceux qui se sont tournés tout entiers
vers l'unique réalité : le Brahman.
Ici, il convient de rappeler une distinction fondamentale
sur la nature du Brahman et qui donne lieu à deux étapes
distinctes dans le processus de libération ; l'être absolu
auquel s'identifie l'âme au terme du déva-yâna est
généralement appelé Brahma Saguna (qualifié) ; c'est le
Soi (Atma), mais envisagé comme principe absolu de
manifestation, donc manifestant et se qualifiant par rapport
à cette manifestation. Pour cette raison, il est dit être le
« non-suprême ». Au-dessus de lui, existe un état totale-
ment inconditionné correspondant au degré du non-être et
qui n'entretient aucune relation avec la manifestation,
étant seulement l'origine de l'être absolu. II s'agit de
Brahma Nirguna (non-qualifié), appelé également le
« suprême », Paramatma ou Parabrahma. Bien entendu,
ces deux états coexistent, inséparables, mais la délivrance
ne trouve son terme que dans le second. Dans l'ontologie
chrétienne, cette distinction s'exprime dans les personnes

105
du Père et du Fils, ou de Dieu et de son Verbe, ce qui
d'ailleurs explique ces paroles du Christ : « nul ne va au
Père que par Moi »et : « Personne n'est monté au Ciel, si
ce n'est celui qui est descendu du Ciel, le Fils de
l'Homme. » L'état suprême (non-être) n'est ainsi acces-
sible qu'à celui qui s'est identifié à l'être pur (état
non-suprême), dernière étape avant l'anéantissement final
dans l'infinité divine.
Comme nous l'avons vu, la libération des conditions
informelles et supra-individuelles (dans le déva-yâna)
s'effectue par degrés, mais ces stades, affranchis de la
succession temporelle (inhérente à la condition formelle et
individuelle) ne sont évidemment plus limités par la durée.
Cette libération par étapes (krama-mukti) est sans retour
possible et suit infailliblement un processus d'élargissement
progressif de la conscience, consécutif à l'abandon de toute
condition. On ne peut donc plus parler de devenir ni de
, passé dans le monde des dieux ; il s'ensuit que la libération
graduelle n'est plus chronologique mais seulement logique
et nécessaire, et c'est pourquoi ceux qui s'engagent sur le
déva-yâna atteignent fatalement la délivrance finale par des
états qui ne sont plus successifs mais simultanés.
Ceci peut faire comprendre comment, dans les cas
exceptionnels où l'être a acquis durant son existence la
parfaite connaissance du Brahman, la libération peut
devenir immédiate (videha-mukti) sans passer par les voies
des ancêtres ou des dieux. C'est ici la quatrième voie dont
parle la Bhagavad-Gîtâ et qui s'adresse à ceux qui ont
virtuellement connu l'état inconditionné et accompli toutes
les possibilités « idéales » de l'être (dieux, idées ou
attributs divins), ne sont plus sujets aux distinctions du moi
et du Soi (non-dualité) et par voie de conséquence aux
désirs générateurs de karma. Dans ce cas précis, la
délivrance survient avec la mort et lui est simultanée.

106
La doctrine hindoue envisage aussi le cas de ceux qui ont
réalisé effectivement l'état suprême et inconditionné bien
avant la mort. Ceux-là sont dits être « délivrés vivants »
(jivan-mukti), et seul, le karma prarabdha qui a provoqué
l'existence actuelle empêche la délivrance finale, tant que
cette existence n'est pas épuisée.

D'après la Bhagavad-Gîtâ, les êtres enveloppés d'igno-


rance (lamas) sont enchaînés par la négligence, l'indolence
et l'inertie, et renaissent après la mort en des matrices
d'êtres privés de connaissance. Ceux qu'affectent le désir et
l'action (rajas) sont attachés au fruit de leurs œuvres et
renaissent au monde de l'action (pitri-yâna). Ceux qui
s'attachent à la connaissance (sattwa), s'assujettissent au
bonheur et à la pureté, et parviennent aux mondes sans
taches de ceux qui connaissent les principes suprêmes
(déva-yâna). Mais ceux qui ne participent d'aucune de ces
trois tendances (gunas) et qui sont fermement établis
au-dessus de la connaissance de l'action et de l'ignorance, ~..
qui regardent d'un œil égal ' le bonheur et la souffrance,
l'honneur et l'insulte, l'ami et l'ennemi, ceux-là deviennent
le Brahman (B.G. XIV). ,,

Désir et non-dualité

«L'homme est né une fois pour toutes ; il ne naît pas ;


qui donc pourrait le faire renaître ? » (Br.A. Up.
111.IX.28, 7)
C'est à partir de l'identité fondamentale de l'âme
individuelle (jivatman) et de l'Ame universelle (atman) que
se développent les conceptions les plus élevées de la
métaphysique hindoue. En réalité, seul existe le Soi
(atman) qui manifeste les mondes et s'incarne dans toutes

107
les créatures. Quand il naît dans un corps, il se charge de
maux ; quand il meurt, il s'en échappe et se débarrasse des
maux. Pour lui, il est trois sièges ; l'état de veille, l'état de
rêve et l'état de sommeil profond, correspondant aux
mondes des hommes, des ancêtres et des dieux ; la nuit est
semblable à la mort. Quand il rêve, il s'empare des
éléments de l'état de veille, construit et détruit à son gré ;
là où rien n'existe, il crée lui-même toutes les images,
s'attribue des formes diverses, tantôt divines, tantôt
terribles. Comme un oiseau unique, il vagabonde partout
où il lui plaît, immortel, passant de la veille au rêve, du
rêve au sommeil, et revenant par le même chemin, sans que
personne puisse l'apercevoir. De tout le bien et le mal qu'il
a vu dans sa course, rien ne le suit car il est sans attache.
Enfin, fatigué d'avoir volé en tout sens, il replie ses ailes et
se porte vers son nid. Là, il ne conçoit plus aucun désir, ne
voit plus aucun rêve. Lorsqu'il dit : je suis cet univers, je
,. suis tout, c'est pour lui le monde suprême. Pour lui, c'est la
condition supérieure à tout désir, affranchie de tout mal,
libre de toute crainte. Comme un homme dans les bras
d'une femme aimée, il ne sait plus rien du dehors ni du
dedans. Il n'est plus de désir qu'en lui.
Celui qui a atteint le Soi partage ce bonheur suprême.
Les autres êtres ne vivent que d'une parcelle de cette
félicité (Br.A. Up. IV.III).

Tout l'enseignement du Vêdânta est concentré autour de


cette conception essentielle que l'on peut résumer par le
terme de « non-dualité » ( advaïta). Atteint à la connais-
sance suprême celui qui a saisi cette unicité de l'existence et
qui s'est identifié à l'acteur unique qui sans cesse bâtit et
détruit les mondes, déroule les cycles du jour et de la nuit,
de la vie et de la mort, des âges et des nuits cosmiques.
« On devient ce que l'on est, suivant ses actes et sa

108
conduite. » L'homme de désir va, par la vertu du karma, Jà
où son esprit s'est attaché. Celui qui est libéré du désir, qui
ne désire que le Soi, atteint le Soi. « Même engagé dans les
ténébreuses complexités du corps, il devient le créateur,
l'auteur de tout. Le monde lui appartient ; il est le monde
même ... La pluralité n'existe pas. Il court de mort en mort
celui qui croit voir la pluralité dans l'univers. »
C'est dans la caverne du cœur que réside le Soi,
souverain du monde. II ne se grandit pas par de bonnes
actions, ni ne diminue par de mauvaises. Il est la digue qui
sépare les mondes pour les empêcher de se confondre
(Br.A. Up. IV.IV).

En réalité, le Soi n'est que désir ; et tous les désirs ont


leur réalité dans le Soi. C'est l'illusion qui masque cette
réalité, éparpille les désirs et les porte sur les objets
extérieurs. Celui qui descend en son propre cœur, dans la
résidence du Soi, découvre le désir suprême. Les autres
créatures passent et repassent devant l'emplacement de ce
trésor sans jamais le trouver (Ch. Up. VIII.111. l et 2).
Lorsque la pensée de l'être humain est fixée sur le Soi,
comme elle est ordinairement fixée sur les objets exté-
rieurs, tous les liens se brisent, toutes les bonnes et les
mauvaises actions s'anéantissent.
« En vérité, il faut avec zèle purifier cette pensée qui est le
cycle même des renaissances. On devient identique à ce que
l'on pense : voilà l'éternel mystère. » ( Maitry Upanishad ;
Vl.34)

109
LE BARDO THÔDOL

Communément appelé « Livre des Morts tibétain », le


Bardo Thodol signifie littéralement« libération par enten-
dement dans le plan intermédiaire » et se rattache aux
doctrines bouddhiques du Mahâyâna (Grand Véhicule ;
bouddhisme du Nord). Sur tous les textes traditionnels
traitant des états posthumes, il possède l'avantage considé-
rable de présenter de façon méthodique et détaillée, sous
forme à la fois symbolique et spéculative, )'ensemble des

,
conditions vécues dans l'état intermédiaire par le défunt.
Pour cette raison, notre travail de synthèse s'en trouve
grandement facilité et se bornera à un résumé du texte
accompagné de brefs commentaires. Comme dans les
précédentes études de nombreuses considérations trop
'
particulièr~s au bouddhisme et au lamaïsme seront délais-
.
sées, et ne seront retenus que les principes généraux de la
doctrine. /

Préliminaires

D'après le Bardo ·rhodol, les plus hauts esprits obtien-


nent la libération de leur vivant ou, tout au moins, au
moment de la mort. Les adeptes ordinaires qui n'ont pu

111
obtenir la libération immédiate doivent, quant à eux,
observer avec attention les symptômes de leur mort et,
lorsque ceux-ci sont apparus au complet, pratiquer la
méthode enseignée s'ils peuvent s'en souvenir. Si tel n'est
pas le cas, le Bardo Thodol doit être lu distinctement près
du corps ; s'il n'y a pas de corps, le lecteur doit prendre sa
place. Ce dernier appelle alors le défunt, l'imagine présent
et commence la lecture. Les parents du défunt doivent être
contraints au silence et le corps ne doit pas être touché (73
à 75).

Le Chikhai Bardo - Livre 1 ; Ire partie


Le moment de la mort

Au moment où la respiration cesse et où le souffle vital


se résorbe dans le cœur, la conscience fait l'expérience
,.. immédiate de la Claire Lumière primordiale. Par cette
illumination suprême, toutes choses deviennent « comme
le ciel vide et sans nuage ; l'intelligence, nue et sans tache,
est comme une vacuité transparente sans circonférence ni
centre » (77). Cet état inconditionné et de vacuité absolue,
appelé Dharma-Kâya (corps de la Loi) est celui de la
sagesse primordiale ; il est ressenti immédiatement après la
mort par tout être animé (78). Chez ceux qui ont mené une
vie mauvaise ou dont les centres subtils sont déséquilibrés,
il ne dure pas plus que le temps d'un claquement de doigts.
Chez d'autres, il peut durer le temps de prendre un repas
(environ trente minutes) (79). Si le défunt est capable de
reconnaître les symptômes de la mort, s'il ne se laisse pas
surprendre par cette illumination soudaine et s'il peut se
maintenir dans l'état inconditionné, il obtient la libération
immédiate, ce qui représente bien sûr l'issue posthume la
plus favorable. La conscience fait ici l'expérience du vide,

112
qui n'est pas le néant mais la conscience absolue et non
entravée ; et seul l'être qui a atteint la perfection même
virtuelle de cette réalité, peut s'unir à elle de façon
permanente (81, 82).

