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El primer Wittgenstein y el problema de lo inexpresable
Milton Laufer
Índice
Introducción ……………………………………………............…………........….............. 2
Capítulo 1: Aspectos generales del Tractatus
1 La estructura de la obra ………………………………………................... 16
1.1 El sistema de numeración ……………………………………….............. 17
1.2 El contenido de las proposiciones principales del Tractatus …............... 21
1.2.1 Ontología .................................................................................................. 24
1.2.2 Epistemología …………………………………………........................... 28
1.2.2.1 La teoría figurativa …………………………………………............... 28
1.2.2.2 Pensamiento y proposiciones …………………………………........... 32
1.2.3 Filosofía del lenguaje …………………………………………............... 38
1.2.3.1 Funciones lingüísticas ………………………………………............... 38
1.2.3.2 Verdad, falsedad y absurdos ………………………………................ 39
1.2.3.3 Símbolo y signo ……………………………………………................. 40
1.2.3.4 La doctrina del mostrar ……………………………………............... 44
1.2.3.5 La forma general de la proposición ………………………................ 46
1.2.3.6 La lógica ………………………………………………………............. 50
1.3 La labor de la filosofía …………………………………………................ 53
Capítulo 2: El problema de lo inexpresable
2 La escalera tractariana ………………………………………..................... 56
2.1 Lecturas terapéuticas ……………………………………………............. 60
2.1.1 Arrojando la escalera ………………………………………….............. 62
2.1.1.1 La concepción austera del absurdo y la concepción sustancial......... 63
2.1.1.2 Frege y el absurdo sustancial . ………………………………............ 64
2.1.1.3 Wittgenstein y la concepción austera del absurdo …………............ 68
2.1.2 El ascenso tractariano …………………………………………............. 70
2.2 ¿Es posible ascender una escalera cuyos escalones son ilusorios? …..... 76
2.2.1 Críticas externas a las lecturas terapéuticas ………………………..... 77
2.2.2 Críticas internas a las lecturas terapéuticas ………………………..... 79
2.2.2.1 Evidencia textual tractariana ……………………………………….. 80
2.2.2.2 Inconsistencias de la lectura terapéutica …………………………… 81
2.3 McGinn y una extraña posición intermedia ……………………………. 85
Capítulo 3: El método del Tractatus
3 El estatus de las proposiciones tractarianas …………………………....... 90
3.1 Absurdo sustancial y símil ………………………………………………. 91
3.2 Lo antepredicativo ……………………………………………………….. 96
3.3 El uso del lenguaje ……………………………………………………….. 101
Conclusión 106
………………………………………………………………………………….....................
Bibliografía 110
…………………………………………………………………………………....................
Milton Laufer
Y todavía existe otro defecto en los

discursos de algunas personas, que
puede ser enumerado entre las
especies de locura: nos referimos al
abuso de palabras de que
anteriormente he hablado […] bajo la
denominación de absurdas. Tal ocurre
cuando los hombres expresan palabras
que reunidas unas con otras carecen
de significación, no obstante lo cual
las gentes, sin comprender sus
términos, las repiten de modo
rutinario, y son usadas por otros con
la intención de engañar mediante la
oscuridad que hay en ellas. Ocurre
esto solamente a aquellos que
conversan sobre temas
incomprensibles, como los
escolásticos, o sobre cuestiones de
abstrusa filosofía. El común de las
gentes raramente dice palabras sin
sentido, y esta es la razón de que esas
otras egregias personas las tengan por
idiotas.
Thomas Hobbes, Leviatán, Cap. VIII
Observación. He decidido, en lo referente a las notas, usar la siguiente convención: aquellas

relativas a comentarios o aclaraciones sobre lo dicho en el cuerpo principal del texto, se encuentran
en números arábigos y aparecen al pie de cada página. Las notas que únicamente tratan acerca de
referencias bibliográficas, se indican en números romanos y se encuentran al final de cada sección;
esta convención pretende aliviar al lector de distracciones respecto del texto principal, excepto en
aquellos lugares donde cierta intervención me pareció pertinente. Las referencias al Tractatus
Logico-Philosophicus (preeminentemente, la traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera), se
realizan en el cuerpo del texto, entre paréntesis o corchetes, señalando el número de proposición.
Asimismo, eventualmente se abrevia a dicha obra con la sigla TLP.
1
Milton Laufer
Introducción
Corría el mes de marzo del año 1919 cuando el ya por entonces reconocido filósofo
Bertrand Russell recibió una carta de su viejo alumno Ludwig Wittgenstein, en la cual éste
le informaba lo siguiente:
[h]e escrito un libro titulado Logisch-Philosophische Abhandlung [Tractatus Logico-

Philosophicus], que contiene todo mi trabajo de los últimos seis años. Creo que he
solucionado definitivamente nuestros problemas. Puede que esto suene arrogante, pero
me resulta imposible no creerlo… De hecho, no lo entenderás sin una explicación
previa, ya que está escrito en forma de observaciones harto cortas. (Esto significa, por
supuesto, que nadie lo comprenderá; a pesar de que creo que todo él es claro como el
cristal. […]) Lo publicaré tan pronto como regrese a casai.
Así, Russell tomaba noticia del surgimiento de una obra que, desde su primera
publicación en 1921, habría de convertirse, dentro el ámbito filosófico, en un tópico
constante de admiración y rechazo en iguales proporciones. Meses más tarde, escribe
nuevamente a Russell:
[e]l punto fundamental es la teoría de lo que puede ser expresado mediante

proposiciones –esto es, mediante el lenguaje- (y, lo que es lo mismo, lo que puede ser
pensado) y lo que no puede ser expresado mediante proposiciones, sino sólo mostrado;
creo que esto es el problema cardinal de la filosofíaii.
Ambas citas, como intentaré mostrar en el desarrollo de este trabajo, proporcionan
el marco fundamental para entender la problemática que presenta el Tractatus Logico-
Philosophicus (como se lo conoció desde su publicación en inglés). En la primera de ellas,
vemos la conciencia que tenía su autor de lo difícil que resultaría su comprensión; allí,
como en el Prefacio que escribió luego a la obra, parece conceder un alto porcentaje de
responsabilidad respecto de esta dificultad: su estilo, intencionalmente o no, de ningún
modo alivia la tarea de interpretarlo. Por otra parte, la segunda de las citas nos lleva
directamente al problema que el presente trabajo busca desarrollar: qué es, según el
Tractatus, aquello que puede ser expresado en el lenguaje y qué cae fuera de este límite.
2
Milton Laufer
Como indica en su carta a Russell, éste parece ser el punto fundamental de su “teoría”, la
cual da lugar a numerosas perplejidades sobre las que intentaré ahondar en las siguientes
páginas.
Para poder abocarme a dicha tarea, es imprescindible remitir antes, por lo menos de
un modo muy superficial, a las obras de Russell y de Gottlob Frege, a los cuales, según las
propias palabras de Wittgenstein, éste debía “buena parte de la incitación” a sus
pensamientos.
Contexto histórico
Si bien la publicación del artículo de Frege “Sobre sentido y referencia”iii en el año
1892 no tuvo una repercusión inmediata en el medio filosófico, en un hecho constatado que
la distinción que allí instituye entre ambos conceptos ha sido de cardinal importancia para
toda la filosofía analítica del lenguaje que se desarrolló a lo largo de siglo XX, aunque
incluso ha sido retomada y discutida por autores pertenecientes a otras tradiciones como
Edmund Husserl, con quien mantenía intercambios epistolares, así como también Paul
Ricoeur en La metáfora vivaiv o Gilles Deleuze en la Lógica del sentidov.
Como es sabido, la distinción surge de sus reflexiones respecto del signo de
igualdad. Si la igualdad fuera una relación entre objetos, entonces proposiciones distintas
como
i) a=b
ii) a=a
3
Milton Laufer
no diferirían en absoluto. Sin embargo, una apreciación superficial nos indica que la
segunda es trivial y la primera no lo es. Por supuesto, podemos identificar la diferencia
entre ambas señalando que en la primera se nos informa de cierta estipulación arbitraria,
según la cual usamos el signo ‘a’ para referir (bedeuten) al mismo objeto al que referimos
cuando usamos el signo ‘b’. Pero en este caso, en palabras de Frege, “no expresaríamos con
ella un conocimiento genuino”vi. Sólo surge una distinción interesante si la diferencia entre
ambos signos supone una heterogeneidad en los “modos de presentación” de los objetos. Es
justamente este “modo de presentación” aquello que Frege denominó sentido (Sinn),
estableciendo la división del significado de los términos del lenguaje en este componente,
por un lado, y la referencia (Bedeutung), el objeto presentado, por el otro. Así, a un mismo
referente podrán corresponder diversos modos de presentárselo, señalando de esta manera
dos características fundamentales en esta doble funcionalidad de los signos lingüísticos:
1) Múltiples sentidos pueden corresponder a una única referencia.
2) La referencia, por su parte, es determinada por el sentido.
Sin embargo, Frege negó que estos “modos de presentación” de los objetos que
representan los sentido fueran entidades psicológicas, tales como las imágenes mentales
que cada hablante asocia a los términos en cuestión. El sentido, a diferencia de estas
últimas, puede ser “propiedad común de muchos” y, de este modo, ser asociada con una
esfera conceptual, objetiva, esencialmente distinta del universo subjetivo y psicológico de
las “imágenes”.
La distinción entre sentido y referencia no se agota en los términos individuales,
sino que se aplica tanto a los términos generales del lenguaje como a las proposiciones
4
Milton Laufer
enteras (a las cuales Frege denominó “nombres compuestos”). Tanto el sentido como la
referencia de estas últimas son funciones de sus partes constituyentes. Así, el sentido de
una proposición es el “pensamiento” que ésta expresa; la referencia de la proposición, por
su parte, es asociada por este autor con dos entidades lógicas, a las cuales llamó “Lo
Verdadero” y “Lo Falso”.
Por otra parte, especial mención merece, en el contexto de presente trabajo, la
división fregeana entre dos categorías lógicas que él encuentra en las proposiciones
significativas: aquella entre lo que denominó objeto y lo que denominó conceptovii. Sin que
lo que siga pretenda ser una definición, objeto es la referencia de un sujeto gramatical –en
voz activa- y concepto es la referencia de su correspondiente predicado gramatical (por
supuesto, esto no se cumple en varios casos, entre los que cabe destacar aquel en el cual el
predicado en cuestión sucede al verbo ser en función de identidad, como “Darth Vader es
tu padre”, caso en el cual ambos componentes son objetos). Lo que definiría a los objetos,
según Frege, es su carácter saturado, completo, en contraposición al carácter insaturado
propio de los conceptos, gracias a lo cual pueden cumplir su función predicativa. Sin entrar
en mayor detalle, pues dicha división se desarrollará más ampliamente en el apartado
2.1.1.2, podemos ilustrar el carácter insaturado a partir del siguiente ejemplo. Si tomamos
la oración
o) La filosofía es agotadora
y en ella separamos sus componentes en “la filosofía” y “es agotadora”, veremos
que a esta segunda forma le corresponde un “hueco”: “…es agotadora”, mientras que la
primera parece ser en sí misma una entidad completa, aunque –por supuesto- no puede ella
5
Milton Laufer
sola conformar una proposición. Esta oquedad propia de los conceptos es, precisamente, el
carácter de insaturación indicado anteriormente.
Asimismo, Frege fue uno de los pioneros respecto del programa de investigación
que se conoce con el nombre de logicismo. El rasgo fundamental de esta corriente es la de
haber pretendido reducir toda la matemática a la lógica. En este sentido, tanto su
Conceptografía (Begriffsschrift), obra en la cual desarrolló lo que hoy en día se conoce con
el nombre de lógica de predicados, como sus Fundamentos de la Aritmética (Die
Grundgesetze der Arithmetik) y los dos tomos de sus Leyes fundamentales de la Aritmética
(Die Grundlagen der Arithmetik) pertenecen a los hitos fundamentales de dicho
movimiento.
Russellviii, quien fue el primero en retomar, elaborar y discutir seriamente las doctrinas
fregeanas tanto respecto del sentido y la referencia como del logicismo, aparece en escena
como aquel que hirió seriamente el proyecto fregeano logicista, por lo menos en los
términos en que éste lo había desarrollado. La definición de número, según Frege, consistía
en la claseix de todas las clases que tuvieran igual cardinalidad –esto, para no ser circular,
requiere que se entienda a la igualdad de cardinalidad como un concepto primitivo respecto
del contar. Así, Frege definía el cero como la clase con tantos miembros como la clase de
los objetos que no son idénticos a sí mismos. Asimismo, el uno se definía como la clase
cuyo único miembro era la clase anterior, y así sucesivamente, recorriendo de este modo
toda la serie de los números naturales sin usar nociones que no fueran lógicas –o, más
exactamente, nociones que en aquel momento eran consideradas lógicas- como la igualdad,
la pertenencia a una clase y la equivalencia entre clases. El problema de esta definición es
6
Milton Laufer
que la misma se basa en cierta liberalidad respecto de la formación de clases, recogida en el
así llamado “axioma de comprensión” (Ley V de Frege); según este último, dada cualquier
propiedad, existe el conjunto de objetos que caen bajo dicha propiedad. Como hemos visto,
la definición de número fregeana permitía que se formaran clases cuyos miembros eran
clases. Existe, entonces, la posibilidad de que ciertas clases se tengan por miembros a sí
mismas: la clase de todas las clases es un caso de este tipo. Ahora bien, a partir de esta
posibilidad Russell propuso pensar en otra clase, la clase de todas las clases que no son
miembros de sí mismas. Esta clase, es sabido, resulta paradójica, pues si es miembro de sí
misma entonces no puede ser miembro de sí misma, pero si no lo es, entonces debe ser
miembro de sí misma. La postulación de esta clase, una vez aceptado el mencionado
axioma de comprensión que garantiza su existencia, da lugar a una contradicción del
sistema fregeano, conocida con el nombre de Paradoja de Russell. En la edición del
segundo tomo de sus Leyes fundamentales de la Aritmética, Frege publicó la carta de
Russell donde éste le informaba de la paradoja, indicando también que ignoraba de qué
modo la misma podía ser solucionada.
La propuesta de Russell, en coautoría con Whitehead, fue la de restringir la creación
de clases mediante una estratificación categorial según lo que denominó “tipos lógicos”.
Así, las clases sólo pueden tener miembros de un tipo lógico inmediatamente “inferior”,
impidiendo de esta manera la circularidad que daba lugar a la paradoja. Esto fue
denominado la Teoría de Tipos. A diferencia de lo que sucedía en el sistema fregeano, para
poder probar la existencia de infinitos números naturales fue necesaria la introducción del
llamado “axioma de infinitud” que postula que en el universo existen infinitos objetos. Esta
7
Milton Laufer
hipótesis, que Russell consideraba altamente probable, maculaba la pureza lógica que se
pretendía del logicismo y fue duramente criticada por Wittgenstein. Asimismo, como
veremos, la propia Teoría de Tipos fue blanco de numerosas críticas por parte de este autor.
En lo relativo a las nociones de sentido y referencia anteriormente mencionadas,
Russell abandonó la distinción y tomó como significado únicamente la referencia. En su
caso esto estuvo fuertemente ligado a sus concepciones epistemológicas, según las cuales
existen determinados objetos de “conocimiento directo” (acquaintance), entre los que se
encuentran los universales, los datos de los sentidos y las formas lógicas, los cuales
representan así las referencias de los términos involucrados en las proposiciones. Sin
embargo, no todo constituyente de una proposición representa un caso de conocimiento de
este tipo. Así, por ejemplo, las descripciones definidas –sintagmas del tipo “el hombre de la
esquina rosada”- no tienen referencia, como indicaba Frege, sino que son “símbolos
incompletos”. Mediante el uso del aparato cuantificacional fregeano, Russell analizó estas
descripciones descubriendo lo que él denominó su “forma lógica real”, en la cual la
descripción desaparecía y dejaban su lugar a variables ligadas y términos universales –los
cuales sí estaban en relación de conocimiento directo con el sujeto. De este modo, “El
jugador numero 10 de Boca sufrió una lesión” es interpretado como “existe un x tal que x
es el jugador numero 10 de Boca y para todo y si y es el jugador número 10 de Boca
entonces y es igual a x y x sufrió una lesión”. Como se ve, no quedan rastros de un término
singular, como postulaba Frege, y en su lugar la descripción cumple la función de un
predicado; la segunda cláusula indica unicidad y, la tercera, la predicación en cuestión. Esta
clase de análisis surge, entre otros motivos, como una respuesta a la posición fregeana
8
Milton Laufer
según la cual las proposiciones en las cuales alguno de sus términos no tienen referencia,
carecían de valor de verdad; su significatividad, de cualquier manera, estaba resguardada
en el expediente del sentido, que –siempre según Frege- toda proposición correctamente
construida poseería.
En este contexto histórico, el joven Wittgenstein, llevado por un creciente interés
por la filosofía de la lógica y la fundamentación de la matemática, partió en 1911 –
aconsejado por Frege- hacia Cambridge para estudiar con Russell. La anécdota de este
encuentro ha sido ampliamente relatada: Russell se encontró de inmediato fascinado por su
joven alumno, con el cual trabaron una intensa amistad. En un hecho rara vez acontecido en
la historia de la filosofía, el alumno ejerció una inmensa influencia hacia su maestro, al
punto tal que éste suspendió la publicación de un libro sobre teoría del conocimiento, luego
de las críticas que Wittgenstein le realizó, e incluso modifico aspectos relevantes de sus
doctrinas.
El Tractatus, un libro mayormente redactado durante la participación de
Wittgenstein en la Primera Guerra Mundial, fue el resultado de las reflexiones de este autor
sobre los temas que preocupaban a la incipiente tradición filosófica de Frege y Russell,
algunos de los cuales se han tratado de bosquejar en esta introducción. El libro fue
terminado en 1918 y, luego de varios intentos frustrados, fue publicado por primera vez en
alemán en 1921 y en inglés, con traducción de Charles Odgen, en 1922, en ambos casos
con una introducción de Russell.
Acerca de este trabajo
9
Milton Laufer
El presente trabajo se inscribe en el marco de una discusión actual respecto del
estatuto de las la obra wittgensteiniana. De este modo, como primera indicación, el
propósito aquí buscado es puramente exegético. El problema que es objeto de la
mencionada discusión responde a cierta complejidad respecto del modo en el cual debe
entenderse que el texto tractariano logra su objetivo de comunicar las doctrinas sobre el
lenguaje que pretende comunicar. La dificultad, a grandes rasgos, es la siguiente: el libro
busca, como lo indica en el Prefacio su propio autor, determinar qué es lo que estamos
habilitados a denominar discurso significativo; o, puesto en otros términos, busca trazar
cuáles son los límites del sentido. Sin embargo, a partir de los propios estándares para el
discurso significativo que la misma obra va señalando en su desarrollo, al final de la misma
advertimos que todos los pronunciamentos del Tractatus caen fuera de los límites que ella
misma ha trazado.
Tradicionalmente, se resolvió el problema apelando a una distinción que la obra
misma traza entre lo que el lenguaje muestra y lo que el lenguaje dice (distinción en la cual
no podré ahondar ahora), indicando luego que si bien la obra no era capaz de decir algo
significativo, lo mostraba. Esta solución padece de ciertas dificultades, que se señalarán en
el capítulo 2, no obstante ha sido –y todavía sigue siendo- sostenida por varios de los más
reconocidos expertos sobre el texto wittgensteiniano.
En este contexto, un grupo de filósofos ha propuesto una lectura distinta a la que
siempre se había sostenido, lectura según la cual el propósito de la obra no sería en realidad
comunicarnos en absoluto ninguna indicación respecto del lenguaje, sino que su fin
consiste en última instancia en algo del orden de lo que podríamos denominar
10
Milton Laufer
“terapéutico”: la obra buscaría, de este modo, aliviarnos de ciertas pretensiones
inconducentes a las que somos propensos, en particular en el ámbito de la filosofía.
Adelantándome al desarrollo del trabajo, señalaré que en el mismo me muestro en
desacuerdo con tales interpretaciones. Sostendré, por mi parte, que el Tractatus sí pretende
comunicarnos –el término no es del todo exacto, como se verá- ciertas propiedades del
lenguaje. La razones que presentaré a favor de esta posición, algunas de las cuales
desarrollaré a partir de las respuestas de otros críticos a esta nueva corriente interpretativa,
se centrarán en dos aspectos: los primeros, de orden histórico-exegético y que se presentan
aquí como “externos”, según los cuales –considerando elementos epistolares, conferencias
y otras manifestaciones de la opinión del autor de Tractatus- no parece ser posible adscribir
al primer Wittgenstein la posición que estos nuevos intérpretes buscan adjudicarle. Los
otros aspectos estarán relacionados con la estructura interna tanto del Tractatus como de
las lecturas que esta nueva corriente sostiene. La pretensión allí será indicar que, incluso
ignorando todo el material externo a esta obra wittgensteiniana, en la misma aparecen
pronunciamientos difíciles de conciliar con lo que los defensores de la posición terapéutica
sostienen. Asimismo, sostendré que existen inconsistencias, tanto metodológicas como
sistemáticas, en la propuesta misma de la nueva lectura que se busca para la obra.
Sin embargo, considero que la discusión nos habrá permitido, en primera instancia,
centrar el foco en un problema exegético que no había recibido la suficiente atención por
parte de la tradición interpretativa. Además, por otra parte, en el curso de esta sucesión de
argumentos y contraargumentos a favor y en contra de las nuevas lecturas, encontraremos
11
Milton Laufer
elementos de análisis que podrían brindarnos la posibilidad de articular una nueva solución
al problema en cuestión, tarea a la cual intentaré abocarme en el final de este texto.
La estructura de este trabajo
El estudio que aquí se propone se articulará de la siguiente manera. En primera
instancia, a lo largo del capítulo 1, buscaré proporcionar las herramientas básicas para la
comprensión y desarrollo del problema que aquí nos ocupa. Allí me centraré en
determinados aspectos ontológicos del sistema postulado en la obra y luego indicaré la
vinculación entre éstos y la teoría de la representación que en ella se desarrolla, para
finalmente señalar el impacto que estas consideraciones tienen en la filosofía del lenguaje
tractariana. Los contenidos que se expresan en este capítulo, así como su desarrollo, son
compartidos por la amplia mayoría de las interpretaciones del texto tractariano. Las
diferencias surgen, como se señalará, en la valoración respecto de estatus que estos
contenidos tienen y, por ende, también su función.
Es importante destacar aquí algunos de los problemas, vinculados con los temas
expuestos en la primera parte de esta introducción, a los cuales el Tractatus pretende dar
una respuesta; a modo de mera indicación, los problemas son: ¿cómo puede una oración ser
falsa y ser significativa? Lo cual es pasible de ser planteado como un problema aun más
general, esto es, ¿cómo puede una oración ser significativa? ¿Cuáles son las distintas
funciones lingüísticas? Además, si una oración es asignificativa, ¿podemos juzgarla?
¿Podemos, siquiera, pensarla? ¿Es lo mismo el absurdo –la asignificatividad- que la
falsedad? Por último, pero –como se verá- en íntima relación con lo anterior, ¿cómo se
12
Milton Laufer
soluciona la Paradoja de Russell? ¿Es lícita la Teoría de Tipos como respuesta a la misma?
Considero que es necesario tener estos interrogantes en mente a la hora de juzgar las
doctrinas tractarianas como respuestas a los mismos.
En el capítulo 2, por otra parte, me centraré en el desarrollo del problema ya
mencionado anteriormente. Presentaré allí las razones que los defensores de la nueva
lectura sobre la obra wittgensteiniana aducen a su favor, presentación en la cual, además, se
dará algún desarrollo más detallado de lo ya expuesto en el capítulo 1 respecto de las
posiciones sostenidas en el Tractatus. Luego, expondré las críticas que ya he mencionado a
las mismas, en el intento de señalar las causas por las cuales considero que estas nuevas
lecturas no pueden ser plausiblemente mantenidas.
En el capítulo 3, finalmente, intentaré desarrollar una línea de lectura que solucione
los atendibles problemas que las nuevas corrientes interpretativas han señalado respecto de
las lecturas tradicionales. Como mero adelanto, indico que esta lectura se valdrá de tres
elementos. En primer lugar, una noción que es posible extraer de la “Conferencia sobre
ética” que Wittgenstein dictó a fines de 1929, la de “símil”, a partir de la cual considero
que es posible indicar el modo en el cual las proposiciones tractarianas operarían. Luego,
expondré un concepto no wittgensteiniano, el de lo antepredicativo –que tomo de la
Metafísica de Aristóteles-, el cual, a pesar de su carácter extraño para el autor que nos
ocupa, parece ser útil para explicar ciertas dificultades que aparecen ligadas a la noción de
“verdades inefables”, que los críticos de la interpretación tradicional señalaban –
correctamente en mi opinión- como problemático. En último término, haré ciertas
indicaciones respecto del papel que el uso del lenguaje juega en el Tractatus y, a partir de
13
Milton Laufer
ellas, intentaré precisar de qué modo se podrían combinar los otros dos elementos recién
mencionados para brindar una posible lectura de la obra wittgensteiniana que se vea
aliviada de la problemática que se desarrolló en el curso del presente trabajo.
i TLP, p. 8, estudio preliminar.

