'

instituto
de estudios
de la sociedad

AGUSTÍN DE HIPONA
Una introducción

AGUSTÍN DE HIPONA
UNA INTRODUCCIÓN
Christoph Horn
CHRISTOPH HoRN

(e) C.H.Bech oHG, München 1995

(e) Instituto de Estudios de !a Sociedad, 2012

Registro propiedad intelectual: 213.396

Traducción de Patricio Domínguez
ISBN,
Tapa rústica, 978-gs6-8639-17-4
Tapa dura, 978-9s6-8639·18-1
Primera edición: Octubre 2012

Instituto de Estudios de la Sociedad, !ES

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 68 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
Teoría del conocimiento y concepto de ascenso:
La teoría del conocimiento de Agustín se puede coordinar en los conceptos de
memoria e i/luminatio, si bien estos pueden sonar extraños como elementos
centrales de la teoría. Mientras el primer concepto parece designar meramen-
te un rol epistémico parcial, el segundo suena, en un contexto iilosóiico, a
prejuicio teológico. Esta impresión de extrañeza no es atribuible a la distancia
histórica, pues ambas expresiones tampoco poseen en el habla cotidiana de
la antigüedad tardía un uso epistemológico. Por el contrario, el uso acentua-
do de estos términos tiene su origen en la tradición platónica, lo que explica
también la conexión que hace Agustín entre teoría del conocimiento y ética
en el motivo de un 'ascenso intelectual al mundo superior'.
El concepto de memoria se basa en la doctrina de la anamnesis. En el Me-
nón, Platón describe el fenómeno de un esclavo inculto que mediante una
serie de preguntas alcanza un amplio conocimiento de la geometría. Dado
que su saber no se basa ni en una educación anterior ni en una información
actual, es interpretado por Platón como "recuerdo" (anamnesis). En tal caso,
el alma recupera un saber que había adquirido en un estado de preexisten-
cia. En el Fedro se bosqueja con más profundidad el carácter de esta visión
pre-natal de las ideas: la belleza sensible le recuerda al alma su visión de las
ideas antes de su "caída" y la "pérdida de sus alas". Platón utiliza una extensa
metáfora de la luz para describir el conocimiento de las ideas. Su alegoría del
sol' describe la relación del pensar con las ideas mediante una comparación:
así como el sol hace visibles a los objetos, así también las ideas son solo cog-
noscibles a la luz de la idea superior, la idea del bien. La alegoría de la caverna'
describe el camino del conocimiento como un ascenso hacia la luz más alta;
el sol del mundo sensible aparece, en el plano de la alegoría, como el fuego en
la caverna, cuyas sombras (a saber, las cosas sensibles) proyecta en la pared.
En esta imagen, la "idea del bien" se equipara al sol fuera de la caverna, el cual
ilumina a los objetos (=las ideas) y las hace visibles. La alegoría de la caverna
muestra que Platón concibe la relación del sol físico con la idea de bien no
-----
Platón, República VI 507d-sogb.
2 Platón, República V!l 514a -sna.
CH.RISTOPH HORN !ES· 69
como una mera metáfora, sino como analogía. Allí yace el punto de partida
para la tendencia del neoplatonismo de sostener una verdadera metafísica
de la luz, yendo más allá del uso lingüístico impropio-metafórico. En Plotino
el campo semántico de "luz" pertenece a las caracterizaciones preferidas del
primer principio y del mundo inteligibleJ.
a) Percepción e imaginación
¿Existen los objetos sensibles independientemente de nuestra relación con
ellos (realismo) o ellos son más bien construcciones nuestras (idealismo)?
Agustín sostiene en su teoría de la percepción una posición intermedia. Nue-
vamente su fuente podría ser Plotino, que unió claramente su posición idealis-
ta con la teoría senso-fisiológica de los elementos4 . En la medicina antigua, la
función del sistema nervioso central era ya conocida desde los descubrimien-
tos de Heróiilo y de Erasístrato (s.lll a. c.) y desde la sistematización hecha por
Galeno (s.ll). A los platónicos les interesaba una interpretación de estos des-
cubrimientos que resultase compatible con la primacía del alma cognoscente.
Según la idea agustiniana, los nervios conducen los impulsos de los ór-
ganos sensoriales externos hacia el cerebro, donde estos experimentan una
interpretación. De qué modo son transportados estos estímulos y cómo son
captados allí, permanece tan incierto como la cuestión de cómo hemos de en-
tender la recepción de estímulos del mundo externo por parte de los órganos
sensoriales. Para el segundo problema, Agustín hace suya la idea de la medi-
cina helenística del pneuma mediador. Según esta, todo percibir es concebido
como un tocar indirecto. Ver algo significa que el objeto visible toca el ojo -por
medio de "aire" sutil e ígneo- y por lo tanto lo alcanza sin pérdida de tiempo:
escuchar algo significa, respectivamente, que el oído y la fuente del sonido se
sitúen en una relación mediada recíproca. También los órganos del sentido, y
más aún, todo el cuerpo humano, son concebidos como algo infiltrado de este
3 Beierwaltes, W., «P!otins Metaphysik des Lichtens», en Zintzen, C., Die Phífosophie des Neu-
platonismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft [Abt. Ver!.]. Darmstadt, 1977.
4 Cf. Blumentha!, H.J., Pfotinus' psychofogy; his doctrines of t"he embodied soul. Martlnus Ni-
jhoff. The Hague, 1971.
 70 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
medio que es el aire. El grado de infiltración de una parte del cuerpo determi-
na su sensibilidad a los estímulos. Los huesos, el pelo y las uñas, por ejemplo,
tendrían una pequeña parte de aire y por ello menos sensibilidad al dolor o
serían totalmente insensibless De acuerdo a De Cenesi ad litteram, el aire es
solo el medio del oído, mientras que el fuego ~como en Plotino- se coordina
con la vista, el agua con el gusto y el olfato, y la tierra con el tactos
La percepción se da sobre la base de estos medios como un conocimien-
to de 'lo semejante por su semejante'. Por una parte, esta teoría explica el
paso de los fenómenos extra-corpóreos a los corpóreos, de los procesos físicos
a los procesos fisiológicos. Pero también ha de hacer inteligible el paso del
mundo externo al mundo interno, de procesos físico-fisiológicos a procesos
psíquicos. Sería incorrecto afirmar que Agustín considera al alma como un
telón de proyección de impresiones físicas externas originadas en los órga-
nos sensoriales. Por el contrario, el filósofo concibe la sensación, al igual que
Plotino, como un fenómeno conducido por el alma. Expresamente desestima
la opinión de que el cuerpo actúe sobre el alma como un artesano ifabricator)
sobre la materia (materia)': solo lo psíquico actúa sobre lo físico. El alma se
sirve del cuerpo para percibir el mundo externo.
De acuerdo al parecer de Agustín, los influjos externos no actúan direc-
tamente sobre el alma, sino que ella es quien los selecciona. Las sensaciones
de placer o gozo se explican, de este modo, como la concordancia o incom-
patibilidad del material físico con la actividad del alma. En general, percibir
significa un atender (attentio) o un dirigirse-hacia (intentio) del alma hacia
tales reacciones', y no una captación directa del material sensible. Percibir
es tener conciencia de las reacciones anímicas ante impresiones corporales'.
Algo es percibido si una "impresión corporal no permanece oculta"w. Este"no
estar oculto" (non latere) explicaría la relación del alma con el mundo externo,
sin suponer un contacto directo. El cuán dominante es el rol del alma en la
5 Cf mus. VIs, 15.
6 De Genesi ad fitteram 1114, 6ss.
7 mus. VI 5, 8.
8 mus. VI 5, g.
