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Objektiver und absoluter Geist nach Hegel

Critical Studies in German


Idealism

Series Editor

Paul G. Cobben

Advisory Board

Simon Critchley – Paul Cruysberghs – Rózsa Erzsébet – Garth Green


Vittorio Hösle – Francesca Menegoni – Martin Moors – Michael Quante
Ludwig Siep – Timo Slootweg – Klaus Vieweg

VOLUME 21

The titles published in this series are listed at brill.com/csgi


Objektiver und absoluter Geist
nach Hegel
Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und
außerhalb von Gesellschaft und Geschichte

Herausgegeben von

Thomas Oehl und Arthur Kok

LEIDEN | BOSTON
The Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available online at http://catalog.loc.gov
LC record available at http://lccn.loc.gov/2018001755

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface.

issn 1878-9986
isbn 978-90-04-36317-5 (hardback)
isbn 978-90-04-36318-2 (e-book)

Copyright 2018 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.


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Inhalt

Über die Autorinnen und Autoren xi

Einleitung: Objektiver und absoluter Geist nach Hegel 1


Thomas Oehl und Arthur Kok

Hegels Begriff des absoluten Geistes 27


Hans Friedrich Fulda

Teil 1
Objektiver und absoluter Geist – von der Phänomenologie des
Geistes aus

Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 57


Der absolute Geist als freies Dasein der Wirklichkeit in Hegels
Phänomenologie des Geistes
Kurt Appel

Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien aus der Sicht der
Phänomenologie des Geistes 81
Paul Cobben

Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch – zur Eigentümlichkeit


der philosophischen Wissensbildung in Hegels Phänomenologie des
Geistes 98
Christine Weckwerth

Teil 2
Objektiver und absoluter Geist – vom objektiven Geist aus

Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie des objektiven und des


absoluten Geistes 123
Francesca Menegoni
vi Inhalt

Fokus 2.A
Recht, Moralität, Sittlichkeit

Das Verschwinden der Moralphilosophie 145


Zum Verhältnis von subjektivem, objektivem und absolutem Geist in Hegels
Rechtsphilosophie
Christoph Jamme

Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 157


Zur pluralistischen Logik der hegelschen ‚System‘-Form des objektiven Geistes
Rainer Adolphi

„Unvollkommene Gerechtigkeit“ 191
Hegel, Antigone und die Menschenrechte
Alberto L. Siani

Zweite Natur und Sittlichkeit 213


Über Hegels Auffassung von Inhabitanz
Elisa Magrì

Die praktischen Möglichkeiten des Individuums in posthistorischer


Zeit 233
Olivér István Tóth

Fokus 2.B
Staat und Religion

Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit und des Staates bei Hegel 253
Tobias Dangel

Religion als Grundlage, und nur als Grundlage des Staats 273


Über Quietismus, Fanatismus, Tyrannei, und … Freiheit
Paul Cruysberghs

Elemente von Hegels politischer Theologie 308


Ziviler Republikanismus, soziale Gerechtigkeit, Konstitutionalismus und
universelle Menschenrechte
Andrew Buchwalter
Inhalt vii

Religion in der modernen Demokratie 331


Ein Vergleich zwischen Hegels offenbarer Religion und Rawls’ öffentlicher
Vernunft
Arthur Kok

Teil 3
Objektiver und absoluter Geist – vom absoluten Geist aus

Selbstbewusstsein und absoluter Geist 355


Thomas Oehl

Absoluter Geist als sich vollbringender Skeptizismus 389


Georg W. Bertram

Fokus 3.A
Kunst

Art in Times of Historical Crisis – A Hegelian Perspective 413


Angelica Nuzzo

De spiritu et littera 430
Von der Kunst, Hegels Ästhetik zu verstehen
Gunther Wenz

Die Bedeutung der Religion für die Kunst bei Hegel 453


Zur Frage nach dem absoluten Geist in der Kunst
Carolyn Iselt

Die Kunst der ästhetischen Bildung bei Hegel 481


Francesca Iannelli

„Gegenwärtige prosaische Zustände“ 504


Hegels melancholische Ästhetik und Schillers politische Eschatologie
Franz Knappik
viii Inhalt

Fokus 3.B
Religion

Tod Gottes und Andersheit des Geistes 529


Die Ambivalenz von Hegels Philosophie der geoffenbarten Religion
Georg Sans SJ

Grundlinien von Hegels Theorie der Liebe 548


Erzsébet Rózsa

Fokus 3.C
Philosophie

Philosophie als Institution? 581


Zwischen dem „noch nicht“ und dem „nicht mehr“
Thomas Meyer

Philosophieren als Sterben 600


Selbsterkenntnis und Versöhnung bei Hegel (eine Annäherung)
Wolfram Gobsch

Teil 4
Vom objektiven zum absoluten Geist – der Übergang im
enzyklopädischen System

Vom objektiven in den absoluten Geist 643


Eine Interpretation im Ausgang von § 552 der Enzyklopädie (1830)
Nadine Mooren, Tim Rojek und Michael Quante

Die Erhebung vom objektiven zum absoluten Geist bei Hegel 668


Yoichi Kubo

Das Weltgericht und der unendliche Wert des Individuums 687


Kritische Fragen zu Hegels Aufhebung der Moralität
Herman van Erp

Die Vollendung des absoluten Geistes im objektiven Geist 709


Weltgeschichte, Religion und Staat
Andreas Arndt
Inhalt ix

Vom Geist der Gesetze zu den Gesetzen des Geistes 720


Hegel über Sittlichkeit und Geschichtlichkeit
Günter Zöller

Teil 5
Objektiver und absoluter Geist vor, um und nach Hegel:
Hintergründe und Kontexte des (enzyklopädischen) Ganzen

Wie hat die westliche Kultur ihre verschiedenen Formen von Wissen
gegliedert und gerechtfertigt? 743
Historische Überlegungen zu den Metamorphosen des Baums des Wissens
Vittorio Hösle

Kant und der „Standpunkt der Sittlichkeit“ 784


Zur Destruktion der Kantischen Philosophie durch Hegel
Rolf-Peter Horstmann

Kultur der Institutionen und des Vollzugs 798


Absoluter vs. objektivierter Geist (bei Hegel)
Pirmin Stekeler-Weithofer

Teil 6
Objektiver und absoluter Geist nach Hegel – im Lichte der
analytischen Philosophie

Kunst, Religion und Philosophie als Formen der Erkenntnis 823


Christian Georg Martin

Empirische Erkenntnis als absolute Erkenntnis 853


Sebastian Rödl

Selbstbewusstsein und die Idee der Bildung als „immanentes Moment des
Absoluten“ 872
Über einige Unterschiede zwischen Kant, Hegel und McDowell
Andrea Kern

Primärtexte von G.W.F. Hegel 895


Literaturverzeichnis 900
Register 927
Über die Autorinnen und Autoren

Rainer Adolphi
(Dr. phil.) ist Professor an der Technischen Universität Berlin. Arbeiten zur
Philosophie des Deutschen Idealismus, zu den Anfängen der Sozialwissen­
schaften (bes. Max Weber, Georg Simmel) sowie zur allgemeinen Denkge­
schichte des 19. und 20. Jahrhunderts; systematisch in den Feldern: Theorie
der Kultur, Anthropologie, Sozialphilosophie und politische Theorie,
Geschichtstheorie, Hermeneutik und Theorie der Bildung.

Kurt Appel
(Dr. phil., Dr. theol.) ist Professor für Theologische Grundlagenforschung
und Leiter der interdisziplinären Forschungsplattform „Religion and Trans­
formation in Contemporary Society“ an der Universität Wien, 2017 zudem
Gastprofessor an der Università Trento. Von 2010–2015 war er Gastprofessor an
der Facoltà teologica dell´Italia Settentrionale (Mailand), 2009 Gastprofessor
an der Facoltà teologica dell´Emilia Romagna (Bologna), 2008–2009 außer-
dem Vizedekan der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien.
Ausgewählte Publikationen:
Preis der Sterblichkeit. Christentum und Neuer Humanismus (QD 271),
Herder 2015; Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an
Hegel und Schelling, Paderborn 2008; „Die Wahrnehmung des Freundes in
der Messianität des Homo sacer“, in: K. Appel / E. Dirscherl, Das Testament
der Zeit (QD 278), Freiburg 2016, 77–111; „Trinität und Offenheit Gottes“,
in: K. Viertbauer / H. Schmidinger, Glauben denken. Zur philosophischen
Durchdringung der Gottesrede im 21. Jahrhundert, Darmstadt 2016, 19–46;
„The Essence of Europe Consists in Pointing Beyond Itself“, in: International
Journal of Philosophy and Theology, Manuscript-ID: RJPT-2016–0006.R2; DOI:
10.1080/21692327.2016.1180633; „Prospettive filosofiche cristologiche a partire
da Hegel“, in: Rosmini Studies 2/2015, 119–131.

Andreas Arndt
(geb. 1949) ist Seniorprofessor für Philosophie an der Humboldt-Universität
zu Berlin, Leiter des Akademievorhabens „Friedrich Schleiermacher in Berlin
1808–1834“ an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften;
außerdem war er Vorsitzender des Vorstandes der Internationalen Hegel-
Gesellschaft von 1992 bis 2016 (seit 2016 Ehrenvorsitzender). Letzte Buch­ver­
öffent­lichungen: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der
reinen Vernunft und ihre Kritik 1785–1845 (mit Walter Jaeschke, 2012); Friedrich
Schleiermacher als Philosoph (2013); Geschichte und Freiheitsbewusstsein (2015).
xii Über Die Autorinnen Und Autoren

Georg W. Bertram
(geb. 1967) ist Professor für Philosophie an der Freien Universität Berlin
(seit 2007). Zuvor war er Juniorprofessor für Philosophie an der Universität
Hildesheim (2002–2007). Arbeitsschwerpunkte: Ästhetik, Sprachphilosophie,
Subjektphilosophie, Rationalitätstheorie, Klassische Deutsche Philosophie,
Philosophien der Gegenwart. Neuere Buchveröffentlichungen: In der Welt der
Sprache. Konsequenzen des semantischen Holismus (zus. mit David Lauer, Jasper
Liptow und Martin Seel, 2008), Philosophische Gedankenexperimente. Ein Lese-
und Studienbuch (Hg., 2011), Kunst als menschliche Praxis. Eine Ästhetik (2014)
und Hegels „Phänomenologie des Geistes“. Ein systematischer Kommentar (2017).

Andrew Buchwalter
ist Presidential Professor an der University of North Florida in Jacksonville.
Zu seinen Forschungsgebieten zählen die Philosophie des 19. Jahrhunderts,
die politische Philosophie, die Rechtsphilosophie sowie Theorien globaler
Gerechtigkeit. Eine Auswahl seiner wichtigsten Veröffentlichungen: Dialectics,
Politics, and the Contemporary Value of Hegel’s Practical Philosophy (London,
New York: Routledge, 2011) sowie (als Herausgeber) Culture and Democracy:
Social and Ethical Issues in Public Support for the Arts and Humanities (Boulder,
CO: Westview Press, 1992), Hegel and Global Justice (Dordrecht: Springer, 2012)
und Hegel and Capitalism (Albany, NY: SUNY Press, 2015).

Paul Cobben
(geb. 1951) ist Professor für Philosophie an der Universität Tilburg (Niederlande).
Seine Veröffentlichungen kombinieren einen systematischen Ansatz mit
einem historischen und konzentrieren sich auf die praktische Philosophie.
Neueste Veröffentlichungen: The Paradigm of Recognition: Overcoming the Fear
of Death (2012) und Value in Capitalist Society: Rethinking Marx’s Criticism of
Capitalism (2015).

Paul Cruysberghs
(geb. 1944) ist Professor emeritus an der KU Leuven (Belgien) und am Lumen
Christi Institute in Arusha (Tanzania). Forschungsschwerpunkte: Klassische
Deutsche Philosophie, Kierkegaard, Religionsphilosophie und Philosophie der
Kunst. Veröffentlichungen: Revolutie en filosofie (Hrsg.); Philosophy and Religion
in German Idealism (mit William Desmond und Ernst-Otto Onnasch); Johann
Gottlieb Fichte (mit Peter Jonkers); Hegel-Lexikon (mit Paul Cobben, Ludovicus
De Vos und Peter Jonkers); Kierkegaard, Werke (Hrsg.).
Über Die Autorinnen Und Autoren xiii

Tobias Dangel
(geb. 1979) ist Akademischer Rat a. Z. und unterrichtet Philosophie an der
Universität Heidelberg. Seit 2013 ist er Kollegiat an der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehören die
Philosophie der griechischen Antike sowie die Philosophie des Deutschen
Idealismus. Seine Forschungsbeiträge verbinden historische und systema-
tische Fragestellungen im Bereich der Metaphysik, Ästhetik, politischen
Philosophie sowie der Religionsphilosophie. Neuere Veröffentlichungen:
Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles (2013) und Seele und Materie im
Neuplatonismus/Soul and Matter in Neoplatonism (2016).

Herman van Erp


(geb. 1943) war Associate Professor für Philosophie an der Universität von Tilburg
(Niederlande) und von 2010 bis 2016 Adjunct Professor an der University of Fort
Hare (Südafrika). Sein Hauptinteresse liegt in der praktischen Philosophie,
insbesondere bei Kant, Hegel und Rawls. Neueste Veröffentlichungen: Hegel,
Amsterdam/Antwerpen (Boom, Lannoo) 2013; Political Obligation, Dirty Hands
and Torture, a Moral Evaluation, in: South African Journal of Philosophy, 32
(2013) n. 1, 109–122; Political Reason and Interest (second edition 2014); Kant en
Hegel over straf als vergelding, in: Tijdschrift voor Filosofie, 78 (2016), 741–775.

Hans Friedrich Fulda


(geb. 1930) war von 1981 bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1995 Ordinarius
für Philosophie an der Universität Heidelberg, 1987–1996 außerdem Präsident
der Internationalen Hegel-Vereinigung. Er hat zahlreiche Publikationen zur
Klassischen Deutschen Philosophie, insbesondere zur Philosophie Hegels, vor-
gelegt, darunter die Monographie Das Problem einer Einleitung in Hegels Logik
(Frankfurt 1965, 2. Auflage 1975) sowie die Aufsätze „Philosophisches Denken
in einer spekulativen Metaphysik“ (1991) und „Hegels Begriff des absoluten
Geistes“ (2001).

Wolfram Gobsch
ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Leipzig. Er studierte
Philosophie sowie Logik und Wissenschaftstheorie in Leipzig, St Andrews und
Basel. 2011 wurde er mit der Arbeit Bedingungen des Unbedingten: Warum nur
Tiere denken können promoviert. Zuletzt hat er veröffentlicht: „The Idea of an
Ethical Community: Kant and Hegel on the Necessity of Human Evil and the
Love to Overcome It” (2016) und „Der Mensch als Widerspruch und absolu-
tes Wissen. Eine hegelianische Kritik der transformativen Theorie des Geistes“
(2017).
xiv Über Die Autorinnen Und Autoren

Vittorio Hösle
(geb. 1960) war Professor an der New School for Social Research in New York,
an der Universität Essen, am Forschungsinstitut für Philosophie Hannover
und lehrt seit 1999 als Professor in den Departments of German, Philosophy
und Political Science der University of Notre Dame (USA). Er hat sowohl phi-
losophiehistorisch (v.a. Antike und Neuzeit) als auch systematisch gearbeitet,
hauptsächlich in den Bereichen der Ethik, Politischen Philosophie, Ästhetik
und Hermeneutik. Neueste Veröffentlichungen: Eric Rohmer: Filmmaker and
Philosopher (Bloomsbury 2016), Vico’s New Science of the Intersubjective World
(University of Notre Dame Press 2016), A Short History of German Philosophy
(Princeton University Press 2016), Russland 1917–2017 (Schwabe 2017).

Rolf-Peter Horstmann
(geb. 1940) war von 1995 bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2007 Inhaber
des Lehrstuhls für Philosophiegeschichte (Deutscher Idealismus) an der
Humboldt-Universität zu Berlin. Seitdem hat er zahlreiche Gastprofessuren
wahrgenommen, u.a. an der Johns Hopkins University Baltimore, der New
York University sowie der Brown University Providence. Horstmann forscht
vor allem zur Metaphysik und Erkenntnistheorie der Klassischen Deutschen
Philosophie im Kontext der neuzeitlichen und gegenwärtigen Philosophie. Zu
seinen Publikationen zählen die Monographie Die Grenzen der Vernunft. Eine
Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus (1991) sowie
der jüngst im Internationalen Jahrbuch des Deutschen Idealismus erschie-
nene Aufsatz „Kant, the German Idealists, the I, and the Self – A ‚Systematic
Reconstruction‘ “ (2016).

Francesca Iannelli
(geb. 1973) lehrt als Associate Professor Ästhetik an der Università Roma
Tre. Ihre Forschungsgebiete sind die Philosophie der Kunst des deutschen
Idealismus und deren Rezeption sowie die Ästhetik der zeitgenössischen
Kunst. Für ihre Forschung wurde sie mit dem Colletti-Preis und dem Mittner-
Preis für Philosophie des DAAD ausgezeichnet. Veröffentlichungen (Auswahl):
Friedrich Theodor Vischer und Italien: Die erlebte Ästhetik eines Augenmenschen,
Peter Lang (2016); Das Ende der Kunst als Anfang freier Kunst, Fink (2015, hg.
zusammen mit K. Vieweg und F. Vercellone); Das Siegel der Moderne: Hegels
Bestimmung des Hässlichen in den Vorlesungen zur Ästhetik und die Rezeption
bei den Hegelianern, Fink (2007).
Über Die Autorinnen Und Autoren xv

Carolyn Iselt
(MA; geb. 1988) studierte Philosophie in Marburg, Nancy und Münster und pro-
moviert seit 2015 an der Universität Münster. Ihre Forschungsschwerpunkte
sind die Klassische Deutsche Philosophie, die Kritische Theorie Adornos
sowie die Ästhetik bzw. Kunstphilosophie. Neueste Veröffentlichungen: „Das
Schöne und die Idee bei Kant und bei Hegel“, in: A. Arndt u.a. (eds.), Hegel-
Jahrbuch: Hegels Antwort auf Kant. XXX. Internationaler Hegel-Kongress der
Internationalen Hegel-Gesellschaft und der Universität Wien, Berlin (De Gruyter
Verlag), i. E. und „Der Künstler im geistigen Tierreich“, in: A. Arndt u.a. (eds.),
Hegel-Jahrbuch: Erkenne dich selbst – Anthropologische Perspektiven. XXXI.
Internationaler Hegel-Kongress der Internationalen Hegel-Gesellschaft und der
Universität Bochum, Berlin (De Gruyter Verlag), i. E.

Christoph Jamme
studierte Germanistik, Philosophie sowie Allgemeine und Vergleichende
Literaturwissenschaft und promovierte 1981 an der Ruhr-Universität Bochum
mit der Arbeit „Ein ungelehrtes Buch“. Die philosophische Gemeinschaft zwi-
schen Hölderlin und Hegel in Frankfurt 1797–1800 (Bonn: Bouvier 1983, 2.
Auflage 1988). Danach war er als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Hegel-
Archiv der Ruhr-Universität Bochum tätig, 1989/90 als Fellow am Netherlands
Institute for Advanced Study (NIAS). Er habilitierte sich 1990 in Bochum mit
der Arbeit „Gott an hat ein Gewand“. Grenzen und Perspektiven philosophischer
Mythos-Theorien der Gegenwart (Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1990, 2. Auflage
1999). Von 1994–1997 war er Professor für Geschichte der Philosophie mit
besonderer Berücksichtigung des Deutschen Idealismus an der Friedrich-
Schiller-Universität Jena, seit 1997 hat er einen Lehrstuhl für Philosophie an
der Universität Lüneburg inne.

Andrea Kern
ist Professorin für Geschichte der Philosophie an der Universität Leipzig (seit
2009). Sie war Gastprofessorin in Chicago, Wien, Amiens und Pittsburgh. Seit
2012 ist sie Ko-Direktorin des Forschungskollegs Analytic German Idealism
(FAGI) in Leipzig. 2014/15 war sie Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin. Zu
ihren Veröffentlichungen gehören u.a.: Quellen des Wissens. Zum Begriff ver-
nünftiger Erkenntnisfähigkeiten (Suhrkamp 2006; englische Fassung HUP 2017);
Selbstbewusstes Leben (hrsg., Suhrkamp 2017); Schöne Lust. Eine Theorie der äs-
thetischen Erfahrung (Suhrkamp 2000).
xvi Über Die Autorinnen Und Autoren

Franz Knappik
(geb. 1980) ist Associate Professor für Philosophie an der Universität Bergen
(Norwegen). Seine Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich der Klassischen
Deutschen Philosophie und der Philosophie des Geistes. Veröffentlichungen
(Auswahl): Im Reich der Freiheit. Hegels Theorie autonomer Vernunft (2013);
„Hegel’s essentialism. Natural kinds and the metaphysics of explanation in
Hegel’s theory of ‚the Concept‘ “ (2016).

Arthur Kok
(geb. 1981) studierte Philosophie in Tilburg und Berlin. Seine Dissertation
wurde 2013 als Monographie unter dem Titel Kant, Hegel, und die Frage der
Metaphysik (München: Wilhelm Fink) veröffentlicht. Forschungsschwerpunkte:
Metaphysik, Religionsphilosophie und politische Philosophie. Neueste
Veröffentlichungen: „Contemporary Social Contract Theory and Hegel’s
Master/Bondsman-Relation“ (2015) und Der „innere Gerichtshof der Vernunft“:
Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und
im deutschen Idealismus (2016, mit Saša Josifović).

Yoichi Kubo
(Dr. phil.; geb. 1943) ist Professor h.c. an der Komazawa Universität (Tokio).
Schwerpunkte der Forschung: Hegel, der deutsche Idealismus und die neuere
japanische Philosophie. Veröffentlichungen in deutscher Sprache: Der Weg zur
Metaphysik. Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim frü-
hen Hegel, Fink Verlag 2000; Logik und Realitäten. Wie systematisch ist Hegels
System? Hrsg. v. Jamme und Kubo, Fink Verlag 2012; Hegel in Japan. Studien zur
Philosophie Hegels, Hrsg. v. Kubo, Yamaguchi und Knatz, Lit Verlag 2015.

Elisa Magrì
(geb. 1985) promovierte 2013 an der Scuola Normale Superiore in Pisa (Italien),
seit 2014 lehrt und forscht sie als Post-Doc am University College Dublin
(Irland). Forschungsschwerpunkte: Klassische Deutsche Philosophie (insb.
Hegel) und phänomenologische Philosophie. Neueste Veröffentlichungen
(Auswahl): Hegel e la fenomenologia trascendentale (2015, mit A. Ferrarin und
D. Manca); Hegel e la genesi del concetto (vorgesehen 2017).

Christian Georg Martin


ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der LMU München. Seine Dissertation
wurde 2012 bei Mohr Siebeck unter dem Titel Ontologie der Selbstbestimmung.
Eine operationale Rekonstruktion von Hegels ,Wissenschaft der Logik‘ veröf-
fentlicht. 2018 erscheint bei de Gruyter der von ihm herausgegebene Band
Language, Form(s) of Life, and Logic. Investigations after Wittgenstein.
Über Die Autorinnen Und Autoren xvii

Francesca Menegoni
(geb. 1950) ist seit 1984 Professorin für Philosophie in Padua und leitet das
dortige PhD-Programm in Philosophie. Schwerpunkte ihrer Forschung sind
die Klassische Deutsche Philosophie sowie Ethik, Handlungstheorie und
Religionsphilosophie. Zu ihren neueren Veröffentlichungen zählen: Le ragioni
della speranza (2001), Fede e religione in Kant (2005), La Critica del Giudizio di
Kant. Introduzione alla lettura (22008).

Thomas Meyer
ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Exzellenzcluster “Religion und Politik”
an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster und Doktorand zum
Thema Verantwortung und Verursachung in Hegels Grundlinien der Philosophie
des Rechts. Forschungsschwerpunkte: Handlungstheorie, Kausalität im Recht,
Rechtsphilosophie, Verantwortungskonzeptionen. Jüngste Veröffentlichungen:
„Metaphysische und askriptivistische Aspekte der Verantwortlichkeit“ (zus. mit
Michael Quante), in: Handbuch Handlungstheorie. Grundlagen, Kontexte,
Perspektiven, herausgegeben von Kühler, Michael und Rüther, Markus (Stuttgart
2016), 219–227; „Strafrechtliche Hegelianer im 20. Jahrhundert“, in: Michael
Kubiciel/Michael Pawlik/Kurt Seelmann (Hrsg.), Hegels Erben? Strafrechtliche
Hegelianer vom 19. bis zum 21. Jahrhundert (Tübingen 2017, i.E.), 213–244.

Nadine Mooren
(geb. 1986) ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Philosophischen
Seminar der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Zu ihren
Forschungsschwerpunkten gehören Hegels Philosophie, Handlungstheorie,
Ethik und Religionsphilosophie. Neueste Veröffentlichungen: „Hegels Begriff
der ‚Wissenschaft‘ “ (2015, zusammen mit Tim Rojek) und „Mit Hegel gegen
Hegel − Feuerbachs Religionsphilosophie in Das Wesen des Christentums“
(2015).

Angelica Nuzzo
ist Professorin für Philosophie am Graduate Center und Brooklyn College (City
University of New York). Zu ihren Buchveröffentlichungen zählen: History,
Memory, Justice in Hegel (Macmillan, 2012); Hegel on Religion and Politics (ed.
2013); Hegel and the Analytic Tradition (ed. 2009); Ideal Embodiment. Kant’s
Theory of Sensibility (Indiana University Press, 2008); Kant and the Unity of
Reason (Purdue University Press, 2005).
xviii Über Die Autorinnen Und Autoren

Thomas Oehl
(MA; geb. 1989) ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Philosophie
II der LMU München und arbeitet an einer Promotion im Feld der (analyti-
schen) Erkenntnistheorie und Philosophie der Wahrnehmung im Anschluss an
McDowell und Hegel. Neben der analytischen Philosophie zählt die Klassische
Deutsche Philosophie (v.a. Kant und Hegel) zu seinen philosophischen
Hauptinteressen und Arbeitsschwerpunkten. Zu seinen Veröffentlichungen
zählen einige Beiträge im Kant-Lexikon (2015) sowie die Aufsätze „Gott als
Richter? Zum Gewissen im § 13 von Kants Tugendlehre“ (2016) und „Personale
Identität bei Strawson, Frankfurt und Hegel“ (erscheint 2018).

Michael Quante
ist Professor für Philosophie mit dem Schwerpunkt Praktische Philosophie an
der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Seine Arbeitsschwerpunkte
sind der Deutsche Idealismus, die Philosophie der Person sowie Ethik und bio-
medizinische Ethik. Publikationen: Hegels Begriff der Handlung (1993) sowie
Die Wirklichkeit des Geistes (2011).

Sebastian Rödl
ist Professor für Philosophie am Institut für Philosophie der Universität
Leipzig. Er arbeitet zu Fragen der Philosophie des Geistes und der Sprache, der
Erkenntnistheorie, Moralphilosophie, und Handlungstheorie. Die klassischen
Autoren, die ihm am meisten bedeuten, sind Aristoteles, Thomas von Aquin,
Kant, Hegel, Wittgenstein. 2018 erscheint seine jüngste Monographie Self-
Consciousness and Objectivity. An Introduction to Absolute Idealism bei Harvard
University Press.

Tim Rojek
(geb. 1984) ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im SFB 1150 „Kulturen des
Entscheidens“ an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Er arbei-
tet zu Hegel, der Wissenschaftstheorie der Geistes- und Sozialwissenschaften
sowie der Philosophie der Person. Neueste Veröffentlichungen: Hegels Begriff
der Weltgeschichte. Eine wissenschaftstheoretische Studie, Berlin/Boston 2017;
Texte zur Theorie der Geisteswissenschaften (hrsg. zusammen mit Athena
Panteos), Stuttgart 2016.

Erzsébet Rózsa
ist Professorin am Institut für Philosophie der Universität Debrecen
(Emeritierung 2016), zudem Fellow der Kollegforschergruppe „Theoretische
Grundfragen der Normenbegründung in Medizinethik und Biopolitik“ an
der WWU Münster von 2011 bis 2017. Arbeitsgebiete: Hegel und der Deutsche
Über Die Autorinnen Und Autoren xix

Idealismus; Georg Lukács und die Budapester Schule; Europäische Kultur


und Identität; Angewandte Ethik. Wichtigste Publikationen (nur Bücher):
Versöhnung und System. Zu Grundmotiven von Hegels praktischer Philosophie,
W. Fink Verlag, München 2005; Hegels Konzeption praktischer Individualität.
Von der Phänomenologie des Geistes zum enzyklopädischen System, Mentis
Verlag, Paderborn 2007; Modern Individuality in Hegel’s Practical Philosophy,
Brill, Leiden/Boston 2012.

Georg Sans SJ
ist Inhaber des Eugen-Biser-Stiftungslehrstuhls für Religions- und Subjekt­
philosophie an der Hochschule für Philosophie der Jesuiten in München.
Forschungsschwerpunkte: Klassische Deutsche Philosophie und philosophi-
sche Theologie. Veröffentlichungen zu Hegel: Die Realisierung des Begriffs.
Eine Untersuchung zu Hegels Schlusslehre (Berlin 2004); L’assoluto e il divino.
La teologia cristiana di Hegel, hrsg. mit Tommaso Pierini, Pierluigi Valenza
und Klaus Vieweg (Pisa; Roma 2011); „Weisen der Welterschließung. Zur Rolle
des Chemismus in Hegels subjektiver Logik“, in: Hegel-Studien 48, 2015;
„Frömmigkeit als unmittelbares Wissen von Gott. Hegel und Schleiermacher“,
in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 113, 2016; „Hegels philosophische
Theologie nach Kant“, in: Theologie und Philosophie 91, 2016.

Alberto L. Siani
(geb. 1983) ist Senior Researcher für Ästhetik an der Università di Pisa. Zuvor
war er Post-Doc Stipendiat der Alexander von Humboldt Stiftung (Universität
Münster, 2011–2013) sowie im Anschluss bis 2016 Associate Professor an der
Yeditepe University Istanbul. Sein Forschungsschwerpunkt ist der Deutsche
Idealismus (v.a. Hegel und Kant), mit besonderer Beachtung der Ästhetik und
der politischen Philosophie. Weitere Forschungsinteressen sind der politische
Liberalismus und die Philosophie der Menschenrechte. Zu Hegel hat er u.a. die
Studiensammlung Morte dell’arte, libertà del soggetto. Attualità di Hegel (Pisa:
ETS, 2017) und den Artikel „Ende der Kunst und Rechtsphilosophie in Hegel“
(in: Hegel-Studien 46, 2011) veröffentlicht sowie den Sammelband L’estetica di
Hegel (Bologna: il Mulino, 2014) zusammen mit M. Farina herausgegeben.

Pirmin Stekeler-Weithofer
ist Gründungsprofessor für Theoretische Philosophie an der Universität Leipzig
(seit 1992). Außerdem war er von 2008 bis 2015 Präsident der Sächsischen
Akademie der Wissenschaften zu Leipzig und ist seit 2016 Sprecher der
Kommission für Wissenschaftsgeschichte. Arbeitsschwerpunkte: Logik und
Philosophie der Sprache (drei Bücher zur Sprachphilosophie), des Wissens
und der (mathematischen) Wissenschaften (zwei Bücher zur Philosophie
xx Über Die Autorinnen Und Autoren

der Mathematik). Rezenter Schwerpunkt: Rekonstruktion der bisher einzigen


nicht bloß mathematisch-formalen Logik, nämlich der materialbegrifflichen
Analytik Hegels. Projektteile: a) Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogi-
scher Kommentar, Hamburg: Meiner, 2014 (Bd. 1: Gewissheit und Vernunft, 1253
S., Bd. 2: Geist und Religion, 1080 S.); b) Eine Kritik juridischer Vernunft. Hegels
dialektische Stufung von Idee und Begriff des Rechts. Würzburger Vorträge zur
Rechtsphilosophie, Rechtstheorie und Rechtssoziologie, 48, hrsg. H. Dreier
und D. Willoweit, Baden-Baden: Nomos, 2014; c) Hegels Wissenschaft der Logik.
Ein dialogischer Kommentar, Hamburg: Meiner (3 Bde., 1. Bd. 2016, 2. u. 3. Bd.
2018/19).

Olivér István Tóth


ist Doktorand von Gábor Boros (Eötvös-Loránd-Universität Budapest) und
Ursula Renz (Alpen-Adria-Universität Klagenfurt) sowie Wissenschaftlicher
Mitarbeiter (Budapest). Forschungsschwerpunkte: Hegels Naturphilosophie
und Spinozas Geistesphilosophie. Veröffentlichung: „Inherence of false beliefs
in Spinoza“, in: Society and Politics 10:2 (2017).

Christine Weckwerth
(Dr. phil; geb. 1963) arbeitet an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der
Wissenschaften. Wichtige Veröffentlichungen: Metaphysik als Phänomenologie.
Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen „Phänomenologie des
Geistes“ (Würzburg 2000); Ludwig Feuerbach zur Einführung (Hamburg 2002);
Mitarbeit an der Edition von Werken bzw. Manuskripten Feuerbachs, Marx’
und Engels’; Forschungsschwerpunkte: Klassische Deutsche Philosophie,
nachhegelsche Philosophie, Anthropologie, Phänomenologie.

Gunther Wenz
(geb. 1949) war bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2015 Inhaber des Lehrstuhls
für Systematische Theologie I an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der
LMU München sowie Direktor des dortigen Instituts für Fundamentaltheologie
und Ökumene. Nach seiner Emeritierung wurde er Leiter der Pannenberg-
Forschungsstelle an der Münchener Hochschule für Philosophie. Zu seinen
zahlreichen philosophischen wie theologischen Publikationen zählen ein
zehnbändiges Studium der Systematischen Theologie (Göttingen 2005–2015)
und die Studie Hegels Freund und Schillers Beistand. Friedrich Immanuel
Niethammer (1766–1848) (Göttingen 2008).
Über Die Autorinnen Und Autoren xxi

Günter Zöller
ist Professor für Philosophie an der LMU München. Forschungsschwerpunkte:
Kant, deutscher Idealismus, politische Philosophie. Jüngere Buchpublikationen:
Der Staat als Mittel zum Zweck (2011); Kritischer Geist. Erkennen und Handeln bei
Kant, Fichte und Nietzsche (auf Kroatisch, 2012); Fichte lesen (2013, japanische
Übersetzung 2014, spanische Übersetzung 2015, italienische Übersetzung 2017,
chinesische Übersetzung i. Vorb.); Res Publica. Plato’s “Republic” in Classical
German Philosophy (2015); The Cambridge Companion to Fichte (2016).
Einleitung
Objektiver und absoluter Geist nach Hegel

Thomas Oehl und Arthur Kok

Relevanz und Aktualität von Hegels Philosophie des objektiven


und absoluten Geistes

Zu Beginn seines Aufsatzes Hegels Begriff des absoluten Geistes aus dem Jahr
2003, der in durchgesehener Fassung in diesen Band aufgenommen ist, stellt
Hans Friedrich Fulda fest, dass man in der Fülle an Arbeiten zu Hegel verblüf-
fend wenig über seine Philosophie des absoluten Geistes erfährt – und das
trotz deren offenkundig prominenter Stellung am Ende des enzyklopädischen
Systems, und trotz der von Hegel ebenso offenkundig intendierten Abgrenzung
des absoluten Geistes vom objektiven Geist. So benennt Fulda prägnant einige
offene Fragen:

Was aber macht den Unterschied des absoluten Geistes vom objektiven
(und vom subjektiven) Geist aus? Warum besteht hier in Hegels Augen ei-
gentlich ein grundsätzlicher Unterschied? Gibt es überhaupt einen abso-
luten Geist, und wenn „ja“ − wodurch können wir uns davon überzeugen?

Fuldas Monitum, dass diese Fragen weitgehend brach liegen, ist – ihm zufolge –
vor allem an einen wirkmächtigen Strang der jüngeren Auseinandersetzung
mit Hegel zu richten, die er wesentlich mit dem Namen und der Schule Jürgen
Habermas’ verbunden sieht. Fakt ist, dass die jüngere Hegelforschung in und
trotz ihrer inneren Vielfalt die Philosophie des absoluten Geistes zunehmend –
darin erstaunlich einig – zugunsten der Philosophie des objektiven Geistes ver-
nachlässigt hat. Dies ist problematisch, will man Hegels Diktum ernst nehmen,
das Ganze sei erst von seinem Resultat her richtig zu verstehen. Den kritischen
Stimmen, die Hegel nur ohne absoluten Geist akzeptieren können, ist jedoch
zuzugeben, dass die dort aufgestellten Thesen, jedenfalls in unseren Zeiten,
„verdächtig metaphysisch“ erscheinen müssen. Doch ein Metaphysikverdacht
darf nicht von der philosophischen Aufgabe entlasten, Hegels Philosophie
des absoluten Geistes in ihrem Zusammenhang zu derjenigen des objektiven
Geistes zuallererst zu verstehen und sodann erst kritisch zu prüfen.
Diese Aufgabe ist nun aber keine Angelegenheit, die allein Hegels System be-
träfe. Vielmehr läuft sie darauf hinaus, sich mit Hegel drängenden philosophi-
schen Fragen zu widmen, die auch jenseits von Hegel gestellt werden können

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_002


2 Oehl und Kok

und gestellt werden. Die (abstrakte) Kernfrage, die sich im Untertitel des
Bandes spiegelt, ist diese: Sind Gesellschaft und Geschichte der letzte Geltungs-
und Beschreibungshorizont alles Geistigen oder nicht? Die uns auch ohne Hegel
wohlbekannten Phänomene, die in der Philosophie des absoluten Geistes
abgehandelt werden, − Kunst, Religion und Philosophie – kommen zwar in
gesellschaftlichen und geschichtlichen Zusammenhängen vor, aber: Sind sie
(deshalb) „nur“ gesellschaftlich-geschichtliche Phänomene? Sind sie „nur“
Reflexionen auf unser soziales Dasein oder „mehr“ als das? Und falls letzteres,
was bedeutet, was impliziert das?
Vor dem Hintergrund dieser Kernfrage(n) wollen wir nun – entlang von
Kunst, Religion und Philosophie – drei Fragenkomplexe formulieren. Sie sind
eine Auswahl der drängendsten Sachprobleme, um die Hegels Philosophie des
absoluten Geistes – in ihrem Verhältnis zu „endlichen“ Formen des Geistes –
der Sache nach kreist:

1. Was ist Kunst? Ist Kunst eine Selbstreflexion der Gesellschaft, die als sol-
che Teil der Gesellschaft bleibt – oder stellt sie eine distinkte, die kontin-
genzbehaftete Gesellschaft transzendierende Sphäre dar? Kann Kunst
eine religiöse Funktion wahrnehmen? Was trägt Philosophie zum
Verständnis von Kunst bei, wenn sie sie zu ihrem Gegenstand macht?
2. Was ist Religion? Sie beansprucht (meist) mehr als ein kulturelles
Phänomen zu sein – aber ist dieser Anspruch gerechtfertigt? Wie ist das
Verhältnis von Kultur, Gesellschaft und Staat zur Religion zu denken?
Ist die Philosophie derjenige Ort, von welchem aus über diese Fragen
zu befinden ist? Deutet Philosophie die Religion, wenn sie nach ihr fragt,
bereits zu einer Art philosophischen Religion um?
3. Was ist Philosophie? Wie verhält sie sich zu Institutionen, mit denen sie
mehr oder weniger eng verbunden scheint: zur Universität, zur
Öffentlichkeit oder (anderen) kulturellen Instanzen? Ist sie letztlich
„auch nur“ ein kulturelles Phänomen oder „mehr“ als das? Ist ihre bean-
spruchte Erkenntnis mit Recht universal oder gar absolut zu nennen?
Falls ja, verfolgt sie damit ein ähnliches – oder gar dasselbe – Projekt wie
die Religion, nur in anderer Form?

Aufs engste mit diesen Fragen verbunden ist die Frage nach der „Geschichte“ –
oder bei Hegel: „Weltgeschichte“. Denn alles, was kulturell, institutionell ge-
formt, zeitgebunden und vergänglich ist, ist in der Geschichte oder hat eine
Geschichte. Und die Geschichte selbst? Hat auch sie ihre Geschichte? Oder ist
sie schon der größte, letztgültige und nicht mehr sinnvoll zu hinterfragende
Rahmen jeglicher geistiger Entwicklung, den wir betrachten können? Ist nach
Einleitung 3

Hegel – um es mit einem Wortspiel zu formulieren – Metaphysik inzwischen


Geschichte, oder die Geschichte selbst Metaphysik, oder Metaphysik das,
was Geschichte in einem bestimmten Sinne Geschichte sein lässt? Und wenn
es „mehr“ als „nur“ Geschichte gibt, welchen geistigen Formen wird dieses
„mehr“ in der Geschichte – und trotz ihrer – zuteil?
Spätestens hier schließen sich gewichtige metastufige Fragen an: Wie
hat eigentlich der begriffliche Rahmen auszusehen, in welchem wir all diese
Fragen (philosophisch) überhaupt verhandeln können? Wissen wir eigent-
lich schon, was wir überhaupt meinen, wenn wir etwa nach „dem Verhältnis“
von „der Kunst“ zu „der Gesellschaft“ fragen – und nach beider „Ort“ in „der
Geschichte“? Und was rechtfertigt es, all die genannten Phänomene „geistig“
zu nennen? Was haben sie gemein – und wie ist in Anbetracht dessen, was sie
gemein haben, ihr Unterschied noch richtig zu fassen?
Man muss nicht unbedingt Hegel gelesen haben, um auf viele der nun
genannten Fragen zu stoßen. Gerade das aber spricht für die Aktualität und
Relevanz von Hegels Philosophie des Geistes. Sie behandelt solche Fragen
(und noch viele weitere) eben, indem sie eine Philosophie des objektiven
und des absoluten Geistes unterscheidet und in ein differenziertes Verhältnis
setzt. Sie geht diese Fragen, ihrem Anspruch nach, nicht in aufzählend-
listenartiger Form durch, sondern entwickelt sie – und ihre Antworten – in
einem argumentativ-systematischen Zusammenhang, dessen Form in der vor
der Geistphilosophie explizierten Logik grundgelegt ist, und mit einem eben-
falls bereits entwickelten Naturbegriff im Rücken. Die Auseinandersetzung
mit einem solch umfassenden wie komplexen System erfordert einerseits die
Fähigkeit, es als Ganzes im Blick zu behalten, andererseits die Fähigkeit, die für
die angesprochenen Fragen entscheidenden Ausschnitte gezielt fokussieren zu
können. Exemplarisch zeigt sich ersteres daran, dass wohl jeder Beitrag dieses
Bandes auch auf andere Systemteile als „nur“ den objektiven und den absolu-
ten Geist Bezug nimmt, andererseits aber das Verhältnis des objektiven zum
absoluten Geist klar als diejenige Konstellation identifiziert ist, in der Hegel
die genannten Fragen verhandelt – und so, wie in der Anlage des Bandes und
seinen Beiträgen umgesetzt, von anderen Systemteilen (z.B. dem subjektiven
Geist) zunächst produktiv zu abstrahieren ist.
So nimmt der Band Hegels Philosophie des Geistes für die benannten,
nicht von der Hand zu weisenden philosophischen Fragen ernst. Fruchtbar
für ihre Antwort wird Hegels System nur für Leserinnen und Leser, die seine
Unterscheidung zwischen objektivem und absolutem Geist ernst nehmen –
was freilich weder bedeutet, dass man ihr zustimmen muss, noch, dass es
nur eine einzige Weise gäbe, sie ernstzunehmen. Aber sie ernstzunehmen
bedeutet zumindest, Hegel zunächst gute Gründe für die Unterscheidung zu
4 Oehl und Kok

unterstellen und diese Unterscheidung so zu interpretieren zu versuchen, dass


diese guten Gründe offenlegt werden können, ein präzises Verständnis dieser
Unterscheidung gewonnen und deren erschließende Kraft für die benannten
Problemkomplexe freigesetzt werden kann.
Damit ist das Gelände des vorliegenden Bandes im Kern abgesteckt – und
die Auswahl der Beitragenden und ihrer Beiträge erklärt: Die genannten Fragen
sollen „nach“ Hegel – im Doppelsinne von „according to“ und „after“ – neu ge-
stellt werden und, wo möglich, originellen Antworten zugeführt werden – wo
nötig, auch gegen Hegel, und wo sinnvoll, gerade auch im verfremdenden
Zugriff. „Nach Hegel“ kann freilich auch bedeuten: durch konsequente wie mi-
nutiöse Auslegung seiner Texte und rekonstruierende Durchdringung derjeni-
gen Form, die sein Philosophieren angenommen hat und die, seiner Auffassung
nach, alles Philosophieren annehmen muss: des Systems – und seiner
Entwicklungs(vor)geschichte. Denn gleich wie man fragen kann und muss,
ob wir eigentlich wissen, wovon wir reden, wenn wir Begriffe wie „Geist“,
„Geschichte“, „objektiv“ oder „absolut“ gebrauchen, sollten wir uns, sobald
wir uns dieser Begriffe in Hegels Sinne bedienen wollen, ebenso fragen, wovon
genau eigentlich bei Hegel die Rede ist, wenn diese Begriffe gebraucht werden.
Nicht zuletzt deshalb ist auch die andauernde philologisch-historisch-exegeti-
sche Arbeit an Hegel ein Aspekt dieses Bandes.

Zur Konzeption dieses Bandes

Einen Band, der sich dem beschriebenen Thema widmet, kann man auf ganz
verschiedene Weise angehen. Eine naheliegende Weise wäre gewesen, ihn
entlang der enzyklopädischen Paragraphen zu gliedern – und etwa zu jedem
Paragraphen einen Beitrag zu erbitten, sodass sich eine Art kooperativer
Kommentar in Aufsatzform ergeben hätte.
Wir sind bewusst – und von Anfang an – nicht so vorgegangen. Denn diese
Vorgehensweise hätte einen entscheidenden Nachteil gehabt: Sie hätte die
vielfältigen möglichen – und von Herausgebern sicher nicht vollständig anti-
zipierbaren – originellen Querverbindungen zwischen einzelnen Lehrstücken
des objektiven und absoluten Geistes ebenso wie weniger exegetisch vorge-
hende Beiträge in unproduktiver Art unterdrückt. Im Vertrauen darauf, dass
das Thema des Bandes präzise genug umrissen war, um seine Einheit zu ge-
währleisten, haben wir den Beitragenden keine weiteren Gliederungs- und
Zuordnungsvorgaben gemacht. Das Vertrauen war berechtigt: es war ein
Leichtes, eine ausgewogene, übersichtliche und nicht-artifizielle Gliederung
des Bandes zu erstellen.
Einleitung 5

Weiter dürfte jeder und jedem, die bzw. der diesen Band in Händen hält,
unmittelbar sein großer Umfang auffallen. Dieser ergab sich aus dem zu un-
serer Freude großen Interesse an diesem Projekt – und den entsprechend
zahlreichen Zusagen. Trotz seines großen Umfangs beansprucht der Band
freilich nicht, das eingangs abgesteckte Fragenfeld auch nur annähernd er-
schöpfend zu behandeln. Dennoch ist der Band in einem gewissen Sinne
umfassend und ein, wie uns scheint, weitgehend repräsentatives Bild, wie re-
nommierte philosophische Hegelleserinnen und Hegelleser – wie auch einige
Nachwuchswissenschaftler/innen – sich im Jahr 2017 zum objektiven und ab-
soluten Geist verhalten: 200 Jahre nach der Veröffentlichung der Heidelberger
Erstauflage der Enzyklopädie, in der sich deren Konzeption und Verhältnis zu-
einander erstmals systematisch konkret abzeichneten.
Der Band hat, wie uns scheint, so auch etwas Zeitdiagnostisches in zweierlei
Sinn: Zum einen deutet sich in ihm an, welche der oben genannten Fragen in
einem halbwegs repräsentativen Querschnitt gegenwärtiger Philosophinnen
und Philosophen, insofern sie Hegelleser/innen sind, größere oder kleine-
re Anziehungskraft besitzen: Hegels religionsphilosophisch-metaphysischer
Fokus, der sich etwa in der Bezeichnung der Sphäre des absoluten Geistes über-
haupt als „Religion“ (vgl. Enz. 1830, § 554) zeigt, spiegelt sich in unserem Band
beispielsweise weit weniger (unmittelbar) wider als etwa die Frage nach dem
Verhältnis von Staat und Gesellschaft auf der einen und Kirche und Religion
auf der anderen Seite. Und die Kunst scheint – entgegen Hegels eigener
Diagnose (?) – die immer noch anschlussfähigste Form des absoluten Geistes
zu sein, wie die Vielzahl auch aktualisierender Beiträge dazu vermuten lässt.
Zum anderen zeigt sich in unserem Band, wie verschiedenartig mit Hegel
umgegangen werden kann und umgegangen wird – methodisch wie inhalt-
lich. Damit schreibt der Band ein Stück weit die Weggabelungen fort, die die
Hegelrezeption von Anfang an gekennzeichnet haben – man denke nur an
den „Links-“ vs. „Rechtshegelianismus“ – und die aufgrund ihres tatsächlichen
Alternativcharakters stets wiederkehren, allerdings auf transformierende und
originelle Weise. Die Vielfalt und Buntheit dieses Bandes war aus den genann-
ten Gründen intendiert und hat, wie schon gesagt, nicht dazu geführt, dass
dessen innere, von seinem Thema her gegebene Gliederung verlorengegangen
wäre. Deshalb kann diese Vielfalt und Buntheit durchaus als positives Prädikat
verstanden werden, was sie von sich her in der Philosophie nicht unbedingt
ist. Vielfalt – die bis an den Rand von Verständigungsproblemen gehen kann –
zeichnet die Philosophie der Gegenwart (aus).
Die folgende, pointierte Kurzvorstellung der Beiträge im Zusammenhang mit
der Gliederung des Bandes soll zur weiteren Orientierung der Lesenden verhel-
fen. Auch das Register sowie eine Bibliographie, die alle von den Beitragenden
6 Oehl und Kok

angeführten Texte Hegels sowie der weiteren Literatur versammelt, sollen die
Übersicht in diesem umfangreichen Band erleichtern. Eine Kurzinformation
zur Person der Beitragenden ist dem Band ebenfalls beigegeben.

Gliederung des Bandes und Kurzvorstellung der Beiträge

Der Band hebt an mit dem bereits erwähnten Aufsatz Hegels Begriff des ab-
soluten Geistes von Hans Friedrich Fulda. Er eröffnet die primär am Text der
Enzyklopädie entwickelte Frage nach dem absoluten Geist in seiner Abgrenzung
von und Eigenständigkeit gegenüber dem objektiven Geist. Fulda diagnosti-
ziert ein vielsagendes Schweigen der Hegel-Literatur über den absoluten Geist,
das von einer argumentativ wenig überzeugenden Ablehnung desselben
durch Habermas untermalt wird. Insgesamt sechs Einwände von Habermas
nennt Fulda und beansprucht sie zu entkräften – letztlich dadurch, dass er den
Übergang vom objektiven in den absoluten Geist in Hegels enzyklopädischem
System rekonstruiert, wodurch sich eine Reihe von Vorbehalten gegenüber
diesem Übergang zerstreuen lassen. Dabei arbeitet Fulda auch heraus, welche
philosophischen Vorzüge die so gelesene hegelsche Geistphilosophie gegen-
über denjenigen reduktionistischen Versuchen verschiedenster Provenienz
aufweist, die Fulda unter dem Begriff eines „Finitismus des Geistes“ zusam-
menfasst, die sich also in der weitenteils unreflektierten Annahme einig sind,
es mache keinen Sinn, von einem anderen als dem unseren, endlichen Geist
zu reden.

Der 1. Teil des Bandes nähert sich dem Verhältnis von objektivem und abso-
lutem Geist von Hegels frühem Meisterwerk, der Phänomenologie des Geistes,
her an.
Kurt Appel erschließt die Bedeutung des absoluten Geistes in einem die
Übergänge verfolgenden Durchgang durch die Phänomenologie des Geistes.
Dabei wird – methodisch wie inhaltlich – der Materialreichtum dieses Werks
im großen Stile berücksichtigt. Vor allem durch die beiden folgenden intern
zusammenhängenden Thesen, die Appel entfaltet, hebt er sich von der Mehr-
heit der Hegelinterpreten markant ab: Erstens, so Appel, sei die Religion im
Sinne Hegels – ganz gegen Feuerbach – nicht als positive Projektion, sondern
als „Ende aller Projektionen“ überhaupt zu verstehen. Zweitens sei der Weg der
Phänomenologie keine Selbstbefreiung des Bewusstseins zu immer weniger
sinnlichkeitsbezogenen Formen; entsprechend liege das Defizit der Religion –
und am Ende sogar das der sinnlichen Gewissheit – nicht darin, dass diese
Stufen des Geistes zu sinnlich, sondern „nicht sinnlich genug“ seien. Damit
Einleitung 7

zeichnet Appel ein Bild hegelschen Denkens des Absoluten, das frei von Ab-
straktionen, Geschlossenheit, Systemzwang und Sinnlichkeitsfeindlichkeit ist.
Paul Cobben unternimmt den Versuch, Hegels Einsichten aus dem
Religionskapitel der Phänomenologie des Geistes projektiv auf die Grundlinien
der Philosophie des Rechts zu übertragen. So wird an dem Verhandlungsort
des objektiven Geistes schlechthin nach der Verortung der Religion gefragt.
Auf Basis einer dichten Interpretation des Ganges der Phänomenologie ins-
gesamt werden zunächst der dortige Freiheitsbegriff und die Konzeption
dreier Selbste fokussiert. Basierend darauf zeichnet Cobben die Entwicklung
der Freiheitsverwirklichung in den drei Momenten des Geist-Kapitels – dem
Altertum, dem Mittelalter und der Moderne – nach, um sie auf die begriffs-
logisch strukturierte Anlage der Grundlinien zu beziehen. Basierend auf der
Annahme, dass die Momente des Religions-Kapitels analog zu übertragen
sind, kann Cobben weitreichende Schlüsse zur Bedeutung der Religion im mo-
dernen Staat ziehen, die einerseits klar machen, weshalb Hegel eine Trennung
von Religion/Kirche und Staat vertritt und gewahrt wissen will, die Religion in
einem wichtigen Sinne jedoch zugleich als unverzichtbar für die Bildung des
Freiheitsbewusstseins der im Staat organisierten Individuen erachtet.
Christine Weckwerth untersucht das Verhältnis von objektivem und abso-
lutem Geist unter dem Gesichtspunkt, wie Hegel in der Phänomenologie des
Geistes das Zusammenspiel der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit
und der zeitentzogenen Logizität im philosophischen Wissen – genauer: in
dessen Genese – konzipiert. Basierend auf einer allgemeinen Skizze dieses
Zusammenspiels und der Abgrenzung der so gefassten Konzeption philosophi-
schen Wissens von anderen führt Weckwerth dieses Zusammenspiel in concre-
to anhand dreier „Umkehrungen des Bewusstseins“ aus der Phänomenologie des
Geistes durch: das tragische Zerbrechen der einen Sittlichkeit der griechischen
Polis, das Umschlagen der Freiheitsproklamation der Französischen Revolution
in Terror und Tod und – schließlich – das Gewissen und seine vermeintliche
Autonomie als Inbegriff des neuzeitlich-modernen Selbstverständnisses des
Menschen, welches immer am Umschlag zum Bösen ist. Weckwerth arbeitet
ihr Verständnis von Hegels Anspruch, hinter diesen Entwicklungen logisch-
begriffliche Geltungszusammenhänge zu erkennen, die jeder gesellschaftlich-
geschichtlichen Abhängigkeit enthoben sind, heraus, um sodann festzustellen,
was nach der von ihr favorisierten Abkehr von dieser identitätsphilosophi-
schen Grundkonzeption von Hegels Theorie philosophischen Wissens bleibt:
ein origineller Erfahrungs-, Gegenstands- und Kritikbegriff, deren philoso-
phische Potentiale laut Weckwerth nicht nur nicht von Hegels überspannter
Absolutheitskonzeption abhängen, sondern ohne diese sogar erst ihr volles
dynamisch-diagnostisches Potential entfalten können.
8 Oehl und Kok

Der 2. Teil des Bandes stellt die Frage nach dem Verhältnis des objektiven zum
absoluten Geist primär vom objektiven Geist aus, von den dort verhandelten
Fragestellungen, die über sich selbst hinaus auf den absoluten Geist hin- und
verweisen.
Francesca Menegoni legt in diesem Sinne eine grundlegende, übersichtli-
che Darstellung von Zusammenhang und Differenz des objektiven und absolu-
ten Geistes vor, indem sie der Frage nachgeht, wie die definierenden Merkmale
der Tätigkeiten und Handlungen auf jeder dieser beiden Stufen des Geistes
näherhin zu bestimmen sind. Dabei differenziert Menegoni innerhalb des ob-
jektiven Geistes, als uns zunächst geläufigerer Sphäre, eine individuelle und
eine soziale oder kollektive Handlungsdimension aus, um sodann aufzuzei-
gen, dass deren freie und absichtliche Form sich in den Tätigkeiten des abso-
luten Geistes stufenweise vollendet. Dabei entwickelt sie die These, dass die
vollendete Tätigkeit(sform) des absoluten Geistes aber nicht einfach jenseits
der (noch) nicht vollendeten steht, sondern „Modell und Maßstab für alle
Handlungen“ ist. Bemerkungen zu den drei Schlüssen der Philosophie sowie
dem expliziten Aristoteles- und, so Menegoni, impliziten Spinoza-Bezug am
Ende der Enzyklopädie beschließen den Aufsatz.

Sodann folgen Beiträge zum ersten Fokus des 2. Teils − Recht, Moralität,
Sittlichkeit −, die durch ein Verständnis von Hegels interner Ausdifferenzierung
des objektiven Geistes einen Zugang zum absoluten Geist zu gewinnen suchen.
Christoph Jamme analysiert mit historisch-philologischem Zugriff die
Genese der hegelschen Rechtsphilosophie im Zusammenhang mit den Ent-
wicklungen anderer Teile seiner Philosophie. So erhellt Jamme zum einen
das eigentümliche Profil von Hegels Rechtsphilosophie, insbesondere deren
Fokussierung auf „Sittlichkeit“, in engem Zusammenhang mit Hegels Unter-
scheidung des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes. Durch die Zusam-
menschau der Entwicklung verschiedener Systemteile bei Hegel kann Jamme
zum anderen seine weitreichende, generelle These etablieren und exemplifi-
zieren, mit der er einem weitverbreiteten Vorurteil widerspricht: „Das hegel-
sche System ist nicht so stringent, wie es erscheinen könnte. Hegel ist nicht so
weit gekommen, sich Rechenschaft über sein System abzulegen (die Enzyklo­
pädie wurde stetig umgestaltet). So gibt es keine Begründung bei ihm, warum
die einzelnen Disziplinen sich jeweils unterschiedlich herausgebildet haben.“
Rainer Adolphi hebt sodann mit einer kritischen Beleuchtung derjenigen
Hegel-Kritiken an, die Hegels System durch ein „Primat des Logischen“ be-
fangen sehen, das einen offenen Blick auf die realen Dynamiken des Sozialen
und Geschichtlichen prinzipiell versperrt. Demgegenüber bietet Adolphi
eine Rekonstruktion des objektiven Geistes an, die eine derartige Offenheit
Einleitung 9

verspricht, ohne auf Historismus oder Kulturalismus aufzuruhen. In die-


sem Zusammenhang geht Adolphi auch auf prinzipielle Problemfragen zu
Hegels System – den Status der Logik, die Dreigliedrigkeit und den Begriff der
Geschichte – ein. Adolphi beschließt seine Erörterung mit einer Reflexion auf
die Implikationen seiner Lesart für die Philosophie des absoluten Geistes.
Alberto L. Siani widmet sich neu einem der vieldiskutierten Meisterstücke
aus Hegel: der Antigone-Interpretation. Siani stellt hierzu einen genauen
Bezug zu Hegels geschichtsphilosophischen Auffassungen der Sittlichkeit her,
aus dem sich ihm zufolge ein philosophisches Modell der Geltung partiku-
larer Rechtssysteme entwickeln lässt. Unter Rekurs auf Hegels Konzeption
des Weltgeistes, durch welchen diese noch einmal überschritten werden,
weist Siani einerseits die begrenzte Geltung partikularer Rechtssysteme auf,
spricht sich andererseits aber gegen eine Vermischung von Weltgeschichte als
Weltgericht und absolutem Recht mit dem absoluten Geist aus. So lässt sich
der These von der Weltgeschichte als absolutem Recht eine durchaus säkula-
re Bedeutung abgewinnen, die sich Siani zufolge in produktiver Weise auf die
Debatte um Theorien der Menschenrechtsbegründung beziehen lässt.
Elisa Magrì diskutiert einen weiteren zentralen Begriff in Hegels
Geistphilosophie: „Gewohnheit“. Dabei arbeitet sie heraus, dass der in der
Anthropologie des subjektiven Geistes entwickelte Begriff von „Gewohnheit“
nicht schlicht identisch mit demjenigen ist, der im Kontext der Sittlichkeit
Anwendung findet. Letzterer, so Magrì, sei eher im Sinne des „Gedächtnisses“
zu fassen, das Hegel in seiner Philosophie des subjektiven Geistes als höher-
stufige Form der Gewohnheit expliziert: „Ebenso wie Gedächtnis Denken
durch Sprache ermöglicht und dadurch beständige und permanente Zeichen
erzeugt, die es dem Geist erlauben, seinen Inhalt zu objektivieren, weist das
Konzept der Inhabitanz auf eine beständige und sichere Umgebung hin,
in der Bürger frei sein können.“ Entscheidend, so Magrì weiter, sei, dass die
Inhabitanz im Rahmen der Sittlichkeit keine passive Haltung oder gar bloßer
Gehorsam sei, sondern selbst aktivisch; als so verstandener Begriff kann sie
mit demjenigen des Vertrauens (in die Institutionen der Sittlichkeit) vermit-
telt werden: „Individuen, die dem Staat vertrauen, sind keine passiven Bürger,
sondern bewusste Akteure, die sich ihrer in der Verfassung ausgedrückten
Rechte und Pflichten bewusst sind. Dies stiftet eine geschützte Umgebung,
die sowohl individuelle als auch kollektive Freiheit gewährleistet. In dieser
Hinsicht ist Habitualität bereits auf der Stufe der Individualität beteiligt, da sie
dem Gefühl von Vertrauen in die Verfassung zu Grunde liegt.“ Magrì beschließt
ihren Aufsatz mit Überlegungen dazu, wie sich anhand dieser Auffassung von
Habitualität und Inhabitanz die Unterscheidung von objektivem und absolu-
tem Geist denken lässt.
10 Oehl und Kok

Olivér István Tóth evaluiert die praktischen Möglichkeiten, die das


Individuum nach dem „Ende der Geschichte“, in posthistorischer Zeit, hat.
Tóth diagnostiziert diesbezüglich eine ambivalente Lage: der Abschluss der
Weltgeschichte im Sinne Hegels habe einerseits einen konstruktiven Aspekt,
da nun alle theoretischen Möglichkeiten einsehbar sind und es allein am
Individuum und seiner subjektiven Freiheit liege, diese zu konkretisieren und
praktisch zu realisieren; auf der anderen Seite liegt eben darin ein destruk-
tiver Aspekt, da das Individuum seine subjektive Freiheit genau auch dazu
gebrauchen kann, sich gegen die Freiheit zu kehren. Tóth argumentiert, dass
beides nun im Raum der Politik zu verhandeln sei, dem allerdings die Klärung
vorausgehen müsse, was eine theoretische – und daher von der Wissenschaft
und nicht von der Politik zu traktierende – Frage sei. Dabei stellt Tóth Bezüge
zu politischen Auseinandersetzungen und Krisen der jüngeren Zeit her.
Seine Überlegungen sind gleichzeitig von der Frage durchdrungen, welchen
Stellenwert die Formen des absoluten Geistes vor diesem Hintergrund noch
haben können, wenn das posthistorische Zeitalter einerseits das Zeitalter der
Politik ist, andererseits aber gerade deshalb die Einsicht in das Wesen der Freiheit
unerlässlich dafür ist, dass der destruktive Zug nicht ungehindert wächst.

Als zweiter Fokus des 2. Teils hat sich ein Sachproblem herauskristallisiert,
das bis heute nicht an Aktualität eingebüßt hat, im Gegenteil: die Rede ist vom
Verhältnis des Staates (und seiner Implikationen) und der Religion (und ihrer
Implikationen).
Dazu erörtert Tobias Dangel in grundlegender Weise Hegels These, dass
die Religion die Grundlage der Sittlichkeit und des Staates sei, sowie deren
Begründung. Dabei zeigt Dangel zunächst auf, dass Hegels Begriff des ver-
nünftigen Staates gerade in drei genuin modernen konstitutiven Elementen
besteht: der Rechtsstaatlichkeit, der Gewaltenteilung und der individuellen
Freiheit. Aus ihnen selbst, insbesondere dem letztgenannten, – und nicht etwa
in restaurativem Interesse –, so Dangels Rekonstruktion von Hegels Argument,
ergibt sich die Angewiesenheit des Staates auf die Religion: „Insofern sich diese
Vertiefung der Subjektivität im Staat als der prinzipientheoretische Dreh- und
Angelpunkt erweist, um den es bei der Frage nach dessen Modernität geht, ist
diese Frage von der christlichen Religion, der das Wissen um die Vertiefung
innerlich angehört, unabtrennbar.“ Dangel zeigt nun weiter, wie Hegel die
christliche Religion (in ihrer protestantischen Ausprägung) deutet, um diese
Unabtrennbarkeit unter Rekurs auf Inhalte der Religion näher explizieren
zu können. Besonders arbeitet Dangel dabei die Bedeutung der Religion für
das gebildete Gewissen des einzelnen Bürgers heraus, ohne welches der Staat
Einleitung 11

wankend würde. Dies erweist sich wiederum als Implikat eines modernen
Gedankens: Hegel erkennt, so Dangel, dem Staat keine derartige die einzelnen
Subjekte überwölbende objektive, selbstständige Macht zu, dass er als ver-
nünftiges Gebilde auch unabhängig von der Gesinnung seiner Bürger fortexis­
tieren könnte. Dangel beschließt seine Überlegungen mit einer Deutung von
Hegels These, dass die letztliche Versöhnung von Staat und Religion aber nur
in der Philosophie gelingen könne, da diese allein deren inneren inhaltlichen
Zusammenhang unbeschadet ihrer Formverschiedenheit durchschauen und
aufweisen kann.
Auch Paul Cruysberghs widmet sich Hegels These, dass die Religion die
„Grundlage“ des Staates sei. Cruysberghs interpretiert sie detailliert, indem
er – exegetisch – die Differenziertheit der Materie in Hegels einschlägigen
Vorlesungen berücksichtigt und – systematisch – den Mittelwegcharakter
von Hegels Position beleuchtet, der bereits am ambivalenten Begriff der
„Grundlage“ als solchem deutlich wird: So sagt Hegel ausdrücklich, die Religion
sei zwar „Grundlage“ des Staates, aber eben auch „nur Grundlage“, die als sol-
che nicht die konkreten Gehalte des Staates antizipieren oder gar bestimmen
oder setzen könne; weiter ergebe sich im Hinblick auf das Verhältnis von Staat
und Religion eine differenzierte Abhängigkeit, die Hegel – scheinbar paradox –
so bestimmt: Die Religion sei „unabhängig vom Staate, aber eins mit ihm“.
Cruysberghs liefert eine ausführliche Deutung des Gehalts dieser differen-
zierten Verhältnisbestimmung, mit Bezug auf die einschlägigen problemge-
schichtlichen Konstellationen.
Andrew Buchwalter stellt in seinem Beitrag heraus, dass Hegels liberale
Staats- und Politiktheorie nicht im Widerspruch zur von Hegel ebenfalls ver-
tretenen These steht, dass Religion einen begründenden Charakter für ein
gelingendes Gemeinwesen hat. Buchwalter zeigt auf, dass unter „Religion“
hier bereits eine reflexive, philosophieaffine Kultur des Nachdenkens zu ver-
stehen ist, die genetisch zwar aus dem protestantischen Christentum folgt,
jedoch nicht an eine fixe dogmatische Form desselben gebunden bleibt;
zudem weist Buchwalter auf, dass der begründende Charakter so verstandener
Religion nicht etwa ein theonomes Verständnis des Staates oder gar dessen
Unterordnung unter kirchliche Strukturen meint, sondern die autonomen und
rationalen Reflexions- und Selbstkonstitutionsprozesse von Gemeinschaften
in einer Weise, für die die Involvierung des Individuums konstitutiv ist.
Entsprechend legt Buchwalter auch einen Fokus auf Hegels Betrachtung derje-
nigen gesellschaftlichen Institutionen, die sich um benachteiligte Individuen
kümmern: die in der Rechtsphilosophie verhandelten „Korporationen“.
Buchwalter optiert also zwar für ein durch und durch rationalisiertes und
12 Oehl und Kok

säkularisiertes Verständnis hegelscher „Religion“, zugleich aber für deren


Nichtaufhebbarkeit und Nichtverzichtbarkeit für die von ihr wohl zu unter-
scheidenden Institutionen des objektiven Geistes.
Arthur Kok schließlich unternimmt einen Vergleich von Hegels Konzept
der „offenbaren Religion“ mit Rawls’ Konzept der „öffentlichen Vernunft“.
Es lassen sich, so Kok, Spannungen und Defizite von letzterem herausarbei-
ten, von denen her sich Hegels anspruchsvolle Unterscheidung von Recht,
Moralität und Sittlichkeit sowie von objektivem und absolutem Geist über-
haupt verstehen, motivieren und aktualisieren lässt. Kok argumentiert weiter,
dass die Unterscheidung von objektivem und absolutem Geist sich nicht nur
von letzterem her verstehen lasse, sondern innerhalb der Sphäre des objekti-
ven Geistes wirksam sei. Dies, so Kok, erfordert ein Umdenken der modernen
Gesellschaften im Hinblick auf ihr Verhältnis zur Religion, welches weder in
totaler Ablehnung noch in der undifferenzierten Akzeptanz einer „Rückkehr
der Religion“ bestehen dürfe. Vielmehr seien Religionen genau darauf hin zu
befragen und zu beurteilen, ob ihr beanspruchtes „Absolutes“ die Freiheit sei
oder nicht. Am Ende seiner Untersuchung kann Kok daher einen unbeque-
men Satz Hegels unterschreiben: „Es hülfe nichts, daß die Gesetze und die
Staatsordnung zur vernünftigen Rechtsorganisation umgeschaffen würden,
wenn nicht in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird.“

Der 3. Teil nun geht die Fragestellung des Bandes primär vom absoluten Geist
aus an. Eröffnet wird er mit zwei generellen, sehr verschiedenen Lesarten
desselben:
Thomas Oehl entfaltet Hegels Philosophie des absoluten Geistes in zwei
Schritten: In einem ersten Schritt wird Hegels Auffassung von Selbstbewusstsein
expliziert. Hegel versteht (reines) Selbstbewusstsein, im Ausgang einer carte-
sischen Meditation, als (mein) Erfassen, dass ich mich selbst nicht als nicht-
denkend denken kann, also als Erfassen einer Tatsache (T). Gegen Kant
ist somit geltend zu machen, dass Selbstbewusstsein nicht an sich selbst
Prinzip ist, das als solches nicht mehr auf (s)einen Grund hin transparent zu
machen ist, sondern vielmehr einen Grund, nämlich die Tatsache (T), hat.
Dieser Gedanke wird mit Bezug auf Hegels Logik näher expliziert. In einem
zweiten Schritt wird mit Hegel festgestellt, dass ich, als endliches Subjekt, mich
nicht selbst erkennen will. Genauer: dass ich mich, als Selbstbewusstsein,
selbst zum Prinzip erheben und das Gegründetsein von Selbstbewusstsein
in der Tatsache (T) nicht (an-)erkennen will. Diese Feststellung ist, wie Hegel
selbst sagt, eine philosophische Version der christlichen Sündenlehre und
eine positive Voraussetzung, die nicht aus dem reinen Denken gewonnen
werden kann. Nimmt man sie in das philosophische Denken auf, folgt aus ihr
Einleitung 13

jedoch viel: Sodann ist nämlich zu fragen, wie die im ersten Schritt dargelegte
Erkenntnis möglich ist, wenn ich mich selbst nicht erkennen will. Offenbar
nur, indem dieser verkehrte Wille gebrochen wird. Hegel zufolge ist dies nur
durch einen anderen Willen, den Willen des nicht-endlichen Subjekts, des
„Absoluten“, möglich. Unter der Annahme, dass ich mich selbst wirklich er-
kennen kann, folgt, dass auch dieses „Absolute“ wirklich sein muss. Dieses
„Absolute“ ist somit als Gedankenzusammenhang von Selbsterkenntnis,
insofern er sich (mir) auch willentlich geltend macht, zu bestimmen. Durch
dieses willentliche Moment kommt dem „Absoluten“ der elementar-personale
Zug des Willens zu. Es kann daher als „Gott“ angesprochen werden. In Hegels
Denken ist also tatsächlich ein „Gottesbeweis“ zu erkennen – allerdings nur,
wenn man die genannte positive Voraussetzung annimmt. Solange (Hegels)
Philosophie dies nicht tut, sondern im reinen Denken verharrt, muss und kann
„Gott“ kein Gegenstand für sie werden.
Georg W. Bertram argumentiert dafür, Hegels Theorie des absoluten Gei-
stes als eine Theorie von Selbstverständigungspraktiken zu verstehen. Solche
Selbstverständigungspraktiken bedürfen einer materialisierten wie idealisier-
ten Entfaltung, wodurch Bertram Hegels These, dass der absolute Geist drei
nicht aufeinander reduzierbare Gestalten aufweise, begründen und verständ-
lich machen kann: Von der Kunst über die Religion zur Philosophie hin nimmt
der Grad an Idealisierung zu, wodurch eine Skala aufgespannt ist, in welcher
Kunst als (tendenziell) einseitig materialisiert, Philosophie als (tendenziell)
einseitig idealisiert zu gelten habe. Daher, so Bertram, „ist Selbstverständi-
gung im Sinne des absoluten Geistes so zu verstehen, dass unterschiedliche
Einseitigkeiten sich wechselseitig ergänzen, sodass Selbstverständigung sich
insgesamt durch die Bewegung zwischen unterschiedlichen Formen von
Selbstverständigungspraktiken realisiert, die Hegel als Kunst, Religion und Phi-
losophie bezeichnet.“ Da Selbstverständigung einer Gemeinschaft Selbstkritik,
diese aber Selbstdistanzierung erfordert, sei weiter zwischen der Sache (der
Kritik) und ihrer begrifflichen Artikulation zu unterscheiden, was Bertram als
interne Selbstdifferenzierung des Geistes deutet – und dadurch Hegels These
vom absoluten Geist als Rückkehr aus seinem Anderen einholt. Der absolute
Geist erweist sich somit nachgerade darin und deshalb als „absolut“, weil er
in einem radikalen Sinne selbstkritisch, damit aber offen und nicht auf einen
unverrückbar gesetzten Standpunkt fixiert sei. Mit der so entfalteten Lesart
richtet sich Bertram gegen ein Verständnis des absoluten Geistes als einer Kri-
tiklosigkeit implizierenden Selbstgewissheit kultureller Identität, aber auch
gegen die Idee eines ohne Metaphysik zu habenden selbstkritischen Diskurses
einer Gemeinschaft – und damit gegen Habermas’ und Honneths Versuch, He-
gels Philosophie „auf die Philosophie des objektiven Geistes hin zu zähmen“.
14 Oehl und Kok

Den ersten Fokus des 3. Teils bildet – Hegels Gliederung des absoluten
Geistes entsprechend – die (Philosophie der) Kunst.
Angelica Nuzzo geht vom Phänomen der Krise aus und dessen phäno-
menologischer, logischer und sodann geschichtsphilosophischer Erfassung
durch Hegel. Nuzzo arbeitet heraus, dass die Weltgeschichte aufgrund ihres
permanent-transitorischen Charakters als die Krise des Geistes schlecht-
hin zu verstehen ist, durch die er sich realisiert. Dies wirft die Frage auf, wie
sich die Formen des absoluten Geistes, denen diese Krise sodann immanent
sein muss, zu eben dieser verhalten. Nuzzo untersucht dies am Beispiel der
Kunst und gelangt zu zwei Thesen: Zum einen hat die Kunst aufgrund ihres
poietischen Charakters eine intimere Nähe zum Tatcharakter der Geschichte
als die beiden anderen Formen des absoluten Geistes; zum anderen ist die
Kunst aufgrund ihres intimen Verhältnisses zur jeweiligen Gegenwart, die in
der Anschauung als ihrer Artikulationsform begründet liegt, sensibler für die
Unruhe der Weltgeschichte und daher – anders als Religion und Philosophie –
weniger Ausdruck von Versöhnung im Sinne Hegels, sondern permanenter
Krisenhaftigkeit. Damit aber spiegelt Kunst nicht nur ihre geschichtliche Zeit,
sondern zeigt sie vielmehr kritisch an und deutet auf Krisen voraus. In Nuzzos
eigener Zusammenfassung: „In the overall movement of spirit […] world histo-
ry is itself [the] critical moment, and determines the transition from objective
to absolute spirit. Spirit becomes absolute through a crisis. It is at this critical
juncture or in this moment of crisis in the development of spirit as a whole –
but is also in the determinate crises that successively punctuate the immanent
advancement of world history – that art displays its fundamental role as a form
of absolute spirit. Art’s awareness of spirit’s transitional crisis is disclosed by
its poietic activity, i.e., by its capacity to shape spirit’s objective reality anew or
in an alternative way through intuition, imagination, and the power of images
and language while still inhabiting the reality of crisis.“
Gunther Wenz evaluiert in seinem Beitrag die Bedeutung der aktuellen kri-
tischen Hegeledition in den „Gesammelten Werken“ für das Verständnis von
Hegels Philosophie, orientiert am differenzierten Zusammenhang von „Geist“
und „Buchstaben“, in Form einer übersichtlichen Darstellung. Wenz konzen-
triert sich dabei primär auf die Vorlesungen über die Philosophie der Kunst, wobei
er nachweist, dass sich die neue kritische Edition und die früheren Editionen,
die den Geist der hegelschen Philosophie über Jahrzehnte transportiert haben,
zueinander durchaus in einem produktiven Ergänzungsverhältnis befinden.
Entsprechend bezieht Wenz auch Stellung im Streit um das Verhältnis von
Hegels „echter“ Ästhetik und Hothos hegelscher Ästhetik. Systematisch irre-
führend, so Wenz, sei es, diesen Streit unter der hermeneutischen Prämisse
Einleitung 15

„System vs. Phänomen“ zu führen. Nicht zuletzt durch diese Überlegung zeigt
Wenz, wie die Einordnung der Kunst in das enzyklopädische System sowie die
These vom „Ende der Kunst“ präzisierend zu verstehen ist, und führt so exem-
plarisch eine philologisch geschulte Studie zur Scharnierfunktion der Kunst
im Übergang vom objektiven zum absoluten Geist, aber auch der inneren
Begrenztheit der Kunst als Gestalt des absoluten Geistes vor.
Carolyn Iselt verbindet eine Erörterung von Hegels Begriff der Kunst ent-
lang der drei Auflagen der Enzyklopädie mit der Frage nach Hegels Konzeption
des absoluten Geistes und seiner drei Formen. Iselt untersucht dabei einerseits
eingehend den Zusammenhang von Kunst und (Kunst-)Religion, andererseits
die notorisch umstrittenen drei Schlüsse der Philosophie. Leitend ist dabei so-
wohl die Frage, welche genaue Funktion die Kunst (bzw. Ästhetik) in Hegels
System hat, als auch die Frage, ob diese Funktion dem Phänomen der Kunst
gerecht wird – oder allgemeiner: welches Verständnis von Kunst sie eigentlich
impliziert.
Francesca Iannelli untersucht Hegels Begriff der Bildung, insbesondere im
Kontext seiner Ästhetik sowie vor dem Hintergrund entsprechender histori-
scher Bildungsdiskurse. Iannelli zeigt, dass mit den in Hegels Ästhetik analy-
sierten Wandlungen der Kunst Wandlungen derjenigen Art von „Bildung“, die
Kunst gewähren kann, einhergehen. Der „Legende“ vom Ende der Kunst setzt
sie dabei mit Hegel die Betonung einer neue Würde der Kunst in der Moderne
entgegen, die mit geistiger und sodann formeller Bildung zu bezeichnen ist. So
realisiert sich Kunst als humanistische Bildung im Wortsinne: „In der Moderne
ist deswegen die Heiligkeit der Kunst für immer verloren, ihr Einfluss hat
sich verringert, aber die Kunst, die sich an den „Humanus“ wendet, ist nicht
verloschen. Es ist konsequentermaßen nur das „menschliche Element“, das
in den antiken Werken die Moden und den Wandel der Sitten überlebt. Die
menschliche Dimension bleibt also lebendig und unvergänglich, sie bildet uns
weiterhin und tut das noch mehr in einer wenig poetischen Epoche wie der
Moderne.“ Iannelli konkretisiert und aktualisiert diesen Gedanken, indem sie
zum einen die durch Kunst vermittelte Bildung zur Allgemeinheit, die wesent-
lich im Erkennen der Begrenztheit des eigenen, besonderen Standpunktes be-
steht, herausarbeitet, zum anderen, damit zusammenhängend, an die immer
schon intersubjektive Dimension von Kunst erinnert.
Franz Knappik zufolge kann Hegel „so gelesen werden, dass Kunst, Religion
und Philosophie neben den kontingenten, veränderbaren Freiheitsdefiziten
einer gegebenen Gesellschaft auch prinzipielle Freiheitsdefizite des subjekti-
ven und objektiven Geistes sichtbar machen“. Knappik motiviert diese These
zunächst kontrastiv zur millenarischen Eschatologie in und um Hegels Zeit,
16 Oehl und Kok

exemplifiziert an Schillers politischem Programm in den Briefen über die äs-


thetische Erziehung des Menschen, und zeigt sie sodann an der Kunst auf: In
der Theorie des ästhetischen Ideals, die das Kernstück von Hegels Ästhetik
bildet, wird das „heroische Handeln“ als dramatisch präsentierte Realisierung
einer wirklichen und im Vollsinne freien Handlung aufgefasst, die als solche
aber nur in einer noch relativ unorganisierten, der Sittlichkeit der Moderne
fremden sozialen Welt möglich ist. Da der objektive Geist sich aber notwen-
dig – und im Sinne der in seinem Rahmen möglichen maximalen Realisierung
von Freiheit – zur modernen sozialen Welt entwickelt hat, lässt sich folgern,
dass im heroischen Handeln eine ebenso notwendige Aporie des objektiven
Geistes als solchem sichtbar wird: „[D]ie von Schiller wie von Hegel benann-
ten Freiheitsdefizite des modernen Staats und der modernen Gesellschaft sind
für Hegel nicht kontingente Einschränkungen einer gegebenen Gesellschafts-
ordnung, die durch eine Weiterentwicklung dieser Gesellschaft aufgehoben
werden könnten. Vielmehr handelt es sich bei ihnen für Hegel um die Kehr-
seite einer an sich vernünftigen, notwendigen und irreversiblen Entwicklung.
Dass die Realisierung des objektiven Geistes in der Geschichte diese Kehrseite
hat, ist für Hegel ein strukturelles Defizit des objektiven Geistes selbst, das in
dessen Rahmen prinzipiell nicht überwunden werden kann.“ Eine ästhetische
Konfrontation mit dem heroischen Handeln besteht somit in einem melan-
cholischen Bewusstsein, in welchem die Sehnsucht nach dem maximal freien
Handeln in einer sozialen Welt und die Einsicht in deren Unmöglichkeit in
der unsrigen zusammenkommen; derartige Melancholie ist das Korrelat der
Einsicht in die prinzipielle Begrenztheit des objektiven Geistes im Hinblick
auf die Verwirklichung des Geistes, nämlich der Freiheit, selbst. Kunst ist somit
wesentlich Kritik des objektiven Geistes.

Den zweiten Fokus des 3. Teils – zur (Philosophie der) Religion – eröffnet
Georg Sans SJ. Er greift in seinem Beitrag, geleitet von Hegels Rede vom „Tod
Gottes“, die „Ambivalenz“ von Hegels Verhältnissetzung von Philosophie
und Religion auf, die sich bereits im Zerfall der frühen Hegelschule in einen
„rechten“ und einen „linken“ Flügel zeigte. Sans liefert eine umfassende, von
der frühen Jenaer Zeit Hegels über die Phänomenologie des Geistes bis hin
zu den Fassungen der Enzyklopädie reichende Sichtung von Hegels Konzeption
des Absoluten und seines „Andersseins“. Dadurch erbringt er den Nachweis
sowohl, dass Hegel in keiner Weise ein verkappter religiöser Dogmatiker ist,
als auch, dass Hegels Philosophie des absoluten Geistes dennoch nicht auf die
Begriffe und Wirklichkeiten des Individuellen und Sozialen reduzierbar ist –
und gerade aus diesen zwei Gründen systematisch nur dann ernst genommen
wird, wenn Hegels Rede vom Absoluten nicht, wie Sans es formuliert, „antirea-
listisch“ depotenziert oder gar ignoriert wird.
Einleitung 17

Erzsébet Rózsa untersucht Hegels Theorie der Liebe im reifen, enzyklopä-


dischen System. Diese erstreckt sich dort durch alle drei Teile der Philosophie
des Geistes. Rózsa zeigt auf, welches Differenzierungsniveau Hegel dadurch
im Hinblick auf den Begriff der Liebe erreicht, und welche Perspektiven um-
gekehrt für die Frage nach dem Verhältnis des objektiven zum absoluten Geist
durch die Fokussierung der Liebe eröffnet werden. In der Dimension des abso-
luten Geistes gilt es, die Rolle der Liebe in der romantischen Kunst gegenüber
der klassischen (griechischen) Kunst hervorzuheben; in der Religion tritt ins-
besondere die unauflösliche Verbindung von Liebe und Negativität im Konzept
der Versöhnung hervor, und damit das Signum des Geistes überhaupt. Rózsa
arbeitet schließlich auch das kritisch-diagnostische Potential heraus, das in
diesen Gedanken liegt: Hegel habe klar gesehen, dass die Moderne durch eine
fortschreitende „Marginalisierung“ der Liebe ge(kenn)zeichnet sei.

Ebenfalls zwei Beiträge widmen sich dem dritten Fokus des 3. Teils, und
damit der Abschlussgestalt von Hegels Philosophie des absoluten Geistes: der
(Philosophie der) Philosophie.
Thomas Meyer stellt die vom Wesen der Philosophie her selbst sich auf-
drängende Sachfrage, ob und inwieweit diese als (gesellschaftliche) Institution
oder als etwas alle (solchen) Institutionen kategorial Transzendierendes
zu verstehen sei. Meyer verhandelt diese Sachfrage jedoch nicht, indem er
Hegels vermeintlich offenkundiges, einseitiges Plädoyer für die zweitgenann-
te Antwortoption voraussetzen und sodann freihändig kommentieren würde;
vielmehr stellt er die Frage innerhalb des hegelschen Systems, um basierend auf
Hegels Unterscheidung von Begriff und Vorbegriff der Philosophie zur These
zu gelangen, dass Philosophie in gewissen Grenzen durchaus als Institution
im Sinne Hegels – und damit als zum objektiven Geist gehörig – verstanden
werden kann und muss; besagte Grenzen liegen, so Meyer, aber darin, dass
Philosophie mit ihrem autonom-kritischen Potential nur dann verstanden
werden kann, wenn sie nicht in einer Institution des objektiven Geistes auf-
geht. Nach kritischer Auseinandersetzung mit jüngeren Lesarten Hegels, die
auf die Perspektive des absoluten Geistes verzichten wollen, hält Meyer fest:
„Philosophie nur als Phänomen des „objektiven Geistes“ zu betrachten, läuft
Gefahr, ihr kritisches Potential zu schwächen, sie nur als eine gesellschaftli-
chen Zusammenhängen völlig äußerliche und selbstgenügsame Tätigkeit zu
betrachten, läuft hingegen Gefahr, blind für ihre Eingebundenheit in eben sol-
che Zusammenhänge zu sein.“
Wolfram Gobsch interpretiert Hegels Philosophie des Geistes mittels einer
Analyse dessen, was Philosophie(ren) – und die Existenz Philosophierender –
ist: „Was ist Philosophie? Im Philosophieren geht es um eine bestimmte Form
der Klarheit über sich selbst. Zu philosophieren heißt zu fragen, „Wer bin ich?“,
18 Oehl und Kok

und zwar jedoch nicht, „Was unterscheidet mich von dir, von euch, und worin
gleichen wir uns?“, sondern, „Wer bin ich, insofern ich überhaupt fähig bin zu
fragen, wer ich bin?“ “. Diese Frage nennt Gobsch „die philosophische Frage“; da
sie die Unterscheidung einer erst erstrebten von einer schon erreichten Klarheit
impliziert, folgert Gobsch einen Gedanken, mit dem er in Hegels Philosophie
des subjektiven Geistes eindringen kann: „Das Sein der Philosophin, heißt das
allgemein, ist das Sein eines Subjekts auch kontingenter Bestimmungen. Ein
Wesen, dessen Sein sich in philosophischer Klarheit erschöpft, wäre folglich
unmöglich.“ Gobsch legt unter Rekurs auf den Begriff der Selbstbestimmung
sodann dar, dass und warum dieses Subjekt als Subjekt des Handelns gedacht
werden muss, was ihn zur hegelschen Philosophie des objektiven Geistes
bringt: „das Philosophieren ist die Tätigkeit eines Subjekts, das teilhat an einem
gemeinsamen praktischen Leben. Das bedeutet, dass die Selbstkonstitution
­­
und Selbsterhaltung als Person im Handeln nur in der Selbstkonstitution und
Selbsterhaltung einer Gemeinschaft von Personen möglich ist.“ Da die Sitt-
lichkeit mit Hegel jedoch als „Widerspruch“ zu erkennen ist, folgert Gobsch
für „die philosophische Frage“: „Zugleich aber ist die philosophische Klar-
heit über sich selbst auch der Grund, aus dem die Sittlichkeit überhaupt ein
Widerspruch ist. Denn der Widerspruch der Sittlichkeit beruht ja auf ihrem
Charakter als Selbsterkenntnis, der unserer Überlegung zufolge darauf fußt,
dass das Philosophieren als Klarheit auch über seinen eigenen Fragecharakter
die Identität des Ich der Philosophin mit dem Ich kontingenter Bestimmungen
verlangt. Die Philosophie, die Durchsichtigkeit der Sittlichkeit für sich selbst,
heißt das, ist bereits Versöhnung mit dem Widerspruch der Sittlichkeit, den sie
selbst, in ihrem Fragecharakter, notwendig macht.“ Philosophieren, so Gobsch
schließlich, sei nach Hegel Sterben in einem so starken Sinne, dass keinerlei
praktische Anweisung aus ihr hervorgehen könne, noch stärker: „Die Philo-
sophie, wie Hegel sie versteht, ist nichts, womit sich im Leben irgendetwas
anfangen ließe.“

Der 4. Teil des Bandes fokussiert nun die Stelle in Hegels enzyklopädischem
System, an welcher der Übergang vom objektiven Geist zum absoluten
Geist stattfindet, und damit die entsprechenden Scharnierbegriffe der
„Weltgeschichte“ und des „Weltgerichts“.
Nadine Mooren, Tim Rojek und Michael Quante entwickeln in ihrem
gemeinsamen Beitrag eine Lesart des § 552 der Enzyklopädie (1830). Sie geht
von einigen Irritationen aus, die sich aus Hegels Unterscheidung von Phäno-
menbereichen qua deren Zuordnung zu kategorial verschiedenen Systemtei-
len ergeben. Ihre sodann entwickelte Lesart fußt auf einigen grundlegenden
Überlegungen zu Hegels Geistphilosophie, vor allem der Unterscheidung
Einleitung 19

eines Universalprinzips (‚Idee‘) von Teilprinzipien (spezifischen Ausformun-


gen der ‚Idee‘). Angewandt auf die Frage nach dem Verhältnis des objektiven
zum absoluten Geist lässt sich sagen: „‚der freie Geist bzw. freie Wille, der eine
Welt hervorbringt und hervorgebracht hat, in der er seine eigene Freiheit wie-
dererkennen kann‘ ist das Teilprinzip des objektiven Geistes […]; schließlich
ist ‚der freie Geist, der sich selbst begreift‘ […] das Teilprinzip des absoluten
Geistes.“ Basierend auf dieser Grundüberlegung lautet die These: „An dieser
systematischen Gelenkstelle [sc. dem § 552] soll deutlich werden, warum sich
die dort behandelten Phänomene mit den Mitteln, die das Teilprinzip des
objektiven Geistes – der freie Wille – bereitstellt, nicht mehr sinnvoll behan-
deln lassen.“ Besonderes Augenmerk wird auf ein differenziertes Verständnis
dessen gelegt, was Hegel mit dem ‚Hervorgehen‘ der Religion aus der Sittlich-
keit meint, indem „(i) eine methodische, (ii) eine geltungstheoretische und
(iii) eine empirisch-kausale Lesart“ dieses ‚Hervorgehens‘ unterschieden wer-
den. Nach einer darauf basierenden Beleuchtung von Hegels Exposition des
absoluten Geistes, der als „Selbstverständigungspraxis“ begriffen wird, wenden
sich Mooren/Rojek/Quante noch einmal den eingangs genannten Irritationen
zu und kommen auf Basis ihrer differenzierten Lesart zum Schluss, dass gerade
die von Anbeginn an notorisch umstrittene „Religionsfrage“ (samt der Spal-
tung in Links- und Rechtshegelianismus) vom hegelschen Text her allein nicht
entschieden werden kann.
Yoichi Kubo erschließt Hegels Unterscheidung des absoluten und ob-
jektiven Geistes sowie sein Konzept des Hervorgangs des absoluten aus dem
objektiven Geist in werkhistorischer Perspektive, anhand der entwickelnden
Darstellung eines in sich differenzierten Problemkomplexes, an welchem Hegel
sich mit teils primär staatsphilosophischem Interesse schon in seiner Frankfur-
ter und Jenaer Zeit abgearbeitet hat. Einen besonderen Fokus legt Kubo dabei
auf die Erläuterung der irritierenden These Hegels aus der Enzyklopädie von
1830 (§ 554), dass man die Sphäre des absoluten Geistes insgesamt als „die
Religion“ bezeichnen könne.
Herman van Erp widmet sich der Frage, wie Hegels emphatische Betonung
des absoluten Rechtes der Weltgeschichte, in der der Standpunkt der Moralität
und ihres Rechts aufgehoben ist, mit seiner ebenso emphatischen Betonung
des Selbstzweckcharakters und der unendlichen, subjektiven Freiheit von In-
dividuen zu vereinbaren ist. Ausgehend von vorbereitenden Überlegungen zur
Phänomenologie des Geistes, insbesondere zum dort entwickelten Verhältnis
von Freiheit als religiösem Versöhnungsbewusstsein und staatlich-welthistori-
scher Realisierung von Freiheit, diskutiert van Erp die erwähnte Frage zunächst
anhand Hegels Begriff der weltgeschichtlichen Individuen. Ausgehend davon
kann van Erp zeigen, in welchem differenzierten, aber nicht-depotenzierten
20 Oehl und Kok

Sinne Hegel trotz der Aufhebung des Standpunktes der Moralität von indivi-
dueller Freiheit und Freiheit des Gewissens sprechen kann. Diese Interpreta-
tion entwickelt van Erp schließlich in vergleichender Perspektive mit Kants
autonomer Moral- und Gewissenskonzeption, wobei er die doxographisch ge-
wöhnlich gewordene und von Hegels bereits selbst inszenierte Konfrontation
Kants und Hegels durch Hervorkehrung bedenkenswerter sachlicher Konver-
genzpunkte unterläuft, insbesondere die Idee des ewigen Friedens betreffend.
Andreas Arndt argumentiert, dass bei Hegel sowohl von einer Vollendung
des objektiven Geistes im absoluten Geist als auch von einer Vollendung des
absoluten Geistes im objektiven Geist die Rede ist und sein muss. Arndt disku-
tierte beide Vollendungsprozesse in ihrem Verhältnis zueinander. Daraus geht,
so Arndt, klar hervor, dass die junghegelianischen, bis in die heutigen Debatten
hineinreichenden Vorwürfe über eine „Abgeschlossenheit“ des Systems
unzutreffend sind; sie sind als einseitige Fixierung auf den erstgenannten
Vollendungsprozess zu entlarven. Auch das von Adorno vermeintlich gegen
Hegel mobilisierte Nichtidentische, als Bedingung der Möglichkeit aller ech-
ten Kritik, ist, so Arndt, bei Hegel selbst zu finden, sofern man „die Komplexität
des hegelschen Geistbegriffs“ sowie desjenigen der „absoluten Idee“ hinrei-
chend durchdringt und würdigt. Auch für das vieldiskutierte Verhältnis der
(hegelschen) Philosophie zur Religion ergeben sich Konsequenzen: Bei Hegel,
so Arndt, sei gemäß der zweitgenannten Vollendungsbewegung von einer
„Selbstsäkularisierung der Religion“ zu sprechen, die jedoch keinesfalls deren
Ende bedeutet – ebensowenig wie dies umgekehrt für die Philosophie gilt: „Die
Philosophie, so scheint es, sakralisiert sich in einer gegenläufigen Bewegung
zur Selbstsäkularisierung der Religion selbst in der Akademie als säkularer
Kirche. Tatsächlich aber ist die Philosophie mit ihrer Vollendung nicht am
Ende.“ Denn, so Arndt weiter, auch wenn es nicht im Kompetenzbereich der
Philosophie liegt, unmittelbar praktisch zu sein, lässt sich von ihr mit Hegel
sehr wohl sagen: „Aufgabe der Philosophie ist es gerade, die sich wandelnde
Realität immer wieder auf den Begriff zu bringen und am Maßstab des vollen-
deten Begriffs der Freiheit zu messen. Mit anderen Worten: sie ist ihrem Wesen
nach kritisch. Der absolute Geist vollendet sich im objektiven Geist nach
Maßgabe des objektiv Möglichen als Realisierung der Freiheit durch theoreti-
sche und praktische Kritik.“
Günter Zöller erschließt, systematisch wie historisch vorgehend, dieje-
nigen inneren Sachzusammenhänge, die Hegel unter den Begriffen des ob-
jektiven und absoluten Geistes erörtert, mit einem bestimmten Fokus: dem
„Verhältnis des Geistes zu den formellen und informellen Gesetzen seiner
Entfaltung und Entwicklung, deren Wirksamkeit Hegel unter den Begriff der
Sittlichkeit bringt“. Zöller rückt somit einen gewichtigen Begriff der politischen
Einleitung 21

Philosophie, den des „Gesetzes“, in den Mittelpunkt seiner Betrachtung und


bindet Hegels Geistphilosophie somit in einen an Hegel oft übersehenen
Diskurszusammenhang ein. Auf Basis einer anfänglichen Profilierung von
Hegels Geistbegriff im Allgemeinen zeigt Zöller dessen von vornherein ange-
legte soziale Dimension auf. Als besonderes Proprium von Hegels Explikation
dieser Dimension kann, so Zöller weiter, dessen Abkehr von romantisieren-
den Klassizismen gelten, die Voraussetzung für Hegels spezifisch „moderne[]
Philosophie des Geistes, die ineins eine Philosophie des modernen Geistes
zu sein hat“, ist. Diesen Modernefokus buchstabiert Zöller detailliert aus, um
sodann dessen hegelsche Zuspitzung in zwei weiteren Schritten zu plausibi-
lisieren: zum einen die bisweilen unterbetonte historische Dimension auch
des absoluten Geistes, die dessen den objektiven Geist überschreitenden
Charakter keineswegs unterminiert, zum anderen Hegels eigentümlich in den
Übergang vom objektiven zum absoluten Geist eingeflochtene Einlassungen
zum Verhältnis von Staat und Religion. Deren von Hegel „reklamierte substan-
tielle Identität“, so Zöller, sei nicht antimodern, sondern als „in Gestalt einer
spezifisch modernen Sittlichkeit“ einzulösend zu verstehen, welche ihrerseits
nur durch die gedankliche, mithin philosophische Durchdringung des Staates
und der Religion – im Bewusstsein ihrer jeweiligen Geschichte – gegeben sei.