ii TLP, p. 15, estudio preliminar.
iii Frege (1892), con el nombre “Sobre el sentido y la denotación”. He preferido “referencia”, con el cual
también se lo conoce, para homogeneizar la terminología de este trabajo.

iv Ricoeur (2001).
v Deleuze (2005).
vi Frege (1892: 4).
vii Desarrolladas tanto en Frege (1998a) como en Frege (1998b)
viii Para un resumen de las posiciones filosóficas de Russell, ver Russell (1918).
ix Hoy en día se tiende a usar el término clase restringido a ciertas colecciones particulares: las que no son
miembros de otras colecciones; también se las denomina “clases propias”. Estas se diferencian de los
conjuntos, que sí pueden ser miembros de otras colecciones. Usaré el término en un sentido laxo.
14
Milton Laufer
CAPÍTULO I: Aspectos generales del Tractatus
15
Milton Laufer
1 La estructura de la obra
En lo que sigue, intentaré dar un bosquejo de las líneas teóricas fundamentales del
Tractatus. Como es sabido, ésta no es una tarea fácil, más aun considerando la existencia
de numerosas secciones de dicha obra respecto de la cual no hay siquiera un mínimo
consenso; a modo de mero señalamiento, podríamos ejemplificar esto último haciendo
referencia a las afirmaciones según las cuales lo que el solipsismo “entiende es plenamente
correcto” (5.62) y que, por lo tanto, “el solipsismo [aquí algunos intérpretes señalan que la
palabra correcta sería ‘idealismo’] coincide con el puro realismo” (5.64)x. El estilo lacónico
y epigramático de esta breve obra, de apenas algo más que 80 páginas en su versión
castellana, la falta de una división en capítulos temáticos, la ausencia de referencias
explícitas a los autores con los cuales se muestra en desacuerdo respecto de numerosas
cuestiones, la inexistencia de argumentos en la mayoría de los casos y la oscuridad misma
de ciertos temas abordados, son apenas algunas de las causas de la problemática exegética.
Además, como ha sido señalado por diversos autores, es probable que la estructura
superficial de la obra sea ella misma engañosa, razón por la cual se afirma que cualquier
vía de acceso al texto podría ser considerado igualmente válido.
Tuve, por lo tanto, que realizar alguna determinación arbitraria a este respecto. De
este modo, para comenzar la exposición, me pareció relevante analizar alguna de las
muchas problemáticas exegéticas que la obra presenta; me detuve, así, en el sistema de
numeración de las proposiciones. Este análisis tiene por objeto tanto explicitar cuál es el
sentido de los números que constantemente acompañarán a las referencias al texto
tractariano –sentido que no se reduce, como en la Investigaciones Filosóficas, a una
16
Milton Laufer
coordenada para ubicar el pasaje-, como ilustrar a la vez de qué modo este método de
ordenación temático no debe ser tomado en un sentido riguroso, como indicaré en lo que
sigue.
1.1 El sistema de numeración
Dejando de lado lo anecdótico respecto de la creación del Tractatus, una obra
construida en fragmentos que luego fueron ordenándose paulatinamentexi, el primer
elemento estructurante que se indica es el conocido sistema de numeración. Según éste,
cada proposición está ordenada por su “peso lógico”; así, las proposiciones “n.1, n.2, n.3,
etc., son observaciones a la proposición número n; las proposiciones n.m1, n.m2, n.m3,
etc., son observaciones a la proposición número n.m; y así sucesivamente”xii. Sin embargo,
como indica Erik Steniusxiii, este sistema –si bien de gran ayuda considerando la dificultad
que supondría su carencia- no es respetado en varios aspectos. En primer lugar, en la
lectura de la obra uno se encuentra con proposiciones del tipo 2.01 (o incluso 3.001); si la
indicación citada debiera ser entendida en forma rigurosa, esto supondría la existencia de la
proposición 2.0. Sin embargo, como ya se adivina, tal proposición no existe. Así, debemos
reponer que esta clase de numeraciones son comentarios a la proposición 2 y que su “peso
lógico” es inferior al de proposiciones como 2.1. Pero no hay ninguna indicación explícita
sobre esta suposición exegética. Asimismo, tomando seriamente la metáfora del “peso
lógico”, debería entenderse que la importancia de las proposiciones es inversamente
proporcional al número de dígitos que la numeran. Nuevamente, esto no parece cumplirse:
por ejemplo, si tomamos la proposición
17
Milton Laufer
1 El mundo es todo lo que es el caso
en relación con la proposición que la comenta
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
resulta por lo menos discutible que debamos entender que el
“peso lógico” de la segunda sea inferior al de la primera, pues es claro que la información
brindada por la segunda parece ser más relevante que el que se expresa en la anterior.
Puede suponerse, como sugiere Stenius, que las proposiciones con menor cantidad de
dígitos son en realidad indicaciones más generales que luego serán precisadas en sus
respectivas observaciones. Pero éste tampoco es el caso, pues la generalidad de las
proposiciones aparece distribuida sin mayor orden entre las de escasos dígitos y las de
muchos. Para ejemplificar, si tomamos la proposición
2.03 En el estado de cosas los objetos se comportan unos con otros de un modo y
manera determinados.
no es claro entonces que dicha proposición sea más general que ésta que la comenta
2.033 La forma es la posibilidad de la estructura
proposición en la cual se establece una definición, la de la noción de forma, de
radical importancia para toda la obra y no sólo para lo afirmado en 2.03.
Asimismo, otra dificultad surge relacionada con este sistema numérico: no siempre
parece respetarse la indicación de que los números n.1, por ejemplo, sean comentarios a la
18
Milton Laufer
proposición de número n. Esto se manifiesta en un doble aspecto. En primer lugar, tenemos
proposiciones como
2.025 Es forma y contenido.
la cual, según el sistema, debería ser un comentario a la proposición
2.02 El objeto es simple.
sin embargo, la interpretación más plausible de 2.025 es que en realidad continúa lo
afirmado en 2.024
2.024 La sustancia del mundo es lo que persiste independientemente de lo que es el caso.
indicando de este modo que “la sustancia del mundo” es “forma y contenido”
(ignoraremos en este apartado la interpretación de los textos citados).
Por otra partexiv, la otra manifestación de trasgresiones al sistema numérico viene
dada en un modo más estructural: si bien proposiciones de la clase 2.0n, 20nm, etc., pueden
ser consideradas como “observaciones” a la proposición 2 (aunque no, como se indico
anteriormente, a la inexistente proposición 2.0), las proposiciones de la clase 2.n, 2.m y
siguientes parecen en realidad más vinculadas con la proposición 3 que con la proposición
2 en sí misma. Para ejemplificar,
2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.
sí encuentra relación con las proposiciones 2.0n:

2.01 El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas).
19
Milton Laufer
2.02 El objeto es simple.

2.03 En el estado de cosas los objetos están unidos entre sí como los eslabones de una
cadena.
Pero, en cambio, las proposiciones

2.1 Nos hacemos figuras de los hechos.
ó
2.2 La figura tiene en común con lo figurado la forma lógica de la figuración.
encuentran sin embargo menor hermandad con la citada proposición 2 que con la
proposición
3 La figura lógica de los hechos es el pensamiento.
siendo así que es posible considerar a aquéllas como comentarios preparatorios para
esta última.
Observaciones análogas pueden realizarse para las proposiciones 3.00n y 3.0n
respecto de las proposiciones 3.n; aquéllas resultan más cercanas temáticamente a la
proposición 4 que a la proposición 3. Ahora, como indica Stenius, podría esperarse que esta
regla continuara luego entre 4.0n hacia la proposición 4 y en 4.m respecto de 5. Sin
embargo, esto no sucede. Así, la proposición
4 El pensamiento es la proposición con sentido.
es sucedida por las proposiciones 4.00n y 4.0m que pueden considerarse
observaciones a 4, pero además por
4.1 La proposición representa el darse y no darse efectivo de estados de cosas.
20
Milton Laufer
la cual, cito a Stenius, “aparentemente pertenece a la misma esfera que 4”xv.
De cualquier modo, a partir las imprecisiones o faltas de rigurosidad mencionadas
no debe interpretarse que el sistema estructural en cuestión no sea de ninguna utilidad para
el acercamiento a la exégesis del texto wittgensteiniano. Como se indicó al comienzo de
este apartado, su ausencia supondría una enorme dificultad para la comprensión de un texto
que ya de por sí es extremadamente complejo y oscuro, cuando no inconsistente. Lo que
antecedió fue, por un lado, cierto desarrollo de la estructura explícita que la obra predica de
sí misma pero, por el otro, una indicación de que dicha estructura no debe ser tomada al pie
de la letra. Podemos, nuevamente con Stenius, considerar a este sistema como un intento de
vertebrar la exposición a partir del señalamiento de determinados lugares fortes, rodeados
por crecendos y decrecendos, al modo de una pieza musical.
1.2 El contenido de las proposiciones principales del Tractatus

Como es sabido, la obra consta de siete proposiciones “principales”. Estas son:
1 El mundo es todo lo que es el caso.
2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.
3 La figura lógica de los hechos es el pensamiento.
4 El pensamiento es la proposición con sentido.
5 La proposición es una función veritativa de las proposiciones elementales.
(La proposición elemental es una función veritativa de sí misma.)
6 La forma general de la función veritativa es: [p, ξ, N(ξ)]
Esta es la forma general de la proposición.
7 De lo que no se puede hablar hay que callar.
A modo de acercamiento a estas proposiciones, considero útil establecer ciertas
apreciaciones intuitivas. Un primer vistazo a las mismas parece indicar lo siguiente: las
primeras dos tratan sobre ontología, las dos siguientes (tercera y cuarta) sobre lo que –por
usar algún término medianamente adecuado- llamaré “epistemología”xvi y las siguientes
21
Milton Laufer
dos (quinta y sexta) sobre la naturaleza de la proposición. (Ignoraré la proposición
séptima.) Así, la primera aproximación a la estructura general de la obra nos sugiere que el
libro parte de la explicitación de ciertos rasgos característicos del mundo, establece de
algún modo un vínculo entre tales rasgos ontológicos y los pensamientos, para concluir de
ahí determinadas clase de tesis respecto de la lógica y la filosofía del lenguaje.
Las nociones que concatenan y articulan las proposiciones entre sí parecen ser las
siguientes:
a) De 1 a 2: acaecimiento.
b) De 2 a 3: hecho.
c) De 3 a 4: pensamiento.
d) De 4 a 5: proposición.
e) De 5 a 6: función veritativa (junto con, nuevamente, proposición).
Asimismo, vemos surgir elementos nuevos entre proposiciones, los cuales –es de
suponerse- deben de encontrar su desarrollo justamente en el intervalo entre las mismas:
éste es el caso, por ejemplo, de las denominadas proposiciones “preparatorias” que indiqué
en el apartado anterior. Dichas nociones nuevas son:
a) Entre 1 y 2: cosaxvii (u objeto); estados de cosas.
b) Entre 2 y 3: figura lógica (y, por lo tanto, también figura a secas).
c) Entre 3 y 4: proposición con sentido.
d) Entre 4 y 5: función veritativa y proposición elemental.
e) Entre 5 y 6: forma general (noción que entenderemos asociado al de “variable”).
22
Milton Laufer
Como es previsible, todas estas nociones son de radical importancia para la
comprensión del tratado y cada una de ellas encuentra una específica significación técnica
en el mismo. Recapitulando lo indicado hasta ahora, podemos distribuirlas entre los grupos
temáticos sugeridos anteriormente:
1) Ontología: acaecimiento, hecho, objeto, estados de cosas.
2) Epistemología: figura lógica, pensamiento, proposición con sentido.
3) Filosofía del lenguaje: proposición elemental, función veritativa, forma general
de la proposición (o, como se indicó, “variable” proposicionalxviii).
En lo que sigue, utilizaré estos conceptos y las mencionadas divisiones temáticas
para desarrollar el contenido del Tractatus. Como ya se prevé, esta modalidad expositiva es
discutible: por ejemplo, David Pearsxix afirma que las conclusiones ontológicas del
Tractatus son todas producto de sus tesis sobre el lenguaje; en la misma línea se pronuncia
Anthony Kenny, “[l]as tesis acerca del mundo siguen –tanto histórica como lógicamente- a
las tesis acerca del lenguaje; pero su dependencia está enmascarada por la aparición de
aquéllas al comienzo del libro”xx. En ambos autores, como en Elizabeth Anscombexxi y en
James Griffinxxii, esto repercute en que expongan las tesis relativas al lenguaje en primera
instancia, para luego indicar de qué modo éstas impactan en la concepción ontológica. Sin
embargo, tanto Steniusxxiii como H.O. Mouncexxiv respetan el orden de presentación propio
del libro –sin que esto en sí mismo suponga una negación de la tesis respecto de la
dependencia lógica; con estos autores, considero que, para los fines presentes, esta
modalidad es más adecuada y útil.
23
Milton Laufer
1.2.1 Ontología
La primera afirmación tractariana, ya citada, indica que el mundo es todo lo que es
el caso. Inmediatamente, se observa que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las
cosas (1.1). Algo más adelante, se define esta noción de hecho: un hecho es el darse
efectivo de estados de cosas (TLP 2); un estado de cosas, por su parte, es una
concatenación de objetos, de cosas (2.01)xxv. En este punto, vale hacer cierta digresión
terminológica. El término alemán Sachverhalt (que hasta aquí he tomado por “estado de
cosas”) es traducido de diversas maneras. Anscombe, al igual que Enrique Tierno Galván
en su versión castellana, reivindica la primera traducción del Tractatus al inglés, realizada
por Ogden, en la cual esta palabra se reemplaza por “atomic fact" (“hecho atómico” en
Tierno Galván). Stenius, por su parte, elige “estado de cosas atómico” (“atomic state of
affairs”), para distinguirlo tanto de “hecho” (Tatsache) como de la noción de “estado de
cosas” -atómico o no- correspondiente, en su opinión, a Sachlage; la versión castellana de
Muñoz y Reguera conserva algo de esta posición, pero usa indistintamente “estado de
cosas” para Sachverhalt y para Sachlagexxvi. Las razones expuestas por Stenius son
atendibles: si un hecho (Tatsache) es el “darse [Bestehende] de Sachverhalt” (TLP 2), es
realmente extraño preferir la traducción según la cual un hecho es “el darse de hechos
atómicos”. Así, se establece la siguiente terminología:
Sachverhalt: “estado de cosas atómico”xxvii; esto es, la posibilidad de cierta
configuración de objetos, independiente de si ésta se actualiza o no.
Sachlage: “estado de cosas” (en general).
Tatsache: “hecho” (esto es, el darse –existir- de “estados de cosas”).
24
Milton Laufer
Por su parte, la reivindicación de Anscombexxviii para traducir Sachverhalt por
“hecho atómico” no me resulta convincente: argumenta, por un lado, que si bien puede
parecer raro que se hable de hechos no existentes, el propio Wittgenstein –en su opinión- lo
hace en 2.06: “el darse y no darse efectivo de [Sachverhalten] es la realidad. (Llamamos
[Tatsache] positivo al darse efectivo de [Sachverhalt]; al no darse efectivo, [Tatsache]
negativo)”; sin embargo, en este caso él habla de hechos (Tatsachen) positivos y negativos,
y justamente llama de ese modo a la existencia y no existencia, respectivamente, de
Sachverhalten: esto es, no usa la expresión “hechos no existentes”xxix. Asimismo,
Anscombe indica que la noción de posibilidad que Stenius encuentra en Sachverhalten está
en realidad recogida en la noción de Sachlage: así, Stenius se equivocaría al afirmar que un
Sachverhalt es un hecho posible, pues “[i]n German, a ‘possible fact’ (mögliche Tatsache)
would be something that is perhaps a fact –i.e. for all we know to the contrary” y, para
cualquier intérprete del Tractatus, es evidente que no es esto lo que se pretende recoger
mediante el término Sachverhalt. Pero este modo de entender la propuesta de Stenius
parece ser equivocada. Si bien es cierto que en todo el Tractatus no se usa la expresión
“mögliche Tatsache”, es claro que 1) se ha indicado que un hecho (Tatsache) es el darse de
Sachverhalten y 2) que no todo Sachverhalt es un Tatsache. De 1) y 2) se sigue que los
Sachverhalten son Tatsachen en potencia. Esto es todo lo que se quiere decir al afirmar que
los Sachverhalten son posibles hechosxxx.
Aceptada esta terminología, podemos volver al texto tractariano. Hasta aquí, es
posible creer que todo lo que se ha establecido es una mera sucesión de definiciones; así,
“mundo” se entenderá como “la totalidad de los hechos”, “hecho” como “estados de cosas
25
Milton Laufer
existente”, etc. Sin embargo, la propuesta wittgensteiniana no es ésta. Lo que se pretende
con estas proposiciones es, en cambio, presentar tesis sustantivasxxxi respecto de la
estructura del mundo. En particular, se afirma que la unidad de individuación ontológica es
la de hecho y no, como es más usual interpretar, la de cosa u objetoxxxii. Stenius, para
explicar esta propuesta, se vale de analogías con la psicología de la Gestalt: así como,
según ésta, lo primero es el campo de percepción en el cual luego se reconocen objetos en
determinadas relaciones, en el mundo la noción fundamental es la de hecho; será en el
análisis donde surgirán sus elementos componentes. Para esta posición, hablar de objetos
aislados carece de sentido: los objetos se tornan reconocibles sólo en la situación concreta
de encontrarse en estados de cosas, esto es, en determinadas configuraciones con otros
objetos (esto es “esencial a la cosa”, 2.011). Es más, luego se afirmará que conocer un
objeto es sólo conocer su posibilidad de ocurrencia en estados de cosas (2.0123): los
objetos, de este modo, se definen por el rango de combinabilidad con otros objetos de
manera tal que se conformen estados de cosas:
2.0121 […] Al igual que no podemos en absoluto representarnos objetos espaciales

fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos representarnos
objeto alguno fuera de la posibilidad de conexión con otros […].
De este modo, se observa que la noción de estado de cosas es primaria respecto de
la de objeto: el concepto objeto es definido en función del de estado de cosas; esta
combinación de los objetos, por otra parte, se realiza sin la ayuda de ninguna relación extra:
“[e]n el estado de cosas los objetos están unidos entre sí como los eslabones de una cadena”
(2.03)xxxiii.
La posibilidad de ocurrencia de los objetos en estados de cosas se denomina su
“forma” (2.0141); en 2.02331 se la llama también “forma lógica”. Asimismo, dado que los
26
Milton Laufer
objetos se caracterizan por dicha “forma”, que determina todos los posibles estados de
cosas en los cuales puede entrar, puede concluirse que los objetos “contienen la posibilidad
de todos los estados de cosas” (2.014). De un modo más general, en 2.033, se afirma que
“la forma es la posibilidad de la estructura” (de objetos, de estados de cosas). Dicha
indicación es de radical importancia para el texto, como se verá en apartados posteriores.
Además, es importante recalcar aquí que de esto se sigue la existencia de dos clases de
propiedades, que Wittgenstein llama internas y externas (2.01231; 2.0233): las internas son
justamente aquellas que son esenciales a la cosa, i.e.: su forma, y las externas son la
contingencia de, de facto, encontrarse en tal o cual relación con otros objetos. Puede
observarse que el primer tipo de propiedades supone un conjunto de posibilidades (las de
combinación) mientras que el segundo tipo de propiedades se asocia con el conjunto actual
de relaciones de un objeto.
Asimismo, con este material podemos ya indicar qué es un estado de cosas
“atómico” (Sachverhalt): tal estado de cosas es aquel en el cual sólo hay objetos. Se
distingue de la noción más general de “estado de cosas” (Sachlage) en que esta última
puede referir a la combinación de múltiples estados de cosas atómicos.
En lo relativo al concepto de estados de cosas, caben dos aclaraciones más: se
afirma, en primer lugar, que los estados de cosas atómicos son todos independientes entre sí
(1.21, 2.06, 2.061, 2.062), esto es, que del darse o no darse de un estado de cosas atómico
no puede deducirse el darse o no darse de ningún otro estado de cosas atómico; en segundo
lugar, se nos dice que el objeto es simplexxxiv (2.02): no pueden distinguirse partes en él; por
esto es que el único modo de individuarlo es advertir su “forma” (i.e.: sus posibilidades de
27
Milton Laufer
ocurrencia en estados de cosas): en los objetos así concebidos no existen las propiedades
que usualmente predicamos de las cosas mundanas (“los objetos son incoloros”, 2.0232,
afirmación que Copixxxv interpreta del modo recién indicado). Asociado a este carácter de
simpleza, se indica también que los mismos son inalterables. De estas afirmaciones,
podemos concluir que lo mutable en la estructura del mundo es lo relativo al modo de
configuración de los objetos (determinando de esta manera diversos estados de cosas
atómicos) y lo fijo son los objetos (2.0272), cuyo conjunto –dicho sea de paso- se
denomina sustancia (2.021).
1.2.2 Epistemología
1.2.2.1 La teoría figurativa
Como he indicado anteriormente, puede considerarse que las proposiciones 2.1 y
2.2, así como sus observaciones, obedecen a la temática correspondiente (en el esquema
expuesto en el apartado 1.2 de este trabajo) a la proposición 3. Así, de las afirmaciones
ontológicas revisadas en lo precedente, la proposición 2.1 pareciera suponer un salto de la
ontología a la epistemología:
2.1 Nos hacemos figuras de los hechos.
En efecto, a partir de esta observación, cabe preguntarse qué relación hay entre lo
anterior y esto que aquí se afirma. La clave para responder a esta pregunta está en la
proposición 2.141, según la cual “la figura es un hecho”. Veamos cuál es la interpretación
de esto último: como anteriormente se indicó, un hecho es un estado de cosas existente. A
28
Milton Laufer
su vez, un estado de cosas es una concatenación de objetos en determinadas relaciones. La
pretensión de las proposiciones 2.1 y 2.2 es bosquejar una teoría general de la
representación, conocida como la “teoría figurativa (o pictórica) del significado”; en la
misma, lo primero que se afirma es que una figura –esto es, un elemento representativo- es,
justamente, un estado de cosas. Ahora bien, dada la ontología del Tractatus, el mundo se
conforma de estados de cosas; así, aquello que será representado -dada la teoría de la
representación en cuestión- será necesariamente un estado de cosas (pues no existe nada
más en el mundo). Pero, por otra parte, que la figura también sea un estado de cosas supone
que la misma posea una estructura en la cual sus componentes se relacionen de un modo y
manera determinados, y esto permite lo siguiente:
2.15 Que los elementos de la figura se comporten unos con otros de un modo y manera
determinados, representa que las cosas [del estado de cosas a representar] se
comportan así unas con otras.
Esto es, dado que “[a] los objetos [del estado de cosas a representar] corresponden
en la figura los elementos de la misma” (2.13), la estructura de la figura –es decir, la
estructura del particular estado de cosas que estamos llamando figura- representa que los
elementos del estado de cosas representado también se comportan de este modo.
El caso más simple de esta teoría de la representación es el de un isomorfismo
absoluto: por ejemplo, tenemos un estado de cosas C1 y un estado de cosas C2. Ambos están
constituidos por 3 elementos, tal que:
C1={a, b, c}
C2={d, e, f}
29
Milton Laufer
Esto todavía no permite hablar de la posibilidad de figuración, pues no hemos dicho
nada sobre la estructura. Ahora bien, si C1 estuviera inscrito en espacio unidimensional y C2
en uno tridimensional, no sería posible usar al primero para representar correctamente al
segundo (aunque sí a la inversa); esto es así, dado que las combinaciones posibles de los
objetos de C1 no podrían recoger las posibilidades de articulación de C2. Ahora bien, si en
cambio tomáramos como única noción relevante la de orden y lo que sigue fuera el caso:
C1=<a, b, c>
C2=<d, e, f>
es evidente entonces que podemos utilizar a C1 para representar a C2 (o viceversa,
pero no nos detendremos en esto ahora). Nótese que al usar esta representación, asociamos
cada elemento del primer conjunto a uno y sólo uno de los elementos del segundo conjunto.
Una vez fijada esta convención (según la cual ‘a’ representa a d, ‘b’ a e y ‘c’ a f), podemos
también reordenar los elementos de C1, de modo que
C3=<b, c, a>
cuyo resultado, según la convención fijada, es una figura incorrecta del estado de
cosas C2. Lo importante aquí es sabemos qué sería el caso si C3 fuera una figura correcta de
C2, esto es
C2”=<b, f, e>
De estas simples observaciones, podemos extraer algunas indicaciones respecto del
Tractatus:
a) La relación de figuración se da entre entidades ontológicamente
homogéneas: estados de cosas.
30
Milton Laufer
b) La estructura del estado de cosas figurativo (la combinación de sus
elementos) es lo que en Tractatus se denomina “forma de figuración” que
indica “la posibilidad de que las cosas [del estado de cosas a representar]
se interrelacionen entre sí como los elementos de la figura” (2.151).
Nótese que esto se diferencia de la estructura propia del elemento
figurativo -en tanto estado de cosas-, pues incluye un elemento extra:
aquello que en Tractatus se denomina “la relación figurativa”, consistente
en “la coordinación entre los elementos de la figura y los de las cosasxxxvi”
(2.1514), coordinación que, precisamente, convierte al primer estado de
cosas en figura (2.1513)xxxvii.
c) Asimismo, algo debe haber en común entre la figura y lo figurado para
que una pueda ser figura de la otra. Recuérdese los dos casos dados
anteriormente en los cuales la relación figurativa era imposible: aquel en
el cual los estados de cosas carecían de estructuraxxxviii y aquel en el cual
la estructura de uno difería de tal modo respecto del otro que era
imposible establecer una coordinación. Por supuesto, en el caso positivo
aquello común entre los elementos figurativo y figurado era una estructura
idéntica (como se verá más adelante, esto no es lo usual). En el Tractatus,
se denomina a este mínimo común denominador entre el elemento
figurativo y el figurado con la expresión “forma lógica”.
d) Una vez establecidas las correlaciones, una figura no depende más –para
ser representativa- del estado de cosas representado. La figura –una vez
31
Milton Laufer
determinada una relación figurativa- representa entonces un estado de
cosas posible (2.201, 2.202, 2.203): a tal estado de cosas se lo denominará
el “sentido” de la figura (2.221). Sin embargo, la figura sigue dependiendo
de la existencia de los elementos del estado de cosas. Estas dos relaciones
de dependencia e independencia, como veremos más adelante,
determinarán dos funciones lingüísticas heterogéneas.
e) La corrección o incorrección de la representación jamás puede
determinarse por la mera figura: “[n]o existe una figura verdadera a
priori” (2.225), sino sólo en la comparación entre la figura y el estado de
cosas representado.
1.2.2.2 Pensamiento y proposiciones
Luego de estas observaciones generales sobre la representación, Wittgenstein
realiza otra afirmación que, por lo menos en primera instancia, puede sonar algo
vertiginosa:
3 La figura lógicaxxxix de los hechos es el pensamiento.
De lo dicho anteriormente, en conjunción con esta última proposición, debemos
concluir que, para el Tractatus, el pensamiento consiste en estados de cosas figurativos.
Esta afirmación sorprendió a Russell, como puede verse en el siguiente parágrafo de Kenny
que transcribo:
Puesto que una pintura [figura, en nuestra terminología] es una combinación de

elementos, se plantea la siguiente cuestión: ¿cuáles son los elementos de una pintura
lógica, de un pensamiento? Este problema se lo planteó Russell a Wittgenstein y
recibió una respuesta más bien brusca. Puesto que un pensamiento es un hecho, Russell
preguntó: ‘¿Cuáles son sus constituyentes y componentes y cuál es su relación con los
32
Milton Laufer
del hecho pintado?’ ‘No sé cuáles son los constituyentes de un pensamiento’, replicó
Wittgenstein, ‘pero sé que debe haber tales constituyentes que corresponden a las
palabras del lenguaje. El tipo de relación que haya entre los constituyentes del
pensamiento y los del hecho pintado también es irrelevante. Averiguarlo sería asunto
de la psicología’ ‘¿Consta un pensamiento de palabras?’, insistió Russell. ‘No, sino de
constituyentes psíquicos que tienen con la realidad el mismo tipo de relación que las
palabras. Qué son esos constituyentes es algo que ignoro’.xl
El intercambio epistolar no parece dejar lugar a dudas: el pensamiento, para el
Wittgenstein del Tractatus, consiste en la combinación de elementos psíquicos
(¿neuronales?) de modo tal que los mismos conformen estados de cosas que mantienen con
el hecho representado relaciones figurativas como las descriptas en los párrafos
precedentes, aunque presumiblemente de una complejidad mucho mayor.
Para ilustrar esta cuestión, veamos lo siguiente. La teoría tractariana respecto de la
estructura del pensamiento tiene un impacto interesante en el análisis de las oraciones
subordinadas luego de verbos de actitudes proposicionales (como “cree”, “dice”, etc.). En
el marco de su argumentación a favor de que las oraciones son todas funciones de verdad
de otras oraciones más simples (lo cual se explicará más adelante), Wittgenstein afirma que
existen casos –ya analizados por Frege y Russell- donde esto no parece cumplirse: tal
parece ser la situación de las oraciones con verbos de actitud proposicional mencionadas.
Al respecto, afirma:
5.541 A primera vista parece como si una proposición pudiera ocurrir en otra también
de otro modo. Especialmente en ciertas formas proposicionales de la psicología como
“A cree que p es el caso”, o “A piensa p”, etc.
Aquí, a una mirada superficial puede parecer, ciertamente, como si la proposición p
estuviera con un objeto A en una clase de relación.
(Y en la moderna teoría del conocimiento (Russell, Moore, etc.), dichas proposiciones
han sido concebidas así.)
5.542 Pero está claro que “A cree que p”, “A piensa que p”, “A dice p” son de la forma
“‘p’ dice p”, y aquí no se trata de la coordinación de un hecho y un objeto, sino de la
coordinación de hechos mediante la coordinación de sus objetos.
33
Milton Laufer
Según la interpretación de estos pasajes realizada por Anscombexli, hay que
descartar dos tipos de lecturas que han sido sostenidas –si bien esta autora no nos indica
quiénes ni dónde las sostuvieron-: la primera, aquella que supone imposible tener un
pensamiento sin decir una oración correspondiente y, la segunda, aquellas que postula que
debe analizarse a la persona como un complejo (que entraría en determinada relación con la
oración). En realidad, según Anscombe, lo que se señala en estos pasajes es que tener un
pensamiento es poseer determinados elementos (“psíquicos”) en cierta relación unos con
otros y que estos elementos estén en relación figurativa (esto es “coordinados”) con los
elementos del hecho pensado. Así, en el análisis de “A piensa que p”, ‘A’ desaparecexlii y
sólo queda la coordinación de ciertos elementos –los constituyentes psíquicos que
componen una estructura similar a la correspondiente a la oración-hecho ‘p’- que se
enlazan con el hecho de que p, esto es, con el estado de cosas correspondiente a tal
oración.xliii
Retomando el análisis, inmediatamente luego de la proposición que establece que el
pensamiento es una figura lógica de los hechos, se llega a la noción de proposición:
3.1 En la proposición se expresa sensoperceptivamente el pensamiento.