9 an. quant. 23, 45.
10 an.quant.25,48.
cH~ISTOPH HORN lES • 71
percepción se muestra en que su acto es necesario cuando se perciben obje-
tos continuos. Un objeto extenso solo puede ser visto y un tono solo puede
ser oído si durante la percepción yo sé que se trata de uno y el mismo objeto".
En De musica VI se presenta una teoría diferente del proceso de percep-
ción acústica, a la luz del concepto de número (numerus). Bajo "número", el
filósofo entiende una medida acústica unitaria, como por ejemplo un pie.
Agustín utiliza la expresión 'pie'también en un sentido figurado para referirse
a aquel pie que está guardado en la memoria, o a aquel que tomamos como
base cuando juzgamos unos versos. En este sentido figurado, cinco tipos dis-
tinto de "números" cumplen un rol: (1) los sonantes o corporales numeri, (2)
los occursores numeri, (3) los progressores numeri, (4) los recordabiles numeri,
(5) los iudicales numeri. Cuando escucho una pieza musical, su aspecto físico
se designa con (1): un cúmulo determinado de datos acústicos que dan con
el órgano auditivo. Con (2) se designa a los números conceptuales que "sa-
len al encuentro" y conducen al mencionado mecanismo de selección, que
en seguida juzgan sobre la percepción o la falta de percepción de la pieza
musical. Con (3) se designan las fantasías generadas por el alma, sean volun-
tarias o involuntarias. Los "números recordables" (4) provienen de experien-
cias auditivas pasadas y posibilitan la continuidad del mundo objetivo. Para
Agustín, los más importantes son los "números valorativos" (5), que permiten
un asentimiento o rechazo emocional frente a los objetos sensibles externos,
pero también frente a los objetos internos generados espontáneamente. En
efecto, por el principio de que "lo que juzga es superior a lo juzgado" a ellos les
corresponde él rango más alto.
El rol de estos números valorativos se equipara al del así llamado "sentido
interno" (sensus interior). El sensus interior designa, a partir de su llamativo
tratamiento en De libero arbitrio", una facultad de juzgar anímica pre-racio-
na.l que compartimos con los animales. Su función consiste en unificar las
percepciones individuales que se originan en diferentes órganos sensoriales
y juzgar la idoneidad de los objetos percibidos pará los fines tendenciales: por
ejemplo, permite clasificar a un objeto como un alimento adecuado. Sin em-
-----~
11 Cf. cap.11.2.c.
12 lib. arb.ll3, 8 ss.
72 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
bargo, existe otro tipo de números, que Agustín caracteriza como puramente
racionales y por lo tanto inmutables e "inmortales": (6) los numeri rationis.
Únicamente con estos números, que pueden valorar racionalmente a los de-
más planos numéricos, se describe lo propiamente humano en el proceso de
percepción. En la exposición del hiponiense se une a los numeri rationis una
exhortación protréptica, que insta a orientar cada vez más intensamente el
enfoque de la propia percepción hacia este plano superior.
La función de la facultad de imaginar (phantasia) es repetida por Agustín
y tratada con el mismo propósito. Siempre enfatiza el peligro que esconde la
capacidad envolvente de la imaginación para la persona moral. Las fantasías
son imágenes que formamos en nuestra "memoria" a partir de percepciones
corpóreas anteriores. Agustín distingue entre las imágenes del recuerdo, que
se fundan en lo visto efectivamente (como el caso de los muros de Cartago),
y entre las imágenes ficticias, que él mismo nunca ha visto (como lo son los
muros de Alejandría)''· Esta segunda clase de imágenes, los phantasmata,
constituyen el mayor peligro para la capacidad de conocer, pues tienden a
confundir la realidad con la ficción. El fenómeno del error se basa únicamen-
te en la acción de tales phantasmata' 4; la mente debe mantenerse absolu-
tamente libre de las "falsas imágenes de los objetos sensibles". Justamente
en el sentido de esta teoría, Agustín describe en las Confessiones sus 'extra-
víos' de juventud como oscurecimiento de la razón mediante estas imágenes
anímicas. Además, es manifiesto que intentó caracterizar a todos los herejes
como personas inclinadas a lo sensible y reducir sus 'errores' a determinados
oscurecimientos productos de la imaginación's
b} Números e ideas
En Agustín se encuentran numerosísimos pasajes que le conceden una im-
portancia filosófica a los números. En el contexto de los problemas de la cer-
13 trin.IX 6, 10.
14 mus. Vln, 32.
15 Teske, R.J., «Augustine, Maximinus and lmagination>),Augustiniana 43,1993.
CH.RISTOPH HORN lES· 73
teza, del orden y de la educación ya nos hemos encontrado con el concepto de
número, especialmente en la estética y por último en la teoría de la percep-
ción. El peso del concepto de número excede aún los mencionados ámbitos,
pues el filósofo conecta su concepción de ascenso con el concepto de número
en pasajes cruciales.
El núcleo esencial de su valoración de los números yace en el concepto de
"números inteligibles"'', que se contraponen a los "números imaginativos".
Los números imaginativos son formados en el trato con los objetos visibles,
de ahí que estos, al igual que aquellos, sean infinitamente divisibles, pero no
infinitamente 'agranda bies'. Por el contrario, los números inteligibles son indi-
visibles, pero pueden crecer infinitamente''· Dicho matemáticamente, Agustín
se refiere a los números racionales de o a 1, por un lado, y a la cantidad de los
números naturales, por otro. El descubrimiento de los números inteligibles no
sería posible sino por la intervención divina: el hombre solo puede ser empu-
8
jado mediante el poder divino a esta verdad, la cual se oculta como Proteo'
5in embargo, no queda clara la importancia de la distinción de estas dos
cantidades de números, ni por qué supuestamente los números inteligibles
solo rara vez se pueden captar. Además, ¿en qué medida los números con-
ducen a un conocimiento libre de error?'' Agustín quiere decir que al mismo
tiempo que se captan los números inteligibles, se captan también los funda-
mentos inteligibles de todo saber. En efecto, mientras que los números ima-
ginativos se derivarían de los fenómenos sensibles, la infinitud e indivisibili-
dad de los números inteligibles representan propiedades que no podemos
conocer a partir de la experiencia. Los números inteligibles remiten a algo
que no existe en la realidad sensible, y de tal modo, que meramente insinúan
infinitud e indivisibilidad, .pues la infinitud le corresponde únicamente a la
serie de números, y solo se puede hablar de indivisibilidad estricta en el caso
del uno. Ahora bien, no somos capaces de recorrer la serie de números hasta
el final ni de captar una unidad sin partes. Los números inteligibles, por lo
' ~
16 ord.ll16, 44·
17 ep.lll2.
18 Acad.l!ls, 11,ord.1115,43·
19 ord.lls, 14.
74 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
tanto, remiten al pensamiento a la trascendencia del saber total en compara-
ción al saber parcial. Que la totalidad del saber ha de ser infinito, como indica
la serie de números, Agustín lo demuestra formulando la certeza indudable
de "sé que existo" en la forma repetida de "sé, que sé, ... que existo"'". Por otro
lado, los números inteligibles remiten a la unidad, pues solo ésta garantiza el
aspecto formal de los números y el carácter legal de sus relaciones. La valo-
ración de la exactitud y durabilidad numérica apunta implícitamente al Uno
(quisquis intelligit numeras, nihil sic amat ut monadem; nec mirum, cum per
ea m fit, ut ceteri amentur)".
El sentido de la filosofía de los números agustinianos se elucida completa-
mente si aclaramos que el concepto de "saber infinito" se refiere a Cristo, que
es concebido como 'saber de Dios' (sapientia), segun el uso bíblico. 'Unidad
absolutamente simple' es una descripción velada para Dios en cuanto Padre.
