TATIAN - Un Dios Que No Es Un Dios

APUNTES DE TEÓRICOS. UI.
Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Apuntes de Teóricos1

Unidad I. Clases 1 y 2: Lunes 7 y 14 de Agosto / Temas. Ante la (ley) Ética. Notas para
una presentación. 1. La gran tradición. 2. La herencia en discusión. 3. La
ética en el horizonte de la ontología de nosotrxs mismxs.
Ante la (ley) Ética. Notas para una presentación
-¿Qué más quieres saber todavía?

-pregunta el guardián-. Eres insaciable.
-Todos tienden a la ley -dijo el hombre-. ¿Cómo es
que durante tantos años nadie excepto yo ha
pedido que le dejen entrar?
El guardián se da cuenta de que el fin del hombre
está cerca, y, para hacerse entender por esos oídos
que ya casi no funcionan, se le acerca y le ruge:
-A nadie se habría permitido el acceso por aquí,
porque esta entrada estaba destinada
exclusivamente para ti. Ahora voy y la cierro.
F. Kafka, Ante la ley
Por mucho que frunza los labios, lo alejamos

empujándolo con el codo; pero por más que lo
hagamos, vuelve siempre otra vez.
F. Kafka, Comunidad
Nos resulta poco menos que imposible ofrecer una fundamentación del programa que
les proponemos estudiar en el par de encuentros que tenemos asignados a la Unidad I,
que tiene, como habrán podido observar, un carácter introductorio o propedéutico. En
todo caso, esa justificación requiere de otro tipo de intervención: la que vamos a
realizar a lo largo de la cursada de la materia, tanto en las clases teóricas como
prácticas. Una vez cumplido ese recorrido, esperamos haber efectuado algunas
aproximaciones a temas, conceptos y problemas de la Ética como disciplina filosófica,
desde la perspectiva según la cual realizamos nuestro trabajo de investigación y
docencia en la asignatura: la perspectiva de la crítica entendida en sus diversas formas
–ilustrada, dialéctica, genealógica, fenomenológica, hermenéutica, deconstructiva,
feminista– como reflexión sobre los valores, hábitos, normas, costumbres y modos de
subjetivación moral, a partir de las cuales se analizan significaciones, orientaciones
teóricas y legitimaciones (fundadas) de la praxis.
Este carácter reflexivo de la Ética filosófica es reconocido por todos lxs estudiosxs de la
disciplina. Por lo tanto, nuestra aproximación teórico-crítica a los fenómenos de la
moral no hace más que inscribirse en una extensa tradición de lectura que nos precede
largamente en los análisis y controversias interpretativas suscitados durante 2500 años
1
(al menos si tomamos como referencia histórica del surgimiento de la reflexión ética el
pensamiento socrático, la obra de Platón, y, desde luego, la sistematización conceptual
elaborada y plasmada por Aristóteles en las tres versiones que nos han llegado de su
Ética: Ética Nicomáquea, Ética Eudemia y Magna Moralia). Esta inscripción en una
milenaria tradición suscita la dificultad no menor de medirse con un corpus
inabarcable para una asignatura, dificultad evidente a la que es preciso agregar otra
que no lo es menos: que nosotrxs mismxs, en tanto sujetos de la praxis, estamos
atravesados por la complejidad del hecho moral y las dicotomías que lo atraviesan y
estructuran: lo bueno y lo malo, lo correcto e incorrecto, lo útil y lo inútil, lo justo y lo
injusto.2
La dificultad de ser sujetos y objetos de esta facticidad normativa, exige estar

advertidos de que el recorrido que proponemos tiene cierta extrañeza, pues se trata
de un camino en el cual hay una ley asignada a nosotrxs: la ley de la Ética, asignada en
este momento como materia de conocimiento con un programa de lecturas, y
asignada en la vida cotidiana como referencia de prácticas, hábitos, costumbres,
valoraciones. Esta ley, a un tiempo singular y universal, y a la vez comunitaria, está allí,
con su historia y sus guardianes, donada (o impuesta) a todxs y a cada unx. Y cada unx
de nosotrxs deberá pensar su lugar ante ella, y pronunciarse, al menos una vez, sobre
ella.
De eso se trata este recorrido: de exponer y encontrar indicios que ayuden a pensar y
a pronunciarse éticamente en forma fundada (y crítica). En estas primeras clases
trataremos entonces de clarificar algunas líneas de trabajo para que tengan una idea
más o menos aproximada del enfoque que les vamos a proponer en la materia.
***
Es preciso dar un breve rodeo etimológico antes de adentrarnos en el recorrido

prometido, como si no pudiéramos evitar algún tipo de comienzo por nuestra íntima y
a la vez pública morada, la del lenguaje, para ir luego al método y la historia con el
objeto de llegar finalmente al universo del concepto (que es también, pero de otro
modo, el de la lengua, el método y la historia). Observemos entonces que el término
ética deriva del vocablo griego ἦθος ( thos), y que en una primera acepción significa
“carácter”, “modo de ser”, es decir, alude a lo más propio de una persona, a la
“segunda naturaleza” que se imprime sobre la primera. Notemos, a su vez, que para
Aristóteles hay una relación con otro término evidentemente muy familiar: ἔθος
(éthos), que significa “hábito”, “costumbre”. Así, las cuestiones éticas parecen ser, en
una primera aproximación, cuestiones que remiten a los modos de ser, a los hábitos y
las costumbres.
2
Pero hay además otra significación, quizás la más antigua, en la cual ἦθος ( )
equivale a “morada”, “vivienda”, “lugar en el que se vive”, “estancia”, “residencia”.
Esta interpretación, defendida entre otros por el filósofo alemán Martin Heidegger en
su lectura de Heráclito en Carta sobre el humanismo, nos permite advertir que en más
de una ocasión y en más de una traducción, la conexión etimológica no deja de tener
vínculos con la conceptual, tal como también lo sugiere la lectura que realiza el propio
Aristóteles en su obra, para quien el carácter (êthos) de un individuo se forma a través
del hábito (éthos) y la repetición, de las costumbres (éthos) que se adquieren en las
prácticas cotidianas de la vida comunitaria, o en el hábitat que comparten individuos y
grupos. De ahí que la pregunta por las condiciones del habitar sea también una
pregunta propiamente ética.
En el uso de las lenguas romances (español, italiano, francés) y en la lengua inglesa,

“ética” fue diferenciándose de la familia de términos “moral” y “moralidad”, aunque
no es posible soslayar su vecindad semántica ya que moral viene del vocablo latino
mos, cuyo plural mores, quiere decir “costumbres”. Por otra parte, durante el siglo I
a.C., Marco Tulio Cicerón comenzó a utilizar el adjetivo moralis (relativo a las
costumbres) como equivalente del griego y en el marco de un conocimiento
mayor de las obras de Aristóteles y de algunos tratados de filósofos estoicos como
Crisipo, el vocablo ética fue adquiriendo, progresivamente, el significado más
específico de disciplina filosófica cuyo objeto consiste en reflexionar sobre los
fenómenos de la moral.3
Conforme avanzamos hacia otras formaciones histórico-discursivas este primer rodeo

etimológico necesitará ser complementado con nuevos matices semánticos que se
correspondan con las sutiles distinciones propuestas por la modernidad en sus diversas
etapas. Entonces, la Ética será tanto una tematización de las costumbres, modos de ser
y convicciones morales de individuos y comunidades históricamente situados; como
una investigación sobre la moralidad en sí misma, esto es, sobre la moral entendida en
el sentido estricto de la obligación, de la formulación de principios normativos
universalmente válidos más allá de las tradiciones culturales; y será también, como
sabemos desde la Antigüedad, una teorización sobre las condiciones de la vida feliz, de
la vida buena. En fin, ya lo veremos: en Ética se trata de pensar las posibilidades de una
vida moral según la eticidad de las costumbres, el rigorismo universal de los deberes,
y los modos concretos o ideales de la felicidad.
***
Dice Schopenhauer en La voluntad de la naturaleza, que predicar una moral es fácil,

pero fundamentarla es difícil. Las dificultades que ofrece esta reflexión múltiple y
heterogénea que propone la Ética como disciplina filosófica es tan ostensible como la
3
apreciación de Schopenhauer deja entrever: una cosa es predicar una moral, otra
fundamentarla, y, agregamos, otra bien distinta es describir hechos morales, y aún más
interpretarlos distinguiendo los niveles de análisis y significación que comporta todo
fenómeno moral en tanto susceptible de interrogación. En sentido estricto resulta
preciso aproximarse a esta distinción de niveles de reflexión si queremos tener una
mayor comprensión del tipo de análisis que pensamos realizar. La idea entonces es
presentar estos niveles para que al menos los tengan en consideración como un
supuesto estructural de las discusiones y las lecturas que vamos a ir proponiéndoles.
Seguiremos en esta parte de la presentación el trabajo del filósofo argentino Ricardo

Maliandi. Para que el análisis ético gane en claridad, nos dice este filósofo, es preciso
distinguir niveles de reflexión que permitan de algún modo tematizar los aspectos
generales del éthos entendido ahora como conjunto de actitudes, convicciones,
códigos normativos, creencias morales de una persona o de un grupo social o étnico.
Los cuatro niveles que propone Maliandi pueden distinguirse por el tipo de pregunta
que cada uno intenta responder:
1. Reflexión moral. Preguntas del tipo: ¿Debo hacer X? 2. Ética normativa. Preguntas
del tipo: ¿Por qué debo hacer X? 3. Metaética. Preguntas del tipo: ¿Qué características
tiene la expresión lingüística “debo hacer X”? ¿Es cognoscitiva o no cognoscitiva? 4.
Ética descriptiva. Preguntas del tipo: ¿Cree A que debe hacer X? (Donde A puede ser
un individuo, un grupo religioso, una etnia, etc.). En un sentido muy general puede
decirse que las preguntas del tipo 1 solicitan un consejo; las del tipo 2 justificación,
esto es, fundamentos normativos; las del tipo 3 una aclaración sobre significados y
usos de los términos normativos; las del tipo 4 reclaman informaciones descriptivas.4
Como puede observarse, no es lo mismo reflexionar moralmente sobre consejos,

exhortaciones, mandatos y prédicas tal como podemos hacerlo en diversas situaciones
cotidianas en las que nos preguntamos si debemos o no hacer tal o cual cosa, que
reflexionar filosóficamente, esto es, deliberada y conscientemente, sobre la validez de
los principios morales. La Ética normativa va más allá de la mera reflexión moral (que
cualquier persona puede realizar sin apelar a la filosofía) y se arroja a la búsqueda de
los fundamentos de las normas y las valoraciones, búsqueda que necesita a su vez del
ejercicio de la crítica de esos mismos fundamentos. Lo vemos claramente cuando en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant sostiene la necesidad de
pasar del saber popular a una fundamentación propiamente filosófica: una cosa, dirá el
filósofo alemán, es saber qué es el deber (o tener mera consciencia del mismo), y otra
muy distinta es entender por qué se debe obrar según lo que el deber mismo manda.
Por otra parte, aquello que sea susceptible de aclaración en lo relativo al significado de
los términos, responde a lo que se denomina Metaética, que es el esfuerzo por aclarar
4
todo lo que se “dice” en los niveles anteriores, esto es: aclarar el dictum del factum
normativo. Finalmente en la Ética descriptiva prima la observación más que la
reflexión: el ethos es el objeto del que se extrae información de la facticidad normativa
para el uso no sólo filosófico sino antropológico, psicológico o sociológico.
Esta distinción que presentamos brevemente (y que claramente es Metaética) nos