Der 5. Teil des Bandes soll Hegels Konzeption des objektiven und absoluten
Geistes durch Kontextualisierung weiter beleuchten. In ihm ist es also um
eine Perspektive „vor, um und nach Hegel“ zu tun.
Vittorio Hösle zeigt in einer historisch weit – von der Antike über das
Mittelalter bis in die Neuzeit hinein – ausgreifenden Untersuchung die Idee
und den Anspruch enzyklopädischen Philosophierens auf. Dabei orientiert
er sich an der instruktiven Metapher des „Baumes des Wissens“. Im Einzel-
nen diskutiert Hösle hauptsächlich die antiken Versuche von Akademie und
Peripatos, die mittelalterlichen Theoriebildungen von Bonaventura („De re-
ductione artium ad theologiam (Die Zurückführung der Künste auf die Theo-
logie)“) und Lullus („Arbor scientiae (Baum der Wissenschaften)“), den (früh-)
neuzeitlichen Entwurf von Bacon („Of the Proficience and Advancement
of Learning, Divine and Human“) im Vergleich zu d’Alembert sowie schließ-
lich die laut Hösle letzten großen Systematisierungs(ent)würfe, Hegel und
Comte, die in sehr verschiedene Richtungen weisen. Hösle verbindet seine
historisch angelegte Untersuchung mit einer daraus sich ergebenden syste-
matischen Aufgabe, die er anhand der Metapher von „Baum des Wissens“ in kri-
tischer Absicht so ausdrückt: „Kein Baumpfleger jedoch sollte vergessen, dass
alle Arbeit des Pfropfens tief verdorben ist, die den endgültigen Baum von jeder
nennenswerten Verbindung mit dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse
22 Oehl und Kok

abkapselt – eine Verbindung, die irgendwann einmal den Prozess der Mensch-
werdung in Gang gebracht hat.“
Rolf-Peter Horstmann zeichnet das Profil von Hegels Kant-Kritik nach und
kommt zu dem Ergebnis, dass „Kant-Kritik unter dieser Perspektive […] Kampf
gegen das neuzeitliche philosophische Weltbild und seine Grundlagen“ sei.
Ein Ausdruck dieses „Kampfes“ ist, so Horstmann, das hegelsche Diktum, die
kantische Philosophie würde den Standpunkt der Sittlichkeit zerstören. Wie
aber, so Horstmanns Fragestellung, kann eine derartige Fundamentalkritik
mit Hegels These, jede Philosophie sei Ausdruck der Vernunft, zusammen-
gehen? Zur Beantwortung dieser Frage greift Horstmann auf die Profilierung
des Begriffs der Sittlichkeit beim frühen Jenaer Hegel zurück – und auf Hegels
Philosophiebegriff, wie er sich sodann in der enzyklopädischen Philosophie
des absoluten Geistes ausgeführt findet. Eine Zusammenführung dieser
Stränge führt, so Horstmann, auf folgendes Resultat: „Wenn und solange Hegel
seine eigene Position Ernst nimmt, hat er eigentlich keine Möglichkeit, seine
Kritik an Kants politischer Philosophie, wie in der angeführten Stelle formu-
liert, in eine partielle Anerkennung des kantischen Ansatzes umzudeuten.
Eine solche Anerkennung ist durch seinen Philosophiebegriff ausgeschlos-
sen, der vollständig unverträglich ist mit allen philosophischen Modellen, die
nicht auf die hegelsche Konzeption von Vernunft und Wirklichkeit setzen.“
Die These, dass Kant den Standpunkt der Sittlichkeit verunmöglicht habe, in
welcher Hegel zufolge das Vernünftige ja zuallererst wirklich und mit welcher
somit erst die Wirklichkeit thematisierbar ist, impliziert schließlich etwas
wirklich Brisantes: „Dieser Vorwurf besagt ja, dass die kantische Philosophie
die “eigentliche” Wirklichkeit nicht in den Blick bringen kann. Es ist dieser
Vorwurf, der Hegels Kant-Kritik brisant macht, weil er mit dem Anspruch ver-
bunden ist, die “wahre” Welt allererst entdecken zu müssen. Hegels Diktum
von Kant als dem Zernichter der Sittlichkeit hat daher nicht nur eine pole-
mische Bedeutung, es vergegenwärtigt vielmehr direkt und eindrücklich das
philosophische Programm Hegels.“
Pirmin Stekeler-Weithofer kommentiert Hegels Enzyklopädie mitsamt
ihres Differenzierungspotentials vor allem im Hinblick darauf, welche unver-
zichtbaren, aber weitgehend in Vergessenheit geratenen Einsichten sie für
das Verständnis unserer selbst als personaler Subjekte in unserer dafür kon-
stitutiven Teilhabe an verschiedenen Praktiken bereithält. Jeder Versuch die-
ses Verständnisses ist, so Stekeler-Weithofer, der Versuch des Verständnisses
der „unbezweifelbar als gegeben anzuerkennenden großen Tatsache per-
sonalen menschlichen Lebens“. Stekeler-Weithofer zeichnet kritisch ein
umfassendes Panorama von Typen irreführender Objektivationen dieser
Einleitung 23

Tatsache oder – subjekt- wie weltzentrierter – Reduktionismen derselben; in


Auseinandersetzung damit entwickelt er Hegels dagegen gerichtete sinnkriti-
sche Einsichten paradigmatisch, ein undogmatisches Verständnis hegelscher,
spekulativer, enzyklopädischer Philosophie voraussetzend: „Die skizzenhaften
Merksätze in Hegels Enzyklopädie des Systems der theoretischen und zugleich
logisch-methodisch selbstbewussten Wissenschaften stehen dann erstens in
der ironisch-souveränen Tradition der Gnomen eines Heraklits, weisen zwei-
tens ganz offenbar auf heutige Handouts für Studierende mit ihren ‚Thesen‘
voraus.“ Dem absoluten Geist erkennt Stekeler-Weithofer das Proprium
zu, eine Art Maximalform des sich-explizit-Konfrontierens mit der großen
Tatsache unserer personalen Existenz zu sein, „das (Selbst-)Bewusstsein der
Con-Scientia, des Mit-Wissens um die große Tatsache, dass wir Menschen gei-
stige Wesen, also personale Subjekte sind, und der praktischen, durchaus auch
emotionalen Haltung zu dieser Tatsache. Religion, Kunst und Philosophie sind
dabei drei grundsätzliche Formen, gemäß welchen wir uns explizit und damit
zumindest partiell bewusst zu uns selbst verhalten. Indem wir dies tun, sind
wir selbst der absolute Geist im Vollzug.“

Pirmin Stekeler-Weithofers analytisch informierter Beitrag leitet sodann auch


zum 6. Teil über, der den Band beschließt. In ihm ist das „nach“ aus dessen
Titel betont und im Lichte der analytischen Philosophie realisiert.
Christian Georg Martin legt eine Deutung von Hegels Philosophie des
absoluten Geistes vor, indem er Hegels Auffassung von Kunst, Religion und
Philosophie als Formen der Erkenntnis systematisch expliziert. Martin zeigt in
einem analytischen Gedankengang zunächst, „dass sich der Wahrheitsbegriff
in letzter Instanz regressfrei nur an solchen Typen geistiger Aktivität erläu-
tern lässt, die ihre objektive Verbindlichkeit – im Unterschied zu empirischer
und praktischer Erkenntnis – rein aus sich beziehen“. Das bedeutet, dass sich
der in den uns primär geläufigen Formen von Erkenntnis immer schon in
Anspruch genommene Wahrheitsbegriff nicht an diesen selbst erläutern lässt.
Dass wir über ein Verständnis des Wahrheitsbegriffs verfügen, impliziert also,
dass es wirklich solche Formen von Erkenntnis geben muss, die ihre objektive
Verbindlichkeit rein aus sich beziehen. Als solche können, wie Martin zeigt,
die drei Formen des absoluten Geistes – Kunst, Religion und Philosophie –
verstanden werden, die sodann im Hinblick sowohl auf ihre jeweilige Eigenför­
migkeit als auch Formverwandtheit untereinander thematisiert werden.
Sebastian Rödl geht von dem Gedanken aus, dass empirisches Urteilen ob-
jektiv und selbstbewusst ist. Die sich daraus ergebende Spannung, so Rödl, ist
eine scheinbare: „Es muss bloßer Schein sein, dass die Objektivität des Denkens
24 Oehl und Kok

darin besteht, dass das, was gedacht wird, etwas anderes ist als der Akt, in dem
es geurteilt wird.“ Vielmehr ist Selbstbewusstsein dasjenige, was die Objekti-
vität des Urteils konstituiert. Das aber bedeutet, wie Rödl weiter aufzeigt und
in Auseinandersetzung mit Frege, McDowell und Burge entwickelt, dass das
Urteil „der Gedanke seiner selbst als gültig“ ist. Das empirische Urteil ent-
spricht diesem Begriff jedoch nicht, denn: „[J]edes empirische Urteil bedarf
eines Grundes, da das Bewusstsein seines Grundes nicht immer schon im Ur-
teil selbst enthalten ist. Empirisches Urteilen kann sich nicht durch sich selbst
begreifen.“ Daraus folgt, weiter geführt, zweierlei: Zum einen, dass „empirische
Erkenntnis […] nur durch ihre Beziehung zu Erkenntnis, die nicht empirisch
ist und keinen anderen Gegenstand hat als sich selbst, als Erkenntnis begreif-
lich“ ist. Zum anderen, dass „empirisches Urteilen, insofern es empirisch ist,
als Urteilen defizitär [ist]. Das empirische Urteil, als empirisch, widerspricht
dem, was es ist: Urteil. Das empirische Urteil ist ein Widerspruch.“ Beides
zusammengedacht ergibt, dass im empirischen Urteil, qua Selbstbewusst-
sein, dessen Widersprüchlichkeit immer schon mitgedacht und, in diesem
Sinne, dessen Grenze immer schon überschritten ist: Es wird „diese Beziehung
[sc. zu nicht-empirischer Erkenntnis] innerhalb der empirischen Erkenntnis
verstanden, was bedeutet, dass empirische Erkenntnis immer schon absolute
Erkenntnis ist und sich immer schon als solche begreift.“
Andrea Kern schließlich entwickelt mit Hegel ein Verständnis von
Bildung, das sich von demjenigen McDowells markant unterscheidet: „Durch
die Arbeit der Bildung verwandelt sich das Individuum in der Tat. Doch die
Verwandlung, die das Individuum durchläuft, indem es die Arbeit der Bildung
vollzieht, besteht nach Hegel nicht in der Verwandlung eines Individuums,
das zunächst ein bloß sinnliches Wesen ist, in ein Individuum, das nun zu
einer metaphysisch neuen Art gehört. Es ist vielmehr die Verwandlung eines
Individuums, dessen Tun und Dasein eine selbstbewusste Lebensform in
„unmittelbarer, natürlicher“ Weise verwirklicht, in ein Individuum, das diese
Lebensform in „geistiger“ Weise verwirklicht.“ Die Möglichkeit, die Verwandlung
des Individuums qua Bildung so zu verstehen, eröffnet sich jedoch nur, wenn
Selbstbewusstsein, als Form besagter Lebensform, anders verstanden wird,
als dies bei Kant und McDowell der Fall ist. Ein solches anderes Verständnis
von Selbstbewusstsein hat Hegel entwickelt. Die Differenz zwischen Hegel
und McDowell, im Hinblick auf das Verständnis von Selbstbewusstsein, lässt
sich nach Kern präzise als Differenz ihrer jeweiligen Kantkritik auf den Begriff
bringen: Während McDowell zufolge Kants Scheitern dadurch überwunden
werden kann, dass begriffen wird, „wie das Urteilsvermögen eine Einheit
sein kann, die von einem Vermögen der Sinnlichkeit abhängt“, erfordert dies
Einleitung 25

Hegel zufolge mehr, nämlich „zu begreifen, wie das Urteilsvermögen eine
Einheit sein kann, die von einem Akt der Sinnlichkeit abhängt“. So, und
nur so, kann Selbstbewusstsein als zugleich a priori und sinnlich gedacht
werden. Die Entfaltung dieses Gedankens anhand des Begriffs der Lebensform,
den er von sich aus in sich integriert, zeigt, dass es sich bei diesem Gedanken
nicht um einen Widerspruch handelt: „Dieses Lebensformbewusstsein ist
in einem vollends kantischen Sinne ein apriorisches Bewusstsein: Es ist ein
Bewusstsein, das ein Individuum nicht durch Erfahrung rechtfertigen kann,
da es die Bedingung der Wirklichkeit des Tuns und Daseins eines Individuums
ist, das eine selbstbewusste Lebensform verwirklicht. In diesem Sinne ist es
notwendig und allgemein. Da dieses Bewusstsein aber in nichts anderem
als im Selbstbewusstsein eines solchen Individuums besteht, ist es zugleich
irreduzibel an das Bewusstsein eines solchen Individuums gebunden.“ Im
Rahmen dieser Konzeption einer selbstbewussten Lebensform, und nur in ihr,
ist Bildung – mit Hegel – als „immanentes Moment des Absoluten“ zu fassen.
Das bedeutet, dass die Bildung eines Kindes zu einem Erwachsenen nicht als
Transformation von einer metaphysischen Art zur anderen zu verstehen ist,
sondern als zunehmend vergeistigende Entwicklung innerhalb ein- und der-
selben Lebensform, deren Form, immer schon, Selbstbewusstsein ist.

Danksagung

Es gibt einigen Dank und einige sehr persönliche Worte, die wir an das Ende
dieser Einleitung stellen wollen.
Zunächst wollen wir Paul Cobben, dem Herausgeber der Reihe CSGI, sehr
herzlich für die Aufnahme unseres Bandes in diese Reihe danken. Daran
schließt sich ein noch größerer Dank an ihn, als Kollegen und Freund, für
die zahllosen philosophischen Debatten und persönlichen Gespräche
an, die eine wichtige Rolle in der Vorgeschichte dieses Bandes gespielt haben.
Die Geburtsstunde dieses Bandes war eine mehrtätige Diskussion zu objekti-
vem und absolutem Geist bei Hegel in Amsterdam, an der neben Paul Cobben
und uns beiden auch Erzsébet Rózsa teilgenommen hat. Auch ihr gebührt gro-
ßer Dank für ihre kollegiale und freundschaftliche Art – und ihre unverzicht-
bare Beteiligung an den erwähnten Gesprächen, die bei der Entwicklung des
Bandes nachhallten.
Weiter danken wir dem Brill-Verlag, vor allem in Person von Meghan
Connolly und Judy Pereira, für die ausgezeichnete und entgegenkommende
Zusammenarbeit, die wir für alles andere als selbstverständlich halten. Gerade
26 Oehl und Kok

ein so umfangreiches Buchprojekt bedarf einer professionellen und flexiblen


Begleitung durch einen Verlag, die bei Brill durchwegs gegeben war.
Nicht zuletzt ist den Autorinnen und Autoren für ihre inspirierten, ausge-
zeichneten Beiträge sehr herzlich zu danken, außerdem für die gute, gedul-
dige, gelungene Kooperation. Wie gut sie war, lässt sich daran ersehen, dass
der ursprüngliche Publikationszeitplan ohne größere Probleme beibehalten
werden konnte – und dies in Anbetracht der doch großen Menge an Beiträgen.

Der Band schließt, wie oben dargestellt, mit einem Beitrag von Andrea Kern,
der dem hegelschen Verständnis der Bildung als „immanentem Moment des
Absoluten“ gewidmet ist. Bildung in diesem grundlegend-umfassenden Sinne
ist die Voraussetzung dafür, überhaupt in die privilegierte Position zu gelan-
gen, einen solchen Band herausgeben zu können. Man muss zuerst dieses
„immanente Moment des Absoluten“ – Bildung – erfahren haben, um solche
Begriffe sodann einmal in einem Band wie diesem theoretisch traktieren zu
können – ja, um überhaupt erst irgendetwas Sinnvolles tun zu können. Wir
widmen diesen Band deshalb denjenigen vier Menschen, die den entschei-
dendsten Beitrag zu unserer Bildung geleistet und den Grund für alles Weitere
gelegt haben, in unsagbar großer Dankbarkeit und liebevoller Verbundenheit:
unseren Eltern Günter und Edith Oehl sowie Thomas und Hanneke Kok.

München/Tilburg, im Dezember 2017


Thomas Oehl und Arthur Kok
Hegels Begriff des absoluten Geistes
Hans Friedrich Fulda

Wer fast nichts kennt von Hegels Philosophie, weiß wahrscheinlich doch, dass
darin Kunst, Religion und Philosophie als absoluter Geist bezeichnet werden
und dass Hegel diesen Geist unterscheidet von einem zuvor abgehandelten
objektiven sowie einem noch früher thematisierten subjektiven Geist. Bekannt
ist auch weithin, dass die einzige systematische Abhandlung dieses Ganzen
nicht von Kunst, Religion und Philosophie überhaupt handelt, sondern spezi-
ell von der klassischen griechischen Kunst, der christlichen Religion und der
neuzeitlichen europäischen Philosophie, die Hegel in seinem eigenen philoso-
phischen Programm münden sieht. Was aber soll diese Konzentration auf je
eine exemplarische Gestaltung von Kunst, Religion und Philosophie? Das wird
im Folgenden nicht das Hauptthema sein. Denn es führt nicht auf den Begriff
des absoluten Geistes, sondern betrifft erst die Entwicklung dieses Begriffs.
Was aber macht den Unterschied des absoluten Geistes vom objektiven (und
vom subjektiven) Geist aus? Warum besteht hier in Hegels Augen eigentlich
ein grundsätzlicher Unterschied? Gibt es überhaupt einen absoluten Geist,
und wenn „ja“: wodurch können wir uns davon überzeugen? Darüber erfährt
man selbst in umfangreichen Darstellungen der hegelschen Geistphilosophie
so gut wie nichts. Man vergleiche z.B. die über 550 Seiten umfassenden 28 ein-
schlägigen Kapitel der Hegelmonographie von Kuno Fischer!
Mit der neueren Hegel-­Literatur steht es in dieser Hinsicht nicht besser: Fast
die einzigen, die den Gehalt und Anspruch von Hegels Philosophie des abso-
luten Geistes heutzutage einigermaßen ernst nehmen, befassen sich damit als
christliche Theologen oder weil sie aus christlicher Glaubensüberzeugung phi-
losophieren. Sie haben also überwiegend, wenn nicht ausschließlich, Interesse
an Hegels Deutung der christlichen Religion. Das bringt mit sich, dass man
Argumente gegen einen „Finitismus“ des Geistes, der ohne die Behauptung
eines unendlichen Geistes auskommen möchte, hier vergeblich sucht. Wer
etwas schon weiß, und sei’s im Glauben, für den werden Gründe, aus denen
man es erkennen kann, ziemlich witzlos. Er will es immer tiefer verstehen1,
kann sich damit aber auch begnügen.

1  Am weitesten scheint mir darin Michael Theunissen 1970 gekommen. Seine Monographie
macht sämtliche 25 Paragraphen der encyclopädischen Philosophie des absoluten Geistes,
die meisten davon sogar einen nach dem anderen, zum Gegenstand einer über 200 Seiten
umfassenden Exegese. (103–322) Doch Hegels Gründe für den Fortgang philosophischen

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_003


28 Fulda

Ohne die Interessen philosophischer Deutung des christlichen Glaubens


hat Hegels Lehre vom absoluten Geist (als solchem) derzeit fast keinen Kredit
mehr. Das gilt nicht nur für die marxistischen und postmarxistischen Erben
Hegels. Wie Jürgen Habermas jüngst treffend festgestellt hat2, besteht unter
den zeitgenössischen Hegel-Spezialisten der USA die Neigung, den Begriff ab-
soluten Geistes zu „deflationieren“ zu demjenigen eines die ganze Menschheit
einbeziehenden Grundes für intersubjektive Identitäten. Der absolute Geist
wird dem objektiven Geist einer gemeinsamen Lebensform assimiliert.
Habermas ist fern davon, dem in der Sache entgegenzutreten. Er besteht
nur darauf, dass damit eine ausdrückliche Hegel-Kritik verbunden werden
muss. Auf deren wichtigste Punkte wird noch einzugehen sein3. Zuvor aber

Denkens vom objektiven zum absoluten Geist werden darin nicht wirklich aufgehellt. Es
wird sogar darauf verzichtet, im Hegelischen Begriff des Geistes überhaupt die Ansätze für
specifica des Begriffs eines absoluten Geistes aufzusuchen. Außer aus den vorherrschenden
Interessen erklärt sich dies allerdings auch aus einer der Hauptthesen Theunissens: Hegels
Philosophie des absoluten Geistes beruhe auf einem System, das durchweg geschichtsphi-
losophisch und desgleichen religionsphilosophisch konzipiert sei − ja sogar selber eine
universale Geschichtsphilosophie und in seiner Ganzheit ebenso Religionsphilosophie. Ge-
schichtsphilosophie sei bei Hegel gar keine besondere Disziplin. (60, 77) Wenn das Thema
„Weltgeschichte“ in Hegels „Encyclopädie“ (§§ 548–552) nicht als dasjenige einer besonderen
philosophischen Disziplin gilt, ist es nicht der Mühe wert zu fragen, warum die Grenzen des
Gegenstandes, mit dem man es bei diesem Thema zu tun hat, überschritten werden müssen.
− Einig hingegen weiß ich mich mit Theunissen hinsichtlich seiner These, Hegels „Theorie
des Absoluten“ sei als Ursprungsphilosophie Emanzipationsphilosophie. (22) Auch in Ver-
teidigung Hegels gegen den Einwand, dem Begriff des absoluten Geistes würden die Spuren
seiner Herkunft aus den intersubjektiven Gestalten des objektiven Geistes abgestreift, bin
ich mit Theunissen eins. Der Zusammenhang zwischen objektivem und absolutem Geist im
Übergang vom einen zum anderen ist wahrlich keiner der Ausblendung aller Zeitlichkeit,
Geschichtlichkeit, Intersubjektivität und emanzipatorischen Interessen.
2  Habermas 1999, 217 ff.
3  Die von Habermas gegen Hegels Philosophie des absoluten Geistes erhobenen Einwände
machen geltend: (1) Wir haben keinen Grund zu der Erwartung, in Ansehung der äußeren
Natur lasse sich der naturwissenschaftliche „Objektivismus der beobachtenden Vernunft
überwinden“. − (2) Wir können nicht aus dem „Horizont unserer Sprache und unserer diskur-
siven Praktiken ausbrechen“. − (3) Als einziges Modell für ein „höheres Subjekt“, dem ein hö-
heres Wissen zugeschrieben werden kann, steht im absoluten Geist nur noch das Fichtesche
„Selbst“ eines obskuren Selbstbewusstseins zur Verfügung. Hegels absoluter Geist verkörpert
und perpetuiert Fichtes „Tathandlung“ des sich selbst „setzenden“ Ich. Das Zu­sich­kommen
dieses absoluten Geistes wird just mit Hilfe jenes Begriffs von Subjektivität gedacht, den
Hegel in seiner frühen Jenenser Zeit selber überzeugend kritisiert hat. (220–23) − (4) Die
Leser, an die sich Hegel mit der Darstellung seiner Geistphilosophie wendet, sollen „kon-
vertieren“ „zur Erkenntnis einer alles bloß Subjektive überwältigenden Macht des Geistes“,
Hegels Begriff des absoluten Geistes 29

sollte auf ein merkwürdiges Schwanken aufmerksam gemacht werden, das an


Habermas’ Einstellung zu Hegels Lehre vom absoluten Geist wahrzunehmen
ist: Einerseits ist der Geist, mit dem sich eine philosophische Erkenntnislehre
zu befassen hat, nach Habermas’ Überzeugung bloß ein endlicher. Das kenn-
zeichnet die Position, die oben als Finitismus des Geistes bezeichnet wurde.
Andererseits aber und ungeachtet dessen soll laut Habermas „das spekulative
Interesse“ „auch nach der Metaphysik“ seine „Würde“ behalten4. Doch wer sich
fragt, worin diese Würde denn bestehen mag und was sie von uns fordert, der
wird nicht umhin können, sich auf Hegels Geistphilosophie näher einzulas-
sen, als Habermas uns zumutet. Dabei wird sich schnell herausstellen, dass
die Habermas’schen Einwände gegen Hegel gar nicht Hegels systematische
Geistphilosophie als solche berücksichtigen, ja sogar den Begriff des absolu-
ten Geistes völlig im Dunkeln lassen. Ein wenig genauer sollte man es mit der
encyclopädischen Philosophie des Geistes bei Hegel schon nehmen, wenn
der Philosophie des absoluten Geistes ihre Berechtigung begründetermaßen
abgesprochen, dem spekulativen Interesse „nach der Metaphysik“ aber seine
„Würde“ bewahrt werden soll. Nach dieser Devise wird im Folgenden verfahren.
Zuvor aber ist Rechenschaft darüber abzulegen, warum man einen Finitismus
des Geistes, wie ihn Habermas vertritt, meiden sollte.

Finitismus des Geistes?

Der endliche Geist, den wir als Menschen haben, der wir sogar sind und den
wir in gewissen Hervorbringungen objektivieren können, ist der einzige Geist,
den wir zweifelsfrei kennen. Warum also sollte man sich in der Philosophie,
jedenfalls wenn es um epistemologische Fragen geht, nicht mit Begriffen be-
gnügen, die diesen Geist betreffen, − und mit Behauptungen über ihn oder
Präsuppositionen in Bezug auf ihn? Anderer Geist als der unsere, uns be-
kannte wäre dann höchstens Gegenstand nachträglicher Vermutungen. Diese
Erwägung ist auf den ersten Blick sehr plausibel. Bei näherem Zusehen aber

„die schicksalhaft über die Sphäre des Volksgeistes, also durch die Geschichte intersubjekti-
ver Lebensformen hindurchgreift“. − (5) Der intersubjektivistische Ansatz des jungen Hegel
liefert seinerseits keinen gewichtigen internen Grund dafür, dass man ihn zugunsten des
Konzepts eines Übergangs vom objektiven zum absoluten Geist aufgibt. (224–­29) − (6) Beim
Übergang zum absoluten Geist werden dem Begriff des Geistes „die Spuren seiner Herkunft
aus den intersubjektiven Gestalten des objektiven Geistes abgestreift“. − Die Einwände (1) bis
(6) werden mich in der Reihenfolge beschäftigen, in der sie hier angegeben sind.
4  Habermas 1999, 223.
30 Fulda

stellt sie sich als irreführend heraus. Mindestens sechs Gründe sprechen dage-
gen, sich ihr anzuvertrauen.

1. Was bekannt ist, ist damit noch lange nicht erkannt. Um es zu erkennen,
bedarf man klarer und deutlicher Begriffe. Die aber erlangt man in der
Philosophie anders als in den Fachwissenschaften nicht, indem man Theorien
bzw. Theoreme aufstellt, sie möglichst gut miteinander vernetzt und formale
Beweise für sie liefert oder wenigstens Bestätigungen − sei’s durch entspre-
chende, zuvor unbekannt gewesene Tatsachen, sei’s via Einbettung in eine
Axiomatik. Ergebnisse solchen Vorgehens werden, wenn das Vorgehen er-
folgreich war, in der Philosophie vorausgesetzt und genutzt, hingegen nicht
in Konkurrenz zu den Fachwissenschaften gesucht. Aber es gibt andere
Bemühungen um Erkenntnis, die der Philosophie eigentümlich sind. Sie müs-
sen sich vor allem auf Begriffe konzentrieren, welche die Fachwissenschaften
(für ihre Unternehmen wohlweislich) im Dunkeln lassen. Verlangt ist, dass man
diese Begriffe bestimmt macht − durch Abgrenzung und durch Integration
(ihres vernünftigen Gehalts) in Begriffe von Komplexerem; so nicht zuletzt
für den Fall einer Beschränkung der Erkenntnis auf Bekanntes, was immer
es sei. Dessen Begriff ist also vom Begriff seines Anderen abzuheben, und sei
dies Andere auch inexistent oder von bloß problematischer Existenz. Man
entlastet sich in der Philosophie mithin, wenn man sich ans Bekannte hält,
nicht von der Aufgabe, zusätzlich zu seinem Begriff, sobald es den zu klären
gilt, auch den Gegenbegriff zu untersuchen, und sei’s der eines Unbekannten
oder Problematischen − in unserem Fall z.B. der Begriff eines unendlichen
Geistes. Diesen Begriff unbestimmt zu lassen oder bloß vorauszusetzen ist
einer philosophischen Erkenntnis unwürdig − nicht zuletzt, weil damit auch
die Bestimmtheit für den Begriff eines endlichen menschlichen Geistes bloß
vorausgesetzt und unausgemacht bleibt.
2. Wenn man sich ausschließlich an unseren endlichen Geist hält, soweit
er uns bereits bekannt ist, so kann man in epistemologischer Hinsicht nicht
umhin, sich für die Klärung speziellerer Begriffe auf zwei Arten von Erkenntnis
zu beschränken: die theoretische, die durch Bildung von Theorien ausmacht,
was der Fall ist (sei’s generell, sei’s im Einzelnen aufgrund von Gesetzen und
erfüllten Anwendungsbedingungen für Gesetzesaussagen); und die praktische,
die uns sagt, was (unter gewissen Normen durch willentliche Setzung und
Verwirklichung von Zwecken) geschehen soll. Von beiden Erkenntnisarten ist
leicht zu zeigen, dass sie sich antinomisch zueinander verhalten hinsichtlich
einiger ihrer fundamentalen mentalen Bestimmungen und unter Umständen
auch hinsichtlich ihrer Erfordernisse. Die Antinomieprobleme, die sich
hier auftun, lassen sich innerhalb des Gegensatzes von theoretischer und
Hegels Begriff des absoluten Geistes 31

praktischer Erkenntnis wahrscheinlich nicht lösen. Wir kommen also, auf die
Alternative theoretischen oder praktischen Erkennens beschränkt, wohl nicht
einmal zu einer konsistenten Exposition des Begriffs für den endlichen Geist.
Oder wir müssen den Phänomenen Gewalt antun und die Bestimmungen unse-
res Begriffs von erkennendem Geist reduzieren zugunsten einer Definition, die
einseitig die theoretische oder einseitig die praktische Erkenntnis favorisiert.
3. Wenn wir uns auf den endlichen Geist beschränken, der wir als Menschen
sind, − was rechtfertigt dann eigentlich die Annahme oder gar Behauptung, dass
nicht nur er der Erkenntnis auf adäquate Weise zugänglich ist, sondern auch
von ihm Unterschiedenes, wie z.B. die Natur? Warum soll die Zugänglichkeit,
falls sie überhaupt besteht, adäquater sein als diejenige, durch welche sich
andere Arten von Lebewesen auszeichnen? Warum sollte sie, wäre sie nicht
erkennbarerweise adäquater, höher zu schätzen sein als die Weisen, in denen
Naturphänomene anderen Lebewesen zugänglich sind? Man sieht: Gerade
indem wir unseren philosophischen Horizont verengen auf endlichen Geist,
der zufälligerweise wir Menschen sind, oder diesen Geist gar von der Natur
absondern (jedenfalls aber von allem, was vielleicht sonst noch Geist ist), set-
zen wir uns zurecht dem Verdacht einer Spezies-chauvinistischen Auffassung
von Geist und Erkenntnis aus. Hingegen können wir uns von einer solchen
Auffassung so fern wie nur möglich halten, wenn wir erkennend zunächst zu
einem Geistbegriff gelangen, welcher der Differenz von endlichem und un-
endlichem Geist vorausliegt, und erst von ihm aus fortgehen zur Erkenntnis
desjenigen Geistes, der wir als endliche Wesen sind.
4. Beschränkt auf die Alternative unseres theoretischen oder praktischen
Erkennens können wir den endlichen Geist, der wir sind, nur als ein Seiendes
(unter anderem Seienden, das von ihm verschieden ist) denken, sodass auch
ein unendlicher Geist, den wir doch wenigstens als Problem denken müssen,
dann nur als ein vom endlichen Geist verschiedenes Seiendes zu nehmen
wäre. Damit aber wird der unendliche Geist nur noch in einer ihn verendli-
chenden Weise konzipiert. Denn Seiendes hat an anderem Seienden, wovon es
sich unterscheidet, seine Grenze. Zudem aber macht gerade diese in sich de-
fekte Weise, unendlichen Geist zu denken, von vornherein jeden Versuch, ihn
zu erkennen, gegen leicht zu erhebende skeptische Einwände erfolglos. Der
Ausgang vom Bekannten ist durch willkürliche Beschränkung also gar nicht so
unvorgreiflich, wie er sich gibt.
5. Das Problem einer Philosophie des Geistes ist dessen Zusammenhang mit
der Natur. Hinsichtlich seiner war die neuzeitliche Metaphysik in die größten
Schwierigkeiten gekommen. Gilt es einen Dualismus von Natur und Geist zu
lehren oder einen − sei’s naturalistischen, sei’s spiritualistischen − Monismus?
Kein Glied dieser doppelten Alternative erlaubt eine überzeugende Position.
32 Fulda

Im Fall des Dualismus werden wir uns z.B. vergeblich fragen, wie und warum
denn, gegeben das eine beider, das andere zu ihm hinzukommt; wie und
warum die Natur als das eine von beiden der Erkenntnis seitens des anderen
zugänglich sein soll und wie ein Teil der Natur − als Leib − mit einer lebendi-
gen Vereinzelung des Geistes − als Seele − eine personale Einheit soll bilden
können. Alle Versuche hingegen, unserem Freiheitsbewusstsein dualistisch ge-
recht werden zu wollen, setzen sich dem vernichtenden Spott Spinozas aus: sie
wollen ein „imperium in imperio“ (naturae) errichten. Im Fall des Monismus
aber bleibt es ein unauflösliches Rätsel, warum unsere Begriffe für Naturales
und Geistiges so verschiedenartig sind und sich so dauerhaft gegen Reduktion
nach der einen oder anderen Seite hin sperren. Im Fall seiner spiritualistischen
Variante müssen wir uns zudem bezüglich der Frage, ob die Außenwelt real
ist, zu einem Idealismus bekennen, den schon der „transzendentale Idealist“
Kant einen Skandal genannt hat und der gegen den Realismus der Naturwis-
senschaften nur durch fromme Hartnäckigkeit oder Reduktion der ganzen
Philosophie auf einen eigensinnigen Phänomenalismus, wenn nicht gar Solip-
sismus, zu behaupten ist. Gegen den naturalistischen Monismus aber wird sich
immer unser praktisches Selbst- und Freiheitsbewusstsein sträuben. Fazit: Wir
brauchen eine Philosophie des Geistes, die sowohl der Dualität von Natur und
Geist Rechnung trägt als auch zwischen beiden (und zwar ebenso für den Geist
überhaupt wie, in je spezifischer Weise, für den endlichen und den unendli-
chen Geist, wenn es ihn gibt) einen so engen Zusammenhang zu begreifen
vermag, dass man nicht von Dualismus sprechen kann wie andererseits −
wegen der Dualität − auch nicht von einem Monismus − sei’s der Natur, sei’s
des Geistes. Wenn Monismus, weil kein Dualismus −, dann jedenfalls weder
einer der Natur noch einer des Geistes, nämlich einer der absoluten Idee. Aus-
sicht, die Probleme zu bewältigen, in die sowohl die dualistischen wie die mo-
nistischen Konzepte geführt haben, besteht gewiss nur, wenn wir den Geist in
seinem größtmöglichen Umfang berücksichtigen. Man wird diese Probleme
nicht dadurch los, dass man keine Notiz von ihnen nimmt und sein Denken
zu einem „nachmetaphysischen“ erklärt. Man legt diesem Denken mit einem
Finitismus des Geistes lediglich Scheuklappen an.
6. Zwei der oben aufgelisteten Habermas’schen Einwände gegen Hegel
lauten: (1) Der naturwissenschaftliche „Objektivismus der beobachtenden
Vernunft“ lasse sich nicht „überwinden“, und (2) wir seien nicht imstande, aus
dem „Horizont unserer Sprache und unserer diskursiven Praktiken“ „auszu-
brechen“. Wenn das triftige Bedenken gegen Hegels Konzept eines absoluten
Geistes wären, so träfen sie zweifellos auch schon den Ansatz der ganzen he-
gelschen Geistphilosophie und wären ein wirkliches Hindernis, den Finitismus
in der Philosophie des Geistes von Anfang an zu meiden. Aber die Bedenken
Hegels Begriff des absoluten Geistes 33

beruhen, glaube ich, auf einem Missverständnis. Hegels philosophisches


Denken und begreifendes Erkennen soll nicht außerhalb des Horizonts unse-
rer Sprache stattfinden. Es vollzieht sich innerhalb davon und soll eine genuin
philosophische Diskurspraktik zum Einsatz bringen, die von bereits gängigen
diskursiven Praktiken aus formulier- und erreichbar ist: diejenige nämlich,
in deren Ausübung das genuin philosophische Denken und Erkennen am
Werk ist. Die Ausübung verlangt freilich, dass man sich mit Natur nicht nur
in der Einstellung theoretischer Naturwissenschaften befasst, wie wir das ja
auch sonst nicht tun: z.B. im täglichen Leben, in ästhetischer Betrachtung
und in religiösen Symbolhandlungen. Aber das heißt nicht, dass man dazu
die naturwissenschaftliche Einstellung in sich oder gar in der institutionali-
sierten Fachwissenschaft „überwinden“ müsste. Man darf die Betätigung die-
ser Einstellung nur nicht zum einzig vernünftigen Umgang mit der Natur und
mit Natürlichem erklären. Ich sehe daher nicht, was uns vom Umgang mit der
Natur her einen Finitismus des Geistes besonders empfehlen oder gar abnö-
tigen würde. Die weiteren Einwände nämlich, die Habermas gegen Hegels
Philosophie des absoluten Geistes erhebt, sind nicht stärker als die ersten bei-
den. Aber die Auseinandersetzung mit ihnen gehört in den Kontext des näch-
sten Abschnitts.

Vom objektiven zum absoluten Geist

1. Hegels objektiver Geist versteht sich (im Unterschied zu demjenigen


Diltheys5) nicht als Objektivation und intersubjektives Dasein irgendwelchen
geistigen menschlichen „Lebens“, sondern viel spezifischer als Zwecktätigkeit
desjenigen freien Willens, welcher sich das Dasein seiner Freiheit zum Zweck
gemacht hat. Allerdings ist die Freiheit dieses Willens in ihrer Tätigkeit
der Zweckverwirklichung bezogen auf intersubjektive Verhältnisse von
Willenstätigkeiten, die andere Zwecke verfolgen, wie auch auf intersubjekti-
ve Bewusstseinshorizonte und anthropologische, letztlich bedürfnisabhängige
Relationen zwischen individuellen geistigen Subjekten. Aber nicht schon sol-
che intersubjektiven geistigen Bezüge machen den objektiven Geist als solchen
(und seine „Objektivität“) aus. Konstitutiv ist hier vielmehr erst die zusätzliche
Bestimmung, dass sich in den Bezügen der seine Freiheit bezweckende Wille
(eines eben dadurch freien Geistes) objektiviert hat, sodass seine Freiheit damit
in Form von Notwendigkeit gegeben ist für geistiges, individuell­menschliches

5  Dilthey 1992, S. 150 ff.


34 Fulda

und zwischenmenschliches Leben6. Der subjektive Geist geht der Objektivierung


als Ausgangspunkt sowie äußerliches Material voraus. Ebenso wie er ist auch
der objektive Geist, so verstanden, relativ auf etwas, das sein Anderes ist: eine als
selbständig vorausgesetzte Natur. Im Unterschied aber zum subjektiven Geist
bezieht sich der objektive in diesem Reflexionsverhältnis aktiv gerade auch auf
das so vorausgesetzte Andere und nicht mehr nur auf sich selbst: Er setzt in
dieser aktiven Beziehung die Natur als seine Welt7. Natürlich aber ist er auch
in dieser komplexen Aktivität ebenso wie der subjektive ein endlicher Geist8:
Er hat seine Schranke an der als selbständig vorausgesetzten Natur.
Von diesen Bestimmungen des subjektiven und des objektiven Geistes aus
kann man gut verstehen, was der Ausdruck „absolut“ im Terminus absoluter
Geist primär besagt: Im Unterschied zu einem subjektiven oder objektiven,
also wegen der genannten Voraussetzungen endlichen Geist ist ein absoluter
Geist nicht mehr relativ zu einer ihm vorausgesetzten Natur, sondern davon
abgelöst; und nicht mehr relativ auf die eine oder andere Seite des Gegensatzes
von bloß subjektivem und bloß objektivem Geist, sondern auch von diesen
einseitigen Beziehungen abgelöst. Aber das kann vorläufig vielerlei heißen:
z.B. abgelöst von der Natur oder von ihrem Vorausgesetztsein; abgelöst von der
einseitigen Relation zu subjektivem oder zu objektivem Geist durch eine dop-
pelte Relation oder durch etwas anderes als bloße Relation, nämlich Einheit
mit beiden Relaten; abgelöst vom einen oder anderen bloß durch Abstrahieren
und Wegwerfen dessen, wovon abstrahiert wurde, oder aber durch Einheit
des sich Ablösenden mit einem Umfassenderen, in welchem die Natur nicht
mehr bloß vorausgesetzt, in welches sie vielmehr (zusammen mit dem end-
lichen Geist und seinen Relationen zu ihr) integriert ist; kurz: abgelöst nur in
der Bedeutung „losgemacht von […]“ oder in der Bedeutung „frei gemacht zu
[…] und vollendet“. Es wird gerade darauf ankommen, durch methodisch ge-
regelten Fortgang des Denkens vom objektiven zum „absolut“ genannten Geist
auszumachen, was „absolut“ hier des Näheren heißt und warum im Denken zu
einem weiteren Begriff des Geistes − zusätzlich zu dem des subjektiven und
des objektiven Geistes − fortgegangen werden muss.
Längst vor dem Übergang vom objektiven zum absoluten Geist kann man
sehen, dass ein „Ablösungsprozess“ wie der mit dem Ausdruck „absolut“ zu
denkende unter dem hegelschen Begriff des Geistes überhaupt in der einen
oder anderen Bedeutung möglich ist. Um die Begründung wenigstens anzudeu-
ten: Der Geist wird durch spekulatives Begreifen in terminis der absoluten Idee

6  Hegel, GW 20, §§ 482–484.


7  G W 20, § 384.
8  G W 20, § 385.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 35

als absolut Erstes der Natur erkannt. Er hat gemäß dieser Erkenntnis die Natur
also nicht in jeder Hinsicht zu seiner Voraussetzung. Er ist ferner ein „Subjekt-
Objekt“, nämlich (in der hegelschen Terminologie) die „zu ihrem Fürsichsein
gelangte“ absolute Idee, „deren Objekt [ihres Sich-Darstellens] ebensowohl als
das Subjekt der Begriff ist“9. Er steht als solches Subjekt-Objekt gewiss nicht
von vornherein wie ein selber Einseitiges in einseitiger Beziehung − sei’s zu
einem bloß subjektiven, sei’s zu einem bloß objektiven Geist. Zu seinen grund-
legenden begrifflichen Bestimmungen gehören verschiedene Weisen von
Offenbarmachen (δηλόειν), durch die Erkenntnis allererst ermöglicht wird; und
unter ihnen ist auch ein Offenbaren „im Begriff“. In diesem „Offenbaren“ wird
die Natur ausdrücklich nicht mehr vorausgesetzt. Sie wird darin vom Geist,
der ja das absolut Erste im Verhältnis zur Natur ist, „erschaffen“ als Sein des
Geistes, in welchem sich der Geist die Affirmation (also Bekräftigung) und
Wahrheit (also Übereinstimmung mit sich) seiner Freiheit gibt. So mag es wohl
sein, dass der Geist freigemacht wird (absolvitur) von jenen Relativitäten, die
den endlichen, subjektiven und objektiven Geist auszeichnen.
Wenn irgend etwas, so ergibt dies bei Hegel das „Modell für ein höheres
Subjekt“, dem schließlich ein höheres Wissen als dasjenige bloß endlichen
Geistes zugeschrieben werden kann. Doch ganz im Gegensatz zu Habermas’
Behauptung steht dafür durchaus nicht das fichtesche „Selbst“ eines obsku-
ren Selbstbewusstseins Pate − oder Fichtes „Tathandlung“ des sich „setzenden“
Ich. Dass Hegel nur dies zur Verfügung stehe, war ein weiterer (nämlich (3))
der Habermas’schen Einwände. Wer das „höhere Subjekt“ und sein Wissen
ausfindig machen, aber auch feststellen will, was das spekulative Denken nö-
tigt, vom objektiven Geist aus zu diesem Subjekt und Wissen fortzugehen, der
sollte sich vor einem Missverständnis hüten, das Habermas zu dem Einwand
verleitet, man müsse, um vom objektiven zum absoluten Geist zu gelangen,
(4) nach Hegel „konvertieren“ (also eine Art religiöse Bekehrung vollziehen)
zur Erkenntnis einer Macht des Geistes, die „alles bloß Subjektive überwältigt“
und zudem „schicksalhaft“ über die Sphäre des Volksgeistes hinweg durch die
Geschichte intersubjektiver Lebensformen hindurchgreife. Die „Konversion“10
wird uns angeblich von Hegel abverlangt, um das Vertrauen zu tragen, dass die
Geschichte im Ganzen der Vernunft unterworfen und die sittliche Wirklichkeit
der modernen Welt „ohne unser Zutun“ im Begriff ist, vernünftig zu werden.
Dieses geschichtsphilosophische Vertrauen wiederum soll Hegel deshalb nötig
scheinen, weil eine Kultur, die sich auf dem Weg der Revolutionierung von

9   GW 20, § 381.


10  Sie wird bei Habermas auch „Konstruktion“ eines Übergangs vom objektiven zum absolu-
ten Geist genannt.
36 Fulda

Staat und Gesellschaft neue Grundlagen schaffen will (wie Protagonisten der
Französischen Revolution es wollten), sich selbst überfordern würde11. Daran
ist fast kein wahres Wort. Aber das vorliegende Thema erlaubt es hier nur an-
zudeuten, was nicht stimmt:
Zum einen bringt Habermas mit dem „weil“ und „um zu“ die Ordnung der
Erkenntnisgründe in der hegelschen Philosophie der Sittlichkeit völlig durch-
einander12. Zum anderen bedarf es gar nicht der „Konversion“, für die sich
Habermas die erwähnte, angeblich hegelsche Begründung zurechtlegt. Es geht
nämlich hier gar nicht um Erkenntnis einer „alles bloß Subjektive überwälti-
genden Macht“ (des Geistes). Weder der schlechthin allgemeine sittliche Geist,
„Weltgeist“ genannt, noch der absolute Geist ist eine solche Macht. Wie könnte
der Weltgeist andernfalls objektiver Geist, also Objektivation freien subjekti-
ven Geistes sein, der Begriff des absoluten Geistes aber bereits im freien Geist
bestehen13? Die Macht schließlich, welche der Weltgeist in der Tat ist, über-
greift die Sphären der Volksgeister gerade nicht „schicksalhaft“. Geschweige
denn kann dies vom absoluten Geist gesagt werden, der ja vom Weltgeist aus
(als Ergebnis eines Loslösungsprozesses) zu denken ist, aber ihm nicht wie ein
Schicksal in die Parade fährt.
Genug der Polemik! Man muss Habermas zugute halten, dass der Gedanke,
der über den objektiven zum absoluten Geist hinauszugehen nötigt, von Hegel
in einen einzigen Paragraphen zusammengezwungen wird, der wahrlich nicht
leicht zu verstehen ist.

11  Habermas 1999, 226 ff.


12  An der Französischen Revolution wird von Hegel nicht verurteilt, dass sich ihre
Protagonisten mit der revolutionären Selbstkonstitution einer Kultur „überfordert“
haben, sondern dass die „Kultur“, die mit ihren Abstraktionen allenfalls zustande zu
bringen war, keine sittliche sein konnte. Aber selbst wenn eine sittliche Kultur von ihnen
intendiert gewesen wäre, also eine Überforderung vorgelegen hätte, wäre nach Hegel
nicht deshalb das Vertrauen nötig, dass es in der sittlichen Welt vernünftig zugegangen
ist und zugeht. Nötig, d.h. vom philosophischen Denken verlangt, ist hier auch gar nicht
ein Vertrauen, sondern Einsicht. Und die wird nicht der Erfahrung einer Selbstüberfor­
derung der französischen Revolutionäre verdankt, sondern begreifender Erkenntnis
dessen, was sich aus der erscheinenden Dialektik der Endlichkeit individueller Staaten
begrifflich ergibt. Die philosophische Einsicht (und das von ihr bestärkte Vertrauen), dass
Vernunft in der Weltgeschichte am Werk war und in der Gegenwart am Werk ist, wird
auch nicht davon „getragen“, dass ein Übergang vom objektiven zum absoluten Geist kon-
struiert wird. Die Einsicht hat solches Getragen­werden so wenig nötig, dass sie (und nach
Hegels Auffassung auf philosophisch überzeugende Weise sogar nur sie) vielmehr umge-
kehrt allererst zum Übergang vom objektiven in den absoluten Geist hinführt.
13  Vgl. GW 20, § 482.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 37

2. Um zu verstehen, muss man sich klar machen, dass Hegels Philosophie


der Weltgeschichte nicht nur von Sittlichkeit (und den anderen Themen der
Rechtsphilosophie) handelt, sondern auch schon von Religion und
Verwandtem, wenn auch noch ohne einen abgeleiteten und berichtigten
Begriff davon, also nur in einer vorläufigen Bedeutung des sie bezeichnenden
Ausdrucks: als Bewusstsein all dessen, was den Menschen, welche in einem
sittlichen Ganzen zusammenleben, als das Höchste und zugleich als Grund
ihrer Sittlichkeit gilt; aber solches Bewusstsein nicht bloß äußerlich (wie von
etwas, das man kennt), sondern als innere, subjektive Gesinnung diesem
Höchsten gegenüber. Darum gehört zu solchem Bewusstsein bei dem, der
es hat, auch ein Sich-Erheben zu diesem Höchsten. Es kann verschiedensten
Anlass haben, kann ganz momentan, ja selbst bewusstlos geschehen14, aber
auch eine bewusste religiöse Handlung sein, individuell oder kollektiv vollzo-
gen. Auf die ganze Weltgeschichte gesehen ist das abstrakte Konzept solchen
Sich-Erhebens mehrfach unbestimmt: nicht nur hinsichtlich des subjektiv-
geistigen Mediums, in welchem die Erhebung stattfindet − im Erleben, Gefühl,
Bewusstsein, in der Anschauung, Einbildung, im Denken. Das Konzept ist
unbestimmt auch hinsichtlich des den Ausgangspunkt bildenden geistigen
Gehalts und dementsprechend nicht weniger hinsichtlich des Endpunkts, zu
dem der sich Erhebende gelangt. Gerade auch in ausgebildeten Lebensformen
einer Religion kann die Erhebung schlicht „ein Wegwerfen, nur bey Seite setzen
[…] des Endlichen“15 sein, von welchem dabei ausgegangen wird. Ferner kann
denen, die diesen Schritt vollziehen, dadurch nicht nur Wahres zuteil werden,
sondern auch Unwahres, für wie wahr sie es immer halten mögen. Aber es
muss sich nicht allemal um Unwahres handeln, wenn gilt, was wir vom Geist
als solchem oben registriert haben.
Sollte im philosophischen Denken die Sphäre des objektiven Geistes zu
überschreiten sein (und mit ihr auch die Schranke des subjektiven Geistes),
so wird dies zweifellos zu geschehen haben in Thematisierung des einen oder
anderen Sich-Erhebens, von dessen mannigfaltigen Vorkommnissen uns die
Historie Kenntnis gibt. Und der Überschritt, welcher der zu thematisieren-
den Erhebung philosophisch nachdenkt, wird dann wohl auch selbst den
Charakter eines Sich-Erhebens (zu dem, was dem philosophischen Denken
das Höchste ist) haben. Für den Fall der Unumgänglichkeit aber kann der
Überschritt nicht so unbestimmt sein wie die Erhebung nach dem bisherigen,
aus der Historie geschöpften Konzept. Es muss sich wohl beide Male (bei der
zu thematisierenden und der philosophierend zu vollziehenden Erhebung)

14  Schneider 1974, 16.


15  Ibidem.
38 Fulda

um ein Denken handeln und in ihm nicht bloß um ein beliebiges Wegwerfen
und Beiseitesetzen des Ausgangspunktes, sondern um ein Verfahren mit formell
bestimmtem Charakter: dem einer Tüchtigkeit, den Inhalt des Ausgangspunktes
auf eine dem bloßen Zufall oder Belieben entzogene Weise zu bearbeiten und
dadurch zu einem nicht zufälligen, sondern inhaltlich bestimmten Endpunkt
zu gelangen. Desgleichen aber auch um einen Ausgangspunkt, der bezüglich
seiner inhaltlichen Bestimmtheit kein beliebiger ist. Die Frage ist also, worin
dieser Ausgangspunkt besteht, was den formellen Charakter des zu thema-
tisierenden Denkens ausmacht und was sich diesem Charakter gemäß, aber
auch aus Gründen, die mindestens dem philosophischen Denken einsichtig
sind, für den Endpunkt an inhaltlicher Bestimmtheit ergibt. Was gibt unser
Text (§ 552) und sein Umfeld zur Beantwortung dieser Frage an die Hand?
Wie man auf den ersten Blick sieht, ist im Text (sogar zweimal) ein denken-
des Sich-Erheben behauptet. Es wird auch (gleich mit dem ersten Satz begin-
nend) der Zustand beschrieben, von dem aus das Sich-Erheben erfolgt: Der
Volksgeist enthält Natur-Nothwendigkeit, und steht in äußerlichem Daseyn16;
die in sich unendliche sittliche Substanz ist für sich eine besondere und be-
schränkte17, und ihre subjective Seite mit Zufälligkeit behaftet, bewußtlose
Sitte, und Bewußtseyn ihres Inhaltes als eines zeitlich Vorhandenen und im
Verhältnisse gegen eine äußerliche Natur und Welt.
Am Ende wird dasjenige gekennzeichnet, zu welchem sich das Denken
schließlich erhebt, das Ende des Sich-Erhebens also: Es ist Wissen des ab-
soluten Geistes, als der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende
Vernunft frei für sich und die Nothwendigkeit, Natur und Geschichte nur sei-
ner Offenbarung dienend und Gefäße seiner Ehre sind.
Die Charakterisierung des Ausgangszustands ist keine beliebige, sondern
gibt uns die Charakteristika der Sittlichkeit, wie von dieser erkannt ist, dass
sich (an ihr) eine Weltgeschichte vollziehen musste. Allen Bestimmungen,
die den Ausgangszustand beschreiben, kann man Gegenstücke in den
Bestimmungen zuordnen, die den Endpunkt charakterisieren, und den mei-
sten Ausgangsbestimmungen sogar Gegenstücke in Hegels eigenen Worten18.
Wir haben es mithin, wenn der Gang vom Anfang zum Ende begründet ist,
nicht mit Unbestimmtem zu tun, sondern mit etwas Wohlbestimmtem;

16  GW 20, § 483.


17  GW 20, §§ 549–550.
18  Das ist im Anhang übersichtlich zu machen versucht. Es braucht hier nicht Punkt für
Punkt durchgegangen zu werden. Die Pendants im Endpunkt bilden zu den entspre-
chenden Ausgangsbestimmungen entweder einen Gegensatz (G) oder sozusagen eine
Vollendungsvariante (V), charakteristischerweise aber nur eine einzige.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 39

nicht mit beliebig Bestimmtem, sondern mit etwas, das erkennbarerweise


so bestimmt sein muss, wie es charakterisiert ist; vor allem aber der zentra-
len Inhaltsbestimmung nach nicht mit Unwahrem, sondern mit Wahrem, ja
mit der Wahrheit, sogar der „ewig wirklichen“ − und dies als Resultat eines
Denkens, dem wir von der in ihrem Wesen erkannten Sittlichkeit aus mit dem
philosophischen Denken folgen können; das Resultat ist außerdem das einzi-
ge und ist die einheitliche Variante an Vollendung, auf welche dieses Denken
erkennbarerweise angelegt ist. Falls die Begründung gelingt, begreifen wir,
dass und wie „die wahrhafte Religion und wahrhafte Religiosität“ „hervorgeht“
„aus der Sittlichkeit“, die wir zuvor begriffen haben19. Wir haben damit den
nach Hegels Auffassung einzigen internen Grund für einen Übergang vom ob-
jektiven zum absoluten Geist identifiziert. Diesen Grund scheint Habermas
gänzlich übersehen zu haben. Anders nämlich macht es keinen Sinn,
(5) einzuwenden, der intersubjektivistische Ansatz des jungen Hegel liefere
keinen gewichtigen internen Grund dafür, dass man ihn aufgibt zugunsten des
Konzepts eines Übergangs vom objektiven zum absoluten Geist. Wir hinge-
gen können im Vorgriff auf alle weiteren Ausführungen zum absoluten Geist
aus diesem Grund auch schon entnehmen, welche Absicht Hegel mit der
späteren Konzentration auf klassische griechische Kunst, christliche Religion
und neuzeitliche Philosophie verbindet: Er wird uns erweisen wollen, dass
absoluter Geist im vollen Sinn seines Begriffs sich nur Wissensgestalt gibt als
die wahre Kunst, als die wahrhafte Religion und als diejenige Philosophie, die
Wissenschaft ist; und dass diese drei nur zu finden sind in der klassischen grie-
chischen Kunst, der christlichen Religion und der neuzeitlichen Philosophie.
Fehlt nur das Wichtigste: die Begründung mit Hilfe einer näheren Auskunft
über das Denken, das vom Ausgangs- zum Endpunkt führt.
3. Wie schon gesagt, soll es sich um zweierlei Denken oder zweierlei
Tätigkeit eines Denkens handeln. Subjekt der Tätigkeit soll im einen Fall der
in der Sittlichkeit denkende Geist sein, im anderen Fall hingegen der denkende
Geist der Weltgeschichte. Was aber ist die Struktur ihrer denkenden Tätigkeit?
„Denken“ in allgemeinster Bedeutung dieses Ausdrucks ist für Hegel das Haben
von Gedanken (§ 465) und deren erkennende Wirksamkeit im Urteilen oder
Schließen20. Das ist für unseren Kontext natürlich zu unbestimmt. Das Denken
soll ja nun eines in der Sittlichkeit und ein Denken der Weltgeschichte sein;
und es soll den schon festgestellten Ausgangspunkt haben. Die Anmerkung
zu § 552 macht uns darauf aufmerksam, dass in § 50 A21 bereits Näheres über

19  GW 20, § 552 A, 2.


20  Vgl. GW 20, § 467.
21  Im gedruckten Text: § 51 A. Aber das ist zweifellos ein Druckfehler oder ein Versehen.
40 Fulda

den formellen Charakter dieses Denkens als einer „Erhebung des Geistes zu
Gott“ gesagt wurde. Doch dass etwas wie eine solche Erhebung nun im philo-
sophischen Denken vollzogen werden muss, wollen wir ja allererst einsehen.
Wir können aus jenen Bemerkungen daher allenfalls entnehmen, was schon
auf den in der Sittlichkeit denkenden Geist und den denkenden Geist der
Weltgeschichte zutrifft. Hierzu gehört zweifellos, dass das Denken, um das es
nun zu tun ist, die (sittliche) Welt auf ihr Wesen, ihre Substanz hin betrach-
tet und dass diese Substanz sich im Denken als die allgemeine Macht und
Zweckbestimmung der sittlichen Welt herausstellt. Der Form nach hat dieses
Denken den Charakter eines Schlusses, den Peirce „Abduktion“ genannt hat: Es
wird von der Beschreibung eines Wahrgenommenen, sinnlich Gegebenen aus,
nämlich gegebenen sittlichen Verhältnissen, (via Rückgang in die bestmögli-
che Erklärung) zurückgeschlossen auf ein nicht Wahrnehmbares, das den in-
neren Gehalt des Wahrgenommenen ausmacht − oder dessen Wesen, das in
der Conclusio mit Negation und Entfernung des Äußerlichen, Wahrnehmbaren
herausgehoben wird22.
So kommt’s für den in der Sittlichkeit denkenden Geist dazu, dass dieser,
wie behauptet, sich zum Wissen seiner in seiner Wesentlichkeit erhebt. Die den-
kende Betrachtung der Weltgeschichte belehrt uns darüber, dass diesem Geist
qua Denken das Produzieren von geistigen Erzeugnissen charakteristisch ist,
in denen ihm seine wahrhafte Natur zum Vorschein kommt. Aber die histori-
sche Belehrung ist tief in der erkannten Struktur der Sittlichkeit verankert. Die
Sittlichkeit nämlich ist ihrer Idee nach (deren Am-Werk-Sein mit dem Staat
erreicht ist) die Erweiterung23 des besonderen substantiellen Willens zum
wahrhaft allgemeinen Willen einer in sich unendlichen sittlichen Substanz.
Unter Berücksichtigung der Struktur der Weltgeschichte ist dem hinzuzu-
fügen: Bei welcher relativen Allgemeinheit das sittliche Denken innerhalb
einer konkreten sittlichen Welt mit der immanenten Beschränktheit eines
Volksgeistes immer stehen bleiben mag, − dieses Denken gelangt im Zuge der
genannten Erweiterung doch auch zu einem wissenden Bewusstsein von dem,
was für seine sittliche Welt wesentlich ist; und es gelangt mit diesem Für-sich-
Werden des Wesens formell auch bereits über das bloß (wissende) Wollen und
In-der-Sitte-Stehen hinaus. In diesem Sinn sagt die Anmerkung zu § 552, die
Sittlichkeit sei denkende als „der freien Allgemeinheit ihres konkreten Wesens
bewußt werdende“24. Die Notizen zur Heidelberger „Encyclopädie“ (§ 453)
machen darauf aufmerksam, dass dies in weltgeschichtlichen Betrachtungen

22  Vgl. GW 20, §§ 13, 23.


23  Vgl. Hegel/Henrich 1983, 207 ff.
24  GW 20, § 552, Abs. 2.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 41

am historischen Material studiert werden kann25: „Dichter, Philosophen erfas-


sen“ − „in Gedanken ihres Volkes“ − „die Idee, die ihnen durch den Weltgeist
bestimmt ist“.
Der denkende Geist der Weltgeschichte hat wohl denselben, schon angege-
benen Ausgangspunkt wie der in der Sittlichkeit denkende (und in ihren je-
weiligen Schranken verbleibende). Sein Denken ist für Hegel vermutlich auch
kein schlicht anderes als dasjenige des in der Sittlichkeit denkenden Geistes,
sondern eine Spezifikation davon: Es hebt in sich die jeweilige Schranke des
in der Sittlichkeit denkenden Geistes auf und vermag dies zu leisten, da die
Schranke eine des objektiven, nicht eine des subjektiven Geistes ist; es geht
also auf ein schlechthin Allgemeines zu, das als Idee alle besonderen Prinzipien
der sittlichen Wirklichkeit in sich enthält. Aber es ist gründlich zu überlegen, in
welchem Sinn hier von solcher Allgemeinheit zu reden ist. Zunächst gilt min-
destens, dass dieses Denken seine Struktur mit derjenigen des Weltgeistes teilt.
Es erhebt sich nicht nur zum Wissen seiner in seiner jeweiligen Wesentlichkeit;
sondern das Erfassen seiner je besonderen konkreten Allgemeinheit ist ihm −
gemäß der Struktur des Bewusstseins − im Stadium von Vollendung, das welt-
geschichtlich allemal erreicht wird, auch ein neues Sich-Auslegen auf höherer
Allgemeinheitsstufe seines Prinzips; und auf dieser Stufe nicht nur wiederum
Erfassen des neu Ausgelegten, sondern auch ein tieferes Erfassen des vorheri-
gen Erfassens26. Der Weg dieses Denkens führt darum nicht nur zum Erfassen
immer höherer und konkreterer Allgemeinheit im Sinn einer Allgemeinheit
für immer größere Sittlichkeits- und Volksgeistbereiche. Das Denken, das ihn
zurücklegt, geht auch in sich und geht aus der Objektivität des Geistes zurück
in den freien Geist, der schon als der Begriff des absoluten Geistes (wenngleich
noch in Abstraktion von der Objektivität) erkannt wurde27. Die Allgemeinheit
ist nicht nur eine über größtmöglichem Umfang an (objektiver) Sittlichkeit,
sondern auch eine über größte Tiefe der Subjektivität sittlicher Subjekte, die
freier Geist sind. Man muss daher auch sagen, dass dieses Denken zuläuft auf
ein Sich-Wissen des Geistes, das nicht mehr ausschließlich dem sittlichen
Willen (qua zwecksetzender und ­verwirklichender Aktivität) immanent ist;
dass es also die Sphäre der Sittlichkeit überschreitet28.
Aber wenn das Gesagte den denkenden Geist der Weltgeschichte charak-
terisiert und deren Fortschritt doch in die Gegenwart mündet (mit einem nur

25  A.a.O., 17. Vgl. auch die paradigmatische Bezugnahme auf Plato und die griechischen
Dichter in § 552 A, 7 ff. und Hegel/Hoffmeister 1955, 177 ff.
26  GW 14, § 343.
27  GW 20, § 482.
28  Vgl. den Hinweis auf das delphische γνῶθι σεαυτόν in GW 14, § 343 und GW 20, § 377!
42 Fulda

vorläufigen Ende der Geschichte, das über sich hinausweist in unbestimmte


Zukunft der Sittlichkeit), warum soll dann das Denken, mit dem wir es jetzt zu
tun haben, gleichwohl die Sittlichkeit in toto überschreiten und zum Wissen
eines Geistes kommen, der von den Relativitäten des objektiven sowie des sub-
jektiven Geistes losgelöst, also absolut ist? Die Antwort wird vorbereitet in der
schon erwähnten Anmerkung (§ 50) zum Formellen der denkenden Erhebung.
Dort ist Hegel auf jenes Transzendieren zu sprechen gekommen, das für alle
Gottesbeweise erforderlich ist, am offenkundigsten aber für den kosmologi-
schen Gottesbeweis (e contingentia mundi). Er hat darauf hingewiesen, dass
das Hinausgehen über alles Sinnliche (zum Unendlichen und Übersinnlichen)
geschehen muss durch einen Sprung und dass dieser Sprung nur im Denken
vollzogen werden kann. Falls er in der Form eines Schlusses vollzogen werden
soll, muss dieser Schluss in der Conclusio mindestens eine der Prämissen hin-
sichtlich ihres begrifflichen Gehalts destruieren; und falls der zu vollziehende
Übergang zurückführen soll vom Vielen zum Einen, muss der Schluss einer
sein, in dessen Vermitteln (der Conclusio sowie der Prämissen-Terme) sich
sogar Übergang und Vermitteln aufheben. An späterer Stelle hat Hegel dann
dargetan, dass und warum es nach seiner Auffassung solche Schlüsse gibt und
dass sie sogar eine vorzügliche Vernünftigkeit besitzen29.
Warum aber soll ein solcher Schluss in unserem Fall (des denkenden Gei-
stes der Weltgeschichte) unumgänglich sein? Die Frage ist zu konkretisieren:
Warum muss das Denken dieses Geistes (der doch bis jetzt als allgemeiner
Geist der sittlichen Welt, also Weltgeist, zu denken ist) das in seinen Prämissen
enthaltene Konzept einer sittlichen Welt, ja sogar das Konzept von Welt über-
haupt (als einem Compositum aus Natur und endlichem Geist) überschreiten?
Die Frage spitzt sich daraufhin zu, warum das Denken bei keinem Zweck des
Willens stehen bleiben kann. Damit aber wird die Frage beantwortbar und das
Erkenntnisproblem lösbar, das wir mit ihr haben. Denn mit dem umrissenen
Konzept schlechthinniger Allgemeinheit müssen wir die Weltgeschichte (als
die bisher umfassendste Zweckverwirklichung des an und für sich freien Wil-
lens) in der Idee denken. In der Idee aber, die nach Maßgabe der spekulativen
Logik aus der äußeren Teleologie hervorgeht, ist alles äußerliche Material für
die Zwecktätigkeit des Willens zusammengeschlossen mit dieser Zwecktätig-
keit und ihrem Objekt sowie Subjekt; und das Subjekt der Zwecktätigkeit mit
sich selbst zusammengeschlossen − gemäß der Form eines Schlusses wie des
erwähnten Schlusses „der Notwendigkeit“ (in Form einer Vermittlung nämlich
durch Aufheben der Vermittlung) als ein „Zusammenschließen des Subjekts

29  GW 20, § 192.


Hegels Begriff des absoluten Geistes 43

nicht mit Anderem, sondern mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst“30.
Nun liegt die Lösung unseres Erkenntnisproblems auf der Hand: Zum „Ma-
terial“ der Zweckverwirklichung gehört hier nicht nur das anthropologische
Material menschlicher Bedürfnisse und das weite Gebiet intersubjektiver
Beziehungen von Individuen und Institutionen, die endlicher Geist sind. Es
gehört dazu auch die Natur (im Bewusstseinshorizont des willentlich Han-
delnden) als ein selbständiges Ganzes, das Voraussetzung sowohl des subjek-
tiven wie des objektiven Geistes ist. Bei dieser Voraussetzung kann es somit
nicht mehr bleiben. Das Wissen also, zu dem wir von der umfassendsten,
unter den höchstmöglichen Willenszweck (der Freiheit) gestellten äußeren
Teleologie mit dem Übergang zur Idee gelangen, ist vielleicht auch noch dem
Willen in seinem subjektivsten, aller Zwecksetzung vorausliegenden Inneren
immanent; aber es ist jedenfalls nicht mehr beschränkt auf Willenszwecke,
die allemal endliche sind. Das Wissen ist selbst wieder freier Geist sowie Sich-
Wissen; aber nun nicht mehr in Abstraktion vom objektiven Geist, sondern
konkretisiert, d.h. zusammengewachsen mit dessen voller Entfaltung bis zur
Gegenwart, also in Einheit mit ihm. Sein Subjekt sowie Objekt ist von den oben
genannten Relativitäten endlichen Geistes abgelöst, also absoluter Geist. Man
versteht somit, dass dieser Geist hinausgeht „über das Aggregat von Endlich-
keit, welches Welt genannt wird“. (§ 50 A, 2)
Aber als Geist, der in denkender Erhebung des endlichen freien Geistes
zu ihm gedacht ist, ist er nicht ein diesem endlichen Geist fremdes, jenseiti-
ges Unendliches, sondern im Sich-Wissen eine schwierig zu beschreibende
wechselseitige Durchdringung von endlichem und unendlichem Geist. Das
wird zum Schlüssel für die Exposition des Begriffs absoluten Geistes werden.
(§ 554) Doch schon jetzt lässt sich sagen: Als Subjekt seines Sich-Wissens
ist der absolute Geist nicht mehr die zeitliche Wahrheit des Gedankens, der
über die Beschränktheit eines Volksgeistes zu einem allgemeiner verfassten,
gleichwohl aber noch beschränkten, anderen Volksgeist hinausgeht und − als
Vernunft in der Geschichte − diesen Übergang bewirkt; sondern er ist eine
Wahrheit (d.h. Übereinstimmung des Gedankens mit sich), die ewig wirklich
ist, da sie auch „über“ der Natur und somit über der Zeit steht. Im Wissen,
als der Tätigkeit dieses Subjekts, ist die Vernunft frei für sich. Aber wir befin-
den uns mit dem Denken nicht in einem kosmologischen Gottesbeweis. An
die Stelle der sittlichen Welt und Welt überhaupt ist darum nun nicht ein
zweckloses ens necessarium getreten. Vielmehr ist (gemäß der spekulativen
Logik) eine innere Teleologie zum Vorschein gekommen just an dem, womit
wir schon längst befasst sind, d.h. an der Natur und am endlichen Geist. Man

30  GW 20, § 192; vgl. § 204 A, 4.


44 Fulda

hat daher keinen Grund mehr zu protestieren, wenn noch gesagt wird, dass
diese beiden mit ihrer Notwendigkeit der „Offenbarung“ des Geistes dienen.
Das „Offenbaren im Begriff“ gehört ja schon zu dessen Ausgangsbestimmung.
Nun wird die Realisierung dieser Ausgangsbestimmung als Sollzustand der
zutage getretenen inneren Teleologie erkannt, in welcher an die Stelle eines
Willenszwecks kantisch gesprochen eine „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ getre-
ten ist. Wenn man bedenkt, was in der Philosophie der Weltgeschichte über
den Ruhm ausgemacht wurde, den weltgeschichtlich bedeutsame Taten ihren
Tätern verschaffen, kann man sogar sagen: Wer sich zum Wissen des absoluten
Geistes erhebt, der lässt sich nicht vom Ruhm weltgeschichtlicher Individuen
blenden oder dazu verleiten, mit seinem zufälligen Schicksal zu hadern. Er gibt
dem Höchsten die Ehre. Er kann dies auch, da ihm die Natur und Geschichte
„Gefäße“, d.h. Behälter und Ausflusspotentiale zu bezeugender Ehrerbietung
sind; und er hat sich zu einem Geist erhoben, den er sich als Macht vorstellen
kann, solche „Gefäße der Ehre“ „aus einem Klumpen“ zu schaffen31.
Man beachte aber, dass der Gedanke, der zu diesem Ergebnis führte, im
Gegensinn zur Richtung des physikoteleologischen Gottesbeweises verlief und
auch inhaltlich zu ihm unter mehreren Gesichtspunkten einen Gegensatz
bildet. In diesem „Beweis“ wird ausgegangen von einer Prämisse, welche eine
teleologisch geordnete Natur und natürliche Welt behauptet, aber bestenfalls
problematische Wahrheit beanspruchen kann; geschlossen wird auf einen un-
endlichen Verstand, der diese Ordnung verursacht hat, sodass die Teleologie
bloß eine äußere ist und das (vermeintlich) Bewiesene die Existenz eines auß-
erweltlichen, von uns verschiedenen Geistes. Das hegelsche Argument hingegen
geht im Ausgang von der assertorischen, durch Naturphilosophie sogar apodik-
tisch gemachten Behauptung einer nicht-teleologisch bestimmten Natur und
einer willentlichen, aber nicht willkürlichen Zwecksetzung endlichen Geistes
ohne Verursachungskonzept schlüssig fort zur inneren Teleologie einer Einheit
von unendlichem Geist, endlichem Geist und Natur.
Bleibt ein letzter Punkt wenigstens anzudeuten: Die skizzierte Reproduktion
des hegelschen Arguments musste den Eindruck erwecken, das Denken des
Geistes der Weltgeschichte, dem sich der Übergang vom objektiven Geist
zum Wissen des absoluten Geistes (und damit auch zu diesem selbst) ver-
dankt, könne nur das in der hegelschen Philosophie selber betätigte Denken
sein. Für eine explizite Version dieses Denkens trifft das der Sache nach (und
wohl auch nach Hegels Auffassung) zu. Doch die explizite Version basiert in

31  Vgl. Paulus im Römerbrief 9, 20 ff.: „Ja, lieber Mensch, wer bist du denn, daß du mit Gott
rechten willst? Spricht auch ein Werk zu seinem Meister: Warum machst du mich so? Hat
nicht ein Töpfer Macht, aus einem Klumpen zu machen ein Gefäß zu Ehren und das andre
zu Unehren?“ (Den Hinweis, dass Hegel hierauf anspielt, verdanke ich Gerd Theißen.)
Hegels Begriff des absoluten Geistes 45

Hegels weltgeschichtlicher Betrachtung auch auf einer impliziten Version, die


innerhalb des römischen Weltreichs der untergehenden antiken Sittlichkeit
zur Existenz gekommen ist. Wie ist dieses implizite Denken des Geistes der
Weltgeschichte als Basis der expliziten Version zu verstehen? Kann es als zu-
sätzliches Argument zugunsten der behaupteten Notwendigkeit dienen, im
philosophischen Denken vom objektiven zum absoluten Geist überzugehen?
Das wäre erst noch auszumachen. Wer es ausmachen wollte, müsste auch dar-
legen, was es besagen soll, wenn Hegel an prominenter Stelle behauptet, alle
Bildung und Philosophie, Religion und Wissenschaft habe auf den Punkt hin-
gedrängt, nicht nur zu entdecken, dass das Absolute der Geist ist, sondern auch
den Sinn und Inhalt dieser Definition zu erfassen; und allein aus diesem Drang
sei die Weltgeschichte zu begreifen. Darauf wird hier nicht mehr eingegangen.
Was ergibt sich aus der obigen Interpretation des § 552? Soweit sie gediehen
ist, mindestens viererlei:

1. Unter Voraussetzung der hegelschen Logik, Naturphilosophie, Exposition


des Geistbegriffs und Philosophie des endlichen Geistes ist Hegels Begründung
für den Übergang vom objektiven zum absoluten Geist sehr stark. Sie kann
über das Ausgeführte hinaus an der bezeichneten Stelle sogar noch verstärkt
werden.
2. Der Begriff des absoluten Geistes, der in der Begründung abgeleitet wird,
legt durchgängig fest auf die zweite der oben genannten Alternativen, wie man
das Absolut-, d.h. Abgelöstsein dieses Geistes verstehen kann: „absolut“ heißt
hier nicht bloß soviel wie „losgelöst von […]“, sondern auch „befreit zu […] und
vollendet“ in den genannten Hinsichten, in denen eine innere Zweckmäßigkeit
zum Vorschein kommt; losgelöst nämlich von bloßem Vorausgesetztsein der
Natur und des jeweils anderen endlichen Geistes, aber eben damit befreit zur
Einheit mit dem, was vorher bloß vorausgesetzt war.
3. Schon aus diesem Grund kann man einem letzten, in Habermas’ Augen
gewichtigsten (6.) Einwand gegen Hegel nicht beipflichten: Im Begriff des ab-
soluten Geistes werde die zwischenmenschliche Intersubjektivität verdrängt.
Soweit sie nichts Zufälliges ist, bleibt sie vielmehr mit allem erhalten, was zur
Freiheit als vorhandener Notwendigkeit gehört. Zusätzlich zu ihr aber wird im
Begriff des absoluten Geistes eine weitere Intersubjektivität Thema: diejenige
„zwischen“ dem endlichen und dem für sich unendlichen Geist als absoluter,
aber selbst geistiger Substanz.
4. Der finitistische Verzicht, diese Intersubjektivität zu thematisieren, bekun-
det nicht bloß eine sympathische philosophische Zurückhaltung gegenüber
religiösen Überzeugungen. Mit der üblichen Aversion gegen den Begriff eines
Weltgeistes gepaart verdammt er die Philosophie auch zu einer Position, wel-
che die mentalen Krankheiten unserer Zeit nicht mehr erfolgreich abwehren
46 Fulda

kann: den historistischen Nihilismus, den kulturalistischen Relativismus und


den naturalistischen species-Chauvinismus in Bezug auf alle Bemühungen um
Erkenntnis, vorab die philosophischen.

Die Einleitung in die Lehre vom absoluten Geist (§ 553–555)

Um Hegels Philosophie des absoluten Geistes recht zu verstehen, sollte man


sich insbesondere klar machen, was ihre drei grundlegenden Paragraphen
wollen und wie sie sich voneinander unterscheiden. Sie gliedern sich in eine
Auskunft über die Einstellung, welche der begreifenden Erkenntnis des abso-
luten Geistes angemessen ist (§ 553); in die eigentliche Exposition des Begriffs
solchen Geistes (§ 554) und in eine Orientierung der Arbeit mit diesem Begriff
(§ 555). Ähnlich war Hegel schon zu Beginn der Naturphilosophie und zu
Beginn der Philosophie des Geistes überhaupt verfahren. Nun befasst er sich
mit diesen drei Aufgaben in je einem Paragraphen. Was wird darin ausgeführt?
Schon der erste Satz von § 553 kündigt an, was wir nicht mehr zu erwarten
haben: „Der Begriff des Geistes hat seine Realität im Geiste“. Die „Realisierung“
des Begriffs wird uns also nicht über dessen Umfang hinaus zu anderer Realität
als derjenigen führen, welche unter den Begriff des Geistes fällt, − im Unterschied
zu allen Begriffen, deren Exposition und Realisierung bisher zu verfolgen war.
Die neu in der Sphäre des Geistbegriffs zu berücksichtigende Realität ist das
Wissen des absoluten Geistes. Die ihm entsprechende Einstellung begreifen-
der philosophischer Erkenntnis muss, positiv bestimmt, nun darauf gerichtet
werden, dass diese Realität „in vollendeter Identität mit jenem“ Begriff 32, also
in Wahrheit (und wohl auch in Identität speziell mit dem Begriff des absoluten
Geistes) „als das Wissen der absoluten Idee sei“; als ein Wissen nämlich, wie
„wir“ es schon am Ende der „Logik“ erlangt haben. Das entspricht bereits dem
in § 382 formell charakterisierten Wesen des Geistes als Freiheit und dem im
§ 552 angegebenen Inhalt des Wissens als u.a. „Wahrheit, in welcher die wis-
sende Vernunft frei für sich“ ist. Aber es hat auch seine „notwendige Seite“. Auf
die kommt es nun an, sofern die Forderung, dass man sich in besonderer Weise
auf philosophische Erkenntnis einstelle, zu begründen und inhaltlich näher
zu bestimmen ist: Die „an sich“, mithin der Möglichkeit nach, freie Intelligenz33
muss „in ihrer Wirklichkeit“ (d.h. in der selbstbewussten Freiheit, die als Sitte
zur Natur geworden ist34) „zu ihrem Begriff befreit“ sein, um die dieses Begriffs

32  GW 13, § 453.


33  Vgl. GW 20, §§ 443 ff.
34  Vgl. GW 20, § 513.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 47

„würdige Gestalt zu sein“35. Eine Würde nämlich besitzt nur, was höchsten in-
trinsischen Wert hat und dabei Ausdruck herrschenden Geistes ist. „Würdig“
darf heißen, was an so verstandener Würde Teil hat. Nur eine Wissensgestalt
von solchem Wert ist völlig der Ehre angemessen, welche dem absoluten Geist
als ewig wirklicher Wahrheit gebührt. Aber sie könnte nicht zustandekommen
und begriffen werden ohne den bisher betrachteten subjektiven und objek-
tiven Geist. Fern davon, für unsere Einstellung auf spekulativ begreifende
Erkenntnis des absoluten Geistes irrelevant zu werden, sind beide, subjektiver
und objektiver Geist, daher in der geforderten Einstellung nun „als der Weg an-
zusehen, auf welchem sich diese Seite […] ausbildet“36. So dienen sie mit der
in ihnen enthaltenen Notwendigkeit geistiger Natur und Geschichte demjeni-
gen Offenbarmachen des Geistes, welches Offenbarung des absoluten Geistes
ist. Man wundere sich also nicht, in der Philosophie des absoluten Geistes auf
neu gedeutete Bestimmungen des endlichen, subjektiven (insbesondere psy-
chologischen) und objektiven (insbesondere weltgeschichtlichen) Geistes zu
stoßen. Doch was dabei wie gedeutet wird, sagen vor allem die Ausführungen
der „Encyclopädie“, nicht die Vorlesungen über Religionsphilosophie.
Es liegt nahe zu fragen, ob des Begriffs der in ihrer Wirklichkeit zu diesem
Begriff befreiten Intelligenz nur eine einzige Wissensgestalt „würdig“ ist oder
außer derjenigen des logischen Wissens der absoluten Idee in gewisser Weise
noch andere Gestalten. Die Antwort kann nicht im Voraus gegeben werden. Sie
hängt vom „Weg“ der Ausbildung ab, an deren Ende das Befreit-Sein in einem
reinen Wissen stehen wird. So oder so aber wird auf diesen Weg zu achten sein.
Wenn das klar ist, hat man keine Schwierigkeiten mehr, anhand der Begriffs-
Ableitung, die in § 552 umrissen wurde, den Begriff des absoluten Geistes zu
exponieren.
Darum geht es in § 554. Hegels Angaben hierzu vermeiden wie schon be-
züglich der absoluten Idee als logischer den Namen „Gott“ und erst recht
den Namen irgendeines besonderen Gottes. Sie können den Anspruch erhe-
ben, auch einen Atheisten zu überzeugen, wenn der sich ernsthaft auf die
Argumente einlässt, welche bis zum Ende der Philosophie des objektiven
Geistes geführt haben. Der absolute Geist ist nicht nur „ewige“ (also nicht auf
Zeit relative) „Wahrheit“ (§ 552), d.h. Übereinstimmung des Begriffs in seiner
Realität mit sich. Er ist als ewig wirkliche eine Wahrheit, die wie die absolute Idee
„ebenso ewig in sich seyende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte“
Übereinstimmung des Begriffs mit sich ist. Er ist diese Übereinstimmung wie
die absolute Idee in der intensivsten Form als „Identität“ (des Begriffs, in seiner

35  G w 20, § 553.


36  Ibidem.
48 Fulda

Realität, mit sich als bloßem Begriff 37); und ist dabei, ebenfalls wie die absolu-
te Idee, eine Identität, die auch Wissen ist: nicht mehr diese oder jene beson-
dere sittliche Substanz nämlich mit bzw. in diesem oder jenem Fürwahrhalten;
sondern die in sich unendliche „Eine und allgemeine Substanz als geistige“.
Als geistige Substanz ist er Freiheit (d.h. „absolute Negativität des Begriffs als
Identität mit sich“38), die sich ursprünglich teilt (also „das Urtheil“ vollzieht)
„in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche ist“. Das Wissen „des“ ab-
soluten Geistes ist also nicht nur eines „vom“ absoluten Geist, das diesem gar
bloß äußerlich wäre. Es gehört zu ihm selbst, auch als sein Sich-Wissen. Zudem
ist der Prozess der ursprünglichen Teilung, ohne welchen das Wissen nicht
wäre, und das im Prozess von der Substanz unterschiedene, endliche Subjekt
„zurückgebunden“ in das Eine, das ja in sich zurückkehrt. Man kann diese
ganze „Sphäre“ geistiger Realität daher füglich als „Religion“ (im allgemeinsten
Sinn einer Rückbindung und rücksichtlichen Beachtung) bezeichnen. Aber
man muss dabei bedenken: Die Religion geht nicht nur vom endlichen Subjekt
(durch seine Erhebung zum Wissen des absoluten Geistes) aus und befindet
sich nicht nur in diesem Subjekt als subjektivem Geist, während die Substanz
jenseits und unberührt davon wäre. (Diesem verkürzten Religionsverständnis
nämlich huldigen diejenigen, die den Inhalt der Religion preisgeben oder für
unbestimmbar und beliebig erklären.) Die Religion ist ebenso zu betrachten
„als objektiv von dem absoluten Geist ausgehend […], der als Geist in seiner
Gemeinde ist“. Andernfalls könnte sie nicht jene Wissensgestalt ausbilden, für
welche die an sich freie Intelligenz in ihrer objektiven, sittlichen Wirklichkeit zu
ihrem Begriff befreit sein muss. Die Exposition des Begriffs kommt also nicht
allein schon dadurch zustande, dass der zuvor (§ 552) abgeleitete Begriff ana-
lysiert wird. Sie hat auch die Einstellung (§ 553) zu berücksichtigen, die das
philosophische Denken seinem Gegenstand gegenüber einnehmen muss.
Für die Arbeit mit dem exponierten Begriff wird (symmetrisch zum abzu-
wehrenden Missverständnis) bereits im zweiten Satz des § 554 eine Anweisung
gegeben: Man betrachte die „Religion“ (= Rückbindung des Wissens an die
Eine Substanz) nicht nur „objektiv“ als vom absoluten Geist ausgehend,
sondern eben so sehr als vom Subjekt ausgehend und in demselben sich be-
findend. Darauf verweist uns nicht zuletzt die Notwendigkeit (und Suche
nach) einer „würdigen“ Gestalt jenes Wissens oder nach mehreren solchen
Gestalten. Denn die wahrhafte Religiosität, die es zu entdecken gilt, ist „der
freien Allgemeinheit ihres konkreten Wesens bewußt werdende Sittlichkeit“.
(§ 552 A, 2) Zur Orientierung der Begriffsarbeit ist daher nun das „subjektive
Bewußtsein des absoluten Geistes“ näher ins Auge zu fassen.

37  Vgl. GW 20, § 553.


38  Vgl. GW 20, § 382.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 49

Das geschieht in § 555, und zwar in doppelter Perspektive: sowohl im


Blick darauf, was dieses Bewusstsein „in sich“ ist bzw. subjektiv wird, als auch
daraufhin, was mit ihm objektiv geschieht, sofern solches Geschehen für
die Ausbildung würdiger Wissensgestalt relevant ist. Da es hierbei um eine
„Sphäre“, d.h. Kugel und Kreisbahn, von Realitäten zu tun ist, die Bahn aber
einen wohl­, wenn auch doppeltbestimmten Ausgangs- und Endpunkt hat, so-
dass das sie Durchlaufende wirklich „prozediert“, wird man sich nicht wun-
dern zu erfahren, dieses Bewusstsein sei „wesentlich in sich Prozeß“; und man
wird die wahrhafte Religiosität sowie würdige Gestalt ihres Wissens am Ende
dieses Prozesses zu erwarten haben.
Ein Prozess nämlich ist mehr als bloß eine Bewegung von etwas, das
einen Weg zurücklegt. Er ist seinem Begriff nach (§ 326) ein Vorgang der
Differenzierung eines Identischen und/oder der Indifferentierung bzw. des
Zusammenwachsens von Verschiedenem. Beides zusammen mag einen
Kreislauf ergeben, der von einer unmittelbaren und „substantiellen“ Einheit
über Differenzierungen, Verhältnisse, vielleicht sogar Gegensätze zu vermit-
telter Einheit zurückführt, die eine „höhere“ und konkretere als die ursprüngli-
che ist. Man darf die innere Zweckmäßigkeit, unter deren Begriff der absolute
Geist zu denken ist, daher nicht zu simpel und harmonistisch konzipieren. Das
gilt zweifellos auch für eine „an sich freie Intelligenz“, die sich im subjektiven
Bewusstsein des absoluten Geistes auf dem Weg befindet, als welcher nun
der subjektive und der objektive Geist anzusehen sind. Denn ganz zu Anfang,
begrifflich sogar dem subjektiven Bewusstsein des absoluten Geistes voraus-
gehend, ist diese Intelligenz Selbstgefühl des in seiner sittlichen Substanz ste-
henden Subjekts und damit ein Zeugnis-Geben von dieser Substanz sowie von
ihren Gewalten als von dem eigenen Wesen. In solchem Zeugnis des Geistes
ist die Einheit des Subjekts mit seiner Substanz „unmittelbar noch identischer
als selbst Glaube und Zutrauen“39. Aber nicht weit von hier beginnt der be-
griffliche Weg des Prozesses, welcher das subjektive Bewusstsein des absoluten
Geistes ist.
Die „unmittelbare und substantielle Einheit“ dieses Prozesses nämlich ist
„der Glaube in dem Zeugnis des Geistes als die Gewißheit von der objektiven
Wahrheit“40. Als Bewusstsein ist der Glaube jedoch nicht nur diese unmittelba-
re Einheit; sondern er „enthält“ zugleich Einheit als das Verhältnis der im Begriff
des absoluten Geistes unterschiedenen Bestimmungen einschließlich derje-
nigen von subjektiver Gewissheit und objektiver Wahrheit. Er ist also in sich
der (begriffliche) Prozess von substantieller Einheit zu deren Differenzierung
in Verhältnisse. Unter spezifischen Bestimmungen solcher Verhältnisse mag

39  GW 14, § 147.


40  GW 20, § 555, 1. Satz.
50 Fulda

das Glauben ein Wissen sein, das inhaltlich kein wahres, sondern bloß ein
vermeintliches ist. Als solches kann es auch in Gegensatz kommen zur „gei-
stigen Befreiung“, die sich in der Sittlichkeit, im frei werdenden subjektiven
Geist oder in anderen Realitätsbereichen des absoluten Geistes vollzieht.
Aber im Hinblick auf wahrhafte Religiosität und eine würdige Gestalt ihres
Wissens ist das nur ein Durchgangsstadium. Denn allemal ist der Glaube
auch unmittelbare Einheit und als religiöser Vollzug dieser Einheit „re­unio“.
Jedenfalls in der Andacht, als einem „impliziten […] Cultus“, sowie in explizi-
teren Formen des Kultus, die in Sitte gewordenen Handlungen bestehen, ist
er je schon in den gegenläufigen Prozess übergegangen; und das gilt nicht nur
in der Innenperspektive des religiösen Bewusstseins, sondern auch in Ansehung
dessen, was diesem Bewusstsein objektiv geschieht: Durch den Kultus, wie z.B.
den einer Opferhandlung, wird hervorgebracht, dass der Mensch sich seiner
Subjektivität entledigt41. Dadurch wird ein „Gegensatz zur geistigen Befreiung“,
wenn sich ein solcher im Bewusstsein und seinen auf Gegenständliches Bezug
nehmenden Betätigungen ausgebildet hat, im Prinzip wieder aufgehoben. Es
wird „durch diese Vermittlung jene erste Gewißheit“ bewährt.
Tendenziell zumindest geht dieser Prozess dahin, für die erste Gewissheit
„die konkrete Bestimmung, nämlich die Versöhnung und Wirklichkeit des
Geistes zu gewinnen“42. Um im Begriff des absoluten Geistes die wahre
Religiosität zu erkennen und deren Wissensgestalt als eine zu begreifen, die
des Begriffs einer freien Intelligenz würdig ist, muss man also diese beiden,
die wahrhafte Religiosität und ihre Wissensgestalt, am Ende eines Prozesses wie
des umschriebenen aufsuchen. Die Religion vollendet sich als Sittlichkeit43. Die
ihres Begriffs freier Intelligenz würdige Wissensgestalt kann sich daher nicht
noch im Gegensatz zur Sittlichkeit befinden. Vielmehr ist in ihr nichts anderes
als deren Grund im religiösen Glauben gewiss. Doch solange der Fortgang geis­
tiger Befreiung nicht abgeschlossen ist, kann eine Wissensgestalt die Würde,
die sie in der Wirklichkeit einer bestimmten sittlichen Epoche besitzt, in der-
jenigen einer anderen verlieren. Man tut also gut, sich für die Ausführung der
Lehre vom absoluten Geist auf mehr als eine Gestalt solchen Wissens mit be-
währter Glaubensgewissheit und auf die Ablösung einer Gestalt durch eine
(oder mehr als eine) andere in einem geschichtlichen Prozess einzustellen. Die
Gründe dafür, dass das Denken oder auch die Weltgeschichte von einer Gestalt
solchen Wissens zu einer anderen fortgeht, sind im skizzierten Kontext zu su-
chen. Man findet sie ausschließlich auf dem sozusagen zweibahnigen „Weg“,
als welcher der subjektive und der objektive Geist weiterhin anzusehen sind.

41  Vgl. Hegel, Werke 12, 236.


42  GW 20, § 555, Schluss.
43  Hegel, Werke 12, S. 302.
Hegels Begriff des absoluten Geistes 51

Doch bevor man sie mit Sinn suchen kann, muss bereits eine erste, un-
mittelbare Gestalt gefunden sein. Da deren Bestimmung nicht diejenige des
Begriffs absoluten Geistes als solchen ist, gehört sie nicht mehr zu unserem
Thema. Aber worin sie wohl bestehen muss und was auf sie folgen wird,
wäre nun unschwer zur Einteilung der Entwicklung des Begriffs wenigstens
im Umriss anzugeben: Sie muss jedenfalls eine sein, die in der Abfolge be-
griffsadäquater sittlicher Welten als die erste auftrat. Sie muss ferner in ihrer
sittlichen Welt unmittelbar realisiert gewesen; und die absolute Einheit des
Geistes mit sich muss dabei in Tätigkeiten des subjektiven Geistes auf unmit-
telbare Weise, d.h. anschauend, vollzogen worden sein. − Auf sie musste wohl
eine Gestalt folgen, die erst durch den Untergang dieser „schönen“ sittlichen
Welt möglich geworden sein wird. Sie wird die eines sich in sich vermitteln-
den Wissens in einer durch und durch mittelbaren, d.h. vorstellenden Tätigkeit
des subjektiven Geistes sein müssen. Aber würdig des Begriffs, zu welchem die
an sich freie Intelligenz in ihrer Wirklichkeit befreit ist, und so zum Wissen
der absoluten Idee führend, wird diese Gestalt erst werden, wenn sie in einem
selbstbewussten philosophischen Denken die früher entstandenen Tätigkeiten,
den Geist „absolut“ anzuschauen und vorzustellen, in sich vereinigt. Nicht die
Vorlesungen, sondern nur die betrachteten einleitenden Paragraphen machen
Hegels Philosophie des absoluten Geistes als ganze begreiflich44.

Anhang: Schema der hegelschen Bestimmungen des


Ausgangszustands und Endpunkts denkender Erhebung

Angegeben wird Ausgangszustand Endpunkt

1 Das Ganze Der Volksgeist [der absolute Geist]


– enthält Naturnotwendigkeit – [worin Natur-]
[die das Opake, im Notwendigkeit nur seiner
endlichen Geist funktionslos Offenbarung dienend [ist]
Vorausgesetzte ist] (G)
– steht in äußerlichem Dasein – [ist Wahrheit], in welcher
die wissende Vernunft frei für
sich ist (G)

44  Vorliegender Text ist die zur Veröffentlichung in diesem Sammelband vom Verfasser neu
durchgesehene Fassung eines älteren Aufsatzes (Hans Friedrich Fulda: „Hegels Begriff des
absoluten Geistes“, in: Hegel-Studien 36 (2001), Meiner: Hamburg 2003, 171–198).
52 Fulda

Angegeben wird Ausgangszustand Endpunkt

2 Binnenstruktur die sittliche Substanz


a objektive Seite – in sich [= abgesehen v. Grenze
nach außen, = zuinnerst, in sich
verschlossen?] unendlich [die Unendlichkeit ist im
– für sich eine besondere und Wissen herausgetreten] (G)
beschränkte – [mit dem denkenden
Geist, der] konkrete[n]
Allgemeinheit (G), [sind]
Beschränktheiten der
besonderen Volksgeister
abgestreift (G)
b subjektive Seite: – mit Zufälligkeit behaftet [Zufälligkeit ist mit
Besonderheiten abgestreift,
außer Freiheit besteht nur
noch Notwendigkeit] (G)
[einerseits:] [nichts Bewusstloses] [G]
– bewußtlose Sitte
[andererseits:] [nicht Bewusst-­, sondern
– Bewußtsein des Inhalts Erfasst- und Erhobensein zu
[der Sitte, der subj. Seite, der der] (G)
sittl. Substanz?]
– als eines zeitlich Vorhandenen – ewig wirklichen
– im Verhältnisse gegen eine
äußerliche Natur und Welt Wahrheit [die
Übereinstimmung mit sich
ist u. nicht im Verh. geg. ein
Anderes, Äu­ßerliches] (G)
c punctum saliens der denkende Geist Wissen des
in b: – in der Sittlichkeit, welcher als absoluten Geistes (V)
Volksgeist Endlichkeit hat
– der Weltgeschichte Weltlichkeit abgestreift (G)
Hegels Begriff des absoluten Geistes 53

Angegeben wird Ausgangszustand Endpunkt

3 wieder das [obj. sittl. Substanz u. subj. [„des“ als Genitiv, der
Ganze: Gesinnung als zwei Seiten sowohl subjektiv als auch
oder Teile] objektiv; vgl. die nach-
folgende Apposition; mit
Gewusstem/Wissendem:]
als der ewig wirklichen
Wahrheit, in welcher die
wissende Vernunft
frei für sich [ist] und
Notwendigkeit [in der vor­ Notwendigkeit, Natur und
ausgesetzten] Natur [und Geschichte nur seiner
in dem] zeitlichen Systeme [sc. des absoluten Geistes]
der Gesetze und der Sitten Offenbarung dienend und
[also auch in der Geschichte] Gefäß seiner Ehre. (G)
[besitzt Substantialität]

Legende: kursiv: Hegels Worte


fett und kursiv: bei Hegel hervorgehoben
in „[ ]“: meine Zusätze
(G): Gegenbestimmung zu dem links auf Höhe der Eintragung
stehenden Ausdruck
(V): Vollendungsalternative zu dem links stehenden Ausdruck
Teil 1
Objektiver und absoluter Geist – von der
Phänomenologie des Geistes aus


Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum
Der absolute Geist als freies Dasein der Wirklichkeit in Hegels
Phänomenologie des Geistes

Kurt Appel 1

I Vorbemerkung

Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser [religiösen] Vorstellung


nicht ihr vollkommenes Recht, nämlich nicht nur Kleid [der religiösen
Vorstellung] zu sein, sondern selbständiges freies Dasein2.

1 Der Begriff und der spekulative Satz


Die Phänomenologie des Geistes (PhdG) zeigt auf, beginnend im Abschnitt
über die sinnliche Gewissheit und fortschreitend bis hin zum Gewissenskapitel,
in welchen Gestalten sich der Geist vergegenständlicht. Dahinter steckt der
Gedanke, dass sich Bewusstsein und Gegenstand in einer dynamischen
Wechselwirkung befinden. Der Gegenstand ist sprachlich-intersubjektiv ver-
mittelt, das Bewusstsein wiederum fasst sich als Selbst von dieser intersub-
jektiv vermittelten Welt und ihrem dynamischen Beziehungsgefüge her (man
könnte so gesehen auch von einer interobjektiven Welt sprechen) und erfährt
dabei eine fortlaufende Veränderung. Die Welt des (objektiven) Geistes ist
also nicht in die zwei Sphären Bewusstsein/Subjekt und Sein/Substanz aus-
einanderzulegen, sondern zeigt sich als Bewusst-Sein bzw. Begriff 3, wobei der
Akzent auf dem Bindestrich liegt, in dem jede der beiden Seiten als einsei-
tige und fixierbare negiert wird und sich die geistige Dynamik, in der beide
Seiten zueinander stehen, manifestiert4. Formaler Ausdruck davon ist der
spekulative Satz – nach Hegel im Gegensatz zum das Andere objektivieren-
den und beherrschenden Urteil die Sphäre philosophischer Sprache –, in

1  Die folgende Arbeit soll zwei Personen gewidmet sein, denen ich viel in meinem Zugang
zu Hegel und zur Philosophie überhaupt verdanke, nämlich Friedrich Kern und Thomas
Auinger.
2  Hegel, Werke 3, 497 ff.
3  Eine hervorragende Hinführung zur Bedeutung des Hegelschen Begriffs gibt Düsing 1995. In
dem hier vorliegenden Artikel wird allerdings versucht, gegenüber Düsing das Moment der
Gebrochenheit innerhalb des Begriffes stärker herauszustellen.
4  Für eine generelle Einleitung in die spekulative Philosophie Hegels siehe Hoffmann 2012.
Einen hervorragenden Überblick über die hier ganz besonders herangezogene Phänomeno-
logie des Geistes bietet Chiereghin 2008.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_004


58 Appel

dem Subjekt und Prädikat umfanggleich sind und dessen Bedeutung sich in
der wechselseitigen Bewegung entlang der Kopula vollzieht5. Sage ich etwa
zum geliebten Menschen, du hast braune Augen, so sind die braunen Augen
nicht irgendein Merkmal desselben, sondern bringen die gesamte Sphäre von
dessen Subjektivität zum Ausdruck, wie umgekehrt überhaupt erst durch
die liebende Begegnung mit diesem Menschen erahnt werden kann, was
braune Augen (bzw., will man noch mehr fokussieren: die Farbe Braun, die in
den Augen sichtbar wird) wirklich sind. Von dieser Annäherung her transfor-
miert sich das objektive Merkmal, wie es charakteristisch ist für die technische
Welterstellung, hin zu relationalem Austausch.

2 Das Festhalten des Gegenstandes


Das dynamische Geschehen, welches sich in der Begegnung des Subjekts mit
seinem Gegenstand vollzieht, wird allerdings vom (Selbst-)Bewusstsein jeweils
gegenständlich festgehalten, wobei der Gegenstand jene Sphäre bezeichnet,
von der her sich das Bewusstsein zu reflektieren, d.h. als Selbst zu fassen und
auszulegen sucht. Die einzelnen Gestaltungen des Bewusstseinsgegenstandes
bezeichnen verschiedene Stufen und Ausdrucksformen dieses Selbstbespie-
gelungsversuches, wobei jede neue Gestalt die vorhergehenden aufgehoben6
hat. Insofern das Bewusstsein in jeder Auffassungsweise eine Beziehung
(sprachlich, noetisch, praktisch) zur ihm begegnenden Welt aufbauen kann
und diese ihm (wenngleich nur momenthafter) Ort seiner Selbstkonzeption
wird, erlebt es diese Welt als begeistet. Dies bedeutet nicht zuletzt, dass die
jeweiligen Bewusst-Seins-Gestalten, in denen sich die Dynamik von Bewusst-
sein und Gegenstand vergegenständlicht, Momente des sich objektivierenden
Geistes ausmachen, wobei dessen allgemeine Dimension sich in den Sphären
von Recht, Moralität und Sittlichkeit (mit den Momenten Familie, bürgerliche
Gesellschaft und Staat) niederschlägt.