Si la Claire Lumière primordiale n'a pu être reconnue ou


supportée et si le souffle vital, retiré dans le cœur et
l'illuminant, n'a toujours pas quitté le corps par le sommet
de la tête (ouverture de Brahma), le défunt voit briller la
« Claire Lumière secondaire » qui succède à la précédente.
Le souffle vital descend alors par l'un ou l'autre des nerfs
subtils (nadis) et s'échappe par l'une des ouvertures du
corps.
Vient alors un état de lucidité où la conscience, à
nouveau conditionnée, s'interroge et tente de comprendre
sa nouvelle situation. Le défunt reconnaît ses parents, ses
amis, et rien ne lui permet de déterminer si la mort a eu lieu
(83). Dans cet état, la libération est encore possible et le
.
,
Bardo Thodol distingue ici deux sortes d'adeptes : ceux du ,

stage de la perfection, entraînés à la libération durant le


temps de la Claire Lumière primordiale, et ceux du stage
de la vision, entraînés à la libération dans la période de la
Claire Lumière secondaire. Les adeptes de la perfection
peuvent avoir manqué la confrontation avec l'état incondi-
tionné par suite d'une faible résistance à l'illusion, d'une
mort violente, ou d'une faute, d'un manquement à des
obligations ou à des vœux. Ce second stade représente
donc une possibilité de libération plus douce et qui permet
de se familiariser avec la confrontation suprême. Les
adeptes de la vision, quant à eux, doivent concentrer leur
esprit sur leur divinité tutélaire et utiliser celle-ci comme un
reflet de la suprême réalité. Par le réveil de l'intellect, la
libération peut ainsi être obtenue (83 à 85). Il est probable
qu'il s'agisse dans ce second stade d'une libération différée

113
passant par le degré de l'être pur avant d'atteindre l'état
inconditionné, ceci étant suggéré par le rôle de l'intellect et
de la divinité tutélaire.
Dans la plupart des cas, bien entendu, la libération à l'un
ou l'autre de ces deux stades est rendue impossible par le
poids des actions (karma) et le défunt subit une éclipse de
conscience qui se prolonge jusqu'au commencement du
Chonyid Bardo. Ce n'est donc qu'après cet évanouissement
durant le Chikhai Bardo que ce dernier entamera son
voyage posthume proprement dit.

Le Chonyid Bardo - Livre 1 ; ne partie


Les divinités paisibles

Si la libération n'a pas été atteinte au cours du Chikhai


Bardo (qui, suivant certains tantras, peut durer de trois
jours et demi à quatre jours) (79), le défunt entame le
Chonyid Bardo dont la durée symbolique est de quatorze
jours, et au cours duquel vont se lever les illusions
,. karmiques. C'est au début de cette période qu'a lieu le
cérémonial mortuaire de l'ensevelissement. Le défunt est
alors contrarié de quitter ses parents et amis ; des sons, des
lumières apparaissent et lui occasionnent craintes, terreurs
et fatigue (88). Ici, la lecture du Bardo Thodol (qui se
poursuit) est d'un grand secours pour le défunt et lui
rappelle que : toute apparition posthume est une réflexion
de sa propre conscience ; les divinités paisibles et irritées
qu'il va rencontrer sont des formes nées de sa pensée ; la
Claire Lumière perçue au moment de la mort, irradiation
de sa propre et véritable nature, va maintenant donner
naissance au « son de la Réalité » qui se répercutera en
milliers de tonnerres ; aucune de ces choses ne peut en
vérité l'atteindre, car il est mort. Sans cette reconnaissance,

114
il sera subjugué, terrifié et condamné à l'errance dans le
samsâra (existence cyclique) (86 à 89).
Le premier jour du Chonyid Bardo, le Dhyâni Bouddha
du Centre, Vairochana, se manifeste au défunt. De couleur
blanche, porteur de la Roue à huit rayons, enlacé par la
mère de 1'espace du Ciel, assis sur le trône• du Lion, il
incarne l'état primordial des éléments (éther), celui qui
rend toute forme visible. De son cœur jaillit une sagesse
sous l'aspect d'une lumière bleue, à peine soutenable, qui
frappe la vue du défunt et qu'accompagne une terne lueur
blanche venant du monde des dévas (dieux). A cause d'un
mauvais karma, le défunt peut ressentir l'effroi à la vue de
cette lumière bleue et lui préférer la terne lueur des dévas.
Ce serait là une grande faiblesse car la lumière de
Vairochana est celle de la grâce ; à l'inverse, la terne lueur
des dévçis l'entraînerait dans le tourbillon des six mondes
inférieurs ( déva-loka : monde des dieux ; asura-loka :
monde des titans ; nara-loka : monde des hommes ;
trisan-loka : monde brut ; petra-loka : monde des esprits
malheureux ; hung-loka : monde des enfers). Le défunt
doit se concentrer sur la lumière bleue de Vairochana ; s'il ,
Y parvient, il se fond en elle et obtient l'état de Bouddha
dans le Sambogha-Kâya (corps de jouissance ou de
compensation - sagesse reflétée ou modifiée) et le
Royaume central de la dense Concentration. Mais le karma
obscurcissant, et principalement la stupidité, peut s'oppo-
ser à cette identification (89 à 91).
Les quatre jours suivants, un processus analogue se
déroule dans la conscience du défunt qui voit se manifester
à lui les quatre autres Dhyâni-Bouddhas. Nous nous
contenterons de noter ici les seules modifications en
rapport avec les second, troisième, quatrième et cinquième
Jours :

115
Dhyâni-Bouddhas (chacun d'eux étant uni à son épouse
divine) :
2. Vajra-Sattva - 3. Ratna-Sambhava - 4. Amitâbha -
5. Amogha-Siddhi.
Attributs et trônes :
2. Foudre et éléphant - 3. Joyau et cheval - 4. Lotus et
paon - 5. Dorje crucial et harpies.
Lumières vives, éléments :
2. Blanche (eau) - 3. Jaune (terre) - 4. Rouge (feu) -
5. Verte (air).
Ternes lueurs, mondes:
2. Grise (enfers) - 3. Bleu-jaune (hommes)
4. Rougeâtre (esprits malheureux) - 5. Vert-foncé (ti-
tans).
Royaumes obtenus :
2. Est, R. du suprême Bonheur - 3. Sud, R. de Gloire -
4. Ouest, R. heureux - 5. Nord, R. des bonnes actions.
Obstacles karmiques :
,. 2. Colère - 3. Orgueil 4. Convoitises, avarice
5. Jalousie.

Chaque Dhyâni-Bouddha (aspect de la sagesse primor-


diale différenciée) est uni à sa parèdre (épouse divine) et
chaque couple prend ici le nom de « Père-Mère »,
incarnant le principe en union avec sa puissance (shakti) ou
sa sagesse propre ; chacun des quatre derniers Bouddhas
est de plus assisté de deux couples de Bodhisattvas (91 à
100). En règle générale, les divinités du Chonyid Bardo
sont présentées par couples, ce qui donne à ces stations
supérieures de l'être un caractère androgynique.

Le sixième jour, s'il n'a pas su reconnaître la lumière des


cinq Dhyâni-Bouddhas comme venant de son propre cœur,

116
s'il n'a pu s'établir dans aucun de leurs royaumes respectifs,
le défunt voit briller simultanément ces cinq lumières ainsi
que les ternes lueurs venant des six mondes inférieurs.
Alors lui apparaissent ensemble les cinq Dhyâni-Bouddhas
et leurs parèdres (10), les huit couples de Bodhisattvas
assistants (16), les quatre gardiens des portes cardinales et
leurs parèdres (16), les Bouddhas maîtres des mondes
inférieurs ( 6), le Père et la Mère, ancêtres de tous les
Bouddhas (2) ; en tout, quarante-deux déités. Le texte
précise que ces déités sont produites par le pur amour du
cœur du défunt, qu'elles ne viennent de nulle part ailleurs
que du défunt lui-même, qu'elles existent de toute éternité
dans les facultés de sa propre intelligence, qu'il doit en
supporter l'éclat et les reconnaître comme siennes, chacune
de ces facultés développée et perfectionnée durant l'exis-
tence donnant accès à un aspect de la sagesse.
Mais les six lueurs des mondes inférieurs provenant des
obstacles karmiques paraissent en bordure des radiations
divines ; le défunt qui ne supporte pas l'éclat des pures
lumières se laisse entraîner par les ternes lueurs et s'éloigne
en descendant (100 à 107).

Le septième jour, ce sont les déités détentrices du S~voir


qui accueilleront le défunt et en même temps, s'ouvrira le
' .
chemin du monde brut. Ces déités, au nombre de cmq
comme les Dhyâni-Bouddhas, unies à des Dakinis (déesses
occultes à la fois bénéfiques et maléfiques) et accompa-
gnées de héros, d'héroïnes et de déités de la Foi, ont encore
la possibilité de libérer le défunt si elles sont reconnues de
lui. Elles représentent ici la synthèse du Savoir qui peut
encore tenir lieu de sagesse et d'ultime recours pour la
libération, et avec elles s'achèvent les apparitions des
divinités paisibles. Si le défunt est attiré par ,la terne lueur
bleue du monde brut où domine la stupidité, il tombe sans

117
retour dans la misère, l'esclavage, le mutisme et la bêtise
(107 à 111). Ici s'arrête le grand Thodol (libération par
entendement).

Les divinités irritées

Durant les sept jours suivants, se lèvent alors pour le


défunt les divinités irritées. Elles sont au nombre de
cinquante-huit, « entourées de flammes irritées et bu-
veuses de sang »,et ne représentent en fait que des aspects
nouveaux des divinités paisibles, inspirés par la terreur et la
fascination. La soif du sang symbolise la soif de l'existence
samsarique (cyclique) et montre qu'à ce stade les visions
sont désormais nourries par les effets karmiques qui
transforment les facultés de l'être et les « irritent ».
L'intellect perdant ici son indépendance, la reconnaissance
et l'identification aux déités devient plus difficile (112).

, Ces déités sont longuement décrites : elles ont trois


faces, six mains, quatre pieds, des yeux multiples,
découvrent leurs dents, portent de nombreux attributs, des
armes, des crânes humains, émettent des grognements,
sifflements et grondements de tonnerre, des flammes et des
rayons lumineux, boivent du sang et sont unies à leur
parèdre. Ainsi apparaissent dans l'ordre :
Huitième jour : Bouddha Heruka, aspect irrité de
Vairochana.
Neuvième jour : Vajra-Heruka, aspect irrité de Vajra-
Sattva.
Dixième jour : Ratna-Heruka, aspect irrité de Ratna-
Sambhava.
Onzième jour : Padma-Heruka, aspect irrité d'Ami-
tâbha.

118
Douzième jour Karma-Heruka, aspect irrité
d'Amogha-Siddhi.
Le texte annonce au défunt que ces déités irritées sortent
de son propre cerveau et qu'il ne doit pas s'en effrayer. S'il
peut les reconnaître comme étant ses formes-pensé~s, il
obtient l'état de Bouddha dans le Sambogha-Kâya (116 à
120).
Contrairement aux divinités paisibles dont le rayonne-
ment émane du cœur, ces dernières visions résultent de la
sphère cérébrale, et désormais le psychisme résiduel
transporteur des effets karmiques envahit la conscience.
Rappelons que le cerveau est traditionnellement associé à
la Lune et qu'il est le siège du mental (individuel), de
même que le cœur est associé au Soleil, étant le siège de
l'intellect (supra-individuel). Ceci n'implique cependant
pas que le défunt parvienne ici dans la Sphère de la Lune,
mais plutôt à un stade intermédiaire où se mélangent les
influences de l'intellect et du mental.
Le treizième jour (et comme dans le stage paisible du •
Chonyid Bardo), à ces cinq couples de divinités buveuses
de sang, se joignent seize déesses terribles à têtes
d'animaux (huit Kerimas et huit Htamenmas) qui toutes
proviennent des régions du cerveau (120 à 122).. ,. ,
Le quatorzième jour enfin, à ces vingt-six dettes
p~écédentes se joignent les quatre gardiennes des por~e~,
vmgt-quatre Yoginis (esprits femelles) et les quatre Yogmzs
des portes, lesquelles ont toutes un aspect terrible, des
têtes d'animaux et divers attributs, et se répartissent
toujours suivant les points cardinaux.
Ces cinquante-huit déités buveuses de sang doivent
absolument être reconnues dans ce dernier jour du
Chonyid Bardo. Si tel n'est pas le cas, les déités paisibles se
rassemblent toutes en une seule (Mâhâ-Kâla), de même

119
que les déités irritées se fondent toutes dans le Seigneur de
la Mort (Dharma-Râja). A ce stade, le défunt n'est plus
qu'un corps psychique constitué de tendances karmiques,
en proie à ses propres hallucinations, à la solitude et à
l'épouvante (122 à 128).
Le Bardo Thodol conclut en rappelant la nécessité de
méditer et d'acquérir durant la vie l'expérience de ces
réalités (129, 130).

