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instituto
de estudios
de la sociedad

AGUSTÍN DE HIPONA
Una introducción

AGUSTÍN DE HIPONA
UNA INTRODUCCIÓN
Christoph Horn
CHRISTOPH HoRN

(e) C.H.Bech oHG, München 1995


(e) Instituto de Estudios de !a Sociedad, 2012

Registro propiedad intelectual: 213.396


Traducción de Patricio Domínguez
ISBN,
Tapa rústica, 978-gs6-8639-17-4
Tapa dura, 978-9s6-8639·18-1
Primera edición: Octubre 2012

Instituto de Estudios de la Sociedad, !ES


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Teoría del conocimiento y concepto de ascenso: como una mera metáfora, sino como analogía. Allí yace el punto de partida
para la tendencia del neoplatonismo de sostener una verdadera metafísica
La teoría del conocimiento de Agustín se puede coordinar en los conceptos de de la luz, yendo más allá del uso lingüístico impropio-metafórico. En Plotino
memoria e i/luminatio, si bien estos pueden sonar extraños como elementos el campo semántico de "luz" pertenece a las caracterizaciones preferidas del
centrales de la teoría. Mientras el primer concepto parece designar meramen- primer principio y del mundo inteligibleJ.
te un rol epistémico parcial, el segundo suena, en un contexto iilosóiico, a
prejuicio teológico. Esta impresión de extrañeza no es atribuible a la distancia
histórica, pues ambas expresiones tampoco poseen en el habla cotidiana de a) Percepción e imaginación
la antigüedad tardía un uso epistemológico. Por el contrario, el uso acentua-
do de estos términos tiene su origen en la tradición platónica, lo que explica ¿Existen los objetos sensibles independientemente de nuestra relación con
también la conexión que hace Agustín entre teoría del conocimiento y ética ellos (realismo) o ellos son más bien construcciones nuestras (idealismo)?
en el motivo de un 'ascenso intelectual al mundo superior'. Agustín sostiene en su teoría de la percepción una posición intermedia. Nue-
El concepto de memoria se basa en la doctrina de la anamnesis. En el Me- vamente su fuente podría ser Plotino, que unió claramente su posición idealis-
nón, Platón describe el fenómeno de un esclavo inculto que mediante una ta con la teoría senso-fisiológica de los elementos4 . En la medicina antigua, la
serie de preguntas alcanza un amplio conocimiento de la geometría. Dado función del sistema nervioso central era ya conocida desde los descubrimien-
que su saber no se basa ni en una educación anterior ni en una información tos de Heróiilo y de Erasístrato (s.lll a. c.) y desde la sistematización hecha por
actual, es interpretado por Platón como "recuerdo" (anamnesis). En tal caso, Galeno (s.ll). A los platónicos les interesaba una interpretación de estos des-
el alma recupera un saber que había adquirido en un estado de preexisten- cubrimientos que resultase compatible con la primacía del alma cognoscente.
cia. En el Fedro se bosqueja con más profundidad el carácter de esta visión Según la idea agustiniana, los nervios conducen los impulsos de los ór-
pre-natal de las ideas: la belleza sensible le recuerda al alma su visión de las ganos sensoriales externos hacia el cerebro, donde estos experimentan una
ideas antes de su "caída" y la "pérdida de sus alas". Platón utiliza una extensa interpretación. De qué modo son transportados estos estímulos y cómo son
metáfora de la luz para describir el conocimiento de las ideas. Su alegoría del captados allí, permanece tan incierto como la cuestión de cómo hemos de en-
sol' describe la relación del pensar con las ideas mediante una comparación: tender la recepción de estímulos del mundo externo por parte de los órganos
así como el sol hace visibles a los objetos, así también las ideas son solo cog- sensoriales. Para el segundo problema, Agustín hace suya la idea de la medi-
noscibles a la luz de la idea superior, la idea del bien. La alegoría de la caverna' cina helenística del pneuma mediador. Según esta, todo percibir es concebido
describe el camino del conocimiento como un ascenso hacia la luz más alta; como un tocar indirecto. Ver algo significa que el objeto visible toca el ojo -por
el sol del mundo sensible aparece, en el plano de la alegoría, como el fuego en medio de "aire" sutil e ígneo- y por lo tanto lo alcanza sin pérdida de tiempo:
la caverna, cuyas sombras (a saber, las cosas sensibles) proyecta en la pared. escuchar algo significa, respectivamente, que el oído y la fuente del sonido se
En esta imagen, la "idea del bien" se equipara al sol fuera de la caverna, el cual sitúen en una relación mediada recíproca. También los órganos del sentido, y
ilumina a los objetos (=las ideas) y las hace visibles. La alegoría de la caverna más aún, todo el cuerpo humano, son concebidos como algo infiltrado de este
muestra que Platón concibe la relación del sol físico con la idea de bien no 3 Beierwaltes, W., «P!otins Metaphysik des Lichtens», en Zintzen, C., Die Phífosophie des Neu-
----- platonismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft [Abt. Ver!.]. Darmstadt, 1977.
Platón, República VI 507d-sogb.
4 Cf. Blumentha!, H.J., Pfotinus' psychofogy; his doctrines of t"he embodied soul. Martlnus Ni-
2 Platón, República V!l 514a -sna. jhoff. The Hague, 1971.
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medio que es el aire. El grado de infiltración de una parte del cuerpo determi- percepción se muestra en que su acto es necesario cuando se perciben obje-
na su sensibilidad a los estímulos. Los huesos, el pelo y las uñas, por ejemplo, tos continuos. Un objeto extenso solo puede ser visto y un tono solo puede
tendrían una pequeña parte de aire y por ello menos sensibilidad al dolor o ser oído si durante la percepción yo sé que se trata de uno y el mismo objeto".
serían totalmente insensibless De acuerdo a De Cenesi ad litteram, el aire es En De musica VI se presenta una teoría diferente del proceso de percep-
solo el medio del oído, mientras que el fuego ~como en Plotino- se coordina ción acústica, a la luz del concepto de número (numerus). Bajo "número", el
con la vista, el agua con el gusto y el olfato, y la tierra con el tactos filósofo entiende una medida acústica unitaria, como por ejemplo un pie.
La percepción se da sobre la base de estos medios como un conocimien- Agustín utiliza la expresión 'pie'también en un sentido figurado para referirse
to de 'lo semejante por su semejante'. Por una parte, esta teoría explica el a aquel pie que está guardado en la memoria, o a aquel que tomamos como
paso de los fenómenos extra-corpóreos a los corpóreos, de los procesos físicos base cuando juzgamos unos versos. En este sentido figurado, cinco tipos dis-
a los procesos fisiológicos. Pero también ha de hacer inteligible el paso del tinto de "números" cumplen un rol: (1) los sonantes o corporales numeri, (2)
mundo externo al mundo interno, de procesos físico-fisiológicos a procesos los occursores numeri, (3) los progressores numeri, (4) los recordabiles numeri,
psíquicos. Sería incorrecto afirmar que Agustín considera al alma como un (5) los iudicales numeri. Cuando escucho una pieza musical, su aspecto físico
telón de proyección de impresiones físicas externas originadas en los órga- se designa con (1): un cúmulo determinado de datos acústicos que dan con
nos sensoriales. Por el contrario, el filósofo concibe la sensación, al igual que el órgano auditivo. Con (2) se designa a los números conceptuales que "sa-
Plotino, como un fenómeno conducido por el alma. Expresamente desestima len al encuentro" y conducen al mencionado mecanismo de selección, que
la opinión de que el cuerpo actúe sobre el alma como un artesano ifabricator) en seguida juzgan sobre la percepción o la falta de percepción de la pieza
sobre la materia (materia)': solo lo psíquico actúa sobre lo físico. El alma se musical. Con (3) se designan las fantasías generadas por el alma, sean volun-
sirve del cuerpo para percibir el mundo externo. tarias o involuntarias. Los "números recordables" (4) provienen de experien-
De acuerdo al parecer de Agustín, los influjos externos no actúan direc- cias auditivas pasadas y posibilitan la continuidad del mundo objetivo. Para
tamente sobre el alma, sino que ella es quien los selecciona. Las sensaciones Agustín, los más importantes son los "números valorativos" (5), que permiten
de placer o gozo se explican, de este modo, como la concordancia o incom- un asentimiento o rechazo emocional frente a los objetos sensibles externos,
patibilidad del material físico con la actividad del alma. En general, percibir pero también frente a los objetos internos generados espontáneamente. En
significa un atender (attentio) o un dirigirse-hacia (intentio) del alma hacia efecto, por el principio de que "lo que juzga es superior a lo juzgado" a ellos les
tales reacciones', y no una captación directa del material sensible. Percibir corresponde él rango más alto.
es tener conciencia de las reacciones anímicas ante impresiones corporales'. El rol de estos números valorativos se equipara al del así llamado "sentido
Algo es percibido si una "impresión corporal no permanece oculta"w. Este"no interno" (sensus interior). El sensus interior designa, a partir de su llamativo
estar oculto" (non latere) explicaría la relación del alma con el mundo externo, tratamiento en De libero arbitrio", una facultad de juzgar anímica pre-racio-
sin suponer un contacto directo. El cuán dominante es el rol del alma en la na.l que compartimos con los animales. Su función consiste en unificar las
percepciones individuales que se originan en diferentes órganos sensoriales
5 Cf mus. VIs, 15.
6 De Genesi ad fitteram 1114, 6ss. y juzgar la idoneidad de los objetos percibidos pará los fines tendenciales: por
7 mus. VI 5, 8. ejemplo, permite clasificar a un objeto como un alimento adecuado. Sin em-
8 mus. VI 5, g.
-----~
9 an. quant. 23, 45. 11 Cf. cap.11.2.c.
10 an.quant.25,48. 12 lib. arb.ll3, 8 ss.
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bargo, existe otro tipo de números, que Agustín caracteriza como puramente teza, del orden y de la educación ya nos hemos encontrado con el concepto de
racionales y por lo tanto inmutables e "inmortales": (6) los numeri rationis. número, especialmente en la estética y por último en la teoría de la percep-
Únicamente con estos números, que pueden valorar racionalmente a los de- ción. El peso del concepto de número excede aún los mencionados ámbitos,
más planos numéricos, se describe lo propiamente humano en el proceso de pues el filósofo conecta su concepción de ascenso con el concepto de número
percepción. En la exposición del hiponiense se une a los numeri rationis una en pasajes cruciales.
exhortación protréptica, que insta a orientar cada vez más intensamente el El núcleo esencial de su valoración de los números yace en el concepto de
enfoque de la propia percepción hacia este plano superior. "números inteligibles"'', que se contraponen a los "números imaginativos".
La función de la facultad de imaginar (phantasia) es repetida por Agustín Los números imaginativos son formados en el trato con los objetos visibles,
y tratada con el mismo propósito. Siempre enfatiza el peligro que esconde la de ahí que estos, al igual que aquellos, sean infinitamente divisibles, pero no
capacidad envolvente de la imaginación para la persona moral. Las fantasías infinitamente 'agranda bies'. Por el contrario, los números inteligibles son indi-
son imágenes que formamos en nuestra "memoria" a partir de percepciones visibles, pero pueden crecer infinitamente''· Dicho matemáticamente, Agustín
corpóreas anteriores. Agustín distingue entre las imágenes del recuerdo, que se refiere a los números racionales de o a 1, por un lado, y a la cantidad de los
se fundan en lo visto efectivamente (como el caso de los muros de Cartago), números naturales, por otro. El descubrimiento de los números inteligibles no
y entre las imágenes ficticias, que él mismo nunca ha visto (como lo son los sería posible sino por la intervención divina: el hombre solo puede ser empu-
8
muros de Alejandría)''· Esta segunda clase de imágenes, los phantasmata, jado mediante el poder divino a esta verdad, la cual se oculta como Proteo'
constituyen el mayor peligro para la capacidad de conocer, pues tienden a 5in embargo, no queda clara la importancia de la distinción de estas dos
confundir la realidad con la ficción. El fenómeno del error se basa únicamen- cantidades de números, ni por qué supuestamente los números inteligibles
te en la acción de tales phantasmata' 4; la mente debe mantenerse absolu- solo rara vez se pueden captar. Además, ¿en qué medida los números con-
tamente libre de las "falsas imágenes de los objetos sensibles". Justamente ducen a un conocimiento libre de error?'' Agustín quiere decir que al mismo
en el sentido de esta teoría, Agustín describe en las Confessiones sus 'extra- tiempo que se captan los números inteligibles, se captan también los funda-
víos' de juventud como oscurecimiento de la razón mediante estas imágenes mentos inteligibles de todo saber. En efecto, mientras que los números ima-
anímicas. Además, es manifiesto que intentó caracterizar a todos los herejes ginativos se derivarían de los fenómenos sensibles, la infinitud e indivisibili-
como personas inclinadas a lo sensible y reducir sus 'errores' a determinados dad de los números inteligibles representan propiedades que no podemos
oscurecimientos productos de la imaginación's conocer a partir de la experiencia. Los números inteligibles remiten a algo
que no existe en la realidad sensible, y de tal modo, que meramente insinúan
infinitud e indivisibilidad, .pues la infinitud le corresponde únicamente a la
b} Números e ideas serie de números, y solo se puede hablar de indivisibilidad estricta en el caso
del uno. Ahora bien, no somos capaces de recorrer la serie de números hasta
En Agustín se encuentran numerosísimos pasajes que le conceden una im- el final ni de captar una unidad sin partes. Los números inteligibles, por lo
' ~
portancia filosófica a los números. En el contexto de los problemas de la cer-
16 ord.ll16, 44·
13 trin.IX 6, 10. 17 ep.lll2.
