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Skeptizismus und Metaphysik

Herausgegeben von
Markus Gabriel

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Deutsche Zeitschrift
für Philosophie

Zweimonatsschrift
der internationalen
philosophischen Forschung Sonderband  28

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Skeptizismus
und Metaphysik
Herausgegeben von
Markus Gabriel

Akademie Verlag

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gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung
und Bearbeitung in elektronischen Systemen.

Satz: Frank Hermenau, Kassel


Druck: MB Medienhaus Berlin

Dieses Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706.

ISBN 978-3-05-005171-3
E-Book ISBN 978-3-05-005723-1

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Inhaltsverzeichnis

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Markus Gabriel
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
James Conant
Spielarten des Skeptizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Markus Gabriel
Dissens und Gegenstand
Vom Außenwelt- zum Weltproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Anton Friedrich Koch
Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Rückseite . . . . . . . . . 93
Jens Rometsch
Descartes, Heidegger und die neuzeitliche Skepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Stephan Zimmermann
Erkennen und Machen
Luhmann und Boghossian über Tatsachen-Konstruktivismus . . . . . . . . . . . . 131
Jörg Volbers
Wie „natürlich“ ist der Skeptizismus?
Überlegungen zum historischen Grund der skeptischen Erfahrung . . . . . . . . . 155
Michael Williams
Skeptizismus und Metaphysik: Wie radikal ist der Pyrrhonismus? . . . . . . . . . 167
Hans Sluga
Wittgenstein und der Pyrrhonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Jens Halfwassen
Plotins Zweifelsbetrachtung
Zum Ursprung einer idealistischen Metaphysik des Geistes . . . . . . . . . . . . . 207

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Leo Groarke
Skepsis pflegen: Die sophistische Vortragskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Dominik Perler
Metaphysische Grenzen des Zweifels
Mittelalterliche Debatten über skeptische Hypothesen . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Michael N. Forster
Hat jede wahre Philosophie eine skeptische Seite? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Paul Franks
Gibt es nachkantischen Skeptizismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Hans Friedrich Fulda
Vom „sich vollbringenden Skeptizismus“ zur „eigentlichen Metaphysik“
Das Ende einer Darstellung erscheinenden Wissens und der Anfang von Hegels
Wissenschaft der Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

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Danksagung

Dieser Sammelband geht auf eine Tagung zurück, die im Januar 2008 am Internatio-
nalen Wissenschaftsforum der Universität Heidelberg abgehalten wurde. Mein Dank gilt
sowohl der Baden-Württemberg-Stiftung für die großzügige Förderung der Tagung im
Zuge eines Projekts über Skeptizismus und Idealismus in der Antike im Rahmen ihres
Elite-Programms für Postdoktorand(in)en als auch dem Internationalen Wissenschafts-
forum für die Unterstützung der Tagung. Darüber hinaus gilt mein Dank der Baden-
Württemberg-Stiftung für die Bewilligung eines Druckkostenzuschusses zur Publikation
dieses Bandes.
Die Baden-Württemberg Stiftung setzt sich für ein lebendiges und lebenswertes
Baden-Württemberg ein. Sie ebnet den Weg für Spitzenforschung, vielfältige Bildungs-
maßnahmen und den verantwortungsbewussten Umgang mit unseren Mitmenschen. Die
Baden-Württemberg Stiftung ist eine der großen operativen Stiftungen in Deutschland.
Sie ist die einzige, die ausschließlich und überparteilich in die Zukunft Baden-Württem-
bergs investiert – und damit in die Zukunft seiner Bürgerinnen und Bürger. Das Elite-
Postdoktorandenprogramm ist eines ihrer vielfältigen Programme zur Qualifizierung
des Hochschullehrernachwuchses.
Außerdem gilt mein Dank meinen damaligen und gegenwärtigen Mitarbeiter/-innen,
die an der Organisation der Tagung, der Fertigstellung des Sammelbandes und insbeson-
dere auch der Übersetzung der englischen Beiträge beteiligt waren: Dr. Jens Rometsch,
Dr. Stephan Zimmermann, Eva Arnaszus, Marius Bartmann, Julian Ernst und Bastian
Reichardt.

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Einleitung

Einer inzwischen verhallenden Mär des letzten Jahrhunderts zufolge ist die Metaphy-
sik im Zuge der neuzeitlichen Philosophie in der Entwicklung von Descartes über Kant
bis hin zu Nietzsche an ihr Ende gelangt. Dementsprechend wurde ein „nachmetaphysi-
sches“ (Habermas) oder gar ein „post-philosophisches“ (Heidegger) Zeitalter deklariert
oder zumindest für wünschenswert, wenn auch noch nicht eingetreten (à venir) gehalten
(Derrida). Die Mär zirkulierte natürlich keineswegs nur in der genannten Traditionsli-
nie, sondern eröffnete auch die sogenannte analytische Philosophie, v. a. in der ersten
Jahrhunderthälfte. Diese hob kaum zufällig mit Carnaps anti-metaphysischen Tiraden
oder Russells oftmals ironischen Entlarvungen metaphysischer Scheinprobleme an. Auch
die Rückkehr zum Common Sense oder die Verabschiedung Verifikations-transzendenter
und damit unwissenschaftlicher Metaphysik zugunsten der naturwissenschaftlich erprob-
ten Methoden trug dazu bei, die Metaphysik als ein merkwürdiges Relikt der Vergangen-
heit anzusehen.
Dafür gab es seinerzeit viele gute Gründe. Wie Quentin Meillassoux, einer der
wichtigsten Exponenten der gegenwärtigen Renaissance der spekulativen Metaphysik,
zu Recht hervorhebt, war dabei die epistemologische Wende, die man gemeinhin mit
Descartes und v. a. mit Kant verbindet, einer der Hauptgründe für die vermeintliche
Grablegung der Metaphysik.1 Sowohl die sogenannte kontinentale Philosophie, insbe-
sondere die Phänomenologie und Hermeneutik, als auch weite Teile der analytischen
Philosophie bis weit in das letzte Jahrhundert hinein haben sich mutatis mutandis

1
Vgl. Meillassoux, Q.: Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz. Berlin
2008. Zu einer eindringlichen Diskussion Meillassoux’ vgl. Brassier, R.: Nihil Unbound. Enligh-
tenment and Extinction. New York 2007 sowie den Sammelband Bryant, L./Srnicek, N./Harman,
G. (Hrsg.): The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism. Melbourne 2011. Vgl.
auch meine eigene Auseinandersetzung in Gabriel, M.: „The Mythological Being of Reflection“,
in: ders./Žižek, S.: Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism. New
York/London 2009, S. 15–94, sowie insbesondere die Einleitung zu Gabriel, M.: Transcendental
Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.

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Kants Ansinnen angeschlossen, den „stolze[n] Namen einer Ontologie“2 zugunsten


des angeblich bescheidenen Projekts aufzugeben, unseren „mentalen Zugang zur
Welt“ zu untersuchen.3 In diesem Zusammenhang war man sich weitgehend darin
einig, daß die Sprache oder theoretische Referenzrahmen irgendeiner Art (seien
diese nun wissenschaftliche Systeme, durch den Klassenkampf genährte Ideologien,
Herrschaftsgebilde vom Typ „Wille zur Macht“ oder „libidinöse Ökonomie“) potentiell
zwischen uns und der „Welt“ stünden. Die offensichtlich existierende Pluralität solcher
Referenzrahmen lud Wissenschaftstheoretiker ebenso wie postmoderne Kulturdia-
gnostiker oder Systemtheoretiker dazu ein, die „Welt“ zu verabschieden.4 In diesem
Kontext kamen alte und neue skeptische Argumentationsfiguren zum Tragen, die sich
auf ganz verschiedene Weise gegen die Metaphysik aussprachen. „Metaphysik“ stand
dabei entweder für den Empfindungsausdruck, zu dem man greift, wenn man sich in
der logisch unklaren Normalsprache verfängt, oder bestenfalls für das fehlgeleitete
Projekt, die Grenzen der menschlichen Erkenntnis zu ignorieren und die Welt so zu
beschreiben, als ob sie in jeder nur erdenklichen Hinsicht Beschreibungs-unabhängig
sei. Die Metaphysik erschien demnach, teils aus positivistischen Vorbehalten, teils
aus dem Verdacht, sie entstehe nur im unreflektierten Naturzustand epistemologischer
Unbeflecktheit, als obsolet.
Die Umstellung von der Untersuchung der grundlegenden und universalen Struktu-
ren der Welt oder der sie ausmachenden Gegenstände bzw. Tatsachen auf die Unter-
suchung unseres Zugangs zur Welt geht nicht zuletzt auf die Auseinandersetzung mit
den Problemen des Skeptizismus zurück. Viele der großen Anti- oder Post-Metaphysi-
ker akzeptieren Descartes’ Herausforderung, zumindest einmal im Leben gründlich zu
meditieren und sich dem radikalen Zweifel auszusetzen, wobei nur wenige auch Descar-
tes’ eigene, letztlich ontotheologische Lösungsstrategie des von ihm selbst formulierten
Problems ohne gehörige Umschreibung akzeptieren. Die wohl prominenteste Ausnahme
stellt Lévinas dar, der freilich ebenfalls bemüht ist, Descartes’ metaphysische Ansprüche
an den Gottesbegriff zu entschärfen und den antiskeptischen Impetus der Gottesbeweise
der Meditationen v. a. im Ausgang von der Idee des Unendlichen zu rekonstruieren.5

2
„Seine Grundsätze sind bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name
einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in
einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz der Kausalität), muß dem bescheide-
nen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.“ (KrV, A 246/B 303)
3
Vgl. dazu die teilweise Kant und v. a. dem transzendentalen Idealismus gegenüber kritische Analy-
se von Willaschek, M.: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität.
Frankfurt/Main 2003. Zu einer anders gelagerten, Idealismus-freundlicheren Position zwischen di-
rektem Realismus und Skeptizismus vgl. auch meine eigenen Ausführungen in An den Grenzen
der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skepti-
zismus. Freiburg/München 2008.
4
Vgl. dazu etwa die programmatischen Ausführungen Rortys in „The World Well Lost“, in: The
Journal of Philosophy 69/19 (1972), S. 649–665.
5
Vgl. natürlich Lévinas, E.: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg/
München 3 2002. Auf verwandte Weise führt auch Jean-Luc Marion ein ähnliches Projekt fort. Vgl.
etwa neben vielen anderen seiner Bücher repräsentativ Sur le prisme métaphysique de Descartes.
Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans les pensées cartésienne. Paris 1986.

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Wie dem auch sei, es scheint kaum einzuleuchten, daß man die Paradoxien des
Cartesischen Skeptizismus, insbesondere das Außenweltproblem und das Problem
des Fremdpsychischen, unter Rekurs auf metaphysica specialis im großen Stil lösen
kann. In diesem Fall scheint die Auflösung des Außenweltproblems im Stile Carnaps
noch plausibler als die Beschwörung eines benevolenten Gottes, der uns vor dem
Wahnsinn eines genius malignus schützt und die Wahrheitsregel aufrechterhält, die uns
erlaubt, von klarer und deutlicher Erkenntnis auf Wahrheit zu schließen. Viel zu viele
Schwierigkeiten – vom Cartesischen Zirkel bis hin zur Frage, ob der Gottesbegriff des
ontologischen Beweises überhaupt konsistent ist – lassen es allemal unplausibel erschei-
nen, auf diesem Weg zur Metaphysik zurückzukehren.6 Der Cartesische Skeptizismus
scheint somit contra intentionem seines Urhebers die Entthronung der Metaphysik
eingeleitet bzw. zumindest ihre Entzauberung durch die moderne Naturwissenschaft
begleitet zu haben.
Doch damit nicht genug, hat sich die Ausgangslage mit Kant noch einmal drastisch
verschärft. Wie insbesondere James Conant in seinem Beitrag zu diesem Band
herausgearbeitet hat, entwickelt Kant seine „skeptische Methode“7 keineswegs nur
in Auseinandersetzung mit dem Cartesischen Skeptizismus, dieser „gründlichen
philosophischen Denkungsart“.8 Gegenüber Descartes, aber auch gegenüber Humes
Kausalitäts- und Induktions-Skeptizismus, der Kant bekanntlich aus dem „dogmati-
schen Schlummer“9 geweckt hat, erhöht Kant den skeptischen Druck noch einmal
entscheidend. Denn er zieht aus den überlieferten Problemen des Skeptizismus
insgesamt die Konsequenz, daß wir nun sicherstellen müssen, daß wir uns überhaupt
noch auf irgendetwas – und sei es im Traum – beziehen können. Unsere intentionalen
Einstellungen könnten insgesamt, wie er an einer berühmten Stelle schreibt, „weniger,
als ein Traum sein“,10 weil überhaupt keine „Beziehung aufs Objekt“ und damit
keinerlei „Bedeutung“ zustandekommen könnte.11 Der semantische Nihilismus zieht als
Konsequenz des Skeptizismus herauf: Wie können wir überhaupt noch sicherstellen,
daß wir auch nur wahrheitsfähige Überzeugungen haben? Wenn wir keinen von Über-
zeugungen unabhängigen Zugriff auf unsere Einstellungen haben, wie können wir dann

6
Vgl. dazu mein „Ist der Gottesbegriff des ontologischen Beweises konsistent?“, in: Buchheim,
Th./Hermanni, F./Hutter, A./Schwöbel, Chr. (Hrsg.): Gottesbeweise als Herausforderung für die
moderne Vernunft. Reihe Collegium metaphysicum. Mohr Siebeck 2012 (i. Ersch.).
7
KrV, A 424/B 451; A 507/B 535. Vgl. dazu die Darstellung bei Forster, M.: Kant and Skepticism.
Princeton 2010.
8
„Der problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein
außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer
gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefun-
den worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben.“ (KrV, B 274f.)
9
Prol. A 13.
10
KrV, A 112.
11
Vgl. KrV A 241/B 300. Zu einer darauf aufbauenden Kant-Auslegung vgl. auch Simon, J.: Kant.
Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003. Zu einer Ausle-
gung der theoretischen Philosophie Kants als „transzendentaler Semantik“ vgl. auch neben den
gegenwärtig prominenten Pittsburgher Ansätzen Hogrebe, W.: Kant und das Problem einer tran-
szendentalen Semantik. Freiburg/München 1974.

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ausschließen, daß wir überhaupt so etwas wie wahrheitsfähige Überzeugungen haben?


Wie Conant zu Recht unterstreicht, entspringt mit diesen Fragestellungen ein genuin
„Kantischer Skeptizismus“, dem Kant selbst mit seiner Transzendentalphilosophie zu
begegnen sucht.12
Kant entdeckt ein radikales „Innenweltproblem“, das zwar empiristische Ursprünge
hat, im Empirismus aber nicht zur Ausarbeitung einer neuen Theorie der Intentionalität
geführt hat, was erst mit Kant einsetzt, wie ich in meinem eigenen Beitrag zu zeigen
versuche. In diesem Zusammenhang schließe ich mich ebenfalls Conants Beobachtung
an, die Kantische Spielart des Skeptizismus gehe bereits bei Kant selbst mit dem Pro-
blem des Regelfolgens einher, weshalb Conant die Paradoxien „Kripkensteins“ auch als
Versionen des Kantischen Skeptizismus behandelt.13
Die Konfrontation mit den immer raffinierter werdenden skeptischen Paradoxien, die
in der gegenwärtigen Ausarbeitung skeptischer Paradoxie-Maschinen gipfelt, die nicht
mehr nur den Wissensbegriff, sondern bereits den Begriff der Rechtfertigung oder den
des bloßen Fürwahrhaltens unterminieren, läßt es ratsam erscheinen, sich Metaphysik
gar nicht erst zuzutrauen.14 Wenn schon alltägliche Wissensansprüche oder kognitiv
minimale Muster wie die Wahrnehmung irgendeines mesoskopischen raum-zeitlich aus-
gedehnten Gegenstandes unter Druck geraten, wie schlecht muß es dann erst um die
Metaphysik bestellt sein, sofern diese sogar eine Einsicht in die Struktur des Seienden
als Seienden oder die Endlichkeit oder Unendlichkeit des Universums beansprucht?
Allerdings zeigt die Philosophie sich in den letzten Jahrzehnten auf eine neue Weise
davon beeindruckt, daß bspw. die physikalische Kosmologie völlig unbeeindruckt von
skeptischen Paradoxien die alten Fragen der Metaphysik und zwar im ganz besonders
großen Stil betreibt. Dieser naturwissenschaftliche Betrieb erstreckt sich dabei nicht nur
auf das Universum als Ganzes bzw. gar auf Paralleluniversen, schwarze Löcher, dunkle
Materie, die Singularität des Urknalls usw., sondern auch auf die physiologische Ein-
bettung von Wahrnehmungen in ein materielles Umfeld, auf die für das bloße Auge oder
antiquierte Registraturen unsichtbare, aber weltbewegende kosmische Hintergrundstrah-

12
Neben dem Buch von Michael Forster und den Arbeiten Conants vgl. auch die Kant-Darstellung
bei Franks, P.: All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in Ger-
man Idealism. Cambridge, Mass. 2005 sowie Franks Beitrag zu diesem Band. Zum Problem des
semantischen Nihilismus vgl. neben den Arbeiten Cavells auch die bemerkenswerte Studie von Ed-
wards, J. C.: The Authority of Language: Heidegger, Wittgenstein, and the Threat of Philosophical
Nihilism. Tampa 1990.
13
Vgl. dazu natürlich Kripke, S. A.: Wittgenstein über Regelfolgen und Privatsprache. Frankfurt/Main
2006. Vgl. zu diesen Zusammenhängen ausführlich Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnis-
theorie. Zur Traditionslinie, die von der antiken Skepsis über Kant bis zu Wittgenstein führt, vgl.
auch die Darstellung in Slugas Beitrag zu diesem Band sowie meine eigenen Ausführungen in
Antike und moderne Skepsis – Zur Einführung. Hamburg 2008.
14
Vgl. etwa die neueren Paradoxie-Schablonen bei Wright, C.: „Scepticism and Dreaming: Implo-
ding the Demon“, in: Mind 100 (1991), S. 87–116, sowie seine Analyse des I-II-III-Skeptizismus
in: „Wittgensteinian Certainties“, in: McManus, D. (Hrsg.): Wittgenstein and Scepticism. London
2004, S. 22–55. Vgl. auch seine immer noch erhellende Analyse in „Facts and Certainty“, in:
Proceedings of the British Academy 71 (1985), S. 429–472. Vgl. auch die Schablone bei Schiffer,
S.: „Skepticism and the Vagaries of Justified Belief“, in: Philosophical Studies 119 (2004), S.
161–184.

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lung, oder auf die Untersuchung des Einflusses kosmisch generierter Strahlungen auf
die evolutionäre Mutation, die den homo sapiens und damit auch den Skeptiker allererst
hervorgebracht hat. Aus skeptischer Perspektive sind all diese Wissensansprüche hoff-
nungslos überzogen und doch gelingen spektakuläre Vorhersagen sowie die Entwicklung
erstaunlicher Technologien usw.
Selbstverständlich kann man demgegenüber leicht an einem skeptischen Standpunkt
festhalten. Denn insbesondere die moderne Naturwissenschaft operiert unter den Bedin-
gungen einer Sein-Schein-Distinktion, die Sellars treffend als Divergenz des „wissen-
schaftlichen“ vom „manifesten Menschenbild“ charakterisiert hat.15 Wie David Foster
Wallace einmal zu Recht bemerkt hat: „Offensichtliche Tatsache: Nie zuvor gab es so
viele klaffende Abgründe zwischen dem, was die Welt zu sein scheint, und dem, was
uns die Wissenschaft mitteilt.“16
Sobald aber irgendeine Variante der Sein-Schein-Distinktion im Spiel ist, fällt es
leicht, den Skeptizismus zu mobilisieren. Wenn sich die kognitive Reichweite antiquier-
ter Instrumente als völlig unzureichend erwiesen hat, wieso nehmen wir dann an, daß
die kognitive Reichweite unserer Instrumente, von physikalischen Instrumenten bis hin
zu den logisch-mathematischen Darstellungsformen physikalischer oder chemischer Zu-
sammenhänge, zuverlässig sind? Je nach Auslegung des allseits akzeptierten universalen
Fallibilismus ruft man den Skeptizismus also gerade unter den Bedingungen der Meta-
physik des heutigen Szientismus wieder auf den Plan. Und dennoch gedeihen die alten
metaphysischen Fragen auf den Gebieten der Naturwissenschaften von neuem. Kants
Diagnose scheint hier zuzutreffen: Die Metaphysik ist nicht kleinzukriegen.
„Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ih-
rer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen
kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie
aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der
menschlichen Vernunft.“17
Nun hat bereits der Deutsche Idealismus insgesamt vorgeschlagen, die Dynamik des
Skeptizismus einzusetzen, um eine neue post-Kantische Metaphysik zu entwickeln, was
in der gegenwärtigen Renaissance Hegels, aber auch Fichtes und Schellings auf dem Ni-
veau der Philosophie des einundzwanzigsten Jahrhunderts neu diskutiert wird.18 Eine
spekulative Wende hat sich offensichtlich vollzogen, doch ist diese Wende keineswegs
methodologisch naiv, sondern das Resultat einer gründlichen Auseinandersetzung mit
dem Skeptizismus. Dies gilt wiederum jenseits der sachlich längst verwischten Grenz-
ziehung zwischen analytischer Philosophie und der absurden Residualkategorie einer
Kontinentalphilosophie. Sowohl David Lewis als auch Alain Badiou entwickeln meta-

15
Vgl. dazu natürlich Sellars, W.: „Philosophy and the Scientific Image of Man“, in: ders.: Science,
Perception and Reality. Atascadero 1991, S. 1–40.
16
Wallace, D. F.: Die Entdeckung des Unendlichen. Georg Cantor und die Welt der Mathematik.
München 3 2010, S. 32.
17
KrV, A VII.
18
Vgl. neben den einschlägigen Arbeiten Pippins, McDowells und Brandoms dazu auch die Beiträge
Fuldas, Viewegs und Kochs in diesem Band.

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physische Ansätze bzw. ausgefeilte metaphysische Systeme, obwohl sie sich eindringlich
mit den Problemen des Skeptizismus befaßt haben. Auch erklärte Materialisten wie Da-
vid Armstrong bezeichnen ihr Projekt längst bereitwillig als „Metaphysik“, wie etwa
sein Sketch for a Systematic Metaphysics zeigt.19 Aber auch Michael Dummett lehnt
sich in seinem 2006 erschienenen Buch Thought and Reality metaphysisch weit aus dem
Fenster, sogar so weit, daß die Distanz zu Berkeley schon erschreckend schrumpft.20 Von
einem Skeptizismus gegenüber der Metaphysik kann hier keine Rede mehr sein. Inzwi-
schen ist es auch deutlich geworden, daß sich die Wiederkehr der Metaphysik nach dem
Skeptizismus bereits im letzten Jahrhundert, etwa im inzwischen vielbeachteten Werk
Stanley Cavells angekündigt hat, der in The Claim of Reason oder auch in seinem Kino-
Buch eine neue Metaphysik im Ausgang von Wittgenstein entwickelt hat.21
In diesem Band sind verschiedene Stimmen zum historischen und systematischen Ver-
hältnis von Skeptizismus und Metaphysik versammelt. Dabei wird neben der systema-
tischen Analyse verschiedener Formen des Skeptizismus und ihrer anti-metaphysischen
oder auch allgemein anti-philosophischen Reichweite gleichfalls die antike und mittelal-
terliche Genese des neuzeitlichen Skeptizismus untersucht.
Die Geschichte des Skeptizismus ist hierbei systematisch äußerst relevant.22 Denn sie
zeigt, daß skeptische Paradoxien einerseits als Implikationen metaphysischer Großtheo-
rien auftreten und andererseits wiederum dazu führen, daß metaphysische Großtheorien
entwickelt werden, um die Gefahren des Skeptizismus einzudämmen oder sogar ins-
gesamt zu überwinden. So hat Hans Blumenberg in seinen klassischen Arbeiten, ins-
besondere in Die Legitimität der Neuzeit, immer wieder darauf hingewiesen, daß der
Cartesische genius malignus sich aus den ontotheologischen Debatten des Nominalismus
herschreibt, ja, daß letztlich auch die Modalitäten, ohne welche der Skeptizismus nicht
auskommt, ein theologisches Erbe transportieren.23 Es könnte etwa sein, daß der spezi-
fisch neuzeitliche Umgang mit der antiken Annahme, die Welt könnte insgesamt völlig
anders sein, als sie uns erscheint, die Schöpfungs-theologisch verstandene Differenzie-
rung von Wirklichkeit und Möglichkeit in Anspruch nimmt. D. h. wenn die Wirklichkeit
oder das Wirkliche geschaffen ist und von einem Willen abhängt, der auch andere Mög-
lichkeiten schaffen könnte, wie können wir dann sicherstellen, daß das Wirkliche so ist,
wie es uns erscheint, und nicht vielmehr die Realisierung einer beliebig anders zu kon-
zipierenden Möglichkeit darstellt? Wir können uns leicht vorstellen, daß das Leben ein

19
Vgl. Armstrong, D.: Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford 2010.
20
Vgl. Dummett, M.: Thought and Reality. Oxford 2006.
21
Cavell, S.: Cities of Words. Ein moralisches Register in Philosophie, Film und Literatur, Zürich
2010 und Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Übers. von
Christina Gildmann, Frankfurt/Main 2006. Vgl. zur Rezeption in Deutschland auch den Schwer-
punkt „Stanley Cavells Philosophie“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55/2 (2007).
22
Vgl. dazu auch die Überlegungen von Volbers in seinem Beitrag zu diesem Band, der die Grund-
idee von Michael Williams aufgreift, daß der Skeptizismus nämlich insgesamt ein historisches und
d. h. vor allem kein natürliches Problem darstellt, das dem Wissens-, Rechtfertigungs- oder gar
dem Wahrheitsbegriff als solchem eingeschrieben wäre.
23
Vgl. natürlich v. a. Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt/Main 1966. Vgl. dazu
auch Perler, D.: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt/Main 2006
sowie seinen Beitrag zu diesem Band.

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Traum ist, eine Möglichkeit, an die auch der Common Sense nicht zuletzt durch die Li-
teratur und die Kunst im allgemeinen, von Pindar über Shakespeare bis hin zu Michel-
angelo Antonioni oder Christopher Nolan, gewöhnt ist.24 Bisweilen mögen wir uns dies
sogar wünschen, etwa in Situationen, die wir lieber nur träumten, als wirklich erlebten.
Woher wissen wir nun, daß ein allmächtiger Gott nicht genau eine solche Welt geschaf-
fen hat, in der das Leben ein Traum ist, d. h. insbesondere, in der es keine raumzeitlich
ausgedehnte Wirklichkeit, kein Universum im vagen Sinne eines kausal-nomologisch
geschlossenen Zusammenhangs gibt?
Diese spezifische Version, einen Skeptizismus unter Rekurs auf die Modalitäten zu
motivieren, könnte in der Tat von der Genealogie der Modalitäten abhängen, so daß
es sich in dieser Optik lohnt, die Geschichte des Verhältnisses von Skeptizismus und
Metaphysik näher unter die Lupe zu nehmen. Wie uns Marx, Darwin, Nietzsche und
Foucault gelehrt haben, schließt uns der genealogische Blick die Kontingenz dessen
auf, was wir für notwendig halten. Wenn sich der neuzeitliche Skeptizismus aus ei-
ner bestimmten Metaphysik oder gar aus der Schöpfungs-Theologie speist, dann stellt
es sich als sinnvolle antiskeptische Strategie heraus, diese historischen Voraussetzungen
abzubauen oder „zu Ende zu bringen“, wie Blumenberg dies nennt.25 Destruktion (Hei-
degger) bzw. Dekonstruktion (Derrida) könnten bewahrenswerte Einsichten bereitstellen
und zwar ausgerechnet deswegen, weil sie ein antiskeptisches Potential implizieren, wor-
auf Rometschs Beitrag zu diesem Band abzielt.
Andererseits reagiert die Metaphysik aber bereits seit der Antike auf die sophistische
und skeptische Herausforderung.26 Die Schärfung des skeptischen Rüstzeugs hat über
Jahrtausende als Ferment der metaphysischen Reflexion gewirkt. Besonders eindring-
lich kommt dies in Hegels Versuch zur Geltung, den Skeptizismus in die Metaphysik
zu integrieren. Der Skeptizismus wird von Hegel eingesetzt, um den Standpunkt einer
Skeptizismus-resistenten Metaphysik zu erreichen, wie die Beiträge Fuldas und Viewegs
erörtern. Hegel geht dabei insbesondere auf die Pyrrhonische Skepsis zurück und stellt
sich den epistemologischen Herausforderungen der fünf Tropen und damit dem in sei-
nen Augen radikalsten skeptischen Problem, nämlich dem Problem der Rechtfertigung
im Zusammenhang mit dem Isosthenie-Prinzip.27

24
Vgl. dazu v. a. Cavell, S.: Disowning Knowledge. In 6 Plays of Shakespeare. Cambridge 1987
sowie Gabriel, M.: „The Art of Skepticism and the Skepticism of Art“, in: Philosophy Today
53 (2009), S. 58–70 und „Der ästhetische Wert des Skeptizismus beim späten Wittgenstein“, in:
Volbers, J./Gebauer, G./Goppelsröder, F. (Hrsg.): Wittgenstein – Philosophie als „Arbeit an Einem
selbst“. München 2009, S. 207–222.
25
Vgl. dazu natürlich ausführlich Blumenberg, H.: Arbeit am Mythos. Frankfurt/Main 6 2006 sowie
„Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos“, in: Fuhrmann, M. (Hrsg.): Poetik und
Hermeneutik. Bd. 4: Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. München 1971, S. 11–66.
26
Vgl. dazu die Beiträge Forsters und Groarkes in diesem Band.
27
Vgl. dazu Forster, M.: Hegel and Skepticism. Cambridge, Mass. 1989, Heidemann, D.: Der Begriff
des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die Pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausfor-
derung. Berlin/New York 2007 und Gabriel, M.: „Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus
bei Schelling und Hegel“, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), S.
126–156.

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In aller Kürze kann man sich Hegels Strategie (die sowohl in seiner Phänomeno-
logie des Geistes, als auch in der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie zur
Anwendung kommt) folgendermaßen verdeutlichen. Angenommen, jemand behaupte,
daß p. Isoliert man diese Behauptung und den mit ihr einhergehenden Wissensanspruch,
kann nicht ausgeschlossen werden, daß nicht-p. Unangesehen ihres erfolgreich eruierten
Wahrheitswertes sind p und ¬p in ihrem Status als behauptete Propositionen demnach
isosthenisch, sprich: epistemisch völlig symmetrisch. Wie Frege bemerkt:
„Jedem Gedanken steht ein entgegengesetzter gegenüber, so daß die Verwer-
fung des einen mit der Anerkennung des anderen zusammenfällt. Man kann
sagen, daß das Urteilen die Wahl zwischen Entgegengesetzten ist. Die Verwer-
fung des einen und die Anerkennung des anderen ist eine Tat.“28
Mit Hegel stellt sich hier allerdings die Frage, wie man diese Wahl ihrerseits als ratio-
nal und d. h. insbesondere: als nicht völlig arbiträr auffassen kann. Wenn wir lediglich
zwischen p und ¬p gewählt hätten, wäre noch keine epistemisch relevante Asymmetrie,
sondern allenfalls ein Geschmacksurteil etabliert worden. Von Schlüssen isoliertes Ur-
teilen ist Hegel zufolge deswegen auch epistemisch defizient, denn es genügt nicht, um
über ein „trockenes Versichern“29 hinauszugelangen.
In diesem Sinne ist Brandoms Hegelianischem Inferentialismus durchaus zuzustim-
men: Um eine Asymmetrie zu etablieren, was notwendig für einen erfolgversprechenden
Wissensanspruch ist, muß p begründet, d. h. gerechtfertigt werden. Dabei entsteht dann
aber dasjenige Rechtfertigungsproblem, das in der gegenwärtigen Erkenntnistheorie als
„Agrippas Trilemma“ firmiert.30
Hegel erkennt das Rechtfertigungsproblem als genuines Problem für unsere Ratio-
nalität insgesamt an und setzt es mitsamt allen ihm verfügbaren paradoxen Strukturen,
die er explizit von der antiken Dialektik und Skepsis erlernt hat, ein, um metaphysi-
sche Positionen auf ihre Konsistenz hin zu testen. Dieses Testverfahren soll im besten
Fall zur Entdeckung einer Position führen, die sowohl ohne isosthenische Gegenposition
behauptbar als auch informativ ist. Wie Hegel dabei im einzelnen vorgeht und ob sein
Verfahren tatsächlich erfolgreich ist, sei hier dahingestellt. Entscheidend ist nur, daß der
post-Kantische, sogenannte Deutsche Idealismus sich durchaus als Versuch verstehen
läßt, eine Skeptizismus-resistente Metaphysik zu etablieren, die Kants Reflexionsniveau
Rechnung trägt, ohne sich unter die bloß versichernden Parteien auf dem „Kampflatz
dieser endlosen Streitigkeiten“31 einzureihen. Diese Metaphysik insistiert darauf, daß
Rationalität an Wahrheit gebunden ist und diese sich nicht auf eine intra-diskursive

28
Frege, G.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel.
Hamburg 2001, S. 74.
29
Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes, in: Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkaus-
gabe. Bd. 3, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/Main 6 1998, S. 71.
30
Vgl. dazu Williams, M.: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology. Ox-
ford 2001; Unnatural Doubts. Epistemological Realism and the Basis of Scepticism. Oxford 1991
sowie seinen Beitrag in diesem Band. Vgl. auch Kern, A.: Quellen des Wissens. Zum Begriff ver-
nünftiger Erkenntnisfähigkeit. Frankfurt/Main 2006. Vgl. außerdem Gabriel, M.: Skeptizismus und
Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009.
31
KrV, A VIII.

