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Editor
Atahualpa Hernández M.
Fernando A. Sanmiguel M.
Prólogo
Milton Martínez
Autores
Andrew Fields
Atahualpa Hernández
Cesar Carhuachín
Darío Barolín
Fernando A. Sanmiguel
Jhon Martínez
Johman Carvajal
Juan Carlos Gaona
Pablo Moreno
2017
500 años de las Reformas Protestantes, 1517-2017 Discusiones interdisciplinarias
ISBN: 978-958-58488-1-8
E-ISBN: 978-958-58488-2-5
Primera Edición, 2017.
Corporación Honorable Presbiterio Central; Iglesia Presbiteriana de Colombia.
Iglesia Evangélica Luterana de Colombia.
Dirección Editorial.
Fernando Alexander Sanmiguel Martínez.
Auspiciado.
Alianza de Iglesia Presbiterianas y Reformadas de América Latina y el Caribe –AIPRAL-.
Federación Luterana Mundial.
El presente texto está a disposición de su reproducción parcial o total, en tanto sea citada la fuente y autoría
correspondiente.
El presente texto es producto de las reflexiones personales y colectivas enmarcadas en diferentes momentos
y características; por lo cual, la responsabilidad de autoría corresponde a cada autor; no compromete la
Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia ni a la Iglesia Evangélica
Luterana de Colombia.
PRÓLOGO........................................................................................................... 11
LA HISTORIA DE LA IGLESIA:
LUGAR DE BATALLA AL INTERIOR DEL CAMPO
RELIGIOSO COLOMBIANO EN LAPRIMERA MITAD
DEL SIGLO XX - JUAN CARLOS GAONA.................................................. 101
Apropiación e historiografía cristiana............................................................... 103
La prensa evangélica como estrategia
cultural representativa del proceso de
reconfiguración del campo religioso colombiano............................................ 104
Disputas historiográficas evidenciadas en
la prensa evangélica............................................................................................... 106
La controversia romanismo versus evangelicalismo..................................... 106
La Iglesia evangélica nacional: entre la unidad
y la fragmentación................................................................................................... 108
Conclusión y prospectiva....................................................................................... 109
INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN
Y PALABRAEN LA OBRA DE LUCAS CRANACH THE
WEIMAR ALTERPIECE - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA................ 113
Relación palabra-imagen en Weimar Alterpiece........................................... 120
Interpretación híbrida............................................................................................ 122
Conclusiones.............................................................................................................. 124
Anexos........................................................................................................................ 126
PRÓLOGO
Sin embargo, no es solo asunto del fenómeno pasado, sino que es asunto del fenómeno
que siglo tras siglo caracterizó el desarrollo de ese movimiento que se inició con grandes
debates y disputas teológicas, pero también con grandes odios, persecuciones y masa-
cres - además de muchos intereses políticos -, y que fueron tomando fuerza ya no solo
en el continente europeo, sino en el mundo entero, generando diferentes cosmovisiones
y propuestas eclesiales y teológicas.
La oposición a un cristianismo único fue marcando los derroteros del fenómeno reli-
gioso en el mundo y conduciendo a nuevas realidades en las que hoy por hoy se hace
cada vez más difícil identificar, incluso, quién es un legítimo heredero de la Reforma.
De qué depende que se le reconozca como tal, ¿del vínculo institucional?, ¿del pietismo
reformista?, ¿de la identidad teológica?, ¿de la predicación literal de los discursos de los
reformadores?, ¿de la declaración de sus dogmas?, en fin.
Mientras que para muchos la terea consiste en determinar quién pertenece y quién no,
para otros la tarea consiste en descubrir las diferentes perspectivas con las que nos po-
demos encontrar hoy, 500 años después de ese hito histórico del 31 de 0ctubre de 1517.
Es por eso que se hace necesario escuchar hoy no solo la diversidad de pensamientos
teológicos y propuestas eclesiales, sino que es necesario también escuchar las diferentes
12 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
¿Cómo comprender el fenómeno desde la historia y en la historia?, ¿cuáles han sido los
aportes del protestantismo a la sociedad?, ¿cómo abordar el fenómeno desde la nuevas
realidades nacionales e internacionales?, ¿cómo ser “protestante” hoy?, ¿cómo dialogan
hoy protestantes y católicos?, ¿hacia dónde va el protestantismo? Son tantas las pre-
guntas que reclaman una respuesta, pero cuya respuesta sería demasiado pretensiosa si
se propusiera como respuesta final. Sin embargo, con el presente trabajo “500 años de
las Reformas Protestantes, 1517-2017: DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS”,
el lector podrá adquirir importantes insumos, que le permitirán construir sus propias
respuestas. Damos así la bienvenida a un trabajo disciplinado, profundo y oportuno.
Milton J. Martínez M.
PRÓLOGO 13
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA
Darío Barolín1
1 Licenciado en Teología, Instituto Universitario de Teología –ISEDET- (Argentina). Magister en Teología, Seminario Teológico de
Princeton (EE. UU). Ph. D. En Teología, Instituto Universitario de Teología –ISEDET- (Argentina). Pastor, Iglesia Valdense del Rio
de la Plata (Uruguay). Secretario General, Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina y el Caribe –AIPRAL-.
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLIN 17
Introducción
E n el año 2017 estaremos recordando los 500 años de la Reforma Protestante, lo cual
marca sin duda la relevancia histórica que tiene la figura del Dr. Martin Lutero, quien
tuvo la capacidad de dar un nuevo contenido teológico en respuesta a las preguntas que
surgían de su experiencia profunda de fe. Al mismo tiempo, lejos de ser una experiencia
única y particular se abocó y supo cómo articular con otros actores relevantes del siglo XVI
un movimiento tal que pudiera salir de los márgenes al que habían quedado relegado los
movimientos reformadores anteriores como los valdenses, husitas, y otros. Además, es en
este particular momento histórico que se dan también condiciones objetivas para que un
movimiento como tal pudiera gestarse.
Sin embargo, la relevancia única de Lutero no debería hacernos olvidar que la Reforma
Protestante lo trasciende tanto temporal como teológicamente, pues hay movimientos
previos que fueron gestando reformas y haciendo visible la necesidad de otras más pro-
fundas dentro de la Iglesia Católica Romana. Por otro lado, con Lutero se gesta y se da
fundamento a esta nueva reforma, pero hubo muchos otros movimientos posteriores
que reclamándose como herederos de Lutero profundizaron lo planteado por este y/o
dieron orígenes a nuevas perspectivas teológicas.
Este trabajo no se centra así en la figura de Martín Lutero, sino en uno de los aspectos
centrales de su pensamiento teológico y de la Reforma y es el principio de Soli Scriptura.
Además, no nos centraremos en la concepción de Lutero al respecto sino de quien se
considerará uno de sus discípulos, quien ha tenido y tiene una relevancia colosal en el
movimiento protestante como es Juan Calvino.
Soli Scriptura
¿Qué Escritura?
La Vulgata
Un primer punto a considerar es que hacia finales del siglo XV y comienzos del siglo
XVI, aparece una discusión central sobre el texto base de la fe cristiana: La Escritura.
Hasta poco tiempo antes no había dudas que «La Escritura» era la versión Vulgata, par-
ticularmente la edición parisina de 1226.
La Vulgata fue el producto del genio bíblico y teológico de Jerónimo que a comienzos
del siglo V (405 d.C.) concluyera la monumental obra encargada por el Papa Dámaso
I -hacia el 382 d.C.- de presentar una nueva edición y traducción de la Biblia en latín
popular, de ahí el nombre Vulgata.
Ad fontes
Sin embargo, con el humanismo aparecen los elementos técnicos y el espíritu pro-
picio para dar a luz a nuevas y mejores versiones de los textos bíblicos. El espíritu
de retornar a las fuentes del humanismo inspiró el interés, apreciación y estudio de
los textos clásicos tanto griegos como romanos; en cuanto a la Biblia esto implicó el
interés por conocerla no ya traducida al latín sino en sus lenguas originales.2
Mayor impacto tuvo la edición crítica del Nuevo Testamento realizado por Erasmo de
Rotterdam (Combs 1996). Su obra refleja el ideal del pensador humanista que conoce
por lo menos tres lenguas: latín, hebreo y griego, que domina los métodos de análisis
textuales y retóricos. Erasmo publica su Novum Instrumentum a dos columnas, en una
el texto en latín y en otra el texto en griego, fruto de un trabajo crítico sobre siete mi-
núsculos que tuvo a su disposición en Basilea. Éste fue publicado primero en 1516 -con
sucesivas ediciones corregidas- muestra los gruesos errores textuales de la Vulgata y con
ello la necesidad de una nueva traducción.
Alister McGrath (1995) sugiere como caso testigo del impacto de una nueva traducción
el texto de 1 Juan 5:7-8:
La Vulgata dice: “Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y
el Espíritu Santo y estos tres son uno y tres son los que dan testimonio en la tierra: El
Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres son uno.”
La versión de Erasmo: “Tres son los que dan testimonio: El Espíritu, el agua y la sangre
[…]”3
Los trabajos mencionados y otros tantos son los que logran instalar definitivamente
lo imprescindible que es dejar de tomar la Vulgata como texto base para el quehacer
teológico. Esto será algo que el movimiento reformado tomará como tarea principal en
su trabajo teológico mientras que la denominada “Reformada Católica” insistirá en el
concilio de Trento 1546 con la Vulgata como versión autoritativa.
¿Qué Canon?
Un segundo aspecto a precisar, aunque con un peso mucho menor es la delimitación del
canon para el Antiguo Testamento. Para la tradición protestante se mantuvo aquellos
textos aceptados por el judaísmo y que consistían en los textos hebreos -con porciones
en arameo-. Quedando así fuera del canon protestante los libros de I y II Macabeos,
3 Es importante notar que las ediciones modernas del Nuevo Testamento Griego (Ed. 27) apoyan la versión de Erasmo. Sin embargo,
la Reina Valera siempre mantuvo la versión de la Vulgata, aún en la edición revisada de 1995. Por el contrario, la Nueva Versión
Internacional se apega al texto griego y dice: “Tres son los que dan testimonio, y los tres están de acuerdo: el Espíritu, el agua y
la sangre”. De igual modo lo hace la versión Dios habla Hoy: “Tres son los testigos: el Espíritu, el agua y la sangre; y los tres están
de acuerdo.” La Biblia de Jerusalén igualmente sigue el texto griego dejando de lado la Vulgata. Es esclarecedora su nota al pie
en relación a este verso. Finalmente, vale aclarar que Erasmo no cuestiona la doctrina de la Trinidad ni mucho menos sólo que se
reconoce la influencia que esta doctrina tiene en la transmisión del texto.
20 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
las adiciones griegas al libro de Ester, Judit, Tobías, El libro de la Sabiduría, Eclesiás-
tico, Baruc y las adiciones griegas al libro de Daniel (3:24-90, 13, 14). La mayoría de
los reformadores consideraban a estos textos como edificantes, pero no autoritativos a
la hora de la discusión doctrinal. De hecho, por dar un ejemplo, Casiodoro de Reina
los incluye en su traducción conocida como Biblia del Oso (1569) aunque las ediciones
posteriores los hayan eliminado.
Por otro lado, la Iglesia Católica Romana los consideró deuterocanónicos y por lo tan-
to en el mismo Status que los otros textos. Este grupo de libros no daban sustento a
muchos temas importantes de discusión sin embargo la práctica de la oración por los
muertos sí encontraba soporte en el texto de II Macabeos 12:40-45 y éste era sí era un
tema relevante para la discusión en ese momento.
Biblia y tradición
El principio planteado por los reformadores de Sola Scriptura instala dos aspectos de
discusión. Primero, el énfasis en la autoridad de la Escritura implicaba que la estructura
eclesiástica, incluido el magisterio de la Iglesia no tienen ninguna autoridad por sí mis-
ma, sino que éstas deben derivar y sustentarse solamente en la Escritura.
Pues si bien ponemos la Palabra de Dios por encima de cualquier juicio de los hom-
bres, y hemos finalmente concedido que los concilios y los santos padres tienen cierta
autoridad, con tal de que estén conformes a la Palabra de Dios, sin embargo, juzga-
mos a estos concilios y padres dignos tan sólo del honor y del puesto que deben tener
razonablemente después de Cristo. (Calvino 2006)4
Los puntos señalados anteriormente nos permiten situarnos en el contexto más am-
plio de las discusiones que se daban alrededor del texto bíblico:
1. La necesidad de contar con traducciones más fieles a las versiones originales, -mejor
aún- un trabajo directo con las versiones en su lengua original.
2. La Escritura para el protestantismo no era igual que para el catolicismo romano y
ortodoxo.
4 Como veremos más adelante el protestantismo en su línea más tradicional no buscó una perspectiva individualista de
interpretación bíblica. Si bien enfatizaba el encuentro personal con la Escritura mediada por la presencia del Espíritu Santo. NO
menos importante era el lugar de la comunidad en el proceso interpretativo.
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLIN 21
Hay que recordar que el espíritu del humanismo en su retorno a las fuentes era la bús-
queda de redescubrir la esencia de la vida, que creían se había perdido en su presente.
McGrath dice: “Entonces se leía la Escritura con una actitud expectante: se creía que
la vitalidad y el entusiasmo de los tiempos apostólicos podían revivirse en el siglo XVI
leyendo las Escrituras y estudiándolas con los métodos apropiados” (1995, 195).
En tal sentido el trabajo como exégeta y maestro de Calvino no está orientado hacia
ese tipo de razonamientos; sino a facilitar el acceso y la comprensión del pueblo de las
22 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Escrituras. Calvino estaba convencido del encuentro de hombres y mujeres con el texto
bíblico era lo único necesario para el conocimiento de Dios:
[En las Escrituras] está contenida toda la sabiduría que los seres humanos pueden
entender, y debería aprender en esta vida; la cual ningún ángel o ser humano, vivo o
muerte, puede añadir o quitar. Aquí es donde deberíamos parar y poner un límite a
nuestro entendimiento mezclando nada propio nuestro con ella y rechazar cualquier
doctrina que pueda añadirse […] (2006, 70-71)
Pero se escuchan las voces impías de algunos, gritando que es una vergüenza publicar
estos misterios divinos entre la gente común. Pues entre aquellos que han pasado su
vida entera [estudiando los misterios], en general ayudados por el apoyo considerable
de su capacidad innata y aprendizaje […] pocos o tal vez ninguno, se encuentran que
hayan alcanzado la meta última. Entonces, ellos preguntan ¿cómo pueden estos po-
bres iletrados comprender tales cosas, indoctos como son en todas las artes liberales,
y (si la práctica es incluida) ignorantes de todas las cosas?
Pero ya que el Señor ha escogido profetas para Sí de las filas de los pastores, apóstoles
de los botes de pescadores, por qué Él no podría aún dignarse a elegir tales discípulos
[…] (Calvino 1986, 374).
Esto queda manifiesto en la carta al rey de Francia que introduce a las Instituciones.
Calvino señala:
5 Publicada en Nechautel en 1535 por la Iglesia Valdense que recientemente se había unido a la reforma, en 1532, sínodo de
Chanforan.
6 Como elemento necesario entonces se dará un impulso mayúsculo a la alfabetización.
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLIN 23
[…] mi intento solamente era enseñar algunos principios, con los cuales, los que son
tocados de algún celo de religión, fuesen instruidos en verdadera piedad. Este trabajo
tomaba yo por nuestros franceses principalmente: de los cuales yo veía a mucho tener
hambre y sed de Jesucristo, y veía que muy pocos de ellos estaban bien entrenados.
Que éste haya sido mi propósito, se puede ver fácilmente por el libro, el cual yo com-
puse acomodándome a la manera más fácil y llana que me fue posible. (1988, xxv)
Ward Holder señala cuatro aspectos que parecen motivar la tarea de Calvino al com-
poner la Institución:
Primero, estaba preocupado por el problema de deambular por el laberinto de las es-
crituras. Segundo, coloreó los lentes a través del cual el lector pudiera comprender los
significados de la escritura. Tercero, estableció una relación circular, plena de dificul-
tades, entre su doctrina y las escrituras. Cuarto y último, expresó el deseo de que sus
lectores se apliquen ellos mismos a la práctica del cristianismo. (Holder 2006, 09)7
Queda claro entonces que para Calvino la Institución tenía como objetivo ser para sus
lectores una guía que los equiparía en su lectura de la escritura. Pero al mismo tiempo,
-ella misma- queda supeditada a la interpretación bíblica que los lectores hiciesen. Se da
así un espiral sinérgico entre la Institución que facilita y guía la lectura bíblica, ésta que
la corrige y la reorienta. Vale como muestra clara de esto las sucesivas reediciones de la
Institución en la que no sólo se fue ampliando sino también corrigiendo por el trabajo
exegético que el mismo Calvino realizaba. (Cervantes-Ortíz 2009)
Esta metodología heredada de la filosofía griega le dio a Orígenes, como ejemplo más
cabal y a muchos otros teólogos las herramientas para poder interpretar las Sagradas
Escrituras en un fuerte contexto apologético, especialmente para poder brindar una
lectura Cristológica del Antiguo Testamento.8
Sin embargo, esta manera de leer el texto bíblico para los reformadores era lo que per-
mitía que el razonamiento y la imaginación humana se apartaran del texto; por ende, se
comenzara a construir castillos en el aire. Lutero señala que este tipo de interpretación
es como espuma -imagino que está aquí usando una imagen cervecera para referirse a
su vacuidad-.
De todas maneras, esta es la forma en que Lutero aprendió a leer la Biblia; por lo tanto,
es consciente y advierte sobre los perjuicios de una interpretación alegórica, metodo-
lógicamente queda “aferrado” a esta forma de lectura. Para ello, su solución es dar
prioridad y autoridad última al sentido literal por sobre los otros: “En la Escritura no
es válida ninguna alegoría, tropología, o anagogía, si esa misma verdad no se establece,
literalmente, en otro pasaje. De lo contrario, la Escritura se convierte en un asunto de
risa” (McGrath 1995, 207).
En relación a Calvino, seguimos el trabajo de John Thompon (2004) quien hace una
distinción entre las afirmaciones que Calvino realiza sobre la teoría y la práctica inter-
pretativa, por un lado; por otro, la compara con la manera concreta en la que Calvino
realiza la tarea.
En cuanto a lo primero, el sugiere que las fuentes principales son la epístola dedicada
a Simon Grinee en su comentario a la carta a los romanos (Calvino 1977); en segundo
8 Para una ampliación de esta discusión y ejemplos (Wit 2011, 68 ss)
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLIN 25
lugar, el prefacio a las homilías de Crisóstomo que Calvino pretendió traducir al francés
y nunca concluyó.
Recuerdo que hace tres años, al conversar sobre la mejor manera de interpretar la
Escritura, y el método más adecuado para alcanzar esa mejor interpretación, aprobas-
teis uno que, a mí también me pareció ser el más apropiado. Ambos coincidimos en
que el mérito principal de un expositor estriba en una fácil y luminosa brevedad. En
efecto, el trabajo de quien interpreta se basa en declarar y descubrir el pensamiento
del autor y si no lo hiciere así se aleja de su objetivo y se sale un poco de sus atribucio-
nes. Por eso, nosotros, deseando pertenecer al número de aquellos que se dedican a
ayudar a la teología, bajo este punto de vista, creemos un deber el procurar ser breves
y claros buscando no entorpecer, por causa de extensos comentarios, a los lectores y
estudiantes. (Calvino 1977, 05)
De este párrafo, se desprenden dos aspectos principales: Primero, la tarea del exégeta
es “[…] declarar y descubrir el pensamiento del autor” (1977). Thompson agrega un
elemento también importante en la tarea llevada adelante por Calvino: “Calvino fre-
cuentemente enfatiza menos lo que el apóstol pensaba decir que en cómo Pablo pensaba
que sus palabras afectarían en la vida de la iglesia de Roma.” (2004, 61)
El segundo aspecto tiene que ver con que Calvino pretende que “[…] el mérito princi-
pal de un expositor estriba en una fácil y luminosa brevedad” (Thomson 2004). Este
aspecto no es menor pues aquí en Calvino enfatiza fuertemente que la tarea debe estar
orientada hacia la comunicación. En tal sentido, Calvino combina en sus comentarios
una forma de expresar y comunicarse con un aspecto teológico crucial que es el de «aco-
modación» -esto lo veremos más adelante-. Por otro lado, Calvino puede mantener con
cierta coherencia este principio pues las Instituciones, que funcionan como un verdadero
catecismo, brindan un marco teológico a la tarea exegética.
Más adelante Calvino, en su carta establece su profunda deuda con los autores moder-
nos, como Melanchton y Bucero que también habían escrito comentarios sobre la carta
a los romanos, así como con los autores antiguos a quienes aprecia y estima. Esto es re-
levante pues mucho está difundido la idea que el protestantismo rompe con la tradición.
Ahora bien, que Calvino haya enfatizado más que los otros reformadores el sentido
literal del texto no se puede confundir con el denominado “literalismo bíblico”; que en
realidad es un fundamentalismo que utiliza9 al texto bíblico como soporte en lugar de
dejarse interpelar por él. Rompe el círculo tan imprescindible de la teología reformada
que toda interpretación, teología y confesión debe ser sometida nuevamente al texto
bíblico y no enseñorearse de él.
9 No es lo mismo interpretación que uso. Para esta distinción (Eco, 1996; 2000)
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLIN 27
La exposición de Agustín, ‘yo te he hecho conocer a ti’ es forzada. ¿Pero cómo puede
cualquier cosa hacerse conocida a Dios, a quien todas las cosas han estado presen-
tes? Verdaderamente, haciéndose condescendiente a la manera de ser de los seres
humanos, Dios aquí dice que lo que él ha probado por experiencia, es ahora hecho
conocido a sí mismo. Y él habla así con nosotros, no de acuerdo a su propia infinita
sabiduría, sino de acuerdo a nuestra debilidad. (1996, 380) Subrayado Propio
La lumbrera mayor. Ya he dicho que Moisés no está analizando con agudeza, como
los filósofos, los secretos de la naturaleza; y estas palabras lo demuestran. Primero
pone los planetas y las estrellas en la expansión del cielo. Los astrónomos distinguen
varias esferas en el firmamento y nos enseñan que las estrellas fijas tienen allí su
propio lugar. Moisés menciona dos grandes luminarias. Los astrónomos prueban
con sólidos argumentos que la estrella Saturno, que a causa de la distancia parece
pequeña, es más grande que la Luna.
Todo esto demuestra que Moisés describió de manera popular lo que todos los hom-
bres comunes y corrientes, y sin preparación ni educación, perciben con sus sentidos
ordinarios. Los astrónomos, por otra parte, investigan con grandes trabajos todo lo
que la agudeza del intelecto del hombre es capaz de descubrir. Tal estudio cierta-
mente no debe ser desaprobado, ni se debe condenar a la ciencia con la insolencia
de algunos fanáticos que habitualmente rechazan todo cuanto les es desconocido.
(Cervantes-Ortíz 2009, 209)
Veremos algunos que están tan trastornado, no sólo en la religión, sino que en todas
las cosas revelan su naturaleza monstruosa, que van a decir que el sol no se mueve, y
que es la tierra la que desplaza y gira. Cuando vemos esas mentes debemos confesar
que de hecho el diablo los posee, y que Dios los pone ante nosotros como espejos, con
el fin de mantenernos en su temor. (Postbarthian.com 2014)
Aquí es el propio Calvino que aparece como el fanático insolente -para usar sus propias
palabras- señala: “[…] que habitualmente rechazan todo cuanto les es desconocido”
(1996). Sin embargo, su propio comentario a Génesis 1:15 nos permite comprender que
la oposición de Calvino al heliocentrismo no parte de un literalismo bíblico sino más
bien su falta de convencimiento a la novel teoría.
