Aquiles se ha convertido ahora en la víctima de la ate, el error que conduce al

desastre... Es lo peor de todo, porque la norma divina que ahora quebranta Aquiles es
una de las más sagradas, la ley de que se debe ser piadoso con quienes suplican... En
este sentido, definitivamente Aquiles da un paso en sentido equivocado. La
recuperación y el arrepentimiento de Agamenón suprimen la excusa que tenía antes y
ahora sólo él es culpable de la calamitosa situación en que están los aqueos.
Aquiles es castigado con la muerte de Patroclo... Pero su tragedia no acaba aquí. Aún
está por llegar el capítulo más triste... Aquiles tiene la cólera en el alma y, aunque la
muerte de Patroclo le crea una gran culpabilidad, no lo cura de la cólera... Ahora su
principal idea es la venganza. La venganza era absolutamente legítima en la moralidad
heroica. Cuando Odiseo mata a los pretendientes hay que entender que está
completamente justificado a ojos del poeta y de sus oyentes. Pero cuando Aquiles
busca vengarse en Héctor, su ánimo es diferente y sus resultados menos loables... Su
furia se extiende otros que son del todo inocentes. Mata a Licaón y le niega los ritos
funerarios... No se contenta con matar a Héctor. Tiene que maltratar también su
cadáver... Pero Homero no se contenta con dejar a Aquiles y su historia aquí. Su
héroe se ha hundido en la degradación por una falta de su propio carácter y sólo
puede restituirle el honor y la simpatía cuando esta falta se haya reparado.
La reparación se produce en el último libro, con la visita de Príamo para rescatar el
cadáver de Héctor.
Aquiles no puede oponerse a la solicitud que viene de los dioses de que entregue el
cadáver de Héctor. En ese instante recobra su verdadero carácter. Su cólera ha
pasado y vuelve a ser él mismo.

Aquiles y Héctor

Una vez que empezamos a pensar en las consecuencias de la cólera de

Aquiles, nos dirigimos con toda naturalidad a la historia de Héctor, porque
Héctor es el centro de esas consecuencias. La historia de Aquiles tiene dos
partes: la retirada de Aquiles de la acción y su regreso a ella. En la primera
parte, Héctor es (sin saberlo) el agente de Aquiles; Héctor inflige a los griegos
la derrota por la que ha rezado Aquiles y de la que se ha asegurado a través de
Zeus la madre de Aquiles. Pero la fuerza de Héctor va más allá de los deseos
de Aquiles; Héctor mata a Patroclo y obliga a Aquiles a regresar al combate. En
la segunda parte, Héctor se convierte en la víctima de Aquiles: Héctor padece
terror, muerte y mutilación.