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Norm reduzieren läßt, wie Anton Friedrich Kochs anti-pragmatistische Insistenz auf den
realistischen Aspekt der Wahrheit zu Recht betont.32
Eine scheinbar besonders große Herausforderung, den skizzierten Zusammenhang
von Skeptizismus und Metaphysik systematisch aufrechtzuerhalten, könnte man darin
sehen, daß der Skeptizismus sich als „Familie von Paradoxien“ auffassen läßt.33 Ei-
ne skeptische Paradoxie ist dabei qua Paradoxie lediglich eine als Schluß strukturierte
Menge anscheinend akzeptabler Prämissen, anscheinend akzeptabler Schlußregeln und
einer offenkundig inakzeptablen Konklusion. In diesem Licht mag es zwar scheinen,
daß metaphysische Auffassungen in die Prämissen eingehen, doch ist dies für minimal
konstruierte skeptische Paradoxien scheinbar nicht wesentlich. Denn der durchschnittli-
che Begriff der Rechtfertigung oder der noch bescheidenere Begriff des guten Grundes
reicht bereits hin, um skeptische Paradoxien zu generieren.34
Allerdings übersieht dieser Einwand, daß unser durchschnittlicher oder alltäglicher
Begriff der Rechtfertigung bereits über Jahrtausende metaphysisch angereichert wurde
bzw. in die Metaphysik integriert ist. Wie insbesondere der späte Wittgenstein gezeigt
hat, verführt der Umstand, daß wir endliche Rechtfertigungsketten in Anspruch nehmen
müssen, um überhaupt zu stabilen Überzeugungen zu gelangen, zum Postulat eines Un-
bedingten im Sinne eines absoluten Grundes. Wenn es aber nur endliche Gründe gibt,
dann kann es gar keine universale diskursive Norm für alle Überzeugungen sein, eine
Überzeugung nur dann aufrechtzuerhalten, wenn sie im „Spiel des Gebens und Verlan-
gens von Gründen“ (Brandom) eingesetzt werden kann. Der Rechtfertigungsbegriff ist
demnach in der einen oder anderen Weise metaphysisch eingefärbt, selbst dort, wo er
rein oder primär diskursiv aufgefaßt wird.
Wie überdies v. a. Heideggers Untersuchungen über den Begriff des Grundes gezeigt
haben, ist die Annahme, Überzeugungen bezögen ihren Gehalt gar primär aus ihrer
Position im Begründungsspiel, ein offensichtlich einseitiger, wenn auch integraler Be-
standteil der „Zeit des Weltbildes“.35 Demgegenüber strebt er in eine andere Richtung
als Wittgenstein, wendet sich vom Grund ab, und macht einen Satz vom Grunde (im
Sinne eines Sprungs vom Grund weg). Der so verstandene Satz vom Grunde besteht
in der Einsicht, daß Begründungen konstitutiv endlich sind, so daß alles Handeln (und
d. h. auch alles begriffliche und philosophische Handeln!) nur in der Abwesenheit von
letzten Gründen möglich ist. An irgendeinem Punkt ist etwa immer eine Entscheidung
notwendig, die nicht durch Gründe zustandegekommen ist.
Es gibt folglich gar keine metaphysisch unschuldigen Begriffe. Auch Begriffe wie
„Rechtfertigung“ oder „guter Grund“ gehen auf eine lange Tradition zurück, zu der im-

32
Vgl. die Wahrheitstheorie in Koch, A. F.: Versuch über Wahrheit und Zeit. Paderborn 2006.
33
Dies entspricht dem Ansatz von Crispin Wright, der damit die Grundidee von Barry Strouds klas-
sischem Buch weiterführt. Vgl. Stroud, B.: The Philosophical Significance of Scepticism. Oxford
1984.
34
Vgl. dazu Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie, §§5f.
35
Vgl. natürlich Heidegger, M.: „Die Zeit des Weltbildes“, in: ders.: Holzwege. GA Bd. 5, hrsg.
von F.-W. von Herrmann. Frankfurt/Main 1977, S. 75–113. Zu Heideggers Auseinandersetzung
mit dem Begründungsproblem vgl. seine besonders einflußreichen Arbeiten Der Satz vom Grund.
GA Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger. Frankfurt/Main 1997 und „Vom Wesen des Grundes“, in: ders.:
Wegmarken. GA Bd. 9, hrsg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt/Main 1976, S. 123–175.

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mer auch die Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus bzw. mit einer der unzähligen
Formen des Skeptizismus gehörte.
Abschließend sei noch auf eine charakteristische Konstellation hingewiesen, die im
letzten Jahrhundert besonders wirksam war und die inzwischen in Auflösung begriffen
ist. Diese Konstellation besteht in der Verbindung von Skeptizismus und Szientismus,
die bereits seit Descartes im Zentrum der Moderne steht. Einerseits herrschte die durch
den „linguistic turn“ beförderte, letztlich skeptische Überzeugung vor, selbst noch das
Wahrheitsprädikat hänge von der Wahl eines begrifflichen Schemas oder einer Theorie-
sprache ab, während andererseits (und teilweise bei denselben Autoren, man denke nur
an Quine) ein naives Zutrauen in die menschlichen, mathematisch-naturwissenschaftlich
raffinierten Erkenntnisfähigkeiten herrschte. Hegel hat genau in dieser Kombination das
entscheidende Merkmal des „neuesten Skeptizismus“36 gesehen. Dagegen verdankt sich
das neue Zutrauen in die Metaphysik im einundzwanzigsten Jahrhundert einem durchaus
gut begründeten Tatsachen-Objektivismus, der sich gegenüber den konstruktivistischen
Tendenzen der Kantisch geprägten Traditionen durchgesetzt hat.37 Wie Zimmermanns
Beitrag betont, schuldet uns der im übrigen gut begründete Tatsachen-Objektivismus
gleichwohl noch eine Erklärung, wie er sich vom Skeptizismus befreit. Boghossian etwa
zeigt in Fear of Knowledge allenfalls, daß es Tatsachen gibt, die in keinem aufregen-
den Sinne lokal, d. h. relativ auf irgendeine Spezies, Kultur, Epoche oder Person sind.
Es gibt irgendwelche universalen Tatsachen, und wir sind bspw. der Überzeugung, daß
sowohl die naturwissenschaftlich etablierten als auch die durch rationale Argumentati-
on begründeten Tatsachen zu dieser Menge gehören. Dagegen wird jeder Skeptiker aber
umgehend einwenden, daß Boghossians Argumentation zwar immerhin gezeigt haben
mag, daß es universale Tatsachen geben mag (diese These ist dabei übrigens selbst eine
solche universale Tatsache), daß damit aber nicht auch schon sichergestellt ist, daß wir
hinreichend viele dieser Tatsachen erkennen. Selbst Luhmanns radikaler Konstruktivis-
mus neigt zu einem harten Realismus, indem er eine unerkennbare Gesamt-Umwelt aller
Systeme, die Welt selbst, anerkennt, aber bestreitet, daß die Einbindung dieser Realität
in diskursive Praktiken jemals gelingen kann.
Die Frage ist also, wie sich die neue Metaphysik zum neuen Skeptizismus verhal-
ten kann. Wie kann die spekulative Wende, die sowohl in der analytischen als auch
in jeder anderen Philosophie stattgefunden hat und die auch allerorts ausgerufen wird,
Skeptizismus-resistent begründet werden? Denn die Gründe, die dafür sprechen, daß al-
le Gründe, auch die besten letztlich endlich und damit fallibel sind, sind nicht schon
dadurch ausgeräumt, daß man Wissen beansprucht. Selbst wenn es Wissen ohne fal-
lible Wissensansprüche ebenso geben mag wie es Wahrheit ohne Wahrheitsansprüche
oder Tatsachen ohne deren percipi gibt, ja geben muß, folgt daraus noch nicht, daß ir-
gendeine unserer begründeten Überzeugungen Wissen ist. Bestenfalls erhalten wir ein

36
Hegel, G. W. F.: „Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen
Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten“, in: Werke in zwanzig Bänden.
Theorie-Werkausgabe. Bd. 2, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/Main 3 1996,
S. 213–272.
37
Vgl. dazu Boghossian, P.: Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Oxford 2006
sowie die Diskussion Zimmermanns in diesem Band.

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transzendentales Argument, das zeigt, daß wir irgendetwas wissen müssen, daß wir uns
etwa nicht in einem massiven, alles umfassenden Irrtum befinden können, wofür David-
son et al. argumentiert haben. Wie ich an anderer Stelle zu zeigen versucht habe, räumen
solche Argumente aber den Skeptizismus noch längst nicht aus dem Weg, da nicht aller
Skeptizismus transzendental ist.38
Die historische und systematische Untersuchung des Verhältnisses von Skeptizismus
und Metaphysik ist demnach derzeit besonders dringlich, weil die Metaphysik auf allen
Gebieten zurückgekehrt ist, während der Skeptizismus seine Ausrüstung ebenfalls ver-
bessert hat. Demnach stehen sowohl Skeptizismus als auch Metaphysik erneut auf dem
Prüfstand, wie dieser Sammelband sowie die Arbeit der hier versammelten Autoren all-
gemein dokumentieren.

1. Literatur
Armstrong, D.: Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford 2010.
Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt/Main 1966.
Ders.: „Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos“, in: Fuhrmann, M. (Hrsg.): Poetik und
Hermeneutik. Bd. 4: Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. München 1971, S. 11–66.
Ders.: Arbeit am Mythos. Frankfurt/Main 6 2006.
Boghossian, P.: Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Oxford 2006.
Brassier, R.: Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. New York 2007.
Bryant, L./Srnicek, N./Harman, G. (Hrsg.): The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism.
Melbourne 2011.
Cavell, S.: Disowning Knowledge. In 6 Plays of Shakespeare. Cambridge 1987.
Ders.: Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Übers. von Christina
Gildmann. Frankfurt/Main 2006.
Ders.: Cities of Words. Ein moralisches Register in Philosophie, Film und Literatur. Zürich 2010.
Dummett, M.: Thought and Reality. Oxford 2006.
Edwards, J. C.: The Authority of Language: Heidegger, Wittgenstein, and the Threat of Philosophical Nihilism.
Tampa 1990.
Forster, M.: Hegel and Skepticism. Cambridge, Mass. 1989.
Ders.: Kant and Skepticism. Princeton 2010.
Franks, P.: All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism.
Cambridge, Mass. 2005.
Frege, G.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel. Hamburg 2001.
Gabriel, M.: „Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus bei Schelling und Hegel“, in: Internationales
Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), S. 126–156.
Ders.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion
des Skeptizismus. Freiburg/München 2008.
Ders.: Antike und moderne Skepsis – Zur Einführung. Hamburg 2008.
Ders.: „The Art of Skepticism and the Skepticism of Art“, in: Philosophy Today 53 (2009), S. 58–70.
Ders.: „Der ästhetische Wert des Skeptizismus beim späten Wittgenstein“, in: Volbers, J./Gebauer, G./
Goppelsröder, F. (Hrsg.): Wittgenstein – Philosophie als „Arbeit an Einem selbst“. München 2009, S.
207–222.
Ders.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009.

38
Vgl. dazu die Diskussion von Truman-Szenarien in An den Grenzen der Erkenntnistheorie, S. 96ff.
und 272f.

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Ders./Žižek, S.: Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism. New York/London 2009.
Ders.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.
Ders.: „Ist der Gottesbegriff des ontologischen Beweises konsistent?“, in: Buchheim, Th./Hermanni, F./Hutter,
A./Schwöbel, Chr. (Hrsg.): Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft. Reihe Collegium
Metaphysicum. Mohr Siebeck 2012. (i. Ersch.)
Hartmann, M. (Hrsg): Schwerpunkt „Stanley Cavells Philosophie“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55/2
(2007).
Hegel, G. W. F.: Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M.
Michel. Frankfurt/Main 6 1998.
Heidegger, M.: „Die Zeit des Weltbildes“, in: ders.: Holzwege. GA Bd. 5, hrsg. von F.-W. von Herrmann.
Frankfurt/Main 1977, S. 75–113.
Ders.: „Vom Wesen des Grundes“, in: ders.: Wegmarken. GA Bd. 9, hrsg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt/
Main 1976, S. 123–175.
Ders.: Der Satz vom Grund. GA Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger. Frankfurt/Main 1997.
Heidemann, D.: Der Begriff des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die Pyrrhonische Skepsis und
Hegels Herausforderung. Berlin/New York 2007.
Hogrebe, W.: Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik. Freiburg/München 1974.
Kant, I.: Werke in sechs Bänden. Hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt 1998.
Kern, A.: Quellen des Wissens. Zum Begriff vernünftiger Erkenntnisfähigkeit. Frankfurt/Main 2006.
Koch, A. F.: Versuch über Wahrheit und Zeit. Paderborn 2006.
Kripke, S. A.: Wittgenstein über Regelfolgen und Privatsprache. Frankfurt/Main 2006.
Lévinas, E.: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg/München 3 2002.
Marion, J.-L.: Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans les
pensées cartésienne. Paris 1986.
Meillassoux, Q.: Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz. Berlin 2008.
Perler, D.: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt/Main 2006.
Rorty, R.: „The World Well Lost“, in: The Journal of Philosophy 69/19 (1972), S. 649–665.
Schiffer, S.: „Skepticism and the Vagaries of Justified Belief“, in: Philosophical Studies 119 (2004), S. 161–184.
Sellars, W.: „Philosophy and the Scientific Image of Man“, in: ders.: Science, Perception and Reality.
Atascadero 1991, S. 1–40.
Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003.
Stroud, B.: The Philosophical Significance of Scepticism. Oxford 1984.
Wallace, D. F.: Die Entdeckung des Unendlichen. Georg Cantor und die Welt der Mathematik. München 3 2010.
Willaschek, M.: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität. Frankfurt/Main
2003.
Williams, M.: Unnatural Doubts. Epistemological Realism and the Basis of Scepticism. Oxford 1991.
Ders.: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology. Oxford 2001.
Wright, C.: „Facts and Certainty“, in: Proceedings of the British Academy 71 (1985), S. 429–472.
Ders.: „Scepticism and Dreaming: Imploding the Demon“, in: Mind 100 (1991), S. 87–116.
Ders.: „Wittgensteinian Certainties“, in: McManus, D. (Hrsg.): Wittgenstein and Scepticism. London 2004, S.
22–55.

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J C
Spielarten des Skeptizismus

Ein großer Teil dieses Aufsatzes widmet sich dem Vorhaben, eine partielle Klassifi-
zierung unterschiedlicher Arten des Skeptizismus und der unterschiedlichen philoso-
phischen Entgegnungen, die diese Arten provoziert haben, anzubieten. Das Ziel dieses
klassifizierenden Unternehmens besteht darin, einen klaren Überblick über die dialekti-
schen Beziehungen zu liefern, die im Bereich der Probleme herrschen, die Philosophen
bis heute noch ‚skeptisch‘ nennen. Solch ein Überblick wird schließlich eine Vielzahl an
philosophisch relevanten Einsichten bieten.1

1. Cartesische und Kantische Spielarten des Skeptizismus –


Eine erste Annäherung an die Unterscheidung
Die partielle Klassifizierung, die hier präsentiert wird, geht von einer grundlegenden
Unterscheidung zwischen zwei Spielarten des Skeptizismus aus. Diese beiden Spielar-
ten werde ich Cartesischen Skeptizismus und Kantischen Skeptizismus nennen.2 (Diese

1
Die hier vorgeschlagene Klassifizierung soll als deskriptives Werkzeug verstanden werden, mit
dem sich verschiedene philosophische Standpunkte unterscheiden lassen. Daher ist sie so phi-
losophisch neutral, wie nur möglich, konstruiert. Die Unterscheidungen, auf denen sie aufbaut,
können aus ganz unterschiedlichen Gründen aufgegriffen werden; ungeachtet ihrer sonstigen
philosophischen Interessenlage. Philosophen könnten mit diesen Unterscheidungen für ganz unter-
schiedliche Standpunkte argumentieren. Einige der spezifischeren philosophischen Behauptungen,
die ich später aufstellen werde (wie z. B. die Überlegungen, wie diese Spielarten des Skeptizis-
mus zusammenhängen), beruhen auf meinen eigenen philosophischen Überzeugungen. Die hier
vorgeschlagene Klassifizierung stellt die terminologischen Ressourcen zu Verfügung, um solche
Überzeugungen zu untermauern. Sie soll und kann nicht mehr liefern.
2
Ein Grund, die Klassifizierung ‚partiell‘ zu nennen, ist, dass der hier vorgeschlagene Überblick
über die Spielarten des Skeptizismus nicht den Anspruch erhebt, das ganze Feld der Varianten
zu erschöpfen. Im Gegenteil, ein großer Teil dieses Aufsatzes besteht darin, zu zeigen, dass gera-
de die Differenzen zwischen den verschiedenen Spielarten des Skeptizismus sehr erleuchtend sein

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22 J C

Etiketten sind zugegebenermaßen strittig.3 Dass ich diese Namen und nicht irgendwelche
anderen, die die Distinktion genauso gut zum Ausdruck bringen würden, gewählt habe,
hat keine substanziellen Gründe. Mir geht es lediglich um die Unterscheidung selbst.4 )
Jede dieser Spielarten des Skeptizismus hat ihren Ursprung in einer skeptischen Frage
– dabei werde ich jeweils von der Cartesischen Frage und der Kantischen Frage spre-
chen. Darüber hinaus führen beide Spielarten jeweils in ein skeptisches Paradoxon, das
ich Cartesisches Paradoxon und Kantisches Paradoxon nennen werde. Der imaginäre
Philosoph, der das Cartesische Paradoxon vertritt wird hier Cartesischer Skeptiker und
der (viel) imaginäre(re) Philosoph, der das Kantische Paradoxon vertritt, wird demnach
Kantischer Skeptiker genannt. Die übliche Reaktion auf jedes dieser Paradoxa ist, einen

können. Es sollte möglich sein, weitere Wege aufzuzeigen, wie man noch mehr Unterscheidungen
zwischen skeptischen Varianten treffen kann – Unterscheidungen, die in der hier vorgeschlagenen
Klassifizierung nicht möglich sind. Ein weiterer Grund, diese Unterscheidung nur ‚partiell‘ zu
nennen, besteht darin, dass ich hier nicht den Anspruch erhebe, eine Variante mit einzubeziehen,
die ich (mangels eines besseren Namens) Pyrrhonische Skepsis nenne: Eine Art, die ihre Wur-
zeln im antiken Skeptizismus hat und die zumindest bis zu Montaigne (scheinbar) noch eine sehr
lebendige philosophische Option darstellt und die im weiteren Verlauf des neunzehnten Jahrhun-
derts einen bedeutenden philosophischen Referenzpunkt für so unterschiedliche Denker wie Hegel,
Kierkegaard und Nietzsche bildet – jeder dieser Denker hält diese Art (wenn auch aus unterschied-
lichen Gründen) nicht nur für eine genuine Variante, sondern sogar für eine vergleichsweise (im
Vergleich zu modernen Varianten) ursprüngliche Form des Skeptizismus. Hier noch die Gemein-
samkeiten und Unterschiede zwischen dieser Art und der Cartesischen bzw. Kantischen Spielart
angemessen herauszuarbeiten, würde diesen (ohnehin schon zu langen) Aufsatz viel zu lang ma-
chen. In einer Fußnote werde ich jedoch noch einmal auf einen Aspekt zu sprechen kommen, der
die Beziehung zwischen den Eigenschaften dieser vergleichsweise alten Form der Skepsis und den
relativ modernen Varianten, mit denen ich mich hier beschäftige, betrifft. Eine weitere Art, die
man von der Cartesischen, Kantischen oder Pyrrhonischen Spielart unterscheiden könnte, ist die
Aggripinische Skepsis (Vgl. Michael Williams: Problems of Knowledge. Oxford University Press:
Oxford, 2001, S. 61 ff.). Die Fragen, ob die Aggripinische Skepsis überhaupt eine eigenständige
Variante darstellt und, wenn ja, wie man am besten ihre Eigenschaften ausformuliert, kann ich hier
jedoch nicht angehen.
3
Es gibt einiges, an dem sich ein aufmerksamer Philosophiehistoriker stören könnte, wenn ich
diese Etiketten an die entsprechenden Spielarten des Skeptizismus hefte: Gab es nicht schon vor
Descartes Cartesische Skepsis? Ist das Problem des Skeptizismus in Descartes’ Philosophie nicht
nur eine Nebensache und für ein Verständnis seines Werks von eher geringer Bedeutung (bspw. im
Vergleich zum Thema der neuen Wissenschaft oder seiner Auseinandersetzung mit der Kirche)?
Findet man nicht auch bei Descartes Eigenschaften der Kantischen Problematik? Ist Kant nicht
mehr Cartesianer als in meiner Darstellung? Ist der Skeptizismus nicht auch bei Kant von geringer
Bedeutung? Und was ist überhaupt mit Hume? Solche Entgegnungen richten sich an die Frage,
ob diese Etiketten geeignet sind und es würde erheblich mehr Platz brauchen, ihnen allen zu
antworten. Mir geht es hier darum, dass es ein Fehler wäre, zu denken, dass das Projekt (Arten
des Skeptizismus, die ich ‚Cartesisch‘ und ‚Kantisch‘ nenne) durch solche Entgegnungen in Gefahr
geriete. Solche Entgegnungen zielen lediglich darauf ab, dass ich vielleicht besser beraten wäre, die
Spielarten umzubenennen. Später werde ich noch einen kurzen Versuch machen, meine Benennung
dieser Spielarten zu erklären und auf ein paar dieser Entgegnungen zu antworten. Im Übrigen
müssen solche historischen Einwände hier jedoch unberücksichtigt bleiben.
4
Wie wir sehen werden, gibt es neben historischen auch philosophische Gründe, diese Unterschei-
dung zu treffen.

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Weg zu finden, der einen darin rechtfertigt, der skeptischen Konklusion nicht zuzustim-
men, und zwar indem das fragliche Paradoxon entweder zurückgewiesen, aufgelöst oder
diagnostiziert wird. Die Reaktion auf den Cartesischen und Kantischen Skeptiker mo-
tiviert zwei Arten der philosophischen Probleme, die ich das Cartesische Problem und
das Kantische Problem nennen werde. Diese Zwillingsproblematik ist der hauptsächliche
Gegenstand dieser Arbeit, den ich unter dem Titel „Spielarten des Skeptizismus“ disku-
tiere. Diesem unkonventionellen Ausdruck zufolge bezieht sich der Term ‚Skeptizismus‘
also nicht nur auf eine Art der philosophischen Position, die von dem einen oder ande-
ren Skeptiker vertreten wird, sondern eher auf den breiteren dialektischen Raum, in dem
verschiedene Philosophen eine Bandbreite verschiedener einander entgegengesetzter Po-
sitionen vertreten (wie den ‚Realismus‘, den ‚Idealismus‘ oder den ‚Kohärentismus‘),
während sie versuchen, einen gangbaren Weg zu finden, die Frage des Skeptikers posi-
tiv zu beantworten.5 Die Terminologie, die ich hier einführe, hat somit zur Folge, dass
jemand, der das Cartesische skeptische Problem angeht, nicht zwangsläufig ein Cartesi-
scher Skeptiker sein muss; dies traf bspw. auf Descartes selbst zu. Dasselbe gilt für die
Beziehung zwischen den Optionen, ein Kantischer Skeptiker zu sein, jemand zu sein,
der sich mit dem Kantischen skeptischen Problem auseinandersetzt oder Kant selbst zu
sein.
Im folgenden Auszug wird die klassische Formulierung des Cartesischen Problems
deutlich:
„Wie oft doch kommt es vor, daß ich mir all diese gewöhnlichen Umstände
während der Nachtruhe einbilde, etwa daß ich hier bin, daß ich, mit meinem
Rocke bekleidet, am Kamin sitze, während ich doch entkleidet im Bette liege!
Jetzt aber schaue ich doch sicher mit wachen Augen auf dieses Papier, dies
Haupt, das ich hin und her bewege, schläft doch nicht, mit Vorbedacht und
Bewußtsein strecke ich meine Hand aus und fühle sie. So deutlich geschieht
mir dies doch nicht im Schlaf. – Als wenn ich mich nicht entsänne, daß ich
sonst auch schon im Traume durch ähnliche Gedankengänge genarrt worden
bin! Denke ich einmal aufmerksamer hierüber nach, so sehe ich ganz klar,
daß Wachsein und Träumen niemals durch sichere Kennzeichen unterschieden
werden können … Meinetwegen: wir träumen. Mögen wirklich alle jene Ein-
zelheiten nicht wahr sein, daß wir die Augen öffnen, den Kopf bewegen, die
5
Solch ein inklusiver Gebrauch des Terms ‚Skeptizismus‘ ist zwar ungewöhnlich, aber nicht
beispiellos. Ein ähnlich inklusiver Gebrauch, besonders in Verbindung mit dem Cartesischen Skep-
tizismus, findet sich in Stanley Cavells The Claim of Reason. Oxford University Press: Oxford,
1979, S. 46: „I do not … confine the term [,scepticism‘] to philosophers who wind up denying that
we can ever know; I apply it to any view which takes the existence of the world to be a problem
of knowledge. A crucial step for me, in calling an argument skeptical, is that it contain a passage
running roughly, ,So we don’t know (on the basis of the senses (or behavior) alone); then (how)
do we know?‘. It is at this stage that philosophies break into Phenomenalism, Critical Realism,
etc. … I hope it will not seem perverse that I lump views in such a way, taking the very raising
of the question of knowledge in a certain form, or spirit, to constitute skepticism, regardless of
whether a philosophy takes itself to have answered the question affirmatively or negatively. It is
a perspective from which skepticism and (what Kant calls) dogmatism are made in one another’s
image, leaving nothing for choice.“

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24 J C

Hände ausstrecken; ja, mögen wir vielleicht gar keine solchen Hände, noch
überhaupt solch einen Körper haben.“ (Descartes; Meditationes, S. 34f.6 )
Dieses skeptische Problem setze ich in Gegensatz zu demjenigen, das sich im folgenden
Auszug bei Kant darstellt:
„Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind zugleich
Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung. Nun behaupte
ich: die eben angeführten Kategorien sind nichts anders, als die Bedingungen
des Denkens in einer möglichen Erfahrung …[U]nd ohne dergleichen Ein-
heit … würde durchgängige und allgemeine, mithin notwendige Einheit des
Bewußtseins, in dem Mannigfaltigen der Wahrnehmungen, nicht angetroffen
werden. Diese würden aber alsdenn auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich
ohne Objekt, und nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d. i. weniger,
als ein Traum sein.“7
Das Problem der ersten Passage betrifft die Frage, wie man zwischen dem Träumen ei-
ner Erfahrung und der eigentlichen Erfahrung unterscheiden kann. Dahingegen richtet
sich das Problem der zweiten Passage auf die Frage, was erfüllt sein muss, damit je-
mand träumen kann, er erfahre etwas. Das zweite Problem stellt also die Bedingung der
Möglichkeit von etwas in den Vordergrund, was vom ersten Problem schon als gege-
ben vorausgesetzt wird. Den (offensichtlichen) Unterschied halte ich hier für einen der
Folgerichtigkeit.
Der vertrauteste Ansatz, den Gegensatz dieser beiden Probleme zu formulieren, liegt
in der Opposition Wissen vs. Bedingungen von Wissen und wird meist derart dargestellt:
Der Cartesianer sucht das Wissen, während der Kantianer den Grund der Möglichkeit
von Wissen erforscht. Doch was heißt das? Es gibt eine Menge Arten, diesen Gegensatz
zu erläutern, von denen ich hier ein paar kurz aufzeigen möchte, um die verschiede-
nen Aspekte dieses Gegensatzes herauszustellen. Dabei behaupte ich jedoch, dass diese
offensichtlich distinkten Formulierungen zu guter Letzt als ein und dieselbe Sache be-
trachtet werden können. Im Folgenden nun drei Arten den Gegensatz darzustellen:

1. Wirklichkeit vs. Möglichkeit. Der Cartesische Skeptiker setzt die Möglichkeit von Er-
fahrung als gegeben voraus; seine Frage dreht sich deshalb um die Wirklichkeit von
Erfahrung. Daher begründet sich die Wichtigkeit des Wörtchens ‚wirklich‘ in den Car-
tesischen Formulierungen des skeptischen Problems: Sind die Dinge wirklich so, wie sie
scheinen? Der Kantische Skeptiker rückt dasjenige in den Fokus seiner Sorge, was der
Cartesianer als gegeben hinnimmt: Wenn Erfahrung Erfahrung von etwas sein soll, dann
braucht es dazu die notwendige Einheit. Daher die Wichtigkeit des Wörtchens ‚möglich‘
in der Kantischen Formulierung: Wie ist Erfahrung überhaupt möglich?

6
Dieses Zitat stammt aus den Paragraphen 5 und 6 von Descartes’ erster Meditation.
7
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 111f.

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2. So sein vs. So sein.8 Während der Cartesianer auf die Wahrhaftigkeit der Erfahrung
abzielt, zielt der Kantianer auf deren Intelligibilität ab. Das Cartesische Problem be-
schäftigt sich also mit der Frage: Wie kann ich wissen, dass die Dinge so sind, wie
sie erscheinen? Die Gedanken kreisen daher beim Cartesischen Problem um einen infe-
rentiellen Schritt von der Erscheinung zur Realität. Das Kantische Problem beschäftigt
sich dahingegen mit der Frage: Wie kommt es, dass die Dinge auf eine bestimmte Wei-
se erscheinen? Die Sorge des Kantianers betrifft also die Bedingungen der Möglichkeit
der Art von Einheit, die der Cartesianer voraussetzt (d. h. dasjenige, das als Ausgangs-
punkt der Cartesischen Ableitung dient): Welche Art der Einheit muss ein „Spiel der
Vorstellungen“ charakterisieren, damit es nicht nur „ein blindes Spiel“ ist, damit es die
Eigenschaft hat Erscheinungen zu liefern – damit es dem Charakter nach Vorstellung
von einem Objekt ist?

3. Wahrheit vs. Objektiver Gehalt. Der Cartesianer will wissen, welche seiner Gedanken
wahr, welche seiner Erfahrungen wahrhaftig sind. Der Cartesianische Skeptiker sorgt
sich daher um den Übergang vom sinnlichen Erlebnis zum Urteil, vom Gedanken zu
dem, was Frege seinen Wahrheitswert nennt. Das Cartesische Problem untersucht des-
halb die Gründe der Wahrheit: Wenn wir geneigt sind, über eine Sache so und so zu
urteilen, woher wissen wir dann, dass unser Urteil der Wahrheit entspricht? Der Kan-
tische Skeptiker scheint unsere Fähigkeit, eine (wache oder träumende) Erfahrung zu
haben, insoweit einzuschränken, als wir in der Lage sind, einen (wahren oder falschen)
Gedanken zu bilden. Das Kantische Problem untersucht die Ursprünge der Möglichkeit,
überhaupt in der Lage zu sein, eine Erfahrung oder gedanklichen Inhalt zu haben. Der
Kantianer fragt also: Was ist nötig, um Gedanken zu haben, die dafür, wie die Dinge
sind, anfällig sind? Das Kantische Problem richtet sich in erster Instanz nicht auf Wahr-
heit, sondern darauf, wie es ist, sich ins Denken vorzuwagen. Kant spricht hierbei von
der objektiven Gültigkeit des Urteils (also der Möglichkeit, dass etwas für Wahr- oder
Falschheit überhaupt in Frage kommt) – im weiteren Verlauf werde ich dabei vom ob-
jektiven Gehalt des Urteils sprechen.

Jede Disziplin der Philosophie, die eine dieser Spielarten des Skeptizismus beherbergt,
beherbergt üblicherweise auch die andere. Das soll jedoch nicht heißen, dass eines dieser
Probleme in manchen Bereichen spannender als das andere ist oder größere Aufmerk-
samkeit verdient. Was ich hier herausarbeiten möchte, ist, dass dort, wo eine dieser
skeptischen Varianten möglich ist, auch die andere möglich ist. (Die Tatsache, dass
dieselben Probleme immer wieder in den verschiedenen ‚Bereichen‘ der Philosophie
auftauchen, gibt Anlass zur Vermutung, dass die Aufteilung der Philosophie in ver-
schiedene Forschungsbereiche eigentlich nicht so nützlich sein könnte, wie heutzutage
gerne gedacht wird.) Im Folgenden werde ich kurz ein paar der verschiedenen Gestal-
ten aufzeigen, als die das Cartesische bzw. das Kantische Problem in den (vermeintlich)
verschiedenen Disziplinen der Philosophie auftauchen. Zuvor ist es jedoch angebracht,

8
Diesen Kontrast so darzustellen, verdanke ich Stanley Cavell. Vgl. The Claim of Reason. S. 45. (Ich
stelle diesen Kontrast hier jedoch so dar – um die Trennung zwischen Cartesischer und Kantischer
Skepsis zu zeigen – hierbei würde mir Cavell selbst wohl nicht zustimmen.)

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einen der vielen Aspekte zu erwähnen, den die Etiketten ‚Cartesisch‘ und ‚Kantisch‘
annehmen; und zwar als Namen für bestimmte Varianten, die ich innerhalb der „Carte-
sischen“ bzw. „Kantischen“ Spielart des Skeptizismus unterscheide.9
Descartes selbst vertritt bspw. nie einen Großteil der skeptischen Sorge, die ich
hier als Spielarten eines „Cartesischen Skeptizismus“ bezeichne. (Eigentlich ist es
sogar durchaus vertretbar, zu behaupten, Descartes hätte nur eine dieser Sorgen klar
gemacht, nämlich den Außenweltskeptizismus.) Und obwohl Kant sicher mehr als die
möglichen Spielarten eines „Kantischen Skeptizismus“ (wie ich ihn nenne) entdeckt,
scheint er sich mancher dieser Spielarten nicht wirklich bewusst zu sein. Somit werde
ich keine historischen Aussagen darüber machen, welche Probleme in den Schriften von
Descartes oder Kant auftauchen (oder auch nicht10 ), wenn ich behaupte, dass die unten
aufgeführten Probleme Spielarten des Cartesischen bzw. Kantischen Skeptizismus
bilden. Ich treffe lediglich systematische Behauptungen über eine Übereinstimmung,
die man in Gestalt der Probleme selbst findet; unabhängig davon, bei welchem Autor
sie auftauchen.
Hier sind nun drei Beispiele der Varianten jeder Spielart des Skeptizismus:

9
Ich spreche hier von Spielarten (statt von Gattungen) des Skeptizismus, in denen sich verschiedene
Varianten (und nicht Spezies) entgegenstehen, wie bspw. der Cartesische bzw. Kantische Skepti-
zismus, um Fragen offen zu lassen, die die Beziehung dieser philosophischen Zwillingsprobleme
untereinander betreffen – Fragen wie: Inwiefern lösen sie verschiedene Arten der philosophischen
Sorge aus? Inwiefern überlappen sie sich? Oder müssen sie sich gegenseitig ausschließen? Die
Terminologie, die ich hier zur Untersuchung dieser philosophischen Phänomene einführe, soll
hinreichend neutral sein, um der Frage „Wie, wenn überhaupt, sind diese – Cartesischen und
Kantischen – Skeptizismen aufeinander bezogen?“ zu erlauben, eine Reihe von Antwortmöglich-
keiten zuzulassen, ohne vorschnell eine bestimmte Antwort zu geben. Wie jedoch klar werden
wird, favorisiere ich eine bestimmte Antwort – eine der durch diese vorläufigen Formulierungen
(„Spielarten“ statt „Arten“) Raum gelassen wird.
10
Dass die Etiketten, die zur Unterscheidung der beiden Spielarten des Skeptizismus beitragen, an-
gemessen sind, heißt nicht, dass man in Descartes’ oder Kants Schriften keine Beschäftigung mit
der anderen Problematik findet (also mit derjenigen, die nicht nach ihnen benannt wurde). Diese
Bezeichnungen implizieren also nicht, dass Kant sich nicht mit dem Cartesischen Skeptizismus
beschäftigt hat. Wir werden später noch sehen, dass Kant sich mit einer Variante der Cartesischen
Skepsis auseinandersetzt (die er „problematischer Idealismus“ nennt) und in der „Widerlegung des
Idealismus“ zu zeigen versucht, dass ein angemessener Umgang mit dem Skeptizismus (wie er ihn
selbst nennt) die Unhaltbarkeit all solcher Formen des Idealismus zur Folge hat. Dies heißt auch
nicht, dass es nicht erste Ansätze des Kantischen Problems in Descartes’ Werken gibt. (Obwohl
ich glaube, dass dieses Problem in seinen Schriften nie als ausgereifte, eigenständige Spielart des
Skeptizismus entwickelt wird.) Eine Diskussion der einsetzenden Kantischen Problematik bei Des-
cartes findet sich in meinem Aufsatz „The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant,
Frege and the Tractatus“ (in The Philosophy of Hilary Putnam, Philosophical Topics, Vol. 20, No.
1, S. 115–180.) Der genius malignus der ersten Meditation kann (im Gegensatz zur Traumhypothe-
se), wenn er nur weit genug getrieben wird, eine Kantische skeptische Problematik aufdecken. Am
anschaulichsten wird dieses Problem bei Descartes, wenn er sich mit dem Problem der Schaffung
von ewigen Wahrheiten auseinandersetzt oder in dem fundamentalen Problem für Descartes, was
es für eine Idee heißt, dass sie objektive Realität besitze.