Ainsi qu'on a pu le remarquer, le Chonyid Bardo est tout


entier dominé par la présence des cinq Dhyâni-Bouddhas
apparaissant d'abord dans leur aspect paisible, puis dans
leur aspect irrité. La lumière qui émane de ces divinités
provient des principes élémentaires (éther, eau, terre, feu,
air) dont ils sont les régents respectifs et qui constituent la
substance de l'univers dans tous les ordres de la manifesta-
tion (physique, subtil, informel). Cette remarque nous
conduit à un parallèle inévitable avec la tradition hindoue
qui accorde une place identique aux quatre divinités qui
,. régissent les éléments : Indra, Varuna, Vayu, Agni.
L'action qu'elles exercent sur la substance primordiale est
essentiellement fécondante ; un aspect différencié de la
sagesse en résulte, ce qui est symbolisé par l'union avec la
parèdre dans l'iconographie bouddhique. Pour bien com-
prendre l'importance ontologique et cosmogonique de ces
principes, on peut encore les rapprocher des quatre Vivants
et de !'Agneau de la tradition chrétienne (Apocalypse de
saint Jean) qui régissent les tendances de l'expansion
quaternaire, ainsi que des quatre Archanges des traditions
juives et islamiques dont le symbolisme est équivalent.

120
Le Sidpa Bardo - Livre II ; Jn partie
L'errance et le jugement

C'est maintenant au défunt dont la conscience est


obscurcie par les effets karmiques que le Bardo/ Thodol
s'adresse. A ce stade, et pour l'être qui possède encore une
certaine lucidité sur ses propres fantasmes, il est recom-
mandé la plus grande prudence. En effet, celui-ci se trouve
désormais doté du « pouvoir de l'action miraculeuse »,
peut obtenir ce qu'il veut, se porter là où ses illusions
l'entraînent. Mais ce pouvoir est dangereux ; il est
fermement conseillé de ne pas l'utiliser et de ne désirer
aucun des changements de forme qu'il propose, étant de
nature purement karmique.
L'état dans lequel s'engage maintenant le défunt peut
durer jusqu'à sept semaines (quarante-neuf jours) mais il
est évalué en général à vingt-deux jours. La conscience Y
devient terne, instable, fuyante et incohérente, privée
d'appui, forcée d'aller de l'avant, subissant ses propres
effets karmiques. Cet état ne semble pas différer de l'état •
de rêve sauf en cela qu'il paraît être vécu beaucoup plus ,
intensément. En effet, la conscience du défunt, définitive-
ment libérée du co.rps, ne subit plus aucune limite ni
retenue, et reconquiert toute liberté d'imagination et de
prescience. Ainsi, elle peut voir le monde des vivants avec
une acuité beaucoup plus grande, deviner les intentions des
proches parents, leurs pensées, leur affection sincère ou
hypocrite. Ce pouvoir est néanmoins peu enviable car il
peut entraîner la douleur ou la colère dans la conscience du
défunt et contribuer à l'obscurcissement du karma (147).
Le karma en lui-même n'est pas nécessairement mau-
vais. Ceux qui ont accumulé du mérite et se sont consacrés
sincèrement à la religion, goûteront des plaisirs délicieux et

121
un grand bonheur. Ceux qui n'ont acquis ni mérite ni
démérite, ne connaîtront ni plaisir ni peine, mais une sorte
de stupidité incolore et indifférente. Ceux qui auront
accumulé les fautes, seront emportés par le terrible vent du
karma, pris dans ses rafales et dans une obscurité épaisse et
terrifiante de laquelle sortiront des cris effrayants, des
démons mangeurs de chairs, des bêtes de proie, des foules
hurlantes et toute sorte de sujets d'épouvante (138 à 142).
Ces peines et ces souffrances ne seront pas expérimentées
d'une façon homogène dans la mesure où le karma
lui-même ne l'est jamais. Ainsi aux joies momentanées
succéderont des souffrances éphémères, l'affection étant
toujours liée aux phénomènes indissociables et concordants
de l'attraction et de la répulsion, « semblable à l'action
mécanique d'une catapulte » (146).

Sans le situer à un moment précis du Sidpa Bardo, le


livre décrit à cet endroit la scène du jugement. Si le défunt
ne peut prier ou méditer sur aucune divinité tutélaire, le
Il' bon et le mauvais génie, tous deux nés en même temps que
lui, viennent et comptent devant lui l'un les bonnes actions
avec des cailloux blancs, l'autre les mauvaises avec des
cailloux noirs. Le défunt est pris de crainte, essaye de
mentir en prétendant qu'il n'a pas commis les mauvaises
actions qu'on lui impute, et le Seigneur de la Mort consulte
devant lui le Miroir du karma où tout acte est nettement
réfléchi. Tout mensonge devient donc inutile et ne fait que
déchaîner la colère du Seigneur de la Mort et de ses Furies
exécutrices qui dépècent le défunt, le hachent en mor-
ceaux, mangent ses chairs et boivent son sang. Il est
difficile ici de préciser si ces tortures sont infligées à cause
des mensonges ou si c'est le jugement lui-même qui est
ressenti comme un dépeçage de la conscience, encore que
ces deux possibilités reviennent au même dans la mesure

122
où, devant tout jugement (y compris durant l'existence
ordinaire), la conscience résiste instinctivement et, en
essayant de se justifier, finit toujours par mentir. Dans le
cas présent, celui du jugement posthume, tout mensonge
est inutile pour la raison que la conscience se juge
elle-même, que ses hallucinations karmiques la trahissent à
ses propres yeux, et que le Seigneur de la Mort n'est autre
que sa propre faculté de juge qu'elle-même a cultivée à
l'égard d'autrui durant son existence. Ainsi, et suivant la
parole évangélique, le défunt est-il « mesuré de la mesure
dont il a mesuré ». On pourrait faire la même remarque à
~ropos des Furies exécutrices qui le tourmentent et qui
mcarnent les tendances justicières et vengeresses cultivées
~endant la vie. Sur ce point, le Bardo Thodol est constant ;
mlassablement, il répète : ne t'effraye point ; ton corps
même dépecé et dévoré ne peut mourir ; les seigneurs de la
Mort sont tes propres hallucinations (143).

.
Comme nous l'avons dit il est difficile de situer le
'
Jugement à un moment précis du Sidpa Bardo, ce qm en soi
est logique puisque dans cet état de rêve, le temps perd
. . .
beaucoup de sa continuité et de son homogénéité sans ..
toutefois disparaître. II semble donc qu'il faille concevoir ,
cette scène comme se superposant implicitement à.. l'er-
rance karmique et réapparaissant ici et là au gre des
hallucinations avec l'insistance et la répétition d'un cauche-
mar. Le fait que le jugement ne conduise, dans le Bardo
Thodol, à aucune issue immédiate et déterminée confirme
ce point de vue ; il est d'autre part toujours possible pour le
défunt d'échapper à ces visions éprouvantes par un
suprême effort de lucidité et de concentration, jusqu'au
moment fatidique où « les cordes de la divine compassion
se rompent » et où il tombe là où il n'est plus de libération
(145).

123
Cet instant correspond à l'épuisement des effets karmi-
ques et à l'effacement progressif de l'existence antérieure.
Ainsi que nous l'avons vu à propos des doctrines hindoues,
après cet effacement ne subsiste qu'un désir inassouvi
d'existence qui se traduit nécessairement par la recherche
d'une nouvelle forme individuelle. Aussitôt que ce désir
n'est plus alimenté par les résidus psychiques antérieurs, il
devient réceptif à toute nouvelle possibilité d'existence, et
c'est alors que luisent dans la conscience du défunt les
ternes lueurs des six mondes existentiels (samsara). Là
encore, le Bardo Thodol insiste auprès du défunt pour qu'il
résiste à l'attrait de ces lueurs et au désir de renaissance. Il
semble donc, et cette remarque est importante, que le
défunt puisse se stabiliser dans le Sidpa Bardo (sphère de la
Lune) et même qu'il ait le plus grand intérêt à y séjourner
pour éviter ainsi toute nouvelle migration (149,150). Cette
question est controversée ; nous y reviendrons en conclu-
sion.

Le Sidpa Bardo - Livre II ; ne partie


La Renaissance

Lorsqu'il considère que la conscience est dangereuse-


ment attirée par la renaissance et que, submergée par
l'illusion, elle erre vers les portes des matrices, l'officiant
qui récite le Bardo Thodol enseigne les deux manières pour
empêcher cette issue. La première consiste dans une
méditation sur la divinité tutélaire qui doit occuper
tranquillement l'esprit et dissiper le désir de renaître. La
seconde consiste dans la fermeture des portes matricielles
qui pourraient être franchies par mégarde. Il y a pour cela
cinq méthodes :
1. Se tenir à une résolution unique : celle de rejoindre à

124
tout prix la chaîne des bonnes actions, de ne pas se laisser
distraire par les mauvaises.
2. Lors de visions de mâles et de femelles en union,
s'empêcher d'aller entre eux · méditer sur le Père et la
Mère célestes. '
3. Rejeter tous les sentiments d'attraction et de répul-
sion, qui déterminent le sexe à la nouvelle naissance
(masculin, s'il y a attraction pour la mère et répulsion pour
le père ; féminin, dans le cas contraire).
4. Méditer sur la nature illusoire des phénomènes, sur
leur impermanence, sur le fait qu'ils ne portent en eux ni
vérité, ni fixité et qu'il n'y a aucun bénéfice à éprouver
d'eux la crainte et la terreur.
5. Mettre son esprit dans une condition naturelle, aisée,
non modifiée. Dans cet état de détente, méditer sur
l'origine de toute substance mentale et sur la nature vide,
non née, infinie de l'esprit.
Ces méthodes sont efficaces pour les cinq raisons
suivantes : le Bardo Thodol étant lu à haute voix, toute
chose dite est comprise par le défunt ; toutes ses facultés •.
sont intactes et parfaites ; son besoin d'être guidé est ,
immense ; sa docilité est plus grande ; sa conscience est
neuf fois plus lucide qu'avant (151 à 158).