La grandeza de Aquiles es una grandeza de fuerza y de negación. Se

diferencia de los demás hombres por su mayor capacidad para negar, para
rechazar, para matar y para afrontar la muerte. Es una figura heroica más bien
que demoníaca, porque sus negativas no se basan en una perversión de la
voluntad, sino en la claridad mental. La cólera de Aquiles se origina y se
prolonga debido a que es capaz de ver con exactitud cómo es Agamenón y qué
significan exactamente los regalos que le ofrece. Aquiles persigue su venganza
de un modo tan grandioso y hasta tan lejos —incluso más allá de la muerte de
Héctor—porque sabe exactamente cuán insuficiente puede ser la venganza
para los sufrimientos que la provocan. A todo lo largo del poema, Aquiles
representa íntegramente su condición tal como él, con peculiar clarividencia, la
concibe. Encontraremos esta misma clarividencia y esta misma absorción en la
inmediatez, en la reconciliación con que concluye el poema. La absoluta
incapacidad de Aquiles para la ilusión hace de él durante todo el poema un
problema insoluble para los demás y para sí mismo. Al final,
tal como yo lo entiendo, el poeta nos plantea a nosotros esta insolubilidad.
También es verdad que el poema no nos conmovería si Aquiles no destruyera
nada que fuese valioso para nosotros. Gracias a la historia de Héctor llegamos
a ver la cólera de Aquiles como un acontecimiento que tiene consecuencias
para personas como nosotros. Aquiles es una figura extravagante y mágica,
con su armadura inmortal, sus caballos que hablan y su madre ninfa marina,
gracias a la cual su voluntad tiene poder incluso entre los dioses; Héctor es un
ser humano, con mujer e hijos, con padres y hermanos, amigos y
conciudadanos. Las acciones de Aquiles siempre son fieles a las cambiantes
visiones que él mismo tiene de sí mismo; Héctor ha puesto su vida al servicio
de los demás. Entre Héctor y Aquiles, el resultado nunca es dudoso, pues
Aquiles es un superhombre mientras que Héctor sólo es el tipo de héroe que
nosotros mismos, en nuestros momentos de más elevadas aspiraciones,
podríamos confiar en ser. A través de la historia de Héctor, pues, Aquiles es
situado en el mundo humano. En la historia de Héctor, Aquiles aparece como
un emblema de esos terribles hechos a los que verdaderamente es posible que
se enfrenten los hombres como nosotros. En la historia de Héctor vemos, en el
momento en que ocurre ese encuentro, que la sabiduría y el valor no bastan,
que la fuerza de los humanos e incluso su virtud puede llegar al límite de su
eficacia.
Las historias de Héctor y de Aquiles son llamativamente discontinuas. Ellos no
se conocen entre sí. Aquiles mata a Héctor, lo ultraja y luego, más adelante,
devuelve su cadáver, no porque Aquiles odie a Héctor ni lo perdone, sino
porque de esta manera Aquiles lleva a cabo una acción interior para sí mismo.
La muerte de Héctor es una deuda que tiene Aquiles con Patroclo; Aquiles
entrega el cadáver de Héctor porque en un determinado momento se le hace
comprender que la muerte de Héctor no es distinta de la suya.
Para Héctor, por otra parte, Aquiles es una figura inasimilable. No puede
ignorarlo, no puede eludirlo, no puede derrotarlo, ni tampoco puede, al final,
afrontarlo con dignidad. Durante todo el relato, Aquiles es para Héctor un
enigma, una fuerza incomprensible. Entre estos dos héroes existe una especie
de espacio vacío en el centro de la Iliada. Este vacío nos lo revela al final el
poeta.

La épica heroica
La imagen épica del mundo se formó y transformó durante las edades oscuras
de Grecia, durante el espacio en blanco de la historia griega situado entre la
caída de las ciudadelas —Micenas, Tirinto, Pilos, Troya— y el renacimiento de
las ciudades en el siglo VIII antes de J.C. Cualesquiera detalles de la cultura
minoica o micénica que puedan persistir en los poemas, la imagen homérica de
la sociedad en general pertenece a las edades oscuras y a la primera época de
la recuperación. Homero nos muestra a la gente viviendo en pequeños grupos,
dependientes unos de otros para su común seguridad frente al mundo hostil.
Cuando las condiciones de fondo de la vida son una situación bélica —cuando
los hombres se sienten con libertad para robar a quienes no conocen y para
saquear y exterminar toda ciudad contra la que tengan algún agravio—, los
hombres deben depositar una gran confianza en sus allegados. De manera que
el combate genera una comunidad estrechamente unida. La comunidad
homérica consiste, en efecto, en aquellos que están dispuestos a morir unos
por otros; el perímetro de cada comunidad es el potencial campo de batalla.
Bajo estas condiciones sociales, la guerra se percibe como la actividad humana
más importante, puesto que la capacidad de la comunidad para librar una
guerra defensiva se percibe como el prerrequisito de todos los valores de la
comunidad.2 Dentro de la comunidad puede haber familias, mano de obra
productiva, propiedades, ceremonias religiosas y sociales, pero todo esto
depende de la existencia del valor de los guerreros.
La responsabilidad de la batalla homérica recae sobre unos pocos dirigentes.
La masa anónima puede comparecer en el campo de batalla, pero su
importancia es insignificante en el curso de la guerra; las batallas las ganan y
las pierden aquellos que se adelantan a la masa, los promachoi, los que
«luchan entre los adelantados». Existen los aristoi o príncipes, que están
adiestrados en el arte y en el trabajo de la guerra. A estos guerreros dirigentes
da el lenguaje homérico el nombre de heroes, héroes.3
De modo que, para Homero, el heroísmo es una concreta tarea social y los
héroes constituyen un determinado estrato social. Se da este nombre a quienes
son, han sido o serán guerreros. Esta es en Homero la clase gobernante, la
clase propietaria y también la clase sobre la que recae la responsabilidad de
velar por la comunidad.
Todos los hombres nacen para morir, pero sólo el guerrero debe enfrentarse a
este hecho en su vida social, puesto que sólo cumple con sus obligaciones
haciendo frente a los que buscan su muerte. La comunidad se asegura
mediante el combate, que es la negación de la comunidad; esto genera una
contradicción en el papel del guerrero. Su comunidad lo mantiene y lo envía a
su propia destrucción. En nombre de la comunidad, él debe abandonarla y
penetrar en el reino de la fuerza. El guerrero sólo protege al mundo humano
contra la fuerza gracias a que él mismo está deseando utilizar y sufrir la fuerza,
«labrar su propia gloria o someterse a la de los otros». El guerrero se sitúa en
la frontera entre la cultura y la naturaleza.

