De la experiencia de la trascendencia a la experiencia de comunión: literatura y lenguaje orante

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Introducción
Para preparar el curso que me ha correspondido orientar en el día de hoy en el Diplomado “El orante en
la ciudad” me pregunté, en primer lugar, ¿qué significan, por separado, cada una de las tres palabras
que conforman el título del curso –literatura y lenguaje orante– y qué expresan cuando una de ellas –
orante– sirve de adjetivo para las otras dos?
Si se refieren a textos escritos para orar, como quien dice, para facilitar la oración, podríamos abordar,
por ejemplo, Caminos de perfección de Teresa de Jesús. O para prestar al orante palabras con las cuales
dirigirse a Dios, en este caso podríamos echar mano de los salmos: salmos de alabanza; salmos de
petición; salmos de agradecimiento; salmos penitenciales y de arrepentimiento; salmos de bendición.
También las oraciones litúrgicas. La lectio divina como método de oración y la llamada "lectura orante
de la Palabra". Y las novenas tan en boga en el siglo XIX y la primera mitad del XX, de las cuales nos
ha llegado la tradicional de Navidad con el "Benignísimo Dios", el "Ven a nuestras almas, ven no
tardes tanto" y el "Acordaos oh dulcísimo Niño Jesús", cuya adaptación hizo la madre María Ignacia,
"en el mundo Bertilda Samper Acosta", como decía el texto original.
O si se refieren a la literatura mística, debo confesar que no soy especialista en literatura ni en teología
mística o teología espiritual. Soy teóloga. Teóloga sistemática.
Pero si se refieren al lenguaje que expresa la experiencia de Dios, puedo compartir búsquedas
anteriores en el marco de la teología sacramental y de los estudios del hecho religioso, que son las
credenciales que me autorizan para intervenir en este diplomado desde la orientación del curso
"Lenguaje y literatura orante".
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Mi trabajo como teóloga sistemática me llevó a elaborar una propuesta de teología sacramental,
entendida no solamente como teología de los siete signos sacramentales eclesiales sino como una
hermenéutica teológica en clave sacramental 1 desde la mediación de la semiología, que estudia los
signos o, como De Saussure la entendía, la vida de los signos en el seno de la vida social. Y hago aquí
notar que cuanto se dice del signo se dice igualmente del símbolo.

1
Cf. Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos (Bogotá: Indoamerican Press, 1988);
Borobio, Dionisio. Sacramentos y etapas de la vida: Una visión antropológica de los sacramentos (Salamanca: Sígueme,
2000); _____ Sacramentos en comunidad. Comprender - Celebrar - Vivir. Para una catequesis a jóvenes y adultos
(Bilbao: DDB, 1985); Castillo, José María. Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos (Salamanca: Sígueme,
1981); Chauvet, Louis-Marie. Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements (Paris: Cerf, 1979); Corpas de Posada,
Isabel. Teología de los sacramentos: Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial (Bogotá: San Pablo, 1995);
Eberhard, Jüngel. El ser sacramental (Salamanca: Sígueme, 2007); Ferrándiz García, Aurelio. La teología sacramental
desde una perspectiva simbólica (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 2004); Maldonado, Luis. Sacramentalidad
evangélica: Signos de la Presencia para el Camino (Santander: Sal Terrae, 1987); Mardones, José María. La vida del
símbolo: la dimensión simbólica de la religión (Santander: Sal Terrae, 2003); Rahner, Karl. La Iglesia y los sacramentos
(Barcelona: Herder, 1964); Ratzinger, Joseph. “El fundamento sacramental de la existencia cristiana”, en: Ser cristiano
(Salamanca: Sígueme, 1967); Schillebeeckx, Edward. Cristo, Sacramento del encuentro con Dios (Burgos: Dinor, 1971);
_____ L’économie sacramentelle du salut. Réflexion théologique sur la doctrine sacramentaire de Saint Thomas à la
lumière de la tradition et de la problématique sacramentelle contemporaine (Fribourg: Academic Press, 2004); Tamayo,
Juan José. Los sacramentos, liturgia del prójimo (Madrid: Trotta, 1995).
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Por otra parte, la vida académica me llevó a ocuparme de los estudios del hecho religioso, y debí
profundizar en los dos elementos constitutivos e inseparables del hecho religioso: la experiencia
religiosa y el lenguaje religioso, en cuanto lenguaje simbólico en el que dicha experiencia se interpreta
y expresa.
Además, aunque solamente una vez en un largo recorrido teológico incursioné en los caminos de la
mística abordando los escritos de una mujer, mística y colombiana, o más exactamente neogranadina,
la madre Francisca Josefa del Castillo, lo cual me llevó a acercarme a otras místicas para enmarcar sus
escritos. Para ello pude aprovechar el interés de las feministas por el estudio de la estructura económica
y social de la vida conventual como espacio de formación cultural que ha permitido visibilizar la vida
de estas mujeres y recuperar una importante tradición femenina de literatura mística en la que la
sociedad patriarcal no se había interesado.
Finalmente debo decir que la circunstancia de este curso se ha hecho motivación para estudiar desde la
perspectiva de la teología el lenguaje de la mística que interpreta y expresa la experiencia de comunión
con Dios. Y para hacerlo, al mismo tiempo, desde la perspectiva de género, comoquiera que mi interés
se enfoca en escritos de místicas, lo cual me exige, por supuesto, acercarme a los de la mística de Ávila
aunque en forma lamentablemente superficial.

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Para el curso “Lenguaje y literatura orante” propongo un repaso de algunos escritos que expresan la
experiencia de la trascendencia y/o la experiencia de comunión con Dios de tres místicas medievales,
Hildegarda de Bingen (1098-1179), Hadewijch de Amberes (ca. 1200-1260) y Gertrudis de Helfte
(1256-1301); de la mística de Ávila, Teresa de Jesús (1515-1582); de dos místicas europeas, Anne
Marie von Schurmann (1607-1678) y Jeanne de Guyon (1648-1717); y de la mística de Tunja, Josefa
del Castillo (1671-1742).
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Esta muestra de escritos son los “textos” que, enmarcados en sus "con-textos" vamos a leer desde una
aproximación antropológica y teológica a la relación experiencia religiosa / lenguaje religioso como
“pre-texto” de lectura teológica de los “textos”.

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Pero antes considero oportuno presentar el método de acercamiento antropológico, teológico y en
perspectiva de género a los textos escogidos en sus correspondientes con-textos y desde un pre-texto.
Porque se trata de una lectura de los textos desde la teología: concretamente, desde la teología
hermenéutica y contextuada. Al mismo tiempo, se trata de una lectura teológica con ojos de mujer,
comoquiera que es mirada de mujer la que orienta la lectura de textos escritos por otras mujeres que
rompieron los esquemas establecidos en la sociedad patriarcal al invadir el espacio masculino de la
palabra escrita y algunas de ellas asumiendo formas de liderazgo en el mundo conventual. Pero este es
un abordaje que espero continuar en otra ocasión.
Para la lectura teológica recurro al método de la teología hermenéutica, asumiendo las líneas de
Gadamer y Schillebeeckx, concretadas y completadas en la propuesta del teólogo colombiano Alberto
Parra. Según Gadamer2, autor y texto tienen un contexto que condiciona lo que dice el texto e incluso la

2
Cf. Gadamer, Hans George. Le problème de la conscience historique. (Louvain / Paris: Publications Universitaires de
Louvain / Editions Béatrice-Nauwelaerts, 1963); Verdad y método. (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1967).
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forma de decirlo, mientras el lector tiene un contexto que condiciona la lectura del texto y su
interpretación, sobre todo, su mirada tiene una intencionalidad: es el “desde” de la lectura del texto. De
Schillebeeckx tomo su propuesta hermenéutica: los textos se enmarcan en un Sitz im Leben que se hace
necesario identificar para interpretarlo y distinguir qué es lo contextual y cuál es el contenido del texto,
proceso que se conoce como “círculo hermenéutico” 3 . Y Alberto Parra plantea tres momentos
constitutivos de la elaboración teológica que identifica como “texto”, “con-texto” y “pre-texto”,
proponiendo el método hermenéutico y las mediaciones socioanalíticas para abordar los textos en su
correspondiente con-texto con un pre-texto que define la intencionalidad de la lectura4.
No sobra, tampoco, precisar qué entiendo por perspectiva de género, enfoque incorporado al lenguaje
académico por estudios de las mujeres sobre su situación y su identidad que hicieron caer en la cuenta
de cómo el género, que divide a los seres humanos en hombres y mujeres, se refiere a
condicionamientos culturales producto de una construcción social que es posible deconstruir 5. La teoría
de género, al señalar que el género es “una división de los sexos socialmente impuesta”6, cuestiona los
patrones establecidos y alienantes que son producto de la cultura, como la división entre la esfera
pública y la esfera doméstica que ha hecho que el silencio fuera femenino mientras la palabra y el saber
han sido masculinos por pertenecer al mundo exterior del cual han estado ausentes las mujeres. Como
“instrumento metodológico desde donde plantear y responder diversas cuestiones”7, la teoría de género
fundamenta la teología en perspectiva de género, una forma alternativa de hacer teología: la mirada de
las mujeres ha podido “percibir” realidades8 que habían pasado y siguen pasando “desapercibidas” a la
mirada masculina 9 , permitiéndonos “modificar los paradigmas interpretativos” 10 para poder
expresarnos “en las propias categorías”11 y “con voz teológica propia”12.
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El pre-texto: De la relación experiencia religiosa / lenguaje religioso a la relación experiencia de
comunión / lenguaje místico. Aproximación antropológica y teológica
Antes de abordar el tema de la relación experiencia religiosa / lenguaje religioso, se me viene a la
memoria una anécdota. Un grupo de estudiantes universitarios me invitó hace muchos años a hablar de
las pruebas que demuestran la existencia de Dios. Les contesté que no podía responder a su propuesta
pero que sí podía orientar su búsqueda de testimonios de la experiencia de Dios consignados en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento. Y ese fue el tema de mi intervención, que me obligó a preguntarme
y a preguntar a los autores acerca de la experiencia religiosa y, por consiguiente, acerca de la

3
Cf. Schillebeeckx, Edward. “Hacia un empleo católico de la hermenéutica”, en: Fin del cristianismo convencional. Henri
Fiolet y Heinrich Van Der Linde (Editores). (Salamanca: Sígueme, 1969): 61-103.
4
Cf. Parra, Alberto. Textos, contextos y pretextos: Teología fundamental. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana,
Facultad de Teología, 2003).
5
Cf. Duby, George y Perrot, Michelle. “Escribir la historia de las mujeres”, en: Historia de las mujeres en occidente.
George Duby y Michelle Perrot (Editores). (Madrid: Taurus, 1999): Tomo 1. 13.
6
Klapisch-Zuber, Christiane. “Introducción”, en: Historia de las mujeres en occidente. George Duby y Michelle Perrot
(Editores). (Madrid: Taurus, 1999): Tomo 2. 13.
7
Azcuy, Virginia. “La teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”. Proyecto 45 (2004): 41.
8
Cf. Navia Velasco, Carmiña. La mujer en la Biblia. Opresión y liberación. (Bogotá: Indoamerican Press Service, 1991):
37.
9
Corpas de Posada, Isabel. “Mujeres teólogas: ¿cuál es nuestra identidad y nuestro aporte al quehacer teológico?”.
Franciscanum 51/151 (2009): 37-76.
10
Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. En memoria de ella. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989. 24.
11
Navarro, Mercedes. “Presentación”, en: 10 mujeres escriben teología, Mercedes Navarro (Editora). Estella: Verbo
Divino, 1998. 8.
12
Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. “Editorial”. Concilium 263 (1996). 8.
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experiencia humana. Pero también me llevó a investigar acerca del lenguaje: del lenguaje humano y del
lenguaje religioso.
Diapositiva 7
Experiencia humana y lenguaje simbólico
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La experiencia humana como forma de conocer la realidad
Hablar de experiencia religiosa implica precisar qué se entiende por experiencia humana, dado que la
experiencia religiosa es, ante todo, una experiencia humana. Así lo destaca Severino Croatto al decir:
“Sobre la base de la vivencia humana, o mejor en sus fibras más íntimas, se inserta la experiencia
religiosa” 13 . Y cita este autor las palabras de Paul Tillich: “la experiencia religiosa se da en la
experiencia general” 14 , anotando que una y otra experiencia “pueden ser distinguidas pero no
separadas”15.
Un par de definiciones de experiencia quiero mencionar. Vergotte, en su libro Interprétation du
langage religieux, define la experiencia como “el modo de conocer por la aprehensión intuitiva y
afectiva de las significaciones y de los valores percibidos a partir de un mundo preñado de signos y de
llamadas cualitativamente diferenciadas”16. Y José Ramón Guerrero, en un libro titulado Experiencia
de Dios y catequesis que no pertenece a la nueva ola editorial pero me ayudó a responder a mis
preguntas iniciales y, por eso, lo cito, define la experiencia como “un modo de conocer que abarca y
compromete al hombre entero, superando los departamentos estancos en que lo ha ido dividiendo las
civilización, si bien al hombre de nuestros días se le ofrece con caracteres ambiguos: por una parte se la
descubre como fuente de conocimiento; pero por otra sufre las consecuencias de una sobrevaloración
exclusiva de lo racional”17. La única acotación que debo hacer a este y a otros muchos autores es que
reduce el sujeto al género masculino e ignora la otra mitad de la humanidad, pero esta no era
preocupación cuando leí el libro en mención. Por su parte, Croatto aborda la experiencia humana en
cuanto vivencia relacional y dialéctica entre el deseo y su realización18.
Mi conclusión, que quiero precisar aquí, es que la experiencia humana es una forma de relación con el
mundo y con las demás personas, una manera de conocer la realidad, vale decir, de aprehender y
comprender la realidad en la que vivimos y a las personas con quienes convivimos. Lo más importante
es que este modo de relación, y al mismo tiempo de conocer, compromete a la persona pues implica
aprehender el mundo en el que vivimos y las personas con las que convivimos a partir de lo que
significan y representan.
Desde esta perspectiva, se puede hablar de conocimiento experiencial porque la experiencia es fuente
de conocimiento, si bien el modo de adquirir el conocimiento es diferente del proceso intelectivo. Que
no se logra por medio de la lógica racional que privilegia el conocimiento intelectual, sino por la propia
aceptación de la impresión vivida que se integra en la experiencia y que se distingue, además, del
conocimiento intelectual o racional por cuanto se vincula con el corazón y el sentimiento, mientras el
conocimiento intelectual se relaciona exclusivamente con la razón.

13
José Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión (Estella: Verbo Divino, 2002),
40.
14
Ibídem.
15
Ibídem.
16
Vergotte, Antoine. Interprétation du langage religieux (Paris: Seuil, 1974).
17
Guerrero, José Ramón. Experiencia de Dios y catequesis (Madrid: PPC, 1975): 95.
18
Croatto, José Severino. Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión. (Estella: Verbo Divino,
2002): 38-40.
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La experiencia ofrece un contenido cognoscitivo que pertenece a un orden distinto del de la razón: tiene
que ver con el sentido, posibilita un más pleno conocimiento del mundo que nos rodea, significa algo y
afirma una verdad que, ciertamente, no es demostrable con los criterios de las ciencias. Como es la
experiencia del amor. Como es la experiencia del temor. Como es la experiencia religiosa.
Ahora bien, la experiencia, en cuanto humana, puede trascender la realidad que percibe y descubrir en
ella otros y más ricos niveles de significación. Esto porque los seres humanos somos capaces de
descubrir que el mundo en el que vivimos y las cosas que nos rodean, trascienden su existencia
inmediata. Para la zorra de El Principito de Saint Exupéry, el trigal trasciende su misma realidad para
evocar otra cosa: la cabeza rubia de su nuevo amigo y no sólo la cabeza sino su amigo. Es algo que
hacemos cuando cargamos los objetos que nos rodean y las experiencias cotidianas de un significado
que los desborda para significar algo más: se hacen transignificativas. El café que se ofrece es más que
café: dice acogida, significa hospitalidad. El beso es más que contacto de los labios: dice “te quiero”.
La comida es más que alimento: es familia reunida, es amistad compartida. El pan que amasa la madre,
como lo recuerda Leonardo Boff, es mucho más que pan porque tiene algo especial que no se saborea
en otro pan:
El pan semeja algo que no es pan, algo que trasciende el pan. El pan, a su vez, es algo
in-manente; permanece ahí, tiene su peso, su composición de elementos empleados (harina,
huevos, agua, sal, levadura), su opacidad. Ahora bien, ese pan (realidad in-manente) torna
presente algo que no es pan (realidad tras-cendente). ¿Cómo lo hace? Por el pan y a través del
pan que se torna transparente para una realidad trascendente, pan que deja de ser puramente
in-manente para ser un pan que no es como los demás, sino diferente. Diferente porque recuerda
y trae el presente por sí mismo y, además, a través de sí mismo recuerda algo que va más allá
(transparencia, trascendencia). Es un pan translúcido y transparente y diáfano para la realidad del
alimento, del hambre, del esfuerzo de mamá, del sudor, de la alegría de repartir el pan, de la
vuelta de papá: todo el mundo de la infancia se torna, de repente, presente en la realidad del pan
y a través de la realidad del pan19.
Diapositiva 9
El lenguaje humano como forma de interpretar y expresar la experiencia humana
Para hablar de lenguaje religioso se hace necesario hablar del lenguaje humano como forma de
interpretar y expresar la experiencia humana, comoquiera que la experiencia resulta plenamente
humana en su expresión. De lo contrario quedaría en el nivel de ciertos fenómenos psicológicos que
son como fantasmas que pertenecen al subconsciente, al inconsciente o al preconsciente. Dicha
expresión necesita ajustarse a una red simbólica y a un sistema de significación en los cuales nacemos
y nos hacemos humanos, sistema de significación en el que descubrimos el sentido de la experiencia en
cuanto experiencia humana.
Lamentablemente, en el mundo occidental y en la perspectiva de la Modernidad, que privilegian lo
intelectual y racional sobre cualquier otra dimensión de la realidad humana, se minusvaloró el
conocimiento experiencial, considerando que no afirma verdades objetivas y verificables con los
criterios de la ciencia y no está vinculado a la lógica racional. Y también resulta minusvalorada esta
forma de conocer desde el pragmatismo de la sociedad moderna, obsesionada por el experimento, la
comprobación, la eficacia y los resultados palpables.
Por otra parte, conviene aclarar que, al hablar de expresión, no se trata únicamente de una
exteriorización o traducción de ideas o sentimientos, sino que la expresión es constitutiva de la

19
Boff, Leonardo. op. cit. 27.
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experiencia misma, en cuanto mediación obligada de todo lo humano, por cuanto la expresión, dice
Chauvet, es “el espacio en el cual la interioridad y la exterioridad se vuelcan la una en la otra”20.