3.11 Usamos el signo sensoperceptible (signo sonoro o escrito, etc.) de la proposición
como proyección del estado de cosas posible.
El método de proyección es el pensar el sentido de la proposición.
3.12 Al signo mediante el que expresamos el pensamiento le llamo el signo
proposicional. Y la proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con
el mundo.
En las proposiciones citadas aparecen varias nociones vitales para la comprensión
del Tractatus, la cuales son:
a) Signo: entidad del lenguaje perceptible por los sentidos.
34
Milton Laufer
b) Proyección: “método” consistente en pensar el sentido de la proposición. Como
hemos visto, el sentido de una proposición es el estado de cosas que representa,
el hecho que le correspondería en caso de ser verdadera. Proyectar una
proposición es, entonces, pensar qué sería el caso si ésta fuera verdadera.
c) Signo proposicional: signo mediante el cual se expresa una proposición (en una
terminología más actual, podríamos llamar a esto oración). Más adelante
agregará dos notas de gran relevancia respecto del signo proposicional:
“El signo proposicional consiste en que sus elementos, las palabras, se
comportan en él unos con otros de un modo y manera determinados
El signo proposicional es un hecho” (3.14). Esto es, todo lo que
anteriormente se predicó de la relación figurativa se aplica, de algún modo
que todavía resta indicar, a las oraciones del lenguaje. Por otra parte, los
elementos del signo proposicional –las cosas del estado de cosas que este
signo es- son las palabras.
d) Proposición: consistente en la “relación proyectiva” del signo proposicional con
el mundo. Esto, por lo visto hasta ahora, parece significar lo siguiente: es el uso
del signo proposicional a partir del cual el sujeto piensa el estado de cosas que
sería el caso según lo afirmado por dicho signo.
Por supuesto, esta asociación de las proposiciones con la figuración tal como se la
describió anteriormente es una de las grandes apuestas del Tractatus (sino la gran apuesta).
Es por eso que inmediatamente se adelanta a la obvia objeción de que, prima facie, las
oraciones no parecen figuras de los hechos del mundo:
35
Milton Laufer
3.143 Que el signo proposicional es un hecho es algo que viene velado por la forma
expresiva corriente de la escritura o de la imprenta.
Sin embargo, afirma -en observación a esta proposición:
3.1431 Muy clara resulta la esencia del signo proposicional cuando, en lugar de
imaginárnoslo compuesto de signos escritos, nos lo imaginamos compuesto de objetos
espaciales (como, por ejemplo, mesas, sillas, libros).
La recíproca relación espacial de estas cosas expresa entonces el sentido de la
proposición.
Dejando de lado lo “clara” que pueda resultar esta “esencia”, es evidente que su
posición postula el símil entre las figuras y las proposiciones en un sentido fuerte: la
imagen que el texto nos invita a realizar es directamente la de una pintura en forma literal.
Ahora bien, en defensa de esta posición, se vale de las siguientes afirmaciones
a) Primero hace uso de algunas analogías: así, aunque la proposición escrita
no parece una “figura”, “tampoco la notación musical parece ser a primera
vista figura alguna de la música, ni nuestra escritura fonética (el alfabeto),
figura alguna de nuestro lenguaje hablado. Y, sin embargo, estos lenguajes
se revelan también en el sentido corriente como figuras de lo que
representan” (4.011). Además, tanto una partitura como “[e]l disco
gramofónico, el pensamiento musical [recuérdese la definición de
pensamiento dada], las ondas sonoras, están todos entre sí en esa relación
interna figurativa que se da entre lenguaje y mundo” (4.014).
b) Ahora bien, el pensamiento es disfrazado en el lenguaje (4.002); esto
significa que lo que parece tener cierta forma lógica en una proposición
no necesariamente debe ser de ese modo. Es mérito de Russell (en su
36
Milton Laufer
teoría de las descripciones) haber mostrado que la forma aparente de una
proposición no tiene porque ser su forma real (4.0031).
c) La “forma de figuración” –tal como se la definió anteriormente- de las
proposiciones (“las convenciones tácitas para la comprensión del lenguaje
ordinario”) son “enormemente complicadas” (4.002). Esto es, la relación
figurativa entre los elementos de la proposición y los elementos del estado
de cosas no es aprehensible de forma inmediata.
d) Sin embargo, puede “analizarse” esta proposición de modo tal que “a los
objetos del pensamiento correspondan elementos del signo proposicional”
(3.2). Estos elementos del signo proposicional serán llamados “signos
simples” (“nombres”) y a la proposición resultante “completamente
analizada” (3.201, 3.202).
e) La proposición resultante de tal análisis se la denominará “proposición
elemental” y su correlato es un estado de cosas atómico (un Sachverhalt).
37
Milton Laufer
1.2.3 Filosofía del lenguaje
1.2.3.1 Funciones lingüísticas
Hemos mencionado anteriormente que en la figura, una vez determinadas las correlaciones
entre los objetos de éstas y los objetos del estado de cosas, aparecen dos funciones
lingüísticas heterogéneas: una en la cual existía independencia respecto del mundo para la
significación y otra en la cual esto no era así. Con los elementos indicados recientemente
en el punto d), podemos ahora dar cuenta de dichas funciones:
a) Nombrar: el nombre –signo simple- significa (bedeutet) el objeto –éste es
su referencia (3.203). “A los objetos sólo puedo nombrarlos” (3.221). Esta
relación es dependiente de la permanencia del objeto nombrado
(permanencia que vendría garantizada por su simpleza, que posibilita –en
opinión de este autor- que los objetos sean inalterables [2.026]).
b) Describir: la combinación de los elementos de la figura –una vez
establecidas las correlaciones- describe el estado de cosas. Éste es, como
se indicó, su sentido (Sinn). Así, si bien la proposición describe el estado
de cosas, no necesita para hacerlo que el estado de cosas se dé: en este
aspecto, la función lingüística de describir es independiente del estado de
cosas descrito.
Nótese que se conserva la distinción fregeana entre sentido (Sinn) y referencia
(Bedeutung), pero con la diferencia de que en este caso cada uno de estos términos señala
una función lingüística distinta privativa de dos clases de signos distintos (el signo simple y
el signo proposicional); así, donde Frege afirmaba que todo elemento lingüístico tiene
38
Milton Laufer
sentido y referencia, siendo el primero el “modo de acceso” al segundo, Wittgenstein
afirma que sólo los nombres tienen referencia y sólo las oraciones sentido. El estado de
cosas descrito por una oración es su sentido, pero no su referencia: a los complejos no
puede nombrárselos, únicamente describírselos (3.144). La supuesta “confusión” fregeana
surgiría del hecho de que “en la proposición impresa, por ejemplo, el signo proposicional
no aparece como esencialmente distinto de la palabra. (Así fue posible que Frege llamara a
la proposición un nombre compuesto.)” (3.143). Si el signo proposicional fuera un nombre
compuesto, según Wittgenstein, entonces tendría referencia. Pero esto no es el caso: la
función propia de la proposición está dada por la articulación de sus elementos (3.142), por
lo cual, si bien tanto Frege como Russell entienden a la proposición como una “función de
las expresiones contenidas en ella” (3.318), Wittgenstein se diferencia de ellos al afirmar
que este carácter de “ser una función” respecto de las expresiones contenidas en la
proposición consiste en la mostración que es propia de la estructuración de sus elementos
componentes.
1.2.3.2 Verdad, falsedad y absurdos
Lo señalado en el apartado precedente nos permite introducir los conceptos
centrales en semántica de verdad y falsedad. Una proposición es verdadera si en el estado
de cosas sus elementos están estructurados del modo en el cual la proposición articula sus
signos. Complementariamente, si éste no fuera el caso, la oración sería falsa (4.25)xliv.
Asimismo, allí donde Frege determinaba que una oración en la cual uno de sus
39
Milton Laufer
componentes no poseyera referencia carecería de valor de verdad, en el Tractatus esto se
desglosa en dos posibles situaciones:
1) Si el componente designa un complejo, cosa que es posible realizando una
definición del signoxlv (3.24) y éste complejo no existe (lo cual significa: sus
elementos no se comportan del modo indicado), entonces la proposición no será
absurda, si no tan sólo falsa (3.24). Como puede observarse, esto está con
consonancia con la Teoría de las Descripciones de Russell, en la cual –cuando una
descripción definida no se cumple de ningún objeto o se cumple de más de uno- la
oración es también falsa.
2) Si el componente refiere, en cambio, a un elemento simple y éste no existe, la
oración será –en cambio- absurda (o un sinsentido, “unsinnig”xlvi).
1.2.3.3 Símbolo y signo
A partir de lo expuesto, podemos ahora introducir otra distinción cardinal para el
Tractatus: la que se estipula entre signo y símboloxlvii. Símbolo es una parte de la
proposición esencial para que la misma pueda expresar su sentido –esto es, recordemos, dar
cuenta de un estado de cosas posible (3.31); en el caso límite, si dos signos proposicionales
comunican un mismo sentido, comparten el símbolo (por ejemplo, en Rab y aRb). El signo,
por su parte, es lo que puede percibirse sensorialmente del símbolo (3.32); el signo es el
objeto integrante del estado de cosas figurativo (en el caso límite, nuevamente, es el signo
proposicional entero). Nótese que, por lo expuesto, el símbolo es una entidad más abstracta
que el signo. Además, un símbolo determina una clase de signos: todos aquellos que
40
Milton Laufer
pueden ser usados para comunicar el mismo sentido. Así, si a=def.b, entonces a y b son
distintos signos que comparten el símbolo. De este modo, podemos retomar la noción de
absurdo (o sinsentido) que se usó recientemente: un signo proposicional es un absurdo a
partir de fallas en la simbolización, las cuales pueden ser:
a) No se ha simbolizado un signo: no se ha indicado su correlación con un
objeto del mundo (6.53).
b) No se ha simbolizado un signo para un uso particular: así, la proposición
“Sócrates es idéntico” es absurda no porque “idéntico” no haya sido
simbolizada, sino porque no ha sido simbolizada como adjetivo (5.473).
c) Dos símbolos comparten el mismo signo: paradigmáticamente, esto es
ejemplificado con el caso del signo “es”, que cumple función de cópula,
de signo de igualdad y expresión de existencia (3.323). Todas estas
funciones corresponden a símbolos distintos y su confusión puede dar
lugar a absurdos. Wittgenstein afirma que la “filosofía entera” está
plagada de errores de este tipo (3.324).
d) Dos signos comparten el mismo símbolo: si bien no es claro qué
problema podría representar esto, Wittgenstein afirma que la igualdad de
símbolo debe ser representada –en una conceptografía correcta-
mediante la igualdad de signo (5.53).
Más adelante discutiremos si estas diferentes causas pueden ser unificadas o no.
Retomemos por ahora la noción de símbolo: hemos dicho que un símbolo determina una
clase de signos. Es claro que los signos deben tener algo en común si es que han de poder
41
Milton Laufer
expresar el mismo sentido. Esto común es, como puede preverse, la forma lógica; lo cual
significa que las combinaciones posibles de los signos –según la convención prefijada-
deben ser similares a las del hecho a representar. Tomemos por caso una partitura y un
rollo de pianola. Una corchea en la partitura comparte el símbolo con un agujero en el rollo
de pianola. Esto significa que ambos deben poseer la misma capacidad de: 1) determinar
una única nota en el piano, 2) determinar la duración de esa nota (ignoraré otras variables
como el volumen, etc.). Estos son los rasgos característicos que determinan la forma lógica
de estos objetos (el objeto dibujo-corchea en la partitura y el objeto agujero en el rollo de
pianola). Nótese también que ni el dibujo propio de la corchea ni un mero agujero son
signos –aunque sí son posibles signos-; sólo lo son en el marco de un sistema convencional.
Ahora bien, dentro de determinado sistema convencional, el símbolo común tanto al
agujero en el rollo de pianola como a la corchea en la partitura caracteriza una forma
lógica (determinada por ciertos rasgos como el de indicar una única nota, precisar un
momento temporal en una sucesión, el largo de este momento, etc.). Estos rasgos pueden
ser expresados, según Wittgenstein, mediante una variable. Así, por ejemplo, si lo que se
φ afirmando a,
busca es expresar el símbolo propio de un nombre a, esto puede realizarse
esto es, la clase de todas la proposiciones significativas que toman a a como valor (Pa,
Rab, Rba, etc., lo cual define que el significado de a se agota en “Px y Rxb y Rbx y ….”;
esto es, a es el objeto que puede ocupar todos esos lugares argumentales de modo tal que la
proposición tenga sentido). Este es precisamente el modo en el cual –según el Tractatus-
puede explicarse el significado de los nombres: a este procedimiento –que, como se verá, es
de radical importancia para el sistema- se lo denomina Erläuterungen (traducido como
42
Milton Laufer
“aclaraciones” o “elucidaciones”). Para entender correctamente esto es necesario recordar,
en primer lugar, que la “forma” es definida como las posibilidades combinatorias de un
objeto y, en segundo, que un objeto se define totalmente por su forma. Así, la forma
explicitada de un signo a partir de la variable proposicional que recorre el rango de todas
sus apariciones significativas (esto es: todas sus posibilidades combinatorias) define
completamente el símbolo correspondiente a dicho signo. A esta forma también se la
denomina “figura primitiva” (Urbild).
Veamos, para ejemplificar, el análisis que Wittgenstein, con estos elementos, hace
de la Paradoja de Russell:
3.333 Una función no puede ser su propio argumento debido a que el signo funcional
contiene ya la figura primitiva de su argumento y no puede contenerse a sí mismo.
Supongamos, por ejemplo, que la función F(x)xlviii pudiera ser su propio argumento;
habría, entonces, una proposición: “F(F(x))” y en ella la función externa F y la función
interna F debería tener significados diferentes, dado que la interna tiene la forma ϕ(x),
la externa φ(ϕ(x)). Común a ambas funciones es sólo la letra “F”, que, sin embargo,
sola nada designa.
Lo que se afirma en este pasaje es que ambas “F” no pueden obedecer al mismo
símbolo, pues su forma es diferente y un símbolo implica –como hemos visto- identidad de
forma. Así, la mera circunstancia poco feliz de usar un mismo signo (la “F”) para designar
ambos símbolos no produce una paradoja: en una notación correcta se usarían dos signos
diferentes y la paradoja –cualquier paradoja que implique autopredicación- desaparecería.
De este modo, la primera crítica que Wittgenstein realiza a Russell es que la Teoría de
Tipos es superflua: un correcto lenguaje sígnico excluye la circularidad que la Teoría
russelliana prohíbe –prohibición en la cual, según Wittgenstein, “consiste toda la ‘Theory
of Types’” (3.332).
43
Milton Laufer
1.2.3.4 La doctrina del mostrarxlix
Íntimamente vinculada con la crítica que acaba de exponerse, se encuentra la –así
llamada por Griffin- doctrina del mostrar. Como se ha visto, en la Teoría de Tipos se
prohíbe la circularidad que –en el sistema de Frege- permitía la introducción de la Paradoja
de Russell. Esta restricción se determina estableciendo una estructura jerárquica en la cual
cada función de un estrato n de la jerarquía sólo puede tomar como argumentos objetos del
estrato n-1 de la jerarquía y, a la vez, sólo ser argumento de funciones de estrato n+1. El
segundo componente que Wittgenstein nunca aceptó de la Teoría de Tipos russelliana es
que para poder establecer la jerarquía –postularla-, Russell tuvo que usar nociones como
“propiedad”, “relación”, “tipo”, etc. Todas ellas, sin embargo, pueden tomar como
argumentos valores de cualquier estrato de la jerarquía, violando de este modo la
prohibición original de la teoría mismal. Cada uno de estos conceptos es típicamente
ambiguo respecto de la jerarquía. Esto a Wittgenstein le parecía inaceptable y su
conclusión –como indica Griffin- es radical: la Teoría de Tipos es errónea desde su propia
fundación, dado que es imposible –para este autor- siquiera postularla.
La solución de Wittgenstein a este problema parte del concepto de símbolo que
hemos definido anteriormente. Un símbolo, como vimos, determina una clase: la de todos
los signos que pueden usarse para expresar el sentido que dicho símbolo (si es un
componente de una proposición) contribuye a expresar. El modo en el cual se representaba
dicha clase era mediante una variable que recogiera todas las posibilidades de ocurrencia
del símbolo en cuestión dentro de proposiciones con sentido. Pues bien, si a los conceptos
44
Milton Laufer
propios podía expresárselos con una función –como proponía Frege-, los conceptos que
Wittgenstein denomina formales (como objeto, propiedad, proposición, etc.) no corren esta
misma suerte una vez que se ha renegado de la Teoría de Tipos, pues –sin las restricciones
propias de la teoría russelliana- surge la posibilidad de las paradojas. Para dar un ejemplo,
si “proposición” fuera un concepto propio al que le correspondiera una función, ésta podría
–dada la liberalidad consecuente de rechazar la Teoría de Tipos- tenerse a sí misma como
argumento y de este modo permitir oraciones como la llamada “El Mentiroso”:
L) Esta oración es falsa.
La cual, como es sabido, es paradójica. La solución de Wittgenstein es, entonces,
rechazar la idea de que los conceptos formales (a los cuales también llama “pseudo-
conceptos”) se definan como funciones. El modo en el cual los mismos pueden ser
representados, sin embargo, es mediante –justamente- variables (4.127), esto es, signos que
muestren su “forma general”. Así, para tomar un ejemplo que el mismo Wittgenstein usa, el
“nombre variable ‘x’ es el signo genuino del pseudo-concepto objeto” (4.1272). Del mismo
modo, el signo ‘φ’ –entendido como una variable de segundo orden- es el signo genuino del
pseudo-concepto propiedad, etc.
En esto, precisamente, consiste la doctrina del mostrar: nada puede decirse sobre los
conceptos formales –tan relevantes para la semántica- sino que sus propiedades se
muestran en las proposiciones mismas. Lo que las variables rescatan son las características
formales –posibilidades de aparición y combinación- de cada uno de estos pseudo-
conceptos.
45
Milton Laufer
En concordancia con esto, Wittgenstein afirma que el sentido de la proposición es
mostrado por la configuración de los elementos de la misma. Recordemos que una figura
representa a través de su forma de figuración en conjunción con la relación figurativa, que
establece las correlaciones entre los elementos de la figura y los elementos del estado de
cosas representado. Ahora bien, por lo indicado en los párrafos recientes, las propiedades
formales –la estructura de la proposición, en este caso- no pueden ser expresadas mediante
funciones, como las propiedades propias. Así, lo que la oración muestra –la estructura del
estado de cosas que representa su sentido- no puede ser a su vez predicado en el lenguaje.
Este es el significado de la famosa afirmación wittgensteiniana “[l]o que puede ser
mostrado, no puede ser dicho” (4.1212). Una proposición “muestra cómo se comportan las
cosas si es verdadera. Y dice que se comportan así” (2.022).
1.2.3.5 La forma general de la proposición
El siguiente paso en el desarrollo del Tractatus es el de determinar la forma general
de la proposición. Como hemos visto, determinar la forma general de un elemento
figurativo es determinar su rango de aplicación con sentido. El propósito de Wittgenstein
al buscar la forma general de la proposición es, justamente, el de determinar el dominio de
las proposiciones significativas –el rango de aplicación del pseudoconcepto ‘proposición’-
y, con ello también, el dominio de lo expresable en el lenguaje. Esto es, “dar la esencia de
la proposición” (5.471). Así, como indica en el prólogo a dicha obra, podrá cumplirse el
objetivo del libro: “trazar un límite al pensar o, más bien, a la expresión de los
pensamientos” (p. 47).
46
Milton Laufer
Resumidamente, los pasos para llegar a este objetivo son los siguientes:
1) Demostrar que toda proposición es una función de verdad de proposiciones
elementales (TLP 5), esto es, que una proposición sólo puede aparecer en otra
como función de verdad.
2) Demostrar que todas las funciones de verdad puede reducirse a una única operación
veritativali (5.5).
3) Dar con una notación que exprese que toda proposición se reduce a esta única
operación; esto es, dar una forma variable (4.53) que pueda ser aplicada a cualquier
proposición significativa (TLP 6).
Para poder dar cuenta de 1), la estrategia wittgensteiniana consiste en recordarnos
que las proposiciones son o bien son elementales o bien compuestas. Si fueran del segundo
tipo, siempre debería existir un análisis posible que la redujera a una o más proposiciones
elementales y de aquí podemos deducir que en este sistema toda proposición es reductible a
una elemental. Luego, dada una proposición elemental con sentido –esto es, recordemos
una vez más, una tal que dé cuenta de un estado de cosas posible-, la misma es o bien es
verdadera o bien es falsa; o bien los objetos a nombrados por sus elementos se
interrelacionan como los objetos de la figura, o bien no lo hacen (4.21). Luego, como se ha
afirmado que los estados de cosas atómicos son todos independientes entre sílii, podemos
establecer que –dadas dos proposiciones elementales- nunca podemos, a partir de la verdad
o falsedad de una, concluir la verdad o falsedad de la otra (4.211). Así, es posible establecer
lo siguiente: dada una proposición elemental, las posibilidades veritativas son dos; dadas
dos proposiciones elementales, cuatro; tres proposiciones elementales, ocho; y de forma
general, dadas n proposiciones elementales las posibilidades veritativas serán 2n.
47
Milton Laufer
Como sólo han quedado –luego del análisis lógico- proposiciones elementales, toda
otra proposición se reduce a la selección de valores de verdad 2n para cada una de las
relaciones entre proposiciones elementales, como ejemplifica el siguiente diagrama para el
caso de dos proposiciones:
p q 1 2 3
V V V V V
V F F V V
F V F V F
F F F F F
La idea aquí es que una proposición compleja se reduceliii a determinar alguna
columna “extra” (4.442), como 1, 2 ó 3, que indica en cuáles combinaciones de
posibilidades veritativas de sus componentes es verdadera y en cuáles falsa. Así, 1 es el
caso de “p y q”, 2 de “p o q” y 3 es, justamente, “p”. (Las combinaciones posibles, para el
caso de dos proposiciones, es de 16, aunque aquí hayamos solamente ejemplificado tres.)
Para lograr el siguiente paso hacia su objetivo de determinar la “forma general de la
proposición”, que indiqué como ítem 2), lo primero es determinar qué sucede con las
conectivas lógicas. Según Wittgenstein, éstas son un expediente prescindible de nuestra
notación. Las mismas no refieren a nada en el mundo; afirma, incluso, que esto último es
su “idea fundamental” (4.0312). De los muchos argumentos de los que se vale, indicaré
únicamente (5.42) que esto se encuentra en conexión con los trabajos de Sheffer (como es
referido por Russell en la Introducción), que demostró que todas las conectivas
48
Milton Laufer
proposicionales pueden definirse mediante cualesquiera de estas dos: “no p o no q” y “no p
y no q” (también leída como “ni p ni q”). Wittgenstein opta por la última, la cual
usualmente es simbolizada mediante una flecha descendente (“↓”) entre ambas
proposicionesliv. Así, si toda conectiva lógica puede definirse mediante únicamente ésta,
toda combinación posible de proposiciones podrá definirse mediante dicha función. Por
ejemplo: “p o q” puede definirse como “((p↓q) ↓(p↓q))” (es una sencilla operación
constatar que ambas tienen la misma tabla de verdad).
Por último, 3), la notación elegida por Wittgenstein para expresar esta variable que
determina la forma general de la proposición es la siguiente:
[p, ξ, N(ξ)]
Como bien indica Russell en su Introducción, Wittgenstein no explica
suficientemente este simbolismo. La única observación que tenemos es la siguiente:
“N(ξ)”lv significa la negación conjunta (à la Sheffer) de todos los elementos de ξ, los
cuales son proposiciones (5.5, 5.501, 5.502). Sin embargo, a pesar de la mala prensa de la
cual goza la Introducción russelliana, en este punto particular no hay motivos para
sospechar que se tergiversara el significado de este simbolismo. Esta es su explicación:
p: son todas las proposiciones elementales
ξ: cualquier conjunto de proposiciones
N(ξ): la negación conjunta de todos los elementos de ξ
Así, “el [signo] completo (p, ξ, N(ξ)) [refiere a] todo aquello que puede obtenerse
formando una selección cualquiera de proposiciones [elementales], negándolas todas,
seleccionando algunas del grupo de proposiciones nuevamente obtenido unidas con otras
49
Milton Laufer
del grupo primitivo –y así indefinidamente”lvi. Lo cual significa: este signo permite la
construcción de cualquier función veritativa a partir de las proposiciones elementales dado
que cualquier conectiva proposicional puede definirse (como se señaló a partir de los
trabajos de Sheffer) por la sucesiva aplicación de esta operación N(…)lvii. Por esto, el signo
completo denota justamente aquello que puede ser reemplazado significativamente por
cualquier proposición y es esto, precisamente, la forma variable que se buscaba.
De este modo, puesto que las proposiciones elementales únicamente afirman que tal
y cual configuración de los elementos de los estados de cosas es el caso y puesto que las
proposiciones compuestas se reducen a funciones veritativas de proposiciones elementales
(las cuales, de este modo, no agregan nada al contenido de las proposiciones elementales –
pues las constantes lógicas no refieren a nada), Wittgenstein puede afirmar “[l]a forma
general de la proposición es: las cosas se comportan de tal y tal modo” (4.5). Éste pues,
será el ámbito de las proposiciones con sentido: la descripción de estados de cosas posibles.
1.2.3.6 La lógica
Especial mención merece, en cualquier texto que intente esbozar las líneas
fundamentales del Tractatus, el lugar que en dicha obra se le otorga a las proposiciones de
la lógica. Wittgenstein (que fue uno de los dos inventores de las tablas de verdad) encontró
que en las mismas existían dos casos límite: cuando todas las columnas de la función
arrojan el valor V y cuando todas las columnas arrojan el valor F. Al primer caso se lo
denomina tautología, al segundo caso contradicción. Lo primero que observa a partir de
esto es que toda proposición cuyo valor de verdad es alguno de estos dos no representa
50
Milton Laufer
ningún hecho posible: los estados de cosas atómicos, en el Tractatus, nunca son ni
necesarios ni imposibles. Esto es: estado de cosas atómico (Sachverhalt) se definió –
precisamente- como una combinación posible de objetos. Así, por definición, sólo se
denominará estado de cosas a una estructura que –dada la forma de los objetos
componentes- puede llegar a darse. Algo imposible, por esta misma estipulación, nunca es
un estado de cosas. Ahora bien, una proposición elemental es un estado de cosas. Si la
misma llegara a combinar sus elementos de modo tal que estos determinaran una
configuración imposible de los objetos referentes, entonces habríamos fallado al establecer
las correlaciones de la relación figurativa: la forma de los signos –según la convención
establecida- permite articulaciones imposibles de los objetos referidos. Esto es una falla al
simbolizar. Pero si la simbolización es adecuada, todas las combinaciones sígnicas
determinan estados de cosas (por definición, posibles). Luego, dado que la combinación de
los objetos del estado de cosas puede darse o no darse, la proposición –elemental- que la
represente siempre podrá ser verdadera o falsa: a esta característica Anscombe la denomina
bipolaridadlviii. De esto se sigue que tanto las tautologías como las contradicciones son
proposiciones compuestas. Pues bien, a las primeras pertenecen todas las proposiciones de
la lógica: son, precisamente, proposiciones cuyo valor de verdad siempre es V: “pv¬p”,
“(p.(p→q) )→q”, etc. Que sólo las proposiciones de la lógica sean tautológicas se sigue de
la afirmación de la independencia de las proposiciones elementales: dado que de la verdad
o falsedad de una nunca es posible deducir la verdad o falsedad de otra, entonces ninguna
función veritativa que tome por argumentos a proposiciones elementales diferentes puede
dar como resultado ni una tautología ni una contradicción.
51
Milton Laufer
Por su parte, que estas proposiciones de la lógica no posean sentido (Sinnlos) no
implica que las mismas sean absurdas (unsinnig), pues –como se señaló- los absurdos
carecen de valor de verdad. La carencia de sentido debe entenderse, en primera instancia,
en un modo meramente definicional: si sentido es el estado de cosas correspondiente a una
proposición, una proposición que carece de un estado de cosas correlativo será, por esto,
una proposición carente de sentido. Sin embargo, Wittgenstein afirma que estas
proposiciones muestran algo: “la armazón lógica del mundo” (6.124). Esto, quizás algo
sorprendente, cobra sentido si recordamos que una variable recoge justamente todos los
usos con sentido de un signo. Ahora bien, dado que todo signo significativo puede ser
puesto en conjunción con una tautología y conservar su sentido (el producto lógico tiene
por resultado la misma tabla de verdad que el signo solo), Wittgenstein afirma que “[l]a
tautología es lo común de todas las proposiciones que nada tienen en común entre sí”
(5.143); como las proposiciones que “nada tienen en común entre sí” son las proposiciones
elementales (las cuales, como se dijo, son todas mutuamente independientes), se sigue de
aquí que las tautologías –que corresponden a las proposiciones de la lógica- son lo común
de todas las proposiciones elementales. Y, como se ha indicado, las proposiciones
elementales son todas las proposiciones que afirman algo sobre el mundo –el resto se forma
a partir de ellas, mediante la operación “N(…)”. Luego, las tautologías son lo común a la
clase de proposiciones que habla sobre el mundo. Y, como se ha visto en el caso de los
símbolos, una clase común a una serie de signos determina los rasgos formales de estos
signos: así es que las proposiciones de la lógica muestran los rasgos formales del mundo.
52
Milton Laufer
Éste es, resumidamente, el argumento que está detrás de la afirmación tractariana que
afirma que la lógica muestra la armazón lógica del mundo.
1.3 La labor de la filosofía
Luego de delimitado del rango de las proposiciones significativas, se ha concluido
que las mismas siempre son de la forma “tal o cual estado de cosas es el caso”: esto es,
“[l]a proposición representa el dar o no darse efectivo los estados de cosas [atómicos]”
(4.1). De aquí que Wittgenstein infiera que “[l]a totalidad de las proposiciones verdaderas
es la ciencia natural entera” (4.11), esto es, disciplinas cuyos objetos de estudio son –
precisamente- los estados de cosas posibles. Pero la filosofía no tiene por objeto esto, ella
no es una “ciencia natural” (4.111). Así, la única labor que le resta a la filosofía es la de la
“clarificación lógica de los pensamientos”, siendo de este modo una “actividad” y no una
“doctrina” (4.112): “toda filosofía es ‘crítica lingüística’”, cuya ocupación es la de mostrar
la “forma real” de las proposiciones, del mismo modo que propuso Russell en su Teoría de
Descripciones (4.0031). Sin embargo, esto no es algo que sea necesario en el lenguaje
corriente, donde todas las proposiciones “están perfectamente ordenadas desde un punto de
vista lógico” (5.5563): el ámbito problemático es únicamente el de la filosofía. De este
modo:
6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que
lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada
tiene que ver con la filosofía- y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo
metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos
signos. Este método le resultaría insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le
enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto.
53
Milton Laufer
Adviértase, para terminar, que si en nuestro lenguaje corriente todo está
perfectamente ordenado desde un punto de vista lógico y sólo la filosofía (en su sentido
tradicional) produce los desvaríos que la filosofía misma (en el sentido tractariano) debe
corregir, la labor de la filosofía (tractariana) es de este modo una labor esencialmente anti-
filosófica (en el sentido tradicional).
x Para una interpretación de este pasaje, ver Hintikka (1958).

xi Incluso, existe una ordenación del Tractatus que difiere de la pública, editada con el nombre de
Prototractatus: Wittgenstein (1971).
xii TLP, p. 49.
xiii Stenius (1960: 4).
xiv Esta dificultad es indicada por Stenius (1960: 7-12).
xv Stenius (1960: 11).
xvi No se tratará a lo largo de este trabajo la posición del primer Wittgenstein respecto de la epistemología,
pero puedo sin embargo destacar aquí que en este período de su producción él no creía que la epistemología
fuera realmente una disciplina filosófica –de hecho, no existiría, según su posición, ninguna disciplina
estrictamente filosófica (con excepción, quizás, de la lógica). Puede leerse en TLP 4.1121 “La teoría del
conocimiento es la filosofía de la psicología”; para entender este pasaje hay que tener en cuenta, como se
indicará más adelante, que aquí “filosofía” debe interpretarse como “clarificación lógica de los pensamientos”
y no como un cuerpo teórico sistemático.
xvii Puede suponerse que la noción de “cosa” u “objeto” no aparece entre 1 y 2, pues la expresión “estado de
cosas” traduce el término alemán Sachverhalt, y que, por lo tanto, en realidad la concatenación entre estas
expresiones no surge hasta la proposición 2.01, que afirma “El estado de cosas es una conexión de objetos
(cosas)”. Sin embargo, como indica Anscombe (1971: 29), a pesar de que “[l]iterally this word simply means
‘situation’”, “[e]timologically it suggests ‘hold of things’-i.e. a way things stand in relation to one another”.
Así, creo que no es incorrecto permitirme esta licencia terminológica.
xviii No debe entenderse esto del mismo modo en el cual las letras que inician el alfabeto, en mayúscula, son
usadas como variables proposicionales en metalógica. El significado preciso de esta expresión, así como lo
que la motiva, serán explicados oportunamente.
xix Pears (1973: 70).
xx Kenny (1995: 73). La bastardilla me pertenece.
xxi Anscombe (1971).
xxii Griffin (1964).
xxiii Stenius (1960).
xxiv Mounce (1981).
xxv Las interpretaciones respecto de qué sean los “objetos” tractarianos es todavía controversial. Wittgenstein
da ejemplos que hacen pensar en datos de los sentidos y también ejemplos en los cuales pareciera que se trata
de objetos físicos. Carpintero (1996) apoya la primera interpretación, Griffin (1964) la segunda y Keyt (1963
y 1965) indica que la intención de Wittgenstein era que su posición fuera lo suficientemente amplia como
para recoger cualquiera de ambas posibilidades.
xxvi Aunque indican que éste último posee “cierto matiz de generalidad y composición […]: como si un
Sachlage se compusiera, a su vez, de Sachverhalten” (nota al pie, p. 24).

xxvii Sin embargo, como señalé, Muñoz y Reguera no hacen esta aclaración respecto de la atomicidad. En la
sucesivas citas de este trabajo usaré, a pesar de todo, dicha traducción, e indicaré –si es relevante- que se
habla de estados de cosas atómicos.
xxviii Anscombe (1971: nota al pie en 30).
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Milton Laufer
CAPÍTULO II: El problema de lo inexpresable
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Milton Laufer
2. La escalera tractariana
El Tractatus, luego de ciertas apreciaciones finales respecto del carácter de la
ética, la estética y las ciencias naturales, concluye de un modo que cualquier lectura
atenta no hubiera podido dejar de prever:
6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final
como absurdas [unsinnig], cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de
ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por
ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.
La razón por la cual las proposiciones tractarianas son tomadas como absurdas es
que las mismas han usado constantemente aquellos conceptos formales (palabra,
proposición, objeto, etc.) cuyo empleo había sido señalado como productor de absurdos.
Recordemos que el modo adecuado de designar un concepto formal era mediante una
variable; sin embargo, en el Tractatus las mismas han sido usadas como conceptos
propios, afirmando que ciertas cosas caían bajo ellos (al indicar que ciertas cosas son
proposiciones y ciertas no lo son, se afirma que algo cae o no cae bajo el concepto
proposición) o que los mismos estaban subordinados a otros conceptos (por ejemplo, al
señalarnos en 4.022 “[l]a proposición muestra su sentido”, podríamos interpretar a esta
oración como estableciendo una relación entre dos conceptos, el de “proposición” y de
“mostrar su sentido”, estando el primero subordinado -éste es el término que usa Frege
para esta relación entre conceptos- al segundolix).
Esto es más alarmante si recordamos la crítica a la Teoría de Tipos de Russell: la
misma era imposible pues ya en su misma fundación se violaban las prohibiciones que
ella determinaba. Así, al final del Tractatus, descubrimos que esta obra que pretendía ser
56
Milton Laufer
una superación de la Teoría de Tipos, en última instancia no ha logrado ir más allá que
aquélla.
Esta dificultad generó inmediatamente suspicacias. El mismo Russell, en su
Introducción, afirmó:
Lo que ocasiona duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el

modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede
decir, sugiriendo al lector escéptico la posible existencia de una salida, bien a través
de una jerarquía de lenguajes o bien de cualquier otro modo. Toda la ética, por
ejemplo, la coloca Wittgenstein en la región mística inexpresable. A pesar de eso es
capaz de comunicar sus opiniones éticas. Su defensa consistiría en decir que lo él
llama ‘místico’ puede mostrarse, pero no decirse. Puede que esta defensa sea
satisfactoria, pero por mi parte confieso que me produce una cierta sensación de
disconformidad intelectuallx.
Nótese que aquí Russell, entre otra cosas, sugiere la posibilidad de reintroducir su
Teoría de Tipos (cito: “la posible existencia de una salida, bien a través de una jerarquía
de lenguajes”), lo cual parece dar cuenta de la conciencia que él tenía de que este
problema dejaba, por lo menos, en pie de igualdad al Tractatus respecto de la Teoría de
Tipos en lo referente a la crítica wittgensteiniana. Ambas teorías son imposibles, pues no
pueden siquiera formularse.
Lo cierto es que las dos sugerencias de Russell fueron adoptadas. La idea de
reintroducir ciertas jerarquías es tomada por Rudolf Carnap con su distinción entre modo
material del discurso y modo formal del discurso, donde éste último era un tipo de
discurso que podía usarse para dar cuenta de los rasgos formales propios del lenguaje,
constituyéndose así como metalenguajelxi. Sin embargo, como hemos visto, la posición
tractariana no parece ser capaz de adaptarse a esta solución.
57
Milton Laufer
La siguiente posibilidad, que dejaba a Russell con una “cierta sensación de
disconformidad intelectual”, según la cual las doctrinas tractarianas eran mostradas pero
no dichas, fue ampliamente aceptada por otros autores. Por ejemplo, Max Blacklxii, autor
de la única obra que analiza las doctrinas del Tractatus proposición por proposición,
sugiere exactamente esta solución. Concede que si por comunicación entendemos
únicamente “decir”, entonces las proposiciones del Tractatus no comunican nada. Pero,
dado que el libro mismo insiste en que hay muchas cosas que no pueden ser dichas, sino
sólo mostradas, puede entenderse que en esta categorías caen las proposiciones de la obra
misma, las cuales exhiben las propiedades del lenguaje y del mundo y, en este sentido, no
son peores que las proposiciones de la lógica, las cuales tampoco dicen nada. Pero esto es
un error, pues las proposiciones de la lógica son carentes de sentido [Sinnlos], no
absurdas [unsinnig]. La carencia de sentido, como hemos visto, privaba a una
proposición de decir algo sobre el mundo, pero no de mostrar; además, las proposiciones
carentes de sentido poseen valor de verdad. Nada de esto sucede con los absurdos: éstos
no muestran nada, no dicen nada y, por último, carecen de valor de verdad.
A pesar de esto, otros autores sostienen posiciones similares. Mounce, por
ejemplo, indica la siguiente metodología interpretativa:
[e]sta es la visión de algo que puede ser mostrado incluso cuando nada ha sido
afirmado. De este modo Wittgenstein ya había dicho que no todo lo que carezca de
sentido es una insensatez [gibberish]. Las tautologías, por ejemplo, no son
insensateces –ellas muestran la forma lógica- pero tampoco poseen sentido. Ahora
bien, las proposiciones del Tractatus no son tautologías pero ellas perteneces más o
menos a la misma categoríalxiii.
También, más recientemente, Jaakko Hintikka se incluyó a sí mismo en esta línea
de lectura, al afirmar que
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Milton Laufer
[e]l Tractatus es una ejercicio en lógica semántica, pero hace su trabajo por medio
del mostrar en lugar del decirlxiv.
Por otra parte, es de recalcar que incluso existen autores que señalan el carácter
paradójico de la proposición 6.54, pero no indican una solución ni se detienen demasiado
en el asunto, por lo menos en el marco de sus obras principales, como Kenny, Anscombe,
Griffin y Stenius (todos ellos, autores de los más reconocidos libros sobre esta obra
wittgensteiniana).
Hay un detalle que vale la pena mencionar respecto de esta situación paradójica
del Tractatus. Históricamente, tres son los problemas fundamentales que llevaron al
abandono de las doctrinas del Tractatus. En primer lugarlxv, a partir de los trabajos de
Alonzo Church de los años treinta, quedó establecido que existen regiones importantes de
la lógica que son indecidibles: esto es, no existe ningún procedimiento algorítmico según
el cual pueda establecerse, para cualquier fórmula bien formada, que la misma sea o no
un tautología (recordemos que para el Wittgenstein del Tractatus todas las proposiciones
de la lógica lo eran, no estableciendo una distinción entre “verdades lógicas” y
“tautologías”). Así, el proyecto de reducir a todas las proposiciones de la lógica a
funciones de verdad de proposiciones elementales se ve gravemente mellado. Asimismo,
las propias consideraciones wittgensteinianas, algunos años más tarde, respecto de la
independencia de las proposiciones elementaleslxvi, comienzan a dar cuenta de ciertos
aspectos fundantes de su teoría que ya no pueden sostenerselxvii. Por último, las críticas
que el mismo autor llevó a cabo, en las Investigaciones Filosóficas, a la idea misma de
objeto simple y de determinación de sentido (IF §§ 22, 23 y 24), terminaron por restar
59
Milton Laufer
interés en la obra como proyecto de investigación. Sin embargo, es un hecho realmente
llamativo el que no haya sido nunca el foco de las críticas ni del abandono de la teoría
misma los problemas referidos a la proposición 6.54 y la inexpresabilidad de la obra. En
vistas de lo sugerido hasta el momento, hubiera sido esperable que así fuera. Sin
embargo, el expediente del “mostrar” pareció calmar las ansiedades respecto de este
tema, pace la incomodidad filosófica que le producía a Russell.
2.1 Lecturas terapéuticas
En este marco, recientemente ha surgido una nueva línea de lectura de la obra. La
misma (que se autodenomina “decidida” o “resuelta” -resolute reading- aunque yo
prefiero la nominación de “terapéutica” que propone Marie McGinnlxviii) ha sido
sostenida en primera instancia por Cora Diamond -y luego elaborada por principalmente
James Conant, Thomas Ricketts y Warren Goldfarblxix- y establece en principio una
asociación directa entre la obra del primer Wittgenstein y la del segundo; en particular,
respecto del estatuto de la filosofía como cierta propensión padecer determinadas
ilusiones de sentido, propensión que debía resolverse a partir de cierta “terapéutica”
lingüísticalxx. De este modo, la clave de la asociación postulada está en sugerir que no
existen propiamente doctrinas o posiciones filosóficas en el Tractatus, sino más bien
cierta utilidad terapéutica gracias a la cual nos vemos curados de la ilusión de sentido
que produce el discurso filosófico en general. La autodenominación de “decidida”, a esta
corriente de los así llamados “nuevos wittgensteinianos”, se realiza sobre la base de
entender que toman en forma literal lo afirmado en 6.54, esto es, sostienen que la
60
Milton Laufer
“escalera” debe ser arrojada en su totalidad, restando luego de esto tan sólo una
“perspectiva” diferente respecto del discurso filosófico y la metafísica, pero no una
doctrina o un conjunto de afirmaciones cuya verdad sea inefable.
Esto último, la existencia de verdades inefables acerca de la realidad, es
precisamente el componente inquietante de las lecturas no terapéuticas, a las cuales
también se llama “metafísicas”. En esta línea, McGinn señala que
existe una obvia tensión en la idea de afirmar que Wittgenstein está exponiendo
doctrinas metafísicas acerca de la realidad mientras que también afirma que las
proposiciones filosóficas son absurdas, y que cualquiera que lo entienda reconocerá
que las proposiciones del TLP caen bajo esta clase. La distinción entre mostrar y
decir, es reconocido, no puede totalmente aliviar esta tensión. La idea de que las
verdades metafísicas acerca de la realidad que el TLP intenta comunicar son
verdades que no pueden ser dichas, pero que se hacen a sí mismas manifiestas,
requiere que aceptemos que las proposiciones de Wittgenstein son de hecho
absurdas, pero un tipo especial, iluminador de absurdo. El hecho de que la idea de
absurdos iluminadores sea una difícil de digerir, sugieren, no significa que
Wittgenstein no se haya sentido atraído por ellalxxi.
De este modo, podemos indicar con claridad los puntos contra los cuales se erige
la interpretación “terapéutica”:
1. La idea según la cual el Tractatus ofrece una teoría o doctrina metafísica.
Esto se apoya fuertemente en la afirmación mencionada a fines del
capítulo anterior, según la cual la filosofía no es una Doctrina o Teoría
(Lehre), sino una actividad.
2. La “indecisión” respecto de la lectura de la proposición 6.54, en la cual se
indica que se debe “arrojar la escalera” que el Tractatus mismo representa.
3. La posibilidad de que existan “verdades inefables”, o como también se las
denomina, “pensamientos no proposicionales”.
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Milton Laufer
4. La posibilidad, correlativa, de que existan “absurdos iluminadores”, pues,
¿cómo algo, que no dice nada, puede proveer una “iluminación”?
2.1.1 Arrojando la escalera
La interpretación de Diamondlxxii puede ser reconstruida de la siguiente
manera. En primer lugar, se centra en el Prefacio y la afirmación anteúltima del Tractatus
(6.54). Llama a estas secciones “el marco” de la obra, en el cual se nos indica el modo de
lectura que la misma. Así, el prefacio afirma:
Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez los
pensamientos en él contenidos, o pensamientos parecidos. No es, pues, un manual.
[…]
De aquí, Diamond infiere un detalle importante para la lectura del libro: éste “no
dirige hacia nuestra ignorancia” lxxiii, no intenta enseñarnos algo que no supiéramos.
El prólogo citado continúa:
El libro quiere, pues, trazar un límite al pensamiento o, más bien, no al pensar, sino a
la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos
que poder pensar ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar
lo que no resulta pensable).
Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del
límite será simplemente absurdolxxiv.
Según Diamond, esto no debe ser interpretado como que existan pensamientos no
expresables, pensamientos que si el lenguaje fuera diferente podríamos transmitir con él.
En la lectura de esta autora, el pasaje no debería dejar lugar a dudas: lo que reside más
allá del límite de las proposiciones con sentido es “simplemente absurdo”. El hincapié de
Diamond en esta última afirmación debe ser entendido en referencia a la pretensión de las
lecturas metafísicas de que exista algo así como una subdivisión en los absurdos: los
62
Milton Laufer
meros absurdos y los absurdos iluminadores. Este será, precisamente, el tema que
intentaré desarrollar en el del siguiente apartado.
2.1.1.1 La concepción austera del absurdo y la concepción sustancial
Fue Conant, en diversos artículoslxxv, quien brindó con detalle el desarrollo para la
problemática que Diamond sugirió relativa a la noción de absurdo en el Tractatus. Según
este autor, Wittgenstein vio una tensión entre dos posiciones acerca del absurdo en la
obra de Frege, a las cuales Conant denomina “concepción austera del absurdo” y
“concepción sustancial”. Las mismas pueden ser caracterizadas como sigue:
a) Concepción sustancial del absurdo: propone que existen dos clases de
absurdo:
a. Mero absurdo: pura incoherencia, no expresa ningún pensamiento
b. Absurdo sustancial: se compone de elementos inteligibles combinados
de una forma ilegítima. Supone así una “violación de la sintaxis
lógica”.
b) Concepción austera: según ésta, sólo existe –desde el punto de vista lógico-
una clase de absurdo, el mero absurdo.
El siguiente concepto central, para Conant, es de “elucidación” [Erläuterung], el
cual, como hemos visto, es el término que usa Wittgenstein en la controvertida
proposición 6.54lxxvi. Este concepto se ve dividido, a su vez, según cuál sea la concepción
del absurdo que se sostenga, como se indica a continuación.
63
Milton Laufer
a) “Elucidación” para la concepción sustancial del absurdo: la
elucidación, en este caso, tiene la función de mostrar algo que no puede
ser dicho.
b) “Elucidación” para la concepción austera: para esta concepción, el
papel de la elucidación es el de indicarnos que somos propensos a la
ilusión de sentido allí donde nada ha sido dicho.
Así, para las lecturas “metafísicas”lxxvii del Tractatus, esta obra anima la asunción
de una concepción sustancial del absurdo y, consecuentemente, su correlativa visión
respecto de la elucidación.
Ahora bien, según Conant, las lecturas metafísicas son la consecuencia interpretar
al Tractatus como sostenedor de una doctrina que Wittgenstein había advertido en la obra
de Frege; dicha doctrina es la recién indicada “concepción sustancial del absurdo”; Peter
Geach, en un artículo citado por Conant, explícitamente apoyaría esta línea de
continuidad entre ambos autoreslxxviii. En este punto, Conant se aparta de Geach pues –si
bien cree lícito que se enfatice la importancia que el pensamiento fregeano sobre esta
cuestión tuvo en el Tractatus- considera que, como ya se indicó, lo que hace Wittgenstein
es justamente resolver una tensión que ve en el pensamiento de su predecesor.
2.1.1.2 Frege y el absurdo sustancial
En el famoso artículo “Sobre concepto y objeto”lxxix, Frege se propone responder
una objeción de Benno Kerry según la cual la afirmación fregeana de que “concepto” y
“objeto” no son conceptos relativos –esto es, funciones que un mismo elemento cumple
64
Milton Laufer
según el contexto- se vería refutada. Para Kerry, un concepto puede cumplir el papel de
objeto y ejemplifica esta posición con la oración:
K) El concepto caballo es un concepto fácilmente alcanzable [attained].
Los dos cuernos del dilema que presenta Kerry son los siguientes. Por un lado,
según la definición fregeana acerca de algo que caiga bajo un concepto de primer nivel,
las primeras tres palabras de esa oración (“el concepto caballo”) refieren a un objeto. Sin
embargo, dada la (aparente) verdad de lo que esa oración afirma, ellas deben referir a un
concepto. Así, esta oración parece mostrar algo que es, a la vez, tanto objeto como
conceptolxxx.
La réplica de Frege, en el artículo mencionado, es que él utiliza las palabras en su
“estricto sentido lógico” y que las confusiones surgen a partir de que Kerry mezcle su uso
con el fregeano. Para entender cuál es el uso fregeano de estas palabras, Conant nos
invita a recordar los tres principios que Frege postula en su Die Grundlagen der
Arithmetik:
En la investigación que sigue, he mantenido los siguientes tres principios:

a. siempre mantener separado lo psicológico de lo lógico, lo subjetivo de
los objetivo;
b. nunca preguntar por el significado de una palabra en forma aislada,
sino únicamente en el contexto de una proposición;
c. nunca perder de vista la distinción entre concepto y objeto.
Conant, luego de mostrar la íntima conexión entre estos tres principios (según la
cual, negar uno es negar a los otros), nos indica que a los mismos subyace una doctrina
de la primacía del juicio: no se empieza con los conceptos y los objetos para combinarlos
y luego llegar a los juicios, sino que se llega a ellos a través del proceso de análisis del
65
Milton Laufer
pensamiento. Así, para entender el significado de cada palabra, debemos ver la
contribución que ésta hace al pensamiento total contenido en la proposición.
Volviendo al ejemplo de Kerry, las primeras tres palabras (“el concepto caballo”)
no refieren, en el contexto de esa oración, a un concepto. Frege concede la afirmación de
Kerry de que éstas refieren a un objeto, pero justamente al hacerlo, pierden el carácter
predicativo o de insaturación propio de los conceptos. Así, este ejemplo –en la óptica de
Frege- no muestra lo que Kerry pretende probar: que allí el referente sea un concepto
(justamente, el concepto caballo).
El punto relevante en este contexto es que no existen símbolos, en la
Conceptografía de Frege, para los términos “concepto” y “objeto”. Sin embargo, éstos
juegan un papel ineliminable en la explicación de su simbolismo. Es aquí que Frege
introduce su distinción entre “definición” y “elucidación” [Erläuterung]. En el texto que
sigue, indica primeramente las dificultades a la hora de realizar ciertas definiciones:
Kerry impugna lo que llama mi definición de concepto. Ante todo, me gustaría hacer
la observación de que mi explicación no pretendía ser una definición propiamente
dicha. Tampoco se puede exigir que se defina todo, del mismo modo que no se
puede exigir al químico que descomponga todas las substancias. Lo que es simple no
puede descomponerse, y lo que es lógicamente simple no puede definirse
genuinamente. […] No queda otra que guiar al lector o al oyente por medio de
indicaciones indirectas, hacia la comprensión de lo que quiere decir con la
palabralxxxi.
En esta misma línea respecto de los componentes primitivos se expresa en otro
texto, e introduce la noción de “elucidación”:
Dado que las definiciones no son posibles para los signos primitivos, debemos
utilizar otro método. Lo llamo elucidaciones [Erläuterungen]… Alguien que persiga
la investigación sólo por sí mismo no las necesitaría. El propósito de las
elucidaciones es puramente pragmático; y una vez que es alcanzado, debemos
sentirnos satisfechos. Y aquí debemos contar con cierta buena voluntad y
entendimiento cooperativo, incluso cierta adivinación; porque frecuentemente no
podemos hacerlo sin un modo figurativo de expresiónlxxxii.
66
Milton Laufer
Teniendo esto en mente, la respuesta de Frege, según Conant, puede ser resumida
en los siguientes cinco pasos:
1) Hacer explícita una distinción lógica implícita en nuestra práctica
lingüística diaria.
2) Demostrar que el empleo de Kerry de los términos “concepto” y
“objeto” no rastrea correctamente esta distinción.
3) Suministrar proposiciones –empleando los términos “concepto” y
“objeto”- cuyo propósito es rastrear de modo adecuado dicha
distinción; éstas son, precisamente, elucidaciones.
4) Obtener una apreciación de lo que es defectuoso en tales proposiciones.
5) Indicar cómo el reconocimiento de este carácter defectuoso nos permite
alcanzar una comprensión (respecto de, por ejemplo, lo que un
concepto es) que no puede ser comunicado de otra maneralxxxiii.
Aquí Conant señala lo siguiente: si se observa con atención estos pasos, se notará
que los mismos parecen obedecer (con excepción de 2, por supuesto) a la interpretación
que las lecturas metafísicas hacen del Tractatus.
Ahora bien, Frege, en su respuesta a Kerry, continúa el texto concediendo que
todo esto se encuentra en el marco de una importante dificultad lingüística, pues sus
razonamientos nos llevan a la afirmación paradójica de que “el concepto caballo no es un
concepto”lxxxiv. Algo más adelante, nos indica que: “lo que se enuncia sobre un concepto,
no puede enunciarse jamás de un objeto […]. No quiero decir que sea falso enunciar de
un objeto lo que se enuncia aquí de un concepto; más bien quiero decir que es imposible,
67
Milton Laufer
que carece de sentido”lxxxv. De este modo, Frege no sólo afirma que la oración de Kerry
es un absurdo, sino que también sus propias oraciones respecto de los conceptos lo son.
Conant multiplica en su trabajo las referencias a textos fregeanos, todas con
similar carácter, de las cuales vale transcribir la que sigue: “[s]i quiero hablar de un
concepto, el lenguaje, con una fuerza casi irresistible, me compele a usar expresiones
inapropiadas que oscurecen –diría casi falsifican- el pensamiento”. Puestas así las cosas,
esto permitiría atribuir a Frege una concepción sustancial del absurdo pues (i) Frege se
encuentra a sí mismo en esos casos tratando de decir algo que, propiamente hablando, no
puede ser dicho y (ii) afirma que en tales casos existe un pensamiento contra el cual las
palabras luchan pero fallan en expresar adecuadamente.
2.1.1.3 Wittgenstein y la concepción austera del absurdo
La pregunta que Wittgenstein -según Conant- se habría realizado, interroga por la
validez de identificar a una expresión con una categoría lógica particular si aquélla ocurre
en el lugar equivocado (dado que el principio de contexto fregeano es retomado
explícitamente en TLP 3.3). Por ejemplo, si se afirmara el siguiente absurdo:
a) Esta mesa es un color
Podría identificarse esta oración como conteniendo dos expresiones, cuyo uso con
sentido sería visible en:
b) Esta mesa es roja
c) El rojo es un color
68
Milton Laufer
¿Cuál es el problema aquí? Que “es un color” es un predicado de segundo orden, que
no puede aplicarse a objetos. Así, parecería que la causa del absurdo aquí deriva de la
violación de cierta sintaxis lógica que impide atribuir a un objeto un predicado de
segundo orden.
Esto indica que aquí tenemos un caso particular de sinsentido, cuyas características
son:
i) Cada una de las partes de la proposición a) tiene un sentido totalmente
determinado.
ii) Aunque el sentido del todo es defectuoso, lo es un sentido determinado y
especificable. Así, difiere del mero absurdo como “Sirusuza es sarazasa” en
que el absurdo de la proposición a) deviene del intento de hacer algo
lógicamente imposible (atribuir a un objeto un predicado de segundo nivel).
Sin embargo, si recordamos las máximas fregeanas ya citadas de su Die
Grundlagen Der Arithmetik, advertimos que no deberíamos, al analizar una oración, sólo
pensar en los usos previos de las palabra integrantes de la misma: lo correcto es observar
qué función cumple cada una de ellas en esa oración, qué es lo que aportan al
pensamiento.
Frege, en esta línea, también nos ha advertido que la misma palabra puede
funcionar a veces como palabra de objeto y otras veces como palabra de concepto. Esto
puede suceder en ciertos usos creativos del lenguaje, como ilustra el siguiente ejemplo
del propio Frege:
69
Milton Laufer
a) Trieste no es Viena.
Es claro que esta oración no pretende simplemente negar la identidad de
referencia de dos nombre propios. En realidad, aquí “Viena” cumple la función de una
palabra de concepto, cuyo significado podría entenderse como “metrópolis”, “bella y
elegante ciudad”, etc. Ahora bien, ¿cómo se llega a esta interpretación? Justamente,
tratando de imaginar una situación en la cual esta proposición pueda ser enunciada con
sentido. Así, Frege respeta su principio: primero, trata de encontrar el pensamiento
correspondiente a la proposición y luego la segmenta en sus componentes lógicos.
En este punto, Conant nos remite a las siguientes proposiciones tractarianas:
5.473 […] Un signo posible debe también poder designar. Todo lo que es posible en
lógica está también permitido. (“Sócrates es idéntico” no quiere decir nada porque
no hay ninguna propiedad que se llame “idéntico”. La proposición es absurda porque
no hemos establecido una determinación arbitraria [la de llamar a una propiedad
“idéntico”], pero no porque el símbolo no estuviera permitido en y por sí mismo.)
[…]
5.4732 No podemos dar a un signo el sentido incorrecto.
5.4733 Frege dice: cualquier proposición formada correctamente debe tener un
sentido; y yo digo: cualquier proposición posible está correctamente formada y si
carece de sentido ello sólo puede deberse a que no hemos dotado de significado a
alguna de sus partes integrantes.
(Aunque creamos haberlo hecho.)
Así, “Sócrates es idéntico” no dice nada porque no hemos dado a la palabra
“idéntico” ningún significado en cuanto adjetivo. Porque si aparece como signo de
igualdad, entonces simboliza de un modo y manera totalmente distinto –la relación
designante es otra diferente-, o sea, el símbolo es también en ambos casos de todo
punto diferente; ambos símbolos sólo tienen casualmente uno con otro en común el
signo.
El punto de estas citas es el siguiente: el símbolo, como ya hemos visto, es
aquello que contribuye a expresar el sentido de una proposición. El lenguaje natural
permite que el mismo signo corresponda a símbolos distintos. Así, la oración “la mesa es
un color” carece de sentido pues no hemos dado a “es un color” ningún significado como
predicado de primer orden. Pero bien podríamos hacerlo, quizás bajo algún argot
70
Milton Laufer
particular, y designar con el predicado “ser un color” a las cosas que nos parecen, por
ejemplo, agradables (lo cual sería un típico uso creativo del lenguaje, de los que se suelen
instaurar en ciertas comunidades); de este modo, la oración simplemente significaría que
el hablante cree que la mesa es agradable. Y esto, en el contexto de esta discusión,
significa: la oración siempre está correctamente formada (contra Frege), y también lo está
en el caso del mero absurdo “Sirusuza es sarazasa”. El problema en ambos casos reside
en que no se ha realizado “una determinación arbitraria”, convencional, para los signos
en cuestión. Por supuesto, cuando vemos una oración como “esta mesa es un color”,
tendemos a interpretar primeramente a estas palabras –estos signos- con su significado
usual. Y allí aparece el absurdo. Pero éste sólo es producto de partir de los signos hacia la
oración, contrariamente al principio fregeano.
Resta entonces ver, según Conant, si es posible adscribir al Tractatus una
concepción sustancial del sinsentido, dadas las apreciaciones precedentes. Como ya se
adivina, su respuesta es que no: no existen, para el primer Wittgenstein, dos tipos de
absurdo; uno en el cual las palabras simplemente no signifiquen nada (sean una mera
concatenación de signos posibles) y otro en el cual las palabras designen pero estén
combinadas de un modo imposible, según esa misma designación. Sólo habría casos del
primer tipo de absurdo, mero absurdo, en oraciones donde no se ha asignado un
“símbolo” a alguno de sus signos.
De este modo, en la opinión de Conant, la posición respecto del absurdo y la
correlativa noción de elucidación del Tractatus es sustancialmente diferente respecto de
71
Milton Laufer
la sostenida por Frege, y es a partir del intento de ver la posición de uno en el otro que ha
surgido la incomprensión del texto tractariano.
2.1.2 El ascenso tractariano
Para terminar de apreciar a las lecturas llamadas terapéuticas, debemos ahora ver
cómo es que se supone que la obra misma funciona. Hasta aquí, como hemos visto,
parece haber quedado demostrado que en el Tractatus sólo existe un tipo de absurdo. Así,
la idea misma de “absurdo iluminador” –sostenida por los adherentes a las lecturas
“metafísicas”- es ella misma otro caso de absurdo. Pues bien, resta indicar entonces cómo
es que la obra nos lleva al “ascenso” luego del cual debemos “arrojar la escalera”.
Según Conant, esto es llevado a cabo del siguiente modo:
[e]l Tractatus se propone mostrar que (como Wittgenstein luego lo formuló) “no
puedo usar el lenguaje para salir del lenguaje” […]. Realiza este propósito
primeramente alentándome a suponer que puedo usar el lenguaje de tal modo, y
luego permitiéndome trabajar a través de las (aparentes) consecuencias de estas
(pseudo)proposiciones, hasta que llego al punto en el cual mi impresión de que haya
habido una determinada suposición (a través de cuyas consecuencias he estado
explorando) se disuelve. Así, en lectura del Tractatus aquí sugerida, lo que sucede, si
el libro logra su objetivo, no es que (1) yo alcance a concebir una posibilidad tan
extraordinaria (un pensamiento ilógico), (2) juzgue a “eso” como imposible, (3)
concluya que la verdad de este juicio no puede ser acomodada dentro de (la
estructura lógica de) el lenguaje porque la misma trata acerca de (la estructura lógica
de) el lenguaje, y (4) proceda a comunicar (bajo la apariencia de sólo “mostrar” y no
decir “eso”) qué es lo que no puede ser dicho. En cambio, lo que debe suceder es que
yo pierda el interés en dichos escalones y entonces: (5) arroje la escalera entera (los
otros cuatro escalones previos).
Esta cita da cuenta de la estructura general que la lectura terapéutica propone: el
libro constituiría una experiencia, un “viaje” –como lo denomina McGinn- luego del cual
hemos adquirido una “perspectiva” respecto del discurso filosófico en general. Cualquier
72
Milton Laufer
intento de retener las doctrinas tractarianas, luego de la apreciación final, es caracterizado
por Diamond como “acobardarse” (chickening out), esto es, fingir que arrojamos la
escalera tratando al mismo tiempo de mantener lo máximo posible de la misma. Más en
detalle, este “viaje” consta de las siguientes transiciones:
1) Primero, se realiza una transición desde un acercamiento metafísico (las
afirmaciones ontológicas inaugurales) a una visión más formal, mediante la
focalización en los siguientes dos elementos respecto del uso del lenguaje:
a. No podemos siquiera concebir qué sería hablar sobre algo que sea
independiente de las propiedades lógicas del lenguaje (ver, por ejemplo,
los argumentos en 2.0s que prueban la existencia de objetos simples a
partir de ciertas propiedades del lenguaje).
b. Advertimos también que el sentido de las proposiciones es independiente
de su valor de verdad, de cómo sea el mundo: la verdad o falsedad es una
propiedad intrínseca a la naturaleza de la proposición.
Mediante a) y b), inferimos que nuestro inicial hablar de mundo, hechos, objetos y
demás, se muestra ahora vacío y debemos por tanto abandonarlo: no podemos acercarnos
a los constituyentes ontológicos de la realidad en el modo que este hablar asume.
2) Más adelante, nos damos cuenta de que este tipo de discurso recién utilizado
tampoco es coherente: el mismo supone la posibilidad de hablar de nuestro
lenguaje desde un punto de vista exterior al mismo. Lo que necesitamos entonces
es una proposición que no haga uso de los conceptos formales problemáticos, los
conceptos que intentan estar a la vez dentro y fuera del lenguaje. Esto toma la
73
Milton Laufer
forma de una variable, aquella expresada en TLP 6, gracias a la cual podemos
ahora abandonar nuestro anterior hablar acerca de las propiedades formales del
lenguaje. La importancia de esta variable es que, sin ir más allá de los límites del
lenguaje, nos muestra las proposiciones que pueden ser usadas para expresar un
sentido.
3) De este modo, al final del Tractatus hemos advertido que creíamos entender
aquellas proposiciones, pero las mismas eran –en realidad- meros absurdos. El
único resultado, entonces, luego de arrojar la escalera en su totalidad, es el alivio
frente a la tentación de pronunciar absurdos filosóficoslxxxvi.
Así, la “perspectiva” resultante luego de realizado el “viaje” es la de visualizar al
discurso filosófico como carente de sentido, vacío en lo relativo a su capacidad de
transmitir información. El proceso tractariano es, así, “dialéctico”; pero, a diferencia de
la hegeliana, en esta dialéctica no hay una síntesis final de las tesis y antítesis
precedenteslxxxvii. El fin último es la autoaniquilación de una pretensión que se
reconocería como inconducente. En esta línea, Conant ha trazado paralelos entre el autor
del Tractatus y el pseudónimo humorístico de Soren Kierkegaard, Johannes Climacus,
quien escribió un libro para poder refutarlolxxxviii. De este modo, según Conant, el
Tractatus sería un ejercicio de ironía kierkegaariana.
Por supuesto, resta la pregunta de cómo es que esto sucede. Si los absurdos
tractarianos no comunican nada, ¿cómo logran siquiera producir este movimiento
dialéctico? La respuesta de estos autores está expresada por Conant en el texto que sigue:
74
Milton Laufer
Para entender cómo se supone que los propios Unsinnen del Tractatus logran
elucidar (cuando los de los otros filósofos mayormente desorientan), alguna
distinción entre sinsentido desorientador y sinsentido iluminador es evidente
requerida; pero, en la lectura austera, los sinsentidos iluminadores no son más un
vehículo para una clase especial de pensamiento. Si el propósito de la elucidación,
según la interpretación [metafísica]lxxxix, es el de revelar (a través del empleo de
absurdos sustanciales) aquello que no puede ser dicho, entonces, según la lectura
austera, el propósito de las elucidaciones tractarianas es el de revelar (a través del
empleo de meros absurdos) que lo que parece ser absurdo sustancial es mero
absurdo.xc
A esta clase de absurdos –meros absurdos-, que sin embargo poseen la propiedad
de “llevarnos” desde una perspectiva a otra, Diamond los denomina transicionales. Para
explicar cómo los mismos logran su propósito, Diamond se vale de dos elementos. En
primer lugar, señala una particularidad de la formulación wittgensteiniana de 6.54: en la
misma se afirma que las proposiciones tractarianas elucidan por “quien me comprende las
reconoce al final como absurdas” (mi bastardilla). Esta particularidad, ya advertida por
Mouncexci, según la cual lo que deberíamos comprender luego de leído el Tractatus no
son las proposiciones –pues son meros absurdos- sino en cambio a Wittgenstein, nos
lleva al segundo elemento: la diferencia entre entender a alguien y entender lo que
alguien dice. Esto, según Diamond, se realiza mediante cierta “actitud imaginativa”. Lo
que quiere indicar aquí no es muy diferente de lo que Frege mismo señalaba respecto de
sus elucidaciones: éstas también requerían de “cierta adivinación” por parte de quien lee
o escucha. En la óptica Diamond, para poder entender a alguien que afirma absurdos es
necesario primero, entender qué es lo que hacemos al entender a alguien que afirma
proposiciones con sentido. Según Diamond, en este caso lo que hacemos es practicar
“una comprensión que es la misma cosa que tu propia capacidad de usar una oración
inteligible de tu propio lenguaje para dar el contenido de lo que esa persona está diciendo
75
Milton Laufer
o pensando” xcii. Sin embargo, no es posible adscribir a una persona el pensamiento de un
absurdo: como hemos visto, la teoría wittgensteiniana no da lugar a una región del
pensamiento donde habiten los absurdos. Luego, adscribir a un sujeto –digamos, a un tal
Ludwig- pensamientos absurdos, es en sí mismo un absurdo. Lo que hacemos cuando
intentamos comprender a una persona que afirma un absurdo, esto es, una proposición
que no resulta pensable, es de cualquier modo intentar “ir lo más lejos que podamos con
la idea de que sí lo es”xciii; de este modo, la comprensión consiste en realizar un cierto
tipo de actividad imaginativa, que es exterior a la proposición –puesto que todos los
absurdos son, internamente, de la misma categoría. El Tractatus mismo intenta, en un
primer momento, imaginar lo que los sostenedores de ciertos absurdos filosóficos tienen
en mente. Asimismo, nos invita a realizar esta actividad imaginativa, para finalmente
advertir que la misma carece completamente de sentido, que sólo hemos padecido una
ilusión de sentido. Así, al final del camino, nos limitamos meramente al discurso
ordinario, a las oraciones con sentido de todos los días.
2.2 ¿Es posible ascender una escalera cuyos escalones son ilusorios?
Por supuesto, esta línea de lectura ha despertado numerosas críticas,
particularmente a causa de su radicalidad. Entre las voces disidentes, cabe destacar a
Hintikka y a P.M.S. Hacker, autor de quizás la más minuciosa crítica que se le haya
realizado a las lecturas terapéuticas. Los argumentos, usualmente, se dividen en dos: los
externos y los internos. Estos últimos, por su parte, incluyen tanto indicaciones concretas
de que el Tractatus, dada su misma estructura, no puede ser leído de la manera que las
lecturas terapéuticas proponen, como ciertas indicaciones de inconsistencia metodológica
76
Milton Laufer
que aparecería en los textos de los sostenedores de estas nuevas interpretaciones.
Comenzaré, pues, con las críticas externas.
2.2.1 Críticas externas a las lecturas terapéuticas
Hackerxciv, en su artículo “Was He Trying to Whistle It?”xcv, afirma que las
lecturas terapéuticas representan –en su opinión- un modo realmente curioso de vaciar de
contenido a una gran obra, en el intento de salvarla. Hintikka, en su artículo “What Does
the Wittgensteian Inexpressible Express?”xcvi, la llama “una nueva (mala)interpretación
del Tractatus”. Este último indica, en primera instancia, que es posible ver al joven
Wittgenstein como un partidario de la concepción universalista e inefabilista de la
semántica. Así, según este autor, “era virtualmente predecible que un pensador como
Wittgenstein, en su situación histórica, hubiera pensado que la semántica era
inexpresable”xcvii. En este sentido, lo único hecho por Wittgenstein fue radicalizar una
posición que ya podía verse tanto en los trabajos de Frege como en los de Russell, ambos
predecesores inmediatos (tanto histórica como tradicionalmente). En el caso de Frege,
esto se manifiesta en casos que Hintikka presenta y que son esencialmente los que ya
hemos discutido en este trabajo. En el de Russell, su adherencia a la corriente inefabilista
se observa en ejemplos de “pequeña escala”, como cuando en su Teoría del
Conocimiento mantuvo la indefinibilidad de los objetos de conocimiento directo, los
cuales incluían las formas lógicas, y la inexpresabilidad de la existencia de los
mismosxcviii.
77
Milton Laufer
Claramente, ninguno de estos predecesores había sido tan “temerario” como
Wittgenstein para postular la inexpresabilidad de toda la semántica. En este aspecto, es
innegable que el filósofo austriaco representa un caso sui generis de la tradición en
cuestión. Pero lo importante, para Hintikka, es que la inexpresabilidad del Tractatus, en
consideración de estas cuestiones históricas, no puede ser alegado como premisa para
afirmar que no se trate en absoluto de un tratado de lógica semántica. Es justamente
porque es un tratado de lógica semántica, que el mismo es tomado como inexpresable,
por lo menos una vez que uno tiene en mente este “clima de época” que Hintikka indica.
Hacker, por su parte, centrado en refutar la interpretación según la cual
Wittgenstein no sostendría lo afirmado en el Tractatus como tesis sustantivas que puedan
ser mantenidas luego de la proposición 6.54 –en particular, que no existiría nada que sólo
pueda ser mostrado (dado que, según los sostenedores de la lectura terapéutica, la idea
misma de una oposición mostrar/decir debe ser arrojada junto con la escalera)- provee
abundante material externo al Tractatus para cancelar dicha propuesta. Recordemos que
para los sostenedores de la lectura terapéutica, una afirmación como “A es un objeto” (el
ejemplo es de Diamond) es simplemente absurda y no hay nada que ésta pretenda
mostrar pero que –en una representación correcta- podría ser dicho. Tal afirmación es un
absurdo, como hemos visto, dado que no se ha dotado a “objeto” de un significado como
concepto propio.
El material que Hacker proporciona en contra de esta lectura se divide en
(i) escritos pre-tractarianos, en los cuales –reflexionando sobre la Teoría de Tipos-
expone la distinción mostrar/decir como de fundamental importanciaxcix;
78
Milton Laufer
(ii) cartas de la época de desarrollo de Tractatus –de las cuales la más importante
(también mencionada por McGinn y citada en la introducción de este trabajo) es aquella
en la que le indica a Russell que el objetivo principal del libro es “la teoría de aquello que
puede ser expresado por las proposiciones […] y aquello que no puede ser expresado por
las proposiciones, sino sólo mostrado”;
(iii) discusiones con amigos: en particular, con Russell y Ramsey, con los cuales pasó, en
diferentes períodos, semanas enteras repasando críticamente proposición por proposición
el Tractatus y, sin embargo, ninguno jamás llegó a entender que Wittgenstein renegara de
la distinción así como tampoco tuvieron noticia del carácter “ilusorio” y “terapéutico” de
dichas doctrinas;
(iv) el paper de la Sociedad Aristotélica: en este artículo del ’29 Wittgenstein reafirma
muchas de las doctrinas expresadas en el Tractatus, así como también reniega de algunas
de ellas afirmando “solía creer que…”; pero si las posiciones de los nuevos
wittgensteinianos fueran correctas, ¿cómo es posible que diez años más tarde
Wittgenstein afirmara todavía estas doctrinas que, supuestamente, eran meras “ilusiones”
terapéuticas?c
2.2.2 Críticas internas a las lecturas terapéuticas
Por supuesto, siempre se podría afirmar que no es relevante lo que el propio
Wittgenstein creyera sobre su obra y, de esta manera, todas las críticas externas
mencionadas fueran de escaso valorci. Incluso si este autor hubiera creído que existía algo
así como verdades inefables que eran comunicadas a través de cierto tipo particular de
79
Milton Laufer
absurdo, nuestro ejercicio exegético podría abocarse a intentar ver de qué modo es
posible leer el Tractatus para que éste resulte los más provechoso posible al evitar el
compromiso con nociones tan discutibles como “absurdos iluminadores” o “verdades
inefables”. Es de señalar que si esta fuera la intención, dicho ejercicio socavaría el
proyecto de unir a los dos períodos del pensamientos wittgensteiniano. De cualquier
modo, en lo sucesivo, indicaré las críticas que buscan demostrar que esto tampoco parece
viable. Estas críticas se dividen en dos, como indiqué anteriormente: primero, aquellas
que muestran que la obra misma no puede ser leída desde la óptica que la lectura
terapéutica propone (dejando, claro, abierta la puerta a la posibilidad de alguna otra
interpretación) y, por otra parte, las críticas que refieren a ciertas inconsistencias internas
ya a la propia lectura terapéutica. Comenzaré por las primeras.
2.2.2.1 Evidencia textual tractariana
En primer lugar, los defensores de la lectura terapéutica no poseen evidencia que
puedan brindar respecto de que el Tractatus deba ser leído de esa manera, con excepción
de la interpretación que ellos mismos hacen del “marco”, esto es, el Prefacio y la
proposición 6.54. Sin embargo, en el Prefacio también se afirma:
La verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece, en cambio, intocable y definitivacii.
Si esto es así, pareciera que, pace nuevos wittgensteinianos, hubiera algo así
como pensamientos en el libro, de los cuales se predica su verdad (me detendré
particularmente en este tema en el capítulo siguiente). Lo menos que se podría esperar,
dado el papel fundamental que estos autores le otorgan al “marco”, es que efectuaran
alguna clase de análisis respecto de esta afirmación. Sin embargo, como señala Hackerciii,
80
Milton Laufer
tal análisis está ausente en los artículos en cuestión y esto es más grave si se recuerda que
estos pasajes –el Prefacio y la proposición 6.54- deben ser tomados literalmente –y no
transicionalmente.
Por otra parte, si bien en sus lecturas hacen uso de elementos que no pertenecen al
“marco” de la obra (esto también se discutirá más adelante), no prestan ninguna atención
a los numerosos pasajes de la misma donde se afirma la existencia de ciertas cosas que no
puede ser dichas, y sólo mostradas –por ejemplo, mediante las características del
simbolismo. Pero sería esperable que se diera alguna interpretación de estos pasajes y no
que se los barra a un costado por “transicionales”; o, como mínimo, debe explicarse
claramente de qué modo los mismos podrían ser considerados “transicionales”. Tales
explicaciones, también, están ausentes en las interpretaciones terapéuticas.
2.2.2.2 Inconsistencias de la lectura terapéutica
Veamos ahora las críticas internas a la propia lectura terapéutica. En primer lugar,
los sostenedores de esta interpretación indican que no hay en el Tractatus una pretensión
de que las elucidaciones –al intentar decir lo que sólo puede ser mostrado- nos indiquen
un lista de verdades inefables sobre la estructura lógica del mundo y de las posibles
formas de representación. Las elucidaciones, para estos autores, pretenden mostrarnos
que es una ilusión pensar que existe un tipo tal de verdades que no puedan ser expresadas
en el lenguaje; así, las elucidaciones tiene por objeto hacernos ver que más allá del límite
de lenguaje no yacen verdades inefables, sino únicamente meros absurdos. Pero, como
81
Milton Laufer
indica Hacker, “esto es curioso, porque ningún filósofo más que Wittgenstein había
nunca estado tentado a afirmar que las verdades necesarias, o las verdades sintéticas a
priori, fueran inefablesciv. Ésta no es una enfermedad de la cual nadie haya nunca
necesitado una cura. A través de la eras, los filósofos habían pensado que tales verdades
podían fácilmente ser establecidas en el lenguaje […]”cv.
Asimismo, vale recalcar también que la misma dicotomía que estos autores
pretenden eliminar en lo referente a los absurdos –la dicotomía entre absurdo sustancial y
mero absurdo- se ve reintroducida por ellos mismos, cuando establecen divisiones entre
absurdos transicionales y meros absurdos (hemos citado a Conant concediendo esto). Por
supuesto que los absurdos transicionales no intentan comunicar verdades inefables sobre
la estructura de la realidad, como sí los absurdos sustanciales. Pero, ¿cómo es que hacen
lo hacen? La propuesta de Diamond de la “actitud imaginativa” que hemos revisado
anteriormente parece ser un intento de responder a esto. Pero si no hay nada que
realmente tales absurdos comuniquen –siquiera ficcionalmente- o señalen, en este punto
puede decirse que los sostenedores de una visión sustancial del absurdo están en pie de
igualdad con los sostenedores de una visión transicional de los mismos.
Por otra parte, estos filósofos –además del marco- “eximen” implícitamente a
gran parte de las proposiciones del Tractatus de la condena de ser arrojadas. (En
particular, 4.126-4.1272, 5.473, 5.4733.) Esto parece negar lo “decidida” de su lectura, y
es ilustrado en forma irónica por Hacker, cuando nos indica respecto de tales
proposiciones que “ellas son también absurdas. Wittgenstein no dijo, en TLP 6.54, ‘Mis
proposiciones elucidan porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas
82
Milton Laufer
-¡excepto por 4.126, 4.1272, 5.473 y 5.4733!’.” Es justamente en esto que radica la más
importante crítica que puede realizársele a las lecturas terapéuticas del Tractatus (crítica
explicitada tanto por McGinncvi, como por Hintikka y Hacker): ¿en virtud de qué
semántica, si el texto no postula ninguna, es que las oraciones son consideradas
“absurdas”? Como indica Hintikka, la “respuesta es embarazosamente obvia”: a partir de
los “propios criterios de Wittgenstein”cvii. Esto es más claro si recordamos la
“trayectoria” del viaje que nos propone Diamond: el punto más alto es aquel en cual se
expresa la forma general de la proposición, a partir de la cual se delimita el ámbito del
sentido. Pues bien, si esta proposición es arrojada también, ¿por qué quedamos
“limitados al discurso diario”, dado que el mismo criterio a partir del cual habíamos
establecido cuál era el discurso significativo ahora ha sido arrojado en virtud de su
carácter de absurdo?
Para dar cuenta de lo profundamente problemático de esta crítica, considérese la
siguiente forma argumental:
1) p * supuesto
……
n) q . ¬q (de pasos anteriores)
n+1) ¬p (de 1 a n).
Forma válida que conocemos con el nombre de “reducción al absurdo”. Pues
bien, los sostenedores de la lectura terapéutica no pueden dar ningún elemento que
diferencie a su lectura del Tractatus de cualquier argumento con la forma ejemplificada.
En efecto, si a partir de la asunción de ciertos supuestos hemos llegado a la conclusión de
83
Milton Laufer
que los mismos no pueden sostenerse, pues caen en contradicción, ¿por qué debemos –
según los sostenedores de esta lectura- “abandonar la pretensión del discurso
metafísico”? Todo lo que parece haber sido probado es que este discurso metafísico en
particular no puede sostenerse; a menos, claro, que algo del Tractatus no deba ser
“arrojado” luego de su lectura.
Goldfarb ha advertido lo problemático de esta crítica. Cita el trabajo de McGinn,
cuando en éste se expresa que –según la lectura terapéutica- “se sostiene que la obra
provee los elementos de comprensión necesarios para su propia destrucción y, a la vez,
que no provee ninguna comprensión genuina que no sea en última instancia cancelada en
el acto final de auto-aniquilación”cviii. A este respecto, Goldfarb replica:
La crítica según la cual una lectura decidida no deja espacio para elementos de comprensión
está basado en la mala interpretación de que Diamond (y sus colaboradores, incluyendo a
James Conant y a mí) haya presentado una interpretación del Tractatus. No lo ha hecho. Ella
ha argumentado que la interpretación dominante subyace en una incorrecta y anti-
wittgensteiniana noción del absurdo […]. Ella, por lo tanto, ha articulado un programa para
interpretar el texto. Esto no es todavía interpretarlo. […] En breve, la idea de una lectura
decidida es programática y nuestra comprensión depende enteramente en la ejecución de este
programacix.
Agrega que, sin embargo, “algo de esto” ha sido realizado, en alusión a ciertos
trabajos de Ricketts acerca de la noción de posibilidad desarrolladas en las proposiciones
2.0s. Ambas respuestas tienen algo de decepcionante: en primer lugar, el refugio en el
carácter programático no parece ser más que eso, un refugio; además, no es claro que
estas propuestas no se hayan presentado a sí mismas como interpretaciones del Tractatus.
Por otra parte, si aceptáramos la narración según la cual esta tradición no se inicia con el
trabajo de Diamond del ’88 sino que se remonta a ciertos trabajos pioneros del ’69cx, es
un hecho notable que en estos 40 años no se haya podido desarrollar del programa, por
obra de Ricketts, nada más que el análisis de las cerca de 40 proposiciones de 2.0s –unas
84
Milton Laufer
cuatro carillas-, respecto de un libro de apenas 85 páginas; es claro que esto último no es
una crítica sustancial, pero da cuenta de que, para decirlo con una expresión hoy en día
habitual, la carga de la prueba la tienen los sostenedores de este “programa”cxi.
Esto es todavía más visible en la réplica que Goldfarb hace de las críticas externas
de Hacker respecto de las afirmaciones post-tractarianas del propio Wittgenstein, del tipo
“solía creer que p”, donde “p” es, por ejemplo, “existe una conexión entre el lenguaje y el
mundo”. La respuesta es, en mi opinión, extremadamente pobre: “[m]i sospecha (y mi
esperanza) es que el desarrollo del actual análisis disolutivo [terapéutico] nos revelará
que expresiones de conexiones de mundo-cosa [world-thing connections], objetos
simples, y demás, son esenciales para llevar el proceso analítico adelante (el cual es de
hecho un proceso dialéctico)”cxii. Como puede observarse, el recurso al carácter
programático vuelve a ser utilizado frente a críticas cuya respuesta no parece tener lugar
en este, concedámoslo, “programa de lectura”.
2.3 McGinn y una extraña posición intermedia
Cabe otorgar cierto espacio a la propuesta de McGinn, quien postula una posición
–literalmente- intermedia. Esto parte de sopesar las virtudes y desventajas de las lecturas
“terapéuticas” y de las lecturas “metafísicas”. Así, afirma que la lectura terapéutica nos
exime de la idea problemática de postular la existencia de ciertas “verdades inefables”
que son transmitidas –de algún modo- mediante oraciones absurdas. Además, esta
posición se toma en serio la afirmación wittgensteiniana de que los absurdos del libro
deben ser “arrojados”. E incluso permitiría explicar el impacto profundo que todo esto
85
Milton Laufer
tuvo en la concepción de Wittgenstein respecto de los métodos y los propósitos de la
filosofía.
Sin embargo, McGinn comparte con los críticos de esta lectura el problema
mencionado respecto de cómo es posible que el trabajo realice este propósito sin
dejarnos, por lo menos, algún elemento de comprensión finalcxiii.
La lectura metafísica, por su parte, al basarse primariamente en la distinción
mostrar/decir (y no en la de absurdo/sentido), provee una posición más estable y menos
paradójica –aunque sí problemática, como se indicó- y, a la vez, parece hacer más justicia
a las repetidas afirmaciones del propio autor (tanto en el libro como en registros
epistolares) respecto de que esta distinción es el tema dominante de la obra.
Con esto en mente, afirma:
Una respuesta más sensata es la de buscar una tercera vía de interpretación, una que
combine las ventajas de ambos y que no tenga las desventajas de ninguno. Es un
asunto fácil ver aquello que tal interpretación debería lograr: simplemente tenemos
que listar las fortalezas de cada una de estas interpretaciones y buscar una que las
incorpore a todas. Lo que nosotros queremos, entonces, es una interpretación que
evite la sugerencia de que existen verdades inefables sobre la realidad, pero que
permita que haya algo detrás de los comentarios de Wittgenstein; que permita que
esos comentarios desaparezcan completamente, pero que habilite a los mismos llevar
a cabo algo importante; que evite que Wittgenstein se vea comprometido con alguna
doctrina metafísica, pero que no caiga en la paradoja de la autodestruccióncxiv.
A esta posición, que ciertamente parece más “sensata”, la llamará “elucidatoria”,
en honor a la importancia que esta palabra tiene para el libro. Sin embargo, existe un
característica algo confusa en el desarrollo de su posición. Al definir sus rasgos
esenciales, indica que
[u]na característica distintiva de esta lectura es que realiza una división dentro de las
mayores líneas vertebrales del TLP. Por un lado, están aquellas líneas que, como
mostraré, caben en el concepto de elucidación. Esas líneas, quiero argumentar,
representan las verdaderas penetraciones de Wittgenstein en la naturaleza del
lenguaje; aunque éstas experimenten un desarrollo, son centrales para el todo de la
86
Milton Laufer
filosofía de Wittgenstein, temprana y tardía. Por otro lado, están esas líneas que
penden de presuposiciones no garantizadas e ideas equivocadas, las cuales tienen sus
raíces en la idea primitiva de lenguaje que gobernaba el pensamiento de
Wittgenstein por esas épocas. Estas ideas equivocadas estaban fundadas, por lo
menos en parte, en la idea, primero, de que el sentido debe ser determinado y,
segundo, que la forma lógica de las oraciones de nuestro lenguaje puede ser
totalmente exhibida a través de variables en un simbolismo lógicamente perspicuo.
Son estas ideas las que son gradualmente abandonadas mientras Wittgenstein se
hacía más y más abierto a lo que se revelaba como el ‘fenómeno espacial y temporal
del lenguaje’ (PI 108)cxv
Como se ve, el procedimiento exegético es algo inusual. Su división entre líneas
que “caben en el concepto de elucidación” y líneas que no lo hacen no se basa, en primer
lugar, en ninguna indicación explícita del texto tractariano; esto es claro, dado que la
autora misma señala que las líneas que no “caben en el concepto de elucidación” son
líneas que el autor del Tractatus de hecho sostenía por los tiempos en los cuales escribió
la obra, por lo cual no es sorprendente que nada en esta última indique que las mismas no
deben ser tomadas en cuenta porque en el futuro su autor las abandonará. Confieso que
encuentro la posición de esta autora –ampliamente citada en la bibliografía sobre el tema
y la cual, entiendo, está a punto de editar un libro al respecto- algo desconcertante.
Pareciera que divide las doctrinas de la obra en virtud de la posibilidad de que estas sean
o no sostenibles –así, por ejemplo, deja del lado de lo que, según ella, “no pertenece al
concepto de elucidación” a doctrinas enfáticamente sostenidas en el Tractatus como la
naturaleza simple de los objetoscxvi, la independencia de los estados de cosascxvii o la
afirmación de que todas las verdades lógicas son tautologíascxviii. Sin embargo, no veo de
qué modo esto sea un procedimiento exegético lícito y provechoso, si lo que se pretende
es comprender el sistema tractariano, en el cual tales doctrinas –erróneas o no- son
sostenidas y articuladas, presentando de este modo cierta unidad. Por supuesto, puede
87
Milton Laufer
especularse que las intenciones de McGinn son más vastas: quizás lo que se propone es
indicar de qué modo leer el Tractatus para entender su continuidad con el segundo
período de la obra de este autor; esta presuposición parece verse avalada en la afirmación
de McGinn de que las líneas que sí “caben en el concepto de elucidación” pertenecen a
un conjunto de afirmaciones que Wittgenstein sostuvo a lo largo de toda su filosofía, y no
únicamente en el Tractatus. Sin embargo, es llamativo que la autora, en todo su trabajo,
no haga ninguna referencia explícita a que éste es su propósito. El título de su trabajo es
“Between Metaphysics and Nonsense: Elucidation in Wittgenstein’s Tractatus”, por lo
cual, también, cabría esperar que el mismo se presentara a sí mismo como una
interpretación respecto de únicamente esta obra; de hecho, éste es el caso, pues así como
no se indica ninguna pretensión de que el trabajo tenga por objetivo explicitar estos
puntos de contacto entre ambas etapas, tampoco existen más que tres o cuatro referencias
a obras posteriores de este autor.
La lectura, a pesar de todo, posee ciertos atractivos a los cuales haré mención en
el capítulo siguiente; pero, por lo antedicho, no desarrollaré su posición con mayor
detalle. Sin embargo, dada la autoridad de esta autora en el tema que nos ocupa, era
necesario tanto mencionar su posición como indicar los motivos que me separan de la
misma.
lix Esto es, “para todo x, si x es una proposición entonces x muestra su sentido”.
lx TLP, 152.
88
Milton Laufer
CAPÍTULO III: El método del Tractatus
89
Milton Laufer
3 El estatus de las proposiciones tractarianascxix
Llegado este punto del presente trabajo, uno podría preguntarse qué valor han
tenido –si alguno- los pronunciamientos de los “nuevos wittgensteinianos”. Si, como se
trató de probar al final del capítulo anterior, su lectura es aparentemente insostenible,
¿qué nos ha dejado esta discusión?
Mi opinión es que el valor de esta discusión, más allá de la creciente claridad que
toda relectura crítica de un texto pueda brindar sobre el mismo, es doble: en primer lugar,
nos ha indicado un problema cuya dimensión no había sido apropiadamente considerada
en la literatura referente al Tractatus. Por otra parte, nos ha brindado un nuevo conjunto
de herramientas y distinciones teóricas para abordar dicho problema. Trataré de precisar
estos puntos.
La situación, hasta aquí, es la siguiente: por lo dicho en los capítulos anteriores,
no parece posible –tanto desde una perspectiva histórica como desde una sistemática-
interpretar que el Tractatus no pretenda brindar alguna clase de comprensión respecto de
la realidad y del lenguaje. Sin embargo, como se ha indicado, dicha comprensión
necesaria para el sostenimiento de la obra habita, en apariencia, una zona confusa en lo
relativo a su estatus: pareciera que la misma sólo puede ser interpretada como bordeando
la zona del sentido, bajo el estatuto de “verdades inefables”.
Asimismo, la otra cara de esta moneda es que tales verdades inefables son
referidas únicamente mediante otras entidades no menos sospechosas: los ya discutidos
“absurdos sustanciales”, construcciones lingüísticas que, sin poseer ni capacidad
90
Milton Laufer
representativa ni valor de verdad, orientan al receptor hacia las comprensiones indicadas
en el párrafo anterior.
En lo que sigue, trataré de proporcionar algunos elementos que podrían ser de
utilidad para la empresa de subsanar estos problemas. El lector advertirá que, al hacerlo,
me veré comprometido con las lecturas denominadas “metafísicas”, motivo por el cual
intentaré, en el apartado 3.2, resolver la tensión presente en la idea de “verdades
inefables”.
3.1 Absurdo sustancial y símil
En esta sección, a modo de propuesta personal, pretendo hacer uso de un texto
wittgensteiniano que no ha recibido mucha atención en las discusiones precedentescxx: la
“Conferencia sobre ética”cxxi; considero que de ésta pueden extraerse algunas nociones
que ayudarían a clarificar el análisis respecto de la operatoria de las proposiciones
tractarianas. En dicho texto, Wittgenstein se propone hablar sobre justamente aquello
que en Tractatus había sido desterrado del campo del sentido: la ética. Hay que tener
presente que esta conferencia –realizada en 1929- no se aleja, en lo esencial, de las
doctrinas que había sostenido en su obra temprana. El ejemplo eminente en este texto,
“me asombro ante la existencia del mundo” no difiere de su afirmación en TLP 6.44: “No
cómo sea el mundo es lo místicocxxii, sino que sea”. Ahora bien, a la hora de interpretar tal
afirmación, Wittgenstein nos señala que
he aquí lo primero que tengo decir: la expresión verbal que damos a estas
experiencias carece de sentido. Si afirmo: “Me asombro ante la existencia del
mundo”, estoy usando mal el lenguaje. Me explicaré: tiene perfecto y claro sentido
decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos lo que significa que
me asombre del tamaño de un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o
91
Milton Laufer
de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del término, sea extraordinaria. En

todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como es, cuando yo podría
concebir que no fuera como es. […] Pero carece se sentido decir que me asombro de
la existencia del mundo porque no puedo representármelo como no siendocxxiii.
Unos párrafos más adelante, añade que
veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no
haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que
constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era,
precisamente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje
significativo. Mi único propósito […] es arremeter contra los límites del lenguaje.
[…] Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento.
Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no
puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaríacxxiv.
Antes de proceder al análisis de estos textos, no está de más mencionar el valor
que los mismos representan como pruebas contra las lecturas terapéuticas. Dos son los
elementos que se destacan aquí: en primer lugar, la afirmación wittgensteiniana de que
existen afirmaciones absurdas que, sin embargo, se dirigen hacia algo (“más allá de los
límites del lenguaje”). En segundo, que la lectura “irónica” que Conant propone no
parece condecirse con las intenciones del autor del Tractatus, pues afirma que el discurso
ético –discurso absurdo por excelencia en términos tractarianos- merece su respeto y que
“por nada del mundo ridiculizaría”.
Ahora bien, queda claro en estos pasajes que Wittgenstein está tratando con
absurdos idénticos a los que utilizaba en el Tractatus –de hecho, la expresión “me
asombro ante la existencia del mundo” es casi un calco de la proposición del Tractatus
ya citada, pues justamente lo que ésta quiere expresar es que lo que pertenece al terreno
de lo indecible no es cómo sea el mundo, sino que éste exista (“no cómo sea […] sino que
sea”). Aquí vale una aclaración: si bien puede parecer que lo que en este caso se está
haciendo es cierta explicitación del funcionamiento del “asombro”, según el cual tiene
92
Milton Laufer
sentido asombrarse de que algo sea de tal o cual modo, pero no de que algo sea, en
realidad esto debe ser entendido en conexión con la ya mencionada interpretación que
Wittgenstein realizó respecto de los verbos de actitudes proposicionales, a los cuales
denominó “psicológicos”. Según dicho análisis, oraciones de “ciertas formas
proposicionales de la psicología”, no deben ser entendidas como la relación de un sujeto
con una proposición, sino en cambio como la coordinación de ciertos elementos
(psíquicos, sonoros) de un modo representativo respecto de un determinado estado de
cosas; en este sentido, el análisis final de una proposición con dichos verbos es ‘p’ dice p:
esto es, determinada configuración de objetos sígnicos significa que p. Ahora bien, si p es
un absurdo –y afirmar ‘el mundo existe’ lo es- entonces también es un absurdo afirmar
que alguien cree –quiere, se asombra, siente- que p. Así, podría decirse –figuradamente-
que las oraciones con verbos de actitudes proposicionales heredan el carácter de absurdo
de sus oraciones subordinadas. Retomando el ejemplo en cuestión, afirmar que “me
asombro de que el mundo exista” es idéntico a afirmar “el mundo existe dice que el
mundo existe”, donde las palabras en bastardilla están mencionadas y las segundas
usadas.
Pues bien, ¿cómo es que se construyen estos absurdos que van más allá del
mundo, del lenguaje? La respuesta parece darla Wittgenstein en el pasaje que sigue:
[q]uiero convencerlos ahora de que un característico mal uso de nuestro lenguaje

subyace en todas las expresiones éticas y religiosas. Todas ellas parecen, prima
facie, ser sólo símiles. Así, parece que cuando usamos, en un sentido ético, la palabra
correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto en un sentido trivial [como la
carretera correcta para llegar a un lugar], es algo parecido. Cuando decimos: “Es
una buena persona”, aunque la palabra “buena” aquí no significa lo mismo que en la
frase: “Este es un buen jugador de fútbol”, parece haber alguna similitud. […] Pero
un símil debe ser símil de algo. Y si puedo describir los hechos mediante un símil,
debo ser también capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En
93
Milton Laufer
nuestro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el símil y enunciar
directamente los hechos que están detrás de él, nos encontramos que no hay tales
hechoscxxv.
En este pasaje, se señala que en determinados absurdos se hace uso de cierta
asociación o semejanza, en el intento de apuntar a hacia algo que, propiamente, no es un
hecho. Así, en el ejemplo dado, cuando usamos el término “correcto” en un sentido ético,
este uso guarda cierta semejanza con su empleo habitual, en frases como “ésa es la
respuesta correcta”. Sin embargo, a diferencia de otros símiles, cuando queremos
abandonar este modo de hablar indirecto, descubrimos que no es posible describir lo que
queremos decir, pues no existe un hecho tras estas palabras.
En este sentido, creo que las proposiciones tractarianas podrían ser –contra
Conant- puestas completamente en paralelismo con las elucidaciones fregeanas.
Recordemos que éstas, como hemos citado, buscan “guiar al lector o al oyente por medio
de indicaciones indirectas, hacia la comprensión de lo que quiere decir con la palabra” y
que “frecuentemente no podemos hacerlo sin un modo figurativo de expresión”.
Al respecto, cabe otra aclaración. Los defensores de las lecturas terapéuticas, y
Conant en particular, hacen mucho hincapié en que para el Tractatus sólo existe una
clase de absurdos. Considero que es correcta su apreciación de que en Tractatus sólo
existe esta única clase y que sus interpretaciones respecto de los pasajes referidos a por
qué “Sócrates es idéntico” es un absurdo son las que mejor recogen las pretensiones
wittgensteinianas. Esto fue claro en nuestro ejemplo de “Esta mesa es un color”. Así
también, indican que “A es un objeto” es una expresión carente de sentido, del mismo
tipo que la expresión anterior. Y, dada la única categoría de absurdos existente en el
Tractatus, ambas, en cierto sentido, pertenecen a la misma categoría: meros absurdos. Sin
94
Milton Laufer
embargo, como hemos visto, estos autores finalmente se ven obligados a dividir a los
absurdos en “transicionales” y “no transicionales”, en el caso de Diamond, o, en el de
Conant, en “iluminadores” y no “iluminadores” (si bien en su lectura los iluminadores no
apuntan hacia verdades inefables). Diamond, conciente de esta dificultad, indica que
existen propiedades “externas” a los sinsentidos: “internamente” todos son idénticos. Las
propiedades externas, precisamente, son aquellas ligadas a su función elucidatoria. De
este modo, si su movimiento es lícito, debería también serlo introducir algo con análoga
función en nuestra lectura. Propongo que esto sea la noción de “símil”, la cual, como
hemos visto, es además propiamente wittgensteiniana. Pero recordemos que existen dos
clases de símiles: los normales y los absurdos. Estos últimos son el objeto de la
tematización wittgensteiniana en la conferencia. Para diferenciarlos de los otros, y en
honor a una palabra cara a la discusión presente, los denominaré “símiles elucidatorios”.
¿Cómo funcionan lo símiles elucidatorios? Por la citas que hemos visto, presentan
tres propiedades: la primera, es que a primera vista hacen uso de palabras que parecen
funcionar de un modo análogo a ciertos empleos con sentido de las mismas; la segunda,
es que cuando intentamos deshacernos del símil no encontramos un hecho que
corresponda a lo que queríamos decir; la tercera, por último, es algo más laxa, aunque
puede presentársela según los siguientes rasgos: en esta clase de símiles, parece que se
predica de un objeto o de alguien algo que está operando con una suerte de necesidad,
asociada a la incapacidad de representarse como posible la negación de lo que se atribuye
al objeto. Esto tiene su caso paradigmático en el ejemplo de “me asombro de la existencia
del mundo”, pues parece resultar inconcebible una representación del mundo no siendo.
95
Milton Laufer
Asimismo, si en lugar de “la carretera correcta para ir hacia tal o cual lado”, dijéramos
“la carretera absolutamente correcta”, ésta sería aquella que -cito a Wittgenstein- “al
verla, todo el mundo debería tomar por necesidad lógica”cxxvi. En esta misma línea,
respecto del uso como símil del término “bueno”, Wittgenstein nos invita a apreciar el
siguiente caso: si viéramos a alguien practicando un deporte y le advirtiéramos “disculpe,
pero usted no está jugando bien”, él podría respondernos “ah, tiene usted razón, pero no
quiero jugar mejor”. En esta situación, diríamos “bueno, de acuerdo”. Pero, según
Wittgenstein, si alguien realizara una acción que juzgamos mala y se lo reprocháramos,
no podríamos aceptar como una respuesta válida “sí, tiene usted razón, pero no quiero ser
buena persona”. En los tres casos ejemplificados (la existencia del mundo, la carretera
absolutamente correcta y la bondad ética), este autor parece sugerir como rasgo distintivo
cierta incapacidad de concebir que se pretenda negar un predicado que se atribuye al
objeto y es este rasgo, concedo que algo difuso, al que he mencionado como
característica (iii) de los símiles elucidatorios.
3.2 Lo antepredicativo
Como hemos visto, una de las grandes problemáticas respecto de las afirmaciones
wittgensteinianas es que las mismas apuntarían hacia “verdades inefables” o
“pensamientos no proposicionales”. Sin embargo, creo que esto es un error. Para explicar
por qué, me valdré una analogía. Pensemos en el juego llamado mecano. Los mecanos
consisten en piezas que se ensamblan entre sí, permitiendo figurar determinadas
estructuras (un auto, un avión, una casa). Esto es posible sólo mediante el
96
Milton Laufer
machihembrado de sus partescxxvii -la forma tractariana. Si entendemos, con el Tractatus,
que el jugar el juego del lenguaje consiste únicamente en esta actividad de combinación,
que el acto de la predicación es tan sólo la unión de estos componentes, ¿cómo es posible
decir lo que un pieza es? ¿cómo es posible afirmar la forma de combinación de las
piezas? Tan sólo, como hemos visto, podemos unir las piezas en cuestión. Sin embargo,
el reconocimiento de estos elementos es parte esencial de jugar dicho juego. En este
sentido, se trata más bien de cierta conciencia de la existencia de determinada
combinación o de cierta pieza. Pero forma parte esencial de este modo de entender el acto
de la predicación el que no sea posible predicar el acto mismo.
Aristóteles, en su Metafísica, realizó algunas distinciones de las cuales he tomado
un elemento que considero que será de ayuda para comprender esta cuestión. En dicha
obra, indicó que lo “verdadero” es la proposición en que dos cosas, un sujeto y un
atributo, se encuentran enlazadas de modo correlativo a la realidad. Así, indicó que la
verdad consiste en la afirmación [katáphasis] de una composición [synthesis] que se da
en la realidad o en la negación [apóphasis] de la separación [diaíresis] de dicha
composición; esto, obviamente, se aplica a los dos casos restantes (Metafísica: 1027b,
20-22). Sin embargo, en el caso de lo simple no es posible realizar este acto, dado que
nada es predicable de lo simple. Por ello, Aristóteles afirma que en este caso particular
“lo verdadero es tocar y decir [phasis], e ignorar es no tocar” (Metafísica: 1051b, 23-25).
Nótese, aquí, que se hace un distinción entre afirmar [katáphasis] o negar [apóphasis] y
decir [phasis]: esto último no establece una predicación y, por ello, lo denominó lo
antepredicativo.
97
Milton Laufer
Recordemos ahora un caso de proposición absurda típicamente tractariana: “A es
un objeto”. Esto es algo que se muestra en una proposición totalmente analizada –cuya
única diferencia con cualquier otra proposición es que en ella reconocemos directamente
el símbolo en el signo (6.122). Así, por ejemplo, sabemos que a es un objeto en las
proposiciones Pa y aRb. Pero ‘a’ no es una fórmula bien formada y por tanto no podemos
predicar su característica de objeto de este modo, así como tampoco mediante “A es un
objeto”, pues el pseudo-concepto objeto, como ya hemos visto, sólo puede ser indicado
por una variable (‘x’): el único modo de afirmar “A es un objeto” sería mediante una
proposición del tipo:
b) ∃x x=a
Pero, por lo dicho anteriormente, esto no agrega nada a lo que ya sabíamos de ‘a’:
si ‘a’ no remitiera a un objeto, entonces la proposición b) no sería sintácticamente
adecuada. Por esto dice en 3.221:
A los objetos sólo puedo nombrarlos. Los signos hacen las veces de ellos. Sólo
puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos. Una proposición sólo puede decir cómo
es una cosa, no lo que es.
A esta conciencia respecto de lo simple Wittgenstein parece nombrarla con el
verbo “conocer” (kennen) y al acto en el cual se nos muestra lo simple su
“reconocimiento” (erkennen), algo respecto de lo cual hablaré en el siguiente apartado.
Lo que intento sugerir aquí es que este es un caso donde nos encontramos frente a lo
antepredicativo.
Quiero agregar que, en términos tractarianos, lo que aquí he denominado
antepredicativo no puede –como en el caso de Aristóteles- ser asociado con ninguna
noción de verdad. Ésta es definida explícitamente en el Tractatus como la
98
Milton Laufer
correspondencia respecto de la afirmación o negación de cierta configuración de objetos.
En este aspecto, el “decir” (phasis) de Aristóteles es recogido en la noción
wittgensteiniana de la “mostración”, así como la “afirmación” de aquél (katáphasis) en el
“decir” tractariano.
Por otra parte, la noción de lo antepredicativo ilumina una característica
importante del estatuto de las proposiciones wittgensteinianas. El problema de las
“verdades inefables” era precisamente que, según sus sostenedores, éstas consistían en
pensamientos que no podían expresarse. Esto entra en obvia tensión con la definición de
pensamiento tractariano, pues según esta obra el pensamiento es precisamente la
correlación de ciertos objetos –“psíquicos”, como señala Wittgenstein en la citada carta a
Russell- que, de este modo, figuran determinados estados de cosas. Así, la idea misma de
un pensamiento que no pudiera ser a su vez expresado en una proposición carecía
completamente de validez: todo estado de cosas –y el pensamiento es un estado de cosas-
es expresable. Pero si ahora entendemos que las proposiciones tractarianas, con su uso de
pseudo-conceptos, todo lo que hacen es apuntar hacia estos elementos de los cuales
tenemos únicamente conciencia de existencia -lo antepredicativo-, la idea misma de
“verdades inefables” pierde su problematicidad. Personalmente, prefiero simplemente
llamarlo “lo inefable” pues, como se indicó, no se está aquí en un ámbito donde pueda
hablarse de verdad.
Por otra parte, en este sentido parece pronunciarse el mismo Wittgenstein cuando
afirma:
5.552 La “experiencia” que necesitamos para comprender la lógica [palabra que, en