Cóleras heroicas
Esta reflexión nos devuelve a la cólera de Aquiles, de la que ahora podemos
hablar como una versión específica, o transformación, de la conciencia heroica.
El heroísmo presupone una reciprocidad entre el héroe y la comunidad. Debido
a la conducta de Agamenón en el Canto I, esta reciprocidad se rompe. Una vez
rota, la respuesta espontánea de Aquiles es el deseo de matar a Agamenón;
esto sería unacto social y constituiría de facto una reclamación a la comunidad
de su probidad frente a Agamenón. «Disolvería la asamblea y mataría a
Agamenón» (I, 191); es decir, Agamenón moriría y los demás
volverían a sus casas, aceptando con su silencio una acción de excusable
violencia.
Atenea impide la espontánea respuesta de Aquiles; Hera la ha enviado «a que
cuide y se preocupe de los dos a la vez» (I, 209). Atenea promete los triples
regalos y confía en una reconciliación entre Aquiles y Agamenón. No obstante,
para Aquiles la discusión ha llegado a un punto en que la comunidad debe
elegir: o Agamenón o él. Buscar la reconciliación es de hecho optar por
Agamenón, puesto que la reconciliación dejaría al rey en su sitio, sin castigar
su injusticia contra el mayor de los príncipes.

Nemesis y Aidos

El fundamental rol social de Héctor es el de ser el hijo meritorio. Como tal se

define con la mayor claridad mediante el contraste con el hijo más inútil de
Príamo, Paris. El delito de Paris ha impuesto la necesidad de defender Troya;
las virtudes de Héctor hacen posible la defensa. El poeta parece haber
tenido la intención de contraponerlos y querer señalar determinados rasgos
paralelos. Ambos hombres comparten un símil (VI, 506-511=XV, 263-268) y
parte de un discurso (VII, 357-360=XII, 231-234).
Ambos disputan duelos con escogidos héroes griegos en el campo de batalla
entre los dos ejércitos. Los dos hablan por primera vez en el poema en una
conversación entre sí; son presentados como una especie de pareja. Su
semejanza, sin embargo, es la de los opuestos. Héctor nunca habla con Paris a
no ser para censurarlo; Paris siempre replica con respeto y admiración. En el
Canto III, en su primera conversación, Héctor acusa a Paris de cobardía; esta
acusación es absolutamente injustificada,13 como demuestra Paris ofreciéndose
a luchar en combate singular con Menelao. En este intercambio verbal, Paris
define las diferencias entre ellos:
Héctor, me insultas con razón, no sin razón.
Siempre tu corazón ha sido como un hacha bien templada
que un hombre dirige contra el tablón y que con arte
recorta el maderamen del navío y cumple el cometido del golpe:
así es como, dentro de ti, tu alma está impávida.
No me eches en cara los dones de Afrodita.
Los dones de los dioses no se deben rechazar,
cualquier cosa que den, y el hombre no debe tomarlos
a la ligera.
(III, 59-66)
La concentrada y percutiente energía de Héctor se contrapone al espíritu ligero
de Paris, que acepta las situaciones de cualquier forma que se desarrollen.
Más adelante, después de que Afrodita lo haya transferido del campo de batalla
a la alcoba de su esposa, Paris responde con similar calma a la contumelia de
su esposa:
Esposa, no regañes a mi corazón con amargos insultos.
Esta vez Menelao me ha vencido, él y Atenea;
la próxima vez, lo venceré yo; también hay dioses de
nuestra parte.
Pero ahora, hagamos el amor acostándonos juntos.
(III, 438-441)
En la batalla junto a los barcos, Héctor, lleno de impaciente rabia, se acerca a
Paris, que está «animando a sus compañeros e incitándolos a luchar» (XIII,