14 mus. Vln, 32. 18 Acad.l!ls, 11,ord.1115,43·
15 Teske, R.J., «Augustine, Maximinus and lmagination>),Augustiniana 43,1993. 19 ord.lls, 14.
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tanto, remiten al pensamiento a la trascendencia del saber total en compara- mantiene en un orden perfecto; en esta función los números designan a Dios
ción al saber parcial. Que la totalidad del saber ha de ser infinito, como indica en cuanto Espíritu Santo.
la serie de números, Agustín lo demuestra formulando la certeza indudable La distinción entre números esenciales y números derivados tiene una
de "sé que existo" en la forma repetida de "sé, que sé, ... que existo"'". Por otro historia significativa en la filosofía antigua. Ya Platón la presenta numerosas
lado, los números inteligibles remiten a la unidad, pues solo ésta garantiza el veces'' y también Aristóteles la menciona' 5 Más precisamente, Platón en sus
aspecto formal de los números y el carácter legal de sus relaciones. La valo- 'doctrinas no escritas' concibió las ideas como números esenciales y las derivó
ración de la exactitud y durabilidad numérica apunta implícitamente al Uno de dos principios superiores, el uno y el dos indeterminado. La unidad (Padre)
(quisquis intelligit numeras, nihil sic amat ut monadem; nec mirum, cum per y la infinitud (Hijo) en Agustín reflejan claramente la tradición de esta doc-
ea m fit, ut ceteri amentur)". trina. Ya Platón habría unido la constitución del mundo a la actividad de los
El sentido de la filosofía de los números agustinianos se elucida completa- números ideales. En su discípulo Jenócrates (aprox. 396-314 a. C) se encuentra
mente si aclaramos que el concepto de "saber infinito" se refiere a Cristo, que incluso una equiparación entre alma y número. Los platónicos medios y neo-
es concebido como 'saber de Dios' (sapientia), segun el uso bíblico. 'Unidad platónicos se basan hasta tal punto en elementos matemáticos que incluso
absolutamente simple' es una descripción velada para Dios en cuanto Padre. surge la convicción de que la filosofía de Platón se deriva de Pitágoras. Por el
Así, el concepto de número adquiere su mayor peso en conexión con la espe- contrario, es correcto afirmar que el neopitagorismo depende de la tradición
culación trinitaria. Los números poseen, no obstante, otra función: la consti- platónica. La importancia de los números se extiende a tal punto que el pla-
tución del mundo sensible. Repetidas veces se dice en la obra de Agustín que tonismo de la antigüedad tardía interpreta continuamente a las ideas como
sin los números "todo colapsaría en la nada"". Esta afirmación se basa en su números. También en Agustín los números cumplen la función epistemológi-
identificación entre el concepto de número y el concepto de forma. De modo ca y ontológica de las ideas platónicas.
similar al artista que configura su obra según proporciones numéricas idea- Ahora bien, ¿cómo concibe en principio Agustín la doctrina platónica de
les, así se desplegaría el mundo según la ley de los números. El hiponiense las ideas? Mientras que hoy la teoría de las ideas es intensamente debatida,
formula esta teoría a la manera de una secuencia de derivación graduada''· en el platonismo antiguo esta se presenta como una doctrina dogmática, no
Allí reduce los "números sensibles" a unos números superiores, los números como una doctrina aporético-problemática. Ni las objeciones que se levantan
"locales" (locales numeri) y deriva a estos de los "números temporales" (tem- contra ella en el diálogo platónico tardío Parménides ni los cuestionamientos
porales numeri). Estos últimos proceden del alma del mundo. Luego vendrían de Aristóteles y Sexto Empírico hacen mella en su validez. La razón es que la
los "números inteligibles", en un escalón más alto. Al menos para la filosofía teoría de las ideas -al contrario de la discusión moderna- no es en absoluto
temprana de Agustín, es válido afirmar que son los números los que median considerada como la afirmación doctrinaria más importante de Platón. Mien-
gradualmente entre la realidad divina y la realidad visible. Los números son tras que la discusión contemporánea de Platón gira constantemente sobre
los instrumentos con los cuales Dios creó el mundo y mediante los cuales Él lo el problema de las ideas, la tradición antigua le asigna un valor sistemático
secundario dentro de una pirámide escalonada. Esta tradición del platonismo
20 trin. XV 12, 21.
determina también la versión agustiniana de la doctrina de las ideas, aunque
21 "cualquiera que entienda estos números, no ama nada del modo en que ama a la mónada; y
no es asombroso, puesto que por ésta sucede, que sean amados los demás números". N. del Agustín no la extrae de los diálogos de Platón. Del concepto de idea (idea,
T.; ep.lll2.
22 Por ejemplo. lib. arb.!! 16, 42; mus. Vl17, 57- 24 Por ejemplo, Político 284e; Fi!ebo 57b.
23 mus. Vl17, 58. 25 Por ejemplo, Metafísica M 3, 108ob24SS.
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forma, species, ratio) hace un uso no problemático, sin querer solucionar sus preguntas. A la primera pregunta, la tradición responde diciendo que las ideas
aporías. están contenidas en "la mente de Dios", en una entidad que procede del Dios
Al igual que el platonismo medio y el neoplatonismo,Agustín sostiene una supremo. En la segunda pregunta se niega que las ideas sean dependientes
función metafísica causal de las ideas inmutables. Según lo anterior, un objeto del hombre que piensa; más bien estas existen en el pensar del demiurgo
sensible existe a causa de la participatio de su idea. Existe así una idea para divino.
toda clase natural de objetos o propiedades''- Se distingue entre dos planos: Ya Filón de Alejandría había unido la doctrina de las ideas en la mente
mientras la expresión 'idea' refiere a las "formas principales" (principales for- de Dios con el pensamiento biblico'9 Y mucho antes de Agustín se encuen- ·
mae), las formas subordinadas producen propiedades accidentales. Causali- tra esta idea en los Padres cristianos, por ejemplo en el Comentario de San
dad sustancial es en Agustín eLotorgamiento de la forma, pues lo que real- Juan de Orígenes. En esta línea, Agustín afirma que Dios tiene las ideas "en
mente existe en un objeto es su forma. Es así como caracteriza la causación sí mismo", a saber, en su intelligentia, en su sapientia o verbum. Este tipo de
de sustancias mediante la formación; más precisamente como una formación afirmaciones denotan una comprensión cristo lógica de la teoría de las ideas:
"interna" que se remonta a Dios y que se opone a una formación "externa" la creación del mundo se despliega como un proceso de pensamiento intra-
de un artesano o artista''· Con la doctrina estoica de las "razones seminales" trinitario. La afirmación de que Dios creó el mundo 'a través' de su Hij0 30, por
(logoi spermatikoi}, el filósofo se refiere a formas más fundamentales. Ya en ende, quiere decir: en vista a las ideas contenidas en Él. Que la teoría de las
Plotino se encuentra esta reinterpretación y diferenciación de la doctrina de ideas de Agustín depende de Plotino se demuestra más precisamente por su
las ideas con los medios de la Stoa. Para Agustín las rationes seminales estoicas llamativa equiparación entre 'intellectualis' e 'inteligibilis' 3'. El obispo, junto
adquieren el sentido literal de guiar el crecimiento de organismos vivos' 8 con los neoplatónicos, se opone a la distinción tradicional entre "intelectual"
La importancia de la tradición para el platonismo de Agustín se muestra (noeron) e "inteligible" (noeton), que deja sin explicar por qué el demiurgo, al
en dos cuestiones fundamentales de la teoría de las ideas. En primer lugar, se pensar las ideas, no piensa otra cosa que sí mismo''·
plantea el problema de dónde se hallan propiamente las ideas, yen segundo
lugar, en qué relación se hallan con el intelecto de quien las piensa en acto. A
ambas preguntas la tradición responde recurriendo a Dios. Según el platónico e) Memoria como memoria, autoconciencia y saber a priori
medio Alcínoo (aprox.150 d. C.), el "primer dios" posee pensamientos(~ ideas)
eternos e inmutables, que conforman el paradigma del mundo sensible. Sin La filosofía de la mente que Agustín desarrolla mediante el concepto de me-
embargo, la teoría es en esencia más antigua. Sus raíces remiten, por un lado, moria pertenece a una de sus innovaciones más interesantes. Él es consciente
al "ser viviente" (zóon) inteligible, al "demiurgo" del Ti meo, y por otro, al noe- de que su fuente es la doctrina de la anamnesis: en la epístola VIl (de su épo-
seós noesis aristotélico. En Plotino, esta teoría aparece en una forma distinta ca temprana) nos dice que Platón es criticado injustamente por su conocido
a la doctrina del "mente" (nous), que incluye todos los "objetos inteligibles" descubrimiento, según el cual no podemos aprender nada nuevo, sino que
(noeta). El nous es el creador del mundo que lo configura según su modelo,
el "alma del mundo". Mediante esta doctrina se puede responder a ambas
29 De orificio mundi 5,20.
JO ep.XIV 4·
26 di u. qu. 46, 2; De ideis. 31 Gn.litt.XII10,21.
27 ciu. X!l26. 32 Pépin, J., Ex Pfatonicorum persona: études sur les lectures philosophiques de Saint Augustin.
28 di u. qu. 46, 2; uera re l. 40, 79. A.M. Hakkert. Amsterdam, 1977-
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solo recordar 33 No obstante, lo que diferencia a la memoria de la anamnesis es nidos de la memoria que tienen .la forma de imágenes (imagines), luego aque-
que esta no se limita al saber a priori, sino que presenta los fundamentos de llos contenidos que él llama "las cosas mismas" (res ipsae). y finalmente los
una amplia teoría de la conciencia. El hecho de que el filósofo sea consciente "conceptos" (notiones o notationes). Las "imágenes" se remontan a los objetos
de la innovación se muestra en que quiera corregir la doctrina platónica (en corpóreos del mundo externo, las cuales están almacenadas como resultado
su forma de teoría de la mneme plotiniana). Este relata cómo antes, al igual de una percepción anterior. La expresión "cosas mismas" denota a los conte-
que Plotino, había considerado a la memoria como un mero peculium,esto es, nidos de conciencia sobre los cuales el alma dispone, a causa de la presencia
como un pequeña suma de dinero, que se posee tal como lo posee un 'escla- inmediata (per praesentiam) del saber a priori que refiere a las intelecciones
vo' -se refiere a la parte inferior del alma-; pero de quien el 'sabio' -a saber, la independientes de la experiencia, especialmente el saber matemático. Con
parte superior del alma- no tiene necesidadl4. A partir de esta delimitación los "conceptos" se alude a la forma en que se guardan las afecciones (affec-
temprana Agustín desarrolla progresivamente una amplia teoría propia de la tiones). Aquí Agustín piensa especialmente en las perturbationes estoicas; el
conciencia 3s. Allí la memoria -como una "facultad de la intuición"- se acerca deseo, la alegria, el temor y la tristeza.
fuertemente a la "sensibilidad" kantiana. La distinción de Kant entre entendi- memoria agustiniana no ha excedido la función elemental
Hasta aquí, la
miento y sensibilidad es comparable a la división que hace Agustín entre co- de la memoria, el guardar impresiones, pues interpreta las res ipsae apriorísti-
gitatio y memorial 6 Él le atribuye tres funciones a la memoria: la constitución cas como contenidos del recuerdo. Hasta la época tardía se pueden encontrar
o reproducción de experiencias sensibles, su transformación y su libre repre- textos que al menos se acercan al sentido literal de "recuerdo". No obstante,
sentación37 En su obra tardía Agustín desiste de la parte platónica restante alrededor del año 415 Agustín describe dos puntos centrales como 'funciones
en el concepto de memoria, el saber a priori, y lo desplaza a la doctrina de la de la memoria': únicamente porque tenemos un concepto (notitia) de la feli-
lluminación38. cidad en nuestra memoria podemos en realidad buscarla, y solo por nuestro
Aunque el filósofo de Hipona conserva el pensamiento plotiniana de que concepto de Dios inmanente a la memoria sabemos de Él. Sin embargo, se
la memoria es un instrumento para al ascenso intelectual hacia Dios, le atri- discute si acaso Agustín realmente sostuvo alguna vez la doctrina de la pre-
buye un valor considerablemente mayor. Por de pronto, esto se muestra en existencia, cuyo tenor todavía se halla aqui presente 4'. En ocasiones parece
el énfasis de la amplitud y capacidad de aprehensión de la memoria: esta es como si él lo considerara necesario para explicar el conocimiento a priori; por
un "penetra! amplio e infinito" 39, que contiene una "multiplicidad infinita y otra parte, no tiene ningún fundamento bíblico suficiente para ello.
profunda" 4o. Agustín habla de "innumerables campos, grutas y cavernas", en El paso de una teoría de la memoria a una teoría general de la conciencia
los cuales los elementos del recuerdo se "diferencian según géneros" y son al- se puede apreciar en Confessiones X, donde el autor une otras consideraciones
macenados a partir de sus orígenes. Alli distingue, en primer lugar, los cante- con su división de los contenidos de la memoria. En primer lugar constata que
los recuerdos se guardan "separados" y por ende pueden ser convocados in-
33 Cf. trin. Xll15, 24.
34 ord.l!2, 5ss. dividualmente. Así, uno se puede acordar de un color aislado o de un tono sin
35 Winkler, K., «la théorie augustinienne de la mémoire a son point de déparh, Augustinus la intromisión de otros contenidos. Solo por ello es posible también entonar
Magíster (1) (1954): 511-519.
36 lo. eu. tr. 23, 11.
cantos "con la lengua queda y la garganta callada"''· Ya en un contexto más
37 Gn.litt. Xli 12, 25. 41 O'Daly, G., «Did St. Augustine Ever Believe in the Soul's Pre-Existence?)),Augustinian Studies
38 Cap.ll.2.d. 5 (1974): 227-235; Teske, R.J., «Piatonic Reminiscence and Memory ofthe Present in St. Augus·
39 conf. X 8, 15. tine,, 1984.
40 conf. X 17, 26. 42 conf.X8,13.
8o ·lES AGUSTÍN DE HJPONA CH.R!STOPH HORN lES· 81