5  Insofern der spekulative Satz die Bewegung des Subjekts in das Prädikat und umgekehrt zum
Ausdruck bringt, besteht er jeweils aus einem Satz und dessen Spiegelsatz. Da die beiden
philosophischen Hauptwerke Hegels eine einzige Darstellung des spekulativen Satzes „Die
Substanz ist Subjekt“ (und damit „Das Subjekt ist Substanz“) sind, müssten sie jeweils von
ihrem Anfang zu ihrem Ende und gleichzeitig vom Ende zum Anfang gelesen werden. Dies
gilt für alle relevanten Dynamiken. Die sinnliche Gewissheit ist das absolute Wissen und das
Sein die absolute Methode.
6  Bei „Aufhebung“ ist immer deren dreifache Bedeutung „aufbewahren“, „außer Kraft setzen“
und „auf eine höhere Stufe heben“ zu hören.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 59

3 Eine erste Vorschau auf das religiöse Bewusstsein


Der absolute Geist setzt dagegen mit der religiösen Erfahrung ein, dass dem
Bewusstsein jede letzte Selbstverortungsmöglichkeit, vom sinnlichen Meinen
bis hin zu den Geltungsansprüchen von Moral und Gewissen, genommen ist.
Das religiöse Bewusstsein kann sich gerade nicht in der „Welt“, d.h. in der ge-
genständlichen Seite seines Weltumganges „selbst“ zum Ausdruck bringen,
vielmehr ist die Religion das Echo eines fundamentalen Verlusts an gegen-
ständlich erfahrbarer Welt. Damit einher geht auch der Verlust der Welt als
Projektionsfläche des (Selbst-)Bewusstseins. Allerdings wird, wie im Folgenden
gezeigt wird, das religiöse (Selbst-)Bewusstsein die Erfahrung dieses Verlusts
noch fixieren wollen und damit einer a-präsenten, verlorenen Welt anhängen.
Die religiöse Welt bleibt damit genauso wie die Welt des Geistes im Kleid der
Selbstprojektionen befangen – zumindest, insofern deren Symbolisierungen
und Gestaltungen als letzte Wirklichkeiten und nicht als aufzuhebende
Momente betrachtet werden – und kann nicht als freie Wirklichkeit, d.h. als
Wirklichkeit des Anderen, hervortreten. Der absolute Geist bleibt noch im
Bereich der ichbezogenen Vorstellung.

4 Vom Gang der Arbeit


Die folgenden Ausführungen interpretieren zunächst wichtige Gedankengän-
ge des Religionskapitels der PhdG, um das Spezifikum des religiösen Wissens
deutlich werden zu lassen. Dabei wird der Frage nachgegangen, worin der
Mangel der religiösen Vorstellung besteht und was Hegel mit der Aufhebung
der Form der Vorstellung meint7. Abschließend wird am Leitfaden des Gedan-
kens von der Entsprechung von Bewusstsein und Gegenstand das Spezifikum des
absoluten Geistes thematisiert, der sowohl das Ende einer bestimmten chrono-
logischen Zeitvorstellung als auch das Ende des Gedankens der Sprache als
rein gegenstandsbezogener Referenz bedeutet. Er wird sich darin nicht als das
Phantom erweisen, als welches ihn die linkshegelianische Schule zu dechif-
frieren meinte oder als das ihn bestimmte Formen des religiösen Bewusstseins
positivieren wollen. Ebenso wenig wird er ein pantheistisches Netz, sozusagen
die Struktur aller Strukturen, in das alle Wirklichkeit zurückgeht, darstellen8.
Letztendlich wird auch die gemeinhin verbreitete Formel, dass die Religion

7  Zu Hegels Religionsphilosophie im Allgemeinen siehe Jaeschke 1983. Für die Interpretation
der Form der Vorstellung, vgl. besonders 110–119.
8  In diesem Sinne geht Hegels Begriff der Religion weit über die Bestimmung, das Selbstbe-
wusstsein einer „Gesamtkultur“ zum Ausdruck zu bringen, hinaus. Diese Interpretation fin-
det sich u.a. in dem generell sehr lesenswerten Hegel-Buch von Ludwig Siep. Vgl. Siep 2000.
Der Begriff „Gesamtkultur“ wird auf Seite 219 verwendet.
60 Appel

noch von bildhaft-sinnlichen Vorstellungen abhängig bleibt, während erst die


Philosophie das Freiheitsbewusstsein des Subjekts als wahren Inhalt des Ab-
soluten formgemäß zum Ausdruck bringt, der Sachlage nicht völlig gerecht
werden. Wahr ist daran, dass der absolute Geist mit dem Freiheitsbewusstsein
des Subjekts verbunden ist9, entscheidend ist dabei aber, wie dieses näher zu
fassen ist. Konkret stellt sich die Frage, was freies Dasein der Wirklichkeit, in
dem sich der absolute Geist manifestiert, bedeutet? Die sinnlichen Symboli-
sierungen der Religion werden, so wird sich herausstellen, keinen Mangel in
Bezug auf die Auffassung des Absoluten per se darstellen, sondern ihr Defizit
wird darin liegen, dass sie Gott nicht sinnlich genug zu fassen vermögen.

II Der absolute Geist als freies Dasein der Wirklichkeit

Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen
seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem rei-
nen Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut, –
ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist10.

1 Die Verzeihung des kontingenten Daseins


Das gewissenhafte Bewusstsein, welches sich im Geltungsanspruch seines all-
gemeinen Urteils wiedergefunden hatte („das reine Wissen seiner selbst als
allgemeines Wesen“), macht am Ende des Geistkapitels einen entscheidenden
Erfahrungsschritt. Es erfährt, dass seine als absolut gesetzte Position, mit der es
das kontingente Andere („absolut in sich seiende Einzelheit“) verurteilt hatte,
durch und durch gesetzte Position ist11. Mit anderen Worten: Es erkennt, dass
der scheinbar absolute Ort seines Urteils selber wiederum aus Kontingenzen
erwächst, die es nicht zu „überblicken“ vermag. Es kann dadurch die eigene
Kontingenz in der verurteilten Kontingenz des Anderen erkennen und ver-
zeihen. Dabei ist aber weder die Verzeihung noch die Erkenntnis durch das
selbstbewusste Handeln zu erstellen, da andernfalls wieder eine absolu-
te Position eingenommen und gehandhabt würde, die die Singularität des
Anderen in die Sphäre des eigenen Selbst „eingekleidet“ hätte. Vielmehr ist das

9   Für eine Bestimmung des Freiheitsbewusstseins als Zugang zum Absoluten vgl. Arndt
2015; Wagner 2000.
10  Hegel, Werke 3, 493.
11  In diesem Sinne vollzieht sich am Übergang vom Gewissen zur Religion auch der
Übergang vom Wesen in den Begriff, der sich in der Wissenschaft der Logik im sukzessi-
ven Hervortreten des Satzes, dass das Anundfürsichsein Gesetztsein ist, niederschlägt.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 61

gewissenhafte Bewusstsein Antwort auf ein substanzielles Geschehen, welches


jeder Handlung und jedem Urteil vorausliegt. Es verzeiht, was an sich verzie-
hen ist, und erkennt, was sich an ihm zur Erkenntnis gegeben hat. Im Ablassen
von sich und der damit verbundenen Anerkennung12 des Anderen, die sich
auf der Seite des allgemeinen wie auf der Seite des seine Besonderheit – als
Reaktion auf das allgemeine Urteil – festgehalten habenden einzelnen Selbst
vollzieht, ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen13 und der Übergang zum
religiösen (Selbst-)Bewusstsein vollzogen.

2 Die Selbstreflexion des Bewusstseins in seinen Gegenständen


In seinem bisherigen Durchgang durch die Gestalten des Geistes hat das in
das gewissenhafte Bewusstsein mündende Selbst die Erfahrung gemacht, dass
es durch keine Gestalt der begegnenden Welt (des „Bewusst-Seins“) adäquat
zum Ausdruck gebracht werden kann. Es fand sich nicht im Diesen der sinnli-
chen Gewissheit, ebenso wenig in den Dingen, mit denen es die Wahrnehmung
zu tun hatte. Das Bewusstsein erblickte im Durchgang durch die Kraft die
reine Negativität der zweiten übersinnlichen Welt, die es in der Gesetzeswelt
des Verstandes zu positivieren versuchte, ohne sich in deren Universum ver-
orten zu können. Auch die folgenden Gestalten boten keinen letztgültigen
Ort für das Selbst. Es versuchte sich im Lebendigen ansichtig zu werden und
schließlich im anderen Selbstbewusstsein, in dessen ultimativem Begehren ein
Kampf auf Leben und Tod eintrat, aus dem keine letztgültige Selbstfindung –
weder im sich behaltenden Leben noch im Tode – erwachsen konnte. Auch
der Genuß durch die vermittelte Negation des Dings, die Arbeit als gehemm-
te Begierde und der unglückliche Versuch einer melancholischen Vereinigung
mit dem eigenen, ins Unendliche ausgelagerten Begehren des Unwandelbaren
konnten das Selbst nicht in seiner Wahrheit zum Ausdruck bringen. Es fand
sich nicht (als von sich Getrenntes) in den Beobachtungen seines theoreti-
schen Vernunftgebrauchs, in der Lust der Erotik oder der den Weltlauf mittels
eigener Vorschreibungen ändern wollenden Tugend. In weiterer Folge ver-
suchte es sich durch sein ganz persönliches Werk (heute könnte man sagen:
seine „Trademark“), aus welchem es sich beliebig zu distanzieren vermochte,
zum Ausdruck zu bringen, aber weder Werk noch Distanz konnten zum Ort
einer Selbstbegegnung werden. Ein weiterer vergeblicher Anlauf führte zu-
nächst zu einer scheinbaren Aufgehobenheit im sittlichen Geist (in seinen
Gestalten sittliches Gemeinwesen/Polis und Familie), der sich allerdings am
dem Selbst immanenten Antagonismus von Einzelnem und Allgemeinem,

12  Eine sehr vielschichtige Theorie der Anerkennung in den Spuren Hegels gibt Cobben 2009.
13  Hegel, Werke 3, 494.
62 Appel

verbunden mit einem Heraustreten des Selbst aus einem einfältigen


Allgemeinen14, auflöste. Die Erfahrung des Antagonismus bedeutete die ent-
scheidende Station des in den Gegensatz getretenen, sich dem Allgemeinen
entfremdenden und sein (abstrakt) Einzelnes herausbildenden Geistes. Dieser
Bildungsprozess sedimentierte sich u.a. in den Geltungsansprüchen des
persönlichen Eigentums (fundiert durch das auf dessen Verteidigung ausgerich-
tete Recht), der Staatsmacht, des alles in sein Gedankengebäude aufhebenden
Intellekts (der Einsicht) und des seine eigene Entfremdung vergegenständli-
chenden Glaubens15. Den Kulminationspunkt erreicht die Entfremdung im
Terror der absoluten Freiheit. In dieser Stufe vollbringt das Selbst seine absolu-
te Negativität an der ihm begegnenden Welt, die in ihrer Substanz völlig zer-
nichtet wird. Damit tilgt das Selbst im Namen abstrakter Freiheit neben jedem
substanziellen Gehalt seiner Welt auch seine eigene geschichtliche Genese16,
die damit das Selbst nicht mehr im Letzten zu fundieren vermag. Damit tritt
es in den härtesten Gegensatz, insofern es einerseits allgemeine Negativität,
andererseits die radikale Singularität eines prädikatlosen Absoluten darstellt,
welche sich als Tod gestalten. Die letzte Geltung findet das Bewusstsein also im
absoluten Herren, dem Tod. Die an dieses Bewusstsein anknüpfenden Gestalten
stellen als Moralität den gehemmten Terror (bzw. sublimierten Tod) und als
Gewissen dessen Internalisierung dar. Hegel erkennt also die Genese neuzeit-
licher Moralität aus dem Terror absoluter Freiheit, wobei an dieser Stelle hin-
zuzufügen ist, dass die Größe des moralischen und gewissenhaften Urteils und
seines Geltungsanspruches gerade darin besteht, dass beide Gestalten17 – das
Subjekt aus seinen substanziellen Einbettungen (Sittlichkeit, Familie, Glaube,
Geschichte etc.) befreiend – die Erfahrung des Allgemeinen und damit die
Erfahrung der Freiheit als Ausdruck eines allgemeinen Geschehens (und nicht
bloß kontingenter Selbstsetzung) in sich enthalten.

14  Vgl. dazu Curi 2015.


15  Das religiöse Bewusstsein des Glaubens spiegelt also seinen eigenen Antagonismus,
indem es seine Welt aufspaltet in eine wirkliche und eine leere, nur die Entfremdung als
solche spiegelnde religiöse Sphäre.
16  Vgl. dazu Bahr 1985, 67 ff.
17  Wobei im Gewissen auch das kontingente Singuläre („Gefühl“) als Moment des Allgemei-
nen enthalten ist. Auch darin zeigt sich Hegel wiederum nicht als der Rationalist, als der
er gemeinhin angesehen wird.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 63

3 Das Brechen des Urteils


Im Brechen der Geltung des Urteils – als letztem Gegenstande des
Bewusstseins18 –, in der sich der Geist seiner selbst gewiss wurde, voll-
zog sich der entscheidende Schritt hin zur Erkenntnis, dass die Welt keine
Projektionsfläche des Selbst ist. Das Bewusst-Sein (der Begriff) erkennt sein
Scheitern, sich über seine Gegenständlichkeit einzuholen und sich in ihr
ein positives Fundament zuzueignen. Hegels Religionsphilosophie bringt
damit das genaue Gegenteil von Feuerbachs Religionskritik zum Ausdruck.
Feuerbach wollte die Religion als Projektion des Menschen dechiffrieren. Bei
Hegel bedeutet die Religion hingegen das Ende aller Projektionen. Die Religion
als Selbstbewusstsein des absoluten Geistes bedeutet, dass sich das Selbst nicht
mehr von seiner Gegenständlichkeit her versteht, sondern von der Auflösung
derselben. Während die ersten Bewusstseinsstufen bis zum Geist der Versuch
des Selbst waren, sich positiv in seiner Welt zu verorten, so drückt die Religion
als Stufe des Verlusts ein negatives Verhältnis des Selbst zum Sein aus. Während
die Substanz, von der der Ausgangspunkt genommen wurde, in der gegen-
ständlichen Seite des Bewusst-Seins liegt, IST das Subjekt die Auflösung (der
Verlust) der Gegenständlichkeit. Von daher wird sich das negative Verhältnis
zum Gegenstand, also dessen Verlust, zunehmend als anderes Subjekt gestal-
ten. Am Aufgang des anderen Selbst, von dem Hegel bereits am Eingang der
Religion im Zusammenhang mit dem Lichtwesen spricht19, welches nicht
mehr in die immanenten Kategorien des eigenen Selbst einzuordnen und
somit absolut ist, zerbricht dessen Selbstkonzeption.

4 Das Absolute als Verlust des Gegenstandes der Erfahrung


Daher sind alle Religionsstufen in Hegels PhdG Symbolisierungen20 von
Verlusterfahrungen. Sie repräsentieren nicht den Gegenstand einer Bewusst-
Seins-Stufe, sondern dessen Verlust. Das Absolute manifestiert sich in der
Auflösung der Substanz als (frei hervortretendes) Subjekt. Bei genauer Lektüre

18  Zur Frage des Brechens des Urteils als Ausgang aus der Entfremdung siehe Kern 2012.
19  Hegel, Werke 3, 506.
20  Der Begriff „Symbolisierung“ soll zum Ausdruck bringen, dass die religiösen Gestalten
keine Referenz auf Gegenstände, sondern auf deren Negativität darstellen. Sie sind
damit nicht Referenz auf „Etwas“, sondern auf „Nichts“. Ihre Bedeutung kann sich
damit überhaupt nicht mehr unmittelbar, sondern nur mehr in der Negation unmittel-
barer Bedeutung ergeben, die allerdings noch einmal in Verweis auf das Negierte be-
nannt wird. Eine ähnliche Bedeutung erfährt die Symbolisierung im Übrigen auch in
der Psychoanalyse von J. Lacan, wo das Symbolische im Gegensatz zum Imaginären die
Trennung von jeder Selbstbespiegelung durch die Sprache des Anderen zum Ausdruck
bringt. Vgl. dazu auch Recalcati 2012.
64 Appel

des Religionskapitels merkt man, dass dessen Gestalten21 durch und durch
mit Todessymbolik behaftet sind, von der ägyptischen Religion und ihrem
Totenkult bis hin zur offenbaren Religion (Christentum) und ihrem Leitsatz:
„Gott ist tot“. Darin manifestiert sich das nicht zuletzt von Heidegger in Sein
und Zeit herausgestrichene Wissen, dass im Tod die Selbstkonzeptionen des
Selbst und deren gegenständliche Ausdrucksformen zerbrechen.

5 Die Gestalten der Religion als Entsprechung des Absoluten


Durch den Verlust seines Gegenstandes tritt für das (Selbst-)Bewusstsein
an die Stelle der linearen Beziehung eines Subjekts zu einem Objekt zuneh-
mend die Beziehung der Wechselseitigkeit, in der sich Bewusstsein und Ge-
genstand als einander entziehende entsprechen. Jede Stufe der Religion ist die
Symbolisierung der bestimmten Aufhebung der von der sinnlichen Gewissheit
bis zum Gewissen (bzw. bis zur Verzeihung) erscheinenden Gegenstände22.
Diese treten nicht mehr als positivierte Objekte des Weltumgangs des Bewusst-
Seins auf, sondern als negative, d.h. sich entziehende selb-ständige Gestalten,
d.h. als Subjekte. Sie gehen weder aus dem Weltumgang des Bewusstseins (im
Sinne eines Verursachten) hervor noch sind sie an sich vorgefunden. Vielmehr
sind ihre jeweiligen Gestaltungen als freies unverfügbares Hervortreten des
Subjekts Entsprechung(en) des Absoluten. Hegel kann daher festhalten, dass
es sich nicht mehr um „Attribute der geistigen Substanz“, sondern um „Prädi-
kate des Subjekts“23 handelt. Da der Gegenstand damit seine Freiheit gewinnt,
ist auch die Zeitstruktur in der Religion freier. Es gibt keine absolute Notwen-
digkeit einer Aufeinanderfolge mehr und jede Stufe der Religion beinhaltet
damit das freie Hervortreten der anderen24.

6 Die Transsubstantiation der Substanz in das Subjekt


Der erste Gang der PhdG von der sinnlichen Gewissheit bis zum Geist ent-
spricht einer Entäußerung des Subjekts, insofern dieses zunehmend die Erfah-
rung macht, sich nicht mittels seiner Welt erhalten zu können. Dem entspricht

21  Für eine Interpretation siehe Schmidt 1997. Ferner Stekeler 2014, 729–962.
22  Für eine detaillierte und spekulative Darstellung siehe Auinger 2003. Weiters: Dunshirn
2004.
23  Hegel, Werke 3, 501. Man könnte also sagen, sie sind nicht mehr „Substantiierungen“
des jeweiligen Weltumganges des Bewusst-Seins, sondern Symbolisierungen des freien
Hervortretens des Gegenstandes.
24  Hegel kann daher schreiben: „Die Reihe der verschiedenen Religionen, die sich ergeben
werden, stellt ebensosehr wieder nur die verschiedenen Seiten einer einzigen, und zwar
jeder einzelnen dar, und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer ande-
ren auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor.“ Vgl. Hegel, Werke 3, 503 f.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 65

auf religiöser Seite eine Entäußerung der Substanz. Denn in den einzelnen
religiösen Stufen gestaltet sich die Entzogenheit des Seins zunehmend als
Negatives, d.h. als Selbst. Damit ist zum Ausdruck gebracht, dass das Sein in
keine Abhängigkeit vom Bewusstsein zu bringen ist und frei hervortritt. Dabei
wird sich das (Selbst-)Bewusstsein in der Entzogenheit des Gegenstandes zu-
nehmend der eigenen Entzogenheit bewusst. Die Substanz, die den positiven
Weltbezug des Selbst repräsentierte, entäußert an ihr selbst die Dimension
des Selbst.
Dahinter steht nicht zuletzt das Wissen, dass das Selbst da auftritt, wo das
Andere nicht mehr vergegenständlicht werden kann. „Selbst“ bedeutet daher
die Transsubstantiation der Substanz in das Subjekt. Wo das Andere noch als
Substanz, d.h. von seiner gegenständlichen Seite erfasst wird, ist es noch nicht
im vollen Sinne des Wortes als Subjekt, d.h. als Selbst erkannt, worauf in unse-
rer Zeit besonders Levinas aufmerksam gemacht hat. In der Religion absolviert
sich der Gegenstand aus meiner Verfügungsgewalt und gestaltet sich darin
als Absolutes.

7 Der Aufgang des Absoluten


Die erste religiöse Gestalt nennt Hegel das Lichtwesen. Dessen Aufgang wider-
fährt dem religiösen Bewusstsein. Das Lichtwesen ist ein treffendes Bild des
in allen Stufen mitgehenden Anfangs der Religion, weil das Licht Symbol für
das alles Durchdringende ist, ohne seiner habhaft werden zu können. Beson-
deres Augenmerk ist auf eine der folgenden Stufen, nämlich die Tierreligion zu
legen, weil sich in ihr der Umschlag zwischen dem Geist- und dem Religionska-
pitel besonders greifbar verdeutlichen lässt. Als bloß geistiger Gegenstand des
Selbst spiegelte sich das Tier im Bewusstsein als die Kraft tierischer Animalität.
In der Tierreligion dagegen fungiert das Tier als Symbol der Befremdlichkeit
des Gegenstandes, insofern im Tier eine nicht einholbare Alterität begegnet.

8 Der Tod als religiöse Erfahrung


Der mit dem zunehmenden Abhandenkommen an Gegenständlichkeit
einhergehende Verlust an Möglichkeiten zur Selbstfindung verstärkt sich
in den folgenden Stufen des Religionskapitels der PhdG: In der Religion des
Werkmeisters verweisen die Kanten der Kristalle der Pyramiden und Obelisken25
auf die Grenze der Selbsterfassung und in einem tieferen Sinne auf die
Schranke des Todes. Dieser bringt den Untergang des Gegenstandes, der das
Selbst als ortlos zurücklässt, d.h. den Verlust, den das Selbst darin erfahren

25  Diesen und andere Hinweise zu Gestalten des Religionskapitels verdanke ich besonders
den gemeinsamen Hegel-Lektüren mit Friedrich Kern.
66 Appel

hat, zum Ausdruck. Die Undurchdringlichkeit des Anderen, d.h. des sich ent-
zogen habenden Gegenstandes, manifestiert sich auch in der Hieroglyphe,
in der das Ambivalente des Tierischen – Ausdruck von Vitalität und Symbol
von Todesgefahr und Fremdheit – festgehalten wird im opaken Zeichen. Das
Absolute entspricht auf dieser Stufe dem Bewusst-Sein als undurchdringliches
Geheimnis, hinter dem sich der Tod verbirgt.
Die Kunstreligion hebt mit der Schöpfung der Götterskulptur als abstrak-
tes Kunstwerk an, in der der Künstler den individuellen und kollektiven
Leidensgang des Selbstverlustes im Hervorbringen der Göttergestalt zum
Ausdruck zu bringen sucht, deren Erhabenheit jede (tröstende) Vereinigung
mit dem Selbst ausschließt. Deren Abstraktion liegt darin, dass die Negativität
des Selbst (d.i. das Selbst als Verlust, als Sich-anders-Werden) mit der Statue
noch nicht entsprechend dargestellt werden kann. Im Orakel und im Hymnus
gestaltet sich die Erfahrung der Negativität das erste Mal sprachlich. Eine wei-
tere Gestalt des religiösen Bewusstseins ist der Kultus, der seine Ausprägung
im Opfer erfährt: Konkret wird die Natur als aufgeopferte Gottheit aufgefasst.
Sie ist dadurch nicht mehr Gegenstand, sondern tritt dem Bewusstsein explizit
als Selbstbewusstsein gegenüber. Das Absolute entspricht auf diese Weise als
sich gebender und sich entziehender Genuss der Natur.
Eine weitere wichtige religiöse Gestalt zeigt sich in der Inszenierung des
Körpers im lebendigen Kunstwerk, bei dem Hegel an die Olympischen Spiele
denkt. Der Athlet manifestiert darin den Aufgang eines zweiten, nicht mehr
positivierbaren, d.h. ungegenständlichen Körpers. Er transformiert sich ganz
in verweisende Bewegung, die gerade nicht die unmittelbare Selbstdarstellung
des Ichs zum Ausdruck bringt, sondern dessen Transzendierung. Waren bereits
die ersten Gestaltungen (Licht, Tier, Pyramide, Götterstatue etc.) Verweise auf
Anderes, so wird dieses im Spiel gewissermaßen inszeniert. Damit tritt an die
Stelle des Gegenstandes als Projektionsfläche der Selbstbespiegelung, die den
ersten Teil der PhdG prägte, der Gegenstand als Verweis auf Anderes.

9 Der göttliche Hervorgang im Mythos


In der Kunstreligion antwortet der Künstler als Bildhauer der Götterstatuen,
als epischer Sänger und als tragischer Dichter in der Schöpfung der Götter auf
den Untergang der Substanz, d.h. auf die – in jeder sprachlichen Äußerung –
verlorene Einheit mit der begegnenden Welt. Er entspricht dem Untergang (der
Entäußerung) der Substanz in der Evokation des Subjekts, womit wir beim Kern
des Mythos angelangt sind. Dabei zeigt sich bereits in den ersten Stufen der
griechischen26 Kunstreligion die göttliche Substanz in menschlicher Gestalt,

26  Hegel denkt in diesem Kapitel natürlich an die Welt der Griechen, grundsätzlich aber sind
die einzelnen Gestalten des Religionskapitels nicht bestimmten historischen Epochen
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 67

aber sie bringt in der idealisierten Form derselben deren Befremdlichkeit


noch nicht in vollem Ausmaße als die leidvolle, verletzbare und sterbliche
Kontingenz (menschlichen) Seins zum Ausdruck27.
Über das lebendige Kunstwerk hinaus führt das geistige Kunstwerk, welches
durch die Sprache geprägt ist. Als Epos und stärker noch als Tragödie gestaltet
es sich immer deutlicher als Verweis auf die schicksalhafte Notwendigkeit des
Todes als Referenz sprachlicher Weltbegegnung. Die Sprache manifestiert in
einem tieferen Sinne nicht „etwas“, sondern sie bringt den Verlust unmittel-
barer Weltbegegnung (und in der Benennung den Untergang unmittelbaren
Seins) zum Ausdruck und ist dadurch Nachhall des Göttlichen, welches die
Macht hat, den Tod zuzuteilen und den Menschen darin mit der eigenen End-
lichkeit (die er am verlorenen Sein erfährt) zu konfrontieren. Die Notwendig-
keit des Todes wird in weiterer Folge zunehmend bewusst, bleibt aber in ihrer
Verbindung mit dem (sprechenden) Selbst zunächst noch hinter der Maske
des Schauspielers verborgen. Das Absolute ist auf dieser Stufe die verborge-
ne Unheimlichkeit des Schicksals, die sich als unerbittlich alles zermalmende
Notwendigkeit des Todes erweist.

10 Die Lüftung der Maske des Todes


Den Kulminationspunkt des geistigen Kunstwerks stellt das komödiantische
Bewusstsein dar. In ihm lüftet sich die Maske, und die sich hinter ihr befindli-
che Welt wird endgültig als kontingent-verletzbares Selbst, welches die Gestalt
des Todes trägt, dechiffriert. Das komödiantische Bewusstsein versucht diesem
Tod nicht mehr zu entfliehen, vielmehr begegnet es ihm mit einem Zerlachen,
welches auch alle bisher aufgetretenen geistigen und religiösen Gestalten be-
trifft, welche sich als Masken des Todes herausgestellt haben. Darin geht die
gesamte todesverfallene Welt als Ausdruck des Selbstbezugs zu Grunde und
mit ihr sowohl jede Form substanzhaften Seins als auch jede Form bisheriger
religiöser Gestalt.
In dem Lachen als Ende jeder Gegenständlichkeit (bzw. Selbsthabe28) tritt
daher das Selbst in seiner reinsten Form hervor: Das Ich ist in seiner nun

linear zuordenbar, vielmehr bringen sie paradigmatische Erfahrungen des Absoluten


zum Ausdruck.
27  Pirmin Stekeler, der sehr schön den Bezug von Religion und Kontingenz bzw. Leid an
Hand des Christentums ausarbeitet, betont die Freundlichkeit der griechischen Kunst
(was er allerdings auch mit einem Hinweis auf Laokoon einschränkt; vgl. Stekeler 2014,
894). Tatsächlich ist das Leid in den ersten Stufen der Kunstreligion erst implizit thema-
tisch, allerdings ist, wie nicht zuletzt auch Epos und Tragödie zeigen, der Leidensweg des
Substanzverlustes durchaus präsent.
28  Zum Lachen vgl. Bahr 1985, 322–339.
68 Appel

unverborgenen, nicht mehr geistig oder religiös einzuholenden Kontingenz


vollkommen auf sich zurückgeworfen. Es bekommt die Bedeutung des Ab-
soluten – unter Annihilierung allen Seins einschließlich der Götter. Auf diese
Weise stellt sich das „Selbstbewusstsein als das Schicksal der Götter dar“29.
Das Ich ist der gleichermaßen lachende wie kontingente Gott. In der
Komödie wird demgemäß der Satz ausgesprochen Das Selbst ist das absolu-
te Wesen/die Substanz30, in das alle Substanz zurückgegangen ist. Allerdings
wird sich zeigen, dass das Selbst, wenn es dieses Lachen wiederum im Sinne
eines Selbstbezugs einfangen will, als sich auf sich beziehende Negativität
nichts anderes ist als der absolute Unterschied (und damit Verlust) von sich
und darin die Umkehrung seiner selbst. Deshalb wird sich der spekulative Satz,
in dem sich das komödiantische Bewusstsein präsentiert („Das Selbst ist das
absolute Wesen/die Substanz“) verkehren in seinen Gegen-Satz Das absolute
Wesen/die Substanz ist das Selbst. Beide zusammen bilden die Bewegung des
Ich=Ich (s.u.).

11 Das Selbst als absolutes Wesen


Philosophiegeschichtlich ist wohl der neuzeitliche Verkünder des komödi-
antischen Bewusstseins Nietzsche. Das geistvolle Moment der Komödie liegt
darin, dass alle substanziellen Positivitäten, d.h. nicht zuletzt die als Herren
aller Zeiten auftretenden Masken des Todes zerlacht werden. Allerdings fin-
det die Komödie als absolut inhaltszersetzendes Wissen keinen substanziellen
Halt mehr und trägt daher den Untergang in sich.
Ihr oben zitierter Leitsatz darf im Übrigen nicht als egozentrische Figur
missverstanden werden. Der Verlust ihrer Welt – d.h. sowohl ihres Seins als
Selbstbezug in der Einheit von Bewusstsein und Gegenstand als auch der
Götter als Ende des Selbstbezuges in der Trennung von Bewusstsein und
Gegenstand – bedeutet keinen zu vollbringenden Verzicht, mit dem es in der
Verzeihung am Ausgang des Gewissens konfrontiert war. Ihre verlorene Welt
verweist auch nicht auf einen Abstraktionsprozess des Bewusstseins, den das-
selbe in der Freiheit des Terrors als sich in der Zerstörung seines Gegenstandes
erhaltendes Ich vollzogen hatte. Vielmehr weiß die Komödie, dass der Verlust
ein substanzielles Geschehen ist und als solches einen radikalen Verlust mit-
einschließt. In dieser Erkenntnis zerlacht sie alles, woran sich das Bewusst-
Sein als solches gehalten hat. In der Religion wurde anhand des nicht zuletzt in
der Sprache erfahrenen freien Hervortretens des Gegenständlichen die eigene
Endlichkeit bewusst. Die Komödie zelebriert die Befreiung zur Endlichkeit.

29  Hegel, Werke 3, 541.


30  Für eine detaillierte Darstellung der dialektischen Bewegung vgl. Auinger 2003, 123–130.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 69

Darin ist sie die erste Stufe, die Freiheit als Freiheit zur Endlichkeit begreift
und in dieser Freiheit auch das Selbst als Verlusterfahrung affirmieren kann.
Allerdings wird diese auch das Selbst des komödiantischen Bewusstseins er-
greifen. Es schlägt dadurch in seinem Vollzug unmittelbar in das unglückliche
Bewusstsein um.

12 Komödie und unglückliches Bewusstsein


Die Wahrheit des komödiantischen Bewusstseins, nämlich die Haltlosigkeit
eines auf sich (bzw. auf Nichts) zurückgeworfenen Selbstbewusstseins, spricht
das unglückliche Bewusstsein aus, das sein Selbst bereits als Verlust erfahren
hat. Es „weiß ein solches Gelten [des Selbst] vielmehr als den vollkommenen
Verlust; es selbst ist dieser seiner bewusste Verlust und die Entäußerung sei-
nes Wissens von sich“31. Im Verlust des Wissens von sich ist es (religiöse32)
Entäußerung des Subjekts und als solches die Gegenbewegung bzw. die
Vervollständigung des glücklichen, komischen Bewusstseins, in welchem sich
die Entäußerung der (religiösen) Substanz in das Selbst vollzogen hat. Erst
beide Entäußerungsbewegungen zusammengenommen werden die wirkliche
Entäußerung der (göttlichen) Substanz als korrespondierende Bewegung des
Gewissens, welches in der Verzeihung an sich vollzogen wird, ergeben33.

13 Der Begriff der Entäußerung


Der Begriff der Entäußerung, der im Zusammenhang des komödiantischen
Bewusstseins und des unglücklichen Bewusstseins – an diesen beiden Stellen
die offenbare Religion einleitend – ebenso auftritt wie im Gewissenskapitel,
weist auf einen der zentralen Gedankengänge Hegels hin: Das „Selbst“ kann
sich nicht als rein selbstreflexive Beziehung erhalten, was den Hintergrund
der Erfahrung der Entäußerung des Subjekts im Geistkapitel ausmacht, wel-
che im Gewissen kulminiert. Der Gegenstand wiederum wurde innerhalb
dieses Selbstbezuges des Subjekts je neu konfiguriert; d.h. er wurde, insofern
sich die Selbstreflexion des Subjekts sprachlich zum Ausdruck bringt, je in-
nerhalb eines sprachlichen Zeichensystems neu erstellt. Mit dem Bruch der
Selbstreflexion bricht aber auch der Gegenstand, er geht in seiner Substanz als
Projektionsfläche des (eigenen) Selbst verloren und gestaltet sich in diesem
Verlust als (anderes) Subjekt. Denn das Subjekt ist wiederum nichts Anderes

31  Hegel, Werke 3, 547.


32  Diese ist nicht zu verwechseln mit der gewissenhaften Entäußerung des Selbst, deren
(gewissenhaftes) Selbst noch nicht als Absolutes, d.h. vom Gegenstand losgelöstes her-
vorgetreten ist (siehe II, 13).
33  Vgl. dazu Auinger 2003, 146–187.
70 Appel

als die Negativität der Substanz, das Selbst die Auslöschung des Gegenstandes.
Von daher korrespondiert innerhalb der PhdG jeder Stufe der Entäußerung des
Subjekts (sinnliche Gewissheit bis Gewissen) eine Entäußerung der Substanz
(Lichtwesen bis offenbare Religion).
Im komödiantischen Bewusstsein gewinnt das Selbst nicht mehr im Sinne der
positiven Beziehung auf den Gegenstand als Vermittlung der Selbstreflexion,
sondern als negative Beziehung auf den Gegenstand eine absolute, d.h. vom
Gegenstand losgelöste Bedeutung. In das unglückliche Bewusstsein schlägt das
komödiantische Bewusstsein dadurch um, dass es, die ekstatische Erfahrung
des Selbst erhalten wollend, vergeblich versucht, (erneut) ein positives
Verhältnis zum Selbst aufzubauen (dieser Versuch einer Vergegenständlichung
des Selbst als Vermittlungsebene selbstreflexiver Einholung war im unglückli-
chen Bewusstsein gescheitert). Dadurch erfährt es den vollkommenen Verlust
sowohl des Gegenstandes als auch des (vergegenständlichten) Selbst. Am
radikalsten wird dieser doppelte Verlust in weiterer Folge in der offenbaren
Religion manifest, wo er sich angesichts des Kreuzestodes Jesu ausspricht „als
das harte Wort, dass Gott gestorben ist“34.

14 Der Tod Gottes und der Tod des Todes


Der Satz „Gott ist tot“ ist als spekulativer Satz zu fassen und nicht als paradoxes
Prädikat des Absoluten. Er bedeutet nicht nur den Verlust Gottes als absoluter
Position (bzw. als Herrensignifikant im Sinne Lacans oder als omnitudo reali-
tatis der Metaphysik etc.) und damit verbunden die Selbständigkeit bzw. das
Freilassen der endlichen Welt, sondern auch, dass der Tod in diesem Verlustge-
schehen eine neue Bedeutung erhält. Er wandelt sich vom absoluten Herrn des
Selbstbewusstseins und von der alles annihilierenden Leere der Aufklärung
(unserer heutigen Auffassung35) zur Offenbarung der Endlichkeit als eines
dem Absoluten selbst inhärierenden und damit dieselbe anerkennenden Ge-
schehens. Der Tod als Ende sowohl aller (Selbst-)Repräsentation wie als Ende
aller Bilder und Repräsentationen, in die die Religion den ihr widerfahrenden
Aufgang des Anderen im Selbstverlust zu kleiden versuchte, unterstreicht
den Charakter der nicht reflexiv einzuholenden Kontingenz und damit der ab-
soluten Unverfügbarkeit der Substanz wie des Subjekts. Er „stirbt“ als prädikat-
loses Absolutes und steht am Eingang eines radikalen Eröffnungsgeschehens,

34  Hegel, Werke 3, 547.


35  Vgl. dazu das wunderbare Buch von Bahr 2002. In diesem Werk zeigt Bahr, dass der letzte
große Mythos der Moderne die Vorstellung des Todes als alles annihilierende Leere dar-
stellt, worin nicht zuletzt der Nihilismus der Moderne auf den Punkt gebracht wird.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 71

in dem der absolute Geist ein freies Verhältnis von Selbst und Gegenstand
sowie von Sprache und Bewusstsein36 bezeichnet (siehe 2.21).

15 Das Sinnliche als erste und letzte Stufe der Entäußerung des
Absoluten
Im komödiantischen Bewusstsein offenbarte sich das Absolute als Verlust.
Dieser wurde unmittelbar als Lachen zum Ausdruck gebracht, welches in das
Unglück umschlägt – d.h. das „Wohlsein“ der Komödie und die melancholische
Trauer des Unglücks sind ständig ineinander übergehende Erfahrungsmomen-
te an der Pforte des absoluten Geistes. Der nächste Schritt liegt darin, dass das
in seiner Kontingenz hervorgetretene Selbst als Verlust der Substanz – d.h. als
negatives Selbst und nicht als positiver Gegenstand! – auf unmittelbare Weise
als sinnliches Ereignis geoffenbart wird.
Die Sinnlichkeit tritt in ihrer Wahrheit hervor, denn sie erfährt ein ständiges
Sich-Entziehen des Gegenständlichen, welches die sinnliche Gewissheit noch
in ihrem unmittelbaren Zugriff festzuhalten suchte. Das Absolute entäußert
sich als Sinnliches, d.h. als Singularität, in die aller Verlust an Substanzialität
zurückgeht. Es ist konkrete, einmalige, zeitliche Existenz, die in Jesus von
Nazareth einen Namen zeigt, der sich jeder letzten Handhabe entzieht. Die
Sinnlichkeit als erste Form der PhdG ist als Offenbarung des Absoluten auch
die letzte und höchste Form, in der sich der absolute Geist manifestiert. Die
besondere Pointe Hegels besteht also darin, dass die Sinnlichkeit der of-
fenbaren Religion in der Aufhebung aller reflexiv-vermittelten Bilder und
Gestalten einschließlich ihrer sprachlichen Referenzen hervortritt. Die un-
mittelbare Sinnlichkeit der sinnlichen Gewissheit litt unter dem Defizit, nicht
sinnlich genug auftreten zu können, sondern unter der Schirmherrschaft des
(referenziellen) Meinens des Bewusstseins zu stehen, welches das Sinnliche –
nicht zuletzt in der Benennung – in die eigene Reflexionsbewegung auf-
zuheben suchte. In der offenbaren Religion ist hingegen als Konsequenz
des oben beschriebenen Verlusts eine „Armut im Geiste“ erreicht, aus der
ein sinnlicher Überschuss gegenüber jeder Selbstreflexion – sei diese po-
sitiv (Geist), sei diese negativ (Religion) in Bezug auf ihren Gegenstand –
hervortritt. Hegel holt hier den Kantischen Gedanken der ästhetischen Idee ein,
unter der „diejenige Vorstellung der Einbildungskraft [zu verstehen ist], die

36  An dieser Stelle soll auf Bruno Liebrucks verwiesen werden, der wie kaum ein anderer
Denker den sprachphilosophischen Aspekt hegelscher Philosophie untersucht und dabei
sowohl die Jugendschriften als auch die beiden spekulativen Hauptwerke Hegels in un-
vergleichbarer Breite interpretiert hat. Vgl. Liebrucks 1966/1970/1974. Zu einer Darstellung
der Hegel-Lektüre von Liebrucks vgl. Ungler 2014.
72 Appel

viel zu denken veranlaßt, ohne dass ihr doch irgendein bestimmter Gedanke,
d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und
verständlich machen kann“37 und die, wie Kant hinzufügt, das „Gegenstück
(Pendant) von einer Vernunftidee sei, welche umgekehrt ein Begriff ist, dem
keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann“38.
Die Weiterentwicklung der Kantischen Kritik der Urteilskraft seitens Hegels
besteht also letztlich darin, dass er die ästhetische Idee und die Vernunftidee
zu vermitteln sucht.

16 Der menschgewordene Gott als singuläres Ereignis


Nach Hegels Auffassung bringt sich in der offenbaren Religion der höch-
ste Gegensatz des Ich=Ich (des Begriffes) in seiner immanenten Negation
zum Ausdruck: das (Sich-)Erkennen des Selbst vollzieht sich im radikalen
Sich-Anders-Werden (und Verlieren) am Aufgang des Anderen; das Absolute
als singuläres Seiendes erscheint im Verlust alles Seienden; das Allgemeine
manifestiert sich im Einzelnen; die bereits am Eingang der PhdG gesuch-
te Sprache zeigt als Referenz auf das Sein (Dieses) Nichts und hebt damit
jede Referenz auf.
Von daher ist es einleuchtend, dass der Gegenstand der offenbaren
Religion weder als Projektion des religiösen (Selbst-)Bewusstseins gefasst
werden kann – in diesem Falle wäre sie als dessen Entwurf noch Moment der
Selbstdarstellung des Subjekts –, noch im Sinne eines äußerlich Zufallenden
zu verstehen ist – denn darin wäre der Gegenstand wiederum ein Positives, an
dem sich die Reflexion des Selbst vollzöge39. Weiters ist zu betonen, dass Jesus
gerade darin Verweis auf das Absolute ist, indem er vollkommen Jesus, d.h. er
selbst ist (siehe auch II, 21). Was wie eine Tautologie klingt, ist in Wahrheit eine
Konsequenz des spekulativen Satzes, in dem Subjekt und Prädikat umfang-
gleich sind. An dem sinnlich geoffenbarten Absoluten zerbrechen alle (mittels
Vergegenständlichung vorgenommenen) reflexiv vermittelten Prädikationen
und positiven endlichen Zuschreibungen. Dem entsprechen die Evangelien
dadurch, dass an keiner einzigen Stelle irgendwelche äußeren Merkmale Jesu
geschildert werden.

37  Kant, AA V (Kritik der Urtheilskraft), 314.


38  Ibidem.
39  Von daher gilt Hegels paradigmatischer Satz „Das Ideal können wir nicht außer uns set-
zen, sonst wäre es ein Objekt, - nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal“, den er in den
Jugendschriften zum Ausdruck gebracht hat, auch für die PhdG. Siehe Hegel, Werke 1, 244.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 73

17 Das Absolute als Entsprechung von Bewusstsein und Gegenstand


Das Absolute entäußert – als höchster Punkt der Entäußerung der göttli-
chen Substanz – an ihm (und durch IHN) alle reflexive Vermittlung, in der
das Kontingente aufgehoben war, und setzt es darin frei. Dem entspricht, wie
Hegel besonders im absoluten Wissen ausführt, das Ablassen des eigenen
Geltungsanspruches, den das Gewissen in der Verzeihung erfahren hat.
Dadurch zeigt sich die PhdG als Entsprechung zweier Entäußerungsbewe-
gungen: Die Entäußerung des Subjekts konnte als das Zerbrechen der Geltung
und der damit verbundenen Freilassung des Anderen dargestellt werden. Die
zweite Entäußerung, nämlich die der Substanz, fand ihren tiefsten Ausdruck
in der offenbaren Religion und mündet in der Erkenntnis, dass die Substanzia-
lität jenen Verlust an Gegenständlichkeit darstellt, in dem die Wirklichkeit als
(anderes) Selbst auftritt. Jetzt kann ein weiterer Schritt vollzogen werden, um
die Tragweite dieses Geschehens zu erfassen: Es manifestierte sich bereits im
Sein der sinnlichen Gewissheit, welches sich aus seiner Unmittelbarkeit entäu-
ßerte und sich in seiner Entzogenheit zum Zeig- und Benennbaren machte. In
weiterer Folge entspricht jeder Stufe des Gegenstandes des Bewusstseins die
entsprechende religiöse Gestalt als Ausdruck dessen subjekthafter (und damit
unverfügbarer) Seite bis hin zur offenbaren Religion, in der die Entäußerung
als substanzielles Geschehen, d.h. der Verlust der Substanz, die Gestalt eines
Selbstbewusstseins erhalten hat. Entscheidend ist, dass sich die Substanz (das
Sein) in ihrer (seiner) Totalität von sich her entäußert. Dabei sind – genauso
wie im Gewissen das Bewusstsein mit dem Ablassen vom Urteil auch von allen
vorhergehenden Selbstkonzeptionen Abschied nimmt – auch in der offen-
baren Religion alle religiösen Momente aufgehoben. Das Absolute entäußert
also an ihm alle substanziellen Momente von der Unmittelbarkeit (Sein als
Lichtwesen) bis hin zur Notwendigkeit (Wesen als Epos und Tragödie) und
Freiheit (Komödie).
In der Menschwerdung Gottes in der konkreten, d.h. räumlich („Hier“) und
zeitlich („Jetzt“) verortbaren Existenz Jesu, der in der freien – die Endlichkeit
anerkennenden – Hingabe seines Lebens ebenso die Entäußerung des Subjekts
vollzieht, kommen die beiden Entäußerungsbewegungen zu ihrem Abschluss,
weil in ihnen alle Stufen des Geistes und der Religion vermittelt sind. Auf diese
Weise zeigt sich das Absolute gerade im Verzicht auf sich als Entsprechung von
Bewusstsein und Gegenstand, die sich bereits im Diesen dadurch gezeigt hat,
dass es der sinnlichen Gewissheit als sich Entziehendes begegnet.

18 Freiheit und Endlichkeit


Bei Hegel kann Freiheit nicht im Sinne eines ersten Selbstanfangens verstanden
werden, da jedes Moment des Bewusst-Seins bereits in einem dynamischen
74 Appel

Wechselspiel steht – und zwar in dem Sinne, dass am Anfang (als Anfangen
von etwas) bereits ein Verlust positivierbaren Anfangens gestanden ist. Da die
Wahrheit des Selbst gerade in seinem Verlust an Gegenständlichkeit lag, an der
es etwas vollziehen konnte, und sich dieser Verlust als Aufgang des Anderen
(innerhalb des eigenen Selbst) gestaltete, steht im Zentrum jeder Aktivität eine
Passivität: Sprechen heißt somit Angesprochensein, Handeln heißt Widerstand
erfahren etc. Eine tiefere Bedeutung erfuhr die Freiheit in der Aufklärung. Das
Selbst arbeitet in ihr reflexiv jede Gegenständlichkeit hinweg und integriert
sie in ihr eigenes. Ihren Höhepunkt findet diese Entwicklung in der absoluten
Freiheit, die selbst die Genese, aus der sie sich verstehen kann, hinweggearbei-
tet hat. Sie ist also deshalb absolut, weil sie nicht mehr an Kontexte geknüpft ist,
was gleichzeitig auch ihren völlig virtuellen Charakter zum Ausdruck bringt.
Gleichzeitig erfährt sie aber – in der Moralität und im Gewissen – den Status
ihrer Unfreiheit am Widerstand des – weil seiner Kontexte beraubten – völlig
kontingent auftretenden Gegenstandes. Das Gewissen lernt am Ende seiner
Genese die Freiheit als Verzicht auf das Urteil und damit auch als Verzicht auf
sich selbst kennen, verbunden mit einer Freilassung des Anderen. Genitivus
Subiectivus und Genitivus Obiectivus sind in dieser Wendung nicht mehr zu
trennen, sondern bilden einen reinen Übergang. Im religiösen Bewusstsein ist
die Komödie die Stufe des Überganges von der Notwendigkeit (des vom Tode
bestimmten Schicksals) in die Freiheit. Die Komödie erfährt im Lachen das
Selbst als von der Reflexion befreites, sie zeigt sich darin als Absolutes, insofern
sie den ihr widerfahrenden Verlust als ihren Verlust übernimmt. Die Freiheit
kristallisiert sich damit bei Hegel immer stärker als ein Aus-sich-Entlassen her-
aus bzw. als die Übernahme eines widerfahrenden Verzichtes, die die Antwort
auf ein unableitbares, kontingentes Geschehen darstellt.
Ein großes Missverständnis betrifft in diesem Zusammenhange die Frage
des Endlichen. Endliches Denken ist bei Hegel zunächst das Denken in der
Urteilsform, dem das herstellende Handeln (im Sinne der Poiesis) entspricht.
Wo dieses nicht als Moment des geistigen Vollzuges, sondern als absolut an-
gesehen wird, verharrt der Mensch in seinen Urteilen und Handlungen. Er ist
darin in sich gefangen und die begegnende Welt bleibt verschlossen. Dagegen
gibt es die Bedeutung des Endlichen im Sinne des Insichgehens. Das Selbst
kann seiner überhaupt nur gewahr werden, wenn es sich in den Gegensatz
gegen seine Umgebung setzt, wenn es sich als begrenzt erfährt. Die entschei-
dende Frage liegt darin, ob es versucht, aus seinen Grenzen herauszutreten,
indem es das Andere unter sein Selbst (im Urteil und im Handeln) zu sub-
sumieren trachtet, oder ob es sich der Erkenntnis aussetzt, dass bereits das
Absolute in sich gegangen ist. Dies bedeutet, dass sich das Absolute selbst in
der Offenheit einer in sich vielfältigen und perspektivischen, nicht im eigenen
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 75

Reflexionsprozess repräsentierbaren Welt zum Ausdruck bringt. Diese unend-


liche Öffnungsbewegung wiederum verbindet das (Selbst-)Bewusstsein auf ra-
dikalisierte Weise mit der sinnlich-kontingenten Welt.
Hegel prägt für seinen Gedanken, dass sich das Absolute als Verweis des
Kontingenten manifestiert, am Ende des absoluten Wissens zwei markante
Sätze: „[…] dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbsts ist die höch-
ste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich.“40 Sowie den Satz: „Seine
Grenze wissen heißt sich aufzuopfern wissen.“41 Es geht also nicht darum, in
dem Wissen der Grenze immer schon über diese in Richtung Unendliches hin-
ausgegangen zu sein, sondern darum, ganz und gar in der Grenze negativ mit
sich identisch zu sein42. Freies Selbst bedeutet, das Bestimmtwerden durch be-
gegnende Kontingenz als eigenes Bestimmen zur Kontingenz zu bestimmen.

19 Die Form der Vorstellung und die Positivierung des Absoluten in der
Zeit und der referentiellen Sprache
Hegel spricht davon, dass die offenbare Religion den absoluten Inhalt in der
Form der Vorstellung besitzt. Ihr Mangel besteht zunächst darin, dass sie das
positive Selbst 43 des Absoluten festhalten will und in dessen Verschwinden
nicht die Entsprechung der absoluten Negativität des selbständigen freien
Daseins anzuerkennen vermag. Die positive Vereinigung mit dem Selbst, die
das religiöse Bewusstsein, gleich der Andacht des unglücklichen Bewusstseins,
mit dem sinnlich gewordenen Absoluten erstrebt, ist nicht möglich, da das
„Sein in Gewesensein“44 übergegangen ist. In dieser Entzogenheit deutet sich
der spekulative Sinn des Verschwindens an, der das erste Mal in der sinnlichen
Gewissheit aufgetreten ist. Dort versuchte das Bewusstsein dem Verschwinden
dadurch zu begegnen, dass es seine Wahrheit aufgeschrieben hat45. Die of-
fenbare Religion als Form der Vorstellung erhält sich ebenfalls durch das
Aufschreiben ihrer Wahrheit, verbunden mit dem Gedanken der Erscheinung
des Absoluten in der Gestalt einer gewesenen (durch Schreiben repräsen-
tierbaren) Vergangenheit oder einer zu erwartenden – allerdings nicht mehr

40  Hegel, Werke 3, 590.


41  Ibidem.
42  Vgl. dazu Slavoj Žižek: „Absolutes Wissen“ ist das endgültige Erkennen einer Begrenzung,
die in dem Sinne „absolut“ ist, dass sie nicht bestimmt oder besonders, dass sie keine
„relative“ Grenze oder Hürde unserer Erkenntnis ist, die wir deutlich als solche sehen und
einordnen können. (Žižek 2016, 534.)
43  Hegel, Werke 3, 551.
44  Ibidem, 555.
45  Ibidem, 84.
76 Appel

repräsentierbaren – Zukunft. Sie positiviert damit das sich entziehende


Absolute als chronologisch auseinandergetretene Zeit.
Dadurch kann sie das, was an sich eine Bewegung darstellt, nämlich die
Entäußerung des Subjekts, begegnend im vom sich ablassenden Verzeihen
der Kontingenz, und die Entäußerung der Substanz, begegnend im Sich-
Bestimmen des Absoluten zur Kontingenz, als verschiedene Bewegungen set-
zen. Auf diese Weise bleibt das Absolute äußerlich, die Zeit als Positivierung
des Absoluten ist noch nicht getilgt46.
Auch wenn in der offenbaren Religion die schicksalhafte Macht notwendiger
Vergangenheit, die sich in Epos und Tragödie manifestiert hat, gebrochen ist, so
bleibt das religiöse Bewusstsein doch in der Sphäre des Chronos, der damit die
Vermittlung des Absoluten – als ein dem (Selbst-)Bewusstsein und auch sich
selbst gegenüber äußerliches Geschehen – ist. Dem religiösen Bewusstsein
bleibt eine Distanzierungsmöglichkeit gegenüber der Wirklichkeit kontin-
genten Daseins, dem gegenüber es sich in der Gemeinde verschließt. Die
Gemeinde konstituiert sich in der Erinnerung des Absoluten. In ihr erhält es
sich als schöne Seele. Der absolute Geist hat die Gestalt des allgemeinen Selbst
der Gemeinde.
Die schöne Seele der Gemeinde weist allerdings auch, wie der achte
Abschnitt des absoluten Wissens ausführt47, über die Form der Vorstellung
hinaus48. Ihr spekulativer Gehalt besteht nämlich darin, dass in ihr der
Referenzbezug der Sprache „im leeren Dunst verschwindet“49, womit zwar ei-
nerseits, wie im Gewissenskapitel, ein Selbstbezug des Ichs in sich wechselsei-
tig anerkennender Sprache zum Ausdruck gebracht werden kann. Andererseits
ist damit in der Sphäre des absoluten Wissens, d.h. nach dem Durchgang durch
das Religionskapitel, die begriffliche Gestalt des Absoluten eingeholt. In der
Sprache, konkret in Epos und Tragödie, begegnete dem religiösen Bewusstsein
der Untergang referenziell einholbarer Welt. In ihr trat das Selbst als Tod un-
mittelbar benennbarer gegenüberstehender Welt hervor, wodurch sich der in
allen Bewusst-Seins-Stufen mitgehende Versuch der Sinnlichkeit, das Sein re-
ferenziell zu meinen oder zu zeigen, umkehrte. Die bereits im 15. Abschnitt der
Einleitung angezeigte Umkehrung des Bewusstseins50 zeigt sich am radikalsten

46  Zu einem spekulativen Zeitverständnis der Zeit als Selbst bei Hegel, welches der chrono-
logischen Zeit entgegensteht und die daher gerade nicht getilgt werden kann, vgl. Appel
2008; ferner: Grießer 2005.
47  Vgl. Hegel, Werke 3, 579 ff.
48  Vgl. dazu Auinger 2003, 159 ff.
49  Hegel, Werke 3, 580.
50  Ibidem, 79.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 77

darin, dass die Sprache nicht mehr etwas meint, sondern das Nichts desselben51.
Sie ist darin weder die virtuelle Leere der absoluten Freiheit als Selbstsetzung
des Subjekts noch die sich gegenseitig versichernde Anerkennung in der
Gemeinde. Vielmehr bringt die Sprache den absoluten Verlust sowohl
der Substanz (als gegenständliches Sein) als auch des Subjekts52 (welches sich
nicht mehr als unmittelbare Beziehung auf den Gegenstand fassen kann) zum
Ausdruck. Das spekulative Moment der schönen Seele besteht darin, dass sie
in ihrer Sprache keinen direkten Bezug mehr auf den Gegenstand beansprucht
und sich stattdessen auf die Sprache selber bezieht, dass also ihre Referenz die
Sprache ist. Was sie dagegen nicht erfasst, ist der Umstand, dass die Sprache
Referenz eines Bruches (siehe II, 20), einer Trennung (des Seins) bedeutet
(d.h. der Verweisungszusammenhang der Signifikanten wird von einem Bruch
strukturiert), in denen der Gegenstand überhaupt erst als freier hervorzutre-
ten vermag.
Die Form der Vorstellung bezieht sich also, zusammenfassend gesagt, einer-
seits darauf, dass der Verlust des Gegenstandes als chronologische Zeit positi-
viert wird und andererseits darauf, dass gegenüber diesem Verlust noch eine
referenzielle Wirklichkeit (und sei es als vergangene oder zukünftige) als mög-
licher Spiegel des Selbst festgehalten wird. Zu betonen ist dabei, dass das von
Hegel angezeigte Defizit der offenbaren Religion nichts mit dessen sinnlicher
Dimension zu tun hat, die in ihr hervorgetreten ist. Vielmehr wird sich zeigen,
dass der absolute Geist im religiösen Bewusstsein selbst in der das Sinnliche
neu entdeckt habenden offenbaren Religion noch nicht sinnlich genug her-
vorgetreten ist.

51  Theunissen sieht bereits, dass Hegels Theorie nicht zuletzt eine Theorie des sich aufhe-
benden Urteils darstellt, in dessen Bewegung das Absolute vorscheint, ohne allerdings
auf die Frage der Referenz direkt einzugehen. Vgl. dazu auch den interessanten Disput
zwischen Fulda und Theunissen in: Fulda/Horstmann/Theunissen 1980, besonders 85 ff.
52  Vgl. dazu Agamben 2003, 100 ff.: „Andererseits verfügt jede Sprache über eine Reihe
von Zeichen (von den Linguisten shifters oder deiktische Ausdrücke genannt, darunter
insbesondere die Pronomen „ich“, „du“, „dies“, die Adverbien „hier“, „jetzt“ usw.), die es
dem Individuum erlauben, sich die Sprache zu eigen zu machen, um sie zu verwenden.
Gemeinsames Merkmal all dieser Zeichen ist, daß sie im Gegensatz zu den übrigen
Wörtern keine lexikalische Bedeutung besitzen, die durch einen realen Bezug definiert
werden kann, sondern daß ihnen ihre Bedeutung nur durch den Verweis auf die jeweilige
Rede […] zukommt, in der sie enthalten sind. […]. […] [Das psychophysische Individuum
muß] sich als reales Individuum gänzlich aufheben und entsubjektivieren, um Subjekt
des Aussagesatzes zu werden und sich mit dem bloßen shifter „ich“ zu identifizieren, der
keine andere Substanz und keinen anderen Inhalt besitzt als den Verweis auf die jeweilige
Rede.“
78 Appel

20 Die drei Momente des Geistes als Referenz auf einen Bruch
Hegel unterscheidet in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität, die durch die Metaphysik,
die Transzendentalphilosophie und das spekulative Denken zum Ausdruck
gebracht werden. Auf vertiefte und transformierte Weise tauchen diese drei
Momente auch in den Schlüssen der Philosophie am Ende der Enzyklopädie
sowie in drei Momenten des Geistes der offenbaren Religion53 auf.
Die Metaphysik ist dadurch gekennzeichnet, dass die Welt in der Sprache
aufgehoben ist. Auf diese Weise bezeichnet Gott die Sprache selbst54, er ist der
Garant dafür, dass die Worte etwas bedeuten. Die Natur, so der erste Schluss
der Philosophie des absoluten Geistes in der Enzyklopädie, ist die Mitte zwi-
schen dem Logischen und dem Geist, d.h. sie fungiert als das Seinsmoment
der (sprachlichen) Referenzen, in welches das „Logische übergegangen ist“55.
Darin ist sie der Durchgangsort für den Geist, der in der Sprache mittels
des Seins zu sich zurückkehrt und darin das Moment des Allgemeinen zum
Ausdruck bringt. In der religiösen Vorstellung wird diese Bewegung durch das
Element des reinen Denkens56 bezeichnet, das ewige Reich des Vaters, der sein
reines Anderswerden ist und darin für sich selbst oder das Selbst, der Begriff, also
gegenständlich ist57. Das Selbst wird sich in dieser Bewegung in sprachlicher
Referenz mittels seines Gegenstandes gewahr. Dieser wird in das Denken hin-
eingenommen und damit begeistet. Die sprachliche Welt ist, wie das Bewusst-
Sein in der PhdG erfahren hat, in ihrem Verweischarakter Negativität und
damit „Selbst, der Begriff“, und in der Unverfügbarkeit der Verweisstruktur des
sprachlichen Ausdrucks „gegenständlich“.
Allerdings ist in dem Element des reinen Denkens das „Anderssein nicht als
solches gesetzt; es ist der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar
kein Unterschied ist“58. Die Welt ist in der Sprache aufgehoben – was, wie wir
gesehen haben, nicht zuletzt die Erfahrung der schönen Seele war, die sich
heute weniger in der religiösen Gemeinde als in der sprachgläubigen (deut-
schen) Wissenschaftswelt wiederfindet. Dabei ist noch nicht vollkommen
ernst damit gemacht, dass die Sprache auch die Trennung vom Gegenstand

53  Hegel, Werke 10, § 575–§ 577. Weiters: Hegel, Werke 3, 557.
54  Vgl. Agamben 2010, 63 f.
55  Vgl. Hegel, Werke 10, § 575.
56  Vgl. Hegel, Werke 3, 558–561 (Die offenbare Religion: Abschnitt 22–26, in dem das Reich
des Vaters thematisiert wird).
57  Vgl. idem, 559. Die Kursivierungen spielen nicht nur auf die entscheidenden Begrifflich-
keiten an, sondern decken sich auch mit denen von Hegel.
58  Ibidem, 561.
Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum 79

bedeutet. Das Bewusst-Sein tritt in den Gegensatz und besondert sich in die
beiden Momente Natur und Geist. Der Geist ist in diesem Gegensatz in sich re-
flektiert, d.h. er erfährt sich als Geist gerade in der Trennung vom Allgemeinen,
er vermag sich nicht mehr mittels des Allgemeinen (der Sprache) ungebrochen
als Selbstverhältnis zu konstituieren. Sprachlich gesehen ist auf dieser Stufe
die Referenzfunktion des Wortes dahingehend transformiert, dass es nicht
mehr den Gegenstand in sich aufzuheben vermag. Die Wirklichkeit begegnet
als außersprachliche, als das Andere der Sprache. Darin besteht sowohl die
Höhe als auch das Defizit dieser Stufe: Denn einerseits ist sie als das Andere
gesetzt, andererseits ist sie Setzung als dieses Andere. Hegel spricht in diesem
Zusammenhang vom Bewusstsein des Anderswerdens oder dem Vorstellen.
Dieses manifestiert sich darin, dass es eine synthetische Verbindung59 zwischen
den auseinandergetretenen Seiten, dem allgemeinen Elemente des Denkens
und dem kontingenten Einzelnen, der Sprache und ihrem Gegenstand, herzu-
stellen sucht; es bringt beide Sphären äußerlich zueinander und erfährt sich
dabei selber als getrennt – zwischen Sprache und Sein, zwischen Subjekt und
Substanz und zwischen Allgemeinem und Einzelnem.
Der Tod Gottes, den das Bewusst-Sein angeschaut hat, läutet den Tod der
Referenz der Sprache auf eine außersprachliche Wirklichkeit ein, wenngleich
es diese noch, wie gezeigt wurde, durch den Bezug auf die Vergangenheit
aufrechterhalten will. Der letzte Schritt Hegels hin zum Element des
Selbstbewusstseins besteht nicht in einer äußerlichen Synthese der auseinan-
dergetretenen Momente oder in einer Rückkehr in das Element des reinen
Denkens. Vielmehr geht es um eine Radikalisierung des Verlustes, den das
Bewusst-Sein in der Erfahrung der Besonderung erlitten hat. Erst da, wo es sich
nicht über den Anderen als Selbstverhältnis – und sei es als negatives wie in der
Religion – bestimmt, wo die Sprache nichts zeigt und prädiziert bzw. wo sie auf
den Bruch (die Trennung) als Auslöschung jeder unmittelbaren Repräsentation
selber verweist, kann auch das sinnliche Moment, welches genau an den
Brüchen der Reflexion hervortritt, als solches freigelassen werden. Das Element
des Selbstbewusstseins ist das Moment des Einzelnen, insofern es Trennung
als Trennung (bzw. Bruch/Negation als Bruch/Negation) ist, und manifestiert
darin die Einheit von Allgemeinem (Sprache) und Besonderem (Bruch). Das
Sinnliche ist damit weder abhängig noch unabhängig vom Sprachhaushalt
und dem mit diesem verbundenen Reflexionsprozess des Selbst, sondern ent-
spricht dessen Selbstaufhebung (in der Referenz auf die eigene Gebrochenheit).
Wo daher die Sprache nicht mehr auf ein Jenseits ihrer selbst hinzielt, kann
dieses hervortreten. Das Selbst ist der Verlust der Substanz ebenso wie der

59  Vgl. ibidem, 557.


80 Appel

Verlust referenzieller Sprache, welches sich nach Hegel paradoxerweise in die-


sem Verlust des Gegenstandes bzw. in dieser Trennung von sich – welches sich
also in einer Loslösung (absolvere) – überhaupt erst konstituiert.
In diesem Sinne könnte man vielleicht sagen, dass die Referenz dem
Tier vorbehalten ist und dass der Mensch das Tier ist, welches nicht in sei-
nen Referenzen aufgeht, sondern in einer fundamentalen Trennung konsti-
tuiert ist. Ebenso wäre zu hinterfragen, ob es wirklich das Selbstverhältnis
ist, welches den Menschen konstituiert, so unabdingbar dieses für den
Subjektivierungsprozess ist. Aber letztlich scheint in einer Fixierung auf das
Selbstverhältnis gerade die Dimension des absoluten Geistes unterbelichtet.

21 Das Selbst als Übergang oder das Dieses ist ein Baum ist ein Baum
In der Genese der PhdG ist das Moment des Überganges von überragender
Bedeutung. Es bezeichnet die Bewegung des Selbst zwischen – und „zwischen“
trägt immer auch die Bedeutung des Bruchs – Sprache und Sein, zwischen
Substanz und Subjekt, zwischen Geist und Religion, zwischen Selbstverhältnis
und Freilassen des Seins, als Schwingung des spekulativen Satzes um eine
nichtrepräsentierbare Mitte („zwischen“), in der das Urteil und damit die
Sprache in ihrer denotativen Funktion aufgehoben ist.
Dessen Grundbewegung besteht in der Bewegung der Substanz in das Subjekt
(Geist) und der Gegenbewegung des Subjekts in die Substanz (Religion), die
sich, wie bereits die offenbare Religion weiß, in dem Übergang von Absolutem
und Kontingentem manifestiert hat. Dies muss in aller Radikalität gefasst wer-
den: Gerade weil das Hervortreten des Kontingenten mit einer Aufhebung
der Reflexionsbewegung verbunden ist, muss das Absolute an der Bewegung
des Kontingenten selber gefasst werden. Dieses ist der Vollzug der Sprache
und ihrer Gebrochenheit selbst, an der das Sinnliche hervortritt. In diesem
Sinne verweist der absolute Geist auf den Anfang der PhdG selbst, auf das
Diese(r/s), an dessen Aufhebung der Reflexion das Kontingente hervortritt.
Das Diese(r/s) IST der absolute Geist IST der Übergang. Oder in der Bewegung
des spekulativen Satzes formuliert (allerdings nur, um diese Aussage als
Aussage auszulöschen): Der absolute Geist ist das Dieses ist ein Baum ist ein
Baum …
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien
aus der Sicht der Phänomenologie des Geistes

Paul Cobben

In den Grundlinien setzt Hegel systematisch auseinander, wie die Verwirkli-


chung der Freiheit in der Gesellschaft gedacht werden muss. Sie stellen eine
Ausarbeitung dessen dar, was Hegel in der Enzyklopädie als objektiven Geist
bezeichnet. Als Moment des Geistes sind die Grundlinien der Übergang des
subjektiven Geistes zum absoluten Geist. In den Grundlinien selbst kommt
dies zum Ausdruck einerseits, weil in der Einleitung auf die Auseinanderset-
zung des subjektiven Geistes zurückgegriffen wird, andererseits, weil am Ende
der Grundlinien der Übergang zum absoluten Geist vollzogen wird. Der Staat
erscheint als eine Vielheit von Staaten, die im Prozess der Weltgeschichte die
Selbstverwirklichung des absoluten Geistes zum Ausdruck bringen.
Namentlich die Frankfurter Schule hat (dabei Marx folgend) über die Be-
deutung der Selbstverwirklichung des absoluten Geistes in der Weltgeschichte
Verwirrung gestiftet. Das Konzept des absoluten Geistes würde implizieren,
dass die wirklichen Individuen zum Instrument einer metaphysischen Macht
gemacht werden und dadurch als freie Individuen zugrunde gehen. In Wahr-
heit aber raubt der absolute Geist den Individuen nicht ihre Freiheit, sondern
ist ein Begriff, den Hegel gerade einsetzt, um die Freiheit der Individuen zu
explizieren. Was in der Weltgeschichte verwirklicht wird, ist die Einsicht, dass
die Gemeinschaft eine spezifisch historische Erscheinungsform der menschli-
chen Freiheit ist. In der modernen Gesellschaft haben die Institutionen sich so
weit entwickelt, dass sie die Bürger dieser Gesellschaft in die Lage versetzen,
einen Bildungsprozess zu durchlaufen, der es ihnen ermöglicht, zur Selbster-
kenntnis ihrer Freiheit zu gelangen. Die Fundierung des Staates im absoluten
Geist drückt eine Einsicht aus, die gerade in unserer Zeit Gemeingut gewor-
den ist und zum Beispiel auch von Jürgen Habermas auf eine bestimmte Weise
artikuliert worden ist. Der moderne Staat hat eine rationale Legitimationsba-
sis: er entlehnt seine Legitimation nicht länger einer Religion, sondern einer
rationalen Einsicht. Man kann einsehen, dass der moderne Staat Menschen-
rechte und Demokratie auf eine bestimmte Weise verkörpert1. Gerade insofern
Menschenrechte und Demokratie auf menschlicher Freiheit beruhen und ihr

1  Habermas 1992, 643: „Eine partikularistische Verankerung dieser Art würde der Volkssouve-
ränität und den Menschenrechten keinen Deut von ihrem universalistischen Sinn nehmen.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_005


82 Cobben

absoluter Wert verstanden werden kann, wenn die menschliche Freiheit auf
den Begriff gebracht worden ist, zeigen sie, dass der moderne Staat sich als ein
Staat verstehen lässt, der seine Fundierung im absoluten Geist zum Selbstbe-
griff gebracht hat.
Die so verstandene Legitimationsbasis des modernen Staates wirft jedoch
ein Problem auf. Bedeutet der Übergang von einer religiösen zu einer vernünf-
tigen Legitimation nicht, dass die Erwartung besteht, dass der moderne Bürger
sich zum Philosophen gebildet hat? Ist die Akzeptanz der Institutionen des
modernen Rechtsstaates nicht an die philosophische Einsicht in die mensch-
liche Freiheit gebunden? Schließlich sind sie nur legitim, insofern sie sich als
Ausdruck der Freiheitsverwirklichung verstehen lassen. Eine solche Auffas-
sung scheint nicht nur zu einer Überforderung der modernen Bürger zu führen
(es ist wenig realistisch, zu erwarten, dass jeder Bürger die Fähigkeiten besitzt,
zur Einsicht in die menschliche Freiheit zu gelangen), sondern scheint auch
kaum der Realität der modernen Gesellschaften zu entsprechen. Die moderne
Gesellschaft hat sich zu einer multikulturellen Gesellschaft entwickelt, in der
viele Religionen ihren Platz haben, auch Religionen, welche die Trennung zwi-
schen Kirche und Staat nicht anerkennen.
Für Hegel ist es sonnenklar, dass der moderne Staat die Trennung zwischen
Kirche und Staat respektieren muss. Deshalb spielt die Religion in den Grund-
linien nur eine marginale Rolle. In der ersten Fußnote in der Anmerkung zu 
§ 2702 betont er die Bedeutung der religiösen Toleranz (in dem Maße, in wel-
chem ein Staat stabiler wird, kann er gegenüber denjenigen Bürgern mehr
Toleranz walten lassen, die wegen ihrer religiösen Überzeugung bestimmte
Gesetze nicht akzeptieren können). Auch hat er große Achtung vor den religi-
ösen Wurzeln des Bauernstandes. Und in der Anmerkung zu § 2703 erörtert er
weitläufig das Verhältnis zwischen Staat und Religion und zieht den Schluss,
dass Religion zur subjektiven Überzeugung gehöre, die den Staat nichts angeht.
Aus der marginalen Rolle der Religion in den Grundlinien ergeben sich je-
doch einige Fragezeichen. Die Religion wird für Hegel zwar in der Philosophie
aufgehoben, aber diese Aufhebung bedeutet keineswegs, dass die Religion ver-
schwindet oder in Hegels Augen an Bedeutung verlieren würde. In der Religion
hat der absolute Geist die Form der Vorstellung. Deshalb lässt sich fragen, ob
es überhaupt möglich ist, ohne Verarbeitung der religiösen Vorstellung Zu-
gang zur Philosophie zu erlangen. Ein unmittelbarer Zugang zum absoluten

Es bleibt dabei: die demokratische Staatsbürgerschaft braucht nicht in der nationalen Iden-
tität eines Volkes verwurzelt zu sein.“
2  Hegel, GW 14,1 (= Grl.) § 270, Fußnote in der Anmerkung.
3  Ibidem.
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 83

Wissen würde der Endlichkeit des Menschen nicht gerecht werden. Wie dem
auch sei, für Hegel ist Religion weder überholt, noch steht sie im Widerspruch
zur Freiheitsverwirklichung. Allenfalls könnte man sagen, dass eine Religion
der menschlichen Freiheit mehr gerecht wird als eine andere. Warum schenkt
Hegel aber dann der Religion im Prozess der Freiheitsverwirklichung so wenig
systematische Beachtung? Lässt sich für die religiösen Individuen die Legiti-
mation des Staates überhaupt von der Religion trennen?
In diesem Aufsatz versuche ich systematisch herauszuarbeiten, wie die Re-
ligion innerhalb der Grundlinien ihren Platz bekommen kann. Dieser Versuch
gründet sich auf die These, dass die Grundlinien sich verstehen lassen als ein
Werk, in dem Hegels Rekonstruktion der europäischen Geschichte im Geist-
Kapitel der Phänomenologie des Geistes in eine systematische Einheit über-
führt wird. Weil die Phänomenologie des Geistes die Entwicklung des Geistes
systematisch mit verschiedenen Religionsformen verbindet, lässt sich fragen,
wie diese Religionsformen in die systematische Einheit der Grundlinien inte-
griert werden können.

Die Grundlinien und die drei Formen des Selbst in der


Phänomenologie des Geistes

Hegel nennt das „Selbst des Gewissens“ in der Phänomenologie des Geistes das
dritte Selbst4. Er unterscheidet das dritte Selbst vom ersten Selbst, das als die
formelle Person des römischen Reiches erörtert wird, und vom zweiten Selbst,
das als die absolute Freiheit thematisiert wird, auf welche die Entwicklung
des Reichs der Bildung hinauslief 5. Diese drei Formen des Selbst, die Hegels
Rekonstruktion der europäischen Geschichte in der Phänomenologie des
Geistes abstecken, werden in den ersten zwei Teilen der Grundlinien (dem
abstrakten Recht und der Moralität) in einer systematischen Einheit auf den
Begriff gebracht. Das erste Selbst erscheint als die formelle Person des ab-
strakten Rechts. In der Person des abstrakten Rechts ist im Gegensatz zur
formellen Person des römischen Rechts die menschliche Freiheit auf den
absoluten Begriff gebracht (wenn auch in der Form des Ansich). Wenn sich
herausstellt, dass sich die Freiheit der Person nicht adäquat im Austausch des
Eigentums verwirklichen lässt (weil es zufällig bleibt, ob es Eigentum gibt, das

4  „Diß Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seyns
gewisse Geist, ist das dritte Selbst, das uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist …“
Hegel, GW 9 (= PhdG), 341.
5  G W 9, 316 ff.
84 Cobben

die Personen tauschen wollen)6, dann führt dies nicht (wie im Fall des römi-
schen Rechts) zum Untergang des Person-Seins, sondern zu einer weiteren
Entwicklung des Person-Seins, die die adäquate Verwirklichung der Freiheit
der Person sicherstellen muss. Die Person des abstrakten Rechts geht in das
Subjekt der Moralität über.
Wie die absolute Freiheit des zweiten Selbst verhält das Subjekt der Mora-
lität sich nicht zur Natur als einer fremden Sache, sondern hat die Natur auf
den Begriff gebracht und ist imstande, die Natur als Ausdruck seiner Freiheit
zu setzen. Das Subjekt setzt die Natur als zweite Natur7, in der es seine Frei-
heit verwirklicht hat. Aber im Gegensatz zur absoluten Freiheit geht das mo-
ralische Subjekt nicht an dem Widerspruch zugrunde, der darin liegt, dass die
Freiheitsverwirklichung des einen Selbst sich nicht mit der Freiheitsverwirk-
lichung des anderen Selbst versöhnen lässt. Das moralische Selbst entwickelt
sich zum Gewissen, das weiß, dass es die Pflicht hat, in seinem Handeln das all-
gemeine Gute zu verwirklichen8. Als Gewissen schließt das moralische Subjekt
sich mit der abstrakten Rechtsperson zusammen, weil die Pflicht gebietet, dass
die Verwirklichung der Freiheit sich in Einklang mit der Verwirklichung der
Freiheit aller Subjekte befindet9. Das Gewissen ist auf diese Weise das dritte
Selbst, das sich als konkrete Einheit des ersten und zweiten Selbst weiß.

Die phänomenologische Entwicklung des Freiheitsbegriffs

Die innere Einheit der drei Formen des Selbst wird nicht nur in den ersten
zwei Teilen der Grundlinien entwickelt, sondern auch in der Phänomenologie
des Geistes selbst. Diese innere Einheit hat hier jedoch nicht die Form des
absoluten Begriffs, sondern ist Teil der phänomenologischen Entwicklung,
die dem Geist-Kapitel vorangeht, nämlich in den Kapiteln „Bewusstsein“,
„Selbstbewusstsein“ und „Vernunft“.
In der Phänomenologie des Geistes werden systematisch diejenigen Voraus-
setzungen entwickelt, unter denen sich etwas ohne Widerspruch als Substanz

6  „… im Unrecht ist der Wille der Rechtssphäre, sein abstraktes Ansichsein oder Unmittel-
barkeit als Zufälligkeit durch den einzelnen selbst zufälligen Willen gesetzt.“ GW 14,1, § 104,
Anmerkung.
7  G W 14,1, § 4.
8  „Das Gute hat zu dem besonderen Subjekte das Verhältnis, das Wesentliche seines Willens zu
sein, der hiermit darin schlechthin seine Verpflichtung hat.“ GW 14,1, § 133.
9  Ibidem, § 134.
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 85

denken lässt. Der Grundgedanke ist, dass es sinnlos ist über Wahrheit zu spre-
chen, wenn etwas sich nicht ohne Widerspruch zu sich identifizieren lässt.
Im ersten Kapitel, „Bewusstsein“, wird die Frage erörtert, ob ein sinn-
lich vorgefundener Gegenstand sich sinnvoll als Substanz denken lässt. Die
Schlussfolgerung lautet, dass dies nicht möglich ist: Der Versuch, den sinnlich
vorgefundenen Gegenstand erkennend zu identifizieren, führt zur Kopernika-
nischen Wende. Dieser Versuch setzt notwendig voraus, dass das erkennende
Subjekt sich identifiziert hat. Die Substanz muss als Subjekt gedacht werden,
als res cogitans.
Im zweiten Kapitel der Phänomenologie des Geistes, „Selbstbewusstsein“,
stellt sich heraus, dass die Substanz nicht adäquat als res cogitans verstan-
den werden kann. Wenn die Substanz von einer natürlichen Wirklichkeit un-
terschieden wird, dann ist sie in ihrer Bestimmung von diesem Unterschied
abhängig und deshalb nicht adäquat als Substanz identifiziert. Der nächste
Schritt expliziert deshalb, unter welchen Voraussetzungen das Selbstbewusst-
sein (die res cogitans) sich überhaupt zur Andersheit verhalten kann, ohne
als Substanz zugrunde zu gehen. Dies führt zum Verhältnis, das Hegel als
Anerkennung bezeichnet. Das Selbstbewusstsein kann sich erst verwirklichen
(d.h. seine Innerlichkeit aufheben) im Verhältnis zu einem anderen Selbstbe-
wusstsein. Dieses Anerkennungsverhältnis lässt sich als die phänomenologi-
sche Form betrachten, in der das erste Moment des Begriffs der Freiheit (das
Verhältnis Person/Person im abstrakten Recht) zum Vorschein kommt. Im An-
erkennungsverhältnis ist das Selbstbewusstsein frei, weil es in der Andersheit,
zu welcher es sich verhält, unmittelbar bei sich ist.
Im formellen Anerkennungsverhältnis ist die Substanz noch immer nicht
adäquat ausgedrückt worden, weil die natürliche Wirklichkeit ausgeschlossen
wird. Das Selbstbewusstsein, das die Natur nicht ausgeschlossen hat, bezeich-
net Hegel als Knecht. Der Knecht verhält sich zur Natur als einer zweiten Natur,
d.h. zur Natur, in der er seine Freiheit (mittels Arbeit) zum Ausdruck gebracht
hat. Der Knecht lässt sich als Bürger einer Gemeinschaft vorstellen, der in sei-
nem Handeln dem Gesetz der Gemeinschaft dient. Insofern das Gesetz der Ge-
meinschaft von dem freien Selbstbewusstsein gesetzt ist, bedeutet dies, dass
das Handeln des Knechtes der Natur, als zweiter Natur, die Form der Freiheit
gibt. Das Handeln des Knechts lässt sich deshalb als die phänomenologische
Form des zweiten Moments des Begriffs der Freiheit verstehen, als das Mo-
ment, das die Grundlinien als Moralität erörtern.
Auch im Handeln des Knechts wird die Substanz noch immer nicht ad-
äquat zum Ausdruck gebracht. Das Gesetz, dem der Knecht dient, hat einen
Inhalt, der nicht vom Knecht selbst bestimmt wird. Der Knecht dient dem
Herrn, dem freien Selbstbewusstsein, das das Gesetz gesetzt hat. Aber gerade
86 Cobben

weil das Selbstbewusstsein des Herrn frei ist, ist es an keinen einzigen In-
halt gebunden. Das Verhältnis des Knechts zum Herrn kommt im unglückli-
chen Bewusstsein zum Selbstbewusstsein. Das unglückliche Bewusstsein weiß,
dass die allgemeine (reine) Freiheit des Herrn sein Wesen ist und hat es als
ein unwandelbares Wesen jenseits der Wirklichkeit vorgestellt10. Es ist je-
doch unglücklich, weil es nicht imstande ist, sein Wesen durch das Dienen
zu verwirklichen. Es verwirklicht in seinem Handeln immer ein bestimmtes
Gesetz, das sich, als ein bestimmtes, von der reinen Freiheit des Herrn unter-
scheidet. Das unglückliche Bewusstsein weiß, dass es in seinem besonderen
Handeln die allgemeine Freiheit verwirklichen muss, aber ist nicht imstande,
beide Pole zusammenzubringen.
Im dritten Teil der Phänomenologie des Geistes, „Vernunft“, werden die Vor-
aussetzungen erörtert, unter denen die Pole, die das unglückliche Bewusst-
sein nicht zusammenbringen kann, dennoch zusammengeschlossen werden
können. Dies resultiert am Ende in die gesetzprüfende Vernunft, die prüft, ob
das Gesetz der Gemeinschaft sich als Ausdruck des allgemeinen Wohls ver-
stehen lässt. Deshalb kann die Vernunft als die phänomenologische Form des
dritten Moments des Begriffs der Freiheit verstanden werden, nämlich als
das Gewissen.
Es gelingt der Vernunft nicht, das Gesetz der Gemeinschaft positiv zu be-
stimmen. Das Resultat der Prüfung beschränkt sich auf die Forderung, dass
das Gesetz der Gemeinschaft sich nicht widersprechen darf. Aber dieser For-
derung entspricht jedes Gesetz, das wirkliches Dasein hat. Ob ein wirklich exi-
stierendes Gesetz das allgemeine Wohl tatsächlich ausdrückt, lässt sich jedoch
nicht durch eine äußere Prüfung feststellen. Dieses Urteil kann nur von den
Bürgern (den Knechten) selbst gefällt werden, die dieses Gesetz in ihrem Han-
deln verwirklichen.

Die Verwirklichung der Freiheit im Geist-Kapitel und im dritten


Teil der Grundlinien: die Sittlichkeit

In den Grundlinien wird der Begriff der Freiheit, der in den ersten zwei Tei-
len entwickelt worden ist, in den drei Momenten der Sittlichkeit (im dritten
Teil) verwirklicht, nämlich in der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und
dem Staat. Der phänomenologische Begriff der Freiheit, der im Herr/Knecht-
Verhältnis ausgedrückt und in den ersten drei Teilen der Phänomenologie ent-
wickelt wird, verwirklicht sich in den drei Stadien der europäischen Geschichte,

10  
G W 9, 122.
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 87

die im Geist-Kapitel rekonstruiert werden: das Altertum, das Mittelalter


und die Moderne. Ich werde zeigen, wie diese phänomenologischen Stadien
in den drei Momenten der Sittlichkeit auf den Begriff gebracht werden.
Das Geist-Kapitel erörtert zuallererst den „wahren Geist“11, die wahre
Substanz der Polis. Die Polis wird hier als eine Gemeinschaft rekonstruiert,
in der die Bürger in ihrem Handeln das menschliche Gesetz verwirklichen. In
der Polis wird jedoch die Substanz nicht adäquat zum Ausdruck gebracht, weil
die Freiheit der Bürger beschränkt ist. Obwohl das menschliche Gesetz ein au-
tonomes Gesetz ist (d.h. vom menschlichen Selbstbewusstsein gesetzt), unter-
scheidet sich diese Autonomie jedoch vom Selbstbewusstsein der Bürger. Der
Inhalt des menschlichen Gesetzes ist den Bürgern eigentlich als eine vorgefun-
dene, kontingente Tradition gegeben. Deshalb ist die Autonomie der Polis im
Grunde eine formelle Autonomie: Das allgemeine Wohl, das im menschlichen
Gesetz verwirklicht wird, fällt nur faktisch mit dem besonderen Interesse der
Bürger zusammen. Wenn das Bewusstsein sich entwickelt, dass das beson-
dere Interesse nicht mit dem allgemeinen Wohl zusammenfällt, entsteht der
Gegensatz zwischen dem Individuum und der Gemeinschaft, den Hegel als
den Gegensatz zwischen menschlichem und göttlichem Gesetz thematisiert.
Dieser Gegensatz erklärt, weshalb der Inhalt des menschlichen Gesetzes sich
nicht als wahre Freiheitsverwirklichung verstehen lässt. Das Resultat ist ein
Verlust der Sittlichkeit12 und eine Freiheit, die einseitig formell ist. Dies wird im
römischen Reich expliziert, in dem die Einheit der Gemeinschaft sich auf die
formelle Verbindung zwischen den freien und gleichen Personen beschränkt.
Diese Welt des Altertums wird im ersten Moment der Sittlichkeit, der
Familie13, auf den Begriff gebracht. Die Voraussetzung der Familie ist die
Domäne der freien und gleichen Personen (die im zweiten Moment der Sitt-
lichkeit, der bürgerlichen Gesellschaft, erörtert wird): Die Familie ist eine
Gemeinschaft, die durch die freie Entscheidung von zwei Personen, eine Ehe
zu schließen, konstituiert wird. Wie die Polis ist die Familie eine substanziel-
le Gemeinschaft, die im und durch das Handeln ihrer Mitglieder (Mann und
Frau) verwirklicht wird. Wie die sittliche Substanz der Polis ist der sittliche In-
halt der Familie ein kontingenter, traditioneller Inhalt, aber im Gegensatz zur
Polis wird dieser Inhalt nicht unterminiert durch den Widerspruch zwischen
besonderem und allgemeinem Willen. Denn der Inhalt der Ehe ist die Liebe
zwischen Mann und Frau: In ihrer Entscheidung zur Ehe haben sie sich dazu

11  GW 9, 240.


12  „Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden …“ GW 9, 260.
13  GW 14,1, § 158 ff.
88 Cobben

entschieden, fortan „eine Person“ zu sein14. Der besondere Inhalt, der innerhalb
der Ehegemeinschaft verwirklicht wird, ist unmittelbar ein allgemeiner Inhalt,
nämlich ein Inhalt, in dem Mann und Frau sich gemeinsam verwirklichen.
Erst wenn die Familie in ein Verhältnis zu anderen Familien tritt, erscheint der
Inhalt der Familie als ein kontingenter Inhalt. Das Resultat ist wiederum ein
„Verlust der Sittlichkeit“15. Die Familienoberhäupter verhalten sich als freie
und gleiche Personen zueinander, sodass die Familie sich zur Wirklichkeit des
ersten Selbst entwickelt.
Die zweite Welt, die im Geist-Kapitel erörtert wird, ist die mittelalterliche
Welt, das sogenannte Reich der Bildung. Die mittelalterliche Welt wird von
Hegel als eine entfremdete Welt rekonstruiert. Die substanzielle Einheit der
Polis ist zugrunde gegangen und in einzelne Elemente auseinandergefallen,
die fortwährend ineinander übergehen und deshalb nur sind, soweit sie in das
übergegangen sind, was sie nicht sind.
Der Ausgangspunkt des Reichs der Bildung ist der Untergang des römischen
Reiches. In diesem Untergang haben die Personen erfahren, dass ihre Freiheit
nicht mit der Rechtsordnung des römischen Reiches zusammenfallen kann.
Sie können ihre Freiheit nur bewahren als „Flucht aus der wirklichen Welt“16,
als den Glauben, dass ihr freies Wesen ein Wesen ist, das die wirkliche Welt
transzendiert. In diesem Verhältnis wird der reine Herr als das innere Wesen
des Knechts expliziert. Die Person verhält sich auf doppelte Weise zu ihrem
inneren Wesen. Einerseits ist dieses Wesen ein An-sich-Sein, das Gute, das
identisch mit sich ist; andererseits ist es ein An-sich-Sein für ihn, das Schlechte
oder das Gute, das sich geopfert hat. Die Person verhält sich jedoch ebenso auf
gedoppelte Weise zur wirklichen Welt. Dies ist einerseits die Staatsgewalt als
die Institution, die die an-sich-seiende Wirklichkeit zum Ausdruck bringt, und
andererseits der Reichtum, d.h. die Staatsgewalt, die sich der Person, die sich
zu ihr verhält, opfert. Die Momente des Reiches der Bildung, gut und schlecht,
Staatsgewalt und Reichtum, Ansichsein und Fürsichsein, sind sowohl in ihrer
reinen als auch in ihrer wirklichen Form nebeneinander gestellt, sodass diese
Welt in diese Momente auseinanderfällt. Die Bildung, die sich in dieser Welt
vollzieht, führt jedoch dazu, dass die Momente der Person in ihrer substanzi-
ellen Einheit gefasst werden können, nämlich als die absolute Freiheit17 des
Subjekts. Diese absolute Freiheit wird von den Bürgern der Französischen
Revolution repräsentiert, als die Personen, die ihre reine Begriffsstruktur

14  GW 14,1, § 162.


15  Ibidem, § 181.
16  GW 9, 266.
17  GW 9, 316 ff.
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 89

(die Einzelnheit als Einheit der Allgemeinheit und der Besonderheit) im


Gesetz der Gemeinschaft zu verwirklichen suchen (aber anschließend mit
dem Terror der Französischen Revolution konfrontiert werden).
Das Reich der Bildung wird im zweiten Moment der Sittlichkeit, der bür-
gerlichen Gesellschaft, der Domäne der vielen Familien, d.h. der vielen kon-
kreten Personen18, auf den Begriff gebracht. Wie die Personen im Reich der
Bildung verhalten die Personen der bürgerlichen Gesellschaft sich anfangs zu
einer Welt, in der sie ihre Freiheit noch nicht verwirklicht haben, nämlich der
Wirklichkeit des freien Marktes (eine Wirklichkeit, welche Hegel als Verlust
der Sittlichkeit bezeichnet, genau wie im römischen Reich die Sittlichkeit der
Polis zugrunde gegangen ist). Die Selbstständigkeit, die die Personen dieser
Wirklichkeit gegenüber innehaben, geht wiederum aus ihrem inneren Wesen
hervor. Einerseits verhalten sie sich nach dem Prinzip der Allgemeinheit, an-
dererseits nach dem Prinzip der Besonderheit zur Wirklichkeit des Marktes19.
Wenn sie ihre Freiheit in ihr verwirklichen wollen, müssen sie in ihr so-
wohl ihr ansichseiendes als auch ihr fürsichseiendes Wesen verwirklichen.
Einerseits wollen die Personen ihr allgemeines Wesen (das allgemeine Gute)
verwirklichen, andererseits wollen sie ihr besonderes Wesen, das besondere
Wohl verwirklichen. Die Waren auf dem Markt repräsentieren für die Perso-
nen deshalb einerseits einen allgemeinen Wert (sie dienen dem guten Leben)
und andererseits einen besonderen Wert: sie können als Gebrauchswert ein
besonderes Bedürfnis befriedigen.
Auch auf der Ebene der bürgerlichen Gesellschaft führt der Bildungspro-
zess dazu, dass die Momente sich zu einer inneren Einheit entwickeln. Die
Waren, die auf dem Markt angeboten werden, sind Produkt eines Arbeitspro-
zesses. Die Konkurrenz auf dem Markt bewirkt, dass diese Arbeit gebildet wird,
d.h. immer effizienter verrichtet wird. Am Ende hat diese effiziente Arbeit eine
gesetzmäßige Form: Es ist Arbeit, die sich als Ausdruck zugrunde liegender
technologischer Gesetze verstehen lässt. Deshalb ist es Arbeit, die wesentlich
automatisiert werden kann20.
Wenn die Waren, die auf dem Markt von den freien Personen ausgetauscht
werden, das Produkt gebildeter Arbeit sind (und nicht länger zufällige Waren),
dann sind die erwähnten Momente in der Tat in eine innere Einheit gesetzt
worden. Einerseits ist die Welt der Waren Ausdruck der Freiheit der Personen,

18  G W 14,1, § 181.


19  G W 14,1, § 182.
20  „Die Abstraktion des Produzierens macht das Arbeiten ferner immermehr mechanisch
und damit am Ende fähig, dass der Mensch davon wegtreten und an seine Stelle die
Maschine eintreten lassen kann.“ GW 14,1, § 198.
90 Cobben

weil die Waren auf Arbeit beruhen, die Einsicht in die Natur erworben hat.
Zugleich sind die Momente der Allgemeinheit und der Besonderheit sowohl
innerlich als auch äußerlich in die Einzelnheit der Gesetzesform zurückge-
nommen. Einerseits beruht die Einsicht in die Natur auf der Einsicht in die
Naturgesetze, und andererseits ist das Arbeitshandeln Ausdruck gesetzmäßi-
gen Handelns. Dadurch lassen sich die besonderen Gebrauchswerte als beson-
derer Ausdruck eines Handelns verstehen, das allgemeinen Wert produziert:
die auf Einsicht gegründete Arbeit.
In der Rechtspflege kommt explizit zum Ausdruck, dass die vielen Perso-
nen, die in der Bildung durch die Natur hindurch gegangen sind, sich in ihrem
Handeln gegenseitig nicht aus-, sondern einschließen. Ihr Handeln hat nicht
nur eine Rechtsform, weil sie einander als frei und gleich anerkennen, sondern
auch, weil es einen allgemeinen Inhalt hat: Es gründet in der Einsicht in die
Gesetze der Natur. Das System der Bedürfnisse21 kann deshalb als die Instituti-
on verstanden werden, in der die Wirklichkeit des zweiten Selbst gebildet wird.
Die dritte Welt, die im Geist-Kapitel erörtert wird, ist die Modernität, die
nach der Französischen Revolution anfängt. Hegel zeigt, dass die Französi-
sche Revolution notwendigerweise in Terror umschlägt. Denn als die Bürger
der Revolution ihre Freiheit zu verwirklichen versuchen, gründet ihr Handeln
zwar auf allgemeiner Einsicht und lässt sich deshalb nach der Form eines all-
gemeinen Gesetzes vollziehen (wie der kategorische Imperativ), aber dieses
Gesetz hat als wirkliches Gesetz nichtsdestoweniger einen bestimmten und
deshalb kontingenten Inhalt. In dieser Verwirklichung geht die reine Freiheit
der Bürger zugrunde. Das Resultat ist nicht nur, dass die Bürger einander ge-
genüberstehen (weil jeder seine Freiheit in einem anderen Gesetz verwirkli-
chen will), sondern auch in Widerspruch mit sich geraten, weil ihre Freiheit
in dem kontingenten Gesetz verloren geht. Der Terror, den dieser Gegensatz in
der Freiheitsverwirklichung bewirkt, wird in einem Verhältnis aufgehoben,
das Hegel der Rousseau’schen Philosophie entlehnt. Freiheit lässt sich erst
verwirklichen, wenn die Bürger einem Gesetz dienen, das als Ausdruck der
volonté générale verstanden werden kann. Denn in diesem Fall widerspricht
das bestimmte Gesetz nicht länger der allgemeinen Freiheit. Damit stellt sich
jedoch gleich ein neues Problem: Denn wenn das bestimmte Gesetz kontingent
ist, wie lässt sich dann überhaupt beurteilen, ob es Ausdruck des allgemeinen
Willens ist? Hegel erörtert dieses Problem in der moralischen Weltanschau-
ung, einem Kapitel, in dem er zeigt, wie in Kants praktischer Philosophie das
Verhältnis zwischen der allgemeinen Freiheit und dem wirklichen Handeln
grundlegend diskutiert wird. Der Kategorische Imperativ gebietet ja, dass jedes

21  GW 14,1, § 189 ff.


Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 91

Individuum als moralische Person die Pflicht hat, seine allgemeine Freiheit in
seinem Handeln zu verwirklichen.
Nach Hegel verliert Kant sich jedoch in einem „ganzen Nest gedankenloser
Widersprüche“22. Es gelingt ihm nicht, deutlich zu machen, wie ein wirkliches
Handeln, das von einem wirklichen Individuum mit besonderen Interessen
verrichtet wird, ohne Widerspruch mit der allgemeinen Freiheit, die Interes-
sen wesentlich ausschließt, verbunden werden kann.
Zur Lösung dieses Problems führt Hegel das dritte Selbst ein, das Selbst des
Gewissens. Für dieses Selbst ist der genannte Widerspruch immer schon ge-
löst, weil dieses Selbst die Gewissheit hat, dass es sich in einer Welt befindet,
in der das wirkliche Handeln immer schon die allgemeine Freiheit zum Aus-
druck bringt. Die Entwicklung dieses Selbst beinhaltet die systematische Ex-
plizierung der Voraussetzungen, an die ein solcher Ausgangspunkt gebunden
ist. Dies führt am Ende zu einem Dilemma, in dem die Widersprüchlichkeiten
der kantischen praktischen Philosophie wiederzukehren scheinen. Denn ei-
nerseits gilt die Schlussfolgerung, dass das Gewissen vom Handeln absehen
soll, weil das wirkliche Handeln der allgemeinen Freiheit widerspricht. An-
dererseits ist die Schlussfolgerung jedoch, dass das Gewissen handeln muss,
weil die allgemeine Freiheit, die sich nicht verwirklicht, als unwirkliche Frei-
heit der Wirklichkeit gegenübersteht und dadurch ebenso sehr als allgemeine
Freiheit zugrunde geht23. Dieser Widerspruch wird jedoch in einer Konzep-
tion des guten Lebens aufgehoben, in der die Selbstverwirklichung der allge-
meinen Freiheit als ein Prozess verstanden wird, der durch das Streben, die
Freiheit auf der Ebene des objektiven Geistes zu verwirklichen, vermittelt
wird. Die Selbstverwirklichung der Freiheit wird hier als das einem-Herrn-
Dienen vorgestellt: einem Gott, in dem die Einheit der Welt als eine absolute
Einheit vorgestellt wird. Das dem-Gott-Dienen erscheint als ein historischer
Prozess, in dem einerseits die Freiheit immer adäquater verwirklicht und an-
dererseits die Einsicht entwickelt wird, dass der Gott, dem gedient wird, als
allgemeine Freiheit verstanden werden muss. Die Verwirklichung der allge-
meinen Freiheit lässt sich dann deuten als die Verwirklichung der Einsicht,
dass die allgemeine Freiheit das absolute Wesen ist.
Das Moralitäts-Kapitel aus der Phänomenologie des Geistes wird in den
Grundlinien auf den Begriff gebracht als Polizei, Korporation und das dritte

22  GW 9, 332.


23  „Das Gewissen zunächst nur negativ gegen die Pflicht als diese bestimmte vorhandne ge-
richtet, weiss sich frey von ihr; aber indem es die leere Plicht mit einem bestimmten Inhal-
te aus sich selbst anfüllt, hat es das positive Bewusstseyn darüber, dass es als dieses Selbst
sich den Inhalt macht.“ GW 9, 355.
92 Cobben

Moment der Sittlichkeit: der Staat. Die allgemeine Freiheit, die in der Rechts-
pflege institutionelle Wirklichkeit bekommen hat, hat es den wirklichen Perso-
nen zwar ermöglicht, in ihrem Handeln die allgemeine Freiheit zum Ausdruck
zu bringen. Das Handeln der Arbeit, das durch die Bildung hindurch gegangen
ist, ist Ausdruck eines allgemeinen Gesetzes und deshalb geeignet, durch die
Rechtspflege normiert zu werden. Denn die Rechtspflege bringt die Freiheit
eines allgemeinen Gesetzes zum Ausdruck, ähnlich wie dem Kategorischen
Imperativ zufolge die wirkliche Freiheit die Form eines allgemeinen Naturge-
setzes haben muss. Das bedeutet aber noch keineswegs, dass dieses allgemeine
Gesetz auch die allgemeine Freiheit zum Ausdruck bringt. Für die besonde-
ren Personen bleibt es zufällig, ob sie auf dem Markt einen Arbeitsplatz
finden können, auf dem sich ihre Freiheit verwirklichen lässt. Das Handeln
im System der Bedürfnisse ist ein bestimmtes Handeln, das der allgemeinen
Freiheit widerspricht.
Erst wenn das Handeln im System der Bedürfnisse näheren Bedingungen
unterworfen wird, kann es als allgemeine Freiheit zur Geltung kommen. Die
allgemeine Bedingung ist, dass die Personen die allgemeine Freiheit selbst wol-
len: Sie müssen dem Kategorischen Imperativ gehorchen (oder: sie müssen als
Knecht ihrem Herrn dienen: der allgemeinen Freiheit). Zur Verwirklichung des
Kategorischen Imperativs sind jedoch Voraussetzungen nötig, die spezifischer
sind. Niemand darf vom Handeln im System der Bedürfnisse ausgeschlossen
werden, und das Handeln aller muss in gegenseitigem Einklang erfolgen. Die
Erfüllung dieser beiden Bedingungen wird durch die Polizei (die dafür sorgt,
dass alle die Möglichkeit haben, an der bürgerlichen Gesellschaft teilzuneh-
men) bzw. durch die Korporationen sichergestellt: die vielen Korporationen
bilden eine harmonische Einheit (den Verstandesstaat), die auf die Verwirkli-
chung des guten Lebens gerichtet ist.
Das Handeln im Verstandesstaat ist jedoch ein bestimmtes Handeln, das sich
noch immer im Gegensatz zur allgemeinen Freiheit befindet: denn weshalb
sollte die allgemeine Freiheit mit einer bestimmten Tradition zusammenfal-
len? Hegel meint dieses Problem lösen zu können, indem er den Verstandes-
staat explizit als Erscheinungsform eines Staates denkt, der als Institution
verstanden wird, in der das dritte Selbst Gestalt bekommt. Das dritte Selbst ist
die Synthesis des ersten und zweiten Selbst. Das erste Selbst war formell und
hatte den Inhalt der Freiheitsverwirklichung außerhalb seiner selbst gestellt.
Das zweite Selbst wollte seine Freiheit, vermittelt durch die Arbeit, als allge-
meine Freiheit verwirklichen. Das dritte Selbst ist das Gewissen der Staatsbür-
ger, das einerseits (wie das erste Selbst) den Inhalt seiner Freiheit außerhalb
seiner selbst gestellt hat (nämlich als die sittliche Substanz des Staates), aber
andererseits (wie das zweite Selbst) in seinem Handeln die allgemeine Freiheit
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 93

verwirklicht24. Als Patriot hat der Staatsbürger die allgemeine Freiheit immer
schon als Gewissensinhalt; als Staatsbürger bringt er diesen Gewissensinhalt
in seinem Handeln innerhalb der Institutionen des Staates zur Wirklichkeit.
Die Institutionen des Staates umfassen laut Hegel drei Gewalten. Zualler-
erst die gesetzgebende Gewalt, bei der die allgemeine Freiheit und der Inhalt
des guten Lebens, die auf der Ebene der bürgerlichen Gesellschaft noch ne-
beneinander bestehen, als Rechtspflege und Korporation zu einer inneren Ein-
heit gebracht sind: Die gesetzgebende Gewalt setzt sich aus Repräsentanten
der Korporationen zusammen. Die zweite Gewalt ist die Regierungsgewalt,
die bewirkt, dass das allgemeine Gesetz verwirklicht wird. Zu dieser Gewalt
zählt sowohl die Rechtsprechung als auch die Regierung, die sicherstellt, dass
die Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft innerhalb des Rahmens des
allgemeinen Gesetzes funktionieren. In der dritten Gewalt werden die beiden
anderen Gewalten als das Moment der Besonderheit und das Moment der
Allgemeinheit in einer Einheit zusammengeführt: Die monarchische Gewalt
repräsentiert das Moment der Einzelnheit und hat ihre Gestalt im Monarchen.
Der Monarch ist der Herr, in dem die Staatsbürger ihre allgemeine Freiheit
verwirklicht sehen.
Wie das Gewissen in der Phänomenologie des Geistes geht auch die insti-
tutionelle Wirklichkeit des Gewissens in den Grundlinien in den absoluten
Geist über. Der Staat ist Teil einer Vielheit von Staaten, die auf der Ebene der
Weltgeschichte die Selbstverwirklichung des absoluten Geistes zum Ausdruck
bringen. Dies ist die Erklärung dafür, dass der Herr, dem auf der Ebene des
Staates gedient wird, immer eine bestimmte Realisierungsform des Herrn ist.
Der eigentliche Herr ist die reine Freiheit, die niemals völlig realisiert werden
kann. Der Prozess der Weltgeschichte ist das fortwährende Streben, die reine
Freiheit (den „ewigen Frieden“) adäquat zu verwirklichen.