767). Héctor le habla con furia y Paris le responde con suavidad que a Héctor
le gusta «acusar a los que no tienen culpa (XIII, 775):
Niego cualquier falta de valor hasta donde me alcanzan las fuerzas.
Nadie puede luchar más allá de sus fuerzas, por más que quiera.
(XIII, 785-787)
Paris se acepta tal como es; él no se hizo a sí mismo, dice, y no puede ser de
otro modo. Para el poeta de la Iliada, tal actitud es fundamentalmente
antiheroica, porque es antisocial. Paris, satisfecho con lo que sabe de sí
mismo, no se ve afectado por las opiniones que tengan de él los demás; es
consciente de su desprecio, pero eso no le afecta. Helena dice sobre él a
Héctor:
Dado que los dioses me impusieron estos males,
debería haber sido yo la esposa de un hombre mejor,
que conociera la indignidad y las muchas vergüenzas de los hombres.
Su juicio no es firme, ni en los tiempos venideros lo será nunca.
(VI, 349-353)
Paris es insensible a la nemesis, a la desaprobación moral de los demás, y no
tiene sentido del aischos, de la vergüenza. Héctor siente intensamente ambas
cosas; puesto que su «juicio es firme», se ve atado a sus obligaciones por su
sensibilidad a los sentimientos de los demás. Dice de sí mismo:
Más terriblemente
me avergüenzo (aideomai) ante los troyanos y las
troyanas de larga túnica
si, como un cobarde, me retiro de la batalla.
Tampoco mi corazón me lo manda; he aprendido a
ser bueno
y a luchar siempre con los troyanos más adelantados,
ganando gran fama para mi padre y para mí.
(VI, 441-446)
Héctor hereda su rol de guerrero «entre los más adelantados» y él mismo se ha
disciplinado a desempeñarlo. Sus virtudes son el resultado de su sensibilidad a
la sociedad. Cuando el duelo con Menelao, Paris va alegremente a combatir y
con alegría acepta su derrota y su salvación por Afrodita. En su duelo con
Áyax, Héctor no demuestra tal espontaneidad:
Un terrible temblor de miembros sobrevino a todos
los troyanos;
en cuanto a Héctor, el corazón se le encogió,
pero ni así pudo temblar ni retroceder a ampararse
entre la muchedumbre, pues él había provocado la lucha.
(VII, 215-218)
El miedo de Héctor a la muerte es superado por su mayor temor a la desgracia.
El miedo al dolor y el miedo a la desgracia son, por supuesto, dos clases muy
distintas de miedo y para los griegos homéricos tienen nombres distintos: deos
y aidos.14
El aidos es la emoción ética más generalizada en la sociedad homérica; se
trata, básicamente, de la sensibilidad a las situaciones sociales y al juicio de los
demás.15 De manera que el aidos puede manifestarse como simple vergüenza;
Tetis dice que siente aidos a ir entre los inmortales, «pues yo no he resuelto
mis sentimientos» (XXIV, 90-91).16
Odiseo siente aidos a que lo vean desnudo unas jovencitas (vi, 221); la diosa
siente aidos al ver a los amantes enzarzados en el acto amoroso (viii, 324); el
aidos de Nausícaa le impide mencionar su matrimonio a su padre (vi, 66);
debido a su aidos, Penélope no quiere aparecer sola entre los hombres
(xviii, 184) y Odiseo no quiere que lo vean llorar (viii, 86).
La sensación de nemesis se contrapone al aidos. El aidos hace acobardarse y
retroceder; la nemesis es una pasión agresiva que impulsa a inmiscuirse en los
asuntos de los demás. Cuando Hera siente nemesis, se balancea en su silla y
hace temblar el Olimpo, sonríe con los labios pero no con los ojos, y habla
maliciosamente y sin el debido control (VIII, 198-200 y XV, 101-103). La
nemesis es una excitación, un sentimiento de indignación.