Así, el concepto de número adquiere su mayor peso en conexión con la espe-
culación trinitaria. Los números poseen, no obstante, otra función: la consti-
tución del mundo sensible. Repetidas veces se dice en la obra de Agustín que
sin los números "todo colapsaría en la nada"". Esta afirmación se basa en su
identificación entre el concepto de número y el concepto de forma. De modo
similar al artista que configura su obra según proporciones numéricas idea-
les, así se desplegaría el mundo según la ley de los números. El hiponiense
formula esta teoría a la manera de una secuencia de derivación graduada''·
Allí reduce los "números sensibles" a unos números superiores, los números
"locales" (locales numeri) y deriva a estos de los "números temporales" (tem-
porales numeri). Estos últimos proceden del alma del mundo. Luego vendrían
los "números inteligibles", en un escalón más alto. Al menos para la filosofía
temprana de Agustín, es válido afirmar que son los números los que median
gradualmente entre la realidad divina y la realidad visible. Los números son
los instrumentos con los cuales Dios creó el mundo y mediante los cuales Él lo
20 trin. XV 12, 21.
21 "cualquiera que entienda estos números, no ama nada del modo en que ama a la mónada; y
no es asombroso, puesto que por ésta sucede, que sean amados los demás números". N. del
T.; ep.lll2.
22 Por ejemplo. lib. arb.!! 16, 42; mus. Vl17, 57-
23 mus. Vl17, 58.
Ct:JRISTOPH HORN lES • 75
mantiene en un orden perfecto; en esta función los números designan a Dios
en cuanto Espíritu Santo.
La distinción entre números esenciales y números derivados tiene una
historia significativa en la filosofía antigua. Ya Platón la presenta numerosas
veces'' y también Aristóteles la menciona' 5 Más precisamente, Platón en sus
'doctrinas no escritas' concibió las ideas como números esenciales y las derivó
de dos principios superiores, el uno y el dos indeterminado. La unidad (Padre)
y la infinitud (Hijo) en Agustín reflejan claramente la tradición de esta doc-
trina. Ya Platón habría unido la constitución del mundo a la actividad de los
números ideales. En su discípulo Jenócrates (aprox. 396-314 a. C) se encuentra
incluso una equiparación entre alma y número. Los platónicos medios y neo-
platónicos se basan hasta tal punto en elementos matemáticos que incluso
surge la convicción de que la filosofía de Platón se deriva de Pitágoras. Por el
contrario, es correcto afirmar que el neopitagorismo depende de la tradición
platónica. La importancia de los números se extiende a tal punto que el pla-
tonismo de la antigüedad tardía interpreta continuamente a las ideas como
números. También en Agustín los números cumplen la función epistemológi-
ca y ontológica de las ideas platónicas.
Ahora bien, ¿cómo concibe en principio Agustín la doctrina platónica de
las ideas? Mientras que hoy la teoría de las ideas es intensamente debatida,
en el platonismo antiguo esta se presenta como una doctrina dogmática, no
como una doctrina aporético-problemática. Ni las objeciones que se levantan
contra ella en el diálogo platónico tardío Parménides ni los cuestionamientos
de Aristóteles y Sexto Empírico hacen mella en su validez. La razón es que la
teoría de las ideas -al contrario de la discusión moderna- no es en absoluto
considerada como la afirmación doctrinaria más importante de Platón. Mien-
tras que la discusión contemporánea de Platón gira constantemente sobre
el problema de las ideas, la tradición antigua le asigna un valor sistemático
secundario dentro de una pirámide escalonada. Esta tradición del platonismo
determina también la versión agustiniana de la doctrina de las ideas, aunque
Agustín no la extrae de los diálogos de Platón. Del concepto de idea (idea,
24 Por ejemplo, Político 284e; Fi!ebo 57b.
25 Por ejemplo, Metafísica M 3, 108ob24SS.
76 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
forma, species, ratio) hace un uso no problemático, sin querer solucionar sus
aporías.
Al igual que el platonismo medio y el neoplatonismo,Agustín sostiene una
función metafísica causal de las ideas inmutables. Según lo anterior, un objeto
sensible existe a causa de la participatio de su idea. Existe así una idea para
toda clase natural de objetos o propiedades''- Se distingue entre dos planos:
mientras la expresión 'idea' refiere a las "formas principales" (principales for-
mae), las formas subordinadas producen propiedades accidentales. Causali-
dad sustancial es en Agustín eLotorgamiento de la forma, pues lo que real-
mente existe en un objeto es su forma. Es así como caracteriza la causación
de sustancias mediante la formación; más precisamente como una formación
"interna" que se remonta a Dios y que se opone a una formación "externa"
de un artesano o artista''· Con la doctrina estoica de las "razones seminales"
(logoi spermatikoi}, el filósofo se refiere a formas más fundamentales. Ya en
Plotino se encuentra esta reinterpretación y diferenciación de la doctrina de
las ideas con los medios de la Stoa. Para Agustín las rationes seminales estoicas
adquieren el sentido literal de guiar el crecimiento de organismos vivos' 8
La importancia de la tradición para el platonismo de Agustín se muestra
en dos cuestiones fundamentales de la teoría de las ideas. En primer lugar, se
plantea el problema de dónde se hallan propiamente las ideas, yen segundo
lugar, en qué relación se hallan con el intelecto de quien las piensa en acto. A
ambas preguntas la tradición responde recurriendo a Dios. Según el platónico
medio Alcínoo (aprox.150 d. C.), el "primer dios" posee pensamientos(~ ideas)
eternos e inmutables, que conforman el paradigma del mundo sensible. Sin
embargo, la teoría es en esencia más antigua. Sus raíces remiten, por un lado,
al "ser viviente" (zóon) inteligible, al "demiurgo" del Ti meo, y por otro, al noe-
seós noesis aristotélico. En Plotino, esta teoría aparece en una forma distinta
a la doctrina del "mente" (nous), que incluye todos los "objetos inteligibles"
(noeta). El nous es el creador del mundo que lo configura según su modelo,
el "alma del mundo". Mediante esta doctrina se puede responder a ambas
26 di u. qu. 46, 2; De ideis.
27 ciu. X!l26.
28 di u. qu. 46, 2; uera re l. 40, 79.
CHRISTOPH HORN lES • 77
preguntas. A la primera pregunta, la tradición responde diciendo que las ideas
están contenidas en "la mente de Dios", en una entidad que procede del Dios
supremo. En la segunda pregunta se niega que las ideas sean dependientes
del hombre que piensa; más bien estas existen en el pensar del demiurgo
divino.