este caso, abarca todo el texto tractariano] no es la de que algo se comporta de tal y
tal modo, sino la de que algo es; pero esto, justamente, no es ninguna experiencia.
99
Milton Laufer
La lógica está antes de toda experiencia –de que algo es así. Está antes del cómo, no
antes del qué.
Para articular las nociones hasta ahora presentadas, quisiera hacer notar dos cosas
respecto de estos elementos antepredicativos y la noción de “símil elucidatorio” que
mencioné en el apartado anterior. En primer lugar, dichos símiles tenían la propiedad de
que –cuando intentábamos abandonarlos- no encontrábamos un hecho que les
correspondiera. Asimismo, estos símiles parecían dirigirse hacia características de cosas
que resultaba inconcebible que las mismas no tuvieran. En virtud de esto, puede
advertirse que el uso del símil parece adecuarse bastante bien a esta noción de lo
antepredicativo que he desarrollado dado que (i) la conciencia de determinados objetos
no es un hecho, en términos tractarianos, no es una configuración de objetos -un objeto
aislado no es un hecho (“A es un objeto” no es un estado de cosas); (ii) en el marco de
estas representaciones simples, parece ser inconcebible que los objetos no posean la
propiedad que muestran (si “A es un objeto” no fuera un absurdo, le estaría predicando
una propiedad a A que es inconcebible que A no posea –sin dejar de ser A). Esto está
recogido en la afirmación “[u]na propiedad es interna si resulta impensable que su objeto
no la posea” (4.123).
En el siguiente apartado, me detendré en el modo en el cual considero que las
proposiciones tractarianas lograrían su objetivo elucidatorio, según la concepción de este
autor.
100
Milton Laufer
3.3 El uso del lenguaje
Para completar la articulación de mi propuesta respecto del texto
wittgensteiniano, en lo que sigue buscaré indicar dónde y cómo es posible este
reconocimiento de lo antepredicativo mediante “símiles elucidatorios”. Lo que intentaré
probar en este apartado es que este reconocimiento [erkennen] aparece cuando
advertimos que, de hecho, usamos el lenguaje del modo en el cual Wittgenstein afirma
que lo hacemoscxxviii. El objetivo de este movimiento es indicar que, en realidad, la
proposiciones wittgensteinianas no comunican nada, sino que dirigen nuestra atención
hacia ciertas distinciones presentes en una práctica que realizamos, la del uso del
lenguaje.
A tal fin, quisiera recordar algunos elementos que ya hemos analizado y agregar
otros nuevos. En primer lugar, es importante volver a citar este fragmento que inicia el
libro:
Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez los
pensamientos en él contenidos, o pensamientos parecidos. No es, pues, un manual.
[…]
Diamond afirma –correctamente en mi opinión- que esto debe entenderse en el
siguiente sentido: el libro no está dirigido hacia nuestra ignorancia. No pretende decirnos
algo que no sepamos. Esto, como indica en la proposición penúltima -6.54- lo hará a
través de elucidaciones.
Luego, en la proposición 3.263, Wittgenstein señala que:
Los significados de los signos primitivos [los nombres] pueden ser explicados
mediante aclaraciones [elucidaciones: Erläuterungen]. Aclaraciones son
proposiciones que contienen signos primitivos. Sólo pueden ser, pues, comprendidas
si los significados de estos signos son ya conocidos [bekannt].
101
Milton Laufer
Esta proposición, que Griffin llama “la paradoja de los nombres”cxxix, indica una
situación algo curiosa: para que el significado de un signo simple me sea comunicado,
debo verlo usado en proposiciones con sentido; pero para poder comprender a dichas
proposiciones, debo ya antes conocer el significado de estos términos.
En ambos casos, como vemos, existe una paradoja similar: para poder
comprender lo que se nos intenta comunicar, debemos previamente haberlo comprendido.
Asimismo, quiero destacar un elemento no siempre atendido en las lecturas del
Tractatus: el papel preponderante que se afirma, una y otra vez, respecto del uso del
lenguaje (algo que quizás ha sido eclipsado por la importancia que esto tiene en el
segundo período de la obra wittgensteiniana). Las siguientes proposiciones ilustran esta
cuestión:
3.262 Lo que no alcanza a expresarse en los signos es cosa que muestra su uso. Lo
que los signos [ocultan]cxxx es cosa que expresa su uso.
[…]
3.326 Para reconocer [erkennen] al símbolo en el signo hay que atender a su uso con
sentido.
3.327 Sólo unido a su uso lógico-sintáctico determina el signo una forma lógica.
3.328 Si un signo no se usa, carece de significado. [Bastardilla en el original.]
En estos casos, se indica que es en el uso donde advertimos el carácter
significativo-simbólico de los signos del lenguaje. De igual manera, la proposición era
definida como “el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo” y la
proyección como un método consistente en “pensar el sentido del signo proposicional”.
Así, la proposición es definida como el uso proyectivo de ciertos objetos sígnicos. Lo que
pretendo recalcar con estos casos, reitero, es el énfasis que el texto wittgensteiniano pone
una y otra vez en la noción de uso del lenguaje.
102
Milton Laufer
Quisiera recordar ahora el punto 1) de la reconstrucción que Conant realizó
respecto de la respuesta de Frege a Kerry. Allí se indicaba, como primer paso:
1) Hacer explícita una distinción lógica implícita en nuestra práctica lingüística
diaria.
Esto puede ser puesto en relación con el aspecto de la lectura de McGinn que –en
el capítulo anterior- indiqué que me parecía en extremo valioso. Según ella la obra
wittgensteiniana
no es una teoría de la representación, sino una forma de actividad crítica en la cual se

nos lleva a enfocarnos en el fenómeno de la figuración y a discernir su complejidad
intrínseca de un modo más perspicuo. Los aspectos de la figura que los comentarios
de Wittgenstein nos revelan no son, claramente, en un sentido estricto, partes de la
figura. Tampoco son elementos de un mecanismo invisible, o un proceso de
producción, a través del cual una figura llega a representar un estado de cosas
posible. Las distinciones que él hace, en este sentido, no nos informan de algún
hecho concerniente a las figuras, ni nos exige que observemos a las figuras más
detalladamente. Las distinciones nos llevan, en cambio, a ver cierto orden que yace
en la superficie y a simple vista. El efecto de esos comentarios no es que ahora
nosotros sepamos algo sobre las figuras que no supiéramos antes y lo cual
Wittgenstein encontró excavando a través de una investigación empírica, si no que
miremos a las figuras con una nueva claridad de visióncxxxi.
Con excepción de los pasajes en los cuales McGinn niega que las afirmaciones
tractarianas pretendan dar cuenta de algo verdadero respecto del mundo y el lenguaje –de
lo que se aparta, como se indicó, por el temor a las problemáticas “verdades inefables”-
considero que esta interpretación aporta un elemento de gran utilidad a la hora de
entender el modo el cual el Tractatus podría comunicar su sentido. Como se ha indicado,
tanto en el prefacio como en la situación de explicar el significado de un nombre, parece
postularse una paradoja consistente en que, para comprender lo que se nos quiere
informar, debemos ya antes tener la comprensión que se nos intenta transmitir.
Considerando el énfasis que el texto pone en la cuestión del uso del lenguaje y esta
103
Milton Laufer
última afirmación –adscribible tanto a Frege como a Wittgenstein- de que lo buscado en
las “elucidaciones” es que el receptor advierta ciertas distinciones que yacen (como
afirma McGinn) “en la superficie, a simple vista” en nuestro uso del lenguaje, podemos
decir –con Diamond- que el libro no se dirige a nuestra ignorancia; en cambio, lo que
busca es hacernos ver ciertos aspectos de cómo usamos el lenguaje, algo que
reconocemos [erkennen] en nuestra práctica cotidiana. Es en este sentido que las
proposiciones tractarianas –como afirma en 4.112- no conforman una Doctrina [Lehre]
sino que buscan el esclarecimiento de las proposiciones y del pensamiento mediante la
actividad de la elucidación.
La propuesta de McGinn que yo retomo, además, hace justicia a ciertas
indicaciones que explícitamente aparecen en el texto tractariano. Recordemos que los
conceptos problemáticos, los pseudo-conceptos propios de un metalenguaje inaccesible,
incluyen nociones como forma lógica, proposición, objeto. Como hemos visto para el
caso de este último pseudo-concepto, que algo “caiga” bajo él se muestra en el uso que
hacemos de los objetos sígnicos. Lo mismo sucede con la forma lógica:
4.12 […] La proposición no puede representar la forma lógica, deberíamos situarnos

con la proposición fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo.
4.121 La proposición no puede representar la forma lógica; ésta se refleja en ella.
En el lenguaje no puede representar lo que en él se refleja.
Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a través de él.
La proposición muestra la forma lógica de la realidad.
La ostenta.
Nótese la expresión “fuera del mundo”, que ya habíamos visto en su “Conferencia
sobre ética”. Allí se afirmaba que las proposiciones absurdas en cuestión buscaban ir
fuera del mundo y luego indicaba que esto era lo mismo que ir más allá de los límites del
lenguaje. Éste es el modo en el cual, parece, Wittgenstein hace referencia a la idea de
104
Milton Laufer
“salir del lenguaje para hablar sobre el lenguaje”; esto es, la posibilidad del
metalenguaje.
Pero, por otra parte, es claro que en estas proposiciones citadas se hace alusión a
lo que traté de señalar anteriormente: los conceptos de los cuales trata el Tractatus se
expresarían ellos mismos en nuestra práctica lingüística. Es por ello que puede
entenderse a la obra, no como comunicándonos una doctrina, sino como invitándonos a
observar de otro modo, desde otra perspectiva, la manera en la cual usamos el lenguaje.
Respecto de esta inefabilidad propia de la reflexión sobre el lenguaje, la cual sin embargo
aparece exhibida en el acto de su mismísima práctica, es ilustrativo el siguiente extracto
de una carta de Wittgenstein a su amigo Paul Engelmann:
Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más

bien, está contenido –inexpresablemente- en lo expresado!cxxxii
Nuevamente, entiendo este pasaje como indicando que existe cierto elemento
expresado en nuestro uso del lenguaje, el cual no puede –sin embargo- ser comunicado a
través de éste. Así, si mi interpretación es correcta, la posición wittgensteiniana respecto
de la semántica es que determinadas características de ésta se exhiben en el acto mismo
de expresar un sentido mediante ciertos signos. De esta manera, el modo de operación del
Tractatus buscaría –mediante símiles elucidatorios que apelan a nociones como, por
ejemplo, la de pintura o figura- invitarnos a ver estas propiedades subyacentes a la
actividad comunicativa, apoyadas en la comprensión antepredicativa que poseemos de
las mismas.
105
Milton Laufer
Conclusión
Para terminar, recapitularé brevemente lo aquí expuesto respecto de la
problemática de lo inexpresable dentro del Tractatus. Como hemos visto, en la búsqueda
de encontrar una interpretación sostenible, las lecturas terapéuticas se apoyan en tres
puntos débiles de las lecturas tradicionales:
1) La distinción entre dos clases de Absurdo.
2) La existencia de ciertos ámbitos del conocimiento, cuyo carácter es sumamente
sospechoso, que corresponderían a ciertas “verdades inefables”.
3) La insistencia tractariana respecto que la filosofía no conforma una Doctrina o
Cuerpo Teórico sino una actividad, la de elucidación.
Como traté de demostrar, en lo referente al punto 1), parece ser correcta la
apreciación que estas nuevas lecturas realizan sobre la obra wittgensteiniana: en la
misma, existe sólo una razón a causa de la cual una proposición resulta un absurdo. Sin
embargo, esto en sí no implica que todos los absurdos sean iguales en el uso que hacemos
de ellos. La distinción, trazada por Diamond, entre aspectos internos y externos de los
absurdos, recoge justamente esta heterogeneidad pragmática. Así, los nuevos
wittgensteinianos aciertan al afirmar que internamente “Sirusuza es sarazasa” es de la
misma categoría que “A es un objeto”. Yerran, en mi opinión, al insistir en que
externamente el último tiene un uso “transicional” mientras que el otro no, donde
“transicional” es el modo de negar que exista algún contenido que la segunda proposición
pretenda decir que pueda mostrarse de algún otro modo. Como hemos visto, que algo sea
un objeto se muestra en el simbolismo, razón por la cual externamente las proposiciones
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Milton Laufer
ejemplificadas difieren en lo que pretenden decir. Como indica Alberto Moretti, para el
caso fregeano, las complicaciones que surgen a partir de estas elucidaciones o
“indicaciones indirectas” son, “por así decir, el resultado indeseado de gesto
exitoso”cxxxiii. Afirmé, por mi parte, que este mismo gesto podía ser asociado con una
noción wittgensteiniana –la de símil elucidatorio- que es posible ver sugerida en su
“Conferencia sobre ética”.
Las coincidencias entre el caso wittgensteiniano y el fregeano, creo, no se reducen
tan sólo a dicho gesto que pretende decir algo frente a lo cual “el lenguaje, con una fuerza
casi irresistible, me compele a usar expresiones inadecuadas”. La noción de objeto
tractariana debe mucho a la distinción fregeana entre concepto y objeto, con la salvedad
de que la insaturación que frege predicaba de los conceptos en el caso del Tractatus se
aplica a todos los objetos. Pero la situación es análoga; y análogos los problemas que esto
genera. Aquí podemos referir al punto 2) que las lecturas terapéuticas le impugnan a las
metafísicas. Conant cree posible atribuir a Frege una concepción sustancial del absurdo y
se vale para esto de citas en las cuales el autor de la Conceptografía refiere al
“pensamiento” que estas expresiones inadecuadas pretenden comunicar (“expresiones
que oscurecen, casi diría falsifican, el pensamiento”); de este modo, Frege estaría
animando la creencia en alguna clase de “verdades inefables”. Considero que esto es
tomar en forma excesivamente literal los textos fregeanos, homologando este uso
informal de la palabra “pensamiento” a aquel con el cual Frege indicaba el sentido de las
proposiciones (esto es, el sentido de ciertas funciones cuyo resultado es un valor de
verdad). En este uso técnico del término, no creo que Frege sostuviera que en sus
107
Milton Laufer
elucidaciones realmente hubiera allí contenido un “pensamiento”. Lo mismo, en mi
opinión, sucede con el Tractatus. No hay, en los señalamientos wittgensteinianos, un
“pensamiento” –a pesar de lo que él mismo afirma en el Prefacio- al cual estos apunten.
Para tratar de echar algo de luz sobre esta cuestión, me he valido de la noción aristotélica
de lo antepredicativo, como la conciencia –el kennen, el conocimiento- de ciertos
aspectos que son anteriores lógicamente al acto de expresar un sentido. De esta manera,
intenté señalar, ya que no existen en los casos mencionados una combinación de
elementos, algo que sea propiamente un estado de cosas, la noción de verdad no debería
aplicarse y, entonces, la acusación de sostener “verdades inefables” debería disolverse
también.
En lo referente al último punto, aquél según el cual las lecturas metafísicas
ignoraban la negativa de Wittgenstein a considerar que lo que en su tratado se desarrolló
conformara una Doctrina o Cuerpo Teórico, sugerí que quizás un modo de aliviar esta
acusación –como propone McGinn- sea el de interpretar que lo que las elucidaciones
pretenden es invitarnos a advertir ciertas distinciones que operan en el acto mismo del
uso del lenguaje, distinciones que utilizamos –implícitamente- en nuestras prácticas
lingüísticas. Por supuesto, que se llame a esto o no “Doctrina” puede ser una cuestión
meramente nominal. Podría replicárseme, incluso, que la distinción que establezco parece
suponer que los señalamientos wittgensteinianos no conforman un Cuerpo Teórico
simplemente por el hecho de que, al advertir que usamos el lenguaje de este modo,
advertimos ipso facto que son verdaderos; así, estos no conformarían una Doctrina
puesto que no son especulativos. Pero creo que esto es errar el punto de Wittgenstein. En
108
Milton Laufer
mi opinión, el foco aquí hay que ponerlo en la idea según la cual una Doctrina es algo
que debe ser enseñado –comunicado- a alguien. Es en este sentido en el cual considero
que el Tractatus no pretende conformar una Doctrina y por ello he puesto el énfasis en
que lo que se busca en el libro es elucidar –aclarar- la manera en la cual nosotros
hacemos uso de ciertos objetos, las palabras. Lo cual, dirá años más tarde el mismo autor,
es también un intento de aclararnos a nosotros mismos el modo en el que vivimos.
cxix Las ideas que desarrollo en este capítulo fueron presentadas en las IV Jornadas Wittgenstein, realizadas
el año 2006 en Buenos Aires, y en el XIV Congreso Nacional de Filosofía AFRA, Tucumán, en el año
2007.
cxx Con excepción de Diamond (2000a), la cual, sin embargo, no le otorga el papel que aquí le adjudico.
cxxi Wittgenstein (1929b).
cxxii Lo místico, como se indicó al citar al prólogo de Russell, es identificado por Wittgenstein con la región
de aquello que sólo puede mostrarse: “[l]o inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico”
(6.522). Es un detalle interesante notar que en la etimología indoeuropea de esta palabra la raíz es “mu_”,
la cual comparte con “mudo”, en ambos casos relacionado con cerrar los labios y callar.
cxxiii Wittgenstein (1929b: 6).
cxxiv Wittgenstein (1929b: 8).
cxxv Wittgenstein (1929b: 7).
cxxvi Wittgenstein (1929b: 5).
cxxvii Esto le permitió a Coffa establecer una comparación entre los conceptos fregeanos y los objetos
tractarianos: si los conceptos fregeanos tenían “agujeros”, todos los objetos tractarianos los poseen. Así,
aquí habría implícita una crítica a Frege, respecto de la pretensión de este último de postular, a priori,
cuántas “categorías lógicas” existen. Coffa (1991: 144).
cxxviii Como espero que se entienda, todo esto suponiendo que la teoría tractariana fuera correcta.
cxxix Griffin (1964: 132).
cxxx Muñoz y Reguera traducen “tragan”; Tierno Galván “ocultan”, lo cual, considero, es más entendible.
cxxxi McGinn (1999: 502).
cxxxii TLP, p. 15 (estudio preliminar).
cxxxiii Moretti (2007: 169). Mi bastardilla.
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Y todavía existe otro defecto en los

Thomas Hobbes, Leviatán, Cap. VIII

Observación. He decidido, en lo referente a las notas, usar la siguiente convención: aquellas

[h]e escrito un libro titulado Logisch-Philosophische Abhandlung [Tractatus Logico-

publicación en 1921, habría de convertirse, dentro el ámbito filosófico, en un tópico

constante de admiración y rechazo en iguales proporciones. Meses más tarde, escribe

[e]l punto fundamental es la teoría de lo que puede ser expresado mediante

Ambas citas, como intentaré mostrar en el desarrollo de este trabajo, proporcionan

el marco fundamental para entender la problemática que presenta el Tractatus Logico-

Philosophicus (como se lo conoció desde su publicación en inglés). En la primera de ellas,

responsabilidad respecto de esta dificultad: su estilo, intencionalmente o no, de ningún

propias palabras de Wittgenstein, éste debía “buena parte de la incitación” a sus

Si bien la publicación del artículo de Frege “Sobre sentido y referencia”iii en el año

Ricoeur en La metáfora vivaiv o Gilles Deleuze en la Lógica del sentidov.

Como es sabido, la distinción surge de sus reflexiones respecto del signo de

segunda es trivial y la primera no lo es. Por supuesto, podemos identificar la diferencia

referente podrán corresponder diversos modos de presentárselo, señalando de esta manera

dos características fundamentales en esta doble funcionalidad de los signos lingüísticos:

1) Múltiples sentidos pueden corresponder a una única referencia.

2) La referencia, por su parte, es determinada por el sentido.

esfera conceptual, objetiva, esencialmente distinta del universo subjetivo y psicológico de

La distinción entre sentido y referencia no se agota en los términos individuales,

una proposición es el “pensamiento” que ésta expresa; la referencia de la proposición, por

Verdadero” y “Lo Falso”.

Por otra parte, especial mención merece, en el contexto de presente trabajo, la

voz activa- y concepto es la referencia de su correspondiente predicado gramatical (por

según Frege, es su carácter saturado, completo, en contraposición al carácter insaturado

en mayor detalle, pues dicha división se desarrollará más ampliamente en el apartado

y en ella separamos sus componentes en “la filosofía” y “es agotadora”, veremos

carácter de insaturación indicado anteriormente.

que se conoce con el nombre de logicismo. El rasgo fundamental de esta corriente es la de

haber pretendido reducir toda la matemática a la lógica. En este sentido, tanto su

el nombre de lógica de predicados, como sus Fundamentos de la Aritmética (Die

(Die Grundlagen der Arithmetik) pertenecen a los hitos fundamentales de dicho

requiere que se entienda a la igualdad de cardinalidad como un concepto primitivo respecto

la pertenencia a una clase y la equivalencia entre clases. El problema de esta definición es

que la misma se basa en cierta liberalidad respecto de la formación de clases, recogida en el

miembros de sí mismas. Esta clase, es sabido, resulta paradójica, pues si es miembro de sí

miembro de sí misma. La postulación de esta clase, una vez aceptado el mencionado

axioma de comprensión que garantiza su existencia, da lugar a una contradicción del

sistema fregeano, conocida con el nombre de Paradoja de Russell. En la edición del

segundo tomo de sus Leyes fundamentales de la Aritmética, Frege publicó la carta de

modo la misma podía ser solucionada.

La propuesta de Russell, en coautoría con Whitehead, fue la de restringir la creación

denominado la Teoría de Tipos. A diferencia de lo que sucedía en el sistema fregeano, para

En lo relativo a las nociones de sentido y referencia anteriormente mencionadas,

Russell abandonó la distinción y tomó como significado únicamente la referencia. En su

existen determinados objetos de “conocimiento directo” (acquaintance), entre los que se

embargo, no todo constituyente de una proposición representa un caso de conocimiento de

descripciones descubriendo lo que él denominó su “forma lógica real”, en la cual la

descripción desaparecía y dejaban su lugar a variables ligadas y términos universales –los

es el jugador numero 10 de Boca y para todo y si y es el jugador número 10 de Boca

singular, como postulaba Frege, y en su lugar la descripción cumple la función de un

predicado; la segunda cláusula indica unicidad y, la tercera, la predicación en cuestión. Esta

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