28 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Tercero, para Calvino el sentido del texto no está en la letra sino en la intención del
autor. Calvino se sumerge en el mundo del texto, en la situación vital en el cual se pro-
dujo el texto. Pero no menos importante es la situación de la comunidad receptora de
este texto, no sólo es importante la intención del autor sino el impacto en la comunidad
que lo escucha.
10 Esta parte final de mi presentación está en deuda -con y en parte inspirada- por el trabajo realizado por el teólogo holandés Hans
de Wit. El profesor de Wit me facilitó su trabajo titulado “La Reforma y la lectura popular de la Biblia” que aún está en etapa de
elaboración para su publicación. Este trabajo breve pero agudo marca cómo varios aspectos que aparecen en el movimiento de
Lectura Popular de la Biblia en América Latina aparecen ya en el trabajo de Juan Calvino.
JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLIN 29
Este punto es particularmente importante porque ayuda a evitar una práctica muy
común que es el concordismo bíblico. Es decir, la transferencia de una proposición
del texto bíblico a la realidad presente sin una mediación interpretativa que toma en
consideración y en profundidad el contexto en el cual aquella afirmación fue hecha
y la situación presente. Un ejemplo concreto es la discusión que Calvino realiza en
relación a la práctica del cobro de intereses. Calvino puede autorizar el cobro de un
interés limitado, aun cuando él acepta que la Biblia está en contra, pues entiende que
el préstamo orientado para el consumo no es igual que el préstamo de dinero para
producir ganancias. En el primer caso, Calvino mantiene que se aplica la negativa de
cobro de interés, pero afirma que en el segundo caso es lícito. (Bieler 2008, 453-476)
11 Esta es una distinción que la he encontrado muy clara en el trabajo de Umberto Eco. (1996; 2000)
30 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
rramientas necesarias para su tarea exegética. Esta actitud de Calvino hacia las ciencias
humanas debería inspirarnos a seguir haciendo usos de ellas en la tarea interpretativa.
Hay quienes creen que ser calvinistas es aplicar las mismas técnicas interpretativas uti-
lizadas por Calvino. Sin embargo, entiendo que lo auténticamente calvinista es apreciar
su diálogo con las ciencias humanas; -en nuestro caso específico- utilizar los avances
que se han dado en cuanto a la comprensión de la historia, de los textos, entre otros.
No podemos mantener una metodología interpretativa del siglo XVI. Entiendo que
quienes nos sentimos herederos de la tradición reformada estamos llamados a dialogar
constantemente con el conocimiento humano en busca de la verdad divina.
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32 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI - CÉSAR G. CARHUACHIN 33
CÉSAR G. CARHUACHÍN12
12 Bachiller Superior en Teología, Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires (Argentina). Master en Teología,
Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires (Argentina). Doctor en Teología, Pontificia Universidad Católica
(Argentina), Doctor en Ministerio, Drew University (EE. UU). Docente de Biblia y Teología, Editor de la Revista Palabra y Vida.
Corporación Universitaria Reformada. Ministro ordenado, Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Trabajador en misión en
Colombia, Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos.
34 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI - CÉSAR G. CARHUACHIN 35
Introducción
Partiendo del hecho que casi todos los trabajos: a) informan mayormente sobre los
aportes de Lutero y de la RCR; b) informan menos sobre los aportes de Calvino; c)
informan casi nada sobre los aportes de Zwinglio; d) no informan nada sobre la Refor-
36 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Lutero exhorta a los padres y a las autoridades municipales a que cumplan con sus
deberes de asumir la educación de los niños. Para Lutero el centro de la educación es
la familia, siendo la escuela un auxilio a ella. El padre de familia es responsable de la
instrucción religiosa de los hijos y de la servidumbre para el servicio a Dios. A él le inte-
resan las escuelas latinas. Menciona también las escuelas para niñas y las escuelas donde
se enseñaba lectura-escritura y aritmética en lengua vernácula.
Hace suya las críticas de los humanistas de la escuela medieval, acepta sin reserva los
métodos y fines de la escuela humanista. Lutero insiste en que se reemplacen las escue-
las escolásticas por “escuelas cristianas”. La escuela de la Reforma implanta la enseñanza
del catecismo y de la Biblia, distinguiéndose así de la escuela humanista cuyo ideal era
la elocuencia (Witthaus 1977, 10-11).
a) Que el tipo de educación debe ser pública y religiosa, por eso exhorta: 1) a las autori-
dades, a invertir el mismo presupuesto que había en armamentos y obras públicas para
la contratación de más maestros de escuelas e instalación de buenas bibliotecas (1977,
37); 2) a que las autoridades obliguen a sus súbditos que manden a sus hijos a la escuela,
(1977, 78); y, 3) a transformar las escuelas en cristianas (1977, 23).
Como líder de la Reforma, Lutero entendió que, si ésta iba a sostenerse en el tiempo,
ella debía transformar la mente y cultura de las naciones protestantes; por lo tanto, las
autoridades municipales tenían que poner su atención en la juventud; si no lo hacían,
entonces él sugiere que los ciudadanos debían obligar al consejo a establecerla, (1977,
47).
b) Que los padres son quienes principalmente deben de enseñar a sus hijos sin escu-
darse en su falta de preparación, tiempo y oportunidad (1977, 21); pues se les ha
ordenado seriamente que eduquen a sus hijos para el servicio de Dios; Además, que
los ricos contribuyan a la causa de la educación en sus testamentos, (1977, 52.78
– respectivamente-).
40 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
c) El contenido debería incluir latín, griego, hebreo y las artes liberales, porque son
necesarias para interpretar adecuadamente las Escrituras (1977, 27-28), así como
también el canto, la música y las matemáticas (1977, 35).
d) Que los objetivos de la educación en las escuelas es tener hombres y mujeres há-
biles y capacitados para mantener exteriormente su estado temporal. Es decir, los
hombres para gobernar debidamente el país y al pueblo, y las mujeres para educar
y atender adecuadamente la casa, los hijos y los criados (1977, 34). Esto reflejó
innovación y conservación en la educación: educar a las mujeres, pero para que
cumplan sus funciones domésticas.
e) Los métodos de enseñanza deberían incluir la creación de un ambiente de placer
y juego, dejando de lado las disciplinas excesivas (1977, 35). Lutero argumenta en
contra de los métodos donatistas y alejandristas del medioevo ya mencionados en
la introducción de este trabajo.
f) La duración del tiempo en la escuela debería ser breve y combinada con la forma-
ción de un oficio, sosteniendo que: los muchachos estén una o dos horas por día
en la escuela y el resto del día trabajando en casa aprendiendo un oficio; que las
muchachas pueden estar una hora por día en la escuela y el resto del día trabajando
en la casa aprendiendo de los deberes (1977, 35-36);
g) Quienes se destaquen deben ser permitidos estudiar más intensamente y por más
tiempo o que se dediquen por completo al estudio (1977, 36), y que los hijos de los
gobernantes se eduquen para que no se destruya la autoridad secular, (1977, 58-59.66);
h) Que se establezcan bibliotecas censuradas de libros tales como “sentencias”, “cues-
tiones” y “sermones”, en favor de la Sagrada Escritura en latín, griego, hebreo,
alemán y en otros idiomas; de libros de los mejores exégetas en griego, hebreo
y latín; libros de gramáticas de poetas y oradores paganos y cristianos, griegos y
latinos; libros de artes liberales; Además: libros de otras disciplinas como derecho,
medicina y comentarios (1977, 39-40; Tello Roldán 1999, 340).
Lutero (1967) en su texto “A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejora-
miento del estado cristiano” (1520), sostiene la necesidad de la educación obligatoria para
hombres y mujeres, focalizándose en el humanismo y las escuelas en alemán. Hay que
decir que, en Lutero, el humanismo está sujeto a la fe, de allí que su humanismo sea
religioso de tipo protestante.
Galino Carrillo (1970) ha destacado los aportes de Lutero a la educación, pero entre
ellos ha señalado equívocamente que Lutero: a) declara al tutor de la juventud por en-
cima de los derechos de los padres; b) protesta contra los humanistas realistas que se
LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI - CÉSAR G. CARHUACHIN 41
Delgado plantea que: “Era necesario, por tanto, un objetivo utópico en la mente de
Lutero: que todos los hombres estuviesen preparados para ser pastores, aunque no as-
piraran a serlo” (2002, 125). Pero, realmente Lutero enfatiza una sólida educación re-
ligiosa porque, según expresa en La necesidad de crear y mantener escuelas cristianas de
1524 “las escuelas están en decadencia”, “las universidades se están debilitando” y “los
conventos declinando” (1977, 20). Con ese énfasis educativo religioso, Lutero buscó que
los gobernantes formen sujetos que sostengan la nueva cristiandad de tipo protestante.
Delgado señala equívocamente también que Lutero se olvidó de recomendar el estudio
de las matemáticas, la historia, el canto y la música (2002, 129) cosa que el reformador
deja explícito en su obra de 1524 (1977, 35).
Estos autores señalan que Lutero ocupa un lugar en la historia de la educación porque:
a) puso la primacía de la enseñanza de la lengua materna sobre el latín –por lo cual
tradujo la Biblia del latín al alemán-; b) elaboró un sistema pedagógico completo; c)
evidenció en sus escritos preocupaciones sobre la educación; d) fundó muchas escuelas;
e) aseguró la existencia de los encargados de dirigir esas escuelas (Moreno, Poblador &
Del Río, 1986; Delgado, 2002, 232-234); y, f) usó las lenguas de modo instrumental,
es decir, buscó profundizar el significado de los textos por medio del estudio en los idio-
mas originales, sacando lecciones no solo religiosas sino también históricas y científicas
(Abbagnano & Visalberghi 1995, 260).
Felipe Melanchton
Las propuestas educativas de Lutero fueron unidas por Juan Bugenhagen a los prin-
cipios pedagógicos de Melanchton -quien fue discípulo de Reuchlin y Erasmo de Ro-
therham-; es decir, un humanista. La influencia educativa de éste fue muy grande en la
región alemana de tradición protestante. Melanchton llegó a ser “[…] maestro de miles
de pastores, maestros, músicos, abogados, médicos y hombres de estado” (Green 1976,
96); y, fue conocido como el “Preceptor de Alemania”, él tomó algunas propuestas edu-
cativas de Lutero, pero se distanció de éste llegando a ser más humanista que Lutero.
A pesar de eso, Melanchton estuvo “[…] más interesado en las escuelas en latín que
en las escuelas en alemán” y “más interesado en la educación de los varones que de las
mujeres” (1976, 96).
a) La escuela es obligatoria; los padres deben enviar a sus hijos a las escuelas y educar-
los en la fe luterana.
LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI - CÉSAR G. CARHUACHIN 43
b) La educación era de tipo humanista cristiana de tipo luterana; los maestros tenían
que enfocarse en que los niños aprendiesen latín solamente, no alemán, ni griego
ni hebreo (como sí fueron los casos en Nüremberg, Mühlhausen y Fürstenhulen),
por eso ellos tenían que hablar en la medida de lo posible únicamente en latín y a
los estudiantes se les pedía que hablaran en latín; no había que abrumar a los niños
con muchos libros y temas variados.
c) El contenido, que se puede dividir en tres áreas, se administraba dependiendo en
cuál de los tres grupos estaban los niños: 1) lengua latina; 2) artes, lo cual incluyó la
gramática de Donato, los Dísticos de Catón; música, canto, Fábulas de Esopo (s.VI
a.C.), los Coloquios de Erasmo, la Pedagogía de Petrus Mosselanus (1493-1524),
las poesías de Ovidio (43 a.C.-17 d.C.), las poesías cómicas de Terence (190ca-159
d.C.), los dramas cómicos de Plautus (254 a.C.-184 a.C.), las poesías de Virgilio, los
escritos de Cicerón, dialéctica, retórica; 3) religión, que fue enseñado los miércoles
o sábados e incluyó: las Escrituras, la Oración del Padrenuestro, el Credo, los Diez
Mandamientos y otras oraciones, explicando eventualmente el significado de cada
uno de los contenidos enfatizando el temor a Dios, la fe, las buenas obras, memorizar
algunos Salmos como el 112, 34, 128, 125, 127, 133, el libro de Mateo tenía que
ser explicado gramaticalmente hasta terminarse y volver a empezar, o las Cartas a
Timoteo, la Primer Epístola de Juan de Juan o los Proverbios.
d) El método fue muy variado: 1) concentración en un tema, evitando su diversidad;
2) selección de pocos libros buenos para no cargar a los niños con muchos libros;
3) la lectura; 4) la repetición; 5) tareas escolares diarias de escritura que tenían que
ser mostradas al maestro; 6) tareas escolares diarias de memorización de palabras
latinas; 7) redacción diaria de cartas y poemas-
e) El objetivo es que la persona esté formada para servir a la Iglesia y el Estado; bajo
el ideal educativo de la elocuencia romana y el conocimiento real de las cosas que
conduce a la virtud, es decir, una vida religiosa ética; bajo el presupuesto educativo
que todas las profesiones liberales exigen cultura fundamental enciclopédica para
lo cual es primordial el estudio las letras.
Melanchton dirigió tanto la Iglesia luterana de Sajonia (1528) como la reorganización de
los estudios en la Universidad de Wittenberg (1536). Personalmente, él cuidó un contuber-
nium de tipo italiano (unidad mínima de ocho personas en el ejército romano) que prepa-
raba estudiantes para los estudios universitarios. El éxito en Sajonia respecto a las escuelas
populares, humanistas y las universidades fue imitado en varias regiones alemanas bajo
la protección de las autoridades estatales y municipales. Sin embargo, las llamadas escue-
las-pensión no tuvieron importancia porque mayormente llegaron a ser escuelas exclusivas
para príncipes e hijos de la nobleza (Abbagnano & Visalberghi 1995, 260-261).
44 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Juan Bugenhagen
Bugenhagen -quien fue docente en Wittenberg al igual que Lutero-, sobresalió como
teólogo, educador, administrador y organizador. Él se dedicó a transmitir las enseñan-
zas de la Reforma y poner las bases de la educación universal para varones y mujeres
en regiones luteranas. Su perspectiva educativa se vio en la Reforma de la ciudad de
Braunschweigh en 1528. Él estableció el standard para su sistema en la Ordenanza de
la Iglesia de la ciudad Hanseatic, adaptando la obra de Melanchton titulada “Instruction
for Visitors of Parish Pastors in Electoral Saxony” de 1528 (Green1979, 97), ofreciendo
esta propuesta educativa:
Johannes Brenz
Johannes Brenz compartiendo las ideas de Martín Lutero y Martín Bucero, extendió la
Reforma hacia el suroeste de Alemania, liderando la Reforma del sistema escolar de la
ciudad de Swabia y poniendo su nivel educativo por sobre las ciudades vecinas. Brenz
llamó en dicha ciudad a la educación gratuita para varones y mujeres; lo cual, se exten-
dió después en todo el ducado de Württemberg. Charlotte Methuen (1994) señala que
en el establecimiento de la Reforma en Württemberg necesitó del apoyo de clérigos lu-
teranos bien preparados. Con este fin, Brenz asesoró a Ulrich -Duque de Württemberg-
para establecer una Escuela de Teología y una beca total en la Universidad de Tübinga
como parte de su Reforma. De tal modo, el Duque becaba a hijos de familias pobres y
piadosas. Su hijo, el Duque Cristofer, trabajó también junto a Brenz en la Ordenanza de
la Iglesia de 1559 de Württemberg. Methuen (1994) y Green (1979) destacan la visión
educativa expresada en dicha Ordenanza:
a) Proveer un plan de educación universal en esa ciudad. Proveer dos tipos de escuelas: 1)
una latina con preceptores capaces de preparar varones para carreras profesionales y
académicas; 2) otra alemana para proveer educación mínima para varones y mujeres.
b) Separar en aulas distintas a los varones de las mujeres -si no pueden separarse,
entonces tenían que estar lo más lejos posible unos de otros- y evitar que ambos
corran juntos.
c) Ampliar el plan escolar a un nivel nacional –lo cual fue su aporte distintivo-.
d) Extender la beca total para las escuelas de los monasterios –produciendo la si-
guiente generación de maestros, pastores y profesores de teología-.
e) Elevar las cualificaciones de los futuros sacristanes –quienes eran usados como
maestros-.
46 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
La educación universitaria fue provista por dos tipos de escuelas: a) las pagadas; y, b) las
becadas totalmente. Las universidades de Stuttgart y Tübinga son ejemplos del primer
tipo y las escuelas monásticas reorganizadas para varones que querían ser ministros
luteranos o maestros son ejemplos del segundo tipo. Federico Hegel, Federico Schelling
-entre otros-, son frutos de ese sistema que produjo grandes eruditos.
Aunque Zwinglio planeó escribir sobre la educación a los jóvenes, sus distintos roles no
le permitieron realizarlo. Sin embargo, la circunstancia familiar del regreso del campo
de su hijastro Geroldo Meyer, le dio la oportunidad de escribir algo similar: Of the Up-
bringing and Education of Youth in Good Manners and Christian Discipline: An Admoni-
tion by Ulrich Zwingli (1523) -que coincide en el año de la reforma de la gran Minster
LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI - CÉSAR G. CARHUACHIN 47
a) La educación tiene que ser provista por medio de una escuela de gramática y un
seminario teológico (para ministros y ordenandos).
b) El tipo de educación humanista integral -cuerpo y alma- de tipo religiosa, destinado
a los jóvenes; el maestro de la catedral de Zurich tenía que ser pagado mejor de lo
que era y provisto de un hogar.
c) El contenido incluye los idiomas -latín, griego y hebreo-, las artes -oratoria, retó-
rica, ética, matemáticas, aritmética, música-, los deportes -atletismo, salto, lanza-
miento, pelea y lucha-, las artes de la guerra y la religión.
d) El método incluye el diálogo y el silencio -similar a Pitágoras-; la disciplina debe
ser amena, tiene que ser aplicada con humor; de modo que se aleja la ofensa, pero
se gane al ofensor.
e) El objetivo de la educación es la formación del hombre cristiano virtuoso -rectitud,
fidelidad y misericordia-; a fin de ser de provecho y de utilidad a otros, para servir
a todos los hombres y guardarse de todas las formas de maldad.
f) la “Profecía” o la escuela de teología (Gutiérrez Marín1973, 29-37): 1) fue una
escuela pública; 2) estaba formada por clérigos y laicos interesados; 3) el lugar de
clases fue el lugar del coro de la gran Minster; 4) se reunía cinco días por semana
desde las 7 am –verano- y 8 am –invierno-, menos los días domingo y viernes; 5)
su contenido fue la Biblia –estableciendo el principio de Soli Scriptura-; 6) su
método fue tradicional, pero participativo: lectura políglota, exposición con
preguntas y respuestas –Zwinglio oraba pidiendo la iluminación de Espíritu
Santo-; otro leía el texto bíblico en latín; otro lo leía en hebreo; luego otro en
griego -la Septuaginta-, quien también explicaba el sentido del texto leído;
otro dice en latín que lo leído ha de ser expuesto como palabra de Dios en los
sermones; finalmente otro explica el texto leído en alemán -para el público
presente no versado en los otros idiomas-; 6) su objetivo fue investigar profun-
damente las Escrituras para la predicación.
que su ideal fue el desarrollo adecuado de los tres aspectos de la naturaleza del hombre:
el espíritu, la mente y el cuerpo.
Fueron las experiencias relacionadas a la educación las que nutrieron y motivaron a Cal-
vino para reformar el terreno educativo -además del eclesiástico-, entre las que están: a)
su ejercicio como reformador eclesiástico en Ginebra en 1537 -primera estadía- donde
atendió problemas en la educación; b) su desempeño en 1538 como tutor de la escuela
de Straussburg liderada por Juan Sturm; c) su ejercicio como reformador eclesiástico
en Ginebra en 1541 -segunda estadía- donde establecería su academia en 1559; d) sus
visitas en 1556 a la escuela de Straussburg de Sturn -segunda vez- y a la academia en
Wittenberg de Melanchton, quien había ya escrito sus Leges Academiae en 1545; e) su
relación de tipo educativa y reformada con Maturino Cordier -su antiguo profesor- y
Antoine Saulnier, quien fue el primer rector en 1536 del Collége de la Rive de Ginebra
donde ellos tres trabajaron juntos.
a) Que las escuelas, tanto privada (gimnasio) como la pública (academia) estén bajo
la iglesia reformada; que sean gobernadas por un rector, quien debe ser un hombre
de piedad y erudición; y, que los maestros juren lealtad a la religión cristiana y ad-
hieran a la Confesión de Fe de la Iglesia (en su obra de 1541 los maestros aparecen
como oficiales de la Iglesia); el Estado influencia a la educación en forma indirecta
por medio de la Iglesia.
LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI - CÉSAR G. CARHUACHIN 49
b) El tipo de educación en las escuelas tiene que ser obligatoria para hombres-mu-
jeres y religiosa, para lo cual: 1) enseñó que los padres son los responsables de
la educación secular y religiosa de sus hijos –enseñándoles un bosquejo de la fe
cristiana- un Catecismo; enviándolos a la escuela -disponiendo castigos a los pa-
dres si se descuidaban o rehusaban a ello-; 2) organizó el funcionamiento escolar
de modo que todo su personal estaba bajo el gobierno eclesiástico; 3) publicó su
Catecismo o Breve instrucción cristiana de 1537 -un resumen breve y conciso de
la Institución de la Religión Cristiana de 1536, que revisó en 1542 para la ense-
ñanza religiosa a los niños- con el método de preguntas y respuestas; 4) sostuvo
que los fondos para el sostenimiento de las escuelas tenían que ser resultado de
una política económica productiva y un hábito de «dar» basado en un sentido
de obligación social; 5) que las niñas tengan sus escuelas; Además, que no se
permitan otras escuelas en la ciudad.
c) Que el contenido incluya los idiomas -francés, latín y griego-; las artes -gramática,
retórica (Virgilio), Cicerón, entre otros; dialéctica, oratoria, historia griega de Xe-
nofontes y romana de Livio, ética, física de Aristóteles, aritmética, canto (Salmos)-;
religión Catecismo o Breve instrucción cristiana; el número total de lecciones fue-
ron setenta; la promoción de una clase a otra fue resultado de aprobar el examen
público; la promoción final se hacía del colegio a la academia.
d) Que las clases sean una jornada completa: 1) comenzaba a las 6 am (verano) o las
7 am (invierno); 2) terminaba después de las 4 pm, cuando se realizaban discipli-
nas públicas, recitaciones del Padre Nuestro, la Confesión de fe, la lectura de una
sección de la ley de Dios y la oración final; 3) los alumnos tenían que asistir tres
veces semanalmente a la iglesia para instrucción religiosa -miércoles y domingo-,
de modo que los maestros no eran responsables de la educación religiosa sino los
pastores a quien estos escuchaban los miércoles y domingos.
e) El método sea anti-autoritario: 1) los maestros debían caminar con los estudiantes
como compañeros y no hablar a la distancia a fin de evitar la intimidación; se debía
buscar animar al estudiante y no desanimarlo; 2) las clases eran conferencias pres-
critas; 3) los maestros tenían que comenzar con una enseñanza general y esencial
del punto principal como fundamento para luego seguir recordatorios, exhorta-
ciones y lo que sea necesario para la perseverancia, confirmación y progreso; 4) los
miércoles se debatía las clases y escribían ensayos de temas prescritos en tanto que
los estudiantes más pequeños tenían 3 horas de juegos; 5) los sábados se repetía y
debatía el trabajo hecho en la semana, se recitaba y explicaba el Catecismo.
f) Que el objetivo del currículo era preparar para ser un profesional en teología, ley
o medicina –preparar para el ministerio y el gobierno civil-; es decir, asegurar la
50 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Las clases se dividían en decurias, con un decurión al frente que cuidaba de los trabajos
escritos, tomaba las lecciones y fomentaba la emulación y la actividad de los alumnos.