Para facilitar la comprensión de lo que se entiende por lenguaje humano simbólico y no conceptual que
expresa la experiencia humana, resulta útil precisar qué se entiende por símbolo y en qué consiste la
actividad simbólica, que el filósofo Cassirer consideró como el límite entre el mundo animal y el
mundo humano, y atribuyó al símbolo la función de mediación, gracias a la cual los seres humanos
podemos construir nuestro propio universo de percepción y expresión. Los símbolos, dice este autor,
son parte del mundo humano del sentido, a diferencia de las señales, que corresponden al mundo físico
del ser y que pueden ser igualmente captadas por el animal21.
Según el filósofo Paul Ricoeur, símbolo es toda realidad que remite a otra realidad y que, por ello,
necesita interpretación. Esta concepción parecería reducir el símbolo a los signos convencionales, que
son los que necesitan del universo de su propio discurso para su adecuada intelección y captación. Pero
no es exactamente así como Ricoeur concibió el símbolo. Para este autor la función del símbolo es
poner en relación dos niveles, uno lingüístico, verbal o no verbal, y otro no lingüístico que es la
experiencia no conceptualizable. Porque el símbolo asume las experiencias más profundamente
humanas, las ordena en el nivel de la conciencia y las hace expresables o comunicables22.
Desde esta misma concepción, el teólogo Karl Rahner subrayó el carácter simbólico del ente, del ser y,
propiamente, del ser humano al calificarlo como “necesariamente simbólico porque necesariamente se
expresa para hallar su propio ser”23 y “para hacerse inteligible a otro”24.
Y siguiendo esta misma concepción de símbolo, el teólogo español José María Castillo señalaba, como
lo propio del símbolo, “la expresión de una experiencia que permanece en el ámbito de lo no-
tematizado ni quizás tematizable, es decir, algo que vivimos pero resulta inefable”25.
Por lo tanto, conviene resaltarlo, el símbolo es “real” por ser “expresión real” de una “experiencia
real”, y en cuanto relación “real” entre la “experiencia real” y la “expresión real”:
La real y no sólo aparente conexión del símbolo con la cosa simbolizada es lo que se denomina
el realismo metafísico u óntico del símbolo, en cuanto que es la realidad misma de los seres lo
que es simbólica de sí y apta además para una signicidad intencional que se apoya en la analogía
intrínseca entre el símbolo y lo simbolizado. Lo cual quiere decir que el símbolo, para ser tal,
tiene que estar profundamente relacionado con la realidad misma que simboliza y que da a
conocer. La real y no sólo aparente o ilusoria conexión del símbolo con el conocimiento humano
es lo que se llama el realismo crítico del símbolo. Relacionándose con el símbolo, el en-
tendimiento humano capta la realidad significada, como lo demuestra la crítica del
conocimiento. Más aún, solamente a través de los fenómenos concienciales originados por los
símbolos y, a la vez, expresados en ellos es como puede tenerse conciencia del propio yo y de
los seres en torno26.

20
Chauvet, Louis-Marie. op. cit. 210.
21
Cf. Cassirer, Ernst. Antropología filosófica (Bogotá: FCE, 1976). 447-448.
22
Cf. Ricoeur, Paul. “Parole et Symbole”. Revue de Sciences Réligieuses 49 (1975): 142-161.
23
Rahner, Karl. “Para una teología del símbolo”, en: Escritos IV (Madrid: Cristiandad, 1962): 286.
24
Ibídem 293.
25
Castillo, José María. op. cit. 172.
26
Parra, Alberto. Sacramentos de la fe (Bogotá: PUJ Facultad de Teología. Colección Profesores, sin fecha): 30.
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Y es aquí, entonces, donde hay que hablar de semiología, como “la ciencia que estudia la vida de los
signos en una comunidad”27, según la definición del lingüista Ferdinand De Saussure. Pero quien dice
signo, también dice símbolo, haciendo caso a Claude Lévi-Strauss, que abrió la posibilidad de aplicar el
modelo de la lingüística saussureana a otras disciplinas, al introducir el método estructural de De
Saussure en antropología cultural para el estudio del parentesco, llegando a afirmar que todos los
sistemas –parentesco, mitos, cocina, etc.– son expresión de una actividad fundamental del espíritu
humano: la actividad simbólica28.

Resulta asimismo conveniente recordar qué se entiende aquí por lenguaje, recurriendo a la distinción
lengua (langue) / habla (parole) que proponía De Saussure. El lenguaje humano no se entiende como
instrumento, medio o facultad que sirve para traducir una experiencia. Se entiende como instrumento
del pensar y de construcción de la concepción del mundo. Como decía Heidegger, las cosas son
llamadas al ser por las palabras; y, de igual manera, y en palabras del mismo Heidegger, “es la palabra
la que hace al hombre capaz de ser el viviente que es en cuanto es aquél que habla”29. En este orden de
ideas, el lenguaje es constitutivo de la experiencia en cuanto experiencia humana, ya que la acción se
hace humana al ser mediada por el lenguaje: es decir, al ser tematizada. Porque el lenguaje, escribe
Durán Casas en su estudio de Wittgenstein, “es morada del ser” 30, que, al mismo tiempo, posibilita y
limita, ofrece y quita, revela y esconde.
Por eso el acto de comer es humano en cuanto soy consciente de lo que hago y puedo darle nombre. Es
decir, lo sitúo en el universo de significantes y significados –o de simbolizantes y simbolizados– que
habito, es decir, la cultura a la que pertenezco y gracias a la cual el acto humano de comer no es sólo
satisfacer la necesidad biológica de alimento, como en los animales, sino compartir unos alimentos
socialmente instituidos y aceptados dentro de una cultura: sancocho, sushi o hamburguesa.
Al mismo tiempo, los seres humanos nos convertimos en sujetos por la palabra. Es decir, hablando. Y
de aquello que tiene significación o es significativo porque se ha hecho presente en nuestro horizonte
de comprensión y expresión. Por esta razón, el lenguaje hace posible que la experiencia sea humana
mediante la denominación de objetos, acciones, sentimientos: el dolor o la alegría no son experiencias
humanas mientras no se tome conciencia de ellos con un “me duele aquí” o un “por x o y motivo me
siento feliz”. El lingüista Benveniste escribe:
El pico, la flecha, la rueda, no están en la naturaleza. Son fabricaciones. El lenguaje está en la
naturaleza del hombre que no lo ha fabricado. Siempre propendemos a esa figuración ingenua de
un periodo original en que un hombre completo se descubriría un hombre semejante no menos
completo y entre ambos poco a poco se iría elaborando el lenguaje. Esto es pura ficción. Nunca
llegamos al hombre separado del lenguaje ni jamás lo vemos inventarlo. Nunca alcanzamos al
hombre reducido a sí mismo, ingeniándose para concebir la existencia del otro. Es un hombre
hablante el que encontramos en el mundo, un hombre hablando a otro, y el lenguaje enseña la
definición misma del hombre31.
En su estudio de la fenomenología del lenguaje, Paul Ricoeur incorporó la referencia a una realidad
extralingüística, como es el contexto del discurso, y propuso tomar el texto no sólo en cuanto a su

27
De Saussure, Ferdinand. Cours de Linguistique Génerale (Paris: Payot, 1968). 37.
28
Cf. Lévi-Strauss, Claude. Les structures élémentaires de la parenté (Paris: Mouton, 1967).
29
Heidegger, Martin. Acheminement vers la Parole (Paris: Gallimard, 1976): 13.
30
Durán Casas, Vicente. “Lenguaje religioso y experiencia religiosa en Wittgenstein: ¿Un nuevo enfoque para la filosofía
de la religión en América Latina?”, en: Problemas de filosofía de la religión desde América Latina. La religión y sus
límites. Vicente Durán Casas, Juan Carlos Scannone y Eduardo Silva (Compiladores). (Bogotá: Siglo del Hombre
Editores, 2004): 229.
31
Benveniste, Émile. Problemas de lingüística general. (México: Siglo XXI, 1978): Tomo I. 180.
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estructura y a sus relaciones internas, sino entrar en la interpretación: descubrir las mediaciones nuevas
que el discurso establece. Esta propuesta se completa con el planteamiento antes mencionado de
Gadamer32: el autor y el texto tienen un contexto que condiciona lo que dice el texto e incluso la forma
de decirlo, pero que también el lector tiene un contexto que condiciona la lectura del texto y su
interpretación. Lo cual, trasladado al lenguaje, quiere decir que cada interlocutor tiene su propio
contexto o Sitz im Leben que enmarca lo que dice y cómo lo dice.
En cuanto a la distinción lengua (langue) / habla (parole) como elementos constitutivos del lenguaje
que hizo De Saussure, hay que anotar que distinción no es oposición sino relación. Lengua (langue),
para el lingüista suizo es, al mismo tiempo, institución social y sistema de valores: el individuo no
puede crear la lengua ni modificarla, pues supone una convención social compartida por muchos y a la
cual el individuo se somete para expresarse y comunicarse con otro. El habla (parole) es el acto
personal del lenguaje y hablar es distribuir, en proposiciones, palabras, fonemas sucesivos, aquello que
se construye en la mente. Exige encadenar, ordenar, articular los sonidos para expresarse. El habla, dice
Barthès siguiendo a De Saussure, “está constituida por las combinaciones gracias a las cuales el sujeto
hablante puede utilizar el código de la lengua para expresar su pensamiento” 33 , es decir, para
expresarse a sí mismo, para hacerse presente a otro.
Lengua (langue) y habla (parole) no se encuentran en estado puro sino en el proceso dialéctico que las
une: no hay lengua sin habla y no hay habla sin lengua, porque la lengua es, a la vez, producto y me-
diación del acto individual del habla. Y esta noción no se reduce al lenguaje verbal sino que se extiende
a todos los sistemas de significación, los cuales poseen una estructura dentro de la cual existen
significantes que permiten expresar significados.
Que es donde conviene resaltar que la expresión simbólica de la experiencia necesita aceptación social
de sus usuarios y que la cultura ofrece el universo simbólico o sistema de significación gracias al cual
los símbolos pueden ser utilizados e interpretados.
Diapositiva 10
Experiencia religiosa y lenguaje religioso
Diapositiva 11
La experiencia religiosa como experiencia de la trascendencia
Conviene aclarar que esta aproximación a la experiencia religiosa no tiene en cuenta estudios
realizados en lo que hoy se llama “neuroteología” o “neurología mística” o “religiosa” en cuanto
estudio experimental de la experiencia religiosa ni se ha inspirado en el famoso libro de William James,
Las variedades de la experiencia religiosa que, según Bertrand Russell, citado por Durán Casas, fue el
texto que motivó la búsqueda religiosa de Wittgenstein y su preocupación por el lenguaje religioso34.
Esta aproximación a la experiencia religiosa sigue los trabajos de los llamados fenomenólogos de la
religión y otros estudiosos del hecho religioso que llamaron la atención acerca del “sentimiento”
religioso que posiblemente la tradición católica no había atendido, por andar más preocupada en el
“pensamiento” religioso y en la exposición de sus “doctrinas”. Gracias a este enfoque se tiene hoy
conciencia de que la religión –toda religión– no existe en el nivel de los conceptos ni de la práctica
ética si no se da una interiorización personal. Es decir, una experiencia religiosa como experiencia de

32
Cf. Gadamer, Hans George. Le problème de la conscience historique. (Louvain-Paris: Publications Universitaires de
Louvain-Editions Béatrice-Nauwelaerts, 1963); Verdad y método (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1967).
33
Barthès, Roland. Elementos de semiologia (Madrid: Comunicación Serie B, 1971): 20.
34
Cf. Durán Casas, Vicente. op. cit. 231.
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encuentro con la trascendencia, experiencia que desborda los marcos de un lenguaje conceptual porque
es irreductible.
Es lo que expresa Croatto:
Si toda experiencia humana es relacional (hacia y desde otros seres humanos / hacia el mundo),
la religiosa lo es igualmente y además porque reclama una pertenencia comunitaria de fe y sobre
todo porque relaciona toda realidad humana con lo Trascendente. Esta nueva relación es
específica. Y también irreductible35.
Así, la experiencia religiosa es la experiencia de hombres y mujeres que descubren la presencia de lo
divino en su propia existencia como irrupción de la trascendencia en el ámbito de lo humano,
experiencia que asume formas diversas según las circunstancias concretas de quien la vive y que, por lo
tanto, es mutable, histórica, situada.
Como toda experiencia humana, la experiencia religiosa necesita una mediación y necesita ser
interpretada y expresada en una comunidad y en un sistema de significación. Desde esta perspectiva,
las religiones son mediaciones socialmente establecidas para que la experiencia religiosa pueda ser
vivida, mediada, interpretada y expresada. A su vez, la experiencia religiosa es la forma como la
religión, cualquiera que sea, es vivida por cada persona en la comunidad.
Porque la experiencia religiosa, en cuanto experiencia de la trascendencia que las religiones permiten
interpretar y expresar, es personal y al mismo tiempo comunitaria pues el encuentro con la
trascendencia, que es personal, se vive en comunidad; es histórica porque se vive en circunstancias
concretas de la historia; es experiencia de salvación porque el encuentro con la trascendencia
transforma y libera; es profundamente humana, al hacer posible el descubrimiento del sentido más
hondo de las realidades humanas.
Y una precisión más con respecto a la experiencia religiosa: por tratarse de una experiencia histórica,
las circunstancias culturales en la que se vive el encuentro con la trascendencia marcan definitivamente
el tipo de experiencia, su interpretación y formas de expresión. Por eso, cada una de las religiones es
manifestación de una experiencia religiosa correspondiente a circunstancias históricas concretas. De ahí
su diversidad.
Conviene recordar, al respecto, las diversas e innumerables manifestaciones de religiosidad de la
humanidad prehistórica, las actuales religiones tribales del corazón del África, de las selvas amazónicas
o de las islas del Pacífico: pinturas, tumbas, objetos, estatuas, muestran a los investigadores que las
fuerzas de la naturaleza, personificaciones de la divinidad, invaden la experiencia religiosa en el mundo
primitivo. Asimismo los dioses egipcios; el panteón griego; el Marduk babilonio; Ormuz y Arimán de
la religión persa; las divinidades de nuestros antepasados precolombinos; todas las representaciones de
la Trascendencia correspondientes a las culturas de la antigüedad y que, con ellas, desaparecieron.
También las grandes religiones que en el momento actual se hallan dispersas por los cinco continentes:
la familia de religiones de la India, a la que pertenecen el hinduismo, el brahmanismo y el budismo; el
judaísmo, la más antigua de otra familia de religiones, las religiones del libro, a la cual también
pertenecen el islam y el cristianismo, que se desarrolló en el mundo griego y romano, y del cual hacen
parte actualmente los católicos romanos, los griegos ortodoxos, las confesiones provenientes de la
reforma protestante, los anglicanos y todas las diversas denominaciones cristianas.
Por la misma historicidad, la experiencia del campesino no es la misma del individuo de la sociedad
industrial, ni es la misma la que se vivió en la Edad Media y la que se puede vivir en el siglo XXI,
como tampoco es la misma la del cristianismo europeo que la del cristianismo latinoamericano. Es la
diversidad diacrónica y sincrónica de una misma tradición religiosa.

35
Croatto, José Severino. op. cit. 40.
 10

Hablar de experiencia religiosa es hablar de experiencia de una realidad superior que trasciende al ser
humano. Sea como esa realidad superior a la que se refiere Durkheim en su definición de religión a
partir del estudio del totemismo australiano y sin referencia a la divinidad, como “cosas sagradas”36 y
separadas del resto de las cosas. Sea como experiencia de “lo sagrado”, al decir de Marcel Mauss37, que
hace parte de todas las formas religiosas y que pertenece a un mundo separado del mundo profano. Sea
como experiencia del Misterio, cuya existencia es indemostrable con pruebas científicas o de tipo
racional, pero cuya presencia es experienciable, según el análisis del elemento no racional de “la idea
de lo divino” que hiciera Rudolf Otto en su libro publicado en 1917 con el título Le sacré38. Sea como
experiencia de esa realidad por excelencia que “trasciende este mundo y que se manifiesta en él
santificándolo y haciéndolo real”39, al decir de Mircea Eliade, que elaboró un estudio de lo sagrado a
partir de sus manifestaciones o hierofanías. Sea como experiencia de aquello que “sobrepasa la
condición humana”40, según el sociólogo Cazeneuve y que se define por el orden absoluto en el que se
alcanza a distinguir el sello de la potencia. Sea como experiencia de “la realidad totalmente otra en
relación con todo lo mundano”41 en la definición que Martín Velasco hace del ámbito de lo sagrado. En
general, como experiencia de la trascendencia como inserción en la vida de un poder exterior
“totalmente otro” que, simultáneamente, atrae y atemoriza: el mysterium tremendum et fascinans, al
que se dan diversos nombres según la religión: Ra, Zeus, Brahma, Yahvé, el Dios Padre de Nuestro
Señor Jesucristo, Alá.