sirve para entender que a lo largo de esta cursada vamos a realizar un movimiento que
bien podríamos presentar del siguiente modo: a partir de nuestros saberes morales, en
mayor o menor medida recogidos en la experiencia y en formaciones anteriores,
atestiguados en nuestra capacidad para la mera reflexión moral, emprenderemos la
lectura de algunas teorías centrales de la Ética filosófica, lectura sistemática que
requerirá de aclaraciones y precisiones sobre más de una significación. Nos
moveremos en general en torno a los primeros dos niveles y apelaremos al tercero
cuando resulte necesario para proseguir una argumentación, y lo haremos con cautela,
tratando de señalar a cada paso dónde nos encontramos, porque ese aprendizaje se
realiza en el camino mismo, según las necesidades que plantea la lectura y que
proponen las controversias interpretativas.
¿Cuál es entonces el punto de partida de nuestro trabajo crítico? Es, básicamente, el

abordaje y la comprensión de dos de las teorías normativas más importantes de
Occidente: las de Aristóteles y Kant. Así las cosas, y ya sin más rodeos ni mediaciones,
llega el momento de presentar algunos rasgos de lo que llamaremos la Gran
Tradición.5 De colocarnos, por primera vez, ante lo común de su ley.
1. La Gran Tradición (GT)
La tradición no nos abandona

a la fuerza coactiva que emana de lo pasado y de lo
irrevocable. Transmitir, délivrer, significa liberar,
es decir, dejarse llevar por la libertad de un
diálogo con lo sido.
M. Heidegger, ¿Qué es la filosofía?
Somos herederos, eso no quiere decir que

tengamos o que recibamos esto o aquello, que tal
herencia nos enriquezca un día con esto o con
aquello, sino que el ser de lo que somos es, ante
todo, herencia, lo queramos y sepamos o no.
J. Derrida, Espectros de Marx
¿A qué llamamos la gran tradición (GT) en Ética? Llamamos GT a la trama conceptual

que conforman todos los sistemas éticos que orbitan en torno de las dos teorizaciones
5
más reconocidas, estudiadas y criticadas de la moral de Occidente: nos referimos a las

teorizaciones de Aristóteles y Kant. Esta afirmación puede parecer a primera vista
arriesgada y necesitada de justificación, por cuanto forman parte de la GT filósofos de
la talla de Sócrates, Platón, Epicuro, los estoicos, Agustín, Tomás, Spinoza, Hume,
Hegel y Mill, entre otros. Y como habrán observado en nuestro primer encuentro (en la
presentación de cada comisión de prácticos), algunos de estos grandes pensadores
merecerán más de una clase en los teóricos o en los prácticos. Por otra parte, decimos
teorizaciones y no simplemente expresiones o manifestaciones de la vida cultural y
religiosa, aunque entendamos que la tradición testamentaria y otras diversas
manifestaciones culturales resulten importantes para pensar el fundamento de los
códigos morales. De hecho formarán parte del trasfondo de nuestras discusiones,
aunque no sean el material predominante de análisis. En este sentido, nos vamos a
circunscribir a la lectura de ciertos textos filosóficos, dentro de los cuáles los que
remiten a las filosofías prácticas de Aristóteles y Kant resultan ser de los más
relevantes para estudiar las controversias y debates que suscitó (para antiguos y
modernos), y todavía suscita, el hecho moral.
Pero volvamos al punto que necesita justificación: ¿por qué orbitar alrededor de
Aristóteles y Kant y no, más bien, en torno a Platón y Hegel, por mencionar otros dos
de los más importantes filósofos de la GT? La respuesta a esta pregunta es muy difícil,
por no decir imposible. Nuestra hipótesis de lectura es que en general los intérpretes
de las más diversas escuelas y formaciones reconocieron en Aristóteles y Kant, o mejor
dicho, en sus obras, la capacidad de anudar aspectos primordiales de las tradiciones
filosóficas de la antigüedad y la modernidad, aspectos que tematizan lo que podríamos
denominar los fundamentos del obrar humano. Nos referimos a cuestiones tales como
la relación entre los fines (y los bienes) del individuo y los de la comunidad (a partir de
supuestos teleológicos y causales); las motivaciones interiores y los móviles exteriores
que le otorgan (o no) valor moral a la acción; el vínculo (por momentos inescrutable,
por momentos claro y distinto) entre instinto y razón, naturaleza y libertad, deseo y
deliberación, máxima y ley. En fin, la mayor parte de los estudiosos de la Ética no han
dejado de reconocer que estos dos filósofos elaboraron un lenguaje conceptual
específico, consistente y determinante, a partir del cual hoy podemos pensar
filosóficamente el lugar de la felicidad y el deber, de las virtudes y vicios, de los
dolores y placeres en la vida de las personas y los pueblos.
Es posible tomar entonces esta hipótesis de lectura, que deberá ser desplegada en el
trabajo que iremos haciendo, como punto de referencia para empezar a estructurar
algunos rasgos distintivos de la GT. Tomaremos como los dos grandes pilares de la GT
las filosofías prácticas de Aristóteles y Kant. En el primer mes de cursada leeremos en
los prácticos los libros I. II. III. VI. X, de la Ética Nicomáquea (EN), y en los teóricos, el
Prefacio y dos de los tres capítulos de la Fundamentación de la metafísica de las
6
costumbres (FMC). Es decir, estudiaremos con cierto detalle la ética de las virtudes y el
ideal de felicidad de los antiguos, y la ética del deber en el horizonte de la libertad de
los modernos. Como espectros de ambas propuestas normativas, el hedonismo
antiguo y el utilitarismo moderno no faltarán a la cita, y tampoco otras filosofías que
enriquecen (como afluentes de un río) la tradición de pensamiento occidental. Luego
veremos de qué maneras estas propuestas normativas empiezan a ser discutidas. En lo
que sigue presentamos muy brevemente algunos de sus rasgos.
1. a. La ética de las virtudes y el ideal antiguo de la felicidad.
Dice Alasdair MacIntyre, filósofo escocés contemporáneo y gran lector de Aristóteles,

que es preciso pensar la obra del estagirita como parte de una larga tradición y no
simplemente como la resultante de un esfuerzo teórico individual. Una tradición que
reconoce predecesores y sucesores: la tradición de las virtudes. Con su interpretación
de las virtudes, afirma MacIntyre, Aristóteles “constituye decisivamente la tradición
clásica como tradición de pensamiento moral, al establecer con firmeza un dominio
que sus predecesores poetas sólo habían sido capaces de apuntar o sugerir”. Lo hace a
través de una obra, la Ética Nicomáquea (EN), que es ella misma, “el conjunto más
brillante de apuntes jamás escrito”, cuyo tono de voz –magistral y único, dice el
escocés– expresa no sólo a una tradición forjada en grandes expresiones literarias y
culturales (de Homero a Sófocles), sino el pensamiento, lenguaje y acción de los
“mejores” atenienses, de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado.6
No resulta sencillo resumir el contenido básico de esta moral de las virtudes en pocas
palabras. Vamos a señalar simplemente algunas características que seguro analizarán
con cierto detalle en los prácticos. Empecemos entonces por el comienzo. Como puede
entreverse desde el primer párrafo de la EN, Aristóteles no puede soslayar (como es
común a la filosofía de la época… ¿o a toda filosofía?) determinados principios de
orden metafísico que organizan su argumento general. La metafísica, en tanto saber de
los primeros principios, hace la pregunta por aquello que funda saberes particulares y
es sobre un saber particular (el que refiere a la Ética) que nos estamos interrogando.
Leemos, entonces, las líneas con las que Aristóteles da inicio a la EN:
Todo arte y toda investigación, lo mismo que toda acción y toda elección,
tienden, según se admite, a algún bien. Por eso se ha declarado con acierto
que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden.7
He aquí la explicitación de un presupuesto que organiza toda la filosofía aristotélica: la

teleología. En tanto puede ser concebida como respuesta estratégica a la pregunta por
el ser (pregunta que constituye la base problemática de la metafísica), la concepción
teleológica del mundo establece que el ser de las cosas no se revela en su origen sino
en su destino. Dicho lo más claramente posible, para Aristóteles la estructura de lo
7
real es finalista: la lógica del fin se halla inscripta en la totalidad de lo existente y por lo
tanto, no se puede pensar esa totalidad más que bajo la idea de tender a un fin. En
este sentido puede afirmarse que toda entidad natural, toda creación y toda acción,
atraviesan un proceso de realización por el cual pasan de la potencia al acto, de lo que
pueden ser a lo que finalmente son.8
¿Por qué o, mejor dicho, gracias a qué operación, esta tesis metafísica enunciada para
explicar el ser mismo de lo real, puede oficiar de base para la reflexión ética?
Recordemos la cita: “el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden”. Es decir,
dirigirse a un fin verdadero es orientarse necesariamente hacia un bien. Y si la
dirección hacia un fin es un movimiento de realización, de llegar a ser lo que se es,
entonces el bien de un ser y de una actividad no puede significar otra cosa que el
cumplimiento de su naturaleza, de lo que les es propio. Esta operación de
identificación del fin con el bien, permite construir la zona de pasaje de la metafísica a
la ética y la política, pues abre el campo específico de estudio de la filosofía práctica en
torno al problema del bien, pero considerado no en relación a todo lo existente, sino a
una región particular que es bien precisada por Aristóteles: las acciones.9
En efecto, es a través de las acciones que buscamos el bien para nosotros y los demás
en el marco de la ciudad-estado, de la polis. Dado que para Aristóteles (y los antiguos)
el todo es anterior a las partes, buscar (y lograr) el bien de los pueblos y las ciudades
es más importante que hacerlo para un solo individuo. Con todo, es preciso advertir,
además, que hay muchos fines y bienes, y que no todos se persiguen como fines en sí
mismos sino como medios para otros fines. Es decir, en la realización de una vida, hay
algunos que tienen una importancia relativa, y otros, absoluta. De hecho, en la filosofía
de Aristóteles hay una jerarquía metafísica de los seres que ordena la persecución de
los fines, y el fin más autárquico (el elegido por sí mismo y no para otra cosa) es el que
resulta preciso reconocer como verdadero fin a realizar. ¿Hay entonces algún fin en sí,
un bien principal que todos los seres humanos reconozcan y quieran realizarlo para sí
mismos y los demás?
Nos encontramos aquí con un interesante y extraño momento de comunión política:

los muchos y los pocos, el pueblo y los considerados mejores, dicen que entre los
bienes hay uno que es el principal. Su nombre es eudaimonía, que solemos verter al
castellano como dicha o bienestar, o, en la forma más habitual, como felicidad.10 Este
acuerdo nominal, sin embargo, no puede ocultar el rápido descuerdo de contenido
que las diversas condiciones de las clases sociales parece habilitar: mientras el pueblo
cree que la búsqueda del placer corporal lleva a la felicidad, los instruidos identifican la
felicidad con los honores que resultan en ocasiones de la vida política, o igualan la
eudaimonía a la riqueza que puedan acumular en el orden de la economía o ámbito
doméstico y privado. Y otros, los platónicos, como es obvio, creen que la felicidad
8
puede hallarse en la contemplación de la Idea (de Bien). Pero ninguno de ellos acierta
completamente, pues si las dos primeras actividades no garantizan la armonía
necesaria consigo mismo ni tienen la autarquía buscada de todo fin en sí, la Idea
platónica carece para Aristóteles de verdaderos efectos prácticos. Es a partir de este
deslinde que Aristóteles empieza a delinear su filosofía moral con una sentencia bajo la
cual es posible pensar toda la EN: vivir bien y obrar bien (o mejor, irle bien a uno) es
lo mismo que ser feliz.
¿Cómo hace el hombre para vivir y obrar bien? Para responder es preciso adentrarse
en lo que Aristóteles llama la función propia del hombre: ¿cuál es esta función propia
en el orden de lo existente? Básicamente: consiste en realizar las actividades de la
parte racional del alma, esto es, las actividades que distinguen al hombre en el
universo de lo viviente y le asignan una obra a realizar para cumplir su naturaleza más
propia. Cumplir esta función conduce al hombre a realizar su vida en el bien que le está
determinado. En efecto, las plantas y los animales no son capaces de metafísica, ética,
o política, pues no tienen logos, ni son capaces de obrar con arreglo a un fin racional ni
obrar deliberadamente en busca de la eudaimonía. ¿Cómo alcanza el hombre ese bien
en sí llamado eudaimonía? Ya lo vimos: la felicidad no se alcanza persiguiendo el placer
o los honores porque ni una ni otra forma de vida tienen la suficiente autarquía. Es
más bien el resultado de un modo de vida bajo el cual se cumple la función propia del
hombre, que no es otra que actuar durante la vida entera de acuerdo a la razón, de
acuerdo al logos.
Ahora bien, ¿cómo hacemos para actuar de acuerdo al logos? Dado que toda actividad
puede llevarse a cabo de un modo imperfecto, incorrecto, o bien por el contrario
realizarse bajo el signo de la perfección y la rectitud, es menester atender al tipo de
acciones que, dentro de las llamadas acciones voluntarias, producen un resultado u
otro. Ya sabemos, nos recuerda Aristóteles, que cualquier citarista ejecuta su tarea al
tocar la cítara, pero es preciso entender que sólo el virtuoso lo hace verdaderamente
bien. Este argumento abre un nuevo problema, pues es evidente que la eudaimonía no
puede estar separada de la actividad del alma racional, pero tampoco cualquier
actividad tiene el mismo valor, sino que el bien en sí sólo puede alcanzarse mediante la
mejor ejecución, mediante un ejercicio virtuoso. De aquí que resulte necesario pensar
el vínculo entre el ideal humano de una vida feliz y el ejercicio de las virtudes, porque
cumplir la función que nos es propia (actuar de acuerdo con la razón en cada acción)
implica actuar y vivir bien, que a su vez implica actuar en forma virtuosa. Y puesto que:
[…] la eudaimonía es cierta actividad del alma de acuerdo con una virtud…
debemos hacer una indagación acerca de la virtud, pues tal vez de ese modo
tendremos también una visión mejor de la eudaimonía.11
9
Con todo, lograr una conceptualización de lo que pueda ser la felicidad es un problema
que atraviesa toda la EN y que no podemos tematizar en profundidad aquí. Lo mismo
puede decirse del concepto de virtud (areté). Lo cierto es que Aristóteles ya en el Libro
I desplaza la resolución del enigma de la felicidad a la cuestión de las virtudes a la que
dedica casi toda la obra, y recién en los últimos parágrafos del libro X retorna sobre los
contenidos de la felicidad. Por eso, es preciso dar al menos un rodeo por la cuestión de
las virtudes para asomarnos al formidable trabajo que realiza Aristóteles sobre el
lenguaje moral.
En principio, digamos que las virtudes humanas no pueden ser las del cuerpo, puesto
que allí no encontraremos la especificidad del hombre. Las virtudes humanas deben
encontrarse en el alma. Ahora bien, ¿qué son las virtudes? Dice MacIntyre en la obra
que citamos: “Las virtudes son precisamente las cualidades cuya posesión hará al
individuo capaz de alcanzar la eudaimonía y cuya falta frustrará su movimiento hacia
ese télos”.12 Es decir, las virtudes son una parte central del vivir bien, y no solo una
preparación. El ejercicio de las virtudes debe estar incorporado a la práctica vital de tal
modo que tenga lugar la acción buena. Todo lo cual nos permite afirmar, como lo hace
D. Ross en su ya clásica obra sobre Aristóteles, que la práctica de las virtudes resulta
ser la fuente de la que emana la felicidad.13
No parece sencillo, por otra parte, el ejercicio de las virtudes, sobre todo si atendemos
al hecho de que las partes del alma humana no dejan de litigar entre sí. En efecto,
existe una parte del alma que intenta mandar y gobernar (la racional). Pero a ella le
resiste la parte desiderativa (no racional) del alma. Con todo, he aquí el genio de
Aristóteles, el deseo puede también escuchar a la razón, y cuando escucha a la razón,
cuando se deja guiar por ella, es posible lograr la acción virtuosa, entendida también
como deseo deliberado. Es sobre la base de esta cesura ontológica del alma entre una
parte racional y otra no racional, que Aristóteles propone una división analítica de las
virtudes. Habrá entonces virtudes éticas o morales (i.e., andreía, ōp r ýnē: valentía
y moderación, etc.) que corresponden a la sub-parte apetitiva o desiderativa del alma
(aquella que puede llegar a ser gobernada por la parte racional) y virtudes dianoéticas
o intelectuales (i.e., sophía, phrónēsis, téchnē: sabidurías teórica, práctica y productiva,
respectivamente, etc.) que se corresponden con la parte propiamente racional.
Las virtudes son en cierto sentido modos de ser que no se originan en la naturaleza ni
pueden desarrollarse contra ella. Esto quiere decir: aunque los seres humanos somos
naturalmente aptos para desarrollar las virtudes, necesitamos realizar ciertas
actividades para hacernos virtuosos: “realizando acciones justas y moderadas se hace
uno justo y moderado”, afirma Aristóteles en el comienzo del Libro II. Como decíamos
recién, no se puede desconocer que para adquirir un carácter virtuoso y asentar la
inteligencia práctica es preciso realizar determinadas acciones, pues “ellas son las
10
principales causas de la formación de los diversos modos de ser”.14 La repetición de

ciertas actividades es imprescindible para forjar el carácter asentado en el ejercicio de
las virtudes morales; y la instrucción sistemática también lo es para asentar la virtud
intelectual referida a las acciones, la phrónēsis, que podemos traducir por sabiduría
práctica o prudencia.15
La cuestión ética reside entonces en establecer qué prácticas nos permiten adquirir
buenos hábitos y qué tipo de instrucción nos brinda saberes correctos para obrar bien
en las situaciones concretas. Es el mejor modo de orientarnos hacia la vida feliz. Ahora
bien, ¿cómo reconocer los medios adecuados para lograr el fin deseado? Tal como
afirma Aristóteles en Libro II, la virtud es “un modo de ser selectivo”, “un término
medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría
el hombre prudente”.16 En este sentido, actuar éticamente implica encontrar en las
intervenciones concretas el término medio relativo a nosotros (y no a la cosa), y evitar
el defecto y el exceso que destruyen toda posibilidad de llevar a cumplimiento una
vida virtuosa y feliz. Por dar sólo uno de los ejemplos que propone Aristóteles: se trata
de evitar la cobardía y la temeridad (es decir, el exceso y el defecto ante la pasión del
temor) que nos alejan de la buena acción, que no es otra que la acción hecha con la
valentía que la situación exige. He aquí la clave de la moral de las virtudes: elegir el
término medio es la única vía para obrar bien, pero a condición de entender que no
hay una fórmula absoluta que lo resuelva a priori. Es por eso que resulta decisiva la
intervención de la sabiduría práctica, de la inteligencia del hombre prudente.
Con esto queremos subrayar algo que es muy importante para entender la filosofía
moral de Aristóteles: no hay desarrollo de las virtudes éticas sin la formación de la
virtud dianoética llamada prudencia, pues sólo la recta razón que la prudencia ejerce
puede actualizar o realizar cualquier tipo de capacidad que poseamos. Podemos tener
aptitudes naturales para la valentía (o la moderación, o la liberalidad, etc.) pero el
hábito de elegir el término medio que puede realizar estas virtudes, es posible tan sólo
a partir de una disposición del alma con respecto a la verdad práctica, que fija esa
medianía y la define a lo largo de toda una vida. Y eso es posible gracias a la phrónēsis,
o prudencia. De ahí que para Aristóteles la bondad de un hombre no sea posible sin la
necesaria prudencia. Y, recíprocamente, la verdadera prudencia resulta imposible sin
la necesaria bondad. En efecto, sin bondad corremos el riesgo de perder de vista los
fines correctos dado que la razón aplicada a las cosas prácticas, hábil para encontrar
los medios para un fin dado, puede derivar en mera astucia y arbitrar medios para
fines amorales o inmorales. Y esto es posible porque, dice Aristóteles al citar un
pentámetro de autor desconocido: los hombres son buenos de una sola manera y
malos de muchas.
11
Podemos señalar ahora algunos rasgos de la operación si se quiere fundacional que

realiza Aristóteles sobre el lenguaje moral y que ustedes van a estudiar en detalle en
los prácticos: 1. Por un lado, identifica el fin de todo lo que es con el bien. 2. Por el
otro, la identificación del bien con el fin se consuma no con la Idea platónica sino con
un bien realizable para los hombres: la felicidad (eudaimonía). 3. En tercer lugar, la
búsqueda del contenido de la felicidad se da a través de modos de vida concretos: vida
voluptuosa (a la que es afín la mayoría del pueblo), vida activa y vida contemplativa (a
las que son afines quienes se dedican al cultivo del alma a través de la política y la
filosofía). 4. En cuarto lugar, define una jerarquía de valor de la vida a partir de la
función del hombre según la cual sólo una vida acorde a la parte racional del alma nos
permite realizar bien nuestra propia función. Y además advierte que esta parte
racional puede tener influencia sobre la parte no racional del alma. 5. En relación con
lo anterior, define a las virtudes como las cualidades cuya posesión resulta
indispensable para cumplir bien la función que nos es propia, para distinguir luego
entre dos tipos de virtudes: éticas y dianoéticas, necesarias ambas para realizarnos
plenamente. 6. Finalmente propone figuras que expresan modos de vida moralmente
eminentes: el prudente como sujeto de la vida activa, el sabio como expresión de la
vida contemplativa. 7. Y caracteriza la vida feliz como vida acorde con la razón y el
ejercicio de las virtudes en el marco de la ciudad-estado.
En fin, se trata simplemente de aprender a actuar y a comportarnos como es debido, a

disfrutar o sufrir en el tiempo debido, por las cosas y las personas debidas. Así nos
acercamos, de la mano de la deliberación racional y el buen carácter, a la felicidad, fin
último según Aristóteles y la tradición de las virtudes, de la vida humana.
1. b. La ética del deber, en el horizonte moderno de la libertad.
Los hombres sólo son buenos de una manera, malo de muchas. ¿Tan lejos ubicamos
esta idea de la EN de lo que va a proponer muchos siglos después Immanuel Kant?
Difícil aventurarlo tan rápidamente. Pero las diferencias son ostensibles, como las
épocas que los cobijan. Por eso no es exagerado afirmar como lo hace Otfried Höffe,
que antes de Kant “se buscó el origen de la ética en el orden de la naturaleza o en la
comunidad humana, en la aspiración de los hombres a la felicidad, en la voluntad de
Dios o en el sentimiento moral”, y que a partir de Kant es posible reconocer (también,
y quizá principalmente) otro origen: la autonomía entendida como autoposición de la
voluntad racional.17 Este nuevo origen, imposible de pensar sin las ideas modernas de
razón y libertad (piedras angulares de la época moderna que encuentran su más
sugerente fundamento filosófico en la obra del pensador alemán), nos coloca de un
modo autoconsciente, ante la ley que nos damos a nosotros mismos. Como advierte el
propio Kant, los seres humanos estamos ante la ley de diversas maneras: como seres
naturales (físicos, fenoménicos) y como seres racionales, y por lo tanto, libres
(morales, nouménicos); y también lo estamos, entre una y otra condición, como seres
12
sociales. Así, hundimos nuestra humanidad en una naturaleza en la que todo actúa
según leyes, y, además, actuamos según la representación de ciertas leyes, es decir,
según principios. Y habitamos, como seres humanos, dos mundos: el de la necesidad
natural (el reino sensible del ser) y de la necesaria libertad (el reino inteligible del
deber ser). Dicho en la lengua de la Crítica de la razón práctica:
Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre
renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente
reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro
de mí.18
Kant es por motivos históricos y conceptuales el pensador moderno de la razón y la

libertad. El giro subjetivo que propone su obra en el orden de la fundamentación en las
esferas teórico y práctica (giro basado, sintéticamente, en la creencia de que la
objetividad es posible a partir del sujeto que es condición del conocimiento, del juicio y
la acción), resulta ser una verdadera revolución copernicana respecto de la misma
tradición de la que formaba parte. Su pretensión de quitarle fundamento a toda moral
basada en la idea de felicidad (tal como se había mantenido desde la Antigüedad hasta
la Ilustración) es la muestra cabal en el plano práctico de lo que significa una propuesta
filosófica que hace del deber el fenómeno moral central, por oposición a toda ética
basada en la búsqueda del bien o en la educación moral de las virtudes. Esta oposición,
claro está, no significa que la cuestión del bien y las virtudes no sea importante en el
obrar de los seres humanos, o en la lectura que realiza Kant del mismo. Eso sería
desconocer la condición humana. Significa por el contrario que el principio que otorga
valor moral a las acciones no resulta del bien a conseguir o del conjunto de virtudes a
desarrollar, sino de la conciencia que manda a la voluntad obedecer sin condiciones la
ley moral que emana de la razón misma. En el universo conceptual kantiano, lo
decisivo no son las consecuencias posibles de la acción (imposibles de cualificar por
otra parte) sino aquello que en tanto motivo inmanente la fundamenta racionalmente.
En esta revolución (no escindida de una original noción de orden arquitectónico) Kant
adopta una actitud contraria al relativismo, al escepticismo y al dogmatismo. Apuesta,
tal como veremos desde la semana próxima, por una teoría normativa universalista
cuyos principios argumentativos ofician de suelo nutricio para una crítica de las
costumbres comunitarias, de los códigos socialmente heredados de conducta, y de las
representaciones subjetivas más o menos sentimentales que les vienen asociadas. La
precisión y riqueza conceptual puesta a disposición por Kant para esta empresa apenas
tiene rival, no sólo porque renueva el lenguaje de la ética, sino también porque logra
rejerarquizar y redefinir las tensiones constitutivas de la reflexión moral: así, legalidad
y moralidad, felicidad y deber, instinto y razón, máxima y ley, deseo y obligación,
voluntad empíricamente condicionada y voluntad pura, imperativos hipotéticos
(técnicos y pragmáticos) y categóricos (morales), precio y dignidad, cosa y persona,
13
heteronomía y autonomía, fenómeno y noúmeno, naturaleza y libertad, son algunas

de las distinciones conceptuales que, bajo la luz del pensamiento kantiano, dan
nacimiento a una nueva forma de entender los hechos morales.
Por otra parte, la filosofía moral de Kant piensa la libertad como autonomía (del juicio
moral: para distinguir qué leyes nos obligan moralmente) y la autonomía como libertad
(de la voluntad: para obrar según el juicio moral). La libertad, cuya existencia resulta
indemostrable para la razón teórica tal como enseña la tercera antinomia de la Crítica
de la razón pura, resulta ser un factum de la razón del cual sólo tenemos indicios de su
existencia en el mundo de las acciones, más precisamente, cuando experimentamos la
conciencia del deber en acto. En efecto, sólo cuando actuamos moralmente somos
libres, pues, como afirma el profesor Cullen, la libertad consiste: “en poder actuar
siguiendo un imperativo incondicionado o categórico, el deber, que expresa la ley de la
misma razón en su uso práctico, sin quedar condicionados ni a las inclinaciones, ni a los
intereses, ni a las presiones”.19 Actuar según una razón que manda no ceder a las
inclinaciones naturales, a los intereses individuales, o a las presiones sociales: una
razón que manda como obligación incondicionada el mandato de hacer corresponder
la máxima (subjetiva) que orienta nuestro obrar con la ley (objetiva) que nos hace
morales. La exigencia de esa correspondencia es lo que expresan las sucesivas
fórmulas del imperativo categórico que propone Kant en el segundo capítulo de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (FMC), de las cuales citamos sólo
dos:
-Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
vuelva ley universal.
-Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio. 20
La operación de la filosofía moral de Kant sobre la tradición puede sintetizarse, sin

pretender exhaustividad, en algunos puntos que vamos a desarrollar en las tres clases
teóricas que dedicaremos a su pensamiento moral: 1. Por un lado, desplaza del centro
de la fundamentación ética el concepto de felicidad y la vida feliz como fin rector de las
acciones morales. 2. Por el otro, define la conciencia moral como sede de lo
incondicionado en nosotros, es decir, como tribunal último de resolución entre el bien
y el mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos y no debemos hacer. 3. En tercer lugar,
coloca en el lugar de la felicidad el concepto de una voluntad buena en sí misma (y no
como medio para otra cosa) en tanto voluntad que hace lo que se debe hacer sin
condiciones. 4. En cuarto lugar, inscribe el problema de la voluntad en la cuestión de la
constricción relativa a toda voluntad no santa, y en ese marco define el deber como la
necesidad de una acción hecha por respeto a la ley, esto es, a la ley que manda
obedecer lo que resuelve nuestra conciencia moral (y no los fines naturales dados o
14
aquellos socialmente naturalizados e internalizados). 5. Finalmente, postula que ese

mandato de la razón que se expresa bajo la fórmula del imperativo categórico, es
realizable porque somos agentes libres de actuar según la representación de las leyes
que nos damos, esto es, porque somos autónomos.
En fin, al adentrarnos en la ética kantiana nos vamos a encontrar con una teoría
normativa cuyas resonancias presentes resultan tan evidentes que casi no necesitamos
justificación para su cita. De Hegel a Nietzsche, de los neokantianos como Rawls o
Habermas hasta filósofos críticos como Adorno, Foucault y Butler, todos siguen en la
huella de las intensas discusiones conceptuales que heredamos de la tradición
ilustrada hoy en crisis, aunque más no sea bajo los presupuestos de la filosofía
contemporánea.
2. La herencia en discusión (HD)
Cada uno crea

de las astillas que recibe
la lengua a su manera
con las reglas de la pasión
-y de eso, ni Emanuel Kant estaba exento.
J. J. Saer, El arte de narrar
La tradición sólo puede volver

en lo que la rechaza implacablemente.
Th. W. Adorno, Sobre la tradición
La GT que nos ha sido dada en herencia comenzó a resquebrajarse por el mismo poder
corrosivo de la ilustración, a tal punto que nos animaríamos a afirmar que con Kant
concluyen las edades clásica y moderna de la filosofía. Lo afirmaríamos, desde luego, a
condición de sostener al mismo tiempo que es también en la obra de Kant en la que
podemos fechar el comienzo de nuestra contemporaneidad. Es, en este sentido, una
obra hija de la revolución ontológico-política de la modernidad que corroe todo orden
perdurable. Kant es en este punto, el nombre de una extraordinaria paradoja que
podría resumirse del siguiente modo: agente que liquida la tradición -con su proyecto
de crítica de la razón en su uso puro- al declarar que la metafísica que lo antecede es
dogmática (oscura, arbitraria, inconsistente, ficticia, y, básicamente, falsa) porque no
ha sido sometida a una verdadera crítica, y es, al mismo tiempo, el agente que liquida
toda posibilidad de fundamentación última que no esté sospechada, ella misma, de ser
un dogma que se lo tiene por verdadero sin serlo realmente. La razón como arma de la
crítica contra toda tradición (que sostiene su poder no tanto en razones necesarias
como en creencias culturales y dogmas religiosos) resulta así ser ella misma víctima de
su propia potencia. Es así pues que la razón, después de Kant, no dejará de estar
15
sospechada de aventurarse más allá de los límites de todo conocimiento posible y de

fundar el obrar correcto en motivaciones inescrutables.
Hegel y Nietzsche (entre otros) advirtieron la imposibilidad de frenar el impulso crítico

sin remitir otra vez a lo absoluto (Hegel) o sin reconocer que la idea de fundamento no
puede ser pensada desde una misteriosa cosa en sí sino a partir de la nada misma
(Nietzsche). Las consecuencias de este “descubrimiento” de la propia razón son
difíciles de mensurar, pero podríamos sintetizarlas en una idea: caído el reino de la
metafísica dogmática (de cualquier raíz: racionalista, empirista, materialista o idealista)
por la obra de la filosofía crítica, todo nuevo fundamento racional será una y otra vez
sospechado de no ser “verdadero” más que provisoriamente, dado nuestro admitido
desconocimiento último del mundo (y de nosotros mismos). Así, un nuevo tiempo se
abre por esta puesta en cuestión de la razón por la propia razón: el de las muertes
conjuntas de la Naturaleza, Dios y el Hombre como figuras y fundamentos últimos
dadores de sentido de la experiencia humana.
Ahora bien, luego de esta crítica, ¿es posible retornar hacia alguna forma de
fundamento por vías racionales para que nuestras acciones estén debidamente
orientadas? El filósofo danés SØren Kierkegaard (en su crítica a Hegel), dirá que es
preciso admitir de una buena vez que no es la razón sino la fe el verdadero sostén de
las decisiones últimas a las que se enfrenta la existencia humana. Pero Nietzsche, fiel a
las potencias destructivas de la crítica, sostendrá sin ceder una palma a la seducción de
la fe, que es preciso entender de otro modo a la razón: más como efecto de relaciones
de fuerza y menos como una facultad a priori de conocimiento que organiza bajo su
fuero judicativo la totalidad de lo que es (y de sí misma).
2. a. ¿Aristóteles (y Kant) o Nietzsche?
Quien analiza las razones no sólo filosóficas sino históricas y sociológicas de la crisis de
la ilustración y, al mismo tiempo, destaca la importancia de Nietzsche como filósofo
moral es el ya citado MacIntyre, quien detecta en la filosofía del autor de La
genealogía de la moral, el verdadero desafío de toda ética fundada. En efecto, el
“mérito histórico de Nietzsche fue entender con más claridad que cualquier otro
filósofo… no sólo que lo que se creía apelaciones a la objetividad en realidad eran
expresiones de la voluntad subjetiva, sino también la naturaleza de los problemas que
ello planteaba a la filosofía moral.”21
Uno de los textos de Nietzsche que cita este filósofo escocés como apoyo para su
hipótesis es el notable §335. Arriba la física, de La ciencia jovial, en el cual se
cuestionan en forma radical los pilares de la moral kantiana: la conciencia como sede
de lo incondicionado en nosotros y la universalidad de la ley moral de la cual el
16
imperativo categórico sería su expresión. Nos permitimos reproducir aquí uno de los
pasajes que pone en entredicho algo más que la idea moderna de conciencia:
Veamos pues: cuando el hombre juzga “así es justo”, cuando a partir de allí
concluye “¡por consiguiente tiene que suceder!” y luego hace lo que esa
manera ha reconocido como justo y ha designado como necesario -
¡entonces, la esencia de sus acción es moral! Pero, amigo mío, allí me hablas
de tres acciones en lugar de una: también tu juicio, por ejemplo, “así es
justo”, es una acción. ¿No podría juzgarse tanto de una manera moral como
de una inmoral? ¿Por qué consideras a ésta, y precisamente a ésta como
justa? “Porque me lo dice mi conciencia: ¡la conciencia nunca habla
inmoralmente, es la que primero determina lo que debe ser moral!” ¿Pero
por qué escuchas el lenguaje de tu conciencia? ¿Y hasta qué punto tienes
derecho a considerar como verdadero e infalible ese juicio? Para esta
creencia -¿no hay ninguna otra conciencia? ¿No sabés nada acerca de una
conciencia intelectual? ¿De una conciencia detrás de tu “conciencia”? Tu
juicio “así es justo” tiene una prehistoria en tus instintos, inclinaciones,
repulsiones, experiencias e inexperiencias; “¿cómo surgió allí?”, tienes que
preguntar, y todavía a continuación: “qué me impulsa propiamente a
prestarle oído”.22
El pasaje es notable porque cuestiona no sólo la idea de conciencia sino también las
representaciones que nos hacemos de los juicios, acciones y pensamientos: para
Nietzsche enjuiciar y pensar son acciones (y cada acción que acometemos, dirá el
filósofo alemán, es única e irrepetible). Pero el tema central es el desfondamiento de
la conciencia como tribunal último del juicio moral: la idea nietzscheana de una
conciencia detrás de la conciencia, o de una prehistoria (de instintos y experiencias)
que antecede a toda historia que se nos hace consciente a través del contenido del
juicio, acompaña la sospecha hegeliano-marxista de que el lenguaje de la conciencia es
un producto de relaciones histórico-sociales (y no la expresión de una facultad siempre
igual a sí misma que oficia de sede de lo incondicionado) y anticipa, de algún modo, la
hipótesis freudiana del inconsciente pulsional, de un ello detrás del yo y el súper yo. La
idea de una conciencia detrás de la conciencia necesita ser tematizada de algún modo,
pues la no tematización de la conciencia y sus resultados, los puede transformar, igual
que las mercancías en el capitalismo, en productos cuya génesis (como la génesis de
los valores) queda impensada.
Es notable también la pregunta doble que realiza Nietzsche hacia el final del
fragmento: ¿cómo surgió el juicio moral?, ¿qué nos impulsa a prestarle oídos? El cómo
(que necesita para emerger de una genealogía de los valores morales) y el qué (que
exige mapear la organización de las fuerzas interiores y exteriores de eso que
llamamos conciencia) como preludios del quién (que implica afirmar la potencia
creativa y destructiva de la voluntad de poder). Así, respecto del origen de los juicios
morales dice Nietzsche unas líneas más debajo de la cita escogida: “que sientas algo
17
como justo, puede tener su causa en que nunca reflexionaste acerca de ti mismo y
aceptaste ciegamente lo que desde tu infancia se te dijo que era justo”, lo cual implica
admitir que todo juicio tiene una doble historicidad: la personal y la comunitaria, la
individual y la cultural.
Es preciso entonces desconfiar de lo que sentimos tanto como de lo que pensamos,

porque los sentimientos y pensamientos que hacemos conscientes son hábitos
heredados de la cultura dominante, resultantes de una histórica batalla entre
conglomerados de fuerzas activas y reactivas. Así, la pregunta por el cómo se desplaza
a la pregunta por el qué y el quién. Por eso mismo la filosofía tiene que ser crítica
radical, en el sentido de poner en cuestión los valores dominantes. De algún modo eso
significa filosofar a martillazos: poner en cuestión nuestras opiniones acerca de lo
bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, el placer y el dolor.
Si Nietzsche es para MacIntyre el filósofo moral de la era presente, es porque logra

mostrar que el sujeto moral autónomo, racional y racionalmente justificado del siglo
XVIII es una ficción, una ilusión. MacIntyre coincide no sólo con el diagnóstico sino
también con la crítica nietzscheana. Con todo, para este filósofo resulta inadmisible la
salida que a sus ojos propone Nietzsche: una especie de retorno a las formas vitales de
una aristocracia arcaica, creadora de valores por obra y gracia de su voluntad poder. Es
en este punto, que luego de sostener que Nietzsche acierta como ningún otro filósofo
en su crítica a la ilustración (que incluye la pregunta olvidada por la modernidad
respecto de qué clase de persona voy a ser), MacIntyre caracteriza su filosofía de la
voluntad de irracionalismo profético.
Ahora bien, si la moral kantiana no puede sostenerse ante el desafío nietzscheano,

¿qué otra filosofía puede hacerlo? Sin dudas, dirá el autor de Tras la virtud, el único
filósofo en condiciones de enfrentar a Nietzsche es Aristóteles. En efecto, ninguna otra
doctrina llegó a legitimarse en contextos tan diversos: griego, islámico, judío y
cristiano. Cuando la modernidad asaltó el viejo mundo, fue el enemigo a desterrar.
Pero esta verdad histórica no puede ocultar que “el aristotelismo es filosóficamente el
más potente de los modos premodernos de pensamiento moral”. Y si es preciso
realizar una crítica no nietzscheana a la modernidad ilustrada, esta se hará en términos
aristotélicos o no se hará. Para MacIntyre sólo la tradición de las virtudes que encarna
la filosofía moral de Aristóteles, está en condiciones de superar la crisis de la
ilustración a partir de un retorno al compromiso comunitario que propone una ética de
fines y bienes humanos tal como se prefigura en la EN (desde luego, con la revisión
crítica de los presupuestos ontológicos y políticos que necesita para aggionarse al
mundo contemporáneo).
18
En este sentido, la hipótesis de MacIntyre es, por lo demás, sugerente. Su apuesta a

renovar la moral de las virtudes, es la apuesta por renovar las posibilidades de
fundamentar nuestra praxis ya no en la razón, sino en las tradiciones entendidas como
tramas culturales articuladas alrededor de prácticas concretas que nos acercan a los
bienes interiores y exteriores que necesitamos para realizarnos plenamente en la vida,
lo cual implica también una comprensión y discusión amplia de lo que significa vivir.
Con todo, será preciso interrogarse por lo que esta hipótesis deja afuera: la tradición
ilustrada, democrática, secular, libertaria, igualitaria, que lejos de ser incorporada, es
vista como la causa de los males presentes. Desde nuestra perspectiva, no estamos
obligados a elegir alguna de las dos propuestas normativas de la GT que describimos
(la ética de las virtudes aristótelica y la moral ilustrada kantiana) y tampoco estamos
forzados a tomar partido tan rápidamente por la crítica nietzscheana. Pivotearemos
durante toda la primera parte de la cursada entre estas tres filosofías para hacer más
intenso el reconocimiento y la comprensión del lenguaje y los problemas que nos
propone la Ley de la Ética. Y su comunidad. Porque seguimos, a no olvidarlo, bajo su
influjo.
3. La ética en el horizonte de la ontología de nosotrxs mismxs (EONM)
Si al plantear esta cuestión la libertad se pone en

juego, podría ser que poner en juego la libertad
tenga algo que ver con lo que Foucault llama
virtud, con cierto riesgo que se pone en juego
mediante el pensamiento y, en efecto, mediante el
lenguaje, y que hace que el orden contemporáneo
de ser sea empujado hasta su límite"
J. Butler, “¿Qué es la crítica?
Un ensayo sobre la virtud en Foucault"
Volvamos a la disyuntiva (y la lectura de la crisis de la ilustración) que nos plantea

MacIntyre. Retornemos a su tensión: Nietzsche o Aristóteles. A juicio del escocés,
veíamos, para enfrentar la crisis de la ilustración (y asumir así el diagnóstico
nietzscheano) es necesario recuperar la tradición (aristotélica/clásica) de las virtudes.
A continuación, y a modo de contrapunto a esta tesis, desarrollaremos la lectura que
propone Michel Foucault sobre (la crisis de) la ilustración, y el pensamiento kantiano.
Esto nos permitirá, por un lado, desarticular la disyunción de MacIntyre, y por el otro,
repensar nuestra herencia ilustrada, así como el legado aristotélico y nietzscheano. En
este sentido desarrollaremos la propuesta foucaultiana según la cual sólo el desarrollo
de una "ontología de nosotros mismos" nos permitirá reapropiarnos del "sentido"
distintivo de la Aufklärung: su ethos crítico. Nuestro propósito será entonces, en esta
tercera estación del recorrido, asentar la cuestión ética en este horizonte foucaultiano
19
de una "ontología de la actualidad". Dichas coordenadas nos permitirán pensar

nuestra reflexión sobre el obrar, la libertad y el ethos más allá de las disyunciones que
oponen (casi en el modo del "chantaje") la tradición aristotélico al diagnóstico
nietzscheano, o dicho diagnóstico a la posibilidad de reivindicar, aquí y ahora, el
legado de la ilustración (y de Kant). La ética, decíamos al inicio de nuestro recorrido en
un breve desvío etimológico, refiere a un modo de ser y morar en el mundo. Analizar
críticamente dicha manera de residir y de actuar, nos enseñaron los griegos, será un
modo de ocuparnos de nosotros mismos, de lo que somos, pensamos, hacemos y
esperamos (para decirlo kantianamente).23
La propuesta foucaultiana de inscribir la labor de la filosofía (teórico-práctica) y del

ethos crítico en las coordenadas de la "ontología de nosotros mismos", le permite al
francés reapropiarse y re-escribir tres pilares -o nudos problemáticos- de la tradición
ética (y del recorrido de nuestro programa): i. la herencia clásica (y helenística) del
ethos y "el cuidado de sí" –donde sitúa a Aristóteles-, ii. el legado ilustrado-kantiano de
la crítica, y iii. el diagnóstico (genealógico-crítico) que Nietzsche ofrece de la filosofía
moderna en general (y kantiana, en particular). En efecto, Foucault nos proporciona
una clave para deconstruir no sólo lo que él denomina "el chantaje de la ilustración" -
según el cual deberíamos estar a favor o en contra de la Aufklärung- sino también lo
que podríamos llamar "el chantaje de la GT" -según el cual deberíamos elegir entre
una de las dos caras jánicas de la ética: la posición aristotélica o la propuesta kantiana.
Asimismo, como adelantamos, nos va a permitir ubicarnos más allá de la disyuntiva de
MacIntyre, según la cual estaríamos forzados a elegir entre una reapropiación
contemporánea de Aristóteles o la recuperación de las tesis (propositivas) de
Nietzsche. Si MacIntyre llamaba a olvidar la ilustración y a conjurar a Nietzsche para
recuperar la tradición premoderna de las virtudes, uno de los pilares de la GT (que
desde la perspectiva del escocés no existiría como tal, porque en su lectura Kant y
Aristóteles expresan mundos de sentido irreductibles); Foucault nos invita a pensar
una reapropiación "impía" de la ilustración a través de una lectura "griega" y
"helenística" de la crítica (kantiana) que asume no sólo la crítica nietzscheana a la
ilustración sino también su propuesta "transvalorativa" de los conceptos, ficciones y
valores que determinan "las condiciones de nuestra conservación y existencia".24
Continuando la senda nietzscheana de la crítica y puesta en cuestión del valor -y la

utilidad- de la "voluntad de verdad" de los modernos (y de los sapientes en general,
dirá el filósofo de Así habló Zaratustra), Foucault reivindicará la necesidad
(genealógica) de la filosofía de desarrollar una "ontología de nosotros mismos" que se
oponga a toda "analítica de la verdad". Será en esta disyunción donde el pensador
francés pondrá en juego la herencia - y el riesgo- de reapropiarnos del pensamiento
kantiano, así como del legado ilustrado, griego, y también nietzscheano.
20
3. a. Crítica, herencia e ilustración: Foucault lector de Kant.
La ilustración es la liberación del hombre de la

minoría de edad, de la cual él mismo es
culpable. La minoría de edad estriba en la
incapacidad de servirse del propio
entendimiento, sin la dirección de otro. Uno
mismo es culpable de esta minoría de edad,
cuando la causa de ella no yace en un defecto
del entendimiento, sino en la falta de decisión y
ánimo para servirse de él, sin la conducción de
otro. ¡Sapere Aude! ¡Ten el valor de servirte de
tu propia razón! Esta es la divisa de la
ilustración.
I. Kant, “¿Qué es la ilustración?”
El consagrado texto kantiano que nos desafía a servirnos de nuestro entendimiento

como divisa –y también como tarea- de la ilustración, proporcionará la ocasión para
que Foucault desarrolle una lectura bifronte de Kant, así como del pensamiento
ilustrado. Quisiéramos recuperar aquí dicha interpretación para desarrollar la idea de
un ethos crítico que nos permitirá, decíamos, ubicar a la ética en el horizonte de la
"ontología de nosotrxs mismxs"25.
En tanto fiel representante de la ilustración –y la filosofía moderna-, Kant ha sido un

defensor de los poderes de la razón, así como de la capacidad de la misma para
instituirse sus propios límites. En este sentido, el valor de la razón radica para el
alemán en el desarrollo de lo que Foucault denomina una “Analítica de la verdad”. La
misma se aboca a “[…] la cuestión de las condiciones en las cuales un conocimiento
verdadero es posible”.26 En esta línea, puede leerse su gran obra, Crítica de la razón
pura, dedicada a descubrir no sólo los conocimientos a priori de la razón, i.e. los
conocimientos necesariamente verdaderos, sino también los límites infranqueables de
la misma (a los que Kant denomina, los límites de nuestro conocimiento objetivo).
Ocurre, sin embargo, que el valor de la razón que Kant mentase como lema de la
ilustración, no sólo se endereza a elucidar las condiciones y límites del conocimiento
verdadero y necesario, sino que también refiere a lo que Foucault entiende como una
“ontología de nosotros mismos”. Es decir, una ontología de la actualidad cuya
pregunta no interroga por las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo y
general, sino por las condiciones de posibilidad de nuestras experiencias presentes,
por el valor distintivo de nuestro hoy, de nuestro aquí y ahora. En esta “segunda
audición crítica” que plantea la pregunta por la actualidad de lo que hemos llegado a
ser (conocer, hacer y esperar), también se pone en juego el coraje de nuestra razón.
Entre la analítica de la verdad y la ontología del presente, no sólo pivotea la crítica
21
kantiana, sino que también se dirime un modo de entender la labor del pensar, de la
razón y de la filosofía, así como de comprender la ética en el horizonte del ethos
crítico:
Me parece que la elección filosófica a la que nos enfrentamos actualmente

es ésta: se puede optar por una filosofía crítica que se presentará como una
filosófica analítica de la verdad en general, o bien se puede optar por un
pensamiento crítico que tomará la forma de una ontología de nosotros
mismos, de una ontología de la actualidad.27
El coraje de nuestra razón, nuestro valor, veremos, y también nuestra libertad, se liga a
la posibilidad de desarrollar una ontología de nosotros mismos, es decir, un lógos o
discurso reflexivo sobre lo que hemos llegado a ser, o más específicamente, una
interrogación sobre los límites de nuestra actualidad, y la posibilidad de franquearlos.
Especificar una ontología del presente comporta la tarea de inquirir los límites y
condiciones de posibilidad de dicha actualidad. Implica, por tanto, el análisis y la
especificación de los principios de inteligibilidad, leyes, conceptos, perspectivas,
valores morales y ficciones, que nos hacen ser lo que somos, y también, lo que no
somos, lo que no podemos pensar, hacer o conocer. Será en el horizonte de una
ontología de nosotros mismos, donde Foucault situará la figura del ethos crítico. Allí, en
la tarea de desplegar una ontología crítica de nosotrxs mismxs, se pone en juego la
posibilidad de una relación creativa, crítica y vital con nuestra actualidad, y –vale la
pena decirlo- con nuestra herencia (ilustrada).
3. a. 1. Una mirada impiadosa sobre la ilustración: la lectura griega de Kant.
En una palabra, los modos de ser surgen de las

operaciones semejantes. De ahí la necesidad de
efectuar cierta clase de actividades, pues los
modos de ser siguen las correspondientes
diferencias en estas actividades. Así, adquirir un
modo de ser de tal o cual manera desde la
juventud tiene no poca importancia, sino
muchísima, o mejor, total.
Aristóteles, Ética Nicomáquea
En el marco de su lectura bifronte de Kant, decíamos, Foucault traza una doble

interpretación de la ilustración. Por un lado, la misma se presenta como un
movimiento cultural e intelectual que refiere a una época de la historia de la filosofía,
datable entre los siglos XVII y XVIII (extendiéndose hasta el siglo XIX en algunos países).
Pero la ilustración también representará, por otro lado, una herencia y un legado para
nuestra actualidad, así como la posibilidad de relacionarnos críticamente con nuestro
pasado, y con nuestro presente. Veamos, entonces, qué entiende Foucault por
ilustración:
22
Después de todo, me parece en verdad que la Aufklärung, a la vez como

acontecimiento singular que inaugura la modernidad europea y como
proceso permanente que se manifiesta en la historia de la razón, en el
desarrollo de formas de racionalidad y de técnica, la autonomía y la
autoridad del saber, no es simplemente para nosotros un episodio en la
historia de las ideas. Es una cuestión filosófica inscripta desde el s XVIII en
nuestro pensamiento. Dejemos con su piedad a quienes pretenden que se
conserve viva e intacta la herencia de la Aufklärung. Esa piedad es por
supuesto la más conmovedora de las traiciones. No se trata de preservar los
restos de la Aufklärung; es la cuestión misma de ese acontecimiento y de su
sentido (la cuestión de la historicidad del pensamiento de lo universal) lo
que hay que mantener presente y conservar en la mente como lo que debe
ser pensado.28
La cuestión de la ilustración, y del coraje de la razón, no ha de quedar circunscripta al

reconocimiento y tipificación de un período histórico del pensamiento occidental.
Como tampoco ha de quedar circunscripta nuestra herencia aristotélica y kantiana a la
(supuesta y deconstruida) disyunción entre Aristóteles y Kant, entre el sí y el no, entre
la herencia y la traición. Por el contrario, debemos preservar su legado en el modo de
la tarea. En ese sentido, afirma Foucault, es necesario elucidar la contaminación que
dicha ilustración posee para nosotrxs, el sentido que la misma reviste en nuestro
presente. Y para ello, para comprender la herencia viva de la Aufklärung, es necesario
dar por tierra cualquier intento piadoso que busque venerar una serie de contenidos
doctrinales. En todo caso, para superar la lectura de la ilustración como un mero
período histórico de la filosofía y el pensamiento occidental y reapropiarnos de la
misma en nuestra contemporaneidad, es preciso incluso trastocar algunos de los
preceptos y conceptos, para dejar aflorar su sentido en nuestro presente: pensar la
historicidad del pensamiento de lo universal, así como la historicidad del nosotrxs del
que formamos parte.
Desestimar la inmunitaria inscripción de la ilustración a los confines de una época en la

historia de la ideas, implica dejarla entrar a nuestra estela de pensamiento actual.
Concebirla de este modo fértil e impío, requiere que la pensemos más que como un
corpus sistemático de autores, conceptos y teorías, como un “proceso permanente” de
la razón. Al fin y al cabo, esto es lo que el propio Kant entendía por Aufklärung: la tarea
constante, el ejercicio y la bildung o formación que el sujeto debe tomar a su cargo, en
su presente. Ahora bien, ¿cuál es ese “proceso permanente” que nos liga, o tiene el
potencial de hacerlo, con la herencia viva de la ilustración? Esto, responderá Foucault,
no es otra cosa que el ethos crítico al que la misma diera lugar. Más allá de cualquier
piedad doctrinaria, si hemos de preservar algo de la ilustración, ello ha de ser un
ejercicio, una askesis, que se configura en el modo del ethos, y que tiene a la crítica
como su práctica central.
23
¿Cómo entender, entonces, este ethos crítico que recupera Foucault? Repasemos lo
que decíamos de Aristóteles cuando trazamos los pilares de la GT. En la Ética
Nicomáquea definía a las virtudes éticas como aquellas que, procedentes del hábito,
constituyen un ethos o una héxis, i.e., un modo de ser. Los modos de ser se adquieren
a través del ejercicio, de la reiteración de actividades por parte del agente moral. Por
medio de la constitución de un hábito, de una costumbre, en la cual debemos ser
educados, y en la cual debemos formarnos a nosotros mismos. En su distinción entre
virtudes morales e intelectuales, Aristóteles explica la producción de un hábito
selectivo, a partir de la reiteración de actividades recurrentes y voluntarias. Así, nos
convertimos en hombres virtuosos realizando acciones virtuosas. La idea de ethos
implica la construcción por parte del agente moral de un modo de ser que ha de ser
entendido también como una tarea, como una práctica permanente en la que es
posible anclar, o más bien construir, un carácter estable, más no por ello pasivo o
irreflexivo.
Es esta idea de ethos, entendido como una actitud o modo de ser reflexivo que
demanda un trabajo por parte del sujeto sobre sí mismo, lo que Foucault recuperará
de la antigüedad clásica para repensar la herencia ilustrada. Doble herencia, y, como
veremos, doble (im)piedad foucaultiana. La primera impiedad, de tinte nietzscheano,
consiste en reivindicar la herencia ilustrada en términos de un ethos crítico capaz de
corroer los propios contenidos doctrinales de la época de la luces. La segunda
impiedad del francés radica, por su parte, en la recuperación del ethos clásico como
una práctica permanente cuya función no será, como lo fuese en la antigüedad clásica
y helenística, la institución de un mecanismo de protección o de búsqueda de
serenidad o templanza. En su lugar, la formación de una actitud crítica y reflexiva
implicará la puesta en cuestión, en riesgo, del propio sujeto en formación, así como de
los límites (históricos) de su actualidad. En este sentido podemos decir que el ethos
clásico adquiere, nuevamente, un matiz nietzscheano al abrirse al horizonte de lo aún
no visto, de lo aún no pensado, del “peligroso quizás".
3. a. 2. El arte de la crítica: una lectura greco-helenística de Kant.
Aquellos que quieran salvarse

deben vivir cuidándose sin cesar
Musonio Rufo, Fragmentos, 36.
En tanto modo de ser o ethos, la crítica puede ser comprendida como un arte, como
una techné o praxis que implica una práctica que el sujeto realiza consigo mismo de
manera sostenida. En tanto práctica de sí, remite a lo que Foucault denomina la
tercera dimensión de la experiencia, la dimensión ética que analiza las prácticas de
subjetivación: “Entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura,
24
entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”.29 En este

sentido, la ética puede entenderse como aquella perspectiva que considera al sujeto
en la instancia de su autoconstitución, i.e., de la labor o tarea que el sujeto lleva a cabo
sobre sí para constituirse a sí mismo en un sujeto moral.30
Siguiendo el hilo genealógico que venimos trazando, es necesario introducir aquí la

lectura foucaultiana de la "inquietud de sí", en la medida en que ésta nos permitirá
elucidar la crítica en el horizonte de la producción de un ethos, es decir, de un modo
de habitar y de ser en el mundo. La crítica, entendida como un modo de ser que
implica una tarea reflexiva y subjetiva, remite a lo que los antiguos denominaron la
epimeleia heautou y que suele traducirse como cuidado o inquietud de sí. Quisiéramos
recuperar, entonces, esta lectura de la crítica como un modo de inquietarse por
nosotrxs mismxs, de ocuparnos de lo que somos, de nuestros límites actuales, y de
nuestras potencialidades futuras. Quisiéramos hablar de la institución de un ethos que
se piensa como tarea permanente, como un modo de vincularse con lo que (no) somos
y con nuestra actualidad, de manera reflexiva, crítica y vital, a través de un ejercicio
con nosotros mismos.
La “inquietud de sí" constituye, a juicio de Foucault, una "práctica de sí" o "tecnología

del yo" que cuenta con una larga historia que comienza con Platón, continúa en la
edad de oro del helenismo, y llega no sólo al cristianismo primitivo sino también hasta
nuestros días. De allí que, continúe el francés, sea provechoso pensar el "cuidado o
inquietud de sí" como una práctica que no solamente nos liga con los primeros siglos
de nuestra era, sino también con nuestra actualidad. Es necesario, por tanto,
considerar a la inquietud de sí como un ejercicio, una ascesis, en el que se nos juega
nuestra libertad, aquí y ahora. La inquietud de sí entendida como una práctica o
ejercicio crítico encuentra sin embargo, según la historización foucaultiana, su
paradigma más extendido y generalizado en el "modelo helenístico". Allí, esta técnica
de sí se vuelve coextensiva con la vida de los individuos y se dirige (al menos
potencialmente) a todos aquellos que aspiran a un modo de ser más libre, virtuoso y
feliz. En su modalización helena (y a diferencia de lo que ocurre en el "modelo
pedagógico" de Platón en el que dicho cuidado se presente como imperioso en un
determinado momento de la vida: en la "edad crítica")31, la epimeleia heautou se
entenderá como un cuidado y una preocupación de sí que toma la forma de un
ejercicio crítico y corrector constante. Foucault incluso advertirá (en contraste también
con el modelo platónico) una integración progresiva entre la crítica y la formación,
entre la corrección y la educación. Frente a sus propias creencias y malestares, el
sujeto no puede tomar una posición pasiva y de veneración. Por el contrario, debe
revisar sus pensamientos, deseos y creencias, debe inquirirlos, e incluso, desestimar
algunos de ellos. Si para Séneca, “aprender las virtudes es desaprender los vicios”, esto
se debe a que nuestra virtus o ethos se juega, precisamente, en esta capacidad de
25
criticar, revisar y corregir nuestras creencias y hábitos. En realizar esta ascesis o

ejercicio sobre aquello que somos, o mejor dicho, sobre aquello hemos llegado a ser.
Si bien la educación helenística recurre a -y produce- un saber, éste cobra la forma de

la bildung, de la formación del sujeto a través de un trabajo y relación consigo mismo.
De allí que la formación en el cuidado de sí radique esencialmente en la constitución
de un carácter o modo de ser, i.e., en la conformación de una actitud o ethos que se
despliega a través de una práctica cuestionadora e iterativa que nos provee de una
morada en el mundo.
3. b. La inquietud de sí como ejercicio crítico de la libertad: hacia una ética de la (de)

subjetivación.
Teniendo en cuenta lo anterior y enmarcando la crítica en la ontología de nosotrxs

mismxs, es posible decir que nuestra libertad –y nuestro coraje- se juega, en parte, en
este ejercicio que podemos realizar sobre nuestros propios límites -y en la forma de
una práctica cuestionadora de nuestros creencias, saberes, acciones, y esperanzas. En
tal sentido, ejercer la crítica sobre la propia actualidad no es sólo un modo de ocuparse
de ella (y de nosotrxs mismxs), sino que es también una estrategia para superar
algunas de sus limitaciones epocales e históricas. Es a partir de esta idea de ethos,
entendido como actitud o un modo de ser que interroga por los límites y condiciones
de nuestro presente, que Foucault definirá a la crítica como el “arte de no ser
gobernado, o incluso, el arte de no ser gobernado así, a este precio”, por estas
verdades, por estas autoridades, bajo la tutela de los otros, diría Kant. Apartándose de
una "analítica de la verdad" que apunta a instituir condiciones (del saber, del obrar o de la
espera) universales, Foucault asentará su ontología del presente en la interrogación
problematizadora de aquellas verdades, saberes o creencias que se presentan a sí mismas
como universales, necesarios o prescriptivos. En una conferencia de 1978 titulada "¿Qué es la
crítica?" Foucault sostiene:
Y si la gubernamentalización es ese movimiento por el cual se trataba, en la

realidad misma, de una práctica social de sujeción de individuos por medio
de mecanismos de poder que reclaman para sí una verdad; pues bien, diría
que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se arroga el
derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder
sobre sus discursos de verdad. En otras palabras, la crítica será el arte de la
in-servidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad reflexiva. La crítica
tendría esencialmente por función la des-sujeción en el juego de lo que
pudiéramos llamar la “política de la verdad.32
Intervenir la “política de la verdad”, es decir, explicitar los juegos de saber-poder que

invocan una verdad, un saber científico o autorizado para legitimar su posición y que
resultan cruciales en el proceso de subjetivación-sujeción. Ya no se trata entonces de
26
desarrollar una verdad absoluta, sino de mostrar su función en las relaciones de poder
que nos atraviesan y constituyen. Como lo explica Edgardo Castro, "situándose bajo la
égida de Nietzsche, Foucault concibe la tarea de la filosofía como un trabajo de
diagnóstico y no como la búsqueda de una verdad intemporal".33 De allí que resulte
crucial para el francés analizar críticamente esos saberes, conceptos y creencias que
marcan el horizonte posible de nuestra contemporaneidad, tanto en lo que respecta a
nuestro conocimiento como a lo que concierne a las prácticas generales a partir de las
cuales llegamos a ser lo que (no) somos. Si la crítica es un arte, una técnica de
indocilidad reflexiva frente a los límites cognoscitivos (y ontológicos) de la actualidad,
si es un modo de no ser gobernados de “una cierta manera” (de este modo, por éstos y
a este precio), es porque ella toma posición frente a dicho presente, y por tanto, frente
a nosotrxs mismxs. De allí que la crítica sea, en su praxis, ontología del presente. Como
sostiene Butler:
Derivando de Kant su sentido de crítica, Foucault plantea una cuestión que

es la cuestión de la propia crítica: ‘¿sabes hasta dónde puedes saber?’.
‘Nuestra libertad está en juego’. De esta forma, la libertad surge en los
límites de lo que uno puede saber, en el preciso momento en que la
desujeción del sujeto tiene lugar dentro de las políticas de la verdad, en el
momento en que cierta práctica cuestionadora comienza adoptando la
siguiente forma: ‘¿Qué soy yo, entonces, que pertenezco a esta humanidad,
quizás a este margen, a este momento, a este instante de humanidad que
está sujeto al poder de la verdad en general y de las verdades en
particular?’. Dicho de otra manera: ¿qué, dado el orden contemporáneo de
ser, puedo ser?34
La crítica se constituye en virtus en tanto cobra la forma de un modo de ser o actitud

cuestionadora de los límites de nuestro pensamiento, de nuestras creencias,
conceptos y valores, en síntesis de los principios de (in)inteligibilidad que rigen nuestro
presente. Desarrollar un ethos crítico implica, por tanto, intervenir en los juegos de
verdad que nos atraviesan y nos constituyen. Y esto es algo distinto a desarrollar una
“analítica de la verdad” en la que se fijan las condiciones de un conocimiento
verdadero. Sólo así la virtud crítica puede devenir el “arte de la inservidumbre
voluntaria” que interroga a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus
discursos de verdad.
***
Cuando ejercemos la crítica no es nada arbitrario e

impersonal, es, por lo menos muy a menudo, la
prueba de que en nosotros hay allí fuerzas vivas e
impulsoras que expulsan una corteza. Negamos y
tenemos que negar, porque algo quiere vivir y
27
afirmarse en nosotros, ¡algo que nosotros tal vez no

conocemos aún, no vemos aún! Esto sea dicho a
favor de la crítica.
F. Nietzsche, La ciencia jovial, § 307.
¿Cuáles son los límites de la inteligibilidad de nuestra cultura? ¿Qué discursos de

verdad legitiman y organizan nuestra realidad? ¿Cuáles son las ideas, valores y
conceptos que nos tornan posibles, a la vez que excluyen otros modos de ser y de
existir? ¿Bajo qué luz me veo a mí mismx? ¿Cuáles son las oscuridades que ni alcanzo a
divisar? ¿Cómo he llegado a ser aquellx que soy? ¿Bajo qué reglas? ¿De qué modo? ¿A
qué precio? Estas son algunas de las preguntas que una práctica cuestionadora y un
ethos crítico debe motorizar. Esta es la senda que debe transitar una formación que,
en lugar de transmitir y reificar contenidos doctrinales, apunte a fomentar un ejercicio
de interrogación y revisión constante.
La crítica es, en tanto virtud o modo de ser, un ejercicio cuestionador que el sujeto
puede hacer consigo mismo. Un arte decía Foucault, un modo de recrearnos a nosotrxs
mismos, de ejercer, con el pensamiento, nuestra libertad, aquella que se nos juega
cuando intervenimos en los juegos de verdad, de poder y de subjetivación, cuando
alumbramos sus límites y cegueras, sus vacíos y sus silencios. Nietzsche nos lo advierte,
la crítica no tiene nada de impersonal cuando se pone al servicio de la vida, de aquello
que hemos llegado a ser, y de lo por venir, de aquello que podemos llegar a ser. Es, si
es verdadera virtud, cuestionamiento de nuestras verdades -y no veneración de las
mismas. La crítica cobra de este modo, nueva impiedad foucaultiana, el signo del
riesgo y el franqueamiento posible. Lejos del sueño heleno de construir un “cinturón
protector” para ponernos a resguardo de las calamidades y contingencias de nuestras
existencias, y también a distancia de la veneración de los límites kantiana, la crítica
cobra la tesitura nietzscheana del riesgo y la aventura. La misma se constituye en un
ejercicio de cuestionamiento de nuestras limitaciones históricas y situacionales, de sus
saberes y de sus creencias, y emerge -por tanto- como una práctica riesgosa.
Como ontología del presente, o genealogía de nosotrxs mismxs, la crítica implica la

constante puesta en cuestión del sujeto por sí mismo. Si la cuestión kantiana era saber
qué límites debe renunciar a franquear el conocimiento, y también nuestro obrar, la
crítica entendida como un ejercicio de sí destinado a la liberar las fuerzas nuevas e
impulsoras de lo que puja por salir, invertirá el signo negativo de Kant. Frente al
intento de éste último por instituir –y venerar- los límites a priori y universales de
nuestra razón, será necesario invertir la cuestión y ver “en lo que nos es dado como
universal, necesario, obligatorio, cuál es la parte de lo que es singular, contingente y
debido a coacciones arbitrarias”. Se tratará, en suma, de “transformar la crítica
ejercida en la forma de limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del
franqueamiento posible”.35
28
Así, la crítica ya no se va a ejercer en la búsqueda de estructuras formales que tengan

un valor universal, como lo intentase Kant. No será, por tanto, transcendental "en el
sentido de que no procurará extraer las estructuras universales de todo conocimiento
o de toda acción moral posible [...]". Tampoco ha de dirigirse a resguardar al ser
humano de los avatares que pudieran perturbar su tranquilidad y seguridad, como
deseaban los helenos. Será, por su parte, una crítica "genealógica en el sentido de que
no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer: sino
que extraerá de la contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de ya no
ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos”.36 La crítica es, de este modo,
ese ejercicio y experiencia que nos pone en riesgo, al mismo tiempo que nos conecta
con cierta libertad, aquella que se juega en una indocilidad reflexiva que desafía los
límites contingentes de su presente.
Llegados a este punto del desarrollo foucaultiano de la crítica, podemos esquivar una
de las trampas que parece habernos legado la GT, aquella que ha enfrentado de
manera dicotómica a Aristóteles y Kant, o que incluso ha opuesto -como MacIntyre- la
posición nietzscheana a la del estagirita. Ubicar a la ética en el horizonte de la
ontología de nosotrxs mismxs, nos posiciona de manera tensionada e inestable dentro
(y frente) a la ley (y la herencia) de la GT. Por un lado, nos relaciona de manera in(fiel)
con el legado clásico y helenístico de la teoría de la virtud y la inquietud de sí, por el
otro, nos permite recuperar de manera "invertida" nuestra herencia crítica ilustrada; y
por último, ubica el legado aristotélico-kantiano del ethos-crítico en las coordenadas
genealógico-críticas del peligroso quizás nietzscheano.
29
Notas
1
La totalidad de estos APUNTES de TEÓRICOS son reflexiones, tentativas de análisis y
explicaciones que sirven de encuadre y orientación para la lectura de algunos de los textos
citados. No tienen el carácter exhaustivo de una tesis, ni la pretensión de constituir una
"explicación última" o "definitiva" de los escritos, problemas y autorxs tratados. Se trata de
hipótesis provisorias de lectura y trabajo en proceso, tentativas hermenéuticas que se saben (y
se asumen) como tales. Les pedimos, entonces, que los tomen como lo que son: “apuntes” de
clases. No reemplazan en modo alguno la lectura de la fuentes principales tratadas y citadas.
2
En estas primeras líneas seguimos la excelente introducción a la ética del filósofo argentino
Ricardo Maliandi (ver Maliandi, R., Ética: conceptos y problemas, Bs As, Biblos, 2004) y parte de
las clases del Profesor Carlos Cullen respecto de las corrientes y temas de la ética filosófica.
3
Se puede consultar al respecto, el citado texto de Maliandi y también el de Guariglia, O.,
Vidiella G., Breviario de Ética, Bs As, Edhasa, 2011, que utilizaremos en varios pasajes de esta
introducción.
4
Maliandi, R., Ética: conceptos y problemas, Cap. IV.
5
La idea de gran tradición la formulamos a partir de tres fuentes: MacIntyre, que la usa
recurrentemente cuando habla de tradición de las virtudes; Adorno, que en un texto
denominado Sobre la tradición hace un uso histórico crítico de la categoría; y, finalmente, del
pensador polaco Tatarkiewicz, quien en Historia de seis ideas (Madrid, Tecnos, 2001), utiliza el
sintagma Gran Tradición para pensar la tradición estética de occidente.
6
MacIntyre, A., Tras la virtud, Barcelona, 1987, Cap. 12.
7
Para la Ética Nicomáquea usamos dos traducciones: Aristóteles, Ética Nicomáquea, Trad. Julio
Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 2008, (1904.a); y también la edición de Colihue (Bs As, 2007) con
la traducción de Eduardo Sinnott. En general citamos según la traducción de Sinnott, con
ligeras variaciones nuestras.
8
Para una visión general más o menos clásica del pensamiento de Aristóteles se puede
consultar Ross, W.D., Aristóteles, Bs As, Ed. Charcas, 1981. Para una visión de conjunto de su
moral de las virtudes: Guariglia, O., La Ética en Aristóteles o la moral de la virtud, Bs As, 1997.
9
Cfr. Guariglia, ob. cit. Cap. 4.
10
Sinnott traduce eudaimonía por dicha y Bonet por felicidad.
11
Ibídem, 1102a 5-8.
12
MacIntyre, A., ob. cit. Cap. 12.
30
13
Cfr. Ross, ob. cit. Cap. VII.
14
Ibídem, 1103 b3.
15
En lo relativo al concepto de prudencia es de primer orden la lectura de Aubenque, P., La
prudencia en Aristóteles, Trad. Lucía Belloro, Bs As, Las cuarenta, 2010.
16
Ibídem, 1107a.
17
Höffe, O., Immanuel Kant, Barcelona, 1986.
18
Kant, I., Crítica de la razón práctica, Trad. Roberto Aramayo, Madrid, Alianza, “Colofón”,
2000.
19
Cullen, C., Introducción a la Ética (material de cátedra). Se trata de un texto breve que
sugerimos lean con atención porque resume las líneas problemáticas generales que nutren lo
que aquí llamamos la G.T.
20
Kant, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Trad. García Morente, Bs As,
Eudeba, 1998, Cap. 2.
21
MacIntyre, A., ob.cit. Cap. 9.
22
Nietzsche, F., La ciencia jovial, Trad. J.J. Jara, Caracas, Monte Ávila, 1990.
23
Para un desarrollo de la relación de la filosofía ética de Foucault y el pensamiento kantiano,
ver: Álvarez Yágüez, J., “Introducción. Una ética del pensamiento” en: Foucault, M., La ética del
pensamiento. Para una crítica de lo que somos, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015.
24
Nietzsche afirma en el Fragmento Póstumo del Otoño de 1887 que "en las estimaciones de
valor se expresan condiciones de conservación y crecimiento" Fragmentos póstumos (1885-
1889), Madrid, Tecnos, 2006, p. 242-243.
25
La (re)inscripción de la propuesta foucaultiana en términos de una "ontología del nosotrxs
mismxs" tiene por miras "(des)generizar" dicha clave hermenéutica. En efecto, como señalan
Diaz Villa, G., Marzano, V. et al en un texto sobre el que volveremos en la Unidad 5, la "x" que
encontrarán diseminada aquí y allá en nuestros apuntes y fichas de cátedra, "apunta a
contrastar críticamente el protocolo hegemónico de la construcción masculina del sujeto
universal. No es la mera inclusión -políticamente correcta- de ‘ellos y ellas’, sino una crítica al
sentido distribucionista y prescriptivo de lo masculino y lo femenino en el uso hegemónico y
habitual de la gramática castellana para referirse a lxs sujetxs. La incomodidad que genera la
‘x’ en la lectura y la (imposible) pronunciación puede parangonarse con la incomodidad que
sienten aquellxs que no se sienten representadxs o interpeladxs ni por el ´ellos’ ni por el ‘ellas’
31
(en Diaz Villa, G., Marzano, V, et al, "El aborto lesbiano que se hace con la mano" en Revista
Bagoas, estudes gays, gêneros e sexualidades, Nº 9, en prensa.)
26
Foucault, M., “¿Qué es la ilustración? (1983)” en ¿Qué es la ilustración?, Madrid, La piqueta,
1996, p. 82.
27
Ibídem, p.82. Cabe señalar que en Kant la “analítica de la verdad” que lleva a cabo en sus
grandes obras críticas constituye el modo en que se actualiza o actúa su “ontología del
presente”. A juicio del filósofo, el desarrollo de una crítica de la razón pura teórica y práctica
constituye el modo en que es posible acceder a la “mayoría de edad”, es decir, a la libertad del
pensamiento; lo cual exige su presente histórico. Para acompañar el desarrollo de la ilustración
es necesario emprender el camino de la crítica filosófica pura. Lo que equivale a decir que, a
diferencia de la “elección filosófica” que plantea Foucault, en Kant la vía de la “analítica de la
verdad” y la vía de la “ontología del presente” son complementarias.
28
Ibíd., pp. 80-81.
29
Foucault, M., Historia de la sexualidad. II. El uso de los placeres, Trad. M. Soler, Buenos Aires,
Siglo XXI, 1996, p. 8.
30
La perspectiva ética, preocupada por analizar las “prácticas de sí” o “tecnologías de la
subjetivación”, es la que predomina en el tercer y cuarto volúmenes de la Historia de la
sexualidad, cuyos títulos son: 2. El uso de los placeres y 3. La inquietud de sí, respectivamente.
Por otro lado, cabe destacar el curso dictado en el Collège de France entre 1981 y 1982,
reunido en La hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, FCE, 2001, donde hay un amplio análisis
de las “tecnologías del yo” desde la cuestión de la “inquietud de sí”. Ver también los textos
reunidos en: Tecnologías del yo y otros textos afines, Buenos Aires, Paidós, 2008.
31
Ver Foucault, M., "Clase del 3 de Febrero de 1892" en Hermenéutica del sujeto", Buenos
Aires, FCE, 2006.
32
Foucault, M., “¿Qué es la crítica?” en Revista de Filosofía, n° 11, 1995.
33
Castro, E., El vocabulario de Michel Foucault, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2004,
p. 344.
34
Butler, J., "¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud en Foucault", trad. M. Expósito,
revisada por J. Barriendos, en The Political: Readings in Continental Philosophy, London: Basil
Blackwell, 2002.
35
Foucault, M., “¿Qué es la ilustración? (1984)", en ¿Qué es la ilustración?, p.104.
36
Ibídem, p. 105.
32

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APUNTES DE TEÓRICOS. UI.

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1. La Gran Tradición (GT)

La tradición no nos abandona

Somos herederos, eso no quiere decir que

¿A qué llamamos la gran tradición (GT) en Ética? Llamamos GT a la trama conceptual

más reconocidas, estudiadas y criticadas de la moral de Occidente: nos referimos a las

1. a. La ética de las virtudes y el ideal antiguo de la felicidad.

Dice Alasdair MacIntyre, filósofo escocés contemporáneo y gran lector de Aristóteles,

He aquí la explicitación de un presupuesto que organiza toda la filosofía aristotélica: la

Nos encontramos aquí con un interesante y extraño momento de comunión política:

principales causas de la formación de los diversos modos de ser”.14 La repetición de

Podemos señalar ahora algunos rasgos de la operación si se quiere fundacional que

En fin, se trata simplemente de aprender a actuar y a comportarnos como es debido, a

1. b. La ética del deber, en el horizonte moderno de la libertad.

Kant es por motivos históricos y conceptuales el pensador moderno de la razón y la

heteronomía y autonomía, fenómeno y noúmeno, naturaleza y libertad, son algunas

La operación de la filosofía moral de Kant sobre la tradición puede sintetizarse, sin

aquellos socialmente naturalizados e internalizados). 5. Finalmente, postula que ese

2. La herencia en discusión (HD)

Cada uno crea

La tradición sólo puede volver

sospechada de aventurarse más allá de los límites de todo conocimiento posible y de

Hegel y Nietzsche (entre otros) advirtieron la imposibilidad de frenar el impulso crítico

2. a. ¿Aristóteles (y Kant) o Nietzsche?

Es preciso entonces desconfiar de lo que sentimos tanto como de lo que pensamos,

Si Nietzsche es para MacIntyre el filósofo moral de la era presente, es porque logra

Ahora bien, si la moral kantiana no puede sostenerse ante el desafío nietzscheano,

En este sentido, la hipótesis de MacIntyre es, por lo demás, sugerente. Su apuesta a

3. La ética en el horizonte de la ontología de nosotrxs mismxs (EONM)

Si al plantear esta cuestión la libertad se pone en

Volvamos a la disyuntiva (y la lectura de la crisis de la ilustración) que nos plantea

de una "ontología de la actualidad". Dichas coordenadas nos permitirán pensar

La propuesta foucaultiana de inscribir la labor de la filosofía (teórico-práctica) y del

Continuando la senda nietzscheana de la crítica y puesta en cuestión del valor -y la

3. a. Crítica, herencia e ilustración: Foucault lector de Kant.

La ilustración es la liberación del hombre de la

El consagrado texto kantiano que nos desafía a servirnos de nuestro entendimiento

En tanto fiel representante de la ilustración –y la filosofía moderna-, Kant ha sido un

Me parece que la elección filosófica a la que nos enfrentamos actualmente

3. a. 1. Una mirada impiadosa sobre la ilustración: la lectura griega de Kant.

En una palabra, los modos de ser surgen de las

En el marco de su lectura bifronte de Kant, decíamos, Foucault traza una doble

Después de todo, me parece en verdad que la Aufklärung, a la vez como

La cuestión de la ilustración, y del coraje de la razón, no ha de quedar circunscripta al

Desestimar la inmunitaria inscripción de la ilustración a los confines de una época en la

3. a. 2. El arte de la crítica: una lectura greco-helenística de Kant.

Aquellos que quieran salvarse

entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”.29 En este

Siguiendo el hilo genealógico que venimos trazando, es necesario introducir aquí la

La “inquietud de sí" constituye, a juicio de Foucault, una "práctica de sí" o "tecnología

criticar, revisar y corregir nuestras creencias y hábitos. En realizar esta ascesis o