Ya Filón de Alejandría había unido la doctrina de las ideas en la mente
de Dios con el pensamiento biblico'9 Y mucho antes de Agustín se encuen- ·
tra esta idea en los Padres cristianos, por ejemplo en el Comentario de San
Juan de Orígenes. En esta línea, Agustín afirma que Dios tiene las ideas "en
sí mismo", a saber, en su intelligentia, en su sapientia o verbum. Este tipo de
afirmaciones denotan una comprensión cristo lógica de la teoría de las ideas:
la creación del mundo se despliega como un proceso de pensamiento intra-
trinitario. La afirmación de que Dios creó el mundo 'a través' de su Hij0 30, por
ende, quiere decir: en vista a las ideas contenidas en Él. Que la teoría de las
ideas de Agustín depende de Plotino se demuestra más precisamente por su
llamativa equiparación entre 'intellectualis' e 'inteligibilis' 3'. El obispo, junto
con los neoplatónicos, se opone a la distinción tradicional entre "intelectual"
(noeron) e "inteligible" (noeton), que deja sin explicar por qué el demiurgo, al
pensar las ideas, no piensa otra cosa que sí mismo''·
e) Memoria como memoria, autoconciencia y saber a priori
La filosofía de la mente que Agustín desarrolla mediante el concepto de me-
moria pertenece a una de sus innovaciones más interesantes. Él es consciente
de que su fuente es la doctrina de la anamnesis: en la epístola VIl (de su épo-
ca temprana) nos dice que Platón es criticado injustamente por su conocido
descubrimiento, según el cual no podemos aprender nada nuevo, sino que
29 De orificio mundi 5,20.
JO ep.XIV 4·
31 Gn.litt.XII10,21.
32 Pépin, J., Ex Pfatonicorum persona: études sur les lectures philosophiques de Saint Augustin.
A.M. Hakkert. Amsterdam, 1977-
78 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
solo recordar 33 No obstante, lo que diferencia a la memoria de la anamnesis es
que esta no se limita al saber a priori, sino que presenta los fundamentos de
una amplia teoría de la conciencia. El hecho de que el filósofo sea consciente
de la innovación se muestra en que quiera corregir la doctrina platónica (en
su forma de teoría de la mneme plotiniana). Este relata cómo antes, al igual
que Plotino, había considerado a la memoria como un mero peculium,esto es,
como un pequeña suma de dinero, que se posee tal como lo posee un 'escla-
vo' -se refiere a la parte inferior del alma-; pero de quien el 'sabio' -a saber, la
parte superior del alma- no tiene necesidadl4. A partir de esta delimitación
temprana Agustín desarrolla progresivamente una amplia teoría propia de la
conciencia 3s. Allí la memoria -como una "facultad de la intuición"- se acerca
fuertemente a la "sensibilidad" kantiana. La distinción de Kant entre entendi-
miento y sensibilidad es comparable a la división que hace Agustín entre co-
gitatio y memorial 6 Él le atribuye tres funciones a la memoria: la constitución
o reproducción de experiencias sensibles, su transformación y su libre repre-
sentación37 En su obra tardía Agustín desiste de la parte platónica restante
en el concepto de memoria, el saber a priori, y lo desplaza a la doctrina de la
lluminación38.
Aunque el filósofo de Hipona conserva el pensamiento plotiniana de que
la memoria es un instrumento para al ascenso intelectual hacia Dios, le atri-
buye un valor considerablemente mayor. Por de pronto, esto se muestra en
el énfasis de la amplitud y capacidad de aprehensión de la memoria: esta es
un "penetra! amplio e infinito" 39, que contiene una "multiplicidad infinita y
profunda" 4o. Agustín habla de "innumerables campos, grutas y cavernas", en
los cuales los elementos del recuerdo se "diferencian según géneros" y son al-
macenados a partir de sus orígenes. Alli distingue, en primer lugar, los cante-
33 Cf. trin. Xll15, 24.
34 ord.l!2, 5ss.
35 Winkler, K., «la théorie augustinienne de la mémoire a son point de déparh, Augustinus
Magíster (1) (1954): 511-519.
36 lo. eu. tr. 23, 11.
37 Gn.litt. Xli 12, 25.
38 Cap.ll.2.d.
39 conf. X 8, 15.
40 conf. X 17, 26.
CtJRISTOPH HORN lES· 79
nidos de la memoria que tienen .la forma de imágenes (imagines), luego aque-
llos contenidos que él llama "las cosas mismas" (res ipsae). y finalmente los
"conceptos" (notiones o notationes). Las "imágenes" se remontan a los objetos
corpóreos del mundo externo, las cuales están almacenadas como resultado
de una percepción anterior. La expresión "cosas mismas" denota a los conte-
nidos de conciencia sobre los cuales el alma dispone, a causa de la presencia
inmediata (per praesentiam) del saber a priori que refiere a las intelecciones
independientes de la experiencia, especialmente el saber matemático. Con
los "conceptos" se alude a la forma en que se guardan las afecciones (affec-
tiones). Aquí Agustín piensa especialmente en las perturbationes estoicas; el
deseo, la alegria, el temor y la tristeza.
memoria agustiniana no ha excedido la función elemental
Hasta aquí, la
de la memoria, el guardar impresiones, pues interpreta las res ipsae apriorísti-
cas como contenidos del recuerdo. Hasta la época tardía se pueden encontrar
textos que al menos se acercan al sentido literal de "recuerdo". No obstante,
alrededor del año 415 Agustín describe dos puntos centrales como 'funciones
de la memoria': únicamente porque tenemos un concepto (notitia) de la feli-
cidad en nuestra memoria podemos en realidad buscarla, y solo por nuestro
concepto de Dios inmanente a la memoria sabemos de Él. Sin embargo, se
discute si acaso Agustín realmente sostuvo alguna vez la doctrina de la pre-
existencia, cuyo tenor todavía se halla aqui presente 4'. En ocasiones parece
como si él lo considerara necesario para explicar el conocimiento a priori; por
otra parte, no tiene ningún fundamento bíblico suficiente para ello.
El paso de una teoría de la memoria a una teoría general de la conciencia
se puede apreciar en Confessiones X, donde el autor une otras consideraciones
con su división de los contenidos de la memoria. En primer lugar constata que
los recuerdos se guardan "separados" y por ende pueden ser convocados in-
dividualmente. Así, uno se puede acordar de un color aislado o de un tono sin
la intromisión de otros contenidos. Solo por ello es posible también entonar
cantos "con la lengua queda y la garganta callada"''· Ya en un contexto más
41 O'Daly, G., «Did St. Augustine Ever Believe in the Soul's Pre-Existence?)),Augustinian Studies
5 (1974): 227-235; Teske, R.J., «Piatonic Reminiscence and Memory ofthe Present in St. Augus·
tine,, 1984.
42 conf.X8,13.
 8o ·lES AGUSTÍN DE HJPONA
temprano describía el filósofo la "interioridad" de Ambrosio, Obispo de Mi-
lán, diciendo que este, algo extremadamente inusitado para su época, estaba
"hundido en silenciosa lectura" 43 . Empero, las experiencias con objetos corpó-
reos no solo están aisladas en la conciencia, sino que también propiamente
transformadas: el aroma a lirio y violeta es discernible en el recuerdo, sin que
la memoria tenga que reproducir una percepción actual del olor. Preferir las
percepciones táctiles lisas a las ásperas remite asimismo a una transforma-
ción conceptual de vivencias táctiles pasadas. También la memoria contiene
a las afecciones de un modo distinto a como aparecen en su vivencia original.
Se puede pensar en el gozo pasado sin un gozo presente: las affectiones se
tornan notiones que desde ahora se pueden volver a vivenciar en conexión
con otras affectiones44
Por ende, la memoria es más que la facultad de reproducir recuerdos: es la
instancia que resguarda el tener a mano todo el mundo sensible, emocional e
intelectual. Esta transforma las experiencias pasadas de modo tal que se pue-
den someter a un juicio o a una valoración. En efecto, para poder juzgar la cali-
dad de una canción, tengo que poder acordarme, al final de la canción, del prin-
cipio de esta y además, tengo que ser capaz de compararla con otras canciones
conocidas. Dado que todos los fenómenos sensibles se basan en la extensión
temporal, la memoria resulta ser la precondición decisiva de toda experiencia de
objetos. Por ejemplo, para ser capaz de considerar un objeto sensible en sus dis-
tintas perspectivas, debo 'recordar' que la perspectiva recién considerada corres-
ponde al mismo objeto. Sin la función integrativa de la memoria sería imposible
comprender diferentes perspectivas como miradas hacia una misma cosa45.