Aidos y nemesis constituyen un par reflexivo (cf. XI, 649 y XIII, 122). La nemesis
de los demás despierta aidos en uno (XVII, 91-95). Lo mismo que Odiseo
siente aidos de llorar, también siente miedo de que el exceso de su llanto
provoque la nemesis de los otros (xix, 121). El aidos que siente Diomedes
delante de Agamenón inhibe su sentimiento de nemesis en respuesta a la
reprimenda de Agamenón (IV, 402 y 413). La irritación de Diomedes contra el
hombre Agamenón se inhibe por respeto a su condición
de rey.
El aidos inhibe la acción haciendo sentir a los héroes que, si actúan de ese
modo, quedarán fuera de lugar o se equivocarán. La nemesis impulsa a atacar
a quienes se han mostrado faltos del debido aidos.17
El aidos es, pues, una especie de anticipación hipotética de la nemesis. A
menudo se actúa con el fin de eludir la nemesis; así, Penélope dice que debe
acabar la mortaja de su madre, «no vaya a ser que alguien
del pueblo sienta nemesis contra mí» (ii, 101; xix, 146 y xxiv, 136). Uno puede
situarse en la posición de los demás y preguntarse cómo es probable que se
vean las propias acciones; así Nausícaa dice: «Yo
sentiría nemesis contra otra muchacha que actuara de este modo» (vi, 286).
Incluso se puede sentir
némesis contra uno mismo, al examinar los propios actos (como si dijéramos)
desde fuera (cf. ii, 64 y iv,
158-160).