Das religiöse Bewusstsein und die Grundlinien

Da wir erörtert haben, wie die Momente des Geist-Kapitels aus der Phäno-
menologie des Geistes in den Grundlinien wiederkehren, wird zugleich deut-
lich, wie die Momente des Religionskapitels in den Grundlinien wiederkehren
sollten. Denn in der Kunstreligion und in der offenbaren Religion gewinnt
der Geist der sittlichen Welt und des Reichs der Bildung seine selbstbewusste
Vorstellung. Ich untersuche deshalb also, wie diese Religionsformen in den
Grundlinien wiederkehren können.

24  GW 14,1, § 267.


94 Cobben

Sowohl die Entwicklung der Polis als auch die Entwicklung der Familie las-
sen sich als eine Emanzipation von traditionellen Verhältnissen verstehen: als
ein Verlust der Sittlichkeit, der in das erste Selbst, die formelle Person, resul-
tiert. In der Polis wird diese Entwicklung aus der Innenperspektive heraus ver-
standen als ein Selbstbewusstwerden, das durch die Vorstellungsformen der
Kunstreligion vermittelt ist. Der Bürger der Polis stellt sein Selbst anfangs als
ein absolutes Selbst, als das Götterbild, vor, d.h. als ein Selbst, das unauflöslich
in die Tradition, in die es gestellt ist, eingebettet ist. Im Laufe der Entwicklung
erfährt der Bürger jedoch, dass diese Tradition von ihm selbst hervorgebracht
worden ist, und wird das Götterbild auf ein formelles Selbst reduziert, in dem
der Bürger seine eigene Freiheit wiedererkennt. Dieser Erfahrungsprozess hat
jedoch noch nicht die Form des freien Denkens. Denn er wird von einem Selbst
vollzogen, das noch in die Tradition eingebettet ist; er vollzieht sich deshalb in
Formen, die die Sinnlichkeit noch an sich haben: in Formen der Kunstreligion.
Die Selbstbewusstwerdung, die in der Bildung des Kindes vollzogen wird,
wenn dieses sich vom Familienmitglied zur freien Person entwickelt, wird in
den Grundlinien nicht aus der Innenperspektive heraus thematisiert. Aber die
Formen des Selbstbewusstseins, die das Kind durchlaufen muss, verlaufen par-
allel zu den Formen der Kunstreligion25. Denn das Kind stellt sich anfangs als
ein absolutes Selbst vor: als das Selbst des Vaters, das unlöslich mit den Nor-
men und Werten der Familie, in die es gestellt ist, verbunden ist. Das Kind muss
jedoch lernen, dass die Familiengemeinschaft von dem freien Selbst seiner
Eltern konstituiert ist, und dass es sein eigenes freies Selbst hierin wieder-
erkennen kann. Es lässt sich nicht nur ausarbeiten, wie die Selbstbewusst-
werdung des Kindes parallel zu den Formen der Kunstreligion gedacht
werden kann, sondern auch, wie diese Formen in Formen übersetzt werden
können, die der zeitgenössischen Kultur entlehnt sind26.
Die Bildung des zweiten Selbst im System der Bedürfnisse wird in den
Grundlinien nicht aus der Innenperspektive heraus thematisiert. Aber auch
hier kann auf das Religionskapitel der Phänomenologie des Geistes Bezug ge-
nommen werden: in der offenbaren Religion wird die Bildung der Person im
Reich der Bildung aus der Innenperspektive heraus erörtert. Dadurch lässt sich
auch die Bildung im System der Bedürfnisse aus der Innenperspektive heraus
denken. Die Person des Reichs der Bildung bzw. des Systems der Bedürfnisse
kann sich nur zu der entfremdeten Welt oder dem Markt verhalten, weil sie
eine eigene Selbstständigkeit hat. Dies drückt sich im ersten Moment der of-
fenbaren Religion (im Reich des Vaters) aus in der Vorstellung seines Herrn als

25  Vgl. Cobben 2009, 158–164.


26  Vgl. Fußnote 25.
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 95

der heiligen Dreieinigkeit. Diese Vorstellung ist eine Art von Präfiguration des
Gewissens, in dem das Wesen der Person als reine Freiheit verstanden wird.
Hier haben die Momente der Freiheit (Allgemeinheit, Besonderheit und Ein-
zelnheit) jedoch noch eine Vorstellungsform: Vater, Sohn und heiliger Geist.
Die Bildung der Person erlangt ihre selbstbewusste Form im zweiten Mo-
ment der offenbaren Religion, dem Reich des Sohnes. Das allgemeine Wesen,
das sich in der Welt manifestiert (die Staatsgewalt oder das allgemeine Wohl)
wird in Christus vorgestellt; das besondere Interesse, das sich in der Welt ma-
nifestiert (der Reichtum oder das besondere Wohl) wird in dem Menschen
vorgestellt. Der Bildungsprozess, in dem die allgemeine Freiheit gebildet wird,
erscheint in der Vorstellung als Christus, der sich für das Wohl des Menschen
opfert. Das Resultat der Bildung, die absolute Freiheit oder die Rechtspflege,
gewinnt im dritten Moment der offenbaren Religion Selbstbewusstsein, näm-
lich im Reich des heiligen Geistes. Das ist eine Vorstellung dessen, was Kant
das Reich der Zwecke27 nennen würde: ein Reich, in dem die Personen ihre
allgemeine Freiheit in Harmonie verwirklichen können.
Erst wenn sich die Bildung zur Freiheit vollzogen hat, ist das zweite Selbst
imstande, die Vorstellungsform der Religion zu überwinden und sein Wesen
explizit in der Form des Begriffs zu verstehen. Dies geschieht zuallererst in der
Form der Philosophie von Rousseau und Kant, die beide die allgemeine Frei-
heit zum Wesen der Wirklichkeit erklären. Aber während es Rousseau nicht
gelingt, deutlich zu machen, wie die allgemeine Freiheit sich zur besonderen
verhält, gelingt es Kant nicht, die adäquate Einheit von Freiheit und Glücks-
würdigkeit zu denken. Weil wir sahen, wie die Polizei die Möglichkeit der all-
gemeinen Freiheit sicherstellt, ohne ihre Besonderung zu bestimmen, und
im Verstandesstaat die allgemeine Freiheit einen Inhalt bekommt, der noch
nicht explizit als Selbstverwirklichung der allgemeinen Freiheit gesetzt wor-
den ist, können wir schlussfolgern, dass im Denken Rousseaus die Polizei und
im Denken Kants die Dilemmata des Verstandesstaates zum Selbstbewusst-
sein gelangen. Erst in Hegels Denken, das in der Phänomenologie des Geistes
als das absolute Wissen erörtert wird, lässt sich die Einheit von Freiheit und
Glückseligkeit adäquat denken. In diesem Denken gewinnen das Gewissen

27  Kant, AA IV (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), 433: „Weil nun Gesetze die Zwecke
ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen
Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstra-
hirt, ein ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich als auch
der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüp-
fung, d.i. ein Reich der Zwecke gedacht werden können, welches nach obigen Prinzipien
möglich ist.“
96 Cobben

des Moralitätskapitels der Phänomenologie des Geistes und der Staat aus den
Grundlinien Selbstbewusstsein.

Nachwort

Wir haben gesehen, wie die Phänomenologie des Geistes verdeutlicht, welche
Rolle die Religion in den Grundlinien spielen kann. Die Religion spielt ihre Rolle
im Bildungsprozess des Selbstbewusstseins. Gerade weil das Selbstbewusstsein
seine Freiheit erst durch die Bildung im System der Bedürfnisse expliziert,
sind die Formen des Selbstbewusstseins, die dieser Freiheit vorangehen, an
die Vorstellungsformen der Religion gebunden. Das erklärt zugleich, warum
Hegel in den Grundlinien die Trennung zwischen Kirche und Staat genau be-
achtet. Auf der Ebene des Staates ist die Freiheit immer schon expliziert und
haben die religiösen Formen des Selbstbewusstseins keine Bedeutung mehr.
Die Aufhebung der Religion auf der Ebene des Staates (und auf der Ebene
des Übergangs zum Staat: auf der Ebene der Polizei und der Korporation) be-
deutet jedoch keineswegs, dass die Religion überflüssig geworden ist. Die Ent-
wicklung des religiösen Bewusstseins ist eine Voraussetzung für die wirkliche
Entwicklung des ersten und zweiten Selbst. Das bedeutet natürlich nicht, dass
die Entwicklung des ersten Selbst an die Kunstreligion im klassischen Grie-
chenland gebunden ist. Ich deutete schon an, dass die Vorstellungen der Kunst-
religion durch unserer Zeit entlehnte Vorstellungen ersetzt werden können.
Was die Vorstellungen der offenbaren Religion angeht, ist die Lage nach Hegel
wahrscheinlich problematischer. Insofern die offenbare Religion zur Vorstel-
lung bringt, dass alle Menschen in einer universellen Freiheit verbunden sind,
ist sie für Hegel mit spezifischen Formen des Christentums verbunden. Es ist
jedoch nicht ausgeschlossen, dass auch andere Religionen diese Funktion er-
füllen können. Insofern dies möglich ist, lässt Hegel einer Vielheit von Reli-
gionsformen im modernen Rechtsstaat wesentlich Raum. Dann muss jedoch
scharf unterschieden werden zwischen Religionen, die die fundamentale
Gleichheit aller Menschen in den Mittelpunkt stellen, und Religionen, die dies
nicht tun.
Hiermit haben wir jedoch noch immer keine Antwort auf die Frage, ob die
Institutionen des Staates überhaupt keine religiöse Legitimation brauchen.
Man kann von den Staatsbürgern doch nicht verlangen, dass sie Philosophen
sind und Wissen über Rousseau, Kant oder Hegel haben? Genügt es, dass die
Institutionen des Staates ihre Freiheit bestätigen? Aber das Problem ist gera-
de, dass der Gesetzgeber die Freiheit auf vielerlei Weise erfüllen kann. Welche
Die Bedeutung der Religion in den Grundlinien 97

Garantie kann es dann geben, dass die Staatsbürger einen gemeinsam geteil-
ten Patriotismus haben?
Für Hegel ist wichtig, dass die Bürger sich nicht als atomistische Individu-
en zum Staat verhalten. Das Leben in der Staatsgemeinschaft wird durch das
Leben in der Korporation, d.h. durch das Leben in einer Arbeitsgemeinschaft
(zweite Familie), in der die Individuen ihre Freiheit auf lokaler Ebene verwirk-
lichen, vorbereitet. Die allgemeine Freiheitsverwirklichung ist sichergestellt,
weil die vielen Korporationen zusammen dem guten Leben dienen.
Hegels Lösung ist jedoch überholt: Einerseits ist eine lebenslange Teilnah-
me an einer Arbeitsgemeinschaft wenig realistisch, andererseits produzieren
die Korporationen für den Weltmarkt, nicht für einen nationalen Staat. Trotz-
dem bringt Hegels Ansatz eine wertvolle Einsicht zum Ausdruck. Freiheitsver-
wirklichung muss in erster Linie auf lokaler Ebene vollzogen werden, nicht in
Form einer Arbeitsgemeinschaft, sondern in Form einer Wertegemeinschaft,
die Ausdruck eines freien Zusammenschlusses der Personen ist. Diese freien
Zusammenschlüsse können (analog zu Hegels Konstruktion in Bezug auf die
Korporation) auf der Ebene der gesetzgebenden Gewalt zur Einheit geführt
werden: in Form der politischen Parteien, die im Parlament vertreten sind. Ich
denke, dass die Wertegemeinschaften, die den politischen Parteien zugrunde
liegen, den Religionen auch im modernen Staat Raum bieten können.
Die Entwicklung des Gewissens in der Phänomenologie des Geistes zeigt,
dass Hegels Begriffsrahmen einem derartigen Parlament wesentlichen, brei-
ten Raum verschafft. Denn obwohl der Versuch der sogenannten schönen
Seelen28, in einem Diskurs aller mit allen zu einer Bestimmung des guten
Lebens zu gelangen, zum Scheitern verurteilt ist, weil – wie sich herausstellt –
das gute Leben sich als eine Reflexion der immer schon realisierten Tradition
verstehen lässt, ist damit jedenfalls schon gezeigt, dass alle an demjenigen po-
litischen Diskurs teilnehmen, der zur Bestimmung des guten Lebens führt.

28  GW 9, 355.


Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch –
zur Eigentümlichkeit der philosophischen
Wissensbildung in Hegels Phänomenologie
des Geistes

Christine Weckwerth

Die Thematik der Eigentümlichkeit und Genese des philosophischen Wissens


durchzieht wie ein roter Faden Hegels Werk. Angesichts eines in der Gegen-
wart herrschenden Mythos des Gegebenen (Wilfrid Sellars), der auch vor Be-
griffen und Normen nicht Halt macht, ist diese Thematik bis heute relevant1;
führt sie doch zur Frage nach dem Ursprung der philosophischen Begriffe
und ihrer Zusammenhänge. Den Begründungsrahmen der Transzendental-
philosophie überschreitend, wendet sich Hegel im Anschluss an Kant, Fich-
te und Schelling dem geschichtlichen Werden des Geistes zu. Er bestimmt
die Philosophie als „Wissen des Substantiellen ihrer Zeit“, die als rationale
Reflexions- und Syntheseform zugleich über ihrer Zeit stehe (Werke 18, 74).
Auf Basis seines spekulativen Ansatzes deutet er diesen Überschritt als Er-
zeugung eines absoluten Wissens und bestimmt die Philosophie als Selbstbe-
wusstsein des absoluten Geistes2. Eine solche Mehrdeutigkeit kennzeichnet
auch das Verhältnis der Philosophie zum objektiven Geist, der bei Hegel die
geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit umfasst. Die Philosophie bildet
das Selbstbewusstsein einer bestimmten gesellschaftlichen Entwicklung wie
zugleich deren ideelle Überschreitung. Bezieht man sich allein auf eine Seite
und begreift die Philosophie – die hegelsche eingeschlossen – entweder als
eine Theorie der geschichtlich-gesellschaftlichen Vermittlungen oder dem-
gegenüber als ein Raum und Zeit überschreitendes, logisches Wissen3, stellt

1  Siehe dazu auch Hösle 2005, 139, 151 ff.


2  In der Phänomenologie bestimmt Hegel die mit Wissenschaft gleichgesetzte Philosophie als
den „sich in Geistsgestalt wissenden Geist“ (GW 9, 427). In der Enzyklopädie führt er den
Begriff der Philosophie als „die sich denkende Idee, die wissende Wahrheit“ ein, worin sich
vereinigt, „daß die Natur der Sache, der Begriff, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt
und diese Bewegung ebenso sehr die Thätigkeit des Erkennens ist, die ewige an und für sich
seyende Idee sich ewig als absoluter Geist bethätigt, erzeugt und genießt.“ (GW 20, 569, 571)
3  Eine Interpretation im ersten Sinne findet sich bereits bei den Junghegelianern, die in ihrer
Negation des absoluten Geistes sich von Hegels Philosophiekonzept insgesamt verabschiedet
haben. Ein exemplarisches Beispiel dafür ist Moses Heß’ Schrift „Die letzten Philosophen“,

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_006


Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 99

man damit das problemgeschichtlich Bedeutsame von Hegels Philosophie-


konzept, die methodische und strukturelle Verankerung des philosophischen
Wissens in den geschichtlichen Sozialisierungs- und Vergegenständlichungs-
prozessen, in den Hintergrund. Angesichts einer erfahrbaren Kontingenz ge-
schichtlicher Entwicklungen scheint dieser Ansatz allerdings zunächst ebenso
fragwürdig wie die Annahme eines der Geschichte zugrunde liegenden abso-
luten Subjekts zu sein4. Es stellt sich deshalb die Frage, in welcher Weise Hegel
die Philosophie auf die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit bezieht,
womit im Rahmen seiner Geistesphilosophie zugleich nach dem Verhältnis
von absolutem und objektivem Geist gefragt wird. Welchem Transformations-
prozess unterwirft seine Philosophie die geschichtliche Wirklichkeit, um sie
in philosophisches Wissen zu überführen, und welche Rolle kommt ihr selbst
innerhalb dieser Wirklichkeit zu? Um darauf zu antworten, wird in diesem
Beitrag auf Hegels erste Systemschrift, die Phänomenologie des Geistes, Bezug
genommen, worin die philosophische Wissensbildung zum eigentümlichen
Gegenstand gemacht wird. Ein erster Punkt wird sich mit Eckpunkten seines
phänomenologischen Wissenskonzeptes, ein zweiter mit der philosophischen
Wissensbildung im Zusammenhang mit dem objektiven Geist beschäftigen.
In einem dritten Punkt wird Hegels phänomenologische Bestimmung der
Philosophie sowie deren Erhebung zu einem absoluten Wissen betrachtet,
wobei abschließend nach einer Relevanz seines phänomenologischen Kon-
zepts für die gegenwärtige Philosophie gefragt wird. Die Verfasserin ist sich be-
wusst, dass die aufgespannte Problematik hier nicht erschöpfend dargestellt
werden kann5.

worin eine Negation der Philosophie zugunsten von deren praktischer Verwirklichung gefor-
dert wird, und zwar ohne dabei „philosophische Bücher über die Negation der Philosophie“
zu schreiben. Heß: „Die letzten Philosophen“, 384. Die zweite Interpretationsrichtung ist
für das Lager der Hegel konformen Interpreten auszeichnend, die am Begriff des absoluten
Geistes und damit nolens volens am Status der Philosophie als einer „absoluten Erscheinung“
festhalten. Die daraus resultierenden Schwierigkeiten zeigen sich exemplarisch in Hans
Friedrich Fuldas Verteidigung der Figur des „erscheinenden absoluten Wissens“. Siehe Fulda
2008 (bes. 610–624) und 2001.
4  Zu diesem Einwand siehe auch Pippin 2008b, 23 f.
5  Weitergehende Ausführungen finden sich in Weckwerth 1996 und 2000.
100 Weckwerth

Philosophische Wissensbildung auf Basis phänomenologischer


Erfahrung

Hegel kennzeichnet seine erste Systemschrift allgemein als „Darstellung des


erscheinenden Wissens“ oder auch „Wissenschafft der Erfahrung des Bewußt-
seyns“ (GW 9, 55, 61), worin aus dem erscheinenden sukzessive das wahre
Wissen evolviert wird. Die Erhebung des Bewusstseins umschreibt er als Weg
der Seele, „welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vor-
gesteckter Stationen durchwandert, daß sie sich zum Geiste läutere, indem sie
durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntniß desjenigen gelangt,
was sie an sich selbst ist.“ (GW 9, 55) Dabei werde zum einen die „Unwahrheit
des erscheinenden Wissens“ aufgezeigt6, zum anderen das natürliche Bewusst-
sein selbst zur Wissenschaft gebildet (GW 9, 56). Bezogen auf das nicht-philo-
sophische Bewusstsein fällt der Phänomenologie die doppelte Funktion einer
Kritik und zugleich Propädeutik zu. In einer Selbstanzeige dieser Schrift stellt
Hegel als eigentliche Leistung seiner Schrift heraus, den „dem ersten Blicke
sich als Chaos darbietenden Reichthum der Erscheinungen des Geistes […] in
eine wissenschaftliche Ordnung gebracht“ zu haben (GW 9, 446). Er entwirft
in dieser Hinsicht ein vielschichtiges Panorama an idealtypischen Bewusst-
seins- und Weltgestalten, in deren Abfolge sich die „im Schattenrisse nachge-
zeichnete Geschichte der Bildung der Welt“ (GW 9, 25) erkennen lässt. Den
einzelnen Gestalten kommen jeweils spezifische Wissensstufen zu, die in ihrer
vollständigen Darstellung nach Hegel in potentia bereits das ganze System der
philosophischen Wissenschaft enthalten7. In seiner ersten Systemschrift geht
er damit von einer Entsprechung des logischen mit dem im geschichtlichen
Bildungsprozess verankerten, erscheinenden Wissen aus – ein Bezug, der in
seiner Logik und Enzyklopädie später in den Hintergrund tritt8.
Das philosophische Wissen wird in der Phänomenologie auf den Erfahrun-
gen des in der geschichtlich-soziokulturellen Welt verankerten Bewusstseins

6  „Das natürliche Bewußtseyn wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens, oder nicht reales
Wissen zu seyn.“ (GW 9, 56)
7  Jedem abstrakten Moment der Wissenschaft entspricht nach Hegel eine Gestalt des er-
scheinenden Geistes und umgekehrt – wie „der daseyende Geist nicht reicher ist, als sie
[die abstrakten Momente der Wissenschaft], so ist er in seinem Inhalte auch nicht ärmer.“
(GW 9, 432)
8  Die in der Phänomenologie erfolgte Verschränkung von Logischem und Historischem ist
in der Rezeptionsgeschichte immer wieder Gegenstand der Kritik geworden, so bereits bei
Rudolf Haym, der in Hegels Schrift eine „Confundirung der psychologischen und weltge-
schichtlichen Entwicklungsstufen“ gesehen hat, welche Stufen seiner Auffassung nach von-
einander abzutrennen seien. Haym 1857, 241.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 101

begründet. Hegel grenzt sich hierbei sowohl von dem transzendentalphilo-


sophischen als auch empirischen Erkenntnismodell ab; er distanziert sich
davon, Erkennen allein als rationale Bearbeitung eines ungeordneten Sinnen-
materials oder demgegenüber als passive Aufnahme eines gegebenen Inhalts
aufzufassen9. Sein Bezugspunkt in der Phänomenologie ist das erscheinende
Wissen, in dem Begriff und Gegenstand, d.h. rational-sprachliche Formgebun-
gen und objektive Gehalte bereits verbunden sind. Er kennzeichnet das Wis-
sen als ein „Beziehen“ oder „Seyn von Etwas für ein Bewußtseyn“ (GW 9, 58),
womit er es als eine bewusstseinsimmanente Beziehung fasst – „Begriff und
Gegenstand, der Maßstab und das Prüffende“ sind „in dem Bewußtseyn selbst
vorhanden“ (GW 9, 59). Der Gegenstand bildet darin ein Bewusstseinskorrelat,
worin er allerdings nicht aufgeht; er existiert nach Hegel zugleich außer der
Wissensbeziehung. „Es ist in ihm [in dem Bewusstsein] eines für ein anderes,
oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zu-
gleich ist ihm diß andere nicht nur für es, sondern auch außer dieser Beziehung
oder an sich“ (GW 9, 59)10. Mit dem Aspekt, den Gegenstand nicht in seinem
Objektsein für das Bewusstsein aufgehen zu lassen, grenzt sich Hegel von der
nachkantischen Transzendentalphilosophie ab, die das empirische Bewusst-
sein, wie er kritisch bemerkt, in ein „reines Produkt des Ich = Ich“ aufgelöst
habe11. Den Gegenstand in ein Datum des Subjekts verwandelnd, werde die
Transzendentalphilosophie nicht mehr dem An-sich-Sein des Gegenstandes
gerecht12. Das Pendant zu diesem Erkenntnismodell bildet der Empirismus,
der den Gegenstand unmittelbar in seinem An-sich-Sein erfassen will und für
Hegel damit unzulässig den Modus eines Seins für das Bewusstsein ausblen-
det. Grundlegende Einwände gegen diese Richtung bringt er in seiner Kritik
der „sinnlichen Gewissheit“ vor.
Auf seine Kritik an beiden Richtungen antwortet Hegel in der Phänomeno-
logie mit einer die traditionelle Erkenntnistheorie überschreitenden Konzepti-
on, worin das Wissen weder auf einer epistemischen Selbstbeziehung noch auf
sinnlichen Eindrücken, sondern auf gegenständlich vermittelten Erfahrungen

9   Siehe dazu Hegels einleitende Kritik an der Auffassung des Erkennens als Werkzeug oder
Mittel (GW 9, 53 f.).
10  Siehe dazu auch Jaeschke 2008, 178–182.
11  Hegel, „Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie“, GW 4, 36.
12  Fichtes kritischer Idealismus bleibt für Hegel in dieser Hinsicht formal: „das Allgemeine
der dem Subject entgegengesetzten Welt, ist als allgemeines, ideelles, als Denken, und
damit als Ich gesetzt; aber nothwendig bleibt das Besondere zurück, und wenn nach der
beliebten Stellung der Idee der Philosophie von Erklärung die Rede seyn soll, so bleibt
von der objectiven Welt die interessanteste Seite, die Seite ihrer Realität unerklärt.“ Hegel,
„Glauben und Wissen“, GW 4, 388.
102 Weckwerth

des Bewusstseins begründet wird. Damit verlässt Hegel nicht den Boden des
Idealismus; seine Kritik führt ihn vielmehr zum Standpunkt eines objektiven
Idealismus, den er am Begriff des Geistes festmacht. In der „Vorrede“ hält er
diesen Zusammenhang fest: „Daß das Wahre nur als System wirklich, oder daß
die Substanz wesentlich Subject ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, wel-
che das Absolute als Geist ausspricht, – der erhabenste Begriff, und der der
neuern Zeit und ihrer Religion angehört. Das Geistige allein ist das Wirkliche“
(GW 9, 22). Bewusstsein und Gegenstand bilden danach Erscheinungsformen
des Geistes, die auf ein und demselben, in seinem Kern logischen Struktur-
prinzip gründen. Hegel konzipiert die Philosophie auf dieser Grundlage als ein
holistisches System, das er in Jena zunächst aus einer realphilosophischen und
phänomenologischen Perspektive erschließt. Einen theoretischen Eckstein
bilden in dieser Hinsicht seine Jenenser Systementwürfe, worin er die sub-
jektiven Handlungsformen (Vernichten, Arbeiten, Lieben und Sprechen) im
Hinblick auf ihre reellen Mittenbildungen (Werkzeug, Kind/Familie, Sprache)
reflektiert. Er wendet sich in dieser Intention der „Gegliederung des Bewußt-
seyns zu seiner Totalität“ bzw. der „Organisation seiner Formen als Mitten“ zu
(GW 6, 276), womit er den theoretischen Schwerpunkt auf die Mittelstruktur
verlagert13. Selbst- und Welterkenntnis sind ihm zufolge nur über die bleiben-
den Organisationsformen des Bewusstseins möglich. Seine Jenenser Entwürfe
rekonstruieren die soziokulturelle Welt auf Basis differenter Vergegenständ-
lichungs- und Vermittlungsprozesse, die in dem geistesphilosophischen Be-
gründungsrahmen als Objektivierungen des Geistes begriffen werden. Bereits
vor der Phänomenologie überschreitet Hegel damit die epistemologische Per-
spektive seiner Vorgänger und verschärft zugleich das Problem der philosophi-
schen Wissensbildung14.
Der Erfahrungsbegriff steht in seiner ersten Systemschrift für einen beson-
deren Aspekt der Wissensbildung. Hegel macht ihn an der Umkehrung des
Bewusstseins fest, bei der die Relativität des erscheinenden Wissens zutage

13  Siehe auch Habermas 1978, bes. 9 f., 23–30 und Weckwerth 2000, 37–78.
14  Eine Interpretation der Phänomenologie als einer reinen Sprach- bzw. Handlungstheorie
verkennt m. E. die hegelsche Schwerpunktsetzung auf die Mittelstruktur. Eine Deutung
in diesem Sinn unternimmt etwa Pirmin Stekeler, der die Phänomenologie als „sinnkriti-
sche Analyse üblicher Reflexionen auf uns selbst und unsere geistigen bzw. personalen
Fähigkeiten“ interpretiert. Einer solchen Analyse liegt nach ihm bei Hegel eine Logik der
Sprechhandlungen zugrunde. Stekeler 2014, Bd. 2, 22; siehe auch Bd. 1, 64 und 72 ff. Diese
Interpretationstendenz findet sich auch in Robert Pippins aufschließender Deutung,
nach der die zentrale Bewegung der Phänomenologie eine „Handlungsanalyse“ ist; unter
Berufung auf Robert Brandom bestimmt Pippin das „Reich des Geistigen“ allein als „nor-
mative Ordnung“. Pippin 2008b, 31.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 103

tritt und die Änderung des Wissens sowie seines Maßstabes zu einer Änderung
des Gegenstandes führt. In der „Einleitung“ kennzeichnet er diese Umkehr-
bewegung bestimmter anhand des kategorialen Verhältnisses von Sein-für-
Anderes und An-sich-Sein. „Das Bewußtseyn weiß Etwas, dieser Gegenstand
ist das Wesen oder das an sich; er ist aber auch für das Bewußtseyn das an sich;
damit tritt die Zweydeutigkeit dieses Wahren ein.“ (GW 9, 60) Der Prozess der
Erfahrung setzt ein, wenn das Bewusstsein des Für-es-Seins des Gegenstan-
des gewahr wird: „Diß bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als
der Gegenstand erschien, dem Bewußtseyn zu einem Wissen von ihm herab-
sinkt, und das an sich, zu einem: für das Bewußtseyn seyn des an sich wird, diß
der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseyns auf-
tritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der vorhergehenden.“ (GW 9, 61)
„Nicht reales“ Wissen entsteht nach Hegel da, wo das natürliche Bewusstsein
den Gegenstand so nimmt, wie er ihm unvermittelt, in seiner unmittelbaren
Präsenz erscheint. Das betrifft auch Einstellungen, wo das Bewusstsein sich auf
sich selbst wie auf andere bezieht. Unter dem Duktus der Allgemeingültigkeit
zeigt sich die Welt in dieser Einstellung als palpables Gegebensein einzelner
Dinge, als „ruhiges Reich von Gesetzen“, als Hobbes’sche Welt permanenter
Bedrohung durch den Anderen, als eine in Diesseits und Jenseits entzweige-
brochene, Unglück erzeugende Wirklichkeit usw. Die subjektive Perspektive
wird jeweils von ihrem raumzeitlichen (geschichtlichen) Erscheinungshori-
zont abgelöst, wie der entsprechende Gegenstand zu einer selbstständigen
Entität verdinglicht wird. Eine solche Generalisierung bzw. Verdinglichung
ist keine bloße Willkür, sondern der intentio recta des natürlichen Bewusst-
seins geschuldet15. Der – für das philosophische Wissen relevante – Prozess
der Umkehr setzt Hegel zufolge mit dem Aufbrechen der unmittelbaren Iden-
tität von Bewusstsein und Gegenstand ein – etwa wenn die sinnliche Gewiss­
heit als eine verschwindende Wahrheit, die positiv erfahrene Billigkeit und
Ehrlichkeit als gegenseitiger Betrug oder der religiöse Kultus als ein fremd ge-
wordenes Gerüst äußerlicher Existenz, Sprache und Tradition erfahren wird.
Phänomenologische Erfahrung erschöpft sich bei Hegel allerdings nicht mit
der Destruktion des erscheinenden Wissens, sondern schließt den Hervorgang
einer neuen Wissens- bzw. Gegenstandsform ein, wofür er auch den Begriff der
bestimmten Negation gebraucht16. Bei der neuen Gestalt wird die Wirklichkeit

15  Zu dem bereits von der Scholastik benutzten Begriff der „intentio recta“ siehe etwa
Hartmann 1965, 46 f.
16  Sich von einer skeptischen Sicht abgrenzend, bemerkt Hegel zum Fortgang des
Bewusstseins: „Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als
bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen, und in der
104 Weckwerth

unter einem anderen Aspekt erfasst, wobei das Für-es-Sein erneut zu einem
An-sich-Sein generalisiert wird. Die einzelnen phänomenologischen Gestalten
lassen sich in materialer Hinsicht als idealtypische Knotenpunkte theoreti-
scher, praktischer, ästhetischer, religiöser und philosophischer Vermittlungs-
prozesse auffassen, worin sich jeweils ein isoliertes subjektives Moment zu
einem Ganzen ausdehnt (siehe GW 9, 367)17. Sie erstrecken sich in der Phäno-
menologie vom alltagspraktischen Verhalten bis zur systematisch philosophi-
schen Gegenstandsbildung. Dabei setzt Hegel wiederholt mit unmittelbaren
„natürlichen“ Bezügen wie Sinnlichkeit, Begierde, Beobachtung, Lust, Sitt-
lichkeit oder natürlicher Religion ein, von welchen elementaren Bezugsebe-
nen er zu komplexeren epistemischen und entsprechenden gegenständlichen
Vermittlungen übergeht. Die in den heterogenen Vermittlungsprozessen ge-
machten Erfahrungen laufen ihm zufolge auf der Ebene des natürlichen Be-
wusstseins spontan ab18. Die methodische „Zutat“ der Philosophie bestehe
im Bewusstmachen der Umkehrungen des natürlichen Bewusstseins, d.h. im
jeweiligen Aufzeigen der Diskrepanz zwischen erscheinendem Wissen und ge-
wusstem Gegenstand – zwischen Repräsentierendem und Repräsentierten, um
eine modernere Terminologie zu gebrauchen19. Hegel gebraucht in diesem Zu-
sammenhang auch den Begriff des Für-uns-Seins (siehe GW 9, 61); die Dialek-
tik von Für-es-Sein und An-sich-Sein wird nach ihm erst auf dem Standpunkt
des philosophischen Beobachters sichtbar gemacht. Eine Deutung der Um-
kehrbewegung des Bewusstseins als eine „Erfahrung des Irrtums“20 greift m. E.
zu kurz, insofern man damit nicht dem objektiven Gehalt des erscheinenden
Wissens gerecht wird. Die zu Widersprüchen führende Generalisierung des

Negation der Uebergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige
Reihe der Gestalten von selbst ergibt.“ (GW 9, 57)
17  Hegel selbst spricht von einem „Fortschreiten durch Knoten“, worin zugleich die Rückgänge
sichtbar würden (GW 9, 367).
18  „Nur diese Nothwendigkeit selbst, oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem
Bewußtseyn, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleich-
sam hinter seinem Rücken vorgeht.“ (GW 9, 61)
19  Siehe dazu Robert Brandoms detaillierte Ausführungen zu Hegels „Einleitung“ in die
Phänomenologie in Brandom 2015, 123 ff.
20  Hegels „Einleitung“ in die Phänomenologie interpretierend, kennzeichnet Brandom die
Umkehr des Bewusstseins als eine „Erfahrung des Irrtums“ (siehe Brandom 2015, 175 ff.).
Das Subjekt findet nach Brandom material unvereinbare Verpflichtungen in sich vor
und erkennt an, dass es einen Fehler gemacht habe; aus praktischer Verantwortung zur
Kritik strebe es danach, die in sich vorgefundene Inkohärenz zu beheben (ebenda, 195 f.).
Brandom macht den Tatbestand unvereinbarer Bestimmungen damit am einzelnen
Subjekt fest, ohne bestimmter darauf einzugehen, woher dessen Fehlleistung kommt.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 105

Für-es-Seins bildet eine unvermeidliche Einstellung, die aus der direkten Ge-
richtetheit des natürlichen Bewusstseins resultiert. Die Phänomenologie lässt
sich in dieser Hinsicht als eine Scheinlehre auffassen, die über die notwendige
Scheinproduktion des natürlichen Bewusstseins zu wahrem Wissen gelangt21.
Die Umkehrlogik wendet Hegel gleichfalls auf das „Wissen von sich“
an. Die in der „Einleitung“ umrissene Dialektik von Für-es-Sein und An-sich-
Sein wandelt sich hier zur Dialektik von Für-sich-Sein, Sein-für-Andere und
An-sich-Sein. Hegel thematisiert das selbstbezügliche Wissen zunächst als
reine Selbstbeziehung, bei der zwischen dem An-sich-Sein und dem Sein-für-
Anderes nicht unterschieden werde22. Anhand der elementaren Gestalt der
Begierde zeigt er, wie das Bewusstsein zunächst die „Selbstständigkeit seines
Gegenstandes“ (GW 9, 107), anhand des „Kampfes auf Leben und Tod“ dann
die Selbstständigkeit eines anderen Individuums erfährt (siehe GW 9, 110 f.).
Bereits diese dem Lebensprozess entsprungenen Erfahrungen zeigen, dass das
Tun des Einen mit dem Tun des Anderen unaufhebbar verschränkt ist23. Eine
vergleichbare Umkehrbewegung zeigt sich für ihn auch bei der „Individuali-
tät, welche sich an und für sich selbst reell ist“, wo der Modus des Für-sich-
Seins im Zuge des Zu-Werke-Werdens des Individuums in ein Sein-für-Andere
umschlägt und schließlich zur „Sache aller“ wird (GW 9, 214 ff.). Die zunächst
unterstellte Selbstbeziehung erweist sich bei diesen Gestalten als ein „nicht
reales“ Wissen, bei dem unzulässig das An-Sich-Sein der gegenständlichen
und sozialen Welt wie auch das Sein-für-Andere ausgeblendet wird. Die im
Handeln bzw. Zu-Werke-Werden aufbrechenden Diskrepanzen nötigen das
Individuum zu einer Modifizierung seines Wissens. Schelling hat in diesem
Zusammenhang, wenngleich in einem anderen Begründungsrahmen, formu-
liert: „Wir erwachen durch Reflexion, d.h. durch abgenötigte Rückkehr zu uns

21  In dieser Ausrichtung zeigen sich Parallelen zwischen Hegels Phänomenologie sowie
Bacons Idolenkritik, Lamberts in seinem Neuen Organon entwickelter Scheintheorie oder
auch Kants Theorie des transzendentalen Scheins. Siehe dazu auch Orth 1982. Eine andere
Auffassung vertritt demgegenüber F.-P. Hansen, nach dem Hegel in der Phänomenologie
nur die Logik des falschen Bewusstseins reproduziere. Siehe Hansen 1994, bes. 85. In sei-
ner Wissenschaft der Logik erkennt Hegel dem Schein ebenfalls einen notwendigen Status
zu, der aus dem Scheinen des Wesens in sich resultiere: „Der Schein ist das Wesen selbst
in der Bestimmtheit des Seyns.“ (GW 11, 248) Siehe dazu auch Weckwerth 1996.
22  „Ich ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen
ein anderes, und greifft zugleich über diß andre über, das für es ebenso nur es selbst ist.“
(GW 9, 103)
23  Das Tun kennzeichnet Hegel in diesem Kapitel als Tun „gegen sich als gegen das andre“
wie als „Thun des Einen als des Andern“. (GW 9, 110)
106 Weckwerth

selbst. Aber ohne Widerstand ist keine Rückkehr, ohne Objekt keine Reflexion
denkbar“24.
Auf Basis der Umkehrmethode entwirft Hegel in der Phänomenologie ein
vielschichtiges Spektrum von zum An-sich-Sein gebogener Für-uns-Welten,
mittels dem die Philosophie die Wirklichkeit in immer komplexeren Zusam-
menhängen erschließt. Das philosophische Wissen speist sich danach aus Er-
fahrungen, die anhand wissenschaftlicher Rationalisierungsprozesse ebenso
wie anhand alltagspraktischer, moralischer, politischer, rechtlicher, ökonomi-
scher, religiöser oder auch ästhetischer Sozialisierungs- und Vergegenständ-
lichungsprozesse gewonnen werden. Bezogen auf das negative Moment im
Wissensprozess spricht Hegel auch von einem „sich vollbringenden Skepticis-
mus“ (GW 9, 56), der für die Philosophie allerdings kein Selbstzweck sei. Im
systematischen Durchmessen und Zusammenführen „gattungsgeschichtlich
konstitutiver Erfahrungen“25 gelangt die Philosophie nach ihm schließlich
zu einem Wissen, bei dem die Wirklichkeit in ihrem An- und Für-sich-Sein
erkannt wird bzw. das Bewusstsein „in seinem Andersseyn als solchem bey
sich“ sei (GW 9, 422). Der Verlust seiner selbst, den das Bewusstsein in seiner
geschichtlichen Bildung und Erhebung zur Wissenschaft erfährt, ist danach
ebenso eine Rückkehr zu sich (siehe GW 9, 56). Unter der Annahme einer
identischen Geistessubstanz bestimmt Hegel das philosophische Wissen
als Selbstbewusstsein des Geistes, mit dem dieser seine Vollendung erreiche
(siehe GW 9, 427 ff. und weiter unten). Interpretiert man sein Philosophiekon-
zept allein unter spekulativen Gesichtspunkten, ließe sich das erscheinende
Wissen als bloßes Derivat des absoluten Wissens auffassen. Eine solche Inter-
pretation unternimmt Rolf-Peter Horstmann, der in der Phänomenologie die
Rechtfertigung einer monistischen Metaphysik sieht, worin die Wirklichkeit
als eine „einzige allumfassende sich entwickelnde vernünftige Entität“ aufge-
zeigt werde26. Diese Interpretation lässt allerdings offen, warum Hegel dazu
den Umweg über die Paradoxien des natürlichen Bewusstseins wählt, mit dem
der Vernunft ein Zerrspiegel nicht realer Wissensformen vor Augen gehalten
wird. Gesteht man dem phänomenologischen Ansatz Hegels dagegen ein Ei-
gengewicht zu, erweist sich das erscheinende Wissen als ein nicht zu elimi-
nierender Zugang zur Wirklichkeit, mittels dem die Philosophie ihre eigenen
kategorialen Bestimmungen und Zusammenhänge erschließt.

24  Schelling 1795 (1982), 94.


25  Diese Wendung findet sich bei Jürgen Habermas, der bezogen auf Hegels Phänomenologie
von einer „systematischen Wiederholung der gattungsgeschichtlich konstitutiven Erfah-
rungen“ spricht. Habermas 1988a, 29.
26  Horstmann 2008, 65.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 107

Phänomenologische Erfahrung im Horizont des objektiven Geistes

Nachdem im vorigen Abschnitt allgemeine Eckpunkte von Hegels phänome-


nologischem Konzept herausgearbeitet wurden, geht es im Folgenden um
die Wissensbildung im Bezugsrahmen des objektiven Geistes. Auf welche be-
sonderen Erfahrungen greift Hegel hierbei zurück und in welcher Weise ge-
neriert er sie im Kontext der philosophischen Wissensbildung? Wenngleich
er in der Phänomenologie noch nicht den Begriff des objektiven Geistes in
Abgrenzung vom subjektiven und absoluten Geist gebraucht, findet sich
diese Unterscheidung darin dennoch von der Sache her. So stellt er darin die
„Gestalten einer Welt“ (Geistebene) den „Gestalten nur des Bewußtseyns“
(Bewusstseins-, Selbstbewusstseins- und Vernunftebene) gegenüber (siehe
GW 9, 240), wovon er noch einmal die Gestalten der Religion (Kunstreligion)
und Philosophie (Ebene des sich selbst wissenden Geistes) abhebt27. Insofern
er bei den Weltgestalten auf Erscheinungen wie Sittlichkeit, Recht und Mora-
lität eingeht, die er in seiner Enzyklopädie und Rechtsphilosophie später dem
objektiven Geist zurechnet, wird im Folgenden speziell auf das Geist-Kapitel
Bezug genommen28. Die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit wird
darin anhand idealtypischer Weltgestalten reflektiert, denen jeweils spezifi-
sche Formen des erscheinenden Wissens eigen sind. Die Wissensbeziehung
tritt auf dieser Reflexions- bzw. Vermittlungsebene als Verhältnis des Bewusst-
seins zu einer „gegenständlichen, seyenden Wirklichkeit“ auf (GW 9, 239). Ge-
genüber dem individuellen Erfahrungshorizont der vorhergehenden Gestalten
steht bei den Weltgestalten die Perspektive kollektiver, geschichtlicher Erfah-
rungen im Vordergrund, bei der Ich und Wir aufeinander bezogen werden29.

27  Jürgen Habermas spricht bezogen auf Hegels Rekonstruktion der „gattungsgeschichtlich
konstitutiven Erfahrungen“ von drei unterschiedlichen Durchläufen: „Die Phänomenologie
des Geistes versucht diese Rekonstruktion in drei Durchläufen: im Durchgang durch den
Sozialisationsvorgang des Einzelnen, durch die Universalgeschichte der Gattung und
durch die in den Gestalten des absoluten Geistes, in Religion, Kunst und Wissenschaft
sich reflektierende Gattungsgeschichte.“ Habermas 1988a, 29.
28  Nach Ludwig Siep behandelt Hegel im Geist-Kapitel der Phänomenologie alle drei Stufen
der späteren Konzeption des objektiven Geistes, d.h. das abstrakte Recht, die Moralität
und Sittlichkeit. Siep verweist zugleich auf die umgekehrte Reihenfolge, in der diese
Stufen entwickelt werden, insofern sich Hegel in der Phänomenologie an historischen
Epochen orientiert – allerdings „nicht einfach in historischer oder geschichtsphilosophi-
scher Abfolge, sondern nach wie vor in einer Geschichte der Prüfungen von Wahrheits-,
Gegenstands- und Wissenskonzeptionen.“ (Siep 2008b, 418)
29  Hegel bestimmt den Geist als Substanz, „welche in der vollkommenen Freyheit
und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes, nemlich verschiedener für sich seyender
108 Weckwerth

Mit der Höherstellung der Geistes- über die Bewusstseins-, Selbstbewusst-


seins- und Vernunftebene räumt Hegel dem Modus geschichtlich bestimmter
und vergesellschafteter Individuen einen methodischen und reellen Vorrang
ein30. Die einzelnen Weltgestalten zeichnen sich seiner Darstellung zufolge
durch differente Vermittlungsniveaus zwischen Individuum (Einzelheit) und
Gesellschaft (Allgemeinheit) aus. Bereits bei der ersten Gestalt, der antiken
sittlichen Welt, stellt er in dieser Hinsicht neben Staatsmacht und Familie die
Organisation des Gemeinwesens in die „Systeme der persönlichen Selbstän-
digkeit und des Eigenthums, des persönlichen und dinglichen Rechts“ wie die
Gliederung und Verselbständigung der „Weisen des Arbeitens für die zunächst
einzelnen Zwecke, – des Erwerbs und Genusses“ heraus (GW 9, 246). An dieser
Bezugnahme auf reelle gesellschaftliche Organisationsformen zeigt sich der
Unterschied zur Transzendentalphilosophie auch auf praktischem Gebiet.
So reflektiert Schelling in seinem System des transzendentalen Idealismus die
Geschichte allein unter dem Aspekt eines zu erreichenden Ideals, das er als
„allmähliches Realisieren der Rechtsverfassung“ bestimmt31. Dieses aus Ver-
nunftgründen abgeleitete Ziel32 dient ihm zugleich als allgemeiner Maßstab
für die historische Entwicklung der Menschheit33. Schellings transzendenta-
le Philosophie der Geschichte verbleibt damit auf einer formal-normativen
Ebene, bei der das äußere Objekt nicht als eine „Realität an sich“, sondern als
„bloßes Medium des Erscheinens für den reinen Willen“ begriffen wird34. Im
Unterschied zu Schelling, der die geschichtliche Welt im Modus eines Für-
uns-Seins reflektiert, begreift Hegel diese als eine dem menschlichen Willen
gegebene, eigenständige Wirklichkeit. In den Mittelpunkt der Weltgestalten

Selbstbewußtseyn, die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir das Ich ist.“ (GW 9, 108)
Die Ich- und Wir-Perspektive werden im Geist-Kapitel nicht einfach miteinander identi-
fiziert, sondern über zahlreiche Stufen vermittelt, wobei der Schwerpunkt auf dem Wir
liegt.
30  „Der Geist ist hiemit das sich selbsttragende absolute reale Wesen. Alle bisherigen
Gestalten des Bewußtseyns sind Abstractionen desselben; sie sind diß, daß er sich ana-
lysirt, seine Momente unterscheidet, und bey einzelnen verweilt. Diß Isoliren solcher
Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zum Bestehen, oder es existirt nur in ihm,
der die Existenz ist.“ (GW 9, 239)
31  Schelling 1800 (2005), 291.
32  Schelling bezieht dieses Ziel aus der „transscendentalen Nothwendigkeit“, wonach den
Vernunftwesen eine universelle rechtliche Verfassung aufgegeben sei. Es ist ihm zufolge
nur durch eine Verbreitung allgemeiner verfassungsrechtlicher Grundsätze sowie eine
Föderation aller Staaten denkbar. Schelling 1800 (2005), 285, 290.
33  Siehe Schelling 1800 (2005), 291.
34  Schelling 1800 (2005), 280.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 109

stellt er unter dieser Voraussetzung eigens die Diskrepanzen von subjektivem


Willen und faktischer Welt.
Die reellen geschichtlichen Vermittlungsprozesse bilden in seiner Gene-
se des philosophischen Wissens allerdings nur den materialen Hintergrund;
der eigentliche Bezugspunkt sind die idealtypischen Weltgestalten, bei denen
die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit jeweils aus einer besonderen
Bewusstseinsperspektive zur Geltung gelangt. Dazu greift Hegel auf reale ge-
schichtliche Erscheinungsformen wie auf Sophokles’ Antigone-Tragödie, das
im römischen Reich entstandene Recht, die Aufklärung, den christlichen Glau-
ben, das unter der „absoluten Freiheit“ behandelte revolutionäre Bewusstsein
von 1793 oder auch auf ethische Auffassungen zurück, die er Kant, Fichte, Jaco-
bi, Novalis oder auch Friedrich Schlegel entlehnt35. Er schlägt im Geist-Kapitel
damit einen Bogen von der frühgriechischen Welt bis zum nachrevolutionären
Deutschland. Im Folgenden sollen drei relevante Erfahrungen herausgestellt
werden, die Hegel in seiner Durchmessung des (objektiven) Geistes entwickelt.
Eine erste grundlegende Erfahrung rekonstruiert er anhand der Gestalt
der sittlichen Welt, die er in Idealisierung der griechischen Polis als eine un-
mittelbare Einheit von einzelnem und allgemeinem Willen kennzeichnet36.
Eine solche Einheit sieht er sowohl im Staat als auch in der Familie realisiert
(GW 9, 241 ff.). Beide Sphären bilden nach ihm in sich gegliederte Organisa-
tionsformen, denen jeweils ein besonderes sittliches Bewusstsein zukommt.
Aufseiten des Staats manifestiert sich dieses nach ihm in geltenden Gesetzen
und vorhandenen Sitten, im Handeln der Regierung wie in der Sittlichkeit der
einzelnen Bürger (menschliches Gesetz); aufseiten der Familie dagegen im
unhinterfragten Bewusstsein der Familieneinheit (göttliches Gesetz). Beide
Vermittlungssphären werden Hegel zufolge durch gegensätzliche Zwecke
geprägt – der positive Zweck im Staat ist die Erhaltung von Macht und Reich-
tum, in der Familie dagegen der Einzelne. Die sittliche Welt zeichne aus, dass
Staatsmacht und Familie sich zunächst in einem ursprünglichen Gleichge-
wicht befinden, das durch die Tat eines Einzelnen aufgelöst werde37. Angelehnt

35  Zu den Quellen des Abschnittes zur Moralität in der Phänomenologie siehe Hirsch, „Die
Beisetzung der Romantiker“.
36  „Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem Bestehen eine unbefleckte durch keinen
Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen
Macht desselben zur andern, so daß jede die andere selbst erhält und hervorbringt.“
(GW 9, 250)
37  Die „That aber ist das wirkliche Selbst. – Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung
der sittlichen Welt. Was in dieser als Ordnung und Uebereinstimmung ihrer beyden
Wesen erscheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die That
110 Weckwerth

an den Antigone-Stoff, umschreibt er die Tat als Entschiedenheit des sittlichen


Bewusstseins, jeweils eine Seite – das blutsverwandtschaftliche oder das poli-
tische Gesetz – zu einem An-sich-Sein zu erheben, wodurch es in der Folge zu
einer Entzweiung in der sittlichen Welt komme. Der Einzelne, indem er seinen
zum An-sich-Sein erhobenen, partikularen Zweck verfolgt, wird nach Hegel im
Selbstverständnis der sittlichen Welt schuldig38. Wenngleich durch eine An-
erkennung der Schuld zur sittlichen Gesinnung zurückgekehrt werde – „weil
wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt“, wie Hegel Sophokles zitiert (GW 9,
256) –, komme es in der Folge zum Untergang beider Seiten. „Die Bewegung
der sittlichen Mächte gegeneinander und der sie in Leben und Handlung set-
zenden Individualitäten hat nur darin ihr wahres Ende erreicht, daß beyde
Seiten denselben Untergang erfahren.“ (GW 9, 256) Im Geist-Kapitel geht dar-
aus die Gestalt des – an das römische Reich angelehnten – Rechtszustandes
hervor, den Hegel als eine „Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen gelten“
charakterisiert (GW 9, 260). Er umschreibt diesen Zustand als eine sich in die
„Atome der absolut vielen Individuen“ auflösende Wirklichkeit, mit der das
„Chaos der geistigen Mächte“ entfesselt werde (GW 9, 260, 263). Die Tat des sitt-
lichen Individuums führt damit zu Resultaten, die nicht beabsichtigt waren;
der Rechtszustand wie die juristische Person gehen Hegels Darstellung zufolge
eigens um den Preis einer Auflösung der sittlichen Einheit hervor39.
Die zweite, hier zu skizzierende Erfahrung bezieht Hegel aus der Gestalt
der „absoluten Freiheit“, der letzten Gestalt des sich „entfremdeten Geistes“.
Im Rückgriff auf die geschichtlichen Ereignisse der Französischen Revolution
kennzeichnet er diese Gestalt als allgemeinen Willen, der nicht leerer Gedanke
stillschweigender oder repräsentierter Einwilligung, sondern „reell allgemei-
ner Wille“ oder auch „Wille aller einzelner als solcher“ sei (GW 9, 317). Er grün-
det nach ihm auf einem utilitaristischen Wissens- und Weltbezug, welcher
dem Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben entsprungen sei. Für diesen
Bezug sei auszeichnend, dass das An-sich-Sein und das Sein-für-Anderes des
Gegenstandes identisch gesetzt werden – die Welt ist dem Selbst schlechthin

zu einem Uebergange entgegengesetzter, worin sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner
selbst und des andern beweißt, denn als die Bewährung“ (GW 9, 251).
38  Das sittliche Bewusstsein „gibt durch die That die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die
einfache Gewißheit der unmittelbaren Wahrheit zu seyn, und setzt die Trennung seiner
selbst, in sich als das Thätige und in die gegenüberstehende, für es negative Wirklichkeit.
Es wird also durch die That zur Schuld.“ (GW 9, 254)
39  „Die in der sittlichen Welt nicht vorhandne Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr
Zurückgehen in die Person gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt
aber sich entfremdet auf.“ (GW 9, 264)
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 111

sein Wille, wie Hegel in offensichtlicher Anspielung auf die Transzendental-


philosophie bemerkt40. Eine Verkehrung setzt ihm zufolge ein, wenn der all-
gemeine Wille zur Tat werde, insofern er in seiner Realisierung immer ein
bestimmter Wille sei. Als Wille der siegenden Faktion erweise sich dieser als
ein partikularer, Andere ausschließender Wille, der auf eine „sich selbst zer-
störende Wirklichkeit“ hinauslaufe (GW 9, 323). Das „Wissen von sich als ab-
solut reinem und freyem einzelnem Selbst“ schlage hier in den „Schrecken des
Todes“ um (GW 9, 320 f.), welchen Hegel als Verkehrung vor dem Hintergrund
des Terrors von 1793 zeichnet. Ebenfalls bei dieser Gestalt unterscheiden sich
die Resultate des Handelns vom ursprünglichen Handlungszweck, wobei der
„sich entfremdete Geist“ hier auf die „Spitze seines Gegensatzes“ getrieben
werde (GW 9, 323).
Eine dritte, grundlegende Erfahrung entwickelt Hegel anhand des Gewis-
sens, mit dem er die Reihe der Weltgestalten abschließt. Als Gegenspieler zur
rationalen Pflichtmoral repräsentiert diese Gestalt den konkreten moralischen
Geist – das Gewissen „ist einfaches pflichtmässiges Handeln, das nicht diese
oder jene Pflicht erfüllt, sondern das concrete Rechte weiß und thut“ (GW 9,
343). Die eigene Überzeugung fällt hier mit dem Allgemeinen, das Für-sich-
Sein mit dem An-sich-Sein zusammen (GW 9, 342, 344). Hegel beschreibt eine
solche internalistische Einstellung auch als „Majestät der absoluten Autarkie,
zu binden und zu lösen“ (GW 9, 349). In Generalisierung der inneren Über-
zeugung zu einem An-sich-Sein besitzt auch das Gewissen einen aporetischen
Gehalt, der im Handeln zutage trete. In Absehung von allen äußeren Umstän-
den bestimme sich das Individuum hier allein „aus sich selbst“ (GW 9, 347),
was sich mit jedem Inhalt vertragen würde. Das Handeln gründet nach Hegel
damit auf der „Willkühr des Einzelnen“ und „Zufälligkeit seines bewußten na-
türlichen Seyns“ (GW 9, 347). Eine Ungleichheit zwischen Allgemeinheit und
Einzelheit zeigt sich für ihn gleichfalls im Hinblick auf das Sein-für-Andere.
Insofern das Individuum in seinen inneren Bestimmungsgründen verborgen
bleibe, können die Anderen ihm auch böse, eigennützige Absichten unterstel-
len. Das aus Gewissen handelnde Individuum wird seiner Darstellung zufolge
der Heuchelei überführt, wohingegen das – die Perspektive der Anderen zum
Ausdruck bringende – urteilende Individuum zu einem „Kammerdiener der
Moralität“ werde (GW 9, 359). Während das Gewissen nach Hegel ins Böse um-
schlägt, erweise sich das beurteilende Individuum als „hartes Herz“, das die
„Continuität mit dem andern“ gleichfalls verwerfe (GW 9, 359). Bei beiden Ge-
genspielern verkehrt sich die moralische in eine amoralische Einstellung, bei

40  Siehe GW 9, 317. „Von dem an und fürsichseyn des Nützlichen als Gegenstandes erkennt
nemlich das Bewußtseyn, daß sein Ansichseyn wesentlich Seyn für anderes ist“ (GW 9, 316).
112 Weckwerth

der die Dimension des Anderen ausgeschlossen wird. Erst durch das Einge-
ständnis der Schuld und die Verzeihung komme es zu einer Versöhnung, bei
der die Kontinuität mit dem Anderen wiederhergestellt werde (siehe GW 9,
361 f.). Ungeachtet einer solchen partialen Versöhnung verbleibt das morali-
sche Individuum nach Hegel im Modus eines abgesonderten Für-sich-Seins
(siehe GW 9, 362)41. An seiner Zeichnung des Gewissens als repräsentativer
Gestalt der modernen Welt wird deutlich, dass eine übergreifende Versöhnung
und Einheit im Bezugsrahmen des objektiven Geistes für ihn nicht mehr mög-
lich ist. Bezeichnend verweist er am Ende des Geist-Kapitels auf die Gestalt
des erscheinenden Gottes, worin er eine höhere Form der Versöhnung erkennt
(siehe GW 9, 362).
Das philosophische Wissen wird im Geist-Kapitel auf diese Weise anhand
spezifischer Diskrepanzerfahrungen entwickelt. Die sich im Entstehungspro-
zess der modernen Gesellschaft herausbildenden Formen des Selbst – die
(juristische) Person, der (politische) allgemeine Wille und das (moralische)
Gewissen (siehe GW 9, 341) – unterliegen jeweils spezifischen Umkehrungen.
Wiederkehrendes Grundmuster ist dabei die Überhebung eines besonderen
Selbst- und Weltbezuges zu einem An-sich-Sein. Eine solche Überhebung ist
keine bloße intellektuelle Fehlleistung; Hegel stellt sie vielmehr in den Kon-
text gegensätzlicher Vermittlungsprozesse, bei denen einzelne soziokulturelle
Sphären das Supremat über die anderen erlangen. Die zunächst auftretende
Identifizierung des Für-sich-Seins bzw. auch Seins-für-Andere mit dem An-
sich-Sein impliziert nach Hegel, dass die Individuen mit einem inadäquaten
Bewusstsein handeln bzw. die Resultate ihres Handelns nicht vorhersehen
können. Zur Problematik der nicht intendierten Folgen bemerkt er im Ver-
nunft-Kapitel exemplarisch: „Das Bewußtseyn ist sich daher durch seine Erfah-
rung, worin ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rätsel geworden,
die Folgen seiner Thaten sind ihm nicht seine Thaten selbst; was ihm wieder-
fährt, für es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist“ (GW 9, 201). Für die
phänomenologische Wissensbildung ist eigens der Prozess des Aufbrechens
der unterstellten Identitäten relevant, d.h. wenn der eigentümliche Zwischen-
status eines „für es seyn dieses an sich“ zutage tritt (GW 9, 60). Dazu kommt es
nach Hegel durch den Widerstand der gegenständlichen und sozialen Wirk-
lichkeit bzw. durch eine Konfrontation mit der Perspektive der Anderen. Sich
in ihr Gegenteil verkehrend, führen die Weltgestalten jeweils zu komplexeren
Wissen- bzw. Vermittlungsformen. Die aufgezeigten Diskrepanzen zwischen

41  Das in Hegels späterer Rechtsphilosophie zur Geltung gebrachte „Recht der Besonderheit“
des Subjekts spielt in der Phänomenologie demgegenüber eine untergeordnete Rolle.
Siehe dazu Rózsa 2007.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 113

Selbst und Welt sowie Ich und Wir lassen die Relationalität des erscheinen-
den Wissens und der darin reflektierten Wirklichkeit zutage treten, wodurch
die Philosophie Einblick in deren Struktur und Entwicklung erhält. Die Philo-
sophie gelangt bei Hegel nur über die „absolute und allgemeine Verkehrung
und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens“ (GW 9, 282) zu einem
wahren Wissen, hinter welcher Einsicht offensichtlich nicht nur theoretische
Intentionen, sondern ebenso Desillusionierungserfahrungen über die Resul-
tate der Französischen Revolution stehen. Die phänomenologische Erschlie-
ßung der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit bildet in seiner ersten
Systemschrift ein unaufhebbares Glied in der Konstitution des philosophi-
schen Wissens, die damit allerdings nicht abgeschlossen ist42. In diesen Pro-
zess fließen vielmehr noch relevante ästhetische und religiöse Erfahrungen
ein, wobei sich Hegel insbesondere auf die antike griechische Kunst und die
christliche Religion bezieht.

Philosophie als Synthese des erscheinenden Wissens und zugleich


absolutes Wissen – zur Relevanz von Hegels phänomenologischem
Ansatz heute

Die philosophische Wissensbildung endet erst mit der Selbstthematisierung


der Philosophie, die in der Phänomenologie mit der Wissenschaft gleichgesetzt
wird. Bei dieser Gestalt rekapituliert Hegel, nunmehr im Modus des Für-uns-
Seins, noch einmal die vorgängigen Wissensetappen, wobei nach der inhalt-
lichen Seite kein neues Wissen hinzukommt. Die Philosophie stellt insofern
kein exklusives Welt- und Selbstwissen dar; ihre Spezifik besteht vielmehr
in der Relativierung und Zusammenführung der heterogenen Wissens- und
entsprechenden Gegenstandsformen. Bezeichnend spricht Hegel im letz-
ten Kapitel davon, „daß nichts gewußt wird, was nicht in der Erfahrung ist,
oder wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht als gefühlte Wahrheit, als
innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaubtes Heiliges, oder welche Ausdrüc-
ke sonst gebraucht werden, – vorhanden ist. Denn die Erfahrung ist ebendiß,
daß der Inhalt – und er ist der Geist – an sich, Substanz und also Gegenstand

42  Eine ähnliche Auffassung bezogen auf Hegels Phänomenologie vertritt auch Erzsébet
Rózsa: „Der Anspruch auf Begrifflichkeit von Vernunft, Geist, Sittlichkeit kann 1806 vom
Anspruch auf die Problematisierung der praktischen Vernunft und der dazugehören-
den phänomenologischen Darstellung nicht getrennt werden.“ Rózsa spricht in dieser
Hinsicht von einer „internen Verbindung zwischen der Strukturebene der Begrifflichkeit
und der phänomenologischen Darstellung“. Rózsa, „Hegels-Antigone-Deutung“, 461.
114 Weckwerth

des Bewußtseyns ist.“ (GW 9, 429) Als Konzentrat aller individuellen und
kollektiven geschichtlichen Erfahrungen stellt Hegel im letzten Kapitel die Be-
wegung der Bestimmung, gegenständlichen Setzung oder auch Entäußerung
sowie der Zurücknahme bzw. Aufhebung der Entäußerung heraus, wodurch
das Bewusstsein am Ende in seinem Anderssein bei sich selbst ankomme
(GW 9, 422)43. Darin lässt sich der von der Transzendentalphilosophie her-
ausgestellte Gedanke eines „sich-selbst-Objektwerdens des Subjektiven“44
erkennen, den Hegel nunmehr auf den Bildungsprozess des natürlichen Be-
wusstseins, der geschichtlich-soziokulturellen Welt wie der Philosophie selbst
bezieht. Einheitliches Strukturprinzip dieser Bildungsprozesse ist ihm zufolge
die Logik der Vergegenständlichung oder Selbst-Negation, die ein Sich-Anders-
Werden und zugleich Zu-sich-Kommen im Anderssein einschließe (siehe
GW 9, 18). Damit öffnet er die Metaphysik einerseits für die kollektiven Erfah-
rungs- und Vermittlungsprozesse geschichtlich agierender Individuen, wie er
diese Prozesse unter der Annahme einer identischen Geistsubstanz anderer-
seits als Realisierung und Selbsterkenntnis eines übergreifenden, logischen
Subjektprinzips begreift45. Die zweite Auffassung führt in der Phänomenologie
dazu, dass die endlichen Erfahrungen des Bewusstseins am Ende in ein außer-
zeitliches logisches Wissen transferiert werden. Der Philosophie gelingt nach
Hegel damit eine Transformation, welche keine andere soziokulturelle Sphäre
leistet: Sie eröffnet dem erkennenden Individuum einen außerzeitlichen Raum
logischer Vermittlungen, in dem es seine Beschränktheit und Endlichkeit über-
schreitet46. Insofern in der Philosophie „die Fremdartigkeit der Gegenstände
und damit die Endlichkeit des Bewußtseyns“ wie auch die „Zufälligkeit, Na-
turnothwendigkeit, und das Verhältniß zur Aeusserlichkeit überhaupt, hiemit

43  In der „Vorrede“ der Phänomenologie umschreibt er diesen Prozess zusammenfassend
als „Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit
sich selbst“, worin die Wahrheit ausgesprochen sei, dass die Substanz zugleich Subjekt ist
(GW 9, 18).
44  „Die Natur der transscendentalen Betrachtungsart muss also überhaupt darin bestehen,
dass in ihr, auch das, was in allem andern Denken, Wissen oder Handeln das Bewusstseyn
flieht, und absolut nicht-objectiv ist, zum Bewusstseyn gebracht, und objectiv wird, kurz, in
einem beständigen sich-selbst-Object-werden des Subjectiven.“ Schelling 1800 (2005) 413.
45  „Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalte
zugleich die Form des Selbst gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisirt als er in
dieser Realisirung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in
Geistsgestalt wissende Geist oder das begreiffende Wissen.“ (GW 9, 427)
46  Hegel spricht in diesem Zusammenhang bezeichnend von einer „Ueberwindung des
Gegenstandes des Bewußtseyns“ (GW 9, 422).
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 115

Abhängigkeit, Sehnsucht und Furcht“ verschwinden, wie Hegel in seiner Hei-


delberger Enzyklopädie festhält, erweise sich diese als eine Wissenschaft der
Freiheit (GW 13, 18). Die Philosophie fungiert bei ihm als Freiheit verbürgende
Instanz, mit der das in den geschichtlichen Bildungsprozessen erfahrene Wi-
derständige, Abgründige, Nichtidentische oder auch Asoziale getilgt ist.
Angesichts der erfahrenen Umbrüche und Katastrophen im 20. und 21. Jahr-
hundert besitzt diese Denkfigur nach wie vor Anziehungskraft; allerdings ist
sie nur um den Preis einer Logifizierung und Idealisierung der geschichtlichen
Erfahrungswelt zu erhalten. Wendet man Hegels phänomenologischen Ansatz
auf die letzte Gestalt der Wissenschaft selbst an, ließe sich diese als Erhebung
eines Für-es-Seins – der Welt, wie sie dem philosophisch-rationalen Bewusst-
sein erscheint – zu einem An-sich-Sein deuten, bei der das Für-es-Sein dieses
Ansich verkannt wird (siehe GW 9, 60). Denkt man seinen phänomenologi-
schen Ansatz dagegen ohne die identitätsphilosophischen Prämissen weiter,
lassen sich darin Theorieelemente aufzeigen, die noch heute anschlussfähig
sind. Im Hinblick auf das hier interessierende Verhältnis von absolutem und
objektivem Geist sollen abschließend drei Theorieelemente benannt werden,
denen der Verfasserin zufolge noch Relevanz zuzuschreiben ist.
Ein erstes Theorieelement wird in Hegels phänomenologischem Erfah-
rungsbegriff gesehen. Er öffnet die Philosophie für Erfahrungen, die anhand
außerphilosophischer, d. h. alltagspraktischer, moralischer, politischer, wirt-
schaftlicher, religiöser u.a. Selbst- und Weltbezüge gewonnen werden, bei
denen die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit nicht primär Gegen-
stand eines rationalen Ganzheitswissens ist. Legt man hierbei nicht wie Hegel
identitätsphilosophische Prämissen zugrunde, werden vermittels der resor-
bierten heterogenen Erfahrungen die unterschiedlichen Verhaltensweisen wie
die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit in einer Weise zur Geltung
gebracht, die sich nicht auf eine rational-argumentative Praxis bzw. begriff-
liche Inhalte reduzieren lassen. Eine vergleichbare Öffnung der Philosophie
für heterogene Erfahrungsebenen hat später u. a. der Pragmatist Dewey un-
ternommen, der den nicht-reflexiven Erfahrungen gegenüber der philosophi-
schen Reflexion einen primären Charakter zuerkennt47. Die Relevanz pluraler
Erfahrungsperspektiven zeigt sich insbesondere bei existenziellen Ereignissen

47  Siehe Dewey 1916–1917 (1980), 322–324. Im Zuge einer Neubesinnung auf Hegel, wie sie
in neuerer Zeit innerhalb der analytischen Philosophie erfolgt ist, wird demgegenüber
an die identitätsphilosophischen Prämissen in einem positiven Sinne angeschlossen.
So geht John McDowell in „Mind and World“ von der Grundannahme aus, dass sich
die Realität nicht außerhalb einer Grenze befindet, die das Begriffliche umgibt. Von
116 Weckwerth

wie Kriegen, Hungerkatastrophen, Wirtschaftskrisen oder auch gegenwär-


tigen Wanderbewegungen, bei denen die alltagspraktischen, moralischen,
ästhetischen usw. Erfahrungen die rational-argumentative Perspektive augen-
scheinlich überschreiten. Erst alle Erfahrungsperspektiven zusammengenom-
men machen Hegels phänomenologischem Ansatz zufolge die Wirklichkeit
in ihrem An-und-für-sich-Sein zugänglich. Ohne die spekulative Fundierung
läuft sein phänomenologischer Erfahrungsbegriff allerdings nicht notwendig
auf ein Einheitswissen zu, vermittels dem im Anderssein bei sich selbst ange-
kommen wird. Auf seiner Grundlage werden die im reellen Leben erfahrenen
Diskrepanzen zwischen subjektiven Ansprüchen, Wünschen und objektiven
Gegebenheiten in ihrer ganzen Tragweite überhaupt erst ins Bewusstsein ge-
holt. Indem die Philosophie auf diese Weise den Blick für die krisenanfällige
Moderne schärft und zugleich reelle Abhängigkeiten und Grenzen bewusst
macht, impliziert sie weniger eine Identifizierung mit der faktischen Welt als
deren Kritik bzw. die Antizipation einer möglichen besseren Welt. Eine sol-
che Konsequenz hat Hegel selbst erwogen, wenn er in der Philosophie nicht
nur eine zurückblickende „Versöhnung des Verderbens“, sondern ebenfalls die
„innere Geburtsstätte“ einer kommenden Entwicklung gesehen hat (siehe
Werke 18, 71 und 75).
Ein zweites Theorieelement wird in dem in der Phänomenologie zugrunde
gelegten Gegenstandsbegriff gesehen; der Gegenstand wird nicht als bloßes
Bewusstseinskorrelat, sondern ebenfalls in seinem An-sich-Sein reflektiert.
Unter dieser Voraussetzung wird die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklich-
keit als eine seiende und zugleich prozessuale Entität erschlossen, die wieder-
um als Resultat gegenständlicher und sozialer Vermittlungsprozesse aufgefasst
wird. Bereits in seiner Differenzschrift hat Hegel der Philosophie in dieser
Hinsicht die Aufgabe zugesprochen, „die Entgegensetzung der festgeworde-
nen Subjektivität und Objektivität aufzuheben, und das Gewordenseyn der
intellektuellen und reellen Welt, als ein Werden, ihr Seyn als Produkte, als ein
Produciren zu begreiffen.“ (GW 4, 14) Auf eine solche Entgegensetzung stößt
man ebenfalls in der Philosophie der Gegenwart, wo objektivistische Ansätze
(Szientismus, Naturalismus) subjektivistischen bzw. intersubjektivistischen
Ansätzen gegenüberstehen, in denen die Natur und geschichtliche Welt ausge-
klammert werden. Die hegelsche Philosophie schlägt eine alternative Richtung
ein, indem sie subjektive und objektive Gehalte miteinander verschränkt. Die-
ser Ansatz impliziert, dass Werte wie Freiheit, Gerechtigkeit oder Sittlichkeit
im Horizont geschichtlich-gegenständlicher Vermittlungsprozesse gedacht

diesem Standpunkt nähert er sich in seinem Buch dem hegelschen Idealismus an. Siehe
McDowell 1994, 44.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 117

werden, womit diese Werte weder negiert noch allein auf einer normativen Be-
zugsebene reflektiert werden48. Normativität und Faktizität werden auf Basis
von Hegels phänomenologischem Gegenstandskonzept als zwei differente
Aspekte geschichtlicher Sozialisierungs- und Vergegenständlichungsprozesse
gedacht und entsprechend aufeinander bezogen. Gegenüber Kant verschiebt
Hegel den Schwerpunkt damit von der Rechtfertigungsfrage zum Problem der
Genese der geistig-gegenständlichen Wirklichkeit. Die phänomenologische
Philosophie wird diesem Problem nach ihm nur gerecht, wenn sie die geschicht-
lich bestimmten Gegenstandsbildungen in ihrer Besonderheit sowie zugleich
in ihrem Zusammenhang reflektiert. Die moderne Gesellschaft wird in der
Phänomenologie in dieser Ausrichtung als ein widersprüchliches Ganzes re-
konstruiert, in dem einzelne Wissens- und Wirklichkeitssphären zeitweise
eine Übermachtstellung erlangen und erst als Gegenstand der philosophi-
schen Reflexion zu einer erneuten kulturellen Synthese gelangen. Der Schlüs-
sel zur Freiheitsfrage liegt für Hegel entsprechend in einer institutionell sich
verkörpernden Intellektualität, in der die geschichtlich relevanten Erfahrun-
gen integriert sind. Auch dieser Aspekt ist heute bedenkenswert, wenngleich
sein identitätsphilosophischer Begründungsrahmen nicht mehr tragfähig ist49.
Ohne letzteren erweist sich die geschichtlich-soziokulturelle Wirklichkeit
ebenso als eine Erscheinung nicht-geistiger, natürlicher Prozesse, womit sie
gegenüber Hegels teleologischem Geschichtsmodell als ein natürliche Be-
stimmungen aufnehmendes, offenes Vermittlungsgeschehen aufzufassen ist.
Dieser modifizierte Ansatz lässt die philosophische Wissensbildung inhalt-
lich und methodisch nicht unberührt. Die geschichtliche Welt erweist sich
unter dieser Voraussetzung nicht als Objektion eines monologischen Subjekts,
sondern als eine Realisierungssphäre kooperierender, leiblicher Individuen,
welcher Aspekt auf Grundlage der von Hegel fundamental gesetzten Subjekt-
Objekt-Dialektik keine angemessene Darstellung findet. Denkt man seinen
phänomenologischen Ansatz in dieser Hinsicht weiter, ist sowohl nach der

48  In Kritik einer von der Gesellschaftsanalyse abgekoppelten, politischen Philosophie
bezieht sich auf diesen Aspekt auch Axel Honneth, der sich auf Hegels Absicht beruft,
„eine Theorie der Gerechtigkeit aus den Strukturvoraussetzungen der gegenwärtigen
Gesellschaft selbst zu entwerfen.“ Honneth, 2013, 17.
49  Hans-Peter Krüger bemerkt in diesem Kontext: „Was Hegel in den Formen des absolu-
ten Geistes an einer Epistemologie selbstbezüglicher Wissensformen entworfen hat,
stellt ein Entwicklungspotenzial dar, das für die nachindustriellen Wissenschafts- und
Kommunikationsgesellschaften noch nicht ernsthaft bedacht ist.“ Für Krüger ist es mit
Hegel sinnvoll zu fragen, „welche generationenübergreifende Institutionalisierung von
Geistformen der Ökonomie und Politik neue Existenzpotentiale verschaffen kann.“
Krüger 2014, 21.
118 Weckwerth

Wissens- als auch Gegenstandsseite von einem breiteren Spektrum an inter-


subjektiven Relationen auszugehen, wozu neben der von Hegel favorisierten
Ich-Wir-Relation auch Relationen von Ich und Du, Ich und Er/Sie/Es oder auch
Wir und Ihr zu zählen sind50.
Ein drittes, hier zu nennendes Theorieelement bildet der in der Phänome-
nologie zugrunde gelegte Kritikbegriff. Hegel entwickelt die Philosophie in sei-
ner Schrift als eine Destruktion und zugleich Relativierung des erscheinenden
Wissens und seiner Inhalte, womit er ihr eine unaufhebbare Kritikfunktion
zuerkennt. Die dem natürlichen Bewusstsein zugeschriebene Überhebung
des Für-es-Seins zu einem An-sich-Sein ist seiner Darstellung zufolge ein Me-
chanismus, der sein Pendant in der Generalisierung einzelner soziokultureller
Teilprozesse hat. Seine phänomenologische Wissenskritik fungiert damit zu-
gleich als eine indirekte Gesellschaftskritik. Die Philosophie kann sich solchen
Verdinglichungsprozessen nach ihm nur entziehen, indem sie die verschiede-
nen Partikularperspektiven durchsichtig macht und aufeinander bezieht. Ver-
abschiedet man sich von seiner Absolutsetzung der Wissenschaft und deren
Stilisierung zum Selbstwissen des Geistes, erweist sich ebenfalls die Philoso-
phie als eine geschichtlich gebundene Wissensform, welche die natürliche
und soziokulturelle Welt nur aus einer bestimmten Perspektive zur Geltung
bringt. Entgegen Hegels eigener Intention lässt sich seinem phänomenologi-
schen Kritikbegriff der Aspekt einer Selbstbegrenzung der Philosophie ent-
nehmen, der sich gegen eine Generalisierung des philosophischen Wissens zur
Wissensform schlechthin wie gegen eine Absolutsetzung einzelner Prinzipi-
en richtet51. Eine solche kritische Einstellung ist heute umso mehr gefragt, als
sich die gegenwärtige Philosophie zwischen den Polen einer objektivistischen
Auffassung der Realität sowie einer Kontingenz-Perspektive bewegt52, womit

50  Einen solchen Weg hat im Anschluss an Hegel Ludwig Feuerbach eingeschlagen, der
den Schwerpunkt von der im deutschen Idealismus fundamental gesetzten Subjekt-
Objekt-Relation zur Subjekt-Subjekt-Relation verlagert hat, die er als Elementarform der
menschlichen Gattungsgeschichte begriffen hat. Siehe dazu Löwith 1962, bes. 10 ff. und
Weckwerth 2002, 88 ff.
51  In seinem Aufsatz „Nach dem absoluten Wissen“ beleuchtet Vittorio Hösle in aufschlie-
ßender Weise Bewusstseinsformen der nachhegelschen Philosophie, die ungeachtet
ihrer Abkehr von der Idee des absoluten Wissens dennoch „Erben des absoluten Wissens“
seien, indem sie einen Totalitätsanspruch ihrer zugrunde gelegten Prinzipien vertreten.
Siehe Hösle 2008, 627 ff.
52  Zur ersten Perspektive siehe stellvertretend Bernard Williams’ Auffassung von der „absolu-
ten Konzeption der Realität“, die nach ihm unabhängig von unserem Denken ist. Williams
1978, 65–67, 211 f. und 300–303. Zur zweiten Perspektive siehe etwa den von Richard Rorty
in seinem Buch Philosophy and the Mirror of Nature vertretenen Standpunkt.
Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch 119

sie unter den Bedingungen der Globalisierung offenbar ein Abbild für ver-
selbstständigte soziokulturelle Teilprozesse ist. Die aus der Phänomeno-
logie bezogenen Theorieelemente kann man als ein Korrektiv gegen die
Gene­ralisierung einzelner ideeller und reeller Wirklichkeiten ansehen, wie
sie in der gegenwärtigen Philosophie zu finden ist. Die heute eher befremd-
lich anmutende Frage nach dem absoluten und objektiven Geist, so lässt
sich abschließend festhalten, eröffnet bei Hegel einen Problemgehalt, an den
man anschließen kann, ohne in die Sackgasse einer spekulativen Metaphysik
zu geraten.
Teil 2
Objektiver und absoluter Geist –
vom objektiven Geist aus


Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie
des objektiven und des absoluten Geistes

Francesca Menegoni

1 Handlungen und Tätigkeiten

Einer der Aspekte, die es ermöglichen, die zwischen der Philosophie des
objektiven Geistes und der Philosophie des absoluten Geistes bestehen-
de Kontinuität und Entfernung zugleich hervorzuheben, betrifft die in der
erstgenannten untersuchten individuellen Handlungen im Vergleich zu den
Erzeugnissen oder – allgemein – Tätigkeiten, in denen sich das Leben des ab-
soluten Geistes entfaltet.
Im Bereich der Philosophie des objektiven Geistes analysiert die Morali-
tät die mit der absichtlichen Handlung und ihren rechtlichen wie auch mo-
ralischen Implikationen verbundenen Probleme, während der der Sittlichkeit
gewidmete Teil die Anerkennung des gesellschaftlichen und politischen Wer-
tes der Handlungen in den Vordergrund stellt: Hierbei gewinnen die Hand-
lungen ein objektives Gewicht in Bezug auf die institutionellen Rollen von
Mitgliedern einer Familie, einer Klasse, eines rechtlich-politischen Organs.
Die Philosophie des absoluten Geistes analysiert hingegen die Erzeugnisse des
absoluten Geistes, der seine Äußerungen in der Kunst, in der Religion und in
der Philosophie hat. Besteht zwischen den im objektiven Geist analysierten
individuellen Handlungen und den im absoluten Geist thematisierten Tätig-
keiten eine Verbindung? Die Antwort kann nur positiv ausfallen, da auch das
künstlerische Schaffen, die Andachtsübungen und die Praxis des philosophi-
schen Denkens von einzelnen Individuen absichtlich und freiwillig ausgeführ-
te Handlungen sind. Was haben also diese Tätigkeiten Besonderes im Vergleich
zu den im objektiven Geist untersuchten Handlungen – und vor allem: was
rechtfertigt ihre Zugehörigkeit zum absoluten Geist?
Während die Frage nach dem individuellen Handeln in der aktuellen Debat-
te recht präsent ist, fehlt eine Reflexion über die möglichen Verbindungen zwi-
schen den Tätigkeiten des objektiven Geistes und jenen des absoluten Geistes
hingegen völlig. Dieses Fehlen stellt wahrscheinlich nur einen besonderen As-
pekt des allgemeinen Mangels an Aufmerksamkeit gegenüber der Gesamtform
des hegelschen Systems dar, einem System, das von zahlreichen Interpreten

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_007


124 Menegoni

als veraltet, nicht (mehr) vertretbar und undurchführbar betrachtet wird1.


Von den verschiedenen Ursachen für diese Unaufmerksamkeit können eini-
ge sicherlich Hegel selbst – näherhin seiner radikalen Gegenüberstellung der
Endlichkeit, die allen Offenbarungen des subjektiven und objektiven Geistes
eigen ist, und den nicht endlichen und nicht relativen Äußerungen des absolu-
ten Geistes – zugeschrieben werden (Enz. § 386).
Die These, die ich in diesem Beitrag vorschlagen und erörtern möchte, ist,
dass auch die radikalsten Gegenüberstellungen, wie die von einem endlichen,
objektiven Geist und einem absoluten Geist, unterschiedliche Bedeutungen
annehmen je nach dem Blickwinkel, aus dem man sie betrachtet. Insbesonde-
re werde ich untersuchen, ob es eine Möglichkeit gibt, Verbindungen zwischen
den verschiedenen Formen der im Bereich des objektiven Geistes und der in
dem des absoluten Geistes beschriebenen Tätigkeiten zu erkennen. Dabei
gehe ich davon aus, dass die ebenso berühmten wie unklaren beschließenden
Worte der Enzyklopädie, die die Philosophie als Tätigkeit darstellen, die „sich
ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und genießt“ (Enz. § 577), es immer
noch wert sind, hinterfragt zu werden. Es ist nämlich nicht zu übersehen, dass
Hegel bei der Präsentation der Idee der Philosophie am Abschluss des enzy-
klopädischen Wegs Ausdrücke benutzt, die dem Wortfeld des absichtlichen
Handelns angehören (‚betätigen‘, ‚erzeugen‘ und ‚genießen‘). Es kann auch
kein Zweifel daran bestehen, dass die Philosophie eine von Einzelnen absicht-
lich ausgeführte Tätigkeit ist, ebenso wie die künstlerischen Erzeugnisse und
die religiösen Handlungen. Alle diese Handlungen, welche zusammen mit der
philosophischen Wissenschaft zu den Tätigkeiten des absoluten Geistes gehö-
ren, sind bewusst, absichtlich und frei.
Ich werde also zunächst die Merkmale des individuellen und kollektiven
absichtlichen Handelns darstellen, welche Gegenstand des objektiven Gei-
stes sind, und anschließend die im Bereich des absoluten Geistes behandelten
Tätigkeiten untersuchen, um die Elemente, die ihre Zuschreibung zu unter-
schiedlichen Begriffswelten rechtfertigen, wie auch jene, die ihre Zugehörig-
keit zum gemeinsamen Universum des ‚Tuns‘ begründen, herauszuarbeiten.

2 Die absichtliche Handlung

2.1
In dem Abschnitt des objektiven Geistes, der sowohl in der Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) als auch in den Grundlinien

1  Vgl. Horstmann 1999.


Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 125

der Philosophie des Rechts der Moralität gewidmet ist, legt Hegel weder seine
Auffassung von Moral dar noch beschränkt er sich darauf, die moralischen Phi-
losophien seiner Zeit zu kritisieren, sondern richtet die Aufmerksamkeit auf
das handelnde Subjekt, auf die Gründe, die es zum Handeln bewegen, und
auf die Folgen seiner Handlungen. In diese Untersuchung schließt er eine Ge-
samtbetrachtung der moralischen und der unmoralischen Handlungen ein
und ordnet sie nach Beweggründen und Zwecken. Der Zweck kann sowohl
ein materielles Gut als auch das moralisch Gute oder Böse sein. Die hier auf
den Plan gerufene Bezeichnung ‚moralisch‘ definiert nämlich, wie von der
kantischen und nachkantischen Moralphilosophie behauptet, die Seite des in-
neren Willens, der Vorsatz und Absicht einschließt, und die Seite der beabsich-
tigten Objekte auf einer materiellen Ebene (das Wohl) wie auf einer eigentlich
moralischen Ebene, d.h. das Gute und das Böse2.
Die Handlung verleiht den inneren Bestimmungen nämlich eine äußere
Realität oder erkennt in dem, was wirklich ist und existiert, das Ergebnis der
Veräußerlichung des Willens, und ist somit der konkrete Ausdruck der Einheit
von Innerem und Äußerem. In diesem Teil des objektiven Geistes stellt Hegel
in knappen Zügen eine Handlungstheorie dar, in der er die sowohl mit der Be-
gründung der Handlung und ihren Implikationen als auch mit der Verantwor-
tung des Handelnden und den verschiedenen Ebenen der Zurechenbarkeit der
Tat verbundenen Probleme darstellt und erörtert.
In Hegels Auffassung ist ‚Handlung‘ nur jenes Handeln, das das Subjekt
gewusst und gewollt hat und für das es die Verantwortung übernimmt (Enz. 
§ 503). Die ‚Handlung‘ ist demzufolge jener Teil der Tat, der im Entschlusse
liegt oder im Bewusstsein war, das, was der Wille als das Eigene anerkennt
und das auf das Niveau seines Wissens beschränkt zugeschrieben werden
kann, das heißt beschränkt auf das Niveau des das Vorsätzliche und das Ab-
sichtliche besitzenden Bewusstseins. Die typische Eigenschaft der Handlung
besteht also aus Elementen wie dem Bewusstsein seiner Selbst, des eigenen
Seins und des eigenen Wollens sowie der Selbstbestimmung, die sich durch
die individuelle Entscheidung ausdrückt. Selbstbewusstsein und Selbstbe-
stimmung sind für Hegel – wie auch für Kant – nichts anderes als konstitutive
Arten der Freiheit, die die Grundlage für das Recht im weitesten Sinne bildet,
das heißt der gesamte objektive Geist3. Die Grundlinien der Philosophie des
Rechts (PhR § 117) definieren dieses Prinzip als das Recht des Handelnden zu
wissen: Im eigentlichen Sinne handelt, wer sich seines Vorgehens bewusst ist
und es bewusst gewollt hat. Nur wenn diese Bedingungen gegeben sind, wird

2  Hegel, Werke 10, § 503 Anm.


3  Hegel, Werke 7, § 4.
126 Menegoni

der Handelnde als für sein Vorgehen verantwortlich betrachtet. Das moderne
Recht des Wissens, das dem „heroischen Selbstbewußtsein“ des Altertums unbe-
kannt war (PhR § 118 Anm.), legt somit die Schranken der individuellen Verant-
wortung und Zurechenbarkeit fest. Diese Beschränkung der Zurechenbarkeit
des Einzelnen auf sein Wissen und Wollen ist eine Errungenschaft der Neuzeit
und führt eine radikale Distanz des griechischen Ethos gegenüber dem moder-
nen ein. Während die klassische griechische Ethik den Handelnden für die Tat
in ihrer ganzen Ausdehnung verantwortlich macht, da der Handelnde in toto
seine Tat verantworten muss und es keinen Unterschied macht, wenn er nur
einen Teil der Tat und ihrer Umstände kannte, beschränkt die moderne Mora-
lität hingegen die Verantwortung des Handelnden auf sein Wissen und Wollen.
Hegel ist bei der Verwendung der Begriffe, die das Wortfeld des Handelns
und des Erzeugens bilden, sehr präzise. Er unterscheidet zwischen Tat und
Handlung, wobei er das Ergebnis irgendeines ‚Tuns‘ als ‚Tat‘ definiert, d.i. ir-
gendeine Veränderung, die von irgendeinem Akteur erzeugt wird. Das Wort
‚Handlung‘ ist hingegen jenem Handeln vorbehalten, das das Subjekt gewusst
und gewollt hat und wofür es die Verantwortung übernimmt. Damit dreht
Hegel bewusst Kants Terminologie um. Kant unterscheidet nämlich das Tun
( facere), das jeder Form von technischer und künstlerischer Produktion zuei-
gen ist, vom Wirken oder Handeln (agere), die der Natur eigen sind4, weshalb
ein Handwerker oder ein Künstler ‚tut‘, während die Natur ‚wirkt‘ oder ‚han-
delt‘. Demzufolge ist für Kant, ganz im Gegensatz zu Hegel, das Wort ‚Hand-
lung‘ sehr allgemein und bezeichnet jede Form von Kausalität, die sich auf
die Einheit eines Trägers bezieht, der auch ein Naturelement sein kann. Um
demnach jene besondere Handlung zu bezeichnen, die aus Hegels Sicht einem
Subjekt zugeschrieben und zugerechnet werden kann, muss Kant auf ein an-
deres Wort zurückgreifen und wählt ‚Tat‘5.

2.2
Das Handeln ist ein Prozess, währenddessen sowohl der gesetzte Zweck als
auch die verwirklichte Absicht ermöglichen, rückwärts den subjektiven
Gefühlszustand des Handelnden und vorwärts die von seinem Tun erzeug-
te objektive Situation zu begreifen6. Von diesem Punkt aus führt Hegel zwei

4  Kant, AA V (Kritik der Urteilskraft), § 43.


5  Kant, AA IV (Metaphysik der Sitten), 223.
6  Diese Aspekte des Selbstverständnisses des Subjekts sind angemessen von Michael Quante
hervorgehoben worden (Quante 1993), der in nicht geringem Maße auf der Rationalität be-
steht, die der freien Wahl zugrunde liegt, und behauptet, dass Hegels Definition des Begriffs
der absichtlichen Handlung an und für sich noch nicht prima facie die moralische Eignung
Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 127

unterschiedliche, sich ergänzende Argumentationen fort. Die erste betrifft die


Beschreibung der Handlung und besteht darin, ihre konstitutiven Elemente
hervorzuheben: Wer das Subjekt der Handlung ist, welche ihre Begründungen,
ihre gesetzten Zwecke und ihre zu verwirklichenden Absichten sind. Der ers­
ten Argumentationsebene entsprechend ist die Handlung ein absichtlich
erzeugtes und teleologisch orientiertes Ereignis, wodurch der Handelnde
einen frei gewählten Zweck verwirklicht.
Die zweite, streng von der ersten getrennte Argumentation betrifft hinge-
gen die Beurteilung der Handlung selbst und hat für das Subjekt die Bestim-
mung der verschiedenen Stufen seiner Zurechenbarkeit und für die Tat das
Urteil über den rechtlichen, moralischen oder sozial-politischen Wert der
Handlung zur Folge. Diese zweite Argumentation geht weit über den allge-
meinen Begriff einer strategisch orientierten Rationalität hinaus, da sie sich
um den Begriff der Freiheit dreht, auf der der ganze objektive Geist als sol-
cher gründet. Freiheit und Bewusstsein, oder mit Hegels Worten ausgedrückt,
das Recht des Wollens und des Wissens, sind die Elemente, die die Definition
einer individuellen Handlung als absichtlich, frei und moralisch oder sittlich
gefärbt ermöglichen7.
Hegels erste Argumentation verfolgt eine beschreibende Absicht, die zweite
hingegen eine bewertende. Der Unterschied zwischen Beschreibung einerseits
und Zuschreibung einer Zurechenbarkeit andererseits wird gut durch Hegels
Unterscheidung zwischen an etwas schuld sein und an etwas Schuld haben
veranschaulicht (PhR § 115 Anm.). Der Ausdruck „an etwas schuld sein“ bedeu-
tet, dass der Handelnde für die in einer gegebenen Situation erzeugte Verände-
rung verantwortlich ist in dem Sinne, dass er sie verursacht hat. Um an etwas
Schuld zu haben, ist es hingegen notwendig, dass die erzeugte Veränderung in
der Absicht des Handelnden lag.

2.3
Hegels Analyse wird noch um eine weitere Unterscheidung bereichert: Neben
derjenigen zwischen Beschreibung und Beurteilung der Handlung unterschei-
det er auch zwischen der Wirklichkeit und dem Wert der Handlung. Auch diese
Operation entfaltet sich wie die vorige in einem komplexen Rahmen, in dem
sich innere und äußere Gründe miteinander verflechten. Die inneren Gründe
führen den Anlass der Handlung auf die persönliche Überzeugung des han-
delnden Subjektes zurück. Die äußeren Gründe gestatten, den objektiven Wert

des Handelnden impliziert. Die Neutralität der Handlung liegt hinter der Frage nach dem
moralischen Wert des Handelns.
7  Vgl. Houlgate 2010.
128 Menegoni

der Handlung im rechtlichen, moralischen, sozialen oder politischen Rahmen


zu definieren.