temprano describía el filósofo la "interioridad" de Ambrosio, Obispo de Mi- tres notas características que distinguen a la auto-captación de las demás
lán, diciendo que este, algo extremadamente inusitado para su época, estaba formas de saber de la memoria: (1) Este saber no viene de otro lado, sino que
"hundido en silenciosa lectura" 43 . Empero, las experiencias con objetos corpó- le pertenece a la memoria misma. (2) No comienza en algún tiempo, sino que
reos no solo están aisladas en la conciencia, sino que también propiamente ya existe. (3) No recorre la sucesión que consta de tre.s grados: captar, guar-
transformadas: el aroma a lirio y violeta es discernible en el recuerdo, sin que dar y reproducir47. Agustín postula un status especial de la autoconciencia,
la memoria tenga que reproducir una percepción actual del olor. Preferir las que presenta un saber inmediato: "Nada está tanto en lamemoria como la
percepciones táctiles lisas a las ásperas remite asimismo a una transforma- memoria misma"'8 Por otra parte, el sacerdote reconoce absolutamente el
ción conceptual de vivencias táctiles pasadas. También la memoria contiene problema de su auto-ocultamiento, pues, en efecto, también es cierto que "yo.
a las afecciones de un modo distinto a como aparecen en su vivencia original. soy quien recuerda, yo soy la mente" (ego su m qui memini, ego animus) 4 9 Pero
Se puede pensar en el gozo pasado sin un gozo presente: las affectiones se la conciencia no conoce todos sus contenidos, más bien existe una conside-
tornan notiones que desde ahora se pueden volver a vivenciar en conexión rable cantidad de saber oculto: de ningún modo me dispongo enteramente a
con otras affectiones44 mí mis m oso En su obra tardía, Agustín plantea la cuestión de cómo se puede
Por ende, la memoria es más que la facultad de reproducir recuerdos: es la hablar de la conciencia, cuando el yo pensante difiere evidentemente del yo
instancia que resguarda el tener a mano todo el mundo sensible, emocional e pensado. El alma conoce "como un todo" (sujeto), pero no conoce "todo" (ob-
intelectual. Esta transforma las experiencias pasadas de modo tal que se pue- jeto) acerca de sí mismas•. La solución agustiniana a este problema se halla en
den someter a un juicio o a una valoración. En efecto, para poder juzgar la cali- el contexto de su teología trinitaria''· Ya en las Conjessiones señala la notable
dad de una canción, tengo que poder acordarme, al final de la canción, del prin- dialéctica de recuerdo y olvido: incluso puedo acordarme de mi olvido. La me-
cipio de esta y además, tengo que ser capaz de compararla con otras canciones moria también comprende el saber que se ha auto-ocultado: en primer lugar
conocidas. Dado que todos los fenómenos sensibles se basan en la extensión me acuerdo del hecho del olvido. Pero solo con un conocimiento apriorístico
temporal, la memoria resulta ser la precondición decisiva de toda experiencia de efectivo me acuerdo también de los contenidos olvidados. El saber apriorísti-
objetos. Por ejemplo, para ser capaz de considerar un objeto sensible en sus dis- co es accesible solo parcial y momentáneamente.
tintas perspectivas, debo 'recordar' que la perspectiva recién considerada corres- ¿Cómo es posible que dos personas distintas, "un hombre en el oeste y
ponde al mismo objeto. Sin la función integrativa de la memoria sería imposible un hombre en el este", posean el mismo concepto de justicia?" ¿Por qué hay
comprender diferentes perspectivas como miradas hacia una misma cosa45. concepciones compartidas por todos los hombres, aunque estas solo pueden
La memoria posee, además de la capacidad de recordar y constituir obje- ser comprendidas mediante la razón de cada individuo?" ¿Cómo se añade a
tos,Ja facultad de una captación inmediata: "la memoria está presente en sí esto el hecho de que la razón -en contraste a los sentidos- no es una facultad
. misma por medio de sí misma" (per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria)•6
Agustín construye el puente hacia el concepto usual de memoria diciendo
-------
47 trin. XIV 10,13 SS.
que en este caso la memoria se puede aplicar a algo presente. Se mencionan 48 trin.X 11, 18.
49 conf. X 16, 25.
so conf.X 8, 15.
43 conf VI 3, J. 51 trin.X4,6.
44 con f. X 14, 22. 52 Cf. cap.11.6.a.
45 mus. VI 8, 21; trin. XI 8, 15. 53 lo. e u. tr. 35, 4·
46 . con f. X 16, 24. 54 lib. arb.ll, 20.
82 • lES AGUSTÍN DE HIPONA CHRISTOPH HORN lES· 83