Para superar la división de la experiencia humana en dos esferas separadas que puede reflejar una
concepción dualista de la realidad y en la que lo sagrado corresponde a la realidad trascendente del más
allá en el espacio y en el tiempo, manifiesta en la experiencia humana vivida en el aquí y el ahora,
conviene anotar que lo sagrado y lo profano son dos dimensiones de la realidad y no dos zonas
separables y en contraposición: es una “ruptura de nivel”, al decir de Mircea Eliade42, lo que gracias a
la capacidad simbólica de los seres humanos hace posible el paso de la dimensión de lo profano a la
dimensión de lo sagrado. También supera esta línea divisoria Henry Bouillard43, que distingue tres
planos en la experiencia religiosa: profano / sagrado / divino, siendo lo sagrado la mediación entre lo
profano y lo divino. Lo que se puede igualmente distinguir como trascendencia / transparencia /
inmanencia, que es como Leonardo Boff denomina los tres planos del lenguaje sacramental:
El mundo no está dividido solamente en inmanencia y trascendencia, sino que existe una otra
categoría inter-mediaria, la transparencia, que acoge en sí tanto la inmanencia como la
trascendencia; y es que estas no son dos realidades opuestas, una frente a la otra, excluyéndose,
sino realidades que comulgan y se encuentran entre sí. Son permeables, se conjugan, se
combinan, se coligan, se concatenan, se comunican y conviven la una con la otra. La
transparencia quiere decir exactamente eso, que lo trascendente se torna presente en lo

36
“Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas,
prohibidas; creencias y prácticas que reúnen en una misma comunidad moral a todos los que se adhieren a ella”.
Durkheim, Emile. Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris: PUF. 1960): 65.
37
Cf. Mauss, Marcel. Lo sagrado y lo profano. (Barcelona: Barral, 1970).
38
Cf. Otto, Rudolf. Lo Santo. (Madrid: Revista de Occidente, 1968).
39
Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. (Madrid: Guadarrama, 1968): 171.
40
Cazeneuve, Jean. Sociología del rito. (Buenos Aires: Amorrortu, 1972): 35.
41
Martin Velasco, Juan. El hecho religioso. (Madrid: Instituto Internacional de Teologia a Distancia, 1985): 18.
42
Cf. Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones (Madrid: Ediciones del Instituto de Estudios Políticos, 1964):
74-93.
43
Cf. Bouillard, Henri. “La catégorie du sacré dans la sience des réligions”, en: Le Sacré (Paris: Aubier, 1974).
 11

inmanente, haciendo que éste se haga transparente para aquella realidad. Por tanto, es lo
trascendente, cuando irrumpe dentro de lo inmanente, lo que lo transfigura volviéndolo
transparente 44.

Pero volviendo a la categoría de lo sagrado propia del mundo religioso y entendida como mediación
experiencial del Misterio, hay que decir que es una realidad que atemoriza, que contamina. Y que por
eso existen personas con-sagradas, objetos con-sagrados, acciones con-sagradas que sirven de
mediación entre los seres humanos y el Misterio. Lo que plantea la pregunta acerca de cuál es la
frontera entre el ámbito de lo sagrado –en cuanto mediación– y el ámbito de lo profano. Que es la
pregunta que se hizo el historiador de las religiones Mircea Eliade al constatar que esta frontera es
móvil y depende de cada cultura: "Si la sacralidad puede estar incorporada a cualquier cosa, ¿dónde se
ubica la dicotomía sagrado/profano?"45. El mismo autor respondió así:
Cada grupo humano ha transustanciado por su cuenta, en algún lugar, en algún momento
histórico dado, cierto número de objetos de animales, de plantas, de gestos, etc., en hierofanías, y
es muy probable que nada haya escapado a esta transfiguración que ha venido realizándose
durante decenas de milenios de vida religiosa46.
Eliade hizo notar que sólo ciertos objetos de una misma clase tienen carácter sagrado. Por ejemplo, en
las tribus que rinden culto a ciertas piedras, éstas ya no son simples piedras sino hierofanías47: revelan
algo distinto de ellas mismas, adquieren una nueva dimensión, la de la sacralidad. Son objetos,
animales, lugares, acciones, acontecimientos, personas, sentimientos, relaciones, que en un momento
de la historia sirven de mediación de la experiencia religiosa. Y hierofánica es toda realidad mundana
que se “transubstancia”, que se “transfigura”, que “transignifica” la presencia o la acción divina y pasa
a ser, dicha realidad mundana, símbolo/signo que interpreta y expresa la experiencia religiosa.
Diapositiva 12
El lenguaje religioso como posibilidad de interpretar y expresar la experiencia religiosa
Así como el lenguaje humano permite la identificación de sí mismo y la comprensión de la realidad, de
igual manera el lenguaje religioso hace posible la identificación de sí mismo desde un horizonte
religioso y en el seno de un grupo social , al mismo tiempo que la comprensión del significado de la
realidad en que viven el individuo y el grupo.
De igual manera, si la lengua es el universo de significaciones y el sistema en el que dichas
significaciones se estructuran y si habla es la apropiación de la lengua por el sujeto hablante, un
lenguaje religioso posee su propio universo de significaciones y su estructura: un lenguaje primordial
que precede a cualquier experiencia y discurso; y una actualización o apropiación de la lengua en la
experiencia personal y comunitaria y en su expresión necesariamente simbólica.
Y al igual que la experiencia humana, también la experiencia religiosa necesita ser tematizada para
poder ser experiencia humana y necesita un universo simbólico que permita su expresión e
interpretación.

44
Boff, Leonardo. op. cit. 27.
45
Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones. (ed. cit.): 118.
46
Ibídem.
47
“Conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de
presencializar en el orden mundano para el hombre esa realidad perteneciente a un orden de ser enteramente diferente que
hemos designado con el término de Misterio”. Ibídem.
 12

Por eso la experiencia religiosa se expresa en palabras y acciones correspondientes al universo religioso
en el que la experiencia es vivida y tematizada. Tales palabras y acciones constituyen un lenguaje del
cual forman parte las creencias y las prácticas rituales y éticas –también las manifestaciones estéticas–
que caracterizan a una religión: un lenguaje que es simbólico, como es el lenguaje que expresa las
experiencias profundamente humanas.

No puedo evitar referirme aquí a dos de los componentes de este lenguaje religioso correspondientes al
nivel de las creencias y las prácticas rituales: el mito y el rito, que interpretan y expresan la experiencia
religiosa de una determinada comunidad o agrupación humana.
El mito expresa, ante todo, la conciencia que el homo religiosus tiene de la intervención del Misterio,
bien en los orígenes más remotos de la existencia, bien en sus metas últimas, estableciendo con ello los
modelos arquetípicos del orden social y del universo. Es símbolo religioso. Hace referencia a la
presencia del Misterio en el mundo y en la historia, a la manifestación de lo divino en lo humano, de lo
sobrenatural en lo cotidiano. El mito se entiende, escribe Paul Ricoeur, como "un relato tradicional
referente a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos y destinados a establecer las acciones
rituales y, en general, a instituir aquellas corrientes de acción y de pensamiento que llevan al hombre a
comprenderse a sí mismo dentro de su mundo"48. Y para Raymond Pannikar "es el telón de fondo en el
que los hechos se identifican como verdades. […] Relata, a su manera, el fundamento último de una
determinada creencia: ya sea la creencia de otros (mito visto desde fuera) o de la propia nuestra (mito
vivido desde dentro)"49.
Los mitos están destinados a su recitación en el marco del culto, actualizan la presencia de los
personajes míticos y la eficacia de su acción original. Lo cual permite a una comunidad humana
comprender la realidad, darle sentido, vivirla; permite a las personas identificarse a sí mismas e
identificar las diferentes actividades desde una perspectiva de totalidad; permite descubrir en la
transparencia de esa realidad y esa actividad inmanentes, la presencia de la trascendencia; permite
compartir, en la comunidad, un origen y un destino comunes. Porque el mito es lenguaje primordial. Es
lengua aún no hecha palabra, pero que se vive al hacerse palabra pronunciada –habla– en la comunidad.
Y, entonces, hay que hablar del rito, como actualización del mito y como la otra forma de expresión de
la experiencia religiosa que no puede entenderse sino en relación con el mito. Por eso para definir el
rito, José María Castillo tiene que hacer referencia al mito:
El rito es una acción sagrada a la que acompaña un mito. Por su parte, un mito es la palabra
sagrada que acompaña al ritual y lo explica. Aquí se debe advertir que, en realidad, el mito es
una parte del ritual y el ritual es una parte del mito50.
La posibilidad de expresar la experiencia religiosa en el rito proviene de la capacidad simbólica y
celebrativa del ser humano: capacidad simbólica que le permite exteriorizar y compartir la profundidad
e intensidad de la vivencia del Misterio; capacidad celebrativa que permite romper con la
homogeneidad del tiempo cronológico para repetir en el aquí y en el ahora lo que aconteció en el
tiempo primordial y dar sentido al diario vivir.
Y para Lévi-Strauss la relación estructural entre el mito y el rito representa el drama fundamental de la
existencia humana, drama que él denomina “ansiedad epistemológica”, es decir, desproporción entre el

48
Cf. Ricoeur, Paul. “Parole et symbole”. Révue de Sciences Réligieuses 49 (1975): 142-161.
49
Pannikar, Raymond. “Le mythe comme histoire sacré. Shunashepa, un mythe de la condition humaine”, en: Le Sacré
(Paris: Aubier, 1974): 264.
50
Castillo, José María. Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos (Salamanca: Sígueme, 1981): 144.
 13

ser y el deber ser51. El mito funciona, según este autor, como operador lógico de la necesidad humana
de pensar el mundo para ubicarnos en él y así identificarnos e identificar el mundo que nos rodea. Por
su parte, el rito, al hacer realidad el mito, realiza dicha identificación: hace significativa su existencia,
resuelve la tensión que experimentamos entre nuestra condición humana y una realidad incondicionada
que nos trasciende.

También son componentes del lenguaje religioso la dimensión ética y la dimensión estética.
Por una parte, el comportamiento individual y comunitario del homo religiosus es expresión de la
experiencia religiosa, porque religión y experiencia religiosa tienen una dimensión ética, como son las
normas y prácticas de conducta en las cuales el individuo puede realizar su propia humanidad y
permitir la realización de los demás. Estas normas reflejan las creencias sobre el sentido último de la
vida y de nuestra tarea en el mundo. Reflejan la cultura a la cual corresponden: a su universo de
valores, a su organización social, a la vez que contribuyen a la convivencia del grupo.
Por otra parte, multitud de manifestaciones artísticas diseminadas en la historia de la humanidad
testimonian la experiencia religiosa de diversos grupos humanos. Es su dimensión estética. Como son
las pinturas rupestres, los iconos griegos, los vitrales medievales, la imaginería religiosa, los dólmenes
y los menhires prehistóricos, las pirámides y mausoleos, las estatuillas de orantes de los antepasados
remotos y las esculturas de los tiempos modernos, la música de las flautas y tambores de las tribus
primitivas o las misas y corales de los grandes compositores, los templos, las catedrales, las capillas, las
malokas. También la prosa y la poesía místicas.

Este lenguaje que interpreta y expresa la experiencia religiosa es el lenguaje religioso, junto con la
simbólica religiosa que, para Wittgenstein, como afirma Durán Casas en su estudio acerca del lenguaje
religioso y la experiencia religiosa en Wittgenstein, “sólo pueden entenderse desde una concepción
profundamente mística de la vida y de la existencia humana”52, a pesar de que este filósofo no era, por
definición, un hombre religioso.
Mircea Eliade, cuyos estudios han contribuido a la identificación de un universo de símbolos religiosos
común a todas las religiones, encontró símbolos arquetipo de valor universal y transcultural como el
agua, la relación parental filial o el acto de comer. Algunos de estos símbolos son patrimonio común de
todas las manifestaciones religiosas. Otros son convencionales y exclusivos de una determinada forma
religiosa, como la cruz de los cristianos o la medialuna de los musulmanes.
Con los símbolos del primer grupo se ha intentado una clasificación o agrupación según se trate de
símbolos tomados de la naturaleza, de la vida familiar y social, de la experiencia humana de finitud.
Entre los símbolos tomados de la naturaleza están el agua, la luz y las tinieblas, el fuego, el cielo y los
lugares altos, el aire, el árbol, la sangre, la tierra, el sol y la luna, la lluvia y el trueno, el viento y las
nubes, la fecundidad. Entre los símbolos tomados de la vida familiar y social están las familias de
dioses o las relaciones de paternidad-filiación, la Diosa Madre de las religiones más antiguas, el Dios
Padre e incluso el Dios Tío, como es el de los guajiros, el símbolo de realeza, la relación de pareja, la
acción de comer, la palabra, la organización política, los convenios entre naciones. Entre los símbolos
tomados de la experiencia humana de finitud están todos aquellos que manifiestan la preocupación por
el origen del mal: la mancha que contamina y atrae el mal; la violación de un tabú o prohibición que
acarrea el castigo para la humanidad; el pecado como ruptura de una relación personal con la divinidad.
Esta simbólica es la base del lenguaje religioso que en cada forma religiosa adquiere su propia

51
Cf. Lévi-Strauss, Claude. Anthropologie structurale (Paris: Plon, 1958): 205-223.
52
Durán Casas, Vicente. op. cit. 230.
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originalidad, como las notas musicales que se agrupan de muy diferentes maneras según la originalidad
de cada composición musical.

A propósito del lenguaje religioso, conviene citar una vez más la interpretación que ofrece Wittgenstein
desde su doble teoría pictórica y mística del lenguaje. A la primera, que responde a la pregunta ¿cómo
es el mundo?, corresponde la función representativa: “nosotros nos hacemos imágenes de los hechos,
de modo que estas imágenes son modelos de la realidad y los elementos que componen estas imágenes
representan en las imágenes, los objetos, las cosas: esos elementos son lingüísticos” 53. La segunda
responde a la pregunta ¿cómo debe ser el mundo? y corresponde a la filosofía, la estética, las creencias
religiosas.
A este propósito Wittgenstein concluye, escribe Durán Casas, en que “hay cosas que pueden ser dichas
y otras que no pueden ser dichas”54, como ocurre con los enunciados religiosos que “son sinsentidos
porque pretenden decir lo que sólo se muestra; quieren convertir a Dios en un objeto sobre el cual
afirmamos o negamos, cuando la verdad es que lo religioso no pertenece al orden de lo descriptivo”55.
Y porque pertenece al orden de lo místico, Wittgenstein declaraba, al final del Tractatus, que es mejor
guardar silencio.
Pero silencio en el sentido de proposiciones lógicas propias del lenguaje descriptivo, porque para este
filósofo existe un lenguaje religioso que expresa la experiencia religiosa. Dicho lenguaje tiene sus
reglas, su justificación, su propia instancia crítica que no son las mismas del lenguaje científico 56. No
porque el lenguaje científico represente un estadio o forma superior de conocimiento respecto al
lenguaje religioso, como lo consideraba el antropólogo contemporáneo de Wittgenstein, James George
Frazer, en La rama dorada, cuando afirmaba que la religión era “una explicación desplazada por la
ciencia”57.
Para Wittgenstein, el lenguaje religioso no tiene, escribe Durán Casas, “la pretensión de elaborar una
teoría sobre el mundo […] no ofrece proposiciones cuya finalidad o propósito sea el ser consideradas
como verdaderas frente a proposiciones alternativas que, a su vez, deban ser consideradas como falsas
[por cuanto] considerar el lenguaje religioso como susceptible de ser verdadero o falso es interpretar un
juego de lenguaje con las reglas de otro juego”58.
De ahí el abierto rechazo de Wittgenstein hacia la metafísica, dado que como teoría sobre la realidad
resulta enemiga de la religión o “de la posibilidad de que el lenguaje religioso exprese legítimamente
los contenidos de la experiencia religiosa”59.
El lenguaje religioso, en síntesis, expresa la experiencia religiosa y está al servicio de dicha experiencia
en cuanto mediación. No es lenguaje descriptivo y objetivo como es el lenguaje científico sino lenguaje
simbólico de tipo evocativo y subjetivo que pretende expresar lo inexpresable –aquello sobre lo cual
deberíamos guardar silencio– pero que es necesario expresar. Como es el caso de a experiencia de la
trascendencia.
Diapositiva 13

53
Ibídem. 232.
54
Ibídem.
55
Ibídem. 234.
56
Cf. Ibídem. 235.
57
Frazer, James George. La rama dorada (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1993), 797. Citado por Durán Casas,
Vicente. op. cit. 237.
58
Durán Casas, Vicente. op. cit. 238.
59
Ibídem. 241.
 15

Experiencia cristiana y lenguaje sacramental cristiano

La relación experiencia religiosa / lenguaje religioso sirve, como presupuesto, para hablar de la
experiencia cristiana y del lenguaje sacramental cristiano que expresa la experiencia cristiana:
experiencia de comunión con el Padre, en Cristo y en la mediación eclesial; experiencia de fraternidad
igualmente hecha posible en Cristo y por la mediación de la Iglesia.
Por otra parte, esta mirada sacramental permite leer la historia de la salvación como historia de la
revelación, reconocer a Cristo como sacramento del Padre y la Iglesia como sacramento de Cristo60,
pero también reconocer en cada hombre y en cada mujer, particularmente en los más necesitados, la
presencia sacramental de Cristo, y deducir, asimismo, las características de la vida cristiana, es decir, la
moral cristiana y la espiritualidad cristiana61.
Diapositiva 14
Significación y transignificación de la experiencia humana
Es posible leer en la experiencia humana diversos niveles de significación según el significado al cual
remite el significante: un primer nivel denotativo, que se refiere a la cosa misma, por ejemplo cuando la
palabra “mesa” se refiere al objeto que en nuestra lengua se denomina así; un segundo nivel
connotativo, que se refiere a una realidad que va más allá del objeto, por ejemplo cuando la misma
palabra “mesa” –“sentarse a la mesa”– se refiere a la acción de comer; un tercer nivel de
transignificación o transignificativo se descubre cuando se refiere a la experiencia humana que
desborda los niveles anteriores, como cuando la misma palabra “mesa” y la acción de comer juntos
evocan y expresan la unidad familiar o la amistad compartida, e incluso la comunión con Dios y con
los hermanos.
Este planteamiento abre la puerta a la interpretación de la experiencia sacramental y a la comprensión
del sacramento como mediación entre Dios y la humanidad: la experiencia humana se torna
transparente para que Dios se manifieste en ella y los hombres y las mujeres descubran la presencia y la
acción divinas. Por eso la experiencia sacramental es experiencia de encuentro y comunión con Dios en
la comunidad.
Salvación en la historia e historia de la salvación
Si la experiencia humana se enmarca dentro de una red simbólica y de significación, también la
experiencia sacramental cristiana tiene un ámbito que es el de la historia de la salvación y la comunidad
eclesial como marco diacrónico y sincrónico en el cual el/la cristiano/a identifica su existencia y su
acción como significativas porque puede descubrir en ellas la presencia de Dios.
Esta fue la experiencia de Israel: los acontecimientos de su historia, sus conductores, sus instituciones,
normas y preceptos, la creación, la vida misma, eran los significantes en los que este pueblo percibió
que Dios le hablaba: que la realidad que vivía era transignificante y transparentaba la salvación de
Dios. Por eso la realidad toda era, para el israelita, sacramento de encuentro y comunión con Dios,
encuentro en el cual su vida se transformaba y se ponía en el camino que Dios le señalaba y por el cual
lo acompañaba, encuentro que daba sentido –“orientación”– a su historia.