La cultura homérica, en otras palabras, es una «cultura de la vergüenza». 18 Los

héroes no distinguen la moralidad personal y el conformismo; en un mundo
donde «lo que diga la gente» es la guía más fiable para el bien y el mal, ambas
cosas son prácticamente idénticas. La sensación de aidos es
reforzada por la demou phemis, la «voz del pueblo» (xvi, 75 y xix, 527). El
aidos no es, pues, nada parecido a la conciencia, un concepto que sin duda es
posthomérico y quizás haga su primera tentativa de
aparecer en los fragmentos de Heráclito. El aidos es una vulnerabilidad a la
norma ideal expresa de la sociedad; la norma ideal se siente sin mediaciones
dentro de uno, lo mismo que los hombres interiorizan
los juicios anticipados de los otros sobre sí mismos. Como tal, el aidós es la
base afectiva y emotiva de la
virtud.
Los griegos homéricos, además, no distinguen entre el decoro y la moralidad.
La nemesis puede utilizarse
para describir las pequeñas tensiones de las relaciones sociales; así, Atenea
(disfrazada de Mentes) dice:
«¿Vas a sentir nemesis por lo que voy a decir?» (i, 158), igual que podría decir:
«Espero que no pienses
que me paso de la raya» (cf. ii, 138). La aplicación de la norma ideal, además,
resulta modificada por la
norma descriptiva: ciertos comportamientos son ou nemesis (no invitan a la
némesis) en la medida en que,
aunque desafortunados, caen dentro de las pautas de las expectativas
sociales; como diríamos nosotros,
«son perfectamente comprensibles». Es ou nemesis llorar cuando muere un ser
querido (iv, 195 y xix,
264); «nadie podría reprochártelo», dice Ares a los demás dioses para que no
sientan nemesis cuando
parte a vengar a su hijo; es como si estuviera preguntando: «¿Qué esperáis
que haga yo?».19 Odiseo
explica que el mero hecho de estar un mes lejos del hogar provoca
impaciencia; por lo tanto, no siente
nemesis contra el ejército por amotinarse (II, 296; cf. III, 156-157). Agamenón
dice (tal vez empleando un
proverbio): «No hay nemesis en huir de los problemas, incluso de noche» (XIV
80). Pero la nemesis la
provocan los actos que son al mismo tiempo impropios e inesperados, los
cuales oscilan entre las faltas de
tacto y la cobardía y la traición.
El aidos y la nemesis (que, como hemos visto, son la faceta interior y exterior de
la misma cosa) tienen
una relación específica con las demás emociones. La némesis está
estrechamente conectada con la ira, y
ambas emociones pueden sentirse a la vez (II, 223; VI, 335; VIII, 407 y 421; y
xxiii, 213). En realidad, la
nemesis es una clase concreta de ira; podríamos denominarla «justa
indignación». La nemesis, pues, es
distinta del achos o cholos; estos pathemata caen sobre el hombre de manera
inmediata, como el dolor
que llega con el golpe. La nemesis es una ira mediada por el sentido social; un
hombre sólo puede sentirla
cuando tiene la sensación de tener razón en sentirla.
Cuando dos partes disputan, la nemesis aparece, no en las partes, sino en el
espectador que
desaprueba toda la disputa (V, 872 y XXIII, 494). La ira justificada no provoca
nemesis; pero tan pronto
como la ira sobrepasa el límite de su justificación, surge la nemesis (IX, 523;
xviii, 227 y xxii, 59). Puede
sentirse nemesis ante las acciones que son simplemente estúpidas, como el
pasearse por la noche (X, 145),
o negligentes, como quedarse conversando cuando hay que luchar (XIII, 293).
Pero siempre hay alguna
implicación de juicio categórico: el. comportamiento no es meramente irritante,
sino incorrecto. Los
pretendientes sienten nemesis cuando Odiseo, disfrazado de mendigo, se
ofrece a combar el arco (xxi,
285), pues un mendigo es una persona impropia para tomar parte en tal
competición; también sería
nemesseton, causa de nemesis, para Odiseo aparecer en harapos delante de
su esposa (xxii, 489). El
comportamiento de los pretendientes es en general nemesseton (ii, 64; xxi, 147
y xxii, 40). También
carecen de aidos (xx, 171). El pueblo es objeto de nemesis por no oponerse a
los pretendientes (ii, 239).
Para un hombre del pueblo es nemesseton hablar en la asamblea (II, 223) y
para un mortal lo es mostrarse
demasiado amigo de un mortal (XXIV, 463). Es nemesseton despedir a la
propia madre contra la voluntad
de ella (ii, 136), regalar veneno para las flechas (i, 263) o cometer una
destrucción por capricho (V, 757).
En todos estos casos se da la sensación de que se cruzan o transgreden los
límites. Por otra parte, el
comportamiento irritante no es objeto de nemesis en la medida en que
corresponda a algún decoro; en la
medida en que Telémaco tiene alguna esperanza de que regrese su padre, es
ou nemesis expulsar a los
pretendientes (xx, 330) y es ou nemesis para Femio cantar sobre el regreso de
los argivos (i, 350): no hace
más que ejercer su oficio. Sólo en el caso de Aquiles es la nemesis puramente
personal. Aquiles sentiría
nemesis hacia Patroclo si Patroclo sintiera pena por los enemigos de Aquiles
(XVI, 22) o simplemente se
demorara en llevar a cabo un encargo (XI, 649). Aquiles ha hecho de su propia
voluntad una ley moral.

