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Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main

Institut für Philosophie

Wintersemester 2014/15
Prof. Dr. Christoph Menke
Seminar „Staat und Revolution“

Hausarbeit
Erfahrung, Handlung und Recht
Zum Begriff von Gesetz bei Hannah Arendt

Daniel Alejandro Dodds Berger


Schloßstraße 89
60486 Frankfurt am Main
Telefonnummer: 01605936751
Mtrkl.: 5437526
doddsdaniel@gmail.com
Masterstudium Philosophie

Frankfurt, April 2015


Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung ................................................................................................................ 3
2. Die erste Erfahrung der Freiheit .......................................................................... 5
3. Die Freiheit und der Erscheinungsraum der Polis ............................................. 7
4. Der nomos der Polis ............................................................................................... 8
5. Die politische Erfahrung der Römer und die Erscheinung des Gesetzes ....... 11
6. Die Befreiung der politischen Handlung durch das Recht............................... 12
7. Die Französische Revolution und die Souveränität des Gesetzes .................... 15
8. Die Amerikanische Revolution und die neue Erfahrung der Freiheit ............ 18
9. Zusammenfassung ................................................................................................ 22
10. Literaturverzeichnis ......................................................................................... 24
Eidesstattliche Erklärung ........................................................................................... 25

2
1. Einleitung

Wenn man an einen Moment der Geschichte denkt, der bedeutend ist für Hannah Arendts
politische Philosophie, scheint die Antike als vorherrschend und die Entwicklung der Polis als
wichtiger Bezugspunkt. So betont sie in Was ist Politik?, es ist „[…] die Idee, daß Politik
unweigerlich etwas mit Freiheit zu tun habe, nachdem sie erst einmal in der griechischen Polis
geboren war“.1 Es ist somit die Polis, wo die Erfahrung der politischen Freiheit blühen konnte.
Seitdem hat diese Erfahrung die Kraft, den menschlichen Gedanken zu inspirieren und
gleichzeitig die politische Praxis zu formulieren.

Die politische Erfahrung der Polis hat Arendt zu dem Verständnis von agonistischer politischer
Handlung inspiriert. Es ist ein Modell der Handlung, auf das sie nach der Publikation von The
Human Condition immer wieder zurückgriff. Die Polis zeichnet sich durch einen Raum aus, in
dem die Bürger eine gemeine Welt schaffen können, und zwar durch gemeinsames Handeln.
Doch hierbei handelt es sich auch um einen Ort des heftigsten und unerbittlichsten Wettstreits,
indem die Bürger das Durchschnittliche überbieten könnten. Dieses Modell der Politik und des
Handelns, durch das die Menschen als solche erscheinen können, hat einen deutlich
schauspielerischen Charakter, das heißt, es gibt eine wesentliche ästhetische Dimension des
Handelns, die sich in einer Vorherrschaft der Selbstenthüllung seitens der Handelnden
niederschlägt.

Trotz der Wichtigkeit dieses Modells der Handlung sieht Arendt es als erforderlich an, in ihrer
Philosophie zu zeigen, wie sie dieses Modell über die Beschäftigung mit anderen Erfahrungen
des politischen Handelns verändert hat. Diese anderen für Arendt wichtigen Bezugspunkte sind
die römische Republik und die Amerikanische Revolution. Ihre Reflexion über die Politik erhält
zudem eine bestimmte Struktur, obgleich man kann sagen, dass jeder Anfang etwas anderes mit
sich bringen würde, was den Ablauf der Politik durch die Zeit bestimmt. Dies bedeutet natürlich
nicht, dass jeder Anfang gemäß Arendt eine völlig andere Weise der politischen Handlung
entwickelt. Der Sinn der Politik ist immer die Freiheit, trotzdem bestimmt jeder Neubeginn und
jede Erfahrung etwas in dem Andenken der Politik, was die Politik dann stets aufs Neue
durchführt.

Aber diese Erfahrung der Freiheit bestimmt nicht nur, wie sich die politische Handlung
vollzieht, sondern ist auch wichtig für die Form, in der Arendt Recht und das Verhältnis
zwischen Recht und Politik versteht. Bei dem Verhältnis zwischen Recht und Politik geht es

1
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, München: Piper Verlag 2010, S. 44.
3
um die Aktivität der Gesetzgebung, diese materialisiert sich Arendt zufolge in dem Begriff des
Gesetzes. Obgleich sie kein bestimmtes Verständnis über das Recht erklärt hat, ist es doch
möglich zu sagen, dass Arendt der Politik eine Autonomie in Bezug auf das Recht zuspricht;
wesentlich für unser Thema ist jedoch, dass sie auch eine notwendige Differenz zwischen dem
Recht und dem Gesetz erkennt. Man kann sagen, dass Arendt die Differenz zwischen ius und
lex verfolgt, die sehr wichtig war für das römische Recht. Es geht um eine Differenz, die mit
dem modernen Staat grundsätzlich verschwindet, sofern das Recht mit dem Staat ausgeglichen
wird – d.h. was als Recht gilt, braucht es die Anerkennung des Staates. In diesem Sinne ist das
Recht eine Äußerung des Staatswillens, die die Form des Gesetzes als Paradigma annimmt. Im
Unterschied dazu ist das Gesetz, so Arendt, eine rechtliche Form, die der Raum der Politik
etablieren und gewährleisten muss.

Die These dieser Arbeit lautet somit, dass Veränderung nach Arendts Verständnis an die
Handlung mit ihrer Reflexion über das Recht gebunden ist. Der Anspruch dieser Arbeit ist zu
erklären, wie die Erfahrung der Freiheit, die einen Anfang bestimmt, auch entscheidend ist für
Arendts Verständnis der Gesetzgebung und des Gesetzes, das heißt, für die Verbindung
zwischen Recht und Politik. Deswegen werden in der Folge drei Fälle behandeln, die für Arendt
sehr wichtig sind: die Entstehung der Polis, die Gründung von Rom und die Revolutionen der
Moderne. Jeder von diesen Neuanfängen ist nicht nur darum wichtig, weil er für Arendt ein
wichtiges Ereignis der politischen Geschichte ist, in der die politische Freiheit zutage getreten
ist, sondern auch weil er einen Teil ihrer Reflexion über das Recht und über das Verhältnis
zwischen Politik und Recht ausmacht.

4
2. Die erste Erfahrung der Freiheit

Die Politik beruht auf der Tatsache der Pluralität der Menschen. Die menschliche Bedingtheit
der Pluralität ist der Ausgangspunkt, auf den Arendt ihre ganze Reflexion über die Politik
gegründet hat. Die Verschiedenheit und die Gleichheit sind zwei Momente der Politik, die trotz
ihres scheinbaren Widerspruchs wesentlich gebunden sind. Zwar geht es nach Arendt bei der
Politik um ein Miteinander­Sein der Verschiedenen, die dennoch voreinander als Gleiche
erscheinen, das heißt, dass der politische Bereich dann in einem Miteinander besteht oder wie
Arendt es häufig äußert, es geht um ein mitteilendes Teilnehmen an Worten und Taten. Aber
dieses Miteinander­Sein bedeutet nicht nur, etwas zusammen zu unternehmen, während man
einen bestimmten Teil der Welt einnimmt, sondern hat einen performativen Charakter, weil das
Handeln für Arendt nicht nur wesentlich ist für den öffentlichen Teil der Welt, sondern es „ist
diejenige Tätigkeit, die einen öffentlichen Raum in der Welt überhaupt erst hervorbringt“.2
Daher besteht das Handeln in der Tätigkeit der Menschen darin, zusammen etwas Neues zu
beginnen oder, wie in Bezug auf Kant, in der von Arendt bezeichneten Spontaneität.3 Freiheit
ist über das gemeinsame Handeln mit anderen zu erringen. Die Politik, deren Sinn in der
Freiheit liegt, geht der Befreiung des Menschen voraus, das heißt, die Befreiung vom Zwang
der Lebensnotwendigkeit, die zu dem privaten Raum gehört. Die Befriedigung dieser
Bedürfnisse ist ein Zweck, der durch bestimmte Mittel erreicht werden kann. Deshalb ist das
Private unpolitisch, insofern es durch die Zweck­Mittel­Logik geleitet wird. Im Unterschied
dazu wird die Freiheit nicht im Sinne der Zweck­Mittel­Kategorien verstanden; es geht hierbei
nicht um einen Zweck der Politik, sondern es ist der Sinn der Politik, dass alle menschlichen
Angelegenheit durch das Miteinander­Reden und das gegenseitige Sich­Überzeugen zu regeln
sind.4

Die politische Freiheit ist an einem bestimmten Raum gebunden. Die Polis ist, wie die
Darstellung von Arendt verdeutlicht, der Ort, wo erstmals die Erfahrung der politischen Freiheit
erlebt wurde. In diesem Punkt ist es wichtig herauszustellen, wie Arendt die Gründung von
Athen mit ihrem Handlungsbegriff verknüpft. Nach Arendt haben die Griechen die ungeheure
Erfahrung der Möglichkeiten eines Lebens unter ihresgleichen erstmals durch die Entwicklung
des Trojanischen Krieges erlebt.5 Der Krieg ist wichtig für dieses Geschehen, weil es eine
Verbindung gibt zwischen dem Mut und dem Politischen, die sich auf der Befreiung von dem

2
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, München: Piper Verlag 2013, S. 249.
3
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 34.
4
Ebd., S. 49.
5
Ebd., S. 45­46.
5
Leben bezieht. Nur wer sein Leben einer Gefahr aussetzen kann, kann Freiheit erlangen, weil
er nur in dieser Form beweisen kann, dass es von allen Lebensnotwendigkeiten unabhängig ist.
In dem Ereignis des Trojanischen Krieges haben die Griechen die Erfahrung des Zusammen­
Handelns entdeckt, was einen öffentlichen Raum charakterisiert, der aber noch nicht politisch
ist.6 Politisch wird dieser Raum mit der Gründung der Polis. Dabei ist die Entstehung der Polis
die Art einer Erfahrung, wie Arendt später in Bezug auf die Amerikanische Revolution
behaupten wird, sie ist die Gründung, die schon erlebt wurde, und die überdauert:

So konnte man den Zentralen Begriff der freien, von keinem Tyrann beherrschten Polis, den Begriff
der »isonomia« und »isegoria«, ohne Schwierigkeit in Homerische Zeit zurückverlegen […], weil
die ungeheure Erfahrung der Möglichkeit eines Lebens unter seinesgleichen in der Tat in den
Homerischen Epen vorbildlich vorlag; und man konnte, was vielleicht noch wichtiger war, die
Entstehung der Polis als eine Antwort auf diese Erfahrungen verstehen […].7

In der Polis wurde dann der Sinn der Politik verändert. Die Vorstellung der Politik als ein
Abenteuer wurde von einer Idee der Freiheit als Reden und Handeln ersetzt. In diesem Moment
werde das Reden selbst als eine Art Handeln aufgefasst. Arendt betont:

„Die Freiheit der Meinungsäußerung, das Recht, Anderer Meinung zu hören und selbst gehört zu werden,
das auch für uns noch einen unabdingbaren Bestandteil politischer Freiheit bildet, verdrängte sehr früh
die mit dieser nicht in Widerspruch stehende, aber doch ganz anders geartete Freiheit, die dem Handeln
und dem Reden, sofern es ein Handeln ist, eigentümlich ist“.8

Diese Freiheit oder Spontanität bedeutet die Tätigkeit, etwas Neues zu beginnen. Aber diese
Spontanität ist etwas, das sich nicht nur auf das Politische beschränkt, weil jedes Erzeugen eine
Tätigkeit zum Handeln voraussetzt. Im Unterschied zur Handlung besteht das Erzeugen von
etwas vielmehr darin, dass es nichts mit dem Miteinander zu tun hat, wie es bei der Freiheit des
Redens und Handelns der Fall ist. Deswegen ist die Pluralität wesentlich für die Freiheit und
hat das Handeln auch eine epistemische Dimension, sofern die Welt nur eine sichtbare
Objektivität annehmen kann, wenn sie durch die Freiheit des Miteinander­Redens von allen
Seiten begriffen wird. Diese Fähigkeit, die die Pluralität ermöglicht, „verbleibt in der
Menschenwelt, tauscht nur den eigenen natürlich vorgegebenen Standort gegen den der
Anderen, mit denen man in der gleichen Welt zusammen weilt, ein und erzielt so eine wahre

6
In Bezug auf diesen Punkt schreibt Arendt: „Aber dies Licht, das die Vorbindung allen wirklichen Erscheinens
ist, ist trügerisch, solange es nur öffentlich und nicht politisch. Der öffentliche Raum des Abenteuers und des
Unternehmens verschwindet, sobald alles an sein Ende gekommen ist, das Heereslager aufgelöst ist und die Helden
– was bei Homer nicht mehr heißt als die freien Männer – wieder nach Hause zurückgekehrt sind“ (Ebd., S. 45­46).
7
Ebd., S. 46.
8
Ebd., S. 49.

6
Bewegungsfreiheit in der Welt des Geistigen, die der Bewegungsfreiheit im Physischen genau
parallel läuft“.9

3. Die Freiheit und der Erscheinungsraum der Polis

Die Lösung, die die Griechen für die Sterblichkeit des Lebens und die Zerbrechlichkeit des
Handelns gefunden haben, besteht in der Gründung der Polis. Die Polis war der Raum, in dem
die Menschen „unsterblichen Ruhm“ erwerben konnten und in dem es möglich war, für die
Vergeblichkeit des Handelns und der Reden Abhilfe zu schaffen.10 Die Organisation der Polis
hatte dann die Aufgabe, die Unsterblichkeit des Andenkens zu ermöglichen. Diese
Unvergänglichkeit wird bestimmt von den Geschichten der Dichter, die die Aufgabe haben, das
Andenken für die nachfolgenden Generationen am Leben zu erhalten. Aber diese „intrinsic
frutility and dependence on inmortalizing praise of poets“11, führt dazu, dass das Handeln leidet.
Arendt zufolge ist das darin begründet, dass eine Form der Organisation des Zusammenlebens
notwendig ist. Als eine Form des öffentlichen Lebens zu organisieren, besitzt die Polis eine
stabilisierende Kraft. In diesem Sinne kann man sagen, dass die Polis, deren physischer Bestand
durch die Stadtmauer und ihre geistige Form durch die Gesetze gegründet und festgelegt wurde,
ein organisiertes Andenken war.12

Die Polis war Organisationsstruktur ihrer Bevölkerung, „wie sie sich aus dem
Miteinanderhandeln und ­sprechen ergibt; ihr wirklicher Raum liegt zwischen denen, die um
dieses Miteinander willen zusammenleben, unabhängig davon, wo sie gerade sind“.13 Der
politische Bereich besteht demnach in einem Miteinander: dem mitteilenden Teilnehmen an
Worten und Taten. Handeln und Sprechen etablieren einen Raum, der als geteilte Welt erscheint
und dieser räumliche Zwischenbereich besteht in einem Erscheinungsraum, also „der Raum,
der dadurch entsteht, daß Menschen voreinander erscheinen, und in dem sie nicht nur
vorhanden sind wie andere belebten oder leblosen Dinge, sondern ausdrücklich in Erscheinung
treten“.14 In diesem Erscheinungsraum können die Menschen sie selbst sein, während sie

9
Ebd., S. 97.
10
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, S. 247.
11
Arendt, Hannah: The Great Tradition I. Law and Power, in: Social Research, N° 74 (3) 2007, S. 717.
12
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, S. 248.
13
Ebd., S. 250.
14
Idem.

7
voreinander erscheinen. Nur so könne ein Individuum erscheinen, „wie“ es ist, nämlich im
Gegenteil zu dem, „was es ist“.15
Aber die Freiheit war nicht das Ziel der Politik oder des Handelns und sie lokalisierte sich weder
in sich bewegenden Menschen noch in dem Raum, der zwischen Menschen entwickelt wird,
vielmehr ist es so, dass sie „in einen Prozeß verlegt wird, der hinter dem Rücken der handelnden
Menschen sich vollzieht und jenseits des sichtbaren Raums der öffentlichen Angelegenheit im
Verborgenen wirkt“.16

4. Der nomos der Polis

Laut Arendt wurde nomos von den Griechen wie eine Stadtmauer verstanden. Die Gesetze sind
eine Voraussetzung für das Handeln, wie die Mauer eine Voraussetzung für den Bestand der
Polis ist. Gemäß Arendt hatte das Gesetz für die Griechen eine wichtige Rolle in Bezug auf das
Andenken. Wie zuvor gesagt wurde, funktioniert die Struktur der Polis wie eine
Erinnerungsstätte und „Because it surrounded itself with a permanent wall of law, the polis as
a unity could claim to ensure that whatever happened or was done within it would not perish
with the life of the doer or endurer, but live on the memory of future generations“.17 Insofern
kann man sagen, dass die Polis, deren geistige Form durch die Gesetze gegründet und festgelegt
wurde, ein organisiertes Andenken war:

The pre­political Greek political experience had understood laws to be the boundaries men establish
between themselves or between city and city. They hedged in the living space that each was entitled
to call his own, and they were sacred as the stabilizers of the human condition, of the changing
circumstances and movements and actions of men. They give stability to a community composed of
mortals, and therefore continually endangered in its continuity by new men born into it. […] The
laws hedged in these new beginning and guarantee the pre­existence of a common world, the
permanence of a continuity that transcends the individual lifespan of each generation, and in which
each single man in his mortality can hope to leave a trace of permanence behind him. In this sense,
which asserted itself with the rise of the Greek polis, the laws constitute the common public world
outside of which, according to the Greeks, human life was deprived of its most essential concerns.18

15
Vgl. „Menschlich und politisch gesprochen, sind Wirklichkeit und Erscheinung dasselbe, und ein Leben, das
sich, außerhalb des Raumes, in dem allein es in Erscheinung treten kann, vollzieht, ermangelt nicht des
Lebensgefühls, wohl aber des Wirklichkeitsgefühls, das dem Menschen nur dort ersteht, wo die Wirklichkeit der
Welt durch die Gegenwart einer Mitwelt garantiert ist, in der eine und dieselbe Welt in den verschiedensten
Perspektiven erscheint“ (Ebd., S. 250­251).
16
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 43.
17
Arendt, Hannah: The Great Tradition I. Law and Power, S. 717.
18
Ebd., S. 716.

8
Das Gesetz erschafft den Raum des Politischen, aber es ist keine politische Errungenschaft,
sondern das Erzeugnis eines Gesetzgebers, der nicht einmal Mitglied der Polis zu sein brauchte.
Bevor das Handeln beginnen konnte, „mußte ein begrenzter Raum fertig­ und sichergestellt
werden, innerhalb dessen die Handelnden dann in Erscheinung treten konnten, der Raum des
öffentlichen Bereichs der Polis, dessen innere Struktur das Gesetz war“.19 Der Gesetzgeber war
dann ein Homo faber, der zur gleichen Berufskategorie gehört wie der Architekt.20 Wie jeder
Erzeugende erscheint daher der Gesetzgeber aufgrund seines Produktes, das heißt, diese Art
von Erscheinung ist unterhalb der politischen Handlung anzuordnen, denn da erscheint der
Handelnde, während er anderen gegenüber sich selbst zeigt. Die Weltdinge, die der Erzeugende
erschafft, sollen menschliches Leben stabilisieren.21 Aber im Unterschied zur Handlung ist dies
immer der Gewalt ausgesetzt, insofern ist der Herstellungsprozess wesentlich von der Zweck­
Mittel­Kategorie bestimmt. Es setzt ein Modell oder eine Vorstellung voraus, die sich von der
Handlung entfernt, was von Arendt als Spontanität begriffen wird; und dies ist das Modell, „das
den Herstellungsprozeß leitet, ihm nicht nur vorausgeht, sondern auch nach Fertigstellung des
Gegenstandes nicht wieder verschwindet und sich so in einer Gegenwärtigkeit hält, welche
weitere Herstellung identischer Gegenstände ermöglicht“.22 In der Herstellung materialisiert
sich dann die Logik, die bei Arendt wesentlich die Gewalt bestimmt, gemeint ist, ein
instrumentaler Umgang mit der Welt, der immer einen Zweck voraussetzt, der erreicht werden
soll.23

In Bezug auf den öffentlichen Raum war das Gesetz etwas Äußerliches. In diesem Sinne hat
das Gesetz selbst etwas Gewaltsames, und „zwar sowohl was seine Entstehung wie was sein
Wesen angeht. Es ist entstanden durch Herstellung und nicht durch Handeln“.24 Das Gesetz ist
als etwas Vorpolitisches von einem Menschen erstellt und hergestellt. Es geht um einen
Grenzwall, „innerhalb dessen nun der Raum des eigentlich Politischen ersteht, in dem sich die
Vielen frei bewegen“.25 Für die Griechen war die Gesetzgebung keine politische Tätigkeit,
sondern sie haben den Gesetzgeber dem Erbauer der Stadtmauern gleichgesetzt, „dessen Werk
ein für allemal getan und beendigt sein mußte, bevor das eigentlich politische Leben mit den
ihm eigenen Tätigkeiten beginnen konnte“.26 Die Gesetzgebung als Produkt des Herstellens bei

19
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, S. 244
20
Ebd., S. 244.
21
Ebd., S. 162.
22
Ebd., S. 167­68.
23
Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, München: Piper Verlag 2013, S. 78.
24
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 112.
25
Ebd., S. 111.
26
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, S. 244.

9
den Griechen lässt sich nach Arendt als ein Verzicht auf die Fähigkeit zum Handeln verstehen.
Es geht um eine Abhilfe für die Zerbrechlichkeit menschlicher Angelegenheiten, die aber die
Kraft, die Substanz menschlicher Verhältnisse zu ruiniert hätte.27 Arendt zufolge besteht die
Gewalt des Gesetzes in einem Gehorsamsverhältnis von den Bürgern zu ihm. In Was ist Politik?
vergleicht sie dieses Verhältnis mit dem zwischen einem Vater und seinem Sohn und zwischen
einem Herrn und seinem Sklaven, „weil das Gesetz den Bürger gleichsam erzeugt hat wie der
Vater den Sohn“28 und weil das Gesetz für die Bürger der Polis die Grenze heißt, waren sie
innerhalb der Grenze frei. Wie die Sklaven in Bezug auf ihren Herren waren die Bürger
zeitlebens dem Gesetz untergeworfen.

Man kann sagen, dass das Gesetz die Struktur war, die die Form der Polis erhalten sollte, und
gleichzeitig muss es eine beständig anwesende Quelle von Andenken, die die Bürger daran
erinnern sollte, wie die Polis etabliert wurde und wie sie mit ihren Qualitäten erhalten werden
konnte, gewesen sein. Deswegen kann Aristotles sagen, dass der Gesetzgeber die
Staatsangehörigen tüchtig machen soll durch Gewöhnung.29
Die Tradition des Gesetzes als nomos ist nach Arendt diejenige, die die westliche Tradition des
Rechts bestimmt. Es geht nicht nur darum, wie die Polis ursprünglich das Gesetz verstanden
hat, sondern es ist auch die Tradition des Naturrechts vorhanden, weil bei ihr die wichtige Rolle
der Regierung die Durchsetzung der Gesetze ist. Diese Tradition, die laut Arendt ihre Spitze
mit Kant erreicht, unterschied zwischen positiven Gesetzen und einem kosmischen Gesetz, in
der ersteres seine Legitimität findet. Ungeachtet seiner Unterscheidung mit dem ursprünglichen
Verständnis des Gesetzes von der Polis verhält es sich wie folgt: „the earlier notion of the laws
as a fence survices in the codes of positives laws through which the ones universal law is
translated into human standards of right and wrong“.30 Am Ende dieser Tradition wird das
Gesetz zu dem Kriterium für den gesamten Bereich der Politik im Vergleich zu anderen
politischen Erfahrungen. Arendt schreibt: „lawfulness is the only legitimate content of human
living together and all political activity is ultimately devised as legislation or application of
legal prescriptions“.31 Das wichtigste Problem der Tradition, die Arendt mit dem griechischen
nomos verbindet, ist die Identifizierung zwischen Herrschaft und Gesetz (rule and law).
Aufgrund dieses Zusammenfallens werden die Möglichkeiten, die eine Regierung innerhalb der

27
Ebd., S. 245.
28
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 113.
29
Aristoteles, Nikomachische Ethik, Hamburg: Rowohlt Verlag 2006, 1103b.
30
Arendt, Hannah: The Great Tradition I. Law and Power, S. 719.
31
Ebd., S. 721.

10
Gesetze ausführen könnte, beschränkt und die Politik wird zu einem Raum, wo „the laws
themselves rule and the ruler only administers and obeys the laws“.32

5. Die politische Erfahrung der Römer und die Erscheinung des Gesetzes

Die erste Erfahrung der Möglichkeiten eines Lebens unter seinesgleichen, die an dem Beginn
der Geschichte von Rom steht, unterschied sich von der Gründung von Athen. Dies darum ist
ein Unterschied, weil es in erster Linie um die Geschichte einer Niederlage geht. In der
Erzählung von Homer sind die Trojaner nach Italien gereist, weil sie den Krieg verloren haben.
Während die Gründung von Athen als eine Form der Erfahrung der Abenteuer, des Triumphs
und des Ruhms anzusehen sei, könne die Gründung von Rom nicht dieselbe Verbindung mit
dem Krieg haben. Für Arendt ist hierbei bedeutend, dass es um eine Veränderung der
Vorstellung über die Wichtigkeit des Ruhms geht, die bei den Römern umgesetzt wurde, „sowie
Hektor offenbar selbst in der Homerischen Darstellung nicht den Ruhm über alles stellte,
sondern […] nur die Erinnerung an den Sohn und die Nachfahren, die Sorge um den Fortbestand
des Geschlechts und seinen Ruhm, der für den Römer die Garantie für irdische Unsterblichkeit
enthielt“.33 Was Arendt hier betont, ist, dass die Römer die Vorstellung von Ruhm erweitert
haben, zur Erhaltung der Nachkommenschaft.34 Der Unterschied in dieser ersten Erfahrung
wird sehr wichtig dafür, wie die Politik und das Gesetz bei den Römern zu verstehen ist.

Diese Erfahrung bestimmt die Zukunft der Trojaner in Italien. Dort haben sie den Krieg erneut
empfunden. Aber die Vorstellung über den Krieg hat sich in Bezug auf die Vergangenheit
geändert, so dass, „demzufolge das Kriegsziel nicht einfach Sieg ist, sondern der
Bundesgenossenschaft der Kriegführenden Parteien, die im Frieden den Ruhm des Sieges und
die Schmach der Niederlage einebnen und zu Partnern werden, zu socci;“35 der Zweck des
Krieges ist gerade dann der Frieden und der Frieden ist ein Selbstzweck, „wobei die neue Nähe
der Völker ausdrücklich auf dem kämpfenden Aneinandergeraten beruht, der Kampf also einem
Bezug stiftet, der dann mit Hilfe der römischen lex, des Gesetzes, festgehalten und bestätigt
wird“.36 Somit fungiert der Begriff des Gesetzes in der römischen Welt dahingehend, einen
Kampf zwischen den Parteien zu überwinden, ohne die Vernichtung der Verlierer zur Folge zu
haben, weshalb sich der Kriegsbegriff der Römer nicht nur an dem Triumph orientiert. Mit dem

32
Idem.
33
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 103.
34
Ebd., S. 102­107.
35
Arendt, Hannah: Über die Revolution, München: Piper Verlag 214, S. 270.
36
Idem.
11
Bezug auf die erste politische Erfahrung betont Arendt die Wichtigkeit und den Sinn, die die
Gesetzgebung und das Gesetz für die Römer haben. Im Unterschied zu Athen ist die politische
Gesetzgebung – also nicht die Gesetzgebung als Herstellung – bei den Römer ist sie vielmehr
zutiefst an die Gründung der römischen Republik gebunden. Die Gründung der Stadt selbst ist
die Auswirkung eines Vertragsrechts zwischen zwei ethnisch verschiedenen und einander
feindlich gegenüber stehenden Stämmen. In diesem Sinne skizziert Arendt mit Bewunderung
den Genius römischer Politik, „daß nichts in diesem Begriffs­ und Ideengefüge theoretisch
abgeleitet ist, daß alles sich direkt aus den legendären Erzählungen von der Gründung der Stadt
ergibt“.37

Deswegen schließt Arendt daraus, dass die Macht der Römer sich in der Etablierung eines
öffentlichen Raums zwischen verschiedenen Völkern ausdrückt, und in dieser Weise haben sie
eine gemeinsame Welt, die nicht an einen ethnischen Faktor gebunden ist.38 Bei den Römern
schließlich wurde der gleiche Kampf dasjenige, woran sie sich selbst und ihr Gegenüber
erkannten; wenn der Kampf zu Ende war, „zogen sie sich daher nicht wieder auf sich selbst und
ihren Ruhm, in die Mauern ihrer Stadt, zurück, sondern hatten etwas Neues gewonnen, einen
neuen politischen Bereich, der durch einen Vertag gesichert wurde, mit dem die Feinde von
gestern zu Bundesgenossen von morgen wurden“.39 Die bei Arendt ausgeführte Darstellung der
römischen Geschichte zeigt die Möglichkeit, dass die Gewalt in Macht umgewandelt werden
konnte und wie das Gesetz zu einem Instrument wird, um die Gewalt zu überwinden.

6. Die Befreiung der politischen Handlung durch das Recht

Der Begriff des Gesetzes, der bei den Römern entwickelt wurde, lässt sich bei Arendt als eine
Lösung für die Aporien vom nomos darstellen. Es geht nicht um die Herstellung durch einen
Architekten, sondern es handelt sich um einen Schaffensprozess, der durch Praxis oder
Handlung etabliert wird. Im Unterschied und sogar Gegensatz zum nomos bedeutet die
römische lex „eigentlich dauernde Bindung und dann steht bald Vertrag sowohl im Staats­ wie
im Privatrecht“.40 Es handelt sich um etwas, was die Menschen durch eine gegenseitige
Abmachung und Abrede verbindet. Bei den Römern ist das Gesetz, Arendt zufolge, durch
Handeln entstanden, das heißt, dass das Gesetz kein Abrücken von Gewalt ist, vielmehr macht

37
Idem.
38
Arendt, Hannah: The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled, in: Social Research, N° 74 (4) 2007, S. 953.
39
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 108.
40
Ebd., S. 109.

12
es eine Manifestation der Bürgermacht aus, sofern Macht als die menschliche Fähigkeit
definiert wird, die darin besteht, sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen
mit ihnen zu handeln.41 Darin liegt der große Unterschied zwischen nomos und lex. Wie zuvor
erklärt wurde, gehört nomos zu der Kategorie der Herstellung und die Gesetzgebung besteht in
einer Aktivität, die nicht politisch ist. Bei Arendt haben die Griechen – im Unterschied zu den
Römern – mit dieser beschränkten Deutung der Gesetzgebung das Potenzial übersehen, dass
diese Aktivität des Handelns als eine Äußerung der Macht verstanden werden könnte.

Arendt zieht den Begriff lex dem nomos vor, weil diese Form des Gesetzes die Fähigkeiten, die
die Freiheit wesentlich garantieren, prägnanter verkörpert. Sie sieht Verzeihen und Versprechen
als die menschlichen Fähigkeiten, die die Freiheit gewährleisten:

Dies jedenfalls sind die einzigen Moralvorschriften, die an das Handeln nicht Maßstäbe und Regeln
herantragen, die außerhalb seiner gewonnen und von einem angeblich höheren Vermögen oder von
Erfahrungen mit vorgeblich höheren Dingen abgeleitet sind. Sie entspringen vielmehr direkt aus
dem Miteinander der Menschen, sofern dieses sich auf Handeln und Sprechen überhaupt eingelassen
hat, als seien sie die Kontrollorgane, welche in das Vermögen, neue und an sich endlose Prozesse
zu beginnen und loszulassen, eingebaut sind.42

Im Unterschied zu dem Verzeihen, dass sich an die Vergangenheit richtet, geht es bei
Versprechen darum, die Zukunft berechenbar zu machen. Das Versprechen ermöglicht, stabile
Verbindungen zwischen den Menschen zu etablieren, ohne dass sie dabei auf ihre Freiheit
verzichten müssen.43 Es geht darum, wie Arendt diesbezüglich metaphorisch behauptet,
„abgegrenzte Inseln des Voraussehbaren [zu] werfen, wie Wegweiser in ein noch unbekanntes
und unbegangenes Gebiet“.44

„Die Überlegenheit entspringt der Möglichkeit, mit der Zukunft so zu schalten und so über sie zu
disponieren, als wäre sie eine Gegenwart, was ja nichts anderes heißt, als daß man auf eine ungeheure
und wie ein Wunder anmutende Weise diejenige Dimension erweitert hat, in der Macht sich auswirken
kann“.45

Das Versprechen gehört zu den grundlegenden Elementen von Arendts Handlungstheorie.


Während der Erscheinungsraum den Menschen versammelt und die Macht durch den

41
Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 45.
42
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, S. 314­315.
43
Dazu behauptet Arendt in Between Past and Future: “All political business is, and always has been, transacted
within an elaborate framework of ties and bonds for the future such as laws and constitutions, treaties and alliances
all of which derive in the last instance from the faculty to promise and to keep promises in the face of the essential
uncertainties of the future” (Arendt, Hannah: Between Past and Future, New York: The Viking Press 1961, S. 164.
44
Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, S. 313.
45
Ebd., S. 314.

13
öffentlichen Raum im Dasein gehalten wird, „ist [es] die bindende Kraft gegenseitiger
Versprechen, die sich schließlich in dem Vertrag niederschlägt“.46

Diese Macht hat sich in der Geschichte ausgedrückt, beispielsweise in dem Bündnis zwischen
Abraham und Gott und im römischen Recht. Wesentlich ist für Arendt die heilige
Unverletzbarkeit von Verträgen und Abkommen, auf der das römische Recht beruht und die in
dem Prinzip pacta sunt servanta zusammengefasst wird.47 Das Versprechen und das Instrument
des Vertrags erschienen als eine Möglichkeit, die Figur des Souveräns zu vermeiden, wenn eine
Staatsform gegründet werden soll. Denn „das Versprechen und die aus ihm sich ergebenden
Abkommen und Verträge sind die einzigen Bindungen, welche einer Freiheit adäquat sind, die
unter der Bedingung der Nicht­Souveränität geben ist“.48 In diesem Sinne bemerkt Lemm, „for
Arendt, the faculty of promise is essentially a faculty of memory that has the power to bring a
body of people back to their beginning, that is, back to the moment when they agreed on an aim
and a purpose”.49 Lex ist somit eine Form, neue Bezüge zwischen den Menschen zu stiften,
dabei handelt es sich allerdings um eine Verbindung, die nicht im Naturrecht gegründet wird,
und die im Sinne von Geboten zu verstehen ist, „die von außen an alle Menschen gleichermaßen
ergehen, […] im Sinne der Abmachung zwischen Kontratanten“.50

Nomos ist im Unterschied zu lex der Kategorie der Herstellung zugehörig. Für die Griechen ist
die Gesetzgebung eine unpolitische Aktivität. Mit dieser eingeschränkten Deutung der
Gesetzgebung haben die Griechen das Potenzial übersehen, dass diese Aktivität des Handelns
einer Machtäußerung des Versprechens zugehörig sein könnte.

Neben der Kritik, die Arendt an dem Verständnis des Gesetzes bei den Griechen äußert,
verdeutlicht sie ihre Betrachtung des Gesetzes und darüber, wie sie das Verhältnis zwischen
Politik und Recht versteht. Während die Griechen die Politik vor der Gesetzgebung zu
beschützen suchten, haben die Römer die Gesetzgebung als politisch verstanden. Arendt
zufolge befreit sich die Politik mit dem Begriff lex, das heißt, es handelt sich um die Befreiung
der Politik von der Logik der Herstellung, die ein Gesetzgeber vertritt. Es geht hierbei um die
Befreiung der politischen Handlung von der Gewalt. Lex ist als eine Form der Gesetzgebung
zu verstehen, die der politischen Handlung Autonomie verleihen kann. Das politische Gesetz
bedeutet für die Politik die Möglichkeit, über ihre eigenen Grenzen (Inklusion/Exklusion) zu

46
Ebd., S. 313.
47
Ebd., S. 311.
48
Ebd., S. 312.
49
Lemm, Vanessa: Memory and Promise in Arendt and Nietzsche, in: Revista de Ciencia Política, N° 26 (2)
2006, S. 162.
50
Arendt, Hannah: Was ist Politik?, S. 110.
14
reflektieren. Bei Arendt gewinnt die Politik die wichtige Fähigkeit, sich selbst zu erweitern und
das Instrument, welches die Übung dieser Fähigkeit etabliert, ist in ausreichender Weise
formell, um materielle Elemente zu vermeiden. Villa behauptet: „It was the experience of free
political action in a realm of civic equality, a realm marked out and guaranteed by law, which
Arendt wanted to preserve through her political theory”.51 Lex muss eine Abmachung sein, die
auf verschiedene Interessen bezogen ist, und muss ermöglichen, dass diese Interessen über die
Zeit erhalten werden. Darin liegt die Bedeutsamkeit der Form des Vertrags, die auf dem
Privatrecht beruht.

7. Die Französische Revolution und die Souveränität des Gesetzes

In Über die Revolution begreift Arendt die Revolution als die Gründung der politischen
Freiheit, die sich als Ergebnis einer Pluralität von Handlungen verstehen lässt. Es geht um ein
Pathos für einen Neubeginn, der sich aus der gemeinschaftlichen Erfahrung der Fähigkeit zu
einem Neubeginn ergibt. Mit diesem Verständnis von Revolution reflektiert Arendt über die
Französische und die Amerikanische Revolution, für die die Erfahrungen, die vor der
Revolution gemacht wurden, wesentlich sind.

Die Französische Revolution ist nach Arendt von der sozialen Frage und der Erfahrung der
Armut bestimmt. Vorgeschichte und Entwicklung der Revolution können nicht adäquat
verstanden werden, wenn die Erfahrung des Sozialen nicht beachtet wird. Die Kritik an der
Französischen Revolution ist eng an die Kritik der Bedeutung des Willensbegriffes und dem
Verständnis des Gesetzes, das den revolutionären Prozess bestimmt hat, gebunden.

Das Problem des Sozialen hat dazu geführt, dass das Mitleid für die Menschen der Revolution
an Bedeutung gewann, was für Arendt heißt, dass die Distanz zwischen den Menschen
abgeschafft wird und eine Ehrlichkeit, die auf Sensibilität beruht, bezeichnend ist:

Und nicht nur ist des Menschen Herz dunkel, so dunkel, daß mit Gewißheit noch kein Menschenauge
es hat durchschauen können, die Eigenschaften des Herzens bedürfen dieser Dunkelheit und des
Schutzes gegen das Licht der Öffentlichkeit, um sich entfalten oder auch nur bleiben zu können, was
sie sind: die innersten, verborgenen Antriebe, die sich zur öffentlichen Schaustellung nicht eignen.52

51
Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton, New Jersey:
Princeton University Press 199, S. 80.
52
Ebd., S. 122.
15
Diese verborgenen Motive des Herzens sollen nicht wirksam werden, weil sie den öffentlichen
Raum zerstören werden. Was in den öffentlichen Raum eintritt, sind Taten und Worte, die,
wenn die Antriebe dahinter in Erscheinung treten, in ihrem Wesen zerstört werden.

Verschwindet diese Distanz zwischen des Menschen, verhindert dies eine aussagende oder
argumentierende Sprechweise, „in der man zu jemanden über etwas spricht, das von Interesse
für beide ist, weil es in der Tat inter-est, zwischen ihnen lokalisiert ist“.53 Dann besteht die
politische Gefahr der Armut darin, dass sie die Pluralität, die so wichtig ist für die Politik,
vernichtet und „aus den vielen so etwas wie Eines macht, daß dieses physische Leiden Gefühle
und Stimmungen erzeugt“.54 Es geht um eine Vorstellung des Volkes „als eine
Menschenmasse55, die von einem Willen beseelt ist“.56 Die Relevanz des Mitleids in der Politik
wird sich in Gewalt niedergeschlagen, weil die Entscheidungen nicht auf Prozesse des
Überredens, Überzeugens, Verhandelns und Schließens von Kompromissen gegründet werden,
sondern es wird stattdessen versucht, „dem Leiden selbst Stimme zu verschaffen und zur
»direkten Aktion« [zu] schreiten“,57 also mit den Mitteln der Gewalt zu handeln.

Die Verbindung zwischen Politik und Mitleid wirkt sich wesentlich auf den Gesetzesbegriff
aus. Arendt sieht das Mitleid als Gefühl und wie jedes Gefühl ist es unbegrenzt oder maßlos. In
Bezug auf die Gefühle der Masse wird die Revolution den Respekt vor den Grenzen verlieren:
„Gemessen an den ungeheuren Leiden der großen Mehrheit des Volkes konnte die
Unparteilichkeit von Recht und Gesetz wie ein Hohn wirken, denn sie verlangte die Anwendung
der gleichen Regeln auf die, welche in Palästen, und die, welche unter den Brücken von Paris
schliefen“.58 Infolgedessen wird der politische Raum zu einem gesellschaftlichen; aber diese
Veränderung bedeutet für Arendt keine Ausweitung der Probleme, die politisch betrachtet
wurden, nämlich die Finanziellen oder Ökonomischen. Vielmehr geht es um die Durchdringung
des politischen Raums von lebendigen Menschen, das heißt, dass präpolitische Nöte vorliegen,
die mit den Menschen in die Politik eingehen und mit „diesem nackten Elend, so mußte es
scheinen, konnte nur die nackte Gewalt fertigwerden“.59 Die Richtung der Französischen
Revolution war die Befreiung von der Notwendigkeit und deswegen hatte sie nicht das Ziel, die
Freiheit zu gründen und dauerhafte Institutionen zu schaffen.

53
Ebd., S. 110.
54
Ebd., S. 120.
55
Idem.
56
Ebd., S. 120.
57
Ebd., S. 110.
58
Ebd., S. 115.
59
Ebd., S. 116.
16
Wie zuvor gezeigt wurde, ist die Zustimmung des Volkes, das consensus omnius der Römer,
das wesentliche Element, auf dem die Form des Gesetzes als Vertrag beruht. In der
Französischen Revolution erkennt Arendt die Schwächung dieses Elements und die Übernahme
von der Rolle des Willens. Die Zustimmung des Volkes hat eine Wahl und eine bedachte
Meinung vorausgesetzt, während „das Wort »Wille« an die Erfahrungen gerade darum
appellierte, weil es die vielfältigen Prozesse des Meinungsaustausches, des Hörens und
Gehörtwerdens, und der daraus sich ergebenden begrenzten Überstimmung prinzipiell
ausschließt“.60 Der Volkswille als volonté générale setzt eine Einstimmigkeit voraus, die
inkompatibel ist mit der Existenz von verschiedenen Stellungen, sofern er nur einer und in sich
unteilbar sein sollte. Die Einheit des Volkes braucht eine bestimmte Gleichung zwischen Wille
und Interesse, das heißt, dass der Volkswille die Artikulierung eines Allgemeininteresses wird.
Es geht um die Unmöglichkeit, Interessen zu verstehen, wie sie zwischen verschiedenen
Parteien existieren, weshalb sie nicht verschwinden, wenn eine Entscheidung getroffen wird,
sondern in ihrer Verschiedenheit bleiben. Deswegen geht die Überstimmung zweier besonderer
Interessen nach Arendt nicht aus dem Gegensatz gegen ein drittes hervor, wie es bei Rousseau
der Fall wäre.61 Die Gegenüberstellung des Allgemeininteresses und des Bürgerinteresses
bedeutet, dass „der Wert einer politischen Entscheidung danach bemessen werden dürfe, wie
viele Einzelinteressen durch sie verletzt werden, und daß der Wert eines Menschen nach dem
Ausmaß und der Radikalität beurteilt werden könne, mit der er gegen seine eigenen Interessen
und Impulse handelt“.62

Hier ist es wichtig herauszustellen, dass die Maßlosigkeit der Revolution darin besteht, dass sie
nicht die Grenzen des Bereiches des Zivilrechts verletzt hat.63 Die Kritik von Arendt in diesem
Punkt trifft die revolutionären Gesetze, die dazu genutzt wurden, die Revolution
aufrechtzuerhalten und ihren Gang zu beschleunigen. Das Gesetz ist auf die Macht getroffen
und der revolutionäre Prozess wird zu seinem eigenen Gesetz, nämlich „when the universal law
in the form of a law of development, actual or historical, has become a law of movement which
cannot but constantly override positive man made code of rules and prescriptions”.64 Der

60
Ebd., S. 96.
61
Ebd., S. 98.
62
Ebd., S. 100.
63
In der deutschen Übersetzung wurde den Bezug auf das Zivilrecht weggelassen. Die englische Fassung: „The
direction of the American Revolution remained com mitted to the foundation of freedom and the establishment of
lasting institutions, and to those who acted in this direction nothing was permitted that would have been outside
the range of civil law“ (Arendt, Hannah: On Revolution, London: Penguin Books 1990, S. 92).
64
Arendt, Hannah: The Great Tradition I. Law and Power, 720. Außerdem behauptet Arendt dazu: „The Terror,
as the daily execution of an ever­changing universal law of movement, makes all positive law in its relative
permanence impossible and drives the whole community into a flood of catastrophes. This danger is latent

17
revolutionäre Prozess als solcher war es, der schließlich als Quelle allen Rechts unablässig neue
Gesetze, Verordnungen und Erlasse produzierte. Das Verständnis, dass die Französische
Revolution mit sich führt, identifiziert Arendt mit der Tradition. Der Volkswille erscheint als
etwas Transzendentes, das sich als Souverän verstehen lässt, und das Gesetz besteht in der
Äußerung dieses Willens. Es würde sich somit um die Identifizierung von Herrschaft und
Gesetz handeln.

8. Die Amerikanische Revolution und die neue Erfahrung der Freiheit

Gemäß Arendt besteht die Handlung in einem Anfang, der ex nihilo eintritt, und deshalb kommt
das Problem auf, wie das Recht auf eine neue Republik begründet werden kann, ohne auf eines
der Gesetze des Gesetzes, das Naturrecht oder den souveränen Volkswillen zurückzugreifen.
Es handelt sich darum, jede Art des Fundamentalismus zu vermeiden und eine neue Form von
Legitimation zu finden, wenn man nicht plausibel ist, die Politik in der Tradition oder in der
Religion zu gründen.

Wie bereits dargelegt, steht Arendt zufolge die Gründung einer neuen Ordnung immer in
Verbindung zu einer bisherigen Erfahrung, wenn das zugrundeliegende Verständnis einer
Gründung von einem Gemeinwesen erbracht wurde. Im Fall der Amerikanischen Revolution
geht die Erfahrung einer vorinstitutionellen Praxis der öffentlichen Freiheit voraus,65 die nach
Arendt sogar ausgeführt wurde, bevor die Kolonisierung von Amerika mit dem Mayflower Pakt
einsetzte. Der Mayflower Pakt erfüllt die Funktion eines ursprünglichen Vertrags, in dem die
Kolonisten festlegten, ihre künftige Existenz gemeinsam zu regeln. Dieser ursprüngliche Vertrag
institutionalisiert „noch kein substantielles Gesetz, sondern eine Art Abmachung bezüglich des
Lebens auf dem neuen Land“.66 Der Pakt sollte sie in ausreichender Weise ermächtigen, „alle
notwendigen Gesetze und Regierungsorgane »zu verordnen, zu konstituieren und zu
entwerfen«“.67 Diese Abmachung, die auf dem Vertrauen auf die Kraft gegenseitiger
Versprechen beruht, war die Grundlage dafür, eine Praxis zwischen Gleichen zu etablieren, die
als eine autonome Selbstverwaltung durch die Zeit zustande kommen wird. Diese
Selbstverwaltung hat sich in Organisationen geäußert, die später politische Gesellschaften

wherever the old concept of a universal law is deprived of its eternity and, on the contrary, is combined with the
modern concept of development as the ever­progressing motions of nature or history” (Idem).
65
Raimondi, Francesca: Die Zeit der Demokratie. Politische Freiheit nach Carl Schmitt und Hannah Arendt,
Konstanz: Konstanz University Press 2014, S. 90.
66
Idem.
67
Arendt, Hannah: Über die Revolution, S. 217.

18
genannt wurden, und „ihre große Bedeutung für die Zukunft lag darin, daß sich in ihnen ein
politischer Raum gebildet hatte, in dem Macht und Beanspruchung von Rechten möglich war,
ohne daß man doch Souveränität besaß oder auch nur nach ihr verlangte“.68

Aber die Erfahrung der politischen Freiheit, die in Amerika vor der Revolution gemacht wurde,
war unzureichend, um die Macht, die infolge dieser Erfahrung entwickelt wurde, über die Zeit
zu erhalten. Die Amerikanische Verfassung „sei damit der Versuch gewesen, eine Kontingente,
aber durchaus realer historische Erfahrung auf Dauer zu stellen und für alle zu bewahren“.69 In
Folge etabliert die Amerikanische Verfassung in ähnlicher Weise wie dieser ursprüngliche
Vertrag einen geteilten politischen Raum. Ihre Legitimation beruht auf dem reinen
performativen Charakter des Versprechens. Hiermit liegt eine neuartige Form der
Legitimierung vor, die auf nichts anderem als auf der freien und wechselseitigen Zustimmung
ihrer Mitglieder und der Performanz eines wechselseitigen Versprechens beruht,70 wie auch
eine neue Weise, die Freiheit zu begreifen: „Es handelte sich nicht nur um Freiheit, sondern um
Freiheit für alle“.71

In Bezug auf die Revolution in Amerika lobt Arendt die Verfassung der Vereinigten Staaten
von Amerika, als eine neue Herangehensweise, die Macht zu stabilisieren. Eine revolutionäre
Verfassung besteht nach Arendt nicht in einer Beschränkung, sondern in der Etablierung und
Ausdehnung der Macht des Volkes:

Macht wird stabilisiert und in der Existenz gehalten durch die Versprechen und Bürde und
Verfassungen. Wo immer es Menschen gelingt, die Macht, die sich zwischen ihnen im Verlauf einer
bestimmten Unternehmung gebildet hat, intakt zu halten, sind sie bereits im Prozeß des Gründens
begriffen; die Verfassungen, Gesetze und Institutionen, die sie dann errichten, sind genauso lange
lebensfähig, als die einmal erzeugte Macht lebendigen Handelns in ihnen überdauert. Gerade in der
Fähigkeit, Versprechen zu geben und zu halten, offenbart sich die weltbildende Fähigkeit des
Menschen.72

Die Machtquelle liegt dann in der Handlung dadurch, dass etwas Neues gegründet wird. Es
handelt sich darum, dass das We Hold der Unabhängigkeitserklärung von den Vereinigten
Staaten von Amerika einen performativen Charakter hat, dessen Autorität in sich selbst
zurückfällt. Der Gründungsakt erscheint bei Arendt als seine eigene Autoritätsquelle und

68
Ebd., S. 218.
69
Raimondi, Francesca: Die Zeit der Demokratie. Politische Freiheit nach Carl Schmitt und Hannah, S. 90.
70
Ebd., S. 91.
71
Arendt, Hannah: Über die Revolution, S. 10.
72
Ebd., S. 226­227.

19
deswegen bedarf der Gründungakt keiner anderen Autorität.73 Aber es geht nicht um dieselben
Begriffe von Macht und Autorität, wie sie in der Antike entwickelt wurden, sondern es geht um
einen neuen Begriff von Macht und Autorität und um neue Vorstellungen von Politik.74 Diese
Macht stützt sich auf das tagtägliche Miteinander­Sein und die Selbstverwaltung, deswegen
waren die regulär gewählten Vertreter konstituierter Gemeinden, diejenigen, welche die
verfassunggebende Macht enthielten, sie haben nicht von oben ernannt. Und wenn sie sich an
das alte römische Prinzip hielten, dass alle Macht beim Volk liegt, so war dies für sie keine
Fiktion und das Volk für sie nicht etwas Absolutes, sondern eine gegenwärtige Realität.75
Arendt hält fest, dass „das Einzigartige des nordamerikanischen, vorrevolutionären
Siedlungsexperiments […] darin besteht, daß ein gemeinsames Handeln zu der Bildung von
Macht führte, die dann bewußt erhalten wurde vermittels gegenseitiger Versprechen und durch
das Errichten eines Bundes“.76 Im Unterschied zur Französischen Revolution haben die
Revolutionäre in Amerika der Sprache einen absoluten Bruch vermeiden und haben sie während
die Zeit der Revolution die Pakte und das Zivilrecht nicht verlassen, das bevor der Revolution
gültig waren und deswegen „by refusing to eliminate them, the American revolutionaries
remained within the law even during such exceptional moments They escaped the lawlessness
and power vacuum that a complete break would have necessarily created“77. Wie die Metapher
der Geburt voraussetzt, ist ein Anfang nicht absolut, sondern bedeutet eine Geburt, dass etwas
in eine Welt kommt, die schon existiert.

Die Modelle, die die Amerikanische Revolution verfolgt, ist die römische, in der die Autorität,
auf der der römische Staat beruhte, nicht in den Gesetzen lag, und die Geltung der Gesetze
brauchte keine über den Gesetzen heilige Autorität.78 Arendt betont die Unterscheidung
zwischen Macht und Gesetz, die in Amerika eingerichtet wurde. Diese Unterscheidung ist
wesentlich für sie, um die Tradition auszuschalten. Man kann zwischen Republik und
Demokratie unterscheiden, wenn das Verhältnis zwischen Macht und Gesetz deutlich erklärt

73
Ebd., S. 250. Die englischsprachige Version betont die Verbindung zwischen dem performativen Akt der
Gründung und der Verfassung als Gesetz: „If we were to understand the body politic of the American republic
solely in terms of its two greatest documents, the Declaration of Independence and the Constitution of the United
States, then the Preamble to the Declaration of Independence would provide the sole source of authority from
which the Constitution, not as an act of constituting government but as the law of the land, derives its own
legitimacy”. (Arendt, Hannah: On Revolution, S. 193).
74
Ebd., S. 215.
75
Idem.
76
Ebd., S. 227.
77
Kalyvas, Andreas: Democracy and the Politics of the extraordinary. Max Weber, Carl Schmitt, and Hannah
Arendt, S. 227.
78
Arendt, Hannah: Über die Revolution, S. 256.

20
wird: „Die von den amerikanischen Revolutionären so oft betonte Unterscheidung zwischen
Republik und Demokratie auf einer radikalen Trennung von Gesetz und Macht, die jeweils
verschiedenen Ursprüngen entstammen und daher ganz verschiedene Arten der Legitimation
erfordern und verschiedene Anwendungsbereiche betreffen“.79 Die Quelle des Gesetzes ist die
Verfassung, die in einem schriftlich vorliegenden Dokument besteht. . Die Amerikanische
Revolution hat die Verfassung selbst als ein Versprechen80 verstanden. Deshalb lässt sich die
Gesetzgebung, die nach der Revolution ausführen werden wird, als eine Wiederholung von
diesem ersten Moment verstehen. Es geht um eine erste Erfahrung der Freiheit, die durch die
Zeit bleiben muss und die wieder erfahren sein muss. In diesem Sinne man kann sagen, dass
die Vollziehung der Gesetzgebung als eine ständige Revolution verstehen lässt, nämlich als
eine ständige rechtliche Revolution.

Die Amerikanische Revolution hat die Gesetzgebung in ähnliche Weise als die lex verstanden,
das heißt, als eine Abmachung, die auf verschiedene Interessen bezogen ist. Deswegen ist das
Gesetz nicht etwas unbegrenzt, sondern ist die rechtliche Form, mit der eine neue Organisation
festlegen kann, die in eine vorhandene Welt eintritt. Man kann sagen, dass bei Arendt die
Rückführung in den Moment der Gründung und in die erste Erfahrung der Freiheit – die die
Verfassung als Versprechen leistet –, ist eine Weise der Unbegrenztheit des Gesetzten zu
vermeiden und die Autonomie der Politik zu gewährleisten.

79
Ebd., S. 216.
80
Bonacker, Thorsten: Die Kontingenz politischen Handelns. Adorno, Arendt und die Legitimationsprobleme in
der politischen Gesellschaft, in: Arendt und Adorno, hrsg., Auer, Dirk, Rensmann und Schulze Wessel Julia,
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2003, S. 303.
21
9. Zusammenfassung

Wie deutlich wurde, kann man in Arendts politischer Philosophie eine Verbindung zwischen
der Erfahrung der Freiheit – die in einem Neuanfang vollzogen wird –, der politischen
Handlung und dem Recht erkennen. Trotzdem ist die Behandlung des Rechts bei Arendt
eingeschränkt, soweit es sich auf das Verhältnis zwischen politischer Handlung und Recht
bezieht. Das wichtige Interesse von Arendt besteht darin, dass das Recht erscheinen muss, um
dem politischen Raum Autonomie zu übertragen. Das Recht in der Form des Gesetzes muss
einen Raum der Freiheit haben, der durch das Gesetz etabliert und gewährleistet wird. Trotzdem
ist die Autonomie des politischen Handelns nur möglich, wenn es die Fähigkeit besitzt, sich
selbst zu etablieren. Hinsichtlich der Politik würde es nicht nur um ein Handeln in Bezug auf
eine geteilte Welt gehen, sondern es betrifft auch die Grenzen des Politischen. Man kann sagen,
dass die Politik in hohem Maße zu einem Kampf über die Grenzen wird.

Die Erfahrung der Freiheit bei den Griechen ist eng mit der Entwicklung des Trojanischen
Krieges und mit der Gründung der Polis verbunden. Der Krieg erforderte ein Handeln als
Gemeinschaft, das sich auf der Befreiung von dem Leben bezieht. Die Polis war der Ort, in dem
die Menschen unsterblichen Ruhm erwerben konnten und in dem die Vergeblichkeit des
Handelns und der Reden überwunden wird. Der Begriff des Gesetzes in der griechischen Antike
wird von Arendt kritisiert, weil das Gesetz kein Erzeugnis eines politischen
Schaffungsprozesses ist, sondern das Produkt eines Gesetzgebers, der nicht einmal Mitglied der
Polis sein musste. Überdies setzt die politische Handlung einen begrenzten Raum voraus,
innerhalb dessen die Handelnden in Erscheinung treten konnten, den Raum des öffentlichen
Bereichs der Polis. Das Gesetz war etwas Externes für den öffentlichen Raum und deswegen
hat das Gesetz selbst etwas Gewaltsames an sich. Es geht um etwas Vorpolitisches, das von
einem Menschen erstellt und hergestellt wird. Es geht um einen Grenzwall, innerhalb dessen
erst der Raum des eigentlich Politischen ersteht. Für die Griechen war demnach die
Gesetzgebung wie ein Produkt eines Hersttelungsprozesses.

Die Erfahrung der Freiheit bei den Römern ist auch an den trojanischen Krieg und im
Wesentlichen an die Gründung Roms gebunden. Die Gründung der Stadt selbst ist die
Auswirkung eines Vertragsrechts zwischen zwei ethnisch verschiedenen und einander feindlich
gesinnten Stämmen. Deswegen lässt sich der Begriff von lex bei Arendt als eine Lösung für die
Aporien vom nomos darstellen. Es geht nicht um das Erzeugnis eines Architekten, sondern um
ein Erschaffen, das durch Praxis oder Handlung etabliert wird. Lex beruht auf eine andauernde
Bindung und auf die Prinzipien des Privatrechts. Lex verkörpert nach Arendt besser die
22
Fähigkeiten, die im Wesentlichen die Freiheit garantieren, weil es in einer Äußerung der Macht
des Versprechens besteht.

In der Moderne verbindet sich die Freiheit eng mit dem Begriff der Revolution. Bei Arendt
steht die Französische Revolution in Zusammenhang mit der sozialen Frage. Das Problem der
Armut erscheint als entscheidend für die Erfahrung der Revolution. Die Verbindung zwischen
Politik und Mitleid wirkt sich wesentlich auf den Gesetzesbegriff aus. Nach Arendt wird der
politische Raum zu einem gesellschaftlichen und das Gesetz wird zur Äußerung der volonté
générale, die Einstimmigkeit voraussetzt. Die Französische Revolution vollzieht sich somit als
Versuch, die Lebensbedürfnisse durch die Politik zu befriedigen. Dieses Ziel bedeutet nach
Arendt, dass die Revolution die Grenzen verloren hat und deswegen hat sich die Macht mit dem
Gesetz identifiziert, was dazu führte, dass der revolutionäre Prozess zu seinem eigenen Gesetz
geworden ist. Es handelt sich um die Identifizierung von Herrschaft und Gesetz.

Im Fall der Amerikanischen Revolution geht der Erfahrung eine vorinstitutionelle Praxis der
öffentlichen Freiheit voraus. Es geht um eine Erfahrung des Zusammen­Handelns, die auf dem
Vertrauen auf die Kraft gegenseitiger Versprechen beruht und die sich mit der Zeit in einer
Selbstverwaltung organisiert hat. Aber diese Macht könnte die Gegenwart nicht überwinden,
wenn sie nicht institutionalisiert wird, deswegen ist die Amerikanische Verfassung ein Versuch,
diese Macht zu festigen. Das Modell der Amerikanischen Revolution ist demnach das römische.
Die Quelle des Gesetzes liegt in der Verfassung und die Gesetzgebung wird in ähnlicher Weise
als die lex verstanden. Die Rückführung in den Moment, die die Verfassung als Versprechen
ermöglicht, ist eine Weise der Unbegrenztheit des Gesetzten zu vermeiden und die Autonomie
der Politik zu gewährleisten.

23
10. Literaturverzeichnis

­ Arendt, Hannah: Between Past and Future, New York: The Viking Press 1961.
­ Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, München: Piper Verlag 2013.
­ Arendt, Hannah: On Revolution, London: Penguin Books 1990, S. 92
­ Arendt, Hannah: The Great Tradition I. Law and Power, in: Social Research, N° 74 (3)
2007, S. 713­726.
­ Arendt, Hannah: The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled, in: Social Research, N°
74 (4) 2007, S. 941­954.
­ Arendt, Hannah: Über die Revolution, München: Piper Verlag 214.
­ Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, München: Piper Verlag 2013
­ Arendt, Hannah: Was ist Politik?, München: Piper Verlag 2010.
­ Aristoteles, Nikomachische Ethik, Hamburg: Rowohlt Verlag 2006, 1103b.
­ Bonacker, Thorsten: Die Kontingenz politischen Handelns. Adorno, Arendt und die
Legitimationsprobleme in der politischen Gesellschaft, in: Arendt und Adorno, hrsg., Auer,
Dirk, Rensmann und Schulze Wessel Julia, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2003, S
286­310.
­ Kalyvas, Andreas: Democracy and the Politics of the extraordinary. Max Weber, Carl
Schmitt, and Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
­ Lemm, Vanessa: Memory and Promise in Arendt and Nietzsche, in: Revista de Ciencia
Política, N° 26 (2) 2006, S. 161­173.
­ Raimondi, Francesca: Die Zeit der Demokratie. Politische Freiheit nach Carl Schmitt und
Hannah Arendt, Konstanz: Konstanz University Press 2014.
­ Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt,
Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1990.

24
Eidesstattliche Erklärung

Ich versichere an Eides statt durch meine eigene Unterschrift, dass ich die vorstehende Arbeit
selbständig und ohne fremde Hilfe angefertigt und alle Stellen, die wörtlich oder annähernd wörtlich
aus Veröffentlichungen ge­nommen sind, als solche kenntlich gemacht habe. Die Versicherung bezieht
sich auch auf in der Arbeit gelieferte Zeichnungen, Skizzen, bildliche Darstellungen und dergleichen.

Datum: Unterschrift:

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