La memoria posee, además de la capacidad de recordar y constituir obje-
tos,Ja facultad de una captación inmediata: "la memoria está presente en sí
. misma por medio de sí misma" (per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria)•6
Agustín construye el puente hacia el concepto usual de memoria diciendo
que en este caso la memoria se puede aplicar a algo presente. Se mencionan
43 conf VI 3, J.
44 con f. X 14, 22.
45 mus. VI 8, 21; trin. XI 8, 15.
46 . con f. X 16, 24.
CH.R!STOPH HORN lES· 81
tres notas características que distinguen a la auto-captación de las demás
formas de saber de la memoria: (1) Este saber no viene de otro lado, sino que
le pertenece a la memoria misma. (2) No comienza en algún tiempo, sino que
ya existe. (3) No recorre la sucesión que consta de tre.s grados: captar, guar-
dar y reproducir47. Agustín postula un status especial de la autoconciencia,
que presenta un saber inmediato: "Nada está tanto en lamemoria como la
memoria misma"'8 Por otra parte, el sacerdote reconoce absolutamente el
problema de su auto-ocultamiento, pues, en efecto, también es cierto que "yo.
soy quien recuerda, yo soy la mente" (ego su m qui memini, ego animus) 4 9 Pero
la conciencia no conoce todos sus contenidos, más bien existe una conside-
rable cantidad de saber oculto: de ningún modo me dispongo enteramente a
mí mis m oso En su obra tardía, Agustín plantea la cuestión de cómo se puede
hablar de la conciencia, cuando el yo pensante difiere evidentemente del yo
pensado. El alma conoce "como un todo" (sujeto), pero no conoce "todo" (ob-
jeto) acerca de sí mismas•. La solución agustiniana a este problema se halla en
el contexto de su teología trinitaria''· Ya en las Conjessiones señala la notable
dialéctica de recuerdo y olvido: incluso puedo acordarme de mi olvido. La me-
moria también comprende el saber que se ha auto-ocultado: en primer lugar
me acuerdo del hecho del olvido. Pero solo con un conocimiento apriorístico
efectivo me acuerdo también de los contenidos olvidados. El saber apriorísti-
co es accesible solo parcial y momentáneamente.
¿Cómo es posible que dos personas distintas, "un hombre en el oeste y
un hombre en el este", posean el mismo concepto de justicia?" ¿Por qué hay
concepciones compartidas por todos los hombres, aunque estas solo pueden
ser comprendidas mediante la razón de cada individuo?" ¿Cómo se añade a
esto el hecho de que la razón -en contraste a los sentidos- no es una facultad
-------
47 trin. XIV 10,13 SS.
48 trin.X 11, 18.
49 conf. X 16, 25.
so conf.X 8, 15.
51 trin.X4,6.
52 Cf. cap.11.6.a.
53 lo. e u. tr. 35, 4·
54 lib. arb.ll, 20.
82 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
meramente subjetiva? Bien examinado, Agustín mezcla en estas preguntas
tres aspectos distintos del apriorismo: el problema de la intersubjetividad, el
problema del origen y el problema de la validez. Para el filósofo, el problema
del origen es el problema directriz: ¿de dónde proviene un saber apriorístico
e independiente de la experiencia? Solo se le puede sonsacar conocimientos
geométricos a un esclavo inculto bajo la absurda suposición de que el esclavo
haya sido geómetra en una existencia anteriorss. En realidad, esta objeción no
alcanza a Platón, porque este no coloca la situación de la adquisición del saber
en encarnaciones anteriores, sino que supone una visión de las ideas que tuvo
lugar antes del nacimiento'6 No obstante, con esto Agustín extrae un punto
importante: la doctrina de la anamnesis no implica la idea de una preexistencia;
más bien, para ella es esencial el hecho de que la razón posee siempre acceso
a las verdades universales. El a priori no exige una anterioridad temporal, sino
trascendental.
d} Teoría de la iluminación
En Agustín, los conceptos memoria e illuminatfo aparecen juntos como inter-
pretaciones del saber a priori durante mucho tiempo. Finalmente el filósofo,
en su obra tardía (desde De Trinitate XII), renuncia a la teoría de la memoria
en favor de la doctrina de la iluminación. En las Retractationes reconoce haber
provocado malentendidos con sus palabras sobre la memoria". En otro pasa-
je explica la renuncia a la teoría de la memoria como sigue:
Es plausible que los ignorantes, cuando son bien interrogados acerca
de objetos científicos, den respuestas correctas, pues en ellos -en la
medida en que lo pueden captar-está pres~nte la luz de la verdad eter-
na, donde estos ven estas verdades inmutables, y no porque alguna vez
lo supieron y luego lo olvidaron, como le parecía a Platón y a otross 8
SS trin. XII 1S, 24.
56 Platón, Fedro 24ge.
57 Retractationes 18, 2.
58 retr. 14, 4·
CHRISTOPH HORN lES· 83
La alusión a los ignorantes, que han de ser solamente interrogados correc-
tamente", muestra que la teoría de la iluminación debe superar el mismo
campo de problemas que la teoría de la memoria y que solo es preferida por
ser más idónea. La causa es, en primer lugar, que Agustín puede alcanzar con
ella una mayor fidelidad a los dogmas. Que este cambio no constituye un
giro antiplatónico se muestra en que Agustín aluda explícitamente a Platón
y a Plotino, y solo añadida mente corrobora la concordancia de ellos con el
prólogo al Evangelio de San Juan 6'. ¿Hay además un motivo objetivo para este
cambio? ¿Qué significa que el conocimiento sea "iluminación"?
La teoría quiere elucidar la cuestión de cómo un hombre puede participar
del saber eterno e inmutable. La respuesta: solo una presencia de la luz de la
razón eterna nos permite concebir al inmutablemente verdadero''· La doc-
trina de la iluminación se extiende de modo secundario al saber empírico:
la "iluminación" también es el supuesto del conocimiento empírico sensible,
en la medida en que se refiere a un fundamento judicativo a priori. En efecto,
Agustín puede hablar del conocimiento empírico de modo tal que le atribuye
este al hombre como una luz propia y creada''· El saber iluminado en sentido
estricto es solo el conocimiento de reglas, formas o números, pero ciertos cri-
terios judicativos éticos o estéticos pueden pertenecer explícitamente a este
saber63 ¿Cómo se hace presente la "luz" en la mente humana? A partir de la
historia se pueden ofrecer tres interpretaciones: (1) La interpretación ontolo-
gista sostiene que se da un efecto directo y puntual de las rationes eternae
divinas en la mente humana en el instante del conocimiento. (2) De acuerdo
a una interpretación concordista, Dios coopera solo parcial e indirectamente,
sobre el intellectus agens, en el conocimiento humano. (3) Según una com-
prensión formalista, la capacidad de conocer es algo totalmente humano y la
'luz interior' amplía meramente ciertos conocimientos hacia una percepción
de la certeza. Cada una de estas tres interpretaciones han hallado defensores
prominentes y son sostenidas hasta el día de hoy.
59 Cf. Platón, Menón 82a ss.
6o ciu. X 2.
61 retr.l, 4 4.
62 Contra Faustum XX 7. 7·
63 ibídem; cf. Gn.litt XII 24, so.
84 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
(1) El defensor más conocido de una comprensión ontologista es Male-
branche (1638-1715). Malebranche sostiene el ontologismo -por ejemplo en
los Entretiens sur la métaphysique et sur la réligion (1688)- en la forma de un
ocasionalismo. Malebranche enseña que solo Dios puede garantizar el cono-
cimiento humano, mientras que una situación externa solo constituye la oca-
sión (occasio) de este conocimiento. La expresión 'ontologismo' resulta de la
antítesis interpretativa a 'psicologismo': el conocimiento no es un fenómeno
psicológico, sino que se realiza mediante un acto puntual y objetivo de Dios
sobre el sujeto cognoscente.