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1. Philosophie der Wahrnehmung. Das klassischste Beispiel für jede der skeptischen Va-
rianten lässt sich in der Philosophie der Wahrnehmung finden.11 Der Cartesische Skep-
tiker fragt: Wie kann ich wissen, dass die Dinge so sind, wie meine Sinne sie mir
präsentieren? Gibt es wirklich eine Außenwelt? Angenommen, ich hätte eine bestimmte
Erfahrung (bspw. dass ich im Nachtrock am Kamin sitze); wie könnte ich nun wissen,
dass sich die Dinge wirklich so verhalten, wie meine Erfahrung sie präsentiert? Obwohl
dieser Fall ein Paradebeispiel für Wissen zu sein scheint,12 bleibt immer noch Raum
für die Frage: Wie kann ich wissen, dass ich nicht gerade unbekleidet in meinem Bett
liege und lediglich träume, dass ich im Nachtrock am Kamin sitze? Das Cartesische Pa-
radoxon nimmt somit folgende Form an: Wenn ich das schon nicht weiß, wie kann ich
dann überhaupt etwas wissen? Warum sollte ich jemals meinen Sinnen glauben? Sollte
ich mich jemals auf das stützen, was meine Sinne mir zur Verfügung stellen? Die Lücke,
die der Cartesianer schließen möchte, ist also die zwischen seinem eigenen Geist und der
Außenwelt. Das Paradoxon liegt in unserer offensichtlichen Unfähigkeit folgende Frage
zu beantworten: Wie kann ich den Schleier meiner sinnlichen Eindrücke durchstoßen,
um ein Bild davon zu bekommen, was außerhalb meines Kopfes wirklich passiert? Der
Kantische Skeptiker wird von einer anderen Frage eingenommen: Wie können meine
Sinne die Dinge auf eine bestimmte Art präsentieren? Wie kann meine Erfahrung eine
mir verständliche Erfahrung von der Außenwelt sein. Das Kantische Problem konzen-
triert sich darauf, wie die Sinne sein müssen, um in der Lage zu sein, Zeugnis von
der Welt abzuliefern. Welche Art der Einheit muss Erfahrung besitzen, damit sie in der
Lage ist, eine Erscheinung zu präsentieren, über die sich fragen lässt: „Sollte ich dem
beipflichten?“ Wie kann ich in der Lage sein, eine Erfahrung zu haben, die einen be-
stimmten weltbezogenen Gehalt (wie etwa, dass ich im Nachtrock am Kamin sitze) zum
Inhalt hat? Das Kantische Paradoxon liegt darin, dass es mysteriös erscheint, dass das-
jenige, was auf meine Sinne stößt, als Offenbarung der Welt erscheinen kann? Damit
ist die Lücke, die der Kantianer schließen möchte, diejenige von sinnlicher Blindheit zu
sinnlichem Bewusstsein – von einer Form der Sinnlichkeit, nach der sich die Dinge bloß
ursächlich anstoßen, zu einer, nach der die Dinge sich so und so seiend präsentieren.

2. Das fremdpsychische Problem. Die Cartesische Version dieses Problems lautet unge-
fähr so: Die Person vor mir benimmt sich so, als hätte sie Schmerzen, doch wie kann ich
wissen, dass sie Schmerzen hat? Täuscht sie es nur vor? Oder hat sie wirklich Schmer-
zen? Das Cartesische Paradoxon hat hier die Form: Wenn ich das nicht weiß, wie sollte
ich dann jemals etwas über den Gefühlszustand anderer Personen wissen? Das Cartesi-
sche Problem konzentriert sich hier darauf, wie man die Erfahrung eines menschlichen
Körpers bewerten soll. Die Lücke, die der Cartesianer hier überbrücken will, ist also

11
Eine interessante Frage, die ich hier jedoch nicht beantworten kann, ist, warum dies so ist. Warum
lässt sich eine paradigmatische Formulierung jeder dieser (und nicht nur dieser) Spielarten des
Skeptizismus in Bezug auf die Frage, was uns durch sinnliche Erfahrung gegeben wird, finden?
12
Die Charakterisierung dieses Falles, der im Cartesischen Problem untersucht wird, übernehme
ich von Stanley Cavell. (Hier sollte jedoch darauf hingewiesen werden, dass Cavell denkt, diese
Charakterisierung sei auf skeptische Beispiele tout court anwendbar und nicht nur auf diejenigen,
die sich in dieser einen Spielart des Skeptizismus darstellen.)

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diejenige von den körperlichen Äußerungen des Andern zu seinen mentalen Zuständen.
Diese Version des Cartesischen Skeptikers fragt also: Wie kann ich das Bild der äuße-
ren Erscheinung des Anderen durchstoßen, um zu dem Bild vorzudringen, das mir zeigt,
was im Anderen wirklich geschieht? Den Kantischen Skeptiker beschäftigt hier wieder
eine andere Frage: Wie kann es sein, dass der menschliche Körper, einen mentalen Zu-
stand auszudrücken scheint? Das Kantische Paradoxon liegt daher in dem Mysterium,
wie eine ausgedehnte, fleischige Materie überhaupt als Offenbarung eines Innenlebens
erscheinen kann. Das Kantische Problem konzentriert sich auf die Frage: Wie scheint
der menschliche Körper ein Bild des menschlichen Geistes liefern zu können? Die Lü-
cke, die der Kantianer überwinden will, ist also diejenige zwischen einer nichtssagenden
physischen Entität und einem belebten Feld menschlichen Ausdrucks – von einem psy-
chologisch neutralen Ort körperlicher Bewegungen zum sich mitteilenden Körper, der
offensichtlich leidet, begehrt und grübelt.

3. Sprachphilosophie. Die Cartesische Version dieses Problems lautet ungefähr so: Wie
kann ich wissen, dass meine Deutung von etwas (bspw. eines Textes, einer Äußerung
oder eines Straßenschilds) korrekt ist? Wie kann ich mir sicher sein, dass wirklich das
damit gemeint ist? Ich weiß zwar, dass dieses und jenes Straßenschild (wie etwa das Ein-
bahnstraßenschild) normalerweise so und so interpretiert wird, aber wie kann ich wissen,
dass meine jetzige Interpretation der korrekten Interpretation entspricht? Wenn ich das
schon nicht weiß, wie sollte ich dann überhaupt jemals wissen, was etwas bedeutet? Was
der Cartesianer hier überbrücken will, ist die Lücke zwischen seinem Verständnis der
Bedeutung des Schilds und der wirklichen Bedeutung. Diese Version des Cartesischen
Skeptikers fragt also: Wie kann ich den Halbschatten der Interpretation so ausleuchten,
dass ich ein klares Bild von der Bedeutung selbst bekomme? Den Kantischen Skepti-
ker beschäftigt dahingegen die Frage: Wie kann eine Sequenz von Zeichen oder Lauten
überhaupt so erscheinen als bedeute sie etwas? Das Kantische Paradoxon liegt damit im
Mysterium, dass eine bloße Sequenz von toten Zeichen mit Bedeutung belebt erscheint.
Das Kantische Problem beschäftigt sich also mit der Frage: Wie kann ein linguistischer
Akt die Physiognomie der Bedeutung erlangen? Welche Art der Einheit muss dieser lin-
guistische Akt haben, um als die Art Ding zu erscheinen, über die sich fragen ließe:
„Bedeutet es das?“ Der Kantianer versucht also die Lücke zwischen der bedeutungslo-
sen Reihe von Zeichen und Geräuschen zu bestimmten Ausdrücken von Gedanken zu
schließen – von einer semantisch neutralen Verkettung von Gekrakel zum leserlichen
Feld verständlicher Bedeutung.

Ich könnte noch weiter machen und die Beispielpaare in den verschiedensten Bereichen
der Philosophie noch vermehren. Ich nehme an, weitere Varianten ließen sich in der
Ethik, Ästhetik, Rechtsphilosophie, Philosophie des Geistes, Wissenschaftstheorie und
der Philosophie der Mathematik finden.13 Die genannten drei Beispiele sollten jedoch

13
Ich behaupte, dass „Varianten“ jeder dieser skeptischen Spielarten in „Disziplinen“ der Philoso-
phie gefunden werden können (statt dass je „eine Variante“ gefunden wird), da in „Disziplinen“,
wie Ethik und Wissenschaftstheorie eine Vielzahl von Varianten jeder Spielart gefunden werden
können. Es ist sogar so, dass man sowohl in der Ethik als auch in der Wissenschaftstheorie eine

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reichen, um einen ersten Überblick über die Zwillingsproblematik zu liefern, die ich
hier isolieren möchte.
Dies bringt uns zur ersten Form philosophischer Einsicht, die ein klarer Überblick
über die verschiedenen Arten des Skeptizismus liefert. Er erlaubt ein besseres Verständ-
nis der Symmetrie- und Asymmetriebeziehungen, die unter den Varianten innerhalb
einer Spielart des Skeptizismus herrschen. Hat man einen Überblick über die struktu-
relle Homologie, die sich bspw. in den drei genannten Spielarten des Cartesischen und
Kantischen Skeptizismus zeigt, dann ist man in der Lage, aus einer der Varianten Fol-
gerungen zu ziehen, die ebenso auf die anderen zutreffen. Erstaunlich ist bspw., wie ein
Philosoph heutzutage in der Philosophie der Wahrnehmung versuchen kann, einen Weg
zu finden, die Cartesische Annahme abzuwehren, dass es für jede Wahrnehmung von
äußeren Gegenständen eine Folgerung braucht, die vom Erscheinen der Dinge zum Sein
der Dinge übergeht. Der Philosoph möchte diese Annahme natürlich nicht machen, da
er weiß, dass er ansonsten mit der Cartesischen Lücke zu kämpfen hat (wo er sich selbst
in seinem eigenen Geist eingeschlossen vorfindet, ohne in der Lage zu sein, sich den
Weg zu einer klaren Sicht auf die Außenwelt erkämpfen zu können). Wendet sich der-
selbe Philosoph nun bspw. der Sprachphilosophie zu, wird er ohne Umschweife mit der
korrespondierenden Cartesischen Versuchung konfrontiert, nämlich der Annahme, dass
jedes Verstehen Interpretation voraussetzt. Damit findet der Philosoph auch eine gleich-
wertige Art von Lücke vor (wo er sich selbst mitten in einem Interpretationshorizont
vorfindet, ohne einen unverzerrten Blick auf die Bedeutung eines Ausdrucks erhaschen
zu können).
Ich habe behauptet, verschiedene Wege anzubieten, den Kontrast zwischen einem Pro-
blem, das sich mit Wissen befasst, und einem, das sich mit den Bedingungen von Wissen
befasst, klarzumachen, indem ich Wege aufzeige, die den Unterschied zwischen Car-
tesischer und Kantischer Skepsis klarmachen. Stellt man diesen Kontrast so dar, dann
scheint es zwei verschiedene Arten der epistemologischen Sorge zu geben. Aus dem bis-
her Gesagten sollte jedoch offensichtlich sein, dass dies ziemlich irreführend ist. Eigent-
lich ist es konstitutiv für das Cartesische Problem, dass es sich in eine epistemologische
Form kleidet. Der Fokus des Cartesischen Problems richtet sich auf Wissensbehauptun-
gen. Die Beziehung zwischen unseren Wissensbehauptungen und der Wirklichkeit ist
dasjenige, was durch die Cartesische Problematik thematisiert wird. Was jemanden zu
einem Cartesischen Skeptiker macht, ist, dass er vom Zweifel geplagt wird, ob wir Wissen
einer bestimmten Art haben können. Mit der Voraussetzung, dass es eine konzeptuelle
Verbindung zwischen ‚Zweifel‘ und ‚Wissen‘ gibt, lässt sich der Cartesische Skepti-

Version jeder Variante aus der Philosophie der Wahrnehmung und der Sprachphilosophie (neben
vielen anderen) finden kann. Dies liefert einen weiteren Grund, warum man der Idee skeptisch
gegenüberstehen sollte, dass das Gerüst der Philosophie sich lediglich durch ihre verschiedenen
Forschungsgebiete – Ethik, Wissenschaft, Mathematik – ergeben kann. Eine ausführliche Beschäf-
tigung mit der Einheit der Philosophie kann jedoch nicht in diesem Aufsatz geschehen. Jeder
Leser, der glaubt, die immer feiner werdende Spezialisierung der Philosophie in immer weitere
Unterdisziplinen ginge mit geringen intellektuellen Kosten einher, sollte dieses Thema jedoch im
Hinterkopf behalten – besonders derjenige, der glaubt, jede dieser Disziplinen bräuchte eine spe-
zialisierte Form der professionellen Expertise, die große Teile dessen, was in anderen Disziplinen
erreicht wird, ignorieren könnte.

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ker recht treffend als jemand charakterisieren, der zweifelt. Was sich beim Cartesischen
Problem als Sorge um die Beziehung zwischen Wissensbehauptungen und Wirklichkeit
darstellt, zeigt sich jedoch aus der Perspektive der Kantischen Problematik als lediglich
eine Instanziierung einer allgemeineren Sorge, nämlich um die Relation zwischen jeder
Art von Aussage (wahr, falsch oder fantastisch) und der Wirklichkeit. Indem man eine
Aussage trifft – egal ob man dabei nun behauptet zu wissen oder nicht – macht man
sich dafür verantwortlich, wie die Dinge sind. Der Kantianer fragt: Wie kann jemand in
der Lage sein, diese Leistung zu vollbringen? Die Kantische Problematik ist deshalb nur
wahlweise epistemologischer Natur. Im Kern ist sie allgemeiner. Denkt man, dass die
Sorge eines solchen Skeptikers ausschließlich mit Wissensangelegenheiten zu tun hat,
dann missversteht man sie. Was sich im Kantischen Problem unter dem Titel „Bedin-
gungen der Möglichkeit von Wissen“ zeigt, sind die Bedingungen der Möglichkeit von
Bewusstsein überhaupt. Kant schwankte selbst dazwischen, die fraglichen Bedingun-
gen als Bedingungen der Möglichkeit von Wissen und als Bedingungen der Möglichkeit
von Erfahrung zu bezeichnen. (Darüber hinaus beteuerte er, dass diese ebenso gut u. a.
als Bedingungen der Möglichkeit von objektiv gültigen Urteilen oder als Bedingungen
der Möglichkeit sinnlicher Wahrnehmung eines Objekts charakterisiert werden können.)
Der Kantische Skeptiker ist deshalb nicht jemand, der sich durch sein Zweifeln charakte-
risieren lässt. Hier scheinen sich für manche Philosophen hinreichende Gründe dafür zu
finden, dass das, was ich hier „Kantischer Skeptiker“ nenne, eigentlich gar kein Skepti-
ker ist. Das Folgende sollte daher klar sein: Ich will hier nicht vorschreiben, in welcher
Weise der Begriff ‚Skeptiker‘ zu gebrauchen ist, sondern nur beleuchten, in welchen
verschiedenen Weisen dieser Begriff von Philosophen tatsächlich benutzt wird. Dies er-
laubt die Folgefrage: Welche Beziehungen herrschen zwischen diesen Problemen (die
oft ‚skeptisch‘ genannt werden)?14

14
Da es für einige Philosophen vor dem Hintergrund meines Beharrens darauf, dass es im Kanti-
schen Skeptizismus nicht um eine epistemologische Sorge geht, schlicht pervers scheint, den Term
‚Skeptizismus‘ mit demjenigen in Verbindung zu bringen, was ich „Kantischer Skeptizismus“ nen-
ne, sollte ich vielleicht kurz etwas zur Verteidigung sagen und damit schon etwas vom Rest dieses
Aufsatzes vorwegnehmen: Wenn man darauf besteht, den Term ‚Skeptizismus‘ ausschließlich auf
offenkundig epistemologische Kontexte zu beschränken, dann ist man nicht mehr in der Lage vie-
les von dem zu verstehen, was thematisiert wird, wenn dieser Term von Kant, Wittgenstein oder
vielen gegenwärtigen Philosophen gebraucht wird. Man denke z. B. an die Debatte über das Re-
gelfolgen oder den so genannten Bedeutungsskeptizismus. Was in dieser Debatte häufig diskutiert
wird, ist nicht nur, wie jemand wissen kann, was etwas (oder jemand) meint, sondern vielmehr,
wie es überhaupt möglich ist, dass es irgendetwas meint. Der Term ‚Skeptizismus‘ bezeichnet in
dieser Debatte häufig das Paradoxon, dass daraus folgt, dass wir nicht mehr fähig sind, aus dem
fraglichen Phänomen Sinn zu machen als etwas, das überhaupt möglich ist. Was hier zu entglei-
sen droht, ist nicht unser epistemischer Zugang zu Bedeutung, sondern das Sein von Bedeutung.
Hierauf könnte jemand erwidern: Wenn das so ist, dann ist dies ein guter Grund dafür, den Term
‚Skeptizismus‘ nicht hierfür zu verwenden. Vielleicht. Mir geht es im Moment nur darum, zu sa-
gen, dass ein Verständnis dafür, wie dieser Term häufig von vielen Philosophen gebraucht wird,
nur möglich ist, wenn man es zulässt, dass dieser Term in größeren Kontexten Anwendung finden
kann als bloß im epistemologischen. Das Oszillieren zwischen einem engen epistemologischen
und einem weiteren Kantischen Gebrauch dieses Terms sorgt zugegebenermaßen für Verwirrung;
und die einfachste Lösung, diese Verwirrung zu vermeiden, liegt in einem Akt der linguistischen

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Trotz der guten Gründe, die wir eben anerkannt haben, den „Kantischen Skeptizis-
mus“ überhaupt als Variante des Skeptizismus abzulehnen, werde ich mich weiterhin so
darauf beziehen. Im weiteren Verlauf werde ich ein paar Gründe ansprechen, die manche
Philosophen veranlasst haben, den Term ‚Skeptizismus‘ in Kontexte zu projizieren, die
Merkmale der Kantischen Problematik aufweisen. Außerdem werde ich anführen, wa-
rum ich denke, dass es sich lohnt, diesen Philosophen zu folgen. Dabei wird klar, dass
die Frage, ob ein bestimmter Philosoph geneigt ist, dieser terminologischen Extension
zuzustimmen, nicht auf philosophisch neutralem Boden entschieden wird: Welche Ab-
zweigung der terminologischen Straße man weniger philosophisch finster findet, hängt
vor allem von den sonstigen philosophischen Überzeugungen ab.15

2. Einige Eigenschaften der Cartesischen und Kantischen


Gattungen des Skeptizismus
Um eine feinkörnigere Auflösung der Spielarten des Skeptizismus zu bekommen,
werde ich nun je neun typische Eigenschaften des Cartesischen und Kantischen
Skeptizismus unterscheiden.16 Vorher sollte ich jedoch davor warnen, dass in dem
philosophischen Problem, das durch beide unten skizzierte Mengen von Eigenschaften
charakterisiert wird, erhebliche Idealisierungen im Spiel sind.17 Im Wesentlichen gibt es
zwei Dimensionen der Idealisierung. Die erste Dimension liegt in der Idee, dass bspw.
eine vollkommen realisierte Art des Cartesischen Skeptizismus alle neun Eigenschaften

Vorschrift, die den erlaubten Gebrauch dieses Terms beschränkt. Doch hier ist es noch zu früh,
darüber zu urteilen, wie der Gebrauch dieses Terms beschränkt werden sollte, wenn er überhaupt
beschränkt werden sollte. Um zu verstehen, wie dieser Term am besten gebraucht werden sollte,
müssen wir erst einmal verstehen, wie er überhaupt gebraucht wird und wie es zu unterschiedlichen
Arten des Gebrauchs kommen konnte.
15
Um präziser zu sein: Ich glaube nicht, dass irgendwelche sonstigen philosophischen Über-
zeugungen bestehen müssen, um zwischen den verschiedenen philosophischen Problemen zu
unterscheiden, die „Cartesische Eigenschaften“ bzw. „Kantische Eigenschaften“ aufweisen. Die
Bereitschaft eines Philosophen, dies als Instanzen von etwas aufzufassen, das man angemessen
als skeptisches Problem bezeichnen kann, könnte jedoch von sonstigen philosophischen Überzeu-
gungen abhängen; besonders wenn es um die pointiertere Frage geht: In welchem Maße sollte
der Term ‚Skeptizismus‘ im Kontext der Cartesischen und Kantischen Verwendungsweise univok
verstanden werden (anstatt bloß homonym)?
16
Bei der Ausarbeitung dieser Eigenschaften geht es darum, Kriterien zu liefern, die philosophische
Diskussionen einer der beiden Spielarten des Skeptizismus zuordnen können. Mit der Unterschei-
dung dieser neun Eigenschaften beabsichtige ich nicht mehr als eine grobe Charakterisierung der
Differenzen zwischen den beiden Spielarten. Im Besonderen will ich hier weder behaupten, dass
jede der neun Eigenschaften gleichermaßen von den übrigen acht unterschieden ist, noch, dass
diese neun Eigenschaften alle besonderen Merkmale dieser beiden Spielarten ausschöpfen. (Ich
glaube sogar, beide dieser Behauptungen wären falsch.) Ich hoffe allerdings, dass diese Eigen-
schaften genügen, um bestimmte philosophische Diskussionen daraufhin zu prüfen, ob sie einer
der beiden Spielarten angehören und, wenn ja, welcher.
17
Die Ausdrücke „Cartesischer Skeptizismus“ und „Kantischer Skeptizismus“ bezeichnen in meiner
Verwendung Idealtypen philosophischer Probleme, die in philosophischen Diskussionen mal mehr,
mal weniger treu instanziiert werden.

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beherbergt. Es handelt sich dabei deshalb um eine Idealisierung, weil die meisten philo-
sophischen Diskussionen, die einige der Eigenschaften haben, nicht notwendigerweise
alle Eigenschaften haben (auch wenn sie womöglich viele haben). Wenn ich daher im
weiteren Verlauf von „einer Cartesischen Problematik“ spreche, meine ich damit eine
philosophische Diskussion, die zumindest eine große Anzahl und nicht notwendig alle
der unten aufgeführten Cartesischen Merkmale aufweist. (Je mehr dieser Eigenschaften
die Diskussion aufweist, desto Cartesischer ist das Problem also.) Ähnliches gilt, wenn
ich von „einer Kantischen Problematik“ spreche. Dann meine ich eine philosophische
Diskussion, die zumindest eine große Anzahl der Kantischen Eigenschaften aufweist.
(Je mehr dieser Eigenschaften das philosophische Problem hat, desto Kantischer ist
es.)18 Die zweite Dimension der Idealisierung liegt darin, dass die folgende Darstellung
der Eigenschaften die Möglichkeit einer Überschneidung der beiden Bereiche auszu-
schließen scheint. Es wird also eine Vermengung von Cartesischen und Kantischen
Eigenschaften innerhalb einer einzigen philosophischen Problematik ausgeschlossen.
Dies ist gleichsam ein wünschenswerter wie möglicherweise verwirrender Aspekt der
folgenden Darstellung. Wünschenswert ist er insoweit, als ich die interne Struktur
dieser beiden (wenn auch idealisierten) Varianten philosophischer Probleme aufzeigen
möchte. Jede hat ihre eigene Logik. Das gleichzeitige Auftreten solcher Eigenschaften
innerhalb einer einzigen philosophischen Diskussion ist normalerweise (wenn auch
nicht notwendigerweise19 ) ein Symptom philosophischer Verwirrung durch den Autor.
Teilweise liegt meine Absicht auch darin, die Diagnose und Behandlung solcher
Verwirrungen zu erleichtern. Nichtsdestotrotz ist dieser Aspekt auch irreführend, da
solche Eigenschaften in der Unentschiedenheit heutiger philosophischer Praxis oft
aufeinander prallen.20 Selbst in einer sehr entschieden ausgeführten philosophischen

18
Damit meine ich nicht, dass es keine Fälle gibt, in denen philosophische Diskussionen das Car-
tesische bzw. das Kantische Problem vollends ausbuchstabieren, sondern nur, dass solche Fälle
extrem selten sind.
19
Damit es nicht zu solch einer philosophischen Verwirrung durch den Autor kommt, muss dieser
schon die Relationen zwischen den beiden Spielarten des Skeptizismus durchdacht haben und
somit zu einer gefestigten Ansicht darüber, womit er sich überhaupt beschäftigt, gekommen sein.
Es gibt solche Autoren, aber nicht viele.
20
In seinem Buch Wittgenstein on Rules and Private Language (Cambridge, MA, Harvard University
Press, 1982) präsentiert bspw. Saul Kripke sein ihn motivierendes Beispiel so, dass er zwischen
einer Cartesischen Sorge („How can I know whether in the present case someone is adding or quad-
ding; and if I do not know this, then [vorausgesetzt, hier handle sich um einen bestmöglichen Fall
von Wissen] how can I ever know if anyone is really adding?“) und einer Kantischen Sorge („How
can there ever so much as be a fact of the matter as to whether someone is adding; and if there
cannot, then [vorausgesetzt, es handle sich dabei um einen Fall, der als Paradebeispiel dafür dient,
was jemand meint] how can anyone ever so much as determinately mean something?“) hin und
her schwankt. Dieses Schwanken zwischen Cartesischen und Kantischen Wendungen hat einige
von Kripkes Kommentatoren sichtlich verwirrt (und zwar diejenigen, die Skeptizismus mit Carte-
sischem Skeptizismus gleichsetzen und somit an der Cartesischen Formulierung hängen bleiben,
da sie ihnen als skeptischer erscheint), wodurch sich deren Sicht auf Kripkes zentrales Problem
verdunkelt und sie dazu verleitet, in den Kontexten der Sprachphilosophie zwischen Varianten des
Cartesischen und Kantischen Skeptizismus, wie sie oben unterschieden wurden, zu schwanken,
ohne dies überhaupt zu bemerken. Kripke selbst ist sich jedoch ziemlich sicher – zumindest in

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Untersuchung würden sich Cartesische und Kantische Merkmale immer noch nicht
vertragen. Übernimmt man einige Terme aus Cavells Gattungstheorie,21 lässt sich sagen,
dass der Kantische Skeptizismus eine benachbarte Gattung des Skeptizismus darstellt –
eine Gattung, in der jede der Cartesischen Eigenschaften in bestimmter Weise verdrängt
ist.22 Nun können diese Gattungen des Skeptizismus miteinander vermischt werden;
in etwa so, wie verschiedene Filmgenre (bspw. ein Western und eine Liebeskomödie)
auch miteinander vermischt werden können und dabei oft (wenn auch nicht immer)
ästhetisch holprige Konsequenzen offenbaren. Passiert dies in der Philosophie, dann
ist das normalerweise (wenn auch nicht immer) ein Zeichen dafür, dass der Autor sich
selbst nicht mehr ganz klar darüber ist, welches der beiden Probleme er eigentlich
behandeln möchte.
Die Gründe dafür, die erste Menge von Eigenschaften Cartesisch und die zweite
Kantisch zu nennen, passen wunderbar dazu, dass man in Descartes’ Schriften eine Pro-
blematik finden kann, die sich mancher der Eigenschaften der zweiten Art annimmt (und
es gibt solch eine Problematik), und dass man in Kants Schriften eine Beschäftigung mit
allen Eigenschaften der ersten Art finden kann (das Bestreben, die Eigenschaften der
ersten Art anzugehen, ist ein entscheidender Teil von Kants Projekt). Ich bezeichne die-
se Problematiken weder deshalb als „Cartesisch“ bzw. „Kantisch“, um ihren frühesten
philosophischen Anfangspunkt (also den Moment, in dem die Samen dieser Probleme
begannen philosophisch aufzukeimen) noch um den Zeitpunkt ihres letzten Lebenszei-
chens zu markieren (also den Moment, von dem an sie ihre philosophische Relevanz
verloren), sondern um den historischen Moment aufzuzeigen, in dem ihre gesamte philo-
sophische Gestalt das erste Mal erkennbar wurde (also den Moment, in dem das Problem
das erste Mal voll in philosophischer Blüte stand). Die erste Problematik nenne ich
deshalb „Cartesisch“, weil sie mitsamt aller neun unten aufgeführten Cartesischen Ei-
genschaften das erste Mal in Descartes’ Schriften auftauchte und ich nenne die zweite
Problematik deshalb „Kantisch“, weil sie mitsamt aller neun unten aufgeführten Kanti-
schen Eigenschaften das erste Mal in Kants Schriften auftauchte.
Mit diesen vorsichtigen Bemerkungen im Hinterkopf werde ich im weiteren Verlauf
die folgenden neun typischen Merkmale der Cartesischen Gattung des Skeptizismus
Cartesische Eigenschaften nennen:
1. Die Cartesische Untersuchung beginnt mit der Ergründung eines ganz bestimmten
Beispiels, nämlich eines besten Falles von Wissen.
2. Es wird gezeigt, dass solch ein Fall angezweifelt werden kann.
3. Die Konklusion ist eine Generalisierung, d. h. wir können von diesem speziellen
Beispiel für angebliches Wissen auf einen allgemeinen Zweifel an all solchen Fällen
schließen.

bestimmten Passagen seines Buchs (vgl. bspw. S. 21) – dass ihm Cartesische Charakterisierun-
gen des Problems nur als provisorisches Mittel dienen können, um in ein skeptisches Paradoxon
einzuführen, das grundsätzlich verschieden und fundamentaler ist als dasjenige, mit dem wir es
scheinbar zu tun haben, wenn wir uns auf diese Cartesischen Charakterisierungen beschränken.
21
Vgl. sein Pursuits of Happiness. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981 und sein Con-
testing Tears. Chicago, University of Chicago Press, 1996.
22
Cavells Term hierfür ist negated.

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34 J C

4. Die Untersuchung gibt sich dadurch als Entdeckung aus.


5. Die Untersuchung endet in einer Enttäuschung.
6. Die Enttäuschung entsteht aus der Unmöglichkeit zu zeigen, wie das, was wir für
möglich hielten, wirklich sein kann.
7. Es scheint, als gäbe es etwas, das wir nicht tun können.
8. Unsere Unfähigkeit resultiert aus der Existenz einer Cartesischen Lücke – eine Lü-
cke, die uns unüberbrückbar erscheint.
9. Diese skeptische Entdeckung kann nicht in die Praxis übernommen werden, d. h. sie
ist praktisch nicht durchführbar. Wir sind gezwungen, so zu leben als könnten wir
die Lücke schließen.
Erste Eigenschaft. Die Behauptung, die Ergründung einer Cartesischen Problematik be-
ginne immer mit einem „besten Fall von Wissen“ entspricht der Behauptung, sie beginne
immer mit einem vorsichtig ausgesuchten Beispiel – eins, das wenigstens die folgen-
den vier Charakteristika aufweist (oder zumindest aufweisen könnte). Erstens muss das
Beispiel eine konkrete Wissensbehauptung beinhalten: Eine bestimmte Person muss zu
einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort die Behauptung machen. Zweitens
muss die Behauptung als Exemplar einer ganzen Klasse von Behauptungen dienen kön-
nen: Sie muss hinreichend repräsentativ sein, so dass jeder von uns eine Version einer
solchen Behauptung in seinem eigenen epistemologischen Hausrat finden kann. Die Be-
hauptung muss sich, drittens, an ein unscheinbares Objekt richten – ein Objekt derart,
dass jeder unmittelbar weiß, wann er ein solches Objekt vor sich hat, ohne auf Experten-
wissen zurückgreifen zu müssen.23 Daher kommen in Cartesischen Beispielen (wie man
vielleicht sagen könnte) bestimmte „Arten von Objekten“ vor – eine Hand, eine Tomate,
ein Umschlag oder ein Stuhl (aber nie ein 9er Eisen, ein M-16-Gewehr, ein Japankäfer,
ein Distelfink oder eine Wasserstoffblasenkammer). Um das Cartesische Problem auf-
zuwerfen, muss man also mit der korrekten Art von Beispiel beginnen. (Stanley Cavell
schlägt vor ein solches Objekt als typisches Objekt zu bezeichnen. Darauf kommen wir
noch zurück.) Schließlich muss das Objekt, viertens, unter optimalen Bedingungen un-
tersucht werden: gute Lichtverhältnisse, auf einer kurzen Distanz, nicht nur flüchtig, etc.
Ein wichtiger Teil der Untersuchung des Cartesischen Problems besteht darin, den Cha-
rakter und die Angemessenheit der Beispiele zu untersuchen, mit denen ein Cartesischer
skeptischer Vortrag beginnt, und zu ermitteln, ob sie wirklich gleichzeitig alle vier der
erforderlichen Merkmale aufweisen. Die Beschäftigung mit diesen Beispielen gehört zu
den Kennzeichen des Cartesischen Problems.
Zweite Eigenschaft. Das Cartesische Paradoxon resultiert daraus, dass solche Objekte
für Zweifel anfällig sind. Mit der Cartesischen Untersuchung beginnt die Beschäftigung
mit der Frage, was (in unserer Erfahrung des relevanten Phänomens) und was nicht die

23
So beginnt ein Cartesischer Skeptiker stets damit, unsere Aufmerksamkeit auf einen Hut, unsere
Hand, einen Stuhl, eine Tomate oder einen Briefumschlag zu richten. Also auf etwas, bei dem wir
alle gleichermaßen Experten sind. Austin hat beispielsweise bemerkt, dass der Cartesianer – genau
wie der Magier – immer mit der Aufforderung anfängt, wir sollten uns vergewissern, dass wir es
mit einem ganz gewöhnlichen Hut, einem ganz gewöhnlichen Stuhl, etc. zu tun hätten (Vgl. J. L.
Austin: Philosophical Papers. Oxford, Oxford University Press, 1979, S. 87).