Sturm se mostró profundamente convencido entre el posible encuentro entre la edu-
cación humanística y el cristianismo, puesto que los estudios humanísticos ayudan al
hombre en la sabiduría y moral, ayudándole a mostrarse naturalmente humano (More-
no; Poblador & Del Río, 1986, 237). El modelo del gimnasio de Sturm en Straussburg
fue de gran consideración por Calvino, a tal punto que influenció en el diseño del
gimnasio en Ginebra.
Conclusiones
El estudio crítico de la Reforma -tanto Magisterial como Radical y su relación a la edu-
cación-, nos lleva a ciertas conclusiones y a plantear hoy algunos temas del pasado, para
reflexionar sobre algunos desafíos propios en la realidad latinoamericana.
Primero, la Edad Media contribuyó a la educación por medio de sus instituciones tales
como la Iglesia, las escuelas municipales, las escuelas de sacristanes y las escuelas de los
monasterios y conventos. La RM utilizó dichas instituciones dándoles una nueva peda-
gogía teológica y una nueva orientación; lo que conllevo hacia la educación obligatoria,
pública y nacional moderna. La RR no utilizó dichas instituciones debido a su eclesio-
logía y ética separatista de la sociedad, incluyendo a las escuelas. Por eso, es adecuado
afirmar que la reforma en la educación comenzó antes de la Reforma de la Iglesia y no
fue un resultado de ésta. Sin embargo, la Reforma de la Iglesia recepcionó la reforma
en la educación, no sólo para la construcción de nuevas sociedades reformadas; sino
54 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
también, para redefinir la misma educación como ciencia en su sentido más humano
-tal como lo hizo Comenio en su Didáctica Magna (1632)-.
Segundo, en la Edad Media la educación a las mujeres estuvo limitada a los tutores
privados; por lo tanto, a unas pocas mujeres que pertenecían a la nobleza y a los ricos.
La RM y la RR extendieron la educación a las mujeres, sin consideración de su estrato
social. Sin embargo, hay que decir que, -en ambas reformas- los fines de la educación
para las mujeres fueron para el desempeño fiel de las funciones sociales y familiares de
dicho contexto histórico, añadiendo a esas funciones tradicionales la función de ense-
ñar, llegando ellas a ser maestras. La política educativa de la Reforma se caracterizó en
ese sentido por ser pública y universal, obligatoria para hombres y mujeres, Además de
cubiertas por el gobierno.
Cuarto, hay que distinguir los aportes de Lutero a la educación de los aportes de la tra-
dición luterana. Lutero contribuyó a la educación en general y a la educación religiosa
en particular, pero se encuentra en Lutero censuras hacia ciertos libros por causa de
contenido filosófico y religioso, sometiendo así el pensamiento a la fe, lo cual denota un
humanismo religioso de tipo luterano cerrado. Por otro, la tradición luterana vista en
este trabajo con Melanchton, Bugenhagen y Brenz: demuestran una actitud y apertura
al conocimiento más tolerante, sin someterla necesariamente a la fe luterana. La apertu-
ra de Calvino hacia una educación más humanista lo ubica más del lado de la tradición
luterana que de Lutero mismo. Esto va a resultar más tarde en la secularización del
conocimiento y la llamada educación laica.
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JOHANNES KEPLER:
ENTRE LA CIENCIA Y LA REFORMA
[...] nada falta sino sólo que digamos con Platón “Dios siempre geometriza […]
(Kepler, 1994, 96)
13 Licenciado en Filosofía y Letras, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia). Ph. D. en Filosofía, Universidad Pontificia Bolivariana
(Colombia). Docente titular, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia).
JOHANNES KEPLER: ENTRE LA CIENCIA Y LA REFORMA - JOHMAN CARVAJAL GODOY 63
Las guerras que siguieron a la Reforma hicieron que Nicolás Copérnico, un clérigo
católico cuya parroquia estaba en Frombork, quedara ubicado geográficamente en la
Alemania protestante. Las tensiones religiosas y políticas que marcaban a la mayoría de
la población y las autoridades religiosas radicales, no eran tan evidentes en el mundillo
intelectual. El cardenal Nicolás Schomberg en una carta escrita el 1 de noviembre de
1536 anima a Copérnico para que publique su magna obra:
Comprendí que no sólo conocías con suficiencia los hallazgos de los antiguos mate-
máticos, sino que habías establecido una nueva estructura del mundo, en virtud de la
cual enseñas que la Tierra se mueve, que el Sol ocupa la base del mundo y por tanto
el lugar central, que el octavo cielo permanece inmóvil y fijo perpetuamente, que la
Luna, junto con los elementos de su esfera, situada entre el cielo de Marte y el de
Venus, gira anualmente alrededor del Sol; y que de toda esta estructura de la astrono-
mía hay comentarios elaborados por ti, y que han sido plasmados en unas tablas los
movimientos de las estrellas errantes, calculados con gran admiración de todos. Por
lo tanto, doctísimo varón, si no te molesto, te ruego una y otra vez vehementemente,
que comuniques a los estudiosos este hallazgo tuyo y tus pensamientos con respecto
a la esfera del mundo, junto con las tablas y si tienes alguna otra cosa concerniente
a este asunto, me lo envías también en la primera ocasión. (N. Copernico 1994, 05)
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Del mismo modo no hay una posición oficial de la Iglesia Protestante alemana acerca
del libro de Copérnico. Pero pocos meses después de su publicación Lutero expresa su
rechazo a las tesis de Copérnico, como lo escribe Alberto Elena en la Introducción a los
Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra: “[...] un astrólogo advenedizo que pretende
probar que es la Tierra la que gira, y no el cielo, el firmamento, el Sol o la Luna [...].
Este loco echa completamente por tierra la ciencia de la astronomía, pero las Sagradas
Escrituras nos enseñan que Josué ordenó al Sol, y no a la Tierra, que se detuviese.”
(Copernico, Digges y Galilei 1996, 08). Sin embargo, no será el pensamiento oficial
del luteranismo ni de otros protestantes sobre la obra de Copérnico. En lo que resta del
siglo XVI muchos luteranos y protestantes serán copernicanos, como muchos católicos,
con las dificultades que tiene cualquier nuevo paradigma de pensamiento que cambia
nuestro lugar en el universo.
El De revolutionibus de Copérnico (1543) está dedicado al Papa Pablo III, quien es,
precisamente, el autor de la Contrarreforma; esto es, de la radicalización de la Igle-
sia Católica frente al avance del protestantismo en Europa, a la vez el fundador de la
Compañía de Jesús, comunidad que jugará un papel fundamental en el desarrollo de
la ciencia moderna.
Esa lucha se hace con un grupo de personas que toman como modelo el pensamiento de
Copérnico, con la intención de instaurar una nueva versión del universo con un «Sol»
JOHANNES KEPLER: ENTRE LA CIENCIA Y LA REFORMA - JOHMAN CARVAJAL GODOY 65
II
Se dice que Kepler fue un estudiante taciturno, con tendencias al aislamiento y extre-
madamente rebelde en cuanto al cumplimiento de normas y la expresión de ideas que
no estaban acordes con el luteranismo. Esto lo caracterizará toda su vida. Una y otra vez
afirmará ideas calvinistas –sobre todo en lo que tiene que ver con la Predestinación-, por
lo que algún pastor luterano lo excomulgará, pero otro lo recibirá de nuevo en el seno
luterano; al fin y al cabo, por aquellos días era un célebre matemático que le daba lustre
al Sacro Imperio Romano Germánico de Rodolfo II y a la Iglesia Luterana. Además,
66 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Kepler ingresa a la Universidad de Tubinga en 1588. ¿Qué importancia tenía esta uni-
versidad a finales del siglo XVI?
Los duques de Wurtemberg, tras abrazar el credo luterano, habían creado un mo-
derno sistema educativo. Necesitaban pastores eruditos que supieran defenderse en
la controversia religiosa que estaba haciendo furor por todo el país, así como una
eficaz organización administrativa. Las universidades protestantes de Wittemberg y
Tubinga eran los arsenales intelectuales del nuevo credo; los monasterios y conventos
confiscados proporcionaban un acomodo ideal a toda una red de escuelas elemen-
tales y secundarias, que suministraban a las universidades y cancillerías brillantes
jóvenes. (Koestler 1986, 177)
Kepler era uno de ellos. Un brillante estudiante que a pesar de las dificultades económi-
cas de su familia recorrerá todo el camino que un estudiante de la época puede hacer,
desde la primaria hasta la Universidad:
Problema que no sólo se planteaba como una cuestión heredada de la sabiduría pagana,
sino como un problema fundamental que ponía en entredicho principios teológicos y
bíblicos que se habían mantenido por siglos; por ejemplo, la idea de una Tierra plana
central en el universo, como un tabernáculo o tienda del desierto, como se escribe en el
Génesis. Es en Tubinga donde Kepler conoce a Copérnico a través de un profesor suyo
de nombre Michel Maestlin, como lo escribe el mismo Kepler en el Primer Prefacio al
Lector de su Mysterium cosmographicum de 1597:
Desde que, en Tubinga, hace seis años trabajaba bajo la dirección del esclarecido
Maestro Michel Maestlin, yo estaba preocupado por las múltiples dificultades de
las concepciones usuales del mundo, y me complacía de tal modo con Copérnico,
de quien aquél hacía muchas menciones en sus lecciones, que no sólo defendía yo
frecuentemente sus opiniones en las disputas de los candidatos en física, sino que yo
mismo escribí una meticulosa disputatio sobre el primer movimiento, para mostrar
que surge de la revolución de la Tierra. […] Con este propósito poco a poco reuní, en
parte de las enseñanzas de Maestlin y en parte con mi propio esfuerzo, las ventajas
de orden matemáticas de Copérnico sobre Ptolomeo [...]. (1994, 65)
III
La pregunta apunta a un Dios perfecto, que crea según números perfectos. Dios creó
seis planetas porque entre planeta y planeta puso un sólido regular. Los cinco sólidos
regulares15 fueron descubiertos por los pitagóricos griegos. Sus propiedades se derivan
de la relación que tienen con la esfera, que para los griegos es la figura perfecta por ex-
celencia. Platón en el Timeo le da un tratamiento especial. La esfera es tan perfecta que
la forma del universo tiene que ser esférica:
Tomando esta idea de los pitagóricos y de Platón, Kepler cita las propiedades de los
sólidos regulares en el Mysterium:
Recordemos la pregunta del autor es: “¿por qué tanto espacio entre Júpiter y Marte?”,
pregunta que podemos reformular a propósito de los cinco espacios –uno para cada
sólido regular- que hay entre los seis planetas:
En otras palabras, ¿por qué Dios había creado el universo en ese número (seis planetas),
en esa magnitud (espacios interplanetarios) y movimientos de los orbes (duración de los
períodos planetarios)?. La solución del Numerus, Quantitas y Motus orbium da un sólido
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regular entre planeta y planeta, de esta manera, Dios pensó la creación del universo con
estructura geométrica, lo que nos lleva a afirmar con Kepler que: la mente de Dios es la
mente de un geómetra:
1. Entre Júpiter y Saturno Dios colocó el hexaedro –el cubo-.
2. Entre Saturno y Marte el tetraedro –la pirámide-.
Como podemos ver (Figura 1) la esfera externa es la de Saturno y la que sigue hacia den-
tro la de Júpiter, ahí podemos ver un cubo. La tercera esfera de afuera hacia adentro es
la de Marte y vemos que en ese espacio Kepler sitúa la pirámide. Es evidente que Kepler
opta por estos dos sólidos y específicamente en esos espacios por la forma del sólido y la
relación que estos tienen con la esfera como citamos más arriba.
Figura 1
Fuente:https://www.google.com.co/search?q=el+universo+de+kepler&espv=2&biw=1024&bih=738&source=lnms&tbm
=isch&sa=X&ei=On1sVfDbNsOigwSrs4GgCQ&ved=0CAYQ_AUoAQ#q=el+universo+de+kepler&tbm=isch&tbs=sur:
fc&imgrc=CrQnvDNcm_CEpM%253A%3BK9WSm57AW2h95M%3Bhttp%253A%252F%252Fupload.wikimedia.org%252
Fwikipedia%252Fcommons%252F1%252F19%252FKepler-solar-system-1.png%3Bhttp%253A%252F%252Fes.
wikipedia.org%252Fwiki%252FJohannes_Kepler%3B704%3B774,
En cuanto a los espacios interplanetarios y los sólidos que van en cada uno de ellos,
Kepler asume lo siguiente:
1. Entre Marte y la Tierra
2. Entre la Tierra y Venus
3. Entre Venus y Mercurio
Como se puede observar (Figura 2), la esfera más externa es la de Marte y la que sigue,
la de la Tierra, y ahí Kepler puso el dodecaedro. La tercera esfera es la de la Venus, y
entre la de la Tierra y Venus situó el icosaedro. Y la cuarta esfera, la más pequeña de
todas, es la de Mercurio, colocando entre Venus y Mercurio, el octaedro.
Figura 2
Fuente: Figura tomada de https://www.google.com.co/search?q=el+universo+de+kepler&espv=2&biw=1024&bih=
738&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ei=On1sVfDbNsOigwSrs4GgCQ&ved=0CAYQ_AUoAQ#q=el+universo+de+
kepler&tbm=isch&tbs=sur:fc&imgrc=CrQnvDNcm_CEpM%253A%3BK9WSm57AW2h95M%3Bhttp%253A%252F%252
Fupload.wikimedia.org%252Fwikipedia%252Fcommons%252F1%252F19%252FKepler-solar-system-1.png%3Bhttp%
253A%252F%252Fes.wikipedia.org%252Fwiki%252FJohannes_Kepler%3B704%3B774,
etiquetada para reutilización sin derechos de autor.
La figura corresponde a los dibujos originales del Mysterium de Kepler.
72 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
En estos espacios pequeños están los sólidos regulares que más se asemejan, o se apro-
ximan por su forma, a la esfera; es decir, por el contrario, los espacios interplanetarios
grandes tienen sólidos regulares como el cubo o la pirámide que no se parecen a la esfera.
Así creó el universo Dios, el geómetra. Escribe Kepler: “No hay nada mayor que este
mundo universo, no hay nada más extenso. ¿Se desea la dignidad? Nada hay más preci-
so ni más hermoso que este relumbrante templo de Dios” (1994, 55).
Pero aquí está aquel libro de la naturaleza tan celebrado en los discursos sagrados,
propuesto por Saulo a los gentiles en el cual se contempla a Dios como al Sol en un
espejo o en el agua. ¿Por qué, pues, los cristianos nos deleitaremos menos en esta
contemplación, siendo nuestro cometido celebrar a Dios con verdadero culto, ve-
nerarlo y admirarlo? Esto se hace con ánimo tanto más devoto cuanto entendemos
más correctamente cuáles y cuántas cosas ha fundado nuestro Dios. Además cuántos
himnos al Creador, al verdadero Dios, entonó David auténtico adorador de Dios, en
los cuales tomó como argumento su admiración de los cielos, dijo: “Los cielos procla-
man la gloria de Dios. Veré tus cielos, obra de tus manos, la Luna y las estrellas que tú
fundaste; grande es nuestro señor y grande su poder, que numera la multitud de las
estrellas y a todas las denomina por su nombre.” Y en otro lugar, lleno de inspiración
y de sagrada alegría exclama y hasta el mundo mismo aclama: “Alabad los cielos al
Señor, alabadle el Sol y la Luna”, etc. ¿Cuál es la voz del cielo? ¿Cuál es la voz de las
estrellas, con la que alaban a Dios como los hombres? ¿De no ser en la medida en que
ofrecen a los hombres argumentos para alabar a Dios se puede decir que ellos mismos
alaban a Dios? Y esta voz es la que hacemos más clara cuando abrimos estas páginas a
los cielos y a las cosas de la naturaleza, para que nadie nos arguya de hacer un trabajo
vano o inútil. (Kepler 1994, 55)
Por lo anterior, cabe preguntar: ¿Kepler habla como pastor o como científico-matemático?
Como ambos. Para la época y para el personaje es la misma cosa. No se pueden separar
una cosa de la otra. Esto estará en su pensamiento a través de toda su obra y hasta la hora
de su muerte. Es el tono de la Astronomia nova (1609), del De harmonice mundi (1619) y
de la reedición del Mysterium de (1621). Dios es todo para Kepler, hablar de una cosa tan
grande e incomprensible como el universo es hablar de la más grande creación de Dios y
de su misma perfección e infinitud como creador.
El Mysterium es la obra que lo dará a conocer en Europa. Es apenas un joven pasado por
los veinte años de edad. Pero será una obra impactante que no pasará desapercibida por
sus contemporáneos. Escribe el mismo Kepler en dicha reedición de 1621:
El caso es que ese mismo año de 1597, Tycho Brahe, nacido de una ilustre familia da-
nesa, famoso por su decisión de renovar la astronomía, lleno de éxitos mientras vivió,
decía yo que éste abandonó su tierra danesa y con todo su instrumental astronómico
JOHANNES KEPLER: ENTRE LA CIENCIA Y LA REFORMA - JOHMAN CARVAJAL GODOY 73
pasó a Alemania. Pero como los propósitos de este gran hombre ya me eran bien
conocidos a través de la comunicación y lecciones de Maestlin, y dado que yo hacía
mención frecuente de él en este libro como gran especialista, me pareció elegante y
correcto, en cuanto supe que mi libro se hallaba relacionado en el Catálogo Frank-
furtiano junto a otros profesores de matemáticas, entre ellos Tycho, hacer consultas
sobre los contenidos del libro, cosa de gran importancia, tanto a mi juicio como al
de Maestlin. Los otros respondieron realmente pronto, Galileo de Padua, Ursus de
Praga, Limnaeo de Jena, pero mi carta a Tycho, entregada con retraso porque había
cambiado en el entretanto de domicilio, hizo esperar el placer de la respuesta de un
hombre tan eminente por espacio de un año entero. (Kepler 1994, 60)
Tycho Brahe es fundamental para los fines de este trabajo. Era considerado el más grande
observador astronómico de su época y poseía registros planetarios o tablas astronómicas
de más de 30 años, no sólo en su observatorio en la isla danesa de Hven, sino en otros
lugares del mundo donde tenía observadores a sueldo que estudiaban específicamente
determinado planeta. De manera especial él mismo –y otros- se dedicaban a Marte.
Años más tarde se enteraría del anteojo de Galileo por la publicación en 1610 del Side-
reus nuncius, por la carta de Galileo a Kepler; en la que se adjuntaba un ejemplar del
libro, y donde le decía que publicara un texto donde confirmara que lo que había visto
por su anteojo era cierto, además de la interpretación correcta de lo visto por ahí. Sabe-
mos que Kepler le pide un telescopio para corroborar dichos descubrimientos. Galileo
nunca se lo envía. Sin embargo, publica una larga carta a Galileo –el mismo año del
Sidereus nuncius- con el título de Conversación con el mensajero sideral, donde afirma
que Galileo tiene razón. ¿Por qué es tan importante la bendición de Kepler? Porque
para 1610 Galileo es un desconocido maestro universitario y Kepler es el astrónomo del
Sacro Imperio Romano Germano en Praga.
Así que la admiración por los instrumentos astronómicos viene por su propia incapa-
cidad de observar y de construirlos. Brahe era célebre por construir cuadrantes y sex-
tantes16 de todo tipo y con variedades de tamaños, para medir posiciones planetarias.
Además, la cantidad necesaria para todo su equipo de observadores; estos instrumentos
fueron bastante valiosos en los registros planetarios o en la elaboración de tablas astro-
nómicas por más de treinta años.
Como hemos dicho, específicamente con relación a Marte. Brahe poseía en Praga los
más exhaustivos registros de las posiciones de Marte de su tiempo; sólo que no sabía
que hacer ellos. No poseía el genio matemático necesario para poder descifrar cómo se
movía Marte. Pero había otro con esas capacidades y ese genio matemático era el joven
matemático entrenado para pastor luterano que había escrito aquel admirable libro de
astronomía-matemática, el Mysterium.
Es así como alrededor de 1600 Brahe llama Kepler a Praga para que trabaje con él.
Kepler lo registra así en la reedición del Mysterium de 1621: “El contenido de la carta
de Brahe era éste: que dejase de lado las especulaciones que proceden a priori y que más
bien volviese mi mente hacia la consideración de las observaciones que me adjuntaba
[…] y, finalmente, que me fuese a su lado, ya que había cruzado por fin el mar [había
llegado a Praga]” (1994, 60).
[…]
Así fue como llegué a ver a Brahe al principio de 1600, […] muy pronto entre en
contacto con los trabajos de Brahe y él, a la vez, tuvo pruebas de mi competencia,
acordamos las condiciones de mi permanencia con él ratificadas por los Mandatarios
de Estiria, y tras unos meses de colaboración regresé a Graz. En corto tiempo recibí
algunas cartas de Brahe (en las cuales me animaba, vacilante como estaba en el pro-
pósito a causa de las dificultades surgidas, […]) y por fin en el mes de octubre trasladé
mi familia a Praga. (Kepler, El secreto del universo 1994, 60-61)
Las dificultades con Brahe en Praga radicaban en que éste no le daba acceso a Kepler
a las tablas donde tenía registrado los movimientos de Marte. Esa era la motivación de
Kepler, su negación natural a las observaciones propias hacía que se sirviera de las obser-
vaciones de otros -las mejores las tenía Brahe-. Sólo que no tenía manera de estudiarlas
ni de que Brahe se las mostrara.
Kepler plantea de esta forma: “Y ni siquiera un año me duró el maestro; tras su muer-
te, fui encargado por el Emperador Rodolfo del cuidado de las tablas a las que Brahe
quiso bautizar con el nombre de Rodolfo, haciendo lo cual he trabajado durante estos
20 años” (1994, 61). Kepler fue nombrado Astrónomo y Matemático del Sacro Imperio
Romano Germano: así tuvo -al fin- acceso definitivo a las observaciones de Marte. En-
tre 1600 y 1609 trabajó sobre ellas. El fruto fue la Astronomia nova (1609).
La Astronomia nova fue escrita en el mismo tono del Mysterium, sólo que ahora poseía
las observaciones de Marte que había heredado de Brahe. Al cabo de nueve años en-
cuentra las dos primeras leyes del movimiento planetario. Fue un largo y lento proceso.
No las va a formular como leyes de la naturaleza, sino como conclusiones de los cálculos
matemáticos que ejerce sobre la base de las observaciones de Marte, encuentra que la ór-
bita de Marte no es un círculo –como en los pitagóricos, Platón, Aristóteles, Ptolomeo,
los astrónomos árabes, Copérnico y Brahe-. Su órbita es una elipse, así lo demuestra la
evidencia matemática.
Cuentan sus biógrafos que casi enloquece. Y comienza a preguntarse: ¿Qué es esto Dios
mío?, ¿Un huevo?, ¿Un rostro regordete?, ¿Una curva mecánica imperfecta?, Dios no
puede poner a moverse a un planeta de este modo. Tiene que ser un círculo que habla
de la perfección de Dios, perfección expresada en el movimiento más simple que hay
alrededor un centro.
Sabemos que desbarata sus cálculos, que comienza de nuevo y termina en lo mismo:
la órbita de Marte es una elipse con el Sol en uno de sus focos. Dios como geómetra
tiene que ordenar el movimiento circular a los planetas. Sabemos también que acomodó
76 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
datos y que equivocó adrede cálculos para que no le diera una elipse. ¡Pero la elipse apa-
recía una y otra vez!, finalmente se rindió ante la evidencia de la matemática y demostró
cómo se movía Marte –y por inferencia los demás planetas-, venciendo al imbatible
planeta que había dado tanto que hacer a los astrónomos desde los albores de la ciencia.