(2) La interpretación concordista puede remitirse a Tomás de Aquino,
quien quiso entender la teoría del conocimiento de Agustín desde el concepto
de intellectus agens. Según lo anterior, el conocimiento se remonta a un pro-
ceso de abstracción que siempre comienza en la experiencia sensible. Agustín,
por el contrario, piensa que incluso el juicio sobre lo sensible se basa en un
conocimiento de ideas. La interpretación de Tomás subraya unilateralmente
que en el acto del conocimiento Dios está presente solamente 'effective', no
'obiective'. Empero, para Agustín Dios no es solo el medio (medium quo) sino
también el lugar (medium in qua) de este acto. Ya por un motivo histórico la in-
terpretación de Tomás queda fuera de lugar: a Agustín le era completamente
desconocido el concepto del nous-poietikos. Los intérpretes tomistas se refu-
gian ocasionalmente en la afirmación de que la doctrina del Obispo de Hipona
necesita en el fondo esta interpretación (Augustinus eget Thomas interprete)''·
(3) La interpretación formalista fue inaugurada por Buenaventura. Su re-
presentante moderno es Gilson. Esta se basa, como la interpretación tomista,
en pasajes en los que se enfatiza una cierta independencia del conocimiento
humano. Sin embargo, con ello solo se reproduce un lado de la doctrina de la
iluminación, y queda sin explicar cómo debería llegarse al conocimiento de
ideas en cuanto al contenido. Para Agustín la acción divina no es solo formal,
sino que también concierne al contenido: se refiere en primera línea al cono-
cimiento a priori, no a todo conocimiento especialmente cierto.
El sentido de la doctrina de la iluminac'rón se hace accesible si se compren-
de como una interpretación de la alegoría del sol platónica ..Absolutamente
64 "Agustin necesita a Tomas corno intérprete". N.del T.
CHRISTOPH HORN lES· 85
similar a su formulación en Platón, en Agustín el conocimiento se remonta al
efecto de una luz invisible, que hace conocibles a los objetos inteligibles del
mismo modo en que el sol posibilita la visión de los objetos sensibles 6S. Ya un
pasaje temprano" pone esta comparación en términos precisos: (a) Dios es
para la mente tan claramente visible como el sol para los ojos; (b) la mente
posee en cierto modo órganos sensoriales; (e) "las certezas más seguras de las
ciencias" corresponden a los objetos sensibles; (d) solo a Dios corresponde el
rol de la fuente inteligible de luz. En otro pasaje se dice que sin la irradiación
de la luz divina, la mente, "el ojo del alma", no podría obtener ni sabiduría ni
justicia 67 Para adquirir conocimiento, se necesita, por lo tanto, de la coope-
ración divina, que en la luz interior se trataría de la presencia de Dios en el
pensamiento humano 68 .
Como muestran los pasajes aludidos, una interpretación formalista de la
iluminación no entra en consideración. Agustín enfatiza justamente la erudi-
ción en cuanto al contenido por medio de la presencia de Dios en el pensa-
miento humano. Por otro lado, también una interpretación ontologista resul-
ta dudosa, pues cuando el filósofo, hablando del autoconocimiento, dice que
este se basa solamente en la luz divina, no quiere decir en absoluto que el
desconocimiento de sí mismo se funde en el error de esta luz. Más bien, lo que
hace es reducir la ignorancia a la "propia oscuridad" 69 La iluminación, por lo
tanto, no significa una intervención ocasional de Dios. La mente humana no
es "iluminada" momentáneamente por la verdad, sino permanentemente. Es
el hombre el que hace uso de esta fuente de comprensión solo ocasionalmen-
te. De forma explícita se dice que la "luz, en efecto, brilla sobre toda capacidad
de ver, tanto sobre la que ve como sobre la ciega", pero que la ciega no la pue-
de ver'0 . También el pecador posee una "luz interior" 7'; esta "les habla a todos",
65 Cf. trin Xll15, 24; ep. CXX 2, 10.
66 sol.l 6, 12.
6¡ lo. eu. tr. 35, J.
68 sol.18, 15.
69 con f. X s. J.
70 lo. eu. tr. 35, 4.
71 trin. XIV 15, 21.
86 ·lES AGUSTÍN DE H!PONA
pero no todos la escuchan''· La iluminación divina constituye la condición ne-
cesaria, pero no la condición suficiente de la visión intelectual. En lugar de un
ontologismo, Agustín ha defendido meramente una interpretación literal de
la alegoría del sol.
Sería incorrecto afirmar que la epistemología del filósofo de Hipona le atri-
buye el acto del conocimiento a Dios, por haber incapacitado al hombre desde
el punto de vista de la teología de la gracia. Hemos de considerar, más bien,
que Agustín le concede la luz divina a todos los seres dotados de razón. No
obstante, cree que solo unos pocos logran captarla. Además, la comprensión
apriorística misma no significa todavía ninguna captación de la luz divina. La
capacidad de distinguir entre un objeto inteligible y Dios es todo menos fácil,
y requiere una larga ejercitación7l. Algunos textos enfatizan la 'debilidad' de
la mente y su 'temblor' ante el conocimiento de Dios". Aunque la presencia
de Dios es constitutiva de todo acto de conocimiento, este es captable solo
rara vez en el pensamiento y con grandes dificultades. En su época temprana,
Agustín distingue tres grados en la imagen de la alegoría del sol: 'tener ojos',
'mirar', y 'ver', y los conecta con una idea de una purificación y aprendizaje
escalonados''- Solo un 'corazón puro' es capaz de la comprensión suprema.
Incluso cuando el Agustín tardío reduce la parte del rendimiento propio del
hombre en favor de la gracia divina, permanece para el hombre la posibilidad
de cerrarse voluntariamente a la iluminación y a la gracia.
La interpretación ontologista fracasa, en primer lugar, en tanto que Dios
no ilumina la razón humana ocasionalmente, sino siempre -incluso si esta
conduce solo ocasionalmente a una comprensión humana-. En segundo
lugar, en que Dios y el hombre deben cooperar en el acto del conocimiento,
abriéndose el hombre a él. Y finalmente, en que Dios se haya solo indirecta-
mente presente y casi totalmente oculto en el acto del conocimiento. Dios
no es el objeto del conocimiento, sino que constituye una condición oculta
de este.
72 conf. X 6, 10.
73 s.ol.l8. 15.
74 Por ejemplo, Gn.litt. XII 31, 59·
75 sol.! 6, 12.