2.3.1
Um wirklich zu sein, verlangt die Handlung also eine subjektive oder innere
Bedingung, das heißt die persönliche Überzeugung als Ausdruck des Gewissens,
die in einer Entscheidung mündet, mit der das Bewusstsein zwischen den
vielen verschiedenen Möglichkeiten wählt und sich für eine davon entschei-
det: Ohne Überzeugung kann es weder Entscheidung noch Handlung geben.
Hegel behandelt diesen Stoff an vielen Stellen seiner Schriften, wobei er die
Wichtigkeit der Entscheidung für das tatsächliche Erzeugen einer Handlung
hervorhebt. In den Grundlinien (PhR §§ 12 und 136) behauptet er zum Beispiel,
dass sich der Wille des Handelnden gegenüber den vielfältigen Trieben und
Neigungen, die den Willen bewegen, nicht darauf beschränkt zu entscheiden,
sondern ‚sich entscheidet‘, wenn er sich von den vielen sich ihm eröffnenden
Möglichkeiten löst, und, indem er eine davon wählt, zum wirklichen Willen wird.
Bei der Beurteilung der zahlreichen Umstände, die sich endlos rückwärts
(die Möglichkeitsbedingungen), seitwärts (die begleitenden Umstände oder
Mitursachen) und vorwärts (die Folgen der vollendeten Tat) entfalten, be-
trachtet die persönliche Überzeugung ihr Wissen, das natürlich in jeder Hin-
sicht unvollständig ist, als ausreichend und vollendet für das Erzeugnis jener
bestimmten einzelnen Entscheidung und Handlung. Indem er wiederholt, was
vor ihm bereits Kant und Fichte behauptet hatten, lässt Hegel eine enorme
Verantwortung auf dem Gewissen lasten: Sobald der Moment der Handlung
erreicht wird, spricht und entscheidet das Gewissen unvermeidlich.
In Bezug auf die Bestimmung der Entscheidung bedient sich Hegel einer
weiteren Besonderheit der deutschen Sprache, die zwischen etwas beschlie-
ßen, also etwas entscheiden und die Unbestimmtheit entfernen, in der ein
Inhalt nur ein möglicher Inhalt ist, und sich entschließen, von sich selbst aus
entscheiden, unterscheidet. Im sich-Entschließen ist mehr enthalten als im ein-
fachen Entschließen: das sich-Entschließen hebt die Tatsache hervor, dass das
Bewusstsein und der Wille ihre Inhalte, das heißt ihre Zwecke, von sich selbst
aus erzeugen (PhR § 12 Anm.), und es unterstreicht zugleich, wie die Handlung
Ausdruck der Selbständigkeit und der Selbstbestimmung des Willens, d.h. sei-
ner Freiheit, ist. Deshalb ist Hegel zufolge die Handlung im eigentlichen Sinne
frei und bestimmt die moralische Qualität des Handelnden – eine Qualität, die
dennoch nicht allein durch die einzelne Handlung definiert werden kann, son-
dern nur durch die gesamte Reihe der Handlungen des handelnden Subjekts8.

8  „Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen. Sind diese eine Reihe wertloser
Produktionen, so ist die Subjektivität des Wollens ebenso eine wertlose; ist dagegen die Reihe
Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 129

2.3.2
Die äußeren Gründe, die die moralische Qualität der Handlung definie-
ren, d.h., ob sie objektiv gerecht oder ungerecht ist, rufen die interpersonale
Anerkennung auf den Plan, die die individuelle Überzeugung nur dort rechtfer-
tigt, wo sich der Kreislauf zwischen dem Ich, das Wir ist, und dem Wir, das Ich
ist – um die berühmte Formel der Phänomenologie zu benutzen – im Inneren
einer Gemeinschaft verwirklicht. Hegels Theorie der Handlung schließt so zu-
sammen mit der subjektiven Dimension auch die objektive Betrachtung der
gesellschaftlichen und institutionellen Beziehungen mit ein, die sich durch
eine eigene normative Dimension auszeichnen, welche die Subjektivität der
inneren Gründe ausgleicht.
In der Überwindung der Moralität in der Sittlichkeit entfalten sich die ge-
sellschaftlichen und politischen Beziehungen in der objektiv existierenden
Realität. Hierbei treten die Probleme des Verhältnisses zwischen der Zivil-
gesellschaft, dem Staat und den Institutionen auf, die die familiären Bezie-
hungen, die wirtschaftlichen Verhältnisse, die Verwaltungshandlungen und
die internationalen Beziehungen regeln. Diese Beziehungen übertragen sich
in Handlungen und Tätigkeiten, die die formelle Struktur der moralisch de-
finierten Handlung teilen (vgl. PhR § 113): Die Handlung ist Veräußerlichung
des Willens, sie steht im Verhältnis zu einem zu verwirklichenden allgemei-
nen Prinzip und stellt ein Verhältnis zwischen dem handelnden Willen und
anderen handelnden Willen her. Auch die Handlungen der Staaten, nicht an-
ders als die der Mitglieder einer Familie, der Körperschaften, der gesellschaft-
lichen Klassen oder der politischen Gruppen, unterscheiden sich unter einem
logisch-formellen Gesichtspunkt nicht von denen der Individuen, da sie alle
Ausdrücke individueller Willen sind, die nach der Verwirklichung ihrer Zwecke
streben. Auch die Handlungen der Staaten werden nämlich von parteiischen
Interessen bestimmt, die auf dieselbe Weise, wie sie Individuen gegeneinan-
derstellen, Konflikte und Kriege verursachen, sodass das Völkerrecht eingrei-
fen muss, um die ungezügelten Handlungen einzelner Völker einzuschränken
und die Möglichkeit des Friedens zu garantieren.
Wenn also die formelle Struktur der individuellen wie auch der plurali-
schen und gemeinschaftlichen Handlung dieselbe ist, d.h. die bewusste und
mitgewusste Übertragung von Vorsätzen und Absichten in die Äußerlichkeit
und Verwirklichung von Zwecken, lässt sich dann sagen, dass der Hauptunter-
schied zwischen den verschiedenen Praxisformen in der Anzahl der handeln-
den Subjekte liegt, die im ersten Fall ein einzelnes ‚Ich‘ und im zweiten Fall ein
pluralisches ‚Wir‘ ist? Bezeichnen das ‚Ich‘ und das ‚Wir‘ zwei unterschiedliche

seiner Taten substantieller Natur, so ist es auch der innere Wille des Individuums“ (Werke
7, § 124).
130 Menegoni

und getrennte Perspektiven, wie die strenge Trennung zwischen Moralität und
Sittlichkeit zu denken veranlasst, welche sich jeweils mit den Grundlagen des
individuellen Handelns und des sozialen Handelns befassen, oder sind sie
enger miteinander verbunden?
Man kann den Umriss einer Antwort auf diese Fragen gewinnen, wenn man
eine Stelle in Hegels Werk betrachtet, an der die Verflechtung zwischen indivi-
dueller Dimension und sozialer Dimension des Handelns auf wenigen ebenso
komplexen wie entscheidenden Seiten angepackt wird. Ich beziehe mich ins-
besondere auf die abschließenden Sätze der Abteilung der Phänomenologie
des Geistes, in der „Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Ver-
zeihung“ behandelt werden. Hier ist die Verflechtung zwischen individueller
Dimension und sozialem Horizont des Phänomens des Handelns besonders
eng und gestattet, die Komplexität der Handlung sowohl in Bezug auf die Be-
schreibung ihrer konstitutiven Elemente als auch auf die Beurteilung ihres
Wertes zu beleuchten.
Wenn das moralische Bewusstsein auf Grund seiner Überzeugung entschei-
det und handelt, wird das Urteil über den Wert der vollendeten Tat Hegel zu-
folge nicht dem inneren Gericht des einzelnen Gewissens anvertraut, wie es
Kants Ethik verlangt, sondern der Gemeinschaft der Selbstbewusstseine. Was
für die Bestimmung des Wertes der Handlung zählt, ist weder die erfolgrei-
che oder verfehlte Ausführung einer Absicht noch die Rechtschaffenheit jener
Absicht, sondern die Tatsache, dass sich die handelnden Selbstbewusstsein in
einer Mitte erkennen, die von der gegenseitigen Anerkennung zwischen freien
und selbständigen Selbstbewusstseinen gebildet wird. Um über die Überein-
stimmung oder Nichtübereinstimmung der persönlichen Überzeugung mit
dem objektiven Guten zu entscheiden, muss sich das Ich erklären: Nur kraft
dieser Selbstäußerung kommt der Anerkennungsprozess zwischen Selbstbe-
wusstseinen in Gang, nach dem jedes einzelne Selbst „alle Selbst anerkennt
und von ihnen anerkannt wird“9. Das bedeutet die Fähigkeit des einzelnen
Ichs, aus seiner Zurückgezogenheit in seine eigene Innerlichkeit herauszutre-
ten, um die Auseinandersetzung mit anderen Ichs zu akzeptieren. Nur diese
Auseinandersetzung eröffnet die Möglichkeit – welche nur eine Möglichkeit
und keine Garantie ist –, dass sich jene Bedingung des bei-sich-selbst-Bleibens
im absolut-anders-Sein, die für Hegel bekanntlich das Wesen der Freiheit be-
deutet und das Ergebnis des Anerkennungsprozesses bildet, verwirklicht.

9  Hegel, Werke 3, 481.


Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 131

3 Die sittliche Handlung

Die Dialektik zwischen persönlichen Überzeugungen und interpersona-


ler Anerkennung ist ein besonders aktuelles Thema in der zeitgenössischen
Debatte, die sich mit komplexen kulturellen Realitäten auseinandersetzen
muss, in denen die individuellen Wahlen, Gründe und Motivationen, auch
wenn sie über eine starke Identität verfügen, intim mit dem rechtlichen, gesell-
schaftlichen und kulturellen Umfeld, dem die Einzelnen angehören, verfloch-
ten sind und davon bestimmt werden. Deshalb ist die Verflechtung der auf das
einzelne Individuum und der auf die interpersonalen Beziehungen konzen-
trierten Perspektive, die nach Hegels Auffassung des Handelns die Gründe der
subjektiven Überzeugungen und der intersubjektiven Anerkennung zusam-
menhält, von großer Aktualität und Interesse.
Diese Verflechtung begründet sowohl die Wirklichkeit des Handelns als
auch seinen Wert und ermöglicht demzufolge, einen entscheidenden Schritt
im Erziehungsprozess der einzelnen Individuen zum Selbstbewusstsein und
zur Selbstverwirklichung wie auch zur Zusammenarbeit an einer gemeinsa-
men Aufgabe zu beleuchten. In der Philosophie des objektiven Geistes be-
trachtet Hegel die beiden Bildungsprozesse weder in einer Reihenfolge noch
in einem hierarchischen Verhältnis, sondern als untrennbare Momente eines
Ganzen: Es gibt keine Bildung und keinen Aufbau des individuellen Selbst,
wenn es keine Zusammenarbeit an einem gemeinsamen Werk gibt, und es
gibt kein allgemeines Werk, wenn das Bewusstsein und die Verwirklichung
des individuellen Selbst fehlen. Die Enzyklopädie von 1817 (§ 434) erläutert,
der Einzelne „ist nur insoweit wirklich Etwas, als er als besonderer Mitarbeiter
an dem allgemeinen Werke anerkannt ist, und daran wirklich arbeitet“. Dieses
allgemeine Werk ist in der Tat das Erzeugnis einer doppelten Arbeit. Wenn sich
im Leben einer politischen Gemeinschaft diejenigen Bedingungen verwirkli-
chen, durch welche die Selbstverwirklichung der einzelnen Person garantiert
wird, „so vollbringt sie ohne die wählende Reflexion ihre Pflicht als das Ihrige“
(Enz. § 514). In einer Gemeinschaft, in der das allgemeine Interesse genauso
gepflegt wird wie das der Einzelnen, verwirklicht sich die gegenseitige Aner-
kennung zwischen Institutionen und Individuen, da erstere ihre Gültigkeit
durch die Akzeptanz letzterer erlangen, welche sich wiederum vertreten füh-
len und mit einer Vertrauenshaltung reagieren (Enz. § 515).
Zu dem beschriebenen Projekt im Sinne einer Zusammenarbeit an einer
allgemeinen Aufgabe gehören alle Ausdrucksformen der Gegenseitigkeit der
Anerkennung, jener Gegenseitigkeit, die den Einzelnen davor rettet, in Solip-
sismus abzugleiten, und die jede Form von gelungenem Gemeinschaftsleben
kennzeichnet. Dieses Ideal, auf dessen Definition die Lehre ruht, die Hegel
132 Menegoni

dem von der platonisch-aristotelischen Tradition ausgearbeiteten ethisch-


politischen Modell entnommen hat, gestattet es, die Unzulänglichkeiten und
Misserfolge vieler existierender Realitäten zu bemessen, und macht die he-
gelsche Philosophie zu einem guten Kandidaten für die Interpretation nicht
weniger sozialer Pathologien. Eben weil Hegel das individuelle Handeln in
seiner Verflechtung mit der normativen Dimension von Institutionen und sozial-
politischen Praktiken auffasst, stellt sein Ansatz ein Gesamtbild vor, in dem sich
die individuelle Selbständigkeit und die vom Recht institutionell garantierte
Objektivität nicht gegenseitig ausschließen, sondern vielmehr wechselseitig
ergänzen10.

4 Die Tätigkeiten des absoluten Geistes

Was passiert also beim Übergang von der Ebene der individuellen und kol-
lektiven absichtlichen Handlungen zu der des absoluten Geistes? Bei diesem
Übergang tritt ein Perspektivwechsel auf, der die Anwendung eines neuen
Beschreibungsapparats und anderer Bewertungsmaßstäbe mit sich bringt.
Wir haben daran erinnert, dass die Handlung, unter dem Gesichtspunkt
der Moralität betrachtet, in ihren Komponenten beschrieben, nach ihren
Beweggründen analysiert und nach ihrer Zurechenbarkeit bewertet wird. In
der Perspektive der Sittlichkeit überwiegt hingegen der Gesichtspunkt der
Intersubjektivität, der die Anerkennung des sozialen und politischen Wertes
von Handlungen, die nicht mehr nur einzelne Individuen, sondern die Mit-
glieder von pluralischen Einheiten betreffen, mit sich bringt: das Paar, die Fa-
milie, die Gesellschaftsklasse, die Institutionen. Während sich der moralische
Standpunkt durch einen das handelnde Subjekt betreffenden subjektiven
Blick auszeichnet, überwiegt in sittlicher Hinsicht ein objektiver Blick, der die
Handlungen in Bezug auf die jeweiligen Rollen, Beziehungen und Institutio-
nen beurteilt. Wir sprechen dabei von inneren Gründen, die die Beschreibung
und Beurteilung der Handlung je nach dem Vorsatz des Handelnden, seiner
Kenntnisse der Umstände, der Qualität des beabsichtigten Zwecks, der Aus-
dehnung seiner persönlichen Verantwortung und dem Niveau der Zurechen-
barkeit seiner Handlung ermöglichen, aber auch von äußeren Gründen, die
demgegenüber die Beschreibung und Beurteilung der Handlungen und Taten
erlauben, die nicht mehr auf einer subjektiven, sondern auf einer objektiven –
oder besser noch: intersubjektiven – Ebene ausgeführt werden.

10  Vgl. Quante 2011.


Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 133

Auf diese Weise können wir einsehen, wie in Hegels Perspektive das auf
das Handeln angewandte Wort ‚objektiv‘ unterschiedliche Bedeutungen er-
langt. Einerseits ist ‚objektiv‘ ein Synonym für ‚wirklich‘ und bedeutet die
Übertragung der subjektiven Vorsätze und Absichten in die Objektivität der
Wirklichkeit. Es bedeutet also den Austritt aus dem subjektiven und inneren
Standpunkt des Handelnden und den Eintritt in den von wirklichen Beziehun-
gen bestimmten intersubjektiven Standpunkt. In Hegels Worten entspricht
das dem Verlassen der moralischen Perspektive und dem Übergang in die sitt-
liche. Andererseits ist ‚objektiv‘ in Hegels Vokabular, das in diesem Fall dem
kantischen entliehen ist, auch das, was sich durch die Abwesenheit von beson-
deren oder egoistischen Interessen auszeichnet. Demzufolge definiert Hegel
als ‚objektiv‘ nicht nur die bestimmte und wirkliche Handlung, sondern auch
jene besondere Form der Handlung, die die allgemeine Handlung ist, da sie
frei von der Besonderheit der willkürlichen und egoistischen Entschlüsse ist11.
Um zu verstehen, was diese zweite ‚Objektivität‘ impliziert, muss man zur
Ebene des absoluten Geistes übergehen. Wie das Ergebnis des subjektiven Gei-
stes der freie Geist ist, so ist das Resultat des objektiven Geistes jene Freiheit
des Geistes, die dessen Absolutsein bestimmt, d.h. sein Gelöstsein von Be-
dingtheiten, Zwecken und besonderen Interessen. Diese Freiheit und dieses
Absolutsein müssen sich jedoch offenbaren – und das geschieht in den Tätig-
keiten des absoluten Geistes, das heißt in der Kunst, in der Religion und in der
Philosophie, die nicht von ungefähr in der ersten Ausgabe der Enzyklopädie
(§ 5) als die „Wissenschaft der Freiheit“ definiert wird.

4.1 Das Kunstwerk


Im Kunstwerk finden wir das verständlichste und unmittelbarste Beispiel
für die Koexistenz der beiden Bedeutungen des Wortes ‚objektiv‘. Als bewus-
stes und gewolltes Erzeugnis teilt das Kunstwerk nämlich alle Eigenschaften
der menschlichen Tätigkeiten und ist Ausdruck der schöpferischen Begabung
und der freien Rationalität des Menschen, auf der jedes Wissen und Handeln
gründet und von der es stammt. Wie jedes Handeln ist auch das Kunstwerk
Frucht der Vereinigung von Innerem und Äußerem und bewusste Übertragung
von subjektiven Inhalten in die äußere Objektivität. Unabhängig von
Erkenntnis- oder praktischen Zwecken hat es in sich selbst und nicht im
Anderen seine Bedeutung. Es verfolgt keine besonderen Zwecke wie Belehrung,
moralische Verbesserung, Wunsch nach Gewinn, Ruhm oder Ehre – und selbst
wenn diese Zwecke vorhanden sind, so fungieren sie als Mit- und nicht als
Hauptursachen, denn das Kunstwerk hat seinen Zweck in sich selbst. Wenn

11  Hegel, Rechts-, Pflichten- und Religionslehre für die Unterklasse (1810 ff.), in: Werke 4, 260.
134 Menegoni

Hegel unterstreicht, dass das Kunstwerk Zweck seiner selbst und unabhän-
gig von Erkenntnis- oder praktischen Zwecken ist, wiederholt er die Lehre
Kants, der als Grundlage des künstlerischen Schönen einen innerlichen und
allgemeinen Zweck feststellt, der frei von besonderen Zwecken und Interessen
ist. Schön ist nämlich laut der dritten Kritik Kants das, was ohne Interesse,
ohne Begriffe und ohne die Vorstellung eines Zwecks, allgemein und notwen-
dig, gefällt.
Die Grenzen des Kunstwerks als Ausdruck der Freiheit werden von seiner
Verbindung zu der Zeit und dem Umfeld, die es erzeugen, von der Persönlich-
keit des Künstlers, dessen Inspiration wie eine fremde Kraft in ihm wirkt, von
dem verwendeten Stoff und den technischen Kunstgriffen, die es bestimmen,
gesetzt. Da es von der individuellen Persönlichkeit des Künstlers, von seinem
technischen Können und von dem verwendeten Material bedingt wird, drückt
das Kunstwerk also nicht vollendet den absoluten Geist aus, weil es „nur dann
Ausdruck Gottes [ist], wenn kein Zeichen von subjektiver Besonderheit darin
[ist]“ (Enz. § 560).
Wie jedes menschliche Handeln bewahrt auch die künstlerische Tätigkeit
eine Spur der Endlichkeit des menschlichen Geistes. Die sinnliche und wirk-
liche Seite einerseits und die geistige und ideale andererseits koexistieren in
ihr nicht friedlich, sondern erzeugen verschiedene Kontrast-, Fremdheits- und
Gegenseitigkeitserscheinungen, von denen die unterschiedlichen Kunstfor-
men Zeugnis geben. Die symbolische Kunst bringt den Konflikt zwischen
sinnlich und geistig, außen und innen, Form und Inhalt am offensichtlichsten
zum Ausdruck, da sie sich im Wesentlichen durch die Unangemessenheit der
äußeren Form im Vergleich zum Inhalt, den sie bedeuten soll, auszeichnet. Die
romantische Kunst ist im Gegenteil von einem Übermaß an innerer Geistig-
keit im Vergleich zur Äußerlichkeit gekennzeichnet. Nur die klassische Kunst
ist in der Lage, das sinnliche Element zum Ausdruck des Geistes zu erheben,
und dennoch stellt auch sie „nur eine Befreiungsstufe, nicht die höchste Befrei-
ung selbst“ dar (Enz. § 562 Anm.). Kann die Religion diese höchste Befreiung
ausdrücken?

4.2 Die Religion als Versöhnung


4.2.1
Die Religion drückt schon den ältesten Formulierungen der hegelschen
Systementwürfe gemäß das Bedürfnis aus, die Trennung zwischen Endlichem
und Unendlichem zu überwinden, die in einer der kantischen folgenden Lehre
als gegensätzliche Welten aufgefasst werden. Diese rigorose Gegenüberstellung
kann nur ausgehend von der Idee einer ursprünglichen Einheit aufgehoben
werden, die Hegel seit den Frankfurter Jahren als Leben begreift, wobei er
Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 135

eben der Religion die Aufgabe verleiht, den Übergang nicht vom Endlichen
zum Unendlichen, sondern vom endlichen Leben zum unendlichen Leben zu
verwirklichen. Von dort an begleitet diese Intuition die verschiedenen Phasen
von Hegels Werk und spiegelt sich auch in der dem absoluten Geist eigenen
Terminologie und Begrifflichkeit wider.
Wenn zum Beispiel der Sprachgebrauch der christlichen Religion versucht,
die Verbindung zwischen Gott und der Welt mit Verben wie ‚zeugen‘ oder
‚schaffen‘ in Worte zu fassen, so ist dies eine unangemessene Ausdrucksform.
Daher stammt die Bemühung, sich nicht solcher Ausdrücke zu bedienen, die
durch Endlichkeit und Relativität kompromittiert sind. Der Begriff der Schöp-
fung aus dem Nichts verfolgt diesen Zweck. In der Schöpfung aus dem Nichts
stellt sich Gott nicht einem Anderen-seiner-selbst wie innen und außen ge-
genüber, und seine Tätigkeit beabsichtigt auch keinen Zweck oder übt sich
an einer Materie. Die göttliche Handlung ist absolute Tätigkeit, actus purus,
unendliche Unterscheidung ihrer selbst von sich, Erzeugung. Diese absolute
Tätigkeit, die, während sie sich von sich selbst unterscheidet, bei sich selbst
bleibt, kann nur als dem bei-sich-selbst-Bleiben des Denkens entsprechend
beschrieben werden, welches das Freie schlechthin ist, weil es für seine Aus-
übung von nichts Äußerem abhängig ist, keine gegebene Materie braucht und
in sich selbst seinen Inhalt und seinen Zweck hat.

4.2.2
Auch die Andachtsübungen sind Ausdruck des Versuchs, die Trennung zwi-
schen Endlichem und Unendlichem im Hinblick auf die Verwirklichung
der Versöhnung zwischen Menschlichem und Göttlichem aufzuheben.
Die Versöhnung erfordert vonseiten des Frommen den Verzicht auf seine
Besonderheit, einen Verzicht, der am Beispiel desjenigen Handelns ohne
Nutzen, ohne Interesse und ohne Zweck verdeutlicht wird, welches das
Opfer ist. Doch derjenige Aspekt der Religion, der am besten die veränderte
Perspektive beleuchtet, die im Übergang vom objektiven zum absoluten Geist
auftritt, ist mit dem Thema der Erhebung des Menschengeistes zu Gott verbun-
den, der Gegenstand der Gottesbeweise ist12.
Denen, die behaupten, dass wir nichts über Gott erfahren können, dass wir
ihn nicht kennen können, hält Hegel entgegen, dass die Religion, wenn sie ein
sich-an-Gott-Wenden, ohne ihn zu kennen, wäre, nichts Anderes wäre als Li-
nien ins Leere zu zeichnen oder auf gut Glück zu schießen. Ebenso jedoch, im
Gefolge der (warnenden) Lehre Kants, derzufolge eine Verdinglichung, Hypo-
stasierung und Personalisierung des Begriffs vom transzendentalen Ideal aus

12  Hegel, Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, in: Werke 17.
136 Menegoni

Gott ein bestimmtes Objekt zu machen droht – anders als das Subjekt, das ihn
darstellt –, behauptet Hegel, dass die Existenz Gottes nicht auf dieselbe Weise
bewiesen werden kann, wie man die Existenz eines konkreten Gegenstands
beweist. Auf methodologischer Ebene zwingt ihn das dazu, nicht das zu be-
weisende Objekt, sondern das Beweisen an sich zu betrachten. Die Gottesbe-
weise besagen nichts anderes als die Erhebung des denkenden Geistes zum
höchsten Gedanken: Gott zu denken. Es handelt sich im Übrigen um einen
ganz besonderen Beweis; denn in diesem Beweis ist das Beweisen nicht dem
demonstrandum äußerlich, sondern es ist vielmehr das sich-Entfalten der Be-
wegung, die dem behandelten Ding eigen ist (Beweise 358). Die Besonderheit
dieses Beweises ist deshalb mit seinem Objekt verbunden, das alles andere als
ein ruhiges Objekt ist, eine res oder ein Gegenstand, sondern die Erhebung des
menschlichen Geistes zu Gott und somit eine Tätigkeit, ein Weg, ein Prozess
(Beweise, 357). Um diesen Prozess auszudrücken, ist jenes subjektive Bewei-
sen absolut unangemessen, das dem Objekt fremd, seinem Werden äußerlich
bleibt und als solches nur fähig ist, Phänomene zu erfassen (Beweise, 362).
Hegels Rehabilitierung der Gottesbeweise gehört in dieses Bild, dessen
Ziel in erster Linie die Überwindung von Kants Auffassung der endlichen Er-
kenntnis ist. Die Kreisförmigkeit, die Voraussetzungslosigkeit und die Vermitt-
lung, die die Beweise kennzeichnen, bilden den tragenden Kern von Hegels
Argumentation, einer Argumentation, die sich um die Natur der Erhebung
als solcher dreht. Deshalb schreibt der spekulative Satz dem Subjekt-Begriff
‚Gott‘ kein wirkliches und objektives Dasein durch das Prädikat der Existenz
zu, sondern er zerstört die Prädikation, da der Begriff in sich die Objektivität
beherbergt. Die Identität von Denken und Sein, die den Angelpunkt des on-
tologischen Beweises bildet, besteht nicht im Übereinkommen eines Subjek-
tes mit einem Prädikat, sondern drückt die Bewegung des absoluten Denkens
aus, deren Ausübung weder einen mystischen Sprung oder eine ekstatische
Erfahrung noch, am gegenüberliegenden Pol, die Verneinung der Transzen-
denz oder die Verabsolutierung der endlichen menschlichen Natur verlangt.
Diese Bewegung erzeugt sich selbst und verlangt nur die Vernichtung der Fi-
xierung des Endlichen, da diese Fixierung darauf hinausläuft, das Endliche zu
verabsolutieren und aus dem Endlichen das Unendliche zu machen. Da diese
Bewegung sowohl dem Denken als auch dem Sein angehört, ist sie niemals
gesetzt oder ein für allemal vollendet, sondern drückt vielmehr die Notwen-
digkeit des Übergangs von all dem aus, das die Eigenschaft der Endlichkeit
hat, die notwendige Überwindung der Einseitigkeit des endlichen Erkennens
und der Subjektivität im Allgemeinen.
So erscheint offensichtlich, dass das erste Ziel der Beweise für Hegel nicht so
sehr der Beweis der Existenz Gottes als vielmehr der Beweis der Notwendigkeit
Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 137

der Selbsttranszendierung des Endlichen ist. Wenn der Beweis es nicht


schafft, die Existenz des ens entium zu beweisen, so kann er doch die Notwen-
digkeit dessen beweisen, das es in höchstem Maße wert ist, gedacht zu werden.
Die absolute Notwendigkeit der Selbsttranszendierung des Endlichen drückt
den Sinn und das Wesen der Erhebung des Geistes zu Gott aus. Die Erhebung
bedeutet die Notwendigkeit des Prozesses der Selbstaufhebung des Endlichen.
Objekt des Beweisens ist kein Wesen, sondern das Denken selbst.
Hegel ist schon seit der Zeit der Abfassung des Systemfragments von 1800
klar, dass, wenn die Erhebung, die sich in der Religion vollendet, ins Innere
des Denkens übertragen wird, diese Übertragung eine Gegenüberstellung
zur Folge hat, die für den menschlichen Geist unerträglich ist, welcher nicht
ertragen kann, dass das, was er als konstitutiv für sein Wesen betrachtet, die
lebendige Verbindung von Endlichem und Unendlichem, im Inneren eines
unüberwindlichen Widerspruchs festgesetzt wird. Die Ausarbeitung der Wis-
senschaft der Logik und die Reflexion über die Religion, die die ganze sodann
folgende philosophische Arbeit begleiten werden, bringen ihn dazu, diese Er-
hebung als etwas zu interpretieren, was nicht mit Formen des unmittelbaren
Fühlens zu tun hat, sondern mit Erkenntnis und Vermittlung. Das Beweisen
ist im Wesentlichen Vermittlung, und die Syllogismusstruktur selbst, die die in
den Gottesbeweisen enthaltene logische Struktur stützt, unterstreicht, dass sie
Vermittlung sind.
Im Übrigen ist die Vermittlung dem Gottesbegriff mitnichten fremd, oder
zumindest ist sie nicht der Idee von Gott fremd, die Hegel an den Höhe-
punkt seiner Reflexion über die Religion stellt, wenn er die vollendete und
absolute Religion mit dem Christentum identifiziert. Der christliche Gott ist
nämlich in seinem Wesen Vermittlung. Die christliche Lehre von der Dreiei-
nigkeit besagt nicht nur, dass Gott der Schöpfer der Welt ist, dass seine frei
erzeugende Handlung ein aus-sich-Heraustreten ist, um im Anderen-seiner-
selbst zu enden, sondern sie besagt auch, dass Gott Liebe ist, die sich mit
sich selbst vermittelt, dass er Geist ist. Wenn Gott Vermittlung seiner selbst
mit sich selbst ist, wird Gott niemals ein Objekt sein, sondern unerschöpfliche
Tätigkeit, und all das, was die christliche Dogmatik seinem Begriff zuschreibt
(die Selbstoffenbarung, die Schöpfung der Welt, das Menschwerden sowie den
Tod und die Auferstehung dieses Menschen), ist gleichfalls Tätigkeit und Ver-
mittlung seiner selbst durch sich selbst (Beweise, 368).

4.3 Die Philosophie als Tätigkeit


4.3.1
Auch die Idee der Philosophie zeigt sich in einer speziellen Tätigkeit, der Hegel
eine entscheidende Bedeutung beimisst und die durch das Zitat aus Aristoteles’
138 Menegoni

Metaphysik hervorgehoben wird, welches das ganze Werk besiegelt. Die noesis
noeseos, d.h. „die sich wissende Vernunft“, ist Tätigkeit, die „sich ewig als ab-
soluter Geist betätigt, erzeugt und genießt“ (Enz. § 577). Diese Worte, denen
der Abschluss des letzten Paragraphen der Enzyklopädie zukommt, haben eine
besondere Bedeutung für unser Thema.
Es ist bekannt, dass gerade der abschließende Moment des absoluten Geis­
tes, der in den drei philosophischen Schlüssen ausgedrückt wird, als eine Art
Symbol für die Geschlossenheit des Systems und als eine Art Triumph des
in der Selbstbetrachtung des Denkens gipfelnden Panlogismus interpretiert
worden ist. Dennoch hat es nicht an Interpretationen umgekehrten Vorzei-
chens gefehlt, die die Gründe für Hegels Modell verteidigt haben. Indem sie
die Ähnlichkeiten zwischen der Tätigkeit des Denkens, das sich selbst denkt,
und der aristotelischen Auffassung der praxis teleia zum Ausdruck gebracht
haben, haben diese Interpretationen die Tätigkeit der noesis noeseos als das
Modell der perfekten Handlung betrachtet, eben weil Hegel in der Idee, die
sich ewig betätigt, erzeugt und genießt, eine absolut freie Tätigkeit beschreibt,
die sich dadurch kennzeichnet, dass sie in sich selbst und nicht im Anderen-
ihrer-selbst ihren Zweck hat und somit in jedem Moment ihrer Entwicklung
perfekt und vollendet ist13.
Um diese Interpretation zu stützen, genügt es daran zu erinnern, dass
Hegel, nachdem er zur Behandlung des absoluten Geistes fortgeschritten ist,
nicht mehr davor warnen muss, die spekulative oder absolute Idee, die die
Vollendung der begrifflichen Bewegung des Erkennens ausdrückt, mit der all-
gemeinen und abstrakten Idee zu verwechseln. Im Gegensatz zur abstrakten
Idee ist die spekulative Idee nämlich Einheit von Begriff und Objektivität und
Identität von Substanz, Subjekt und Geist. Die Idee kann „als Subjekt-Objekt,
als die Einheit des Ideellen und Reellen, des Endlichen und Unendlichen“ gefasst
werden (Enz. § 214). Sie ist nicht nur Substanz oder nur Subjekt oder nur Geist,
sondern sie ist ein Prozess – und als solcher ist sie Leben, Erkennen, Wollen,
Tätigkeit.
Wenn Hegel meint, den Schluss der Enzyklopädie durch die Stelle der
Metaphysik (XII, 7) besiegeln zu müssen, an der Aristoteles das Primat des
Denkens behauptet, so kann diese Wahl kein Zufall sein. Der Grund dieser
Wahl kann sich jedoch nicht im erneuten Vorschlag des Primats der kon-
templativen Tätigkeit erschöpfen; denn wenn es so wäre, wäre Hegel keinen
Schritt über Aristoteles hinausgegangen. Ganz im Gegenteil hätte er schon vor
dem von Aristoteles erklommenen spekulativen Gipfel Halt gemacht, welcher

13  Chiereghin 1990.


Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 139

entelecheia und energeia als Worte versteht, die diejenige Tätigkeit bezeichnen,
die in sich ihren Zweck und ihr Erzeugnis hat.
Hegels Identifizierung der vollendeten und perfekten Tätigkeit mit der Idee,
die sich betätigt, erzeugt und genießt, stellt das Modell der absoluten Tätig-
keit dar, eben weil sie perfekt und vollendet ist. Diese Tätigkeit stellt also das
Modell dar, an dem alle Handlungen und Tätigkeiten gemessen werden, in
denen sich das Leben des Geistes offenbart; aber sie kann sich nicht auf eine
absolut andere Ebene stellen als all das, was dem Tun des Geistes angehört.
„Die sich wissende Vernunft“, d.h. die Vernunft, die zu ihrem Selbstverständ-
nis gelangt ist, stützt sich und besteht aus den theoretischen und praktischen
Erzeugnissen des subjektiven Geistes und des objektiven Geistes. Der erste
gipfelt in der Freiheit des Geistes als Einheit des theoretischen Geistes und
des praktischen Geistes, das heißt im „freien Willen“ oder, anders ausgedrückt,
im „Willen als freier Intelligenz“ (Enz. § 481). Dieser „Wille als freie Intelligenz“
ist dazu bestimmt, „sich zur Gegenständlichkeit, zur rechtlichen, sittlichen
und religiösen wie wissenschaftlichen Wirklichkeit zu entwickeln“ (Enz. § 482
Anm.).
Das ist der Grund, warum auch die Tätigkeit des absoluten Geistes eini-
ge strukturelle Eigenschaften der absichtlichen Handlung aufweisen muss,
während letztere die Eigenschaften der perfekten Handlung als eine Art Mo-
dell ansehen muss, nach dem sie streben und mit dem sie sich auseinander-
setzen kann.

4.3.2
Wenn man den Blick in den am schwersten zu verdauenden Kern von Hegels
System versenkt, der aus den drei Schlüssen der Philosophie besteht, muss man
anerkennen, dass absolute Tätigkeit nicht nur die eines Denkens ist, das aus
seinem sich-Betätigen und Erzeugen seine Seligkeit schöpft, sondern auch die
eines Denkens, das immer im Verhältnis zu seinem Anderen steht, das heißt
in Hegels Worten: zu der Natur. Die Überwindung des abstrakten Denkens
impliziert für das Denken, das sich betätigt, erzeugt und genießt, nämlich die
Notwendigkeit, Platz für sein Anderes zu machen. Dass dieses Andere hier im
dritten Schluss als ‚Natur‘ definiert wird, ist unwesentlich: Wesentlich ist die
Botschaft als solche; denn die Natur bildet das exakte ‚Andere‘ im Vergleich
zum Geist.
Der erste der drei abschließenden Schlüsse (Enz. § 575) hat als Grund das
Logische, als Mitte die Natur und als dritten Begriff den Geist (L-N-G) – und
fasst in sich den ganzen enzyklopädischen Weg zusammen, wobei er jene
grundlegende konstitutive Handlung verwirklicht, welche die Erinnerung ist,
durch die der Verstand zurück auf sein Wissen schaut. Der zweite Schluss, der
140 Menegoni

Schluss der Reflexion, hat als Grund die Natur, als Mitte den Geist und als drit-
ten Begriff das Logische (N-G-L) – und stellt schon ein anderes Wissensmodell
dar, das von der Subjektivität der Seele, des Gewissens und des Geistes ausgeht
und nach der Wissenschaft drängt, d.h. einerseits nach der Verbindung der
Natur mit der Logik, die der wissenschaftlichen Form zugrunde liegt, anderer-
seits nach dem Erzeugen der Wissenschaft ausgehend von einem subjektiven
Erkennen, sodass „die Wissenschaft wie ein subjektives Erkennen [erscheint],
dessen Zweck die Freiheit und es selbst der Weg ist, sich dieselbe hervorzu-
bringen“ (Enz. § 576). Im dritten Schluss (G-L-N), der die Idee der Philosophie
verwirklicht, entzweit sich die Mitte, d.h. der Begriff oder die Vernunft, die
zum Wissen gelangt sind, in Geist und Natur. In der Mitte der sich wissenden
Vernunft (Enz. § 577), Verwirklichung des Logischen, sind sowohl der Geist als
Voraussetzung als auch die Natur als Extreme, mit der sich die Vernunft aus-
einandersetzen muss, gegenwärtig. Hier durchdringen sich Subjektivität und
Objektivität, Erzeuger und Erzeugnis gegenseitig. Das ist die schönste Verbin-
dung, um einen Ausdruck aus Platons Timaios zu gebrauch, den Hegel sich
zu eigen macht; denn sie verwirklicht die perfekte Einheit der auf dem Spiel
stehenden Begriffe.
Da sie als Voraussetzung den Geist hat, der sich in allen Tätigkeitsformen
des Menschen offenbart, und da sie sich mit der Natur auseinandersetzen
muss, deren vollendeter Ausdruck der lebendige Organismus ist, kann die
selbstbewusste Vernunft keine andere Struktur haben als die des biologischen
oder sittlichen Lebens. Auch in dieser Hinsicht macht sich Hegel die aristoteli-
sche Lehre zueigen, nach der auch das biologische Leben eine Form von praxis
ausdrückt, da das Lebewesen ein Organisations- und Unterscheidungsprin-
zip der eigenen Lebensfunktionen und eine Tätigkeit ist, die in Abwesenheit
von äußeren Hindernissen sich selbst verewigt. Folglich entdeckt Hegel, wie
Aristoteles, gerade im Prinzip der Selbstdifferenzierung die Struktur der einzig
dem Lebewesen eigenen praxis und der vielen praxeis, aus denen das indivi-
duelle und gesellschaftliche Leben besteht. Im Inneren des dritten Schlusses
liegt das Prinzip der Selbstdifferenzierung, der Entzweiung der Mitte der sich
wissenden Vernunft in Geist und Natur, zugrunde.
Das zwingt zum erneuten Nachdenken darüber, was es bedeutet, dass am
Ende der enzyklopädischen Darstellung alle Formen der menschlichen Tätig-
keit in der spekulativen Tätigkeit gipfeln. Was sie kennzeichnet und aus ihr
ein Modell für alle Tätigkeiten macht, die den Anspruch erheben, absolut,
also nicht relativ, zu sein, ist das Bewusstsein des unauslöschlichen Anders-
seins, das sie ausmacht. Wenn die Erscheinungen des künstlerischen Schaffens
und die Andachtsübungen einem von besonderen Absichten und Interessen
Handlungen und Tätigkeiten in Hegels Philosophie 141

freien Zweck nachkommen, so bleibt in diesen Kontexten dennoch ein nicht


überwundener Dualismus, der als Riss zwischen dem Inneren und dem Äu-
ßeren, zwischen Form und Bedeutung empfunden wird. Das ist in der Kunst
deutlicher als in der Religion, die mit dem Wissen als philosophischer Wis-
senschaft denselben Inhalt der Wahrheit teilt, welcher als notwendige
Selbsttranszendierung des Endlichen auszudrücken ist. Nur die Idee der Phi-
losophie drückt die „Befreiung von der Einseitigkeit der Formen und Erhe-
bung derselben in die absolute Form, die sich selbst zum Inhalte bestimmt“,
aus (Enz. § 573). Die Philosophie als „Wissenschaft der Freiheit“ ist eine sich
selbst differenzierende Tätigkeit, die sich dadurch auszeichnet, dass sie in
sich selbst ihren Zweck und ihr Organisationsprinzip hat und in sich selbst
ihre Befriedigung findet.

4.3.3
Diese Befreiung, die aus der Philosophie die „Wissenschaft der Freiheit“
macht, enthält meiner Meinung nach einen wesentlichen impliziten Verweis
auf Spinozas philosophische Auffassung, der mir am Schluss des enzyklopä-
dischen Kompendiums ebenso präsent zu sein scheint wie der ausdrücklich
zitierte Aristoteles.
Es ist insbesondere der Bezug auf den Genuss, der die Vernunft auszeichnet,
die zu einem vollständigen Selbstbewusstsein gelangt ist, der an Spinoza erin-
nert, näherhin daran, dass sich ihm zufolge Wohlgefallen, Genuss und Seligkeit
in der Fähigkeit des Einzeldings verwirklichen, sich der Macht der äußeren Ur-
sachen zu entziehen und die Selbstbefriedigung in der acquiescentia in se ipso
zu erlangen. Diese animi acquiescentia ist ein Selbstvertrauen, das nichts mit
Resignation zu tun hat und den conatus nicht niederdrückt: Sie ist eine Freude,
die aus der Tatsache entspringt, dass der Mensch sich selbst und seine Macht
zu handeln betrachtet, und sie hat ihren rechtlich-politischen Gegenwert in
der Fähigkeit, sui juris, frei, zu sein.
Die abschließenden Worte der Enzyklopädie, mit dem Bezug auf die „ewige
an und für sich seiende Idee“, die „sich ewig als absoluter Geist betätigt, er-
zeugt und genießt“ (Enz. § 577), erinnern an den Schluss der Ethica und recht-
fertigen die Definition der Philosophie als Wissenschaft der Freiheit, weil sie
die perfekte Tätigkeit verwirklicht, die als Modell und Maßstab für alle Hand-
lungen wirkt14.

14  Aus dem Italienischen von Nina Meyer.


Fokus 2.A
Recht, Moralität, Sittlichkeit


Das Verschwinden der Moralphilosophie
Zum Verhältnis von subjektivem, objektivem und absolutem Geist in Hegels
Rechtsphilosophie

Christoph Jamme

Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen Hegels von einer


praktischen Philosophie

Beim jungen Hegel tauchen zwei – sehr disparate – Vorstellungen von einer
praktischen Philosophie auf: Einmal die Auffassung, dass die Menschen Rech-
te haben (individualistischer Ansatz beim modernen Naturrecht). Sodann
knüpft Hegel an Aristoteles und Montesquieu an mit dem Vorrang des Ganzen
vor dem Einzelnen. Beides wird von ihm in seinem Kommentar zu Kants Meta-
physik der Sitten zusammengeführt. In Jena setzt sich Hegel dann sehr schroff
mit dem neuzeitlichen Naturrecht auseinander (Hobbes). An Potenzen, die
einen Staat aufbauen, nennt er Interaktion, Arbeit und Fortpflanzung1. Die
Realphilosophie von 1805/06 sucht nach einem einheitlichen Gesichtspunkt
dieser Potenzen und findet ihn im Ich-Begriff (Philosophie der Intelligenz und
des Willens). Daraus entspringt, dass es 1814/15 in Nürnberg eine eigene Philo-
sophie des subjektiven Geistes gibt und diese Dinge der Rechtsphilosophie ent-
zogen werden (öffentlich angekündigt im 3. Bd. der Logik). In der Enzyklopädie
gibt Hegel nur an, wie das Staats-„Werk“ im Ganzen aussehen wird; er hat hier
noch nicht den Ansatz der Rechtsphilosophie von 1820. In der Nachschrift von
1817/18 macht Hegel den sonst nirgends bezeugten Schritt, dass er der Rechts-
philosophie als einem Aufweis der entscheidenden Formen der bürgerlichen
Gesellschaft (nur exemplarisch!) eine Ableitung der Elemente vorausschickt,
die nötig sind, damit überhaupt sittliche Formen auftreten können (und zwar
in rechtlicher Hinsicht). In Nürnberg hatte Hegel (wie schon in Jena) Rechts-
lehre (I. Privatrecht: bürgerliches Recht [Eigentum + Vertrag]; peinliches oder
Criminal-Recht [Unrecht + Strafe]; II. Öffentliches Recht) und Pflichtenleh-
re (nach Kant: Pflichten gegen sich selbst und gegen andere) gelehrt. Hegel
muss aber sehen, dass das, was er nach dem Niethammer’schen Normativ leh-
ren muss, nicht mit seiner eigenen Auffassung übereinstimmt, dass der Staat
mehr ist: der Staat ist Sittlichkeit, Leben [Legalität und Moralität sind nicht
getrennt] und kann überhaupt nicht nur vom Recht gewonnen werden2. Nun

1  Vgl. dazu Habermas 1968.


2  Vgl. Hartmann 1976 (Repr. 2011).

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_008


146 Jamme

hat sich Hegel noch einmal sehr genau mit der Rechtslehre beschäftigt; in
Heidelberg tut er den entscheidenden ersten Schritt. Vom bürgerlichen Recht
hat er Prinzipien gefunden, nämlich Eigentum, Vertrag, Strafe, die für ihn die
Prinzipien des abstrakten Rechts ausmachen, von denen her man einen Staat
überhaupt erst als rechtlich ansehen kann (er geht um die Rechtsfähigkeit des
Menschen). Von der Moralität her kommt keine Tugendlehre mehr dazu, son-
dern das Kapitel „Moralität“ wird zu einer moralischen Handlungslehre aus-
gebaut (Unterscheidung von ‚Wohl‘ und „Gutem“ etc.). Hegel geht es um die
Leitfrage, was den Menschen befähigt, in rechtlich verfassten Gemeinschaften
zu leben. Das ist ein Neuansatz. Hegel denkt konsequent bürgerlich: nicht Adel
und Herkunft, sondern einzig die Leistung definiert den Menschen. Diese Lei-
stung muss rechtlich abgefasst und rechtlich gesichert werden.

Eigenheiten der Rechtsphilosophie von 1817/18

Die sog. Wannenmann-Nachschrift3 enthält keine Einleitung: erstmalig in


Berlin 1818/19 (Homeyer) schaltet Hegel seiner Vorlesung eine Einleitung
(im Paradestil) vor.
Inhaltlich fallen zwei Charakteristika auf:

Zunächst die Ausbildung des Privatrechts (eine rechtliche Absicherung des


Eigentums wie im „Code civil“), womit Hegel sich von Savignys Recht des Besit-
zes distanziert.
Zum anderen ist das öffentliche Recht vom Privatrecht geschieden und Pri-
vilegien sind gefallen4; der Fürst ist nur Funktionär des öffentlichen Rechts,
dies ist nicht sein Privatrecht.

Hegel orientiert sich am Vorbild des englischen Zweikammersystems. Mit


der Ausarbeitung der Rechtsphilosophie ist er in den preußischen Verfas-
sungskampf hineingeraten (sein Plan einer Staatspädagogik, die im Winter
1820/21 erscheinen sollte, wird aufgegeben). Besonders die Vorrede der ferti-
gen Rechtsphilosophie ist durch die Aktualität bestimmt (Kritik an Fries und
den Wartburgfestlern, womit Hegel seine eigene Position der Frankfurter Zeit
widerruft).
Zur Gliederung der Weltgeschichte gebraucht Hegel hier erstmalig (wie
in der Enzyklopädie-Privatvorlesung für den Prinzen Gustav) die Lehre von

3  Hegel, Vorlesungen 1.
4  Vgl. schon Verfassungs-Schrift.
Das Verschwinden der Moralphilosophie 147

den vier Reichen in eigener Fassung (orientalische, griechische, römische und


germanische Welt)5. Dies bleibt für die letzten Paragraphen der gedruckten
Rechtsphilosophie grundlegend. Außerdem zieht Hegel Schillers Ausspruch
„Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“ heran6 sowie den Satz „Was vernünftig
ist, muss geschehen“ (was Heine wohl später von Gans hat).
Hegel argumentiert stets aus der Sicht einer vergleichenden Verfassungs-
geschichte und kann deshalb kontinuierlich an seine früheren Arbeiten
(Verfassungs-Schrift) wieder anknüpfen. Im Winter 1817/18 kommt Hegel zu
seiner endgültigen Systematik (die Heidelberger Enzyklopädie folgte in der
Sache noch einem anderen Konzept); tendenziell waren die Inhalte allerdings
schon 1805 voll ausgebildet (der Mensch findet seinen Ort in der Arbeit und
muss seinen Stand in der Bildung bestimmen). Neu in der Vorlesung vom
WS 1817 ist die Ausgestaltung der Moralität als Handlungslehre. Hegel arbeitet
dreierlei zusammen: Jurisprudenz, Ökonomie und Geschichte.
Beim Aufbau fällt auf, dass der § 69 (Sittlichkeit, Moralität, Recht) singu-
lär ist7. Hegel sagt hier, der entscheidende Schnitt liege vor dem dritten Ab-
schnitt. Die Potenzen als die Ermöglichungsbedingungen des Rechts werden
abgedrängt in die Philosophie des subjektiven Geistes, dagegen wird die
Rechtsförmigkeit der Sittlichkeit streng herausgestellt. In der Heidelberger En-
zyklopädie von 1817 unterschied Hegel noch – recht überzeugend – zwischen
theoretischem und praktischem Geist. Dass es im abstrakten Recht um Privat-
recht gehe, ist eine irrige (aber oft gehörte) Ansicht; Privatrecht gibt es erst in
der bürgerlichen Gesellschaft. Familie und Staat gehören für Hegel nicht in die
Rechts- bzw. Vertragssphäre (Staat ist ein geschichtlich gestiftetes Werk)8. Sein
Ausgangspunkt ist Hugos naturrechtliche Verarbeitung des römischen Rechts;
Savignys Recht des Besitzes wird kritisiert. Nach Savigny ist Besitz nie ein Recht,
sondern nur ein Faktum. Diebstahl gehört demzufolge nicht in das Sachen-
recht, sondern ins Obligationenrecht. In der Moralität schaltet Hegel die Tu-
gendlehre aus; es geht hier nur noch darum zu sagen, was eine Handlung ist.
Der § 135 definiert die Tugend als Rechtschaffenheit (der Citoyen wird nicht
mehr gegenüber dem Bourgeois ausgezeichnet). Die Sphäre der Sittlichkeit ist
nicht mehr aufgebaut in Oikos und Polis, sondern dazwischengeschoben ist
die societas civilis (weil das Eigentumsprinzip so beherrschend geworden ist).
Es bleibt das Problem der Stellung des Adels. Die Verfassung muss eine kon-
stitutionelle Monarchie sein. Nach Napoleons Sturz sollen die arrondierten

5  Vgl. Collingwood 1955, 66; und 1927, 311–325.


6  Vgl. dazu Lucas 1982 (Roma 1986), 82–96.
7  Vgl. Hegel, Vorlesungen 1, 82–84.
8  Vgl. dazu Pöggeler 1983, XXXVI ff.
148 Jamme

europäischen Staaten als Fürstentümer konstituiert werden, aber als konsti-


tutionelle Fürstentümer mit 2-Kammer-Systemen (schon in der Verfassungs-
Schrift kannte Hegel Fürsten- und Städtebank, sprach aber – mit Sieyès – noch
von dem ‚Repräsentationssystem‘). Der § 160 erwähnt das Sehnen der Deut-
schen nach einem Mittelpunkt (im § 320 der Rechtsphilosophie von 1820
macht Hegel sich darüber lustig). Hegel gründet hier den Staat noch nicht auf
die Souveränität (wie in der Homeyer-Nachschrift). Gefährlich sind in seinen
Augen die politischen Einflussmöglichkeiten der Juristen9.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Wannenmann-Nachschrift die
These von der Zweiteiligkeit der Hegelschen Rechtsphilosophie stützt:

Auf die Lehre von den formalen Elementen zur rechtsförmigen Sittlichkeit
(Recht und Moralität) folgt die Lehre von den exemplarischen repräsentativen
sittlichen Institutionen (Familie, bürgerliche. Gesellschaft, Staat; Annex: Ge-
schichtsphilosophie [Sittlichkeit]).
Die Rechtsphilosophie fügt sich durchaus nicht völlig bruchlos in die
hegelsche Systematik ein (so ist etwa die Ästhetik ganz anders aufgebaut:
die konkreten Künste folgen auf die Geschichtsphilosophie, nicht – wie in der
Rechtsphilosophie – umgekehrt. Die Religionsphilosophie ist wieder anders
aufgebaut als die Ästhetik.) Das hegelsche System ist nicht so stringent, wie es
erscheinen könnte. Hegel ist nicht so weit gekommen, sich Rechenschaft über
sein System abzulegen (die Enzyklopädie wurde stetig umgestaltet). So gibt
es keine Begründung bei ihm, warum die einzelnen Disziplinen sich jeweils
unterschiedlich herausgebildet haben10.

Die Zweiteiligkeit der Rechtsphilosophie ist eine Neuauflage der Jenaer prak-
tischen Philosophie, in der die Potenzenlehre vorgeschaltet war. Es geht Hegel
nicht um Gemeinschaften (so behandelt er weder Kirche noch Geselligkeit),
sondern um die Rechtsförmigkeit von Gemeinschaften. Diese Rechtsförmig-
keit wird begründet durch die Prinzipien des abstrakten Rechts und durch
eine rein formale Handlungslehre. Im abstrakten Recht geht es um die Rechts-
fähigkeit der Person (in Bezug auf die äußeren Dinge, in Bezug auf eine andere
Person und in Bezug auf seine eigene Negation). Es geht hier nicht ums Privat-
recht, ein solches gibt es erst in der bürgerlichen Gesellschaft11.

9   Vgl. seine Kritik an den Schreibern in der württembergischen Landstände-Schrift von


1817.
10  Vgl. dazu jetzt Jamme/Kubo 2012.
11  Anders sehen dies Rosenzweig, Ritter.
Das Verschwinden der Moralphilosophie 149

Hegels Nürnberger Rechtsphilosophie (Ausgestaltung einer


Philosophie des subjektiven Geistes)

In Nürnberg findet eine entscheidende Modifikation der Jenaer praktischen


Philosophie statt, und zwar an zwei Stellen: in der Enzyklopädie und in der
Rechts-, Pflichten- und Religionslehre. Im Jenaer Systementwurf I12 war die
Geistphilosophie ganz differenziert entwickelt als Drittes neben Logik und
Natur. Im Systementwurf II (1804/05) fehlt die Geistphilosophie (nicht aus-
gearbeitet). Im Systementwurf III (1805/06)13 findet sich eine fast vollständig
ausgeführte Geistphilosophie (bisher ausführlichste Deutung von Rosenzweig:
Hegel und der Staat). Die Regierung geht aus dem alten Stand (Adel) hervor.
Unsicher ist die Gliederung14. Der „wirkliche Geist“, später der objektive Geist,
trennt sich vom subjektiven und absoluten Geist.
In Nürnberg hat Hegel viermal die Enzyklopädie behandelt: 1808/09 nur
die Logik, 1809/10 die Naturphilosophie und 1810/11 erstmals die Geistesphi-
losophie vollständig ausgearbeitet und im Unterricht behandelt; das Heft von
1811/12 ist nicht erhalten. Die Geistphilosophie teilte sich in drei Abschnitte:

1) Der Geist in seinem Begriff: theoretischer Geist: Gefühl, Vorstellen,


Denken (Psychologie)
2) Der praktische Geist/Realisierung des Geistes in Staat und Geschichte
oder: Der Wille: a) Das Recht; b) Moralität; c) Der reale Geist ([Familie],
Staat, Geschichte)
3) Der Geist in seiner reinen Darstellung (= absoluter Geist): Kunst, Religion,
Wissenschaft.

Die §§ 65 und 66 vor der Geisteslehre lassen die Phänomenologie herausfallen;
es gibt den Unterschied von Anthropologie und Psychologie noch nicht. Nach
Kant wird der Staat behandelt unter Recht. Hegel weicht hiervon ab, weil er
den Staat unter dem öffentlichen Recht behandeln will. So gibt es ein Sonder-
kapitel „Der reale Geist“. Das Recht unter dem Abschnitt „Praktischer Geist“
umfasst nur das Privat-(Zivil)- und Kriminalrecht, was für Kant selbstverständ-
lich war; das öffentliche Recht zieht Hegel hier zum realen Geist.

12  GW 6.
13  GW 8.
14  Horstmann verweist A in den Apparat (GW 8, 276).
150 Jamme

Am Rande des Heftes finden sich Tinten- und Bleistiftnotizen, wohl vom
Ende der Nürnberger Zeit; Hegel schreibt sich die Gliederung der Logik (1816)
an den Rand:

1) Anthropologie [nachträglich eingefügt]


2) Phänomenologie [später eingefügt]
3) Psychologie: Geist in seiner Realisierung
4) Vollendung des Geistes (absoluter Geist)

1812/13 gliedert sich die Geistphilosophie wie folgt:

1) Phänomenologie
2) Psychologie
3) Praktischer Geist (zuerst umfasst der praktische Geist alles das, was wir
später aus der Rechtsphilosophie kennen: Recht, Moral, Staatsrecht,
Geschichte)
4) Vollendeter Geist (Kunst, Religion, Wissenschaft)

Hegel hat das Niethammer’sche Normativ von Anfang an unterlaufen, indem


er den kantischen Entwurf modifizierte (er schiebt zwischen Privat- und
öffentliches Recht die Moralität). Begriffe wie „subjektiver Geist“ bzw. „objekti-
ver Geist“ tauchen in Nürnberg nicht auf.

Die Grundlinien der Philosophie des Rechts

Hegel hat das, was er in Jena „praktische Philosophie“ genannt hat, zu einer
Rechtsphilosophie umgebildet. Diese starke Verschulung der Philosophie soll-
te bestimmend bleiben.
In Heidelberg hat Hegel 1821 die uns vorliegende Rechtsphilosophie ver-
öffentlicht. Sie trägt zwei Titel: „Grundlinien der Philosophie des Rechts“
und „Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse“. Der erste Titel zeigt,
dass Hegel einen sehr weiten Rechtsbegriff hat. Er umfasst die eigentliche
Rechtsphilosophie (erster Teil), die Theorie des modernen Staats (Institutio-
nenlehre und Philosophie der Gesellschaft) und die aristotelische Ethik. Im
Kapitel „Das abstrakte Recht“ behandelt Hegel Fragen des Eigentums, des Ver-
trags und der Strafe, im Kapitel „Moralität“ wird keine Moralphilosophie, son-
dern eine Handlungslehre entwickelt (es geht um die Frage, wie das Recht in
den subjektiven Willen aufgenommen werden kann, z.B. in das Problem der
Zurechnungsfähigkeit). Ganz zum Schluss kommt eine Geschichtsphilosophie
Das Verschwinden der Moralphilosophie 151

hinzu. Die Moralphilosophie verschwindet. Dahinter steht Hegels These, die


Moral solle immer gebunden sein an Institutionen, und die entscheidende In-
stitution ist für ihn der Staat. Zum zweiten Titel: „Staatswissenschaft“ ist das,
was bei Aristoteles „Politik“ heißt, und bei „Naturrecht“ denkt Hegel an die
neuzeitliche Naturrechtslehre (Hobbes), die zu einer den Staat und seine Sou-
veränität begrenzenden Disziplin wurde. In der Tradition steht das Naturrecht
der Staatslehre antagonistisch gegenüber, Hegel dagegen nimmt die beiden
Begriffe in der einen Rechtsphilosophie zusammen.
In seinem rechtsphilosophischen Ansatz geht Hegel von einem Vorrang
des politischen Ganzen vor dem Individuum aus. Die Änderung des Titels von
„Praktischer Philosophie“ in „Objektiver Geist“, die von heutigen Einführungen15
übernommen wird, bringt die Gefahr des Verlustes des Normproblems mit
sich. Es gibt heute keine Rechtsphilosophie, nur positives Recht und Rechts-
geschichte. Hegel sieht keinen Gegensatz zwischen Naturrecht und positivem
Recht; er interpretiert das Naturrecht so, dass es bloße ordnende Macht im
positiven Recht ist. Dadurch, dass das Recht einer geschichtlichen Gemein-
schaft zugehört und der Form nach differenziert ist, wird es positiv (§ 3).
Interessant ist das in § 2 angesprochene Methodenproblem. Hegel fordert
für die Rechtsphilosophie als formelle Methode Definition und Beweis und
seine Dialektik16. Die juristische Tradition neigt dazu, das definitorische Ver-
fahren auszuschließen. Heute haben Viehweg (und Larenz) eine sog. „topische
Methode“ entwickelt17: Das Recht ist kein abgeschlossenes System, sondern
man kann nur zu kleinen Subsystemen kommen, die dauernd an die Rechts-
wirklichkeit angepasst werden müssen. Hegel behauptete von dieser Topik,
dass sie der eigentliche Beweis sei. Die heutige Jurisprudenz weicht davon ab,
vor allem in der Ablehnung der Dialektik.
Wenden wir uns dem Moralitäts-Kapitel zu. Unter Freiheit versteht Hegel
den unendlichen freien Willen, der eine abstrakte Spitze hat: die Willkürfrei-
heit. Diese Willkürfreiheit untergliedert Hegel in einer dreifachen Weise:

a) als Zueignungsrecht auf alle Sachen (Eigentum)


b) als Zusammentreten zweier Willen zu einem Vertrag
c) als Unterscheidung des Willens in sich selbst in ein An-sich und
Für-sich.

15  Henkel 1964/1977; Radbruch 2003.


16  „Worin das wissenschaftliche Verfahren der Philosophie bestehe, ist hier aus der philoso-
phischen Logik vorauszusetzen.“ (Hegel, Werke 7, 32)
17  Otte 2006 (2008); vgl. a. Larenz 1960.
152 Jamme

§ 103 vollzieht den Übergang vom abstrakten Recht zur Moralität. Hegel unter-
scheidet zwischen der bloßen Rache und der strafenden Gerechtigkeit. Wenn
es eine strafende Gerechtigkeit geben soll, muss es einen Willen geben, der
ganz mein eigener subjektiver Wille ist, aber trotzdem will, was an sich Recht
und damit allgemein ist. Wenn wir diesen Gedanken fassen wollen, dann brau-
chen wir die Moralität, dann brauchen wir die Willkürfreiheit des einzelnen,
aber nicht als ein Recht, sondern auch als Wollen des Allgemeinen. Das, was
hier behandelt wird, ist so etwas wie eine „Handlungslehre“18: wir werden dar-
über informiert, wie die Willkürfreiheit sich in unterschiedliche Weisen aus-
bildet und zu dem kommt, was wir „Handlung“ nennen. Kants Metaphysik der
Sitten gliederte sich in einen juridischen Teil (Rechtslehre) und einen ethischen
Teil (Moralphilosophie). Das ist eine sehr alte Unterscheidung. In der Rechts-
sphäre gibt es bestimmte Rechtsgüter, die mit Zwang eingefordert werden.
Anders in der Moralität. Hier muss ich das Gesetz, nach dem ich handle, mir
innerlich zu eigen machen, internalisieren. Daher nennt Kant diesen Teil auch
eine „Tugendlehre“. An Tugenden nennt er u.a.: die Pflichten des Menschen
gegen sich selbst als einem animalischen Wesen (Selbstentleibung, Selbst-
schändung, Nahrungsmittelmissbrauch), die Pflichten des Menschen gegen
sich selbst als einem moralischen Wesen (Lüge, Geiz, Kriecherei), die unvoll-
kommenen Pflichten des Menschen gegen sich selbst in Anschauung seines
Zweckes, die Tugendpflichten gegen andere (Menschenliebe, Vermeidung von
Hochmut) und Umgangstugenden (Freundschaft, Liebe). Bei Hegel haben wir
einen viel formaleren Begriff von Moralität. Sie sichert die Einheit der gesam-
ten Rechtsordnung und die Einsehbarkeit dieser Ordnung als Freiheits-, nicht
als Zwangsordnung. Es geht um den Begriff der Pflicht überhaupt, ein System
von Einzelpflichten wird nicht aufgestellt. Kant behandelt den Staat in der
Rechtslehre, Hegel erst im dritten Teil der „Sittlichkeit“. Die Staatsphilosophie
gehört für Hegel nicht wie für Kant einfach in die Rechtsphilosophie (der Staat
ist ein Garant des bürgerlichen/privaten Rechts und eine Institution, die ein
öffentliches Recht ausbildet), sondern er fordert für den Staat Sittlichkeit und
Gesinnung (was bei Humboldt auf Kritik stieß). Dennoch macht Hegel Mora-
lität nicht einfach zu einer Staatsangelegenheit. Es gibt nämlich verschiedene
Formen von Sittlichkeit: die Sittlichkeit der Familie (Pietät) und die der bür-
gerlichen Gesellschaft (Bourgeoisegoismus). Der Staat muss den kirchlichen
Bereich freigeben (Religionsfreiheit). Ethik bzw. Moralphilosophie als etwas
Selbständiges im kantischen Sinne kommt bei Hegel nicht mehr vor. Das, was
bei Kant die Tugendpflichten sind, ergibt sich für Hegel dann, wenn man die
Individuen betrachtet im Hinblick auf die sittlichen Institutionen, in die sie

18  So Derbolav 1975.


Das Verschwinden der Moralphilosophie 153

hineingehören. Moral ist für Hegel mithin nur der Versuch des Einzelnen,
sich in die Institutionen hineinzustellen. In den §§ 148 und 150 begründet
Hegel seine Abweichung von der Tradition der Moralphilosophie mit ihren
Disziplinen Güterlehre (heute: Wertethik19), Pflichtenlehre, Tugendlehre20.
Der § 148 zeigt, dass die sittliche Substanz sich in einen Kreis der sittlichen
Mächte (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat) gliedert und diese Mächte
die Substanz sind, die die Individuen als die bloßen Akzidenzien bestimmen,
und indem die Individuen in diesem Verhältnis stehen, haben sie Pflichten.
Die Pflichtenlehre kann man somit aus der Rechtsphilosophie herauskristal-
lisieren. Auch Hegel führt also den Begriff der Pflicht ein, nur bleibt er leer
und abstrakt, weil er den Begriff der Moralphilosophie zu einer bloßen Hand-
lungslehre formalisiert. Das Individuum, das Pflichten zu erfüllen hat, muss
Zustände in sich ausbilden, in denen es seinen Pflichten gerecht werden kann.
Diese habitualisierten Verhaltensweisen sind in der traditionellen Lehre die
Tugenden.
Wie fasst Hegel Moralität dann auf? Er denkt über das Recht hinaus, indem
er den Gedanken des „Wohls“ (§ 123) hinzunimmt. Der moralische Standpunkt
ist „unendlich“, d. h. man kommt an keine Grenze, von der her man beschränkt
ist (§ 105). Das Recht ist an sich, die Moralität für sich unendlich. In der Mo-
ralität bin ich nicht nur eine „Person“, die Rechte hat, sondern ein „Subjekt“,
das moralisch sein soll, nämlich Pflichten hat. Diese Subjektivität kann man
als „Handlung“ bezeichnen. In den §§ 110–113 fasst Hegel zusammen, was er
unter „Handlung“ versteht: Ein Inhalt ist in mir, und jetzt kann ich diesen In-
halt in die Äußerlichkeit (Objektivität) übersetzen. Der Inhalt hält sich dann
als das „Identische des Zwecks einer Handlung“ durch. Ich verfolge einen be-
stimmten Zweck und realisiere ihn, indem ich ihn in der Wirklichkeit durch-
setze. Damit vollziehe ich eine Handlung. Ich treffe dabei auch auf den Willen
der anderen, mit dem ich meinen Willen vereinen muss, d.h. es muss ein ge-
meinsamer Wille hergestellt werden, eine Objektivität.
Im Folgenden führt Hegel drei Aufstufungen der Handlung aus:

1) Vorsatz und Schuld: Hegel unterscheidet die Handlung von der bloßen Tat
(§ 118). Das heroische Selbstbewusstsein (Antike) kennt eine Tat, so wenn
Ödipus seinen Vater erschlägt und seine Mutter heiratet, aber das ist keine
Handlung, weil Ödipus nicht weiß, was er tut. Die antike Tragödie aber macht
keinen Unterschied zwischen Tat und Handlung: Ödipus wird bestraft. Die Tat

19  Vgl. M. Scheler, N. Hartmann.


20  Heute Bollnow 1958, Macintyre 1981.
154 Jamme

zeichnet sich dadurch aus, dass sie mit Vorsatz geschieht und der Täter sich
schuldig machen kann.
Kritisieren könnte man in diesem Zusammenhang, dass Hegel das Problem
der Zurechnungsfähigkeit erst hier abhandelt, obwohl sie schon zur Rechts-
person gehören würde. Hegel kann das aber tun, weil er in der Philosophie des
subjektiven Geistes eine Lehre der „Anerkennung“ ausgearbeitet hat21.
2) Absicht und Wohl: Hegel will hier zeigen, dass man die vielen Endlich-
keiten und Zwecke, die der Mensch verfolgt, zusammenbringen kann zu einem
„Wohl“, dass man aber auf diese Weise nicht zu einem Abschluss des Reflexi-
onsprozesses kommt. Der Begriff des „Wohls“ nämlich ist ein Reflexionsbegriff:
zu Vielem gibt man etwas Allgemeines an, aber man kann das Allgemeine
nicht so mit dem Vielen verbinden, dass es ausbestimmt wäre (Krösus: Man
kann einen Menschen nicht vor seinem Tode glücklich nennen.) Hegel unter-
streicht damit, dass das Wohl immer etwas Subjektives bleibt und deshalb vom
„Guten“ nochmals unterschieden werden muss.
3) Das Gute ist kein Reflexionsbegriff, sondern ist etwas eigentlich Sitt-
liches, das dem Zufälligen enthoben ist (platonische Idee des Guten). Im
Abschnitt „Sittlichkeit“ gibt es zwei Bereiche, wo der Mensch nur das Wohl ver-
folgen kann, nicht das eigentlich Gute: in der bürgerlichen Gesellschaft (man
kann Unterscheide im Eigentum nicht sittlich bewerten) und im Verhältnis
der Staaten zueinander.

Im § 142 bestimmt Hegel die Idee der Sittlichkeit als die Idee des Guten (Pla-
ton). Der Inhalt der Idee der Sittlichkeit wird also abgeleitet aus dem Modell der
antiken Polis (republikanischer Staatsbegriff). Der § 157 teilt die Sittlichkeit in
drei Teile: die Familie, die bürgerliche Gesellschaft, den Staat. Eine Besonder-
heit dieser hegelschen Einteilung ist die Aufspaltung des Allgemeinen in die
formelle Allgemeinheit der Gesellschaft und die substantielle Allgemeinheit
des Staates. Das widerspricht der Tradition der praktischen Philosophie: in der
gesamten griechischen Wirklichkeit, besonders bei Aristoteles, gab es nur eine
Zweiteilung: die Hausgemeinschaft und die Staatsgemeinschaft. Die Hausge-
meinschaft stellt in dieser Theorie nicht nur die Familie dar, sondern der oikos
umfasst auch Gesinde (Sklaven) sowie Gruppen von Handwerkern u.ä., die alle
dem Hausherrn (despotes) unterstehen. Der Staat (societas civilis) ist eine Ver-
bindung der Bürger, die aber nach antiker Auffassung nicht arbeiten dürfen
(Anti-Banausie). Das Haus ist auf Gewalt gegründet, während es Herrschaft
im Staate nicht gibt, ist er doch definiert als ein Zusammenschluss der Frei-
en. Ein großes Problem ist für die antiken Staaten der Händler (der schon bei

21  Vgl. Hegel, Werke 3, Kap: Herrschaft und Knechtschaft. Vgl. dazu Siep 1979.
Das Verschwinden der Moralphilosophie 155

Homer verachtet wurde). Diese Unterscheidung wird von Hegel aufgehoben,


weil nach seiner Auffassung jeder Mensch frei ist (noch für Kant waren dage-
gen Barbiere keine Bürger). Das Problem allerdings stellt sich dann, wie diese
freien Menschen dennoch ein gegliedertes Ganzes darstellen können, in dem
jeder verschiedene Aufgaben hat. Hegel unterscheidet daher Familie, Gesell-
schaft und Staat nach Aufgaben. Er entökonomisiert die Familie (sie hat nur
ökonomische Restaufgaben), vielmehr hat sie die Aufgabe, die Naturgebun-
denheit der Menschen sittlich zu machen. Die Wirtschaftssphäre bekommt
eine Eigenständigkeit in der bürgerlichen Gesellschaft: sie ist die Sphäre von
Arbeit, Gewerbe und Handel („Das System der Bedürfnisse“), der Absicherung
dieser Verhältnisse durch das Recht („Die Rechtspflege“) und der ständischen
Repräsentation („Die Polizei und Korporation“). Der eigentliche Staat hat poli-
tische Direktiven nach Innen und nach Außen zur Aufgabe.

Die Stellung der Rechtsphilosophie im System des Hegelschen


Denkens

Alle, die Hegel als einen liberalen Denker ausgeben (vor allem Ritter), berufen
sich vor allem auf seine Geschichtsphilosophie, wo Geschichte definiert wird
als „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“. Aber Hegel behauptet daneben
auch, dass der Staat Selbstzweck sei (§ 258), denn er sei die Verwirklichung des
sittlich Guten.
Das Gute ist der „absolute Endzweck der Welt“ (§ 129). Um das zu verstehen,
bedarf es eines kurzen Blicks auf Hegels Logik der Idee22. Das Gute ist vom
Wahren, Praxis von Theorie fundamental unterschieden: die praktische Idee
nimmt nicht nur Strukturen der Wirklichkeit auf wie die theoretische, son-
dern sie erkennt diese als verbindlich an. In den sittlichen Institutionen des
Staates geht es nun darum, dieses Gute zu verwirklichen. Die Idee des Guten
ist hier aber nur Leitinstanz, sie kommt nicht voll und ganz zum Durchbruch,
denn es brechen Reste des Naturzustandes auf, wo nicht das Gute, sondern
vielmehr das partikulare Wohl sich durchsetzt (Reichtum). Neben den Ideen
des Wahren und Guten kennt Hegel noch die absolute Idee, die er aber in der
Rechtsphilosophie merkwürdigerweise nicht näher zu charakterisieren un-
ternimmt. In der Einleitung der folgenden Vorlesungen über die Ästhetik aber
greift er auf die Rechtsphilosophie zurück, wenn es dort von der Sphäre des
Staates heißt, dass in ihr der Mensch letztlich unbefriedigt bleibt. Also kann
der Staat auch nicht „absoluter unbewegter Selbstzweck“ sein, wie es im § 258

22  Vgl. Hegel, Werke 6, 462 ff., bes. 541–548.


156 Jamme

der Grundlinien in deutlicher Anlehnung an die antike Theologie (Aristoteles’


unbewegter Beweger) heißt. D. h. im Staat vermag sich das Gute nicht voll
durchzusetzen, das Sittliche kann nicht völlig sittlich gestaltet werden. Des-
halb muss über die Staatssphäre zu Kunst, Religion und Philosophie hinausge-
gangen werden (so kann ich z.B. aus religiösen Gründen die unterschiedliche
Eigentumsverteilung durchaus kritisieren). Was kann dann aber noch „Frei-
heit“ heißen? Sicher hat Hegel nicht – wie Kant – einen formalen Freiheitsbe-
griff im Sinne der liberalen Tradition (Emanzipation). Freiheit ist für ihn nicht
Willkürfreiheit, sondern Hegel geht es um die Frage, wie überhaupt die maß-
geblichen Institutionen möglich sind. Hegel will zeigen, dass ein Staat für Frei-
heit nötig ist, nicht, wie Freiheit im Staate möglich ist. Bei dem Wahren geht es
darum, dass die Strukturen der Wirklichkeit ins Bewusstsein gehoben werden;
in der Idee des Guten geht es darum, dass dieser Ordnungszusammenhang in
der sittlichen Einsicht als etwas erfahren wird, was das Handeln verpflichtet.
„Freiheit“ meint nun eben dies, dass der Ordnungszusammenhang (die „Geset-
ze“ im weitesten Sinne des Wortes) zur verpflichtenden sittlichen Einheit wird
und das Leben der Menschen regelt. „Freiheit“ meint also nicht ein Maximum
an Entscheidungsmöglichkeiten, sondern dies, dass der Ordnungszusammen-
hang der Welt den Menschen nicht nur bewusst wird, sondern auch ihr Han-
deln leitet. Alle Menschen haben nur in begrenzter Weise an diesem sittlichen
Guten Anteil. Daher müssen Institutionen geschaffen werden, die die Men-
schen sozusagen stufenweise dahin führen, dass ihnen Freiheit durchsichtig
wird: Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat werden so sittlich notwendig.
Bei Kant waren sie einfach vorausgesetzt; Hegel fragt nicht wie dieser, ob es in
der Familie oder im Staat freiheitlich zugehen solle, sondern grundsätzlicher,
warum es Familie und Staat überhaupt geben solle.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer
Geltungen
Zur pluralistischen Logik der hegelschen ‚System‘-Form des objektiven Geistes

Rainer Adolphi

Zu den Traditionsbildungen des philosophischen Denkens gehören auch die


Linien der Bezugnahme, die mit den Namen einiger großer Programme und
Konzeptionen verbunden sind. In ihnen, gemeinhin zu einem jeweiligen
„-ismus“ verallgemeinert, bündeln sich Anknüpfungen wie Abgrenzungen, mit
denen das Weitere sich zu formieren unternahm. Hier nimmt in der neueren
Epoche Hegel zweifellos noch einmal eine Sonderstellung ein. Es gibt wenig,
mit dem das Spätere eine solch immer neue Auseinandersetzung betrieb, um
das betreffend Eigene zu fassen1.
Das berührt spezifisch die großen Konzeptions-Titel und -Themen, die Hegel
selbst seinem Denken gegeben hatte, die Titel und Themen, mit denen er es
eingeführt hatte: von der mit dieser Weise des Denkens assoziierten Theorie
des ‚Begriffs‘ und der ‚Idee‘ bis zur Konzeption der Philosophie als ‚System‘ (und
dem damit verbundenen Vorrang der philosophischen ‚Wissenschaft‘ gegen-
über aller anderen menschlichen Wirklichkeitserfahrung und Selbstdeutung),
von den Konzepten der ‚Totalität‘ und des ‚Konkreten‘ bis zum Gedanken der
‚Vermittlung‘ und dem des ‚Spekulativen‘, vom „Geist“ als dem ‚Zurückkommen
aus der Natur‘ bis zur ‚Verwirklichung der Vernunft‘ in der Geschichte. Unter
den Positionierungen und Bewertungen hat die Distanzierung von Hegel
bzw. ‚Hegelianismus‘ dabei stets einen spezifischen allgemeinen Punkt. Seit
der frühen Wendung gegen Hegel und die Erbschaft seines Denkens macht
sich dies immer wieder daran fest, in dieser Philosophie, in exemplarischer
Verabsolutierung, einen Primat des Logischen verkörpert zu sehen2.

1  Das gilt sicher nicht für alles im gleichen Maße. Manche Identifikationen sind in der Tat
als Klischees aus Programm-Debatten und Kämpfen früherer Zeiten, die inzwischen ih-
rerseits keine besondere Brisanz mehr haben, bewusst geworden und werden nur noch
am Rande wiederholt. Doch allgemein ist stets die Bedeutung geblieben, die ‚Hegel‘ bzw.
‚Hegelianismus‘ hatte bei programmatischen Orientierungen in jeweiligen Themenfeldern. –
Noch wirkungsbedeutsamer in den neueren Jahrhunderten wohl höchstens der Bezugspol
‚Descartes‘.
2  Oder gar, dass das Schema des logischen Baus oder das Schema der Kategorien regelrecht
dazu dienstbar gemacht sei, um eine bestimmte (sachinhaltliche) Begründungsabsicht zu
thetischen Aussagen kommen zu lassen. – Dies in zwei frühen Mustern dafür etwa beim

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_009


158 Adolphi

Typologisierende Abgrenzungen und Feindbilder haben sicher auch ihre


unverzichtbare und konstellational gute, orientierend-heuristische Funktion.
Aber in diesem Fall ist der Preis wohl bei weitem zu hoch. Das Bild und die
Funktionsstelle ‚Hegel‘ in Prozessen der Selbstverständigung scheinen hier
entscheidende Potentiale geradezu zu blockieren. Ich verstehe den konkre-
ten Beitrag Hegels vielmehr so, dass er gerade die Möglichkeit eines offenen
Programms gezeigt hat. Dies soll im Folgenden anhand seiner Theorie des
„objektiven Geistes“ erörtert werden. In ihr bildet das Logische – und das macht
ein Entscheidendes seiner Konzeption wie Bedeutung aus – die weitreichen-
de Einsicht Hegels ab, dass diese Formen des Sozialweltlichen etwas Eigenes
sind – in der Sache wie als Theorie – gegenüber der Struktur, Begründung
sowie den Gestaltungen des „absoluten Geistes“: damit die Bestimmung ein-
ander freigeben kann. Durch eine bestimmte, dabei keineswegs formal ange-
wandte oder geschlossene Logik soll der modernen Entwicklung Rechnung
getragen werden, dass Sozialweltliches – darunter wesentlich dessen endli-
che Prozesse und Realitäten in subjektiven Alltäglichkeiten, Wichtigkeiten
und Wertungen – und zum andern die allgemeinen Selbstverständnisse des
Menschen als „Geist“, wie es in den Gestaltungen des „absoluten Geistes“ seine
Manifestation hat, nicht mehr als ein Einziges verwoben sind, als ein kultu-
ralistisch „Volksgeist“-haftes, sondern als beiderseitig dynamisch-kritisches
Verhältnis aufeinander bezogen sind. Die Aspekte der Logik des ‚Systematisch‘-
Dargelegten, und was ihre Wirklichkeitshaltigkeit ist, die Aspekte von ‚System‘-
und-Wirklichkeit, sind, wie gezeigt werden soll, hier3 allgemein: Dimensionen
von Geschichtshaftigkeit. Es hat denn auch seine systematische wie theorie-
argumentative Bedeutung, dass bei Hegel die thematische Geschichte – als
„Weltgeschichte“ – dazwischensteht zwischen der Theorie der sozialweltlichen
Ordnungen des „objektiven Geistes“ und der Theorie des „absoluten Geistes“4.
Diese Bewandtnisse ins Bewusstsein zu heben bedeutet einen veränder-
ten Blick. Die differenzierte Reformulierung von Begründungsstücken und
Theoremen, die man z. B. Kant immer wieder hat angedeihen lassen, oder in
diesem Themenfeld gleichermaßen Locke und Rousseau und selbst Hobbes

jungen Marx (Kritik des Hegelschen Staatsrechts, [Ms.] 1843) oder bei R. Haym (Hegel und
seine Zeit, Berlin 1857) ausgestaltet.
3  Nicht allein hier, doch hier in herausragendem und vor allem sachinhaltlichem Maße.
4  Innerhalb des Baus des ‚Systems‘ ist – verknüpft über das Zwischenstück der Thematisierung
der „Weltgeschichte“ – der „objektive Geist“, mit seinen Formen und seiner wesensmäßigen
inneren Dynamik, das Primäre dessen, was ein Eigenständiges gegenüber den Wirklichkeiten
„absoluten Geistes“ ist: und zeigt dadurch nicht zuletzt auch indirekt vieles über den „absolu-
ten Geist“ bei Hegel.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 159

wie Marx, muss dabei auch für Hegel gelten. Hegel darf und muss weiterge-
dacht werden, gegebenenfalls gegen ihn selbst, gegen einzelne seiner eigenen
Äußerungen und Einschätzungen. Was dies heißen kann und an Potential
enthält, sei hier an einigen Bausteinen verdeutlicht, die Bedingungen einer
zureichenden – zureichend komplexen – Theorie, wie sie von Hegel begründet
wurde, darstellen: Bausteine dieses offenen Programms, zugleich Differen­
zierungen der Geschichtshaftigkeit5. ‚System‘ zeigt sich als ein Konzeptions-
Rahmen, der lebensweltliche Erfahrungsdimensionen und desgleichen andere
maßgebliche Wissenschaftszugänge nicht nur nicht ausschließt, sondern sie
vielmehr problemeröffnend begründet, sie verortet und in Beziehung setzen
lässt.

Entsorgung des ‚Systems‘?


(Die Idee einer Theorie des „objektiven Geistes“)

Die These vom Primat des Logischen hat stets nur noch einen bestimmten
Hegel sehen lassen. Aus der Strömung der Lebensphilosophie heraus war
dies dann seit dem Anfang des 20. Jahrhunderts um die Deutungsfigur poten-
ziert worden, zwischen zweierlei Hegel zu unterscheiden: zwischen der – sei
es gerühmten, oder doch zugestandenen – lebendigen Einsicht Hegels und
dem Korsett des ‚Systems‘, dem Toten der Theorie-Methode seiner großen
Systemschriften. Der Quell der lebendigen Einsicht sollte wieder freigelegt wer-
den hinter den Zwängen, in deren Arme sich der ‚System‘-Hegel begeben habe.
Wo in konstruktiver Einstellung, sollte dieser Quell gereinigt werden, um damit
den inzwischen dominierenden Wissenschaftlichkeits-Programmen des phi-
losophischen Denkens, etwa den neukantischen Theorien und ihrem als eben-
falls verfehlt angesehenen Transzendental-Logizismus, entgegenzutreten6.
Hegel, um ihn zu retten bzw. zu aktualisieren, wurde auseinanderdividiert, bis
eine im Letzten als tiefes Metaphysisches verstandene Einsicht und ein fal-
sches Wissenschaftlichkeitsziel des Logischen einander gegenüber standen,
Metaphysik vs. ‚Logik‘ (qua Methode, Theorie, ‚System‘). Ein positives Potential
der ‚System‘-Methode wurde so gerade auch in dieser Deutungskonstellation
nie in Erwägung gezogen, niemals etwas, das in direktem argumentativem

5  Dazu ist zum Zweck der Erörterung einiges analytisch aufgruppiert, was bei Hegel – und
auch in der Sache – naturgemäß einen Zusammenhang ausmacht. Manches muss dabei kurz
angebunden behandelt bleiben.
6  So die Motivation und die Perspektive der Neuaneignung Hegels seit W. Diltheys Die
Jugendgeschichte Hegels (Berlin 1905).
160 Adolphi

Gegenüber zu anderen Theorien als ein positiver sachinhaltlicher Ertrag dieser


Methode gezeigt werden könnte und sich zu reformulieren lohnte.
Alle Vorbehalte galten dabei stets auch der Thematisierung von Sozialität,
Gesellschaft, Recht, Staat und Geschichtsprozess bei Hegel. Der Vorwurf laute-
te dort in einem besonderen Maße auf: ‚Idealismus!‘, Anti-Sozialwissenschaft,
Anti-Empirie7. Was Hegel im betreffenden Systemteil „objektiver Geist“ sei-
ner Enzyklopädie und dann dem parallelen eingänglichen separaten Werk der
Grundlinien der Philosophie des Rechts ausführe, sei, in Inhalt wie Argumenta-
tion, durch ‚Panlogismus‘ und ‚Geschichtsmetaphysik‘ gekennzeichnet, beides
gleichermaßen verhängnisvoll. Mit manchen gegenwärtigen Neuaneignungen
Hegels, sei es der Konzeption der ‚Anerkennung‘ oder der der Intersubjekti-
vität, die beim jungen Hegel noch nicht den selbstverordneten Schemata des
‚Systems‘ erlegen seien8, oder auch in der vor allem amerikanischen Hegel-
Renaissance aus dem Geist des Pragmatismus9, ist dies im Grunde allenfalls
noch zementiert.
Im Zustand eines – in Theorie-Bau oder/und Inhalten – universellen Nicht-
so-wie-Hegel ist es freilich auch müßig, sich noch und noch einmal in die
Brust zu werfen mit der Perhorreszierung irgendwelcher ‚Hegel‘ zugeschrie-
bener Theorie-Ziele oder Methoden-Gebote. Zudem ist das meiste der
Einschätzungen über die Logik der ‚System‘-Form, einmal genauer besehen, in
belangvollen Hinsichten schlicht unberechtigt; und ist auch einfach unfrucht-
bar in seinen Polarisierungen. Diese Muster eines etablierten Hegel-Bildes und
das Potential, das sein Denken birgt, gehen aneinander vorbei. Hegel hatte in
der wesenhaften ‚System‘-Gestalt seiner Werke eine veränderte Art Theorie
zu begründen unternommen, und diese hat schon allein in jedem Sachfeld
eine durchaus spezifische, eigene Bewandtnis10. Für die Thematisierung der
Formen von Sozialität, Gesellschaft, Recht, Staat und Geschichtsprozess ist

7   Hegel selbst hatte dem freilich Vorschub geleistet, als er vor allem in der Rechtsphilosophie
die Sachthematisierung als begründet aus dem Systemteil der spekulativen ‚Logik‘ ein-
führte: vgl. Hegel, Werke 7, §§ 31, 2/33; auch §§ 141, 280/302. Was die Erläuterung der
Hegel’schen Theorie des „objektiven Geistes“ mittels der Struktur der ‚Logik‘ zu verstehen
vermag (meines Erachtens: wie wenig), zeigt der Versuch von de Vos 1981. – Enzyklopädie
der philosophischen Wissenschaften 1830 (Enz) und Grundlinien der Philosophie des Rechts
(RPh) werden zitiert unter Angabe der Paragraphen (und ggf. den aus Hegels betreffen-
den Vorlesungen stammenden mündlichen Zusätzen: ‚Zus.‘); wo wörtliche Zitatstelle, ist
der Text entnommen Hegel, Werke in 20 Bänden.
8   Zu Letzterem vgl. etwa Theunissen 1982.
9   Vgl. dazu auch die Perspektive von Hösle 2005.
10  In Bezug auf den zu allen Zeiten wohl am meisten geschmähten ‚System‘-Teil Hegels,
seine Naturphilosophie, habe ich dies – Idee, das offene Programm, das produktive
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 161

dies das – durch die ‚System‘-Gestalt zu verwirklichende – Theorie-Programm,


statt einer Ableitung aus einer Urform des Es-gibt-überhaupt-Normatives (mo-
dern vor allem kontraktualistisch: Normgeltungsansprüche bzw. -Interessen
von Entitäten-Subjekten)11 der strukturellen Vielheit von Dimensionen des
Normativen, die gerade den entwickelten modernen Zustand ausmacht, zu
entsprechen. Es ist kein schematischer Aufbau aus einer – ihrerseits durch
Formalcharakteristika zu fundierenden – Basisgestalt von Normativität und
ebensowenig ein System im Sinne einer formalen Ordnung oder Rubrizierung.
Das würde nur, von je einer Dimension her, die substantielle Pluralität der
Normativitäten in der Moderne – plural in den Gründen und Weisen und
betreffenden Sozialinstitutionen – vermengen oder nivellieren, unreflektiert
oder ggf. auch absichtsvoll. Die ‚System‘-Gestalt vielmehr unternimmt ein
Gefüge zu explizieren, ein Gefüge von Mehrerem, irreduzibel Verschiedenem,
Gefüge des auch sozialitätsmäßig plural Verfassten12. – Es gibt denn eine Reihe
oft wenig beachteter Hinsichten, in denen mit dem Rahmen der Hegel’schen
„Geist“-Philosophie und der ‚System‘-Gestalt der Theorie hier gerade Stärken
verbunden sind.
Im Zustand der Rechte (Der „objektive Geist“ innerhalb der Theorie des Geistes).
Wenn Hegel die Formen der menschlichen Sozialwelt als Ausführung über den
„objektiven Geist“ – dessen Manifestationen – thematisiert, bringt dies einen
weiten und einen engeren Begriff von Normativität zusammen. Der weite fließt
aus dem „Geist“-Charakter der menschlichen Sozialwelt und ihrer Identitäts-
wie Integrations-Bildungen; und ist verschränkt, ‚system‘-intern, mit einerseits
dem Aufbau der Geistigkeit innerhalb des einzelmenschlichen Bewusstseins,
Fühlens, Wollens und Wirkens (Theorie des „subjektiven Geistes“) sowie
in anderer Richtung den kulturellen Schöpfungen der Darstellung bzw.
Selbstbegegnung des Geistigen in Kunst, Religion und philosophischem
Denken (Theorie des „absoluten Geistes“). Der zweite, engere ist der klassisch

Verhältnis zu lebensweltlichen Erfahrungsdimensionen und zu den szientifischen


Wissenschaftsunternehmungen – darzulegen versucht in Adolphi 1989.
11  Oder umgekehrt: einer dogmatisch organizistischen Bestimmung – Bestimmung aller
Formen wie auch Bestimmung von deren Bezügen untereinander nach einem organizis­
tischen Modell.
12  Dies produktive Potential der Hegel’schen Weise von Theorie, Potential gegenüber
anderen Ansätzen, ließe sich auch – und Hegel als eine kritische Alternative gegen-
über gegenwärtig verfolgten Konzeptionen davon – in einem heutigen Begriff als ihre
‚Sozialontologie‘ darlegen, ihre sozialontologische Bewandtnis qua Gefüge-Bau. – In den
durch die Lebensphilosophie gekommenen Mustern sind die verschiedenen bei Hegel
eingerechneten Dimensionen von Geschichte eingeschmolzen: eingeschmolzen in ein
großes Ganzes von globaler ‚Geschichtlichkeit‘, eben der ‚Geschichtlichkeit‘ von allem.
162 Adolphi

‚rechtsphilosophische‘ Begriff des Zugesprochenen und Einklagbaren – was


innerhalb des Gefüges der bestehenden Ordnung einer Sozialwelt einem Pol
zugesprochen ist als gegenüber einem anderen, und was entsprechend ein-
klagbar ist. Der weite Begriff lässt diese spezifische, gewöhnliche Rede von
„Rechten“ eingebettet sein in eine Theorie des Geistigen der menschlichen
Wirklichkeit überhaupt. – Im Bezug, d. h. Dimensionsraum dieser beiden
Bewandtnisse von Normativität, geht es dem ‚System‘ sachkonkret dabei um
den Typus von „Rechten“. Es geht um Bestimmung der pluralen, in Gründen
und Weisen und betreffenden Sozialinstitutionen ganz differenten Typen und
auch deren Verhältnisse sowie Grenzen gegen einander13. Eine Grundlegung
hat dies bei Hegel in einigen rahmenmäßigen Theoriebestimmungen:

– Geist ‚ist‘, als was er sich selbst versteht, und dies ist im Letzten, als was und in
welcher Dimension seiner Wirklichkeit er seine wesenhafte „Freiheit“ mani-
festiert: die Mächtigkeit zur Souveränität der Nicht-Naturbedingtheit seiner
Formen und Verhältnisse. Und die Gestaltungen des „objektiven Geistes“,
diese Formen der menschlichen Sozialwelt, sind das Dasein der Freiheit –
die machtvolle Wirklichkeit dessen, dass bzw. in welchen Hinsichten
Freiheit ein Sein hat. In ihren sich entfaltenden Formen ist „Recht“ das,
was als Freiheit(en) anerkannt (sowie umgekehrt: gefordert, zugemutet)
ist; die jeweiligen „Rechte“ sind das, in welchen Hinsichten Freiheit dies ist.
Sozialweltlich ist Geisthaftigkeit hier da, eine fest-verlässliche Wirklichkeit
und den betreffenden Subjekten entgegen kommend. Geisthaftigkeit steht
hier als „eine von ihm [sc. dem Geist] hervorzubringende und hervorge-
brachte Welt, in welcher die Freiheit als vorhandene Notwendigkeit ist“ und
insofern als in den Gegebenheiten sedimentierte Regel und Imperativ14.
– Wir bewegen uns immer schon in einer Welt des Zugesprochenen (oder des
demonstriert Aberkannten, von den anderen Nicht-Zugelassenen), gestal-
tet als bestimmte qualitative „Rechte“. Durch das „Rechte“-Haben sind wir
Subjekt, nämlich Subjekt auch im Konkreten; im Letzten sind es jeweilige

13  Unter der (vorblickend-umschreibend gemeinten) Bezeichnung des ‚Übersozialen‘


mögen dabei die Zusammenhänge verstanden werden, die sich durch einige ein- und ab-
grenzende Bestimmungen umreißen lassen: dieses im Konzept des „Geistes“ Wurzelnde
und mittels der Logik der ‚System‘-Gestalt Eingebrachte, was weder konsequentialistisch
(oder in präsentischer Aushandelung oder nach einem System-in-Umwelt/Milieu-Modell)
begründet ist noch nach Maßgabe eines Kulturalismus oder Historismus; und was weder
bloß allgemein-anthropologisch wäre noch metaphysisch. Sondern was geschichtliche
Prozesse von Verständnissen (Selbstverständnissen) von „Geist“ verkörpert.
14  Zu diesen allgemeinen Bestimmungen vgl. zentral Enz § 385 (u. Zus.), § 484; Zitat: Werke
10, 32.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 163

Rechte – typenmehrfache Rechte –, Mit-Subjekt zu sein: Mit-Subjekt in der


Sozialwelt. Und umgekehrt ist diese Orientierungswelt der dauerhaft-festen
Geltung durch die Einzelnen, in ihren Handlungsweisen, zu affirmieren. In
dieses eingefügt – und als ein bestehendes So-verhält-man-sich, eine ge-
lebte Handlungsweise einsozialisiert –, zehre ich nicht nur von dem, dass
in den Belangen meiner sozialweltlichen Existenz, Tun und Lassen und
Widerfahren, die je meinige geistige Subjektivität anerkannt ist, sondern
wir behandeln auch die anderen dergestalt15. Wenn innerhalb der Ordnung
etwas – durch Recht – fundiert gegen mich geltend gemacht wird, so ist dies
nur ein Sozialitätsstandard, den ich selber in Anspruch nehme und von
Anderen erwarte.
– Menschliche Sozialwelt, durch ihren „Geist“-Charakter konstituiert, ist
denn allgemein der Zustand der „Rechte“. In den Einzelnen, in deren kon-
kretem Willen das Geistig-Vernünftige „das unmittelbare und eigentüm-
liche Element der Betätigung“ hat, ist sie als „Gewohnheit, Sinnesart und
Charakter“ – eine in den Sozialverhältnissen regelnde Habituierung,
die das Komplement der manifesten Gesetze, der Institutionen und des
Machthandelns der Ordnung ist16. Konkret geschichtlich gesehen, ist das,
was sozialweltlich gilt und als Formen das humane Miteinander vermittelt,
nicht ein durch göttliche (oder metaphysische) Absolutheit Gesetztes; und
es sind auch nicht nur Instantiierungen eines einen Meta-Prinzips, sondern
ist der Prozess des unter Menschen Erreichten und Errungenen, und da hält
nach Hegels Einsicht sich auf Dauer nur, was Anerkennung von Freiheit(en)
ist und seine Anerkennung aus Freiheit hat.
Das System der Rechte. Das Vielfache der sich differenzierenden „Rechte“,
die eine Sozialwelt formen, ist in Hegels Theorie nicht – vormodern – die
alte Pluralität von gewordenen Anrechten, jeweilige hochkonkrete materi-
ale Anrechte-auf-…, wie sie im historischen Prozess zusammen gekommen
sind, ein jeweiliges Er/Sie-darf (traditionelle Befugnis) von empirischen
Einzelpersonen oder besonderen Gruppen. Sondern als Formen ist die
Pluralität, das Mehrere des Gefüges – modern – eine der Prinzipien. Und
diese wiederum stehen unter dem neuzeitlichen Kollektivsingular ‚Das
Recht‘: dass der legitime Sozialzustand einer des Rechts, der Geltung von

15  Insofern ist die Logik der „Rechte“ für Hegel zugleich eine dem Subjekt-Sein inhä-
rente Sozialontologie der Verpflichtungen (und entsprechend Klassen von Gütern):
Verpflichtungen, wie ich als Subjekt ‚bin‘ und mich gebe, Verpflichtungen zu einem ver-
lässlichen Sozialhabitus. Vgl. Enz § 486.
16  Enz § 485.
164 Adolphi

Recht, ist17. In der Einbeziehung des zu Explizierenden ist es dabei im


Großen eine der „Stufe[n]“ von grundlegenden Typen des „Rechts“. Jede hat
ihre nicht zu überspringende und auch keineswegs global – von einem et-
waigen Absolutheitspunkt aus – revozierbare Berechtigung18.
 So auch die Argumentation. Die Argumentation der ‚system‘-mäßigen
Explikation ist, auf die den betreffenden Formen von „Rechten“ – anerkann-
ten Aspekten von Freiheiten – entsprechenden Sozialformen abzuheben:
und ihr Übergehen in, Umschlagen in jeweils andere zu zeigen. Jeder Typus
von „Rechten“ zeigt sich als in seiner Logik zwangsläufig (bzw. als im Prozess
seines sozial Wirklichen: in „Wirklichkeit“, „in seiner Wahrheit“) mit einem
weiteren, anderen und dessen Logik verwoben. Die Theorie entfaltet sich
als: „Rechte“-und-ihre-Wirklichkeit. Und diese Wirklichkeit erweist sich als
eine vielschichtige Abfolge, die zusammenkommend dann ein komplexes
Gefüge der geistig verfassten menschlichen Sozialwelt bildet.
– Wenn Hegel dabei die (mehrfachen) „Rechte“ und ihren Zusammenhang
unter die drei großen Typenfelder des „abstrakten Rechts“ von Person-
Fähigen auf (ver-eignete) Sachen, der innerlichen „moralischen“ Freiheit
des Subjekts (im Sinne von Reflexionsfähigkeit und Selbstbestimmung)
und der Verhältnisse der „Sittlichkeits“-Gemeinschaften zwischen kon-
kreten Individuen fasst, so sind dies Aufstufungen von Bestimmtheit in
den Aspekten der Freiheit19. Im ersten Typenfeld erwachsen Formen des
Sozialweltlichen, bei dem im allerersten Anfang das „Recht“ – die anerkann-
te Freiheit – noch gänzlich unbestimmt in sich ist. Die Generalsubjektivität
eines Willkür-Willens entwesentlicht etwas auf sich hin, verakzidentalisiert
es zu einer je ‚meinigen‘ „Sache“ (die dadurch zum anerkennungsbeanspru-
chenden „Eigentum“ wird); darin schafft die Subjektivität eines Einzelnen
die „Sphäre ihrer [exklusiven] Freiheit“, die „Rechte“, ihre zugehörigen

17  Vgl. zur Bedeutung der Entstehung des Kollektivsingulars programmatisch Koselleck
1972, XVII f.; dort auch insgesamt der Artikel ‚Recht, Gerechtigkeit‘ (Brunner/Conze/
Koselleck 1984).
18  Vielmehr, dass im Falle von Unvereinbarkeiten oder vorderhand Widerstreitung dem
entwickelteren Typus, in seinen Aspekten durch anerkannte, aus Geistigkeit stammen-
de Freiheit bestimmt zu sein – d. h. eine vernunftinhaltlich komplexere, weiter gefasste
Freiheit –, eben das sachentscheidende, d. h. betreffend „höhere Recht“ zukommt. Vgl.
RPh §§ 30, 33 (u. Zus.); auch §§ 75, 132, 258, 261.
19  Diese Aufstufungen von Bestimmtheit sind zugleich für die Theorie – in einer zweiten,
parallelen Bewandtnis von „Bestimmtheit“ – die Entwicklung eines immer bestimmteren
Begriffs des Willens.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 165

Typen, sind von relativ erst „beschränkt[en]“ Anerkennungswirklichkeiten


der Freiheit20. Sowohl nach „Sache“ wie nach Subjektivität (Vereignungs-
„Person“) ist das, was anerkennungsbeanspruchend „Recht“ ist, hier
„ausschließend individuell“21 – d. h. die Ansammlung der ereigneten
Tatsächlichkeiten dessen. Als geistig verfasste Wirklichkeit ist es der Kosmos
der Geltungen, worin Ego und Alter, in ihrer Gleichheit des generellen Als-
„Person“, Ansprüche auf ein Drittes, entwesentlichte „Sachen“ verhandeln
bzw. ausagieren.
– Dem gegenüber geht das humane „Geistigkeits“-Wesen, das wir sind, im
Typenfeld der anerkannten Freiheiten des „Moralischen“ nicht nur als sol-
che generelle „Person“ ein, sondern wie wir als „Subjekt“ uns immer schon
aus inneren Ansprüchen konstituieren – innere Ansprüche auf Bestimmung
(Wollen und Wissen) der Selbst/Nichtselbst-Schwelle, mit denen jedes
Subjekt aber zugleich eine Normativität in und auch über seinem Sein in-
thronisiert. Sozialweltlich ist es die ganz andere Logik des Willens in sich,
Logik der Handlung (Handlung-meines-Subjekts) und der (geistigen)
Zurechenbarkeit22.
– Schließlich das Typenfeld der anerkannten Freiheiten der „Sittlichkeit“. Hier
lebt, genießt, wird gehalten, wirkt mit und verwirklicht sich der konkrete exis­
tierende Mensch als „Individuum“ einer Wir-Gemeinschaft: die Einzelnen
als die Glieder eines Wir, die durch verwandt-harmonischen – oder doch
einander als gleichartige und zugehörige Selbstseins-Weise respektierten –
intellektuellen und praktischen Habitus, der ihnen zur „zweite[n] Natur“23
geworden ist, verbunden sind. Die drei solchen Sozialwirklichkeiten der

20  Enz § 488; RPh § 30. Was das Sozialweltliche betrifft, so zeigt die Argumentation,
wie subjektive Ansprüche, Daseiendes der Welt (Dinge [darunter z. B. auch andere
Lebewesen: vgl. RPh § 44 (u. Zus.)], Leistungen, Als-wertvoll-Geschätztes) auf mich als
souveränes Verfügungswesen hin zu verakzidentalisieren – insofern auch alle solche
Verprivatisierung, alles Exklusive –, nur in einer Welt des Sozialen ihre Wirklichkeit haben
(In-Besitz-Genommenes als anerkanntes „Eigentum“); und sie zeigt, wie gerade diese
Welt des abstrakten Rechts, des erst formalen Rechts einzelner Subjekt-Parteien, zugleich
eine Welt des geschehenden Unrechts ist – sie zeigt auch die zu diesem Recht gehörende
Logik von Unrecht (vgl. Enz §§ 492–501 / RPh §§ 82–103).
21  Enz § 496.
22  Zu diesem, zu diesem hierin als berechtigt anerkannten „Subjekt“-Horizont, gehört
ebenfalls eine Entwesentlichung: die Entwesentlichung des Kosmos des Bewirkten und
Ereigneten auf die Besonderheit meiner innerlichen „moralischen“ Wirklichkeit des
Bewussten und Gewollten hin (mit der Kehrseite der möglicherweise sich ergebenden
Selbstgerechtigkeit oder statt dessen der Entscheidungs- und Handlungsunfähigkeit).
23  RPh § 151 (u. Zus.), § 4; auch § 161.
166 Adolphi

„Familie“, des Systems der „bürgerlichen Gesellschaft“ und der Organe


des „Staates“ verkörpern die Einlösung der allgemeinen Verfasstheit des
Geistigen im Bestehen der Sozialwelt, auch Ausgleich von einzelmenschli-
chem Geist („subjektiver Geist“, in den vielen der konkreten Gruppierungen)
und je bestehender, gegebener Objektivität der Geistigkeit des Sozialen. Die
besondere Subjektivität eines jeden Einzelnen ist hier, anders als bei den
Prozessen von abstraktem Recht und Moralität, die – betätigende und ge-
nießende sowie ihren Wert empfangende – Form („unendliche Form“24) des
Geistes der gemeinschaftlichen Lebensordnung; und erstmals kommt die
Dimension von Institutionen mit herein – die Einzelnen als Inhaber einer
sozialen Rolle, ihr Tun und Lassen als eine generelle Funktion des sozialen
Systems einnehmend bzw. ausführend.