Si malgré toutes ces recommandations, les portes


matricielles n'ont pu être fermées, il est temps de s?nger
alors à la renaissance et de choisir la plus favorable issue·
En vertu de sa prescience, le défunt est capable de
distinguer parfaitement les conditions qui se présentent à
lui dans chaque matrice, mais les résidus karmiques
obscurcissant sa conscience, il peut se laisser illusionner par
telle ou telle condition et prendre pour bonne une
mauvaise matrice. Ici (comme dans le mythe d'Er où
Platon évoquait les erreurs dans le choix des nouvelles

125
naissances) toute la vigilance est requise : le défunt doit
rester absolument libre d'attraction et de répulsion. Ainsi
sa conscience demeurera lucide (165).
Le Bardo Thodol énumère alors les quatre continents qui
seront les lieux de la renaissance et désigne ceux qu'il faut
éviter pour leur faible religiosité. Puis il énonce cinq
mondes et leurs caractéristiques : le monde des dieux
(déva-loka) avec ses temples ; le monde des titans
(asura-loka) avec ses forêts et ses cercles de feu ; le monde
des brutes (trisan-loka) avec ses cavernes rocheuses ; le
monde des esprits malheureux (preta-loka) avec ses plaines
désolées ; le monde des enfers (hung-loka) avec ses
étendues ténébreuses. Seule la renaissance comme déva est
conseillée (160).
Il existe dans le texte un certain illogisme dans les
spéculations relatives aux six mondes qui apparaissent
tantôt au complet, tantôt réduits au nombre de cinq,
comme dans le cas présent ou lors des cinq premiers jours
dans l'énumération successive des ternes lueurs qui
s'opposent aux lumières des Dhyâni-Bouddhas. Dans le
premier cas cité, c'est le monde des hommes (nara-loka)
qui fait défaut ; dans le second cas, c'est le monde brut.
Cette omission cependant ne semble pas très importante,
car il s'agit en définitive de présenter au défunt une
graduation des états existentiels qui est plus symbolique
que réelle. En effet, il faut bien voir ici que les six mondes
(lokas) désignent la totalité des possibilités d'existence
individuelle dans la manifestation cyclique (samsara) et
plus particulièrement dans la condition corporelle (106).
Chaque matrice représente donc le lieu de passage de la
condition posthume à la condition existentielle et ouvre
nécessairement sur l'un de ces six mondes dont les
caractères symboliques se rapportent tous à l'état humain
ou à ses équivalents dans d'autres mondes. Ainsi, les

126
temples, forêts, cavernes, plaines et ténèbres constituent
les milieux psychiques des naissances possibles ; d'autre
part, le monde des dieux (déva-loka) ne doit pas être
assimilé à celui des grandes divinités du Chonyid Bardo
mais à celui des sages, le plus enviable de tous ; ce qui est
confirmé un peu plus loin (165). Dans cette optique, le
monde des titans sera celui des puissants qui exercent une
volonté tyrannique ; et ainsi de suite ...
De la même façon, toutes les allusions aux naissances
animales ( 154) doivent être comprises symboliquement et
n'ont pour but que de fournir au défunt des exemples
tangibles et dissuasifs. II serait tout aussi faux de croire à la
naissance véritable dans l'une ou l'autre de ces formes que
dans la réalité des déités qui apparaissent au défunt au
cours de ses hallucinations. Au moment de la renaissance,
l'être quitte la Sphère de la Lune où se dissolvent et se
reforment les individualités ; ce ne peut donc être ni pour
atteindre un état supra-individuel (dieux) où l'individualité
est « collective », ni pour recevoir un état infra-individuel
(animaux) où l'espèce entière tient lieu d'individualité.

A l'instant où le défunt va s'engager dans la matrice, il ~


reste toujours l'ultime possibilité d'échapper à l'existence
nouvelle par une profonde méditation et de gagner un lieu
paradisiaque (probablement dans le Nirmâna-Kâya, ou
corps de transformation). Si tel n'est pas le cas, il revient au
défunt de choisir définitivement sa future naissance (163 à
166). Le Bardo Thodol précise qu'au moment où le défunt
est poursuivi par les « furies tourmenteuses du karma » et
se voit contraint de chercher un refuge dans une matrice, il
lui est impossible ensuite de quitter cette matrice et de
revenir dans le Sidpa Bardo car des démons (Râkshasas)
s'interposent. Ces derniers sont définis comme étant des
esprits défunts ayant acquis de mauvais sentiments lors de

127
leur errance posthume et qui se sont emparés de leur
pouvoir de métamorphoses pour hanter de leur présence à
la fois le monde intermédiaire (Bardo) et le monde de
l'existence ordinaire. Ces esprits maléfiques ont donc une
certaine part dans la fermeture des matrices et tirent
probablement de ces incarnations un avantage important
dans la mesure où celles-ci peuvent leur offrir un support
de manifestation dans l'existence. Avec cette dernière
considération, on pe1:1t donc établir une troisième issue
possible pour le défunt qui traverse le Sidpa Bardo, outre
l'obtention d'un paradis relatif ou d'une renaissance
équivalant à l'état humain : celle d'une errance perpétuelle
à l'état d'ombre psychique résiduelle.

Conclusion

Plusieurs fois, le Bardo Thodol parsème ses recomman-


,. dations de légères contradictions sur lesquelles nous
n'avons pas voulu nous attarder et qui nous semblent
inhérentes à toute forme d'écrits traditionnels. Celles-ci, en
effet, loin d'affaiblir les doctrines présentées, font avanta-
geusement obstacle aux analyses trop rigoureuses qui
menacent toujours de les transformer en systèmes stériles
et froids. La pensée traditionnelle, bien que logique, est
d'abord intuitive ; c'est pourquoi il nous paraît plus
important d'en saisir l'esprit d'ensemble plutôt que le
détail.
En guise de conclusion, on peut résumer brièvement la
doctrine du Bardo Thodol par cette citation (115) : ceux
qui ont médité sur la grande Perfection reconnaîtront la
claire Lumière au moment de leur mort ; et, obtenant le
Dharma-Kâya (état inconditionné), ils seront de ceux pour
qui la lecture de ce Thodol ne sera pas nécessaire. Ceux qui

128
reconnaîtront les divinités paisibles et irritées dans le
Chonyid Bardo, obtiendront le Sambogha-Kâya (état
supra-individuel). Ceux qui reconnaîtront celles-ci dans le
Sidpa Bardo, obtiendront le Nirmâna-Kâya (état indivi-
duel).
Cette doctrine des « trois corps » (Tri-Kâya) est fonda-
mentale mais n'est pas nouvelle. L'obtention du Dharma-
Kâya correspond à la délivrance et à l'identité suprême ;
celle du Sambogha-Kâya, à la libération définitive des
formes individuelles et à l'identité divine ou supra-
individuelle ; celle du Nirmâna-Kâya, à la libération des
cycles existentiels par le prolongement indéfini de l'état
humain et de sa condition posthume individuelle. Ce
dernier état est obtenu dans le Sidpa Bardo qui, comme
nous l'avons vu, est éminemment instable car soumis à la
toute-puissance du karma et au désir de renaissance. S'y
stabiliser nécessite la présence et l'action .salvatrice d'un
principe rédempteur (le Bouddha) sur lequel le défunt doit
absolument méditer, et qui peut être incarné par tout
adepte « éveillé » qui couvre de ses mérites les fautes de
-
ceux qui font appel à lui.
Mais l'enseignement du Bardo Thodol a surtout cette
particularité d'insister sur l'illusion des phénomènes perçus
dans l'état intermédiaire et, en quelque sorte, sur la
toute-puissance démiurgique de la conscience qui crée ou
subit les états vers lesquels elle tend. Cette conception,
quoique présente et suggérée dans les autres doctrines,
prend ici un relief saisissant.

129
II

ESSAI DE SYNTHÈSE

......-
,.

(
'\
"
-~,
LA CONSCIENCE
ET LE COMPOSÉ PSYCHIQUE

. Avant d'effectuer la synthèse des possibilités posthumes,


il convient de définir avec le maximum de précision les
éléments de la personnalité sujets au devenir après la mort.
Le terme « âme » qui a été le plus souvent utilisé pour
désigner l'ensemble de ces éléments, présente l'avantage
d'être d'un usage facile mais l'inconvénient d'être imprécis
et parfois inexact. Le Bardo Thodol semble le refuser et Y •
préférer la notion de conscience, de principe conscient,
voire de « connaisseur ». Le Vêdânta peut tolérer cet
emploi, à condition de voir dans l'âme individuelle un
fragment illusoire du Soi incarné et affecté par les
conditions de l'existence. Pour l'Égypte ancienne, le Ka,
principal acteur de la condition posthume, désigne lui aussi
un principe conscient ; et, en réalité, seules les religions
sémitiques acceptent pleinement la notion d'âme telle que
nous l'entendons aujourd'hui.
Ces divergences ne sont qu'apparentes et dues à de
simples différences de points de vue. En effet, dans toutes
les doctrines exposées, il s'établit une relation fondamen-
tale entre un « connaisseur » et un « connu », et dont la
résultante est la « connaissance » à des degrés variant d'un
individu à l'autre. On peut définir le connaisseur comme

133
étant la conscience ou le principe conscient, et le connu
comme étant l'âme, comprise comme substance plus ou
moins élaborée et animée de tendances et de facultés
multiples. Vu sous cet aspect, la condition individuelle
privée soudainement de l'existence corporelle par le fait de
la mort, peut se résumer ainsi : le principe conscient et
connaisseur (la conscience) demeure entouré de sa propre
substance psychique (l'âme) ; il y pénètre comme dans un
monde qu'il explore et dont il subit toutes les productions
accumulées par l'existence. Le principe conscient peut être
assimilé à l'esprit ou au Soi, plus ou moins lucide ou abusé
par les illusions qui se sont établies dans l'âme ; il incarne
l'essence et la permanence de l'être dans sa modalité
non-agissante (mais active). L'âme, au contraire, repré-
sente la substance et la mouvance de l'être dans sa modalité
agissante (mais passive) ; dans la condition posthume, elle
se développe et se répand autour du principe conscient,
,. l'environne de ses tendances et de ses facultés, l'assaille, le
subjugue, ou à l'inverse, le charme et se soumet à lui. Par
tendances de l'âme, il faut entendre l'ensemble de ses
« ambiances » qui résultent de l'existence et qui créent les
séjours posthumes, paradisiaques ou infernaux ; par facul-
tés de l'âme, il faut comprendre l'ensemble des volontés
vitales, mentales ou intellectuelles qui, étant projetées
autour du principe conscient, s'incarnent sous forme de
dieux, d'anges, d'esprits démiurgiques ou tyranniques,
suivant la culture propre du défunt ; lorsque celles-ci ont
été mutilées ou refoulées durant l'existence, elles apparais-
sent sous la forme de démons ou de dieux irrités. Au
contraire, si elles ont été accomplies, elles sont maîtrisées
et reconnues en tant que telles au cours du voyage
posthume, et se résorbent dans le principe conscient qui
s'en affermit.
Bien entendu, l'être qui n'a pas de culture spécifique-

134
ment traditionnelle, ne verra ni dieux ni démons puisque
ces formes n'entrent pas dans son imaginaire ; ses facultés
apparaîtront sous forme de personnages typiques, ses
ambiances psychiques sous forme de lieux symboliques.
Cette situation, quoique apparemment équivalente, pré-
sente néanmoins un inconvénient majeur. En effet, si l'on
considère que toute tradition vise à structurer le champ de
la conscience et à orienter le défunt dans la « géographie de
l'âme », l'individu privé de traditions et de culture aura
toutes les chances de se perdre et d'errer dans le dédale de
ses propres hallucinations. Ceci explique l'impor.tance
accordée par les traditions orientales à la méditation sur les
diagrammes et représentations symboliques de l'être
(mandalas, tankas, yantras).

La tripartition de l'âme, fréquemment exposée par les


doctrines sémitiques, n'a pas de véritable équivalent dans
les traditions orientales mais renvoie néanmoins à une ....
'
réalité universellement exprimée : enveloppé par la subs-
tance psychique, le principe conscient est inévitablement ·.
affecté par les effets fastes et néfastes de ses actions ~
antérieures, ceux-ci pouvant se répartir en trois zones : ·
vitale (ou en relation avec l'existence wrporelle) ; mentale
(ou en relation avec l'existence individuelle et son
affirmation) ; intellectuelle ou « idéale » (ou en relation
avec l'existence supra-individuelle). Ces effets sont les
agents essentiels de la condition posthume : ce sont eux qui
colorent les ambiances psychiques, les alourdissent ou les
allègent, qui meuvent la conscience, la tourmentent, qui
irritent les « dieux » ou les apaisent.
Cette tripartition n'est bien entendu que le reflet de celle
qui préside à la condition humaine : corps - composé
psychique (âme) - principe permanent de la conscience
(esprit). Chacun de ces trois éléments se rattache à un

135
ordre de manifestation qui le détermine et qui est, pour le
corps, le monde grossier, pour le composé psychique le
monde subtil, pour le principe conscient le monde
informel. A l'état de veille et d'existence, ces trois ordres
de manifestation se superposent, tandis qu'à l'état de rêve
ou dans l'état posthume intermédiaire le monde grossier
disparaît, et qu'à l'état de sommeil profond (sans rêve)
comme dans l'état posthume final, à son tour le monde
subtil se résorbe.
Ces trois éléments de la condition humaine ont chacun
leurs pulsions propres (vitales et instinctives pour le corps,
mentales et passionnelles pour le psychisme, informelles et
unitives pour le principe conscient) lesquelles s'inscrivent
toutes positivement ou négativement dans la substance de
l'âme. Cette dernière se trouvera donc grandement
modifiée par ces inscriptions diverses qui l'accompagnent
comme autant de « bagages » et c'est pourquoi il est
préférable de parler ici de composé psychique. A l'inverse,
,. le principe conscient, comme le Soi (Atman) dans l'hin-
douisme, est continu, homogène et inaltérable. Seule, sa
condition est modifiée et affectée par la nature de l'âme et
ses accumulations psychiques, laquelle à son tour est
affectée et modifiée par l'existence sensible et corporelle.
Il résulte de ces conditions que le Soi, ainsi incarné, peut
être aveuglé ou atteindre un haut degré d'éveil selon la
densité ou la légèreté de l'âme qu'il façonne lui-même.
Mais il demeure le principe unique, vigilant et actif bien
que non-agissant ; c'est lui qui s'emprisonne ou se libère à
volonté.