meramente subjetiva? Bien examinado, Agustín mezcla en estas preguntas La alusión a los ignorantes, que han de ser solamente interrogados correc-
tres aspectos distintos del apriorismo: el problema de la intersubjetividad, el tamente", muestra que la teoría de la iluminación debe superar el mismo
problema del origen y el problema de la validez. Para el filósofo, el problema campo de problemas que la teoría de la memoria y que solo es preferida por
del origen es el problema directriz: ¿de dónde proviene un saber apriorístico ser más idónea. La causa es, en primer lugar, que Agustín puede alcanzar con
e independiente de la experiencia? Solo se le puede sonsacar conocimientos ella una mayor fidelidad a los dogmas. Que este cambio no constituye un
geométricos a un esclavo inculto bajo la absurda suposición de que el esclavo giro antiplatónico se muestra en que Agustín aluda explícitamente a Platón
haya sido geómetra en una existencia anteriorss. En realidad, esta objeción no y a Plotino, y solo añadida mente corrobora la concordancia de ellos con el
alcanza a Platón, porque este no coloca la situación de la adquisición del saber prólogo al Evangelio de San Juan 6'. ¿Hay además un motivo objetivo para este
en encarnaciones anteriores, sino que supone una visión de las ideas que tuvo cambio? ¿Qué significa que el conocimiento sea "iluminación"?
lugar antes del nacimiento'6 No obstante, con esto Agustín extrae un punto La teoría quiere elucidar la cuestión de cómo un hombre puede participar
importante: la doctrina de la anamnesis no implica la idea de una preexistencia; del saber eterno e inmutable. La respuesta: solo una presencia de la luz de la
más bien, para ella es esencial el hecho de que la razón posee siempre acceso razón eterna nos permite concebir al inmutablemente verdadero''· La doc-
a las verdades universales. El a priori no exige una anterioridad temporal, sino trina de la iluminación se extiende de modo secundario al saber empírico:
trascendental. la "iluminación" también es el supuesto del conocimiento empírico sensible,
en la medida en que se refiere a un fundamento judicativo a priori. En efecto,
Agustín puede hablar del conocimiento empírico de modo tal que le atribuye
d} Teoría de la iluminación
este al hombre como una luz propia y creada''· El saber iluminado en sentido
estricto es solo el conocimiento de reglas, formas o números, pero ciertos cri-
En Agustín, los conceptos memoria e illuminatfo aparecen juntos como inter-
terios judicativos éticos o estéticos pueden pertenecer explícitamente a este
pretaciones del saber a priori durante mucho tiempo. Finalmente el filósofo,
saber63 ¿Cómo se hace presente la "luz" en la mente humana? A partir de la
en su obra tardía (desde De Trinitate XII), renuncia a la teoría de la memoria
historia se pueden ofrecer tres interpretaciones: (1) La interpretación ontolo-
en favor de la doctrina de la iluminación. En las Retractationes reconoce haber
gista sostiene que se da un efecto directo y puntual de las rationes eternae
provocado malentendidos con sus palabras sobre la memoria". En otro pasa-
divinas en la mente humana en el instante del conocimiento. (2) De acuerdo
je explica la renuncia a la teoría de la memoria como sigue:
a una interpretación concordista, Dios coopera solo parcial e indirectamente,
sobre el intellectus agens, en el conocimiento humano. (3) Según una com-
Es plausible que los ignorantes, cuando son bien interrogados acerca
prensión formalista, la capacidad de conocer es algo totalmente humano y la
de objetos científicos, den respuestas correctas, pues en ellos -en la
'luz interior' amplía meramente ciertos conocimientos hacia una percepción
medida en que lo pueden captar-está pres~nte la luz de la verdad eter-
de la certeza. Cada una de estas tres interpretaciones han hallado defensores
na, donde estos ven estas verdades inmutables, y no porque alguna vez
prominentes y son sostenidas hasta el día de hoy.
lo supieron y luego lo olvidaron, como le parecía a Platón y a otross 8
59 Cf. Platón, Menón 82a ss.
SS trin. XII 1S, 24. 6o ciu. X 2.
56 Platón, Fedro 24ge. 61 retr.l, 4 4.
57 Retractationes 18, 2. 62 Contra Faustum XX 7. 7·
58 retr. 14, 4· 63 ibídem; cf. Gn.litt XII 24, so.
84 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA CHRISTOPH HORN lES· 85