Die Einzelnen, wiewohl je sie selbst als konkrete Menschen und im Hier und
Jetzt, agieren hier als etwas Allgemeines (Sozialallgemeines). Es ist ein verbin-
dend Geistiges, welches in ihnen – durch die vergemeinschafteten Subjekte
hindurch – webt und wirkt; und das genau so lange und genau dort wirklich ist,
wo seine Sittlichkeit, in ihrem geschichtlich und gesellschaftlich qualitativen
Gepräge, auch gelebt wird. Habituell, sie erfüllend, ist das Tun und Sinnen der
Subjekte eines „ohne […] wählende Reflexion“ – nach Hegel die Realisierung
ihrer „wirkliche[n] Freiheit“25; so wie umgekehrt sie sich in dem, was die
Wirklichkeit ihrer Welt ist, wiedererkennen. Als Sozialwelt ist es eine Welt des
Vertrauens. Die Einzelnen26 sind verbunden durch Vertrauen, Vertrauen in ein-
ander und Bauen auf die vertraut-festen Formen des als Subjekte Lebens.
Was der von Hegel begründete Ansatz als sachliche Aufgabe aufgerissen
hat, wird sich denn schon konzeptionell nicht ohne argumentative Einbußen
durch eine einfachere Theorieform ersetzen oder entsorgen lassen. Hegels ‚sys­
tematisch‘ gebaute Theorie der Sozialwirklichkeiten des „objektiven Geistes“
zeigt dreierlei – als Gesamtwirklichkeit zusammenspielende – ‚Ontologien‘
des menschlichen Selbst im Sozialen: die ‚Ontologie‘ der „Person“ im Sozialen
und ihrer Prozesse; die ‚Ontologie‘ des (zur Selbstbestimmung fähigen)
„Subjekts“ sowie seiner Besonderheit, Selbstbehauptung und Stimme; und
die ‚Ontologie‘ des „Individuums“ in der Ordnung einer gesellschaftlichen
und politischen Gemeinschaft (bzw. ‚Ontologie‘ dieser Gemeinschaften27).

24  Enz § 512.


25  Enz § 514.
26  Die gleichwohl auch dort als verschiedene und partikulare Selbste sich wissen (vgl. Enz
§ 483), nicht als Masse oder ‚Bewegung‘ oder Zeitgeist resp. Tendenz.
27  Einschließlich deren natürlicher Basis- und Primärgestalt Familie.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 167

Person, Subjekt, Individuum: im ersten Typenfeld meiner anerkannten


Geisthaftigkeit bin ich ein Irgendeiner (faktisch auftretender „Person“-Pol von
auf sie zugeordneten „Sachen“ der Welt) und darin wie ein Jeder; im zweiten
bin ich dieser Besondere (in sich wollendes und wählendes Subjekt in seinem
Sozialen); im dritten bin ich Glied einer Gemeinschaft – im Theorie-Teil der
„Sittlichkeit“ geht es um Gemeinschaften. Das dergestalt schon in der elemen-
taren Konstruktion Mehrfache steht für die Einsicht, dass diese zusammen-
spielenden Anerkennungen bzw. „Rechte“ nicht durch einander ersetzbar sind
oder eines als die Subform des anderen ableitbar ist (und vollends nicht alles
als Auffächerung einer einen, z. B. kontraktualistisch gestifteten Grund- und
General-Normativität).

Wie ‚logisch‘ ist das Logische?

Die Komplexität setzt sich fort ins Einzelne. Indem Hegel das Gefüge der ma-
nifesten gesellschaftstheoretischen (‚rechtsphilosophischen‘) Normativitäten,
die die Wirklichkeiten des Sozialweltlichen bilden, in den begründend über-
lagerten weiten Begriff – „Rechten“ eines Wesens qua Geist gegenüber allem,
was erst bzw. noch „Natur“ ist – theoretisch eingeordnet hat, zeigt er eine
Logik, die gar nicht das ist, was zum allseits fungiblen Feindbild taugt. Diese
Theorie ist nicht allein Explikation von (‚rechtsphilosophischen‘) Kategorien,
nicht allein Logik der konsistenten Basis- und Erfassungs-Begriffe, sondern
ist zugleich Ausführung darüber, was die Wirklichkeit der betreffenden Art
Normierung ist: und darin kann es nach Hegels Einsicht keine geradewegs ge-
schlossene Logik geben28, gar mit Unterstellung einer Panlogizität in diesem
Sachbereich und eines ontologischen Vernunftmonismus, d. h. geschlossen im
Sinne der Vorhaltungen der nachhegelschen Abwendung. – Hierin hat Hegel
allem voran zwei grundlegende Grenzen des Logischen gesehen und in die
Theorie eingezeichnet. In beidem ist die Theorie gewissermaßen Begründung
der Schranken des Begründbaren, ist Theorie als Aufweis des Nicht- bzw.
Anderweitig-zu-Begründenden.
Logik der Endlichkeiten (Grenzen des Logischen I). Die Konzeption des
„Geistes“ und dessen, was dort Erfordernisse und Formen der Theorie sind,
hat den einzelmenschlichen „subjektiven Geist“ und das Dasein der Freiheit

28  
Sie ist insofern strukturell vielschichtiger als solche Explikation der allgemeinen
Begriffsformen („Denkbestimmungen“, „Denkformen“) im ‚System‘-Teil ‚Logik‘ und auch
vielschichtiger als die Explikation der Theorie-Formen (angefangen bei der Theorieform
‚Mechanik‘) im ‚System‘-Teil ‚Naturphilosophie’.
168 Adolphi

in den Bildungen des „objektiven Geistes“ als Wirklichkeiten endlichen


Geistes vermerkt29, und jene Bildungen des „objektiven Geistes“ sind wie
überhaupt jeder relativ ‚mittlere‘ Teil innerhalb eines 3-gliedrigen Gefüges30
dabei sogar noch potenzierter dadurch charakterisiert, in ihren (geisthaften)
Idealitäten mit Endlichkeit verwoben zu sein (s. u.). Das prägt auch die Logik
des ‚Systematischen‘ hier. Eine geschlossene Logik, bei der das philosophisch-
begrifflich nach Kriterien theorieinterner Entwicklung Explizierte auch alle
maßgebenden Prozesse der Wirklichkeit abbildete, kann dieses ‚Systematische‘
schon wegen dieser in der Dimension des „objektiven Geistes“ konstitutiven
Endlichkeit nicht sein – allgemein einer Welt der endlichen „Geistigkeits“-
Wesen (innerhalb einer für sie gegeben-bestehenden „Natur“ und deren
Faktizitäten) und der Sozialitäts-Prozesse zwischen ihnen31. Es ist eine gese-
hene nicht unterbindbare beständige Relativierung überhaupt der Logik einer
Ordnung, weil „objektiver Geist“ durch Verhältnisse von Endlichkeiten hin-
durch sich entfaltet. Und es ist auch bei dieser Endlichkeit – und ihren Folgen
für den Typus der Logik – wiederum ein mehrfaches Konkretes dessen.
Die Grenzen sind hier nicht allein die Faktizität der Endlichkeits-Subjekte,
welche die Einzelnen sind, d. h. was eintritt durch ihre Verwirklichung, ein-
tritt durch ihr (faktisches/zuständliches) Vermögen der Geistigkeit gegenüber
„Natur“ (und andererseits unter beeinflussenden Situations-Lagen innerhalb
des erfahrenen „Natur“-mäßigen). Es gibt vor allem prinzipiell auch logisch
ein zu bedenkendes Recht der Positivität in ihrer Kontingenz – vieles kann gar
nicht theorie-allgemein bestimmt werden, sondern bleibt auf ewig eine Sache
entweder der Dezision einer Festlegung oder ohnehin besser den gemeinhin
unproblematischen ad-hoc-Verständigungen überlassen32. – Hinzu kommen

29  Vgl. bes. den Aufriss Enz § 386 (u. Zus.).


30  Vgl. etwa Enz § 85.
31  Endlichkeiten, die aber zugleich eigene Subjektivitäten sind mit je in sich entspringenden
Kausalitätslinien. Das Geistige ist als „objektiver Geist“ „auf dem Boden der Endlichkeit
[und darum] behält [dessen] wirkliche Vernünftigkeit die Seite äußerlichen Erscheinens
an ihr“ (Enz § 483).
32  Bei vielem reicht die Logik nur bis zum prinzipiellen Dass, aber nicht bis zur Bestimmtheit
eines Was, und das ist auch als genügend anzuerkennen. Ausprägung solcher Berechtigung
der Positivität in ihrer Kontingenz sind etwa die Elemente dezisiver Festlegungen in den
Gesetzen (bes. wo es um irgend Quantitatives geht), das Urteils-Ermessen der Judikative
(oder überhaupt Richterrecht) oder allgemein behördliche Anordnungen. – Hegel hatte
dies, mit offener Ironie, vor allem gegen den Reglementierungsfuror, in dessen Fieber die
fichtesche Theorie hineintreibt, vorgebracht. Vgl. Hegel, Gesammelte Werke 4, 53 ff. (in:
Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie), 441 ff. (in: Über die
wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts).
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 169

dann wenigstens dreierlei weitere wesenhafte Endlichkeiten und entspre-


chend Grenzen. So zum einen die endliche Dynamik, die resultiert aus etwa der
Ausweitung der „Sachen“, d. h. Ausweitung des mit einem „Eigentums“-Status
Versehenen der Lebenswelt; oder aus der Fortentwicklung der – die Sozialwelt
regelnden – förmlichen „Gesetze“; oder nicht zuletzt aus der Entwicklung
der Differenzierung und Spezialisierung („Teilung der Arbeiten“)33. Ferner
bestehen Grenzen des Logischen zweitens wegen der nicht (apriorisch) vor-
aussehbaren Mentalitäten des „Moralischen“, dem jeweiligen Stand einer
‚Kultivierung‘ der subjektinternen Reflexionswelt, welche teils als der in
Gemeinschaftsformen und Institutionen geronnenen Sittlichkeit entgegen-
kommend steht oder teils wiederum als diese Sittlichkeit herausfordernd;
desgleichen solcherart Grenzen wegen des von Hegel hellsichtig erkannten
Nicht-Einzudämmenden der Ökonomie und deren innerer Widersprüche34.
Schließlich drittens die Endlichkeit der einzelnen Staatsgebilde als besonde-
rer, die – und der ganze jeweilige „objektive Geist“ ihrer Sozialwelt – damit
in profanen äußeren Verhältnissen und Zufälligkeiten zu anderen ebensolchen
gelagert sich findet35.
Und auch in geistiger Hinsicht stehen wesensmäßige „Kollisionen“ und
Konfligierungen gegen eine etwaige Geschlossenheit des Logischen. Auch in
geistiger Hinsicht durchbricht die von Hegel gesehene strukturelle Vielheit
von Dimensionen des Normativen, wie sie die Theorie ‚systematisch‘ darzu-
legen und dabei in ihrer differenten Logik zu explizieren unternimmt, eine
etwaige Geschlossenheit des Logischen dergestalt, dass im Feld der Realitäten
eine Pluralität der sozialweltlichen Koordination wie Integration fungiert,
bei der zwangsläufig Fronten von „Kollisionen“ und überhaupt geistigen
Konfligierungen eintreten36. Weil alles zuerst einmal Geistigkeit und all-
gemein „Rechte“ sind und jedes insofern in seinem (je situativen) Horizont
als ein Absolutes sich den agierenden Subjektivitäten darstellt, bedeutet die
Ordnung der Theorie gerade keine Harmonie in den gelebten Realitäten.
„Kollisionen“ sind das dabei keineswegs bloß im äußerlich soziologischen

33  Diese Dynamik betrifft die Sozialwelt der endlichen Einzelnen als inneres System. Sie
bedeutet empirische Vorgänge und Schübe einer Verdichtung des objektiv Geistigen,
wie sie, nämlich über das systematisch Explizierbare hinaus, lebensweltentscheidend
mit hereinspielen in die Wirklichkeit des Sozialen. Über die Dynamik von Prozessen der
„Teilung der Arbeiten“ vgl. RPh §§ 197 f.
34  Vgl. RPh §§ 243–245; dieser Prozess bis hin zur Auslagerung des im Innern Nicht-
Einzudämmenden nach außen, als ‚Kolonialismus‘: vgl. § 248 (u. Zus.).
35  Vgl. RPh §§ 331–340.
36  Vgl. RPh §§ 30, 127 (u. Zus.), 171, 289; auch § 150.
170 Adolphi

Sinne oder im Sinne einer ethischen Kasuistik, sondern als Divergenz und
wechselseitige Relativierung des Pluralen, Divergenz und gewisse wechselsei-
tige Relativierung allgemeiner „Rechts“-Kriterien37, auch innergesellschaftli-
che Quellen der Artikulation von Erfahrungen und Kritik.
Die geschichtlichen Randbedingungen des Logischen (Grenzen des Logischen
II). Wie sehr Hegel von vornherein, schon konzeptionell dem entgegenge-
treten ist, was ein späteres Denken seiner Weise von ‚systematisch‘ gebau-
ter Theorie immer wieder vorwerfen sollte, manifestiert sich auch noch in
einer ganz anderen Gestalt. Es ist eine angesichts all der liebgewordenen
Klischees ganz unerwartete Gestalt. Eingelagert in die Logik der Formen näm-
lich sind in der Theorie mehrfache Bezüge – Relativierungen – auf die Wirk-
lichkeit als Geschichte. In höchstem Rang dabei sind dies wohl fünf.
Das Erste ist überhaupt der epochale Einschnitt der Voraussetzung der allge-
meinen Geistigkeit der Verhältnisse zwischen den Menschen, d. i. die Geschich-
te der Kämpfe („Kampf des Anerkennens“), in denen das „Natur“-Stadium von
Sklaverei, Leibeigenschaft, Fron-Macht, Einziehung des Eigentums, ‚Bauernle-
gen‘, Handel mit Untertanen usw. durchbrochen wird38. Zweitens markiert He-
gels Theorie offen ebenso das aus allem herausfallende, gewissermaßen vor der
Klammer des dann Logischen des Gefüges stehende „Heroenrecht zur Stiftung
von Staaten“ (Recht!), welche Heroenpersönlichkeiten es aber in der (beste-
henden) Sozialordnung und ihren Institutionen nicht mehr mit besonderem
Status geben kann, sondern sie zu normalen Bürgern egalitarisiert sind39. Dann
drittens der geschichtlich-kulturelle Index des allgemeinen Bewusstseins der
Unabdingbarkeit der subjektiven Freiheit und der Besonderheit: wie jeder sich
durch seine „moralische“ Reflexion ein eigenes und verantwortliches Hand-
lungsbewusstsein ausbildet und darin auch anerkannt ist – Hegel identifiziert
dies, das Typenfeld der Freiheiten der „Moralität“ einführend, bekanntlich als
den Unterschied von alter und moderner, konkret „europäischer“ Welt40. Ein
vierter zur Theorie gehörender, essentiell in sie eingelagerter Bezug auf die
Wirklichkeit als Geschichte betrifft die Entstehung eines Systems „gesellschaft-
licher“ Relationen und Prozesse ‚neben‘ bzw. ‚in‘ dem des rein Staatlichen, d. h.
Entstehung dessen, dass nicht mehr alle Integration der Glieder und Einzelnen
eine durch die politische Einheit, den politischen Organismus ist: Entstehung
von Sozial-Formen des Relational-‚Unpolitischen‘ – nach Hegel die Entstehung

37  Bei dem höchstens in geschichtsbezogenen Erwägungen zu Lage und Bedingungen ten-
denzielle Urteile möglich sind.
38  Vgl. etwa RPh §§ 57 (u. Zus.), 349; Enz §§ 431–436 (jeweils mit Zus.).
39  RPh § 350, vgl. § 93 plus Zus.
40  Vgl. etwa RPh § 124, Enz § 503.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 171

der „bürgerlichen Gesellschaft“, ausgelöst durch die „Teilung der Arbeiten“41.


Schließlich fünftens die höchste weltliche Macht, über allem, über jeder Ge-
stalt einer Sozialwirklichkeit und ihres (besonderen) „objektiven Geistes“ – der
Gang der „Weltgeschichte“, als das große „Weltgericht“ über das Dasein des die
je besonderen Menschensubjekte in ihrem Zusammenleben verbindenden
„objektiven Geistes“42.
Es sind charakteristisch Schlüssel- bzw. Wendestellen der Theorie, an denen
bezeichnend gerade diese geschichtlichen Thematisierungen, Bezüge auf
Geschichte stehen. Mit diesem mehrfachen offen Geschichtlichen präzisiert
und zugleich differenziert Hegel seinen Anspruch als Theorie. Alle fünf sind
sichtlich notwendig, sachgestaltlich notwendig wie theorienotwendig; und
alle fünf haben zugleich unterschiedlichen Status43. Diese Botschaft wollte
eine nachhegelsche Denkentwicklung nicht hören. Sie hätte die allzugünsti-
ge Abstoß-Vergangenheit ‚Hegel‘ stärker gemacht, als dass die Profilierung des
ganz Neuen der Programme, Profilierung eines Epocheneinschnitts so gera-
dewegs möglich gewesen wäre. – Dies hat auch tiefgreifende konzeptionelle
Bewandtnisse. Sie sollen in den folgenden Abschnitten in ihren argumentati-
ven Zusammenhängen rekonstruiert werden.

Versuch über die 3-Gliedrigkeit des Systems

Theorie, wie sie von Hegel begründet ist, ist in der bekannten Weise gebaut als
‚systematisch‘ ein Gefüge jeweiliger drei-gestaffelter Sachthematisierungen,
so auch hier im Phänomenfeld der Formen des Sozialweltlichen. Diese
Charakteristik der Ausführung dieser Konzeption, gemeinhin unter dem
Schlagwort ‚Dialektik‘ simplifiziert, betrifft darin nicht nur die drei großen
Typenfelder des an Eigentums-„Sachen“ hängenden „abstrakten Rechts“, des
subjektiv-selbstverantworteten Handelns („Moralität“) und des Verhältnisses
von Gemeinschaftsformen und Rechtsformen („Sittlichkeit“), sondern auch
die Unterthematisierungen davon im Konkreten sowie weithin wiederum
deren Unter-Untergliederungen.

41  Vgl. RPh §§ 182–201.


42  Vgl. RPh § 340; „nur das Recht des Weltgeistes ist [in der ganzen Logik der pluralen
Formen] das uneingeschränkt absolute“ (§ 30). Dieses steht gewissermaßen spiegelbild-
lich zu dem dem Bau des Logischen der Formgestaltungen vorausliegenden Heroenrecht
und dem in Kämpfen um Anerkennung erworbenen Selbstbewusstsein der Geistigkeit.
43  Zum Vierten und Fünften s. unten (Abschnitte Dynamik der Voraussetzungen und Soziale
Ordnung und der Fortschritt der kulturellen Errungenschaften).
172 Adolphi

Dies jedoch ist kein Formalismus, auch nicht ‚System‘ als schematische Ru-
brizierung. Wenn das jeweilige Erste als die betreffende „Unmittelbarkeit“ dar-
gelegt ist, das Zweite als Äußerlichkeit, Endlichkeit usw., das Dritte als wahre
Einheit und Allgemeinheit der betreffenden geistigen Phänomenalität44, so
sind diese – von den Haupt-Typenfeldern bis in die Unter-Untergliederungen –
jeweiligen dreifach-zusammengehörenden Darlegungen vielmehr eine Ver-
klammerung verschiedener Sachdimensionen. Dies als Thematisierungsent-
wicklung, Begründungsgang wie ontologische Bestimmung gefasst, ist der
Blick schon argumentativ ungleich komplexer, als es so gut wie sämtliche
Hegel-Klischees kolportieren. – Dazu sei hier eine Hypothese entwickelt:
ein Versuch, den Sinn der Dimensionalität des (geschachtelt) Dreifachen zu
verstehen.
(1) Alle jeweiligen drei Teilstücke eines Thematisierungszusammenhangs
(bzw. Thematisierungsbogens) sind schon nicht in einem einfachen Sinne
linear. Als eine erste (innerhalb eines betreffenden Dreier-Zusammenhangs
relativ erste) Dimension expliziert die Theorie jeweilig die Unmittelbarkeit
des Auftretens, Unmittelbarkeit des – auftretenden – Daseins von „Geistigem“
‚in‘ der (Sozial-)Welt: Form eines (betreffenden neuen) Es-gibt. Es ist die
Unmittelbarkeit einer betreffenden Phänomenalität, das Überhaupt dieser
ihrer Geltungsweise und der dahinterstehenden anerkannten Freiheiten –
die Geistigkeit, wie sie sich darstellt als ein Es-ist-so, die jeweilige (neue)
Dimensionalität oder Formart betreffenden Geschehens. Gegenstand dieser
Theorieteile ist das jeweilige Es-gibt-…, wie es dies deshalb gibt – als Tatsachen
der Sozialwelt –, weil es ein bestimmtes („geistiges“) Wollen, genauer eine
bestimmte Ausprägungsart von Wollen gibt, ein bestimmtes Wollen in ihm
liegt – ein bestimmtes Wollen dabei nicht nur bei Konstituierung-seines-Seins,
Geltungsbeanspruchung, Affirmation, sondern zugleich auch bei Akten der
Negierung oder des Missbrauchs, der parasitären Ausnutzung45. Ein bestimmtes
strukturelles Wollen macht eine jeweilige sozialweltliche Formtatsächlichkeit
des Es-gibt. In den jeweiligen Thematisierungszusammenhängen sind diese

44  Dies will selbstredend nicht – und kann vor allem hier auch nicht – die ganze Menge der
jeweiligen an den konkreten Sachgegebenheiten herausgestellten logischen Bestimmun-
gen umfassen.
45  Zum Beispiel ganz am Anfang bei der Explikation des (persönlichen) „Eigentums“ – mit
der Bedeutung, „Eigentum“, wie immer zustande gekommen in konkreten Fällen, gibt es
in der Sozialwelt (vgl. RPh §§ 40–58), und dies als die Basis der sozialen Anerkennung
von Freiheitssphären, d. h. des Daseins des Mein-und-Dein, der Einigung über eine
Veränderung darin, aber auch Gegenstand von Dissens und Verletzung und der gesell-
schaftlichen Instanzen des Schutzes und des Ausgleichs sowie der Wiederherstellung.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 173

ersten Bestimmungen das, was für alles Betreffende gilt – nämlich wenn
ein Fall-von-… eintritt, was aber ansonsten von (diesbezüglich) zufälligen
Faktoren bedingt und geprägt ist. Innerhalb des zugehörigen Dreier-Kontextes
thematisieren sie, in welcher Gestalt die Geistigkeit als – relativ – zweite Natur
ist, verschmolzen mit einem Erstseienden46.
Die Explikationen des jeweiligen zweiten Theorie-Stücks kreisen stets
um die Ereignung des betreffend dahinterstehenden Wollens, Art des Wollens –
das, worin das Geistige sich darstellt und vermittelt. Die ontologische
Charakteristik der betreffenden Phänomene macht sich fest an: Erscheinung,
(relativ) Äußerlichkeit, Sein-im-Verhältnis, Endlichkeit (die vielen Endlichen),
Besonderheit (Besonderheiten gegen das einbettende objektive Ganze),
Partikularität47, Existenz (Existenz des Vielen der Instantiierungs-Fälle), sowie
ferner Entwicklung. Innerhalb des Feldes des „objektiven Geistes“ sind die
hier in diesen zweiten Theorie-Stücken thematisierten Phänomene insgesamt
die Dimensionalität des betreffend Subjektiven: Sozialweltlichkeit als spezi-
fisch durch Momente des Subjektiven ausgezeichnet, die in den Phänomenen
herein- und zum Tragen kommen. – Schließlich das jeweilige dritte Theorie-
Stück eines aufeinander bezogenen Thematisierungszusammenhangs. Es gilt
stets dem Prozess, Prozess als solchem: dem Geistigen, welches durch den
zugehörigen Prozess sozialweltlich wirklich wird, sich im Prozess, gleichsam
performativ, in die zweite Natur des Sozialweltlichen einschreibt – Prozess

46  Etwa was die drei Hauptteile, d. h. drei großen Typenfelder betrifft: dass eine Gegen-
ständlichkeit der Wirklichkeit als „geistig“ (sozialweltlich „geistig“) zugleich mit einer
bestimmten Geltungsbedeutsamkeit, zu Verhältnissen des Mein-und-Dein, zur Freiheits-
sphäre einer exklusiven Person zu gehören (real-faktisch oder potentiell), belegt ist, nicht
allein sein außer-menschliches naturales (üblicherweise: physikalisches oder biotisches)
Sein umfasst; dass eine manifeste Verursachung in der Welt (sowie auch Nicht-Verursa-
chungen: Unterlassungen) zugleich als die eines bestimmten besonderen Subjekts ver-
standen (d. h. wahrgenommen, zugeschrieben sowie anerkannt) wird, als seine (gewollte
und zurechenbare) Tat; dass ein Zusammen-Leben von menschlichen Individuen, im Un-
terschied zu allem, was dies naturgemäß auch mit einer Tier-‚Familie‘ oder einer mensch-
lichen Horde teilt, zugleich eine durch geistig gegründete Verbindlichkeiten, Regeln,
‚Institutionen‘ und Wertbindungen verbundene – integrierte – „sittliche“ Gemeinschaft
bildet; oder z. B. auch innerhalb des Sub-Prozesses der „bürgerlichen Gesellschaft“, dass
die Einzelnen nicht nur allgemeine Mit-Subjekte (Mit-Bürger) eines politisch verfassten
Ganzen sind, sondern zugleich Markt-Teilnehmer in einem arbeitsteilig strukturierten
System der Güter (warenmäßige Güter für Subsistenz, Lebensverwirklichung, Selbstdar-
stellung und Sozialprestige) und Träger einer betreffenden „bürgerlichen“ Verbindlichkeit
und Lebensweise. Die zweite Natur liegt jeweils in dem typenfeldspezifisch zur Sozialwelt
hinzukommenden Dass (Dass eines verschmolzenen Zugleich).
47  Insofern auch: „Entzweiung“ (so bes. in dem Gesamtaufriss RPh § 33).
174 Adolphi

des Geltendmachens, Zur-Geltung-Bringens des entsprechenden impliziten


„Rechts“, der implizierten Anerkennungen48. Es sind Sozialphänomene im on-
tologischen Status des Geschehens.
(2) Auch haben die – von den Haupt-Typenfeldern bis hinunter in die Un-
ter-Untergliederungen – drei jeweiligen Theorie-Teile, die zusammen einen
Thematisierungszusammenhang bilden, im Hinblick auf die eigentlich Agie-
renden, die Einzelsubjekte („Geist“ in seiner Einzel-Verkörperung) oder Glied-
Gruppierung, einen charakteristisch unterschiedlichen Status. Die Aussagen
eines ersten Theorie-Teils bringen hier häufig die Schwelle von (normativ-
geistiger) Sozialwelt und den vor-rechtlichen Gütern und Wichtigkeiten – den
Faktizitäten, was die Ordnung der Anerkennungen zu befestigen und zu si-
chern hat – in den Blick. Sie behandeln häufig das, was sich zuträgt als Fall-
von-…, aber bei dem seinerseits nichts förmlich geltend zu machen ist gegen
die mich „geistig“ anerkennenden Anderen, dass mir etwas Bestimmtes zuteil
werde. Und es ist, umgekehrt, jeweils das Subjektweltliche, welches Rechte und
Anerkennungen hat (bzw. „geistig“ berechtigterweise erwartet) – nämlich so,
wie es faktisch auftritt als Lebenstatsachen –, aber wo Andere, mit ihren Rech-
ten und Ansprüchen, schlechterdings nicht eingreifen dürfen in das, wie etwas
sich bei mir ergeben hat und ich es will. Es sind gewissermaßen die Räume des
Personalen. Für die Einzelnen ist das jeweilige hier charakteristische Es-gibt
in Gestalt einer Selbstverständlichkeit und Gewohnheit ihres sozialweltlichen
Lebens, Gestalt einer Vertrautheit und eines Rechnens-auf: als natürlich ste-
hende Materialitäten ihres sozialweltlichen Lebens.
Strukturell anders die Bewandtnis des jeweiligen zweiten Theorie-Teils.
Das Alltagsweltliche der Horizonte der Subjekte, und auch die Erscheinung
resp. die Vorgänge des sozialen Geschehens, bewegt stets sich wesenhaft in
diesem Zweiten. Und in den Ereignungen des Betreffenden haben – unthe-
matischerweise – affirmierte Anerkennungen statt. Doch zugleich verliert
das manifest Geistige sich hier in diesem Dasein auch in der Vielheit der
Instantiierungen, verliert sich auch für seine Erkennbarkeit und damit es ge-
schätzt werden könnte. Das konkrete Einzelne ist in manchem an der Schwelle
zum nur-Äußerlichen, bloße nur implizit geistige Vollzüge innerhalb eines fes­
ten Systems (welches sie dadurch ihrerseits befestigen und fortschreiben). –

48  Dabei in manchem in erheblichen Bereichen gerade auch das thematisierend, was durch
diese Prozesse des Geistigen überformt oder niedergehalten oder eingegrenzt bzw. kor-
rigiert wird, weil – in den Realitäten – unterstellte (und beanspruchte) Anerkennungen
und praktizierte Nicht-Anerkennungen natürlicherseits im Widerspruch sind: themati-
sierend das, wozu diese Prozesse, nämlich als ein als machtvoll manifeste Wirklichkeit
Hereinkommendes, erforderlich sind.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 175

Schließlich im jeweilig zugehörigen dritten der Theorie-Teile sind die the-


matisierten Sozialphänomene solche, bei denen (bzw. an denen) sich zeigt,
wie das Subjektive und dessen Freiheiten, gerade damit sie in ihrem Prinzip
wirklich anerkannt bleiben, sich nicht nach betreffenden Eigenurteilen ver-
selbständigen, nicht überhand nehmen dürfen, sondern vielmehr begrenzt
und eingebunden bleiben müssen49. Ansonsten gelten die Thematisierungen
hier jeweils der Einheit von Welt und (substantialem) Willen, der Einheit von
(Sozial-)Welt – deren zuständlichem Dasein von Geistigem, Dasein anerkann-
ter Freiheiten – und Substantialität des Wollens der die Sozialformen prak-
tizierenden Subjekte, letztlichem Wesenscharakter all ihres (betreffenden)
Wollens50.
Soweit die kleine Hypothese. Sie mag die Weite eines Blicks öffnen, der
sehen lässt, wie – über die (eingelagerten) äußeren Geschichts-Bezüge hin-
aus – eine ganz eigene Art von Geschichtlichkeit in die Theorie qua Theorie
hereinkommt.

Dynamik der Voraussetzungen

In allen Feldern seiner ‚systematisch‘ gebauten Philosophie, in herausstechen-


dem Maße aber beim Geist – den Wirklichkeiten des Geistes – und dort im
Feld des „objektiven Geistes“, des „Daseins“ anerkannter Freiheiten (geistig
freiem Willen) ist in Hegels Theorie der Thematisierungsbogen dreier zusam-
mengehöriger Stücke so, dass er das jeweilige Dritte als „Wahrheit“, als „Grund“
und real als „Voraussetzung“ des betreffenden Ersten und auch des Zweiten –
der vielfältigen Besonderheiten des Zweiten und dessen Entwicklung – cha-
rakterisieren kann. Explizit ist dies von Hegel hier für die drei strukturellen

49  Zum Beispiel das Subjektive in der Ausprägung als „Unrecht“ und potenziert als
„Verbrechen“ wider das Eigentum und den Willen (personale Integrität) eines Anderen
(vgl. RPh §§ 92 ff.); das Subjektive in der Berufung aufs „Gewissen“ (vgl. §§ 136 ff.:
Umkippen in Selbstgerechtigkeit und bloße Subjektrelativität von gut und böse); oder
auch bei der „Familie“, dass das Private dieser natürlichen Gemeinschaft nicht so weit
gehen darf, aus irgendwelchen Gründen den Kindern die Erziehung, die Heranbildung
zur Mündigkeit und die Freilassung zur Selbständigkeit vorzuenthalten (vgl. §§ 174 f.).
50  Darin zugleich Selbstauflösung einer betreffenden bisherigen Gestaltdimension und
Übergang in die (neue) Unmittelbarkeit eines nächstübergreifenden Es-gibt, welches
eine Basis entsprechender solider Selbstverständlichkeiten und Gewohnheiten sein
muss: eine neue höhere Unmittelbarkeit, damit machtvolle Manifestationen dieses
Dritten nicht über Gebühr und allzu häufig heraustreten und das Leben vielmehr in den
Alltäglichkeiten des Zweiten fortlaufen kann.
176 Adolphi

Gestaltdimensionen seines Theoriegefüges über Gemeinschaften, die gemein-


schaftsformend-„sittlichen“ Wirklichkeiten „objektiven Geistes“ herausgehoben:
„In der Wirklichkeit ist […] der Staat überhaupt vielmehr das Erste, innerhalb
dessen sich erst die Familie zur bürgerlichen Gesellschaft ausbildet, und es ist
die Idee des Staates selbst, welche sich in diese beiden Momente dirimiert.“
Und dabei wiederum ist „die bürgerliche Gesellschaft […] die Differenz, wel-
che zwischen die Familie und den Staat tritt, wenn auch die Ausbildung dersel-
ben später als die des Staates erfolgt; denn als die Differenz setzt sie den Staat
voraus, den sie als ein Selbständiges vor sich haben muss, um zu bestehen.“51
Vollends für das, was als einzelne Momente zusammenkommt in einer höhe-
ren Form geistig basierten Soziallebens, gilt, dass dies gerade nicht bedeutet,
dass sie „[im Sinne einer] zeitlichen Entwicklung als Gestalten“ das Höhere her-
vorgebracht hätten52: die ‚systematisch‘ gebaute Entfaltung der Theorie folgt
mit ihren Teil-Thematisierungen einer Logik, die ein Werden beinhaltet, indes
in vielem dem Gang des rein Historischen vielmehr geradezu gegenläufig ist.
Doch auch der Primat des ‚system‘-logisch Späteren bedeutet hier keine
lineare Abfolge, Genese in einer einzigen zugrundeliegenden Entwicklungs-
dimension, etwa als logische Re-Konstruktion einer Herausdifferenzierungs-
geschichte – stattgehabter einsinnig-etappenweiser Herausdifferenzierungen
von Dimensionen des Sozialweltlichen aus dem logisch und ineins real Höchs­
ten, d. h. der Gemeinschaft (Ordnungs- bzw. Integrationsgemeinschaft) des
„Staates“. Das Gefüge der drei so unterschiedlichen Thematisierungs-Teile
eines jeweiligen Sachzusammenhangs ist vielmehr in einer Weise komplex,

51  RPh § 256 Anm. / § 182 Zus. (Hervorh. von mir). – Dies desgleichen für die anderen Teile
der ‚systematischen‘ Explikation der die Sozialwelt konstituierenden Bildungen „objek-
tiven Geistes“ und meist analog auch der Argumentations-Zusammenhang bis zu den
Unter-Untergliederungen. Bei den anderen Theorie-Teilen etwa: Dass auf – jemandes
Eigen verletzende – Verbrechen der restituierende Rechtszwang folgen würde, ist die
Voraussetzung dafür, dass die subjektiven, im sozialen Gegenüber-Verhältnis geltend
gemachten Ansprüche-auf-… zu befestigten Sphären des Privaten werden (u. z. als „ab-
straktes Recht“, d. h. für jedermann, ohne Ansehen dessen, von wem es kommt) und
als Gewissheiten des Anerkanntseins eine Alltäglichkeit des Lebens stiften; und ist die
Voraussetzung dafür, dass dazwischentretend das große Feld der „Verträge“ beiderseiti-
gen Willens sich entwickelt, als der Form des nicht-verletzenden Übergangs zwischen
Mein-und-Dein bzw. der Abklärung von Grenzen. (Wobei Hegel durch die Verschränkung
der Theorie-Teile hier von vornherein denjenigen Rechtszwang, den die Instanzen
eines modernen verfassungsmäßigen Staates ausüben würden, ansetzt und nicht das
Geschichtliche der Vorformen von magischem, religiösem, Sippen- oder Standes-Recht
explizit mit einbezieht.)
52  RPh § 32 (Hervorh. von mir).
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 177

dass gerade in dem Ontologischen (Sozialontologischen), welches der logische


Bau des ‚Systematischen‘ zu explizieren und zuzuordnen unternimmt, zu-
gleich eine betreffende innere Dynamik eingeräumt ist. Genauer sind es mehr-
fache Dimensionen von Dynamik.
Um dies an den hauptsächlichen Polen des Sozialweltlichen und entspre-
chend der sachlichen Spannweite der Theorie festzumachen, so ließe sich
allem voran auf drei einschneidende Zusammenhänge geschehenshafter
Dynamik verweisen. Zuerst etwa der dynamische Bezug von Unmittelbarstem
und Höchstem der ‚systematischen‘ Konstruktion. Im Staat erst wird, und
in einer durchaus langen und verschlungenen Geschichte, der gewisse
zwischenmenschliche Respekt des Dein-und-Mein, der auch im Vor- und
Außerstaatlichen dies keineswegs einen Zustand beständigen Raubs sein lässt,
zum geltenden „Eigentum“, werden die alltagsweltlichen Austarierungen und
die punktuellen Vereinbarungen (per Handschlag oder bei ‚Ehre des Worts‘)
zu allgemeinen Anerkennungen sowie Geltungen und zur Entwicklung der
Kultivierung von „Verträgen“. Ebenso ein zweiter dynamischer Zusammenhang,
der allgemein die Subjektivität des „Moralischen“ betrifft. Denn auch dies ist
von Hegel genau als ein strukturelles Werden angesetzt. Das Eigenempfinden
und der Eigensinn jedes Einzelnen, die in jedem Zustand sich regen, in dem die
Menschen nicht dumpf dahinleben (oder durch soziale Lebensverhältnisse ir-
gend zur Dumpfheit erpresst werden), werden in den verlässlichen Ordnungen
eines differenzierten politischen Ganzen sukzessive zu einem allgemein
Anerkannten: sich selbst Wert zu sein und das eigne Wohl berücksichtigt sehen
zu wollen; und mit der Geltung dieses Subjektiven wiederum entfalten und
kultivieren das Empfinden und der Eigensinn sich. Oder drittens bezüglich der
natürlichen Gemeinschaftsbildung des Familialen. Für sie ist eine Dynamik
impliziert, dass mit der Herausbildung der dazwischentretenden Systeme der
„bürgerlichen Gesellschaft“ zugleich gerade auch das Familiale sich wandelt53:
und zum anerkannt Privaten der (Klein-) „Familie“ und deren herausgehobe-
ner emotionaler Bindungen wird. U. a. m.

– Ein übergreifender Zusammenhang der Dynamiken innerhalb des Gefüges


der explizierten Gestaltungen sowie deren jeweiliger sozialontologischer
Form ließe sich wohl dahin charakterisieren: Ausgangspunkt sind patri-
archal verfasste Gruppierungen. Lokale Bildungen, von mal engerem, mal
weiterem Umfang, machen das aus, was vor dem Eintritt in die Geschichte
steht. Es ist der Zustand der patriarchal integrierten Sippen, deren Leben

53  Was Hegel an der angeführten betreffenden Stelle RPh § 256 Anm. / § 182 Zus. allerdings
nicht explizit anführt.
178 Adolphi

und Begebnisse das weite Feld der Vorgeschichte füllen54. Den Einschnitt
macht dann zuerst, dass das Familiale von Sippenverbänden und demge-
genüber so etwas wie Staatlichkeit sich differenzieren. Die primären Schritte
sind die Differenzierung von zweiem55. Die Schübe dieser Differenzierung
erst geben Bildungen eines sozialweltlichen Daseins „objektiven Geistes“;
und sie erst formen den Weg ins tatsächlich Geschichtliche, Beginn von
Auseinandersetzungen um Geistiges und Beginn entsprechender kulturel-
ler Erbschaften. Es kommt, auch wo anfänglich als Ganzes noch Despotie,
zu eigenen Wirklichkeiten eines Politischen; in den Prozessen der Sozialwelt
spielen politische Akteure eine Rolle und Funktionen politischer Ordnung,
die sich dann zu Traditionen kristallisieren. – Was dabei die Entwicklungen
sind, so betreffen sie das, welche Anerkennungen gewährt werden müssen
(bzw. verteidigt werden müssen) seitens der übergeordneten Herrschaft,
damit die darunter befassten Gebilde des Lebens sich fügen oder dann auch
Loyalitäten üben, und betreffen umgekehrt die Etappen des Ringens um das
Gebührende. Damit kreisen sie im Letzten um Abklärungen in den Sphären
von Willen-und-„Sachen“-der-Welt und dem, was oder wer als Subjekt einer
persona Geltung bekommt, d. h. um Abklärungen darin, was im schließli-
chen ausgebildeten System der Freiheiten zu Sachverhalten von „Eigentum“
wird.
– Mit der Dynamik des dort dann wiederum zwischen jene 2er-Polarität da-
zwischentretenden Systems der „bürgerlichen Gesellschaft“ treten sowohl
Wirkungen ein auf die Gestalt wie Legitimität des Staatlichen als auch eben
rückwärtige Wirkungen auf die natürliche Unmittelbarkeit des Familialen.
Die Staatlichkeit steht nun neben der Emanzipation und den selbstregu-
latorischen Formen von Produktion, Handel, Gewerbe und „Geselligkeit“
und den ‚systemintegrativen‘ Leistungen dieses Neuen der „bürgerlichen
Gesellschaft“; so wird diese Staatlichkeit mehr und mehr zum modernen
konstitutionellen und partizipatorischen Gemeinwesen. Und Familie wird
mehr und mehr zum Raum besonderer emotionaler Bindungen, während
sie zugleich den Einzelnen zum mündigen Teilnehmer an den Märkten der
wirtschaftlichen wie geistigen Güter heranbildet. Die natürlichen familialen
Bande und Verbindlichkeiten werden hier zur genuin modernen Familie; und
zur Sozialfunktion dieser modernen Familie. – Auch diese von der „bürgerli-
chen Gesellschaft“ ausgehende übergreifende Dynamik gestaltet eine neue

54  S. etwa Hegels geschichtsphilosophische Zuordnung von patriarchalen Sippen- und dann –
tendenziell theokratischen – Herrschaftsstrukturen in Hegel/Hoffmeister 1955, 118 f.
55  Dies geschieht gemeinhin durch Einigung oder Unterwerfung einzelner Sippen und dann
Völker.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 179

Dimension des Geistigen als geltender Wirklichkeiten. Die Abklärungen,


die mit dieser Entwicklung verbunden sind, sind solche bezüglich des aner-
kannten Rechts des „Moralischen“, eine zivilgesellschaftliche Kultivierung
der „Moralität“, der „moralischen“ Innenwelt des Einzelnen. In der voll aus-
gebildeten Struktur kommt dann auch Subjektivität-überhaupt integral zur
Verwirklichung und zur Erfahrung ihrer Anerkennung.

Soziale Ordnung und der Fortschritt der kulturellen


Errungenschaften

Die alle Vormeinungen so auflaufen lassende Konzeption der Verschränkung


von Begründungen der Theorie und Geschichte, Geschichte als Prozess, ist im
Gesamtbau des ‚Systems‘ des Geistigen in einer ganz bestimmten Weise fest-
geschrieben. Es ist dies die Thematisierung, für die Hegels Wort von einem
über allen sozialweltlichen Wirklichkeiten – allen machthabenden Ordnun-
gen, Geltungen, Normativitäten – stehenden „absoluten“ „Recht“ steht: ein
absolutes Urteil über das „geistig“, d. h. aufgrund von und kraft Freiheit Gelten-­
Sollenden, das bekanntlich gerade nicht von einer metaphysischen (oder
religiösen, oder auch individualanthropologischen) Wahrheit, von einem
überzeitlichen Nullpunkt aus gefällt wird, sondern eben von einem funda-
mentalen Zusammenhang innerhalb der Geschichtsprozesse. Das „absolute“
ist „das Recht des Weltgeistes“ – des Weltgeistes in seinem alles übergreifenden
„weltgeschichtlichen“ Prozess56.
Innerhalb des ‚Systems‘ eingeführt über die äußeren Verwicklungen der
Ordnungsgebilde des Sozialweltlichen57 – ihrer Mehrheit, Verschiedenheit,
Ringen untereinander –, entwickelt Hegel aus diesem Übergang zur nun
übergreifend thematischen Stelle der Geschichte in der Theorie des Geistes
eine nochmalige bestimmte Art von Geschichtshaftigkeit. Sie ist die offene,
bekannte, die unter ‚Hegels Geschichtsphilosophie‘ firmiert, sich aber nun
im Kontext ebenfalls neu darstellt. – Diese Stelle, die an so prominenter
Zwischenposition steht, insgesamt zwischen „objektivem Geist“ – dessen Ge-
staltungen – und „absolutem Geist“, sucht einzubringen, wie in der Bewegtheit
und den Schicksalen der Geschichte, weil Verwicklungen von geistig integrier-
ten, Verständnisse von Geist verkörpernden Einheiten58, es auch etwas Allge-
meineres, Geistiges gibt, worum es sozusagen in den Prozessen geht und was

56  Vgl. RPh §§ 30/340.


57  Wie Hegel sie in seinen damaligen Werken mit den politischen „Staaten“ gleichsetzt.
58  Alles andere liegt vor oder außerhalb der Geschichte.
180 Adolphi

auf lange Sicht betrachtet bleibt59  – für die Dynamik und Differenzierung
der Gestaltformen und Geltungen innerhalb einer Ordnung ein je faktisches
Bedingungsfeld ihrer realen Entwicklung. Das Geschehen bringt, in Akkumu-
lation, ein allgemeines Dasein von Verständnissen von geistiger Freiheit und
Anzuerkennendem – es bringt Errungenschaften von „Rechten“, Standards
von als Anerkennungen Erwartetem, Erinnerungen des Wo-stehen-wir und
Was-ist-heute-das-Sicherzustellende.
Alles als Momente einer „Weltgeschichte“ (und deren „absolutem“ „Recht“),
sind die Manifestationen der in ihrer prinzipiellen Logik theoretisch-
‚systematisch‘ explizierbaren Gestalten der Normativitäten der Sozialwelt –
mit all ihrer inneren Dynamik der Endlichkeiten – so denn eingegliedert in
einen großen kulturellen Prozess: dass das Logisch-Strukturelle, als ein jewei-
liges Gefüge und Ganzes, zugleich übergreifend eine ‚Evolution‘ seiner geis­
tigen Verfasstheit durchläuft. Von den ersten Anfängen an, bedeutet darin
jedes Weitere, einmal zur Wirklichkeit geworden, auch einen doch höhe-
ren – relativ zu Vormaligem höheren – Stand des Sozialweltlichen, Stand der
Integration und Identität, der dann auf lange Sicht tendenziell irreversibel,
nicht einfach umkehrbar ist. Alles musste, durch gleich welche kontingen-
ten Faktoren, in der Tat zuerst einmal entstanden sein: ist jedoch von da an
eine Faktizitätsbedingung im Prozess der Geschichte, nicht zuletzt auch für
die Behauptungsfähigkeit sowie die innere Organisationsmächtigkeit gesell-
schaftlich-politischer Ordnungen. Diese Schritte heben strukturelle Stadien
des Prozesses voneinander ab – in ihrer höchsten Typik sind es „weltgeschicht-
liche“ Epochen. Sie markieren jeweilig Bedingungen des einer Logik der
Normativitäten gemäß wirklichkeitsweltlich Eintretenden, markieren einen
strukturellen Stand des – genauer: des verheerungslos – Möglichen und Nicht-
Möglichen (Noch-nicht-Mögliches oder Nicht-mehr-Mögliches).
In dieser Hinsicht stehen Hegels viel besprochene vier „welthistorische Rei-
che“ (das orientalische / griechische / römische / germanische Strukturstadium)60

59  Genauer erwogen, macht die Stelle indirekt wohl zugleich als Komplement geltend: dass
innerhalb der einzelnen Ordnungsganzheiten sich, weil geistig, in allem der Gestaltungen
auch ein gewisser allgemeinerer Horizont eines Geschichtsbewusstseins herausbildet, das
das je Wirkliche begleitet.
60  Vgl. RPh §§ 350–360. Die Zuordnungen, Benennungen und weiteren Implikationen in
der konkreten Deutung sind hier nicht von Belang. Entscheidend ist die Konzeption
einer solchen ‚Evolution‘ des Geistigen – der geistigen Verfasstheit – der Sozialwelt. –
S. auch die leicht anderen, hinzukommenden Bestimmungen in der thematischen
Geschichtsphilosophie: Hegel/Hoffmeister 1955, 242–257 (dort auch die passende-
re Rede von „Welt[en]“, statt der von „Reichen“ aus den Begriffskonnotationen von
Geschichtstheologie und traditioneller ‚Geschichtsphilosophie‘).
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 181

für ein Evolutionsgeschehen, das gleichsam rückwärtig in die allgemeinlogi-


sche Struktur des Sozialweltlichen, wie die Theorie sie expliziert, eingreift – pa-
rallelgeht und sich in die Dynamik hinein abbildet. Diese vier „welthistorischen
Reiche“, in welche Geschichtshaftigkeit die Gestaltungen „objektiven Geistes“
insgesamt eingebunden sind, sind in einer allgemeineren Bedeutung auch je-
weilige Aufgaben, das die Menschen verbindende Geistige – was Leben und
Zusammenleben sind als geistig – sozialweltlich zur festen Wirklichkeit zu
bringen, jeweilige Transformationen des Geistigen in seinem Verhältnis
zu „Natur“. Wenn (nach dem bekannten Diktum) ihre strukturellen Unter-
schiede einen „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ abbilden – die Beto-
nung liegt hier auf „Bewußtsein“61 –, so bedeutet dies, dass die betreffende
Verfasstheit der Sozialwelten, die Ordnungen, Geltungen, Normativitäten
auf strukturell auf einander aufbauenden „Prinzipien der Gestaltungen [des]
Selbstbewußtseins“ des Geistigen basieren62, d. h. des Selbstbewusstseins
davon, in seinem Wesen Freiheit zu sein: Freiheit gegenüber „Natur“ und darin
Selbstbestimmung. Geschichte kommt hier in den Stand des „Rechts“ und der
zugrundeliegenden Anerkennungen nicht nur als historisch-lokale Ausprä-
gung und als empirische Entwicklung, sondern als strukturelle ‚Evolution‘ des
geistigen Charakters der sozialweltlichen Geltungen. Die vier „weltgeschichtli-
chen“ Epochen – und jede hat dabei ihre je charakteristische innere Dynamik –
sind eine Entwicklung auch des Rechts (d. i. Entwicklung von Geltung), sie
stehen als grundlegende Stufen der Rechts-Förmigkeit. Mit ihren jeweiligen
Gegebenheiten verändern sich die prinzipiellen Prozesse – Horizonte – von
Integration, von Handlungsfähigkeit/Funktionalität und von Identität.
Um eine evidente Seite davon herauszugreifen, so ist es im Ganzen eine
Entwicklung, in der das grundlegende Normativitätsverhältnis, das zu aller
Entstehung und Etablierung von Anerkennungen und Geltungen gehört, zum
Austrag kommt: die Spannung zwischen Inklusion und Identität. Und in jedem
der Stadien geht es dabei um Errungenschaften, die erst in Auseinanderset-
zungen und in Bewährung sich haben durchsetzen müssen. Im Stadium, das
Hegel weltgeschichtlich als das der „orientalischen Welt“ ausmacht, ist dies
charakteristisch der Kampf um Einigung und ihre Aufrechterhaltung – Vereini-
gung zu einem herrschaftlichen Zweck, Führerschaft, Unterwerfung zu Gehor-
sam und Dienstbarkeit; im Zentrum steht das Problem der Handlungseinheit,
Einrichtung von (befriedeter und intern herrschaftsfunktionaler) oberhoheit-
licher Ordnung, Bildung von Staatlichkeit und deren Handlungsmacht. Die

61  Hegel/Hoffmeister 1955, 63; vgl. RPh § 352 / Enz §§ 548 f. / Hegel/Hoffmeister 1955, 59 ff.,
155–157.
62  RPh § 352.
182 Adolphi

Herrschaftsgebilde („Naturstaaten“) sind theokratisch, ohne Unterscheidung


von Religiösem, Moralischem und Politischem. Anders als diese Reiche (meist
Großreiche) mit sich ausspannender Inklusion sind die Gesellschaften des
„griechischen“ Stadiums ausgerichtet auf kulturelle Identität und die darüber
vermittelte substantielle Integration. In ihnen entwickeln sich Partizipation
und Elemente von Deliberation, eine daraus erwachsende innere Selbstgestal-
tung. Das Sozialmodell ist die Stadt, die jeweiligen Poleis im Plural. Doch sind
gesellschaftliche wie politische Partizipation und Deliberation weithin noch
traditional begrenzt, eingeschränkt auf die je eigene Identitätstradition und
restriktive Definitionen des Status als (vollen) Mit-Subjekts63.
Das Stadium der „römischen Welt“ dann und ihre Erbschaft bringen die
Errungenschaften der formal-bürokratischen Administration, Entpersona-
lisierung von Funktionen und Ämtern, Ordnung nach öffentlichen Verwal-
tungs- und ‚Rechts‘-Regeln ein64. Es ist der Zustand, der für die Entstehung des
Rechts im modernen Sinne steht. Unter dem Druck der erstrittenen anerkann-
ten Berücksichtigung – besiegelte ‚Rechte‘ stehen hier in einer Entwicklung,
erwachsen im Allgemeinen in einem Prozess des innergesellschaftlichen
Kampfes-um-Rechte – entsteht indes eine Dynamik der unendlichen Inklu-
sion, die zunehmend keine bestimmte Identität (Identität des Ganzen) mehr
auszubilden bzw. zu wahren erlaubt. Es ist der Staat als Verwaltungsstaat und
sein inhärenter Laizismus, ja Indifferentismus – die Ausbildung von System-
rationalität und ihrer seither fungierenden Institutionentraditionen, nach
Hegel bei einer gleichzeitigen Atomisierung des Privatlebens, Schwinden
eines Bürger-Ethos, zunehmender Sprödigkeit der Einzelnen untereinander,
die auch vor dem Innern der Familie nicht Halt macht65. Und schließlich in
der von Hegel als „germanische Welt“ bezeichneten Epoche kommt es, hervor-
gehend aus dem Ringen zwischen den Institutionalitäten des Lebens im (be-
stehenden) Weltlichen und den zunächst im Religiösen gegebenen Werten wie
Selbstwert der Einzelnen, zur Herausbildung der Zivilgesellschaft. Ihre innere
Dynamik macht nach Hegel die jeweiligen besonderen Gemeinwesen zum ers­
ten Mal strukturell krisenstabil.
Die vier von Hegel bezeichneten großen, epochendefinierenden Stadien
des „weltgeschichtlichen“ Geschehens bedeuten eine jeweilige grundlegend

63  Die Naturseite und Alltäglichkeit etwa bleiben von den Wichtigkeiten des Geistigen und
der Prozesse der Identität dadurch ferngehalten, dass sie von dem – zwangsläufig zu die-
ser Stufe gehörenden – Stand von Nicht-Mitsubjekten, dem Heer der Sklaven (aus heuti-
ger Sicht muss man hinzufügen: und den Frauen), besorgt werden.
64  Anders als das persönliche Erfordernis des ‚Kulturstaats‘ wie in den griechischen Poleis.
65  Vgl. Werke 12, 348 f.; RPh § 180.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 183

differente Verfasstheit der Sozialwelten bzw. deren Ordnung, Verschiedenheit


auch im zugrundeliegenden Verständnis menschlicher Geistigkeit und
anzuerkennender Freiheiten. Sie mussten, auf einander aufbauend und mit
ihrer je charakteristischen inneren Dynamik, zusammenkommen im histo-
rischen Prozess, damit das Gefüge der vielen Normativitäten, welche zu ex-
plizieren die Aufgabe der Theorie ist, in seine volle, in sich differenzierte
Gestalt kommt. Die vier weltgeschichtlichen „Welten“ stehen für – durch die
Geschichte belegte und in den Traditionen der Bedingungen einer entfal-
teten sozialweltlichen Wirklichkeit zur Festigkeit gewordene – allgemeine
Strukturerrungenschaften der Geistigkeit des Sozialweltlichen.

Das System als Kritik

Hatte die Fundamentalabgrenzung gegen Hegel ihm wegen der Stellung der
Logik der Methode in der Konstruktion des ‚Systems‘ eine generell verfehlte
Bestimmung der Phänomene des Sozialweltlichen vorgehalten, so ist um-
gekehrt aus dem erkannten (mehrfach geschichtlichen) Sinn des Logisch-
‚Systematischen‘ ein prinzipieller Blick auf das angesetzt Logische qua
Methode zu werfen. Dazu hier, um einen Bogen zu schlagen, drei perspek-
tivische Bewandtnisse. – (1) Wenn bei Hegel der Aufbau der Theorie sich als
die Darlegung von „Stufen“ von charakteristischen „Rechten“ und „Reihe von
Gestaltungen“ begründet66, beinhaltet dies klarerweise auch eine tiefe me-
tatheoretische Aussage. Es stellt sich allgemein gegen das aus den neuzeitli-
chen Naturwissenschaften und der daran ausgerichteten (szientistischen)
Erkenntnistheorie übertragene Modell der analytisch-synthetischen Wissen-
schaftsmethode: gedachtem Aufbau alles Höheren aus ontologischen Elemen-
tar-Entitäten oder -Kräften, sei es als tatsächliche realhistorische Entwicklung
verstanden oder als universalisierbare geltungs- und legitimitätslogische Be-
gründung. Statt dass der Rückgang auf ein ontologisch Einfaches, wie es hier
in diesem Phänomenfeld die Subjekt-Souveränität wäre, von der, in Schritten,
alle weitere Geltungszusprechung bzw. -anerkennung sich ableitete, der archi-
medische Punkt der Begründung sein könnte, hat nach Hegels Argumentation
das theorielogisch Frühere sein Bestehen – nämlich in der phänomenwirkli-
chen Typus-von-„Rechten“- und Anerkennungs-Gestalt – vielmehr nur zusam-
men mit dem Letzten und Höchsten einer „geistig“-normativen Struktur des
Sozialweltlichen und gerade durch dieses.

66  Vgl. RPh § 30 / § 32.


184 Adolphi

Die logisch elementareren Ausprägungen von sozialweltlicher Normativität,


nämlich wie an ihnen viele Theorien sich festgemacht haben, um von dem
her die höheren Bildungen zu begründen, d. h. aufzubauen, sind in Hegels
Bestimmungen in einer Realbewandtnis entwickelt, worin sie, gerade indem sie
‚systematisch‘ eingebunden sind und als etwas Notwendiges wie Berechtigtes
aufgenommen sind, sich als letztlich „unwahre“ und als „nicht für sich beste-
hend“ zeigen, sondern als bestehend nur in einem Höheren67. Ohne in einem
gemeinschaftlichen gelebten Dasein der „geistig“ vermittelten Freiheiten
vereinigt zu sein – in der Habitualität von Zutrauen und als selbstverständ-
lich erfahren sowie auch einem entsprechenden ‚hermeneutischen‘ Wissen
um diese „sittlichen“ Wirklichkeiten und ihre Institutionalitäten –, wird aus
der Normativitätsdimension elementarerer Manifestationen menschlicher
Geistigkeit sich ein Ganzes der Integration und Koordination nicht synthe-
tisch herstellen lassen. Doch eben keine der dargelegten Freiheiten wird in
diesem Gang des ‚Systematischen‘ der Theorie als schlechthin grundlos und
geistig un-berechtigt negiert, d. h. herauskritisiert, vielmehr nur in ihrer jewei-
ligen Absolutheit eingeschränkt. Weder Zwecke des Abgrenzend-Privaten noch
Bewertungen und Zwecke des Weil-ich-das-als-gut-und-berechtigt-so-sehe,
weder Interessenhorizonte des (exklusiv) Mein-Eigen noch mein subjektiv be-
wertetes persönliches, besonderes „Wohl“68 sind denn Selbstzwecke – können
ein Letztes der Normierungen und Legitimität sein. Sondern es geht darum,
wie das Verständnis und die Anerkennung meines besonderen Wohls, mich in
etwas wiederzuerkennen, und wie Privatheit, Eigentum und Freiraum-meiner-
Selbstgestaltung angesetzt werden müssen, damit sie als integriert, als einge-
fügter Bestandteil positiv beitragen zum Leben des Mit-einander69. Ansonsten
sind, so darf man Hegels Einsicht in heutiger Theoriesprache verallgemei-
nern, das Anfängliche Normierungs-Gedanken: reflexive Gedanken, die unter
Realbedingungen des Höheren (sowie bei Bedingung von Freiheitsgraden der
Reflexion) sich formen, Gedanken der Selbstverständigung und auch des sozi-
alen Kampfes-um-Errungenschaften.
Das von Hegel ausgestaltete Theorie-Programm ist insofern auch eine Kritik –
Relativierung und zugleich Rekonstruktion – von theoretischen Normativi-
tätskriterien und von Theorie-Standpunkten. Darin steht es nicht nur gegen
alle in einer 2er-Relation denkenden Modelle von Phänomenbestimmung und
Begründung, 2er-Relationen von Legitimierendem-und-Legitimiertem bzw.

67  RPh § 32 Zus.


68  So im Hauptteil über ‚Moralität‘, d. h. Hauptteil über die (anzuerkennenden) „Rechte“,
besonderes Subjekt zu sein. Vgl. RPh §§ 122–127 / Enz §§ 505 f.
69  Vgl. etwa in RPh § 130.
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 185

Elementarzwecken-und-dienenden/sichernden-Gesellschaftsinstitutionen.
Die komplexe Verschlungenheit der „Voraussetzungs“-Verhältnisse – und die
(mehrfältige) Offenheit der Logik für die eigenwertigen Prozesse geschichtli-
cher Entwicklung und nicht zuletzt einfach Faktizität (s. o.) – wird auch gene-
rell sich nicht in ein Begründungs-Modell analog dem des Theorieaufbaus von
auf Gesetzes-‚Erklärungen‘ abhebenden Standard-Naturwissenschaften und
deren Erkenntnistheorie bringen lassen. Die ‚systematische‘ Darlegung der
Ausprägungsformen und Kategorien des Sozialweltlichen, und darin zugleich
Darlegung der prinzipiellen theoretischen Normativitätskriterien und Theo-
rie-Standpunkte, wird sich nicht entschränken lassen: wird sich nicht auflösen
lassen in einzelne lineare Konstitutions- resp. Legitimierungs-Beziehungen70.
Was die Logik der Theorie ist, die Weise der ‚systematischen‘ Darlegung, wird
sich denn nicht zu einem irgend universellen Begründungs-Schema, gleich
welcher Art, formalisieren lassen. Es kann nirgendwo, in keiner Dimension
des Sozialweltlichen oder eines Typus-von-„Rechten“, am Ende ein einziges
Letztes stehen71; und das Ganze und seine Dynamik, als Gestalten des „objek-
tiven Geistes“, d. h. des „Daseins“ (Geltungs-„Daseins“) unserer menschlichen
Freiheit, lässt sich nicht – es sei denn um den Preis, alle von Hegel gesehe-
nen und eingerechneten geschichtlichen Perspektiven zu verlieren – auf ir-
gendeine Generalrelation zurückführen, vollends keine nur 2-gliedrige. Das
‚Systematische‘ der hegelschen Konzeption von Theorie vielmehr hat stets ein
in sich Mehreres – und unter den Mehreren: das (dynamische) Verhältnis und
den (niemals ganz reinen) Ausgleich – im Blick. Es ist ein Mehreres, in des-
sen sozialontologischem Gefüge nicht eine eine Allgemeinheit dominant ist,
sondern eben verschiedene Normativitäten zusammenkommen – dynamisch
zusammenkommen: verschiedene teils subjektweltlich basierte, teils gelebte

70  Letzteres etwa weder in einer Begründung aus ursprünglichem (Privat-)Eigentum noch
einer Moralitäts-Begründung der sozialweltlichen Geltungen wie Institutionen (sei sie
utilitaristisch oder kantisch-fichtesch), weder in einer Begründung aus der patriarchalen
Autorität eines unumschränkten Oberhaupts-der-Gruppe und dessen zugleich (materi-
alem) Paternalismus, paternalistischer Sorge, noch aus den Erfordernissen des (arbeits-
teilig-pluralen) gesellschaftlichen Systems und dessen ökonomischer Prosperität.
71  Auch die Rolle von ‚Geist‘ und ‚Freiheit‘ ist gerade nicht, dass alles nach einem einzigen
(durchlaufenden) Parameter zu begreifen – und seine Realitäten zu begründen – wäre,
alle Sozialwelten (und ebenso geschichtliche Entwicklung) in einem gleichsam modu-
laren Verständnis von Aufschichtungen autorisierter Sozialinstitutionen. – Im Übrigen
ist in Hegels Theorie des „objektiven Geistes“ in signifikant mehrfacher Hinsicht und
Bedeutung von „Stufen“ die Rede. Das entsprechend aufzuschlüsseln wäre aber noch ein-
mal ein ganz eigenes Thema.
186 Adolphi

Gemeinschaftswirklichkeiten verkörpernde Normativitäten eines übersituativ


als Geltungsprinzipien „geistig“ Etablierten.
Statt des verschrienen ‚Panlogismus‘ sucht die Hegel’sche Konzeption von
Theorie – mittels der ‚systematischen‘ Darlegung – darum im Gegenteil das
Defizitäre anderer Verständnisse wie Kriterien von handlungspraktischer ‚All-
gemeinheit‘ und normativitätslogischer Begründung zu zeigen. Dies ist sowohl
das Defizitäre in der konkreten Sache, d. h. den sozialweltlichen Wirklichkeiten
der Prozesse, wie das Defizitäre in der implizierten Logik, was das Betreffende
jeweils als Theorie (Gesamttheorie) bedeuten würde. Es ist gemeinhin gera-
de das in seiner Absolutheit Eingeschränkte untergeordneter Prinzipien und
Theorie-Standpunkte, an dem sich eine Formalität der betreffenden ‚Allge-
meinheit‘ erweist: formale und abstrakt logische (abstrakt handlungslogische)
Kriterien einseitig über die – allemal komplexen und dynamischen – Zusam-
menhänge sozialweltlicher Wirklichkeiten zu stellen. Hegel zeigt kritisch an
anderen Standpunkten das, was man ihm immer wieder unterstellen wollte.
(2) Die in Hegels Theorie des „objektiven Geistes“ ausgestaltete einschnei-
dend veränderte Weise von Begründung bedeutet zugleich insgesamt einen
charakteristischen Begriff der Subjekthaftigkeit des Subjekts: einen Begriff, der
mit der Konzeption des „Geistigen“ verbunden ist und sich von dem Binnen-
verständnis des Einzelnen, von dem andere Theorien ausgehen (bzw. das sie
begründungsheischend ansprechen), unterscheidet. Bis zu Hegel schien es ein
Erfordernis, den geschichtlichen Gegebenheiten der Moderne – Gegebenhei-
ten persönlicher Anerkennung eines Jeden (unabhängig von Geburt, Stand
und Vermögen), freier Lebensgestaltung und faktischer Pluralität – dadurch zu
entsprechen, einen Begriff von Subjektivität vor den sozialen Formen, gegen-
über denen (bzw. in denen) dem Einzelnen daraus absolute Rechte erwüchsen,
anzusetzen, so wie andere Theorie-Programme dies in ihren verschiedenen
Weisen denn auch getan haben. Hegel unterläuft dies scheinbare Erfordernis.
Die geistig vermittelten Anerkennungen und Geltungen lebend sowie umge-
kehrt erfahrend, ist das Subjekt das Betätigende und als dies muss es auch in
der Tat mit seinen Interessen sich in den bestehenden Sozialwirklichkeiten
wiederfinden können72. Doch ist es Subjekt nicht als die Gedankenchimäre
eines atomisierten Willkür-Ursprungs, sondern ist in seiner konkreten Subjek-
tivität je ein qualitatives, sozialisiertes, situiertes, integriertes.
Die Regungen – und dann Selbsterfassungs-Gedanken wie normativen
Ansprüche – der Subjektivität sind (gewordene) Bildungen innerhalb eines
Ganzen von zugesprochener und erfahrener Geistigkeit. Statt eines Nullstellen-
Begriffs von ‚Subjektivität‘, statt überhaupt einer einseitig gerichteten

72  Vgl. Enz § 475 (u. Zus.).


Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 187

Begründung, sucht Hegel die komplexen Gestaltungen – und deren dynami-


sche Verhältnisse – zu explizieren, wie Subjektivität, nämlich als bewusste
wie gelebte Subjektivität, und „Rechte“ sich nur zusammen herausformen,
in jeweiliger qualitativer Ausprägung. Als dies hat das Geistige Dasein in sei-
ner Tätigung, als entsprechend geistiges Tun und Lassen, Sich-Benehmen
und In-eine-Legitimität-sich-Fügen: Dasein in „Gewohnheit, Sinnesart und
Charakter“ der vergemeinschafteten Einzelnen73. Und die Allgemeinheiten
sind welche, dass das sozialweltlich Wirkliche, das Faktische des Schon-
Bestehens der Anerkennungen die Einzelnen zur Allgemeinheit heranbildet74.
Als gelebte Geltungen und Anerkennungen wird es zur jeweiligen ‚kulturellen‘
Umwelt der nachfolgenden, hineinwachsenden Wesen. Zusprechungen und
freilich auch Zumutungen erziehen zur Sozialität der Handlungsweisen, des
gelebten Denkens und der habituellen Gesinntheit. Das Wechselverhältnis von
Subjektivität und „Rechten“ ist insofern zugleich auch ein Wechselverhältnis
von Subjektivität und sozialweltlichen Wirklichkeiten, und die Einzelnen ma-
chen (resp. lassen werden) nur das zur Gestalt ihrer Subjekthaftigkeit, was
auch ihre wahre Substanz ausmacht: Verhältnisse von Geistigkeit und Freiheit.
(3) Man kann Hegel vieles vorwerfen, und die Selbstverständigungen der
seitherigen Theoriediskussionen haben all ihre neuen Programme immer wie-
der an dem zum Abstoßpunkt stilisierten Hegel aufgerichtet. Die Kritik an
einem mit dem Namen ‚Hegel‘ identifizierten großen Abweg der vormaligen
Denkgeschichte gehört zu den Gemeinsamkeiten aller seitherigen Reflexion
und Wissenschaft. Eine Theorie, die so umfassend ist und zugleich so kon-
kret zu werden wagt wie die Hegel’sche, gibt sich zwangsläufig weite Flanken,
Flanken gerade auch gegen Veränderungen von Schwerpunkten der Erfahrung
und des Zeitbedürfnisses75. – Doch ist die These vom irrigen ‚Idealismus‘,
Anti-Sozialwissenschaft, Anti-Empirie eben bei genauer Betrachtung mehr als
zweifelhaft. Der ausgerufene epochale Paradigmenwechsel ist durchaus nicht
so zwingend, wie er sich allenthalben gibt. Das Hegel’sche Modell von Theorie,
und spezifisch in den Leitgedanken seiner ‚System‘-Gestalt, ist keineswegs

73  Vgl. Enz § 485.


74  Wie der gesellschaftliche Kampf um Rechte innerhalb der gesellschaftlichen Schichtung
in der römischen Welt und wie die im christlichen Menschenbild verbürgte Subjektivitäts-
Gewissheit in der neuen „germanischen Welt“ zeigen, bedeutet dies nicht, dass Hegel
deshalb nur das voll integrierte, gesellschaftlich konforme Subjekt kennen – und aner-
kennen – würde, nicht auch das sperrige, einfordernde, sich auflehnende und kämpfende
Subjekt. Unbestreitbarermaßen ist davon jedoch in seinen Schriften zu wenig die Rede.
75  Alles, was spezifische einzelne Aussagen und Bewertungen bei Hegel betrifft, bleibt um
der vorliegenden Erörterung dieses Aufsatzes willen dahingestellt.
188 Adolphi

unkompatibel mit vielen seither entwickelten Konzeptionen und gerade


auch mit lebensweltlichen Erfahrungsdimensionen und desgleichen anderen
maßgeblichen Wissenschaftszugängen, und die Wendung gegen Hegel, die
Verabschiedung seiner Weise von Theorie hatte vor allem stets auch eine miss­
liche Kehrseite, einen erheblichen Preis. Hegel ist noch allemal weiter als das
Gros seiner Verächter. Und weiter auch als viele seiner erklärten Parteigänger.
Das betrifft in vorderster Linie wohl die charakteristische Verschränkung von
Theorie und Geschichte. Das ‚System‘ der Hegel’schen Theorie argumentiert
vom voll Ausgebildeten der pluralen Gestaltungen der Sozialwelt her – dem
Eingetreten-Gewordenen der pluralen Weisen der Anerkennungen der („geis­
tigen“) Freiheit und von dadurch etablierten „Rechten“. Dass dies strukturell
Höchste eingetreten ist, zeigt die „Weltgeschichte“. Die Geschichte belegt das
Dass des Vollen und Pluralen. Dies sind die Prozesse – Stufen von Schüben –,
dass etwas Natürliches, und ohne dadurch seines Seins in den konkreten Rea-
litäten der Welt verlustig zu gehen (oder zur Entität einer ‚spiritualistischen‘
Wesenswirklichkeit zu werden), geistig wird: zur Verkörperung eines Geis­
tigen (und insofern Akteur des „Daseins“ der Freiheit)76. Fungierend sind
dabei mehrere Dimensionen von Geschichtshaftigkeit, die als bei Hegel in
den Bau der Theorie eingerechnet sich differenzieren lassen. In Schlagwor-
ten: neben dem Übergreifenden von Geschichte („Weltgeschichte“) qua struk-
tureller ‚Evolution‘ des geistigen Charakters sozialweltlicher Geltungen und
neben Geschichte als Gesellschaftsdynamik, übergeordnet der Dynamik der
„Voraussetzungs“-Strukturen (in heutiger Konzeptionssprache wohl als ‚Ent-
wicklungslogik‘ o. Ä. zu bezeichnen), auch Geschichte als Sozialgeschichte,
Geschichte als Kämpfe (bes. Kämpfe um Freiheiten, Anerkennungen, „Rech-
te“), Geschichte als Selbstbestimmung und Vertiefung-in-sich, Geschichte der
Konkretionen im Endlichen, Fortschreibung, Anpassung und Ausweitung
der Regelungen (Rechtsförmigkeit) sowie der gesellschaftlichen Teilung (und
in der Folge Ökonomisierung), Geschichte der Anwendung und Spezifizierung
der jeweilig herausgearbeiteten Normierungsprinzipien, Geschichte des in
Lebenswelt Thematisierten und mit Bestimmungen Belegten, Geschichte der
Aneignung der Natur, Geschichte als Erbschaften und als Präsenz eines Erin-
nerten, schließlich natürlich Geschichte als einfach Faktizitäten.
Es ist eine ‚Ontologie‘ (Sozialontologie) mit Dynamik. Dies von der Ordnung
im Großen bis zu den Prozessen der Selbstverwirklichung und Sinnerfahrung
der Einzelnen; in der gewordenen vollen Ausbildung ist schließlich auch

76  Vor allem erfährt in mehreren Hinsichten ein Sozialnatürliches Transformationen ins
Geistige (d. h. Komplex-Geistige) – so der gewisse Respekt des Dein-und-Mein, das sich
regende Eigenempfinden und Eigensinn, die natürlichen Gemeinschaftsbildungen des
Familialen (s. o.).
Übersoziale Kriterien in der Theorie sozialer Geltungen 189

Subjektivität organisch eingebunden77. Diese Konzeption von Theorie zeigt


darin vor allem überhaupt die Eigenbedeutung der sozialen (sozialweltlichen)
Prozesse und Institutionen, das – trotz oder gerade wegen seiner Endlichkei-
ten – Irreduzible des zwischen verschiedenen Subjektivitätspolen sich voll-
ziehenden Geschehens und der betreffenden Gestaltungen. Dies macht die
theoretische Positionierung, macht die Bedeutung dieser Ausführungen über
den „objektiven Geist“ als grundlegendes Programm78. Im Sozialweltlichen, als
„geistig“, machen Selbstverständnisse und Deutungsgedanken der Subjekte –
und betreffend Zugesprochenes und Erwartetes – zugleich Wirklichkeiten
aus. Die Habitualität und Verkörperung der Vermittlungen, Geltungen und
Institutionen sind weder von ‚unten‘ her ableitbar, aus einer irgend gedach-
ten vor-sozialen, atomistischen Ego-Subjektivität, noch aus einem ‚metaphysi-
schen‘ Ursprung. Sie sind auch in Hegels Sinn weder einfach von individuellem
„subjektivem Geist“ gesetzt, von Subjektiver-Geist-Entitäten als solchen, noch
sind sie vornehmlich Abbild von Prinzipien und Normativitäten „absoluten
Geistes“.
Wenn eine Auseinandersetzung mit Hegel sich dem öffnet und wenn
sie sich losmacht von dem krampfhaften Wehren gegen einen vermeinten
Totalitarismus der Theorie des „objektiven Geistes“ und deren ‚System‘-Form:
dann ergibt dies auch einen neuen Blick auf den „absoluten Geist“. Am Ende
befreit die Geschichte beides. Durch das zwischengelagerte Theoriestück über
die „Weltgeschichte“ können sowohl der „objektive Geist“ als auch der „abso-
lute Geist“ zu ihrer jeweiligen angemessenen Theorie-Konzeption kommen.
Und „objektiven“ und „absoluten Geist“, ihre Prozesse wie Gestaltungen, in
ihren Theorien klar voneinander abzuheben erlaubt es, bei beiden Genese und
Geltung („geistige“ Geltungen) reflektiert zu unterscheiden. Zu Hegel gehört
die Vorkehr gegen die Versuchungen des Historismus wie des Kulturalismus.
Dass Sozialwelten und auch die Bildungen und Erbschaften von Kunst, Religion
und philosophischem Denken Ausprägungen von „Geist“ sind, lassen Hegels
Theorien sehen als Errungenschaften von Einsichten – Selbstverständnissen –
in das uns Menschen ausmachende Geistige und seine wesenhafte Freiheit:
Einsichten, Überlieferungen und geronnene Formen. Und sie sind in der
Selbstbegegnung, welche der Geist im „absoluten Geist“ erfährt, als eigene
menschliche Schöpfungen begriffen.

77  Subjektivität ist dann nicht mehr Faktor einer desintegrierenden Gegendynamik,
nicht mehr (wie in der „griechischen Welt“) Grund der Auflösung von Verbindendem,
Gemeinschaft und Identität und nicht mehr (wie in der „römischen Welt“) der Rückzug
ins allseits Private. Sondern ist gelebte Geistigkeit des Bürger-seins (einschließlich des
Verlangens nach eigener „Moralität“). – S. auch Anm. 49.
78  Noch vor der damit dann ermöglichten Einsicht in die plurale Verfasstheit.
190 Adolphi

Ein offenes und dennoch nicht bloß formales Programm zu sein, gilt so
auch für die Gestalt von „subjektivem“, „objektivem“ und „absolutem Geist“ im
Ganzen. An dieses Potential anzuknüpfen muss nicht heißen, darum unkri-
tisch zu sein. Doch alles andere, alles konzeptionell anti-hegelsche Programm,
wären wohl Reduktionismen.
„Unvollkommene Gerechtigkeit“
Hegel, Antigone und die Menschenrechte

Alberto L. Siani

Sophokles’ Antigone ist zweifellos eine der mächtigsten erdichteten Figuren


aller Zeiten. Ihre Tapferkeit und ihr tragischer Untergang haben Künstler
und Philosophen inspiriert, genauso wie ihr Widerstand gegen den Tyrannen
Kreon zum politischen Symbol der Menschenrechte, der weiblichen Selbstbe-
hauptung, der Unantastbarkeit der menschlichen Würde geworden ist. Unter
den komplexesten Deutungen des Sophokleischen Meisterstücks finden wir
diejenige Hegels, die auf den ersten Blick sogar befremdlich aussehen mag, da
Hegel zufolge Antigone und Kreon gleichermaßen schuldig und gleicherma-
ßen unschuldig sind, und beide sowohl Recht als auch Unrecht haben. Diese
Auffassung beruht auf Hegels Verständnis der Sittlichkeit der griechischen
Polis und der tragischen Gerechtigkeit, einem Modell, das zugleich Diskon-
tinuität als auch Kontinuität zum modernen, prosaischen, auf dem Prinzip
der subjektiven Freiheit begründeten Staat aufweist. Eben die Berücksichti-
gung von Kontinuität und Diskontinuität zum tragischen Modell erlaubt es,
Hegels Verständnis der Gerechtigkeit im modernen Staat auf offene und an-
schlussfähige Art und Weise zu interpretieren, und dabei die vielen Varianten
des Klischees von Hegel als Theoretiker eines absoluten, vergöttlichten Staats,
in dem die Geschichte zum Ende gekommen sei, zu untergraben. Wie ich zei-
gen werde, bleibt Hegel zufolge die Gerechtigkeit im modernen Staat immer
unvollkommen und der Kontingenz der zwischenstaatlichen Beziehungen
ausgesetzt. Nur durch die die Grenzen jedes einzelnen Staats sprengende Di-
mension der Weltgeschichte ergibt sich das einzige uneingeschränkte Recht,
nämlich das Recht des Weltgeistes, das am Schnittpunkt von objektivem und
absolutem Geist und von Politik und Philosophie verortet ist. Dieses Recht,
das jedem anderen besonderen Recht (einschließlich des Staatsrechts) über-
legen ist, wird von Hegel, anders als das von Antigone verteidigte Recht, nicht
als einseitig und begrenzt, sondern als übergreifend und absolut präsentiert
und bietet m.E. einen attraktiven Ausgangspunkt für eine Philosophie der
Menschenrechte, die nicht abstrakt kosmopolitisch sein will, sondern nach
einer reflektierenden Vermittlung verschiedener einseitiger Dimensionen und
Instanzen des Rechts strebt. Indem ich diesen ganzen Zusammenhang, von
Hegels Deutung der Antigone bis zu seiner Idee des Rechts des Weltgeistes als
absolutes Recht über seine Auffassung des modernen Staats, rekonstruiere

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_010


192 Siani

und erläutere, werde ich auch versuchen, das Potenzial des Hegelschen Den-
kens für die Philosophie der Menschenrechte – wenn auch nur ansatzweise
– zu erschließen.
Meine Argumentation ist dementsprechend in fünf Schritte gegliedert.
1) Zunächst erläutere ich den Hegelschen Begriff des Tragischen und daran
anschließend die ethisch-politisch grundlegende Rolle der Tragödie in der
griechischen Sittlichkeit. Danach wird 2) die Auflösung der griechischen Sitt-
lichkeit durch die nämlichen Prinzipien der Tragödie erörtert. In Teil 3) setze
ich mich mit Recht und Gerechtigkeit in der modernen Welt, in welcher Hegel
zufolge das tragische Schicksal der Politik Platz gemacht hat, auseinander. Zum
Schluss widme ich mich 4) der Wiederkehr des Tragischen im zwischenstaatli-
chen Recht, der Weltgeschichte als Weltgericht und 5) der Rolle der Menschen-
rechte in der Auseinandersetzung mit der tragischen Gegenüberstellung von
vermeintlich absoluten einseitigen Rechten in der zeitgenössischen Welt.

Die Tragödie im Sittlichen und die Sittlichkeit im Tragischen

Es könnte prima facie so aussehen, als würde die in Sophokles’ Antigone ge-
schilderte tragische Opposition einen Kontrast von staatlichem positivem
Recht und ewiger ungeschriebener Gerechtigkeit darstellen. Der König Kreon
verbietet die Beerdigung von Polyneikes, der Krieg gegen die Stadt Theben ge-
führt hatte. Antigone, Polyneikes’ Schwester, bricht das Verbot und beerdigt
ihn. Kreon verurteilt sie zum Tode und lässt sie lebendig einmauern. Antigones
Verlobter Haimon, der zugleich Kreons Sohn ist, tötet sich selbst und so auch
Eurydike, Kreons Ehefrau. Es scheint die perfekte Tragödie zu sein: Einerseits
haben wir eine tyrannische Staatsmacht (Kreon), andererseits die Behaup-
tung einer ewigen ungeschriebenen Gerechtigkeit, die im Familienblut fließt
und dem Staatsrecht überlegen ist (Antigone), und am Ende den unvermeid-
baren tragischen Ausgang. Dieser Lektüre zufolge macht Antigones Figur ein
Urparadigma des menschlichen, angeborenen Widerstands gegen staatliche
Unterdrückung im Namen einer natürlichen, nicht abschaffbaren ewigen Ge-
rechtigkeit aus1.
Zumindest in Hegels Interpretation stellt die Antigone jedoch keineswegs
einen Konflikt zwischen ewiger Gerechtigkeit und tyrannischer Staatsmacht
dar2. Ihm zufolge wäre dies eine einseitige und abstrakte Lesart. Im Gegensatz

1  Vgl. Ferrone 2014, 18.


2  Das Sophokleische Werk wurde von Hegel höchst geschätzt, nicht nur im Rahmen sei-
ner Ästhetik, sondern auch im Rahmen der Phänomenologie, der Rechtsphilosophie, der
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 193

dazu schildert Hegel eine Opposition von zwei gleichermaßen berechtigten


und gleichermaßen einseitigen Gesetzen bzw. sittlichen Mächten: Antigone
hat „eine würdige Veranlassung zur Handlung, und ebenso ist Kreons Gebot
berechtigt, insofern der Bruder als Feind des Vaterlandes kam und es zu zer-
stören suchte“; und „die beiden sittlichen Mächte sind dort Familie und Staat,
Gemeinwesen, Staatsinteresse und der Familienwille“3. In der Antigone fin-
det die Opposition zwischen zwei Rechten statt, die beide einer höheren
Gerechtigkeit untergeordnet sind. Diese höhere Gerechtigkeit fordert, dass
beide Seiten eben als Seiten anerkannt werden, und nicht jeweils als sittliches
Ganzes. Der tragische Konflikt ist somit das Zustandekommen der sittlichen
Gerechtigkeit4.
Ich werde im Folgenden diesen Zusammenhang in genauerem Detail er-
läutern – und zwar mit Bezug auf Hegels Deutung der Tragödie im Allgemei-
nen und der Antigone in der Phänomenologie des Geistes und in den späteren

Geschichtsphilosophie, der Religionsphilosophie und sogar der Philosophie der Sprache.


Hegel, der in seinen frühen Jahren die Antigone aus dem Griechischen übersetzt hatte, be-
zeichnete das Werk später als das „vollendetste […] Kunstwerk“ (Hegel, Vorlesungen 2, 306).
Seine Deutung des Werks zählt zu den bekanntesten Tragödiendeutungen aller Zeiten. Da ich
ein philosophisch-systematisches Erkenntnisziel verfolge, ist die Frage der philologischen
und literarischen Adäquatheit der hegelschen Interpretation der Tragödie im Allgemeinen
und der Antigone im Besonderen hier irrelevant. Dazu siehe u.a. Houlgate 2007, 146–178.
Siehe auch Iannelli 2006. Zu Hegels Theorie der Tragödie im Allgemeinen siehe, auch für wei-
tere Literaturhinweise, meinen einführenden Aufsatz, den ich hier weiter entwickle, Siani
2014a. Es sollte auch daran erinnert werden, dass Hegels Antigonedeutung einflussreich und
zugleich polarisierend auch für Debatten im Rahmen der feministischen Philosophie und
der Gender Studies ist: dazu u.a. Ferrini 2002. Zu verschiedenen philosophischen Deutungen
der Antigone siehe Montani 2001.
3  Vorlesungen 2, 95 und 168. Vgl. auch GW 14.1, 149, Anmerkung, wo der Gegensatz als „der
höchste sittliche und darum der höchste tragische“ beschrieben wird.
4  Hegels Interpretation der tragischen Kollision und Gerechtigkeit in der Antigone ist schön
zusammengefasst in dieser Passage: „Auf eine plastische Weise wird die Kollision der bei-
den höchsten sittlichen Mächte gegeneinander dargestellt in dem absoluten Exempel
der Tragödie, Antigone; da kommt die Familienliebe, das Heilige, Innere, der Empfindung
Angehörige, weshalb es auch das Gesetz der unteren Götter heißt, mit dem Recht des Staats
in Kollision. Kreon ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht. Kreon hat
nicht Unrecht; er behauptet, daß das Gesetz des Staats, die Autorität der Regierung geach-
tet werde[n muß] und Strafe aus der Verletzung folgt. Jede dieser beiden Seiten verwirk-
licht nur die eine der sittlichen Mächte, hat nur die eine derselben zum Inhalt. Das ist die
Einseitigkeit, und der Sinn der ewigen Gerechtigkeit ist, daß beide Unrecht erlangen, weil sie
einseitig sind, aber damit auch beide Recht. Beide werden als geltend anerkannt im unge-
trübten Gang der Sittlichkeit; hier haben sie beide ihr Gelten, aber ihr ausgeglichenes Gelten.
Es ist nur die Einseitigkeit, gegen die die Gerechtigkeit auftritt“ (Werke 17, 132).
194 Siani

Vorlesungen über die Philosophie der Kunst5 im Besonderen. Hegels Theorie


der Tragödie ist zunächst eine Hermeneutik der Erfahrung des Tragischen,
wobei letztere nicht im generischen Sinne eines menschlichen Phänomens
oder Gefühls zu verstehen ist, sondern als dialektisches Moment und eine Ge-
stalt der Geschichte des Bewusstseins6. Wir befinden uns im Kontext der grie-
chischen Sittlichkeit und der Phänomenologie des Ursprungs der modernen
Subjektivität.
Die griechische Sittlichkeit wird präsentiert als unmittelbarer, unreflek-
tierter Geist, der aber innerlich gespalten ist, zunächst auf unbewusste Weise,
in „ein menschliches und göttliches Gesetz“7: das Menschliche, männliches
Staatsprinzip, und das Göttliche, weibliches Familienprinzip. Dies verweist
natürlich auf Sophokles’ Antigone. In einem ersten Moment befinden sich die
beiden Gesetze in einem Ruhezustand zueinander. Es tritt aber die Notwen-
digkeit der Spaltung ein, die durch die „sittliche Handlung“ zustande kommt8.
Die handelnde Individualität (der Heros) wird zum Träger von jeweils einem
der beiden Gesetze – und zwar auf eine absolute Weise, d.i. ohne das Recht
des anderen anzuerkennen, da das sittliche Leben als unmittelbar kompakt
und nicht spaltungsfähig gilt. Es gibt, bedeutet dies, noch nicht das Prinzip
der Subjektivität, gemäß dem verschiedene, ja entgegengesetzte Mächte bzw.
Werte auf eine reflexive Weise koexistieren können. Anders als im Epos ist in
der Tragödie der Heros der Protagonist, der als Ichperson redet. Es fehlt ihm
aber die Reflexionsfähigkeit. Er stellt einseitig eine einzige sittliche Macht dar,
der andere mit gleichem Recht gegenüberstehen. Keine davon kann Recht
im absoluten Sinne haben, da alle Recht haben. Wichtig ist dabei, darauf auf-
merksam zu machen, dass die Entwicklung der sittlichen Handlung der He-
roen (in unserem Fall: Antigone und Kreon) nicht nur von einem externen
Zuschauer (dem Publikum der Tragödie) beobachtet, sondern auch von einem

5  Da ich diese zwei Texte nur hinsichtlich der hegelschen Theorie der Tragödie berücksichtigen
werde, werde ich von den verschiedenen Zielen und Methoden der zwei Texte absehen. Hier
sei nur am Rande angemerkt, dass das hegelsche Verständnis der griechischen Sittlichkeit in
der Phänomenologie und in den späteren Texten, anders als das klassizistische Modell von
Harmonie und Schönheit seiner frühen Schriften, eben am Modell der Tragödie orientiert ist.
Die griechische Sittlichkeit ist zwar als unmittelbar und kompakt präsentiert, aber zugleich
als vom Anfang an zum Untergang verurteilt, da sie um den tragischen Konflikt herum struk-
turiert ist, worin die moderne Subjektivitätsform ihre Wurzel hat. Vgl. Chiereghin 1998, 122
und Olivier 2008, 57–71, hier 68, der diesbezüglich Hegels Nähe zu Hölderlin unterstreicht.
6  Vgl. Düsing 1988, 55–82, insbes. 71.
7  G W 9, 241.
8  G W 9, 251.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 195

internen Zuschauer-Koprotagonisten begleitet wird: dem Chor. Diesen drei


Akteuren (Heroen, Chor und Publikum) entsprechen drei ethisch-geschicht-
liche Ebenen, deren Interaktion zu analysieren wesentlich dafür ist, das Zu-
standekommen der tragischen Gerechtigkeit und der darauf begründeten
politisch-geistigen Welt erläutern zu können.
Der Chor macht die Grundlage der Tragödie und der sittlichen Handlung
aus: er ist „keine bloß äußerliche Reflexion, sondern er ist der Boden der Hero-
en selbst […]. Der Chor kann mit der geistigen Architektur verglichen werden,
die die Götterbilder, die Heroen umschließt“9. Der Chor stellt die unmittelba-
re und unreflektierte Sittlichkeit dar, also den Zustand der ruhigen und kon-
fliktlosen Immobilität. Er ist einfache, begriffslose, affirmative Macht, die,
„der Macht des Negativen entbehrend, […] den Reichtum und die bunte Fülle
des göttlichen Lebens nicht zusammen zu halten und zu bändigen [vermag],
sondern […] es auseinanderlaufen [lässt], und […] jedes einzelne Moment
als einen selbständigen Gott [preist], bald diesen, bald wieder einen anderen,
in seinen verehrenden Hymnen“10. Der Chor ist der Ausdruck des abstrakten
Ideals, in dem das Allgemeine und das Individuelle unmittelbar miteinander
zusammenhängen, da die Pluralität der Götter (und der sittlichen Mächte,
für die sie stehen) nicht im Gegensatz zur kompakten Einheit der Sittlichkeit
steht, denn die Götter treten noch nicht in gegenseitige Handlungen ein. In
jedem Gott wird der substantielle sittliche Inhalt verehrt, ohne dass die Plura-
lität zur Einheit (durch die negative Form des Begriffs bzw. des Ichs) zurück-
geführt würde. Der ideale Ausdruck dieses idealen, zeitlosen Zustands ist der
Gott in der Form der klassischen, schönen Statue: Nichts verbietet, jede Statue
so zu verehren, als ob sie die einzige Gottheit wäre. Sobald aber der Kontrast
zwischen menschlichem und göttlichem Gesetz entsteht, entsteht auf diesem
nämlichen Boden der Sittlichkeit der Heros, der eine der vielen Seiten einseitig
darstellt.
Die Tragödie basiert also auf einer polaren Opposition und dreht sich um
dieselbe: diejenige von Chor und Heroen11. Die Handlung der letzteren macht
nur vor dem Hintergrund des ersteren Sinn. Die Tragödie beginnt mit einer
Verletzung des Ruhezustands, in Bezug auf die die Heroen sich ein Ziel vorge-
ben. Lesen wir Hegel hierzu: „Die sittliche Mächte sind verschieden. Im ruhigen
Zustande sind sie als Götterkreis in Harmonie. Aber es muss auch geschehen,

9   Vorlesungen 2, 303.
10   G W 9, 393.
11  In diesem Teil meiner Argumentation stütze ich mich vor allem auf Menke 1996, insbes.
85–93.
196 Siani

dass sie verletzt werden, dadurch werden sie zur erscheinenden Tätigkeit auf-
gerufen; Individuen erscheinen so als das πάθος, als die Verwirklichung einer
sittlichen Macht“12. Es ergibt sich somit eine doppelte Spaltung: einerseits
zwischen der sittlichen Unmittelbarkeit des Chors und dem einseitigen Pa-
thos des Heroen, andererseits zwischen den verschiedenen entgegensetzten
Einseitigkeiten der verschiedenen Heroen13. Durch die Handlung der Heroen
spaltet und individualisiert sich die einst kompakte, unterschiedslose Einheit
der sittlichen Mächte: Es ergibt sich eine Betätigung der Mächte, die bisher
in einem unreflektierten Ruhezustand waren. Dadurch ergibt sich auch ihre
gegenseitige Feindseligkeit: Die subjektive Handlung und die Zwecksetzung
des Heroen führt notwendig zum Konflikt mit den anderen Mächten. Dies ist
jedoch in der klassischen Tragödie, anders als im modernen Drama, kein von
Zufälligkeit oder bloßer Bösartigkeit verursachter, sondern ein notwendiger
Konflikt – denn beide sittlichen Mächte sind gerechtfertigt: „Kein böser Wille,
kein bloßes Unglück bringt die Kollision hervor, sondern sittliche Berechti-
gung von beiden Seiten. Abstrakt Böses ist weder wahr noch interessant“14.
Zusammenfassend: zunächst haben wir das friedliche (weil tatenlose) Ko-
existieren einer Pluralität sittlicher Mächte, die aber, da sie noch nicht von-
einander differenziert sind, noch nicht als solche existieren, sondern als eine
einzige statische Masse. Im zweiten Moment werden die Mächte betätigt
durch die subjektive Handlung und individualisiert im Pathos der Heroen. Da
der Boden, d.i. der Chor, als sittliche Grundlage das Recht der Sittlichkeit als
solches differenzlos verteidigt, kann der Heros, der auf jenem Boden geboren
wird und handelt, nichts anderes als die von ihm selbst betätigte Macht als
absolut gerechtfertigt auffassen, und tritt somit notwendigerweise in Konflikt
mit den anderen Mächten, die ihrerseits ihr eigenes Recht genauso absolut
auffassen. Der Heros ist eine plastische Figur, die keine Spaltung und Schwan-
kung kennt, sondern lebt, handelt und aufgrund eines einseitigen Prinzips
untergeht. Hierin besteht übrigens ein deutlicher Unterschied zwischen dem
klassischen und dem modernen Schuldbegriff: „Die Heroen sind ebenso schul-
dig wie unschuldig. Die Schuld stellen wir uns [scil. die Modernen, A.S.] vor
als dann eintretend, wenn das Individuum wählen konnte. […] Aber in den
plastischen Figuren ist solche Wahl entfernt, das Individuum ist, was es ist, es

12  Vorlesungen 2, 302.


13  „Der Chor [repräsentiert] den ruhigen Zustand […], der in ungestörter Sittlichkeit lebt
und die Entzweiung der sittlichen Mächte fürchtet, neutral für sich bleibt. Die zweite
Seite des sittlichen Bewusstseins tritt zur besonderen Gestalt heraus und ist somit gegen-
einander feindlich auftretend“, Vorlesungen 2, 303.
14  Ibidem.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 197

handelt aus diesem Charakter, diesem Pathos, und es ist Charakter, weil es ge-
rade dieses ist“15. Die zu bestrafende Einseitigkeit der Heroen ist also nicht das
Ergebnis ihrer reflektierten Wahl, sondern ihre eigene Natur: Insofern sind die
Heroen gleichzeitig schuldig und unschuldig. Hierin besteht auch ihre ästhe-
tische Wirkungskraft: „Dies ist die Stärke der alten Charaktere, dass sie nicht
wählen, sondern was sie tun, sind“16.