136
LES ÉTATS ET LES DEGRÉS D'ÉVEIL

On ne peut aborder la question essentielle du processus


posthume sans envisager au préalable les différents degrés
de réalisation et d'éveil qui le déterminent et le modifient
radicalement. En tenant compte des précédentes défini-
tions concernant le principe conscient et son composé
psychique, il apparaît immédiatement que le premier porte
l'entière responsabilité de son degré d'éveil ou d'ignorance
(puisqu'en définitive, c'est toujours la conscience qui
donne son assentiment à telle ou telle tendance de l'âme) et
que le second est seul à être modifié dans sa nature et à
porter les signes aisément discernables et relatifs au degré
acquis.
Toutes les initiations traditionnelles comportent des
degrés multiples (parfois très nombreux) qui sanctionnent,
plus ou moins symboliquement selon les cas, les niveaux de
perfectionnement de l'être. Ceux-ci peuvent se regrouper
facilement en quatre états qui définissent donc à la fois la
nature du connu (ou du composé psychique) et le degré
d'éveil du connaisseur (ou de la conscience) ; cette
division, généralement adoptée par les doctrines qui ont
été exposées, s'établit comme suit :

137
- Le premier état, qui n'est pas toujours pris en
considération, est l'état ordinaire où la conscience n'exerce
aucune autorité sur l'ensemble des possibilités psychiques,
lesquelles sont soumises à la toute-puissance des phéno-
mènes sensibles et sujettes à un développement anarchi-
que. C'est l'état naturel de l'enfance auquel doit en
principe se superposer une autorité parentale (ou assimi-
lée) ; mais c'est aussi, sous un autre rapport, celui de tout
être privé de morale, d'attaches traditionnelles ou de
références à un absolu. A ce stade, les exigences vitales
prédominent et l'être s'attache essentiellement à satisfaire
ses besoins corporels et matériels, laissant à l'état embryon-
naire le reste de ses facultés. Il en résulte des inscriptions
psychiques « lourdes ».

- Le second état se marque par l'intégration dans la


collectivité. Traditionnellement, il est sanctionné par des
rites d'entrée dans une communauté religieuse, parfois
,,. dès la naissance (baptême, circoncision judéo-islamique),
parfois au moment de l'adolescence (rites de puberté,
initiations diverses). Cet état se caractérise par la conformi-
té à une morale collective qui vise à préserver la cohésion
des individus en freinant les pulsions vitales primaires
(sexualité, violence, tendances à l'inertie, à la prédation,
etc.), mais se manifeste aussi par l'édification d'une
conscience collective (qui joue le rôle de connaisseur,
lequel, dans un contexte traditionnel, est généralement
incarné par l'autorité religieuse, ancestrale ou autre) et
d'une communauté (qui joue le rôle d'âme collective). Ce
qu'il faut bien souligner ici, c'est l'importance accordée à la
sauvegarde de la collectivité, ce qui n'empêche d'ailleurs
pas celle-ci d'affirmer et même parfois de favoriser
l'affirmation des valeurs individuelles. Ceci se traduit
surtout par l'intérêt porté aux actes méritoires et répréhen-

138
sibles et par la distinction de ce qui est conforme ou non
conforme à l'ordre collectif. Il s'ensuit que l'être « inté-
gré » aura un comportement radicalement différent de
celui de l'état ordinaire puisqu'ici la conscience se déplace
sur le plan mental et établit des systèmes de valeurs
n'existant dans le cas précédent qu'à l'état brut et
immédiat. Ces valeurs définissent ce qui est vrai, juste,
logique, sensé, beau, noble, courageux, généreux, etc. et
rejettent ce qui est faux, injuste, illogique, insensé, laid,
ignoble, lâche ou égoïste. L'être intégré procède essentiel-
lement par sélection et refoulement, et comme lui-même
recherche son affirmation individuelle au sein de la
collectivité, il attache une importance capitale aux hon-
neurs, aux places, à son renom, à son rang social, ainsi qu'à
toutes les règles explicites ou implicites qui régissent les
rapports sociaux, qui rétribuent ou pénalisent de quelque
façon que ce soit. Son activité mentale procède par
cloisonnement, esprit de classe et particularisme ; elle
critique, juge, condamne, élit ses maîtres, ses héros, ses
dieux qui incarnent les valeurs choisies, mais aussi ses
-
anti-héros, ses boucs émissaires et ses démons. Toutes ces
composantes de l'existence individuelle (et affirmée en tant
que telle) ont évidemment leurs répercussions dans la vie
posthume et expliquent la toute-puissance des actes
méritoires ou des fautes, le pacifisme des dieux honorés et
l'irritation des démons refoulés, qui forment les inscrip-
tions mentales de l'âme.

- Le troisième état peut être appelé« état unifié ». Il se


marque traditionnellement par l'initiation proprement dite
qui n'est plus simple intégration dans la communauté mais
entrée dans la voie d'une réalisation spirituelle, et plus
spécialement, suivant la terminologie antique, dans celle
des « petits mystères ». Le but de cette voie est l'unité de

139
l'être et, selon l'expression déjà rencontrée, la cohésion des
âmes multiples. A ce stade, l'individu ne s'affirme plus en
tant que tel mais au contraire assimile tous les éléments de
la communauté qu'ils soient jugés bons ou mauvais. La
caractéristique de l'état de veille (ou de l'état existentiel)
étant d'opérer par projection extérieure, il résulte qu'en
assimilant tous les individus d'une communauté, l'être
assimile et réunifie toutes ses pulsions internes. Cet état se
marque par un abandon des valeurs sociales, celles-ci
n'étant ni renversées, ni transgressées, ni abolies, mais
intégrées et dépassées. Ce dernier point est fort important
et doit éviter toute confusion. Il est en effet indiscutable
que les valeurs ont leur raison d'être et qu'elles empêchent
l'individu de régresser vers l'état ordinaire et quasi animal ;
mais il est non moins sûr qu'elles particularisent ce même
individu, le définissent et limitent son champ de
conscience. Au contraire, l'être « unifié », s'il distingue
toujours ce qui est désirable de ce qui ne l'est pas,
,. comprend néanmoins que le bon a besoin du mauvais pour
s'affirmer, le beau du laid, le logique de l'illogique ou le
juste de l'injuste, et, en fin de compte, que supprimer un
contraire revient à supprimer la chose initiale qui retourne
immédiatement dans l'état ordinaire indifférencié. L'état
unifié se marque donc essentiellement par le dépassement
des conventions sociales, de l'esprit de classe, du sens de la
rétribution, de l'honneur et du déshonneur, des critiques,
des jugements et de tout ce qui exacerbe l'individualisme.
Ne procédant plus par sélection et refoulement mais par
assimilation équanime de tout ce qui fait l'existence et les
individus, l'être perçoit l'ennemi comme l'ami, le démonia-
que comme une manifestation nécessaire du divin ; de ce
fait, il se libère de toute attache passionnelle et de l'activité
mentale elle-même qui conditionne l'être « intégré ». A ce
degré où tout conflit avec l'existence devient impossible,

140
l'âme n'enregistre plus que les inscriptions idéales ou
archétypiques et toutes les zones de la conscience se
réunifient.

- Le quatrième état, enfin, est celui de l'être« libéré ».


C'est, traditionnellement, le but ultime de l'existence et la
voie des « grands mystères ». Tandis que dans le précédent
état, quoique libéré de l'attraction et de la répulsion devant
les choses ainsi que de son individualité propre; l'être
distinguait encore les phénomènes de l'existence et Y
prenait une part active dans son désir de la réunifier, dans
le cas présent, c'est de l'existence elle-même dont il se
délivre pour atteindre un état totalement inconditionné.
L'âme, redevenue vierge de toute inscription, se résorbe
dans le principe conscient, lequel, n'étant plus sujet au
besoin de projeter extérieurement ses contenus psychiques
accomplis et assimilés, voit s'élargir à l'infini sa propre
dimension. ..
Il va de soi qu'une telle définition de la condition
humaine en quatre états doit être nuancée. Cette gradation
est d'ailleurs plus théorique que réelle car aucun état n'est ,
jamais définitivement et totalement acquis, c'est-à-dire
libéré des conditions limitatives des états précédents dont il
subsiste toujours des inscriptions si minimes soient-elles.
Néanmoins cette division se justifie dans la mesure où elle
se conforme à la successsion des ordres de manifestation :
état de veille, seul état où se manifeste l'activité vitale ;
état de rêve où s'exerce surtout l'activité mentale ; état de
sommeil profond, traditionhellement assimilé à la proximi-
té divine ; enfin, état inconditionné où la manifestation se
résorbe dans l'infini du non-être.
Comme on peut le constater, la succession de ces quatre
états obéit à un processus de réunification progressive,

141
c'est-à-dire de passage de la multiplicité à la collectivité,
puis à l'unité jusqu'à extinction dans le zéro initial. Ce
phénomène est à rapprocher de certaines considérations
traditionnelles qui assimilent les espèces animales à des
états individuels, et les stations supra-individuelles à des
états collectifs. Suivant ce point de vue, l'animal ne
constitue pas un individu à part entière mais un fragment
d'individu lequel se réunifie dans l'espèce entière. Inverse-
ment, l'état supra-individuel (symbolisé par les anges, les
génies, etc.) est toujours envisagé comme un état collectif,
l'individu constituant à lui seul une espèce. On pourrait
étendre cette considération en disant que plus la conscience
se restreint (dans les règnes inférieurs et jusqu'à la matière
inerte), plus elle se démultiplie et se fragmente ; et qu'au
contraire, plus elle se réunifie (dans les états supérieurs
jusqu'au degré de l'être absolu) plus elle s'élargit. Or si
l'état humain est capable d'obtenir la conscience pure et
~nfinie, il est logique qu'il puisse également sombrer
,, .. Jusqu'à l'inconscience absolue. Ces deux états extrêmes ne
sont pourtant envisageables qu'après abandon de l'enve-
loppe corporelle, c'est-à-dire dans l'état posthume.