60
Cf. Rahner, Karl. La Iglesia y los sacramentos (Barcelona: Herder, 1964). Ratzinger, Joseph. “El fundamento
sacramental de la existencia cristiana”, en: Ser cristiano (Salamanca: Sígueme, 1967). Schillebeeckx, Edward. Cristo,
Sacramento del encuentro con Dios (Burgos: Dinor, 1971). Eberhard, Jüngel. El ser sacramental (Salamanca: Sígueme,
2007).
61
Cf. Corpas de Posada, Isabel. Teología de los sacramentos: Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial (Bogotá:
San Pablo, 1995).
 16

Esta identificación de la salvación de Dios tejida en la trama de su historia constituye una lectura de los
diversos niveles de significación en los acontecimientos de su historia. Un ejemplo muy diciente es el
éxodo como acontecimiento clave y factor determinante de su fe histórica y de su origen como pueblo.
El primer nivel de significación corresponde al hecho histórico de “salir de Egipto” como significado
denotativo del movimiento migratorio: “acordaos de este día en que habéis salido de Egipto” (Ex 13,3).
Pero este acontecimiento asume en la historia del pueblo un significado connotativo de liberación de la
esclavitud: “de la casa de la esclavitud” (Ibídem.). Y alcanza también un nivel último de significación
cuando transignifica la acción salvadora de Dios: “porque Yahvé os sacó de allí con la fuerza de su
mano” (Ibídem). Obsérvese el cambio de sujeto: lo fundamental no es que Israel salió de Egipto sino
que Yahvé sacó a Israel de Egipto, que es la confesión de fe del israelita desde su experiencia histórica
interpretada y celebrada y que da sentido a cada nuevo acontecimiento de su historia, haciendo de ella
historia de la salvación de Dios62.
Una característica de esta experiencia israelita de la salvación de Dios en su historia es que cada
acontecimiento está unido a los anteriores y a los futuros por el hilo conductor de la celebración
cultual: así como Yahvé Dios salvó en el pasado, salva hoy y seguirá salvando.
Jesucristo, sacramento de Dios Padre
La salvación histórica de Dios llega a su plenitud en un hombre concreto, Jesús, cuyas obras y palabras
transparentan la salvación de Dios y en quien sus seguidores reconocieron la presencia de Dios y el
mediador del encuentro definitivo de la humanidad con Dios.
Afirmar, entonces, que Jesús de Nazaret es el sacramento de Dios Padre es reconocer que él es la
imagen de Dios 63 , presencia inigualable de su amor y su palabra en el mundo 64 , la comunicación
definitiva de Dios a la humanidad 65. Es reconocer en sus obras y palabras las obras y palabras de
Dios 66 . Como Zaqueo, la pecadora, el paralítico o el ciego Bartimeo reconocieron el amor
misericordioso de Dios, en su encuentro con Jesús67.
Pero, además, es reconocer que en Jesús se realiza el encuentro entre Dios y la humanidad, la comunión
entre lo divino y lo humano68. Es, igualmente, reconocer que Jesús es el camino de acceso de Dios a los
hombres y las mujeres y de ellas y ellos hacia Dios69, la relación entre la invisibilidad de Dios y la
visibilidad del hombre Jesús, es decir el sacramento del Padre porque su persona se ha hecho

62
“El pueblo judío fue maestro en esta interpretación de la historia humana leída como historia salvífica; ellos, a partir de
una experiencia muy importante y decisiva, releían cada vez todo su pasado; de ahí surgía una nueva síntesis en la que el
presente acontecido ya, se anunciaba como latente y se preparaba poco a poco, de forma cada vez más nítida, hasta
irrumpir, límpido, en la experiencia presente de la fe. Es decir, el pasado era sacramento de la fe”. Boff, Leonardo.
Sacramentos de la vida y vida de los sacramentos. (Bogotá: Indoamerican Press, 1975): 36.
63
“El es la imagen del Dios invisible” (Col 1,15).
64
“La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros” (Jn 1,14).
65
“En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo” (Heb 1,1).
66
“Las palabras que os digo no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras” (Jn
14,10).
67
“El encuentro humano con Jesús es el sacramento del encuentro con Dios. Los actos salvíficos humanos de Jesús son
signo y causa de gracia”. Schillebeeckx, Edward. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. (ed. cit.): 32.
68
“Cristo es el lugar del encuentro por excelencia, ya que en él Dios está de forma humana y el hombre de forma divina,
como aseguró siempre le fe: que en Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, Dios y el hombre se encuentran en unidad
profunda, sin división y sin confusión, de modo que por el hombre Jesús se va a Dios y por el Dios Jesús se va al
hombre”. Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos. (ed. cit.): 41-42.
69
“Yo soy el Camino […] nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,6).
 17

transignificante. Por eso, también, Jesús es la revelación del misterio 70 , vale decir del plan divino
anteriormente oculto a los hombres y las mujeres y manifestado en la plenitud de los tiempos71.
Leído desde la clave sacramental, el Nuevo Testamento evidencia la transparencia en Jesús de la acción
salvadora de Dios como sacramento del Padre, es decir como mediación única de la salvación y a esta
mediación única la denomina Schillebeeckx “sacramento por excelencia: el sacramento original,
porque este hombre, Hijo de Dios, es destinado por el Padre a ser en su humanidad el acceso único a la
realidad de la salvación72.
La Iglesia, sacramento de salvación
En el tiempo histórico del Resucitado que es el tiempo de la Iglesia, la salvación de Dios se hace
experiencia humana por la mediación eclesial. Como identificaron los primeros cristianos la presencia
de Jesús en la comunidad 73 , su corporeidad 74 , la prolongación de las acciones salvíficas del Jesús
histórico en el tiempo de la Iglesia, que es lo que el relato de Emaús (Lc 24,13-35) plantea: el
Resucitado sale al encuentro de los discípulos, interpreta la misión de Jesús desde la Escritura, parte el
pan y pone a los discípulos en camino hacia la comunidad75. Lo cual equivale a identificar la Iglesia
como sacramento, es decir, como presencia de la salvación en la comunidad visible de los creyentes76.
También el Concilio Vaticano II identificó a la Iglesia “como un sacramento, es decir, como signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), como
“sacramento universal de salvación que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de
Dios” (GS 45).
Cristo sin Iglesia no sería sino un acontecimiento del pasado y la Iglesia sin Cristo no pasaría de ser un
club piadoso. La actualización en la Iglesia del acontecimiento único y definitivo de la salvación de
Dios en Cristo, historiza dicha salvación y permite a los hombres y mujeres de todos los tiempos tener
acceso a Dios, vivir el encuentro con su amor y experimentar su salvación.
Las experiencias humanas como acontecimientos de salvación
Para quien piensa sacramentalmente, todo cuanto le rodea evoca el amor de Dios y lo presencializa,
toda la existencia está sintonizada con ese amor y cada uno de los episodios y acontecimientos que
tejen el diario vivir son aptos para ser interpretados como acontecimientos en los cuales la salvación de
Dios se hace presente en nuestra vida. Es decir, que introducidos en el dinamismo sacramental, dejan
de ser simples acontecimientos anodinos e insignificantes para ser acontecimientos de salvación
().
Esto ocurre principalmente en toda circunstancia clave o nudo existencial que, como experiencia
profundamente humana, es capaz de ser expresada simbólicamente y hacerse transignificativa en razón
de la acción sacramental eclesial que vincula esa experiencia al Misterio Pascual.

70
Cf. Ro 16,25; Col 1,26; Ef 3,5.
71
Parra, Alberto. Sacramentos de la fe. (ed. cit.): 51.
72
Schillebeeckx, Edward. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. (ed. cit.): 31.
73
“Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20).
74
“Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (I Cor 12,27).
75
“Es la figura de la Iglesia anunciando la Buena Nueva de Cristo la que aparece bajo los rasgos del Resucitado que
reinterpreta para Cleofás y su compañero todas las Escrituras en función de su propio destino mesiánico. La Iglesia se
identifica con Cristo”. Chauvet, Louis-Marie. Du symbolique au symbole. (Paris: Cerf, 1979): 84.
76
“Cristo hace visible y palpable su presencia activa de gracia entre nosotros, no directamente por su propia corporeidad,
sino prolongando su corporeidad celestial, por decirlo así, en formas de manifestación visibles que desempeñan entre
nosotros la acción de su cuerpo celeste. Se trata, precisamente, de los sacramentos, prolongación terrestre del cuerpo del
Señor”. Schillebeeckx, Edward. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. (ed. cit.): 64.
 18

Es evidente que todo en la Iglesia es sacramental en la medida en que realiza la salvación de Dios en
Cristo. Pero de manera especial dicha salvación se actualiza en el sistema de significación de las
acciones sacramentales eclesiales que expresan y realizan ritualmente la salvación de Dios. Son las
acciones sacramentales eclesiales que transignifican la salvación de Dios en la mediación eclesial que
actualiza la presencia de Cristo y son, por ello, acciones de Cristo: sacramentos de Cristo en la Iglesia-
Sacramento.
La experiencia cristiana como experiencia bautismal: experiencia de comunión y proceso de
cristificación
Finalmente, quiero recordar que la experiencia cristiana es experiencia bautismal y que esta tiene su
propio lenguaje simbólico, no solo en cuanto lenguaje ritual, sino su propia simbólica bíblica –sello,
morir con Cristo / resucitar con Cristo / vivir en Cristo, tinieblas / luz, despojarse / revestirse, vida
nueva, entre otras expresiones simbólicas– y teológica, como es el proceso de cristificación.
Como es el simbolismo bíblico que emplea, por ejemplo, la carta a las cristianas y cristianos de Éfeso,
que es de punta a cabo un texto bautismal. Dirigida a una comunidad convertida del paganismo al
cristianismo, propone la forma novedosa de vida que supone la aceptación de la buena noticia de la
salvación.
Al principio, la carta precisa en qué consiste la salvación de Dios, refiriéndose al proceso bautismal:
Gracias a Cristo, también ustedes que oyeron el mensaje de la verdad, la buena noticia de su
salvación, y abrazaron la fe, fueron sellados [literalmente:
sellados en el Espíritu] como propiedad de Dios con el Espíritu Santo que él había prometido.
Este Espíritu es el anticipo que nos garantiza la herencia que Dios nos ha de dar, cuando haya
completado nuestra liberación y haya hecho de nosotros el pueblo de su posesión, para que todos
alabemos su glorioso poder (Ef 1,13-14).
En virtud de su opción y por la acción salvífica, bautizados y bautizadas renuncian a la vida anterior,
que califica la carta como vida de pecado, como hijos de ira, hijos de rebeldía, para ser salvados
mediante la fe. Este es el tema que desarrolla el capítulo 2 de la carta y que hace pensar en una homilía
en la que se descubre el trasfondo bautismal aunque no mencione explícitamente el bautismo 77. El
proceso de dicha transformación y salvación, explicita la carta, se realiza por la participación en Cristo,
es decir, en el misterio pascual, y es obra de Dios: de su amor y misericordia. Es gracia: “Dios es tan
misericordioso y nos amó con un amor tan grande que nos dio vida juntamente con Cristo
 [...] y en unión con Cristo Jesús nos resucitó
y nos hizo sentar con él en el cielo ” (Ef 2,4-6)78.
La carta describe el proceso de transformación que el Espíritu opera en bautizados y bautizadas. Desde
el versículo 4,17 insiste en la vida nueva de los bautizados y las bautizadas, hechos por Cristo hombres
nuevos y mujeres nuevas, cuya manera de vivir es, por tanto, diferente de la vida que llevaban los
paganos o de la que los y las creyentes llevaban antes de acoger la salvación. Esta nueva forma de vivir
es una nueva forma de obrar, una nueva forma de relacionarse que tiene como origen la transformación
que experimenta la persona, para lo cual la carta recurre a la misma oposición de la carta a los
Romanos: despojarse de lo que antes eran (literalmente: del hombre viejo) para revestirse de la nueva
naturaleza [literalmente: del hombre nuevo) (Cf. Ef 4,22-24), símil que evocaría una liturgia

77
Cothenet, Edward. Las cartas a los colosenses y a los efesios. (Estella: Verbo Divino, 1994): 45.
78
Dos anotaciones a propósito de este texto. Una es el empleo de la preposición  para expresar la cristificación que el
bautismo realiza en cada creyente, y que aparece en otras cartas del corpus paulino. Otra es que al comparar este texto
con Ro 6,3-5 y Col 2,12, cabe pensar que el autor de la carta pudo haber escrito esta secuencia teniendo en mente el
mismo rito bautismal que incorpora a los y las creyentes al misterio de la muerte y resurrección de Cristo que se
simboliza en el acto mismo del bautismo.
 19

prebautismal y postbautismal. También hace eco a una liturgia prebautismal al recurrir al simbolismo
tinieblas / luz para expresar el cambio radical en la vida de los creyentes: es dejar de ser tinieblas para
ser luz y vivir como hijos de la luz (Cf. Ef 5,3-20). E insiste en que hombres nuevos y mujeres nuevas
vivan la nueva vida en Cristo en las diversas circunstancias, entre ellas las relaciones familiares.
Y como es el simbolismo que, en la línea paulina, se expresa en teología bautismal como proceso de
cristificación, que es el que se opera en bautizadas y bautizados y que fundamenta su participación en
la triple misión de Cristo y de la Iglesia.
Diapositiva 15
Experiencia de comunión y lenguaje místico
Diapositiva 156
La experiencia mística como experiencia de comunión
Creo necesario precisar qué entiendo por experiencia mística. Que no solamente consiste en
manifestaciones extraordinarias tales como levitaciones, éxtasis, estigmas. Aunque también las hay.
Entiendo la experiencia mística en cuanto experiencia religiosa o experiencia de encuentro con la
trascendencia, como experiencia de comunión con la divinidad en sus diversas modalidades, dado que
la experiencia asume formas diversas según las circunstancias concretas de tiempo y espacio de quien
vive la comunión con la divinidad. Por eso en las religiones orientales en las que se da, esta experiencia
asume sus propias características. Y en la tradición cristiana se vive como experiencia de comunión con
Dios en Cristo y en la mediación eclesial. Asimismo, las diversas circunstancias culturales con sus
correspondientes imaginarios marcan definitivamente el tipo de experiencia, su interpretación y formas
de expresión que desbordan, como en el caso del lenguaje religioso, los marcos de un lenguaje
conceptual y necesitan expresarse en un lenguaje simbólico, como es el lenguaje de la mística.
Pero como soy lega en la materia, veamos que dicen algunos autores al respecto.
El teólogo Hans Urs von Balthasar79 compara la mística cristiana con la de otras religiones y lamenta
que, a lo largo de la historia, la formulación de la mística cristiana haya estado influida por la
antropología neoplatónica; distingue la experiencia mística en sí misma, de su conceptualización y
formulación por escrito, y caracteriza la actitud fundamental de receptividad y docilidad a la acción
divina como cumbre de la vida cristiana ordinaria en desarrollo de los dones del Espíritu Santo,
precisando que esta cumbre de la vida cristiana no pertenece a la mística, sino a la acción ordinaria de
la gracia acogida en su plenitud, por lo cual minimiza el valor de los aspectos extraordinarios del
carisma místico –es decir, los estados subjetivos de conciencia– para poner su atención en el valor
objetivo de este carisma, como don dado a la Iglesia para enriquecer su comprensión de la revelación y,
por consiguiente, en relación con una misión teológica, para la cuál hace falta receptividad y
disposición de servicio.
El monje trapense argentino Bernardo Olivera 80 caracteriza tres corrientes de comprensión de la
experiencia mística en la tradición cristiana que no se excluyen entre sí: la mística esponsal,
representada por la corriente monástica medieval a partir del siglo XII, que se inspira en la Alianza y la
simbología nupcial que expresa la comunión con Dios "como la comunión de la esposa con el esposo,
comunión de entrega mutua y total, en la que el amor libre del ser humano responde a la iniciativa
previa y gratuita del Amor de Dios" 81 y consiste en la unión con Dios; la mística de la esencia,