En la reedición del Mysterium de 1621 escribió: “Así es que toda mi vida, mis estudios y
mi obra toman su razón de ser sólo de este pequeño libro.” (Kepler 1994, 61)
Hasta el final de sus días en sus pensamientos siempre estuvo convencido de que la
mente de Dios es la mente de un geómetra, que creo el universo con la estructura de
los cinco sólidos regulares entre esfera y esfera planetaria. Sin embargo, la certeza ma-
temática le mostró que Marte no se movía en esferas ni en círculos, que su movimiento
real era elíptico.
Por un lado estaba su profunda creencia religiosa en el Dios perfecto que conoció en
el Seminario y en Tubinga; por otro, las poderosas conclusiones demostrativas de las
matemáticas. El poder de las matemáticas que le demostraban que Marte tenía un mo-
vimiento de traslación que no encajaba en el molde teológico de un Dios perfecto, sino
a un movimiento mantenido por fuerzas físicas que lo mantenían como una elipse y no
de otro modo.
Eso era la segunda ley del movimiento planetario: un planeta recorre áreas iguales en
tiempos iguales; es decir, se mueve más rápido en cercanías del Sol y más lento en la le-
janía del Sol, lo que lo hace mover así no es el poder de Dios, sino una fuerza magnética
que ejerce el Sol sobre los planetas, de la misma manera que ellos atraen el Sol.
¿Qué hacer?, ¿por un lado el Dios geómetra, pura perfección, que no trabaja con curvas
mecánicas imperfectas y por otro la evidencia matemática que muestra que el movi-
miento planetario real es elíptico?, ¿por un lado la perfección de Dios que en el momen-
to de la creación puso a los planetas a moverse en esferas, colocando entre ellos sólidos
regulares; por otro, planetas que se mueven en elipses que ganan o pierden velocidad
cuando se acercan o se alejan del Sol porque hay una fuerza física que hace que se mue-
van así?.
Desde su contacto con Brahe en 1600 la cabeza de Kepler se partió en dos. El Kepler
convencido de la perfección de Dios que creó este universo perfecto, con formas perfec-
tas y movimientos perfectos, el Kepler del Mysterium.
El Kepler que demuestra que los planetas tienen movimientos elípticos alrededor del Sol
y que son fuerzas físicas las hacen que tengan este tipo de movimiento. El Kepler del
JOHANNES KEPLER: ENTRE LA CIENCIA Y LA REFORMA - JOHMAN CARVAJAL GODOY 77
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Andrew Fields 17
17 Bachiller en Lingüísticas Aplicadas y Biblia, Moody Bible Institute (EE. UU). Magíster en Teología Histórica y Sistemática, Wheaton
College Graduate School (EE. UU). Docente de Teología, Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia. (Colombia).
HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL - ANDREW FIELDS 83
Pero este reconocimiento político y el poder social requieren una reflexión teológica,
histórica, y crítica por parte de los herederos protestantes de las reformas del siglo XVI.
¿Cuál es nuestra visión política y social como protestantes o evangélicos?: No pretendo
contestar esta pregunta por todos los evangélicos. Sin embargo, creo que hay recursos
de la tradición reformada que son útiles en la construcción de una teología social no
solamente por los herederos de Juan Calvino, sino también por toda la iglesia.
A finales del siglo XIX, a partir de la rama holandesa de la familia reformada, surgió un
acercamiento sofisticado a las labores sociales y políticas de los cristianos. En el pensa-
miento del político, teólogo, y organizador social holandés Abraham Kuyper, encontra-
mos una teología social consciente de su linaje calvinista. El llamado neo-calvinismo
desarrollado por Kuyper y sus discípulos; aunque es poco conocido en América Latina,
ha tenido un gran impacto en las sociedades holandesa y anglo-americana, aún entre
grupos no reformados. El pensamiento neo-calvinista de Kuyper merece una reflexión
y una interacción tan seria como la de las variedades de la doctrina social de la Iglesia
Católica Romana o la de los acercamientos seculares del liberalismo moderno.
buscar acuerdos entre la teología social de ambos. Aunque hay diferencias, también hay
acuerdos mutuos entre los dos sistemas en puntos importantes. Además, se argumenta
que los dos sistemas se mejoran cuando se incorporan aspectos -el uno del otro- para
construir una teología cristiana adecuada de la acción social conjunta de comunidades
de los dos lados de la Reforma.
Poco después, Kuyper entró en debates políticos y eclesiales, desafiando la relación entre
la iglesia nacional y el gobierno. Su crítica contra el carácter de la iglesia estatal fue tan
fuerte que en 1885 él y sus compañeros fueron suspendidos. Inició oficialmente en la
política con su elección al Congreso en 1874, y luchó contra reformas educativas que
pusieron más autoridad sobre las escuelas religiosas en las manos del estado. En 1879, a
través del apoyo popular por su campaña contra las reformas educativas, él organizó el
Partido Anti-revolucionario que promulgó sus propias reformas educativas y la expan-
sión del sufragio. Como un organizador social, fue el personaje central en la fundación
de la Universidad Libre en Ámsterdam en 1880, una universidad cristiana pero libre del
19 Éste bosquejo biográfico está basado en James D. Bratt (2013).
HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL - ANDREW FIELDS 85
Como líder religioso, organizador social, teólogo y político, dejó su marca en la cultura
holandesa y sus pensamientos tienen repercusiones hoy en día en muchas partes del
mundo.
El fundamento aquí es una distinción entre una gracia especial y una común. Dios
muestra una gracia común hacia toda la creación que permite el florecimiento de la
vida humana en todas sus formas y que detiene los efectos completos del pecado. La
gracia especial aplica a los elegidos para expiar sus pecados. Es particular en su acción
o aplicación. La gracia común establece un espacio en el que los elegidos pueden recibir
la gracia especial. En las palabras de Kuyper “[...] toda gracia especial supone la gracia
común” (Bratt 1998, 169). En toda esta discusión, Kuyper es muy claro que lo más im-
portante es la gloria del Señor en todas sus obras. La elección y la operación de la gracia
común que ella supone son medios hacia esta meta.
El peligro según Kuyper es que cuando separamos -lo uno de lo otro- y olvidamos su
unión en la persona y las obras de Cristo, práctica y teológicamente ponemos aspectos
de la vida humana por fuera del alcance del poder y la soberanía de Cristo. Tenemos
nuestra religión cuando nos conviene. Cuando separamos la naturaleza y la gracia,
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Kuyper nos advierte que, “Entonces la investigación académica llega a ser impía; el de-
sarrollo del arte, el comercio y los negocios llegan a ser impíos; impías también son las
funciones del gobierno; en breve, todo lo que no es directamente espiritual y dirigido al
alma” (Bratt 1998, 172).
Cuando vemos la gracia en todas sus formas vemos que la gracia común y la naturaleza
tienen un vínculo orgánico que afecta cada parte del mundo. Él dice, “No puedes ver
la gracia en todas sus riquezas si no percibes como sus raíces y fibras pequeñitas en todos
lados penetran las junturas y las rendijas de la vida de la naturaleza.” (Bratt 1998, 173)
Kuyper no niega la importancia de la salvación del alma -la gracia especial-, ni la vida
espiritual, pero declara que lo más importante es la gloria de Dios en Cristo por la obra
multiforme de la gracia. Hay un lazo entre la naturaleza y la gracia -este lazo es Jesu-
cristo-, el Creador que se hizo carne para ser el Redentor. Por lo tanto, es mejor hablar
de creación y re-creación porque los dos tienen su fuente en la gracia del Creador (Bratt
1998, 173-174). Con este acercamiento Kuyper refuta la crítica que el calvinismo solo
se enfoca en la elección individual. En términos de la tradición calvinista, él no niega
el Sínodo de Dort; pero solo declara que Dort no es el resumen total de la visión calvi-
nista. Mejor dicho, la visión calvinista es una visión de la gloria de Dios, una gloria que
brilla en las obras unidas del Señor.
Sobre esta base, Kuyper aclara su concepto de las funciones o elementos de la gracia
común. El poder restrictivo de la gracia común, que funciona para delimitar las con-
secuencias del pecado, abre un espacio o tiempo para labores socio-culturales. Según
Kuyper, hay potencialidades dentro de las estructuras de la creación desde su principio.
Y parte de nuestro deber y vocación como humanos es desarrollar o cultivar estas semi-
llas. El pueblo de Dios no debe olvidar su mandamiento cultural, ni evitar la partici-
pación en esta exploración cultural.
Todo era una parte indispensable de la gran obra que Dios está haciendo para con-
sumar el desarrollo del mundo. Y aún hay mucho en todo esto que nosotros no po-
demos asociar con el Reino o el contenido de nuestra fe, sin embargo, todo tiene un
significado. Ninguna parte se puede dejar porque Dios se complace en actualizar...
todas las cosas que él puso dentro de este mundo en el momento de la creación, in-
sistir en su realización, y desarrollarlas tan completamente que la suma completa de
HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL - ANDREW FIELDS 87
sus energías vitales pueda salir a la luz del día en la consumación del mundo. (Bratt
1998, 176)
Hay semillas o “núcleos” en la creación y la gracia común que les permite a los seres
humanos explorarlas y cultivarlas hasta su madurez gloriosa.20 (Bratt 1998, 178-179)
Dado este estado de la gracia común, Kuyper declara que cuando los seres humanos y
especialmente los cristianos no se desempeñan en esta cultivación cultural el mundo se
empeora. En su lectura de la historia moderna de Europa, Kuyper opina que cuando
los cristianos no han participado en el desarrollo cultural entonces surgen los problemas
(Bratt 1998, 175-176). Cuando el cristiano se retire y se apague su luz, entonces ha de
crecer la oscuridad.
Es necesario notar lo obvio aquí, Kuyper habla como un hombre de su época. Aunque no
totalmente, -en este y otros temas- él se ve ciego a su etnocentrismo, su triunfalismo y su
orgullo falso en el concepto del desarrollo. Sin embargo -como se va a explicar más ade-
lante-, hay recursos en su pensamiento para sostener una crítica interna de esta tendencia.
Es interesante que Kuyper insiste que esta imagen misional y corporativa persiste aún
en acciones pecaminosas (Bratt 1998, 178). Usar una ilustración que él no emplea, el
imago dei se muestra en acciones pecaminosas como el negativo de una fotografía. O
en las palabras del autor católico Graham Greene, “[…] de repente descubrimos que
nuestros pecados tienen tanta belleza” (G. Green 2003, 130). Aún en medio de pecado
podemos ver las potencialidades y la bondad de la creación en una forma pervertida.
Para Kuyper este lado oscuro del imago dei y la gracia común se extiende a lo largo del
cultivo de la creación. Esto es porque la gracia común opera en dos sentidos: externa
e interna. Externamente permite el florecimiento de las semillas implantadas en la
creación por Dios; internamente es real cuando las virtudes de la vida social se exhiben.
En esta diferencia hay una tendencia en la que el desarrollo cultural trae una tentación
20 Kuyper no niega una transformación escatológica, sino subraya la continuidad entre nuestra labor cultural y el nuevo mundo del
escatón. Nuestro deber es trabajar, no para forzar un cumplimiento escatológico de la labor cultural, pero en esperanza que hay un
cumplimiento escatológico en cual nuestras labores son valorados y purificados.
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hacia los vicios interiores o el deterioro de la santidad interna. Cuando cultivamos las
potencialidades de la creación, siempre hay una amenaza a nuestra capacidad de utili-
zarlas virtuosamente.
Toda esta discusión de las virtudes subraya la importancia de la relación entre la gracia
común y la gracia especial. Como se menciona anteriormente, las distintas gracias
están unidas en Cristo y según San Pablo, “[…] todas las cosas en él subsisten” (Col.
1:17), en palabras de Kuyper:
[...] la gracia común debe tener un impacto formativo en la gracia especial y viceversa.
Cualquier separación de las dos debe ser resistida vigorosamente. La vida eterna y la
temporal, nuestra vida en el mundo y nuestra vida en la iglesia, la religión y la vida
civil, la iglesia y el estado, y aún mucho más deben ir mano a mano. No deben ser
separadas. Para evitar tal separación debemos distinguirlas firmemente […]. (Bratt
1998, 186)
Kuyper aclara esta distinción entre los elementos de la vida por medio de su idea más
conocida: la soberanía de las esferas.
Estas esferas -por ejemplo, la familia, el arte, o las ciencias- surgen orgánicamente
desde las estructuras de la creación, no son los resultados del pecado; cada esfera tiene
sus propias características distintas y una soberanía delegada por Dios. No le deben
nada a otras esferas, ni al Estado por su existencia y autoridad (Kuyper 1931, 90-91).
Las autoridades en cada esfera son las que están adecuadas a su naturaleza.
Por ejemplo, Kuyper explica que la esfera del arte es gobernada por los maestros artís-
ticos cuya autoridad reside en el genio artístico que es un regalo de la gracia común
(Kuyper 1931, 95). En todo esto Kuyper subraya el origen orgánico, o el origen como
creación, de la soberanía de las diferentes esferas. Él dice, “El dominio es ejercido en
toda parte; pero es un dominio que funciona orgánicamente; no por virtud de una in-
vestidura estatal, sino por la soberanía de la vida en sí misma.” (Kuyper 1931, 96)
¿Cuáles son estas esferas?, es un asunto problemático porque Kuyper nunca las enu-
mera, aún algunos de sus seguidores han intentado refinar sus demarcaciones. -Él da
algunas pistas- las universidades tienen autoridad en la esfera de investigación científica,
las academias de arte en la esfera estética, los sindicatos en la esfera de la labor y los
gremios sobre la fabricación técnica. La asociación orgánica de la familia gobierna el
matrimonio, la crianza de los niños, y la vida doméstica. Aún más básico hay una esfera
individual en la que hay una forma de auto-soberanía. También, Kuyper expone una
forma de federalismo en la cual la comunidad local -como una agrupación orgánica o
natural-, debe tener su propia esfera de soberanía con referencia a los municipios más
grandes (Kuyper 1931, 95-96). El punto en común de todas las esferas es su principio
orgánico; no son fundadas por fuera, sino que se surgen o se brotan desde adentro de la
naturaleza creada de la humanidad.
El Estado tiene un papel importante y distinto entre las demás esferas. Según Kuyper,
el Estado como lo conocemos actualmente no tiene un principio orgánico, sino mecá-
nico. Es instituido por Dios en su gracia común como un instrumento para restringir
el pecado, Kuyper usa la imagen del Estado como un palo amarrado a una planta para
sostenerla (Kuyper 1931, 92-93). El Estado no existe per se ni eo ipso, sino para las esferas
según el diseño de Dios. No tiene autoridad dentro de las esferas, pero entre las esferas
sí (Bratt 1998, 467-468).
De lo anterior, al Estado le es permitido intervenir para evitar conflictos entre las esferas,
para evitar la opresión de los individuos o “los débiles” dentro de las esferas -y en sus pa-
labras- para “[…] coaccionar a todos juntos llevar los cargos personales y financieros para el
mantenimiento de la unidad natural del Estado” (Kuyper 1931, 97).
90 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
En todo esto Kuyper quiere resaltar la independencia relativa de cada una de las esferas
frente al Estado, cada esfera social tiene su propia autoridad y debe tener sus propias
estructuras para resolver los conflictos internos y desempeñar su respectivo cargo. Por
ejemplo -tomando en cuenta las necesidades económicas de Holanda de su época- Ku-
yper propone un sistema de consejos de labor y consejos de comercio locales, lo cuales
se reúnen en un Congreso de Labor y un Congreso de Comercio para decidir asuntos
propios a sus esferas y resolver las disputas entre labor y capital (Bratt 1998, 231-256).
Las otras esferas deben tener sus propias estructuras de gobierno independiente del
control del Estado. Como él advierte: “El Estado nunca debe convertirse en un pulpo
que reprime la totalidad de la vida. Debe ocupar su propio espacio, sobre su propia raíz,
entre todos los demás arboles del bosque, y por eso así tiene que honrar y mantener cada
forma de vida que crece independientemente en su propia autonomía sagrada’’ (Kuyper
1931, 96-97). La integridad de cada esfera frente a las demás esferas, y especialmente
frente al Estado, es esencial.
Este respeto para las fronteras de las esferas parece dirigir la iglesia a una vida privada,
desempeñando su cargo religioso dentro de los límites del corazón o el templo. ¿Cómo
aporta la soberanía de las esferas la participación política o social por parte de los cristia-
nos?, según Kuyper la iglesia es la esfera donde la gracia especial es derramada; él hace
una distinción entre la iglesia como un organismo y la iglesia como una institución.
Como un organismo, la iglesia es el cuerpo de los que son unidos a Cristo por el Espí-
ritu Santo y a través de él reciben vida según la gracia especial (Bratt 1998, 187-189).
Como el cuerpo orgánico que recibe la gracia especial, el rol de la iglesia es dual. La
Iglesia “[...] labora directamente para el bienestar de los elegidos; los atrae a la conver-
sión, los consuela, los edifica, los une, y los santifica; pero ella labora indirectamente
para el bienestar de toda la sociedad civil; obligándola a la virtud cívica. (Bratt 1998,
190)”
Como una institución, la iglesia tiene estructuras visibles para demostrar su fuente de
vida: la gracia especial de Cristo. La imagen que Kuyper utiliza es la de un edificio
con ventanas (Bratt 1998, 187-188; 194). La luz de la gracia especial -la salvación en
Cristo- brilla dentro del edificio, pero a través de las ventanas se derrama en el mundo,
brillando en las paredes de otros edificios o esferas.
Él no lo dice explícitamente, se puede interpretar como si los cristianos fueran las ven-
tanas. A través de los miembros de su cuerpo, sus vidas en las diferentes esferas la luz
de Cristo brilla en todo el mundo. Usando otra imagen -Kuyper declara- “La unción
sagrada del sacerdote de la creación alcanza hasta su barba y la dobladilla de su vestido”
HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL - ANDREW FIELDS 91
(Kuyper 1931, 50), cada cristiano es ungido para llevar la gracia común hacia todo el
mundo en su vida cotidiana, profesional o política.
Acción positiva por el gobierno en asuntos que pertenecen a nuestra vida espiritual
es algo que no deseamos, pero fundamentalmente estamos en contra. El evangelio
rechaza las muletas de los poderosos. Solo pide la libertad ilimitada para desarro-
llarse en acuerdo con su propio genio en el corazón de nuestra vida nacional. No
queremos que el gobierno nos entregue descreimiento esposado y encadenado como
si fuera para una ejecución espiritual. Preferimos que el poder del evangelio venza
ese demonio en combate libre con armas comparables. (Bratt 1998, 224)
Por lo tanto, -dado sus principios básicos mayormente compartidos- se puede anticipar
más acuerdo en asuntos sociales entre los calvinistas y los católicos, que entre ambos
grupos y asociaciones seculares.
La relación entre los dos sistemas o escuelas de pensamiento no es por casualidad, los
dos surgieron durante la misma época como respuestas a ciertos desafíos modernos.
Kuyper aún cita con aprobación la carta encíclica de León XIII Rerum Novarum (1891)
diciendo que los Católicos están mucho más adelante que los calvinistas, este docu-
mento es un buen resumen de una visión compartida por todos los cristianos (Kuyper
1950, 14; 57). En sus críticas de las prácticas económicas y la atomización de la mo-
dernidad, es su estimación de asociaciones sociales, la propiedad privada, y la familia;
Rerum Novarum canta en la misma clave de Kuyper (1891, 48-51). De igual manera,
sus circunscripciones de los poderes del Estado parecen muy semejantes al pensamiento
neo-calvinista (1891, 14; 29; 53).
HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL - ANDREW FIELDS 93
Según Rerum Novarum todas estas funciones del Estado y la sociedad civil se desem-
peñan para el bien común de toda la sociedad (León XIII 1891, Juan XXIII 1961).
Aunque no está completamente ausente en Kuyper, su visión social no trata mucho
el concepto del «bien común»; sino es animado por el concepto de la «glorificación de
Dios como Creador y Redentor» en la vida de la sociedad (Kuyper 1931, 97).21 La dife-
rencia es pequeña, pero notable.
Como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden
realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un
grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e
inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor
y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza,
debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorber-
los. (Pío XI 1931, 79)
Este significado de subsiduum nos recuerda la necesidad de ayuda que es parte de nues-
tra naturaleza social como seres humanos (Chaplin 2013, 126). Como explica el teórico
político Jonathan Chaplin, “[...] una función ‘subsidiaria’ no es una función ‘secun-
daria’, sino más bien una auxiliar indispensable. La sociedad lleva a cabo una función
subsidiaria no simplemente cuando el individuo se halla en crisis, sino siempre.” (2013,
126-127)
¿Cuál es el papel del estado en la visión de la subsidiariedad?, Chaplin resume las fun-
ciones del Estado según pensadores católicos, bajo tres categorías: permiso, interven-
ción, y sustitución. En su rol de permitir, el Estado cultiva condiciones en las cuales
la sociedad y sus varios niveles de asociaciones pueden desempeñar su cargo. El Estado
puede intervenir en la vida de asociaciones inferiores positivamente y negativamente
para que funcionen para el bien común. Finalmente, el Estado puede servir como
un sustituto de asociaciones inferiores cuando esas no pueden desempeñar sus propias
funciones, pero siempre con la meta de restaurar el funcionamiento adecuado de dichas
asociaciones. (Chaplin 2013, Pío XI 1931)
Observando esta diferencia entre los dos sistemas, pensadores reformados han pregun-
tado, ¿en qué sentido es una asociación o un grupo encima de otro? en las palabras del
teólogo reformado Kent van Til “¿En qué sentido es la municipalidad ordenada ‘por
encima de’ la familia? ¿Es la sociedad anónima sobre el sindicato, o viceversa?” (Til
2008, 629). También, como Chaplin opina, el principio organizador de jerarquía puede
ocultar el aporte o subsiduum que las diferentes asociaciones “inferiores” ofrecen a sus
superiores (Chaplin 2013, 133-134). Por lo tanto, desde el punto de vista de una teolo-
gía social informada por el concepto de la soberanía de las esferas, la subsidiariedad es
mejor cuando se incorpore la visón menos jerarquizada, con más atención a la interac-
ción mutua de asociaciones con igual importancia y beneficio.
social no toma en cuenta los efectos del pecado en la razón, ni la integridad creada de las
distintas esferas, especialmente el Estado y las comunidades cristianas (1998, 115-137).
Sin embargo, es posible que Dooyeweerd -y otros seguidores de Kuyper- están atacan-
do a una versión del pensamiento tomista común en su día y no una versión actual.
De hecho, Dooyeweerd mismo menciona que el movimiento agustiniano del nouvelle
teologie de Henri de Lubac y otros resiste dicho dualismo (Stanley 2011, 99-100)22; por
lo menos, la crítica de Dooyeweerd señala que hay posibles desacuerdos fundamentales
entre la teología tomista y la reformada que sean obstáculos a la formación de una teo-
logía social más ecuménica.
Solidaridad y la Antítesis
Un interlocutor católico pudiese responder a la crítica anterior diciendo, ya hay un recurso
conceptual en la doctrina social de la Iglesia que moderará la visión jerárquica de la sub-
sidiariedad: Este concepto es la «solidaridad». Con el bien común y la dignidad humana,
la solidaridad forma otro fundamento de la doctrina social de la Iglesia Católica.