142
LES PROCESSUS POSTHUMES

Le voyage posthume de l'être ordinaire qui n'est rattaché


à aucune communauté traditionnelle ou religieuse est
rarement envisagé par les textes (sauf: P. Sophia, Vêdân-
ta) pour une raison qui tient étroitement à cette condition ;
en effet, l'être qui ne participe pas à une culture donnée ne
peut aucunement recevoir, dans l'état posthume, les
images que cette culture utilise pour identifier l'espace
psychique et les puissances qui l'habitent. D'ailleurs,
lorsque cet état est envisagé, c'est le plus souvent dans un
but dissuasif.
Il est donc difficile de retracer ici l'itinéraire posthume de
l'individu qui n'a « ni foi ni loi », qui est proprement
' « inculte » ou vaguement associé à une culture dégénérée,
voire matérialiste et athée. Dans ce cas précis, au moment
de la mort, toute possibilité de libération immédiate est
évidemment exclue, puisque la « Claire Lumière primor-
diale » ne brille pas plus que le temps d'un« claquement de
doigts » (B. Thodol), et il en va de même pour toute vision
de formes divines, de génies ou de démons susceptibles
d'accueillir le défunt pour le guider (L.M. Egypt., P. So-
phia, Zohar, Platon), lesquels sont vraisemblablement
remplacés par des créations spontanées surgies de l'univers

143
psychique du défunt et aux fonctions plus ou moins floues
suivant l'élaboration de ses structures mentales.
Quoi qu'il en soit, les traditions s'accordent pour dire
que le principe conscient reste atterré par la perte de
l'enveloppe corporelle et que l'âme, alourdie par toutes les
inscriptions vitales qu'elle a contractées, stagne longtemps
autour du corps (Platon, B. Thodol). Cet état se prolonge
autant que ces inscriptions sont profondes et que les
accumulations psychiques nées de l'exercice du corps ne
sont pas épuisées et décomposées. Seule, une intervention
des puissances mentales élaborées peut abréger cette
interminable désagrégation ; au cas où celles-ci font
défaut, le principe conscient ne peut évidemment se loger
que dans ces inscriptions vitales (ombres : L.M. Egypt.,
Platon) désespérément accrochées au corps et pourrissant
avec lui.
Enfin, il faut voir aussi que la substance psychique,
n'étant plus circonscrite par le corps, se trouve fatalement
en contact avec celle d'autres corps défunts, et qu'en vertu
r de sa fluidité naturelle, elle s'y mêle et participe malgré elle
aux accumulations psychiques collectives du même ordre
(L.M. Egypt.). Il n'y a en effet aucune raison d'envisager
l'âme désincarnée comme une entité limitée strictement
dans le temps et l'espace, ce qui est le propre de la
condition corporelle. Dans l'état de rêve, ces limites sont
plus floues, a fortiori dans l'état posthume intermédiaire où
l'âme acquiert des pouvoirs supra-normaux et peut même
percevoir les pensées des vivants (B. Thodol). Il faut noter
d'autre part que, dans les phénomènes de spiritisme et
d'évocation des morts (comme dans celui de la métempsy-
cose), c'est cette substance psychique inférieure et rési-
duelle qui se manifeste, ce qui confirme le caractère
malsain de ces pratiques toujours déconseillées par les
traditions.

144
Une fois les inscriptions vitales épuisées (P. Sophia,
L. M. Egypt.) ou pendant l'épuisement de celles-ci (Zohar,
B. Thodol), les inscriptions mentales subissent un sort
analogue, lesquelles sont plus ou moins importantes même
pour l'individu n'ayant jamais cherché à s'intégrer dans une
collectivité. Cette fois, le défunt est en proie à ses propres
hallucinations d'ordre passionnel et consistant essentielle-
ment en possibilités refoulées {fautes) qui n'ont pu
s'accomplir et qui l'assaillent. A ces deux stades qui
prennent généralement l'appellation d'enfers ou de purga-
toires et à laquelle il faudrait peut-être préférer celle de
« pourrissoir psychique », succède pour l'individu ordi-
naire un état d'inconscience absolue.
Ici, une mise au point s'impose ; parfois, il est dit que
l'élément supérieur de la personnalité s'échappe de
l'enveloppe formelle (corps et psychisme) dès la mort
(L.M. Egypt. : Ba; P. Sophia: Vertu; Zohar: Nescha-
mâ), ne participe pas aux décompositions psychiques et
rejoint les régions supérieures. Or, il faut bien voir qu'il
s'agit ici de la partie la plus subtile de l'âme, celle qui porte
les inscriptions idéales et qui retourne se fondre dans l'âme
universelle de même nature. Dans le cas présent, cette âme
supérieure étant restée inculte, revient à son origine dans ,
un état inconscient, puisque précisément le principe
conscient s'est logé dans les zones vitales et mentales
sujettes à la décomposition. Une fois cette dernière
achevée, d'ailleurs, toute conscience disparaît faute
d'images dans la mesure où l'âme est la substance
nécessaire à la production des images, à la façon d'un
miroir (ou d'un lieu d'inscription), lesquelles en retour sont
nécessaires à la conscience afin qu'elle se reconnaisse
comme telle. C'est donc dans un état d'inconscience, si l'on
peut dire, que le principe conscient se libère enfin pour
retourner au non-manifesté.

145
Ce stade de l'existence posthume constitue la « seconde
mort» qui équivaut à l'anéantissement (mort de l'âme) et à
laquelle ne subsiste aucun élément de la personnalité.
Pourtant, les substances psychiques décomposées et débar-
rassées d'images (et de la même façon que les substances
corporelles) serviront naturellement à recomposer d'autres
agrégats futurs, après un temps indéfini et dans un espace
non moins indéfini. Sans parler ici de conscience, elles
portent toujours en elles un désir vital et mental de
manifestation inhérent à leur nature inaccomplie et
insatisfaite. Ces substances, absolument vierges d'images et
d'inscriptions, informes, capteront alors une parcelle de la
conscience non-manifestée qui les animera, et se réagrége-
ront dans d'autres enveloppes formelles quelles qu'elles
soient. Celles-ci, nécessairement porteront toutes les
lacunes « anonymes » antérieures, c'est-à-dire toutes les
possibilités non encore manifestées de cette substance et
qui ne pourront s'accomplir que par fécondation de la
conscience. C'est à ce titre qu'il faut parler de transmigra-
r tion (Vêdânta, P. Sophia) sans qu'il y ait une individualité
qui transmigre.
Le schéma du voyage posthume de l'être ordinaire est
assez simple en soi puisqu'il reprend en somme celui qui est
vécu communément dans l'état nocturne ( L. M. Egypt,
Zohar). L'état intermédiaire où se décomposent les images
mentales correspond à l'état de rêve, et l'âme, ne pouvant
s'élever au-delà par manque d'aptitude, sombre alors dans
l'inconscience (état de sommeil profond) jusqu'à ce que se
reconstituent ses pulsions vitales (retour à l'état de rêve)
qui l'amèneront à une nouvelle existence (état de veille).

***

146
Le voyage posthume de l'être intégré dans une collectivi-
té traditionnelle, c'est-à-dire obéissant à des normes
sociales strictes et qui ont pour but de souder entre elles les
individualités, sera tout différent en vertu de la puissance
exercée dans l'état intermédiaire par l'entité psychique
collective de la communauté. Celle-ci se place générale-
ment sous l'autorité d'un législateur fondateur (Moïse,
Christ, Mahomet, Bouddha) qui peut être légendaire
(Manou, Orphée, Hermès trismégiste), ou sous l'autorité
des ancêtres eux-mêmes historiques ou mythiques. Dans ce
cas précis, l'individu soumet son principe conscient à celui
de l'autorité spirituelle et intègre son âme à celle de la
communauté afin d'assurer son devenir posthume, son
« salut », et d'échapper à la seconde mort. Cette voie, de
nature passive, a essentiellement pour but de se soustraire
aux cycles perpétuels de l'existence et de réintégrer
l'origine par étapes successives ou par libération différée.
Aussi étrange que cela puisse paraître à première vue,
chaque communauté traditionnelle ou religieuse dévelop-
Il
pera à cette fin des moyens spécifiques et appropriés à sa
nature ; mais cela se comprend dans la mesure où l'on
considère que désormais c'est la communauté qui agit avec
son génie propre pour s'extraire de l'existence phénomé-
nale, au même titre qu'un être spirituellement évolué.
Pour l'individu intégré, le processus posthume sera
beaucoup moins pénible à condition toutefois que celui-ci
ait pris une part effective à sa communauté d'origine. Au
moment de la mort, toutes les inscriptions vitales qui le
retiennent autour du corps se trouvent alors contrariées par
les facultés mentales élaborées (génies, guides psycho-
pompes, anges) qui entraînent le principe conscient hors du
psychisme vital résiduel pour le hausser au niveau du
psychisme mental. Ce dernier doit en principe intégrer le
psychisme collectif de même nature, mais ici interviennent

147
les inscriptions mentales négatives qui s'opposent à cette
intégration et qui consistent dans toutes les atteintes
portées à l'ordre collectif et toutes ses transgressions. En
effet, il est naturel qu'un milieu homogène ne puisse
assimiler un élément hétérogène, et c'est pourquoi toutes
les fautes accumulées contre ce milieu doivent au préalable
se désintégrer. Le défunt doit alors se faire accepter et
pardonner par la communauté (Platon), et ce sont ses
propres actions et inscriptions négatives qui l'accusent
(L.M. Egypt., P. Sophia, Zohar, B. Thodol). Ainsi,
même s'il échappe au pourrissement des inscriptions vitales
(P. Sophia), l'individu intégré subit le purgatoire des
conflits passionnels qu'il a provoqués, jusqu'à ce que la
substance psychique purifiée de ses images négatives (et de
celles-là seulement) soit réassimilée à la substance collec-
tive au lieu de disparaître, comme dans le cas précédent,
dans le chaos primordial. Ici, il faut souligner le rôle et
l'importance du rédempteur qu'il soit mythique (Horus) ou
historique (Christ, Bouddha), notamment dans son action
de rassemblement, de « cohésion des âmes multiples ». A
ce titre, les divinités psychopompes qui accueillent l'âme
défunte peuvent être des créations psycho-spirituelles
collectives palliant les déficiences individuelles momenta-
nées dues au fait de la mort. C'est dans cette mesure que le
culte des saints et probablement aussi celui des ancêtres se
justifient pleinement.

A ce stade, les différentes doctrines divergent mais une


conception néanmoins demeure : celle de la préservation
de l'individualité psychique au sein de l'entité collective.
Dans l'hindouisme et l'hellénisme notamment, l'âme,
débarrassée de ses fautes, jouit de ses mérites accumulés
lesquels sont au psychisme ce que les fruits sont à l'arbre. Il
s'agit d'effets bénéfiques engendrés par les actions

148
conformes à l'ordre communautaire et, bien entendu,
d'effets hallucinogènes qui transforment l'âme en demeure
paradisiaque sous le regard du principe conscient. Ces états
de béatitude, apparemment démesurés, se justifient par le
pouvoir qu'a le défunt, dans l'état intermédiaire, de
décupler 1'intensité de ses visions lesquelles sont de plus
nourries par 1'imaginaire collectif. Cette remarque vaut
d'ailleurs aussi pour ce qui concerne les enfers préalables
où s'épuisent les effets néfastes des actes antérieurs qui
empêchent le défunt de retrouver le bien collectif et qui
peuvent se prolonger, suivant la gravité des cas, jusqu'à la
perpétuité (Platon).
Une fois toutes les inscriptions de l'âme épuisées, la
conscience, toujours avide d'images, recherche aussitôt
une nouvelle possibilité d'existence qui sera déterminée par
les effets de l'existence antérieure. Ces effets peuvent être
conçus comme des possibilités inaccomplies qui entourent
le principe conscient, l'attirent ou le repoussent vers telle
ou telle destinée (Platon, B. Thodol, Vêdânta). Cette issue
posthume, quoiqu'apparemment semblable à celle de l'état
ordinaire, possède néanmoins l'avantage inestimable de ne
présenter aucune solution de continuité (seconde mort) et 'tt
de préserver l'intégrité du principe conscient qui, dans un ,
cas favorable, peut obtenir des naissances avantageuses et
atteindre la libération par degrés (Vêdânta).