79
Balthasar, Hans Urs von. “Ubicación de la mística cristiana”, en: Puntos Centrales de la fe. (Madrid: BAC, 1985): 311-
334.
80
Olivera, Bernardo. "Actualidad de la mística esponsal de santa Gertrudis". Conferencia de Comunidades Monásticas del
Cono Sur (abr/2013). Consulta en línea.
81
Ibídem.
 20

representada por la corriente renana-flamenca a partir del siglo XIII, en la que "la unión se concibe y se
interpreta como experiencia de la unidad del ser creado en el Ser Creador, del que aquél es ciertamente
participación, pero sin que se establezca propiamente una alteridad" 82 ; y la mística apostólica,
representada por la espiritualidad ignaciana y de los clérigos regulares a partir del siglo XVI, que "se
funda en el envío por parte del Señor a anunciar el evangelio y en el hecho de evangelizar en comunión
experiencial con el mismo Señor"83.
Conviene recordar, por otra parte, que en la vida monástica del siglo XII no existía separación entre
teología y vida espiritual, vale decir, entre la inteligencia y la vivencia de la fe. La separación la
introdujo la escolástica debido a la preocupación por traducir –podría cambiar esta palabra por
"reducir"– el pensamiento teológico a los moldes de la filosofía, lo que se convirtió en tarea de los
teólogos distanciada de la espiritualidad, mientras la espiritualidad adquiría su propio estatuto
distanciada de la teología. Hasta entonces los teólogos eran místicos.
Diapositiva 17
El lenguaje de la mística
Así como la experiencia religiosa, cualquiera que ella sea, necesita un lenguaje religioso verbal y no
verbal para ser interpretada y expresada, las experiencia místicas requieren un lenguaje que es
simbólico para ser interpretadas y expresadas.
Wittgenstein, quien no era un hombre religioso pero sí profundamente místico, escribió que la filosofía,
la estética, las creencias religiosas “sólo pueden entenderse desde una concepción profundamente
mística de la vida y de la existencia humana”84 pues se refieren a “lo que no puede ser dicho y, sin
embargo, se muestra”85. Yo diría, se experimenta. Precisaba este autor que lo religioso “no pertenece al
orden de lo descriptivo”86 sino al orden de lo místico, ante lo cual este filósofo consideraba –vimos
antes– que es mejor guardar silencio. Pero silencio en el sentido de proposiciones lógicas propias del
lenguaje descriptivo, porque según su interpretación el lenguaje religioso expresa la experiencia
religiosa.
Y es aquí donde se ubica el lenguaje de la mística “como habla de lo inefable”87. Lenguaje simbólico
de tipo evocativo y subjetivo que pretende expresar lo inexpresable. Lenguaje que expresa la
experiencia mística y está al servicio de dicha experiencia en cuanto mediación y modelo.

Ejemplo de lenguaje simbólico que sirve de mediación y modelo acogido por la tradición mística
cristiana es el Cantar de los cantares, el poema bíblico que canta el amor de la pareja88.
Ahora bien, creo que vale la pena recordar que, no obstante que para el Antiguo Testamento Yahvé
estaba por encima del sexo, no tenía consorte y los ritos de fecundidad estaban excluidos del culto,
encuentra en la unión de la pareja capacidad simbólica para expresar la relación de Dios con su pueblo
en los textos que se refieren a la alianza, particularmente en la interpretación que hicieran los profetas
en clave de relación esponsal. Por eso el simbolismo conyugal recorre sus páginas.
82
Ibídem.
83
Ibídem.
84
Cf. Durán Casas, Vicente. op, cit. 230.
85
Ibídem. 233.
86
Ibídem. 234.
87
Valencia Villamizar, David. “Escritura, identidad y mística en la Madre del Castillo: Las tres gracias”. Hallazgos -
Revista de Investigaciones 5 (2006): 210.
88
Cf. Corpas de Posada, Isabel. Pareja abierta a Dios. Aproximación teológica a la experiencia de pareja. Reedición
actualizada. (Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2004): 224-235.
 21

Diapositiva 18
Lo que a mi juicio no es el propósito del Cantar, que canta los sentimientos de amor de pareja en forma
de diálogo: la tensión entre la soledad y el encuentro; la emoción que suscita la cercanía del otro, así
como la alegría que experimentan al encontrarse:
En mi lecho, por las noches, he buscado al amor de mi alma (Ct 3,1-2).
Levántate, amada mía, hermosa mía, y vente.
Muéstrame tu semblante, déjame oír tu voz;
porque tu voz es dulce, y gracioso tu semblante (Ct 2,13-14)
Las descripciones de la exclusividad y la reciprocidad del amor del poema bíblico están cargadas de la
sensualidad propia de la intimidad conyugal:
Mi amado es para mí y yo soy para mi amado (Ct 5,3).
Yo soy para mi amado y hacia mí tiende su deseo (Ct 5,11).
¡Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino tus amores (Ct 1,2).
¡Qué hermosos tus amores, novia mía! ¡Qué sabrosos tus amores! ¡más que el vino! (Ct 4,10).
Y el diálogo de la pareja del Cantar concluye con una especie de grito que proclama la fuerza de su
amor:
Ponme de sello sobre tu corazón,
como sello en tu brazo…
…pues fuerte es el amor como la muerte
y fiera la pasión como el seol.
[…]
Grandes aguas no pueden apagar el amor
ni los ríos anegarlo (Ct 8,6-7)

De estas imágenes nupciales se han apropiado místicas y místicos cristianos para expresar la
experiencia inefable de comunión con Dios: es el lenguaje de la mística que conjuga intimidad y
trascendencia, eros y agapé. Menciono, al efecto, solamente dos autores místicos, Bernardo de Claraval
(1091-1153) y Juan de la Cruz (1542-1591), que emplearon estas imágenes nupciales para expresar la
experiencia mística, pues de algunas místicas me ocuparé más adelante. Para Bernardo de Claraval, la
esposa puede ser, desde la interpretación neotestamentaria, la Iglesia o, en la línea de Orígenes (s. III),
el alma. Por su parte, San Juan de la Cruz, en su Cántico espiritual, registra el diálogo entre la Esposa –
el alma– que anhela la presencia, la vista y la hermosura del Amado y el esposo –Cristo– que vigila el
sueño de la Esposa.
Diapositivas 19-30
Excursus: la iconografía del simbolismo conyugal
Imposible pasar por alto la galería de obras de grandes pintores del renacimiento y del barroco que
utilizaron en sus cuadros el simbolismo conyugal, tema que daba alas a la creatividad en sus
representaciones.
Sin estarlo buscando, encontré que la iconografía cristiana abunda en representaciones de santas –
Catalina de Alejandría y Catalina de Siena, como también santa Gertrudis y santa Teresa de Jesús– en
el momento de celebrar la unión mística.
Algunos cuadros representan a la protagonista celebrando su matrimonio con Jesús, Niño, en brazos de
la Virgen y en presencia de otros testigos. Así pintaron Memling, Pinturichio, Correggio, el Veronés, el
 22

Españoleto, entre otros, los desposorios místicos de santa Catalina –la de Alejandría– que aunque en un
retablo, el más antiguo de todos, y que también representa a esta santa, el anillo lo entrega un Jesús
hecho y derecho. La escena recuerda la "Leyenda Dorada" de Santiago de la Voragine en la que la
santa, perseguida por el emperador Majencio tras su conversión al cristianismo, tuvo en sueños dos
visiones: la del Niño en brazos de la Virgen que se negaba a tomarla como esposa por no ser
suficientemente bella y otra, después de retirarse al desierto, en la que el Niño la aceptó y le colocó un
anillo en su dedo.
Otras veces, como en los cuadros de Catalina de Siena, Jesús aparece indistintamente Niño en brazos
de su Madre o como un hombre adulto, que es como lo representan los cuadros de santa Gertrudis de
Claudio Coello, mientras que el éxtasis de Santa Teresa aparece un ángel regordete armado cual
Cupido de la flecha, como en la escultura de Bernini en la iglesia romana de Santa María de las
Victorias..
Por su parte, los pintores del barroco neogranadino, Gregorio Vásquez y Baltasar Figueroa, también
retrataron los desposorios místicos de santa Catalina y Jesús Niño en brazos de su Madre y rodeados de
ángeles.
Diapositiva 31
Los textos en sus con-textos: Repaso de algunos escritos de mujeres que expresan la experiencia
de comunión
Diapositivas 32
Escritos de místicas medievales: Hildegarda de Bingen (1098-1179), Hadewijch de Amberes (ca. 1200-1260) y
Gertrudis de Helfte (1256-1301)
Diapositiva 33
El con-texto de las místicas medievales
Debo señalar que el acercamiento a la literatura mística escrita por mujeres, desde la teoría de género,
hace parte del interés por estudiar las condiciones en las que han vivido las mujeres a lo largo de la
historia, en particular su situación de desventaja y subordinación características de una sociedad
patriarcal.
Como los escritos no pueden separarse de su entorno histórico y de las condiciones sociales en las que
vivieron sus autoras, debido a las circunstancias históricas propias de un orden patriarcal, se suele
calificar a las escritoras místicas como desobedientes porque rompieron los esquemas androcéntricos
de su entorno cultural y se atrevieron a actuar diferente, a tomar la palabra para expresar sus opiniones,
y a exponerse a las críticas y el rechazo del clero.
Algunas desobedientes medievales desarrollaron sus capacidades intelectuales en los monasterios,
liberándose de presiones familiares y sociales, y propusieron formas originales de espiritualidad 89 ,
mientras –las beguinas– se organizaron para vivir por fuera de los cánones establecidos del entorno
familiar o conventual. De su actividad intelectual ha quedado constancia no sólo en unas cuantas
publicaciones, sino en juicios de la inquisición y declaraciones del magisterio eclesial que las
condenaban, a algunas como brujas y a otras con pena de excomunión 90 . También en el siguiente
testimonio del siglo XIII, del franciscano Lamprecht de Ratisbona: “Hoy en día incluso las mujeres

89
Rivera Garretes, María Milagros. “Prólogo a la edición española”, en: Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en
la Europa medieval. Marirì Martinengo et al. (Editores). (Madrid: Narcea, 2000): 11.
90
Cf. Muñoz Mayor, María Jesús. “Beguinas: Esas otras mujeres”, en: Mujeres que se atrevieron. Isabel Gómez-Acebo
(Editora). (Bilbao: DDB. 1998): 115-156.
 23

opinan en materia de teología y algunas saben más de cuestiones religiosas que los hombres más
doctos”91.
La familia, o convento y clausura, hablan del lugar de las mujeres en el mundo teocrático y patriarcal
del Medioevo que parece prolongarse en los siglos subsiguientes. Forzosamente “enclaustradas” en el
espacio familiar o en el espacio conventual, estaban separadas de los varones y sometidas a ellos.
Interesa recordar que la reforma gregoriana del siglo XI había marcado la distancia entre el clero y las
mujeres al establecer el celibato sacerdotal en la Iglesia de Occidente y la clausura a la vida religiosa
femenina “para evitar el contacto de las monjas con el mundo exterior”92, es decir, con los hombres de
Iglesia, lo que contribuyó a invisibilizar a las mujeres93.
Sin embargo, los conventos femeninos ofrecían espacio para el desarrollo intelectual de las mujeres y
las actividades que las monjas realizaban en los scriptoria implicaban un saber y, consiguientemente,
amor al saber. En estos espacios se impartían conocimientos a las jóvenes de la nobleza y la burguesía
que podían cursar en los monasterios el trivium y el quadrivium. Pero al pasar el saber del ámbito de las
escuelas monacales a las escuelas catedralicias y a las universidades medievales, destinadas a la
educación del clero, las mujeres quedaron al margen del saber, monopolizado primero por el clero y
luego por los hombres de letras y los hombres de ciencia de la edad moderna.
En el marco de la vida religiosa conventual, y obligadas a vivir en la virginidad consagrada, las mujeres
se identificaban como sponsa Christi y el aspecto nupcial de este arquetipo femenino94 modelaba su
espiritualidad, dirigida siempre por el confesor como figura de autoridad masculina a quien debían
obedecer.

Diapositiva 34
En ocasiones anteriores he andaregueado por el mundo de las escritoras medievales pero no me había
ocupado del testimonio de su experiencia mística. En esta ocasión solamente voy a mencionar a
Hildegarda de Bingen, Hadewijch de Amberes y Gertrudis de Helfte. Otras desobedientes de estos
siglos son Hrotswitha (ca. 935-1002), canonesa del Monasterio de Gandersheim, quien tuvo fama de
mujer letrada y dejó numerosos escritos95; Eloísa (1101-1162), “entregada al estudio de las letras y de
las ciencias profanas”96 al decir du su contemporáneo el abad de Cluny, Pedro el Venerable, y una de
las primeras mujeres en elaborar una teología teniendo en cuenta la experiencia de la mujer que
cuestionaba la teología masculina 97 ; Beatriz de Nazaret (1200-1268), para unos cisterciense y para
otros beguina, que en el libro que su confesor le ordenó escribir98, De Divina Charitate et Septen Ajus
Gradibus (Los siete grados del Amor), ofrece “una descripción experimental de la ascensión de las

91
En: Opitz, Claudia. “Vida cotidiana de las mujeres en la Baja Edad Media (1250-1500)”, en: Historia de las mujeres en
occidente. George Duby y Michelle Perrot (Editores). (Madrid: Taurus, 1999). Tomo 2. 387.
92
Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Las mujeres en la Antigüedad y la Edad Media. (Madrid: Anaya, 1995): 84.
93
Cf. Brennan, Margaret. “La clausura: Institucionalización de la invisibilidad de la mujer”, Concilium 202 (1985): 345-
355.
94
Schultz van Kessel, Elisja. “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna”, en:
Historia de las mujeres en occidente. George Duby y Michelle Perrot (Editores). (Madrid: Taurus, 1999), Tomo 3. 197.
95
Tavernini, Luciana. “Hrostsvitha de Gandersheim: El placer y la necesidad de escribir”, en: Libres para ser: Mujeres
creadoras de cultura en la Europa medieval. Marirì Martinengo et al. (Editoras). (Madrid: Narcea, 2000): 160-228.
96
Citado por Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. “Eloísa, la pasión, la inteligencia y la fidelidad”, en: Distintas y
distinguidas: Mujeres en la Biblia y en la historia. Mercedes Navarro y Carmen Bernabé (Editoras). (Madrid:
Publicaciones Claretianas, 1995): 158.
97
Cf. Ibídem. 157-162.
98
Mommaers, Paul. op. cit.
 24

almas a través del amor hacia la unión”99; Matilde de Magdeburgo (1207-1282), que escribió sobre el
aspecto femenino de Dios y lanzó críticas a la corrupción del clero en El manantial de luz de la
divinidad100; Margarita Porete (ca. 1250-1310), autora del libro Espejo de almas sencillas, que fue
excomulgada y quemada en la hoguera en 1310 por sus escritos y por haber traducido la obras del
Maestro Eckhart, pero probablemente por sus críticas a la jerarquía eclesiástica101; Christine de Pisan
(1364-ca.1430), autora de La ciudad de las damas102. También Clara de Asís (1193-1254).
La historiadora Elisja Schultz van Kessel escribe que "la mística cristiana tardomedieval y
protomoderna reunía dos tendencias a menudo presentes en una sola y la misma persona: un mística
ontológica platonizante y una mística nupcial cristocéntrica" 103 . Y acerca de la experiencia mística
precisa esta misma autora: “Lo que anima a los místicos, hombres o mujeres, es el deseo irresistible del
más intenso contacto posible con lo divino [que] en la mística cristiana significa una relación directa de
amor con un Dios personal”104. Y que “en la búsqueda del amor místico, las conmociones corporales, el
surgir de los deseos libidinosos y las fantasías eróticas desempeñaban un papel decisivo como
indicadores de los abismos más profundos del alma”105, como también que “las mujeres parecen haber
vivido de manera más inmediata, más personal y más desvergonzada, aquel calvario ascético e incluso
relación trabajosamente conquistada con el Amante divino”106.
Santa Hildegarda de Bingen y sus escritos
Diapositiva 35
Un silencio de siglos había invisibilizado a Hildegarda de Bingen 107 (1098-1179), pero desde su
redescubrimiento en los últimos años del siglo pasado despierta actualmente gran interés108. Se dice que
fue entregada por sus padres como "diezmo" a la vida religiosa benedictina y que fundó su propio
monasterio en el que ejerció como magistra, más que como abadesa109
Hildegarda fue contemporánea de Hugo de San Victor, que escribió su libro sobre los sacramentos en
1134, y de Pedro Lombardo, que escribió sus cuatro libros de Sentencias entre 1155 y 1158. También
de Bernardo de Claraval (1091-1153), del movimiento de los cátaros, de Joaquín de Fiore (1135-1202),
de la primera y segunda cruzadas, de las disputas entre el papa Alejandro III y el emperador Federico
Barbarroja y del cisma ocasionado por la disputa.