Vom Tod der Antigone zum Tod der Polis

Der Schluss und der Kern der Tragödie ist die Anerkennung der Gleichberech-
tigung der konfligierenden Mächte und die Überwindung der individuellen
Einseitigkeit17. Die substantiellen Zwecke werden erhalten und gerechtfertigt,
aber nicht mehr als absolut: Dazu ist das Opfer des Individuums notwendig
(wenn auch nicht unbedingt das physische Opfer, wie im „vollendetsten“18 Fall
der Antigone). Es ist nicht das Individuum, das die Versöhnung auf bewusste
Weise vollbringt, sondern eine die Individualität überfordernde und vernich-
tende höhere Macht: das Schicksal, das als unbegreifbare, aber (anders als das
blinde Fatum) notwendige und wahrhafte Gerechtigkeit eintritt. Der tragische
Konflikt wird nur auf negative Weise versöhnt: „Erst in der gleichen Unterwer-
fung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht und die sittliche Substanz
als die negative Macht, welche beide Seiten verschlingt, oder das allmächtige
und gerechte Schicksal aufgetreten“19. Es handelt sich also um eine Versöh-
nung, die eigentlich die innere Schwäche der griechischen Sittlichkeit und die

15  Ibidem, 305.


16  Ibidem.
17  Diese Anerkennung findet Hegel zufolge ihren exemplarischen Ausdruck in den
Eumeniden.
18  Ibidem, 306.
19  G W 9, 256. Siehe auch Werke 17, 131–132: „Das Fatum ist das Begrifflose, wo Gerechtigkeit
und Ungerechtigkeit in der Abstraktion verschwinden; in der Tragödie dagegen ist
das Schicksal innerhalb eines Kreises sittlicher Gerechtigkeit. Am erhabensten finden
wir das in den Sophokleischen Tragödien. Es wird daselbst vom Schicksal und von der
Notwendigkeit gesprochen; das Schicksal der Individuen ist als etwas Unbegreifliches dar-
gestellt, aber die Notwendigkeit ist nicht eine blinde, sondern sie ist erkannt als die wahr-
hafte Gerechtigkeit. Dadurch eben sind jene Tragödien die unsterblichen Geisteswerke
des sittlichen Verstehens und Begreifens, die ewigen Muster des sittlichen Begriffs. Das
blinde Schicksal ist etwas Unbefriedigendes. In diesen Tragödien wird die Gerechtigkeit
begriffen“.
198 Siani

Notwendigkeit ihres Untergangs sowie des Übergangs zur nächsten Gestalt des
Bewusstseins offenbart, nämlich dem „Rechtszustand“ der römischen Welt20.
Durch das Schicksal tritt die Gerechtigkeit ein, als Behauptung der Gleich-
berechtigung verschiedener sittlicher Mächte. Es ist aber immer noch nur eine
Behauptung in negativer Form, die die Handlungen nicht als Ausdruck von
reflexiv rekonstruierbaren und begründbaren Werten, sondern als für das In-
dividuum unergründliche Notwendigkeit darstellt. Es fehlt noch das Prinzip,
nach dem allein man dafür zur Verantwortung gezogen werden kann, was man
auf bewusste Weise gewollt und getan hat, nämlich das für die Moderne ty-
pische Prinzip der Moralität. Der tragische Heros leidet und geht zugrunde –
unabhängig von seiner individuellen Verantwortung. Er kennt seine Schuld, für
welche er bestraft wird, nicht auf positive Weise, sondern erfasst seine Schuld
nur auf negative Weise, aufgrund der Tatsache seines Leidens, nach Antigones
berühmtem Satz: „Weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt“ haben21.
Dies führt uns direkt zur dritten Ebene der Tragödie, nämlich derjenigen
des externen Zuschauers, d.i. des Bürgers, der der Aufführung zusieht. Die
Versöhnung in der Tragödie führt zu einer Versöhnung durch die Tragödie.
Die Schicksalsunterwerfung des Heroen innerhalb der Tragödie bringt die Zu-
schauer außerhalb der Tragödie zur reflexiven Anerkennung des Daseins ver-
schiedener Mächte, die gewiss zueinander in Gegensatz stehen, denen aber
Gleichberechtigung zukommt, da sie alle das Leben der Polis strukturieren. In
der Inszenierung ihrer eigenen sittlichen Genesis sieht die Polis ihre Werte und
Sitte gerechtfertigt und bestätigt, doch auf einer höheren (weil schon teilweise
reflexiven) Ebene als derjenigen der unmittelbaren Sittlichkeit des Chors. Die-
ser sittlichen Unterscheidung der Ebene entspricht eine geschichtliche: Die
Handlung der Tragödie findet in einer dem gegenwärtigen Zustand der Polis
gegenüber früheren Zeit statt, nämlich in einem vorstaatlichen Zustand, in
welchem die Heroen Träger von Prinzipien und Werten sind, die sie durch ihre
Handlung durchzusetzen versuchen. Die Zuschauer dagegen leben schon in
einem späteren Zustand, in welchem die normative Ebene objektiviert wor-
den ist, d.i. sie wird nicht in den individuellen Handlungen verkörpert, son-
dern in den Sitten und Gesetzen des sittlichen Gemeinwesens. Die klassische
Tragödie ist somit zuallererst eine grundlegende Erfahrung der politischen

20  G W 9, 260. Eine Diskussion der römischen Welt und des Rechtszustands als Bindeglied zwi-
schen klassischer griechischer und christlich-moderner Welt muss hier aus Platzgründen
unterlassen werden.
21  Vgl. GW 9, 256 und Vorlesungen 2, 307.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 199

Teilnahme und der sittlichen Gemeinschaft22. Durch die Tragödie erkennt und
eignet sich der Bürger das Recht und die Pflicht an, zu den Grundlagen des Zu-
sammenlebens durch seine subjektive Evaluierungsfähigkeit beizutragen. Die
Ebene der unmittelbaren und unreflektierten Sittlichkeit wird dadurch schon
überwunden: die durch die tragische Erfahrung verursachte Gemeinsamkeit
begründet und orientiert in der Tat die Polis in ihrer Einheit und Sittlichkeit
aufgrund der Anerkennung des gleichen Rechts verschiedener normativer
Ansprüche.
Dadurch aber ist die Polis schon zum Untergang verurteilt. Denn dieselbe
reflexive Erfahrung, die die Polis in ihrer Einheit begründet, führt am Ende
zur Spaltung der sittlichen Einheit und, vor dem äußeren Zusammenbruch
aufgrund der Eroberung durch die Römer, zum inneren Zusammenbruch der
Polis anhand der Individualität, die die sittliche Substanz als solche in Frage
stellt und das höchste Recht der Subjektivität einfordert. Hier ist natürlich auf
Sokrates zu verweisen, der von den Athenern zum Tode verurteilt wurde, weil
er philosophisch das kommende Prinzip der subjektiven Freiheit, und somit
den Tod der Polis, ankündigte. Da Sokrates jedoch ein Prinzip ankündigte, das
in der Polis schon eine feste Wurzel hatte, sind Hegel zufolge sowohl Sokra-
tes als auch die ihn verurteilenden Athener, genauso wie Antigone und Kreon,
gleichzeitig schuldig und unschuldig – wie lebendige Charaktere einer hohen
politischen Tragödie23. Aber noch vor Sokrates zeigt die Tragödie schon, dass
die Mächte, die die sittliche Gemeinschaft zerstören werden, die Tragödie
selbst und ihr reflexives Potential speisen24.

22  „Das interpretierende Begreifen des tragischen Schicksals als Bewegung der Gerechtigkeit,
das Dichter wie Zuschauer durch die Tragödie erlernen, ist nichts anderes als das (sittli-
che) Begreifen der Gerechtigkeit – der Theaterbesuch zugleich Regierungsbeteiligung“,
Menke 1996, 107.
23  Vgl. Vorlesungen 12, 382.
24  „Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, der gedankenlosen
Vermischung der Individualität und des Wesens – einer Vermischung, wodurch das
Tun des Wesens als ein inkonsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint; denn
dem Wesen nur oberflächlich anhängend, ist die Individualität die unwesentliche. Die
Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen des Altertums gefor-
dert wurde, beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch, daß die Einteilung
der Substanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiermit die wesentliche
und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind“ (GW 9, 396). Dadurch wird das
Pantheon dem Lachen der Komödie und der Prosa der philosophischen Sprache aus-
geliefert. Der Vernunftgehalt der Tragödie wird in der Philosophie aufbewahrt und
aufgehoben – Hegels eigenes Selbstverständnis der Philosophie wurde bekanntlich im
Sinne sowohl eines Pantragismus als auch eines Panlogismus charakterisiert. Zu diesem
200 Siani

Insofern sind die Charaktere der Tragödie aus einer geschichtsphilosophi-


schen Perspektive tatsächlich sehr komplex. Man könnte z.B. auf den ersten
Blick glauben, dass Antigone ein überwundenes und obsoletes Moment dar-
stellt, nämlich das ungeschriebene, dunkle Recht der Familie und des Bluts –
gegen das geschriebene, durchsichtige Gesetz des Staats. Zugleich nimmt sie
jedoch eine durchaus moderne Figur vorweg: die Individualität, die sich von
der Tyrannei der politischen Macht abhebt und Widerstand leistet aufgrund
eines gültigen Rechts, das der Staat nicht anerkennt (also eine Art Vorwegnah-
me des modernen Widerstandsrechts). Natürlich sollte man hier auch nicht zu
weit gehen: Antigone behauptet sich selbst gegen den Staat nicht als moder-
nes, als solches freies Individuum, sondern als „Weib“ und Schwester, die ein
uraltes Recht und eine uralte Form der Gemeinschaft vertritt. Und trotzdem
ist schon hier klar, wie viel weiter die Macht der tragischen Darstellung reicht,
als nur bis zur Handlungsorientierung der griechischen Polis. Wie ich in den
nächsten Abschnitten nahelegen werde, kann Hegels Antigonedeutung in der
Tat sogar zur begrifflichen Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Konflikt-
formen beitragen.

Die Moderne und das Verschwinden des Tragischen

Im strikten Sinne des Wortes kann in Bezug auf die tragische Sittlichkeit von
„Recht“ noch nicht die Rede sein, denn dieses ist „das Dasein des absoluten
Begriffes, der selbstbewussten Freiheit“25, und letztere fehlt hierbei ja noch.
Die Gerechtigkeit selbst nimmt in der menschlichen Handlung nicht die Form
staatlich sanktionierter Gesetze, sondern die der Rache26 an. Recht liegt zwar
schon im Begriff, aber nicht wirklich, denn wirklich kann es nur durch die
menschliche Tätigkeit werden. Die menschliche Tätigkeit ist aber hier noch
nicht selbstbewusst und reflektiert. Deswegen tritt die Gerechtigkeit in Form
des Schicksals ein: als absolute Notwendigkeit – und noch nicht als Freiheit.
Die klassische Tragödie ist die Darstellung des Vollzugs der Gerechtigkeit

ganzen Zusammenhang vgl. u.a. Hyppolite 1964, 9–15; Pöggeler 1973, insbes. 101–102; und
Olivier 2008, 70–71. Westphal 2003, Kap. 3–4, macht überzeugend geltend, dass Sophokles’
Antigone eine Vorfahrin zu Hegels phänomenologischer Methode von innerer Kritik,
Selbstwiderlegung und Selbstverständnis ist.
25  G W 14.1, 46.
26  Dabei ist aber „von der Privatrache […] die Racheübung der Heroen, abenteuernder
Ritter usf. verschieden, die in die Entstehung der Staaten fällt“ (GW 14.1, 95, Anm.).
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 201

in einer Form, die für die Menschen noch dunkel und undurchschaubar
ist. Die Heroen erkennen ihre Schuld wie gesagt nur auf negative Weise an,
durch die Erfahrung des Leidens, nicht aber, weil sie eine klare, positive Einsicht
in Notwendigkeit und Gründe des Leidens als Strafe hätten. Die Zuschauer an-
dererseits erfahren dadurch das tragische Geschehen als den Mechanismus,
durch welchen sich die Gerechtigkeit als Schicksal ergibt. Der tragische Aus-
gang gilt als Gerechtigkeit und die Tragödie ist ihre Darstellung zum Zwecke
der sittlich-politischen Selbstanerkennung sowie der Handlungsorientierung
der Bürger/Zuschauer, ohne dass jedoch das selbstbewusste Individuum eine
zentrale Rolle spielen würde.
Damit kommen wir zur modernen Welt. Beginnen wir mit einer bekann-
ten und prägnanten Charakterisierung des Unterschieds zwischen Antike und
Moderne: „Das Recht der Besonderheit des Subjekts, sich befriedigt zu finden,
oder, was dasselbe ist, das Recht der subjektiven Freiheit macht den Wende- und
Mittelpunkt in dem Unterschiede des Altertums und der modernen Zeit. Dies
Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christentum ausgesprochen und zum all-
gemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden“27.
Die moderne Welt ist dadurch gekennzeichnet, dass das Subjekt als solches
frei ist – und nicht als Teil einer kompakten sittlichen Gruppe. Dies hat unter
anderem das Bewusstsein, dass alle Menschen frei sind, zur Folge, wohinge-
gen dies in der Antike nur für einige, aufgrund ihrer familiären, ethnischen,
religiösen Zugehörigkeit usw., gilt28. In der Moderne ist also nicht mehr vom
Recht dieser oder jener sittlichen Macht, sondern vom Recht des Subjekts
als solchem die Rede. Der sittliche Inhalt ist jetzt internalisiert worden: Das
handelnde Subjekt ist nicht mehr der unbewusste Auslöser bzw. Träger des
Rechts einer ihm äußerlichen sittlichen Macht, sondern der Träger seines eige-
nen Rechts. Das führt zur Spaltung des sittlichen Gemeinwesens: Die moderne
Gesellschaft ist notwendig durch Konflikt und Entfremdung gekennzeichnet.
Folglich tritt die Gerechtigkeit nicht mehr als ausgleichendes Schicksal ein,
sondern als immerzu prekärer reflektierender Versuch, die verschiedenen In-
teressen und Einsichten der Subjekte zusammenzuhalten.

27  
G W 14.1, 110, Anm.
28  
„Es gehört der Bildung, dem Denken als Bewußtsein des Einzelnen in Form der
Allgemeinheit, daß Ich als allgemeine Person aufgefaßt werde, worin Alle identisch sind.
Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher,
Italiener usf ist“, GW 14.1, 175, Anm. Ich werde zum Schluss dieses Beitrags auf diese
Passage zurückkommen.
202 Siani

Mit einem Wort tritt in der Moderne die Gerechtigkeit vornehmlich in


politischer Form ein. Um diese These einzuführen, verweise ich auf das be-
rühmte Gespräch Napoleons mit Goethe, das Hegel in seine Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte aufnimmt: „Napoleon sagte zu Goethe,
dass das Interesse der Tragödie das Schicksal sei, und bei uns, da wir dieses
Fatum der Alten nicht mehr hätten, könne an die Stelle desselben die Poli-
tik treten“29. Die Moderne ist eine Zeit ohne Schicksal, oder besser gesagt ist
die Politik ihr Schicksal. Das ist eine direkte Folge der Selbstbehauptung des
Prinzips der subjektiven Freiheit gegen die alte kompakte Sittlichkeit. Was die
Tragödie angeht, entspricht dieser Änderung die Tatsache, dass „bei der mo-
dernen Tragödie […] der Chor nicht [passt]“30. Da wir gesehen haben, welches
Gewicht Hegel zufolge dem Chor in der alten Tragödie zukommt, dürfte klar
sein, dass die Unverträglichkeit des Chors mit der modernen Tragödie keine
bloß dramentheoretische Bemerkung ist, sondern dafür steht, dass das mo-
derne Gemeinwesen nicht mehr die Form einer kompakten sittlichen Einheit
haben kann.
Der „Internalisierung“ der sittlichen Mächte im menschlichen Subjekt
entspricht die „Internalisierung“ der Gerechtigkeit im politischen Subjekt,
nämlich dem Staat31. Dass der Staat der Träger nun internalisierter sittlicher
Bestimmungen ist, heißt somit nicht, dass er zu einem absoluten, quasi-gött-
lichen Subjekt wird, dem gegenüber die Individuen unterlegen sind, sondern
ganz im Gegenteil, dass Individuen nunmehr über einen Rahmen für die Ver-
wirklichung und Ausübung ihrer konkreten und selbstbewussten Freiheit
verfügen. In der Moderne ist die Gerechtigkeit nicht mehr die äußerliche,
undurchschaubare Macht des Schicksals, sondern das Ergebnis politischer
Entscheidungen und Verhandlungen, um es zunächst in einem nicht-He-
gelschen Vokabular zu formulieren. In Hegels Worten: „Die Verfassung ist
[die] Gliederung der Staatsmacht. […] [Die Verfassung] ist die existierende

29  Hegel, Vorlesungen 12, 393.


30  Hegel, Vorlesungen 2, 303.
31  Die Internalisierung äußerlicher Bestimmungen im Subjekt bzw. das Werden der Substanz
zum Subjekt durch die Internalisierung äußerlicher Bestimmungen ist wohl der Kern der
ganzen hegelschen Philosophie. Durch diesen Prozess der Internalisierung kommt das
Subjekt zum Bewusstsein und zur Wahrheit seiner selbst bzw. wird der Begriff realisiert.
Dementsprechend werden jene Bestimmungen nun nicht mehr als abstrakte äußerliche
Notwendigkeit, sondern als konkrete innerliche Freiheit erfasst. Dieser Prozess, der in
der Gleichstellung von subjektiver Logik und Logik des Begriffs in der Wissenschaft der
Logik seine logische Grundlage hat und der das Ganze des hegelschen Systems durch-
zieht, hängt mit dem Prozess der Wiederversammlung dessen zusammen, was der Geist
in seiner Entwicklung entäußert hat. In Hegels Worten: Er ist Er-Innerung.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 203

Gerechtigkeit als die Wirklichkeit der Freiheit in der Entwicklung aller ihrer
vernünftigen Bestimmungen“32. Im Klartext: Die Gerechtigkeit existiert im
modernen Staat als Verfassung. Da die klassische Tragödie das Eintreten der
Gerechtigkeit in der Gestalt der Notwendigkeit des Schicksals als ihren sub-
stantiellen Inhalt darzustellen hatte, und da im modernen Staat die Gerech-
tigkeit nun die Form der Verfassung annimmt, folgt, dass das moderne Drama
keinen substantiellen Inhalt mehr haben kann. So inszenieren z.B. Shake-
speares Tragödien Charaktere, die lediglich von besonderen Leidenschaften
geleitet werden: die Liebe in Romeo und Julia, die Eifersucht in Othello, die
Machtbegierde in Macbeth, die Torheit im König Lear usw33. Repräsentativ
für Hegels Auffassung des modernen Dramas ist auch der Fall Schillers: in
seinen Dramen, vor allem in den Räubern und im Wallenstein, wird gezeigt,
wie in einem schon von objektiven normativen Bindungen strukturierten
sozialen Zusammenhang der subjektive Versuch, die bestehende Sittlichkeit
zu verändern, nicht zu einer – wenn auch leidvollen – Versöhnung und Aner-
kennung neuer Werte führt, wie das in der klassischen Tragödie der Fall war,
sondern zum Scheitern des Protagonisten, dessen Handlung trotz der guten
Absichten nun in einem verzweifelten Verbrechen resultiert34. Um Brecht zu
paraphrasieren, braucht die moderne Sittlichkeit in ihrem normalen Zustand
keine Heroen.
Die heroische Handlung im modernen Drama führt Spaltung ein, ohne ein
Versöhnungsschauspiel darzubieten, mit dem der Bürger/Zuschauer sich so-
wohl ethisch als auch ästhetisch identifizieren kann. Es kann einerseits die
Geistaussöhnung nicht erbringen, die dem Ausgang der klassischen Tragödie
eigen war, andererseits kann es zumindest auf direkte Weise kein Paradigma
für die Rechtfertigung der Sittlichkeit und die Handlungsorientierung dar-
stellen. Dem Scheitern der individuellen heroischen Handlung entspricht
die Unzulänglichkeit der Tragödie und allgemein der Kunst als Gestalt des
absoluten Geistes – angesichts der Handlungsorientierung und der Sittlich-
keitsrechtfertigung in der modernen Welt35. Das ist eine Implikation von He-
gels sogenannter und oft missverstandener These vom Ende der Kunst36. Die
klassische Tragödie und allgemein die klassische Kunst sind schließlich nur
ihrer Zeit angemessen, da sie auf einer substantiellen Sittlichkeit basieren, die

32  G W 20, 509.


33  Hegel/Gethmann 2004b, 233–234.
34  Hegel/Gethmann 2004a, 87–88.
35  Vgl. Weisser-Lohmann 2005.
36  Ich kann hier nicht ausführlich auf dieses weitreichende Thema eingehen, mit dem ich
mich an anderer Stelle auseinandergesetzt habe: Vgl. Siani 2011a, 2011b, 2013.
204 Siani

dem Zuschauer als solche vermittelt werden kann. Demgegenüber ist das mo-
derne Drama nicht selbstgenügsam: Um die Motivationen der Handlung und
des Scheiterns des Heroen nachzuvollziehen, schreiten wir über die Form der
Kunst hinaus auf eine andere Ebene: diejenige der Reflexion und der Philo-
sophie, der Form des absoluten Geistes der modernen Welt37. Die höchsten
Inhalte können nicht mehr durch eine ästhetisch-mythologische Form er-
fasst, gerechtfertigt und vermittelt werden, sondern nur durch die begrifflich-
philosophische Rekonstruktion. Das bedeutet auch, dass sie für den Menschen
durchschaubar geworden ist; oder vielleicht besser gesagt, dass alle höchsten
Inhalte jetzt menschlich geworden sind: ja, vielleicht allzumenschlich – die
Politik ist nun das Schicksal.
Somit nehmen Recht und Gerechtigkeit eine andere Gestaltung an. Recht
wird zum Dasein des freien und selbstbewussten Willens, das argumentativ
und rational gerechtfertigt werden kann: ich kann ein Recht beanspruchen,
wenn es tatsächlich ein Dasein meiner Freiheit darstellt, was nur begrifflich-
diskursiv geprüft werden kann. Gewiss können verschiedene Rechte miteinan-
der in Konflikt geraten, und zwar nicht nur im Sinne des horizontalen Konflikts
der Rechte von privaten Individuen miteinander, sondern auch und vor allem
im Sinne des vertikalen Konflikts verschiedener Rechtsebenen, welcher in He-
gels Rechtsphilosophie thematisiert wird – abstraktes Recht gegen Moralität,
Moralität gegen Sittlichkeit, Recht der Familie gegen Recht der bürgerlichen
Gesellschaft, Recht des Staats gegen bürgerliche Gesellschaft usw.: „Jede Stufe
der Entwicklung der Idee der Freiheit hat ihr eigentümliches Recht, weil sie das
Dasein der Freiheit in einer ihrer eigenen Bestimmungen ist. […] Die Morali-
tät, die Sittlichkeit, das Staatsinteresse ist jedes ein eigentümliches Recht, weil
jede dieser Gestalten Bestimmung und Dasein der Freiheit ist. In Kollision kön-
nen sie nur kommen, insofern sie auf gleicher Linie stehen, Rechte zu sein […].
Aber die Kollision enthält zugleich dies andere Moment, daß sie beschränkt
und damit auch eins dem anderen untergeordnet ist“38. Gerechtigkeit wird
zum allgemeinen Rahmen, innerhalb dessen diese Konflikte auf bewusste und
rationale Weise verwaltet werden können: Sie existiert, wie schon gesehen,
als Verfassung – als Resultat politischer Entscheidungen und Abmachungen.
Aber, wie ich im nächsten Abschnitt erläutern werde, ist die Gerechtigkeit als
Verfassung, die dem modernen Staat eigentümlich ist, keineswegs die letzt-
gültig abgeschlossene und allmächtige Gestalt der Gerechtigkeit. Im Gegenteil
bleibt sie immer etwas partikuläres und unvollendetes, da sie, wie jedes andere
Recht bis auf eines, einem höheren Recht untergeordnet ist. Dieses eine Recht,

37  Vgl. Gethmann-Siefert 2005, 330f.


38  G W 14.1, 46, Anm.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 205

das allein keinem anderen untergeordnet ist, ist das Recht des Weltgeistes, wie
dem Schluss der zuletzt zitierten Passage zu entnehmen ist: „Nur das Recht des
Weltgeistes ist das uneingeschränkt absolute“.

Die Weltgeschichte ist das Weltgericht

Mit dem Weltgeist als einzigem Träger eines absoluten Rechts kommen wir
zu den letzten beiden Abschnitten, die auch der Widerlegung des veralteten,
aber noch nicht völlig aufgelösten Bildes von Hegel als Theoretiker eines abso-
luten Staates, in dem die Geschichte an ihr Ende gekommen sei bzw. kommen
werde, dienen sollen. (Ob in diesem Bild das Ende der Geschichte die Gestalt
des preußischen Staats, der klassenlosen Gesellschaft oder der westlichen li-
beralen-kapitalistischen Demokratien annimmt, ist schließlich gleichgültig).
Wie wir gesehen haben, ist auch der Staat nur eine der begrenzten Stufen der
Verwirklichung des Rechts – wenn auch die höchste. Dass das Recht des Staats
keinen Anspruch auf Absolutheit hat, wird an Hegels Erläuterung des „äuße-
ren Staatsrechts“ deutlich. Auf der Ebene des äußeren Staatsrechts sind Staa-
ten „im Naturzustande gegeneinander, und ihre Rechte haben nicht in einem
allgemeinen zur Macht über sie konstituierten, sondern in ihrem besonderen
Willen ihre Wirklichkeit“39. Staaten verhalten sich zueinander als besondere In-
dividuen40; deswegen kann kein Staat einen Anspruch auf ein absolutes Recht
erheben. Da es zwischen Staaten „keinen Prätor“ gibt41, ist klar, dass Hegel zu-
folge das innere Staatsrecht die höchste politische Instanz der Gerechtigkeit
ausmacht.
Die Ebene des äußeren Staatsrechts ist, um Hegels Charakterisierung der
bürgerlichen Gesellschaft zu paraphrasieren42, das System der verlorenen
Gerechtigkeit. Es gibt keine interstaatliche Verfassung, die Konflikte auf pro-
saische, prozedurale Weise regulieren kann. Interstaatliche Übereinkünfte
bleiben immer der Kontingenz des guten Willens der Regierungen ausgesetzt.
Fällt der gute Wille aus, bleibt nur der Krieg als Mittel zur Lösung der Konflikte:
„Der Streit der Staaten kann deswegen, insofern die besonderen Willen keine
Übereinkunft finden, nur durch Krieg entschieden werden“43. Die allgemeine

39  G W 14.1, 270.


40  G W 14.1, 272–273.
41  G W 14.1, 270, Anm.
42  Mit der bürgerlichen Gesellschaft haben wir „das System der in ihre Extreme verlorenen
Sittlichkeit“ (GW 14.1, 160).
43  G W 14.1, 270.
206 Siani

Bestimmung kehrt hier zur Gestalt des Sollens zurück44. Interessant im Hin-
blick auf meinen Antigonebezug, beschreibt Hegel das Verhältnis der Staaten
gegeneinander fast wie ein dramatisches Theaterspiel: „In das Verhältnis der
Staaten gegeneinander, weil sie darin als besondere sind, fällt das höchst be-
wegte Spiel der inneren Besonderheit der Leidenschaften, Interessen, Zwecke,
der Talente und Tugenden, der Gewalt, des Unrechts und der Laster wie der
äußeren Zufälligkeit, in den größten Dimensionen der Erscheinung – ein Spiel,
worin das sittliche Ganze selbst, die Selbständigkeit des Staats, der Zufälligkeit
ausgesetzt wird“45. Das Verhältnis der Staaten gegeneinander ist von Endlich-
keit, Empirie und Zufälligkeit gekennzeichnet, und nicht von der (bedingten)
Allgemeinheit, Rationalität und Notwendigkeit, die dem inneren Staatsrecht
eigentümlich sind. Das Thema der politischen Gerechtigkeit kommt also in
den interstaatlichen Beziehungen nicht vor.
Dabei entsteht jedoch dialektisch eine höhere Ebene, die des Geistes der
Welt, wobei klar wird, dass das Recht der Staaten nicht in den Staaten selbst,
sondern in deren Beitrag zur Weltgeschichte seine wahrhafte Vollendung fin-
det: „Die Prinzipien der Volksgeister sind um ihrer Besonderheit willen, in der
sie als existierende Individuen ihre objektive Wirklichkeit und ihr Selbstbe-
wusstsein haben, überhaupt beschränkte, und ihre Schicksale und Taten in
ihrem Verhältnisse zueinander sind die erscheinende Dialektik der Endlich-
keit dieser Geister, aus welcher der allgemeine Geist, der Geist der Welt, als un-
beschränkt ebenso sich hervorbringt, als er es ist, der sein Recht – und sein
Recht ist das allerhöchste – an ihnen in der Weltgeschichte, als dem Weltge-
richte, ausübt“46. Die Allgemeinheit und das unbeschränkte Recht, welche auf
der Ebene der Weltgeschichte etabliert werden, sind aber nicht im engeren
Sinne politischer Natur, da keine entsprechende politische Institution dafür
zuständig ist.
Nach der politischen Gerechtigkeit des inneren Staatsrechts und ihrem Ver-
lust im äußeren Staatsrecht kehrt die Gerechtigkeit in einer im oben genann-
ten Sinne nicht-politischen Form zurück. Hegels Trennung der beiden Ebenen
des „äußeren Staatsrechts“ einerseits und der „Weltgeschichte“ andererseits
erlaubt es, das notwendig transitorische und mit Zufälligkeit behaftete We-
sens des Staats zu denken und dennoch zugleich anzuerkennen, dass Staaten
nichtsdestotrotz zum Recht des Geistes der Welt (man könnte auch sagen: der
Menschheit) beitragen. Die Sphäre der Weltgeschichte markiert den Übergang

44  Vgl. GW 14.1, 270.


45  G W 14.1, 272.
46  G W 14.1, 272–273.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 207

vom objektiven Geist und dem Recht der Politik zum absoluten Geist, wobei
das Recht der Politik seine Wahrheit findet47. Einerseits gibt es ein objektives
Recht, das der Souveränität des Staats innewohnt, andererseits eine endgülti-
ge Gerechtigkeit, die jenem Recht überlegen ist. Die politische Gerechtigkeit,
die im Staat verwirklicht wird, bleibt immer beschränkt, anders als die nicht-
politische Gerechtigkeit, die am Übergang vom objektiven zum absoluten
Geist zutage tritt: „Gerechtigkeit und Tugend, Unrecht, Gewalt und Laster,
Talente und ihre Taten, die kleinen und die großen Leidenschaften, Schuld
und Unschuld, Herrlichkeit des individuellen und des Volkslebens, Selb-
ständigkeit, Glück und Unglück der Staaten und der Einzelnen haben in der
Sphäre der bewussten Wirklichkeit ihre bestimmte Bedeutung und Wert und
finden darin ihr Urteil und ihre, jedoch unvollkommene Gerechtigkeit. Die
Weltgeschichte fällt außer diesen Gesichtspunkten“48. Wie weise, tugendhaft
und rational Staaten oder Individuen auch immer sein mögen: ihr Recht ist
immer ein beschränktes und die von ihnen verwirklichte Gerechtigkeit immer
unvollkommen.
Die Weltgeschichte ist die letzte, definitive Instanz der Gerechtigkeit, die vor
keiner Verfassung Ehrfurcht hat: Weltgeschichte ist das Weltgericht, wie Hegel,
Schiller zitierend, schreibt. Die Weltgeschichte als Weltgericht ist wohlgemerkt
keine transzendente Macht wie das Schicksal der Antigone. Die Gerechtigkeit,
die sich in der Weltgeschichte realisiert, wohnt nun der menschlichen Welt
inne und ist philosophisch rekonstruierbar als Fortschritt im Bewusstsein der
Freiheit: „Die Weltgeschichte ist ferner nicht das bloße Gericht seiner Macht,
d. i. die abstrakte und vernunftlose Notwendigkeit eines blinden Schicksals,
sondern […] die aus dem Begriffe nur seiner Freiheit notwendige Entwickelung

47  Es wäre hier der Ort für eine Diskussion des hegelschen Gebrauchs des Wortes „abso-
lut“, und insbesondere der Frage, ob „absolut“ als Attribut des Rechts des Weltgeistes
Absolutheit im Sinne des absoluten Geistes impliziert. Während Hegel das Wort „absolut“
mit Bezug auf Recht m.E. nicht im technischen Sinne des „absoluten Geistes“ verwen-
det, ist jedoch auch unbestreitbar, dass die Weltgeschichte nicht nur das letzte Moment
des objektiven Geistes darstellt, sondern auch den Übergang zur Absolutheit des abso-
luten Geistes. Ein Ausführen dieses Themas ist hier nicht möglich, jedoch will ich zu-
mindest die relevante Passage aus dem letzten Paragraphen des objektiven Geistes in der
Enzyklopädie anführen: „Der denkende Geist der Weltgeschichte aber, indem er zugleich
jene Beschränktheiten der besonderen Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit ab-
streift, erfaßt seine konkrete Allgemeinheit und erhebt sich zum Wissen des absoluten
Geistes, als der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende Vernunft frei für sich
ist“ (GW 20, 530).
48  G W 14.1, 275.
208 Siani

der Momente der Vernunft und damit seines Selbstbewusstseins und seiner
Freiheit“49. Mit anderen Worten behauptet der Lauf der Geschichte also nicht
das bloße Recht des Mächtigsten (das wäre auch keine Gerechtigkeit), son-
dern das Recht des jeweils höheren Moments des Bewusstseins der Freiheit.
Dabei wird deutlich, was die Trennung von „innerem Staatsrecht“, „äußerem
Staatsrecht“ und „Weltgeschichte“ in diesem Zusammenhang bedeutet. Ob-
wohl das Recht der subjektiven Freiheit im modernen Staat verwirklicht und
institutionell gesichert wird, entsteht dabei die Gefahr, dass der moderne Staat
auf diesem Grund ein absolutes Recht für sich beansprucht. Dass das Recht
der einzelnen Staaten jedoch nur partiell und der Kontingenz ausgesetzt ist,
zeigt die Tatsache, dass das Verhältnis der Staaten zueinander die Naturzu-
standsform annimmt. Nun, wäre Hegel ein Skeptiker oder ein Relativist, dann
wäre diese zweite Naturzustandsform der Schluss des objektiven Geistes. Aber
im Gegenteil: Oberhalb des äußeren Staatsrechts (und jedes anderen Rechts)
gibt es das Weltgericht der Weltgeschichte, worin alle besonderen Rechte ihre
Wahrheit und Allgemeinheit haben.

Antigone und die Menschenrechte

Da die Weltgeschichte die letzte Instanz der Gerechtigkeit ausmacht – eine


Gerechtigkeit, die aber nicht mehr im strengen Sinne „politisch“, sondern das
Scharnier zwischen objektivem und absoluten Geist ist –, ist es von höchstem
Belang, die vollendete Gerechtigkeit der Weltgeschichte auf eine möglichst an-
schlussfähige und attraktive Weise zu interpretieren. In diesem Sinne werde
ich zum Schluss meines Beitrags einen interpretatorischen Vorschlag machen,
wobei dies aus Gründen des Umfangs nur thetisch geschehen kann und die
genauere Argumentation auf eine andere Gelegenheit verschoben werden
muss50. Durch diesen Vorschlag wird der Gedankengang, den ich hier ver-
folgt habe, abgeschlossen, indem ich skizzenhaft eine Verbindung von Hegels
Antigonedeutung zur Frage nach der Rolle und Natur der Menschenrechte
herstelle.
Ich will vorschlagen, dass die Trennung der zwei Ebenen des Verhältnisses
der Staaten gegeneinander und der Weltgeschichte gemäß dem tragischen Mo-
dell der Unterscheidung von Opposition einseitiger, aber sich Absolutheit an-
maßender Rechte einerseits und höherer Gerechtigkeit andererseits gedeutet

49  G W 14.1, 274.


50  Für einige Anregungen verweise ich auf meinen Aufsatz: Siani 2014b.
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 209

werden kann. Das heißt natürlich nicht, dass das Hegelsche Verständnis von
Gerechtigkeit auf globaler Ebene meines Erachtens dem dunklen, undurch-
sichtigen Schicksal der klassischen Tragödie gleichen würde. Vielmehr meine
ich, dass die dialektische Bewegung, die in Hegels Deutung der Antigone zu-
stande kommt, zur Erläuterung des Hegelschen Verständnisses von interstaat-
lichen Beziehungen und Gerechtigkeit auf der globalen Ebene angewandt
werden kann, und dass dadurch dieses Verständnis an Aktualität und Attrak-
tivität gewinnt.
Der Hegelsche Parallelismus von Individuen und Staaten könnte als Beweis
für seinen Nationalismus und Bellizismus karikiert werden. Dem entgegen
glaube ich, dass durch diesen Parallelismus ein Nerv unserer zeitgenössischen
Welt getroffen wird. Kurz: die interstaatlichen Beziehungen sind der Boden
eines Kampfes um Anerkennung auf globaler Ebene, parallel zum Kampf um
Anerkennung seitens einzelner Individuen und Mächte, der, in der westlichen
Welt, von Antigones Schicksal zur politischen und immanenten Konzeption
der Gerechtigkeit und zum Rechtsstaat geführt hat51. Unser zeitgenössischer
globaler Kampf um Anerkennung nimmt offensichtlich oft beunruhigende
Formen an: ethnische und religiöse Konflikte, ideologische Unverträglichkeit,
Verhältnisse reiner ökonomischer oder militärischer Macht, Clashes of Civi-
lizations usw. In all diesen Formen wird der Kampf zu einem absoluten Zu-
sammenstoß, der den Fortschritt in der Verwirklichung der Freiheit bedroht,
indem das Recht der Freiheit des Subjekts verletzt wird. Eben hier tritt der
Menschenrechtsdiskurs ein. Die Aufgabe des Menschenrechtsdiskurses be-
steht darin, den Kampf um Anerkennung soweit wie möglich in Richtung eines
Kampfes der Behauptung sittlich-politischer Formen zu lenken, in denen das
Recht der Freiheit des Subjekts als vorrangig und grundsätzlich unantastbar
gilt. Man kann diese Aufgabe natürlich als Utopie zurückweisen, oder aber
man kann danach streben, die begrifflichen Mittel zum Entwurf einer „reali-
stischen Utopie“52 auszuarbeiten. In diesem Sinne ist es vor allem wichtig, an
der Lehre von Hegels Antigonedeutung festzuhalten, derzufolge der Konflikt
von Individuen, die sich als integralistische Träger absoluter Werte oder Rech-
te verstehen, zu tragischen Ausgängen führt.
Meinem Vorschlag zufolge ist die letzte Instanz der Gerechtigkeit, die in
der Weltgeschichte verwirklicht wird, eine globale Gerechtigkeit, die in der
Idee von Menschenrechten verkörpert ist. Mit anderen Worten ist das einzige
Recht, das jedem anderen überlegen ist, das Recht des menschlichen Subjekts

51  Siehe schon Schmidt 1999, insbes. 312–313.


52  Ich benutze den Ausdruck im Sinne von Rawls 1999, 5–7.
210 Siani

als solchem, d.i. das Menschenrecht, und die einzige Gerechtigkeit, die vollen-
det ist, diejenige internationale Gerechtigkeit, die das Menschenrecht schützt
und stärkt. Wohlgemerkt mag dieser Interpretationsvorschlag nicht hegelsch
klingen, da Hegel weder Menschenrechte und Weltgeschichte verbindet, noch
eine explizite Theorie der Menschenrechte verfasst hat53. Jedoch glaube ich,
dass es gute Gründe gibt, Hegels Geschichtsphilosophie durch einen gezielten
Verweis auf die Idee der Menschenrechte zu aktualisieren – aber auch umge-
kehrt dafür, einen hegelsch-dialektischen Ansatz in die philosophische Debat-
te um die Menschenrechte einzuführen, als Alternative oder Ergänzung zum
rationalistischen Kosmopolitismus.
Der Menschenrechtsdiskurs beruht nämlich auf dem Prinzip der Freiheit
des Subjekts als ultimativer normativer Quelle. Dies ist wohlgemerkt poten-
ziell ein universelles Prinzip, jedoch wurde es historisch und kulturell in der
modernen westlichen Welt entwickelt. Die Frage, ob und wie dieses Prinzip in
anderen historischen und kulturellen Realitäten (aber auch in manchen Ge-
meinschaften oder Lehren im Westen selbst) anerkannt und konkret durch-
gesetzt werden kann, ist ein heikles Thema. Denn dabei kann das Prinzip der
subjektiven Freiheit und Handlung, ähnlich wie in Hegels Deutung der klassi-
schen Tragödie, einen Konflikt zwischen sittlichen Mächten in Gang setzen,
der keine „konstitutionelle“ Lösung finden kann, d.i. keine Lösung durch die
prosaische immanente Gerechtigkeit des Rechtsstaats.
Der Konflikt zwischen kommunitaristischen Werten und dem auf dem
Recht der subjektiven Freiheit und auf der westlichen Rationalitätsform beru-
henden Kosmopolitismus kann seinerseits eine tragische Gestalt annehmen.
Beiden Seiten droht die tragische Einseitigkeit, derzufolge jeder als Träger ab-
soluter, unvermittelbarer Werte auftritt. Indem jede Seite ein absolutes Recht
beansprucht und die jeweils andere Seite als das absolut Andere essentiali-
siert, fällt die Gerechtigkeit außerhalb beider Seiten. Genau wie Hegel zufolge
Antigone keine abstrakte Opposition von positivem Recht und ungeschriebe-
ner Gerechtigkeit darstellt, ist auch der Konflikt von Kosmopolitismus und
kommunitaristischen Werten als eine Kollision zwischen verschiedenen Di-
mensionen des Rechts zu verstehen, die im Rahmen einer höheren Gerechtig-
keit versöhnt werden muss, welche beide Seiten anerkennt und schützt54. Der

53  Siehe aber u.a. Schmidt 2012, 462–464; und Buchwalter 2013.
54  In einer schon erwähnten Passage macht Hegel deutlich, dass die Zurückweisung eines
abstrakten Kosmopolitismus dem Prinzip der subjektiven Freiheit nicht nur nicht wi-
derspricht, sondern für seine konkrete Verwirklichung sogar notwendig ist: „Der Mensch
gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener
usf. ist. Dies Bewußtsein, dem der Gedanke gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, – nur
„Unvollkommene Gerechtigkeit “ 211

Unterschied zu Antigone ist hier aber auffällig: Dort nahm die versöhnende
Gerechtigkeit eine negative, ästhetisch mächtige, aber der Reflexion nicht völ-
lig zugängliche Form (das Schicksal) an, während wir über die philosophische
Form verfügen, die allein zur Verwirklichung und Verteidigung der subjekti-
ven Freiheit adäquat ist. Einen angemessenen Rahmen zu entwickeln mit dem
Ziel, beide Seiten zu versöhnen, ohne auf die universelle Leistungsfähigkeit
des Menschenrechtsdiskurses zugunsten eines reinen Relativismus zu verzich-
ten, ist die zentrale Aufgabe der Philosophie der Menschenrechte (und, selbst-
verständlich, eines der größten offenen Probleme unserer Zeit).
Meines Erachtens impliziert dieser Versöhnungsversuch notwendigerwei-
se eine tiefgehende Revision des westlichen Kosmopolitismus, sowohl seiner
begrifflichen Grundlagen als auch seiner praktischen Anwendungen55. Gegen
einen abstrakten und eitlen Kosmopolitismus muss die Philosophie der Men-
schenrechte den geographisch und historisch veränderbaren Charakter der
Reflexion zur Natur des Menschen berücksichtigen, wobei sich empirische
Kontingenz und das Bedürfnis nach politisch-philosophischer Vermittlung tref-
fen. Insofern macht mein Interpretationsvorschlag einen günstigen Ausgangs-
punkt aus, demzufolge der Menschenrechtsdiskurs eben an der Schnittstelle
praktisch-politischer Handlung und kulturell-begrifflichen Hinterfragens der
Natur des Menschen und seiner Freiheit situiert ist, was der hegelschen Ver-
ortung der Weltgeschichte am Übergang vom objektiven zum absoluten Geist
entspricht. Ein auffälliger Unterschied ist natürlich, dass es anders als zu He-
gels Zeiten heute politische Institutionen gibt, die sowohl für die Verwaltung
internationaler Angelegenheiten als auch für die Durchsetzung und den Schutz
der Menschenrechte zuständig sind. Eben in der Gestaltung und Entwicklung
solcher Institutionen entsteht eine Kollision zwischen Staatssouveränität und
globaler Gerechtigkeit, die eine ständige reflektierende Vermittlung zwischen
verschiedenen Instanzen und zwischen universellem Menschenrecht und
lokalen Interessen und Wertsystemen notwendig macht. Dieser ständige Ver-
mittlungs- und Anpassungsprozess muss auf einer rigorosen philosophischen
Basis vonstatten gehen; denn vor- bzw. nachkonzeptuelle Vorgehensweisen
der Verwirklichung des Rechts der Freiheit des Subjekts sind nicht adäquat, da
sie nur ein begrenztes Reflexionspotential aufweisen, wie der Fall der Tragö-
die und ihre Unzulänglichkeit in der modernen Welt zeigen56. Die Alternative

dann mangelhaft, wenn es etwa als Kosmopolitismus sich dazu fixiert, dem konkreten
Staatsleben gegenüberzustehen“, GW 14.1, 175, Anm.
55  Dazu verweise ich nochmals auf Siani 2014b.
56  Siehe auch meinen Aufsatz: Siani 2014c.
212 Siani

zum tragischen Modell ist die Prosa der philosophischen Reflexion – und
Antigones Erbe ist, immer noch, die Mühe des Begriffs57.

57  Ich habe frühere Fassungen dieses Beitrags bei einer Ringvorlesung an der Universität
Hildesheim (21/11/2013), einer Internationalen Tagung an der Università degli Studi
di Padova (15/07/2014), einer Gastvorlesung an der Universidad Autónoma de Madrid
(11/03/2016) und einem Humboldt-Kolleg an der Aristoteles Universität von Thessaloniki
(07/10/2016) vorgetragen. Ich bedanke mich bei den Zuhörern, die mir wertvolle Hinweise
gegeben haben, sowie bei Leonardo Amoroso für seine Kommentare zur letzten Fassung.
Schließlich gilt mein Dank den Herausgebern dieses Bandes sowie Michael Städtler für
die sprachliche Hilfe und die vielen wertvollen inhaltlichen Vorschläge.
Zweite Natur und Sittlichkeit
Über Hegels Auffassung von Inhabitanz

Elisa Magrì

Einleitung

Mein Aufsatz konzentriert sich auf das Problem der Gewohnheit in Hegels
Philosophie. Wie hinreichend bekannt ist, hat Hegels Philosophie dem Pro-
blem der Habitualität viel Aufmerksamkeit geschenkt. So geht Hegel in der
Philosophie des subjektiven Geistes (Werke 10) und in der Philosophie des
Rechts (Werke 7) davon aus, dass Habitualität für zweite Natur steht, insofern
sie die Inbesitznahme des Geistes und somit den Übergang von der Natur zum
Geist vermittelt. Während in der Philosophie des subjektiven Geistes Gefühls-
bestimmungen durch Gewohnheit verleiblicht und zu Willensbestimmungen
werden, legt die Philosophie des Rechts die Verbindung zwischen Gewohn-
heit und ethischer Gesinnung dar. Bemerkenswerterweise verbindet Hegel
Gewohnheit in der Philosophie des Rechts mit der Sittlichkeit, indem er zeigt,
dass das Sittliche an die Stelle des ersten, bloß natürlichen Willens gesetzt ist
und als allgemeine Handlungsweise erscheint (Werke 7, 301). Das heißt, dass
anhaltende ethische Dispositionen notwendig sind, um Moralität zu aktuali-
sieren. Somit kann mit Recht behauptet werden, dass Hegel eine Theorie der
Habitualität vorgelegt hat, die im Reich der Subjektivität verankert ist, ohne
dabei das Feld der allgemeinen Handlungsfähigkeit zu ignorieren.
In dieser Hinsicht können drei Hauptlinien einer Interpretation der Ge-
wohnheit als zweite Natur in Hegels Philosophie identifiziert werden: (a) Eine
Interpretation, die den Prozess der Befreiung von der Natur betont (McCum-
ber 1990), derzufolge Gewohnheit zur Befreiung des Geistes von natürlichen
Beschränkungen beiträgt, sowie zwei weitere Positionen, die sich aus aktuel-
len Debatten zum Naturalismus speisen. Naturalismus ist ein breites Konzept,
das verschiedene philosophische Positionen umfasst, die zumeist von einem
Problem ausgehen, welches McDowell in Mind and World in Bezug auf das Ver-
hältnis von Erfahrung und Konzeptualität aufgeworfen hat. In diesem Sinne ist
Gewohnheit (b) entscheidend für die Entwicklung von Fertigkeiten und Fähig-
keiten, die letztendlich den Weg zum Bewusstsein ebnen (Pinkard 2012, Menke

* Danksagung: Ich bedanke mich bei dem Irish Research Council (Fördermittelgeber) für
die finanzielle Unterstützung dieser Arbeit und bei Andreas Giesbert für die Hilfe bei der
Übersetzung dieses Beitrags aus dem Englischen.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_011


214 Magrì

2013, Peters 2016). Nach einem aristotelischen Modell behaupten Vertreter


von (b), dass Hegels Auffassung der Gewohnheit die eines verleiblichten Pro-
zesses sei, der keine strenge Trennung zwischen Geist und Natur beinhaltet.
So schreibt Menke, „habit is the praxis of an ontological transformation: habi-
tuation turns the body, a given or predefined being that determines who I am
and what I do, into a site of possibilities“ (Menke 2013, 36).
In Bezug darauf betont eine weitere Position (c), dass der Begriff der Ge-
wohnheit nicht so sehr mit der Erklärung des Überganges von Natur zu Geist
befasst sei, sondern vielmehr mit dem Problem der Entwicklung und der
Selbstaneignung der Vernunft (Halbig 2006, Forman 2010). In diesem Sinne
stellt der Begriff der zweiten Natur das Medium dar, durch welches sich die
Vernunft in konkreter Erfahrung verwirklicht. Das bedeutet nicht, dass natür-
liche Rezeptivität notwendigerweise konzeptuell ist, sondern suggeriert eher,
in Formans Worten, dass „the world-directedness of empirical consciousness is
initiated by the habitual unity of the I, not by the sensations themselves“ (For-
man 2010: 352). Anders formuliert, verfügt die Subjektivität für Hegel über ein
verbindendes Vermögen, das durch die Gewohnheit etabliert wird und durch
das wir kohärente Erfahrungen machen, ohne auf den Dualismus von Rezepti-
vität und Spontaneität zurückgreifen zu müssen.
Während sich die meisten dieser Debatten auf den normativen Status von
Gewohnheit und sozialen Praktiken konzentrieren (zum Beispiel, in welchem
Sinne Natur als normativ oder geistig – oder vice versa – in welchem Sinne
soziale Praktiken und Verhaltensweisen als natürlich gelten können), werde
ich die Analyse in diesem Aufsatz auf das allgemeinere Problem beschrän-
ken, inwieweit praktische Freiheit überhaupt sinnvoll unter Bezugnahme auf
Habituskonzepte diskutiert werden kann. Dieses Problem ist neuerlich von
Houlgate (2016b) und Lumsden (2016) aufgegriffen worden. Houlgate zufolge
ist die Beziehung von Individuen und der Sittlichkeit im Wesentlichen durch
Vertrauen geprägt. Er betont, wahres Vertrauen „is not blind, but it is the im-
mediate or educated recognition that right is actualized in the world. It is the
understanding in the form of feeling, that right and the good – which include
my right and my well-being – are embodied in the laws and institutions around
me“ (Houlgate 2016b, 113). Während nach Houlgate für den Bürger gilt, dass
„[he] can, so to speak, relax and does not need constantly to take responsibility
for actualising right, because his life is informed by trust in the existing insti-
tutions of ethical life“ (Houlgate 2016b: 113), warnt Lumsden: „without dissent
and contestation habits and customs become stagnant“ (Lumsden 2016: 83).
Das Problem der Gewohnheit in Bezug auf die Sittlichkeit besteht also genau
darin, die Grenze zwischen bewusster und passiver Akzeptanz von Normen
zu bestimmen.
Zweite Natur und Sittlichkeit 215

Im Folgenden werde ich zeigen, dass die Gewohnheit zwar nicht die Grund-
lage für das Vertrauen legen kann, welches für die Sittlichkeit maßgeblich ist,
aber dass Habitualität dennoch entscheidend für die Bildung der Subjektivi-
tät und der Sittlichkeit ist. Tatsächlich ist es ein Zeichen für das Aufkommen
einer tieferliegenden sozialen Krise, wenn Habitualität zu bloßer Gewohnheit
und zu einem bloßen Automatismus wird. Um meine Behauptung klarer zu
machen, werde ich zuerst näher auf die Bedeutung der Gewohnheit in Bezug
auf Subjektivität eingehen. Danach werde ich mich auf die Verbindung von
Gewohnheit und Sittlichkeit konzentrieren, indem ich eine alternative Lesart
vorschlage, die sich auf das Konzept der Inhabitanz stützt. Mit Inhabitanz be-
zeichne ich die spezifische Form, in der Habitualität im Gegensatz zu einem
begründenden Vermögen tatsächlich durch die Normen und Traditionen des
Staates in einer Weise instituiert ist, die kompatibel mit praktischer Freiheit
ist. Wie Lumsden (2016) und Pinkard (2012) anmerken, ist es kein Zufall, dass
das Wort „Gewohnheit“ in vielen Sprachen eine etymologische Verbindung zu
„Leben“ und „Wohnen“ hat. Dies unterstreicht die Idee von Gewohnheiten als
„lived expressions of a posited material character“ (Lumsden 2016, 79), was von
den Subjekten auch so empfunden wird.
Wer mit Heidegger vertraut ist, wird dieses Thema sicherlich auch mit
dessen bekannten Überlegungen zu Bauen, Wohnen, Denken in Verbindung
bringen (Heidegger [1951] 2000). Für Heidegger enthüllt das Verhältnis von
Wohnen und Bauen das Wesen des Menschen auf eine Weise, die sich nicht
auf den bloßen Wohnort reduzieren lässt. Meiner Auffassung nach enthält der
Begriff des Wohnens auch bei Hegel weitere wichtige ethische Implikationen,
die ich im Verhältnis zur Idee der Inhabitanz betrachten möchte. Weit davon
entfernt, lediglich eine Verortung im Raum anzuzeigen, bezieht sich Inhabi-
tanz auf die Stiftung eines Freiheitsraumes, der wesentlich sozial und politisch
ist. Genauer möchte ich zeigen, dass der Begriff der Inhabitanz (a) einen sub-
jektiven Sinn von Selbstbesitznahme umfasst, der sowohl mit Handlungsfähig-
keit verbunden ist wie auch (b) mit einem kollektiven Sinn von Beteiligung an
mit Verantwortung verbundenen sozialen sinnstiftenden Prozessen.

Habitualität und Subjektivität

Hegels Auffassung von Habitualität im Hinblick auf leibliche Fähigkeiten wird


in den Sektionen zur Anthropologie in der Philosophie des subjektiven Geistes
der Enzyklopädie entwickelt. Bekanntlich ist Hegels Verständnis von Subjek-
tivität nicht auf bloße Tatsachen des Bewusstseins gestützt. Ferner – und im
Gegensatz zu Kant – unterscheidet Hegel nicht zwischen transzendentalen
216 Magrì

und empirischen Vermögen. Dennoch folgt Hegels Methode in der Philoso-


phie des subjektiven Geistes einer strengen Form, indem er Subjektivität nicht
als eine Anhäufung von Vermögen, sondern als ein System fasst, deren letz-
tes Ziel die Realisierung subjektiver Freiheit ist. Was Hegel mit „subjektivem
Geist“ bezeichnet, ist die systematische Darstellung derjenigen Vermögen,
durch die wir die Welt und unsere eigenen Leistungsfähigkeiten erfahren. Nur
mittels solcher Vermögen können Menschen überhaupt zu Subjekten und ver-
antwortlichen Akteuren werden.
Hegels Idee der Subjektivität umfasst verschiedene Schichten: die Seele
(Anthropologie), das Bewusstsein (Phänomenologie) und verschiedene theore-
tische Vermögen, die er in den der Psychologie gewidmeten Sektionen behan-
delt. Die Aufteilung in Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie ist eine
spezifisch hegelsche Aufteilung, welche der übergreifenden und komplexen
Entwicklung von Subjektivität entspricht, die sich von der Natur zur prakti-
schen Bestimmung von Freiheit entwickelt. Dabei sollte die Dreiteilung nicht
so sehr als eine Trennung der unterschiedlichen Bestimmungen von Subjek-
tivität verstanden werden, sondern vielmehr als Entfaltung des Begriffs des
Geistes. Dennoch: Wie man leicht am allgemeinen Vorgehen der Philosophie
des subjektiven Geistes sehen kann, neigt Hegel dazu, Denken und Willen ge-
sondert zu behandeln. Auch in der Psychologie unterscheidet Hegel zwischen
einer theoretischen und einer praktischen Entwicklung des Geistes (Werke 10,
287 ff.). Diese Trennung soll jedoch keine Kluft zwischen Theorie und Praxis
bedeuten, da Hegel betont, dass es keinen Willen ohne Denken geben kann
(Werke 10, 288). Also vertritt er, dass die Einheit der theoretischen Vermögen
wesentlich dafür ist, unsere praktische Freiheit in der Welt zu begründen.
Folgt man diesen Voraussetzungen und nimmt man an, dass Seele und Be-
wusstsein notwendig sind, um überhaupt handeln zu können, bleibt immer
noch offen, in welchem Sinne Seele und Bewusstsein etwas anderes als prak-
tische Manifestationen der Vernunft sind. Dies liegt daran, dass der Wille aus
hegelscher Perspektive kein gegebenes Faktum sein kann, da er verschiedene
Schichten von Vermögen und Fähigkeiten voraussetzt, die die Muster für mög-
liche Handlungen liefern. Solange Individualität sich diese Handlungsmuster
nicht als Handlungsgründe aneignet, qualifiziert sich Subjektivität nicht als
praktische Vernunft. Für Hegel umfasst praktische Freiheit eine Form des Be-
sitzes, die auf den Stufen von Seele und Bewusstsein nachdrücklich fehlt. Die
gesamte Darstellung des subjektiven Geistes soll zeigen, dass die systemati-
sche Organisation von Gewohnheit, Bewusstsein und Denken eine notwendi-
ge, aber nicht hinreichende Bedingung für praktische Handlungsfähigkeit ist.
In dieser Hinsicht ist Hegels Beurteilung der Gewohnheit in der Anthro-
pologie von besonderer Bedeutung, da sie zeigt, dass subjektive Erfahrung
zwar immer leiblich und in der Natur verankert ist, aber im Gegensatz zu
Zweite Natur und Sittlichkeit 217

sozialen Normen nicht als praktisch im normativen Sinn gelten kann. Nach
Hegel erlaubt es Gewohnheit der Seele, in einem Feld erlernter Handlungen
und leiblicher Bewegungen aufzugehen; daher umfasst die Gewohnheit unter-
schiedliche leibliche Verhaltensweisen wie Abhärtung, Gleichgültigkeit gegen
die Befriedigung und Geschicklichkeit (Werke 10, 185 ff.)1. Insbesondere ermög-
licht uns Gewohnheit – im Sinne von Geschicklichkeit oder skillful coping –,
zu lernen wie man schreibt, läuft oder ein Instrument spielt, aber auch die
Internalisierung religiöser und ethischer Normen. Darüber hinaus erwerben
wir durch beständige Wiederholung von Bewegungen und Handlungen einen
eigenen Stil, beispielsweise eine bestimmte Art zu laufen, zu sprechen oder zu
gestikulieren.
Aus diesem Grund ist Gewohnheit nicht bloß eine Reihe geistloser Wieder-
holungen, sondern trifft mit der Fähigkeit der Seele zusammen, den Körper
von innen heraus zu beherrschen. Bei Hegel wird das Erlernen, Musik zu spie-
len, beispielsweise folgendermaßen bestimmt: „Auf solche Weise ist dann in
der Geschicklichkeit die Leiblichkeit durchgängig und zum Instrumente ge-
macht, daß, wie die Vorstellung (z.B. eine Reihe von Noten) in mir ist, auch
widerstandslos und flüssig der Körper sie richtig geäußert hat“ (Werke 10, 186).
Mit anderen Worten, die Gewohnheit spielt eine entscheidende Rolle, wenn
es darum geht, den Ausdruck des Körpers zu formen – und zwar in einer Art
und Weise, die Wissen und praktisches Räsonieren ausschließt, aber dennoch
zur Selbsterkenntnis befähigt. Tatsächlich impliziert Habitualität eine nach
außen gerichtete Projektion, was die Seele befähigt, ein Gefühl für das eigene
Selbst zu entwickeln, ohne Selbstbewusstsein zu erlangen. Durch Gewohn-
heit besitzt die Seele sich selbst, frei von der Kontingenz der Sinneseindrücke
und Gefühle.
Präziser formuliert, organisiert die Gewohnheit die Mannigfaltigkeit der
Erfahrung, indem sie eine permanente Verbindung zwischen der Seele und
ihren Erfahrungsinhalten herstellt. In dieser Perspektive spielt Gewohnheit
die gleiche Rolle wie Kants Apperzeption, wenngleich Hegels Modell sich vom
transzendentalen Schematismus verabschiedet. Insofern die Seele ursprüng-
lich in das vielfältige Gefühlsleben versunken ist, stellt die Gewohnheit den
ersten grundsätzlichen Schritt zur Selbstapperzeption dar. Solch ein Übergang
bedarf keiner Synthese, da er durch wiederholtes Verhalten erlangt wird, also
durch einen Prozess der Sedimentierung die verschiedenen Erfahrungen ko-
härent zusammenfallen lässt und dadurch spontan Selbstidentität erzeugt,
d.h. das wirkliche Gefühl, jemand zu sein. In dieser Hinsicht ist Habitualität
sowohl passiv als auch aktiv. Während es notwendig ist, dass eine Handlung
automatisch wiederholt wird, um als habitualisiert gelten zu können, wird

1  Vgl. dazu auch Testa 2009, 362–363; und Ranchio 2016, 217–229.
218 Magrì

ein solcher Automatismus durchaus angeeignet. Selbst wenn wir einem Pfad
routiniert folgen, ohne reflexives Bewusstsein davon zu haben, was wir tun,
handeln wir nicht blind, da kinetisches Bewusstsein und Selbstgefühl immer
involviert sind. Daher ist beim Erwerb einer Fähigkeit wie Lesen oder Fahr-
radfahren Selbstvertrautheit entscheidend, um eine Situation zu bewältigen
und das Ergebnis anstrengungslos hervorzubringen. Obwohl wir Gewohnheit
nicht erwerben, indem wir jeden Moment eine neue Entscheidung fällen, ist
sie entscheidend, um Selbstapperzeption und Selbstvertrautheit herauszubil-
den. Dies ist sodann nicht das Ergebnis vorhergehender Entscheidungen; Ge-
wohnheit liegt kein „Ich tue“, sondern ein „Ich kann“ zugrunde, das ein Feld
möglicher Bewegungen eröffnet. Daher ist für Hegel der habituelle Leib eine
Vorbedingung des Bewusstseins, aber Gewohnheit selbst keine Eigenschaft
praktischer Befreiung. Habitualität trifft gerade deshalb mit zweiter Natur
zusammen, da sie die Seele mit einem konkreten Feld leiblicher Erfahrungen
ausstattet, das es ermöglicht, eine einfache Stufe von Selbstapperzeption und
Selbstidentität zu entwickeln.
Aus diesem Grund sagt Hegel, dass die Gewohnheit „der Existenz aller
Geistigkeit im individuellen Subjekte das Wesentlichste [ist]“ (Werke 10,
187). Durch Gewohnheit internalisieren wir Überzeugungen und folgen spe-
zifischen Regeln, da Habitualität verantwortlich für die Art und Weise ist,
wie eine Vorgehensweise oder eine Reihe von Gedanken zu uns gehört. Den-
noch ist es wichtig anzumerken, dass die Gewohnheit nur für die Beständig-
keit der Verbindung verantwortlich ist, die zwischen dem Selbst und dem
Inhalt der Erfahrung hergestellt wird, nicht aber der Grund, aus dem diese Be-
wegungen oder Überzeugungen internalisiert wurden. Gewohnheit ist wich-
tig um zu erklären, wie bestimmte Inhalte beständige Attribute unseres Stils
und Verhaltens werden, aber sie stellt keine Erklärung für die Validität dieses
Inhalts oder unserer Überzeugungen dar. Daher ermöglicht Gewohnheit im
Sinne der Anthropologie alleine kaum eine Rechtfertigung unserer praktischen
Beteiligung an der Gemeinschaft und an der Sittlichkeit. Denn Habitualität
fällt nicht unmittelbar mit Selbstwissen und Persönlichkeit zusammen. Auch
wenn Gewohnheit nötig ist, um Selbstidentität überhaupt zu ermöglichen, ist
sie nicht zureichend für die Bildung von Persönlichkeit, da diese auch Selbst-
bewusstsein, Denken und Willen erfordert.
Im Hinblick darauf lohnt es sich anzumerken – wie ich an anderer Stel-
le näher gezeigt habe (Magrì 2016) –, dass die Gewohnheit Ähnlichkeiten
zum Gedächtnis aufweist, denn „die Gewohnheit ist der Mechanismus des
Selbstgefühls wie das Gedächtnis der Mechanismus der Intelligenz“ (Werke
10, 184). Gleichzeitig zeigt Hegel, dass das Gedächtnis zu einer höheren Stufe
gehört, da es in großer Nähe zum Denken steht (Werke 10, 282 ff.). Meiner
Ansicht nach vertritt Hegel einen geschichteten Ansatz der Subjektivität, um
Zweite Natur und Sittlichkeit 219

verschiedene Schichten der Habitualität zu berücksichtigen. Während die Ge-


wohnheit im Sinne der Anthropologie für die intrinsische Kohärenz unserer
sinnlichen und leiblichen Erfahrung verantwortlich ist, weist das Gedächtnis
darauf hin, dass auf der Stufe des Denkens eine höhere Form der Habitualität
involviert ist, die Denken und Selbstbestimmung ermöglicht. Genauer enthält
das Gedächtnis verschiedene Vermögen, wie Retention, Reproduktion und
mechanische Erinnerung (Werke 10, 277–283). Solche mnemonischen Vermö-
gen sind sowohl verantwortlich für die Assoziation von Namen und Bedeutun-
gen als auch für die Weise, wie wir sprachliche Regeln internalisieren, ohne auf
Bilder und Repräsentationen angewiesen zu sein.
In diesem Sinne trifft Gedächtnis mit dem Mechanismus der Sprache zu-
sammen und ermöglicht dadurch dem Denken eine höhere Ausdrucksfreiheit.
Dadurch ist das Gedächtnis nicht darauf beschränkt, vergangene Gescheh-
nisse oder Erinnerungen aufzubewahren, sondern Erfahrungen in kohärente
und strukturierte Bedeutungen umzuwandeln. Das entscheidende Element
des Gedächtnisses ist, dass das Denken einem Weg folgt und dabei routiniert
Namen und Bedeutungen verknüpft. Dies bedeutet, dass das Gedächtnis dem
Selbst ermöglicht, Bedeutung zu generieren, ohne sich auf eine Synthese von
Repräsentationen stützen zu müssen, sondern auf einen Mechanismus der
Sedimentierung. Man kann sagen, dass das Gedächtnis die Gewohnheit in
einem höheren Sinne aufnimmt, indem es unter Verwendung von Sprache
Bedeutung internalisiert. Hegel zufolge ist die wichtigste Eigenschaft von Ha-
bitualität die Fähigkeit, eine Regel zu setzen, die universell auf eine Vielheit
potentiell unterschiedlicher Situationen angewendet werden kann. Im Falle
des Gedächtnisses entwickelt die Intelligenz die Fähigkeit des Denkens, indem
es immer wieder der Sprache ausgesetzt ist.
Aus dieser Perspektive ist nicht anthropologische Gewohnheit, sondern Ge-
dächtnis die höchste Form der Habitualität, da Gedächtnis Aufmerksamkeit,
Verständnis und Sprache integriert, wodurch dem Selbst die Möglichkeit der
Selbstintuition gegeben wird. Im Kontrast zur anthropologischen Gewohnheit,
welche die Fähigkeit des Selbstgefühls voraussetzt, aber zur Folge hat, dass man
durch die eigene leibliche Erfahrung absorbiert wird, festigt das Gedächtnis –
mittels Sprache – eine bleibende Verbindung zwischen dem Selbst und dem
Inhalt der Erfahrung. Dies ist die Vorbedingung für Denken und Wissen, da es
die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, Abstraktion und Verallge-
meinerung erlaubt und damit die Möglichkeit, universelle Begriffe zu bilden.
In diesem Sinne schließt das Gedächtnis Selbstbezugnahme ein, die zwischen
dem Selbst und anderen Subjekten konstituiert ist2. Dementsprechend besteht

2  Quante 2011, 237–242. Wie Quante gezeigt hat, ist der Akt der Selbstbezugnahme sozial und
nicht nur epistemisch konstituiert. „Deshalb ist die Struktur des Selbstbewusstseins nur unter
220 Magrì

die Relevanz von Habitualität darin, dass diese keinen Selbstverlust bedeutet.
Ganz im Gegenteil ist Habitualität auf unterschiedlichen Stufen erfahrungs-
strukturierend und befähigt das Selbst, sich selbst zu erleben und damit eine
feste Basis für Selbstverhältnis und Selbstbestimmung zu legen.
Dieser Aspekt ist hinsichtlich praktischer Freiheit von äußerster Wichtig-
keit, da keine praktische Realisierung des Geistes ohne eine Form von Selbst-
heit möglich ist. Durch die ganze Philosophie des subjektiven Geistes legt
Hegel einen geschichteten Ansatz des Selbst vor, der unterschiedliche For-
men von Selbstapperzeption und Selbstverhältnis umfasst. Nicht zufällig ist
die Spitze theoretischer Bildung “das Denken, als der freie Begriff” (Werke 10,
287), was auch bedeutet, dass der Geist seine „Besitznahme“ vervollständigt
und „in seinem eigenen Eigentume“ ist (Werke 10, 287). Durch Habitualität ak-
tualisiert sich der Geist selber und besitzt sich auf eine Weise, die nicht für
selbstverständlich gelten kann, da das Erlangen der Erfahrung, jemand selbst
zu sein, ein extrem verwundbarer Prozess ist. Tatsächlich weisen Geistesstö-
rungen und mentale Entfremdungen darauf hin, dass das Fehlen oder die Be-
schädigung von Selbstgefühl verantwortlich für psychische Erkrankungen sind
(Werke 10, 163 ff.).
Bekanntlich leitet sich Habitualität vom lateinischen habere („haben“) ab.
Hegel scheint die Idee sehr ernst zu nehmen, dass Habitualität die Aneignung
von Fertigkeiten und Fähigkeiten umfasst, welche die natürlichen Vermögen
stärken. In diesem Sinne legt Hegel nahe, dass Habitualität mit einer Sedimen-
tierung von Erfahrungen einhergeht, welche die eigene Identität erzeugen
und formen. In dieser Hinsicht sind sowohl Gewohnheit als auch Gedächtnis
essentiell für geistige Besitznahme, was die Vorbedingung für die Einheit von
Denken und Willen ist, die praktischer Freiheit zugrunde liegt. Während Hegel
Eigentum in der Philosophie des Rechts im legalen Sinn behandelt, argumen-
tiert er in der Philosophie des subjektiven Geistes, dass es keine Freiheit geben

zwei Bedingungen instantiiert: Der aufzuhebende Gegenstand des Selbstbewusstseins muss


erstens gleichartig, das heißt ein Selbstbewusstsein, sein (sonst wäre die Identitätsannahme
und die dadurch implizierte Annahme der Gattungsidentität nicht gewährleistet). Und da
qua Voraussetzung Autonomie zum Wesen der erstpersönlichen Selbstbezugnahme ge-
hört, darf die durch die Begierde erfolgende Negation der Selbständigkeit des Gegenstandes
zweitens kein äußerer Ein- oder Übergriff sein. Denn würde das Ich qua wollendes
Subjekt seinen Gegenstand als von außen bestimmt begreifen, verfehlte es die adäquate
Selbstkonzeptualisierung als sich selbst bestimmendes Wesen.“ (Quante 2011, 241.) Während
die Phänomenologie des Geistes (1807) die Konstituierung der Selbstbezugnahme im Rahmen
des Prozesses der Anerkennung darstellt, liefert die Philosophie des subjektiven Geistes die
Explikation derjenigen Vermögen, die jeder subjektiven Realisierung des Geistes, inklusive
der Anerkennung, zugrunde liegen.
Zweite Natur und Sittlichkeit 221

kann, die nicht auf geistigem Besitz gründet. Nachdem die Rolle der Habituali-
tät in Bezug auf Subjektivität geklärt wurde, ist es nun möglich zu beleuchten,
welche Rolle sie für die Sittlichkeit spielt.

Habitualität und Sittlichkeit

Seit seinen frühen Schriften ist Hegel mit der Idee des Ethos oder der Sitt-
lichkeit befasst. Mit Sittlichkeit bezeichnet Hegel eine Gemeinschaft von
Menschen, die durch etwas verbunden sind, das sie nicht bewusst erzeugt
haben; eine Bindung, die in Institutionen wie der Familie, der bürgerlichen
Gesellschaft und dem Staat gefunden werden kann, und die gleichzeitig die
Bedingung für ihr gemeinsames Handeln ist. In diesem Sinne deckt der Begriff
der Sittlichkeit sowohl subjektive Verhaltensweisen als auch objektive Insti-
tutionen ab. Hegels Konzept der Sittlichkeit gründet sich auf die Vorstellung,
dass Persönlichkeit nicht ohne ein Verständnis der die Gemeinschaften und
Staaten formenden sozialen, politischen und kulturellen Prozesse gewonnen
werden kann. In dieser Hinsicht betont Hegel in seinem Essay Über die wissen-
schaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, welcher 1802/3 im Kritischen
Journal veröffentlicht wurde, die Affinität des Wortes „Sitte“ zum ursprüngli-
chen griechischen „ethos“, und merkt die Abhängigkeit von Allgemeinheit und
Besonderheit an: „Die absolute Sittlichkeit aber ist nach dem Bisherigen so
wesentlich die Sittlichkeit aller, daß man von ihr nicht sagen kann, sie spiegle
sich als solche am Einzelnen ab. […] Sie kann sich fürs erste nicht im Einzel-
nen ausdrücken, wenn sie nicht seine Seele ist, und sie ist es nur, insofern sie
ein Allgemeines und der reine Geist eines Volkes ist. […] Alsdann, insofern
sie im Einzelnen sich als solchem ausdrückt, ist sie unter der Form der Negati-
on gesetzt, d. i. sie ist die Möglichkeit des allgemeinen Geistes […]“ (Werke 2,
504–5). Hegel zeigt, dass die Begriffe Subjekt und Person Abstraktionen von
der Sittlichkeit sind und dass die Sittlichkeit so in gewisser Hinsicht mit dem
Volksgeist übereinstimmt. Die Griechen stehen exemplarisch für solch ein Zu-
sammenleben, in dem Selbstbewusstsein durch Kunst, Religion und Philoso-
phie erreicht wird.
Jedoch ist weitaus weniger klar, in welchem Sinne dieser Volksgeist auch
die „Seele“ ihrer Individuen ist. So weist Peperzak auf Folgendes hin: „by in-
tegrating morality as one of its elements into the ‚ethical’ – i.e., familial, eco-
nomic, and political – life of the state, he found a way to concretize his moral
abstractions; but his transition from the abstract form to the concrete content
of moral behavior does not seem to offer a rigorous deduction. Instead, he like-
wise appeals to a factual reality whose necessity he has not proved: the people“
222 Magrì

(Peperzak 2003, 142). Taylor zufolge würde Hegel dem Begriff der Sittlichkeit
moralische Verpflichtung zuschreiben, die jedes Individuum insofern umfasst,
als es einer Gesellschaft angehört (Taylor 1975, 376). Solch eine Verpflichtung
gründet sich auf geteilte Normen und Werte, sodass es keine Kluft zwischen
Sein und Sollen geben kann. Nach Taylors Lesart hält die Erfüllung der indivi-
duellen Pflichten das gesamte ethische System aufrecht.
Auf der anderen Seite haben neuere Interpretationen eine anti-­kantische
Lesart vorgeschlagen, die sich auf Hegels Begriff der zweiten Natur kon-
zentriert. So geht beispielsweise Italo Testa davon aus, dass das Körper-
Geist-Problem eine „glocal“ Bedeutung hat. Mit „glocal“ meint er, dass die
Körper-Seele-Relation nicht bloß systematisch auf den Übergang von Natur
zu Geist bezogen ist, sondern eine breitere Konzeption der Natur einführt.
Indem er die Funktion der Seele in Bezug auf Gewohnheit und embodiment in
der Anthropologie betont, argumentiert er, dass Hegels Verständnis von zwei-
ter Natur mit einem breiten Verständnis von Natur übereinstimmt, das soziale
Institutionen umfasst. Das bedeutet darüber hinaus, dass es möglich ist, auch
dem sozialen Körper der Sittlichkeit eine bestimmte Weise von Naturalität
zuzuschreiben (Testa 2013, 32)3. Interessanterweise weist ein solcher Zugang
bemerkenswerte Parallelen zu gegenwärtigen Konzeptionen des erweiterten
Geistes (extended mind) auf, wie die Idee, dass sich Kognition nicht auf einen
mentalen Raum beschränkt, sondern auch Teile der Außenwelt umfasst (Clark
und Chalmers). Nach Crisafi und Gallagher (2010) können beispielsweise die
Institutionen, die Hegel mit den Begriffen des objektiven Geistes (Familie,
bürgerliche Gesellschaft und Staat) beschreibt, als „mentale Institutionen“
betrachtet werden, wodurch sie eine bestimmte Form erweiterter Kognition
vertreten4. Sowohl Testas als auch Crisalfi & Gallagher’s Lesart betonen auf

3  Vgl. dazu auch Ranchio 2016, 231: „Die Macht der Gewohnheit stabilisiert nicht nur der inne-
ren, seelischen Haushalt der Individuen, sondern auch die ‚objektive’ Ordnung ihrer sozialen
Lebensform. Hegel nimmt dabei eine zentrale Intuition der heutigen Sozialwissenschaften
praktisch schon vorweg, indem er ein übermäßig ‚idealistisches’ Bild der Grundstruktur sozi-
aler Praktiken deutlich ablehnt und dem Automatismus der Gewohnheit eine wichtige Rolle
für die Reproduktion objektivierter zwischenmenschlicher Interaktionen zuspricht.“
4  „In a court of law, evidence and testimony are produced, and judgments are made following a
set of rules that are established by the system. The process in which the judgments get made
will depend on a body of law, the relevant parts of which may only emerge (because of the
precise particulars of the case) and we remain cognitively engaged as the proceedings deve-
lop. Judgments are not confined to individual brains, or even to the many brains that con-
stitute a particular court. They emerge in the workings of a large institution. Yet these legal
proceedings are cognitive processes – they produce judgments that may then contribute to
the continued processes of the system. The practice of law, which is constituted by just such
Zweite Natur und Sittlichkeit 223

unterschiedliche Weise einen Assimilationsprozess, durch den Individuen am


Leben einer Gemeinschaft teilhaben.
Meiner Ansicht nach gibt es jedoch zwei wichtige Schwierigkeiten mit
beiden Ansätzen: (1) Sowohl der liberale Naturalismus als auch die Theorie
des erweiterten Geistes arbeiten mit der Annahme, dass die Sittlichkeit eine
strukturelle Entität darstellt, die entweder einen selbstbewegenden Charak-
ter (im von Testa hervorgehobenen Sinne) aufweist oder einen supervenient-­
kognitiven Charakter hat. Dadurch vertreten diese Interpretationen implizit
einen ontologischen Holismus, der wenig Platz für reflexive und individuell
selbstbewusste Handlungsfähigkeit lässt. (2) Außerdem können sie nicht
ausreichend erklären, wie bestimmte, in soziale Institutionen eingebettete
Handlungen und Verhaltensweisen modifiziert werden können. Dies ist von
besonderer Wichtigkeit, wenn man berücksichtigt, dass Hegel selber die Am-
bivalenz habitueller Praktiken betont. So schreibt er beispielsweise in seinen
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte:

Diese Gewohnheit (die Uhr ist aufgezogen und geht von selbst fort) ist,
was den natürlichen Tod herbeiführt. Die Gewohnheit ist ein gegen-
satzloses Tun, dem nur die formelle Dauer übrig sein kann und in dem
die Fülle und Tiefe des Zwecks nicht mehr zur Sprache zu kommen
braucht – eine gleichsam äußerliche, sinnliche Existenz, die sich nicht
mehr in die Sache vertieft. So sterben Individuen, so sterben Völker eines
natürlichen Todes; wenn letztere auch fortdauern, so ist es eine interes-
selose, unlebendige Existenz, die ohne das Bedürfnis ihrer Institutionen
ist, eben weil das Bedürfnis befriedigt ist – eine politische Nullität und
Langeweile.
Werke 12, 100

Hegel zufolge ist ein Leben ohne Motivation eine Realität, die dem natürlichen
Tod geweiht ist. Dies legt nahe, dass der Begriff der Sittlichkeit weder lediglich
einen gut organisierter Körper bedeutet, noch eine autarke kognitive Erwei-
terung des individuellen Geistes, da subjektive Partizipation und Verständnis
notwendig sind. Daher darf die „Seele“, die die Sittlichkeit antreibt, nicht im
Sinne der Körper-Seele-Relation verstanden werden, sondern im entwickelte-
ren Sinne von denkendem Geist, der praktische Vernunft umfasst.

cognitive and communicative processes, is carried out via the cooperation of many people
relying on external (and conventional) cognitive schemas and rules of evidence provided by
the legal institution itself. It is a form of cognition that supervenes on a large and complex
system, an institution, without which it could not happen.“ (Crisafi und Gallagher 2010, 127.).
224 Magrì

Es ist sinnvoll anzumerken, dass Hegel die Sittlichkeit mit den Konzepten
der Bildung und Verfassung verbindet. In seinem System der Sittlichkeit (1802)
wird die Sittlichkeit beispielsweise durch den Begriff der Bildung bestimmt. In
diesem Kontext betont Hegel, dass Sittlichkeit nicht Liebe zu seinem eigenen
Heimatland, Menschen und Gesetzen bedeutet, sondern das absolute Leben
im Vaterlande und für das Volk (GW 5, 328–329). In diesem Sinne ist Sittlichkeit
mit der Verfassung und Konstitution verbunden, da diese auf die dynamische
Einheit einer Gemeinschaft hinweisen, in der jedes Individuum seine eigenen
Anlagen entwickeln kann. In seinen Vorlesungen von 1817/18 ist in einem in
den Vorlesungen von 1821 fehlenden Zusatz zu § 127 zu lesen:

Ein Volk ist nur vernünftig, insofern seine Verfassung es ist. Unter
Volk versteht man eine Einheit hinsichtlich der Sitte, der Kultur etc,
und diese Einheit ist die seiende Substanz. Das Volk, als einfache, ge-
diegene Masse, hat noch keine Vernünftigkeit; die Vernünftigkeit ist
nur das ganze System. So ist die Sonne, die Erde, nichts Vernünftiges; aber
das Sonnensystem und die Organisation, in der Zeit und dem Raum aus-
gedrückt, ist die Vernünftigkeit.
Vorlesungen 1, 177

Hegel zufolge kann eine Nation nur insoweit mit dem Staat identifiziert wer-
den, als seine Verfassung vernünftig ist. Aber nicht jede Gemeinschaft ist ein
Staat, denn nur dieser hat eine vernünftige Form, welche vom Gleichgewicht
und der Kohärenz seiner inneren Institutionen abhängt. In seiner Philoso-
phie des Rechts betont Hegel außerdem, dass die Verfassung sowohl die feste
Basis des Staates als auch das Vertrauen des Individuums in den Staat und
dessen Zuneigung zu ihm ausmacht. Wie Hegel schreibt, repräsentiert die
Verfassung „die feste Basis des Staats sowie des Zutrauens und der Gesinnung
der Individuen für denselben und die Grundsäulen der öffentlichen Freiheit“
(Werke 7, 412). Ohne eine Verfassung kann es keine öffentliche Freiheit geben.
Vertrauen und gute Neigung entsprechen dem, was Hegel anderswo „Sicher-
heit“ nennt (Werke 7, 414). Genauer gesagt: „Das Zutrauen haben die Menschen,
daß der Staat bestehen müsse und in ihm nur das besondere Interesse könne
zustande kommen, aber die Gewohnheit macht das unsichtbar, worauf unsere
ganze Existenz beruht. Geht jemand zur Nachtzeit sicher auf der Straße, so fällt
es ihm nicht ein, daß dieses anders sein könne, denn diese Gewohnheit der
Sicherheit ist zur andern Natur geworden, und man denkt nicht gerade nach,
wie dies erst die Wirkung besonderer Institutionen sei“ (Werke 7, 414).
Dies unterscheidet Hegels Position meiner Ansicht nach deutlich von
den Annahmen des liberalen Naturalismus und der Theorie des erweiterten
Zweite Natur und Sittlichkeit 225

Geistes. Wenn wir auf das Problem der Sittlichkeit im Hinblick auf den Begriff
der Verfassung blicken, welcher die „Grundsäulen der öffentlichen Freiheit“
darstellt, wird deutlich, warum die Verbindung von Habitualität und Sitt-
lichkeit sich nicht auf eine kollektive Aktivität (sei sie proto-intentional oder
erweitert) stützt, sondern auf die tieferliegende subjektive Legitimation der
Institutionen, die sich auf die individuelle Anwendung der Vernunft bezieht.
Weit davon entfernt, im Habitus begründet zu sein, stiftet die Sittlichkeit eine
spezifische Form der Inhabitanz, die der bewussten Übernahme der Normen
und Gesetze, die den Staat strukturieren, unterliegt.
In Bezug darauf möchte ich Redding’s Interpretation der Sittlichkeit als
cognitive styles hinzuziehen. So schreibt er: „As spheres of modern Sittlichkeit,
the family and civil society are educative realms within which agents’ cultu-
rally transmitted ‚second natures’ are acquired“ (Redding 2005, 194). Redding
zufolge bieten Familie, bürgerliche Gesellschaft und der Staat unterschiedli-
che Kontexte für die Bildung von Individuen. Näher bedeutet diese Form der
Bildung, dass „theoretical and practical intentionality is developed in direction
of an ‚objective’ movement away from the local, perspectival, and immediately
evaluative culture and thought“ (Redding 2005, 196). Daher ist die wesentliche
Eigenschaft des der Sittlichkeit zu Grunde liegenden Prozesses die Übertra-
gung eines substantiellen Inhalts, den sich Individuen aktiv durch die Partizi-
pation an unterschiedlichen Lebensformen aneignen. Gleichzeitig zeigt solche
Entfernung vom Lokalen, dass das Subjekt eine tiefere und substantiellere
Form von Freiheit genießt, je größer die Gleichheit ist, die von den Mitgliedern
einer sittlichen Dimension geteilt wird. Ein bemerkenswerter Aspekt der Sitt-
lichkeit ist, dass jede folgende Lebensform eine noch höhere Gleichheitsbe-
dingung aufweist als die vorherige: Während die Familie nach dem Modell der
Asymmetrie zwischen Eltern und Kindern gebildet ist, erlauben bürgerliche
Gesellschaft und der Staat eine unabhängige Entwicklung der Partikularität,
die eintritt, wenn die Bürger selbst „ihr Wissen, Wollen und Tun auf allgemeine
Weise bestimmen“ (Werke 7, 343).
Reddings Lesart der Sittlichkeit als cognitive styles setzt keine Körper-
Seele-Relation als Modell für das Verständnis der Sittlichkeit voraus. Ganz im
Gegenteil betont er, dass die Sittlichkeit bestimmte allgemeine Kriterien der
Weltdeutung hervorbringt, die über Generationen weitergegeben werden.
Dies ist eine Sedimentierung von Normen und Handlungen im Sinne Merleau-
Ponty’s. In seinen Kursen über Passivität und Institutionen am Collège de
France (1954–55) verbindet Merleau-Ponty die Idee der Institution mit dem
Begriff der Urstiftung und der Zirkulation von Vergangenheit und Gegenwart
(Merleau-Ponty 2003). Es ist diese Zirkularität oder Historizität, die, wäh-
rend sie Erfahrung mit Beständigkeit versieht, gleichzeitig eine denkbare und
226 Magrì

unabgeschlossene Fortsetzung der Geschichte bildet. Institutionen sind nicht


das Resultat einer isolierten Tat, sondern die Hervorbringung einer Möglich-
keit der Fortdauer, welche zwar Wiederholung und Stagnation enthält, aber
auch die Möglichkeit von Reaktivierung, die sich aus der instituierenden Kraft
selber speist. Mit Merleau-Ponty’s Begriff der Institution lässt sich meiner
Ansicht nach auch das hegelsche Verhältnis von Habitualität und Sittlichkeit
verstehen.
Hegel leistet wie Merleau-Ponty eine genetische Rekonstruktion der Mög-
lichkeit praktischer Freiheit. Hegels Idee ist, dass die je eigene zweite Natur
in den Institutionen der Sittlichkeit, denen sie zugehört, realisiert wird – und
zwar in dem Sinne, dass die Sittlichkeit den Individuen die Bedingungen der
Möglichkeit bietet, ihre konkreten Persönlichkeiten auszubilden, d.h. nicht
nur als Subjekte, sondern auch und grundsätzlich als moralische Personen. Auf
dieser Stufe wird deutlich, dass Sittlichkeit die Subjektivität nicht auf die glei-
che Weise formt, wie die anthropologische Gewohnheit den Leib bildet. Sitt-
lichkeit ermöglicht die Realisierung der individuellen Persönlichkeit innerhalb
der Grenzen der historisch gegebenen Institutionen (und in dialektischem
Verhältnis zu diesen) gemäß den eigenen Zielen. Um eine zweite Natur zu ent-
wickeln, ist es aus diesem Grund notwendig, die eigene Existenz bereits zu
besitzen und zu meistern. Gleichzeitig hängen die Institutionen eines solchen
Prozesses entscheidend von der Fähigkeit jedes Bürgers ab, Träger eines Sinn-
gebungsprozesses zu sein, der die Rationalität dieses Prozesses anerkennt und
einsieht. Dabei ist anzumerken, dass Hegel in seiner Philosophie des Rechts
nicht mit einem Begriff der Gewohnheit operiert, wie er in der Anthropologie
Verwendung findet, sondern eher mit dem Begriff des Gedächtnisses:

[…] Insofern gehört zum Sittlichen die Gewohnheit, wie sie auch zum
philosophischen Denken gehört, da dieses erfordert, daß der Geist gegen
willkürliche Einfälle gebildet sei und diese gebrochen und überwunden
seien, damit das vernünftige Denken freien Weg hat.
Werke 7, 302

Oberflächlich gelesen, scheint diese Passage nahezulegen, dass Gewohnheit


eine Form der Verhärtung sei, durch welche Bürger auf ihre natürlichen In-
stinkte verzichten und einen höheren Sinn für ihre ethische Zugehörigkeit
entwickeln würden. Es verhält sich jedoch ungleich komplexer, da Hegel hier
auf philosophisches Denken Bezug nimmt. Wie ich vorher gezeigt habe, ist das
Gedächtnis selbst eine Form von Habitualität, die den Weg für das Denken und
so auch das philosophische Denken ebnet. Daher lässt sich behaupten, dass
Hegel in der Philosophie des Rechts nahelegt, dass Gewohnheit auf die gleiche
Zweite Natur und Sittlichkeit 227

Weise ein Teil der Sittlichkeit ist, in der das Gedächtnis sich zum philosophi-
schen Denken verhält, nämlich indem Habitualität assoziative Verbindungen
in objektive Bedeutungsverhältnisse überführt. Während die anthropologi-
sche Gewohnheit primär den Verlust der Partikularität reflektiert, deutet das
Gedächtnis darauf hin, dass ein Objektivierungsprozess stattgefunden hat.
In der Sittlichkeit korrespondiert solch eine Objektivierung mit den Normen,
die die Intelligibilität der jeweiligen Institution strukturieren. Individuen
bewohnen den Staat durch das Anerkennen (oder Nichtanerkennen) dieses
Inhalts und erzeugen dadurch ein geteiltes Gefühl von Vertrauen in die Insti-
tutionen (bzw. eben gerade nicht).
Auf diese Weise begleitet Habitualität unsere gemeinsame Partizipation
an den Normen und Werten der Gemeinschaft, d.h. sie werden eine Form der
bewussten Inhabitanz. In diesem Sinne ist die Rolle der Gewohnheit für die
Sittlichkeit nicht die, verschiedene Neigungen zu der Kohärenz eines selbstbe-
wegenden Körpers zu integrieren. Ganz im Gegenteil betont Habitualität die
Tatsache, dass die Sittlichkeit unterschiedliche Handlungsfelder, inklusive des
Staates, zu inhabitieren ermöglicht. Daher ist Habitualität keine begründende
Instanz, sondern selber gesetzt und durch beständige Bedeutungssedimentati-
on für das Gefühl verantwortlich, in dem Staat „zu Hause zu sein“. Ebenso wie
Gedächtnis Denken durch Sprache ermöglicht und dadurch beständige und
permanente Zeichen erzeugt, die es dem Geist erlauben, seinen Inhalt zu ob-
jektivieren, weist das Konzept der Inhabitanz auf eine beständige und sichere
Umgebung hin, in der Bürger frei sein können.

Der Begriff der Inhabitanz zwischen objektivem und absolutem


Geist

Der Begriff der Inhabitanz ist der Schlüssel, um das Verhältnis von Gesinnung
und Sittlichkeit zu verstehen. In der Enzyklopädie betont Hegel, dass die in-
dividuelle Gesinnung die Sittlichkeit substantiell und konkret macht (Werke
10, 318–19). Insofern sich Individuen aufeinander beziehen und aktiv sind,
erzeugen sie Vertrauensverhältnisse, welche eine authentische Gesinnung
erzeugen. Der Begriff der Gesinnung ist für seine Schwierigkeiten berüchtigt,
die sowohl in Kants Moralphilosophie als auch in seiner Religionsphilosophie
auftreten. Für Kant ist Gesinnung eine Form der Überzeugung, die durch das
Befolgen unserer Prinzipien (d.h. Maximen) entsteht (Palmquist 2015). Wie
Palmquist bemerkt, differenziert Kant dabei zwischen zwei verschiedenen
Weisen von Überzeugungen: Überzeugung im strengen Sinn, welche intersub-
jektiv kommunizierbar ist und Gesinnung, welche sich auf den subjektiven
228 Magrì

Geisteszustand bezieht, der eine theoretische Einstellung begleitet, die objek-


tive Gültigkeit besitzt.
In § 515 der Enzyklopädie betont Hegel, dass die Gesinnung mit substantiel-
lem Wissen und der Identität von kollektiven Interessen, die als eine Totalität
gesehen werden, zusammentrifft (Werke 10, 318). Dies legt nahe, dass ethische
Überzeugungen sowohl eine theoretische als auch eine praktische Hingabe
des Individuums bedeuten. Eine ethische Neigung zu besitzen, bedeutet nicht
nur, dass sich jemand seiner Rolle in der Gesellschaft bewusst ist, sondern
auch, dass er in der Lage ist, seine eigenen Interessen in der Gemeinschaft zu
befriedigen. Daraus folgt, dass man Verantwortung für Pflichten übernimmt,
die sich aus zwischenmenschlichen Interaktionen ergeben. In diesem Sinne
partizipiert man an intersubjektiven Interaktionen, indem man die eigenen
Intentionen mitteilt und sie durch Handlungen konkretisiert und sichtbar
macht. Während eine solche Verwendung des Begriffs Gesinnung bewusste An-
erkennung zwar nicht ausschließt, ist es wichtig zu sehen, dass er individuelle
Absichten mit einer praktischen Beteiligung im Interesse der Gemeinschaft
verbindet. Diese zwei Aspekte sind die Bedingungen für ethisches Vertrauen,
also die Bindung, die sowohl die Individuen in ihrer Beziehung zueinander als
auch die Gemeinschaft als Ganze zusammenhält5.
Für Hegel ist ethisches Vertrauen das Gegenteil von blindem Gehorsam, da
es den Bürgern erlaubt, ihre Selbstbestimmung auf Grundlage ihrer Überzeu-
gungen und der Befolgung kollektiver sozialer Bindungen zu erwerben. In die-
ser Perspektive darf Vertrauen nicht mit Sicherheit verwechselt werden. Auch
wenn wir des Nachts die Straße entlanggehen und sicher sein können, uns auf
das Recht verlassen zu können – was auch immer uns widerfährt, sei es Raub
oder ein Angriff –, garantiert dies noch nicht die Realisierung der Freiheit. Tat-
sächlich kann Sicherheit auch das Ergebnis eines hohen Maßes an Sicherheits-
maßnahmen und Kontrolle sein, wodurch andere wesentliche Bedürfnisse der
Bürger außer Acht gelassen werden.
Die Idee der Gesinnung ist ein wesentlicher Teil des Begriffs der Inhabitanz,
da sie zeigt, dass sittliche Bindungen nicht einfach dadurch entstehen, dass
man das gleiche Gebiet bewohnt und die gleiche Sprache spricht, sondern mit-
tels der bewussten Zustimmung des Individuums zu den Aktualisierungen der
Freiheit. Auch wenn solche Zustimmung internalisiert werden muss, um ef-
fektiv und praktisch umgesetzt zu werden, ist sie kein Akt bloßen Gehorsams.
Indem man sich tugendhaft zu Gesellschaft und Staat verhält, nimmt Gesin-
nung andere Formen an (Werke 10, 319). In Bezug auf die Sittlichkeit als Gan-
zer ist Vertrauen wesentlich, wohingegen Gerechtigkeit und Güte im Umgang

5  Vgl. dazu Kervegan 1988.


Zweite Natur und Sittlichkeit 229

mit anderen Personen notwendig sind. In diesem Kontext möchte ich auf den
Aspekt, vom „substantiellen Leben durchdrungen zu sein“ (Werke 10, 319), auf-
merksam machen. Es lohnt sich anzumerken, dass Hegel – wenn er die Sphäre
der Sittlichkeit diskutiert – die beherrschende Rolle des objektiven Geistes be-
tont, als ob Individuen an sich nicht die gleiche Relevanz zukäme. In § 516 ar-
gumentiert er: „in Beziehung auf die substantielle Objektivität, das Ganze der
sittlichen Wirklichkeit, ist sie [die Tugend] als Vertrauen absichtliches Wirken
für dieselbe und Fähigkeit, für sie sich aufzuopfern“ (Werke 10, 319).
Hegel selber behauptet: „Weil die Substanz die absolute Einheit der Einzel-
heit und der Allgemeinheit der Freiheit ist, so ist die Wirklichkeit und Tätigkeit
jedes Einzelnen, für sich zu sein und zu sorgen, bedingt sowohl durch das vor-
ausgesetzte Ganze, in dessen Zusammenhang allein vorhanden, als auch ein
Übergehen in ein allgemeines Produkt“ (Werke 10, 318). Hegel legt wohl nahe,
dass – auf der Stufe der Sittlichkeit – die Sphäre der Individualität nur vom
Standpunkt der Institutionen berücksichtigt wird, durch welche die Individu-
en ihre Freiheit realisieren. Dies soll jedoch nicht bedeuten, dass Individuen
an sich keine soziale oder politische Bedeutung hätten, sondern nur, dass die
Intelligibilität ihrer Rolle in der Sittlichkeit dem Verständnis ihres Lebenshori-
zonts vorausgeht. Um es in anderen Worten auszudrücken: Für Hegel werden
Individuen nicht in abstracto geboren, sondern auf verschiedene Weisen durch
ihre Kultur, Sprache, Familie und ihren Staat beeinflusst. In jeder dieser objek-
tiven Konfigurationen genießen Individuen je spezifische Rechte, während sie
für jeweils spezifische Verpflichtungsbereiche verantwortlich sind. Während
sie individuell ihr Leben führen und ihre eigenen Ziele verwirklichen, instan-
ziieren sie das Staatsleben, erzeugen also die konkrete Aktualität des Staates.
So betrachtet, meint „von sittlicher Substanz durchdrungen zu sein“ nicht,
passiv von den Institutionen und Formen des Staates absorbiert zu werden.
Ganz im Gegenteil: Das Verhältnis von Individuen und sittlicher Substanz ist
ein Verhältnis von wechselseitigen Wirkungen, wobei die notwendige Relation
der Inhabitanz statthat. Für Hegel ist Inhabitanz nicht einfach eine Weise, ein
Gebiet zu bewohnen, sondern die Form, in welcher und durch welche Indivi-
duen ihre Freiheit im Staat aktualisieren und dadurch die Vernünftigkeit der
Institutionen bestätigen. Dementsprechend meine ich mit Inhabitanz eine
konkrete und gegenseitige Umwandlung, die Institutionen und Individuen in-
volviert und vernünftig in der Verfassung eines Staates begründet liegt.
Diesbezüglich hat Duso (2013: 238) gezeigt, dass Hegels radikal neuer Bei-
trag zur Debatte der politischen Philosophie der Moderne darin besteht, dass
er lange bestehende Traditionen, die sich um den Begriff der Gerechtigkeit
gedreht haben, neu formuliert, indem er sich auf die Sphäre der Freiheit kon-
zentriert. Jedoch, so Duso, ist es für Hegel nicht die Freiheit an sich, welche
230 Magrì

die unmittelbare Beziehung zwischen Individuen und Institutionen begrün-


det, sondern die Idee der Freiheit. Das bedeutet, dass Freiheit nicht mit der
Freiheit des Individuums, alles tun zu können, was man will, zusammenfällt
und auch nicht durch die Staatsgewalt beschränkt wird, sondern dass Freiheit
ein System realisierter Freiheit ist, das konkrete Interaktionen von Bürgern
ermöglicht und ausdrückt. Um in diesem Sinne vernünftig, also frei zu sein,
muss die Entwicklung und innere Organisation des Staates die Idee der Frei-
heit selber reflektieren. Das heißt, was die Sittlichkeit objektiv macht und was
es wert macht, für sie Opfer zu erbringen, ist die Frage, ob die Staatsverfassung
Freiheit auf allen Stufen ermöglicht.
Die Schwierigkeit eines solchen Vorschlages liegt in der Tatsache, dass He-
gels Behandlung der Freiheit in der Philosophie des Rechts zumeist genetisch
und rekonstruktiv, aber nicht präskriptiv ist. Hegel gibt uns weder ein Manifest
noch ein Regelwerk in Bezug auf die bestmögliche Verfassung an die Hand.
Stattdessen gibt er uns eine Linse, um soziale und politische Verhältnisse im
Hinblick auf die Frage zu beurteilen, welche Art von Freiheit sie ermöglichen.
Meiner Auffassung nach kann dieser Aspekt durch den Begriff der Inhabitanz
verstanden werden, der sowohl genetisch als auch regulativ ist. Auf der einen
Seite erzeugt der habituelle Charakter der Sittlichkeit eine formative Relation
zwischen individueller Handlungsfähigkeit und Institutionen. Weit davon ent-
fernt, passiver Gehorsam gegenüber Gewohnheiten und sozialen Normen zu
sein, stellt die Inhabitanz ein wichtiges Element des Staatslebens dar, da sie
dazu beiträgt, den Charakter einer Gemeinschaft zu formen. Auf der anderen
Seite reflektiert die Mechanisierung der Inhabitanz, beispielsweise durch Bü-
rokratisierung oder Restriktionen, die Abwesenheit von Freiheit und die Unge-
rechtigkeit der Verfassung selbst.
Neben seiner sozialen und politischen Bedeutung kann der Begriff der In-
habitanz auch auf die Entwicklung des absoluten Geistes bezogen werden.
Indem die Sittlichkeit über ein System von Gesetzen und Gewohnheiten ver-
fügt, welches die historische Entwicklung einer Gemeinschaft bewahrt, er-
möglicht sie das absolute Wissen des Geistes. So heißt es auch in § 552 der
Enzyklopädie, dass absolutes Wissen darin besteht, dass die konkrete Allge-
meinheit des Geistes „sich zum Wissen des absoluten Geistes [erhebt], als der
ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende Vernunft frei für sich ist“
(Werke 10, 353). Es ist wichtig anzumerken, dass bewusstes Wissen nur erlangt
werden kann, wenn sowohl der Inhalt des Wissens als auch das Subjekt des
Wissens vollends bestimmt sind. Anders als Intuition und Reflexion umfasst
die wissende Vernunft nicht nur eine epistemische Unterscheidung zwischen
Subjekt und Objekt, sondern auch einen konkreten Prozess der Selbstbestim-
mung, der durch die Aktualität des Weltgeistes möglich ist.
Zweite Natur und Sittlichkeit 231

Daher stellt die wissende Vernunft die Sphäre des Wissens dar, welche die
Kontingenz des gegebenen Ethos überschreitet und dennoch in der Bildung
des Staates verankert ist, um ihre eigene Entwicklung als realen Inhalt zu ge-
winnen, durch welchen die Idee der Freiheit bestimmt werden kann. In diesem
Sinne ähnelt die wissende Vernunft der Form der Rationalität, die sich selbst
als in und durch eine spezifische historische und sozio-politische Entwicklung
entstanden weiß. Dies ist die Form des Wissens, die in Staaten vorherrscht,
deren Bürger selbstbewusste Akteure sind, die im Prozess der Verwirklichung
und Konkretisierung von Freiheit Stellung beziehen. Für Hegel bedeutet dies
grundsätzlich, in Organisationen und Zusammenschlüsse involviert zu sein,
welche die Beiträge von Individuen bedeutsam machen. In diesem Sinne
ist die bloße Möglichkeit absoluten Wissens abhängig von der Substanz der
Sittlichkeit, da kein Inhalt des absoluten Wissens ohne die Aktualisierung
der Sittlichkeit bestehen kann.
So betrachtet hilft der Blick auf Sittlichkeit sub specie Inhabitanz, um eini-
ge zentrale Eigenschaften der Rolle der Habitualität im Hinblick auf den ob-
jektiven und den absoluten Geist neu zu denken. In Bezug auf den ersteren
verbindet die Inhabitanz Handlungsfähigkeit mit einem Sinn von Selbstbesitz-
nahme, die sich nicht nur auf Gefühl als solches (d.h. Gewohnheit im Sinne
der Anthropologie) stützen kann, da der objektive Geist ein stärkeres Konzept
von Handlungsfähigkeit benötigt, das auch im Gedächtnis und im Denken
verankert ist. In dieser Hinsicht kann Sittlichkeit als zweite Natur betrachtet
werden, insoweit sie die Bedingung der Möglichkeit für die Realisierung von
individueller und kollektiver Freiheit darstellt. In Bezug auf den absoluten
Geist zeigt der Begriff der Inhabitanz an, dass die Realität des Inhalts des abso-
luten Wissens durch die Entwicklung der Sittlichkeit im Rahmen der Weltge-
schichte konkret instituiert ist. Solche Beständigkeit macht die Grundlage für
die Entwicklung der spekulativen Vernunft aus.