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Möglichkeit von Zweifel zulässt. Somit teilt die Untersuchung unsere Erfahrung in zwei
Bereiche auf: dasjenige, was unbezweifelbar ist, und dasjenige, was ein (wenn auch noch
so kleines) Risiko aufweist. Die Durchführung des anschließenden Zweifels liegt in der
Offenlegung der Abhängigkeit (eines Wissenskandidaten) von denjenigen Schichten un-
serer Erfahrung, die dieses identifizierbare Risikoelement enthalten Die Untersuchung
dessen, was für solche Formen des Zweifels anfällig ist (und was nicht), ist ein weite-
res Kennzeichen des Cartesischen Problems. Schließlich führt diese Untersuchung – auf
den Druck des Untersuchenden hin – zu der Entdeckung, dass ziemlich wenig unserer
Erfahrung gegen solchen Zweifel immun ist.
Dritte Eigenschaft. Die Möglichkeit einer solchen Entdeckung beruht auf der Fä-
higkeit, das anfänglich ausgewählte Beispiel zu verallgemeinern. Wenn wir dies nicht
wissen, dann wissen wir gar nichts. Das bedeutet, dass wir durch die Aufdeckung, dass
diese bestimmte Wissensbehauptung angezweifelt werden kann, nicht bloß darin belehrt
werden, dass wir nicht fähig sind, etwas Bestimmtes zu wissen, von dem wir glaubten,
es zu wissen. („Ach so, dann habe ich keine Ahnung, was ein Distelfink ist.“) Vielmehr
lernen wir etwas über die Natur des Wissens selbst – oder zumindest über eine ganze
Klasse von Wissensbehauptungen. („Wenn ich jetzt nicht weiß, dass eine Tomate vor
mir liegt, wie kann ich dann überhaupt etwas wissen – oder zumindest etwas, das mir
meine Sinne präsentieren?“) Die Anfälligkeit des anfangs gewählten Beispiels für Zwei-
fel scheint mit einem Mal die Anfälligkeit eines enormen Wissensgebäudes aufzudecken.
Daher schließt Descartes auch nicht „Nun ja, dann weiß ich nicht, dass ich momentan im
Nachtrock vor dem Kamin sitze.“, sondern eher „Nun ja, dann kann ich niemals wissen,
ob sich die Dinge so verhalten, wie es meine Sinne mir weismachen.“ Dieser scheinbar
unvermeidliche, doch überaus voreilige Schritt – vom Scheitern einer bestimmten Wis-
sensbehauptung zum möglichen Scheitern aller Wissensbehauptungen derselben Art –
ist ebenfalls ein Zeichen dafür, dass jemand im Cartesischen Problem verstrickt ist.
Vierte Eigenschaft. Die Möglichkeit solchen Zweifels scheint eine Entdeckung zu
sein. Die skeptische Entdeckung ist derart, dass man durch die Oberfläche unserer Prak-
tiken sehen kann, wie diese wirklich sind. Das Ergebnis der Cartesischen Untersuchung
scheint im starken Gegensatz zu unserem gewöhnlichen Sprechen und Leben zu ste-
hen. Unsere Praktiken, Wissensbehauptungen aufzustellen, stehen im Widerspruch zum
Ergebnis der Untersuchung, das uns zeigt, zu welchen Behauptungen wir eigentlich be-
rechtigt sind. Selbst wenn der Cartesianer sich nun nicht anders verhalten kann, als
einfach weiterhin an den gewöhnlichen Arten, zu sprechen und zu handeln teilzunehmen,
müssen ihm diese Praktiken im Lichte seiner Entdeckung wie ein illusorischer Schlei-
er vorkommen. Soweit der Cartesianer sich der Konklusion seiner Untersuchung fügt,
sieht er sich selbst als jemand, der einen tieferen und klareren Einblick in die wahren
Strukturen dieser Praktiken hat, als die Mehrheit seiner Mitmenschen, die unreflektiert
daran teilnehmen. Die Erlangung einer Entdeckung, die unsere alltäglichen Praktiken
scheinbar demaskiert, ist ebenfalls symptomatisch für eine Verstrickung in die Cartesi-
sche Problematik.
Fünfte Eigenschaft. Die anfängliche Aufregung der Entdeckung weicht einer Unzu-
friedenheit mit dem Wissen. Es scheint keinen Weg mehr zu geben, wie Wissen (oder
innerhalb einer bestimmten Variante der Cartesischen Skepsis: eine bestimmte Art von
Wissen) seinem Namen gerecht werden kann. Dies beschwört im wahrsten Sinne des

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Wortes Ent-täuschung herauf. Man schreibt sich selbst ein Verständnis dessen zu, wie
Wissen (oder eine bestimmte Art von Wissen) sein muss, wenn es möglich sein soll.
Doch es wird deutlich, dass diese Möglichkeit, zumindest für Wesen wie uns, unerreich-
bar ist. Man bleibt so mit dem Gefühl allein, dass es etwas gibt, das möglich sein sollte,
für uns jedoch unmöglich ist. (Die Stimmung des Cartesischen Skeptikers ist dieselbe
wie die der Protagonisten in Shakespeares Tragödien: die Enttäuschung, in einer Welt
leben zu müssen, die das Vertrauen, das man in sie hat, notwendigerweise bricht.24 ) Die-
se vorherrschende Stimmung der Unzufriedenheit oder Enttäuschung als unweigerliche
Reaktion auf die philosophische Untersuchung ist symptomatisch für eine Verstrickung
in eine Variante des Cartesischen Problems.
Sechste Eigenschaft. Die Enttäuschung begründet sich dadurch, dass wir nicht wirk-
lich fähig sind, etwas zu tun, das wir für möglich hielten (d. h. wir sind nicht in der
Lage, zu wissen, dass die Dinge so sind, wie sie erscheinen). Die Welt, die wir prärefle-
xiv bewohnten – eine Welt, in der es möglich war, ein bestimmtes Wissen zu erlangen
– entpuppt sich als eine Welt, die wir gar nicht wirklich bewohnen. Wir können zwar
Gedanken über diese Welt haben und vielleicht noch Erfahrungen genießen, die diese
Welt uns bietet, aber in unseren reflexiven Momenten sind wir nicht mehr in der Lage,
dem Inhalt dieser Gedanken und Erfahrungen zuzustimmen.
Siebte Eigenschaft. Die Struktur der Situation, in der wir stecken, kommt uns nun
so vor, als könnten wir etwas nicht tun, von dem wir aber fähig sein wollen, es zu tun
(und von dem wir präreflexiv überzeugt waren, es zu können). Die skeptische Entde-
ckung enthüllt eine Grenze unseres kognitiven Vermögens – eine Grenze, die an einem
viel früheren Punkt erreicht ist, als wir es vor unserer philosophischen Untersuchung
gedacht hätten. Dass wir in unserer philosophischen Untersuchung gegen eine Wand
laufen, durch die wir nicht hindurch kommen, ist ein Symptom für eine Verstrickung in
die Cartesische Problematik.
Achte Eigenschaft. Diese Unfähigkeit wird als Unfähigkeit, eine bestimmte Art der
Lücke auszufüllen, wahrgenommen. Im Falle der Philosophie der Wahrnehmung öffnet
sich die Lücke zwischen meinem Innenleben und der Außenwelt; im Falle des fremd-
psychischen Problems öffnet sie sich zwischen seinem Verhalten und seinem Innenleben;
etc. Der Cartesianer ist davon überzeugt, eine wahrhafte Entdeckung gemacht zu haben,
nämlich dass solch eine Lücke überhaupt existiert. Cartesische Strategien, das Cartesi-
sche Paradoxon zu vermeiden, führen zu Versuchen, einen Weg zu finden, mit dieser
Lücke zu leben. Der Cartesianer, der die skeptische Konklusion vermeiden will, will in
der Lage sein, die Lücke zu überwinden. (Descartes selbst hat zu diesem Zweck be-
kanntlich Gott herangezogen.) Die Lücke selbst ist für den Cartesianer jedoch schlicht
da. Solange jemand an den Grenzen der Cartesischen Problematik operiert, ist die einzig
mögliche „Lösung“ des Skeptizismusproblems der Versuch, so etwas wie eine Brücke
über die Lücke zu bauen. Im Fortgang werde ich diese Art der Lücke als Cartesische
Lücke bezeichnen.

24
Die interne Beziehung zwischen Cartesischem Skeptizismus und Shakespeares Tragödien wurde
von Stanley Cavell untersucht. Vgl. seine gesammelten Essays in Disowning Knowledge. Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1987.

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Neunte Eigenschaft. Der Cartesianer wird den Wunsch verspüren, theoretischen Zwei-
fel von praktischem Zweifel zu trennen. Sein Zweifel, so wird er uns mitteilen, sei bloß
theoretisch. Das Ergebnis der Untersuchung, teilt uns der Cartesianer mit, ist zwar voll-
kommen verständlich, doch, so wird er uns ebenfalls mitteilen, die Ausführung dieses
Ergebnisses kann nicht von jemandem unternommen werden, der grade mitten in ei-
ner praktischen Situation steckt. Der Cartesische skeptische Zweifel ist also inhärent
instabil, da er unmöglich, in der Praxis zu realisieren ist. Es ist sogar so, dass Philoso-
phen uns immer wieder beruhigen, indem sie zeigen, dass die Cartesische Problematik
für praktische Belange keine Rolle spielen könne und dürfe.25 Solche Versicherungen
setzen die Möglichkeit einer praktischen Enthaltung von den skeptischen Vermutungen
und eine erneute Zuwendung zu Erfahrungen, Gedanken und Eindrücken, die in Frage
gezogen wurden, voraus. Dieses Bestehen auf einem rein theoretischen Charakter des
skeptischen Zweifels in einer philosophischen Untersuchung ist ein weiteres Kennzei-
chen des Cartesischen Problems.
Der Kantische Skeptizismus lässt sich vom Cartesischen unterscheiden, indem man
bemerkt, dass er keine dieser neun Eigenschaften teilt. Vielmehr zeichnet sich die Kan-
tische Gattung des Skeptizismus durch die folgenden neun Kantischen Eigenschaften
aus, von denen jede eine besondere Verdrehung oder Umkehr der korrespondierenden
Cartesischen Eigenschaft darstellt:
1. Konstitutiv für diese Art der Untersuchung von Wissen ist eine besondere Art der In-
differenz gegenüber dem Charakter des Gegenstands, der als Beispiel gewählt wurde.
2. Sie ruft keinen Zweifel hervor, sondern ein Stutzen.
3. Das Paradoxon resultiert nicht aus einer Verallgemeinerung von einer Konklusion
über ein Erfahrungsobjekt zu einer Konklusion über alle Erfahrungsobjekte, sondern
eher aus der Unfähigkeit zu begreifen, wie es überhaupt eine Erfahrung geben kann,
die von einem Einzelding ist.
4. Die Untersuchung gipfelt nicht in einer Entdeckung, sondern in einem Rätsel.
5. Die Untersuchung endet nicht in Enttäuschung, sondern Verzweiflung.
6. Die Verzweiflung resultiert nicht aus der Unmöglichkeit zu zeigen, wie dasjenige,
was wir für bloß möglich hielten, wirklich sein könnte, sondern aus der Unmöglich-
keit zu zeigen, wie das, was wirklich ist, überhaupt möglich ist.

25
Für die meisten praktischen Belange können und dürfen wir nicht anders, als die sinnlichen Er-
scheinungen, die sich uns präsentieren – wie etwa das plötzliche Auftauchen eines herannahenden
Autos – für bestimmte Instanzen eines perzeptuellen Wissens zu halten. Der Cartesische Skeptiker
weiß dies. Er weiß, dass wir nicht anders können, als jemanden, der sich vor Schmerzen windet,
als jemanden anzusehen, der wirklich Schmerzen hat; wir können nicht anders, als bestimmte In-
terpretationsgewohnheiten zu benutzen, um uns die Bedeutung eines Zeichens zu erschließen; etc.
Wenn er die Struktur des Cartesischen Problems begriffen hat, werden solche Beobachtungen kei-
nen Einfluss auf seine Handlungen haben. Manche Philosophen dachten – und dachten, der späte
Wittgenstein hätte gedacht – dass solche Beobachtungen ausreichen, um diesen Skeptizismus zu
Fall zu bringen. Dabei wird der Cartesische Skeptizismus und Wittgensteins Verständnis dessen
jedoch missverstanden. Das heißt jedoch nicht, dass solche Beobachtungen (oder „Erinnerungen“,
wie Wittgenstein sie nannte) keine Rolle bei einer Therapie des Skeptizismus spielen würden.

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38 J C

7. Es sieht nicht länger danach aus, als gäbe es etwas, das wir nicht tun können; nun
sieht es so aus, als gäbe es dort gar nichts zu tun (nicht einmal träumen), wo wir
vorher dachten, es gäbe etwas.
8. Die offensichtliche Auflösung dieses Etwas in Nichts ist die Konsequenz der Kanti-
schen Lücke.
9. Die Kantische skeptische Vermutung ist nicht bloß praktisch haltlos, sondern auch
theoretisch haltlos qua Vermutung.
Erste Eigenschaft. Zu sagen, das Kantische Problem sei durch die Abwesenheit einer
besonderen Kategorie von Beispielen charakterisiert, bedeutet nichts anderes als das,
was Kant meint, wenn er schreibt, die transzendentale Logik beschäftigt sich nur – auch
wenn sie nicht völlig von Gegenständen abstrahiert – mit den Bedingungen der Möglich-
keit einen Gegenstand zu denken, d. h. damit, was es für einen Gedanken heißt, fähig zu
sein, Einfluss auf die Welt zu haben oder was es für einen Gedanken heißt, es mit einem
Gegenstand überhaupt zu tun zu haben. Eine transzendentale Logik muss so von allen
Differenzen zwischen Gegenständen abstrahieren – also von dem, wie es ist, sich eher
diesem als jenem Gegenstand kognitiv zuzuwenden – aber nicht von der Gegenstands-
beziehung als solcher. Die zwei Seiten des Kantischen Problems, in seiner klassischen
Formulierung, entsprechen den Fragen, wie Sinnlichkeit etwas von einem Objekt über-
liefern kann und wie ein Gedanke sich an die (bewusstseinsunabhängige) Welt richten
kann. Die Problematik, die sich hier auftut, homogenisiert das Feld der möglichen Bei-
spiele. Die Fragen „Wie ist es, zu träumen, dass ich vor dem Kaminfeuer sitze?“ und
„Wie ist es, das Kaminfeuer vor mir zu sehen?“ werden gleichermaßen problematisiert
und vorrangig. Die Fragen „Wie ist es, zu wissen, dass ich nun in Auburn, Alabama
bin?“ und „Wie ist es, an diese himmlische Stadt zu denken?“ sind gleich wichtig. Die
Unterschiede zwischen verschiedenen Beispielen (die im Kontext der Cartesischen Pro-
blematik so wichtig waren) werden irrelevant.26 Für den Kantianer ist es genauso ein
Problem, zu verstehen, wie wir in der Lage sein können, einen falschen Gedanken zu
denken, wie wir in der Lage sein können, einen wahren Gedanken zu denken. Die Bei-
spiele, die bei Untersuchungen der Kantischen Problematik aufkommen, haben deshalb
immer einen merkwürdig schematischen Charakter: Ihnen mangelt es am Konkreten, das
ihre Cartesischen Gegenstücke aufweisen – und zwar nicht nur in dem Sinne, dass sie
weniger bestimmt charakterisiert sind, sondern auch in dem Mangel einer Präzisierung
des epistemischen Status der fraglichen Behauptung über diese Beispiele oder auch in
der kognitiven Einstellung, die wir dem Beispiel gegenüber einnehmen.27

26
Oder genauer: Die Unterschiede zwischen verschiedenen Beispielen werden für den Großteil der
Kantischen Untersuchung irrelevant. Während eines späten Stadiums in der Kantischen Unter-
suchung wird es für den Kantianer wieder wichtig, diese Unterschiede wieder herzustellen –
Unterschiede, die eine Bewegung des Gedankens in Cartesischen Untersuchungen garantieren –,
jedoch nur, sobald das Kantische Paradoxon abgewendet wurde und die Intelligibilität gegenstands-
bezogener Gedanken und Erfahrung nicht mehr gefährdet ist.
27
Es hat keinen Einfluss auf die Kantische Problematik, von welcher Art der Gegenstand ist, wie
es für den Cartesianer wichtig wäre (ein Distelfink dient dem Kantianer genauso als Beispiel
wie eine Tomate), oder unter welchen epistemischen Bedingungen der Gegenstand erkannt wird.
(So müssen etwa die Lichtverhältnisse für den Kantianer einfach nur ausreichend sein, um den

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Zweite Eigenschaft. Unter dem Druck der Kantischen Frage scheinen all unsere ko-
gnitiven Fähigkeiten (selbst die Fähigkeit des Zweifels) gleich hinterfragbar zu werden.
Indem der Kantianer seinen Weg durch eine bestimmte philosophische Dialektik nimmt,
gerät er in eine Sackgasse: Plötzlich scheint es ihm nicht mehr möglich zu sein, dass
jemand überhaupt in der Lage sein könnte, Gedanken zu haben, die sich auf die Welt
beziehen (oder die Körperbewegungen eines anderen als Ausdruck seiner Emotionen zu
erfahren, etc.). Dieser Skeptiker wird ratlos, da er sich damit konfrontiert sieht, dass er
Dinge nicht anders erfahren, denken oder meinen kann als dadurch, dass er seine skepti-
sche Frage stellt. Seiner Frage zu folgen, heißt offensichtlich, seine Frage (und damit den
ganzen Rest seiner „Gedanken“) der Fähigkeit zu berauben, einen bestimmten Gehalt zu
besitzen. Doch dadurch gelingt es nicht, die Frage zurückzuweisen. Sie scheint intellek-
tuell verbindlich geworden zu sein. Also stutzt sein Bewusstsein. Solch ein Stutzen des
Bewusstseins angesichts einer sich anbahnenden Konklusion, die weder erreicht noch
vermieden werden kann – die also weder völlig verstanden noch auf der Basis dieser
Unverständlichkeit zurückgewiesen werden kann – ist ein Anzeichen für eine Verstri-
ckung in eine Variante der Kantischen Problematik.
Dritte Eigenschaft. Was beim Kantischen Problem auf dem Spiel steht ist nicht nur die
Möglichkeit, Wissensbehauptungen aufzustellen, sondern das Aufstellen von Behaup-
tungen generell. Dies bedeutet, dass der Ausgangspunkt der Kantischen Untersuchung
kein spezieller Fall von Wissen ist, sondern die Frage, wie unsere Gedanken überhaupt
für die Realität empfänglich sein können. Dies dreht die Richtung der Cartesischen
Untersuchung gewissermaßen um: Das Kantische Paradoxon resultiert nicht aus der Be-
wegung von einer Konklusion über den Charakter unserer Erfahrung eines einzelnen
Falles zu einer allgemeinen Konklusion über alle Objekte der Erfahrung, sondern aus
unserer Unfähigkeit zu verstehen, wie es überhaupt eine Erfahrung geben kann, die von
einem Einzelding handelt. Dem Kantischen Skeptiker zu antworten, bedeutet zu zeigen,
wie unser Denken in einer Weise von der Welt abhängig ist, die unsere Fähigkeit, Be-
hauptungen zu machen, als Fähigkeit des Behauptens überhaupt auszeichnet. Im Mangel
einer adäquaten Antwort droht die Welt uns zu entwischen; und zwar bis zu einem Punkt,
an dem wir nicht wie der Cartesianer fürchten, nicht sagen zu können, welche unserer
Behauptungen wahr und welche falsch sind, sondern bis zu einem Punkt, an dem wir
nicht einmal mehr begreifen können, wie wir überhaupt in der Lage sein können, Be-
hauptungen aufzustellen, die wahr oder falsch sein können. Dieses Entschwinden der
Möglichkeit eines bestimmten empirischen Gehalts von Gedanken, Erfahrungen und Re-
den ist kennzeichnend für eine Verstrickung in das Kantische Problem.
Vierte Eigenschaft. Wir können nur das entdecken, was wir denken können. Die Carte-
sische Untersuchung kann eine Entdeckung liefern, weil der Cartesianer sich in der Lage
sieht, eine stabile Konzeption zu formen, nach der seine Entdeckung eine Neuerung ist.

Gegenstand irgendwie zu erkennen.) In frühen Stadien der Kantischen Untersuchung zählt nur,
wie wir überhaupt in der Lage sein können, dasjenige, was uns durch unsere Sinne überliefert
wird, so zu schematisieren, dass es den bestimmten Charakter einer Erscheinung hat – wie etwa
die Erscheinung einer Tomate vor uns. Eine weitere und vergleichsweise nebensächliche Frage
für den Kantianer ist, unter welchen Bedingungen wir dem Gehalt einer solchen Erscheinung
zustimmen sollten – also etwa urteilen sollen, dass dort eine Tomate liegt.

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40 J C

Das Kantische Paradoxon hat nicht die Form einer Entdeckung, sondern eines Rätsels. In
jeder der drei Varianten des Kantischen Skeptizismus, die ich oben kurz erläutert habe,
habe ich das Kantische Paradoxon so charakterisiert, dass die Möglichkeit einer im Car-
tesischen Skeptizismus vorausgesetzten Erscheinung plötzlich rätselhaft wird. In Bezug
auf die Wahrnehmung besteht das Kantische Paradoxon beispielsweise darin, dass es mir
rätselhaft vorkommt, wie etwas, das mit meinen Sinnen Kontakt hat, überhaupt als etwas
erscheinen kann, das mir Aufschluss über die Welt gibt. In Bezug auf das Fremdpsychi-
sche besteht es darin, dass es ein Rätsel ist, wie die fleischige Masse, aus der ein anderer
Körper besteht, so erscheinen kann, dass sie mir Rückschlüsse auf sein Innenleben er-
laubt. Letztlich besteht das Kantische Paradoxon in Bezug auf Bedeutung darin, dass
es rätselhaft ist, wie eine an sich tote Reihe von Zeichen mir überhaupt mit Bedeutung
angereichert erscheinen kann. Diese unerträglichen Rätsel unserer gewöhnlichen kogni-
tiven Fähigkeiten – die deshalb ein philosophisches Projekt auf den Plan rufen, das es
uns erträglicher macht, indem es eine Darstellung dieser Fähigkeiten liefert, die weniger
rätselhaft ist – ist typisch für eine Verstrickung in das Kantische Problem.28
Fünfte Eigenschaft. Wenn solch eine Kantische Untersuchung (der Möglichkeit, in der
Lage zu sein, Gedanken zu bilden, Erfahrungen zu genießen, Bedeutung auszudrücken,
etc.) in einem skeptischen Paradoxon endet, dann ist die daraus resultierende Stimmung
nicht die der Enttäuschung, da Enttäuschung (wie Entdeckung) nur dann möglich ist,
wenn es ein Aufschimmern dessen gibt, was man möchte (aber nicht bekommen kann).
Kant schreibt Skeptizismus sei eine „Denkungsart, darin die Vernunft so gewaltthätig
gegen sich selbst verfährt, daß diese niemals, als in völliger Verzweiflung an Befriedi-
gung in Ansehung ihrer wichtigsten Absichten hätte entstehen können.“29 Die Gewalt,
mit der sich die Vernunft in dem, was Kant hier Skeptizismus nennt, gegen sich selbst
wendet, ist eine Gewalt der extremsten Sorte – das, was die Vernunft sich selbst fragt.
Unsere Fähigkeit, rational zu denken, gelangt an einen Punkt, an dem sich die Vernunft
die Frage stellt, (nicht, wie eine bestimmte kognitive Fähigkeit möglich ist, sondern) wie
sie selbst möglich ist. Was infrage steht, ist die Möglichkeit der Ausübung, etwas infra-
ge zu stellen. Diese Frage stellt sich die Vernunft nur, wenn sie sich in einem Zustand
völliger Verzweiflung vorfindet; man könnte sagen: eine Verzweiflung, die der Verzweif-
lung entspringt. (Der Stimmung des Kantischen Skeptizismus entspricht die der Helden
in Kafkas Parabeln: die einer Verunsicherung über die Auflösung die Bedingungen der
Verständlichkeit der Welt.30 ) Die vorherrschende Stimmung der Verzweiflung als Konse-
quenz der philosophischen Untersuchung ist ein weiteres Zeichen für eine Verstrickung
in eine Variante des Kantischen Problems.

28
Daher kommt die immer wichtiger werdende Beziehung zwischen bestimmten philosophischen
Projekten, die eine Art naturalistischer Reduktion fordern, einerseits, und der Kantischen Pro-
blematik in der Philosophie andererseits. Das Interesse an solchen Reduktionen kann, einerseits,
den relevanten Sinn von Rätselhaftigkeit hervorrufen, während ein philosophisch unabhängig auf-
geladener Sinn des Kantischen Paradoxons andererseits erkennen lässt, dass ein Programm der
naturalistischen Reduktion die einzig mögliche Lösung bietet, einige der dringlichsten philosophi-
schen Probleme aufzulösen.
29
Kant. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 4.
30
Mit einem solchen philosophischen Problem in Kafkas Parabeln beschäftige ich mich in meinem
Aufsatz „In the Electoral Colony“.

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Sechste Eigenschaft. Wenn die Vernunft so nach ihrer eigenen Möglichkeit fragt, dann
erreicht die natürliche Geschichte der Vernunft eine neue und radikale Ebene – ein skep-
tisches Paradoxon wird angeschnitten, das dem Cartesischen nicht mehr gleicht. Das
Problem besteht nun nicht mehr darin, zu verstehen, wie etwas, das wir für möglich
halten, wirklich sein kann. Das Problem ist nun eines, das den gesamten Bereich ko-
gnitiver Fähigkeiten bedroht, die der Cartesianer als unproblematisch voraussetzt: die
Fähigkeiten zu zweifeln und zu träumen, zu fühlen, zu denken und zu glauben, sinnliche
Eindrücke eines Kaminfeuers zu genießen und Hypothesen über böse Dämonen aufzu-
stellen. Das Problem ist nun, zu verstehen, wie etwas, das wir für wirklich halten – wie
z. B. die Ausübung dieser kognitiven Fähigkeiten, die ganz offensichtlich in unserer phi-
losophischen Reflexion zum Tragen kommen (also Reflexionen, die selbst auf die Frage
nach der Möglichkeit solcher Fähigkeiten antworten wollen) – überhaupt möglich sein
kann.31
Siebte Eigenschaft. Der Einsturz dieses Raums der Möglichkeiten führt nicht dazu –
wie im Falle des Cartesianers – dass es so aussieht, als gäbe es etwas, das wir nicht tun
können. Nun sieht es so aus, als gäbe es dort, wo wir dachten, etwas müsse getan werden,
gar nichts zu tun (nicht einmal zu träumen). Die Kantische skeptische Entdeckung legt
weniger die Grenzen unserer kognitiven Fähigkeiten offen, sondern entzieht uns eher
jeder Grundlage, auf der solche Grenzen gezogen werden können. Dass wir in unserer
philosophischen Untersuchung einen Weg gefunden haben, die Cartesische Grenze auf-
zulösen (wenn auch möglicherweise um den Preis, fähig zu sein, aus unserem Leben
Sinn zu machen), ist ein Symptom der Kantischen Problematik.
Achte Eigenschaft. Der Cartesianer findet während seines Philosophierens eine Lü-
cke (zwischen Geist und Welt, zwischen dem Körper eines anderen und seiner Seele,
zwischen Interpretation und Bedeutung, etc.). Dass er die Existenz einer solchen Lü-
cke offenbart hat, hält er für eine genuine Entdeckung. Die Lücke selbst ist einfach
da. Der Kantianer scheint während seiner philosophischen Untersuchung ebenfalls eine
bestimmte Art der Lücke zu entdecken (zwischen sinnlicher Blindheit und sinnlichem
Bewusstsein, zwischen einer ausdruckslosen fleischigen Masse und dem belebten Aus-
druck des menschlichen Körpers, zwischen einer bedeutungslosen Aneinanderreihung
von Zeichen und Geräuschen und dem mit Bedeutung angereicherten Ausdruck von Ge-
danken, etc.). Doch hier ist es nicht klar, was es bedeutet, der Existenz einer solchen Lü-
cke zuzustimmen. Sie muss schon immer überbrückt sein (was durch die offensichtliche
Fähigkeit des Kantianers, zu denken, wahrzunehmen und sich auszudrücken, bewiesen

31
Es gibt darüber einen Witz, den ich das erste Mal von Dan Dennett gehört habe: „Naturwis-
senschaftler sind die Art von Menschen, die – sobald sie sehen, dass etwas theoretisch möglich
ist – wissen wollen, ob es auch praktisch möglich ist. Philosophen sind dahingegen die Art von
Menschen, die – sobald sie sehen, dass etwas praktisch möglich ist – wissen wollen, ob es auch
theoretisch möglich ist.“ Um die Verbindung zum gegenwärtigen Problem zu verdeutlichen, kön-
nen wir den Witz etwas umformulieren: „Naturwissenschaftler wollen wissen, ob das Mögliche
wirklich ist. Philosophen wollen wissen, ob das Wirkliche möglich ist.“ Dennett beabsichtigte mit
diesem Witz, so glaube ich jedenfalls, einen Seitenhieb gegen eine gewisse Art von Philosophen.
Doch dieser Witz fasst einen wichtigen, doch schwer fassbaren Aspekt eines philosophischen Pro-
blems ziemlich gut zusammen – nämlich denjenigen, der in dieser Kantischen Eigenschaft eine
Rolle spielt.

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42 J C

wird); und doch scheint es keinen Weg zu geben, diese Lücke zu überbrücken, solange
die Bedrohung des Kantischen Paradoxons noch nicht abgewendet wurde. Daher wird
die Kantische Problematik am deutlichsten von solchen Kantianern dargestellt, die ver-
suchen zu zeigen, dass unsere scheinbare Konfrontation mit der Kantischen Lücke nur
die Konfrontation mit der Illusion einer Lücke sei.
Neunte Eigenschaft. Wenn das philosophische Ergebnis der Untersuchung, wie oben
gezeigt wurde, so ist, dass das gesamte Areal unserer kognitiven Fähigkeiten bedroht
wird, das der Cartesianer noch als unproblematisch voraussetzt (also die Fähigkeiten,
zu zweifeln und zu träumen, zu fühlen, zu denken und zu glauben, die sinnlichen Ein-
drücke des Kaminfeuers zu erleben und Hypothesen über böse Dämonen aufzustellen),
dann muss die Bedeutung des Kantischen skeptischen Paradoxons intellektuell völlig un-
schematisierbar sein. Es ist nicht möglich „Es“ zu begreifen, da die Fähigkeit, etwas zu
begreifen, wieder nur eine weitere Instanz dessen ist, was wir ausgeschlossen haben, zu
können. Die Kantische Sorge ist nicht bloß (wie die Cartesische) eine Art der Ratlosig-
keit, die man nicht mehr aufrechterhalten kann, sobald man sie in die Praxis überträgt.
Die Kantische Sorge kann noch nicht einmal theoretisch aufrechterhalten werden. Die
praktische Möglichkeit, sich von den Erfahrungen, Gedanken und Eindrücken, die hier
hinterfragt werden, zu enthalten, kann überhaupt nicht in Erwägung gezogen werden.
Diese Art der skeptischen Paradoxie ist deshalb nicht nur nicht haltbar im Sinne des
Cartesianers (also weil wir die Überzeugung nicht aufrechterhalten können, sobald wir
im praktischen Leben agieren); die Kantische skeptische Vermutung hat schon immer
den Status einer radikalen Instabilität qua Vermutung. Der Kantische Skeptiker sieht
sich also mit einer Frage konfrontiert, die er unmöglich aufrechterhalten kann, die er
aber auch unmöglich zurückweisen kann.

3. Die Beugung philosophischen Vokabulars in Cartesischen


und Kantischen Registern
Dies führt uns zur zweiten Art philosophischer Einsicht, die ein klarer Überblick über
die verschiedenen Arten des Skeptizismus liefert. Er erlaubt eine Unterscheidung zwi-
schen den verschiedenen Arten von Dingen, die Philosophen meinen, wenn sie Vokabeln
wie ‚Skeptizismus‘, ‚skeptische Paradoxie‘, etc. benutzen. Darüber hinaus wird klar,
dass das begriffliche Register, in welchem sich ein Philosoph – ein Cartesianer oder
Kantianer – orientiert, die Art bestimmt, wie ein großer Teil seines philosophischen
Vokabulars gebeugt wird. Der Überblick über die Cartesischen und Kantischen Eigen-
schaften ermöglicht es, die Geschichte der analytischen Philosophie im zwanzigsten
Jahrhundert so zu deuten, dass Philosophen (wenn sie über ‚Skeptizismus‘ diskutieren)
sich oft mit einem dieser Register beschäftigen, um das andere auszuschließen. Große
Teile der analytischen Philosophie sind förmlich vom Cartesischen Problem besessen.
Moore, Russell, Broad, Ayer, Price und Chisholm gehören zu den berühmtesten Vertre-
tern dieser Cartesischen Richtung in der analytischen Tradition. Doch in der analytischen
Tradition lässt sich auch ein Zweig finden, dem – obwohl ihm weniger Mitglieder an-
gehören – ebenso berühmte Philosophen angehören, die sich fast ausschließlich mit der
Kantischen Problematik auseinandersetzen. C. I. Lewis, Wilfrid Sellars und Peter Straw-

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son zählen zu den Mitgliedern dieser Richtung. Untersucht man nun, in welcher Weise
ein großer Teil philosophischen Vokabulars (‚Erfahrung‘, ‚epistemisch‘, ‚Gegenstand‘,
‚das Gegebene‘ etc.) gebraucht wird, bemerkt man, dass dieses in sehr unterschiedlicher
Weise in den Schriften dieser beiden Richtungen gebeugt wird. Eine Vertiefung in die
Kantische Problematik ist für das Werk eines Philosophen wie Heidegger nicht weniger
charakteristisch als für das Werk eines Philosophen wie Sellars. Daher lassen sich mit
der Unterscheidung dieser beiden Spielarten des Skeptizismus in den angeblich verschie-
denen analytischen und kontinentalen Philosophien diejenigen Punkte herausarbeiten, in
denen sie Ähnlichkeiten aufweisen und diejenigen, in denen sie auseinander klaffen.
Dies liefert Kategorien, denen wir bestimmte Philosophen zuordnen können, die in phi-
losophischer Hinsicht sehr viel weniger oberflächlich sind als die Kategorien, die wir
normalerweise benutzen. (So lässt sich bspw. hinter die übliche philosophische Eintei-
lung blicken, die oberflächliche Gemeinsamkeiten in Tradition und Stil ausmacht und die
Denker wie Heidegger und Sartre einerseits und Wilfrid Sellars und H. H. Price anderer-
seits vereint. Der Blick hinter diese Einteilung befähigt dazu, bestimmte fundamentale
Unterschiede zwischen Denkern einer einzigen Tradition und bestimmte fundamentale
philosophische Gemeinsamkeiten zwischen Denkern beider Traditionen auszumachen,
die es zulassen Heidegger und Sellars einerseits und Sartre und Price andererseits zu
vereinen.)
Nicht nur einzelne vokabularische Versatzstücke weisen je nachdem, ob man sie im
Kontext des Cartesischen oder des Kantischen Problems benutzt, eine unterschiedliche
Valenz auf, sondern auch ganze Formulierungen, Sätze und Fragestellungen. So kann
bspw. die Frage „Reichen unsere kognitiven Fähigkeiten bis an die Dinge selbst heran?“
die Cartesische Sorge über die Existenz der Lücke zwischen unseren Repräsentationen
der Dinge und den Dingen selbst (die Sorge, die hier ausgedrückt wird, besteht darin,
dass unsere kognitiven Fähigkeiten eine gefährliche Entfernung zu den Dingen, die sie
repräsentieren, einnehmen) oder die Kantische Sorge über unsere Fähigkeit, dass sich
unsere Gedanken an die Dinge richten, ausdrücken (hier besteht die Sorge darin, dass
unsere so genannten kognitiven Fähigkeiten nicht in der Lage sein könnten, uns über-
haupt etwas zu liefern, das einer „Repräsentation“ gleichkommt). Da ein und dieselbe
Satzstellung sowohl die Cartesische als auch die Kantische Sorge ausdrücken kann, ist
es möglich, wie wir bald sehen werden, dass zwei Philosophen miteinander überein-
stimmen, wenn sie es eigentlich nicht tun, oder dass sie sich uneinig sind, wenn sie
sich eigentlich einig sind. Daher ist es wichtig, wenn man herausfinden möchte, mit
welchem Problem sich ein Philosoph befasst, hinter die oberflächlichen Eigenschaften
seiner Arbeiten zu schauen, wie etwa die Satzformen, die er benutzt, um sein Problem
darzustellen. Vielmehr muss man die Natur der Eigenschaften untersuchen, die sein Pro-
blem charakterisieren. Ein Philosoph könnte die Redeweise eines anderen Philosophen
völlig übernehmen, ohne auch nur in die Nähe seines Problems zu kommen.32

32
Umgekehrt könnte ein Philosoph auch die Redeweisen eines anderen Philosophen mit Absicht
vermeiden, um nicht in dieselben Probleme zu geraten, und sich gerade dadurch in genau dassel-
be Problem verstricken. Dies ist einer der Gründe, warum Richard Rortys bevorzugte Strategie,
philosophische Probleme aufzulösen, so unwirksam ist.