99
Ibídem. 137.
100
Ibídem. 139s.
101
Ibídem. 134s.
102
Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. “Cristina de Pizan, la pluma que expresa un malestar”, en: Distintas y
distinguidas: Mujeres en la Biblia y en la historia. Mercedes Navarro y Carmen Bernabé (Editoras). (Madrid:
Publicaciones Claretianas, 1995): 163-167.
103
Ibídem.
104
Schultz van Kessel, Elisja. “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna”, en:
Historia de las mujeres en occidente. George Duby y Michelle Perrot (Editores). (Madrid: Taurus, 1999): Tomo 3. 196.
105
Ibídem. 198.
106
Ibídem.
107
Cf. Pernoud, Régine. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XII. (Barcelona: Paidós, 1998);
Martinengo, Marirì. “La armonía de Hildegarda: Un epistolario sorprendente”, en: Libres para ser: Mujeres creadoras de
cultura en la Europa medieval. Marirì Martinengo et al. (Editoras). (Madrid: Narcea, 2000); Navarro, Mercedes y
Bernabé, Carmen. “Hildegarda de Bingen, el báculo, la palabra y la música”, en: Distintas y distinguidas: Mujeres en la
Biblia y en la historia. Mercedes Navarro y Carmen Bernabé (Editoras). (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1995): 153-
155.
108
En Internet se encuentran muchas páginas de instituciones que se dedican a estudiar la vida y obra de Hildegarda.
109
Góngora, María Eugenia. “Hildegarda de Bingen. Una pluma en las manos de Dios”. Vida Nueva 62 (oct/2012): 25.
 25

Disertó sobre teología y lo hizo en latín; participó en controversias escolásticas sobre la Trinidad que
fueron discutidas en el concilio de Reims (1148); compuso música y fue poeta mística; escribió sobre
medicina para las mujeres; predicó en las iglesias cuando solamente predicaban los clérigos y sus
biógrafos registran cuatro giras por Alemania; fundó una abadía en la que logró liberarse de la tutela y
control masculinos; y “está entre las y los grandes teólogos y filósofos europeos de su tiempo, el siglo
XII”110.
Vivió la experiencia mística en forma de visiones que tuvo desde su infancia, las que no estaban
asociadas a estados de trance111 y que después de los 40 años pudo expresar cuando, tras recibir la
orden de hacerlo, escribió cuanto veía y oía, aclarando que "en la visión no se me dice que escriba
como escriben los filósofos; y las palabras no suenan como suenan en la boca de los humanos, sino
como una llama temblorosa o una nube agitada por el viento"112.
Diapositiva 36
Registró así una de estas visiones:
Miré y vi un gran monte color de hierro. En su cima se sentaba un ser tan resplandeciente de luz
que su resplandor me cegaba. En cada uno de sus costados se extendía una dulce sombra
semejante a un ala de anchura y largura prodigiosas. Ante él, al pie mismo del monte, se alzaba
una imagen llena de ojos todo alrededor, en la que me era imposible discernir forma humana
alguna, por aquellos ojos; y delante de ella estaba la imagen de un niño, ataviado con una túnica
pálida, pero con blanco calzado; sobre su cabeza descendía una claridad tan intensa, procedente
de Aquel que estaba sentado en la cima del monte, que no fui capaz de mirar su rostro. Pero del
que se sentaba en la cima del monte comenzaron a brotar multitud de centellas con vida propia,
que revoloteaban muy suavemente alrededor de estas imágenes. Y en el mismo monte había
pequeñas ventanas por las que asomaban cabezas humanas, pálidas unas y blancas las otras.
[...]
Como ves, este gran monte color de hierro simboliza la fortaleza y estabilidad de la eternidad del
reino de Dios, que ni embate ni mudanza alguna pueden destruir; y en su cima se sentaba un ser
tan resplandeciente de luz que su resplandor te cegaba: muestra, en el reino de la
bienaventuranza, a aquel que gobierna el orbe todo, en el fulgor de la luz inagotable, y es, en su
divinidad suprema, incomprensible para la mente humana (Scivias I,1-2)113.
De la misma manera que en esta visión consignada en el Scivias, todas están divididas en dos partes: la
visión, propiamente tal, y la audición o interpretación de la visión.
Además las visiones están hermosamente ilustradas en sus escritos porque acompañaba sus palabras
con ilustraciones llenas de luz que realizaban los monjes bajo su dirección, poniendo en imágenes sus
revelaciones. Azucena Adelina Fraboschi, en uno de sus muchos estudios sobre la abadesa de Bingen,
identifica la luz como elemento fundamental de sus escritos y dibujos: “fuego brillante” y “fuego
tenebroso”. Hace notar que el rojo es el color predominante y que emplea la forma circular para indicar
la presencia de la divinidad, la actividad divina, la energía vital que anima al mundo entero, mientras
con la forma rectangular se refiere a lo ordenado y estructurado114.
También las visiones se hacen música que ella compuso, como “La armoniosa música de las
revelaciones celestiales”, música para cantar, desde su concepción de la música como voz de la

110
Martinengo, Marirì. “La armonía de Hildegarda: Un epistolario sorprendente” (ed. cit.): 19.
111
Cf. Atherton, Mark. “Introduction”, en: Hildegard of Bingen. Selected writings. Translated with an introduction and
notes by Mark Atherton. London / New York: Penguin Books, 2001. Versión electrónica.
112
Ibídem. La traducción es mía.
113
Traducción al español de Antonio Castro Zafra y Mónica Castro publicada por Editorial Trotta. Consulta en línea
114
Fraboschi, Angelina Adelina. “Mujeres que han hecho historia”. Consulta en línea.
 26

alabanza a Dios. Porque “el cuerpo es el vestido del alma que da vida a la voz. Por eso conviene que el
cuerpo unido al alma cante de viva voz las alabanzas de Dios”115, escribió Hildegarda a los prelados de
Maguncia que habían dictado a su monasterio una sentencia de interdicción que incluía privación de los
sacramentos y del canto del oficio divino debido a su apoyo a Eugenio III, considerado por ellos como
antipapa.

Los escritos de Hildegarda --Scivias (1141-1151), Liber meritorum vitae (El libro de los méritos de la
vida, 1158-1163) y Liber divinorum operum (El libro de las obras divinas, 1163-1174)-- son los únicos
de una mujer que fueron publicados en el siglo XIX en la colección Migne de Patrología Latina116.
A pesar de haber sido reconocida como santa por la tradición popular, Hildegarda no fue canonizada
cuando pocos años después de su muerte se presentó en Roma la solicitud. En 2012, la polifacética
escritora medieval fue proclamada como santa y doctora de la Iglesia. Benedicto XVI, que le había
dedicado dos catequesis, además de citarla con frecuencia, llamarla santa y señalarla como ejemplo de
mujer teóloga en septiembre de 2010, al decir que la teología “puede recibir una contribución peculiar
de las mujeres, porque son capaces de hablar de Dios y de los misterios de la fe con su inteligencia y
sensibilidad propias", firmó el 10 de mayo de ese año su inscripción “en el catálogo de los santos",
declaración equivalente a una canonización. Días después, el 27 de mayo, anunció que el 7 de octubre,
en el inicio de la Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, sería declarada doctora de la Iglesia,
al lado de las otras tres mujeres que han recibido este reconocimiento: Teresa de Ávila, Catalina de
Siena, Teresita de Lisieux.
En síntesis, la teología de Hildegarda es teología mística, teología liberadora, teología profética,
teología en diálogo con las ciencias. También teología hecha música y poesía.
Hadewijch de Amberes y sus escritos
Diapositiva 37
Hadewijch de Amberes117 (ca. 1200-1260), maestra o guía de un grupo de beguinas, escribió en lengua
vernácula, liberándose del latín que era la lengua del saber y, por lo tanto, lengua del clero y lengua de
varones, sus cuatro libros: Lettres, Mélanges poétiques, Poèmes strophiques, Visions, que son los
títulos de las traducciones al francés.
En su búsqueda de figuras, metáforas y palabras que pudieran expresar su experiencia mística, recurrió
al género de la lírica cortesana de los trovadores, comparando alegóricamente la relación con Cristo
como la relación de la dama con su señor.
Mommaers, su biógrafo, dice de ella que “vivió una experiencia desconcertante: la presencia efectiva
de una fuerza que la invadía y la acaparaba; fue tocada, incluso en su cuerpo, por una energía
misteriosa y actuante” 118 , posiblemente el jubilus mysticus, vivencia frecuente en el Medioevo,
consistente en “una alegría que no se puede expresar en palabras” 119 . La mística de Hadewijch,
escriben Épiney-Burgard y Zum Brunn, es la mística del abandono, del despojarse de sí, del "no desear
nada distinto del propio Dios [que] conduce a un verdadero aniquilamiento del alma"120.

115
“Carta a los prelados de Maguncia”. Consulta en línea.
116
Migne, J. P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. (Paris: Garnier, 1844-1864), Vol. 197, col. 143-382.
117
Cf. Mommaers, Paul. Hadewijch d’Anvers. Adapté du néerlandais par Camille Jordens. (Paris: Cerf, 1994).
118
Ibídem. 13.
119
Ibídem. 41.
120
Epinay-Bugard, Georgette; y Zum Brunn, Emilie. Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa
medieval. Barcelona: Paidos, 1998. 23.
 27

Por otra parte, anota Mommaers, Hadewijch no escribía para ella misma sino para sus compañeras y
que probablemente se trataba de una orden de su confesor 121 . Y que fue acusada de herejía y
arrestada 122 no por una doctrina sino por enfrentarse al orden establecido como se enfrentaba el
movimiento de las beguinas, que llevaban vida religiosa por fuera del convento, cuidaban enfermos,
hacían votos privados de castidad y pobreza, y no seguían la regla de un fundador.
Conmovida por las palabras de Jesús en el evangelio de Juan –“que todos sean uno, como tú, Padre, en
mí y yo en ti” (Jn 17,21)– Hadewijch registró así la experiencia vivida del proceso de unión con Dios y
conocimiento de Dios:
Hace cuatro años, el día de la Ascensión, Dios Padre en persona en el momento en que su Hijo
descendió sobre el altar […] nos tomó a él y a mí, a mí y a él, y nos recogió en él. Y en esta
unidad en la que fui asumida y glorificada, comprendí esta realidad y aprendí a conocerla de una
manera más clara que a través de los sentidos (“Carta XVII”) 123.
Santa Gertrudis de Helfte y sus escritos
Diapositiva 38
Nacida en 1256, a los cinco años Gertrudis entró al cuidado de la mística Matilde de Hackeborn (1241-
1299) al monasterio de Helfte que practicaba la regla benedictina en la tradición cisterciense y al que
llegó la beguina Matilde de Magdeburgo al final de sus días. Recibió en el monasterio la educación
clásica –el trivium y el quadrivium– y profesó al terminar dicha educación, ocupándose de oficios en la
biblioteca y el coro hasta los 26 años, cuando tuvo una visión de Jesús resucitado que ella describió así:
Vi de pie ante mí, un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud
de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores. El cual, con rostro
atractivo y palabra dulce me dijo: ‘Pronto vendrá tu salvación, ¿por qué te consumes de
tristeza?’ [...] Vi entre él y yo, es decir a su diestra y a mi izquierda, una muralla de largura tan
infinita que, ni delante de mí, ni a mi espalda, se veía el final de aquella longitud. Veía reforzada
aquella muralla bajo una capa tan grande de espinas, que por ninguna parte me era accesible
atravesarla para volverme a dicho joven. Y puesto que estaba como impedida por esto y el deseo
me abrasaba y casi estaba desfalleciendo, él mismo, de repente, sin ninguna dificultad,
tomándome, me levantó y me estableció junto a sí. […] Desde entonces, serenada por una
alegría espiritual enteramente nueva comencé a correr tras el olor de tus perfumes y a
comprender cuán suave es tu yugo y ligera tu carga, lo cuál antes me resultaba insoportable
(Legatus II, 1.2)124.
Esta experiencia marcaría el comienzo de su itinerario espiritual que ella describió como su conversión
“de gramática a teóloga” (Legatus I, 1.2)125. Porque Gertrudis fue teóloga, si se entiende la teología
como comprehensión del misterio por la experiencia de comunión con Dios. “Su vida –escribe
Forastieri– se presenta como una existencia teológica, en el sentido de que ella vive teologalmente y
despliega su ciencia a través de su propia experiencia”126. Y escribe, por su parte, Bernardo Olivera:
“Como todas las místicas medievales, Gertrudis es teóloga. La suya es una teología encarnada en una
experiencia femeninamente sexuada, en la que el cuerpo no está ausente”127.

121
Ibídem. 57.
122
Ibídem. 43.
123
Ibídem. 63.
124
Citado en: Forastieri, Ana Laura. “Santa Gertrudis Magna: Una mística teóloga”. Revista Teología L/112
(dic/2013):115.
125
Ibídem. 113.
126
Ibídem. 116.
127
Olivera, Bernardo. op. cit. Consulta en línea.
 28

“Santa Gertrudis –escribe Forastieri– se ubica precisamente en ese punto histórico de inflexión en que
la unidad tradicional entre teología y vida espiritual comienza a debilitarse. Contemporánea al
desarrollo de la alta escolástica, ella pertenece al mundo monástico donde la integración entre la vida y
la reflexión teológica se cultiva y se defiende”128.
Recibió la orden de poner por escrito sus visiones y revelaciones, lo que hizo en parte de su puño y
letra pero también con ayuda de una redactora debido a las frecuentes enfermedades que padeció. Así,
producto de la obediencia son sus obras: El heraldo del amor divino, también conocido como Legatus,
que recoge su itinerario espiritual, y Los Ejercicios.
La espiritualidad de esta mística medieval se centra en el misterio de la encarnación del Verbo y en la
unión con Cristo expresada en clave esponsal. Bernardo Olivera opina que por su pertenencia al
movimiento cisterciense, santa Gertrudis se integra en la tradición monástica que privilegiaba la mística
esponsal a la mística de la esencia. Y escribe Forestieri: “El símbolo esponsal es omnipresente en la
obra gertrudiana” 129 . Opina también Olivera que la espiritualidad de Gertrudis “es típicamente
femenina” y que en su lenguaje “resuena o se trasluce la fuerza del eros o amor-pasión”.
Por eso en sus escritos recurrió a la simbología esponsal para interpretar y expresar la experiencia
mística, apropiándose del lenguaje bíblico del Cantar y del simbolismo conyugal representado en besos
y abrazos, en la embriaguez del amor y la solidez de la relación esponsal:
Repetidas veces he experimentado la mansedumbre y suavidad de tu dulcísimo beso [...] con
frecuencia diez o más veces, durante un salmo, estampaste en mi boca un muy delicioso beso,
que excedía en suavidad a todo aroma o dulce bebida, y observé además muchas veces tu mirada
llena de amor entrañable, y sentí en mi alma estrechísimo abrazo (Legatus II 21)130.
Diapositiva 39
Que con el beso de tu dulce boca me introduzcas como tuya propia en la cámara nupcial de tu
amor festivo […]. Para que me hagas experimentar con amor esponsal y en el abrazo nupcial,
quién eres tú y cuál es tu grandeza (Ejercicios III)131.
¡Oh, recíbeme en el secreto de tu amor! Mira que mi corazón aspira ardientemente al beso de tu
amor. Ábreme la cámara secreta de tu bella dilección; mira que mi alma ansía el abrazo de tu
íntima unión (Ejercicios V)132.
Y tú, el más amado de todos los amados, dígnate unirte a mí, por el lazo del matrimonio
espiritual, de tal manera que sea para ti mujer y esposa legítima, por ese amor indisoluble que es
más fuerte que la muerte [...] Que la alianza que has hecho conmigo transfiera a ti mi corazón,
para que desde ahora, ya no esté más en mí, sino que se quede en ti, por un amor indivisible
(Ejercicios III)133.
Y comoquiera que el símbolo más apropiado para expresar la unión mística es el amor humano,
Gertrudis expresa así el deseo de ser consumada en el amor de Dios:

128
Forastieri, Ana Laura. op. cit. 112.
129
Ibídem. 136.
130
Citado en: Olivera, Bernardo. “Actualidad de la mística esponsal de santa Gertrudis”. Conferencia de Comunidades
Monásticas del Cono Sur (abr/2013). Consulta en línea.
131
Ibídem.
132
Ibídem.
133
Ibídem.
 29

Hazme gustar por experiencia, como una verdadera esposa, la unión de tu casto amor (Ejercicios
III)134.
Lánzate totalmente desvanecida y desfallecida a los abrazos de Jesús, tu Esposo, que te ama;
como una abeja diligente, adhiérete completamente con un beso a su amante corazón; pídele un
beso cuya fuerza sea tan grande que, muriendo a ti misma, ahora y en la hora de tu muerte, pases
a Dios y te hagas un solo espíritu con él (1 Co 6,17) (Ejercicios V)135.