(1) El defensor más conocido de una comprensión ontologista es Male- similar a su formulación en Platón, en Agustín el conocimiento se remonta al
branche (1638-1715). Malebranche sostiene el ontologismo -por ejemplo en efecto de una luz invisible, que hace conocibles a los objetos inteligibles del
los Entretiens sur la métaphysique et sur la réligion (1688)- en la forma de un mismo modo en que el sol posibilita la visión de los objetos sensibles 6S. Ya un
ocasionalismo. Malebranche enseña que solo Dios puede garantizar el cono- pasaje temprano" pone esta comparación en términos precisos: (a) Dios es
cimiento humano, mientras que una situación externa solo constituye la oca- para la mente tan claramente visible como el sol para los ojos; (b) la mente
sión (occasio) de este conocimiento. La expresión 'ontologismo' resulta de la posee en cierto modo órganos sensoriales; (e) "las certezas más seguras de las
antítesis interpretativa a 'psicologismo': el conocimiento no es un fenómeno ciencias" corresponden a los objetos sensibles; (d) solo a Dios corresponde el
psicológico, sino que se realiza mediante un acto puntual y objetivo de Dios rol de la fuente inteligible de luz. En otro pasaje se dice que sin la irradiación
sobre el sujeto cognoscente. de la luz divina, la mente, "el ojo del alma", no podría obtener ni sabiduría ni
(2) La interpretación concordista puede remitirse a Tomás de Aquino, justicia 67 Para adquirir conocimiento, se necesita, por lo tanto, de la coope-
quien quiso entender la teoría del conocimiento de Agustín desde el concepto ración divina, que en la luz interior se trataría de la presencia de Dios en el
de intellectus agens. Según lo anterior, el conocimiento se remonta a un pro- pensamiento humano 68 .
ceso de abstracción que siempre comienza en la experiencia sensible. Agustín, Como muestran los pasajes aludidos, una interpretación formalista de la
por el contrario, piensa que incluso el juicio sobre lo sensible se basa en un iluminación no entra en consideración. Agustín enfatiza justamente la erudi-
conocimiento de ideas. La interpretación de Tomás subraya unilateralmente ción en cuanto al contenido por medio de la presencia de Dios en el pensa-
que en el acto del conocimiento Dios está presente solamente 'effective', no miento humano. Por otro lado, también una interpretación ontologista resul-
'obiective'. Empero, para Agustín Dios no es solo el medio (medium quo) sino ta dudosa, pues cuando el filósofo, hablando del autoconocimiento, dice que
también el lugar (medium in qua) de este acto. Ya por un motivo histórico la in- este se basa solamente en la luz divina, no quiere decir en absoluto que el
terpretación de Tomás queda fuera de lugar: a Agustín le era completamente desconocimiento de sí mismo se funde en el error de esta luz. Más bien, lo que
desconocido el concepto del nous-poietikos. Los intérpretes tomistas se refu- hace es reducir la ignorancia a la "propia oscuridad" 69 La iluminación, por lo
gian ocasionalmente en la afirmación de que la doctrina del Obispo de Hipona tanto, no significa una intervención ocasional de Dios. La mente humana no
necesita en el fondo esta interpretación (Augustinus eget Thomas interprete)''· es "iluminada" momentáneamente por la verdad, sino permanentemente. Es
(3) La interpretación formalista fue inaugurada por Buenaventura. Su re- el hombre el que hace uso de esta fuente de comprensión solo ocasionalmen-
presentante moderno es Gilson. Esta se basa, como la interpretación tomista, te. De forma explícita se dice que la "luz, en efecto, brilla sobre toda capacidad
en pasajes en los que se enfatiza una cierta independencia del conocimiento de ver, tanto sobre la que ve como sobre la ciega", pero que la ciega no la pue-
humano. Sin embargo, con ello solo se reproduce un lado de la doctrina de la de ver'0 . También el pecador posee una "luz interior" 7'; esta "les habla a todos",
iluminación, y queda sin explicar cómo debería llegarse al conocimiento de
ideas en cuanto al contenido. Para Agustín la acción divina no es solo formal,
sino que también concierne al contenido: se refiere en primera línea al cono- 65 Cf. trin Xll15, 24; ep. CXX 2, 10.
66 sol.l 6, 12.
cimiento a priori, no a todo conocimiento especialmente cierto.
6¡ lo. eu. tr. 35, J.
El sentido de la doctrina de la iluminac'rón se hace accesible si se compren- 68 sol.18, 15.
de como una interpretación de la alegoría del sol platónica ..Absolutamente 69 con f. X s. J.
70 lo. eu. tr. 35, 4.
64 "Agustin necesita a Tomas corno intérprete". N.del T. 71 trin. XIV 15, 21.
86 ·lES AGUSTÍN DE H!PONA CHRISTOPH HORN lES • 87