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Selbst wenn jemand seine Untersuchung der Spielarten des Skeptizismus darauf be-
schränkt, nur die An- oder Abwesenheit des ersten der neun Merkmale zu bemerken
(d. h. die Art der Beispiele in den beiden Spielarten des Skeptizismus zu bemerken),
dann dürfte das schon ausreichen, damit dieser jemand beginnt, sich zu fragen, ob Pri-
ce, Ayer und Austin nicht in einer völlig anderen Weise zum Skeptizismus standen als
diejenige Weise, die sich durch die Arbeiten von Heidegger, Lewis und Sellars zieht.
(Das heißt natürlich nicht, dass bspw. Lewis und Sellars nicht letzten Endes Probleme
von Price oder Ayer aufgreifen wollen; genauso wie Kant sich natürlich an Probleme
von Descartes richten kann.) Zwei Passagen von Price bzw. Lewis dienen dazu, diesen
Punkt deutlich zu machen.
In diesen Passagen bemühen sich Price und Lewis darum, eine bestimmte Schicht
unserer Erfahrung zu isolieren – eine, die sie beide das ‚Gegebene‘ [the ‚given‘] nennen
(dadurch zeigen sie, dass der Begriff des Gegebenen im Kontext einer Cartesischen oder
Kantischen Untersuchung ganz anders funktioniert). Zunächst ist hier Price’ Tomate:
„When I see a tomato there is much that I can doubt. I can doubt whether it
is a tomato that I am seeing, and not a cleverly painted piece of wax. I can
doubt whether there is any material thing there at all. Perhaps what I took
for a tomato was really a reflection; perhaps I am even the victim of some
hallucination. One thing however I cannot doubt: that there exists a red patch
of a round and somewhat bulgy shape, standing out from a background of
other colour-patches, and having a certain visual depth, and that this whole
field of colour is directly present to my consciousness. What the red patch
is, whether a substance, or as a state of a substance, or an event, whether it
is physical or psychical or neither, are questions that we may doubt about.
But that something is red and round then and there I cannot doubt. Whether
the something persists even for a moment before and after it is present to my
consciousness, whether other minds can be conscious of it as well as I, may be
doubted. But that it now exists, and that I am conscious of it – by me at least
who am conscious of it this cannot possibly be doubted. And when I say that
it is ,directly‘ present to my consciousness, I mean that my conscious of it is
not reached by inference, nor by any other intellectual process … nor by any
passage from sign to significate … This peculiar and ultimate manner of being
present to consciousness is called being given, and that which is thus present
is called a datum.“33
Dann haben wir hier Lewis’ Füller:
„At the moment, I have a fountain pen in my hand. When I so describe this
item of my present experience, I make use of terms whose meaning I have
learned. Correlatively I abstract this item from the total field of my present
consciousness and relate it to what is not just now present in ways which I have
learned and which reflect modes of action I have acquired. It might happen
that I remember my first experience of such a thing. If so, I should find that

33
H. H. Price: Perception (London: Methuen, 1932), S. 3.

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this sort of presentation did not then mean ,fountain pen‘ to me. I bring to
the present moment something which I did not then bring; a relation of this
to other actual and possible experiences, and a classification of what is here
presented with things which I did not then include in the same group. This
present classification depends on that learned relation of this experience to
other possible experience and to my action, which the shape, size, etc. of this
object was not then a sign of. A savage in New Guinea lacking certain interests
and habits of action which are mine, would not so classify it … In whatever
terms I describe this item of my experience, I shall not convey it merely as
given, but shall supplement this by a meaning which has to do with relations,
and particularly with relation to other experiences which I regard as possible
but which are not just now actual … The infant may see it much as I do, but
still it will mean him none of these things I have described it as being, but
merely ,plaything‘ or ,smooth biteable‘. But for any mind whatever, it will be
more than what is merely given if it be noted at all.“34
Eines, was sich über Price’ Tomate sagen lässt, trifft auf beide – sowohl auf die Tomate
als auch auf den Füller – zu: Price’ Ausdruck „Wenn ich eine Tomate sehe …“ ent-
spricht dem Ausdruck „Wenn ich ein Objekt sehe …“. Eine andere Sache, die sich über
Price’ Tomate sagen lässt, trifft jedoch nicht auf Lewis’ Füller zu: Die gesamte Exis-
tenz der Welt ist in diese Tomate gequetscht. Das heißt, dass sowohl Price’ Tomate als
auch Lewis’ Füller gleichermaßen Objekte des Wissens als solche repräsentieren. Beide
Beispiele streben eine Art der Verallgemeinerung an, aber nicht dieselbe Art.
Price’ Tomate soll das Wissensobjekt als solches in Anbetracht seiner Optimalität re-
präsentieren – in Anbetracht der Annahme, dass Wissen, wenn es hier versagt, überall
versagt. Price’ Tomate gilt als bester Fall von Wissen, und sie ins Spiel zu bringen, be-
deutet herauszufinden, was – in der Erfahrung – anzweifelbar ist, was nicht und was
die Konsequenzen solchen Zweifels wären. Ihre Fähigkeit, repräsentativen Charakter zu
haben, hängt somit davon ab, ein völlig bestimmter Fall von Wissen zu sein. Ihr re-
präsentativer Charakter erlaubt es uns, aus diesem Einzelfall von Wissen etwas über
Wissen im Allgemeinen zu schließen. (Viele der tiefergehenden Untersuchungen des
Cartesischen Paradoxons prüfen daher, ob es bei dem skeptischen Begehren des Carte-
sianers Spannungen dazwischen gibt, uns einen völlig repräsentativen Fall für Wissen
im Allgemeinen zu liefern, der gleichzeitig in einer ganz bestimmten Wissensbehaup-
tung instanziiert ist.) Lewis’ Füller soll dahingegen das Wissensobjekt als solches in
Anbetracht seines Besitzes genereller Eigenschaften repräsentieren, die jede Instanz em-
pirischen Wissens besitzen muss – in Anbetracht der Annahme, dass jedem Wissen eine
gemeinsame Struktur zugrundeliegt und dass dieser Fall von Wissen deshalb diese Struk-
tur haben muss. Lewis’ Füller ist kein bester Fall von Wissen, sondern ein kohärenter
Kandidat für Wissen. Der Füller dient nicht als exemplarisches Beispiel, sondern als
Allerweltsbeispiel für die Art von Dingen, die in eine Wissensaussage eingehen können.
Was bei Lewis zur Debatte steht, ist nicht die unantastbare Gewissheit, sondern die bloße
Verständlichkeit dessen, was ihm durch seine Erfahrung präsentiert wird. Der repräsen-

34
C. I. Lewis: Mind and the World Order. (New York, Scribner’s, 1929), S. 49–50.

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46 J C

tative Charakter seines Beispiels beruht daher nicht auf einer gewissen Möglichkeit, es
anzuzweifeln, sondern auf einer gewissen Weise der Abstraktion – eine Abstraktion, die
an jedem möglichen Fall von Wissen muss vorgenommen werden können. Aus dem re-
präsentativen Charakter können wir Schlüsse über diesen Einzelfall von Wissen aus der
allgemeinen Natur des Wissens ziehen. (Viele der tiefergehenden Untersuchungen des
Kantischen Paradoxons prüfen daher, ob die Bedingungen richtig dargestellt sind – wie
bspw. die sinnlichen und intellektuellen Bedingungen – die der Kantische Skeptiker als
konstitutiv für Wissen als solches ansieht und die, so der Skeptiker, scheinbar nicht er-
füllt sein können.) Die Existenz der Welt steht bei Lewis’ Beispielobjekt nicht auf dem
Spiel, sondern ihre Schematisierbarkeit – also ihre Zugänglichkeit für unsere Gedanken.
Bei diesem Beispiel geht es nicht darum, ob wir wissen können, dass es sich um einen
Füller handelt, sondern wie es kommt, dass wir in der Lage sind, diese Kollage sinnlicher
Qualitäten als Füller aufzufassen. Lewis geht es darum, dass der Füller etwas repräsen-
tiert (und zu diesem Zweck hätte er auch ein weniger typisches Objekt wählen können),
bei dem das Wissen darum sowohl die Beteiligung der Sinnlichkeit als auch die Betei-
ligung des Verstehens mit einschließt. Lewis geht es in diesem Beispiel nicht darum, zu
prüfen, was und was nicht dem Zweifel standhalten kann, sondern um eine Isolierung
der jeweiligen Beteiligung der Sinnlichkeit und des Verstandes, wenn wir das Objekt be-
greifen. Damit meine ich nicht, dass Lewis’ Art der Untersuchung nicht in den Arbeiten
von Autoren vorkommen könne, die sich überhaupt nicht mit dem Kantischen Skepti-
zismus beschäftigt haben. (Descartes’ Untersuchung seines Beispiels des Wachstückes
stellt sich in der zweiten Meditation als Teil einer Beschäftigung mit der Isolation von
sinnlicher und intellektueller Beteiligung heraus.) Ich möchte lediglich sagen, dass wenn
ein solches Beispiel auf diese Weise bis zu dem Punkt getrieben wird, an dem skeptische
Probleme auftreten, dann werden diese Probleme Kantische Eigenschaften beinhalten.
Bis jetzt habe ich von „Lewis’ Art von Beispiel“ gesprochen. Doch diese Redewei-
se kann missverständlich sein. Worum es geht, ist nicht (dasjenige, was Philosophen
normalerweise meinen, wenn sie sagen:) „eine Art von Objekt“. (Lewis hätte auch die
Tomate oder einen Distelfink wählen können.) Anstatt von „Lewis’ Art von Beispiel“ zu
reden, sollte ich lieber von Lewis’ Art, mit einem Beispiel umzugehen, sprechen. Nach-
dem Cavell in The Claim of Reason zwischen „generic object“ und „specific object“
unterscheidet, warnt er ausdrücklich davor, diese beiden Terme so aufzufassen als gäbe
es zwei Arten von Dingen in der Welt. Der Sinn solcher Redeweisen besteht vielmehr
darin, „the spirit [zu charakterisieren] in which an object is under discussion, the kind of
problem that has arisen about it, the problem in which it presents itself as a focus of in-
vestigation.“35 Wenn ich also sage, dass das Objekt, um das es im Cartesischen Problem
geht – nennen wir es Cartesisches Objekt – anders ist als das Objekt, um das es im Kan-
tischen Problem geht – nennen wir es Kantisches Objekt – dann meine ich damit nicht,
dass es zwei verschiedene Arten von Dingen in der Welt gibt. Es geht um die Charakteri-
sierung zweier verschiedener Weisen, ein mögliches Erfahrungsobjekt aufzugreifen und
die Beziehung zu untersuchen, die zwischen ihm und einem Erfahrungssubjekt herrscht.
Das Kantische Objekt sollte daher nicht mit dem Cartesischen Objekt vermischt wer-

35
The Claim of Reason. a.a.O., S. 55.

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den.36 Das heißt jedoch nicht, dass das Cartesische Objekt ein Objekt ist, das aufgrund
seiner ungewöhnlichen Eigenschaften nicht unter die Sorte der Kantischen Objekte fallen
könne, sondern dass die Art des Objektbegriffs, die bei beiden skeptischen Problemen
zur Debatte steht – und die Art der Allgemeingültigkeit, die diesen Begriffen je anhaftet
– eine andere ist.

4. Der Kantische Umgang mit Skeptizismus


Wir sind nun zur dritten Form der philosophischen Einsicht gelangt, die ein klarer Über-
blick über unterschiedliche Arten des Skeptizismus ermöglicht. Dieser Überblick erlaubt
uns, manche der Arten deutlicher zu erkennen, wie Philosophen es geschafft haben, et-
was Originelles und Eindringliches zum Verständnis des Charakters des Skeptizismus
beizutragen. Eine Möglichkeit für ein philosophisches Werk, sich in dieser Weise aus-
zuzeichnen, ist eine Würdigung der Symmetrien und Asymmetrien, die über Varianten
des, sagen wir, Cartesischen Skeptizismus herrschen. Die Arbeiten von Cavell, McDo-
well und Putnam sind als Beispiele dafür zu nennen. Eine andere Möglichkeit für eine
philosophische Arbeit, sich in dieser Hinsicht auszuzeichnen, liegt in der Erforschung
der Verbindung von Cartesischem und Kantischem Skeptizismus. Es gibt zwei klassi-
sche Figuren in der Philosophiegeschichte, deren Werke in dieser Hinsicht hervorstechen
– Philosophen, die damit beschäftigt waren, den Charakter und die Struktur der Car-
tesischen sowie zugleich der Kantischen Problematik und vor allem deren Verhältnis
zueinander zu untersuchen. Diese sind Kant und Wittgenstein. Eine Weise, zum Kern
ihrer jeweiligen Philosophie vorzudringen und die singuläre Leistung ihrer jeweiligen
Beiträge zur Gedankengeschichte über den Skeptizismus zu messen, besteht darin, seine
Aufmerksamkeit auf deren jeweilige Nachforschungen darüber zu lenken, wie diese zwei
Arten von Skeptizismus sich zu einander verhalten.
Die letzte Beobachtung berührt direkt einen weiteren Gesichtspunkt dessen, weshalb
mein Gebrauch der Bezeichnungen ‚Cartesisch‘ und ‚Kantisch‘ tendenziös erscheinen
kann. War Kant nicht ebenso interessiert am „Cartesichen Skeptizismus“ (was ich hier

36
Anders als Cavell in mehreren beiläufigen Bemerkungen vorschlägt, ist der Kantische Begriff des
Gegenstandes überhaupt radikal verschieden von Cavells Begriff des generic object. Der letztere
ist Cavells Bezeichnung für die Art von Gegenständen, die Cartesischen skeptischen Unterneh-
mungen vorkommen; der erste ist die Kantische Bezeichnung für das, was von unserem Begriff
des Objekts übrig bleibt, wenn es einer strengen Abstraktion unterzogen wurde. Der Cavellsche
Ausdruck bezeichnet eine gewisse Art wirklicher, konkreter Einzeldinge, die nur sehr unbestimmt
charakterisiert sind – trotz dieser Unbestimmtheit soll es jedoch Gegenstand der Erfahrung sein
können. Dahingegen bezeichnet der Kantische Ausdruck ein bloßes, abstraktes Konzept eines Ein-
zeldings – ein Konzept, das jedes wirkliche, konkrete Einzelding gleichermaßen instanziiert und
das keins jedoch angemessen zum Ausdruck bringt. Vor der Verwechslung dieses Kantischen Ob-
jektbegriffs mit dem Namen für eine Art von Dingen, auf die ein Subjekt in der Erfahrung stoßen
kann, warnt auch Kant selbst. Der Begriff, den man durch die Anwendung der Kantischen Ab-
straktionsmethode gewinnt, ist, laut Kant, ein „ganz unbestimmte[r] Begriff“; er warnt davor, dass
Verwirrung daraus resultiert, wenn jemand dazu „verleitet wird, den ganz unbestimmten Begriff
… für einen bestimmten Begriff von einem Wesen, welches wir durch den Verstand auf einige Art
erkennen könnten, zu halten.“ (KrV B 307)

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als solchen bezeichne) wie andere? Meine Darstellung von Kant, wenn ich die zweite
Art des dargestellten Skeptizismus als „Kantisch“ bezeichne, sollte nicht darauf hindeu-
ten, dass Kant nichts vom Cartesischen Skeptizismus weiß oder ihn nicht ansprechen
will. Bevor wir uns der Aufgabe der Beseitigung dieses Missverständnisses zuwenden,
ist es hilfreich, eine Unterscheidung zu machen zwischen einer schwächeren und einer
stärkeren Weise, in der ein Philosoph als „Kantianer“ bezeichnet werden kann.
Kantianer in einer schwächeren Weise zu sein – was ich ausgehend von diesem Punkt
als milden Kantianismus bezeichne – erfordert bloß, eine gewisse philosophische Pro-
blemstellung mit Kant gemein zu haben. Um als Kantianer in einer stärkeren Weise zu
gelten – die ich fortan an als mittelstarken Kantianismus bezeichne –, muss man zu-
sätzlich eine bestimmte Vorstellung von der Lösung des Problems zusammen mit deren
philosophischen Konsequenzen mit Kant teilen. Das bedeutet soviel wie: Ein milder
Kantianer (die einzige Bedeutung von „Kantisch“, die bislang in diesem Aufsatz un-
tersucht wurde) zu sein, heißt, jemand zu sein, der sich in einer Phase der (von mir
so bezeichneten) Kantischen Problematik verstrickt hat; ein mittelstarker Kantianer zu
sein, beinhaltet nicht nur, in ein solches Dilemma verwickelt zu sein, sondern auch,
den Wunsch zu haben, eine sehr spezifische philosophische Strategie zur Befreiung aus
einem solchen Dilemma anzuwenden – nämlich diejenige Strategie, die Kant selbst be-
strebt war einzusetzen.37
Wie ich bereits (in meiner Erläuterung der achten Kantischen Eigenschaft) angemerkt
habe, wird die Kantische Problematik meistens am klarsten in den Schriften von Kan-
tianern skizziert, deren Ziel es ist aufzuzeigen, dass wir an der Stelle, an der wir mit
der Kantischen Lücke konfrontiert werden, in der Tat der bloßen Illusion einer Lücke
ausgesetzt sind. Die Strategie solcher Kantianer ist das Finden eines Verfahrens, das die
scheinbare Lücke verschwinden lässt. Ein Teil der Motivation solcher Kantianer für das
Verschwindenlassen dieser Lücke ist die Hoffnung, dass sie dadurch zeigen können, dass
die entsprechende Cartesische Lücke ebenso ausgelöscht werden kann. Meiner Meinung
nach war Kant selbst ein solcher Kantianer. Das heißt, dass, während ich zwischen zwei
Problematiken unterschieden habe, Kant (wie ich ihn interpretiere) und bestimmte Kan-
tianer nur von einer erweiterten Problematik sprechen würden. Ich bin bereits darauf
eingegangen, wieso jemand den (von mir so bezeichneten) „Kantischen Skeptizismus“
als gar keine Art des Skeptizismus verstehen mag. Jetzt sehen wir einen Grund dafür,
warum manche Philosophen das hier Angesprochene als eine Problematik ansehen, die
unter die Überschrift des „Skeptizismus“ richtig angeordnet ist: Weil sie der Meinung
sind, dass das, was die Kantische skeptische Problematik auszeichnet, das philosophisch
einleuchtende und bestimmte Verständnis einer einzelnen philosophischen Sorge ist.
Wenn diese Sorge wiederum zum besseren Verständnis ihrer selbst kommt, nimmt sie
eine zunehmend radikale Form an – eine philosophische Sorge, die sich (sowohl histo-
risch als auch systematisch) in der Anfangsgestalt als Cartesischer Skeptizismus zeigt
(und somit eine vergleichsweise weniger klare und eindeutige Ausdrucksform erreicht).

37
Die eigentliche Bedeutung dessen, was es heißt, ein mittelstarker Kantianer zu sein, liegt daher
im gründlichen Lesen der kompliziertesten Teile der Kritik der reinen Vernunft. Ich werde keinen
Versuch unternehmen, eine solche Lesart hier zu verteidigen, aber ich werde in unterschiedlicher
Weise eine solche Lesart voraussetzen.

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Eine Variante dessen, was ich als „Cartesischen Skeptizismus“ bezeichne, wird in der
Kritik der reinen Vernunft unter der Überschrift des Idealismus gesondert behandelt.
Also ist das Erste, worauf man hier achten sollte, dass Kant nicht vom Term ‚Skeptizis-
mus‘ Gebrauch macht, wenn er seine Aufmerksamkeit auf den (von mir so bezeichneten)
Cartesischen Skeptizismus richtet. ‚Idealismus‘ dreht sich für Kant um den Zweifel an
der Existenz extramentaler Objekte oder, wie Kant sie manchmal nennt, „materialer Ob-
jekte“. (Somit bezieht sich Kant, der sich einer Bezeichnung bedient, die die Nachwelt
vernachlässigt hat, auf seine eigene philosophische Position des materialen Idealismus.)
Kant schreibt: „Der Idealism […] ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstän-
de im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweißlich, oder für falsch
und unmöglich erklärt“.38 Skeptischer Zweifel kann hier auf die Nachweisbarkeit der
Existenz solcher Objekte gelenkt werden (und somit zum Agnostizismus bezüglich ih-
rer Existenz führen), oder darauf, ob wir überhaupt den Gedanken solcher Gegenstände
versehen können (und somit in material-objektivem Gegensatz zum Atheismus enden).
Demzufolge unterscheidet Kant zwei Arten von Skeptizismus (er nennt sie „problemati-
scher Idealismus“ und „dogmatischer Idealismus“). (Er schreibt den ersteren Descartes
und den letzteren Berkeley zu.) Die erste Art der Idealisten zweifelt daran, dass wir Wis-
sen über extramentale Objekte erlangen können, die zweite Art zweifelt an der Existenz
solcher Objekte.
Die Version des Idealismus, die Kant Descartes zuschreibt und mit der er sich in
der „Widerlegung des Idealismus“ beschäftigt, wendet sich entschieden gegen eine be-
stimmte Art, zwischen der inneren und der äußeren Erfahrungen einen Unterschied zu
machen. Descartes zweifelt nicht daran, dass wir innere Erfahrung, d. h. Erfahrungen
von Objekten bestimmter Art haben. Es gibt eine Art Erfahrung, die immun gegenüber
allem Zweifel ist. Die Objekte, denen gegenüber wir solch eine unbestreitbare Art von
Erfahrung haben, sind alle Modi mentaler Substanzen, res cogitans. Wohingegen äuße-
ren Objekten – Modi körperlicher Substanzen, res extensa – in Descartes’ Philosophie
die Rolle der radikal Unähnlichen im Vergleich zu den inneren Objekten zukommt, in-
sofern ihre Existenz von sich aus skeptischem Zweifel ausgesetzt ist und folglich einen
philosophischen Beweis benötigt. Die inhärente Angreifbarkeit der Cartesischen äuße-
ren Erfahrungen durch Zweifel kann nach Kant bis zu der Weise, wie äußere Objekte
bei Descartes aufgefasst werden, nachverfolgt werden. Äußere Objekte werden von Des-
cartes so verstanden, dass sie selbst nie in den Bereich der unmittelbaren Erfahrung
fallen. Sie werden nie unmittelbar wahrgenommen, nur indirekt. Die einzigen Objek-
te der unmittelbaren Erfahrung sind innere Erfahrungen. Wenn jemand von „äußeren
Erfahrungen“ sprechen mag, so kann damit laut Descartes bloß eine Gattung innerer Er-
fahrungen gemeint sein: etwas, was im Geiste vorgeht, wo das besagte mentale Ereignis
vorgibt, Ereignis von etwas Extramentalem zu sein. So genannte „äußere Erfahrungen“
sind Ereignisse innerhalb des Geistes, die Repräsentationen darüber, was extramental
geschieht, beinhalten. Eine so genannte „äußere Erfahrung“ wird also von Descartes als
eine innere Erfahrung verstanden, die vorgibt, sowohl Erfahrung von etwas Äußerem als
auch von dem entsprechenden Objekt verursacht zu sein.

38
Kritik der reinen Vernunft, B274.

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Infolgedessen sieht Descartes, in Kants Lesart, die Möglichkeit von Erfahrungen, wie
Dinge außerhalb von uns erscheinen – folglich die Möglichkeit, Erfahrung „über“ und
„von“ etwas Äußerem zu sein – als ein relativ unproblematisches Phänomen an. Das
skeptische Problem – welches Kant als das Problem des Idealismus bezeichnet – be-
ginnt für Descartes erst, wenn wir uns der Frage zuwenden, wie man zuverlässig von der
Art, wie Dinge uns erscheinen, darauf schließen kann, wie Dinge außerhalb von uns in
Wirklichkeit sind. Deshalb betont Kant, dass die scheinbare Kohärenz der idealistischen
Position auf der Annahme einer scheinbaren Kohärenz der Schlussfolgerung davon, wie
Dinge innerhalb des Geistes sind, darauf, wie Dinge außerhalb des Geistes sind, be-
ruht: Der „[Idealismus] nahm an, daß die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei,
und daraus auf die äußere Dinge nur geschlossen werde, aber, wie allemal, wenn man
aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte Ursachen schließt, nur unzuverlässig“.39 Kant
charakterisiert seine Argumentationsstrategie in der „Widerlegung des Idealismus“ der-
art, dass „das Spiel, welches der Idealism trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt
vergolten wird“.40 Kants Ziel ist es zu zeigen, dass es ohne das, worauf der Idealist
schließen will, nichts gäbe, woraus er folgert. Den Idealismus gegen sich selbst anzu-
wenden, heißt für Kant zu zeigen, „daß wir von äußeren Dingen auch Erfahrung und
nicht bloß Einbildung haben“;41 Kants Meinung nach zeigt sich das zugleich, wenn Fol-
gendes gezeigt wird: „daß selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung
nur unter Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich ist“42 . Was Descartes als einen se-
paraten und unabhängigen Bereich von Erfahrungen auffasst – die Sphäre des inneren
Lebens (das Reich der res cogitans) –, will Kant aufzeigen als kein bisschen unabhängig
in der Weise, in der es Descartes sich vorstellt. Kant will zeigen, dass die Fähigkeit eines
inneren Raumes nur für ein Wesen möglich ist, das auch schon die Fähigkeit besitzt, die
unmittelbaren Erfahrungen der äußeren Objekte zu genießen. Vielmehr noch, diese zwei
Fähigkeiten sind nicht getrennt in der Weise, wie Descartes es sich von der inneren und
äußeren Wahrnehmung ausmalt. Sie sind eher gleichermaßen konstitutive Aspekte des
einheitlichen Bewusstseins eines jeden Wesens, das fähig ist, Erfahrungen zu machen.43
Kants Argument in der „Widerlegung des Idealismus“ setzt selbst die Ergebnisse der
vorangegangenen Seiten der Transzendentalen Analytik voraus; das Ziel der Transzen-
dentalen Analytik ist im Ganzen der Versuch, das Kantische Paradox aufzudecken und
zu zeigen, wie man es beseitigt. Das heißt, Kants Behandlung der Cartesischen Proble-
matik setzt seine Behandlung der (von mir so bezeichneten) „Kantischen Problematik“
voraus. Die Frage, die die Transzendentale Analytik anzusprechen sucht, ist: Welche Art

39
Kritik der reinen Vernunft, B276.
40
Ebd.
41
Kritik der reinen Vernunft, B275.
42
Ebd.
43
Das Argument, wonach innere und äußere Erfahrungen gegenseitig voneinander abhängen, ope-
riert in zwei Schritten. Das Argument, dass alle Objekte Β und somit alle Objekte der äußeren
Wahrnehmung Β von der Form der inneren Wahrnehmung abhängig sind, wird in der Transzenden-
talen Analytik vorgestellt. Das zeigt, dass die äußere Erfahrung nur auf Grund der Annahme von
innerer Erfahrung möglich ist. Die Widerlegung des Idealismus zeigt, dass innere Erfahrung nur
auf Grund der Annahme von äußeren Erfahrungen möglich ist. Zusammengenommen zeigen diese
zwei Argumente, dass keine der beiden Erfahrungsarten unabhängig von der anderen möglich ist.

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der Einheit muss ein Zusammenspiel von Anschauungen auszeichnen, so dass sie als
Objekte erscheinen? Der entscheidende Schritt in der Transzendentalen Deduktion liegt
darin zu zeigen, dass das Zusammenspiel der Anschauungen, um einen objektiven Inhalt
zu haben, sich im Einklang mit der Einheit befinden muss, die die Kategorien vorschrei-
ben. Indem er zeigt, dass alles, was den Titel der Erfahrung verdient, im Einklang mit
dieser Forderung der Einheit sein muss, will Kant „den Skeptiker“ ansprechen. Wenn
man in solchen Kontexten Kant das Wort ‚Skeptizismus‘ benutzen findet, ist damit ein
(Kantisches) Stutzen und kein (Cartesischer) Zweifel gemeint. Hier ist ein Beispiel für
einen solchen Kontext:
„[...] der Begriff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter
einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf
einer beliebigen uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empi-
rische Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden,
beruhete. Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im
Objekte (d. i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, daß
ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken kann; welches gera-
de das ist, was der Skeptiker am meisten wünscht; denn alsdenn ist alle unsere
Einsicht, durch vermeinte objektive Gültigkeit unserer Urteile, nichts als lauter
Schein […].“44
Wovon in dieser Passage die Rede ist, ist keine Cartesische Sorge (dass wir Täuschungen
von Wissen unterworfen sein könnten), sondern vielmehr, dass wir einer noch radika-
leren Form von Täuschung unterliegen: der Täuschung eines objektiven Inhaltes. Um
besser zu verstehen, wer dieser Skeptiker ist und weshalb er als „Skeptiker“ bezeichnet
wird, ist es hilfreich, eine spezifische Unterart der Kantischen Problematik zu differen-
zieren – die man Humesche Problematik nennen kann. Man muss dann sehen, wie eine
bestimmte Art der Radikalisierung des Humeschen Problems direkt in das Kantische
Problem einfließt. Aber aufgrund des Platzmangels in diesem Sammelband werde ich
hier nicht darauf eingehen.
Jetzt ist es angebracht, die möglichen Stärkegrade des Kantianismus feiner zu unter-
scheiden und die mittelstarken von dem (von mir so bezeichneten) stärksten Kantianis-
mus abzugrenzen. Ich habe bereits den ersten Grad des Kantianismus bestimmt, indem
ich gesagt habe, dass er eine bestimmte Vorstellung von der Lösung der Kantischen
Problematik geben muss, welche er mitsamt ihren philosophischen Konsequenzen mit
Kant teilen muss. Um ein Kantianer im stärksten Sinne zu sein, muss man nicht nur
Kants philosophisches Ziel und seine Strategie zur Selbstbefreiung von dem Kantischen
skeptischen Dilemma teilen, sondern auch die erforderlichen Nuancen einer solchen
Strategie gemeistert haben, um in der Lage zu sein, sie erfolgreich anzuwenden. Weil
die Anwendung der Bezeichnung „Kantisch“ in dem stärkst möglichen Sinne also von
der erfolgreichen Ausführung einer philosophischen Bemühung abhängt, kann die Frage
danach, ob es überhaupt möglich ist, ein Kantianer im stärksten Sinne zu sein, eine
philosophisch offene Frage bleiben. Wenn man die Meinung vertritt, es sei möglich
(d. h. wenn man ein mittelstarker Kantianer ist), aber die eigenen philosophischen Be-
44
Kritik der reinen Vernunft, B168.

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mühungen dem eigenen Bestreben nicht gerecht werden (und somit die Möglichkeit, ein
Kantianer im stärksten Sinne zu sein, in Frage stellt), dann droht ein skeptisches Ergeb-
nis anderer Art als das, was eine erfolglose Ausführung der Cartesischen Untersuchung
bedroht.
Historisch gesehen kommt die Möglichkeit eines solchen Ergebnisses zum ersten Mal
mit der Möglichkeit einer Kantischen Antwort auf Kants eigene Radikalisierung der
Humeschen Problematik zum Vorschein. Dies eröffnet die Möglichkeit einer Untersu-
chung, die in der Form eines skeptischen Paradoxons ihren Höhepunkt findet, das sich
in der Art offensichtlich vom Cartesischen Paradox unterscheidet. Um eine genauere
Vorstellung davon zu gewinnen, wie eine unverwechselbar Kantische Form des skepti-
schen Paradoxons zur philosophisch akuten Angelegenheit werden kann, lohnt es sich,
nochmals einen Blick auf C. I. Lewis’ Beispiel zu werfen.
Hat man sein Füller-Beispiel im Hinterkopf, sieht man, wie Lewis für seine These
argumentiert, wir müssten ein gegebenes Element der Wahrnehmungserfahrung aner-
kennen. Lewis’ Eröffnungszüge sind unanfechtbar Kantisch. Lewis beginnt mit dem
Gedanken, begriffliche Aktivität sei eine Aktivität, die als solche frei ausgeführt wird.
Hier folgt Lewis Kant, indem er dem Punkt zustimmt, dass alle Erkenntnis ein Element
der Spontaneität beinhaltet – und zwar das Element im Wissen, welches wir als Wissen-
de freiwillig in die Welt einbringen, damit Wissen von der Welt für uns eine mögliche
Errungenschaft darstellt. Jedoch erfordert dies nach Lewis unsere Anerkennung eines
gegebenen Elementes in der Erfahrung – etwas, was als Einschränkung von außen auf
die Freiheit der begrifflichen Aktivität dient –, des Elementes im Wissen, das wir als
Wissende widerstandslos von der Welt aufnehmen müssen, damit unser „Wissen“ von
„der Welt“ mehr als die Kontemplation unseres eigenen Spiegelbilds sein kann, d. h. da-
mit es Wissen von etwas außerhalb von uns sein kann. Hier folgt Lewis Kant, indem er
annimmt, dass alle Erkenntnis deshalb ebenso ein Element von Passivität beinhaltet.45
Ohne den Beitrag der Spontaneität hätte die Befreiung von den Sinnen eine nur gering-
fügige Wirkung – wie Kant sagt: sie bliebe blind –, sogar weniger als ein bloßer Traum.
Für sich genommen ist jedoch die Aktivität des Denkens leer – wie Kant sagt: ohne Sinn
oder Bedeutung –, solange ihr Spiel von außen unbeschränkt bleibt. Was Lewis als „das
Gegebene“ bezeichnet, ist also das, was sich dem Geist darbietet, ihn mit Inhalt ausstat-
tet, mit dem er arbeiten kann und somit den Betrieb vor Leere und Willkür rettet. Laut
Lewis haben wir keine andere Wahl als ein solches gegebenes Element in der Erfahrung
anzuerkennen, wenn es unser Ziel sein soll, der Vorstellung einen Rahmen zu geben, was
es heißt, eine empirische Weltanschauung zu haben, derzufolge unsere „Weltanschau-
ung“ (das, was wir als solche verstehen wollen) mehr ist als bloße haltlose Dichtung. In
der Tat, ohne Einschränkungen durch das Gegebene bleibt uns letztlich nichts als bloße
Erdichtung. Es kann nur dort Erdichtung geben, wo es auch etwas mehr geben kann; und
ohne jegliche Einschränkung der Operationen unserer Spontaneität wird die Unterschei-

45
Es ist für jede robuste (d. h. nicht milde) Form des Kantianismus konstitutiv, beide Elemente
zu postulieren und die Möglichkeit ihres produktiven Zusammenspiels miteinander zu beleuchten
und als intelligibel darzustellen. Der Unterschied zwischen dem mittelstarken und stärksten Kan-
tianismus hängt vom relativen Grad des Scheiterns oder Erfolges ab, bei der Wiedergabe dieser
scheinbar unabhängigen Zustände des Wissens als produktiv gegenseitig erfüllbar zu sein.