En general la solidaridad más que subsidiariedad, fija su atención contra las estructuras
de opresión o pecado estructural. La carta encíclica de Juan Pablo II sobre desarrollo
Sollicitudo Rei Socialis, observa que las estructuras diseñadas para satisfacer la codicia de
algunos grupos son obstáculos contra el bien común de toda la raza humana (1987, 35-
38). Este tema ha sido bien abordado por las varias teologías de la liberación, la cuales
surgieron desde América Latina. Las últimas líneas de la Teología de la Liberación de
Gustavo Gutiérrez resaltan la importancia de la solidaridad cuando exclaman:
Como conclusión de un estudio de teología social, parece necesario apuntar hacia ciertas
direcciones de reflexión y acción. Pensando en estudios futuros, sería muy importante
poner el pensamiento de Kuyper y sus seguidores en diálogo con las teologías sociales
que han surgido desde el contexto latinoamericano. Cómo ya se señaló anteriormente,
el pensamiento de Kuyper es aún mejor cuando incorpora las reflexiones críticas de la
solidaridad fomentadas por la teología de la liberación.
ciones intermediarias. Kuyper anima a sus hermanos evangélicos hoy en día para que
se funden escuelas y universidades; que establezcan centros de arte, música y cine; que
construyan centros de estudios políticos basados en sus principios para analizar temas
como los impuestos, la corrupción o la reforma agraria; que se formen centros de salud,
cooperativas financieras o editoriales; a la vez, dediquen los recursos necesarios para
mantener programas de justicia restaurativa y buscar paz en sus comunidades. Con este
acercamiento, los cristianos llevarán a cabo la caridad dentro de una justicia estructural,
un shalom.
Finalmente, Kuyper anima a todos los cristianos que no teman. Ellos deben entrar en
las esferas profesional, social y política equipados con el evangelio de la gracia, no con
una neutralidad imposible. No necesitan dejar de ser cristianos o pensar como cristia-
nos bajo la ordenanza del secularismo; ellos pueden ser la antítesis que busca el bien de
los demás, especialmente los marginados, en vez de buscar el bien del mercado o ciertos
intereses políticos. De esta manera, los católicos y los calvinistas equipados “[...] con la
espada y la pala en la mano podemos luchar contra lo que es insoportable y edificar lo
que es obviamente bueno.” (Kuyper 1950, 53)
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LA HISTORIA DE LA IGLESIA:
LUGAR DE BATALLA AL INTERIOR DEL CAMPO
RELIGIOSO COLOMBIANO EN LA PRIMERA MITAD
DEL SIGLO XX
23 Licenciatura en Psicología y Pedagogía, Universidad Pedagógica Nacional (Colombia). Teólogo, Fundación Universitaria Bautista
(Colombia). Magister en historia, Universidad del Valle (Colombia). Docente facultad de teología, Fundación Universitaria Bautista
(Colombia). Docente Departamento de Historia. Universidad del Valle.
LA HISTORIA DE LA IGLESIA: LUGAR DE BATALLA AL INTERIO - JUAN CARLOS GAONA 103
E l presente parte de la pregunta sobre la manera en que, durante la primera mitad del
siglo xx, los evangélicos leyeron y se apropiaron de la Historia de la Iglesia. Lecturas y
apropiaciones que se situaron en coordenadas historiográficas concretas y que, por lo tanto,
correspondieron a intereses y pugnas particulares propias del periodo de estudio. De tal
manera que el objetivo que se persigue es dilucidar cómo los contenidos, las figuras y los
acontecimientos de la historiografía cristiana 24 fueron utilizados por los distintos grupos
que se disputaron un lugar dentro del campo religioso colombiano.
En primer lugar, se describe la noción de apropiación en relación a la historiografía
cristiana. En segundo, se presenta el corpus discursivo de la prensa evangélica como
estrategia cultural representativa del proceso de reconfiguración del campo religioso
colombiano. En tercero, se establecen las disputas historiográficas que, evidenciadas en
los periódicos, según una propuesta de periodización tentativa. Y, finalmente, la con-
clusión y una prospectiva.
La prensa evangélica es sin lugar a dudas la fuente primaria más importante con la que
se cuenta para el estudio del protestantismo en la primera mitad del siglo xx, dada su
circulación sistemática por casi 50 años y la amplitud de lugares a los que llegó; como
también, por constituirse en un testimonio desde la voz de los propios actores evan-
gélicos y no solamente la de sus detractores. Su emergencia se enmarca en una gran
etapa histórica que, desde la visión de la historia cultural e intelectual, fue signado
por el predominio de la cultura letrada y, por lo tanto, del saber letrado como requisito
fundamental de acceso y de ascenso de minorías selectas al poder, lo que significó que
cualquier grupo, con pretensiones de incidir en la esfera pública, tuviera ineludiblemente
que recurrir a la palabra impresa -sobre todo periódica- en la consolidación, cohesión
y búsqueda de representatividad social. Las misiones evangélicas que desde 1856 co-
menzaron a establecerse de manera gradual en el país no fueron ajenas a dicha diná-
mica (Loaiza, 2014). La Iglesia presbiteriana de los Estados Unidos (1856), la Unión
Misionera (1908), la Cruzada Mundial (1930) y la Misión bautista del sur (1941), entre
otras, utilizaron la prensa como estrategia privilegiada para consolidar su presencia en
el territorio y expandir su ideario religioso, moral y cultural.
Durante los decenios de 1920 a 1950, la omnipotencia del poder letrado y de sus he-
raldos empezó a ser cuestionada, relativizada y, finalmente corroída, por la acción co-
lectiva de diversas fuerzas sociales -entre ellas los movimientos sociales-, un incipiente
proceso modernizador con sus respectivos avances tecnológicos, la urbanización pro-
gresiva de la sociedad y su relativa reconfiguración de las relaciones económicas desde
la mirada desarrollista, y algunos hitos tímidos de modernidad cultural. Procesos que
desembocaron en la progresiva diferenciación y fragmentación de los campos sociales
cooptados tradicionalmente por la Iglesia católica y las élites ilustradas, entre estos el
religioso, el artístico, el académico, el político y el económico. Es así que el impulso
secularizador que se venía gestando desde los años 20 terminó tomando un ropaje
institucional y la suficiente fuerza para cambiar la configuración social del país. Sin
embargo, no fue suficiente para contrarrestar de manera definitiva las inercias históri-
cas de la Colombia republicana, que hasta el día de hoy conserva dinámicas de poder
profundamente excluyentes, elitistas y antidemocráticas.
Es así que el estudio de la prensa evangélica que circuló durante la primera mitad
del siglo xx, se hace indispensable para reconocer cómo los sectores mayoritarios del
protestantismo se representaron a sí mismos y a la sociedad que se sentían llamados a
transformar; como también, la manera en que buscaron incidir en la vida pública y
defender sus propios intereses institucionales, culturales e ideológicos, desde un capital
simbólico de índole religioso.
25 Prácticas lectoras que encuentran cierta analogía con las de las primeras comunidades cristianas, protoortoxas y heterodoxas
que, aun siendo principalmente analfabetas, configuraron su identidad y, por lo tanto, su diferenciación con otros grupos, en gran
medida gracias a las contiendas que entablaron a través de la palabra escrita (Ehrman, 2014).
106 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
dores de una cultura anglosajona fue fácilmente asimilada por los sectores conservado-
res como una estrategia de expansión del modelo social de las naciones protestantes, lo
que generó un conflicto sociocultural que se constituyó como telón de fondo de muchos
de los contenidos de la prensa evangélica en Colombia y en otras partes de América la-
tina. Los artículos relacionados con la Historia de la Iglesia tuvieron dos enfoques prin-
cipales: el primero, cuya intencionalidad fue fortalecer la identidad evangélica, recayó
en el tema de la Reforma Protestante – aunque más que sus contenidos teológicos, se
acentuaron las figuras de los reformadores como modelos éticos y heraldos de la liber-
tad religiosa-. El segundo, mucho más polémico, atacaba históricamente los cimientos
de la institucionalidad eclesiástica romana, sobre todo en lo referente al papado y a la
configuración de sus dogmas y prácticas litúrgicas, por medio de reseñas detalladas en
las que contradecía abiertamente la versión católica de los hechos.
Para los Protestantes la Iglesia Católica es una degeneración del cristianismo primi-
tivo, es una sociedad de gentes políticas que quieren dominar el mundo por medios
inmorales. Sus dogmas fueron inventados por los hombres. Hasta señalan fechas de
cuándo empezó a enseñarse cada doctrina católica, y en eso mismo muestran un
gran desconocimiento de la historia cristiana. Así, según una hoja de propaganda
protestante divulgada en Bogotá y en otras partes, el dogma del Primado Pontificio
empezó a obligar en el año 608; el Sacrificio de la Misa en el siglo XII; el de la Tran-
sustanciación en el siglo XVI.Y así otros dogmas (Ospina, 1954).
La hoja a la que hacía referencia Ospina era La Senda Antigua, impresa por la Tipografía
“Buena Semilla”, de la Cruzada Mundial, la cual en el decenio de 1950 continuaba con
la misma estrategia discursiva de sus predecesoras como El Evangelista Colombiano (eec)
-1912- y El Mensaje Evangélico (eme) -1918-, entre otras. La alusión de este investigador
jesuita al tipo de lectura de la historia eclesial que hacían los evangélicos, evidencia la
preocupación que para la época se tenía en algunos sectores del catolicismo por la ima-
gen de la Iglesia ante la opinión pública frente a los múltiples cuestionamientos que se
le venía haciendo, principalmente en el exterior, acerca de su presunta participación en
la persecución religiosa de la que los evangélicos se sentían víctimas. En otras palabras,
las determinadas maneras en que se comprendía la constitución histórica de la Iglesia
legitimaban o no su posición en la sociedad y su injerencia en los asuntos religiosos,
culturales y políticos de la vida pública.
108 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
La discusión entre los grupos que promovían la unión interdenominacional y los que
defendían la autonomía denominacional se tomó buena parte de los contenidos de la
prensa evangélica, sobre todo desde la fundación de El Heraldo Bautista (ehb) en 1943,
por parte de las bautistas del sur, detractores acérrimos de la confederación de iglesias.
El nuevo periódico tenía una nota profundamente patriótica, ya que varias de sus edi-
toriales y artículos se constituían en auténticas apologías de la “colombianidad” del
evangélico en contraposición del romanismo católico (El Heraldo Bautista 1943). Su
espíritu denominacionalista lo consideraron sinónimo de genuino patriotismo religioso
(El Heraldo Bautista 1947, 06), lo cual llegó a desembocar en un cierto nacionalismo,
que en ocasiones fue considerado muy radical por parte de los misioneros y las iglesias
norteamericanas, lo que creo desavenencias entre los elementos nacionales y los extran-
jeros de la obra bautista colombiana (El Heraldo Bautista 1947, 1-2).
y Juan Knox, la cual había sido amparada e impulsada por ciertos príncipes y nobles
europeos en los siglos xvi y xvii, continuando así con la síntesis entre Iglesia y Estado;
mientras que en ehb se homenajeaba a líderes históricos como Baltasar Hübmaier,
Pedro Valdo, Juan Huss, Jerónimo Savonarola y Juan Wicliff, entre otros, que habían
sido, o bien, “pre-reformadores” de los siglos xiv y xv, asesinados por fuerzas clericales
y políticas, o representantes de la denominada Reforma Radical del siglo xvi, quienes
abogaron por la separación entre el poder estatal y el poder eclesial.
Acusaciones que se entienden dada la tendencia de algunos grupos dentro de las iglesias
denominacionales hacia la obra social y hacia el liberalismo teológico, y la radicaliza-
ción de las iglesias interdenominacionales que las llevó, en algunos casos, a un cierto
tipo de fundamentalismo.
En síntesis, para los bautistas, desde su tradición de fe, resultaba imposible hipotecar la li-
bertad de conciencia y sus convicciones religiosas en tratos con el poder político o, incluso,
con movimientos interdenominacionales que impulsaran prácticas y doctrinas unificadas.
Conclusión y prospectiva
No se debe sobredimensionar el papel de la lectura y la apropiación de la Historia de la
Iglesia en la constitución de las identidades y en las luchas entabladas por los distintos
grupos religiosos en su búsqueda de representatividad social, ya que han existido otros
elementos de tipo fáctico que condicionaron y siguen condicionando estos procesos. Sin
embargo, desde una mirada prudente de las pugnas historiográficas, que no reduzca la
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realidad social al plano exclusivamente discursivo y que trascienda al nivel de las prác-
ticas, se puede proponer una reflexión fructífera en torno a la manera en que se ha ido
reconfigurando las dinámicas propias del campo religioso y la interacción de éste con
otros campos como el político, el económico y el académico, entre otros.
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30 Profesional en Teología, Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia (Colombia). Magister en Hermenéutica,
Universidad EAFIT (Colombia). Obispo, Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO-. Director de programa “500 años de las
Reformas Protestantes”, Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO- (Colombia) y Corporación Honorable Presbiterio Central
de la Iglesia Presbiteriana de Colombia –CHPC-IPC- (Colombia).
INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRA - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA 115
No obstante, los estudios que relacionan los postulados de la Reforma alemana con los
aspectos literarios y estéticos de la época son más bien pocos y de reciente aparición. En
la pasada década autores como Spielmann (2002), Reverte (2009), Yushimnoto (2009)
y, más recientemente, (Giraldo 2011) hay características de las obras pictóricas contem-
poráneas a Lutero para relacionarlas con las ideas del reformador. Por ejemplo, autores
como Diego Suárez Quevedo (2002) han dedicado enormes esfuerzos para señalar que
en la época de Lutero “[…] el artista asume los problemas religiosos como propios [y a
través de ellos] expresa la relación con la imagen religiosa imperante” (D. Suarez 2002,
18). En otros trabajos, como el realizado por Bonnie Noble (2003), se reseñan algunos
ángulos desde los cuales se ha observado la relación entre las pinturas elaboradas en la
época de Lutero y sus contribuciones teológicas. En lo que se refiere a The Weimar Al-
tarpiece, la obra de la que nos ocupamos en este trabajo, la autora destaca que la pintura
de Cranach “[…] redefine la relación entre lo humano y lo divino” (Noble 2003, 135).
Como objeto mediático la obra es un canal a través del cual se replantea el entendi-
miento de toda aproximación a Dios; en por lo menos tres rasgos de la pieza de Cranach
halla Noble una nueva interpretación de las concepciones teológicas prevalecientes en
el siglo XVI:
Justamente es ese último ángulo -en el que este trabajo se inscribe-, presenta la inten-
ción en las siguientes líneas: en primer lugar, propone un acercamiento que ahonda
en las relaciones entre imagen y palabra presentes en la obra de Cranach, para ello se
pretende dar cuenta de la correlación en los aspectos teológicos y estéticos de la obra
pictórica Weimar Altarpiece; exige al lector-observador una tarea interpretativa híbrida.
Para entender mejor esa tarea interpretativa en dos vías es necesario abordar algunos as-
pectos teóricos de la estética de la recepción y de la semiótica narrativa. Lo cual haremos
en la primera sección de este trabajo. Luego se pasará revista a momentos sobresalientes
en la obra pictórica en los que se identifica esa relación tanto visual como verbal que
confluyen en su cuadro. Finalmente, se destacarán algunos aspectos que posibilitan una
posterior lectura hermenéutica combinada, en la que estructuras narrativas pictóricas y
teológicas rindan todos sus frutos.
Ya desde mediados del siglo XX cobró importancia la idea de tomar la respuesta por
parte del lector -reader-response- como base para comprender el proceso de lectura e
interpretación de textos literarios. De manera progresiva, se le asignó al lector una par-
ticipación más activa en el proceso interpretativo. En numerosas investigaciones, se le
colocó en el centro del asunto y aunque dicho camino tuvo variaciones, especialmente
en lo que al grado de control que asume sobre el texto se refiere, según el autor o la
teoría en boga; terminó consolidándose y generando una escuela con nombre propio.
Uno de los exponentes más representativos de esa escuela que marcó época fue Wolfgang
Iser (1987), generalmente se ha vinculado su trabajo a la «Rezeptionästhetik», la co-
INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRA - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA 117
rriente que explora la estética de la recepción literaria; los términos propuestos por Iser
en su obra clave, da ejemplo del «lector implícito», pasado a formar parte del léxico de
la crítica literaria. Si bien posteriores investigaciones dieron énfasis a otros elementos de
la tarea interpretativa, las ideas de Iser han hecho mella en la crítica literaria moderna.
En forma muy breve, su propuesta podría ser catalogada como el señalamiento de que
en la interacción entre el lector y el texto se halla el punto clave de la tarea interpretativa;
es gracias a ese crucial señalamiento que se logra salir al paso de la tensión decimonónica
entre la naturaleza objetiva de una obra literaria y su realización subjetiva a través del
lector en el acto de leer. Según el autor, “[…] la realización completa de la obra literaria
(o pictórica) sólo puede llevarse a cabo por el lector implícito, quien está predispuesto
por las estructuras o signos icónicos que invitan a la respuesta” (Iser 1987, 45); este
mismo lector implícito posee todas las habilidades requeridas para descifrar las pistas
necesarias o seguir las instrucciones en el texto para construir sus significados.
Los lugares de indeterminación o espacios vacíos debe llenarlos el lector, guiado por el
texto, hacia la producción de significados y ajustando sus perspectivas; aparecen nuevas
revelaciones y ocultamientos, pero siempre partiendo de su experiencia personal e ima-
ginación (Iser 1987, 53). En tal medida, el lector se convierte en un participante activo
en la construcción del significado del texto, cooperando con las “pistas” ofrecidas por el
texto, consigue vislumbrar una proposición de mundo que «es» o «puede ser», distinta
de la suya.
Si bien los elementos antes señalados significan un considerable aporte para la tarea
hermenéutica, no todos los estudiosos se adhieren a ellos. Evelyn Arizpe (2005) recopila
algunas de las críticas que se han hecho a la teoría de la recepción de Iser. Entre ellas
cabe distinguir las que se orienta a los aspectos metodológicos y aquellas que atacan los
presupuestos filosóficos de la recepción estética.
En ese sentido, cobra vital importancia las ideas desarrolladas en su texto Seis paseos
por los bosques narrativos (1996), donde confiesa que su texto está dedicado en gran
parte a “[…] la situación del lector en los textos narrativos” (1996, 09). Eco sostiene que
el autor de una narración ha pensado en un lector dispuesto a “[…] sonreír, y a seguir
unas peripecias que no le atañen directamente” (H. Eco 1996, 17). Según dichos plan-
teamientos, el texto no sólo pide un lector ideal que sea su colaborador, sino que incluso
lo intenta crear. Eco lo nombra «lector modelo» o «lector-tipo». Para Eco, “[…] el lector
está siempre, presente y no sólo como componente del acto de contar historias” (H. Eco
1996, 09). El lector es componente de las historias mismas y debido a que “[…] toda
ficción narrativa es necesaria y fatalmente rápida” (H. Eco 1996, 11), pues no puede
decirlo todo mientras construye su mundo, alude, insinúa, propone. Para lo no dicho,
lo no abarcado en su composición, el texto le pide al lector que colabore rellenando una
serie de espacios vacíos. La sentencia en el primer capítulo de Seis paseos por los bosques
narrativos resume poderosamente esas ideas: “[…] todo texto es una máquina perezosa
que le pide al lector que le haga parte de su trabajo” (H. Eco 1996, 11). La interacción
entre texto y lector es considerada como la tensión creada por la exigencia que el texto
le impone al lector.
En ese sentido señala: “[…] en un texto narrativo, el lector se ve obligado a efectuar una
elección en todo momento. Es más, esta obligación de elegir se manifiesta en cualquier
enunciado” (H. Eco 1996, 14). Para el autor la totalidad de la literatura le exige al lector
INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRA - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA 119
hacer sus propias elecciones en el «bosque narrativo» y escoger los «caminos a recorrer».
Por supuesto, que unas decisiones son más razonables que otras. Pero ¿qué entiende Eco
por «elecciones razonables»? Según él son aquellas vinculadas por la tensión que se crea
entre la pareja Lector Modelo y Autor Modelo (H. Eco 1996, 16). El «lector modelo»
de una historia no es el «lector empírico». El primero es cualquiera que efectúa la ac-
ción casi mecánica de interactuar con unos símbolos plasmados en la hoja; el segundo
puede leer de muchas maneras, y no se preocupa por ninguna ley que le imponga cómo
leer. Para Eco a menudo dichos lectores “[…] usan el texto como un recipiente para sus
propias pasiones, que pueden proceder del exterior del texto, o este mismo se las puede
excitar de manera casual” (H. Eco 1996, 16). “Hay, pues, reglas de juego, y el lector
modelo es el que sabe atenerse al juego […] Es cierto que el autor dispone, para dar
instrucciones al propio lector modelo, de particulares marcas de género” (H. Eco 1996,
18). En tal sentido el lector se pregunta ¿quién nos impone estas reglas del juego y estas
constricciones?; en otras palabras, ¿Quién construye el lector modelo? Eco advierte que
los libros escritos en primera persona inducen al lector ingenuo a pensar que quien dice
«yo» es el autor. Evidentemente no, es el narrador, es decir, la voz que-narra. La voz
narrante no es necesariamente el autor.
Eco ejemplifica este asunto con el caso de P.G. Wodehouse, “[…] quien escribió en
primera persona las memorias de un perro” (H. Eco 1996, 21). ¿Quién es entonces el
autor modelo? El autor modelo es una voz que habla afectuosamente -o imperiosa o su-
brepticiamente- con «nosotros» -que nos quiere a su lado-; esta voz se manifiesta como
estrategia narrativa, como conjunto de instrucciones que se nos imparten a cada paso y a
las que debemos obedecer cuando decidimos comportarnos como lector modelo, es una
voz que habla, se manifiesta como estrategia narrativa, como conjunto de instrucciones
(H. Eco 1996, 22).
Es una “[…] voz anónima que se identifica en su discurso”, para algunos reconocible
como estilo, el cual será tan evidente, claro e inconfundible, que podremos entender,
-por fin- que es con toda seguridad su misma voz. En síntesis, para Eco “[…] el autor
y lector modelo son dos imágenes que se definen recíprocamente” (H. Eco 1996, 24).
Necesitamos una mirada a la pintura que permita revelarnos la interacción en los pro-
cesos de «lectura» que el cuadro mismo nos impone. Sin embargo, antes de tomar esta
ruta, es necesario examinar con cuidado la relación entre palabra e imagen en la obra
120 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
de Weimar Altarpiece. Una vez concluido dicho análisis, se espera, en la última sección
de este artículo, proponer la conjugación de los dos elementos para conseguir una expe-
riencia interpretativa que se vincule tanto a la palabra como a la imagen. Una interpre-
tación -como ya se anunció- híbrida.
La obra Weimar Altarpiece es un tríptico con una posición abierta y una posición ce-
rrada. Los personajes y relatos bíblicos representados a través de la pintura con total
seguridad eran familiares para los observadores de la pieza en el siglo XVI. En la parte
superior derecha de los paneles en la posición cerrada (Imagen 1) aparece Dios padre
iluminado de una brillante luz dorada y rodeado de pequeños ángeles, Juan el bautista
de rodillas al margen del río Jordan bautiza a Cristo quien está sumergido hasta las
rodillas. En el panel opuesto, Cristo resucitado permanece de pie triunfante en lo más
alto de la composición pictórica; alrededor de Cristo aparece una luz amarilla y blanca.
Ángeles de diversos colores le rodean. Debajo, casi de rodillas, los apóstoles miran hacia
lo alto, al Cristo resucitado, sus caras revelan fervientes sentimientos. Sin duda tal dis-
posición sirve como punto de referencia para el «lector».