pero no todos la escuchan''· La iluminación divina constituye la condición ne- e) El "cogito" agustiniano como descubrimiento del "mundo interior"
cesaria, pero no la condición suficiente de la visión intelectual. En lugar de un
ontologismo, Agustín ha defendido meramente una interpretación literal de En la novela El unicornio (1g66) de Martín Walser76 , el protagonista Anselm
la alegoría del sol. Kristlein critica con asombroso detalle la teoría de la memoria de Confessio-
Sería incorrecto afirmar que la epistemología del filósofo de Hipona le atri- nes X. Kristlein le reprocha despreciar la distancia vivencia! que existe entre
buye el acto del conocimiento a Dios, por haber incapacitado al hombre desde las imágenes y el recuerdo. A las afirmaciones de Agustín "yo soy mi recuerdo"
el punto de vista de la teología de la gracia. Hemos de considerar, más bien, o "la memoria es de cierto modo el estómago del alma" el protagonista de la
que Agustín le concede la luz divina a todos los seres dotados de razón. No novela contrapone la pura sensibilidad de las imágenes del recuerdo: estas
obstante, cree que solo unos pocos logran captarla. Además, la comprensión serían un "fantasma cerebral", pues en el recuerdo se igualaría una "sombra,
apriorística misma no significa todavía ninguna captación de la luz divina. La que perdió a quien la lanzó": "en vez de algo, quedan palabras" 77 Ciertamente,
capacidad de distinguir entre un objeto inteligible y Dios es todo menos fácil, la interpretación de Kristlein se basa en un mal entendido. Agustín no quiere
y requiere una larga ejercitación7l. Algunos textos enfatizan la 'debilidad' de de ningún modo negar la diferencia cualitativa, como Kristlein cree, que exis-
la mente y su 'temblor' ante el conocimiento de Dios". Aunque la presencia te entre el gozo de la miel y el recuerdo del gozo de la miel. Por el contrario, las
de Dios es constitutiva de todo acto de conocimiento, este es captable solo palabras sobre la memoria como venter anim¡7 8 significan justamente que la
rara vez en el pensamiento y con grandes dificultades. En su época temprana, memoria puede experimentar los contenidos de las vivencias tan poco como
Agustín distingue tres grados en la imagen de la alegoría del sol: 'tener ojos', el estómago puede saborear por segunda vez las comidas. El análisis de la
'mirar', y 'ver', y los conecta con una idea de una purificación y aprendizaje memoria tiene una tarea: sirve como introducción a la distinción entre el 'fue-
escalonados''- Solo un 'corazón puro' es capaz de la comprensión suprema. ra' y el 'dentro' (foris- intus). El sentido de las "imágenes de la memoria" no se
Incluso cuando el Agustín tardío reduce la parte del rendimiento propio del basa en su supuesta reproducción fidedigna de la realidad exterior, sino en su
hombre en favor de la gracia divina, permanece para el hombre la posibilidad disponibilidad inmediata. Más significativas que estas son, por lo tanto, las
de cerrarse voluntariamente a la iluminación y a la gracia. "cosas mismas" (res ipsae) apriorísticas. Dado que estas pertenecen exclusiva-
La interpretación ontologista fracasa, en primer lugar, en tanto que Dios mente a nuestro mundo interno, no subyacen a los cambios que caracterizan
no ilumina la razón humana ocasionalmente, sino siempre -incluso si esta al mundo externo. Justamente las entidades mentales resultan ser inmedia-
conduce solo ocasionalmente a una comprensión humana-. En segundo tas y duraderas: lo interno resulta "mejor" (melius quod interius). La distinción
lugar, en que Dios y el hombre deben cooperar en el acto del conocimiento, agustiniana fuera-dentro prepara la idea de que nuestra persona externa se
abriéndose el hombre a él. Y finalmente, en que Dios se haya solo indirecta- basa en una identidad interna oculta. El objetivo de la doctrina de la memoria
mente presente y casi totalmente oculto en el acto del conocimiento. Dios consiste en el autoconocimiento del hombre, que constituye el supuesto para
no es el objeto del conocimiento, sino que constituye una condición oculta
de este. 76 Walser, M., Das Einhorn. Suhrkamp Taschenbuch Verlag. Frankfurt am Main, 1966.
77 Mayer, C., <ddentitat und lch-Erfahrung nach der Augustinischen Gedachtnislehre. Eine
Replik a uf die lnterpretation der Augustin-Zitate in Martin Walsers Reman Das Einhorn .
72 conf. X 6, 10. (L'identité personne!le et l'expérience de soi dans la doctrine augustinienne de la mémoire.
73 s.ol.l8. 15. Réplique a l'interprétation des citations d'Augustin dans le roman la Ucorne de Martin Wal-
74 Por ejemplo, Gn.litt. XII 31, 59· ser)>¡, 1983.
75 sol.! 6, 12. 78 con f. X14, 21.
88 • lES AGUSTÍN DE H!PONA CH~JSTOPH HORN lES· 8g