Dans les religions sémitiques, la jouissance des effets


bénéfiques est différée. Toutes les âmes qui ont pu se
réassimiler à l'âme collective (Vierge, Schekhina, commu-
nauté islamique) après abandon du corps, des inscriptions
vitales et purgation des fautes contre la communauté,
conservent néanmoins leur individualité psychique mais
s'endorment pour un temps indéfini « dans la poussière de
la terre ». Ce séjour des morts (Schéol) n'est ni heureux ni

149
malheureux puisqu'il consiste dans l'attente d'une réunifi-
cation totale de l'âme collective, dans un état plus ou moins
inconscient. S'il apparaît parfois sous un jour néfaste, c'est
surtout en raison de la position des âmes qui cherchent à se
réassimiler dans la communauté et qui sont repoussées par
leurs propres fautes. L'Apocalypse de saint Jean distingue
d'ailleurs deux états dans le séjour des morts, désignés
symboliquement par la Mer (psychisme collectif) et l'Hadès
(séjour des rejetés).
Ici interviennent des considérations cycliques qu'il faut
brièvement exposer : de même que les phénomènes
périodiques de la veille, du rêve et du sommeil profond
trouvent leurs correspondances dans les états existentiel et
posthume (intermédiaire et final), de même on peut
reporter cette analogie à l'échelle des cycles cosmiques qui
sont traditionnellement associés à des « jours divins »
comportant leurs « nuits cosmiques » et leurs périodes
intermédiaires de résorption (cf. Apocalypse) et de nou-
velle expansion (cf. Genèse). Cette conception, commune
aux traditions sémitiques et indo-européennes (Bhagavad-
Gîtâ ; VIII, 17), explique tout le sens de cette station
indéfinie de l'âme collective dans le séjour des morts
(Schéol) et qui reporte à la fin des temps la jouissance des
mérites accumulés (Paradis). Par rapport aux systèmes
hindou et hellénique, cette option a l'avantage de sous-
traire définitivement les âmes au cycle migratoire, et
l'inconvénient d'empêcher toute possibilité de progression
par une nouvelle naissance ; mais elle se justifie par
l'approche de la fin des temps et, pour cette raison, n'est le
fait que des religions les plus récentes.

La fin des temps elle-même est conçue comme une mort


collective. Les âmes qui n'ont pu réintégrer leur commu-
nauté d'origine sont rejetées et dissoutes (damnation

150
éternelle). Quant aux autres, elles jouissent individuelle-
ment des mérites accumulés collectivement et dans l'orbe
du rédempteur. Lorsque toutes ces individualités s'épui-
sent, l'âme collective redevient une ; et, après la manifesta-
tion grossière, c'est la manifestation subtile qui se résorbe
dans le monde informel. A ce degré ont lieu les noces
mystiques de l'âme collective réunifiée et du principe
conscient rédempteur (état unifié) ; et à celles-ci,.succède
logiquement (mais non chronologiquement puisqu'ici le
temps est dépassé et le présent devient perpétuel) la
résorption de la manifestation informelle et la fusion d'un
principe unique dans l'état inconditionné (état libéré).
Même si le processus de réintégration finale est identique
pour toutes les traditions et si nécessairement toutes les
âmes collectives se rejoignent, après épuisement de leurs
paradis, dans une seule et même Ame du Monde, il n'en
reste pas moins que chaque communauté agit en vue de ce
retour suivant ses possibilités, son génie culturel, sa
spécificité et en tenant compte des lois et des circonstances
cycliques. Ainsi, le Bardo Thodol, sans doute par les
apports récents du bouddhisme, semble cumuler les voies
de la rédemption et de la transmigration. Dans le Livre des •. .~
Morts égyptien, on peut entrevoir également ces deux
issues, mais il est difficile de se prononcer avec certitude en
raison de l'ambiguïté des textes.

***

Le voyage posthume de l'être qui unifie en lui toutes les


tendances contraires et dépasse le simple niveau de
l'affirmation individuelle, sera plus ou moins direct selon
que cette unification sera en voie de réalisation ou
totalement achevée. Cette voie étant encore active et

151
engagée dans le monde, les pulsions vitales et mentales
s'exercent toujours sans pour autant que le principe
conscient s'y attache comme dans les cas précédents,
puisqu'ici la partie la plus subtile de l'âme est élaborée. De
même que la zone vitale est associée symboliquement à la
Terre, la zone mentale à la Lune, de même la zone idéale
l'est aux Cieux planétaires qui sont la résidence des dieux,
c'est-à-dire des principes présidant à la formation des
contraires qui déterminent les caractères individuels. Une
fois ces contraires assimilés, l'attraction et la répulsion ne
s'exercent plus et les dieux sont « reconnus ». L'être
acquiert leur puissance, connaît leurs mystères, et de ce fait
n'entre plus en conflit avec les individualités.
A l'instant de la mort, le principe conscient déserte
rapidement le corps et les inscriptions vitales du psychisme.
De la même façon, les inscriptions mentales ne peuvent le
retenir dans les Limbes, puisqu'il s'identifie aussitôt à l'âme
collective qu'il a reconstituée en lui. N'étant plus sujet aux
conditions tyranniques de l'individualité, il franchit la
sphère temporelle pour accéder à un présent perpétuel. A
ce stade, seules les inscriptions idéales de l'âme colorent
encore les visions du principe conscient et, suivant leur
nombre, multiplient les« dieux » autour de lui. Ceux-ci ne
sont en fait que les fragments illusoires de sa propre
divinité qu'il lui appartient de réunifier en un dieu unique
qui les contient tous. Le principe conscient réassimile donc
une à une les tendances idéales de l'âme qu'il a projetées
autour de lui dans l'existence et qui, à ce niveau
supra-individuel, deviennent les aspects de la sagesse
dominant dans une simultanéité toutes les possibilités
successives et individuelles. Lorsque tous ces aspects se
fondent dans une sagesse unique et incolore, l'unité
absolue est retrouvée et la conscience atteint le degré de
l'Etre pur.

152
Comme dans les représentations bouddhiques où chaque
divinité est en union avec sa parèdre, laquelle symbolise la
sagesse ou la puissance de la déité, cet état est traditionnel-
lement assimilé à l'union mystique où le principe conscient
« consomme » littéralement la substance de l'âme qu'il fait
sienne, en passant graduellement d'une union multiple à
une noce unique. Le désir trouve ici sa plénitude, son
accomplissement et sa fin, puisque l'âme quoique vierge de
formes rassemble en elle toutes les formes ; de même, la
connaissance totale surgit de l'union du Connaisseur et de
la totalité du Connu. Cet état marque la charnière de la
manifestation et du non-manifesté.

Le processus qui vient d'être évoqué est absolument


identique à celui qui l'a été précédemment lors de l'épuise-
ment des individualités dans le séjour paradisiaque de la fin
des temps. Le paradis des religions sémitiques comme celui
des traditions indo-européennes ne saurait être perpétuel
dans la mesure où il constitue une rétribution des mérites
accumulés qui s'opère toujours dans la sphère subtile et
individuelle. On peut dire alors que, lorsque les mérites
s'épuisent, les individualités se fondent progressivement
dans l'âme collective pour la raison que plus rien ne les
distingue entre elles, et qu'une fois redevenue vierge de
formes, cette âme collective franchit à son tour la sphère
temporelle pour s'unir à son principe rédempteur. Ces
processus sont identiques et en réalité confondus (même si
un être atteint ce degré individuellement et avant la fin des
temps) car bien évidemment au-delà de l'individualité, le
temps se résorbe peu à peu dans la perpétuité et tout y
devient simultané.
De cela, il découle que la conquête des états supérieurs
(des dieux multiples au dieu unique) ne sera plus chronolo-
gique au sens existentiel du terme, mais - si l'on peut

153
s'exprimer ainsi - de moins en moins chronologique et de
plus en plus simultanée, jusqu'à ce que soit atteint le point
extrême du temps qui coïncide avec l'espace absolu.

*
**

Le voyage posthume de l'être qui s'est libéré des


conditions mêmes de l'existence se résumera quant à lui à
une délivrance immédiate de toute forme de manifestation,
puisque déjà, dans l'existence, celui-ci a accompli l'union
mystique et réalisé l'androgynat primordial. Le désir ayant
atteint son objet ultime, toute connaissance est acquise et,
de ce fait, l'être libéré ne projette plus quoi que ce soit
autour de lui. Il s'ensuit que toutes les inscriptions
anciennes s'effacent de l'âme, laquelle est assimilée durant
l'existence ou au moment de la mort, et que l'être rejoint
immédiatement l'état inconditionné.

154
LE JUGEMENT

L'examen des doctrines a montré que le jugement


posthume, conception plus ou moins développée mais
commune à toutes les traditions, n'adoptait pas une place
invariable dans le processus de la mort, ni même une
signification identique dans chaque cas envisagé.
Le jugement, en effet, peut précéder la rétribution
(Platon) ou succéder aux châtiments (P. Sophia). Il peut

,
être immanent (B. Thodol) ou constituer le point crucial et
l'objet du voyage (L.M. Egypt.). Tantôt il est immédiat,
tantôt différé (Zohar), tantôt les deux (P. Sophia). Il peut
être collectif (Jugement dernier) ou individuel ; il peut
aussi se borner à un simple examen pour orienter les âmes
(Vêdânta, P. Sophia).
En reprenant la différenciation par degrés d'éveil, on
constate néanmoins une certaine homogénéité de concep-
tion : le jugement posthume ne concerne ni les êtres
ordinaires qui sont rarement en cause et qui ne peuvent en
reconnaître les valeurs (sauf : P. Sophia), ni les êtres qui
ont atteint un certain degré d'unité et se sont engagés
immédiatement sur la « voie des dieux », a fortiori ceux qui
sont libérés. En réalité, seuls les êtres simplement intégrés
dans la collectivité en question sont soumis au jugement de

155
façon invariable ; et ceci s'explique par le fait que les fautes
et les mérites sont sanctionnés et définis par des valeurs
collectives d'ordre mental. Tout jugement ne peut être que
le fait d'une collectivité vers un individu (ou d'un individu
vers un autre individu) ; et on ne saurait concevoir de
justice sans collectivité. Cette condition est communément
vécue dans l'existence sociale, non seulement par l'exercice
de la justice officielle mais aussi dans les relations les plus
quotidiennes ; il est donc tout à fait naturel que le
jugement réapparaisse dans la condition posthume, qu'il y
soit immanent quelle que soit sa place, du fait qu'il
conditionne entièrement le régime de l'individualité hu-
maine.

Ainsi, hormis ceux qui se placent par définition au-


dessus ou en dessous des valeurs individuelles et sociales,
tout être accumule des fautes et des mérites par rapport à la
collectivité. Ces deux genres ne sont cependant ni
, solidaires, ni inversement proportionnels, et il peut fort
bien se faire qu'un être n'accumule ni fautes ni mérites.
Cette distinction explique pourquoi le jugement posthume
peut avoir lieu même après expiation des fautes et laisse
entrevoir que son objet est essentiellement d'évaluer les
mérites.
Toujours en relation avec les trois zones d'activité
psychique, les fautes peuvent être de gravité différente :
dues à une importance excessive accordée à la satisfaction
des besoins vitaux, elles ne constituent pas des atteintes à la
collectivité puisqu'elles se situent en dessous du domaine
des valeurs mentales mais alourdissent le composé psychi-
que et retardent sa séparation d'avec l'enveloppe corpo-
relle ; commises lors de conflits passionnels contre d'autres
individualités ou la collectivité tout entière, elles reportent
indéfiniment la réintégration dans la communauté et font

156
intervenir la notion de repentir ; enfin, perpétrées contre
l'esprit même de la communauté, c'est-à-dire cette fois
dans la sphère intellectuelle, elles entraînent le rejet
définitif assimilable à la « damnation éternelle ». Les
traditions en effet, et particulièrement les religions sémiti-
ques, attachent une importance capitale aux crimes
« contre l'esprit » (blasphèmes, sacrilèges ... ) qui visent ni
plus ni moins à nier toute transcendance et à ruiner l'esprit
de la communauté. II va de soi qu'un être rejeté hors de sa
communauté, est voué à une solitude posthume qui
s'achève dans la désintégration et le néant.
A ces trois types essentiels de fautes qui constituent les
inscriptions négatives et qui, en vertu de la fluidité de l'âme
dans l'état posthume, deviennent immédiatement appa-
rentes et répulsives à des degrés divers, se rapporte. en
outre un autre genre de délit très vivement condamné par
les cultures traditionnelles : celui qui touche au mystère de
la sexualité. En effet et notamment dans les cas de
déviation sexuelle, c'es~ la totalité du psychisme qui est ici •
affectée, et si l'on se souvient de ce qui a été dit à propos de
la nécessaire assimilation de l'âme-substance (féminine)
par l'esprit-essence (masculin), on comprendra que, dans ,
l'ordre individuel et social, toute infraction à cette loi mette
dans un péril grave l'accomplissement même de ce
processus.