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dung zwischen bloßer Erdichtung und etwas Besserem hinfällig. Es gibt keine Basis
dafür, unsere Auslegungen, die uns einen Einblick in die Natur der Dinge gewähren,
abzugrenzen von jenen, die sich bloßer Willkür verdanken. Ohne die Möglichkeit einer
Unterscheidung zwischen schierer Willkür und echtem weltgeleitetem Glauben gibt es in
unserer so genannten „Weltanschauung“ nichts mehr, was als auf die Welt ausgerichteter
Gedanke erkennbar ist.
Lewis deutet allerdings die zweite Bedingung des Wissens in einer sehr merkwür-
digen Weise und meint damit Kant Rechnung zu tragen (und sich damit in eine lange
Tradition von Kants „Nachfolgern“ einzureihen): Er nimmt an, dass die Freiheit der be-
grifflichen Aktivität derart verstanden werden muss, dass sie von außerhalb des eigenen
Bereichs eingeschränkt ist, wenn wir unsere Vorstellung von Gedanken mit Inhalt nicht
verlieren wollen. Daher verkündet Lewis nicht nur etwas, das Kant sicher unterschrei-
ben würde: „If there be no datum given to the mind then knowledge must be contentless
and arbitrary; there would be nothing which it must be true to“.46 Er behauptet darüber
hinaus: „The pure concept and the content of the given are mutually independent; neit-
her limits the other“.47 Lewis beharrt darauf, dass das Gegebene als bloß Gegebenes
vollkommen von den von uns angewendeten Begriffen unverdorben bleiben muss, wo-
mit er sich der Gefahr aussetzt, in eine fehlerhafte Form von Idealismus zu verfallen,
von der aus wir nicht mehr in der Lage sind, unsere begriffliche Aktivität als von etwas
außerhalb ihres eigenen Bereiches eingeschränkt zu sehen.
Jedoch muss Lewis einen Weg finden zu erlauben, dass die dem Geist gegebene Infor-
mation nicht einfach nackt und roh ist. Sie muss Überzeugungen auch „leiten“ können.
Er muss folglich auch in der Lage sein, das postulierte gegebene Element in der Erfah-
rung als eines zu verstehen, das unsere begriffliche Aktivität lenken und absichern kann.
Daher befindet er sich hier in einer Klemme: Das Gegebene muss die Erfahrung „lei-
ten“ können, ohne sie „einzuschränken“. Das Gegebene muss die begriffliche Aktivität
von außerhalb des Bereichs der begrifflichen Aktivität einschränken. Die Klemme, in der
sich Lewis befindet, ist, dass diese beiden Anforderungen an das Gegebene offensichtlich
nicht zugleich erfüllt sein können. Er muss das Gegebene weit genug „außerhalb“ des
Bereiches des Begrifflichen ansiedeln, damit es seine Funktion der „äußeren Einschrän-
kung“ erfüllen kann (unsere kognitiven Räder davon abzuhalten, sich in reibungslosem
Vakuum zu drehen), während er es gleichzeitig nah genug am „Innern“ dieses Bereiches
platzieren muss, um seiner „leitenden“ Funktion entsprechen zu können (die Anwendung
mancher unserer Vorstellungen zu gewährleisten und andere abzuweisen). Deshalb wird
Lewis mit der folgenden schwierigen Aufgabe konfrontiert: Wie kann das Gegebene un-
sere Vorstellungen leiten, während es begrifflich stets opaker Natur bleibt? Lewis bemüht
sich heroisch, eine Geschichte zu erzählen, während er diesen Drahtseilakt vollführt –
eine Geschichte, derzufolge das Gegebene seine gewährleistende Funktion trotz seiner
Natur, nicht von Begriffen eingefangen werden zu können, erfüllt. Zu diesem Zweck
versucht er, den Unterschied zu machen zwischen einem Fall-für-eine-Quale-Sein und
einem Fall-für-ein-Begriff-Sein. Daraus will er die Befugnis ableiten, die erste Art von
Fällen im Besitz von Eigenschaften der zweiten Art von Fällen zu sehen, ohne jedoch be-

46
Mind and the World Order, S. 38f.
47
Ebd., S. 37.

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haupten zu müssen, die erste Art sei die zweite Art. Dem, was in den unterschiedlichen
möglichen Erfahrungen des Füllers gegeben ist, schreibt er (im oben angeführten Füller-
Beispiel) zu, es stelle sich qua Gegebenes als „a colligation of sense-qualities“48 dar. Er
will in der Lage sein, sagen zu können, dass dieselbe (in irgendeiner nicht-begrifflichen
Bedeutung von „selbe“) Vereinigung der Wahrnehmungsqualitäten in jedem solchen Fall
dargestellt ist; und dass es dies ist, was den Gebrauch von Vorstellungen leitet. Das
erfordert aber, dass er in der Lage sein muss, dem Gedanken Sinn zu geben, jemand
könne solche Vereinigungen als dieselben ohne Vermittlung der Vorstellungen erkennen
(in irgendeiner Bedeutung von „erkennen“). Um den Gedanken einer nicht-begrifflichen
Art des Erkennens durchzusetzen, muss er in der Lage sein, die Konsequenzen der All-
gemeinheit im Begriff „Qualitäten“ auszunutzen, während er verständlich macht, dass
diese Art der Allgemeinheit vollkommen unterschieden von der Allgemeinheit der Be-
griffe ist (mit der Gefahr, dass die angeblich „äußere“ Einschränkung in den Bereich der
begrifflichen Aktivität übergeht). Aber Lewis kann diesen Trick nicht durchführen, er
fällt immer wieder vom Drahtseil ab, mit der Konsequenz, dass das Argument in Mind
and the World Order entgegen seinem eigentlichen Vorhaben in ein deutlich Kantisches
Paradoxon umzuschlagen droht – eines, das uns entmächtigt, uns selbst als im Besitz
einer „Weltanschauung“ zu verstehen.
Lewis gehört zu der Sorte der mittelstarken Kantianer, die geholfen hat, viele da-
von zu überzeugen, dass stärkster Kantianismus unerreichbar ist und insofern auch, dass
Kantianismus nicht mehr darstellt als eine philosophische Sackgasse. Meines Erachtens
ist es für ein angemessenes Verständnis von Kants eigener Methode, das Resultat zu
vermeiden, das sich in Lewis’ Untersuchung zeigt (und somit für das Verständnis des
„Kantianismus“ im stärksten Sinne des Begriffes), äußerst wichtig zu sehen, dass es ein
absolut zentrales Ziel der Transzendentalen Analytik ist, nicht nur zu zeigen (wie es Le-
wis selbst versucht), dass es diese zwei Dimensionen des Wissens gibt – Sensibilität und
Intelligibilität – von denen jede eine notwendige, keine aber eine hinreichende Bedin-
gung des Wissens ist, sondern gerade auch das zu zeigen, was Lewis glaubt vermeiden zu
müssen (in der Gefahr, die äußere Einschränkung des Wissens opfern zu müssen, welche
Wissen davor rettet, inhaltslos und willkürlich zu sein) – nämlich, dass diese gepaarten
Aspekte unserer kognitiven Konstitution – unsere Fähigkeit, einen sinnlichen Eindruck
zu bekommen, dass Dinge so und so sind, und unsere Fähigkeit, unsere Gedanken auf ein
Objekt (ein echtes oder ein imaginäres) zu richten – keinesfalls unabhängig erfüllbare
Ermöglichungsbedingungen des Wissens sind. Mein Verständnis dessen, was der stärkste
Kantianismus beinhaltet, was originell für Kants Verständnis von der Relation zwischen
diesen zwei Sorten des oben differenzierten Skeptizismus ist, ist seine Auffassung, dass
nur, wenn man die Art, wie die Intelligibilität der beiden Bedingungen einander vor-
aussetzt, man auch in der Lage ist, sich mit Mitteln auszustatten, um den Cartesischen
Skeptiker loszuwerden – d. h. nur wenn man erkennt, (1) was transzendental erforder-
lich ist zur Ausführung der Fähigkeit, sich der Wahrnehmungseindrücke, die vorgeben,
Eindrücke von etwas zu sein, zu erfreuen, und (2) was transzendental erforderlich ist
zur Ausführung der Fähigkeit, über Gedanken zu verfügen, die vorgeben, Gedanken von
etwas zu sein, und (3) warum man nur dann eine der beiden Fähigkeiten haben kann,
48
Mind and World Order, S. 49.

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wenn man auch im Besitz der anderen ist. Wenn der Cartesische Skeptiker einräumt,
wie er es muss, dass er die Mittel hat, Eindrücke zu haben und über Gedanken zu verfü-
gen – Mittel, die erforderlich sind um überhaupt seinen Zweifel einzugrenzen – dann ist
man, nachdem man sich durch die Dialektik der Kantischen Problematik durchgearbeitet
hat, in der Position, ihm zu zeigen, dass die Lücke, die er zu überbrücken sucht, nur die
Illusion einer Lücke ist. Folglich ist für Kant die Weise, wie man mit Cartesischem Skep-
tizismus umgehen muss, nicht, direkt darauf zu antworten, sondern die Konsequenzen
einer noch radikaleren skeptischen Problematik zu durchdenken. Wenn wir die Inkohä-
renzen des Kantischen Skeptizismus aufdecken, werden wir auch die Inkohärenzen des
Cartesischen Skeptizismus sehen. Diesen zweistufigen Ansatz zur Zwillingsproblematik
des Cartesischen und Kantischen Skeptizismus werde ich den Kantischen Umgang mit
Skeptizismus nennen.
Die meisten Kant-Leser missverstehen die Kritik der reinen Vernunft völlig, wenn sie
annehmen, dass die Antwort auf den Cartesischen Skeptizismus viel früher beginnt, als
sie es eigentlich tut. Eine solche Missdeutung des Buches ist nicht zu vermeiden, wenn
man nicht sieht, dass die Cartesische Problematik für Kant nur einen Spezialfall einer
allgemeineren Problematik darstellt. Kants gewöhnlicher Begriff für diese allgemeinere
Problematik – von der der Cartesische Skeptizismus eventuell als ein eingeschränkter
Fall anerkannt werden kann – ist „Skeptizismus“. Es gibt noch einen weiteren Grund
dafür, wieso es so wichtig ist, auch wenn man persönlich den Terminus „Skeptizis-
mus“ für eine Problematik, die typisch Cartesische Eigenschaften aufweist, aufsparen
möchte, dass ein Philosoph mit „Skeptizismus“ „Kantischen Skeptizismus“ (wie ich ihn
bezeichnet habe) meinen kann: nämlich weil es – außer man erlaubt diese Möglichkeit –
unmöglich wird zu erkennen, was Kant und bestimmte Kantianer in ihren Untersuchun-
gen des (von ihnen so genannten) „Skeptizismus“ bezwecken.
Wenn man die Werke der Philosophen gruppiert, die etwas Ähnliches zur Kantischen
Art des Skeptizismus beigetragen haben, so erstellt man einen interessanten Kanon, der
unter anderem so verschiedene Werke beinhaltet wie T. H. Greens Kritiken an Locke und
Hume, Freges Kritik am Psychologismus, den frühen Versuch Wittgensteins im Tracta-
tus zu zeigen, dass strikt durchdachter Idealismus und Realismus ineinander aufgehen,
sowie in letzter Zeit John McDowells Kritiken an Sellars, Davidson und anderen in Mind
and World49 . Der positive Prüfstein dieser Art des Umgangs mit Skeptizismus ist das ra-
dikale Folgen durch die implizierten Voraussetzungen einer skeptischen Position bis zu
dem Punkt, an dem die Position aufgrund der Inkohärenz untergeht. Der Kantische Um-
gang mit Skeptizismus beinhaltet den Aufstieg auf einer dialektischen Leiter hinauf, die
man dann eventuell als eine erkennt, die fortgestoßen werden muss.

5. Ein Fall scheinbarer Übereinstimmung: Putnam und McDowell


Jetzt kommen wir zur vierten Form der philosophischen Erkenntnis, die ein klarer
Überblick über die verschiedenen Arten der philosophischen Antworten auf Skeptizis-
mus erlaubt. Viele der besten gegenwärtigen Philosophen, die heute über Skeptizismus

49
Auf Deutsch: John McDowell, Geist und Welt, Frankfurt am Main 2001

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56 J C

schreiben, missdeuten ihre Werke untereinander indem sie versuchen, ein skeptisches
Paradoxon mit Kantischen Eigenschaften in eine Problematik der Cartesischen Form
hineinzuzwingen oder andersherum. Als erstes Beispiel für solch ein Missverständnis
dient das Gefecht zwischen Hilary Putnam und John McDowell.
In seinen Dewey Lectures50 aus dem Jahre 1994 versucht Hilary Putnam eine weit-
verbreitete Annahme zu identifizieren, die sich seiner Auffassung nach durch die früh-
neuzeitliche Philosophie zieht – er nennt die besagte Annahme „interface conception“
(Verbindungskonzeption) –, und er argumentiert, dass sie drei Jahrhunderte später immer
noch für viele der Schwierigkeiten verantwortlich ist, die die gegenwärtige Philosophie
umtreiben. Putnam charakterisiert die Konsequenzen des andauernden Einflusses dieser
Annahme auf das philosophische Vorstellungsvermögen als nicht weniger denn eine Ka-
tastrophe („disaster“). Seine kurze Erläuterung dessen, wie die gegenwärtige Philosophie
es geschafft hat, sich in die jetzige unselige Lage zu begeben, lautet wie folgt:
„[T]he key assumption responsible for the disaster is the idea that there has to
be an interface between our cognitive powers and the external world – or, to
put the same point differently, the idea that our cognitive powers cannot reach
all the way to the objects themselves.“51
Putnam glossiert hier die kritische Annahme so: „the idea that our cognitive powers
cannot reach all the way to the objects themselves“. Wenn wir die Annahme, die in die-
sen Worten ausgedrückt wird, überwinden könnten, so Putnam, wären wir in der Lage,
mit heilem philosophischem Gewissen dasjenige zu akzeptieren, was Putnam (William
James folgend) als „the natural realism of the common man“ bezeichnet. Diese Rede-
wendung – „natural realism“ – ist, wie Putnam sie verwendet, nicht als Kennzeichnung
einer alternativen philosophischen Position gemeint; viel eher ist damit etwas gemeint,
das sowohl vertrauter ist als auch schwieriger zu fassen: unser eigenes vorphilosophi-
sches Verständnis von unserem kognitiven Verhältnis zur Welt, vor seiner Verfälschung
durch bestimmte Formen des Philosophierens, die jetzt als Formen des post-wissen-
schaftlichen Common-Sense erscheinen. Dadurch kann Putnam das beschreiben, was
er in den Dewey Lectures als die Kultivierung einer Art der zweiten Naivität bezüglich
der Wahrnehmungsobjekte zu empfehlen strebt. Doch unser philosophisches Gewissen
ist aufgewühlt. Putnam ist sich dessen bewusst; und demzufolge weiß er auch, dass er
mit seinem Aufruf zur Rückkehr zu einer verlorenen erkenntnistheoretischen Unschuld
zwangsläufig in den Augen vieler seiner Kollegen lediglich die neueste Verkörperung
des sprichwörtlichen philosophischen Vogels Strauß zu sein scheint, der seinen Kopf im
Sand der alltäglichen Sprache und Gedankengänge vergräbt. Was es unabdingbar macht,
dass es vielen seiner Kollegen so erscheint, ist nach Putnam die Verbindungskonzepti-
on: Sie lässt es so aussehen, als ob die empfohlene Art der Naivität nichts anderes ist als
bloße Naivität. Putnam schreibt die Identifizierung der (von Putnam in der oben ange-
führten Passage so bezeichneten) „key assumption“ (Hauptannahme) John McDowells

50
Putnams Dewey Lectures wurden an Columbia University im März 1994 gehalten und zuerst in
Journal of Philosophy, Vol. XCI, No. 9 publiziert. Sie sind in Putnams Buch The Threefold Cord,
New York 1999, neu herausgegeben. Alle Bezugnahmen beziehen sich auf dieses Buch.
51
The Threefold Cord, S. 10.

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Mind and World zu.52 Doch Putnam liest McDowell hier falsch53 ; um genau zu erken-
nen, wie eine Missdeutung von McDowell entstehen kann, hilft es zu sehen, wie wir
es bereits getan haben, wie eine Phrase wie „our cognitive powers cannot reach all the
way to the objects themselves“ zwischen zwei unterschiedlichen Arten der philosophi-
schen Problematik schweben kann – und es bei Putnam auch tut –, einer Cartesischen
und einer Kantischen.
Um zu sehen, wie Putnam McDowell hier missdeutet, müssen wir uns klarmachen,
wie Putnam es schafft, die Bedeutung von McDowells Prosa zu ändern, während er oft-
mals McDowells genaue Wörter aufrichtig umformuliert oder zitiert. Wir müssen uns
klarmachen, wie Putnams Verwendung von Passagen philosophischer Prosa – Prosa, die
er direkt den Seiten des Buchs von McDowell entnimmt – ihren Sinn nicht unverändert
lässt. Mit dem Versetzen von McDowells Wendungen in den Kontext von Putnams ei-
genem Angriff auf die Verbindungskonzeption verleiht Putnam den Wendungen McDo-
wells einen anderen Sinn als sie im Kontext der Untersuchungen McDowells hatten.
Indem der Kontext, innerhalb dessen die relevanten Passagen von McDowells Prosa
vorkommen, sich von der Erforschung von Cartesischer zu Kantischer Problematik ver-
schiebt, verschiebt sich auch ihr Sinn – in der Art und Weise, die parallel zu der Weise,
wie die zentralen Begriffe, die Price’ und Lewis’ oben angeführten Auszügen gemein
sind („Objekt“ oder „Ding“, „Bewusstsein“, „Objekt“, „das Gegebene“, usw.), sich vom
einen Auszug hin zum anderen verschieben.
Ein zentrales Ziel von McDowells Buch, einer Plattitüde (die von der Philosophie
scheinbar außer Reichweite platziert wird) Platz zu schaffen, die Wittgenstein in Mc-
Dowells Lieblingszitat formuliert: „Wenn wir sagen, meinen, daß es sich so und so
verhält, so halten wir mit dem, was wir meinen, nicht irgendwo vor der Tatsache [...]“.54
Das klingt sehr danach, was Putnam selbst zu sagen versucht, z. B. im Zuge seines
Bestrebens zu bestätigen, dass „our cognitive powers can reach all the way to the ob-
jects themselves“. Indem er das bestätigt, stellt sich Putnam in den Dewey Lectures als
jemand dar, der die grundlegenden Gedanken hinter McDowells Strategie für das Platz-

52
Der Kontext des vorherigen Zitats macht es deutlich: „Let us now ask just why realism about
„the external world“ came to seem problematical. Early modern philosophers assumed that the
immediate objects of perception were mental, and that mental objects were nonphysical [...] What
is more, even their materialist opponents often put forward accounts of perception that closely
paralleled these „Cartesian“ accounts [...] In his 1991 John Locke Lectures [erschienen in Mind
and World] John McDowell argues persuasively that this picture, whether in its classical version
or in its modern materialist version, is disastrous for just about every part of metaphysics and
epistemology. In McDowell’s view the key assumption responsible for the disaster is the idea that
there has to be an interface between our cognitive powers and the external world – or, to put the
same point differently, the idea that our cognitive powers cannot reach all the way to the objects
themselves“ (S. 10).
53
Ich will nicht leugnen, dass McDowell sich mit der Kritik der Verbindungskonzeption in manchen
seiner Werken beschäftigt, insbesondere in seinem Essay „Criteria, Defeasability, and Knowledge“
(in: Meaning, Knowledge, and Reality, Cambridge, MA. 1998), ich behaupte bloß, dass McDowell
das Ziel dieses Essays nicht mit der „key assumption“ identifizieren würde. Diese Verwirrung
suchte er auch in Mind and World zu beseitigen.
54
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Paragraph 95. Die Passage wird von McDo-
well in Mind and World, Cambridge, MA. 1994, S. 27 zitiert.

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58 J C

schaffen für Plattitüden der oben angeführten Wittgensteinschen Art verdeutlicht. Und
die Negation der Behauptung, die in der letzten Formulierung im oben erwähnten Zitat
Putnams vorkommt – „our cognitive powers cannot reach all the way to the objects them-
selves“ –, kann sicherlich als bloße Umformulierung derselben Plattitüde verstanden
werden, die in McDowells Lieblingszitat von Wittgenstein vorkommt. Es ist deutlich,
dass Putnam, indem er sich nach McDowell richtet, so verstanden werden will. Jedoch
ist ebenso klar, dass es Putnams Wunsch ist, dass die Negation der Behauptung, welche
die Formulierung ausdrückt, als eine Äußerung von Ablehnung von der unseligen An-
nahme ausgelegt wird, welche uns von der Verbindungskonzeption aufgezwungen wird.
In seinem Bestreben, Wörter wie diese in diesen beiden Weisen gleichzeitig meinen zu
können, verheddert sich Putnam sowohl in seinem Verständnis von der Struktur und dem
Ziel des Argumentes von McDowells Mind and World als auch seinen Anregungen für
einen Ausweg aus den Problemen, die heutzutage die gegenwärtige Philosophie plagen.
Ein Zeichen dafür, dass irgendeine Verschiebung stattgefunden hat, ist, dass die Witt-
genstein-Passage – und McDowells Buch ganz allgemein – mit der Möglichkeit von Be-
deutungshaftigkeit (mit der Möglichkeit, mit unseren Wörtern etwas meinen zu können)
beschäftigt ist, während der Großteil der Dewey Lectures die Möglichkeit des Wissens
behandelt (wie wir wissen können, dass Dinge so sind, wie sie erscheinen). In seinen
Anfangsbemerkungen formuliert Putnam den Gedanken, den er in seinen Vorlesungen
wie folgt verteidigt: „there is a way to do justice to our sense that knowledge claims are
responsible to reality without recoiling into metaphysical fantasy“.55 Von McDowells
Standpunkt aus muss jedoch der Fokus auf Wissensbehauptungen (als Paradigma für das
Verständnis der Art von Verantwortung gegenüber der Wirklichkeit, die die Philosophie
in Frage stellt) hier bestenfalls als irreführend, schlimmstenfalls als fehlgeleitet gelten.
Er lädt nämlich dazu ein, den Stand der Philosophie, den McDowell behandelt, falsch zu
identifizieren: Er verleitet dazu, die Cartesische durch die Kantische Problematik zu er-
setzen. McDowell würde natürlich nicht leugnen wollen, dass wir Wissensbehauptungen
so sehen sollten, dass sie der Wirklichkeit gegenüber verantwortlich sind. Aber er wür-
de darauf bestehen wollen, dass – für die Zwecke dieser Untersuchung – sie nur einen
Spezialfall einer allgemeineren (Kantischen) Problematik ausmachen, der die Möglich-
keit von Angreifbarkeit jeder Behauptung davon, wie Dinge sind, betrifft. Die Art der
Angreifbarkeit durch die Wirklichkeit, die in diesem Buch untersucht wird, wird genau-
so vollkommen in falschen Behauptungen wie auch in richtigen dargestellt. Die Art der
Angreifbarkeit durch die Wirklichkeit, die in dieser Untersuchung vorliegt, spielt eben-
so eine Rolle in unserer Denkfähigkeit (sogar unserer Fähigkeit zu träumen), wie auch
in unserer Fähigkeit zu wissen. McDowells Untersuchung greift keine unserer Behaup-
tungen, die wissensreich sind, heraus, weil sie sich damit beschäftigt, was gelten muss,
damit eine Art der menschlichen Geistestätigkeit als Bedingungen-Aufstellen erkenn-
bar sein kann. Es ist die Möglichkeit des Aufstellens von Behauptung allgemein, nicht
speziell der Wissensbehauptungen, die auf dem Spiel zu stehen scheinen, wenn unser
Anspruch auf jene Plattitüde in Wittgensteins Bemerkung bedroht zu sein scheint.
Indem er in seinen Vorlesungen voranschreitet, beschreibt Putnam das Problem, mit
dem er sich beschäftigt, in Ausdrücken, die keinen besonderen Bezug auf Wissen neh-
55
The Threefold Cord, S. 4.

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men, wie z. B. das „how does language hook on to the world?“-Problem. So mag es wie
eine lieblose Deutelei erscheinen, Beunruhigung hinsichtlich seiner eröffnenden Formu-
lierung des Problems in Wissensausdrücken zu äußern. Doch die Beschränktheit der
erkenntnistheoretischen Weise, mit der er sein Thema vorstellt, ist für die lähmende Un-
klarheit bezeichnend, die seine Vorlesungen durchzieht – eine Unklarheit bezüglich des
Charakters der philosophischen Problematik, die er anzusprechen sucht. Wie wir im vor-
hergegangenen Abschnitt gesehen haben, kann die Formulierung „our cognitive powers
cannot reach all the way to the objects themselves“ entweder zum Cartesischen oder
zum Kantischen Register gewendet werden. Die Formulierung kann benutzt werden, um
entweder den Gedanken der Cartesischen oder der Kantischen Lücke zu bezeichnen.
Auf das Cartesische Register angewendet, kann die Formulierung geschickter Weise
so glossiert werden, wie Putnam es tut: als „the idea that there has to be an interface
between our cognitive powers and the external world“. Doch nur in ihrer Kantischen
Wendung verfolgt die Formulierung die Problematik, die im Zentrum von McDowells
Untersuchung in Mind and World steht, und, so gewendet, kann sie nicht einfach mit der
Cartesischen Annahme identifiziert werden, es müsse „an interface between our cogni-
tive powers and the external world“ geben, wie Putnam es durchgehend tut. Nur durch
diese Verschmelzung der Arten von „Verantwortung gegenüber der Wirklichkeit“ im
Cartesischen bzw. Kantischen Skeptizismus kann Putnam diagnostizieren, dass McDo-
well in Mind and World dasselbe vertreten will, die er selbst in den Dewey Lectures
propagiert.
Um dies deutlicher zu sehen, betrachten wir die folgenden Passagen aus Putnams De-
wey Lectures:
„Let us now ask just why realism about ,the external world‘ came to seem pro-
blematical. Early modern philosophers assumed that the immediate objects of
perception were mental, and that mental objects were nonphysical [...] What is
more, even their materialist opponents often put forward accounts of percep-
tion that closely paralleled these ,Cartesian‘ accounts. Even in contemporary
cognitive science, for example, it is the fashion to hypothesize the existence
of „representations“ in the cerebral computer. If one assumes that the mind
is an organ, and one goes on to identify the mind with the brain, it will then
become irresistible to (1) think of some of the ,representations‘ as analogous
to the classical theorist’s ,impressions‘ [...] (2) to think that those ,represen-
tations‘ are linked to objects in the organism’s environment only causally,
and not cognitively) [...] I agree with James, as well as with McDowell, that
the false belief that perception must be so analyzed is at the root of all the
problems with the view of perception that, in one form or another, has domi-
nated Western philosophy since the seventeenth century […] The tendency in
the last thirty years to repress what continues to puzzle us in the philosophy
of perception obstructs the possibility of progress with respect to the broa-
der epistemological and metaphysical issues that do preoccupy us […] [H]ow
could the question ,how does language hook on the world?‘ even appear to
pose a difficulty, unless the retort: ,How can there be a problem about talking
about, say, houses and tress when we see them all the time‘ had not already

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been rejected in advance as question-begging or ,hopelessly naïve‘. The ,how


does language hook on to the world‘ issue is, at bottom, a replay of the old
,how does perception hook on to the world‘ issue. And is it any wonder if,
after thirty years of virtually ignoring [...] the task of challenging the view of
perception that has been received since the seventeenth century [...], the very
idea that thought and language do connect with reality has come to seem more
and more problematical? Is it any wonder that one can’t see how thought and
language hook on to the world if one never mentions perception?“56
In der obigen Abfolge von Bemerkungen will Putnam die Schwierigkeit, die sich in der
Frage „how does language hook on to the world?“ stellt, mit der Schwierigkeit identifi-
zieren, die mit der Verbindungskonzeption dringlich gemacht wird. Anderswo in seinen
Werken ist Putnam mit seiner Behandlung philosophischer Probleme, die Kennzeichen
einer Kantischen Problematik tragen, sehr feinfühlig, ebenso beim Aufweis dessen, wie
vermeintliche Lösungen derartiger Probleme, wenn gründlich durchdacht, in Varianten
des Kantischen Skeptizismus zerfallen.57 Aber in den oben angeführten Passagen be-
harrt Putnam darauf, eine Cartesische Problematik als diejenige vorzuziehen, die einen
Schlüssel zur Diagnose der grundlegendsten Problemen der Philosophie enthält. Ich will
nicht andeuten, Putnam sei sich in seinen Dewey Lectures vollkommen klar über sei-
nen oder sehr resolut in seinem Wunsch, eine Cartesische Problematik gegenüber der
Kantischen zu bevorzugen. Ganz im Gegenteil: Aus dem Fortgang der Dewey Lectures
wird klar, dass Putnam die Schwierigkeit, die in der Frage „how does language hook
on to the world?“ ausgedrückt wird, auch mit der Schwierigkeit (die im Zentrum großer
Teile der gegenwärtigen Philosophie des Geistes und der Sprachphilosophie liegt), die
McDowell in Mind and World anzusprechen sucht, identifizieren will – einer Schwie-
rigkeit, die – wie wir aus unserer knappen Erörterung über C. I. Lewis gesehen haben
– nicht in eine Cartesische Form passt. Genau diese Unentschlossenheit auf Seiten Put-
nams versuche ich in den Fokus zu rücken: Putnam will, dass das behandelte Thema
durchgehend dasselbe „how does language hook on to the world?“-Thema bleibt. Allein,
was ich vorher über die Formulierung „our cognitive powers cannot reach all the way to
the objects themselves“ gesagt habe, gilt ebenso für die Frage „how does language hook
on to the world?“. Auf den Seiten von Putnams Dewey Lectures schweben diese Aus-
drücke instabil zwischen dem Ausdruck einer Cartesischen und dem einer Kantischen
Sorge; und diese Instabilität kann nur aufgelöst werden, wenn man Putnams bevorzugter
Diagnose der Quelle von Erkrankungen der gegenwärtigen Philosophie ihre beabsichtig-
te Allgemeinheit entzieht. Putnams Hauptannahme kann die Probleme, die McDowell
anzusprechen sucht, nicht lösen.
Große Strecken der Dewey Lectures ergeben nur dann Sinn, wenn die Sorge, die in
Fragen wie „Can our cognitive powers reach all the way to the objects themselves?“ und
„How does language hook on the world?“ausgedrückt wird, als eine der Cartesischen
56
The Threefold Cord, S. 9–13.
57
Putnams Kritik an Versuchen, Bedeutung zu naturalisieren, sind ein Beispiel dafür. Er meint,
dass solche in eine Variante des Kantischen Skeptizismus entarten. In dieser Hinsicht ist Putnam
von bestimmten Argumenten Freges beeinflusst. Für eine kurze Diskussion dieser Gedankenkette
Putnams, siehe meine „Einführung“ zu Hilary Putnams Words and Life, Cambridge, MA 1994.

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Sorte verstanden wird. Dies trifft auch auf die Abfolge von Passagen zu, die oben zi-
tiert werden; und wenn die Abfolge als eine Diagnose von dem, was die gegenwärtige
Philosophie umtreibt, verstanden wird – wie sie sicherlich gemeint ist – und wenn man
die genannte Frage als eine begreift, die sowohl die Sorge, die von der Verbindungskon-
zeption dringlich gemacht wird, als auch diejenige, die solche philosophischen Sorgen
anregt, die McDowell in Mind and World anzusprechen sucht, dann darf Putnam McDo-
well nicht als seinen Verbündeten ausgeben. Was Putnam in der Abfolge der Passagen
aussagt, steht fundamental im Konflikt mit der Diagnose, die McDowell in Mind and
World vorschlägt. Was McDowell an Putnams Diagnose als unbefriedigend empfände,
kann so ausgedrückt werden: Putnam regt eigentlich an, die unterschiedlichen Formen
des Kantischen Skeptizismus, die in der modernen Philosophie als so dringlich erschei-
nen, schlicht durch die Behandlung des Cartesischen Skeptizismus ausgetrieben werden
können.
McDowell würde die folgende Frage stellen wollen: Hat Putnam mit seiner Behaup-
tung recht, die „how does language hook on to the world?“-Thematik sei im Wesentli-
chen eine bloße Wiederholung der alten „how does perception hook on to the world?“-
Thematik? Die richtige Antwort darauf lautet: Es hängt davon ab, von welcher „how
does language hook on to the world?“-Thematik gesprochen wird. (Wie ich oben erwähnt
habe, gibt es eine Cartesische und eine Kantische Version dieser Thematik.) McDowell
würde einwenden, dass Putnams Behauptung über den Typ des Problems nicht richtig
ist, der hauptsächlich im Zentrum der Arbeiten von, zum Beispiel, Lewis oder Sellars
oder Kripkenstein oder Crispin Wright liegt. Die Kantische Schwierigkeit (wie Gedan-
ken oder Sprache überhaupt etwas mit der Wirklichkeit zu tun haben können), mit der
sich jeder der genannten Autoren auseinandersetzt, hat ihre Quelle meist nicht in der
Cartesischen Schwierigkeit (den indirekten Charakter alles Wahrnehmungskontaktes mit
der „Außenwelt“ betreffend). Keiner dieser Autoren ist offenbar damit beschäftigt, eine
Version der (was die Dewey Lectures so bezeichnen) empfangenen („received“) Auffas-
sung von Wahrnehmung zu propagieren. Und Putnams Bemühungen, die zweifelhaften
Annahmen, die der „empfangenen“ Auffassung zugrunde liegen, wirken sich nicht of-
fensichtlich auf deren Probleme aus.
Eine vierfache Sorge bezüglich der Wende, die Putnams Gedanken in den Dewey Lec-
tures genommen haben, zeichnet sich hier ab: (1) dass Putnam in den Dewey Lectures
dazu neigt, die Cartesischen und Kantischen Arten des Problems, die potenziell The-
ma seiner Auseinandersetzung sind, zu verschmelzen; (2) dass die Problematik, die in
der gegenwärtigen Philosophie zunehmend dringlich wird, die Kantische ist und dass
Putnam sich dessen nicht hinlänglich bewusst ist; (3) dass sich die Schwierigkeiten,
die die Problematik verursacht, nicht durch bloße Freilegung dessen, was an den An-
nahmen des Cartesischen Skeptikers zweifelhaft ist, auflösen werden; und dass (4) eine
zufriedenstellende Untersuchung des Cartesischen Skeptizismus selbst danach verlangt
zu durchdenken, was im Kantischen Skeptizismus konfus ist. Die letzte Behauptung ist
sowohl für Kant als auch für die von Kant inspirierten Argumente McDowells von zen-
traler Bedeutung. Sobald eine solche vierfache Sorge um Putnams Vorgehensweise in
den Dewey Lectures in den Fokus gerät, wird es auch möglich zu sehen, was in Putnams
Versuch unangebracht ist, John McDowells Mind and World einen Rahmen für die Dia-
gnose zu liefern, die Putnam selbst in den Dewey Lectures zu formulieren sucht. Obwohl

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es stimmt, dass McDowell, wie auch Putnam, damit beschäftigt ist, „the natural realism
of the common man“ (was Putnam, James folgend, so bezeichnet) zu verteidigen, ist es
keine Übertreibung zu sagen, dass McDowells Diagnose der Quellen der Verwirrungen,
gegen die die gegenwärtige Philosophie zu kämpfen hat, genau das Gegenteil von Put-
nams jüngster Diagnose ist: Während Putnam argumentiert, dass wir uns nur, wenn wir
dasjenige gründlich durchdenken, was an der Frage des Cartesischen Skeptikers „Do we
really see houses and chairs?“ konfus ist, von den Verwirrungen befreien werden, wel-
che die analytisch-Kantische Frage „how does language hook on to the world?“ bringt,
denkt McDowell, dass wir uns, sobald wir dasjenige durchdenken, was an der Kanti-
schen Schwierigkeit hoffnungslos ist, in die sich jemand wie Lewis zu verstricken droht
– eine Schwierigkeit, die es unmöglich macht zu sehen, warum ein Gedanke sich über-
haupt der Wirklichkeit gegenüber verantworten muss – völlig von der Cartesischen Sorge
bezüglich der Art unseres Wahrnehmungsbezugs auf Häuser und Stühle befreien kön-
nen. In den Dewey Lectures ist das Cartesische Paradoxon für Putnam die grundlegende
Quelle von (in Putnams Worten) „the broader epistemological and metaphysical issues“,
die uns in der gegenwärtigen Philosophie fortgesetzt beschäftigen („preoccupy us“).58
Für McDowell ist in Mind and World die Cartesische Sorge eine intelligible, obgleich
unbeholfene Antwort auf eine rudimentäre Form der philosophischen Beunruhigung, die
einen vergleichsweise vollständigeren Ausdruck in der Art des Kantischen Paradoxons
findet, das die Vorhaben solcher Autoren wie Lewis, Sellars, Davidson und Brandom in
diesem Sinne verfolgt.
Dieses Gefecht zwischen Putnam und McDowell ist keinesfalls untypisch. Die vierte
Form der philosophischen Erkenntnis, die ein klarer Überblick über die verschiedenen
Arten der philosophischen Antworten auf Skeptizismus liefert, soll uns dabei helfen,
solche Begebenheiten zu identifizieren – Begebenheiten, da Philosophen ihre Arbeiten
gegenseitig systematisch missverstehen: manchmal einander unverdiente Komplimen-
te machend, manchmal Kämpfe gegeneinander führend, obgleich ihre Ansichten sich in
keiner Weise widersprechen. In Putnams falscher Verwendung von McDowells Diagnose
des skeptischen Paradoxons, welches die gegenwärtige Philosophie umtreibt, haben wir
bloß einen Beispielfall der scheinbaren Übereinstimmung zwischen den ausgezeichnets-
ten Philosophen unserer Zeit. Nun werden wir einen komplementären Fall betrachten,
einen bloß scheinbarer Uneinigkeit.