En el siglo XVI, probablemente para contrarrestar las doctrinas de Lutero por ser ella su coterránea, la
obra de Gertrudis fue rescatada y se propagó por Europa. En España fue traducida y publicada en
castellano. Según Forastieri, santa Teresa la tomó como guía “apoyándose en la autoridad de la 'gran
virgen alemana' para interpretar su propio proceso espiritual y su vivencia mística” 136 ; y Rubial y
Bieñko hacen notar que “en la primera biografía de la reformadora carmelita se menciona varias veces
a la monja alemana, e incluso se asocia la famosa visión de la transverberación de Teresa con una que
Gertrudis tuvo [...] para justificar los éxtasis místicos de Teresa, en una época en la que el
alumbradismo había creado desconfianza hacia ese tipo de manifestaciones” 137. La espiritualidad de
esta santa y su devoción llegaron también al Nuevo Mundo 138 según consta, entre otras, por sus
frecuentes representaciones en la iconografía del barroco colonial.
Escritos de santa Teresa de Jesús (1515-1582)
Diapositiva 40
La España del siglo XVI como con-texto de la vida y la obra de Teresa de Jesús
El entorno en que vivió Teresa de Cepeda y Ahumada estaba enmarcado, a un mismo tiempo, por la
Contrarreforma, el movimiento que inspirado en las líneas trazadas por el Concilio de Trento puso en
marcha la reforma de la Iglesia, y por la Inquisición que perseguía a quienes ponían en peligro la
unidad de la fe: a los protestantes, a los alumbrados, a las que se acusaba de brujas, a quienes se
sospechaba que no fueran “cristianos viejos”. Y tanto la una como la otra ejercían control sobre los
actos de las personas. Fue testigo de la convocatoria y la clausura del Concilio de Trento y de la
conquista del Nuevo Mundo por España
Fue contemporánea de Garcilaso de la Vega, de fray Luis de León, del autor de La Celestina; de Carlos
V y Felipe II, en cuyo Imperio no se ponía el sol; de san Ignacio de Loyola; de san Francisco de Borja
y san Pedro de Alcántara, con quienes tuvo trato; y, por supuesto, de san Juan de la Cruz.
Las murallas de Ávila son el telón de fondo de la vocación religiosa de Teresa, quizá porque el
convento, a pesar de la clausura, ofrecía a las mujeres un espacio de libertad pues no tenían que
someterse y obedecer al padre o al esposo, aunque deberían hacerlo al confesor. Y la estepa castellana
fue escenario principal de su actividad como reformadora de la Orden Carmelita y fundadora de
numerosos carmelos.
Santa Teresa de Jesús y sus escritos
Diapositiva 41

134
Ibídem.
135
Ibídem.
136
Ibídem. 140.
137
Rubial García, Antonio; y Bieñko de Peralta, Doris. “La más amada de Cristo. Iconografía y culto de santa Gertrudis la
Magna en la Nueva España”. Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas 83 (2003): 9-10.
138
Cf. Rubial García, Antonio; y Bieñko de Peralta, Doris. “La más amada de Cristo. Iconografía y culto de santa Gertrudis
la Magna en la Nueva España”. Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas 83 (2003): 5-54.
 30

La literatura no era su vocación, pues los escritos, de la santa de Ávila son producto de la obediencia a
sus confesores: así lo afirma en la introducción de Su vida, al definirla como “esta relación que mis
confesores me mandan”. Y al incluir como subtítulo de su autobiografía: “por mandato de su confesor”,
además de que en casi todas las paginas repite “díjome quien me mandó a escribir” y mencionando una
y otra vez a “vuesa merced”, su confesor, como interlocutor a quien confía sus arrobamientos y éxtasis,
visiones, tormentos, penalidades, dudas, trabajos y aflicciones, amén de sencillas reflexiones y de
numerosas referencias a sus enfermedades, de las cuales fue víctima a lo largo de toda su vida.
Aceptó el mandato para ayudar a sus hermanas religiosas a orar, como ella misma lo expresara: “Mejor
se entienden el lenguaje una mujeres de otras”139. Y se hizo escritora escribiendo. Había leído libros de
caballería y vidas de santos antes de hacerse religiosa, también tuvo acceso a tratados de espiritualidad
pero no leyó la Biblia porque por entonces estaba prohibido hacerlo. Por otra parte, vale la pena
recordar a propósito de sus lecturas y de su escritura que recibió la influencia la Orden de Predicadores
y de la Compañía de Jesús a través de sus muchos confesores, casi siempre, dominicos y jesuitas.
Diapositiva 42
De su encuentro con Dios, prolijamente narrado en Su vida y en Las moradas, anuncia que va a contar
lo que ha “visto por experiencia”140, cuando “parece el Señor arrebatar el alma y la pone en estasi [sic],
y ansí no hay lugar de tener pena, ni de padecer, porque viene luego el gozar”141 (Ibídem 166). Y en
otro lugar escribió: “Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina
unión. Lo que es esta unión, ya se está entendido [...] Ahora vengamos a lo que el alma aquí siente.
¡Dígalo quien lo sabe, que no se puede entender, cuánto más decir”142.
En sus dos libros Teresa acudió al simbolismo conyugal para interpretar y expresar la experiencia de la
unión con Dios, que en su castiza prosa describió así:
Diapositiva 43
Lo que pasa en la unión del matrimonio espiritual es muy diferente. Aparécese el Señor en este
centro del alma sin visión imaginaria sino intelectual, aunque más delicada que las dichas, como
se apareció a los Apóstoles sin entrar por la puerta, cuando les dijo: 'Pax vobis'. Es un secreto tan
grande y una merced tan subida lo que comunica Dios allí al alma en un instante, y el
grandísimo deleite que siente el alma, que no sé a qué lo comparar, sino a que quiere el Señor
manifestarle por aquel momento la gloria que hay en el Cielo, por más subida manera que por
ninguna visión ni gusto espiritual (Morada 7a, capítulo 2)143.
Diapositiva 44
Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe mí hacia el lado
izquierdo, en forma corporal [...] no era grande sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan
encendido, que parecía de los ángeles muy subidos, que parece todos se abrasan. [...] Veíale en
las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Esta me
parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas: al sacarle me parecía
las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor,
que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo
dolor, que no hay que desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es

139
Teresa de Jesús. Las moradas. (Barcelona: Editorial Juventud, 1967): 30.
140
Teresa de Jesús. Su vida. (Madrid: Espasa Calpe, 1982): 157.
141
Ibídem. 166.
142
Ibídem. 97-100.
143
Teresa de Jesús. Las moradas (ed. cit.): 193
 31

dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un
requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios144.
Como también cantó esta experiencia, recurriendo obviamente al dicho simbolismo nupcial:
Diapositiva 45
Ya toda me entregué y di
y de tal suerte he trocado,
que es mi Amado para mí,
y yo soy para mi Amado.
Cuando el dulce Cazador
me tiró y dejó herida
en los brazos del amor,
mi alma quedó rendida,
y cobrando nueva vida
de tal manera he trocado
que mi Amado para mí
y yo soy para mi Amado.
Hirióme con una flecha
enherbolada de amor,
y mi alma quedo hecha
una con su Criador,
ya no quiero otro amor
pues a mi Dios me he entregado,
y mi Amado es para mí,
y yo soy para mi Amado.
Vuestra soy.
Veis aquí mi corazón,
yo le pongo en vuestra palma
mi cuerpo, mi vida y alma,
mis entrañas y afición;
dulce Esposo y redención,
pues por vuestra me ofrecí.

Teresa de Jesús fue beatificada treinta y dos años después de su muerte, en 1614, y canonizada en
1622, cuando no habían pasado cuarenta años. En 1970 Pablo VI la declaró doctora de la Iglesia, la
primera mujer reconocida como tal y este año se celebran los 500 años de su nacimiento.
Escritos de dos místicas europeas: Anne Marie van Schurmann (1607-1678) y Jeanne de Guyon (1648-1717)
Diapositiva 46
El con-texto religioso del siglo XVII
El escenario europeo del siglo XVII está enmarcado en la Reforma protestante de Martín Lutero, que
había dividido la Iglesia, y a la que respondió la Iglesia de Roma con la Contrarreforma puesta en
marcha por el Concilio de Trento.
Ahora bien, esta división dio lugar a controversias teológicas y tensiones internas en el catolicismo, al
mismo tiempo que persecuciones y guerras religiosas. Persecución por parte de la Inquisición a los
protestantes, como también a los seguidores del labadismo, movimiento religioso iniciado por el ex
jesuita convertido al calvinismo, Jean Labadie; y del quietismo de Miguel de Molinos, movimiento de

144
Teresa de Jesús. Su vida (ed. cit.): 165-166.
 32

espiritualidad alternativa de carácter pietista que enseñaba la pasividad en la contemplación y de quien

Fénelon fue simpatizante. Tensión, también, “entre las tendencias espiritualistas y las racionalistas para
terminar con una victoria de la razón”145. Guerras religiosas entre católicos y protestantes.
De este periodo escogí los escritos místicos de dos mujeres que, también contrariando los esquemas
patriarcales, escribieron su experiencia de encuentro con Dios y el camino para vivirla. Son ellas Anne
Marie van Schurmann, que debió ser testigo de una de las guerras religiosas, la Guerra de los 30 años, y
de la Paz de Westfalia (1648) que puso fin a esta guerra; y Jeanne de Guyon. contemporánea de Luis
XIV, del jansenismo, de Pascal, de Descartes, de Bossuet. Las dos vivieron estos tiempos de
controversias teológicas y persecuciones religiosas.
Anne Marie van Schurmann y sus escritos
Diapositiva 47
Calvinista holandesa, Anne Marie van Schurman (1607-1678) 146 , adquirió fama entre sus
contemporáneos por su sabiduría. Leía hebreo, griego, árabe, sirio, arameo, y, escribía en francés y en
latín, además de hacerlo en su lengua materna, el holandés.
Fue la primera mujer que pudo estudiar en la Universidad de Utrecht, invitada a asistir a sus cursos de
teología por Gisbertus Voetius, aunque debió hacerlo escondida tras un biombo. Para defender la
educación de las mujeres, siempre que no interfiriera con las tareas domésticas, escribió Dissertatio de
Ingenio Muliebris ad Doctrinam, et meliores Litteras aptitudine (1641), pero su escrito principal es
Eukleria (1673), en el que propone su itinerario místico.
Desde la teología de la Reforma y la espiritualidad labadista, de la que se hizo seguidora, van
Schurman sostenía que “el fin principal del [ser humano] es gozar [de Dios] eternamente”147, para lo
cual consideraba necesario la negación de sí mismo/a, acompañada de sacrificio, sufrimiento y
sumisión, pero cuyo propósito, en cuanto vaciamiento de sí, era posibilitar la unión con Cristo. Porque
para van Schurman la “única cosa necesaria” (Lc 10,41-42) era el conocimiento íntimo de Dios (intima
notitia Dei), diferente del conocimiento formal o externo (scientia), según los tres tipos de
conocimiento o de “comprensión” que Van Schurman planteaba: (1) conocimiento de la mente, es
decir, “las verdades son comprendidas por la inteligencia” (illas intellectu comprehensas veritates); (2)
conocimiento recibido “por cierto amor en el corazón” (etiam amore quodam in corde receptas); y (3)
conocimiento que sólo se logra a partir de un cambio que explicita como “derrocamiento, conversión y
enmienda totales de la mente y del corazón” (totalem mentis et cordis eversionem, conversionem et
emendationem). Que es lo que ella llamaba negarse a sí mismo/a.148.
Se refería van Schurmann a un conocimiento experiencial de Dios como comunicación e intimidad con
el objeto de conocimiento. Ahora bien, el negarse a sí mismo/a significaba, para van Schurman, entrega
total de la voluntad a Dios más que prácticas ascéticas y este abandonarse y “destruirse” a sí mismo/a
para abrir espacio a Dios lo consideraba fuente de dicha, con lo cual, paradójicamente, el negarse a sí
mismo/a se constituía para ella en búsqueda y medio de alcanzar placer.
Jeanne de Guyon y sus escritos
Diapositiva 48

145
Schultz van Kessel, Elisja. “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna”, en:
Historia de las mujeres en occidente. George Duby y Michelle Perrot (Editores). (Madrid: Taurus, 1999), Tomo 3. 204.
146
Cf. Lee, Bo Karen. “Sacrifice and Desire: The Rhetoric of Self-Denial in the Mystical Theologies of Anna Maria van
Schurman and Madame Jeanne Guyon”, Franciscanum 51/151 (2009): 207-239.
147
Ibídem. 219.
148
Cf. Lee, Bo Karen. op. cit. 223-225.
 33

Católica francesa, madame Jeanne de Guyon (1648-1717) 149 escribió más de 20 comentarios a la
Sagrada Escritura, su autobiografía –Vie de Madame Guyon, écrite par elle-même (1791)– varios
tratados, numerosas cartas que trazan caminos de espiritualidad y tres volúmenes de Justificaciones en
los que defiende la ortodoxia de sus planteamientos, pues tras la publicación de uno de sus tratados, Le
moyen court et autres écrits spirituels (1685), que fue considerado herético porque su autora era
seguidora de la espiritualidad del quietismo, estuvo varias veces en la cárcel entre 1695 y 1703, cuando
firmó su retractación.
Según Guyon, para gozar de la íntima presencia divina, el alma debe “entregarse en el altar del
sacrificio”150 y sufrir innumerables penalidades para poder experimentar el placer de Dios, que consiste
en permitir que el alma sea destruida o despojada de sí: es lo que ella denominó annéantisement.
En su Commentaire au Cantique des cantiques de Salomon, madame Guyon propuso un itinerario
espiritual para la unión del alma con Dios utilizando el simbolismo nupcial y en el que planteaba la
necesidad de morir a sí mismo/a para poder gozar plenamente de Dios:
El matrimonio se realiza cuando el alma, muerta a sí misma [morte et expirée] cae rendida en
los brazos del Esposo que la acepta y la recibe151.
Escritos de la madre Francisca Josefa del Castillo (1671-1742)
El barroco colonial como con-texto de la vida y la obra de la madre Castillo
Diapositiva 49
El barroco colonial neogranadino enmarca las páginas en las que Francisca Josefa del Castillo expresó
su experiencia religiosa y su experiencia como mujer en una sociedad patriarcal. Por eso resulta
oportuno referirme a este movimiento traído de Europa a las tierras americanas.
Ciertamente las tendencias peninsulares se reflejaban en los gustos de la sociedad colonial: la
organización de la vida social, las fiestas religiosas, las construcciones, las obras de arte eran
prolongación de las prácticas cortesanas de los Austrias, y, en esta circunstancia, los artistas
neogranadinos reproducían los modelos europeos –principalmente españoles– que copiaban de
estampas y vitelas traídas por las comunidades religiosas para despertar la devoción en las iglesias
recién construidas y por las familias para adornar las paredes de sus casas santafereñas. De ahí el
notable parecido de la pintura colonial con los cuadros de la escuela sevillana y, en particular, con los
de Murillo y Ribera.
Debían responder dichas pinturas a lo que los estudiosos denominan la retórica del barroco, por cuanto
“contenían un discurso visual que transmitía los valores sobre los cuales se debía organizar idealmente
la sociedad” 152 ; al mismo tiempo, contribuían a modelar el cuerpo social en la naciente sociedad
neogranadina según el modelo europeo, transmitían el mensaje cristiano a través de los sentidos y
buscaban despertar sentimientos de piedad. Y, como escribe Jaime Borja, “para persuadir, las imágenes
debían enseñar, deleitar y conmover”153.
Naturalmente, la piedad religiosa se alimentaba de la imaginería religiosa: Cristos sufrientes, vírgenes
inmaculadas y mártires vírgenes, figuras femeninas atormentadas o en trance místico, como Santa
Gertrudis y Santa Catalina, a quienes los pintores santafereños gustaban “retratar”.

149
Cf. Ibídem. 213.
150
Ibídem.
151
Ibídem. 228. La traducción es mía.
152
Borja, Jaime. El cuerpo y la mística. (Bogotá: Publicación del Museo de Arte Colonial, s.f.): 19.
153
Borja, Jaime. El oficio del pintor. (Bogotá: Publicación del Museo de Arte Colonial, 2005): 2.
 34

La madre Josefa del Castillo y sus escritos

Diapositiva 50
Su padre, Francisco Ventura de Castillo y Toledo, era español y María Guevara, su madre, era hija de
españoles, según un patrón de uniones matrimoniales que se repite en el mundo colonial neogranadino.
Y en este hogar nació Francisca Josefa del Castillo y Guevara en Tunja en 1671 y en la misma ciudad
murió en 1742.
Sabemos de sus primeros años por el recuento que ella misma hace en su autobiografía, en la que en
tono hagiográfico evoca su nacimiento, las enfermedades y dolencias que padeció en su juventud, el
paisaje familiar y las prácticas de devoción. Sabemos por esta misma fuente que aprendió a leer en su
casa, al lado de su madre, y que durante los años de su juventud leyó desaforadamente vidas de
santos154, particularmente la de santa Teresa, y las que en su autobiografía llamaría “comedias”: libros
de caballería, las obras de Góngora, Quevedo y Lope de Vega, las Coplas de Jorge Manrique, El
Decamerón, La Celestina, libros que en los barcos españoles llegaban a la Nueva Granada, muchos de
ellos prohibidos en España porque estaban en “Índices” y “Catálogos” de libros prohibidos que por
entonces circulaban, pero que, extrañamente, la Casa de Contratación de Sevilla155 autorizaba enviar a
las colonias.
El espacio familiar y el paisaje de su ciudad “con sus muchas iglesias y conventos”156 enmarcaron su
primera experiencia cultural, religiosa y vital, experiencia en la que debió tomar forma su vocación y,
como anota su biógrafo Achury en la presentación de las Obras Completas, “influyeron indudable y
decisivamente en el ánimo de Francisca para buscar en el convento lo que el siglo le negaba: la paz y la
compañía del Señor”157.
Ingresó al Real Convento de Santa Clara de Tunja que, había sido fundado por uno de sus
antepasados158, y vivió en celda propia, comprada a una amiga suya, que tenía una tribuna que daba a la
capilla donde se sentía más cerca del Señor que desde el tabernáculo le hacía compañía159.
Estados de éxtasis, visiones, apariciones de demonios, arrobamientos testimonian su profunda
experiencia de Dios que sor Josefa interpretó y expresó en las páginas de sus dos escritos,
principalmente en los Afectos espirituales, con el propósito de confiar a sus confesores lo que día a día
estaba viviendo. Testimonian sus escritos, también, que maltrataba su cuerpo con cilicios,
flagelaciones, ortigas, y su ánimo con sufrimientos y penalidades que ella interpretaba como tormentos
espirituales y dolencias del alma pero de los cuales escribe Achury que “sus confesores, todos a una
dícenle que su mal se llama melancolía”160.