La question des mérites semble quant à elle beaucoup


plus simple. Ceux-ci rassemblent toute forme d'accomplis-
sement normal des possibilités individue11es, selon la
nature de chacun et suivant la norme sociale. Les actions
rituelles sont généralement les plus valorisantes par le fait
qu'elles imprègnent le psychisme dans son ensemble et à
tous ses degrés, et visent uniquement à la cohésion de la
divinité et de sa manifestation. Dans les traditions qui ont

157
conservé toute leur vitalité, la distinction du sacré et du
profane n'est d'ailleurs pas concevable et tout acte, même
le plus quotidien, y prend une valeur sacrificielle et rituelle,
reliant ainsi dans une simultanéité parfaite tous les ordres
de manifestation. L'acte rituel, chargé de signification, n'a
ici d'importance que dans la mesure où il façonne l'âme
individuelle dans ses structures profondes, permet une
cohésion et une cohérence de la communauté, manifeste
les archétypes idéaux dans le monde des phénomènes, les
accomplit à travers toutes les activités de la société
traditionnelle. C'est à ce titre qu'il élabore l'identité
collective et, par le truchement des manifestations artisti-
ques, religieuses, littéraires, artisanales ou autres, l'identité
culturelle proprement dite. Cette création n'est jamais
gratuite : son objet est de structurer l'imaginaire collectif et
par là, de rendre possible la réintégration des individualités
dans l'unité primordiale, à travers les états multiples de
l'Etre.
'J' Le mérite de chacun reviendra donc à ordonner cet
,... imaginaire collectif, à le nourrir, l'enrichir, le discipliner,
ce qui s'opère par projection dans toutes les fonctions
sociales. L'individu, qui aura collaboré à cet accomplisse-
ment, aura fait « fructifier » ses possibilités. Dans le cas
inverse, il sera resté « stérile » et sera retranché de la
communauté (Zohar, Évangiles).

Ce point de vue sur la signification du jugement


posthume, ainsi résumé, permet de comprendre pourquoi
les autorités traditionnelles attachent tant d'importance
aux dogmes qui sont comme l'architecture de l'espace
psychique collectif et qui, à n'importe quel prix, doivent
être préservés. Il explique aussi pourquoi furent si violentes
et passionnées les questions historiques des schismes et des
hérésies collectives qui constituaient comme autant de

158
scissions de l'âme commune. Ceci ne veut nullement
justifier certaines monstruosités inquisitoriales mais sim-
plement suggérer les raisons profondes de ces phénomènes.
Il est en effet inconcevable pour une collectivité tradition-
nelle de se diviser à l'infini et de s'égarer sans normes ni
repères, ce qui serait contraire à sa vocation ; et il est un
point sur lequel il faut insister : une telle communauté a
non seulement pour but de rassembler les individualités
dans l'espace mais aussi dans le temps. C'est en elle que les
ancêtres comme les descendants lointains doivent se
retrouver dans l'état posthume ; il est donc nécessaire que
tous les individus y bâtissent le même séjour, y parlent la
même langue et s'y reconnaissent. Par voie de consé-
quence, les traditions fixent avec rigidité leurs institutions
pour lutter contre la dissolution du temps et instaurer leur
espace ; elles « excommunient », « ex-terminent » ou
rejettent « hors-caste » tout individu qui leur porte at-
teinte.

*
**
··~
Jusqu'à présent, il n'a été question que des seules
sociétés traditionnelles et de leur devenir posthume ; et
bien évidemment, par ses choix, la société occidentale
moderne s'exclut de ce processus. Se prononcer sur son
devenir propre n'a d'autre part aucun sens, pour une raison
qui tient étroitement à sa nature : elle-même ne se
prononce pas ni ne veut se prononcer. En dehors de tout
examen, il est donc logique de penser, suivant ce qui a été
exposé, qu'elle n'a aucun devenir posthume.
Il est d'ailleurs impropre de parler de civilisation
occidentale dans la mesure où celle-ci, en Occident tout au
moins, n'est que la continuation de la civilisation chré-

159
tienne, amputée de sa transcendance. Ce cas n'est pas
unique dans l'histoire, et il faut nuancer cette définition en
ajoutant que le christianisme, même s'il ne concerne plus
qu'une minorité sociale, poursuit toujours sa vocation de
rassemblement jusqu'à épuisement total de ses possibilités.

A ce titre, on peut donc dire que la société moderne n'est


qu'une somme d'individualités détachées d'un noyau
culturel de plus en plus réduit et que son destin posthume
se réduit à celui d'une multiplicité d'individus ordinaires
n'ayant plus entre eux aucun lien réel ni aucune commu-
nauté d'esprit. En effet, si l'on considère la vision
occidentale du monde, c'est-à-dire l'élaboration de son
espace psychique collectif devant lui assurer un quelconque
devenir, on s'aperçoit vite que celle-ci se matérialise de
plus en plus pour se réduire au monde corporel et s'y
résumer. Cette progression est d'ailleurs significative : la
philosophie qui a succédé directement aux conceptions
religieuses, s'est enfermée dans un espace abstrait pour
' cultiver des valeurs intellectuelles n'ayant aucun impact sur
la communauté et bien vite corrodées par le temps. La
psychanalyse l'a détrônée et rendue caduque en subordon-
nant l'intellect au mental, c'est-à-dire ses valeurs aux
siennes. Voyant d'autre part dans les religions des
manifestations névrotiques collectives, elle leur a substitué
de nouvelles mythologies parentales et sexuelles plus
séduisantes parce qu'éliminant les entraves communau-
taires et familiales. Pourtant, trop prise dans un occultisme
nouveau et un esprit de caste, et affirmant l'existence du
psychisme en tant qu'entité distincte de l'entité corporelle,
la psychanalyse elle-même sera bientôt résorbée par
l'explication scientifique pure lorsqu'il sera possible d'in-
tervenir chimiquement sur l'ensemble des phénomènes
psychiques. A ce stade, évidemment, la conscience collec-

160
tive se logera tout entière dans la manifestation corporelle
et finira avec elle.
Il est probable que, dans un avenir plus ou moins proche, la
majorité de l'espèce humaine adoptera les conceptions mo-
dernes, mais il faut ici insister sur le mot conception qui ne
traduit qu'une production mentale et rien de plus. Malgré les
certitudes occidentales, la réalité totale reste identique à
elle-même et ne saurait être affectée par des vues réductrices
somme toute très limitées dans le temps, dans leur espace et
dans leur sujet.

Pour en revenir aux destinées posthumes et pour ré-


pondre à l'éventuelle objection qui verrait dans la culture
occidentale moderne l'élaboration d'une entité psychique
collective assimilable aux autres, il faut souligner quelques
points. La société moderne, quoique apparemment homo-
gène, ne l'est en fait que dans sa seule organisation
matérielle et refuse toute idéologie spirituelle collective
qu'elle juge aliénante. Par voie de conséquence, toutes les 1

valeurs communautaires s'affaissent pour finalement écla- 1111

ter en multitudes de valeurs individuelles hétérogènes qui


de plus en plus ne regardent que la manifestation vitale de ·· •
l'être et sa protection devant la menace de la mort. Celle-ci ,
devient la seule chose communément vécue, le seul do-
maine où les individus se reconnaissent et parlent la même
langue. En dehors d'elle, tout devient possible et, vu
l'absence de valeurs spirituelles, progressivement accepté.
L'exemple le plus frappant et le plus significatif aussi est
donné par le désordre des comportements sexuels. Ce
phénomène n'est pas négligeable pour l'élaboration de la
conscience sociale puisqu'il détermine l'avenir même de
l'espèce et sa qualité psychique, qu'il est irréversible et
progressif. Enfin, et c'est un point fondamental, l'homme
moderne se distingue de l'homme archaïque par son inapti-

161
tude à découvrir dans le monde sensible une signification
aux choses qu'il rencontre ou qu'il accomplit, ce qui se
traduit par une incapacité à unifier sa propre manifestation
et à la transcender. Persuadé qu'en soi, les choses n'ont pas
de sens (ce qui est juste), il se refuse de leur en accorder
sans voir que le propre de l'intelligence est justement de
rendre les choses signifiantes.

En conclusion, on peut donc dire que le devenir


posthume de l'homme moderne non rattaché à une
communauté traditionnelle reviendra à une simple décom-
position du psychisme et à l'épuisement des inscriptions
vitales et mentales. Pour l'individu dépourvu de toute
valeur communautaire, aucun jugement n'est envisageable
puisque tout jugement présuppose l'existence d'une entité
collective et d'un système de valeurs et que, suivant la
parole évangélique, tout individu est mesuré par la mesure
dont il a mesuré. Ainsi l'homme moderne, abandonnant sa
, conscience rédemptrice, abandonne également toute possi-
bilité de rédemption par lui-même ; affirmant sa spécificité
individuelle, il détruit le langage collectif ; perdant toute
mesure, faute de valeurs, il n'est plus mesuré par rien ;
voyant dans l'existence sensible une fin en soi, il s'achève
avec elle. On ne devrait pas même parler ici de « damna-
tion éternelle », ce qui suppose encore un jugement. Il se
dissout purement et simplement dans l'inconscience du
chaos primordial, suivant en cela sa propre croyance ; et
c'est encore là, pourrait-on dire, l'effet d'une justice
immanente et absolue.
Quels que soient sa destinée et son accomplissement,
l'homme hérite toujours de ses propres productions. C'est
en cela qu'il est créateur, architecte de son espace
posthume, identique à Dieu et confondu en lui. Il devient
ce qu'il pense, ce qu'il dit, ce qu'il fait, mais ignore ses

162
propres facultés de démiurge. Pulsion du Non-Etre vers
l'Etre pur, il se charge d'un « programme » génétique,
psychique et archétypique, devant accomplir l'une des
infinies possibilités de manifestation. Ce programme lui est
indispensable pour définir le champ des significations
capable de le mener jusqu'à la conscience pure et pour lui
éviter de s'égarer dans la mouvance et la multiplicité des
phénomènes qu'il a lui-même conçus.
Il n'existe pas de dualité Homme-Dieu, mais seulement
une propulsion indéfinie de consciences fragmentaires vers
une connaissance unique. Il n'existe pas plus de dualité
Esprit-Matière, mais seulement des degrés de condensation
capables d'opérer le passage de ce qui n'est pas conscient à
ce qui le devient. Dans ce continuum, il est vain de se
demander si « Dieu existe » puisqu'il suffit de voir que
seule la Conscience existe ; de même il est absurde de
penser que la conscience est née de la matière, quand cette
seule matière n'est qu'une conscience en formation.

163
ACHEVÉ D'IMPRIMER
EN AVRIL 1989
SUR LES PRESSES
DE L'IMPRIMERIE SZIKRA
90200 GIROMAGNY

IMPRIMÉ EN FRANCE
Plus que tout autre, la question essentielle de la
mort semble avoir fait naître les divergences les plus
irréductibles entre les religions ; il paraît difficile à
première vue d'établir un lien entre les espérances
posthumes d'un chrétien et celles d'un bouddhiste thibé-
tain, d'un juif, d 'un hindou, d'un égyptien des temps
pharaoniques.
Le présent ouvrage se propose de montrer que cette
difficulté découle d'une méprise sur la nature des vérités
énoncées, que les divergences sont le fait d'éclairages
particuliers sur un même processus connu intégralement
au départ, qu'enfin les espaces posthumes imaginés par les
cultures traditionnelles procédent chacun d'un génie
spécifique, sont comme les fruits différents d'un arbre
unique, et ne se distinguent qu'illusoirement suivant la
condition et la conscience de chacun. Dans sa synthèse,
cette étude tente de dégager les grandes lois qui président
au devenir posthume, celles qui valent pour l'initié, le
croyant et l'athée.

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