Regresemos al aidos; el aidos acompaña a una serie de emociones. El aidos

puede conjugarse con la
piedad (XXII, 82); el aidos y el eleos mueven a uno a perdonar al suplicante en
lugar de matarlo (XXI,
74-75; XXII, 123-124; v, 447-450; ix, 266-271 y xxii, 312-324; cf. vii, 165=vii,
181). La profanación de
Héctor por Aquiles demuestra que Aquiles carece de aidos y de piedad (XXIV,
44 [cf. XXII, 419], 207-
208 y 503). El aidos está, pues, específicamente relacionado con el
refrenamiento al tratar al indefenso.
Pero el aidós está también relacionado con el miedo, sobre todo con el miedo a
quien tiene un
cargo superior (I, 331; cf. XXIV, 435 y xvii, 188-189). De ahí el dicho: «Donde
hay miedo, también hay
aidos» (citado de Ciprias en el Eutifron, 12a, de Platón). Si el aidos es una
retracción de la crueldad,
también es una retracción de la desobediencia. La penuria es motivo de aidos
para los demás, pero
también lo es la riqueza (xi, 360 y xiv, 234).
Por último, el aidós está relacionado con la amistad y el afecto (X, 114; XIV,
210; XXIV, 111 y v,
88). El íntimo amigo, sobre todo el amigo con quien se tiene una obligación, es
a la vez philos, deinos y
aidoios: querido, temido y causa de aidos (XVIII, 386, 394 y 425; viii, 21-22; cf.
III, 172).
De modo que como podemos ver, en general el aidos es una emoción
provocada por la percepción
del propio lugar en la estructura social y de las obligaciones que acompañan a
ese lugar.20 Uno debe
apiadarse de los inferiores y abstenerse de maltratarlos; uno tiene que temer a
sus superiores y no
desobedecerlos; uno debe apreciar a los propios amigos y abstenerse de
desilusionarlos. El aidos
acompaña a una emoción inmediata cuando esa emoción está mediatizada por
el sentido de lo social.
El aidos se siente en general hacia las personas en el ejercicio de sus
funciones sociales o cuando
se perciben con alguna relación social con uno. Aidos se siente hacia un tío
(XXI, 468-469 y vi, 329-330),
hacia la madre (xx, 343), hacia los mayores de uno (iii, 24). Aidoie es un epíteto
fijo de las tamie, las
sirvientes ancianas de la casa. Se siente aidos por el rey (IV, 402), por un
bardo (viii, 480), por un
sacerdote (I, 23 y 377) y por las personas dependientes (xiv, 505). De nuevo
vemos aquí que el sentido de
la corrección, de la conveniencia, penetra en todo el orden social; es
moralmente correcto para un bardo
ser un bardo, porque eso es lo que es.
El aidos y la nemesis se mencionan sobre todo en conexión con los tres tipos
de situación social
que más ponen a prueba el sentido moral: las situaciones que conllevan
sexualidad, la atención a los
huéspedes y el mantenerse en su sitio durante el combate.21 En estos tres
casos, la valía de un hombre se
prueba por su fuerza para superar los impulsos egoístas que podrían
conducirlo a ser autoindulgente,
miserable o cobarde. De los tres casos, el del campo de batalla es el más
probatorio y el más importante.
El combate es un acto social crucial, pues en el combate está en juego la
supervivencia de la
comunidad. El aidos que se siente en el combate es una vivencia de la
colectividad; un hombre se
mantiene en su sitio porque se abstiene de traicionar a sus compañeros. De tal
modo que la mera palabra
aidos es un grito de guerra (V, 787 =VIII, 228; XIII, 95; XV, 502 y XVI, 422); el
proverbio homérico
dice: «Cuando los hombres sienten aidos, más se salvan que perecen» (V, 531
y XV, 563) Héctor se
refiere al aidos en este sentido cuando dice a Andrómaca que ha «aprendido a
ser bueno».22
Héctor no es guerrero porque le guste la guerra, sino porque antes que nada es
un héroe del aidos.
Ha consagrado su vida a los dictados del aidos y a evitar la nemesis. Héctor,
pues, encarna la norma ideal
de la sociedad homérica. En su historia vemos cómo se pone a prueba la
norma y alcanzamos a percibir
sus límites.
En su discurso a Andrómaca, Héctor dice que siente aidos tanto ante los
hombres de Troya como ante
«las mujeres troyanas de larga túnica». El aidos se asocia de una forma
especial con las mujeres (véase II,
514, por ejemplo), las cuales, como estructuralmente inferiores, tienen la
misma clase de derecho al aidos
que los huéspedes, los suplicantes y los mendigos. Para poder entender el
aidos de Héctor, debemos ver a
Héctor en relación con sus mujeres. Esta descripción ocupa la mayor parte del
Canto VI.