En contraste con los predominantes amarillos tenues y azules fríos de los paneles exte-
riores, la pieza de Weimar nos ofrece en su interior cálidos rojos, amarillos y naranjas
(Imagen 2). John Frederich, elector de Sajonía y Sibylle de Clèves -su esposa- aparecen
en panel izquierdo mientras que sus tres hijos en el derecho, resaltando la escena de la
crucifición en el panel central. Abundando en tonos naranjas, el panel de la izquierda
presenta a sus personajes ante un prie-Dieu, una especie de reclinatorio, que además de
servirles para apoyarse, sostiene un libro de oraciones. Sus manos asumen una postura
devota que hace suponer se recrean en la oración. Sin embargo, sus ojos miran por enci-
ma del libro de oraciones a la escena central de la crucifición. Su mirada no focalizada,
INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRA - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA 121
sino desviada hacia el panel medio, atiende a la práctica extendida en la Edad Media
de retratar a los donantes –mecenas- con una expresión piadosa que se concentra en
“las cosas espirituales”. En frente de los reclinatorios se hallan una versión simplificada
de los escudos de armas pertenecientes a la familia. Atrás de John Frederick, el mag-
nánimo de Sajonía y Sibylle de Clève; se observan unas largas cortinas con las letras
VDMIA -Verbum Domini manet In Aeternum-; es decir, la Palabra de Dios permanece
para siempre.
En el panel izquierdo, los tres hijos de Sybille y John están sentados en un ambiente
naranja y negro similar al de sus padres. De derecha a izquierda figuran: John Frederick
III, John William y John Frederick II. El escudo de armas enfrente de ellos es una com-
binación del de sus padres. Una inscripción en la predella (plataforma sobre la que se
asienta un altar) identificaba a las figuras de los paneles y describía el dolor de los hijos
por la reciente pérdida de sus padres. La inscripción -destruida en 1945-, revela uno de
los propósitos de la obra: guardar la memoria de los donantes –mecenas-.
Cristo en la cruz está en el centro del paisaje. Pero una segunda figura de Cristo frente
a su tumba nos asombra por su tenacidad al luchar con un demonio. A la izquierda
del Cristo crucificado, Juan el bautista apunta con su dedo a Cristo en la cruz, además
tiene frente a sí a un cordero, símbolo familiar del sacrificio pascual. Incluido el Cor-
dero, Cristo es representado en total tres veces en el primer plano de esta composición
pictórica. Esta inusual triple repetición de Cristo resulta totalmente no convencional en
las representaciones que buscan presentar la relación entre Dios y la humanidad. Sin
embargo, lo más sorprendente resulta ser otro elemento: la presencia de Lutero y Cra-
nach en la escena bíblica del panel central. Lutero presenta un texto a los observadores
del cuadro y Cranach es salpicado por la sangre de Cristo que brota de su costado. La
inconcebible presencia de un pintor y un teólogo del siglo XVI en la pintura revelan que
esta obra no plasma una Crucifición ordinaria, ni tampoco una pieza de altar común.
Ni Cranach ni Lutero son mencionados en la inscripción de la predella dejando en el
misterio su significado, ¿Qué clase de escenario permite reunir múltiples representacio-
nes de Cristo, los mecenas de la obra y a Martín Lutero y Lucas Cranach?
Como si no bastara lo descrito hasta aquí, dos textos aparecen en Weimar Altarpiece
para complicar aún más la interpretación de esta obra. El primero en una bandera
122 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
sostenida por el cordero con las palabras “Ecce agnus dei qui tollit peccata mundi”31. El
segundo, en el libro sostenido por Lutero cuyo texto en alemán es una recopilación de
los textos bíblicos de: 1 Juan 1. 7; Heb 4. 16 y Juan 3. 14-15:
¿Qué análisis se puede hacer de esta combinación? ¿Cómo interpretar el cúmulo de ele-
mentos, teológicos y estéticos, plasmados en la obra? Con Yushimito (2003) identifica-
mos que existe un balance entre la historia narrada con palabras –teología- y la historia
presente en las imágenes. En tal sentido se pronuncia Efrén Giraldo sosteniendo que
estamos: “[…] frente a una pieza que tiene como rasgo distintivo la creación de un dis-
positivo textual que exige del lector competencias mixtas de observación, interpretación
y apreciación estética” (Giraldo 2011, 258). Más adelante vuelve a señalar:
[…] nos enfrentamos a un artefacto que haría exigencias cognitivas para interpretar la sucesión de
figuras en el espacio y la sucesión de hechos en el tiempo, así como para entender la obra como un
espacio mixto donde hay hechos y objetos visuales perceptibles, que ayudan a que el lector se haga
consciente de la dimensión objetual del artefacto que está leyendo (Giraldo 2011, 258).
Los elementos hasta aquí resaltados de la obra de Cranach evidencian un fuerte vínculo
de la narración-teológica propiciada por la Reforma con elementos visuales. En conse-
cuencia, las exigencias para el «lector» de la pintura Weimar Altarpiece son dobles. Re-
quieren de la atención simultánea en dos frentes: visual y verbal, pictórico y teológico.
En la obra se halla presente una mezcla de dos mundos interpretativos. Esa situación
singular pone al lector en una posición complicada pues “[…] cuanto más intensamente
se unen palabra e imagen, tanto más complicado se torna percibirlas o leerlas” (Kibedi
2000, 119). ¿Qué posibilidades tiene entonces el «lector» de la obra para abordar su
tarea hermenéutica?
Interpretación híbrida
Investigadores como el profesor Mario J. Valdés, definen la tarea interpretativa como
“[…] una expresión reflexionada de la comprensión del intérprete mediatizado por el
conjunto de vías explicativas que la precede y que la acompaña” (Valdes 1970, 329).
31 “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Juan 1. 29)
INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRA - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA 123
De acuerdo a esto, se reconoce que la reflexión que encara la obra de Cranach es acom-
pañada, principalmente, por los postulados de la estética de la recepción y de la semió-
tica narrativa. Como lo señala Giraldo (2011) en Weimar Altarpiece, se trata entonces,
“[…] no de redundar, sino de revelar cómo la mostración de la imagen no coincide
necesariamente con su traducción verbal y cómo, antes bien, la especulación nos lleva
por los más impensados caminos de la imaginación” (Giraldo 2011, 251).
Una hermenéutica combinada como puente entre la imagen y la palabra parece ser la
respuesta más satisfactoria a la pregunta con la que finalizaba la sección anterior. La
“narración” que hace Lucas Cranach en su tríptico, ya es una interpretación de las imá-
genes teológicas de Lutero por lo que en su obra se estaría relacionando la palabra y la
imagen a través de la interpretación. Por las investigaciones mencionadas al comienzo
de este artículo, -es evidente que- desde su aparición la pintura suscitó un claro vínculo
entre la teología y la estética.
Es bien sabido que muchas de las actitudes, las emociones y las situaciones retratadas
en los personajes de la obra de Cranach están prefigurados por la serie de imágenes
que siglos de arte habían impregnado en los observadores. Por ejemplo, la escena del
bautismo de Jesús, de la ascensión (Ver imagen 2), o de la crucifixión (Ver imagen 1),
ente otros, eran motivos frecuentes en las representaciones de la época. Sin embargo, el
planteamiento que nos ofrece Weimar Altarpiece alcanza en Cranach otro entendimien-
to gracias a los cambios efectuados por la Reforma en la comprensión teológica. Ante
124 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Conclusiones
Con la estética de la recepción sostenemos que, en el proceso de lectura, el lector y el
texto se forman mutuamente en vez de interactuar como objetos separados, existe una
‘‘transacción’’. Coincidimos con Iser y Eco que las señales en la obra proporcionan una
guía durante el proceso «lector» y que ambos se transforman en la experiencia de la «lec-
tura». Gracias a la transacción efectuada en ese proceso de lectura, aflora una conciencia
de las actitudes e ideas que la evocación despierta en el lector; esta percepción se considera
como el principio de la tarea hermenéutica. En tal medida la obra debería ser considerada
no como un corpus de conocimientos, sino como una serie de experiencias posibles.
Atendiendo a los postulados de Iser cuando propone que “[…] el acto de leer siempre
es previo al resultado de cualquier actividad particular de interpretación” (1987, 43)
y a la indagación realizada en la pintura, se ha constatado que también allí el acto de
«leer» antecede a la interpretación. Por otra parte, como Giraldo señala, en la obra de
Lucas Cranach se le exigen al lector ciertas competencias “visuales” que tienen que ver
“[…] con los problemas que, como obra de arte, cada pieza reproducida comunica a sus
receptores ficcionales (personajes) y reales (lectores y comunidad interpretante)” (2011,
257). A través del conjunto de instrucciones visual-textuales, ya sea en forma de “pistas”
u otras señales como por ejemplo las imágenes que se entrecruzan con la narración, la
pintura de Weimar Altarpiece plantea al lector una tarea interpretativa particular.
Con Giraldo afirmamos que Lucas Cranach conjuga en su obra una especie de na-
rración “total”, donde se logra capitalizar las dos formas de representación: «imagen»
y «palabra». En la narración no se deja por fuera aquello que lo verbal es incapaz de
indicar, sino que se incorpora por alusión a través de las imágenes entrecruzadas con el
texto. La capacidad de ellas para “[…] hacer referencias indirectas a lo que ha pasado o
va a pasar después de la escena capturada por el pintor” (Giraldo 2011, 248), sumadas a
la de las palabras, le conceden la forma final a Weimar Altarpiece.
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126 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Anexos
Jhon Martínez32
32. Licenciado en Teología, Instituto de Superación Ministerial (Estados Unidos - Programa para América Latina y el Caribe). Profesional
en Economía, Universidad de la Salle (Colombia). Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Colombia). Doctorando
en Teología, Instituto Universitario ISEDET (Argentina). Ministro Ordenado de las Asambleas de Dios. Consultor de la Comisión de
Incidencia Social y Pública del Concilio de las Asambleas de Dios de Colombia. Consultor y Representante para Colombia del Centro
Regional Ecuménico de Asesoría y Servicio –CREAS. Docente de Teología, Facultad de Teología de las Asambleas de Dios en América
Latina y el Caribe –FATAD-.
EL CARÁCTER PROTESTANTE DEL PENTECOSTALISMO - JHON MARTÍNEZ 131
El problema
Las dinámicas al interior de las iglesias pentecostales no han sido ajenas a modelos de
dominación fundamentados en la autoridad de los líderes. La lógica transaccional en
función de la gloria del bienestar personal se nos impone como un modelo absoluto
promovido por las autoridades religiosas amparadas en la efectividad de su ministerio
(sanidades y milagros) y/o las dimensiones numéricas de sus iglesias. El peso de la auto-
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El sentido del discurso romano se apoya sobre una axiomática precisa: el Papa es el
vicario de Cristo y, sin importar su indignidad personal, el Espíritu Santo lo inspi-
ra. Resistirse al Papa es por lo tanto resistirse a Dios, es decir, condenarse. Juzgarlo
constituye de por sí una blasfemia. La tesis es fuerte: la garantía divina sacraliza el
sacerdotium en tanto que portador de verdad doctrinal, con el mismo título que Dios
mismo y que la Escritura. (Letocha 2005, 06).
El proyecto
El desafío en particular para los teólogos pentecostales es recuperar ese lineamiento
central de la reforma luterana, base de la actitud protestante que permite objetar las di-
mensiones idolátricas de la cosmovisión transaccional de la fe, las concepciones materia-
listas en relación a la gloria, tanto unas como otras instaladas en la tradición pentecostal
por autoridades “sacerdotales”.
Una serie de preguntas resultan pertinentes para captar el peso teológico del carácter
protestante de los profetas y Jesucristo: ¿Mostraron resistencia frente a la absolutización
de un sistema?, ¿generaron grupos disidentes con costumbres alternativas a la religiosi-
dad oficial?, ¿su argumentación era crítica del orden religioso?, ¿se expresaban y ejercían
su ministerio sin abstraerse de sus contextos sociales y culturales? Las respuestas a estas
preguntas nos permiten captar el peso teológico de la protesta como pleno ejercicio de
libertad de conciencia.
Las reformas protestantes del siglo XVI y las subsiguientes tensiones al interior de las
mismas iglesias y movimientos protestantes, comparten en mayor o menor medida el
rol dado a la conciencia sujeta a la Escritura y a la gracia de Dios. Hay una trayectoria
histórica a analizar para resaltar la herencia teológica que el pentecostalismo clásico
heredó del protestantismo.
La identificación
El movimiento pentecostal nace dentro del protestantismo. En otras palabras, la plata-
forma teológica en la que nace el pentecostalismo es protestante. Es posible percatarse de
la impronta protestante del pentecostalismo cuando se percibe la identificación de varias
doctrinas pentecostales con diferentes tonalidades doctrinales de las iglesias protestantes.
Se reconocerá por la historia a Zwinglio33 como uno de los reformadores del siglo XVI en
Suiza. Hay que decir que el territorio de la confederación suiza quedaba en medio de una
zona de fricción entre grandes potencias, las cuales contrataban alabarderos suizos para
las guerras. Los generadores de la guerra se aprovechaban de la pobreza de esta región
para fortalecer sus ejércitos. Zwinglio fue profundamente conmovido por la experiencia
de acompañar a un grupo de mercenarios al servicio del papa.
Zwinglio criticó los contratos de mercenarios viendo en ellos avaricia como expresión
idolátrica en términos de culto a la criatura en lugar de Dios. Señala la distinción entre
verdadero culto y culto idolátrico, cuyo principal rasgo es la esclavitud de la palabra del
hombre y la liberación de la palabra de Dios.
33 El comentario sobre Zwinglio está inspirado en unos apuntes de cátedra reseñados en la bibliografía.
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En este contexto, para Zwinglio el Espíritu Santo es el único poder capaz de vencer los
poderes que mantienen esclavizado al hombre. En el trasfondo de oposición zwingliana
entre la palabra de Dios y palabra humana; la primera es una realidad pneumatológica,
es el Espíritu Santo el que obra la libertad. Lo interesante del tema para el lector pente-
costal, es que el Espíritu Santo es autónomo con respecto a esa palabra. En la teología
zwingliana el Espíritu Santo permanece soberano, no se deja influir por la realidad
creatural.
Este incidente sirve para develar el proyecto del puritanismo, la purificación de la iglesia
de los rasgos católicos que aún permanecían. Las banderas de la teología puritana se
identifican con los de la Reforma: acercamiento de la Biblia al pueblo, reforma litúrgica,
sacerdocio de todos los creyentes y un carácter entre congregacionalista y presbiteriano
en el gobierno de la iglesia. La defensa de esta teología no podía darse en el contexto de
una sumisión, sino de una protesta radical y expresa. Justamente la tensión y persecu-
ción provocó la migración de comunidades puritanas a los Estados Unidos, las cuales
contribuyeron notoriamente a la naturaleza del protestantismo norteamericano.
Jacob Spener, en su escrito titulado Pía Desideria (1675) muestra la gramática del pro-
yecto pietista; afirma que la iglesia evangélica, a pesar de ser pura y verdadera, tiene
muchas falencias que hacen necesaria una reforma inmediata. En su crítica a la práctica
de la iglesia, señala el carácter transformador de la fe y el nuevo nacimiento generado
por Dios.
EL CARÁCTER PROTESTANTE DEL PENTECOSTALISMO - JHON MARTÍNEZ 135
El metodismo puede ser considerado una forma de pietismo, agregando al discurso pie-
tista el sentido misionero. Emerge del intento de responder a las necesidades materiales y
espirituales, frente a la incapacidad de la iglesia de Inglaterra de interpretar esos frentes. El
teólogo metodista Fernando Suarez vincula la realidad teológica y social del surgimiento
del metodismo con estas palabras: “Si la religión ha de tener algún peso será por su posi-
bilidad de responder a las necesidades percibidas por los hombres. Por eso nace el meto-
dismo y por eso luego se produce la ruptura o cisma con la Iglesia Anglicana” (2013, 144).
Un movimiento de protesta
Algunos teólogos pentecostales consideramos al pentecostalismo como un movimiento
de protesta. Creo que no tendremos objeción si decimos que el origen del pentecosta-
lismo estuvo marcado por la marginalidad cultural, la segregación racial, la pobreza
económica y la discriminación religiosa. En su naturaleza, los pentecostales protestan
contra este entorno hostil.
34 En el contexto pentecostal la gracia es puesta en términos mayormente pneumatológicos. El Espíritu Santo otorga sus dones en el
contexto de la gracia de Dios.
EL CARÁCTER PROTESTANTE DEL PENTECOSTALISMO - JHON MARTÍNEZ 137
Pero dada la pluralidad del pentecostalismo, ha sido posible apelar a su impronta protestante
para resistir a la absolutización de esos discursos que alcanzan a tener dimensión idolátrica.
Ustedes saben mucho mejor que yo cuantas iglesias pentecostales han surgido en este
continente que ya no quieren aceptar que se les imponga un sistema económico de
miseria y una cultura ajena: un pescadito deplorable de puras espinas, con sabor a
cloaca y petróleo, servido por Micky Mouse, chorreado de Coca Cola y bendecido
por santurrones que, a fin de cuentas, solo buscan su propia prosperidad. Ustedes sa-
ben también cuántas iglesias pentecostales existen que siente la presencia del Espíritu
Santo, como fuerza de alegría y de vida, como empoderamiento para la resistencia,
como fuente de creatividad para encontrar siempre nuevas soluciones en comunión y
solidaridad. (Shäfer 2006, 20)
La impronta encuentra apoyo en toda una tradición protestante de la que hace eco
la predicación pentecostal. La apelación debe ser y ha sido mediada por la distancia
entre el discurso y la realidad. La resistencia enfrentará una conciencia sesgada por el
condicionamiento mediático, una cultura que absolutiza la retribución como base de la
mercantilización de la vida y la dificultad de identificar las protestas de libre conciencia
sujetas a la gracia de Dios, frente a las pulsaciones de pretensión de poder.
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Suarez, Fernando. 2013. Experiencia, transformación y novedad . Buenos Aires: ISEDET.
Spener, Jacob. 1675. Pía Desideria.
REFORMA DE REFORMAS
Pablo Moreno36
36 Licenciado en Historia, Universidad del Valle (Colombia); Profesional en Teología, Fundación Universitaria Seminario Teológico
Bautista (Colombia); Magister en Historia, Universidad Nacional (Colombia); Doctorando en Teología, Vrije Universiteit (Holanda).
Rector, Fundación Universitaria Seminario Teológico Bautista (Colombia).
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 141
L a historia no sólo consiste en hechos ocurridos de una vez y para siempre, que requieren
ser identificados, memorizados y repetidos de alguna manera. Si así fuera, no valdría la
pena tomar en cuenta ese pasado para muchos de los asuntos que hoy nos ocupan, y quizá por
entender la historia como pasado estático y lejano es que ha perdido o nunca ha logrado, un
lugar destacado dentro de muchas de nuestras iglesias.
Algo similar ha sucedido con la Reforma Protestante del siglo XVI, que ha sido consi-
derada como un evento que tuvo su inicio con Lutero y la colocación de las 95 tesis en la
capilla de la universidad de Wittenberg el 31 de octubre de 1517; que continuó durante
ese siglo, hasta diluirse poco a poco en una nueva institucionalización de las iglesias
finalizando de esta manera su impacto.
La razón por la que estos temas no han alcanzado mucha difusión, va más allá de las
dificultades consistentes en la falta de promoción de la literatura sobre la Reforma en
América Latina. De hecho, la explicación se puede ofrecer desde diferentes perspectivas,
y aquí podemos mencionar por lo menos dos de ellas.
Jean Pierre Bastian -historiador y sociólogo suizo- sostiene que la Reforma Protestante
no tuvo acogida, debido a que el protestantismo inicial no fue resultado de la obra mi-
sionera, y además porque las elites locales la impulsaron con base en su anti catolicismo
(1994). En consecuencia, los adherentes a estas iglesias que el autor llama «sociedades»,
no estudiaron ni leyeron a Lutero y a Calvino en particular, sino a los próceres liberales
del siglo XIX.
Pablo Deiros -historiador, teólogo y pastor argentino- dice que la historia es la de la ac-
ción del Espíritu Santo; por lo tanto, no discute si la Reforma tuvo acogida en América
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Latina o no, sino cual fue su efecto en el siglo XVI. El criterio utilizado por Deiros es
el auge de las manifestaciones del Espíritu; según él, no fueron extensivas a todos los
grupos de la Reforma sino a unos pocos (1994).
Según esa visión de la historia, la Reforma cae dentro del período que este teólogo e
historiador llama La gran sequía (400 - 1650). Para él, la historia se destaca por los mo-
vimientos que dieron impulso a la Iglesia, fortalecieron su crecimiento y la expandieron
a través de la obra misionera; en un sentido, la Reforma no contribuyó a ninguno de
esos resultados y por ese motivo el renacimiento de la Iglesia tuvo que esperar a los avi-
vamientos del siglo XVII y XVIII en Inglaterra.
En ambos casos, por razones históricas o teológicas, la Reforma no tuvo el impacto que
se esperaba y se limitó a las denominaciones que dependían directamente de ella. No
hay duda de que éste es un buen tema de discusión e investigación, porque en la Europa
de hoy todavía podemos apreciar lujosos museos, templos, monumentos y enormes bi-
bliotecas de la Reforma, pero de la fe viva y dinámica de las comunidades protestantes
del siglo XVI muy poco ha quedado.
Sin embargo, bien vale la pena hacerse otras preguntas, por ejemplo: ¿será que le pedi-
mos a la Reforma y a los reformadores más de lo que nos pueden dar?, ¿hasta qué punto
estamos ignorando procesos históricos de asimilación de estas herencias ocurridos en
Inglaterra y Estados Unidos en los siglos XVIII y XIX?
Hay que evitar la melancolía al estudiar la Reforma, como si hubiera sido un producto
acabado que se nos perdió a través del tiempo; por el contrario, es mejor entenderla
como el inicio de un movimiento de Iglesia siempre reformada sin terminar, que conti-
núa con el esfuerzo y aporte de cada generación.
Esto nos presenta un desafío: miramos la Reforma como legado exclusivo de algunas
denominaciones o la recibimos como parte de la herencia teológica dejada por nuestros
antecesores de todos los cristianos. Si optamos por lo segundo, se tiene por delante una
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 143
tarea a realizar, la cual consiste en estudiar esa Reforma a partir de sus diversos compo-
nentes o reformas -con minúscula- para identificarla como un conjunto de esfuerzos,
más o menos dispersos, contradictorios entre sí y confluyentes al mismo tiempo en el
anhelo de ruptura con un presente insoportable.
Después de cumplir con esta primera aproximación, viene una segunda labor -no me-
nos importante-, que consiste en la aplicación y la búsqueda de la pertinencia para
nuestro tiempo y nuestros problemas. Esta tarea -aunque muy necesaria- no se debe
asumir como urgente y abordarla de cualquier manera, pues se correría el riesgo de
echar a perder el esfuerzo invertido en el estudio y comprensión de la Reforma misma.
Se requiere en este segundo momento producir antes que repetir, cuestionar antes que
pontificar y proponer antes que resolver con unas cuantas afirmaciones los interrogantes
de nuestro tiempo.
Se dice que la teología es hija de su tiempo, esta concepción es válida para la teología
de la Reforma en el siglo XVI, pues estuvo articulada con los grandes desafíos de ese
siglo: el Renacimiento, ciertos grados de incredulidad, descubrimientos, inventos y un
creciente individualismo nunca antes visto. Empero, aunque es hija de su tiempo no se
limita a ese período, sino que puede tener trascendencia más allá de sus primeros años
y alcanzar un lugar prominente en la vida de sus herederos. Esta prominencia ha sido
entendida en muchas ocasiones como tradición que pesa y obliga a rendir obediencia
incondicional a quienes la consultan o la repiten.
Siguiendo este camino puede opacarse la claridad de sus legados, disminuir la dinámi-
ca del pensamiento y envejecer prematuramente el espíritu renovador que incubó esa
teología. De lo anterior, existe el peligro de negarle valor y pertinencia a la teología de
la Reforma, convirtiéndola en monumento para admirar antes que un contenido para
reinterpretar, existe la posibilidad de acercarse a esas teologías para escucharlas en su
contexto, comprenderlas en su tiempo y valorarlas por sus preguntas y explicaciones.
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Por esa vía no se encontrarán todas las respuestas a los dilemas actuales de las iglesias
de América Latina, pero sí maneras de preguntar, abordar conflictos y proponer solu-
ciones. Esa es la forma en que hicieron teología en ese siglo, no como una disciplina
meramente académica sino como compañera del quehacer pastoral, en la que podemos
encontrar una cantera muy rica para explorar.
Hay mucha tinta vertida en los estudios sobre la Reforma Protestante del siglo XVI;
historiadores, teólogos, psicólogos y demás estudiosos de los fenómenos sociales han es-
crito en pro y en contra de este hecho histórico.
Un hecho se denomina como histórico
porque contiene una veta que da posibilidad a múltiples interpretaciones, porque ha ga-
nado reconocimiento debido a su impacto inmediato y en el largo plazo y también por-
que ha dejado huella en las instituciones y personas posteriores a la primera generación.
Tanto los estudiosos con afiliación religiosa, como los agnósticos y los ateos, han re-
conocido la importancia de este acontecimiento, denominado Reforma Protestante37
analizando sus implicaciones en lo religioso, social, político y económico. Por esa razón
las diversas interpretaciones han dado lugar a un amplio margen de conclusiones.
La mayoría de los historiadores coinciden en señalar que durante el siglo XVI hubo un
crecimiento del capitalismo en Europa, comenzó a deteriorarse el modelo de relaciones
señoriales propias del feudalismo, se acentuó el individualismo en el sentido; por últi-
mo, se inició un gran despertar en las artes, las letras y la teología.
Para las iglesias evangélicas en América Latina, este fue el inicio de la tradición teoló-
gica que las ha identificado hasta hoy. La afirmación de principios como la sola fe, sola
escritura, sola gracia, solo Cristo y solo Gloria a Dios, resumen de manera rápida la esencia
de la corriente que produjo el movimiento reformador y que zanjó una diferencia abis-
mal con la Iglesia Católica Romana.
Siendo cierto todo lo anterior, también es pertinente manifestar que la Reforma no apareció
de la noche a la mañana y que el protagonismo reconocido a Lutero, Zwinglio y Calvino sólo
se puede explicar adecuadamente si se toma en cuenta que el siglo XVI fue la culminación
de un proceso o -mejor- intento de reforma que venía de varios siglos atrás. (Leonard 1967)
de llegada de algunos movimientos reformadores. Este hecho nos ayuda a explicar por
qué las reformas del siglo XVI combinaron lo antiguo y lo nuevo, la continuidad con el
cambio y la inmediatez con la larga duración.
Steven Ozment (1980) cree que la Reforma del siglo XVI fue una continuación de
ciertos aspectos del pensamiento medieval tanto como una revuelta contra otros com-
ponentes de ese pensamiento. Las raíces de la Reforma se encuentran en la edad media
tardía, alcanzando su cúspide filosófica y religiosa a principios de los años 1500. Así la
Reforma se inscribe dentro de una historia total de la sociedad y no se limita al campo
religioso.
Esto permite hallar conexiones -incluso- con nuestro tiempo, redescubrir aportes que
aún tienen vigencias para las iglesias de hoy, identificar continuidad en las diversas ex-
presiones del cristianismo católico y no católico en América Latina.
Despojarse del romanticismo o la visión rosada de la Reforma del siglo XVI contribuirá
a encontrarla como incompleta, como una veta que todavía sigue siendo explorada y
que aún puede aportarnos para el quehacer teológico en nuestros contextos.
Reforma de reformas
Aceptando la posición de Emile Leonard (Leonard 1967) y Steven Ozment (Ozment
1980), consideran la Reforma como parte de todo un movimiento general de las ideas,
las instituciones y la economía, debemos comenzar desde la edad media.
La edad media está fechada generalmente entre el año 500 d.C. y el 1500 d.C., aunque
se han establecido subdivisiones de acuerdo a los cambios en la estructura política y
económica de la sociedad (Alta edad media: siglo V a siglo IX, media edad media: siglo
IX a siglo XIV y baja edad media: siglo XV).
A su llegada al poder en el año 771 d.C. Carlomagno -rey de los francos-, comenzó a exten-
der su dominio durante las tres décadas siguientes, a través de la guerra, conversiones forza-
das y deportaciones en masa. A partir de esta hegemonía el imperio se dividió entre sus hijos
y luego entre sus nietos, dando lugar al feudalismo que prevaleció durante la edad media.
William Este dice que “una ley carolingia del año 847 mandaba a que cada hombre
libre estuviera bajo la regla de un señor en un mismo lugar” (1975, 04). Del estimado
de 60 millones de habitantes en la Europa del año 1300, más del 90% vivían de esta
manera, en tierras de señores feudales, atados a la tierra y con diferentes grados de de-
pendencia personal respecto a sus superiores.
Los campesinos eran en un sentido meros peones de un ajedrez de la vida real. Ellos
representaban la clase más baja de la sociedad medieval y no ocupaban un mejor lugar
en la Iglesia. Las condiciones de vida se caracterizaban por la insalubridad, el hacina-
miento y la fragilidad frente a las continuas arremetidas de las guerras. En esta situación
la población más vulnerable era la niñez, lo que dio como resultado una creciente mor-
tandad infantil, un sentimiento de fragilidad en la vida y el aumento del miedo hacia
la naturaleza y a los poderes demoníacos. Los artistas de la época pintaron con mucha
frecuencia la danza de la muerte y escenas del juicio final, lo que constituye una expli-
cación del miedo que caracterizó a mucha gente especialmente del campo.
Tan fuerte como el miedo, era la dependencia y la recurrencia a la Iglesia y sus sacra-
mentos para asegurarse un lugar en el más allá. Ya que en este mundo la vida prometía
poco, era necesario asegurar algo mejor para la vida futura. Cabe aclarar que este sen-
timiento de miedo y consiguiente búsqueda de seguridad en la Iglesia no fue caracte-
rístico únicamente de los pobres sino también de los ricos, quienes veían en continua
amenaza su seguridad. Esto dio lugar a expresiones de religiosidad popular junto con
supersticiones acerca de los poderes de las cosas, la naturaleza y los seres humanos. La
Europa medieval fue en su mayor parte una sociedad agraria.
En un trabajo sobre esta época el historiador Georges Duby sintetiza lo que era este sis-
tema cuando dice: “El orden es un atributo de la ciudad perfecta. Un orden de aspecto
militar que procede de una ley y que establece la paz [...] Este orden eminente se extien-
de sobre la tierra por medio de la transmisión de consignas, de órdenes que repercuten
de grado en grado, por medio de la disciplina» (1992, 98).
En la escala social estos órdenes se ubican verticalmente así: los clérigos, los reyes y los
campesinos. Estos últimos estaban allí por herencia, pues no era posible salir de ese
lugar sin alterar el orden entero. Por su parte los reyes eran como un apéndice de los
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 147
obispos en el control de las pasiones naturales del ser humano, teniendo de hecho una
subordinación respecto a los que están en orden perfecto: los eclesiásticos.
Por esta razón es posible entender que las reformas provinieran de la Iglesia misma y
que esas reformas fueran suficientes para ajustar a la sociedad entera. Por ejemplo, el
movimiento monástico fue visto como reformador de la Iglesia, pero también de los
campos inundados; responsable de la colonización de tierras cultivables y de la expan-
sión religiosa y política hacia los pueblos bárbaros.
El orden de los eclesiásticos era el verdadero orden de la sociedad. De tal suerte, para el
siglo X aparecieron como movimientos de reforma los cluniacenses (Cluny) y los Cis-
tercienses (Citeaux) conocidos así por los lugares en que fueron fundadas las abadías o
sedes monacales. En este último movimiento se destacó Bernardo de Claraval.
En los siglos XII y XIII aparecieron otros movimientos, por ejemplo, el iniciado por
Pedro Valdo, que al redescubrir el ideal de la pobreza como propio no sólo de los monjes
sino de los cristianos, fue llevado a la imitación de la vida apostólica y a la introducción
de tal ideal en la Iglesia de su tiempo, tan distante de ella.
Muy pronto organizaron una orden para mujeres y con ella impulsaron el desarrollo de
nuevas órdenes mendicantes, como los Dominicos (1216), las Carmelitas (1229) y los
Agustinos (1256). Estas últimas órdenes se enfocaron mayormente al cuidado de la doc-
trina, por eso dedicaron mucho tiempo al estudio y crearon escuelas y universidades.
Otros grupos que aparecieron durante este tiempo, como las Beguinas (mujeres) y los
Begardos (hombres) no tomaron los votos monásticos, pero se dedicaron al cuidado de
los enfermos y a ayudar a los más necesitados. Estos grupos fueron objeto de sospecha
de herejía. Otros grupos fueron los místicos dirigidos por Gerhard Groote (1340—
1384), quien organizó una comunidad semimonástica conocida como Los Hermanos
de la Vida Común. Todos estos movimientos de una u otra manera intentaban salvar
la sociedad y el orden establecido de la corrupción interna y de las amenazas externas
provenientes según ellos del islam, los judíos y los herejes.
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Aunque tomó contacto después con los dominicos, Tomás de Aquino (1225-1274) ha
sido considerado como parte esencial de esta comunidad. A él se debe el esfuerzo de
ocuparse en Aristóteles y de utilizar los escritos lógicos, metafísicos y otros relacionados
con las ciencias naturales de este filósofo para mostrar que el mundo era una creación
de Dios, rompiendo de esta manera con la visión platónica seguida por Agustín, en la
que el mundo era visto como símbolo de las cosas divinas y eternas.
En oposición a esa armonía tomista encontrada en todas las cosas: la teología y la filoso-
fía, la iglesia y el estado, la revelación y el pensamiento natural, surgieron los postulados
de los franciscanos, Duns Scoto (-1308) y Guillermo de Ockam (1300-1349), quienes
se opusieron a la visión del ser humano como altamente racional.
Encontraron que esta racionalidad era mayormente voluntad. Para ellos la fe no era
una extensión del saber; la existencia de Dios no podía ser probada, transitando de esta
manera hacia un concepto de la fe más práctico y basado en la experiencia. La fe se
convirtió según esta corriente en un acto de obediencia, de credulidad en relación con
los dogmas de la Iglesia a la que no le compete el control de la razón humana.
En los siglos XIII y aún XIV se dieron fuertes discusiones entre estas posturas, entre
dominicos y franciscanos, hasta llegar al extremo de que Scoto fuera considerado hereje
por algunos dominicos. Ockam -franciscano inglés- también siguió los pasos de Scoto,
desconfiando de la razón para el tratamiento de los asuntos de la fe y fomentó aún más
la sumisión a la autoridad del dogma eclesiástico, el cual no depende de la autoridad del
Papa sino de la autoridad de la Biblia, porque aquel podrá tener alguna utilidad, pero
no es una necesidad lógica.
Así la vía moderna, como se llamó al occamismo para diferenciarlo de la vía antigua
o tomista, profundizó la desintegración de la escolástica anunciando que durante un
largo período la teología se había desviado para buscar una relación entre fe y razón.
El pensamiento de Ockam fue reeditado por Lutero en el siglo XVI al restablecer el
pensamiento agustiniano para su quehacer teológico.
La edad media estuvo sacudida por las cruzadas durante doscientos años o más, con el
propósito de recuperar a Jerusalén que estaba en manos de los infieles. Esa era la ciu-
dad perfecta y el orden ideal que debía ser reparado para el establecimiento del futuro
Reino. Durante las cruzadas, sin embargo, arrasaron con cristianos e infieles al mismo
tiempo, profundizaron los odios hacia los ortodoxos y se sacrificó el testimonio por la
avaricia demostrada frente al botín de guerra.
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 149
Uno de los propósitos era defender el imperio de oriente y la Iglesia Católica griega con-
tra la influencia islámica, buscando al mismo tiempo la reunificación de la cristiandad.
Pero nada de esto se logró; por el contrario, se profundizaron las heridas y se aumentó la
brecha existente entre las dos cristiandades. Las cruzadas dieron una nueva visión a los
católicos de lo que era el islam, sus posibilidades y aún sus aportes. Aunque discutidas
-con suficientes razones- por sus logros y métodos, las cruzadas facilitaron el encuentro
de culturas, el reconocimiento del mundo griego y la extensión de la cultura islámica
en Europa.
Por su parte el papado medieval continuaba con las permanentes luchas entre reyes y
pontífices, procurando ejercer el poder temporal de la misma manera en que se ejercía
el poder espiritual. Desde la coronación del rey, como lo hizo simbólicamente León III
con Carlomagno, se asumió que era un derecho de los papas quitar o poner reyes según
su criterio, guiados teóricamente por el deseo de salvaguardar el orden.
Como era de esperarse, los reyes no estuvieron de acuerdo con esa visión de la socie-
dad y menos aún con las implicaciones económicas que esa actitud podía producir. Si
algunos reyes se sometieron a los papas fue por conveniencia más que por convicción,
porque tan pronto como podían ganar la autonomía que deseaban se iban alejando de
ese orden para imponer el suyo.
Esta crisis general de la Iglesia estuvo atravesada por la crisis del papado venido a menos
no en su poder sino por la dirección que había tomado. Las pugnas entre familias que
querían imponer el papa de sus afectos y los intereses económicos involucrados en estas
luchas produjeron la llamada «Cautividad Babilónica» (1305—1376). Este aconteci-
miento consistió en el traslado por un período de 70 años, de la sede papal de Roma a
la población francesa de Avignon. Se le dio el nombre de cautividad babilónica como
una reminiscencia del período en el que el pueblo de Israel estuvo cautivo en Babilonia.
Martín-. La crisis papal llegaba a su fin, pero no sin dejar graves e irreparables daños en la
estructura y testimonio de la Iglesia.
El Renacimiento y la Reforma
El tema del Renacimiento ha sido analizado desde varias perspectivas. Una lo presenta
como un período de grandes cambios de los que hace parte la Reforma Protestante.
Para William Estep la disidencia en el siglo XIV tomó varias formas: política, religiosa,
económica e intelectual (1975, 20). Todas ellas indicadoras de que la unión constan-
tiniana de iglesia y estado, que había presidido a Europa por más de mil años estaba
llegando a su peor crisis.
El término Renacimiento sólo se utilizó en el siglo XVI y las connotaciones de este in-
cluyen: avivamiento, restauración, despertar, florecimiento y retorno a la luz. Es desde
esta perspectiva que la edad media fue mirada como una época de tinieblas y barbaris-
mo; de la afirmación anterior, se debe tener cuidado de no caer en simplificaciones que
no sólo confunden la comprensión y la dinámica de la edad media, sino los alcances y
efectos de la época moderna.
Para este historiador hay «alguna exageración» al denominar como edad oscura al pe-
ríodo comprendido entre la caída del imperio romano en el 474 d.C. y el renacimiento
de la civilización en los siglos XIV y XV; por lo cual, se propone una mirada diferente
(Ozment 1980).
Frente a este panorama, el autor considera que los avances de Carlomagno, los aportes
de la reforma monástica del siglo XI, el auge del comercio, los desafíos surgidos con las
cruzadas, además del paso de un período de preservación en teología –Agustín- a uno de
definición y autodescubrimiento -Tomás de Aquino-, hacen de este período uno los “[…]
de mayor significación para la formación de las instituciones y las ideas de occidente que
el posterior renacimiento italiano y la Reforma Protestante” (Ozment 1980, 05).
Esta posición no le resta importancia al Renacimiento italiano del siglo XV como tal,
pues reconoce que en ese siglo se dio un resurgimiento y redescubrimiento de la anti-
güedad clásica. Solamente destaca que al lado de las rupturas producidas en ese siglo
también hay que contar las continuidades provenientes de la edad media.
nos que posteriormente experimentaron una excitación entusiasta, pues a partir del se-
guimiento del ideal de «pobreza apostólica» acentuaron el de «pobreza de espíritu». Los
dominicos preocupados por estas manifestaciones enviaron predicadores de la doctrina
que apaciguaran la euforia, pero el resultado fue que los predicadores se contagiaron del
entusiasmo proveniente de la mística femenina.
El gran protagonista de la mística alemana fue el maestro Eckhart (1260) quien conocien-
do la teología de Tomás de Aquino y las cuestiones levantadas por Duns Scoto, comenzó a
profundizar en el tema para encontrar un nuevo fundamento para la doctrina y su orden.
Pero fue en los conventos femeninos donde Eckhart encontró el fervor místico en el
cual se adentró para darle una formulación sistemática. De ahí concluyó -siguiendo al
neoplatonismo- que en el alma humana hay algo que no participó en la caída del ser
humano después del pecado. Era como un fuego interno que intentaba buscar o anhelar
a Dios y que lo único que buscaba era satisfacer a Dios por medio del amor a otros.
Lo que debe hacer el ser humano es buscar directamente a Dios y mediante una entrega
completa, él se unirá finalmente a la persona. Como resultado se produce algo similar a
la encarnación de Dios en su hijo, pero esta vez de Dios en el creyente, según Eckhart,
esta idea tuvo efectos importantes en la concepción del papel de la Iglesia y la jerarquía,
pues ya no hacía falta esa mediación institucional de la Iglesia para unirse a Dios.
En 1329 las sentencias del maestro Eckhart fueron consideradas heréticas y temerarias.
A pesar de estas acciones contra él, su influencia fue significativa para la piedad cristia-
na de su época pues al final de la edad media y principios de la moderna, Juan Tauler
(1361) y Enrique Suso (1366) prepararon el cambio en la historia del pensamiento cris-
tiano que consistió en el giro radical hacia el subjetivismo moderno.
Hacia 1380 surgió en los países bajos un movimiento de piedad que buscaba el temor
de Dios y la santificación de la vida del laico día a día. Fundadora de este movimiento
fue la sociedad de sacerdotes y laicos conocida como los hermanos de la vida común,
interesados en una ética práctica.
Los fundadores fueron dos holandeses: Juan van Ruysbroeck (1293-1371) y Gerard
Groot (1340-1384) y su método fue conocido como devotio moderna, que consistía en
la dedicación al ascetismo, la renuncia a la propiedad y el sostenimiento por medio de la
copia de libros, que fue un trabajo fundamental para el futuro humanismo.
Muchos de los primeros exponentes del renacimiento del centro y norte europeo llega-
ron a estar bajo su influencia, porque estudiaron en escuelas fundadas por ellos. Entre
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 153
los que llegaron a ser influenciados por esta corriente pueden ser mencionados: Hegios,
Agrícola, Wessel, Reuchlin, Celtis, Copérnico, Adriano VI, Erasmo y Lutero, aunque a
este último no es fácil encasillarlo en una sola corriente, pues mostró resistencia con el
humanismo que siempre criticó en Erasmo.
Dos de los más populares documentos devocionales del siglo XIV, Imitación de Cristo
(atribuido a Tomás de Kempis) y Teología Germánica, contienen pensamientos deriva-
dos de Eckhart, Tauler y los amigos de Dios, coincidiendo con el espíritu característico
de los Hermanos de la Vida Común.
Wicliff en Inglaterra pedía para una reforma profunda: la independencia del poder tem-
poral, que los bienes de la Iglesia pasaran a propiedad de la nación, que la Biblia fuera la
única base de autoridad para la Iglesia y que la comunidad de elegidos tuviera a Cristo
por cabeza, cuestionó la transubstanciación; de igual manera, calificó al papado y a la
Iglesia de su tiempo como una imagen del anticristo.
Dos eventos más marcaron una ruptura del mundo europeo. Por un lado, en 1492 Cris-
tóbal Colón llegó a América y marcó el inicio para los europeos de una ampliación de
los límites conocidos del mundo medieval. Europa a su vez impactó a América dejando
una huella imborrable hasta hoy. De otra parte, en la misma Europa, Johannes Guten-
berg inventó en 1450 la imprenta, lo que facilitó la difusión de las ideas como nunca
antes se había conocido. Estos dos acontecimientos históricos influirían notablemente
en el devenir de la historia de la Iglesia del siglo XVI.
Con este telón de fondo podemos adentrarnos con más confianza en el período mismo
de la Reforma Protestante del siglo XVI. Para establecer un vínculo con el período pre-
cedente debemos tener en cuenta que:
• La Reforma Protestante del siglo XVI mantiene continuidad con una serie de
esfuerzos más o menos exitosos de renovación espiritual e institucional de la
Iglesia medieval.
• La Reforma Protestante está ligada con los movimientos intelectuales y cul-
turales de los siglos precedentes, además con el Renacimiento; por lo tanto, la
Reforma del siglo XVI refleja, reproduce y contradice esas ideas formando una
amalgama en tiempos de crisis y cambios.
• La Reforma tiene peculiaridades que le hacen diferente del Renacimiento, no
sólo por su enfoque religioso sino por la originalidad de algunos de sus aportes.
Esto se evidencia en forma particular en la postura de Lutero frente a Erasmo y
su resistencia a ver similitudes con el humanista en varios de sus documentos.
• La Reforma protestante se expresó de manera diversa a medida que se fue difun-
diendo en Europa o al tiempo en que hicieron aparición sus diferentes actores.
En Alemania se destacó Martín Lutero quien con sus amigos Andrés Carldstad y Felipe
Melanchton promovieron las ideas de la Reforma bajo la cobertura del príncipe Fede-
rico de Sajonia. En la misma Alemania surgió Tomás Müntzer quien fue uno de los
mayores opositores de Lutero por su posición en torno al papel del estado.
En Suiza la Reforma fue promovida por Ulrico Zwinglio, quien desde el principio lide-
ró de manera intencional una reforma de la Iglesia y de la sociedad. Fue acompañado
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 155
en principio por un grupo de amigos que posteriormente se distanció de él casi por las
mismas diferencias que hubo entre Müntzer y Lutero: La intervención del estado en la
resolución de los problemas internos de la Iglesia.
El grupo de amigos de Zwinglio dio origen al movimiento anabaptista que fue liderado
inicialmente por Conrad Grebel, Feliz Manz y Jorge Blaurock. Seguidamente Miguel
Sattler encabezó un movimiento de conformación de la Iglesia de creyentes autónoma-
mente constituida y bajo la única autoridad de la Biblia.
Este movimiento no tuvo una articulación fácil de identificar como anabaptistas, fue-
ron calificados personajes y grupos que disentían del modelo reformado y de la Iglesia
Católica, pero que no tenían en común muchas doctrinas (G. H. Williams 1983).
Por ejemplo, algunos defendieron el uso de las armas mientras que otros fueron estric-
tamente pacifistas, otros abogaron por fechar el día de la segunda venida de Cristo,
mientras que la mayoría no enfatizaron de esa manera tal doctrina; otros insistieron
radicalmente en la separación de la iglesia y el estado, mientras que algunos creían
conveniente ganarse el apoyo de las autoridades para proteger la Reforma. En fin, la
variedad es bastante amplia y por ese motivo es fácil confundir a un líder con otro o un
movimiento con otro.
Finalizando los años veinte del siglo XVI, este movimiento había experimentado mu-
chas pérdidas humanas en revueltas, asonadas, persecuciones religiosas y procesos ju-
diciales que terminaron en condena a muerte. Un nuevo capítulo de la historia de los
mártires se escribió en dicho siglo, siendo en esta ocasión los perseguidos y los persegui-
dores de la misma religión; cristianos católicos, protestantes y anabaptistas.
Uno de los herederos de toda esta experiencia de persecución e ideas anabaptistas fue
Menno Simons, quien asumió el liderazgo de la comunidad sobreviviente en el peor
momento anímico y de seguridad que pudieran tener. A él se debe -en gran medida- la
supervivencia de las ideas de este movimiento, revisadas y ratificadas en concordancia
con los primeros anabaptistas que fueron biblicistas, separatistas y pacifistas.