el conocimiento de Dios. El doble cognoscam programático" remite a una Pues si me engaño, existo. Quien no existe, no puede engañarse; pues
comprensión definitiva y esperada en la esencia de Dios. el que realmente no existe, tampoco puede engañarse, y, por consi-
Descartes, el fundador de la filosofía moderna, quiso conectar la certeza guiente, ya existo si me engaño. Y si existo porque me engaño, ¿cómo
cognoscitiva al "fundamento inconcuso", que constituye la certeza inmedia- me engaño que soy. estando cierto de que soy, si me engaño? Dado que
ta de sí del sujeto pensante. En analogía al proyecto cartesiano, Blanchet 80 y yo sería el que se engañase, si me engaño, sin duda no me engaño en
Gilson 8' han hablado de un 'cogito' agustiniano. Ya en siglo XVII se remitía a que sé que existo. En consecuencia, tampoco me engaño en que sé que
este punto para hablar de la estrecha afinidad entre Agustín y Descartes''· En sé. En efecto, así como sé que existo, también sé esto: que sé. Y porque
efecto, ya en los escritos tempranos De beata vito 2, 7 y Soliloquia 111, 1llaman amo estas dos cosas, añado un tercer elemento de no menor valor que
la atención ciertos argumentos que, de un modo sorprendente, recuerdan estas cosas que sé. En efecto, no me engaño tampoco en que amo, no
a Descartes. Estos argumentos afirman que el yo pensante está dado por sí cuando no me engaño en las cosas que amo. Pues incluso aunque fue-
mismo. En la obra temprana De vera religione 39,73 se expresa la afirmación sen falsas estas cosas que amo, es verdadero que las amo. ¿Cómo me
de tal evidencia del modo más claro: quien pone atención en el acto de du- podrían reprender correctamente y con justa razón me podrían prohi-
dar, puede justamente allí encontrar una certeza; quien duda de la existencia bir amar las cosas falsas, si fuera falso que yo las amo? Pero siendo ellas
de la verdad puede encontrar justamente en su duda algo indudablemente verdaderas y ciertas, ¿quién duda de que cuando las amo, también su
verdadero. Gilson mencionó tres pasajes más de este 'cogito' que muestran amor es verdadero y cierto? 8s
que Agustín persiste en este pensamiento también en su obra tardía 8J. Estos
argumentos están estrechamente relacionados con las objeciones anti-es- El fin del texto es mostrar la certeza inmediata de tres entidades: la exis-
cépticas del diálogo contra los académicos. Al igual que aquellas objeciones, tencia del yo(= la mente), el saber sobre el yo y el amor al yo. Con esta tríada
estas garantizarían un conocimiento definitivo e insuperable. En el De libero se daría un argumento_ de analogía en favor de la doctrina cristiana de la Tri-
arbitrio esta certeza constituye incluso el punto de partida para la prueba de nidad: la mente humana se asemeja a la Trinidad divina 86. Como una dife-
la existencia de Dios que viene a continuación. rencia al 'cogito' cartesiano, se puede constatar que además de la existencia
Con todo, ¿tenemos fundamentos para realmente hablar de un cogito en de un yo, también valen como ciertas la auto-captación reflexiva (saber) y
Agustín? La tesis contraria, según la cual los paralelos solo son superficiales, el momento de la autoafirmación (amor). Con el segundo elemento se reto-
ha sido formulada por Abercrombie''· Consideremos el texto más importan- ma la tradición del saber reflexivo, en particular la noesis noeseós''; el tercer
te en que aparece el argumento: De civitate dei XI 26. El filósofo de Hipona elemento recoge la intuición fundamental del eudaimonismo -igualmente
se defiende contra la objeción escéptica de que incluso la afirmación de una desarrollada por Aristóteles- de que a toda acción humana subyace una as-
conciencia inmediata puede basarse en una ilusión: piración a la felicidad.
¿En qué consiste propiamente esta prueba? Se ofrecen dos variantes in-
79 conf. X 1, 1. terpretativas: o se trata de un argumento performativo o de un argumento
8o B!anchet, L, Les antécédents historiques du« Je pense, done )e suis,». F. Alean, 1920.
lógico. Estamos en presencia de un argumento performativo cuando la verdad
81 E. Gilson, Etudes sur fe rófe de fa pensée médiévafe dans fa formation du systeme cartésien, vol.
13. J. Vrin. Paris, >1967-
82 Cf. Cap.lll.2. 85 De civítate dei XI 26.
83 ciu. xr 26; trin. X 10, 14 y XV 12, 21. 86 Cf. Cap.ll.6.a.
84 Abercrombie. N., Saint Augustine and French classical thought. Russel & Russe(, 21972. 87 Aristóteles, Metafísica Xll1074b 34 y ss.
go ·lES AGUSTÍN DE HIPONA CHR.ISTOPH HORN lES· 91