CHRISTOPH HORN lES • 87
e) El "cogito" agustiniano como descubrimiento del "mundo interior"
En la novela El unicornio (1g66) de Martín Walser76 , el protagonista Anselm
Kristlein critica con asombroso detalle la teoría de la memoria de Confessio-
nes X. Kristlein le reprocha despreciar la distancia vivencia! que existe entre
las imágenes y el recuerdo. A las afirmaciones de Agustín "yo soy mi recuerdo"
o "la memoria es de cierto modo el estómago del alma" el protagonista de la
novela contrapone la pura sensibilidad de las imágenes del recuerdo: estas
serían un "fantasma cerebral", pues en el recuerdo se igualaría una "sombra,
que perdió a quien la lanzó": "en vez de algo, quedan palabras" 77 Ciertamente,
la interpretación de Kristlein se basa en un mal entendido. Agustín no quiere
de ningún modo negar la diferencia cualitativa, como Kristlein cree, que exis-
te entre el gozo de la miel y el recuerdo del gozo de la miel. Por el contrario, las
palabras sobre la memoria como venter anim¡7 8 significan justamente que la
memoria puede experimentar los contenidos de las vivencias tan poco como
el estómago puede saborear por segunda vez las comidas. El análisis de la
memoria tiene una tarea: sirve como introducción a la distinción entre el 'fue-
ra' y el 'dentro' (foris- intus). El sentido de las "imágenes de la memoria" no se
basa en su supuesta reproducción fidedigna de la realidad exterior, sino en su
disponibilidad inmediata. Más significativas que estas son, por lo tanto, las
"cosas mismas" (res ipsae) apriorísticas. Dado que estas pertenecen exclusiva-
mente a nuestro mundo interno, no subyacen a los cambios que caracterizan
al mundo externo. Justamente las entidades mentales resultan ser inmedia-
tas y duraderas: lo interno resulta "mejor" (melius quod interius). La distinción
agustiniana fuera-dentro prepara la idea de que nuestra persona externa se
basa en una identidad interna oculta. El objetivo de la doctrina de la memoria
consiste en el autoconocimiento del hombre, que constituye el supuesto para
76 Walser, M., Das Einhorn. Suhrkamp Taschenbuch Verlag. Frankfurt am Main, 1966.
77 Mayer, C., <ddentitat und lch-Erfahrung nach der Augustinischen Gedachtnislehre. Eine
Replik a uf die lnterpretation der Augustin-Zitate in Martin Walsers Reman Das Einhorn .
(L'identité personne!le et l'expérience de soi dans la doctrine augustinienne de la mémoire.
Réplique a l'interprétation des citations d'Augustin dans le roman la Ucorne de Martin Wal-
ser)>¡, 1983.
78 con f. X14, 21.
88 • lES AGUSTÍN DE H!PONA CH~JSTOPH HORN lES· 8g

el conocimiento de Dios. El doble cognoscam programático" remite a una Pues si me engaño, existo. Quien no existe, no puede engañarse; pues
comprensión definitiva y esperada en la esencia de Dios. el que realmente no existe, tampoco puede engañarse, y, por consi-
Descartes, el fundador de la filosofía moderna, quiso conectar la certeza guiente, ya existo si me engaño. Y si existo porque me engaño, ¿cómo
cognoscitiva al "fundamento inconcuso", que constituye la certeza inmedia- me engaño que soy. estando cierto de que soy, si me engaño? Dado que
ta de sí del sujeto pensante. En analogía al proyecto cartesiano, Blanchet 80 y yo sería el que se engañase, si me engaño, sin duda no me engaño en
Gilson 8' han hablado de un 'cogito' agustiniano. Ya en siglo XVII se remitía a que sé que existo. En consecuencia, tampoco me engaño en que sé que
este punto para hablar de la estrecha afinidad entre Agustín y Descartes''· En sé. En efecto, así como sé que existo, también sé esto: que sé. Y porque
efecto, ya en los escritos tempranos De beata vito 2, 7 y Soliloquia 111, 1llaman amo estas dos cosas, añado un tercer elemento de no menor valor que
la atención ciertos argumentos que, de un modo sorprendente, recuerdan estas cosas que sé. En efecto, no me engaño tampoco en que amo, no
a Descartes. Estos argumentos afirman que el yo pensante está dado por sí cuando no me engaño en las cosas que amo. Pues incluso aunque fue-
mismo. En la obra temprana De vera religione 39,73 se expresa la afirmación sen falsas estas cosas que amo, es verdadero que las amo. ¿Cómo me
de tal evidencia del modo más claro: quien pone atención en el acto de du- podrían reprender correctamente y con justa razón me podrían prohi-
dar, puede justamente allí encontrar una certeza; quien duda de la existencia bir amar las cosas falsas, si fuera falso que yo las amo? Pero siendo ellas
de la verdad puede encontrar justamente en su duda algo indudablemente verdaderas y ciertas, ¿quién duda de que cuando las amo, también su
verdadero. Gilson mencionó tres pasajes más de este 'cogito' que muestran amor es verdadero y cierto? 8s
que Agustín persiste en este pensamiento también en su obra tardía 8J. Estos
argumentos están estrechamente relacionados con las objeciones anti-es- El fin del texto es mostrar la certeza inmediata de tres entidades: la exis-
cépticas del diálogo contra los académicos. Al igual que aquellas objeciones, tencia del yo(= la mente), el saber sobre el yo y el amor al yo. Con esta tríada
estas garantizarían un conocimiento definitivo e insuperable. En el De libero se daría un argumento_ de analogía en favor de la doctrina cristiana de la Tri-
arbitrio esta certeza constituye incluso el punto de partida para la prueba de nidad: la mente humana se asemeja a la Trinidad divina 86. Como una dife-
la existencia de Dios que viene a continuación. rencia al 'cogito' cartesiano, se puede constatar que además de la existencia
Con todo, ¿tenemos fundamentos para realmente hablar de un cogito en de un yo, también valen como ciertas la auto-captación reflexiva (saber) y
Agustín? La tesis contraria, según la cual los paralelos solo son superficiales, el momento de la autoafirmación (amor). Con el segundo elemento se reto-
ha sido formulada por Abercrombie''· Consideremos el texto más importan- ma la tradición del saber reflexivo, en particular la noesis noeseós''; el tercer
te en que aparece el argumento: De civitate dei XI 26. El filósofo de Hipona elemento recoge la intuición fundamental del eudaimonismo -igualmente
se defiende contra la objeción escéptica de que incluso la afirmación de una desarrollada por Aristóteles- de que a toda acción humana subyace una as-
conciencia inmediata puede basarse en una ilusión: piración a la felicidad.
¿En qué consiste propiamente esta prueba? Se ofrecen dos variantes in-
79 conf. X 1, 1. terpretativas: o se trata de un argumento performativo o de un argumento
8o B!anchet, L, Les antécédents historiques du« Je pense, done )e suis,». F. Alean, 1920.
lógico. Estamos en presencia de un argumento performativo cuando la verdad
81 E. Gilson, Etudes sur fe rófe de fa pensée médiévafe dans fa formation du systeme cartésien, vol.
13. J. Vrin. Paris, >1967-
82 Cf. Cap.lll.2. 85 De civítate dei XI 26.
83 ciu. xr 26; trin. X 10, 14 y XV 12, 21. 86 Cf. Cap.ll.6.a.
84 Abercrombie. N., Saint Augustine and French classical thought. Russel & Russe(, 21972. 87 Aristóteles, Metafísica Xll1074b 34 y ss.
go ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
del contenido proposicional se sigue del acto de habla como tal. Una interpre-
tación de ese estilo ha propuesto Hintikka 88 para el cogito cartesiano. Según
esta interpretación, frases como "estoy aquí" exponen una certeza inmediata,
tantas veces como sean actualmente pensadas o dichas por alguien, a dife-
rencia de frases como "soy el obispo de Hipona", que solo es verdadera cuando
es proferida por el Obispo de Hipona. Ahora bien, a esta interpretación perfor-
mativa le sigue la pregunta de cómo se probaría -más allá de un cerciorarse
momentáneo- una identidad que se extiende en el tiempo. Agustín y Des-
cartes justamente anhelaban esto. Una reconstrucción performativa tiene
que considerar este objetivo de la prueba -esencial para ambos pensadores-
equivocado y por lo tanto considerar erróneo el argumento.