6. Die scheinbare Uneinigkeit: Cavell und Kripke


Stanley Cavells The Claim of Reason bietet eine hervorragende Darstellung von Wittgen-
steins Untersuchung des Cartesischen Skeptizismus. Saul Kripkes Buch Wittgenstein on
Rules and Private Language erforscht dahingegen bestimmte Aspekte von Wittgensteins
Darstellung des Kantischen Skeptizismus.
Jedes dieser Bücher behandelt einen Teilbereich des philosophischen Terrains, das
Wittgenstein erkundet und der dem je anderen entgeht. Indes erklärt Cavell sich außer-
stande, die Problematik, die Kripke als „skeptisch“ bezeichnet, überhaupt als eine Art

58
The Threefold Chord, S. 11.

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des Skeptizismus anzuerkennen, geschweige denn als eine, an der Wittgenstein Interesse
gehabt hätte.
Es ist hier nicht meine Absicht, Kripkes Vorschlag zuzustimmen, wie Wittgensteins
bevorzugte Erwiderung auf das (so genannte) „Regelfolgenparadoxon“ zu verstehen ist
und insbesondere nicht, dass er Wittgenstein eine „skeptischen Lösung“ dieses skepti-
schen Paradoxons (oder irgendeines anderen) zuschreibt. Ich will bloß behaupten, dass
das Paradoxon, das Kripke bei Wittgenstein findet, ebenfalls eines ist, dem sich Witt-
genstein zuwendet. Es ist aber nur ein Beispiel einer besonderen Art philosophischer
Paradoxa, das Wittgenstein durchgehend in seinen Schriften zu formulieren und sich an
Paradoxien solcher Art zu richten sucht, und solche Paradoxien gehören zu einer weite-
ren Gattung der philosophischen Verwirrung, die Wittgenstein auszeichnet und die Kant
vor ihm mit dem Terminus „Skeptizismus“ bezeichnet hat. Das Paradoxon, zu dem Witt-
genstein im Paragraphen 201 seiner Philosophischen Untersuchungen kommt, trägt alle
Kennzeichen eines (was ich so bezeichnet habe) Kantischen skeptischen Paradoxons;
und die Dialektik, die sich durch die vorhergegangenen Paragraphen der Philosophi-
schen Untersuchungen zieht, ist in eine Kantische skeptische Problematik verstrickt. Es
handelt sich dabei um die dritte Variante der Kantischen Problematik, die ich eingangs
beschrieben habe – eine, die sich um die Frage „wie kann eine Abfolge von Zeichen
oder Geräuschen überhaupt etwas bedeuten?“ dreht.
Cavell sagt in seiner Besprechung von Kripke in Conditions Handsome and Unhand-
some, dass es seine Absicht ist zu hinterfragen, ob Kripkes Beispiele eine Darstellung
des Skeptizismus sind; und Cavell findet offenbar, dass etwas Wichtiges an seiner ei-
genen Lesart von Wittgenstein durch das Zugeständnis verloren ginge, dass Kripkes
Beispiele den „Skeptizismus“ (zumindest etwas, was so genannt werden könnte) illus-
trieren. Diese Auffassung seitens Cavells entstammt jedoch größtenteils dem Misslingen,
einen klaren Überblick über die Form des philosophischen Terrains zu gewinnen. Mit
einem solchen Überblick ausgestattet, wird es möglich zu sehen, dass nichts in Cavells
bewundernswertem Hauptteil der Arbeit über Wittgenstein durch ein solches Zugeständ-
nis bedroht würde. Der Terminus „Skeptizismus“ in Cavells Arbeit – und in seinen
Schriften über Wittgenstein – bezeichnet ausschließlich eine Problematik der Cartesi-
schen Art. Anerkennen, dass Wittgenstein sich für Varianten des Kantischen Paradoxons
interessiert, heißt nicht seine gleichermaßen allgegenwärtige Faszination für ihr Cartesi-
sches Gegenstück leugnen. In seiner Diskussion von Kripkes Lesart beginnt Cavell mit
einer sicherlich einwandfreien Beobachtung – das heißt: Was Kripke als Wittgensteins
„skeptische Lösung“ bezeichnet, ist nicht etwas, das Wittgenstein als „Lösung“ eines
philosophischen Problems zulassen würde. Jedoch bewegt sich Cavell direkt von dieser
Beobachtung zur Konklusion, dass, wenn Kripkes Lösung nicht diejenige Wittgensteins
ist, dann auch das Problem, zu dem Kripke eine Lösung anbietet, nicht dasjenige Witt-
gensteins ist.59 Dies ist jedoch nicht folgerichtig. Meines Erachtens ist der Grund, warum
Cavell denkt, er wäre zu diesem Schritt verpflichtet, sein Unvermögen einzusehen, dass
das skeptische Paradoxon in Paragraph 201 der Philosophischen Untersuchungen Carte-
sische Züge trägt. Daher fährt Cavell mit der Bemerkung fort:

59
Vgl. Conditions Handsome and Unhandsome, Chicago 1991, S. 69.

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„Kripke reports that sometimes, contemplating the situation of discovery that


one may mean nothing at all, he has had „something of an eerie feeling“ (p.
21), and that „the entire idea of meaning vanishes into thin air“ (p. 22). Is this,
I ask myself, like the feelings I have had, under a skeptical surmise, of the
world vanishing (as it were behind its appearances), or my self vanishing (as it
were behind or inside my body)? These feelings have been touchstones for me
of skeptical paradox, of conclusions I cannot, yet become compelled to, believe
... I would like to say that when the entire idea of meaning vanishes into thin
air what vanishes was already air, revealing no scene of destruction.“60
Man kann Cavell in dieser Passage hören – wie im Großteil seiner anschließenden Un-
tersuchung, „ob Kripkes Beispiele den Skeptizismus darstellen“ –, wie er völlig richtig
darauf hinweist, dass Kripkes angebliches skeptisches Paradoxon keine der Cartesischen
Merkmale zeigt: Es beginnt nicht mit einem besten Fall des Wissens; die Untersuchung
endet nicht in einer Entdeckung; die Schlussfolgerungen, die Kripke aus seinen Beispie-
len zieht, verallgemeinern nicht in Übereinstimmung mit der Logik des Cartesischen
Formats usw. Deshalb stimme ich mit allem, was Cavell diesbezüglich zu sagen hat, ab-
gesehen von seiner Schlussfolgerung, überein, d. h., ich bin damit einverstanden, dass
das Paradoxon in Paragraph 201 kein Cartesisches ist, nicht jedoch damit, dass es über-
haupt kein skeptisches Paradoxon ist.

7. Eine zweite scheinbare Uneinigkeit: Cavell und McDowell


Ich habe bereits gesagt, dass der positive Prüfstein des Kantischen Umgangs mit dem
Skeptizismus ein radikales Durchdenken der impliziten Annahmen einer skeptischen Po-
sition ist, bis hin zu dem Punkt, an dem die Position an ihrer Inkohärenz zugrunde geht.
Der negative Prüfstein des Kantischen Umgangs mit dem Skeptizismus ist einer, der auf
eine andere Weise dem Cartesischen Skeptiker zu antworten sucht – eine Weise, welche
die Aufgabe der Auseinandersetzung mit Details der Cartesischen Beispiele umgeht, der
Untersuchung ihrer Motivation und der Betrachtung, wie sie sich von gewöhnlichen Bei-
spielen des Wissens unterscheiden. Wir können die Kantische Verfahrensweise mit dem
Skeptizismus mit dem vergleichen, was wir als den Wittgensteinschen Umgang mit dem
Skeptizismus bezeichnen können. Der Wittgensteinsche Umgang ist keine Alternative,
eher eine Ergänzung des Kantischen Umgangs. Der Unterschied zeigt sich in dem, das
ich als vollkommen original in Wittgensteins später Behandlung des Skeptizismus halte
und was ich in Kants Untersuchung des Skeptizismus überhaupt nicht sehe. Das Witt-
gensteinsche Verfahren bezieht eine weitere Bewegung mit ein und drängt den Skeptiker
in eine entgegengesetzte Position als die, in die Kant ihn drängen will: Nicht nur folgt
man den Annahmen des Skeptikers bis zu ihren letzten Konsequenzen, bereits schon die
ersten Schritte der Entwicklung des Skeptikers werden untersucht; man ermittelt, wie
der Skeptiker vom einfachen zum radikalen Zweifel, von einem Behauptungs- zu ei-
nem Nicht-Behauptungskontext fortschreitet, man zeigt die entscheidende Bewegung im

60
Conditions Handsome and Unhandsome, S. 80.

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philosophischen Zaubertrick genau auf und diagnostiziert, weshalb es derjenige ist, der
am Unschuldigsten wirkt. Deshalb könnten wir sagen, dass das Kantische Verfahren den
Skeptiker in seinem Zweifel vorantreibt, indem er den Skeptiker zur äußersten Verzweif-
lung treibt, um ihn zur Gnade gelangen zu lassen, dahingegen ergänzt das Wittgenstein-
sche Verfahren diese vorausblickende Bewegung durch eine retrospektive, indem er den
Skeptiker zurück zum Eingangspunkt in seine Problematik führt und ihn zur verlorenen
Unschuld des Alltags zurückholt. Das Kantische Verfahren nötigt den Skeptiker dazu,
weiter und weiter nach vorne zu schreiten, weiter und weiter weg von dem Gewöhnli-
chen, tiefer und tiefer in philosophische Verwirrung, bis zu einer noch brutaleren Form
des Fragens, bis zu dem Punkt, an dem die Frage des Skeptikers sich selbst verzehrt.
Das Wittgensteinsche Verfahren fügt dieser Quelle des Drucks noch eine weitere hin-
zu – eine, die den Skeptiker zurück zum Anfangsort zu bringen versucht, wo er bereits
ist und den er nie verlassen hat, aber in einer solchen Weise, dass er ihn auf Anhieb
wiedererkennen kann.
Diese zwei Bewegungen, die Wittgensteins philosophische Praxis wechselweise aus-
zuführen versucht, sind in den folgenden zwei Bemerkungen gut zusammengefasst:
(1) „Was ich lehren will, ist: von einem nicht offenkundigem Unsinn zu einem
offenkundigem überzugehen.“61

(2) „Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf die alltägli-
che Verwendung zurück.“62

Fortan werde ich von diesen zwei Bewegungen, die Wittgenstein auszuführen versucht,
sprechen als von der Bewegung die dialektische Leiter hinauf (Richtung Unsinn) und der
Bewegung die dialektische Leiter hinab (Richtung Gewöhnliches). Diese Art, es auszu-
drücken, hilft dabei, sowohl ein grundlegendes Moment der Kontinuität wie auch eines
der Diskontinuität zwischen Wittgensteins früher und später philosophischer Methode
darzustellen. Die erste dieser beiden Bemerkungen könnte genauso treffend zur Charak-
terisierung der Ziele des Autors des Tractatus dienen. Die letztere könnte es nicht. Was
ich hier als den „Wittgensteinschen Umgang“ bezeichne, ist deshalb dazu gedacht, ein
Verfahren mit dem Skeptizismus zu kennzeichnen, dass wir nur in Wittgensteins Spät-
werk finden.
Folglich kommen wir zu einem weiteren Aspekt der vierten Form der philosophischen
Erkenntnis, die ein klarer Überblick über die verschiedenen Arten der philosophischen
Antworten auf den Skeptizismus liefert. Eine Anzahl der herausragenden gegenwärtigen
Philosophen, die heutzutage über den Skeptizismus schreiben, missdeuten ihre Arbeiten
wechselweise, weil sie daran scheitern, die Komplementarität dieser zwei Bewegungen
in Wittgensteins Spätwerk ausreichend zu würdigen, so dass sie ihre Arbeiten mit ent-
gegengesetzten verdeckten blinden Flecken lesen.
Wie wir bereits gesehen haben, sind H. H. Price und C. I. Lewis Philosophen,
die als Cartesianer bzw. als Kantianer eingeordnet werden können. Das Denken von

61
Philosophische Untersuchungen, Paragraph 464.
62
Philosophische Untersuchungen, Paragraph 116.

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Price bewegt sich ausschließlich innerhalb des Bereichs einer Cartesischen Problematik;
Lewis strebt danach, die Cartesische Problematik durch vorrangige Untersuchung der
Kantischen Problematik auszuschalten. John McDowell und Stanley Cavell sind, trotz
des ersten Eindrucks, Philosophen, die sich nicht so leicht einordnen lassen. Als wir
Putnams Auseinandersetzung mit McDowell besprochen haben, haben wir gesehen,
wie McDowell die Kantische Problematik einer Cartesischen vorziehen will; und
wir haben in Cavells Gefecht mit Kripke gesehen, wie Cavell den Anschein erweckt,
die Cartesische Problematik der Kantischen vorziehen zu wollen. Im Ausgang der
bislang besprochenen Beweise mag daher die folgende Schlussfolgerung nahe liegend
erscheinen: McDowell ist primär damit beschäftigt, die Kantische Problematik zu
untersuchen, und Cavell die Cartesische. Und das mag seinerseits den Weg für eine
andere Schlussfolgerung bahnen, vielleicht eine ebenso verlockende, in Bezug darauf,
wie diese Autoren Wittgenstein lesen: Cavells und McDowells Wittgenstein-Lektüre
weist entgegengesetzte blinde Flecken auf – jeder ist vergleichsweise feinfühlig, was die
Teile von Wittgensteins Schriften anbelangt, in denen eine philosophische Problematik
behandelt wird, die eine dieser Gruppen von Eigenschaften hat, die derjenige selber
diskutiert, und jeder ist vergleichsweise unempfänglich gegenüber den Teilen von
Wittgensteins Schriften, in denen eine philosophische Problematik, der die andere
Gruppe von Eigenschaften zukommt, diskutiert wird. Und da ist sicherlich etwas
Wahres dran.
Cavell ist meisterhaft in seiner Darstellung von Wittgensteins Diagnose und Behand-
lung der Arten, in den ein Cartesischer Skeptiker dazu gebracht wird, „außerhalb von
Sprachspielen“ zu sprechen, hat aber bspw. wenig darüber zu sagen, was an Wittgen-
steins Behandlung der (Kantischen) Problematiken von Regelfolgen und Intentionalität
aufschlussreich ist. McDowell ist dagegen meisterhaft in seiner Darstellung der schlän-
gelnden Dialektik der Paragraphen 185–201 der Philosophischen Untersuchungen und
ihrem Einfluss auf die spätere Behandlung des Verhältnisses zwischen einer Erwartung
und ihrer Erfüllung, hat aber fast gar nichts über den Kurs zu sagen, über den der Car-
tesische Skeptiker in Wittgensteins Problematik eingeht, und folglich nichts über die
zahlreichen Momente, die Wittgenstein abzugrenzen versucht, wenn wir, infolge unse-
res Philosophierens, zuerst angefangen haben, in Formen sprachlicher Wendungen zu
verfallen, in denen die Sprache feiert.
Wenn wir Cavells und McDowells jeweilige Schriften länger betrachten, wird es je-
doch weniger verlockend zu sagen, jeder von ihnen wäre nur gegenüber einer dieser
Problematiken auf Kosten der anderen besonders feinfühlig; weder in ihrer eigenen Ar-
beit noch in ihrer jeweiligen Lesart von Wittgenstein. Jeder von ihnen ist ein viel zu
aufmerksamer Leser des späten Wittgenstein, um zu erlauben, dass ein durchdringender
Zug des philosophischen Anliegens in Wittgensteins Werk aus dem Blick gerät. Was eher
geschieht, ist, dass in ihren jeweiligen Schriften über Wittgenstein dessen Untersuchung
einer dieser zwei skeptischen Problematiken dazu neigt, wechselweise in den Fokus zu
geraten, während die andere in den Hintergrund zurückweicht. Meines Erachtens ist es
fast unausweichlich, dass man bei der Beschäftigung mit dem späten Wittgenstein dieses
Phänomen in der eigenen Arbeit über ihn beobachten können sollte. Um diesen Punkt
zu illustrieren, werde ich einige der weiteren Passagen aus Cavells und McDowells Ar-
beiten nebeneinander stellen – Passagen, in denen ihre Rollen umgekehrt sind –; nun

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scheint McDowell derjenige zu sein, der eher mit der Cartesischen Dimension befasst
ist, und Cavell der, welcher mit der Kantischen Dimension von Wittgensteins Bedenken
befasst ist.
John McDowell argumentiert in Criteria, Defeasability, and Knowledge, dass Kri-
terien (was Wittgenstein so bezeichnet) folgendermaßen intern zur Rechtfertigung von
Wissensbehauptungen verwandt sind: Wenn eine Behauptung zu wissen, dass es sich so
und so verhält, sich als nicht gerechtfertigt herausstellt, dann waren die Kriterien für die
Behauptung nur scheinbar erfüllt. Wenn man bspw. behauptet, jemand habe Schmerzen,
und es sich herausstellt, dass die Person nur vorgetäuscht hat, Schmerzen zu haben, dann
waren die Kriterien für Schmerzen nur scheinbar erfüllt. Wie McDowell es ausdrückt:
Commentators [on Wittgenstein] often take it that the possibility of pretence
shows that criteria are defeasible. This requires the assumption that in suc-
cessful deception one brings it about that criteria for something „internal“ are
satisfied, although the ascription for which they are criteria would be false.
But is the assumption obligatory? Here is a possible alternative; in pretending,
one causes it to appear that criteria for something „internal“ are satisfied (that
is, one causes it to appear that someone else could know, by what one says
and does, that one is in say, some „inner“ state); but the criteria are not really
satisfied (that is, the knowledge is not really available).63
Stanley Cavell ist in The Claim of Reason damit beschäftigt, fast dieselbe Deutung Witt-
gensteins von Kriterien aus fast denselben Gründen zu bestreiten. Doch Cavell kommt in
Verbindung mit den gleichen Beispielen, die McDowell untersucht, zu einer entgegen-
gesetzten Konklusion im Hinblick auf die Anwendung des Begriffs eines Kriteriums.
Cavell kommt also zu dem Schluss, dass auch dann, wenn jemand Schmerzen lediglich
fingiert, sein Verhalten für die Schmerzkriterien genügt, wenn es Schmerzen sind, die da
vorgetäuscht werden. Wie Cavell es ausdrückt:
[O]nly certain eventualities will count as [someone’s] not being in pain […]
Circumstances, namely [...] in which we will say (he will be) feigning, rehear-
sing, hoaxing, etc. Why such circumstances? What differentiates such circum-
stances from those in which he is (said to be) clearing his throat, responding
to a joke, etc.? Just that for ,He’s rehearsing‘ or ,feigning‘, or ,It’s a hoax‘, etc.
to satisfy us as explanations for his not being in pain [...] what he is feigning
must be precisely pain, what he is rehearsing must be the part of a man in
pain, the hoax depends on his simulating pain, etc. These circumstances are
ones in appealing to which, in describing which, we retain the concept (here,
of pain) whose application these criteria determine. And this means to me:
In all such circumstances he has satisfied the criteria we use for applying the
concept of pain to others. It is because of that satisfaction that we know that
he is feigning pain (i. e., that it is pain he is feigning), and that he knows what
to do to feign pain. Criteria are ,criteria for something’s being so‘, not in the

63
Meaning, Knowledge, and Reality, S. 380.

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sense that they tell us of thing’s existence, but of something like its identity,
not of its being so, but of its being so.64
Was hier zunächst zu bemerken ist, ist, dass McDowell und Cavell sich auf den ersten
Blick zu widersprechen scheinen: In Fällen, in denen Schmerz fingiert wird, sind McDo-
well zufolge die Schmerzkriterien nicht erfüllt, während Cavell behauptet, dass sie es
sind. Zweitens ist festzustellen, dass ihre Rollen jetzt, wie angekündigt, vertauscht zu
sein scheinen. McDowell benutzt Wittgensteinsche Kriterien auf der Cartesischen Ebe-
ne; wenn die Kriterien erfüllt werden, ist die Frage, die dadurch entschieden ist, seines
Erachtens die Frage nach der Wahrheit der Behauptung, der Existenz des Schmerzes,
der Wirklichkeit des Phänomens. Cavell hingegen benutzt Wittgensteinsche Kriterien
auf der Kantischen Ebene; wenn die Kriterien erfüllt werden, ist die Frage, die dadurch
entschieden ist, laut Cavell keine, die nach der Wahrheit einer Behauptung fragt, sondern
eine, die nach dem Inhalt fragt, keine bezüglich der Existenz von etwas, das unter einen
Begriff fällt, sondern eine nach der Anwendbarkeit des Begriffs selbst, keine, die nach
der Wirklichkeit des Phänomens fragt, sondern nach seiner Möglichkeit. Welchen dieser
beiden Wittgenstein-Leser man auch immer auf dem richtigen Weg sieht, es lohnt sich
festzustellen, dass hier die Struktur der Uneinigkeit liegt und dass die Ebene, auf der
man die Kriterien anwendet, wie z. B. in Verbindung mit Phänomenen wie ‚Schmerz‘,
gewichtige Konsequenzen für die Art der Stellungnahme gegenüber dem Skeptizismus
hat, die aus einer Berufung auf „Kriterien“ erwächst. Meines Erachtens hat Cavell die
bloß exegetische Frage richtig getroffen (also die Frage, die durch die Erfüllung der
Wittgensteinschen Kriterien entschieden wird), während McDowell hier falsch liegt. Je-
doch werde ich meine Meinung hier nicht verteidigen. (Das heißt allerdings nicht, dass
hier eine substanzielle philosophische Uneinigkeit zwischen McDowell und Cavell vor-
liegt.65 ) Was mich hier interessiert, ist die Tatsache selbst, dass ihre Uneinigkeit hierbei
überhaupt diese bestimmte Struktur haben sollte. Das zeigt eine doppelte Ironie, die von
64
The Claim of Reason, S. 45.
65
Wenn Cavell dazu gebracht würde zu sehen, wie McDowell den Terminus ‚Kriterium‘ anwen-
det, könnte er, ohne dass seine philosophischen Verpflichtungen Schaden leiden, etwas dieser Art
einräumen: „Nun gut, das ist nicht wie Wittgenstein den Terminus verwendet, aber wenn Sie ent-
schlossen sind, den Terminus in dieser (nicht-Wittgensteinschen) Weise zu verwenden, dann ist es
richtig (d. h. philosophisch Wittgensteinisch) dasjenige zu sagen, was Sie sagen (z. B. dass in Fäl-
len von Vortäuschen, die Kriterien für Schmerzen nur scheinbar erfüllt sind).“ Und gleichermaßen
würde McDowell, wenn über Cavells Verwendungsweise des Terminus unterrichtet (Kriterien sind
nicht Kriterien für das So-Sein von etwas, sondern für das So-Sein), keinen Grund haben, nicht
einzuräumen, dass es unter diesen Umständen nur richtig wäre zu sagen, was Cavell sagt (d. h. dass
in Fällen des Vortäuschens, wenn es Schmerz ist, den man vortäuscht, die Kriterien für Schmerz
erfüllt wären). Die Uneinigkeit zwischen Cavell und McDowell bezüglich der Kriterien ist ein
weiterer Fall einer bloß scheinbaren Uneinigkeit, in der der Anschein der Uneinigkeit durch einen
unbewussten Übergang von einer Cartesischen zu einer Kantischen Problematik gefährdet wird.
Sowohl McDowell als auch Cavell befinden sich in tiefgehender Uneinigkeit mit ihren jeweiligen
und sehr ähnlichen Gruppen von Gesprächspartnern (Baker, Wright, Albritton, Malcolm usw.),
aber sie sind über verschiedene Sachen uneinig. (McDowells Argument hat damit zu tun, wie
Rechtfertigung und Wissen intern – und nicht bloß extern – miteinander verwandt sind; Cavells
Argument wiederum damit, wie eine Anfechtung der Kriterien die Aufgabe, die Wittgenstein ihr
zuteilt, nicht erfüllen kann, wenn der Term ‚Kriterium‘ in der Art und Weise dieser Kommenta-

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S  S 69

den Arten herrührt, wie jeder der beiden seine vorhergegangene Rolle in den zwei oben
skizzierten Gefechten aufzugeben scheint.
Die erste Ironie liegt darin, dass McDowell Wittgenstein in den meisten seiner Schrif-
ten als Cartesianer liest und in Mind and World seinen Cartesischen Wittgenstein als
jemanden darstellt, der einen ausschließlich Kantischen Umgang mit Skeptizismus an-
strebt. McDowell neigt dazu, das Cartesische Verlangen nach erkenntnistheoretischer
Sicherheit als eine intelligible, obgleich unbeholfene Antwort auf eine rudimentäre Form
philosophischer Beunruhigung zu sehen, die nur dann klar wird, wenn sie als ein Kan-
tisches skeptisches Paradoxon formuliert wird. Folglich neigt McDowell trotzt seines
Cartesischen Konstrukts der Grammatik von ‚Begriff‘ und ‚Kriterium‘ dazu, die Be-
handlung des philosophischen Skeptizismus so zu sehen, als bedürfte nur die Kantische
Problematik der Zuwendung. Er nimmt in der gleichen Weise, wie Kant selbst es getan
hat, an, dass nicht nur gezeigt werden kann, dass das Cartesische skeptische Parado-
xon ein bloßer Spezialfall einer allgemeineren Sorge ist, sondern wichtiger noch, dass
der Cartesianismus, sobald dies gezeigt ist, all seiner Kraft beraubt ist und verkümmern
wird, ohne einer zusätzlichen Form der speziellen Therapie zu benötigen.
Die zweite Ironie kann man in Verbindung mit der Struktur von McDowells und Ca-
vells Uneinigkeit über Wittgensteins Begriff des Kriterium sehen, die wiederum darauf
basiert, dass Cavell – obwohl er ein viel zu scharfsinniger Wittgenstein-Leser ist, um
nicht zu erkennen, dass die Philosophischen Untersuchungen oftmals auf einer Kanti-
schen Ebene wirken – nicht sieht, dass sich für Wittgenstein, wie auch für Kant, der
Terminus „Skeptizismus“ auf weit mehr als das bloß Cartesische skeptische Problem er-
streckt – und somit auf viel mehr Arten philosophischer Verwirrung, als bloß die eine
Cartesische Wendung des Terminus beinhalten kann. Obwohl Cavell die innere Bewe-
gung der Dialektik, die Wittgensteins Untersuchungen auszeichnet, sorgfältig nachvoll-
zieht, ertappt er sich nichtsdestotrotz oftmals dabei, dass er das Terrain der Kantischen
Problematik einholt. Hier ist eine charakteristische Passage, stellvertretend für unzählige
andere:
„If you do not know the (non-grammatical) criteria of an Austinian object
(can't identify it, name it) then you lack a piece of information, a bit of know-
ledge, and you can be told its name, told what it is, told what it is (officially)
called. But if you do not know the grammatical criteria of Wittgensteinian ob-
jects, then you lack, as it were, not only a piece of information or knowledge,
but the possibility of acquiring any information about such objects überhaupt;
you cannot be told the name of that object, because there is as yet no object
of that kind for you to attach a forthcoming name to.“66
Was mit dem Verlust der Wittgensteinschen Kriterien (was Cavell so nennt) bedroht
wird, ist nicht bloß die Möglichkeit, einen unanfechtbaren Gegenstand des Wissens ein-
zugrenzen, sondern die Möglichkeit, überhaupt einen Kandidaten für Wissen zu finden.

toren verstanden wird.) Ihre jeweilige philosophische Motivation für die Uneinigkeit mit solchen
Kommentatoren ist mit der des anderen völlig kompatibel.
66
The Claim of Reason, S. 77.

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70 J C

In The Claim of Reason zitiert Cavell in schneller Abfolge die folgenden vier Passagen
aus den Philosophischen Untersuchungen:
„[...] man könne nur vom lebendem Menschen, und was ihm ähnlich ist, (sich
ähnlich benimmt) sagen, es habe Empfindungen; es sähe; sei blind; höre; sei
taub; sei bei Bewußtsein, oder bewußtlos.“67

„Das Hinzunehmende, Gegebene – könnte man sagen – seien Lebensfor-


men.“68
„Wie könnte man auch nur auf die Idee kommen, einem Ding eine Empfindung
zuzuschreiben?“69
„Der menschliche Körper ist das beste Bild der menschlichen Seele.“70

Dies sind die Passagen, in denen Wittgenstein darlegt, was Cavell als „the background
against which our criteria do their work; even make sense“71 charakterisiert. Dies sind
ebenso wesentliche Momente seiner Arbeit, in denen Wittgensteins Untersuchungen sich
(von der Cartesischen) zur Kantischen Ebene bewegen. In seinem Kommentar zu die-
sen Passagen macht Cavell ausdrücklich, worin er die Bedeutung solcher Passagen bei
Wittgenstein sieht (indem er das Problem des Fremdpsychischen als Beispiel für eine
skeptische Problematik anführt):
„To withhold, or hedge, our concepts of psychological states from a given
creature, on the ground that our criteria cannot reach to the inner life of the
creature, is specifically to withhold the source of my idea that living beings
are things that feel; it is to withhold myself, to reject my response to anything
a living being; to blank so much as my idea of anything as having a body.
To describe this condition as one in which I do not know (am not certain) of
the existence of other minds is empty. There is now nothing there of the right
kind, to be known. There is nothing to read from that body, nothing the body
is of ; it does not go beyond itself, it expresses nothing; it does not so much as
behave. There is no body left to manifest consciousness (or unconsciousness).
It is not dead, but inanimate; it hides nothing [...]
My problem is no longer that my words can’t get past his body to him. There
is nothing for them to get to; they can’t even reach as far as my body [...] The
signs are dead; merely working them out loud doesn’t breathe life into them;
even dogs can speak more effectively.“72

67
Philosophische Untersuchungen, Paragraph 281.
68
Philosophische Untersuchungen, Teil II, S. 572.
69
Philosophische Untersuchungen, Paragraph 283.
70
Philosophische Untersuchungen, Teil II, S. 496.
71
The Claim of Reason, S. 83.
72
The Claim of Reasons, S. 83f.

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S  S 71

Ich denke, die Anwesenheit des Kantischen Problems ist in dieser Passage mit Händen
zu greifen. Obwohl Cavell in solchen Passagen (und es gibt viele vergleichbare Stellen
in The Claim of Reason) sieht, dass der Übergang zur Kantischen Problematik eine we-
sentliche Rolle in Wittgensteins Behandlung des Skeptizismus spielt, scheint er sich für
diesen Übergang nur in dem Maße interessieren zu können, in dem dieser einen Teil
der Antwort auf den Cartesischen Skeptizismus bildet; somit ist seine Sicht des Um-
fangs dieser Problematik in Wittgensteins Schrift künstlich engstirnig. Zentrale Fragen
– z. B. nach dem Charakter der Übereinstimmung zwischen der Regel und ihrer Be-
folgung (nicht nur als einen bildlichen Ausdruck beim Erlernen eines Wortes, wie in
bestimmten Verwendungen des Mathematikbeispiels, sondern als verwirrenden Fall der
Kantischen Problematik selbst) oder zwischen einer Erwartung oder einem Wunsch und
seiner Erfüllung usw. – treten in den Hintergrund von Cavells Wittgenstein-Lesart. Die-
ser blinde Fleck in Cavells Wittgenstein-Lektüre (sowie in seiner Lektüre von Kant) tritt
in seiner Diskussion von Kripkes Wittgenstein-Lesart vielleicht am deutlichsten zutage.
Obwohl er sieht, dass Wittgenstein die Kantische Problematik untersuchen will, sieht
er nicht (und denkt, dass er es nicht zulassen darf), dass sie einer markanten (und, wie
ich gezeigt habe, unverwechselbar Kantischen) Art des philosophischen Paradoxons ent-
stammen kann – eine, die Wittgenstein wie auch Kant als eine Spielart des Skeptizismus
versteht. Dies lässt Cavells Darstellung von Wittgensteins Behandlung des Skeptizismus
notwendigerweise unvollständig werden. Nur eine Lesart, die in der Lage ist, die Ein-
sichten, die in Cavells und McDowells jeweiligen Lesarten von Wittgenstein enthalten
sind, sowohl exegetisch als auch philosophisch aufzunehmen, wird vollständig sein –
d. h. nur eine Lesart, die versteht, warum in Wittgensteins Behandlung der erweiterten
philosophischen Dialektik, von der sie beide einen Teil darstellen, keine der Spielarten
des Skeptizismus auf Kosten der anderen bevorzugt werden darf.