del contenido proposicional se sigue del acto de habla como tal. Una interpre- Descartes. Matthews'o ha reconstruido filológicamente mejor el argumen-
tación de ese estilo ha propuesto Hintikka 88 para el cogito cartesiano. Según to, en tres pasos: (1) O me engaño en la a"firmación "existo" o no me engaño
esta interpretación, frases como "estoy aquí" exponen una certeza inmediata, en ella. (2) Aun cuando no me engañe en ella, existo. (3) Ergo no me engaño
tantas veces como sean actualmente pensadas o dichas por alguien, a dife- en ella. Ahora bien, Matthews asume del todo la interpretación de Hintikka
rencia de frases como "soy el obispo de Hipona", que solo es verdadera cuando y explica la proposición (2) como conclusión lógica. Sin embargo, con ello el
es proferida por el Obispo de Hipona. Ahora bien, a esta interpretación perfor- argumento de Agustín pierde mucho peso: no solo expone una conclusión
mativa le sigue la pregunta de cómo se probaría -más allá de un cerciorarse sobre una sustancia aparente, a saber, sobre el yo de nuestro uso lingüístico,
momentáneo- una identidad que se extiende en el tiempo. Agustín y Des- sino que desconoce el hecho de que de allí no se sigue ninguna intuición en-
cartes justamente anhelaban esto. Una reconstrucción performativa tiene cubierta, como por ejemplo en ambulo ergo su m.
que considerar este objetivo de la prueba -esencial para ambos pensadores- Tan correcta es la reconstrucción en tres partes de Matthews como in-
equivocado y por lo tanto considerar erróneo el argumento. correcta es la concepción de (2) como una conclusión lógica. Si tal fuera, la
¿Le confiere más sentido a los textos una interpretación lógica? Tendría- proposición (2) debería poder reproducirse como un silogismo en relación a la
mos un argumento lógico ante nosotros si la intención fuese extraer una con- tercera persona: (i) Quien siempre puede estar sujeto a un engaño, existe. (ii)
clusión a partir de proposiciones (es decir, sin incluir el carácter performativo Agustín puede estar sujeto a .un engaño. (iii) Ergo Agustín existe. Empero, esto
del lenguaje). Según Hintikka,justamente de eso se trata el argumento agus- no es lo que propone el argumento. Agustín no quiere demostrar la existencia
tiniano: este se basaría simplemente en que se concluye el yo implícito a par- de un Obispo de Hipona llamado "Agustín"; lo que quiere decir, más bien, es
tir de la suposición de nuestras descripciones de acción. Hintikka rechaza una que nadie puede negar su propia existencia. El hecho de que Agustín conozca
interpretación performativa del argumento observando que la conclusión si todos los detalles biográficos de "Agustín" no basta para aquello que llama-
fallor,sum no se extiende más allá que la conclusión ambulo, ergo su m o video, mos autoconciencia. El argumento del hiponiense apunta al descubrimien-
ergo sum 89 El sujeto que se deduce en la argumentación es meramente el yo to de la posibilidad de tornarse "desde afuera hacia adentro", a saber, hacia
que se contiene lingüísticamente, no objetivamente, en la premisafa//or. En uno mismo, para llegar a una conciencia indubitable. Este descubrimiento del
esta interpretación, el argumento de Agustín consiste únicamente en inferir "mundo interior" alude al descubrimiento de la autoconciencia. Agustín no
aquel sujeto que siempre subyace a nuestro uso lingüístico. Con ello, obvia- anhela un mero auto-cerciorarse actual, ni demuestra la existencia de cada
mente, no se trataría realmente de un argumento anti-escéptico. persona que se engaña de algún modo en la tercera persona. De acuerdo a su
Entonces, ¿se entiende bien el argumento de Agustín? No del todo; parece argumento, el "mundo interior" constituye más bien la condición constante e
que la reconstrucción de Hintikka necesita al menos cierta modificación. El invariable de la posibilidad del mundo exterior. Mediante la "mente" que se
razonamiento de Agustín se relaciona explícitamente solo con la duda de los conoce a sí misma no se designa a una condición real, sino a una condición
académicos sobre la certeza de cualquier conocimiento, no a toda acción atri- trascendental del engaño. Aquí se halla la realmente estrecha conexión entre
buible a la primera persona. Aquí se da un paralelo con la "duda metódica" de Agustín y Descartes. Saber que soy yo quien puede engañarse no implica que
un ser que puede engañarse haya de existir necesariamente. La interpreta-
ción lógica del saber se basa en la confusión entre el saber que Agustín posee
88 Hintikka, J., (<Cogito, ergo su m: lnference or Performance?», The philoso..phical review 71, n°.1 sobre "Agustín" con el saber que él tiene sobre sí mismo.
(1962): 3-32.
8g lbid., 23. go Matthews, G.B., Thought's ego in Augustine and Descartes. Cornell Univ Pr.1gg2.
92 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA CHR!STOPH HORN lES • 93

Ahora bien, el motivo del autoconocimiento no es absoluto un descubri- El autoconocimiento abarca necesariamente un ascenso hacia la cap-
miento de Agustín. En la filosofía griega esto se expresó en la inscripción tación del alma y de la mente, porque ya estamos en ésta. El autocono-
en el templo en Delfos: 'conócete a ti mismo' (gnóthi seuton), atribuida a cimiento completo nos abarca manifiestamente a nosotros mismos, lo
los siete sabios. La mencionada inscripción quiere, en primer lugar, recor- propio de nosotros, a lo cual pertenecemos. Tal es la exactitud de Pla-
darle al hombre su mortalidad y finitud. La sentencia constituye el impulso tón, que se afanó[ ... ] en todo sentido en'conocerse a sí mismo, para que
central para la concepción socrática del no-saber. Platón extiende esta idea, el hombre interior e inmortal fuese captado y para que de esa manera
igualando en el Cármides'' el autoconocimiento con la sensatez. En el diálo- también el hombre exterior, reflejado, no permaneciese desconocido 96 .
go pseudoplatónico Alcihíades Mayor, especialmente en la llamada alegoría
del ojo, aparece el motivo del autoconocimiento como combinación de los La tesis de Charles Taylor97 sobre el rol de Agustín en el origen de la identi-
temas de 'cuidado de uno mismo' y captación de la naturaleza intelectual dad moderna ya fue señalada''- El filósofo ocuparía un puesto importante en
del hombre. El autoconocimiento se entiende aquí como punto de partida la "fatalidad de la modernidad" gracias a su concepción de una interioridad
de la divinización del alma. La academia posterior a Platón le da a este una sin mundo. En primer lugar, esta afirmación aísla a Agustín de forma poco
función propedéutica, siendo persistente su influencia sobre el neoplato- confiable históricamente. Pero aunque este aislamiento pueda parecer justi-
nismo. Para Agustín, la relación neoplatónica entre el autoconocimiento y ficado a causa de la historia de la recepción, Taylor le presta demasiada poca
"el regreso desde el extranjero" tienen tanta más importancia, cuanto que atención al hecho de que el objetivo final de la introspección no es el yo inde-
se deja conectar con la parábola bíblica del hijo pródigo 9'. Ya en Platón se pendiente, sino su relación con Dios. Para Agustín, Dios es "más interior que lo
usa la imagen del "hombre interior" para la concepción del autoconocimien- más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío" (interior intimo meo et
to y del cuidado de sí mismo (ho entos anthrópos)". Según lo anterior, tras la superior summo meo)99. Plantear al yo humano como una entidad absoluta le
fachada del "hombre exterior" se esconde un ser de muchas cabezas. Lo de- parecería a Agustín un completo falseamiento de su objetivo.
cisivamente importante es fortalecer el hombre interior, en vez del "animal
interior". Invocando a Platón, Plotino habla también del "hombre interior"
(ha eisó anthrópos) 94 . En Agustín, además, se encuentra presente un pasaje
importante de San Pablo: "Por eso no desfallecemos. Aun cuando nuestro
hombre exterior se va desmoronando, el hombre interior se va renovando
de día en día" (ho exó anthrópos- ha es6) 95 . Más cerca aún es al paralelo con
Porfirio, quien interpreta el motivo del autoconocimiento como la autocap-
tación del alma y la mente. Al igual que Agustín, Porfirio une directamente
la antítesis entre entos y ektos anthrópos:

91 Platón, Cármides164e. 96 Porfirio, Frag. 275,22.- 23 Smith.


92 Le 15, llSS. 97 Taylor, C. Sources of the Self the Making of the Modern ldentity Mass-Harvard University
93 Platón, República IX, 589a-b. Press. Cambridge, 1989.
94 Plotino, Enéadas V 1 [10] 10. g8 Cap.l .1.

95 2 Cor 4, 16. 99 conf.lll 6, 11.