¿Le confiere más sentido a los textos una interpretación lógica? Tendría-
mos un argumento lógico ante nosotros si la intención fuese extraer una con-
clusión a partir de proposiciones (es decir, sin incluir el carácter performativo
del lenguaje). Según Hintikka,justamente de eso se trata el argumento agus-
tiniano: este se basaría simplemente en que se concluye el yo implícito a par-
tir de la suposición de nuestras descripciones de acción. Hintikka rechaza una
interpretación performativa del argumento observando que la conclusión si
fallor,sum no se extiende más allá que la conclusión ambulo, ergo su m o video,
ergo sum 89 El sujeto que se deduce en la argumentación es meramente el yo
que se contiene lingüísticamente, no objetivamente, en la premisafa//or. En
esta interpretación, el argumento de Agustín consiste únicamente en inferir
aquel sujeto que siempre subyace a nuestro uso lingüístico. Con ello, obvia-
mente, no se trataría realmente de un argumento anti-escéptico.
Entonces, ¿se entiende bien el argumento de Agustín? No del todo; parece
que la reconstrucción de Hintikka necesita al menos cierta modificación. El
razonamiento de Agustín se relaciona explícitamente solo con la duda de los
académicos sobre la certeza de cualquier conocimiento, no a toda acción atri-
buible a la primera persona. Aquí se da un paralelo con la "duda metódica" de
88 Hintikka, J., (<Cogito, ergo su m: lnference or Performance?», The philoso..phical review 71, n°.1
(1962): 3-32.
8g lbid., 23.
CHR.ISTOPH HORN lES· 91
Descartes. Matthews'o ha reconstruido filológicamente mejor el argumen-
to, en tres pasos: (1) O me engaño en la a"firmación "existo" o no me engaño
en ella. (2) Aun cuando no me engañe en ella, existo. (3) Ergo no me engaño
en ella. Ahora bien, Matthews asume del todo la interpretación de Hintikka
y explica la proposición (2) como conclusión lógica. Sin embargo, con ello el
argumento de Agustín pierde mucho peso: no solo expone una conclusión
sobre una sustancia aparente, a saber, sobre el yo de nuestro uso lingüístico,
sino que desconoce el hecho de que de allí no se sigue ninguna intuición en-
cubierta, como por ejemplo en ambulo ergo su m.
Tan correcta es la reconstrucción en tres partes de Matthews como in-
correcta es la concepción de (2) como una conclusión lógica. Si tal fuera, la
proposición (2) debería poder reproducirse como un silogismo en relación a la
tercera persona: (i) Quien siempre puede estar sujeto a un engaño, existe. (ii)
Agustín puede estar sujeto a .un engaño. (iii) Ergo Agustín existe. Empero, esto
no es lo que propone el argumento. Agustín no quiere demostrar la existencia
de un Obispo de Hipona llamado "Agustín"; lo que quiere decir, más bien, es
que nadie puede negar su propia existencia. El hecho de que Agustín conozca
todos los detalles biográficos de "Agustín" no basta para aquello que llama-
mos autoconciencia. El argumento del hiponiense apunta al descubrimien-
to de la posibilidad de tornarse "desde afuera hacia adentro", a saber, hacia
uno mismo, para llegar a una conciencia indubitable. Este descubrimiento del
"mundo interior" alude al descubrimiento de la autoconciencia. Agustín no
anhela un mero auto-cerciorarse actual, ni demuestra la existencia de cada
persona que se engaña de algún modo en la tercera persona. De acuerdo a su
argumento, el "mundo interior" constituye más bien la condición constante e
invariable de la posibilidad del mundo exterior. Mediante la "mente" que se
conoce a sí misma no se designa a una condición real, sino a una condición
trascendental del engaño. Aquí se halla la realmente estrecha conexión entre
Agustín y Descartes. Saber que soy yo quien puede engañarse no implica que
un ser que puede engañarse haya de existir necesariamente. La interpreta-
ción lógica del saber se basa en la confusión entre el saber que Agustín posee
sobre "Agustín" con el saber que él tiene sobre sí mismo.
go Matthews, G.B., Thought's ego in Augustine and Descartes. Cornell Univ Pr.1gg2.
92 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
Ahora bien, el motivo del autoconocimiento no es absoluto un descubri-
miento de Agustín. En la filosofía griega esto se expresó en la inscripción
en el templo en Delfos: 'conócete a ti mismo' (gnóthi seuton), atribuida a
los siete sabios. La mencionada inscripción quiere, en primer lugar, recor-
darle al hombre su mortalidad y finitud. La sentencia constituye el impulso
central para la concepción socrática del no-saber. Platón extiende esta idea,
igualando en el Cármides'' el autoconocimiento con la sensatez. En el diálo-
go pseudoplatónico Alcihíades Mayor, especialmente en la llamada alegoría
del ojo, aparece el motivo del autoconocimiento como combinación de los
temas de 'cuidado de uno mismo' y captación de la naturaleza intelectual
del hombre. El autoconocimiento se entiende aquí como punto de partida
de la divinización del alma. La academia posterior a Platón le da a este una
función propedéutica, siendo persistente su influencia sobre el neoplato-
nismo. Para Agustín, la relación neoplatónica entre el autoconocimiento y
"el regreso desde el extranjero" tienen tanta más importancia, cuanto que
se deja conectar con la parábola bíblica del hijo pródigo 9'. Ya en Platón se
usa la imagen del "hombre interior" para la concepción del autoconocimien-
to y del cuidado de sí mismo (ho entos anthrópos)". Según lo anterior, tras la
fachada del "hombre exterior" se esconde un ser de muchas cabezas. Lo de-
cisivamente importante es fortalecer el hombre interior, en vez del "animal
interior". Invocando a Platón, Plotino habla también del "hombre interior"
(ha eisó anthrópos) 94 . En Agustín, además, se encuentra presente un pasaje
importante de San Pablo: "Por eso no desfallecemos. Aun cuando nuestro
hombre exterior se va desmoronando, el hombre interior se va renovando
de día en día" (ho exó anthrópos- ha es6) 95 . Más cerca aún es al paralelo con
Porfirio, quien interpreta el motivo del autoconocimiento como la autocap-
tación del alma y la mente. Al igual que Agustín, Porfirio une directamente
la antítesis entre entos y ektos anthrópos:
91 Platón, Cármides164e.
92 Le 15, llSS.
93 Platón, República IX, 589a-b.
94 Plotino, Enéadas V 1 [10] 10.
95 2 Cor 4, 16.
CHR!STOPH HORN lES • 93
El autoconocimiento abarca necesariamente un ascenso hacia la cap-
tación del alma y de la mente, porque ya estamos en ésta. El autocono-
cimiento completo nos abarca manifiestamente a nosotros mismos, lo
propio de nosotros, a lo cual pertenecemos. Tal es la exactitud de Pla-
tón, que se afanó[ ... ] en todo sentido en'conocerse a sí mismo, para que
el hombre interior e inmortal fuese captado y para que de esa manera
también el hombre exterior, reflejado, no permaneciese desconocido 96 .
La tesis de Charles Taylor97 sobre el rol de Agustín en el origen de la identi-
dad moderna ya fue señalada''- El filósofo ocuparía un puesto importante en
la "fatalidad de la modernidad" gracias a su concepción de una interioridad
sin mundo. En primer lugar, esta afirmación aísla a Agustín de forma poco
confiable históricamente. Pero aunque este aislamiento pueda parecer justi-
ficado a causa de la historia de la recepción, Taylor le presta demasiada poca
atención al hecho de que el objetivo final de la introspección no es el yo inde-
pendiente, sino su relación con Dios. Para Agustín, Dios es "más interior que lo
más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío" (interior intimo meo et
superior summo meo)99. Plantear al yo humano como una entidad absoluta le
parecería a Agustín un completo falseamiento de su objetivo.
96 Porfirio, Frag. 275,22.- 23 Smith.
97 Taylor, C. Sources of the Self the Making of the Modern ldentity Mass-Harvard University
Press. Cambridge, 1989.
g8 Cap.l .1.
99 conf.lll 6, 11.