154
Cf. Achury Valenzuela, Darío. “Introducción”, en: Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de
Castillo según fiel transcripción de los manuscritos originales que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Arango.
Introducción, notas e índices elaborados por Darío Achury Valenzuela. (Bogotá: Talleres Gráficos del Banco de la
República, 1968): Tomo I. xiv.
155
La Casa de Contratación de Sevilla era la encargada de vigilar que todo lo que venía a América estuviera libre de
herejía. Por eso los viajeros debían demostrar “limpieza de sangre” y que eran “bien nacidos”, descendientes de
“cristianos viejos” y que, por lo tanto, no tenían sangre de moros ni judíos ni penados por el Santo Oficio.
156
Achury Valenzuela, Darío. op. cit. xli.
157
Achury Valenzuela, Darío. op. cit. xli.
158
Achury Valenzuela, Darío. op. cit. xxxii.
159
Cf. Achury Valenzuela, Darío. op. cit. xliii.
160
Achury Valenzuela, Darío. “Introducción”, en: op. cit. li.
 35

Aparecen aquí, en estrecha relación con la escritura mística de Josefa, la figura de los confesores que
eran los destinatarios de las páginas que ella escribía –“lo que vuestra paternidad me ordena”161– y a
quienes ella confiaba sus estados de ánimo, sus prácticas ascéticas, sus experiencias místicas. Achury
enumera once confesores162, todos ellos jesuitas, que guiaban su itinerario espiritual en la línea de los
Ejercicios espirituales de San Ignacio.
Diapositiva 51
Ahora bien, la madre Catillo escribió por obediencia. Y, porque sus confesores se lo ordenaron,
escribió José María Vergara, “formó insensiblemente dos buenas obras” 163: Su vida, una autobiografía
espiritual, y Afectos espirituales, su itinerario místico, también conocido como Sentimientos
espirituales, pues así los reseñó Menéndez y Pelayo en su antología. De estos dos escritos escribe Darío
Achury, editor de las Obras Completas de la madre Castillo y estudioso de su obra literaria que “no se
dan por separado, sino que en una y otra obra es perceptible su íntima correspondencia e interrelación.
Y tanto es así, que el sentido de los Afectos no se explicaría sin el conocimiento de los sucesos,
experiencias y episodios que se refieren en el libro de Su vida. Estos son, en cierto modo, el soporte y
como la estructura material de su biografía espiritual referida en los Afectos”164.
Los dos textos fueron publicados muchos años después de su muerte: en 1817, en Filadelfia, su sobrino
editó la autobiografía con el titulo de Vida de la venerable madre Francisca Josefa de la Concepción,
escrita por ella; y en 1843, en Bogotá, fueron editadas sus reflexiones espirituales con el nombre de
Sentimientos espirituales de la V. M. Francisca Josefa165.
En las páginas escritas desde su celda del convento de Santa Clara en Tunja, los críticos literarios han
podido identificar la influencia de los místicos españoles: de Santa Teresa de Jesús, a quien leyó antes
de entrar al convento y de San Juan de la Cruz a quien no cita pero cuya interpretación de la unión con
Dios como matrimonio espiritual recoge en sus escritos166; de fray Francisco de Osuna, a quien cita, y
de fray Luis de Granada y fray Luis de León, a quienes debió leer pues eran, con Osuna, los autores
místicos más conocidos de su tiempo. Otra huella importante y fácilmente identificable en sus escritos
es, sin duda alguna, de los Ejercicios espirituales de San Ignacio que tuvo oportunidad de conocer a
través de sus confesores. Y no solo leyó, sino que también copió en sus cuadernos versos de sor Juana
Inés de la Cruz.
Pero la influencia más significativa y evidente es la Biblia. Sus críticos se preguntan si consultó la
Biblia en latín, si tuvo acceso a una traducción, lo cual era poco factible en el contexto de la
Contrarreforma, o si solamente conoció los apartes que podía leer en el Breviario.

161
Castillo, madre Francisca Josefa de la Concepción. Su vida, en: Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la
Concepción de Castillo según fiel transcripción de los manuscritos originales que se conservan en la Biblioteca Luis
Angel Arango. introducción, notas e índices elaborados por Darío Achury Valenzuela. (Bogotá: Talleres Gráficos del
Banco de la República, 1968). Tomo I. 40-214.
162
Achury menciona a los jesuitas Diego Solano, Pedro Calderón, Pedro García, Matías Tapia, Francisco de Herrera, Juan
de Tobar, Juan Martínez Rubio, Juan Manuel Romero, Diego Tapia, Diego de Moya, Tomás de Casabona. Cf. Achury,
Darío. “Introducción”, en: op. cit. lxi-c.
163
Citado por Julio Añez en Parnaso colombiano. Consulta en línea.
164
Achury Valenzuela, Darío. “Introducción”, en: Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de
Castillo según fiel transcripción de los manuscritos originales que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Arango.
Introducción, notas e índices elaborados por Darío Achury Valenzuela. (Bogotá: Talleres Gráficos del Banco de la
República, 1968): Tomo I. cxxxvii.
165
En el Parnaso colombiano, Julio Añez recoge esta información de José María Vergara. Consulta en línea.
166
Con el título “Del matrimonio espiritual del alma con Dios”, en uno de los manuscritos de la Madre Castillo aparece un
resumen de la interpretación de San Juan de la Cruz en la Noche oscura.
 36

Ahora bien, todas las páginas de prosa y poesía dej la pluma de la madre Josefa están marcadas y
enmarcadas por su experiencia de Dios que permea el mundo que contempla y en el que vislumbra la
presencia divina. El “Afecto 46” entona un cántico a esta presencia que tiene ecos del Cantar de los
cantares:
El habla delicada
del amante que estimo,
miel y leche destila
entre rosas y lirios.
Su meliflua palabra
corta como rocío,
y con ella florece
el corazón marchito.
[...]
Mas ¡ay! que si sus luces
de fuego y llamas hizo,
hará dejar su aliento
el corazón herido.
Considero significativos en su escritura el simbolismo nupcial, como recurso de la literatura mística
para expresar el encuentro con Dios y el itinerario místico que ella misma recorrió y que consignó en
las páginas de sus Afectos espirituales.
El simbolismo nupcial ofrece tintes de sensualidad e incluso de erotismo, como lo evidencia el
siguiente aparte de uno de los Afectos:
Diapositiva 52
Mira como el esposo del alma quiere como emplear los sentidos en la esposa: muéstrame tu
rostro para agrado de tu vista, porque tu rostro es grandemente hermoso y majestuoso. Suene tu
voz para mis oídos, porque tu voz me es como una música suave. Tus vestiduras a mi olfato, son
como el olor de todos los aromas. ¡Cuán suave eres y cuán hermosa, carísima, dulce a mi sabor y
a mi garganta como un panal de miel! Pues la habla del esposo en lo más superior del alma es un
toque suave sobre toda suavidad; fuerte sobre toda fortaleza; limpio y puro sobre toda pureza. Y
a la manera como la mano hiriendo blandamente la vihuela hace en ella las consonancias que
quiere, así aquellos amores castos, dulces y fuertes se difunden en el alma. Y ella gusta, ve, oye,
toca y percibe un bien sobre todo bien; una hermosura que no está sujeta a formas; un sabor, un
olor, una voz penetrativa como el óleo, suave y delicada como el silbo, poderosa como el fuego,
que prende y abrasa toda materia combustible y hasta el fierro transforma en sí. Ama el alma y
siente ser amada (“Afecto 35”).
En cuanto al itinerario espiritual de sor Josefa, Angela Robledo identifica tres etapas 167 : la vía
iluminativa, la vía purgativa y la vía unitiva, que corresponden a la experiencia de conocimiento, la
experiencia de despojamiento y la experiencia de unión.
A la primera etapa del proceso corresponde la vía iluminativa. Es la convicción de que Dios es el
camino y el alma desea ardientemente llegar a él. Para demostrar su afirmación, Robledo recoge el
“Afecto 112” en el que la mística tunjana recurre a un doble simbolismo: el ave que quiere volar y el
alma que desnudándose de las tinieblas encuentra la luz. La experiencia de conocimiento de Dios la
expresa bajo el símbolo de una luz incorruptible e inmortal que rompe las tinieblas equivalentes al no
conocimiento de Dios:

167
Robledo Palomeque, Ángela Inés. “La escritura mística de la Madre Castillo y el amor cortesano: Religiones de amor”.
Thesaurus Tomo XLII, Núm. 2 (1987): 386.
 37

Diapositiva 53
Toda el alma se va a este Señor, y está como el avecilla presa, que ve a la vista la libertad y la
espaciosa región del aire; que hace fuerza por volar y desatarse, y no puede; y a veces su mismo
ahínco la rinde y amaina en las fuerzas, aunque no en los deseos de hallar su centro; mas lo anda
buscando dentro de su prisión y sustentándose de algunas migajas, y no hace más que clamar y
dar unos cortos vuelos. Claro conocí cómo en llegando el alma a la inmensa y clara luz de su
Criador, será como el que despierta de una pesadilla y ve una inmensa luz. ¡Oh, como si se
desnudara de las tinieblas, y entrara y se uniera a la luz incorruptible y inmortal! (“Afecto 112”).
La segunda etapa es la vía purgativa, en la que los dolores, las penas y las tribulaciones preceden a la
dicha del encuentro del alma con su Señor, sintetizado este camino en esta frase: “mientras más fuerte
el padecer, más sería el gozar” (“Afecto 125”). Es la experiencia de despojamiento a través del
sufrimiento y la dicha que implica como recompensa como lo evidencian los siguientes trozos tomados
de los Afectos:
Diapositiva 54
Mira y considera que mientras más cargada fuere tu nave de dolores, desprecios, pobreza, y
trabajos, con pura intención de agradar a tu Señor, tanto más serás dichosa en llegando a la patria
y término de tu navegación (“Afecto 59”).
Y, finalmente, la tercera etapa es la vía unitiva, la unión amorosa. El simbolismo del matrimonio
místico lo repetiría sor Josefa en muchas de sus páginas. Es la experiencia de unión amorosa –de
comunión– que ocurre como consecuencia del despojamiento y que, al expresarse, se carga de
sensualidad como lo expresara en estos Afectos:
Llegando a recibir a Nuestro Señor Sacramentado, se hallaba el alma en una inefable dicha, que
es parecerle estaba sola de todo lo criado y sola con su Dios sin tenerse a sí misma; y entendía:
Esta aniquilación del propio ser es el desierto donde el alma goza las glorias del Líbano, las
hermosuras del Carmelo y Sarón (“Afecto 13”).
¿Qué importa mi desnudez, si trocáis ropas conmigo? ¿Qué importa el frío de la noche, si esta
mirra es fuego que me abrasa el corazón y me da calor de vida y me preserva de muerte? ¿Qué
importan las tinieblas de la noche cuando vos sois, mi luz en mis tinieblas? Esta noche es mi
iluminación. En mis delicias, cuando estoy con descanso a la sombra del que deseaba, gustando
sus palabras como frutas suaves a mi paladar, no me aflige ya el hambre, no el cansancio. […]
¿Para qué quiero mi vida cuando hallé al que amaba? Pues si perdiéndola lo tengo, no lo dejaré
(“Afecto 8”).
A manera de conclusiones en relación con textos que expresan la experiencia mística femenina
Diapositiva 55
Los escritos de místicas medievales, de Teresa de Jesús, de Schürmann, Guyon y la madre Castillo,
leídos con ojos de mujer me han hecho ver que todas ellas comparten dos ingredientes que quiero
resaltar: intimidad y erotismo.
Además del convento como espacio de libertad, en el caso de las que se hicieron religiosas, al mismo
tiempo que su dependencia y sumisión de los confesores. También las frecuentes por no decir
permanentes enfermedades de variada sintomatología que aquejaban.
Encuentro en las escritoras místicas, a la manera de un común denominador la búsqueda de intimidad
con Dios. ¿Será porque las mujeres buscan –buscamos– la intimidad en la experiencia de pareja como
experiencia del amor?
Y encuentro, también, que en las escritoras místicas la experiencia de intimidad –de comunión con
Dios– aparece cargada de erotismo. ¿Será porque hay placer en la experiencia de intimidad que es
 38

experiencia del amor? ¿Será porque es en la intimidad que se vive y se expresa la entrega como unión
total en el amor –comunión– con el amado en un dejar de ser “yo misma” para fundirme con el otro en
comunión?
Así, cuando Hadewijch confiesa haber vivido intensamente la comunión con Cristo escribe: “[Dios
Padre] nos tomó a él y a mí, a mí y a él, y nos recogió en él”.
También cuando Teresa de Jesús canta su entrega a Dios, acude al simbolismo nupcial de la entrega:
“vuestra soy […] por vuestra me ofrecí”.
O cuando van Schurmann y Guyon, hablan del placer del despojamiento y del anonadamiento están
hablando del placer de la entrega. Y cuando Josefa describe el clímax de su experiencia mística, se
pregunta: “¿para qué quiero mi vida cuando hallé al que amaba?” (“Afecto 8”). O cuando sencillamente
escribe: “Ama el alma y siente ser amada” (“Afecto 35”).
Y creo que puedo poner punto final con la conocida letrilla de una de estas místicas –santa Teresa– que
expresa, a mi modo de ver lo que pasa después del clímax de la entrega y comunión con Dios:
Diapositiva 56
Nada te turbe, nada te espante,
todo se pasa, Dios no se muda,
la paciencia todo lo alcanza,
quien a Dios tiene nada le falta
sólo Dios basta.
Lectura teológica de los textos en sus con-textos desde el pre-texto: ¿experiencias de comunión
para el siglo XXI?
Confieso que el repaso de escritos de místicas de siglos pasados que hice para presentar algunas
muestras de lenguaje y literatura orante me deja una sensación que no sé si llamar de frustración. O al
menos de perplejidad.
¿Qué hacer con estos relatos en los que Hildegarda, Hadewijch, Gertrudis, Teresa, Anne Marie, Jeanne
y Francisca Josefa expresaron su experiencia de encuentro y unión con Dios en un lenguaje que a veces
hace sonrojar? ¿Qué interés pueden tener en el siglo XXI más allá de la curiosidad histórica?
Me pregunto, además, si en nuestro siglo pueden o suelen darse este tipo de experiencias. Y si se
siguen expresando en lenguaje de alcoba. Esto último no lo sé. En cambio sí creo que puede y debe
darse la experiencia de comunión, como también que somos más recatadas a la hora de expresarlas.
Diapositiva 57
Creo que pueden y deben darse porque la vida cristiana, que es vida bautismal, es vida de comunión.
Por consiguiente, la espiritualidad cristiana, que es espiritualidad bautismal, es espiritualidad de
comunión: comunión con Dios en Cristo; comunión eclesial que se vive y celebra en la eucaristía como
comunión con el Padre y comunión fraterna; comunión que se hace misión y misión que es para la
comunión, al decir de Christifideles laici, que también precisa que la comunión con Dios y la comunión
fraterna son las dos dimensiones inseparables de la Iglesia-Comunión: “comunión de los cristianos con
Cristo y comunión de los cristianos entre sí” (CL 19), por lo cual realiza su misión salvífica anunciando
con hechos y palabras la verdad del amor de Dios que es comunión.
Y recuerda la misma carta que “el bautismo nos regenera a la vida de los hijos de Dios; nos une a
Jesucristo y a su cuerpo que es la Iglesia; nos unge en el Espíritu Santo constituyéndonos en templos
espirituales” (CL 10).
Diapositiva 58
 39

Que es lo que considero fundamento de la espiritualidad para todos los siglos y que en el siglo XXI y
en América Latina es espiritualidad en el seguimiento de Jesús y en el servicio a quienes esperan que
nos acerquemos a sus carencias. Es espiritualidad vivida en la contemplación activa de los y las
marginadas/os y oprimidas/os que nos revelan a Cristo sacramento del pobre y nos moviliza en
solidaridad efectiva con ellos y con ellas, que son sacramento de Cristo. Es espiritualidad alimentada en
la oración “a partir de la alteridad” 168 , como propone el brasilero Marcelo Barros y en la que “la
proximidad humana, [es] experiencia elevada al mismo lugar de la proximidad divina y
trascendental”169, al decir de otro brasilero, Luiz Carlos Susin, reflexionando acerca del encuentro que
acontece en la parábola entre el samaritano y el herido. Es espiritualidad que se abre en comunión con
los otros, como escribió la teóloga colombiana Ángela Sierra: “Dios que penetra, y se com-penetra en
nuestra existencia, nos atraviesa sutil y sensualmente, nos hace sentir vivos, potencia la creatividad y
nos hace entrar en comunión y solidaridad con otros”170. Y espiritualidad que, escribe Rosana Navarro,
“se plantea 'desde abajo' y 'desde adentro' de las realidades humanas, de las carencias, de las no
presencias, de las injusticias y dolores sociales desde los cuales Dios es elocuente” 171 . Es la
espiritualidad de la teología de la liberación, que se hace acción, como Gustavo Gutiérrez planteaba:
“Nuestra teología es nuestra espiritualidad y nuestra espiritualidad es nuestra forma de vida”172.
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169
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170
Sierra, Angela. “Placer, deseo y seducción, fuentes de espiritualidad: de la intimidad a la trascendencia”. Franciscanum
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171
Navarro, Rosana. “Espiritualidad en América Latina: Rasgos de ayer, desafíos teológicos hoy”. Franciscanum 51/151
(2009): 266-267.
172
Ibídem. 261.
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