Schluss

Durch alle unterschiedlichen Formen der Sittlichkeit (Familie, bürgerliche Ge-


sellschaft, Staat) hindurch inhabitiert jedes Individuum die Idee von Freiheit
und aktualisiert und konkretisiert diese. Individuen, die dem Staat vertrauen,
sind keine passiven Bürger, sondern bewusste Akteure, die sich ihrer in der
Verfassung ausgedrückten Rechte und Pflichten bewusst sind. Dies stiftet eine
geschützte Umgebung, die sowohl individuelle als auch kollektive Freiheit ge-
währleistet. In dieser Hinsicht ist Habitualität bereits auf der Stufe der Indivi-
dualität beteiligt, da sie dem Gefühl von Vertrauen in die Verfassung zu Grunde
232 Magrì

liegt. Darüber hinaus bedarf Habitualität, auch in Bezug auf die Sittlichkeit,
maßgeblich der Fähigkeit zu denken und zu verstehen, da sie auf eine von
allen Bürgern internalisierte Zustimmung hindeutet.
Dennoch ist es wichtig zu betonen, dass Habitualität grundsätzlich ein
schwer zu fassendes Konzept ist, da es auch ein trügerisches Gefühl geben
kann. Daher kann die Validität einer Verfassung nicht am Sicherheitsgefühl
seiner Bürger bemessen werden, da ein solches auch aus einer bloß passiven
Routine hervorgehen kann, welche Sicherheit mit Freiheit verwechselt. Genau
aus diesem Grund ist die zweite Natur nicht in Gewohnheit gegründet, sondern
durch die Verfassung erzeugt. Wenn Bürger den Staat ausschließlich durch
passive Nachahmung von jeder bewussten Anerkennung entleerten Praktiken
inhabitieren, sind politische und soziale Krisen die notwendige Folge.
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums
in posthistorischer Zeit

Olivér István Tóth

Erzsébet Rózsa hat in mehreren Büchern das breite Themenfeld der Beziehung
zwischen Individualität und Modernität in der hegelschen Philosophie un­
tersucht. Ihrer Interpretation nach hat Hegel das Wesen der modernen Zeit
aus zwei Perspektiven aufgefasst: aus der objektiven Perspektive von institu­
tionalisierter Freiheit und aus der subjektiven Perspektive von unendlicher
subjektiver Freiheit. Idealiter setzen diese beiden Perspektiven einander als
zwei Aspekte der Freiheit voraus. Das Individuum erreicht seine unendliche
subjektive Freiheit dadurch, dass es die institutionalisierte Freiheit als seine
Freiheit erkennt und verwirklicht. Der die Institutionen der Freiheit konstitu­
ierende Staat kann dadurch funktionieren und legitim bleiben, dass er der ihn
in der Wirklichkeit erhaltenden freien Selbstverwirklichung des Individuums
Raum lässt. Wie Rózsa feststellt, hat Hegel selbst in vielerlei Hinsicht beob­
achtet und erkannt, dass diese gegenseitige Abhängigkeit ein zerbrechliches
Gleichgewicht erzeugt. Dieses Gleichgewicht kann leicht gestört werden, wenn
die Individuen aus unterschiedlichen Gründen verschiedene, für die moderne
Gesellschaft destruktive Werte anstatt der Freiheit durchsetzen1.
Dass dieses durch den Begriff des modernen Staates und der modernen Frei­
heit überhaupt implizierte Gleichgewicht bzw. die Suche nach diesem Gleich­
gewicht die globalisierte spätmoderne Zeit charakterisiert, braucht wohl kaum
ausführlicher dargelegt zu werden. Einerseits scheint es ein offensichtlicher
Zustand der zeitgenössischen Welt zu sein, dass die unendliche Freiheit des
Individuums und die die Möglichkeit der freien Wahl von Identitäten antas­
tenden autoritären Regimes sich von Natur aus instabil zueinander verhalten.
Man denke nur an die Ereignisse des Arabischen Frühlings oder an die sich
ständig erneuernden Protestwellen für demokratische Freiheiten in China und
Russland. Andererseits scheint klar, dass in Gesellschaften der institutionali­
sierten Freiheit die Zahl der Individuen, die diese institutionalisierte Freiheit
in ihren Handlungen verwirklichen, abnimmt. Immer mehr Individuen wäh­
len Werte – man denke nur an die verschiedenen religiösen Fundamentalis­
men oder populistischen Extreme –, aufgrund derer sie Handlungsmustern

1  Rózsa 2005, 2007 u. 2012.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_012


234 Tóth

folgen, die zur ihre Wahl allererst ermöglichenden Freiheit im Widerspruch


stehen.
In ihrem neuesten Buch, Modern Individuality in Hegel’s Practical Philoso-
phy, untersucht Rózsa ausführlich, welche Optionen dem mit „sekundärer
Begrifflichkeit“ erfassbaren modernen Individuum zur Verfügung stehen, die
am Schnittpunkt von Recht, Moralität und Religion liegen und die prakti­
schen Möglichkeiten für seine Lebenswelt bieten, welche als solche von dem
endlichen Gesichtspunkt bestimmt ist. Die vorliegende Arbeit möchte diese
Frage, auf Rózsas Antworten aufbauend, im Zusammenhang mit der hegel­
schen Deutung des Verhältnisses zwischen objektivem und absolutem Geist
untersuchen.
Die Arbeit gliedert sich in drei Teile. Erstens soll der Fokus auf die systema­
tische und geistphilosophische Architektonik des Verhältnisses zwischen Indi­
viduum und objektivem Geist gerichtet werden. Dabei versuche ich die Frage
nach der Rolle des Individuums zu beantworten, d.h. wie die soeben skizzierte
Divergenz überhaupt möglich ist, inwieweit der endliche Gesichtspunkt von
dem unendlichen unabhängig werden kann. Indem ich die geistphilosophi­
sche Begründung der Rolle und der Wertpräferenzen von Individuen in den
Vordergrund stelle, versuche ich zu klären, wie und inwieweit das Individuum
in einer posthistorischen Zeit Werte wählen kann, die von den im objektiven
Geist auftretenden und legitimen Werten unabhängig sind. Dabei vertrete ich
die These, dass eine solche Wahl nur dann möglich ist, wenn sich die Individu­
en nicht denkend auf die Welt beziehen.
Zweitens erörtere ich die Rolle des Individuums an der Grenze von ob­
jektivem und absolutem Geist. Im Lichte einiger Überlegungen von Hegels
Geschichtsphilosophie versuche ich die Frage zu beantworten, welche prakti­
schen Möglichkeiten das Individuum in der posthistorischen Zeit hat. Welche
Handlungsstrategie(n) kann Hegel, vor dem Hintergrund des Verhältnisses
von Individuum und objektivem Geist, “empfehlen”? Welche praktischen Mög­
lichkeiten sind für das Individuum des endlichen Gesichtspunktes verfügbar?
Die Hauptthese dieses Teils ist, dass die Zeit der wirklichen Politik mit dem
Ende der Geschichte begonnen hat. Diese Zeit hält für das Individuum sowohl
unendliche Gefahren als auch unendliche Möglichkeiten bereit.
Drittens lege ich die konstruktiven und die destruktiven Aspekte dieser
unendlichen Möglichkeiten dar. Welche Perspektiven hat das Individuum des
endlichen Gesichtspunktes im Raum der Möglichkeiten, der wohl durch die
Ambivalenz des Denkens oder sogar das Fehlen des Denkens bestimmt ist? In
diesem Teil vertrete ich die These, dass, obwohl die Wirklichkeit und die Bedin­
gungen der institutionellen Stabilität mit begrifflicher Notwendigkeit gegeben
sind, die vorhandenen politischen Strukturen sich, je nach Wertpräferenzen
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 235

der Individuen, im breitesten Spektrum bewegen – was Anlass sowohl zur


Angst als auch zur Hoffnung sein kann.

Die Freiheit des Individuums im objektiven Geist in einer


posthistorischen Zeit

Von Hegels Werken ist die enzyklopädische Philosophie des Geistes das am meis­
ten von der Metaphysik und Seelenlehre des Aristoteles beeinflusste. Am real­
philosophischen Inhalt ist dieser Einfluss offensichtlich. Der subjektive Geist
ist voller expliziter Verweise auf Aristoteles. Der Begriff der Freiheit im objekti­
ven Geist beruht teilweise ebenfalls auf ihm, und der absolute Geist ist – unter
anderem – eine Weiterentwicklung der aristotelischen Theorie des Intellekts2.
Auch das metaphysische Muster der Philosophie des Geistes ist grundsätzlich
aristotelisch. Es ist vielsagend, dass das Buch mit einem Verweis auf Aristoteles
beginnt und endet. Die Eröffnung mit der Selbsterkenntnis in § 377 ist eine
Paraphrase aus Aristoteles’ De Anima (Werke 10, 9). In § 378 erklärt Hegel dann,
selbiges sei „noch immer das vorzüglichste oder einzige Werk von spekulati­
vem Interesse“ (Werke 10, 11), das sich mit der Philosophie der Seele beschäftigt.
Am Ende des absoluten Geistes, nach § 577, zitiert Hegel eine der spekula­
tivsten Passagen der Metaphysik des Aristoteles, die vom Selbstdenken und
vom ewigen Glück des unbewegten Bewegers handelt (Werke 10, 395). Dieser
Rahmen markiert einen theoretischen Anspruch der hegelschen Philosophie:
zu zeigen, wie die in jedem Denkenden realisierte Auswirkung der göttlichen
Vernunft die Tätigkeit des menschlichen Geistes (den subjektiven Geist), die
Werke des Geistes (den objektiven Geist) und die Selbsterkenntnis des Geistes
(den absoluten Geist) strukturiert. Die Erkenntnis dessen ist Selbsterkenntnis,
die neben wissenschaftlichen Kenntnissen den praktischen Anspruch der
Geistphilosophie mitkonstituiert: Durch Versöhnung erkennt der Geist seine
Werke als eigenes Produkt, er versöhnt sich mit ihnen und fühlt sich in ihnen
zu Hause. Dieser von Aristoteles beeinflusste metaphysische Anspruch ermög­
licht es Hegel, seine eigene Philosophie zu entwickeln, auch wenn sie sowohl
in theoretischen als auch in praktischen Aspekten seiner Philosophie in we­
sentlichen Punkten weit von Aristoteles abweicht.
Daraus ergeben sich allerdings zwei Fragen. Erstens: Wenn die geistige
Tätigkeit von Individuen vom gegebenen Zustand des Geistes strukturiert
wird – entweder vermittelt und vom Individuum in bewusster oder unvermit­
telt und vom Individuum nur in implizit bewusster Weise –, ist nicht klar, wie

2  Ferrarin 2001.
236 Tóth

es zum in der Einleitung erwähnten Bruch kommen kann. Es ist ja vorausge­


setzt, dass es dieselbe Vernünftigkeit ist, die im Erkennen der Individuen tätig
ist und die ihre gesellschaftliche Wirklichkeit strukturiert; und die zudem als
Selbsterkenntnis in der Kunst, der Religion und der Philosophie der jeweiligen
Epoche am Werk ist. Dann scheint es zwar möglich zu sein, dass das Individu­
um die in seiner Tätigkeit verwirklichte Vernünftigkeit nicht erkennt, aber es
scheint nicht möglich zu sein, dass das Individuum die Grundwerte der gesell­
schaftlichen Wirklichkeit der Moderne leugnen kann.
Natürlich verhielte es sich anders, wenn das Individuum in einer geschicht­
lichen Konstellation existieren würde. Dann könnte das Individuum die ge­
sellschaftliche Wirklichkeit der jeweiligen Epoche wirklich leugnen und neue,
der gesellschaftlichen Wirklichkeit entgegengesetzte Inhalte hervorbringen.
In der hegelschen Geschichtsphilosophie spielt der Fall, dass das welthistori­
sche Individuum den kommenden Zustand des Weltgeistes erahnt (z.B. Cäsar:
Werke 12, 45), eine wichtige Rolle. Auch in der hegelschen Geschichte der
Philosophie wird der Fall diskutiert, dass die der gegenwärtigen Sittlichkeit
entgegengesetzte Moralität des Einzelnen die zukünftige Gestalt des Geistes
vorwegnimmt (z.B. Sokrates: Werke 18, 491). Für die spätmoderne Zeit jedoch
scheinen diese Möglichkeiten keine mehr zu sein. Nach Hegels Auffassung ist
die Geschichte beendet, und es gibt keinen der Wirklichkeit gegenüber trans­
zendenten geistigen Gesichtspunkt, der die Möglichkeit eines dem Bestehen­
den substantiell entgegengerichteten Widerstandes begründen könnte. Mit
anderen Worten: Obwohl das Individuum stur beschließen kann, von einer
bestimmten früheren Gestalt des Geistes nicht fortzugehen, geht der Weltgeist
seinen (eigenen) Weg. Die frühere Gestalt ist aufgehoben und in der gegen­
wärtigen Gestalt als frühere Stufe inbegriffen; deswegen kann das Individuum
keinen wirklichen Widerstand leisten. Und es gibt keine Gestalt, die in der ge­
genwärtigen Gestalt nicht aufgehoben wäre (Werke 12, 105).
Der hartnäckige Widerstand des Individuums gegen die letzte, am Ende der
Geschichte verwirklichte und die Vollendung der Freiheit einschließende
Gestalt des Geistes hat also keine reale Macht. Seine systematische Rolle ist
dieselbe wie die der nicht mehr lebendigen zeitgenössischen Kulturen. So ver­
hielte sich nach Hegel das die institutionalisierte Freiheit leugnende Indivi­
duum wie China in und zu der Weltgeschichte (Werke 12, 147)3: Es existiert,
aber wirkliche geistige Leistungen kann es nicht erbringen, und mit welthisto­
rischer Notwendigkeit unterliegt es den Gesellschaften, die die höhere geistige
Stufe verkörpern.
Allerdings ist nicht klar, wie die Individuen überhaupt einen solchen Wi­
derstand leisten können, da ein jedes von ihnen das Kind seiner Zeit und

3  Zur Rolle Chinas in Hegels Weltgeschichte siehe: Takó 2012.


Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 237

seiner Gesellschaft ist. Hegel stellt in § 380 das Prinzip auf, dass die einzelnen
Stufen in der Entwicklung des Geistes im Gegensatz zur Natur als besondere
Existenzen nicht zurückbleiben, sondern nur als Momente der höheren Ent­
wicklungsstufen und in Bezug auf diese zu betrachten sind (Werke 10, 16–17).
Dieses Prinzip ist auf den ersten Blick überraschend, da China für Hegel doch
eine zurückgebliebene besondere Existenz zu sein scheint. Die Existenz der
besonderen Entwicklungsstufen scheint also für die räumliche Ausdehnung
der Weltgeschichte notwendig zu sein. Dies kann für eine Lesart sprechen, der
zufolge dieses Prinzip nur für den subjektiven Geist (oder für die endliche geis­
tige Wirkung des einzelnen empirischen Individuums) gilt. Eine Begründung
dafür könnte sein, dass jedes Beispiel in § 380 vom subjektiven Geist handelt.
Nun können jedoch mehrere systematische Argumente gegen diese Lesart
und somit für die Interpretation vorgebracht werden, dass der § 380 für den
Geist im Ganzen gültig ist. Erstens wäre im Hinblick auf die Theorie des abso­
luten Geistes zu fragen4, warum, wenn der Inhalt und deshalb auch die Wahr­
heit der drei Formen des absoluten Geistes identisch sind, Kunst und Religion
nicht in derselben Weise wie die Philosophie enden. Diese Gestalt hätte dann
einen analogen systematischen Platz in der Geschichte wie China. Sie könnte
keinen neuen Inhalt hervorbringen, und deshalb würde ihre bloße Existenz
keine substantielle Wahrheit tragen. Die Philosophie hätte alles gesagt – auf
einer höheren Ebene, begrifflich –, was Kunst und Religion sagen konnten, und
deshalb wäre ihre Existenz überflüssig. Wir wissen jedoch, dass Hegel dies an­
ders gedacht hat5. Die Begründung dafür ist tatsächlich das Prinzip von § 380:
Die weniger entwickelten Gestalten des Geistes sind die Momente der höhe­
ren Entwicklungsstufe, so auch im Falle von Kunst und Religion. Es ist nicht so,
dass ein Volksgeist sich erst in der Kunst, danach in der Religion und endlich in
der Philosophie erkennt, oder dass es zuerst die antiken künstlerischen, dann
die mittelalterlichen religiösen und endlich die neuzeitlichen philosophischen
Völker gegeben hätte, sondern dieselbe Selbsterkenntnis findet auf den ver­
schiedenen Stufen, in unterschiedlichen Formen und Phänomenen der geisti­
gen Tätigkeit der ein bestimmtes Volk konstituierenden Individuen statt.
Zweitens können wir zwischen dem objektiven und dem absoluten Geist
dasselbe Verhältnis erkennen wie zwischen den Gestalten des absoluten
Geistes, wie es Hegel in § 562 auch erklärt: Die Momente der Wirklichkeit
eines Volkes – alle Gestalten sowohl des objektiven als auch des absoluten
Geistes – stellen eine systematische Totalität dar (Werke 10, 370). Folglich ist
die Selbsterkenntnis eines Volksgeistes, die in seiner Kunst, seiner Religion
und seiner Philosophie wirksam ist, nicht unabhängig von dem Recht, der

4  Hösle 1998, 594.


5  Rózsa 2012b, 228.
238 Tóth

Moralität und der Sittlichkeit, die seine gesellschaftliche Wirklichkeit darstel­


len und strukturieren. Aus diesem Grund können wir die „niedrigere“ Stufe,
den objektiven Geist, nicht unabhängig von der „höheren“ Stufe, dem abso­
luten Geist, thematisieren, da die erste ein Moment der zweiten ist, und um­
gekehrt. Die Kreisstruktur des Geistes macht dies strukturell möglich und
inhaltlich sinnvoll.
Darum sind die die Philosophie des Geistes rahmenden Verweise auf
Aristoteles nicht nur Ehrerbietungen gegenüber einem alten, bewunderten
Vorgänger. Die Metaphysik und die Seelenlehre in Hegels Geistphilosophie
lässt sich vielmehr als die Weiterentwicklung und Vollendung der aristoteli­
schen Theorie des Intellekts interpretieren, auch wenn die hegelsche prakti­
sche Philosophie von der aristotelischen durchaus weit entfernt ist. Nach der
mittelalterlichen aristotelischen Tradition beinhaltet die unendliche göttliche
Vernunft, der aktive Intellekt, alle aus dem göttlichen Wesen mit logischer Not­
wendigkeit folgenden substantiellen Formen: alle Begriffe, die das Wesen der
endlichen Dinge beschreiben. Im Entstehen und Vergehen wird die endliche
physikalische Welt durch natürliche Notwendigkeit – heute würden wir sagen:
durch Naturgesetze – bestimmt. Diese Notwendigkeit manifestiert sich im in
der Natur entstehenden Reichtum der entwickelten Formen sowie deren Ver­
hältnisse. Diese Formen und Verhältnisse werden von dem aktiven Intellekt
durch die das Wesen der natürlichen Gattungen konstituierende Funktion
der substantiellen Formen bestimmt. Im Rahmen der vernünftigen Erfassung
des Individuums ergibt sich weiterhin eine dreifache Identität: Das Verständ­
nis des Subjekts und die intelligible Form werden identisch, und diese Identität
wird auch mit der in der unendlichen Vernunft beinhalteten Urform iden­
tisch6. Darum wird man, wenn man denkt – das heißt, wenn man begrifflich
versteht –, mit der Selbsterkenntnis des göttlichen Intellekts identisch. Das ist
die göttliche Selbsterkenntnis, die Hegel am Ende der Enzyklopädie „beschwört“.
Das also ist die philosophische Psychologie, die im Wesentlichen auch Spi­
noza übernommen hat7. Und gegen diese argumentiert Hegel schon in der
Vorrede der Phänomenologie des Geistes, wo er das Wahre als Substanz und
Subjekt beschreibt. Hegel sah genau, dass die spinozistische Substanz kein
Subjekt ist8. Und er führt die Subjektivität in die Substantialität unter Rekurs
auf die aristotelische Form und die Zweckmäßigkeit der Substanz ein9:

6  Davidson 1992.
7  Tóth 2016.
8 Dies wurde in der neuesten Spinozaforschung dargelegt: Renz 2010.
9 In der Philosophie des Geistes verfolgt er eine andere systematische Begründungsstrategie,
wie man gleich am Anfang in § 380 erfährt. Die Subjektivität als subjektive Freiheit erhält
hier ihren systematisch starken Stellenwert.
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 239

Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich selbst, ist
es nicht bloß als Wesen, d.h. als unmittelbare Substanz oder als reine
Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern
ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form;
dadurch wird es erst als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt.
Werke 3, 24

Die Innovation Hegels, die er gegen Spinoza und mit Hinweis auf Aristoteles
einführt, durch die er aber angesichts seiner theologischen und ethischen
Schlussfolgerungen sodann auch von Aristoteles divergiert, ist die Abhängigkeit
der Wirklichkeit der Substanz von deren Verwirklichung durch endliche existie­
rende Wesen. Damit akzeptiert Hegel bezüglich der Wesen-Akzidenz-Struktur
der Substanz die spinozistische Behauptung, dass das unendliche Wesen der
Endzweck der Welt ist, wie der aristotelische unbewegte Beweger. Aber weit
entfernt von einer externen Teleologie mit geringem Erklärungswert10, kann
das unendliche Wesen Hegel zufolge nur dann der Endzweck der Welt sein,
wenn es das Wesen der Welt ist (§ 573, Werke 10, 384). Die aristotelische Kritik
an Platon habe jedoch, so Hegel, gezeigt, dass das Wesen keine wirkliche, von
den es instantiierenden Individuen unabhängige Existenz hat. Deshalb ist das
als Selbsterkenntnis verstandene göttliche Wesen nur insofern wirklich, als es
von seiner Schöpfung – den sich-selbst-Erkennenden – instantiiert wird, d.h.
insofern, als diese sich selbst erkennen. In diesem Ansatz liegt die Relevanz
des aristotelischen Rahmens der hegelschen Philosophie des Geistes: Die
Selbsterkenntnis, mit der das Buch beginnt, ist die Erkenntnis davon, dass jede
geistige Tat des Individuums notwendigerweise die Form der Substanz konsti­
tuiert und deshalb zur Wirklichkeit ihres Wesens, d.h. Freiheit, beiträgt11.
Die Metaphysik und die Seelenlehre des Aristoteles werden von Hegel nicht
nur weiterentwickelt, sondern auch kritisiert. Kritik und Weiterentwicklung
zusammen erlauben es ihm, in seiner praktischen Philosophie den systema­
tischen Platz sowohl der institutionalisierten als auch der unendlichen sub­
jektiven Freiheit zu begründen. (Es soll also nicht gesagt sein, dass Hegels
Philosophie des Geistes grundsätzlich aristotelisch ist. Einige Aspekte seiner
Philosophie, die diese Arbeit behandelt, können jedoch besser beleuchtet
werden, wenn Hegels kritischer Dialog mit Aristoteles zum Ausgangspunkt
genommen wird.)
Um die Ausgangsfrage noch einmal zu stellen: Inwieweit ist das Individuum
fähig, unabhängig von der gegenwärtigen Gestalt des Geistes – die jetzt, am

10  Findlay 1970.


11  Hösle 1998, 590.
240 Tóth

Ende der Geschichte, die vollendete Gestalt der Selbsterkenntnis des absoluten
Geistes ist –, Werte zu wählen? Die Antwort ist, dass das Individuum, sofern es
denkt, auf diese Weise selbstverständlich keine Werte wählen kann, da das In­
dividuum im Denken den Begriff benutzt, der jetzt vollendet, somit einzig und
unveränderlich ist. Meiner Auffassung nach aber ist hier die Einschränkung
„sofern das Individuum denkt“ besonders zu betonen: Soweit sich das Indivi­
duum nicht denkend auf die Welt bezieht, d.h. der Grund seiner Handlungen
nicht die konkreten und wesentlichen, sondern die abstrakten und zufälligen
Aspekte der Dinge sind, kann es durchaus unabhängig vom Substantiellen und
damit gegensätzlich zu diesem handeln.
Deswegen sind die Individuen, die in der Gesellschaft der institutionalisier­
ten Freiheit dieser Freiheit entgegengesetzte Werte annehmen, systematisch
in derselben Lage wie sich der Geschichte nicht denkend nähernde Historiker.
Solche Historiker können, weil sie sich ihrem Objekt nicht denkend nähern,
das Wesentliche und das Unwesentliche nicht unterscheiden (§ 549, Werke
10, 347–352); ähnlich wie auch die Ironiker, deren Freiheit Gehaltlosigkeit und
Eitelkeit ist (§ 571, Werke 10, 377). Diese Freiheit führt dann zu vielen willkür­
lichen Erfindungen: im Falle der Historiker über das römische Epos und die
Priestervölker (Werke 10, 348; 12, 22), im Falle des Individuums über Verschwö­
rungstheorien und wundersame politische „Lösungen“, die die ökonomischen
Gesetze leugnen. Weil diesen Handlungen der Gedanke fehlt, erkennt sich
der absolute Geist in ihnen nicht, und deshalb sind sie vom Substantiellen
unabhängig.

Die Praktischen Möglichkeiten des endlichen Gesichtspunktes

Der zweite Teil dieser Arbeit geht der Frage nach, welche praktischen
Möglichkeiten das Individuum in einer globalisierten spätmodernen Zeit hat.
Um diese Frage beantworten zu können, muss aber zuerst klargemacht wer­
den, welche Möglichkeiten das Individuum aufgrund seiner welthistorischen
Verortung nicht hat:
Erstens kann uns die Philosophie als praktische Disziplin sicherlich nicht
weiterhelfen. Wie wir bereits gesehen haben, folgt aus der Tatsache, dass der
Inhalt des absoluten Geistes derselbe ist, dass nicht nur die Kunst und die Reli­
gion, sondern auch die Philosophie zu Ende sind. Keine von diesen kann neue
innovative Inhalte präsentieren.
Auf der einen Seite erleichtert das die Situation. Obwohl nach Wölfflin nicht
alles zu allen Zeiten möglich ist, ist jetzt, in der posthistorischen Zeit, alles
begrifflich möglich, d.h. jetzt sind alle Möglichkeiten begreifbar. Allgemeines
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 241

Wahlrecht z.B. war in der athenischen Demokratie schlicht keine Option, weil
es die kulturellen und auch die epistemischen Voraussetzungen nicht gab.
Jetzt ist es anders.
Auf der anderen Seite bedeutet diese Möglichkeit eine große Verantwortung
für das Individuum. Es ist nicht mehr möglich, im Falle einer schlechten po­
litischen Maßnahme den noch fehlenden weltgeschichtlichen Moment dafür
verantwortlich zu machen. Da alles möglich ist, hängt die Verwirklichung nur
von der Handlung und der Wahl des Individuums ab. Das impliziert natürlich
die Gefahr des Zerfallens spätmoderner Gesellschaften: Das reale Eintreten
dieser möglichen Gefahr kann nur von den Individuen und deren Wahl ver­
hindert werden.
Zweitens folgt daraus, dass uns auch die Weltgeschichte nicht helfen kann.
Man kann in einer historischen Zeit hoffen, dass die vernünftige und substan­
tielle Notwendigkeit eine neue oder andere Form produziert, die die Möglich­
keit einer höheren Stufe der Freiheit gewährt (Werke 12, 104). Nach dem Ende
der Weltgeschichte jedoch kann man das nicht mehr hoffen. Früher konnten
Staaten und Kulturen unwürdig aufsteigen – oder trotz ihrer Würde unterge­
hen (Werke 12, 35) –, aber die Weltgeschichte hat jetzt kein Interesse an einem
bestimmten Volk: Jedes Volk kann dieselbe institutionalisierte Freiheit ver­
wirklichen. Deswegen ist jedes Volk „seines Glückes Schmied“, die Verwirk­
lichung hängt nicht von der vernünftigen Notwendigkeit, sondern von den
eigenen Anstrengungen ab.
Darauf verweist der berühmte Satz im Vorwort der Grundlinien der Philoso-
phie des Rechts, „hier ist die Rose, hier tanze“ (Werke 7, 26): In der posthistori­
schen Zeit kann die Philosophie nur das Verstehen sichern, aber Verstehen ist
nur die Voraussetzung der Handlung. Hegels Philosophie wird oft als Theore­
tizismus und Passatismus gedeutet. Philosophie kann nur die Vergangenheit
und das bereits Verwirklichte verstehen, und hat deswegen auch keine unmit­
telbar praktische Auswirkung. Sollen und Wirklichkeit fallen also zusammen12.
Meines Erachtens sind dieser Theoretizismus und Passatismus der Theoreti­
zismus und Passatismus der Philosophie, d.h. der Wissenschaft. Hegel behaup­
tet nicht, dass das Bestehende, wie es ist, vernünftig und wirklich ist13, sondern
dass man nur das verstehen kann, was ist. Objekt der wissenschaftlichen
Forschung kann nur sein, was wirklich ist, d.h. wesentlichen und begrifflich
artikulierbaren Inhalt hat. Die Schreibfeder des Herrn Krug ist nur insofern
eine solche, als sie das Substantielle ausdrückt (Werke 2,194–196). Deswegen
bedeuten der Theoretizismus und Passatismus der Wissenschaft nicht, dass

12  Ibidem, 423–26.


13  Fackenheim 1994; Yovel 1996; Jackson 1996.
242 Tóth

alles gut ist, wie es ist, sondern dass die Philosophie nur die allgemeinen
Prinzipien und nicht etwa spezifische “Aktionspläne” bereitstellen kann: Die
ideale Typographie der Reisepässe etwa ist keine philosophische Wahrheit
(Werke 7, 25).
Unter Politik verstehe ich nach Hegel die Teilnahme des Willens und des
Geschäfts der Individuen an der Bestimmung der Zwecke der bürgerlichen
Gesellschaft sowie des Staates (Werke 10, 335). Das bedeutet, dass die Politik
für Hegel ein existierender und unabhängiger Bereich ist (Werke 7, 366–367;
10, 323–325); und deshalb ist es möglich, dass zwei vernünftige Politiker bezüg­
lich derselben Frage verschiedene Meinungen haben. Deshalb kritisiert Hegel
nicht nur diejenigen, die sich der Politik nicht denkend nähern, sondern auch
die, die die philosophische Art von Expertenregierung, die rein vernünftige
Utopie, verkünden14. Die Tatsache, dass man frei ist, ist eine philosophische
Wahrheit, und der diese Wahrheit nicht institutionalisierende Staat ist kein
wirklicher. Die Frage jedoch, welche Strafen der Staat verhängt, ist keine philo­
sophische Wahrheit und gehört in den Bereich der Politik.
Hier möchte ich kurz auf die bekannte These von Hegels angeblichem
Nihilismus eingehen. Nach dieser Lesart ist das Verstehen des modernen
Staates – weil man das Seiende nur verstehen kann, wenn es nicht mehr
gültig ist – dessen Schwanengesang. Die Grau in Grau malende Philosophie
wäre dann das Zeichen für die vollkommene Vernünftigkeit des modernen
Staates. Dieser Staat ist jetzt eine tote Form und wird von einem noch nicht
verständlichen New Age und dessen noch nicht verständlichem Prinzip abge­
löst15. Meiner Meinung nach hätte diese Lesart nur recht, wenn Hegel nicht
von einem posthistorischen Gesichtspunkt sprechen würde. In jener früheren
Zeit stimmte es, dass das Verstehen der Zeit das Ende jener Zeit bedeutete,
dass die Philosophie also ein Krisensymptom war. Nun sind wir aber am Ende
der Geschichte. Hegels Philosophie ist keine posthistorische Philosophie, weil
nach Hegel Philosophie immer der Ausdruck einer historischen Epoche ist,
ihr Gesichtspunkt aber am Ende der Geschichte ist. Philosophie malt nicht
Grau in Grau, weil sie ungültig ist, sondern weil sie ihre Arbeit zu Ende brach­
te und zur Wissenschaft wurde (Werke 3, 14; 5, 16). Das Ende der Geschichte
ist gleichwohl das Ende der Kunst, das Ende der Religion, das Ende der Phi­
losophie – und der Beginn der wirklichen Politik. Ab jetzt wird die Zukunft
der Staaten nicht von den großen Männern entschieden, die die zukünftigen
wissenschaftlichen Wahrheiten vorherwissen, sondern von denselben prakti­
schen Fähigkeiten – d.h. von der die theoretische Erkenntnis gebrauchenden,

14  Pippin 2001.


15  Hösle 1998, 433–36.
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 243

aber von dieser auch unabhängigen Fähigkeit –, die die Kritiker, die Hegels
Philosophie als Passatismus und Theoretizismus lesen, vermissen. Es wäre ge­
radezu verwunderlich, wenn Philosophie, d.h. die Wissenschaft im hegelschen
Sinne, praktische Erkenntnisse produzieren würde. So gäbe es nämlich eigent­
lich keine Politik: Jede offensichtliche politische Frage wäre schließlich eine
mit wissenschaftlichen Normen zu entscheidende Frage.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Raum der Möglichkeiten für
das Individuum durch das Ende der Weltgeschichte geöffnet wurde. Da die
weltgeschichtliche Entwicklung beendet ist, kann man keine das Bestehen­
de transzendierende Wahrheit mehr vorherwissen, keine substantiell neuen
philosophischen Kenntnisse mehr aufbringen. Deswegen aber ist die Aufgabe
des Individuums – ganz im Gegensatz zur nihilistischen Lesart – nicht die in
sich zurückkehrende Kontemplation des göttlichen Geistes, sondern die politi­
sche Tat. Da die Weltgeschichte beendet ist und Philosophie zur Wissenschaft
wurde, hat die Zeit der wirklichen Politik begonnen. Politische Fragen sind
jetzt keine welthistorischen Entwicklungsstufen, die politische Dilemmata zu
sein scheinen, sondern wirkliche politische Fragen. Daraus folgt eine schreck­
liche Leere, weil man fortan an keine Providenz und keinen Gang des Geistes
mehr appellieren kann. Aber diese schreckliche Leere ist auch der Raum der
unendlichen Möglichkeiten, da innerhalb der gegebenen vernünftigen Gren­
zen die Freiheit des Individuums von seinen Entscheidungen abhängt.

Die Freiheit der wirklichen Politik

Wie ich im zweiten Teil behauptete, ist die wirkliche politische Freiheit
in der posthistorischen Zeit in der Freiheit der Individuen begründet. Das
Ende der welthistorischen Entwicklungsstufen ermöglicht es ihnen, die
Zukunft ihrer politischen Gemeinde zu bestimmen. Die Chance, ihre Welt
zu gestalten, wurzelt subjektiv in der Fähigkeit der Individuen, sich der Welt
denkend oder nicht denkend zu nähern. Diese objektive und subjektive
Freiheit schließt sowohl die apolitische Mentalität als auch die revolutionä­
re Utopie aus. Einerseits schließt sie eine Lebensstrategie aus, die die reine
Kontemplation über die Politik erhebt, weil die Kontemplation ohne neue sub­
stantielle Innovationen keine Lebensstrategie mehr darstellen kann. Religion,
Kunst und Philosophie sind wichtig als kulturelle Medien, die Spielräume für
politische Handlungen darstellen. Aber sie können keine grundsätzlich neuen
Innovationen bzw. innovativen Ideen oder Verhaltens-und Handlungsmuster
produzieren. Andererseits schließt die objektive und subjektive Freiheit die
revolutionäre Utopie aus, weil die Gestalten des absoluten Geistes nur die
244 Tóth

abstrakten Strukturen für die politische Tat zeigen können. Die politische Tat
nämlich ist kein theoretisches Programm.
Theoretische und praktische Einsichten sind auf zweierlei Weise vonein­
ander getrennt. Erstens in Bezug auf ihr Objekt. Einerseits bezieht sich das
theoretische Denken auf das konkrete Allgemeine, das in der Reinheit des Be­
griffs zeigt, was die Gründe der vernünftigen Staatsstruktur sind. Andererseits
bezieht sich das praktische Denken auf die Bedingungen des Moments, wie
diese vernünftige Staatsstruktur verwirklicht werden kann. Zweitens sind sie
getrennt in Bezug auf ihren Geltungsbereich. Die theoretischen Erkenntnisse
beziehen sich auf die allgemeinen theoretischen Zusammenhänge, die prakti­
schen Erkenntnisse hingegen auf die Details der Verwirklichung. Diese zweifa­
che Trennung bestimmt die zwei Räume der wirklichen Politik:
Erstens, in Bezug auf die Identifizierung des Objekts der theoretischen
Einsichten ist es die Aufgabe der wirklichen Politik zu bestimmen, was keine
politische Frage ist, worüber also wissenschaftliches Erkennen und Experten­
wissen entscheiden müssen. Das Expertenwissen der zeitgenössischen Politik­
wissenschaft und das Expertenwissen der Politikwissenschaft zu Hegels Zeit
können z.B. bezüglich der Frage divergieren, ob für das optimale Funktionie­
ren von Gerichten Geschworenengerichte nötig sind. Eine solche Frage jedoch
soll nicht politisch, sondern philosophisch, d.h. wissenschaftlich entschieden
werden. Die vollendete Vernünftigkeit macht es notwendig, dass jedem, der
sich der Welt denkend nähert, wenn zwar nicht die bestimmte Lösung, doch
aber die Methode der Lösung klarwerden muss. Wie es sich in Lars von Triers
Manderlay zeigt: Es ist nicht vernünftig, über die genaue Uhrzeit durch Volks­
abstimmung zu entscheiden.
Natürlich gab es immer populistische Politiker, die die Grenze zwischen
Wissenschaft und Politik bezweifeln und wissenschaftliche Fragen in politi­
sche umzumünzen versuchen. Verschiedene Bewegungen wollen entweder
wissenschaftliche Fragen mit politischen Mitteln entscheiden, oder politische
Fragen als wissenschaftliche darstellen. Beispiele auf der einen Seite wären die
Theorie des Intelligent Design, derzufolge die Wahrheit der Evolutionstheorie
keine wissenschaftliche, sondern eine politische Frage sei, oder die Argumen­
te im britischen Plebiszit über die Mitgliedschaft in der Europäischen Union,
denen zufolge die Bestimmung der ökonomischen Folgen des Brexits keine
wissenschaftliche, sondern eine politische Frage sei. Beispiele auf der ande­
ren Seite können etwa jene Bewegungen sein, die die Rechte von Transidenten
oder von Rauchern beschränken wollen, indem sie diese Beschränkungen als
wissenschaftliche Notwendigkeit auffassen wollen. Die Bekämpfung dieser
Bewegungen und die richtige Bestimmung der Grenze zwischen Politik und
Wissenschaft wird immer eine wirkliche politische Frage sein, da es keine
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 245

Garantie für den Sieg des vernünftigen Standpunktes gibt. Wie der Fall von
Manderlay zeigt: Es ist natürlich so, dass eine Gesellschaft, die die genaue Uhr­
zeit durch Volksabstimmung entscheidet, schlechter funktioniert, als eine, in
der sie von Experten bestimmt wird; sie kann aber dennoch existieren.
Zweitens müssen die nicht durch theoretische Einsichten bestimmten Fra­
gen von der wirklichen Politik beantwortet werden, und hier gibt es sodann
immer politische Auseinandersetzungen. Der endliche Gesichtspunkt enthält
immer Unterschiede in den Interessen und Meinungen, die theoretisch nicht
aufgelöst werden können. Es ist vernünftig, dass ein Land eine Müllverbren­
nungsanlage hat, und sie muss in irgendeiner Siedlung sein. Doch die Frage,
in welcher Siedlung die Müllverbrennungsanlage gebaut werden soll, ist keine
wissenschaftliche Frage. Jede Siedlung hat das vernünftige Interesse, ihren Müll
zu verbrennen, und auch den Anspruch, die dieses Interesse verwirklichende
Müllverbrennungsanlage nicht innerhalb ihres eigenen Gebietes zu haben.
Die Aufgabe der wirklichen Politik ist es, die partikulären Interessen und Wün­
sche zu koordinieren und die Verwirklichung praktischer Vernünftigkeit zu
ermöglichen. Es ist das Scheitern der wirklichen Politik, wenn das allgemeine
Interesse durch das lokale besiegt und die Müllverbrennungsanlage nirgend­
wo gebaut wird. Solche und ähnliche, von der Spieltheorie gut beschriebene
Entscheidungssituationen (z.B. Tragödie der Allmende, Trittbrettfahrerproble­
me usw.) werden immer neue wirkliche politische Probleme produzieren, die
nicht mit technischen und theoretischen Mitteln gelöst werden können.
An dieser Stelle ist besonders zu betonen, dass die Aufgabe der Politik in
ihren beiden Bedeutungen eine wirkliche politische Aufgabe ist, weil ihr Erfolg
keineswegs vorher feststehen würde oder garantiert wäre. Die Lösung einer
wissenschaftlichen Frage kann auf sich warten lassen. Obwohl der Große Fer­
matsche Satz über 300 Jahre nicht bewiesen wurde, war garantiert, dass es
einen Beweis gibt. Im Gegensatz dazu ist die Lösung im wirklichen politischen
Bereich, da wir in der posthistorischen Zeit sind, stets fraglich. Das ist die
unendliche Freiheit der wirklichen Politik. Obwohl die Bestimmung dessen,
was die theoretischen Grundlinien des vernünftigen Staates sind, eine wissen­
schaftliche Wahrheit ist, ist das Individuum nicht verpflichtet, sich der Welt
denkend zu nähern und diesen Staat zu verwirklichen. Obwohl die Weltge­
schichte gezeigt hat, dass die feudale Welt für die Mehrheit nicht akzeptabel
ist, können sich dennoch manche Gruppen ihre Gesellschaft nach feudalen
Handlungsmustern organisieren. Obwohl in der modernen Zeit jeder weiß,
dass der Mensch frei und Sklaverei deswegen in der Wirklichkeit unmöglich
ist, ist die Welt trotzdem voll von unwirklichen, aber durchaus real existieren­
den Sklaven. Ihre theoretische Emanzipation wurde von der Philosophie be­
reitgestellt, die praktische Emanzipation aber ist die Aufgabe der wirklichen
246 Tóth

Politik. Und die in beide Richtungen unendliche Freiheit der posthistorischen


Zeit konstituiert die Möglichkeitsbedingung für die Lösung dieser Aufgabe.
Diese Freiheit hat eine konstruktive und eine destruktive Seite. Die kon­
struktive Seite ist die Freiheit des von seiner welthistorischen Pflicht freige­
kommenen Individuums, seinen eigenen subjektiven Motivationen zu folgen.
Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in der Weltgeschichte (Werke 12,
42), aber die Weltgeschichte ist beendet. Deswegen setzt die Suche nach dem
Glück keinen insubstantiellen Zustand voraus, sondern kann eine substantiel­
le Sorge sein. Die posthistorische Zeit ist eine, in der es keine welthistorischen
Individuen mehr gibt. Das heißt nicht, dass jedes Individuum wertlos ist. Im
Gegenteil, jedes ist, wie vorhin, Selbstzweck, weil es in ihm Vernunft und Frei­
heit gibt, und jedes nimmt an Sittlichkeit und Religion teil (Werke 12, 49).
Vorher war es zufällig, ob besondere Wünsche und Begierden erfüllt wurden,
ob es den vom subjektiven Standpunkt aus günstigen, vom welthistorischen
Standpunkt stagnierenden, ephemeren Moment von Frieden und Stabilität
gab. Jetzt aber, in der posthistorischen Zeit, ist das nicht mehr zufällig. Natür­
lich wird es auch in Zukunft Kriege geben, die das Leben der Bürger auf den
Kopf stellen16.
Die Verwirklichung dieser konstruktiven Seite jedoch zieht Verantwortung
nach sich. Das Glück hängt von der vernünftigen Koordination der Motivatio­
nen ab und setzt Allgemeinheit voraus (Werke 10, 299–300). Darum können
wir nur glücklich sein, wenn wir unsere Freiheit und unseren Willen denkend,
d.h. nach allgemeinen Strukturen, nutzen (Werke 10, 288–290), d.h. wenn wir
nur unter den theoretisch reflektierten Möglichkeiten wählen. Es ist, triviali­
ter, nicht vernünftig, mein Glück davon abhängig zu machen, dass ich morgen
Abend ins Kino gehe und gleichzeitig zu Hause studiere, weil beides einander
ausschließt. Es ist auch nur für manche vernünftig, ihr Glück davon abhängig
zu machen, dass sie Olympiasieger im Langstreckenlauf werden. Die prakti­
schen Möglichkeiten werden von theoretischen Einsichten reflektiert. Es ist
theoretisch unmöglich, dass jemand gleichzeitig an zwei unterschiedlichen
Plätzen ist, und es ist eine wissenschaftliche Wahrheit, dass nur wenige den
anatomischen Aufbau zum Olympiasieg im Langstreckenlauf haben. Hegel
zufolge aber hat jeder die Fähigkeit, ein moralisches Wesen zu werden – unab­
hängig von seiner Bildung:

Die Religion und Sittlichkeit haben eben, als die in sich allgemeinen
Wesenheiten, die Eigenschaft, ihrem Begriffe gemäß, somit wahrhaftig,
in der individuellen Seele vorhanden zu sein, wenn sie in derselben auch

16  Avineri 1996, 131–141.


Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 247

nicht die Ausdehnung der Bildung, nicht die Anwendung auf entwickelte
Verhältnisse haben. Die Religiosität, die Sittlichkeit eines beschränkten
Lebens – eines Hirten, eines Bauern – in ihrer konzentrierten Innigkeit
und Beschränktheit auf wenige und ganz einfache Verhältnisse des
Lebens hat unendlichen Wert und denselben Wert als die Religiosität
und Sittlichkeit einer ausgebildeten Erkenntnis und eines an Umfang der
Beziehungen und Handlungen reichen Daseins.
Werke 12, 54

Das Individuum kann vernünftig daran glauben, dass es Glück findet, inso­
fern das Individuum der in Sittlichkeit unvermittelt gefundenen praktischen
Vernunft folgt.
Hegel wusste – und das muss hier betont werden –, dass nicht jeder zum
Philosophen werden kann17. Die denkende Annäherung an die Welt und das
Bedürfnis des Verstehens sind jedoch unausweichlich, um vernünftige Wün­
sche zu haben. Der Hirte und der Bauer bekommen dieses Denken idealerwei­
se von der Sittlichkeit, aber diese unvermittelte Erkenntnis ist nicht reflektiert
wie die Erkenntnis des Philosophen. Und dies ermöglicht sodann eine Um­
kehrung zur destruktiven Seite der Freiheit, nämlich, wenn das Individuum
aufhört, sich der Welt denkend zu nähern, und es auf das Bedürfnis des Verste­
hens verzichtet. Das ist nicht verwunderlich, weil das theoretische Wissen den
Raum der praktischen Überlegung Hegel zufolge oft eng begrenzt – besonders,
wenn das Individuum als Hirt und Bauer, und nicht als Aristokrat oder Kriegs­
herr geboren ist. Die Notwendigkeit dieser Begrenztheit kann von manchen
besonders schwer akzeptiert werden, wenn das Individuum die theoretische
Einsicht nur unvermittelt als Sittlichkeit und nicht vermittelt als Wissenschaft
gelernt hat.
Es kann eine wissenschaftliche Wahrheit sein, dass ich kein Olympiasieger
im Langstreckenlauf werde, aber ich kann es trotzdem sehr wollen. Die Nicht­
übereinstimmung von Wille und Möglichkeit führt dann zum unglücklichen
Leben und zur revolutionäre Utopien generierenden Frustration. Wenn man
auf das Bedürfnis des Denkens und Verstehens verzichtet, sind Wesentliches
und Unwesentliches nicht mehr unterschieden. Obwohl wissenschaftliches,
„explizites“ Denken und alltägliches, „implizites“ Denken dasselbe Objekt
haben, ist nur explizites Denken eine Form des reflexiven Erkennens. Im expli­
ziten Denken wird die Erscheinung durch ein Begriffsraster distanziert und als
Instanziierung eines Begriffs angeeignet18. Das heißt natürlich nicht, dass nur

17  Rózsa 2012b, 228.


18  Halbig 2002, 152–159.
248 Tóth

Philosophen denken. Aber ohne das reflexive philosophische Erkennen ist es


schwerer, das Denken und das Nichtdenken zu unterscheiden. Und im Nicht­
denken gibt es immer einen illusorischen, unwesentlichen Moment, der die
gewollte, aber unmögliche Alternative als möglich darstellt. Deshalb erdich­
tet das nicht-denkende Individuum – wie der Historiker, der das verlorene rö­
mische Epos postuliert – Ursachen, um die offensichtliche Unmöglichkeit zu
erklären. Das Individuum frönt Verschwörungstheorien, freiheitsfeindlichen
Ideologien und einem autodestruktiven Verhalten; und weil es auf das Bedürf­
nis nach Denken und Verstehen verzichtet, wird es zum Feind der Freiheit, die
dieses Verzichten ermöglichte.
Diese Feindschaft ist in der posthistorischen Zeit ein viel ernsthafteres
Phänomen als in der geschichtlichen Zeit. Es gibt keine vernünftige Notwen­
digkeit mehr, die den Missbrauch der Tyrannei möglicherweise korrigieren
könnte: Die politische Regierung wird so, wie die die bürgerliche Gesellschaft
konstituierenden Individuen sie gestalten. Das bedeutet natürlich nicht, dass
repressive Regimes zu vernünftigen und wirklichen werden. Es ist eben des­
halb möglich, solche auch in einer posthistorischen Zeit zu erzeugen, weil
ihre Erzeuger nicht vernünftig verfahren. Trotzdem existieren diese Regimes,
was für ihre Bürger schon genug des Unglücks ist. Die Möglichkeit der post­
historischen Zeit ist in beiden Richtungen unendlich geöffnet: Die Individu­
en sind frei, den völlig vernünftigen Staat der institutionalisierten Freiheit zu
erzeugen, in dem es zwar Auseinandersetzungen gibt, aber nur politische. Und
die Individuen sind auch frei, im Verzicht auf das Bedürfnis nach Denken
und Verstehen freiheitsfeindliche Regimes einzurichten. Es kann den Bürgern
solcher Regimes Hoffnung geben, dass man begrifflich frei ist, ewig so bleibt und
das – im Gegensatz zu den alten Völkern – in dieser posthistorischen Zeit auch
weiß. Deshalb ist die Möglichkeit zum Sturz dieser Regimes immer gegeben,
sie bedarf „nur“ der politischen Tat.
Die politische Tat ist keine wissenschaftliche, d.h. keine philosophische
Frage. Die Philosophie kann uns zeigen, welche Zwecke zu wählen vernünf­
tig ist, und wenn einmal diese Zwecke angenommen sind, welche Mittel zu
wählen vernünftig sein wird. Sie kann uns aber nicht zwingen, Vernünftigkeit
anzunehmen, und sie kann keine bestimmten Zwecke für uns auswählen. Die
Wahrheit, wer einen zum Olympiasieg im Langstreckenlauf fähigen Körper
hat, kann eine wissenschaftliche sein, aber das Annehmen dieser Wahrheit ist
keine wissenschaftliche Wahrheit. Das Annehmen ist eine eigentümliche psy­
chologische Tat, die vernünftige Einsicht. Nun ist zu betonen, dass Hegel nicht
die Erhaltung des Bestehenden vorschlägt: Ihm zufolge sollen der Hirt und der
Bauer ihren Zustand nicht als von Gottes Gnaden gegeben akzeptieren. Sie
Die praktischen Möglichkeiten des Individuums 249

müssen jedoch Zwecke aufgrund des Bestehenden wählen: In der vernünftigen


Einsicht müssen sie eine solche rationale und emotionale Identität gewinnen,
die das Allgemeine für das besondere und eigene Leben des Einzelnen als be­
deutend und gültig darstellt19.
Wer sich der Welt nicht denkend nähert, ist in Bezug auf sein Denken
unendlich frei, wie die Ironischen: Frei von den Tatsachen und von der Ver­
nünftigkeit kann er irgendetwas behaupten. Er hat eine negative Freiheit von
den gesellschaftlichen Regeln, aber keine positive Freiheit für vernünftige
Handlungen. In Bezug auf seine Handlungen ist er Sklave, weil die wirkliche
Handlung sich an der Vernünftigkeit orientiert. Die unvernünftigen und un­
wirklichen Wesen werden instabil, da ihre Existenz keine Vernünftigkeit und
Wirklichkeit hat. Kurzfristig können sie jedoch eine sehr reale und wirksame
Alternative sein. Dann hat das denkende Individuum keine negative Freiheit
von der existierenden gesellschaftlichen Repression, es hat aber eine positive
vernünftige Freiheit für seine Handlungen. In diesem Fall kann das vernünfti­
ge Individuum in seinem endlichen Gesichtspunkt nichts anderes tun, als in
der bestehenden neuen Konstellation seine praktischen Zwecke für sein Glück
vernünftig neu zu bestimmen.

19  Rózsa 2005, 220–229.


Fokus 2.B
Staat und Religion


Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit und des
Staates bei Hegel

Tobias Dangel

Der moderne Staat

Beim modernen Staat, wie er sich seit der Neuzeit ausgebildet hat und zu
dessen prägenden Erfahrungen die konfessionellen Bürgerkriege des 17. Jahr-
hunderts sowie die französische Revolution im Ausgang des 18. Jahrhunderts
gehören, handelt es sich für Hegel um eine sittliche Ordnung, deren immanen-
ter Zweck die Verwirklichung konkreter Freiheit ist1. Diese Ordnung und die
spezifische Konkretion der in ihr liegenden Freiheit auf den Begriff zu bringen,
gehört zu den herausragenden Leistungen der Grundlinien der Philosophie des
Rechts (= GPR)2. Diese erheben den Anspruch auf eine vollständige Erkenntnis
dessen, worin die innere Vernünftigkeit des Staates besteht. Die Frage nach
der Vernünftigkeit des Staates ist dabei gleichbedeutend mit der Frage nach
dem Prinzip seiner Organizität, mithin nach dem Prinzip seiner inneren Ver-
fassung, in dem die Gesetze und die staatlichen Institutionen den Grund ihrer
Einheit haben und das man in einem allgemeinen Sinne den Geist der Verfas-
sung nennen kann.
In den GPR entwickelt Hegel in einem systematischen Gedankengang Be-
stimmungen, die der geschichtlich existierende Staat erfüllen muß, um als
wahrhaft vernünftig gelten zu dürfen. Im Folgenden sollen einige dieser Be-
stimmungen namhaft gemacht werden, um von ihnen her Hegels Verständnis
des modernen Staates als der Wirklichkeit konkreter Freiheit zu profilieren.
Mit Blick auf diese Bestimmungen und mit Blick auf das Prinzip, von dem
diese Bestimmungen abhängen, läßt sich Klarheit darüber gewinnen, inwie-
fern für Hegel das Prinzip des modernen Staates mit dem religiösen Wissen
von Gott, bei dem es sich um das Bewußtsein der absoluten Wahrheit handelt,
intrinsisch zusammenhängt. Es ist dieser Zusammenhang, der es für Hegel un-
möglich werden läßt, die Frage nach der dem Staat innewohnenden Vernunft
und die Frage nach der Wirklichkeit der konkreten Freiheit von der Frage nach
dem Bewußtsein der absoluten Wahrheit in der Religion abzutrennen.

1  Vgl. die immer noch grundlegende Studie von Ritter 1965.


2  Hegel, Werke 7.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi 10.1163/9789004363182_013


254 Dangel

Der moderne Staat zeichnet sich für Hegel wesentlich dadurch aus, daß in
ihm die Ausübung aller staatlichen Gewalt und damit die Wirksamkeit sei-
ner Einrichtungen und Organe durch gesatztes Recht gebunden ist. Er muß
sich – und zwar um seiner Modernität und seiner inneren Vernünftigkeit
willen – auf den Boden der Rechtsstaatlichkeit stellen. Ebenso wesentlich
wie das Prinzip der Rechtsstaatlichkeit ist ferner das Prinzip der Teilung der
Gewalten. In GPR § 272 geht Hegel sogar soweit, genau dieses Prinzip als „das
Moment der vernünftigen Bestimmtheit“ im Staat zu identifizieren und sein
korrektes Verständnis in den Rang einer „Garantie der öffentlichen Freiheit“
zu erheben. Rechtsstaatlichkeit und Gewaltenteilung sind somit wesentliche
Artikulationsmomente dessen, was im Staat wahrhaft vernünftig ist. Wenn
Hegel jedoch insbesondere von der Gewaltenteilung als dem Moment der ver-
nünftigen Bestimmtheit spricht, liegt dies daran, daß er in ihr die unendliche
Subjektivität des spekulativen Begriffs als den inneren Bilder sowohl der Un-
terscheidung der staatlichen Gewalten als auch der in ihrer Unterscheidung
liegenden Einheit erkennt. Der tiefere Sinn der modernen Gewaltenteilung be-
steht für ihn nämlich nicht darin, daß sich die Gewalten in ihrer Wirksamkeit
wechselseitig beschränken und kontrollieren, wodurch sie sich für den Staat
als bloß nützlich erwiese. Vielmehr handelt es sich bei der Allgemeinheit der
gesetzgebenden Gewalt, der Besonderheit der Regierungsgewalt, die für Hegel
neben der Exekutive bekanntlich auch die Judikative einschließt, sowie bei
der Einzelheit der fürstlichen Gewalt um einen Ausdruck der sich frei in sich
bestimmenden Vernunft und d.h. für Hegel eben nichts anderes als der unend-
lichen Subjektivität des spekulativen Begriffs.

Nur die Selbstbestimmung des Begriffs in sich, nicht irgend andere


Zwecke und Nützlichkeiten, ist es, welche den absoluten Ursprung der
unterschiedlichen Gewalten enthält und um derentwillen allein die
Staatsorganisation als das in sich Vernünftige und das Abbild der ewigen
Vernunft ist.
Werke 7, 433

Mit der Unterscheidung der Gewalten ist für Hegel aber uno actu ihre Einheit
gesetzt, weil jede Gewalt nur durch die Wirksamkeit aller anderen Gewalten sel-
ber Wirksamkeit hat und somit die Beziehung auf das Ganze der Gewalten an
ihr selber immer schon enthält. Jede Gewalt ist darum an ihr selber die kon-
krete Totalität aller Gewalten unter je spezifischer Hervorhebung nach dem
Aspekt ihrer Allgemeinheit, ihrer Besonderheit oder ihrer Einzelheit. Die Un-
terscheidung der Gewalten bewirkt zugleich ihre Einheit, weshalb es vor allem
die Gewaltenteilung ist, in der Hegel das wahrhaft vernünftige und organische
Moment der Verfassung des Staates erblickt.
Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit 255

Neben den Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit und der Gewaltenteilung hat


der moderne Staat auch seine Trennung von der Autorität der institutionali-
sierten Religion, der Kirche, zu vollziehen. Letzteres impliziert für Hegel, daß
kirchliche Amtsträger oder überhaupt offizielle Vertreter einer Religionspartei
über keine Regierungsgewalt verfügen dürfen und somit von der politischen
Herrschaft im Staat ausgeschlossen sind. Liegt hingegen die Einheit von Kirche
und Staat vor, hat sich mithin der Staat von der institutionalisierten Autorität
der Religion nicht gelöst, so „ist der Staat nicht vorhanden – nicht die selbst-
bewußte, des Geistes allein würdige Gestaltung in Recht, freier Sittlichkeit und
organischer Entwicklung.“ (Werke 7, 428) Darum weist Hegel in GPR § 270 dar-
auf hin, daß religiöse Gemeinden, die erstens gemeinschaftliche Handlungen
des Kultus begehen, zweitens eine Lehre ausbilden und zu diesem Zweck Ei-
gentum besitzen, die Sphäre der bloßen Innerlichkeit des religiösen Gefühls
und der religiösen Vorstellungen verlassen. Durch ihr Handeln treten sie in die
weltliche als die durch den Staat regulierte Sphäre ein, so daß sie auch seiner
weltlichen Gesetzgebung unterworfen sein müssen. „Insofern die religiöse Ge-
meinschaftlichkeit von Individuen sich zu einer Gemeinde, einer Korporati-
on erhebt, steht sie überhaupt unter der oberpolizeilichen Oberaufsicht des
Staats.“ (Werke 7, 422)
Mit der Rechtsstaatlichkeit, der Gewaltenteilung sowie der Trennung von
Kirche und Staat geht für Hegel überhaupt einher, daß der moderne Staat auf
dem Standpunkt der vertieften Subjektivität steht und diese zu seinem Prin-
zip erhoben hat. Der Staat, der auf einem solchen Standpunkt steht, weiß
um den unendlichen Wert des Individuums und bringt dieses Wissen durch
seine Gewährleistung eines Rechts auf subjektive Freiheit zum Ausdruck.
Dabei handelt es sich für Hegel bei der vertieften Subjektivität um diejenige
Bestimmung des Selbstbewußtseins auf Seiten der Bürger wie auch der Ge-
setze und staatlichen Institutionen, in der die Frage nach der Modernität des
Staates wie in einem Brennglas gebündelt in Erscheinung tritt. Denn ohne
das Wissen um die vertiefte Subjektivität kann der Staat in seiner Sittlichkeit
nicht die Wirklichkeit der konkreten Freiheit sein. So heißt es im Zusatz zu
GPR § 260:

Das Wesen des neuen Staates ist, daß das Allgemeine verbunden sei mit
der vollen Freiheit der Besonderheit und dem Wohlergehen der Individu-
en, daß also das Interesse der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft
sich zum Staate zusammennehmen muß, daß aber die Allgemeinheit des
Zwecks nicht ohne das eigene Wissen und Wollen der Besonderheit, die
ihr Recht behalten muß, fortschreiten kann.
Werke 7, 407
256 Dangel

Und noch eindrücklicher in der schriftlichen Fassung desselben Paragraphen:

Das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheure Stärke und Tiefe,
das Prinzip der Subjektivität sich zum selbständigen Extreme der persön-
lichen Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in die substanti-
elle Einheit zurückzuführen und so in ihm selbst diese zu erhalten.
ibid.

Die subjektive Freiheit, die im modernen Staat vollumfänglich zur Geltung


kommt, indem er die „persönliche Besonderheit“ in ihrer Selbständigkeit an-
erkennt, durch die das Individuum ein Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft
wird, findet für Hegel ihren wichtigsten Ausdruck im Recht der Person auf pri-
vates Eigentum und dessen Schutz durch den Staat, weil das private Eigentum
dasjenige Mittel ist, durch das sich die Person in freier Willkür nach allen Sei-
ten ihrer besonderen Subjektivität entwickeln und ergehen kann. Die Aner-
kennung eines Rechts auf subjektive Freiheit setzt aber voraus, daß der Staat
die konkrete Person in ihrer besonderen Subjektivität als unendlich wertvoll
weiß und diesem Wissen im Recht auf subjektive Freiheit Objektivität und
Verbindlichkeit verleiht. Eine staatliche Einschränkung z.B. des Eigentums-
rechts mit dem Ziel, den eigenverantwortlichen Gebrauch der freien Willkür
seitens der Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft einzuschränken, wäre für
Hegel eine Verletzung der Subjektivität des Menschen in seiner Besonderheit.
Es gehört somit zur Vernünftigkeit und damit zur Modernität des Staates, die
Befriedigung der besonderen Subjektivität der Person in ihren Bedürfnissen
und Neigungen durch die bürgerliche, marktförmige Gesellschaft zuzulas-
sen und durch einen Ordnungsrahmen einzuhegen, der auch die legitimen
wohlfahrtsstaatlichen Interessen seiner Bürger berücksichtigt, um darüber
die Sittlichkeit vor Verwerfungen zu schützen, die sich z.B. aus einer extrem
ungleichen Vermögensverteilung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft er-
geben können3.

Die Schöpfung der bürgerlichen Gesellschaft gehört übrigens der mo-


dernen Welt an, welche allen Bestimmungen der Idee erst ihr Recht
widerfahren läßt. Wenn der Staat vorgestellt wird als eine Einheit ver-
schiedener Personen, als eine Einheit, die nur Gemeinsamkeit ist, so ist
damit nur die Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft gemeint. In der
bürgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm nichts.
Werke 7, 339

3  Vgl. dazu Riedel 1970 (orig. 1969).


Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit 257

Neben dem Recht auf privates Eigentum zählt für Hegel aber auch das Recht
auf freie Religionswahl zu den subjektiven Freiheitsrechten der Staatsbürger.
Dieses Recht hat für die Wirklichkeit der konkreten Freiheit insofern eine be-
sondere Bedeutung, als der Staat in ihm die Freiheit des Gewissens seiner Bür-
ger anerkennt und somit den tiefsten Punkt ihrer Innerlichkeit, nämlich die
Beziehung ihres Bewußtseins zu Gott als der absoluten Wahrheit, unter seinen
Schutz stellt4.
Wenn Hegel die sittliche Ordnung des modernen Staates als eine Ordnung
konkreter Freiheit begreift, dann hat das seinen Grund letztlich also darin,
daß der moderne Staat überhaupt auf dem Boden der vertieften Subjektivität
steht, den unendlichen Wert des Individuums anerkennt und dieses sich in der
Familie und der bürgerlichen Gesellschaft entfalten läßt. Darüber versäumt
der moderne Staat aber nicht, die mit dem Gedanken vom unendlichen Wert
des Individuums sich verselbständigende Besonderheit in die vernünftige, in
sich substantiellen Allgemeinheit des Staates zurückzuführen – eine Beson-
derheit, die der Gefahr ausgesetzt ist, durch das Verfolgen ihrer partikularen
Interessen in der bürgerlichen Gesellschaft ihres sittlichen Zusammenhangs
mit dem Staat verlustig zu gehen. „Das Recht der Individuen an ihrer Beson-
derheit ist ebenso in der sittlichen Substantialität enthalten, denn die Beson-
derheit ist die äußerlich erscheinende Weise, in welcher das Sittliche existiert.“
(Werke 7, 304)
Mit der Einsicht in das Wesen der vertieften Subjektivität, die dem Selbstbe-
wußtsein der modernen Welt angehört, unterscheidet sich für Hegel die Sitt-
lichkeit des modernen Staates fundamental von der Sittlichkeit der antiken
Polis. Denn der Geist der antiken Sittlichkeit beinhaltet noch kein Wissen von
der bis in die konkrete Einzelheit des Menschen vertieften Subjektivität, was
für Hegel den grundsätzlichen Mangel an subjektiver Freiheit in der antiken
Poliswelt begründet, deren Sittlichkeit darum auch noch nicht die Wirklich-
keit der konkreten Freiheit ist. So heißt es in § 552 der Enzyklopädie der philo-
sophischen Wissenschaften (= Enz.)5:

Platon, gemeinschaftlich mit allen seinen denkenden Zeitgenossen, diese


Verdorbenheit der Demokratie und die Mangelhaftigkeit selbst ihres
Prinzips erkennend, hob das Substantielle hervor, vermochte aber nicht

4  Die Religionsfreiheit, die sich für Hegel aus der modernen Freiheit des Gewissen herleitet,
wird von ihm vor allem in der Anmerkung zu GPR § 270 verhandelt. Dabei geht er jedoch
nicht so weit, die Freiheit des Gewissens als eine Instanz anzuerkennen, auf die sich auch die
negative Religionsfreiheit berufen kann.
5  Hegel, Werke 8–10.
258 Dangel

seiner Idee des Staates die unendliche Form der Subjektivität einzubil-
den, die noch vor seinem Geiste verborgen war; sein Staat ist deswegen
an ihm selbst ohne die subjektive Freiheit […].
Werke 10, 363 f.

Entsprechend erteilt Hegel in den GPR jeglichem Gedanken an eine Rückkehr


zu den sittlich-politischen Verhältnissen der antiken Polis eine Absage, weil
ein solcher Gedanke nur unter der Bedingung eines Rückfalls unter das Niveau
der in der modernen Welt zu sich gekommenen konkreten Freiheit gedacht
werden kann. Denn wenn das Prinzip der vertieften Subjektivität, wie Hegel zu
betonen nicht müde wird, der modernen Welt angehört, dann besagt dies, daß
mit diesem Prinzip den Menschen das Bewußtsein aufgegangen ist, daß nicht
nur ein einzelner Mensch oder eine Gruppe von Menschen frei ist, sondern
daß alle Menschen frei sind und zwar insofern sie Menschen sind6.
Das Wissen um die vertiefte Subjektivität kommt dem Staat aber nicht ur-
sprünglich, kraft eigener Vernunft zu, sondern fällt in die Religion, genauer in
das Christentum, zu dessen Offenbarungsinhalt diese Vertiefung gehört. Im
Christentum erkennt Hegel folglich den Träger und Verbreiter des Gedankens
einer universalen menschlichen Freiheit, den es im Laufe seiner eigenen Ge-
schichte der Welt eingebildet hat.

Diese Idee ist durch das Christentum in die Welt gekommen, nach wel-
chem das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat, indem es
Gegenstand und Zweck der Liebe Gottes, dazu bestimmt ist, zu Gott als
Geist sein absolutes Verhältnis, diesen in sich wohnen zu haben, d.i. daß
der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist.
Werke 10, 301 f.

In den GPR, in der Enz., aber auch in den Vorlesungen über die Philosophie der
Geschichte sowie in den Vorlesungen über die Philosophie der Religion entwickelt
Hegel ein Verständnis vom modernen Staat, zu dem gehört, daß er einerseits
die Wirklichkeit der konkreten Freiheit ist, die im Prinzip der vertieften Sub-
jektivität gründet, und daß andererseits dieses Prinzip sich der geistigen Welt
des Christentums verdankt, in der es zum Bewußtsein und zur Ausbildung in
Form einer Lehre gekommen ist. „In der christlichen Religion ist vornehmlich
das Recht der Subjektivität aufgegangen, wie die Unendlichkeit des Fürsich-
seins […].“ (Werke 7, 343) Insofern sich diese Vertiefung der Subjektivität im

6  Vgl. hierzu die großangelegte und aus der Geschichte der Metaphysik rekonstruierte Synopse
bei Kobusch 1996 (orig. 1993), bes. 158–171.
Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit 259

Staat als der prinzipientheoretische Dreh- und Angelpunkt erweist, um den es


bei der Frage nach dessen Modernität geht, ist diese Frage von der christlichen
Religion, der das Wissen um die Vertiefung innerlich angehört, unabtrennbar.
Dies besagt für Hegel aber wiederum nichts anderes, als daß es sich bei der
Freiheit und der Vernunft, die die Substanz der Institutionen des modernen
Staates in der Form gewußter Allgemeinheit ausmachen, um dieselbe Freiheit
und Vernunft handelt, die der Vorstellungsinhalt der christlichen Religion sind
und die – so der Anspruch Hegels – in der spekulativen Philosophie als der phi-
losophischen Wissenschaft von Gott bzw. vom Absoluten begriffen werden7.

Freiheit und Christentum

Hegels maßgebliche Auseinandersetzung mit dem Christentum findet sich in


den Vorlesungen über die Philosophie der Religion, die Hegel vier Mal – 1821,
1824, 1827 und 1831 – in Berlin gehalten hat. Gemäß der in den Vorlesungen
sukzessive entwickelten und in den Details immer wieder überarbeiteten Deu-
tung kommt im Christentum der weltgeschichtliche Religionsprozeß, bei dem
es sich um den Prozeß der Selbstentfaltung und des Zu-sich-Kommens des
absoluten Geistes handelt, zu seinem Ende. Das Christentum ist für Hegel die-
jenige Gestalt der Religion, in der alle anderen Religionen momenthaft aufge-
hoben sind und auf die der gesamte Religionsprozeß immanent hinausläuft8.
Eine solche Vollendungsgestalt kann das Christentum aber nur deswegen sein,
weil in ihm Gott bzw. das Absolute nach seinem wahren Inhalt gewußt wird.
Gott bzw. das Absolute nach seinem wahren Inhalt zu wissen, heißt für Hegel
aber, Gott in der Bestimmung des Geistes zu wissen. Dieses Wissen, daß Gott
Geist ist, ist im Christentum entstanden, weshalb das Christentum von Hegel

7  Daß die in der Geschichte aufgetretenen Religionen bei Hegel den Ausgangspunkt bilden,
von dem aus die Staaten sowie die Prinzipien ihrer Verfassungen weltgeschichtlich zu be-
greifen und letztlich sogar als eingebettet in eine geistige Entwicklung des allgemeinen
Freiheitsbewußtseins zu dechiffrieren sind, wird prägnant von Ulrich Thiele herausgestellt:
„Die geschichtsphilosophische Theorie schlägt allerdings einen sehr anspruchsvollen Weg
ein, der mit einem mechanischen Evolutionismus staatsrechtlichen Heils nicht das Geringste
gemein hat: Denn sie orientiert sich maßgeblich an der Theologie und behauptet, daß die
Theorie des absoluten Geistes nicht nur den Schlußstein des enzyklopädischen Systems
bildet, sondern ebenso zur Aufklärung spezifischer Problemkonstellationen innerhalb des
objektiven Geistes beiträgt.“ In: Thiele 2008, 65.
8  Friedrich Hemanni spricht in diesem Zusammenhang von der Hegelschen Religionsphiloso-
phie als einem kritischen Inklusivismus. Vgl. Hermanni 2013.
260 Dangel

nicht nur als die Religion der Wahrheit und der Freiheit, sondern eben auch als
die Religion des Geistes angesehen wird9.

Das Absolute ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten. –
Diese Definition zu finden und ihren Sinn und Inhalt zu begreifen, dies,
kann man sagen, war die absolute Tendenz aller Bildung und Philosophie,
auf diesen Punkt hat sich alle Religion und Wissenschaft gedrängt; aus
diesem Drang allein ist die Weltgeschichte zu begreifen. – Das Wort und
die Vorstellung des Geistes ist früh gefunden, und der Inhalt der christli-
chen Religion ist, Gott als Geist zu erkennen zu geben.
Werke 10, 29 f.

Daß das Christentum Gott als Geist weiß und somit diejenige Religion ist, die
über den wahren Inhalt verfügt, hängt für Hegel an zwei zentralen Bestim-
mungen des im Christentum gegenwärtigen Gottesgedankens. Das Christen-
tum denkt erstens Gott als eine ewige Einheit, die noch vor der Schöpfung
einer endlichen Welt sich in sich selbst unterscheidet und im Unterschied
uno actu zu sich selbst zurückkehrt. Mit anderen Worten: Gott ist keine ab-
strakte von aller Differenz befreite Einheit, sondern er ist eine Einheit, die die
Differenz in sich selbst erzeugt und zwar so, daß er in der Differenz mit sich
selbst identisch bleibt. Gott ist somit der ewige, trinitarische Selbstbezug von
Vater, Sohn und heiligem Geist. Für den Sohn als das Moment der Differenz in
Gott gilt: γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα bzw. genitus non factus est10. Das Sich-in-sich-
Unterscheiden Gottes ist ebenso sehr seine Rückkehr zu sich, so daß Gott in
sich selbst die konkrete Totalität aller seiner trinitarischen Momente ist. Gott
wird folglich genau dann als Geist gewußt, wenn die Einheit Gottes ihre Iden-
tität mit sich selbst in der Differenz bewahrt. Denn eine Einheit, die in der
Differenz nur auf sich selbst bezogen ist, ist Geist11. Die Struktur des Geistes
ist für Hegel in der christlichen Lehre von der trinitarisch gegliederten Ein-
heit Gottes ausgesprochen (μία οὐσία ἐν τρίσιν ὑποστάσεσιν). Das bedeutet, daß

9   Vgl. die in ihrer Übersichtlichkeit und Tiefenschärfe brilliante Darstellung der Hegelschen
Christentumsdeutung von Rohls 2015.
10  Siehe zum nicaeno-constantinopolitanischen Symbol Denzinger 2014 (orig. 1854), 381.
11  Die platonisch-neuplatonische Herkunft des Geistbegriffs bei Hegel, die dessen Begreifen
des Geistes im Christentum überhaupt erst ermöglicht hat, weil die Ausbildung der
christlichen Trinitätslehre etwa durch Marius Victorinus, Augustinus, Boethius und an-
dere ohne den trinitarischen Begriff des Geistes als absoluter denkender Selbstbeziehung
im Neuplatonismus nicht verstehbar ist, ist am intensivsten und gelehrtesten untersucht
worden von Halfwassen 2005 (orig. 1999).
Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit 261

Hegel im Christentum diejenige monotheistische Religion sieht, die Gott nicht


bloß allgemein als den Vater (πατήρ oder ἀρχή) weiß, sondern als die lebendige
Einheit von Vater und Sohn (ὑιός oder λόγος) und zwar dergestalt, daß diese
aus dem Vater und dem Sohn ( filioque) hervorgehende lebendige Einheit der
Geist (πνεῦμα oder νοῦς) ist.
Die christliche Lehre von der trinitarisch gegliederten Einheit Gottes mit
sich selbst beinhaltet zunächst aber nur das Wissen von der innergöttlichen
Einheit der Momente. Damit aber Gott auf vollendete Weise Geist und somit
wahrer Gott sein kann, bedarf es einer zweiten Bestimmung, die für Hegel in
der johanneischen Rede von der Fleischwerdung des eingeborenen Sohnes
bzw. des Logos: καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο ausgesprochen ist12. Die johanneische
Rede von der Fleischwerdung des Logos wird von Hegel ihrem eigentlichen In-
halt nach als der Gedanke von der Selbstverendlichung des Geistes begriffen –
einer Selbstverendlichung, die sich religiös als Vorstellung von der Schöpfung
der Natur und des Menschen als des endlichen Geistes, der sich einer von ihm
getrennten Natur gegenübersieht, artikuliert und die ihre äußerste Spitze im
neutestamentlichen Bericht über das Kreuzesgeschehen, also über Leiden,
Tod und Auferstehung Jesu Christi, hat. Erst durch das Kreuzesgeschehen ver-
mögen laut Hegel die Vertiefung der Subjektivität und die dieser Vertiefung
entsprechende wahre Bestimmung des Geistes zu Bewußtsein zu kommen.
Denn die innere Bewegung des Kreuzesgeschehens betrifft in Hegels Deutung
sowohl das Verhältnis von Unendlichkeit und Endlichkeit als auch darüber das
Verhältnis von Gott und Mensch, die beide durch den neutestamentlichen Be-
richt über das Kreuzesgeschehen innerhalb des weltgeschichtlichen Religions-
prozesses neu ausgerichtet werden.
Die Pointe, die Hegel in seinen religionsphilosophischen Vorlesungen dem
Kreuzesgeschehen entnimmt, besteht darin, daß sich Gott in einer konkreten
Person, einem „einzelnen Diesen“, auf den Menschen und damit auf die End-
lichkeit, genauer auf die radikale Endlichkeit einläßt, die als die Nichtigkeit
des Todes nicht nur das menschliche Leben, sondern letztlich auch den Sinn
dieses Lebens bedroht. Der Bericht über die Auferstehung markiert für Hegel
darum einen grundstürzenden Wendepunkt im Wissen des Menschen von
Gott und von sich selbst, weil er zu verstehen gibt, daß Gott nicht nur Mensch
geworden ist, das Absolute sich aus seiner Unendlichkeit in die Endlichkeit
hineinbegeben, sondern die Endlichkeit in ihrer Nichtigkeit auch überwunden
und zu einem Moment in der Unendlichkeit des Absoluten aufgehoben hat.
Im Christentum stehen sich Gott und Mensch, Unendlichkeit und Endlichkeit
nicht mehr im Modus der Trennung gegenüber, sondern der Mensch weiß sich

12  Vgl. Joh 1,14. Siehe dazu neuerdings Ringleben 2014, bes. 80–96.
262 Dangel

nun als versöhnt in Gott, weil er seine eigene Endlichkeit als in der Unend-
lichkeit Gottes aufgehoben weiß. Der moderne Gedanke vom Tode Gottes ist
nach Hegel ein essentielles Moment des christlichen Gottesgedankens selber,
weshalb Hegel das Kreuz in Anlehnung an die theologia crucis als das Symbol
dafür versteht, daß zur Wahrheit über das Sein Gottes Gottes eigener Tod bzw.
Gottes eigenes Nichtsein gehört13, wie auch der wahre Begriff der Unendlich-
keit erfordert, daß die Endlichkeit als ein immanentes Moment der Unendlich-
keit selber erkannt wird. Nur die christliche Religion weiß den Menschen als
mit Gott wahrhaft versöhnt, weil sich Gott mit dem Menschen versöhnt hat.

„Gott selbst ist tot“ heißt es in einem lutherischen Liede; damit ist das
Bewußtsein ausgedrückt, daß das Menschliche, Endliche, Gebrechliche,
die Schwäche, das Negative göttliches Moment selbst sind, daß es in Gott
selbst ist, daß die Endlichkeit, das Negative, das Anderssein nicht außer
Gott ist und als Anderssein die Einheit mit Gott nicht hindert. Es ist das
Anderssein, das Negative gewußt als Moment der göttlichen Natur selbst.
Die höchste Idee des Geistes ist hierin enthalten14.

Die innere Bewegung des Kreuzesgeschehens stellt für Hegel nicht nur die
Verendlichung Gottes im Menschen, sondern auch umgekehrt – wenn man
den etwas sperrigen Ausdruck gebrauchen möchte – die Verunendlichung des
Menschen in Gott vor15. Es ist dieses Hervortreten der göttlichen Natur des

13  Ähnlich heißt es bei Peter C. Hodgson: „The ‚speculative Good Friday‘ means that the
death of God must be taken up into the concept of God itself. On the one hand, this death
is dysteleological and tragic; on the other hand, it is a negation of negation and the most
radical, daring example of Hegel’s speculative teleological holism.“ In: ders. 2012, 174.
14  G.W.F. Hegel, Vorlesungen 5, 249 f. Siehe zum Gedanken vom Todes Gottes in Hegels
Christentumsdeutung die wichtigen Ausführungen von Jüngel 2001 (orig. 1977), bes.
83–137.
15  Daß Hegel hiermit altkirchliche Gedanken zur Christologie aufgreift, wird besonders
deutlich, wenn man an die 3. theologische Rede des Kirchenvaters Gregor von Nazianz
erinnert: „Am Anfang war er ohne Grund; denn welchen Grund gibt es schon für Gott?
Später fing er wegen eines Grundes an zu sein – dieser bestand darin, daß du, der du
ihn verunglimpfst und seine Gottheit deswegen verachtest, weil er dein dichtes Fleisch
angenommen hat, gerettet werden solltest – und hat sich unter Vermittlung des Geistes
mit Fleisch zusammengetan, und der irdische Mensch ist Gott geworden, da er sich mit
Gott vermischt hat und mit ihm einer geworden ist, wobei das Stärkere den Sieg davon
getragen hat, damit ich soweit Gott werde, wie jener Mensch geworden ist [Herv. T. D.].“
(Übers. nach Hermann Joseph Sieben) ἐν ἀρχῇ ἦν ἀναιτίως· τίς γὰρ αἰτία Θεοῦ; ἀλλὰ καὶ
ὕστερον γέγονε δι᾿ αἰτίαν· ἡ δὲ ἦν τὸ σὲ σωθῆναι τὸν ὑβριστήν, ὃς διὰ τοῦτο περιφρονεῖς θεότητα,
ὅτι τὴν σὴν παχύτητα κατεδέξατο, διὰ μέσου νοὸς ὁμιλήσας σαρκί, καὶ γενόμενος ἄνθρωπος ὁ
Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit 263

Menschen in der Verklärung der Endlichkeit, aus der sich nach Hegel der dem
modernen Staat als Gewißheit zugrundeliegende Gedanke vom unendlichen
Wert des Individuums herleitet – eine Verklärung, die als die Versöhnung von
Gott und Mensch bzw. als die Versöhnung des unendlichen Geistes mit dem
endlichen Geist zugleich die Vorstellung der wahren Bestimmung menschli-
cher Freiheit beinhaltet. Gerade mit Blick auf Enz. § 482 muß man sich darum
klar vor Augen führen, daß Hegels Rede vom Christentum als der Religion der
Freiheit die Freiheit von der Versöhnung des unendlichen Geistes mit dem
endlichen Geist her verstanden wissen will. Die Wahrheit über die Freiheit des
Menschen als des zunächst nur endlichen Geistes ist darum die gottmensch-
liche Einheit oder die Einheit des endlichen und des unendlichen Geistes, die
der absolute Geist ist16. Zu „Gott als Geist sein absolutes Verhältnis, diesen in
sich wohnen zu haben […]“ (Werke 10, 302), wie es in Enz. § 482 heißt, ist für
Hegel die höchste Bestimmung menschlicher Freiheit. Entsprechend gründet
der Gedanke des unendlichen Werts des Individuums im Christentum nach
Hegel gerade nicht in der durchaus hohen und würdigen Vorstellung des Alten
Testaments, daß der Mensch das Ebenbild Gottes ist, sondern darin, daß der
zunächst endliche Geist, mithin überhaupt die Endlichkeit des Menschen in
die Einheit mit dem unendlichen Geist zurückgeführt ist. Hierdurch allein
kann – so Hegels These in den religionsphilosophischen Vorlesungen, aber
auch in der Enz. – das Individuum einschließlich seiner Endlichkeit, zu der
die Seite seiner besonderen Subjektivität gehört, als vergöttlicht und somit als
von unendlichem Wert angesehen werden. D.h. von unendlichem Wert ist die
konkrete Person in ihrer leib-seelischen Ganzheit, nicht etwas an der Person.
Absoluter Geist als gottmenschliche Einheit, konkrete Freiheit und unendli-
cher Wert des Individuums sind Bestimmungen, die wechselseitig aufeinander
verweisen17.

κάτω Θεός, ἐπειδὴ συνανεκράθη Θεῷ, καὶ γέγονεν εἷς, τοῦ κρείττονος ἐκνικήσαντος, ἵνα γένωμαι
τοσούτον Θεός, ὅσον ἐκεῖνος ἄνθρωπος. (Gregor von Nazianz, oratio theol. 3, 19).
16  Die wichtigste Untersuchung zum christologischen Dogma der gottmenschlichen
Einheit, das auf das Konzil von Chalcedon (451) zurückgeht, im Zusammenhang mit
Hegels Lehre von der absoluten Idee und des absoluten Geistes findet sich bei Wendte
2007, bes. 220–288.
17  In Bezug auf Hegels These über den systematischen Zusammenhang von christlicher Re-
ligion und modernem Verfassungsstaat, die in den GPR sowie in der Enz. entwickelt wird
und die einem auch in den geschichtsphilosophischen, ästhetischen (vgl. die romanti-
sche Kunstform), religionsphilosophischen und philosophiegeschichtlichen Vorlesungen
begegnet, schreibt Ulrich Thiele: „Mit der gebührenden historischen Distanz kann und
muß man heute fragen, ob nicht, systematisch betrachtet, Hegel allen monotheistischen
Religionen, die die Kriterien des Erlösungs- und Offenbarungsglaubens erfüllen, also
264 Dangel

Die christliche Religion als Grundlage wahrhafter Sittlichkeit

In Enz. § 552, dessen Anmerkung zum Verhältnis von Religion und Staat sich
nur in der dritten Auflage von 1830 findet, geht es um den Hervorgang des abso-
luten Geistes aus dem denkenden Geist, der in der Weltgeschichte tätig ist und
der sich selbst dadurch absolut wird, daß er sich in der konkreten Allgemein-
heit der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs erfaßt, bei der es
sich um die „ewig wirkliche Wahrheit“ handelt, „in welcher die wissende Ver-
nunft frei für sich ist“ (Werke 10, 353). Dieser Paragraph ist für ein Verständnis
der Verhältnisbestimmung von christlicher Religion und modernem Staat bei
Hegel besonders wichtig, weil er Hegels späteste schriftliche Einlassung zum
besagten Thema enthält. Dabei greift Hegel seine bereits in GPR § 270 expli-
zit vertretene These wieder auf, daß der Staat und die ihm zugehörige sittli-
che Ordnung in der Religion ihre Grundlage hat18. In Enz. § 552 führt Hegel
seine Einsicht in das Wesen des modernen Staates als der wirklich gewordenen
konkreten Freiheit mit seiner Einsicht in das Wesen des Christentums als der
Religion des Geistes äußerst pointiert zusammen, der sich der Gedanke vom

auch dem Islam und dem Judentum, prinzipiell dasselbe Potenzial zur „Bildung“, d.h.
zur Anerkennung der rechtssetzenden und -durchsetzenden Autonomie des Politischen,
die mit einer ethischen Rationalisierung der entsprechenden Glaubenslehre und -praxis
einherginge, zusprechen müßte, wie er es in Hinblick auf das Christentum getan hat. Nir-
gends wird (jedenfalls für den heutigen Leser) stichhaltig begründet, wieso ausschließ-
lich das Christentum und zwar ausschließlich in seiner protestantischen Ausprägung die
Voraussetzung für eine synergetische Beziehung zum modernen Verfassungsstaat erfül-
len kann.“ In: ders. 2008, 145. Ähnliche Bedenken erhebt z.B. auch Wallace 2005, bes. 315 f.
Angesichts Hegels detaillierten und systematischen Ausführungen zum Christentum in
den religionsphilosophischen Vorlesungen, die darauf hinauslaufen, daß die christliche
Gottesvorstellung ihrem Inhalt nach die wahrhaft vernünftige ist, und die in bedeutender
Weise das Spezifische des christlichen Freiheitsgedankens im Zusammenhang mit der
Frage nach dem Prinzip der Moderne, nämlich der unendlichen Subjektivität, erschlie-
ßen – eines Freiheitsgedankens, der nach Hegel seine Grundlage in dem Wissen um die
gottmenschlichen Einheit hat – wird alsbald klar, daß Erlösungs- und Offenbarungsglau-
be nur formale Kriterien sein können. Es kommt für Hegel aber primär nicht auf sol-
che Formalitäten an, sondern auf den konkreten Inhalt einer Gottesvorstellung, mit der
bspw. ein Erlösungsgedanke im Zusammenhang steht. Einen solchen konkreten Inhalt
philosophisch zu erschließen und auf seine Vernünftigkeit hin zu beurteilen, ist sehr viel
schwieriger, wie die religionsphilosophischen Vorlesungen zeigen, als nur formal vom Er-
lösungs- und Offenbarungsglauben zu sprechen, ohne die inhaltliche Bestimmtheit der
jeweiligen Vorstellungen zu untersuchen.
18  Zu Hegels verschiedenen Akzentuierungen bei der Verhältnisbestimmung von Religion
und Staat in GPR § 270 und Enz. § 552 vgl. Jaeschke 2009.
Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit 265

unendlichen Wert des Individuums auf der Grundlage der gottmenschlichen


Einheit verdankt – einer Einheit, in der der endliche Geist als Moment in den
unendlichen Geist zurückgeführt ist und in dieser seiner Einheit das Wissen
von seiner wahrhaften Freiheit hat.
Gerade weil der § 552 den Übergang des objektiven Geistes in den absolu-
ten Geist verhandelt, kommt Hegel hier noch einmal auf ein Grundproblem
seines Begriffs sittlicher Ordnung zu sprechen. Denn der Staat, bei dem es sich
ja um die Wirklichkeit sittlicher Freiheit handeln soll, setzt sich aus zwei Sei-
ten zusammen. Zu der einen, der subjektiven Seite, gehören die Bürger, die
als konkrete Personen mit einer unüberschaubaren Pluralität von Neigungen,
Bedürfnissen, Interessen und mehr oder weniger reflektierten Meinungen
ausgestattet sind. Die andere Seite besteht in den Gesetzen und staatlichen
Institutionen, die das allgemeine Wissen und Wollen des Staates, seine objek-
tive Vernünftigkeit, verkörpern und die in ihrer Verbindlichkeit gegenüber der
besonderen Subjektivität der Bürger das Machthabende sind. An dieser objek-
tiven Vernünftigkeit hat der Staat seinen festen Inhalt, „der für sich notwendig
und ein über das subjektive Meinen und Belieben erhabenes Bestehen ist, die
an und für sich seienden Gesetze und Einrichtungen.“ (Werke 7, 293 f.) Der Staat
ist aber erst dann die Wirklichkeit des Sittlichen, wenn in ihm das Wissen und
Wollen der besonderen Subjekte bzw. der einzelnen Staatsbürger mit dem all-
gemeinen Wissen und Wollen in den Gesetzen und staatlichen Institutionen
affirmativ zusammengeschlossen ist. Nur dann – so lautet Hegels freiheits-
theoretische Diagnose des Sittlichen – vermag der Staat die uneingeschränkte
Verwirklichung der Freiheit zu sein, wenn die einzelnen Subjekte als Bürger
und die in den Institutionen zu fester Objektivität geronnene Allgemeinheit
nicht bloß Andere für einander sind, die sich fremd oder sogar polemisch
gegenüberstehen. Vielmehr gilt: Im sittlichen Staat vermögen die einzelnen
Subjekte ihr eigenes substantielles Wissen und Wollen in den Institutionen
wiederzuerkennen sowie sie sich umgekehrt durch die Institutionen als Trä-
ger bürgerlicher Rechte und Pflichten anerkannt wissen. Bei einem solchen
auf der sittlichen Substanz wechselseitiger Anerkennung beruhenden Verhält-
nis von Bürger und Staat, von Einzelnem und Allgemeinem, das von seiner
Struktur her der prozedurale Einheitszusammenhang eines Sich-Wissens-im-
Anderen ist, handelt es sich um ein gelungenes Verhältnis von Geist zu Geist.
Der affirmative Zusammenschluß der Bürger mit ihrem Staat, der seinen
Grund darin hat, daß die Substanz bzw. das vernünftige Allgemeine der Insti-
tutionen von den Bürgern als ihrem eigenen Selbstbewußtsein innewohnend
gewußt wird, so daß umgekehrt der Staat im substantiellen Wissen und Wollen
der Bürger die Garantie seiner Wirklichkeit hat, führt für Hegel aber noch nicht
auf die wahrhaft sittliche Ordnung. Der bloße affirmative Zusammenschluß ist
266 Dangel

selbst nämlich nur formal, wenn man vom Inhalt dieses Zusammenschlusses
absieht. Damit der Staat die Wirklichkeit der wahrhaft sittlichen Ordnung sein
kann, muß für Hegel das Prinzip, die vernünftige Allgemeinheit, die in der sitt-
lichen Ordnung als Wissen vorliegt, an ihm selber das wahre sein.
Die wahrhaft sittliche Ordnung ist in ihrer Wirklichkeit bedingt erstens
durch die subjektive Seite, der die Bürger angehören, und die objektive Seite
als die den Bürgern gegenüberstehenden Institutionen. Beide Seiten müssen
sich ineinander finden. Erst dieses Sich-ineinander-Finden macht den Staat
zu einem gelungenen Verhältnis von Geist zu Geist. Aber die wahrhafte Sitt-
lichkeit ist darüber hinaus zweitens durch die Wahrheit des Prinzips bedingt,
die ihr zugrundeliegt. Nicht jede sittliche Ordnung kann für Hegel darum als die
Wirklichkeit der Freiheit beurteilt werden, was er vor allem mit Blick auf
die freiheitstheoretisch defizitäre Sittlichkeit der antiken Polis betont.
Entsprechend kann es vorkommen, daß das substantielle Wissen und Wol-
len seitens der Bürger, d.h. dasjenige, was ihnen als das Wahre gilt, sich auf
einem höheren Standpunkt befindet, mithin einer entwickelteren Vernunft
angehört als dasjenige Allgemeine, das durch die Institutionen des Staates
verkörpert wird. In einem solchen Falle wären die Bürger in ihrem Selbstbe-
wußtsein und dem ihm angehörenden Gewissen bereits über die Institutio-
nen des Staates und ihre Wirksamkeit hinaus. Sie könnten sich in ihnen nicht
mehr wiedererkennen, was auf ein inneres Absterben der Sittlichkeit führt, das
für Hegel über kurz oder lang auch das Absterben eines solchen entsittlich-
ten Staates in der äußeren Welt etwa durch Revolutionen zur Folge hat. Aber
auch der umgekehrte Fall kann eintreten, daß nämlich das in sich gegliederte
Institutionengefüge des Staates die rechtliche Artikulation einer höheren Ver-
nünftigkeit als diejenige ist, die dem Selbstbewußtsein der Bürger innewohnt.
In einem solchen Fall kann sich der Staat ebenfalls nicht als sittliche Ordnung
verwirklichen und ist damit in seiner Existenz bedroht.

Einem Volk eine, wenn auch ihrem Inhalte nach mehr oder weniger ver-
nünftige Verfassung a priori geben zu wollen, – dieser Einfall übersähe
gerade das Moment, durch welches sie mehr als ein Gedankending wäre.
Jedes Volk hat deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist und für
dasselbe gehört.
Werke 7, 440

Das Prinzip der wahrhaft sittlichen Ordnung ist für Hegel das Prinzip der bis
in die Einzelheit vertieften Subjektivität, d.h. der Subjektivität in ihrer wah-
ren Unendlichkeit, in der das Endliche in die Unendlichkeit, das Einzelne
in die Allgemeinheit zurückgeführt und somit in seiner konkreten Totalität
Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit