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La koinonía en Platón*
Abstract: This paper aims to defend the unitarian position of Plato’s thought
through an analysis of the Sophist in its relation with other middle and late
dialogues. Contrary to those who consider that koinonia is an exclusive philo-
sophical motif of the late period and represents a break with the dialogues of the
intermediate period, the text seeks to defend how koinonia in the Sophist is not a
rupture but a development and a consummation of Platonic positions sustained
since the middle dialogues.
Keywords: Plato; koinonia; theory of ideas; Sophist; Phaedon
Este artículo consiste en una versión revisada y actualizada de dos textos anteriormente publi-
*
cados en portugués. La traducción para el español la llevaron a cabo María Elena Díaz, Graciela E.
Marcos y Pilar Spangenberg, con quienes estoy muy profundamente agradecido.
https://doi.org/10.18800/arete.201802.001
Antonio Pedro Mesquita
Campbell, L., The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford: Clarendon Press, 1867.
1
Shorey, P., The Unity of Plato’s Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1903.
2
Publicado en 1995 bajo el título Reler Platão. Ensaio sobre a Teoria das Ideias (Lisboa, Imprensa
3
Nacional/Casa da Moeda).
I.
“Plato’s Eleaticism in the Sophist: the Doctrine of Non-Being”, en: Bossi, B. y T. Robinson (eds.),
4
que de ellas participan, que son siempre múltiples, diversas y cambiantes6. Así
lo testimonia emblemáticamente el final del pasaje del ascenso del Banquete:
“En primer lugar, lo bello es siempre, ni nace ni perece, ni crece ni decrece;
además, no es bello aquí y feo allí, ni unas veces sí y otras no, ni bello en
relación a una cosa y feo con relación a otra, ni bello en este sitio y feo allí,
en tanto bello para unos y feo para otros. Mas lo bello tampoco se presentará
como si fuese un rostro o unas manos, ni nada de aquello de lo que participa
un cuerpo, ni como un enunciado o un conocimiento, ni como algo que es en
otra cosa –por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en cualquier
otro lugar– sino que es en sí y por sí, siempre idéntico consigo mismo mientras
que todas las otras cosas bellas participan de él, de una manera tal que la
generación y la corrupción de los otros no le causa aumento ni disminución,
ni en nada le afecta”7.
Ahora bien, en el Sofista esta caracterización no es abandonada: lo que se
afirma, correlativa o complementariamente, es la capacidad que poseen algunas
ideas de participar en otras, en los modos y dentro de los límites explicitados
en el diálogo. Sin embargo, esta participación entre las ideas, que constituye
la κοινωνία, no alcanza su propia naturaleza, que permanece irreductible. La
κοινωνία es una capacidad de relación yuxtapuesta a la naturaleza absoluta,
por así decirlo, de cada una de las ideas. Así lo expresa el Extranjero, en el
momento mismo en que describe los diversos modos en que la κοινωνία se puede
dar: “…una idea única extendida en todos los sentidos a través de muchas,
cada una única y dispuesta separadamente; muchas, mutuamente diferentes,
rodeadas desde fuera por una sola; una idea única contenida en su unidad a
través de muchas totalidades; y muchas delimitadas separadamente en todos
los sentidos”8. Esta distinción entre dos puntos de vista (el punto de vista abso-
luto, marcado por la unidad absoluta de cada una de las ideas, y el punto de
vista relativo, expresado por la κοινωνία) reaparece, explícita o implícitamente,
a lo largo de todo el diálogo:
1. en 244b-245e, antes incluso de que surja expresamente el tema, donde
se retoma la diferencia desarrollada en el Parménides entre un uno “puramente
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uno” y un uno “que es”;
6
Sin querer ser exhaustivo, y tan solo a modo de ejemplo: Fedón 65b-67b, 74a-76e, 78c-80b,
92ae, 103b; Banquete 210e-211e; R. V, 475e-480a; VI, 501b; VII, 525d-526b; Fedro 247ce, 249bc;
cf. Timeo 27d-28a, 48e-49a, 51b-52c.
Banquete 210e6-211b5.
7
“Lui [l’être], en effet, n’est pas eux, mais il est son unique soi”: ἐκεῖνα γὰρ οὐκ ὂν ἓν μὲν αὐτό
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Ibid., 15a1-2.
Ibid., 15b1-8.
12
II.
Sin embargo, frente a esta primera razón, se yergue pronto una segunda:
no solo la κοινωνία no afecta en nada la descripción canónica de las ideas, sino
que no añade ninguna novedad sustancial al contenido de los diálogos medios.
De hecho, los principios generales de κοινωνία τῶν γενῶν están clara-
mente presentes, aunque en forma menos desarrollada, en por lo menos tres
de las principales obras de exposición de la teoría de las ideas y sobre todo en
el Fedón, donde constituye toda la estructura del último argumento a favor de
la inmortalidad del alma (102a-105b). Allí, se anticipan los grandes trazos con
los que la comunidad de los géneros reaparecerá en el Sofista. Es cierto que esa
anticipación no es completa ni exhaustiva, pues no se ocupa, como hará este
último diálogo, de la enunciación formal de una red completa de relaciones,
posibles o necesarias, unívocas o biunívocas, entre géneros, sino tan solo de
acentuar la relación necesaria y unívoca que determinados γένη mantienen
entre sí y, en particular, de señalar la imposibilidad de relación que algunos
mantienen con los contrarios de los otros (así, la nieve con el calor, el tres con
el par, etcétera). Pero también es cierto que el objetivo del Fedón no es desa-
rrollar o tematizar tal doctrina, como sí sucederá en el Sofista, y por ende es
suficiente que en él se anticipen –a escala de los problemas y preocupaciones
teóricas que lo ocupan– los principales aspectos que la doctrina irá a asumir
en este último diálogo, como de hecho sucede15.
De lo que dan fe el Timeo en su totalidad, el Filebo (15a-17a, 52c-54c, 58a-59d, 61de, 62a),
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las Leyes, además de, dando por supuesto que son ambas genuinas, la Carta VI (322d) y toda la
digresión filosófica de la Carta VII (pero también Político 269d-270a).
Este hecho ha sido reconocido por estudiosos de Platón, al menos desde Natorp (Platos Ideen-
15
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lehre, p. 288) y Räder (Platons philosophische Entwicklung, p. 332). Sin embargo, la mayoría de
ellos asume la anticipación en un sentido estrictamente literal, es decir, cronológico, admitiendo,
a veces, que cohabite con una evolución y una modificación de la perspectiva platónica acerca
de las ideas. Para mí, por el contrario, la anticipación de la κοινωνία patente en el Fedón y en los
restantes diálogos medios significa, apenas, que ya se encuentra allí inseparablemente presente
en el pensamiento platónico, puesto que se trata de un elemento constitutivo de la teoría de las
ideas, como en su día, y de modo pionero, observó Shorey, al declarar “the obvious fact that Plato
always recognized the ‘communion’ of ideas, and argued it at length in the Sophist, only because
pedants were obstructing the way of logic by denying it” (Shorey, P., o.c., p. 36, n. 244).
16
Fedón 100d5-6.
Por cierto, del último período: ver Timeo 51bc y Carta VII 342d (ver Parménides 130cd).
17
18
Cf. Fedón 103e2-5.
La alternativa se presenta con una amplia variedad léxica a lo largo del texto, y siempre con
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recurso a este tipo de lenguaje harto expresivo: φεύγειν (“huir”, 102d9); ὑπεκχωρεῖν (“retirarse”,
“ceder el lugar”, ibid. y 104c1); ἀπέρχεται (“alejarse”, “partir”, 103a1); ὑπεξιέναι (“retirarse”,
“desaparecer”, 103d11); en todos los casos, siempre presentado a la par de ἀπόλλυναι, “perecer”,
“destruirse”.
Fedón 103c-104b.
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Ibid., 104b-105b.
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Ibid., 105cd.
23
Ibid., 105de.
24
Ibid., 105e-107a.
25
Cf. ibid., 103ac.
III.
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26
Cf. ibid., 103c, 105a.
220
Cf. ibid., 252d, 254d e 255e. El pasaje de 256b, que aparenta negarlo, es meramente hipotético
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Que explica, de este modo, por qué razón mismo y otro no son contrarios: “... he [Plato] recog-
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nized sameness only in relation to self (i.e. he only recognized what we should call self-identity)
and difference only in relation to other. Thus sameness and difference are two sides of one coin, as
it were – complementary notions, and difference from other and sameness with self are mutually
implicative” (Being and Not-Being, p. 64; ver también pp. 65, 71-72, 75).
Cf. República 476a.
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Algunos autores (por ejemplo, Owen, G., “A Proof in the Peri Ideon”, en: Logic, Science and
Dialectic, p. 174, n. 33, y Nehamas, A., “Participation and Predication in Plato’s Later Thought”,
p. 343) niegan toda relación de este pasaje con el sentido de la κοινωνία del Sofista. El argumento
es que la ἀλλήλων κοινωνία refiere, en este punto de la República, la mera inherencia de diversas
ideas a un mismo particular y no una interparticipación de las ideas. Este argumento me parece
poco sólido: el cruce entre las ideas está explícitamente contenido en la afirmación de una ἀλλήλων
κοινωνία, independientemente del uso que Platón entiende hacer de esta noción en el caso vigente.
Por otro lado (aunque no podré desarrollar esta cuestión aquí), distinguir entre la interparticipación
de las ideas y su inherencia conjunta en un determinado particular supone la existencia real de
una diferencia entre ambas cosas, lo cual es altamente discutible. Owen añade, aún, otra objeción
al carácter anticipador de este pasaje, recordando que el comentario de Platón se insiere en un
contexto de enunciación de ideas contrarias (lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, el bien y el mal,
etcétera) y que, sin embargo, “good and bad cannot ‘communicate’ in the Sophist sense” (ibid.). Esto
es obviamente verdad, pero el primer miembro de la argumentación de Owen –que el comentario
platónico se refiere a ideas contrarias– es indebidamente interpretado por él. De hecho, cuando
Platón distingue ideas contrarias como bello y feo, justo e injusto, etcétera, y a continuación afirma
que “cada una de ellas es una, pero aparece siempre con múltiples aspectos por su comunión con
las acciones, con los cuerpos y las unas con las otras”, de ninguna manera está implicando una
combinación entre estos contrarios como tal, sino que, por el contrario, se está sirviendo de los
ejemplos de estas ideas para mostrar más intuitivamente la unidad de cada una de ellas por oposi-
ción a la combinación en la que surgen implicadas en las acciones, en los cuerpos y con otras ideas,
no necesariamente las que son precisamente contrarias (obsérvese, además, que el pronombre
recíproco se encuentra en el plural y no el dual, y que este se usa habitualmente para referir más
de dos cosas, contrariamente a lo que interesaría a la interpretación de Owen, para la cual ἀλλήλων
debería indicar específicamente la combinación de dos ideas contrarias entre sí y no la combinación
de cada una de ellas con otras). Esto queda bien patente en un pasaje intermedio que Owen omite,
en el cual Platón toma las ideas contrarias expresamente para mostrar que, “si son contrarias, son
dos”, y que “si son dos, cada una de ellas es una”, lo cual aclara perfectamente la estrategia de su
argumentación: tomar las ideas contrarias para subrayar la unidad de cada una de ellas; mostrar
222 que esa unidad es correlativa a una posterior combinación “con las acciones, con los cuerpos y las
unas con las otras”. Finalmente, prepara el terreno para toda la discusión que se avecina, seña-
lando como escopo de la filosofía la idea como tal, en su unidad, y no en su ulterior combinación.
Para la defensa de un sentido técnico de κοινωνία en este pasaje específico, ver también Shorey, P.,
The Unity of Plato’s Thought p. 36, n. 244, y su edición de la República, pp. 516-517; Cherniss, H.,
Aristotle’s Criticism, p. 216, n. 128; The Riddle of the Early Academy, p. 6 y pps. 80-81; Stefanini,
L., Platone, v. II, p. 199, n. 2; Festugière, A.J., Contemplation et vie contemplative, p. 100, n. 4; Ross,
D., Plato’s Theory of Ideas, p. 37; Vaz, L., A Dialéctica das Ideias no Sofista, pp. 124-125; Allen, R.,
Plato’s Parmenides, p. 88; Benitez, E., Forms in Plato’s Philebus, p. 58.
Cf. Fedro 265c-266c, 270c-271b, 273de, 277bc.
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Recibido: 11/11/2017
Aceptado: 10/12/2017
Apelt (Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, p. 87) reconoce el carácter antici-
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pador de estos dos diálogos y Gomperz lo sigue explícitamente en este punto (Griechische Denker,
v. II, 17, n. 445, p. 606), aunque no está de acuerdo con él en lo referente a la consideración de
que “die Ideenlehre im Sophisten keine Umwandlung erfahre” (p. 607). Relativamente al pasaje
del Fedro, Diès comparte la opinión de estos dos autores (ver La définition de l’être, pp. 90-91), así
como, implícitamente, Cornford (Plato’s Theory of Knowledge, p. 268) y Kucharski (Aspects de la
spéculation platonicienne, pp. 263ss, 342, 350ss, 373-376), para lo cual se inspira en la lección
de Robin (Platon, pp. 87-89). Pero véase, también, otras anticipaciones semejantes en las descrip-
ciones de la dialéctica del Fedón (101de) y de la República, y también en el Crátilo 438d-440e, a las
que se podría añadir la flagrante semejanza entre la descripción del “palomar” en el Teeteto 197d
y la descripción de la κοινωνία en el Sofista 253d. Lo mismo tal vez se pueda afirmar acerca de las
discusiones sobre la ἀρετή en el Protágoras (329b-333d) y en el Menón (71e-79e) y a propósito de
la relación entre justicia y piedad en el Eutifrón (11e-12e), donde surge el problema de la unidad
y de la diversidad, siendo incluso, en el primer caso, uno de los principales tópicos en debate, lo
cual permite suponer la admisión o la postulación tácita de una relación entre “géneros” desde
una fase muy remota del pensamiento platónico, una hipótesis que el método seguido en el 223
Gorgias 462b-466a simultáneamente confirma, amplía y refuerza, llevando incluso E. R. Dodds,
en su edición del diálogo, a considerar este pasaje como “an early example of that interest in
systematic classification which is so proeminent in Sophist and Politicus” y a declarar tajante-
mente que “it already employs, as those dialogues do, the method of διαίρεσις” (Plato Gorgias,
p. 226, comentario a 463e5-466a3; ver. Allen, R., Plato’s Parmenides, p. VIII). La defensa del
carácter constitutivo de la κοινωνία en el seno del pensamiento platónico y de su presencia desde
los primeros diálogos, tácita en este último punto en Shorey y Cherniss, pero explícita en Allen,
también fue llevada a cabo por Prior, el cual, además del Fedón, menciona explícitamente el caso
del Eutifrón (cf. Unity and Development, pp. 17, 59, 154).
Bibliografía