Nos queda por mencionar a uno de los más famosos protagonistas de la Reforma Pro-
testante: Juan Calvino, el gran formulador o sistematizador de las ideas teológicas de
Lutero y Zwinglio. Su ministerio tuvo como escenario la ciudad de Ginebra, Suiza, en
donde estuvo dos veces. La primera, buscando paz y tranquilidad para escribir y estu-
diar. En esta ocasión, fue compelido por Guillermo Farel para que se comprometiera en
el adelanto de la Reforma Protestante en esa ciudad. Atendiendo la invitación inició el
156 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
proceso de Reforma, poco después perdió el apoyo de los dirigentes de la ciudad y tuvo
que huir hacia Estrasburgo; En dicha ciudad se encontraba Martín Bucero, reformador
protestante de la ciudad y anfitrión de varios reformadores fugitivos que llegaban hasta
allá para refugiarse por un tiempo.
Como puede verse este período, no fue distinto de la tardía edad media en la que apare-
cieron diversos grupos dentro y al margen de las iglesias institucionalizadas animando
y proponiendo reformas para la Iglesia y restauraciones del cristianismo primitivo. Este
cuadro que se ha dibujado aquí -de manera sucinta-, permite subrayar una vez más
que si bien la Reforma Protestante alcanzó como concepto un nivel de compactación y
sistematización -pudiendo hoy ser resumida- en un sencillo pero profundo conjunto de
principios, esta Reforma fue el resultado de una gran diversidad de manifestaciones y
experimentos religiosos que en el siglo XVI no alcanzaron a compactarse.
Bibliografía
Bastian, Jean Pierre. 1994. Protestantismos y modernidad Latinoamericana, historia de unas minorías
religiosas activas en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica.
—. 1989. Los disidentes, sociedades protestantes y revolución en México 1872-1911. México: Fondo de
Cultura Económica & Colegio de México.
Bosh, David. 2000. Misión en transformación. Cambios de paradígma en la teología de la misión.
Grand Rapids: Libros Desafío.
REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO 157
39 Licenciado en Educación Básica con Énfasis en Ciencias Sociales, Universidad Pedagógica Nacional –UPN- (Colombia). Doctorando
en Teología, becario investigativo del grupo investigativo de “Teología y Cultura” de la Escuela de Filosofía, Teología y Humanidades
–EFTH- de la Universidad Pontificia Bolivariana –UPB- (Colombia). Director de programa “500 años de las Reformas Protestantes”;
Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO- (Colombia) y Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana
de Colombia –CHPC-IPC- (Colombia). Docente de Licenciatura en Filosofía y Licenciatura en Teología, Fundación Universitaria San
Alfonso –FUSA- (Colombia).
CONCEPCIONES DE HOMBRE EN LA CONSOLIDACIÓN DEL SUJETO - FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL 161
La modernización como referente de procesos técnicos, con los que el Estado y la so-
ciedad hacen presencia en la configuración de lo social, mientras que la modernidad se
puede llegar a estipular como la experiencia de cómo los hombres de un determinado
periodo cronológico se pueden ver a sí mismos.
Existe un modo de experiencia vital; la experiencia del tiempo y el espacio, de uno
mismo y de los demás, de las posibilidades y peligros de la vida, el cual es compartido
hoy por hombres y mujeres de todo el mundo. Llamaré a este conjunto de experien-
cias ‘modernidad’. Ser moderno es encontrarse en un ambiente que promete aventu-
ras, poder, alegría, desarrollo, transformación de uno mismo y del mundo, y que, al
mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que conocemos,
todo lo que somos. Los ambientes y las experiencias modernas traspasan todas las
fronteras de la geografía y las etnias, de las clases y las nacionalidades, de las religio-
nes y las ideologías: en este sentido se puede que la modernidad une toda la humani-
dad. Pero se trata de una unidad paradójica. Una unidad de desunión. Nos introduce
a todos en un remolino de desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de
ambigüedad y angustia perpetuas. Ser moderno es formar parte de un universo en el
que, como dijo Marx ‘todo lo sólido se evapora en el aire. (Berman 1989, 16)
¿Qué es lo que genera dicho remolino?, la multiplicidad de procesos sociales que crecen,
mueren, cambian y que se disputan el poder de convertirse en eje hegemónico; donde
los descubrimientos científicos, los conflictos laborales, las transformaciones demográfi-
cas, la expansión humana urbana, los estadios o ciclos nacionales y los movimientos de
masas, -en especial este último- han sido desde finales del siglo XV y principios del siglo
XVI baluartes fundamentales para el desarrollo, retroceso y fluctuación general del
mercado mundial capitalista. Dicho de otra manera: Modernización Socioeconómica.
Por otro lado, la misma embestida del desarrollo económico del sistema capitalista ge-
nera también una sociedad brutalmente alienada y desintegrada, desgarrada por una
insensible explotación económica y una fría indiferencia social, destruyendo todos los
valores culturales o políticos que eo ipso se han hecho posibles.
Sin embargo, la toma de la profesión por vocación será lo que constituirá el intercambio
de fuerza de trabajo por dinero. Goethe es el prototipo de esta nueva visión de Fausto,
que Berman analiza como una tragedia del individuo que se desarrolla en el doble
sentido, en la contradicción que presenta en sí mismo el sistema capitalista; Marx en
el Manifiesto y Baudelaire en sus poemas en prosa sobre París son presentados como
emparentados por el mismo descubrimiento de la modernidad, prolongada –esta últi-
ma- en las peculiares condiciones de una modernización impuesta desde los intereses de
la clase dominante a una sociedad atrasada, en la larga tradición de San Petersburgo que
va desde Pushkin y Mogol hasta Dostoievski y Mandelstam. Una condición creada de
esta manera –afirma Berman- era la existencia un público más o menos unificado que
conservará todavía el recuerdo de lo que era vivir en un mundo pre moderno (1989).
riencia vital de esperanza dirigida hacia la idea de progreso y bienestar, luchando con-
tra los viejos vínculos pre capitalistas y por antonomasia pre modernos en lo político
y social.
En ese sentido, el liberalismo absorbió las ideas del iluminismo francés, asumiendo
posiciones deístas anticlericales, pero manteniendo un acervo de rompimiento propio
del protestantismo alemán, además de la concepciones de pleno desarrollo económico
que desde el proceso protestante ingles se fundarán en el pensamiento de Adam Smith
-desde sus concreciones de la moral y la economía-, presentándose este como un espacio
del relacionamiento directo de la razón planteada por Martín Lutero con el desarrollo
de la moral y el deber calvinista.
La ruptura planteada a la Iglesia católica y que rompe con el esquema “[…] emperador
y papa, rey del mundo y sacerdote del mundo” (Lindsay 1985, 58, Arboleda Mora y
Sanmiguel M. 2015), se va a plantear en específico con el discurso que Martín Lutero
pronunciará en torno a su defensa desde la razón, planteamiento desarrollado incluso
desde Guillermo de Ockam (L. Febvre 1970); Sin embargo, en el contexto del monje
agustino y su llamado a la Dieta de Worms será lo que propiciará toda la discusión
posterior entre fe y razón dentro del protestantismo, el cual se extenderá a los diferentes
campos de influencia del mismo.
Si no me convencen mediante testimonios de las Escrituras o por razonamiento evi-
dente (puesto que no creo al Papa ni a los Concilios solos, porque consta que ha
errado frecuentemente y dicho así mismo), quedo sujeto a los pasajes de las escrituras
aducidos por mí y mi conciencia esta cautiva de la Palabra de Dios. No puedo ni
quiero retractarme de nada, puesto que no es prudente ni recto obrar contra la con-
ciencia (M. Lutero 2005, 334)
Dicha discusión puesta sobre el vértice -que finalmente será diluida por las actuaciones
posteriores del monje- lleva un profundo aire de nacionalismo como lo expresa Febvre:
“Lutero, la antítesis viva de Erasmo, Lutero, el alemán, profundamente germano que, a
fin de cuentas, no habló ni actúo más que para alemanes.” (L. Febvre 1970, 81); en este
contexto, el deliberar entorno a una supuesta racionalidad magna de verdad iluminada
por Dios, será característica trascendental, estipulante en el desarrollo de la Nación
Alemana. (L. Febvre, Martín Lutero: Un destino. Brevarios 1980, Engels 1979)
CONCEPCIONES DE HOMBRE EN LA CONSOLIDACIÓN DEL SUJETO - FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL 165
De esta manera, con la gestación del mercado mundial y con la revolución industrial;
la interdependencia de todos los países de la tierra va a constituirse en un elemento de-
terminante de su historia. Sin embargo, la revolución industrial -cuya primera etapa se
despliega aproximadamente entre 1760 y 1810- no puede ser pensada sino en relación
con la revolución burguesa en Inglaterra -en sus dos etapas, de 1642 y 1688- y Francia
con la gran revolución de 1789 (Jaramillo Velez 1998).41
relación a las características de hombre y sumisión de éste a la fe, donde la razón será
satanizada y la «verdad» será constituida por el planteamiento de la Iglesia, su historia
se constituirá como la historia viva de la fe -de la salvación-. Presentándose este proceso
en cinco estadios básicos que comprenderán el proceso de síntesis en las reformas edu-
cativas liberales, frenadas por la guerra de los “supremos” hacia 1876.
En Colombia el siglo XIX estuvo marcado por las guerras civiles, por los conflictos
entre las élites respecto a la organización de la sociedad y a la repartición del poder
político y económico, existiendo confrontaciones y diversos ensayos que se debatían
en torno a las fórmulas de centralismo y federalismo, clericalismo y secularismo, ré-
gimen presidencial o parlamentario, libre cambio y proteccionismo. Es difícil hablar
de algún tipo de hegemonía política en esta época, puesto que ‘las clases dominantes
estaban fragmentadas regionalmente y desgarradas por ideologías político-religiosas’
[…] (Herrera 1999, 63)
En un tercer momento, se estable el análisis de la historia lineal como fuente básica para
el desarrollo del pensamiento pos independentista e incluso se hacen las alusiones a los
CONCEPCIONES DE HOMBRE EN LA CONSOLIDACIÓN DEL SUJETO - FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL 167
República = Felicidad.
Este precepto será reforzado en la redención de las almas por parte de la escuela, conci-
biendo de esta manera la Instrucción como proceso redentor, como el cáliz de la ignoran-
cia, como el desarrollo perpetuo de la felicidad, completamente hegeliana y expuesta en
la obra salvífica de Jesús, manteniendo una clara relación entre la Iglesia-Escuela-Estado.
Hombre + Naturaleza = Pecador.
Iglesia = Redención = Felicidad.
Hombre + Naturaleza = Salvaje.
Escuela = Redención = Felicidad.
La Escuela surge como elemento de transición del hombre animal hacia el hombre
ciudadano; por ende, civilizado -para la concepción liberal- y de salvación del alma
pecadora que renuncia a su cuerpo y su voluntad para redimirse en la fe -planteamiento
propio del pensamiento conservador-. En esta medida, la fuerte disputa por la concep-
ción del ser en sí mismo, dispondrán de dos luchas de poder necesariamente dialécticas,
la primera consolidada como la relación Iglesia-Estado y la segunda Iglesia-Escuela.
Es dentro de este contexto que la educación cobra importancia iniciándose una serie
de esfuerzos por ampliar el acceso a la educación y crear los sistemas educativos nacio-
nales, como una de las estrategias que ayuda a la consolidación de los Estados-nación.
Paralelo a esto, se fue configurando una élite de intelectuales que va a conformar un
CONCEPCIONES DE HOMBRE EN LA CONSOLIDACIÓN DEL SUJETO - FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL 169
Ahora bien, la libertad religiosa adquiere un gran auge a mediados del siglo XIX con la
formación de pequeños espacios políticos; los cuales va a tener una gran importancia las
ideas de modernidad desde la reivindicación del «hombre», en los círculos minoritarios
que llegan al país y que se acercan al territorio desde la intencionalidad de inversión y
de apertura de mercados.
Posteriormente, para el último tercio del siglo del liberalismo radical -que se da en la mitad
del siglo XIX-, se logra estabilizar y mantenerse en el poder con una estrategia de coexis-
tencia con la Iglesia Católica, lo que se podría llamar el neo-cristianismo (Dussel 2003);
lo anterior, basado en la idea de contrarrestar todos los movimientos de orden social -que
para el siglo XIX- que se habían venido manifestando; de igual forma, pre configurar las
luchas partidarias que se vendrían a consolidar y ver en su pleno auge en el siglo XX.
derechos políticos y civiles; luego que el Papa constituyera a la Nueva Granada como
Nación soberana el 27 de septiembre de 1883, pero que solo auspiciaran a las ordenes
católicas, se dará una promulgación propia del Estado como ente correlativo a la Iglesia.
Relación Iglesia-Estado.
Dicha relación, hace referencia a la influencia y conjunción de poderes. Por un lado, la
Iglesia Católica dentro de la legitimización del Estado y éste, como a partir de lo reli-
gioso adquiere campos de dominio absoluto dentro de los imaginarios de la población,
constituyéndose como bloque hegemónico.
De esta manera, cuando se empiezan a establecer las primeras disputas por la separa-
ción de estos dos entes, la Iglesia entrará en un proteccionismo en torno al poder que
representa en sí mismo dentro del Estado, donde se establece que la “[…] defensa del
catolicismo como religión del estado iba a la con la ‘adhesión a una imagen jerarquizada
de la sociedad’” (J.-P. Bastian 1990, 10); en este escenario, la separación de los poderes
dentro de la organización de la sociedad del siglo XIX causó una gran disputa entre el
pensamiento liberal -que se consolida- y el ente eclesial.
Así pues, la Iglesia detentaba el poder político desde la ratificación del virrey como la
voz de Dios, y que Dios habla a su pueblo a través de la educación-evangelización que
recibe por parte de su roca –la Iglesia-.
Con los movimientos de independencia entra a Colombia la legión inglesa -que viene
a luchar en el ejército libertador- el protestantismo, con una variante de desarrollo
dentro del periodo pos-independentista; donde el estado se alinea con la Iglesia Ca-
tólica y se plantea un paulatino entrecruce entre lo significante al desarrollo liberal:
[…] imponiendo, eso sí, estas condiciones: ‘que los católicos que se llamen libera-
les, sinceramente acepten, ante todo, las doctrinas todas enseñadas por la Iglesia;
que se muestren preparados a recibir lo que la Iglesia enseña en lo porvenir, que no
admitan nada de lo que explícita o implícitamente ha sido condenado por la Iglesia
y finalmente, que no tengan conveniente, cuantas veces las circunstancias lo exijan,
el manifestar que su mente está de acuerdo en todo con las doctrinas de la Iglesia.
(Cadavid G. 1955, 34)
Con la estipulación que todo buen católico no puede ser liberal, la Iglesia reafirma su
condición de “factor real de poder”, en la medida en que todo aquel que no comulgue
por mantener la relación Iglesia-Estado -mantenida anteriormente con el periodo co-
lonial-, es caracterizado de cometer herejía y demás delitos que surgen como religiosos
pero que tienen una alta carga política. De esta manera, la institución eclesial insiste en
el mantenimiento de las relaciones de poder -por medio del pontificado-, el cual ratifica
todo el régimen anti liberal, “[…] el ultramontanismo católico como parte integral, del
aspecto antiliberal y antimoderno, triunfó con el pontificado de Pío IX” (J.-P. Bastian
1990, 10).
Luego del proceso independentista, Colombia atravesó muchos obstáculos para constituirse
en Nación. En el sentido que todavía quedan con mucha margen de acción otras institucio-
nes sociales y políticas, que durante el proceso de independencia no fueron retiradas:
[…] la revolución de la independencia había dejado en pie muchas de las institucio-
nes del régimen colonial. La centralización administrativa; el sistema opresor de las
172 500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1517 - 2017. DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
contribuciones públicas con sus monopolios, sus prohibiciones y sus trabas de todo
género al movimiento industrial; la represión al uso de la imprenta; la intolerancia
religiosa y la influencia irregular del clero Católico en la vida de los hombres y el
interior de las familias; la mala distribución de la propiedad territorial; costumbres
crueles y estúpidas, como la de la presión por deudas, la pena de muerte, los procedi-
mientos arbitrarios con el pretexto de vagancia; el reclutamiento brutal en las clases
desvalidas y a veces en las superiores; el abandono de la tarea indispensable de la
educación pública; la presencia del gobierno en las ejecuciones de las vías comerciales
llamadas a la presencia del gobierno en las ejecuciones de las vías comerciales llama-
das a desarrollar la idea social de la cooperación de todos en favor de todos, la em-
brollada legislación española compuesta de una serie de códigos inmensos para cuyo
estudio no bastaba la vida de un hombre, unida a procedimientos judiciales llenos de
formalidades inútiles y encerrados en el recinto estrecho de unos pocos procuradores,
abogados, asesores y jueces privilegiados. (Gozalez 1975, 39)
Lo anterior, permite interpretar la manera como las ideas liberales no lograron permear
durante mucho tiempo a la Iglesia; debido que, a pesar de los intentos de moderniza-
ción del Estado, no se dejaba de lado el discurso liberal en torno al ciudadano, el cual
se hace más como referente hacia la apertura de la economía en las formas de desarrollo
mundial. En esta perspectiva, la Iglesia católica en su afán de recuperar en su totalidad
su poderío sobre el pueblo produce “[…] la creación de asociaciones católicas de dis-
tintas índoles (entre otras, sindicatos, sociedades religiosas, etc.), pretendían reconciliar
al catolicismo con la modernidad, pero ante todo intentaban combatir la expansión de
ideas en la sociedad civil” (J.-P. Bastian 1990, 13).
Las ideas liberales en Colombia se desarrollan con gran auge, a pesar de que la Iglesia
desde el papado no le daba reconocimiento a las logias masónicas -por el contrario
las proscribía-; el Padre Juan Fernández de Sotomayor -párroco de Mompox y futuro
obispo de Cartagena- participaba activamente dentro de logia, ésta con la probable
participación de europeos que no necesariamente eran católicos y donde la presunción
de retraso de la Iglesia católica era una bandera propia hacia la destrucción del eje he-
gemónico.
[…] escribió un catecismo popular para denunciar la instrumentalización de la re-
ligión católica en la conquista española y para despojar de fundamentos religiosos
a la dominación española. Fernández justifica el derecho a la rebelión calificado en
‘guerra justa y santa’ la lucha emancipadora y refuta las acusaciones de que la inde-
pendencia perjudicaría la causa de la religión y de la Iglesia. (Gonzalez 1985, 71)
Sin embargo -en respuesta a esto-, el arzobispo de Santafé desde una corriente más con-
servadora crea un edicto en contra de Bolívar, cuando este se disponía a atacar la ciudad
del cual era el salva guarda de fe, “Nuestra santa e inviolable religión, se halla a punto
de ser atacada en sus sacerdotes, ministros vírgenes, monasterios, templos, y bienes por
CONCEPCIONES DE HOMBRE EN LA CONSOLIDACIÓN DEL SUJETO - FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL 173
Con un Estado embrionario, la Iglesia estaba totalmente unida por patronatos, en 1819
Jiménez de Enciso trata de “[…] hijo del diablo [e] indigno del sacerdocio y anatemati-
zado por la iglesia […]” (Gonzalez 1985, 76) al sacerdote Nicolás Cuervo -provisor de
Santafé-, quien era uno de los cleros que por su apoyo a la independencia triunfante
recibe estas tipificaciones por parte de su propio mando eclesiástico.
El Papa Gregorio XVI declara la Nueva Granada como Nación, mientras Luis Fresan
busca reducir las facultades patronales de los nuevos gobiernos que se consideran he-
rencia española. Evidenciado el favorecimiento por la muerte de Fernando VII -rey de
España-, más las revueltas internas y la crisis por la que atravesaba España; debido a
esto, se generó una presión política para el reconocimiento.
Los gobiernos criollos querían la aprobación de la Iglesia y sus favores, aun desde el mis-
mo Bolívar -como otros-, veía la posibilidad de negociar con el clero una especie de con-
cordato: “[…] los nuevos gobernantes […] eran partidarios de negociar un Concordato
que ratificara el patronato como privilegio del gobierno republicano. (Probablemente,
la mayoría del clero y de los obispos estaban de acuerdo, porque se habían formado en
la tradición regalista y en la dependencia del gobierno español)” (Gonzalez 1985, 78).
De esta manera, las ideas liberales –antropocéntricas-, con las cuales Bolívar había lo-
grado el favor del pueblo, habían sido sustancialmente modificadas por el peso de los
factores reales de poder; se hacía necesario realizar un concordato con el mismo ente
contra el cual la pelea había sido abierta y contra la cual, se había basado todo el movi-
miento de independencia.
Por ser este el principal ente de control ratificador de la opresión de las colonias espa-
ñolas, donde las masas y las diferentes capas sociales -que empezarían a ver los cambios
con el triunfo independentista-, dichas transformaciones se vieron en torno a los sujetos
y las instituciones, más las relaciones de producción y de dominación no se transfor-
maron a gran escala. Debe plantearse que las ideas generales con las que el proceso
independentista se había iniciado en realidad no llegan a su cúspide, se plantean como
un proceso inconcluso.
una Iglesia rica y poderosa no solo en términos de poder adquisitivo sino de control so-
cial, pudiese entorpecer el desarrollo propio de la república es determinante cuando este
no permite la consolidación de la Ideología de liberal; sin embargo, el problema dentro
del contexto no se va a realizar por la intención de derrumbar la moral y la fe cristiana
dentro del territorio, además de no oponerse a una integración entre el clero y el Estado.
En 1849 el general Mosquera y Gonzales, dan una fuerte crítica a la obtención y acumula-
ción de tierras por parte de la Iglesia Católica, argumentando que esto era un rasgo del feu-
dalismo; el mundo se encontraba en una nueva etapa, en la cual las ideas liberales planteaban
nuevos modelos, pensando más en la penetración del país en el marco de la modernidad.
De esta manera, la lucha por la educación se disputa entre los partidos y se le delega a
la Orden de los Jesuitas: creada con la intención y la misión de la protección de la fe, la
instrucción moral y cristiana, siendo el escudo frente a la intromisión del pensamiento
protestante que estaba en una afluencia bastante grande.
rales como anti jesuitas, entonces al verse esta fragmentación en torno a la Iglesia, logra
agudizar la contradicción política; por ende permitirá a los jesuitas catequizar desde las
ideas de la restauración del Estado moral-cristiano, por obvias razones el catequismo
se basaba en la negación y anulación de las ideas del liberalismo, tomando el anterior
como divisor y satanizador del propósito de Dios en la tierra y la historia de su pueblo.
Luego se da un cambio de poder conservador al liberal, un poco fugaz por su poca tras-
cendencia en términos de incidencia política, pero que en sí misma se basará en una gran
campaña en contra del adalid y la salvaguarda inquisitoria, es decir: la compañía de Jesús.
Para el periodo concerniente a 1853 en adelante, se puede llegar plantear una separación
parcial del Iglesia de la organización social, es decir: el Estado; desde las discusiones con
el clero por querer mantener su poder político y económico en su potestad, pero que fi-
nalmente pierden el poder determinar los preceptos morales de las leyes, lo cual influye
trascendentalmente en el desarrollo de la república. puesto que sin importar la religión
profesada dichos preceptos eran claves para la creación de modelos de ley y constitucio-
nales para cada país, a lo que el “[…] clero jamás convendrá en que las leyes civiles den
disposiciones que ellas puedan considerar obligarías, si ellas no están de acuerdo con la
supremacía que pretenden ser” (Gonzalez 1985, 96).
Para el año de 1865, se da la libertad de cultos (1865) donde se declara que no hay religión
de Estado, el matrimonio civil y el divorcio; luego el catolicismo con gran impaciencia
continúo con un ataque permanente; con la consolidación de la entrada de las misiones
protestantes desde 1856 y la formación de los Colegios Americanos se empezó a vivir una
nueva dinámica en torno a la educación y a la instrucción (Rodriguez S. 1996).
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