8. Fazit

Das Ziel dieses Aufsatzes war, darauf hinzuweisen, dass ein klarer Überblick über die
verschiedenen Spielarten des Skeptizismus und die Arten der Antworten, die sie erzeu-
gen, eine Vielzahl von verschiedenen philosophischen Vorteilen mit sich bringt: Die-
ser Überblick gibt einen klareren Blick für die Arten der Verbindungen, die zwischen
scheinbar individuellen Gebieten der Philosophie herrschen; er erlaubt ebenso, die sehr
verschiedenen Arten von Sachverhalten, die Philosophen meinen, wenn sie sich des
(scheinbar) selben Vokabulars bedienen (vor allem, wenn sie das Wort „Skeptizismus“
benutzen), zu differenzieren; er erlaubt ferner, deutlicher zu sehen, was für Kants und
Wittgensteins jeweiligen Beitrag zur Gedankengeschichte des Skeptizismus charakteris-
tisch ist; und er ermöglicht, klarer zu erkennen, warum diese Autoren oft missverstanden
werden und warum die besten ihrer Kommentatoren sich oftmals untereinander miss-
deuten und missverstehen – warum sie annehmen, dass die sich uneinig sind, wenn dies
eigentlich nicht der Fall ist, oder warum sie annehmen, sie würden übereinstimmen,

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72 J C

wenn sie dies in der Tat gar nicht tun, und warum sie annehmen, sie würden in Überein-
stimmung mit sich selbst sein, wenn sie es doch eigentlich nicht sind.73

Übersetzt von Eva Arnaszus und Bastian Reichardt

73
Wie es für jeden, der mit deren Arbeiten vertraut ist, evident sein sollte, ist dieser Aufsatz den
Schriften von Stanley Cavell, John McDowell und Hilary Putnam verpflichtet.

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M G
Dissens und Gegenstand
Vom Außenwelt- zum Weltproblem1

Dissens ist ein aktuelles Thema sowohl der Erkenntnistheorie im engeren Sinne als
auch der politischen Philosophie in einem weiteren Sinne. Einerseits hat Crispin Wright
in Truth and Objectivity herausgearbeitet, daß der Wahrheitsbegriff in verschiedenen
Diskurstypen anders konkretisiert wird. Vor diesem Hintergrund argumentiert er unter
anderem dafür, daß „fehlerfreier Dissens (faultless disagreement)“ in einem Diskurs-
typ als Indiz für eine antirealistische Diskurstheorie fungieren kann.2 Wenn man sich
bspw. darin uneinig sein kann, ob Rhabarber gut oder schlecht schmeckt, besteht – je
nach gastronomischer Theorie – ein fehlerfreier Dissens in dem Sinne, daß keine der
dissentierenden Parteien falsch liegen muß. Gleichwohl könne es in Geschmacksfragen
wahrheitsfähige Überzeugungen geben, die allerdings einer anders konkretisierten Norm
der Wahrheit unterstehen als etwa Urteile mit einer „weiten kosmologischen Rolle“, wie
Crispin Wright dies nennt. Darunter versteht er Urteile, die sich auf Sachverhalte be-
ziehen, für deren Individuation eine Bezugnahme auf unsere Einstellungen zu ihnen
keine oder allenfalls eine geringe Rolle spielt.3 Je geringer die Weite der kosmologischen

1
Dieser Beitrag wurde als Vortrag in den Institutskolloquien des Instituts für Philosophie in Frank-
furt sowie des Instituts für Philosophie der FU Berlin vorgetragen. Für ihre hilfreichen kritischen
Nachfragen und Anregungen, die in den Text eingegangen sind, möchte ich mich besonders bedan-
ken bei Georg Bertram, Fabian Börchers, Axel Honneth, David Lauer, Christoph Menke, Mirjam
Schaub und Jörg Volbers. Außerdem danke ich Marius Bartmann, Julian Ernst, Axel Hesper,
Sebastian Ostritsch, Jens Rometsch und Stephan Zimmermann für ihre Einwände während der
Diskussion des Textes in Bonn.
2
Vgl. Wright, C.: „Intuitionism, Realism, Relativism and Rhubarb“, in Greenough, P./Lynch, M. P.
(Hrsg.): Truth and Realism. Oxford 2006, S. 77–99. Die Debatte wurde angestoßen von Kölbel,
M.: „Faultless Disagreement“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 104 (2003), S. 53–73.
Zu einer anders gelagerten Deutung des diskutierten Phänomenbestandes vgl. MacFarlane, J.: „Re-
lativism and Disagreement“, in: Philosophical Studies 132 (2007), S. 17–31.
3
Vgl. Wright, C.: Truth and Objectivity. Cambridge, MA. 1994, S. 196: „Let the width of cosmolo-
gical role of the subject matter of a discourse be measured by the extent to which citing the kinds
of states of affairs with which it deals is potentially contributive to the explanation of things other

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74 M G

Rolle, desto näher steht ein entsprechender Diskurstyp der Möglichkeit des fehlerfreien
Dissenses.
Andererseits ist Dissens auch ein aktuelles Thema der politischen Philosophie, v. a.
im Werk Jacques Rancières, der in seinen Arbeiten versucht, Lyotards Begriff des „Wi-
derstreits“ auf innovative Weise im Rahmen einer Theorie des Politischen umzudeuten.4
Doch auch bei Habermas spielt nicht nur der Konsens-, sondern auch der Dissensbegriff
eine wenig beachtete Rolle, zumal er Dissens, v.a. in Faktizität und Geltung, überwie-
gend als „Dissensrisiko“ einstuft, da „jeder Dissens unter dem Gesichtspunkt der Hand-
lungskoordinierung hohe Kosten verursacht.“5 Wenn auch mit anderem Akzent setzt
Habermas damit seine Konsenstheorie der Wahrheit fort, wobei der Konsens v.a. in der
Form des faktisch bestehenden lebensweltlichen „massiven Hintergrundkonsens[es]“6
wieder aufgegriffen wird. Die bestehenden „konsentierte[n] Deutungsmuster“7 treten
tendenziell an die vormalige Stelle der utopischen idealen Sprachgemeinschaft und ihres
noch nicht eingelösten Konsensideals.
Seit der antiken Skepsis und dem durch Sextus geradezu kanonisierten argumentum
ex dissensu gilt ein prinzipiell nicht auflösbarer Dissens als Anzeichen eines Objekti-
vitätsmangels des betreffenden Diskurses.8 Zwar folgt aus faktischem Dissens natürlich
noch nicht dessen prinzipielle Unlösbarkeit, ebensowenig wie jeder Dissens als Indiz für
die Legitimität antirealistischer Manöver gewertet werden darf. Doch hallt in der Aus-
einandersetzung mit dem Dissens-Thema immer noch der alte skeptische Verdacht nach,
Dissens verrate einen Objektivitätsmangel.
Mit dieser Auffassung geht ein bestimmter Gegenstandsbegriff einher, der besonders
wirksam in der Formation der neuzeitlichen Erkenntnistheorie seit Descartes geworden
ist. In der Tradition der neuzeitlichen, Cartesischen Erkenntnistheorie gilt als „Gegen-
stand“ oder als „Ding“ letztlich alles dasjenige, worauf wir fallibel Bezug nehmen kön-
nen. Gegenstand ist, was verfehlt werden kann. Gerade darin erweist sich die Wahrheit
der realistischen Platitüde, daß es zumindest einige Gegenstände auch unabhängig davon
gibt, daß sie zum Inhalt einer Bezugnahme werden. Die sogenannte „Außenwelt“ wird
dabei irgendwie als Gesamtheit solcher Ding-Gegenstände, wie etwa Frege sagt, als „Ge-
sammtheit des Räumlichen“,9 jedenfalls aber als Inbegriff alles dessen eingeführt, was

than, or other than via, our being in attitudinal states which take such states of affairs as object.
I suggest that the idea which the Best Explanation constraint is really in pursuit of is that some
discourses have, in these terms, a subject matter of relatively wider cosmological role.“
4
Vgl. insbesondere Rancière, J.: La Mésentente. Paris 1995.
5
Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokrati-
schen Rechtsstaats. Frankfurt/Main 1998, S. 37.
6
Ebd., S. 38.
7
Ebd.
8
Vgl. dazu ausführlich Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main
2009.
9
So Frege einmal in Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung
über den Begriff der Zahl. Hildesheim/Zürich 1990, S. 99: „Die Zahlgesetze werden nicht […]
eine praktische Bewährung nöthig haben, um in der Aussenwelt anwendbar zu sein; denn in der
Aussenwelt, der Gesammtheit des Räumlichen, giebt es keine Begriffe, keine Eigenschaften der

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D  G 75

sich als ontisches Korrelat unserer Vorstellungen von bloß intentionalen Korrelaten un-
terscheidet.
Vor diesem Hintergrund ergibt sich ein Begriff von Außenwelt, den Bernard Wil-
liams und im Anschluß an ihn Adrian Moore in Points of View als „absolute conception
of reality“10 bezeichnet hat. Die so begriffene Realität besteht in der Menge alles des-
sen, „what is there anyway“, was ohnehin da ist. Wie Williams in seinem Descartes-
Buch herausgearbeitet hat, entspringt dieser absolute Realitäts- oder Weltbegriff einer
bestimmten Vorstellung über Vorstellungen. Diese Vorstellung über Vorstellungen, aus
der eine Vorstellung über Gegenstände resultiert, die m. E. an einem wesentlichen Punkt
inkonsistent ist, beginnt bei Descartes mit einer Erinnerung an die Fallibilität unse-
rer konstitutiv endlichen Bezugnahme auf Gegenstände. Der objektiven Realität unserer
Vorstellungen, d. h. dem Faktum, daß sie irgendeinen semantisch bestimmten intentio-
nalen Gehalt haben, entspricht nicht notwendig auch eine formale Realität, d. h. ein
wirklich existierender Gegenstand, wobei hier „wirklich existierend“ in etwa als „unab-
hängig von seiner Beziehung auf Bezugnahme“ glossiert werden muß. Die Vorstellung
eines Baumes unterscheidet sich in diesem Sinne von einem Baum: Bäume kann man
fällen, auf ihnen hochklettern usw., was für Vorstellungen von Bäumen trivialiter nicht
gilt. Die potentielle Divergenz zwischen der Art und Weise, wie es sich in der Außenwelt
verhält, was es „in ihr“ wirklich gibt, und der Art und Weise, wie wir vorstellen, wie es
sich in der Außenwelt verhält, ist der metaphysische Ausgangspunkt der neuzeitlichen
und in gewisser Weise bereits der antiken Erkenntnistheorie.11
Der erste Schritt und vielleicht auch schon das Proton Pseudos der traditionellen
Erkenntnistheorie ist also ein bestimmter, keineswegs alternativloser Begriff unserer Fal-
libilität, demzufolge diese darin gründe, daß wir auf Gegenstände oder Tatsachen in der
von der Bezugnahme unabhängigen Außenwelt Bezug nehmen. Die logische Form der
Bezugnahme gelte es hierbei von der formalen Realität der Gegenstände selbst zu unter-
scheiden.
Damit wird der rein formale Gegenstandsbegriff , demzufolge Gegenstand oder Ding
letztlich alles dasjenige ist, worauf wir fallibel Bezug nehmen können, aufgrund ei-
ner bestimmten Theorie der Fallibilität metaphysisch angereichert. Denn Gegenstände
werden mit Gegenständen in der Außenwelt identifiziert, was aber aus dem formalen
Gegenstandsbegriff, dem ich mich in diesem Beitrag anschließen werde, nicht folgt. In
einer auf der erkenntnistheoretischen Grundannahme der neuzeitlichen Philosophie auf-
bauenden Ontologie wird die skizzierte Bedingung unserer Fallibilität, nämlich die onto-
logische Differenz zwischen Bezugnahme und Gegenstand, einerseits zu einer Außen-
welt und, was den Wenigsten Recht ist, andererseits zu einer res cogitans hypostasiert.

Begriffe, keine Zahlen. Also sind die Zahlgesetze nicht eigentlich auf die äussern Dinge anwend-
bar: sie sind nicht Naturgesetze.“
10
Vgl. Williams, B.: Descartes: The Project of Pure Enquiry. Hassocks 1978; Moore, A. W.: Points
of View. Oxford 1997.
11
Dies habe ich gegen Bernard Williams’ und Myles Burnyeat’s These, die antike Philosophie kenne
gar kein Außenweltproblem, geltend gemacht in Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Vgl.
auch Gabriel, M.: „Zum Außenweltproblem in der Antike: Sextus’ Destruktion des Repräsentatio-
nalismus und die skeptische Begründung des Idealismus bei Plotin“, in: Bochumer Philosophisches
Jahrbuch für Antike und Mittelalter 12 (2007), S. 15–43.

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76 M G

D. h. sie wird zu einer irgendwie durchgängig bestimmten Gesamtheit alles dessen, was
unabhängig davon der Fall ist, daß wir uns auf es beziehen, auf der einen, und der Ge-
samtheit der Bezugnahmen auf der anderen Seite. Bei alledem wird bis heute der Begriff
der „Außenwelt“ über diese Überlegung hinaus nicht eigentlich präzisiert. Aus diesem
Grunde bleibt auch das Außenweltproblem letztlich unterbestimmt, da der entscheidende
Begriff, nämlich „Außenwelt“, nicht nur zu weiteren Fragen Anlaß gibt, sondern nach-
weislich Resultat einer falschen Hypostasierung einer Facette unserer Bezugnahme auf
Gegenstände ist.
Im folgenden möchte ich in einem ersten Teil (1.) zeigen, daß das mit der Einfüh-
rung des Begriffs einer Außenwelt traditionell verbundene Außenwelt- auf ein ungleich
radikaleres Innenweltproblem führt. Dabei werde ich darüber hinaus darlegen, daß das
eigentliche Problem der Weltbegriff selbst ist, der zum Weltproblem wird. In diesem
Zusammenhang empfehle ich der Erkenntnistheorie eine grundsätzliche ontologische
Wende, indem ich erstens daran erinnern möchte, daß Bezugnahme existiert und mithin
zur Welt gehört. Bezugnahme ist selbst als Gegenstand einer höherstufigen Bezugnahme
etwas, das verfehlt werden kann.12 Zweitens werde ich ein hybrides Geschöpf vorstel-
len, das ich „Fregel“ getauft habe. Fregel behauptet, daß die Welt nicht existiert, woraus
nicht folgt, daß es keine Gegenstände gibt. Die recht verstandene Nicht-Existenz der
Welt wird sich vielmehr als ontologische Voraussetzung der Existenz von Gegenständen
erweisen. Fregel kombiniert Freges These, daß Existenz diejenige Eigenschaft von Be-
griffen ist, daß etwas unter sie fällt, mit Hegels These, daß Bestimmtheit Unterschied
voraussetzt. Was sich dabei ergibt, ist die These einer Pluralität von Gegenstandsbe-
reichen, oder Sinnfeldern, wie ich mit anderem Akzent sagen werde, welche Pluralität
konstitutiv für Gegenstände ist. Dies bedeutet, daß es Gegenstände nur dann gibt, wenn
es eine Pluralität von Gegenstandsbereichen gibt.
Im zweiten Teil (2.) meines Vortrages werde ich sodann die These erläutern, daß die
Existenz von Gegenständen in einem selbst nicht existierenden logisch-ontologischen
Raum, genannt „Welt“, nur unter Bedingungen einer nicht zu behebenden Pluralität von
Zugangsweisen möglich ist. Oder, noch einmal mit und gegen Frege gesagt: Bedeutung,
die bei Frege als Identitätskategorie eine semantische Voraussetzung darstellt, tendiert
zur Hypostasierung der Differenz des Sinns. Diese Differenz des Sinns verweist uns auf
Diskurse im Plural, die Gegenstandsbereiche generieren, welche sich untereinander in
Konflikt befinden. Solche Gegenstandsbereiche nenne ich deswegen „Sinnfelder“, weil
sie nur dadurch eröffnet werden, daß eine Sinndifferenz im Spiel ist. Die Pluralität von
Gegenstandsbereichen setzt eine Verschiedenheit des Sinns voraus.
Dissens findet dabei auf zwei Ebenen statt: Einerseits als Konfliktbedingung und ande-
rerseits als Ausdruck eines Konflikts, d. h. als Meinungsverschiedenheit. Ich werde dafür
argumentieren, daß sich Dissens als Konflikt-Bedingung nicht beheben läßt, ohne daß
dadurch alle Gegenstände aufhörten zu existieren. Dissens ist folglich eine ontologische
Bedingung für die Existenz von Gegenständen. Daraus folgt nicht, daß es Gegenstän-

12
Eine Ontologie, die der Existenz von Subjekten als Wesen Rechnung trägt, die wahrheitsfähige
Überzeugungen haben können, die naturgemäß auch falsch sein können, habe ich an anderer Stelle
in einigen Grundzügen im Ausgang von Überlegungen des nachkantischen Idealismus skizziert.
Vgl. Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.

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D  G 77

de nur dann gibt, wenn Meinungskonflikte zwischen Subjekten oder Personen bestehen.
Ich knüpfe vielmehr gerade darin an Frege an, daß ich den Sinnbegriff nicht an Subjekte
binde, sondern ihn als objektiv auffasse: Arten des Gegebenseins hängen nicht davon ab,
daß jemand sie rezipiert, und ein Konflikt von einigen Arten des Gegebenseins besteht
auch dann, wenn niemand ihn registriert. Solche stärkeren Objektivitätsbedingungen gel-
ten natürlich nicht universell, da es offensichtlich einigen Sinn gibt, der sehr wohl nur
dann existiert, wenn er rezipiert wird. Für einige Arten des Gegebenseins gilt, daß unsere
Einstellungen zu Sinn in den Sinn mit eingehen.13
Dissens als Konfliktbedingung resultiert daraus, daß es – wofür ich im folgenden ar-
gumentieren werde – notwendigerweise eine Pluralität von Gegenstandsbereichen gibt
und daß dieser Pluralität theoretisch nur dadurch Rechnung getragen werden kann, daß
eine Pluralität von Zugangsweisen, von Sinn, vorausgesetzt wird. Sobald etwas existiert,
existieren viele Gegenstandsbereiche und mit diesen Sinn im Plural. In diesem Sinne
spreche ich buchstäblich von Dis-Sens.
Die ontologische Verteidigung der Notwendigkeit des Dissenses verspricht zugleich
eine antiskeptische Rendite, indem sie Dissens nicht mehr grundsätzlich als Objektivi-
tätsmangel erscheinen läßt, wodurch der Skeptiker einer seiner klassischen Werkzeuge
beraubt wird. Vielmehr ist Dissens als Konfliktbedingung zugleich eine ontologische
Objektivitätsbedingung und als Meinungskonflikt in Diskurstypen mit weiter kosmo-
logischer Rolle eine ratio cognoscendi ihrer Objektivität. Insofern versteht sich mein
Beitrag als eine Fallstudie zum Zusammenhang von Skeptizismus und Metaphysik, die
sich einer in der gegenwärtigen Debatte deutlich beobachtbaren Tendenz anschließt. Der
Skeptizismus muß gar nicht auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie allein behandelt wer-
den, vielmehr erweist es sich als eine überraschende Waffe gegen den Skeptiker, die
jeweilige Metaphysik umzugestalten, die allererst zu der einen oder anderen Form des
Skeptizismus führt.

1. Vom Außenwelt- zum Weltproblem


Das Außenweltproblem stellt sich einer „Metaphysik der Intentionalität“, die sich als
Antwort auf die Frage verstehen läßt, wie Fallibilität und damit objektive Erkenntnis
möglich ist.14 Die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis und die Konfrontation
mit den Problemen des Cartesischen Skeptizismus resultieren aus einer Theorie der Fal-
libilität. Dabei wird in der neuzeitlichen Cartesischen Metaphysik der Intentionalität
Fallibilität durch die letztlich ontologische Differenz zwischen Bezugnahme und Gegen-

13
Dies charakterisiert bspw. soziale Gegenstände wie Institutionen. Vgl. dazu die verwandte Argu-
mentation bei Ferraris, M.: Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce. Roma-Bari 2009.
Vgl. auch Smith, B.: „How to Do Things with Documents“, in: Rivista di Estetica (i. Ersch.).
14
Daß auch und v.a. die frühneuzeitlichen Intentionalitätstheorien in Metaphysik-Modelle eingebet-
tet sind, arbeitet systematisch insbesondere Robert Brandoms einflußreiche Aufsatzsammlung zum
Thema heraus. Vgl. Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Meta-
physics of Intentionality. Cambridge, MA. 2002. Zu den mittelalterlichen Voraussetzungen dieser
Konstellation von Metaphysik und Intentionalitätstheorie vgl. Perler, D.: Theorien der Intentiona-
lität im Mittelalter. Frankfurt/Main 2 2003.

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78 M G

stand erklärt. Wenn wir uns auf einen Gegenstand zu beziehen beabsichtigen, so blenden
wir einen begrifflich bestimmten Gegenstand in den Horizont unserer Aufmerksamkeit
ein. Wir beabsichtigen schließlich, uns auf dieses oder jenes und damit auf etwas zu
beziehen, was sich von anderem unterscheiden läßt. Die objektive Ausrichtung unse-
rer epistemischen Bezugnahme kommt mithin dadurch zustande, daß wir urteilen, etwas
sei so-und-so, etwa x sei F, F(x). Objektive Ausrichtung liegt demnach nur dann vor,
wenn ein Spielraum der Kontingenz und Differenz eröffnet worden ist, namentlich der
Spielraum der Wahrheitswertdifferenz, der nur dann besteht, wenn ein Kontrast zwischen
mehreren Prädikaten besteht, die auf denselben Gegenstand zutreffen können. Die Ob-
jektivität unserer objektiven Ausrichtung besteht gerade darin, daß wir uns auf etwas als
so-und-so Bestimmtes beziehen und zwar dergestalt, daß das als so-und-so bestimmte
Eingeblendete auch anders bestimmt sein könnte.15
Bezugnahme ist konstitutiv fallibel. Was wir als so-und-so bestimmen, z. B. als F, ist F
im Unterschied zu anderem, das wir von ihm zumindest implizit, in einigen Urteilen frei-
lich auch explizit, ausschließen. Denn was F ist, könnte auch G oder H sein, d. h. alles,
worauf wir uns zu beziehen beabsichtigen können, ist zumindest epistemisch kontingent.
Selbst wenn irgendein x notwendigerweise F wäre, so gäbe doch die Behauptung, es
sei F, zu verstehen, sie könnte auch falsch sein. Wer etwas behauptet, stellt es damit
als wahr hin und erhebt einen Wissensanspruch. Wissensansprüche sind als Ansprüche
anfecht- und revidierbar. Die konstitutive Revidierbarkeit von Wissensansprüchen drückt
sich auf der fundamentalen Ebene einer Ontologie der Prädikation darin aus, daß alles,
was F sein kann, auch G oder H oder irgendetwas Anderes sein könnte.
Die Cartesische Tradition der Erkenntnistheorie verortet die mit Bezugnahme ein-
hergehende Kontingenz allerdings an der falschen Stelle, nämlich im Vorkommnis der
Bezugnahme und nicht in der Struktur der Bezugnahme selbst. Daß es Bezugnahme
gibt, ist dieser Tradition zufolge kontingent im Hinblick auf den Gegenstand der Be-
zugnahme. Die ontologische wird genau dadurch von der epistemologischen Ordnung
unterschieden. Dem halte ich die simple Beobachtung entgegen, daß Bezugnahme exis-
tiert und mithin selbst zur ontologischen Ordnung gehört. Die ontologische Ordnung
muß mithin so beschaffen sein, daß fallible Bezugnahme in ihr vorkommen kann. Dies
bedeutet, daß man auf der Basis einer Theorie der Fallibilität schließen muß, daß der
Begriff der „Außenwelt“ die Innenwelt der Bezugnahme einschließt. Außenwelt und In-
nenwelt lassen sich nicht auf die traditionelle Weise voneinander unterscheiden, wobei
seit Descartes’ Bestimmung der Außenwelt als res extensa übersehen wird, daß nicht
nur ausgedehnte Gegenstände, sondern alle Gegenstände, was Bezugnahme eben ein-
schließt, nur fallibel zugänglich sind. Die Antwort auf die Frage, was Bezugnahme sei,
kann selbst falsch sein und ist keineswegs wahrheitswertindifferent oder gar monovalent
wahr.
Bezugnahme auf Gegenstände kann nur dann gelingen, wenn sie auch fehlgehen kann.
Genau darin zeigt sich der Objektivitätskontrast zwischen Bezugnahme und Gegen-

15
Wolfram Hogrebe hat diesen Gedanken im Ausgang von Schellings Theorie der emphatischen Prä-
dikation ausgeführt. Vgl. etwa Hogrebe, W.: Die Wirklichkeit des Denkens. Vorträge der Gadamer-
Professur, hrsg. von M. Gabriel und J. Halfwassen, Heidelberg 2007.

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stand.16 Diesen Objektivitätskontrast erklärt Descartes im Rahmen seiner Ontologie da-


durch, daß eine ontologische Kluft zwischen Geist und Welt bestehe derart, daß die Welt,
sprich: die res extensa, unabhängig von unserer Bezugnahme auf sie existiert. Auf die-
se Weise kommt der Begriff einer Außenwelt im Sinne einer Totalität des raum-zeitlich
Ausgedehnten zustande, dem der Geist als res cogitans entgegengesetzt wird. Fallibilität
wird demnach bei Descartes nicht als konstitutive Eigenschaft von Intentionalität aufge-
faßt, sondern betrifft nur die kontingente Relation zwischen Geist und Welt. Genau darin
besteht aber Descartes’ Irrtum, der noch heute die ontologische Basis weiter Teile der
Erkenntnistheorie und Metaphysik bestimmt. Die ganze Diskussion um das Außenwelt-
problem versteht unter „Welt“ stets dasjenige, was ohnehin da ist, d. h. das Existierende,
und qualifiziert Bezugnahme demgegenüber als kontingent. Irgendein Baum im Ama-
zonasgebiet wüchse auch dann, wenn sich niemals jemand auf ihn bezogen hätte. Dies
scheint einzuleuchten, zumal als Alternative ein überdrehter Idealismus gilt, der wohl
nur als Pappkamerad eingeführt wird und den die meisten Theoretiker mit einem unge-
lesenen Berkeley oder irgendeinem vermeintlich irren Deutschen Idealisten verwechseln.
Wie Brandom, wohlgemerkt Hegel in Schutz nehmend, bemerkt:
„The thought that that world is always already there anyway, regardless of the
activities, if any, of knowing and acting subjects, has always stood as the most
fundamental objection to any sort of idealism.“17
Wenn Fallibilität aber die kontingente Relation zwischen Gegenstand und Bezugnahme
betrifft, d. h. eine Relation, die auch nicht bestehen könnte, ohne daß die Struktur des
Gegenstandes durch dieses Nicht-Bestehen im geringsten modifiziert würde, so wird da-
mit das Bestehen einer bestimmten kontingenten Relation zwischen einer zumindest im
Hinblick auf die Kontingenz ihrer Bezogenheit auf Bezugnahme durchgängig bestimm-
ten Außenwelt auf der einen Seite, und der kontingenten Menge von Bezugnahmen auf
der anderen Seite behauptet. Doch wie steht es in diesem Fall mit der Wahrheitsfähigkeit
der Bezugnahme auf diese Relation?
Die Fallibilität unserer Bezugnahme auf Bezugnahme, die offenkundig wird, wenn
wir bedenken, daß es mehrere konkurrierende Intentionalitätstheorien gibt, die als höher-
stufige Bezugnahmen Wissensansprüche erheben, kann doch wohl nicht dadurch erklärt
werden, daß ihr Gegenstand von Bezugnahme unabhängig besteht, da er schließlich Be-
zugnahme ist und zumindest Bezugnahme trivialiter nicht unabhängig von Bezugnahme
existiert. Fallibilität kann also nicht dadurch erklärt werden, daß wir sie als eine kontin-
gente Relation zwischen Dingen, die zu einer durchgängig bestimmten Außenwelt ge-
hören, einerseits und Bezugnahme andererseits erläutern, da höherstufige Bezugnahmen
ansonsten nicht fallibel sein könnten. Da diese aber fallibel sind, scheitert die Cartesi-
sche Theorie der Fallibilität, die Descartes selbst übrigens nicht in dieser einfachen Form
vertritt. Mir geht es hier allerdings lediglich um die idealtypische Herausarbeitung eines

16
Den auf Crispin Wright zurückgehenden Begriff des „Objektivitätskontrastes“ habe ich im Aus-
gang von Kant weiter ausgebaut in An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige
Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008.
17
Brandom: Tales of the Mighty Dead, S. 208.

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Theoriestranges, der zur gegenwärtigen Diskussion des Außenweltproblems gehört und


der sich auf Descartes beruft.
Die Cartesische Theorie der Fallibilität scheitert also daran, daß sie die Fallibilität
höherstufiger Bezugnahme a limine ausschließt. Die Fallibilität von Bezugnahme wird
paradigmatisch am Fall einer Einstellung zu im relevanten Sinne unabhängigen Gegen-
ständen aufgefaßt, woraus dann analytisch folgt, daß sie keine Eigenschaft höherstufiger,
und d. h. Bezugnahme selbst explizit involvierender Bezugnahme sein kann.
In Analogie zu James Conants Unterscheidung zwischen Cartesischem und Kanti-
schem Skeptizismus, läßt sich der Cartesischen eine Kantische Theorie der Fallibilität
entgegensetzen.18 Kant hat als erster deutlich darauf hingewiesen, daß unsere Formen
der Zuwendung zu Gegenständen (welcher Art auch immer diese sein mögen, spielt für
die folgende Argumentation keine Rolle) diese Gegenstände bereits auf eine bestimmte
und d. h. nicht alternativlose (und mithin kontingente) Weise in unseren „Horizont“ ein-
blenden, was übrigens eine bei Kant zentrale Metapher darstellt.19 Menschen sind mit
bestimmten, konstitutiv endlichen Registraturen ausgestattet, die ihnen Gegenstände im-
mer nur in einer bestimmten Form erschließen. Diese – im Übrigen wohl schon nicht
mehr paradoxiefrei artikulierbare – Beobachtung gilt auch für unsere Projekte im Be-
reich der Selbsterkenntnis. Denn auch die Bezugnahme auf uns selbst erfaßt jeweils nur,
wie wir uns erscheinen, dadurch aber nicht auch schon, wie wir an uns selbst sind.20
Das Selbst wird damit bekanntlich von einer substantielle Einheit garantierenden See-
le zu einem verfehlbaren Gegenstand unter anderen degradiert, womit Kant dem rein
formalen Gegenstandsbegriff Rechnung trägt. Denn als Gegenstand, über den wir wahr-
heitsfähige Überzeugungen haben können, muß das Selbst auch etwas sein, das wir
verfehlen können. Gegenstände, über die wir fallible wahrheitsfähige Überzeugungen
haben können, nennt Kant „Erscheinungen“. Die erkennbare Welt und das erkennba-
re Selbst werden zu epistemisch gleichberechtigten Gegenständen der Bezugnahme und
d. h. zu Konfigurationen von Sachverhalten, zu denen wir grundsätzlich keinen Wahrheit
garantierenden Zugang haben können. Damit wird die Cartesische epistemische Asym-
metrie von Geist und Welt aufgehoben. Die Innenwelt des Geistes ist uns nicht bekannter

18
Vgl. dazu Conants Beitrag in diesem Band.
19
Zur Unabdingbarkeit der Kontingenz unserer Registraturen bei Kant vgl. ausführlicher Gabriel, M.:
„Absolute Identität und Reflexion (Kant, Hegel, McDowell)“, in: Danz, C./Stolzenberg, J. (Hrsg.):
System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011 (i. Ersch.). Zum Begriff des Horizonts vgl. KrV,
A 238/B 297. Es ist bemerkenswert, daß Kant vorschlägt, man könne „jeden Begriff als einen
Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d. i. eine Menge von
Dingen, die aus demselben können vorgestellet und gleichsam überschauet werden.“ (KrV, A 658/
B 686) Vgl. auch Kants Ausführungen über die „Bestimmung des Horizonts unsrer Erkenntnisse“
in der Einleitung zur Jäsche-Logik, A 53–69. Josef Simon hat eine insgesamt vom Begriff des
Horizonts ausgehende Kant-Deutung vorgelegt. Vgl. Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die
Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003, bes. S. 46–55.
20
KrV, B 69. Vgl. auch KrV, B 153–159; B 428–432, wo Kant „die Lehre von unserer Selbstan-
schauung, als Erscheinung“ verteidigt.

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(notior) als die Außenwelt, sondern wir sind uns selbst ebenso ein Rätsel wie alles an-
dere.21
Kant hat also deutlich gesehen, daß das Außenwelt- ein Innenweltproblem nach sich
zieht, indem er darauf hingewiesen hat, daß auch die Struktur unserer Bezugnahme
auf Gegenstände qua Gegenstand der Bezugnahme impliziert, daß wir uns selbst nur
als Erscheinungen, nicht aber als Dinge an sich erkennen können. Fallibilität entsteht
demnach nicht dadurch, daß wir uns auf Gegenstände in einer Außenwelt beziehen, die
sich von unseren Vorstellungen ontologisch unterscheiden, sondern sie ist konstitutiv
für Intentionalität, für Bezugnahme auf Gegenstände, seien diese nun Gegenstände in
der Außenwelt oder unsere Überzeugungen selbst. Selbst unsere Bezugnahme auf Be-
zugnahme ist fallibel, da sie sich ansonsten auf nichts bezöge. Eine infallible Theorie
der Intentionalität, die mit unverbrüchlicher Gewißheit etwa durch logische Analyse des
Begriffs der Intentionalität darlegen wollte, was Intentionalität eigentlich ist, kann prin-
zipiell nicht gelingen, weil sie gar keine Theorie mehr wäre. Ihr fehlte jeglicher Anhalt
an einem Gegenstand.
Vor dem skizzierten Hintergrund sieht man, daß die neuzeitliche Erkenntnistheorie
das Außenweltproblem nicht nur überbewertet, sondern die eigentlichen Konsequenzen
des Problems gar nicht im Blick hat. Das Problem ist nicht so sehr, wie es möglich ist,
aus unseren privaten Episoden aussteigen zu können, um diese mit an sich bestehenden,
raum-zeitlich ausgedehnten Gegenständen zu vergleichen, sondern vielmehr, welche jus-
tifikatorischen Standards wir jeweils für hinreichend halten, um zu sagen, wir hätten in
diesem oder jenem Fall optimal wahrheitsfähige Überzeugungen über einen Gegenstand
oder Gegenstandsbereich. Dabei spielt es für die Fallibilität selbst keine Rolle, welcher
Gegenstand thematisiert wird. Das eigentliche Problem besteht also darin, daß uns die
eingespielten Standards und Regelsysteme, die einen Gegenstandsbereich freigeben, in
ipso actu operandi und d. h. in unserer gegenständlichen Ausrichtung gar nicht verfügbar
sind.22 Die jeweils verwendete Form der Bezugnahme, die sich auf Regeln der Anord-
nung der zu thematisierenden Gegenstände der Aufmerksamkeit verläßt, bezieht sich
vermittels ihrer Form auf einen Inhalt. Auch die Selbstbezüglichkeit der Form nimmt ei-
ne Form dieser Selbstbezüglichkeit in Anspruch, die sie nicht unvermittelt thematisieren
kann. Wie auch immer man sich wendet, „wir folgen der Regel blind“23 – was bedeutet,
daß wir immer irgendeiner Regel blind folgen, was nicht impliziert, daß wir keiner Regel
sehenden Auges folgen.
Wenn wir unter Rekurs auf Wahrnehmung urteilen, daß uns ein Auto überholt, sind
wir einer Kantischen Theorie der Intentionalität zufolge in zwei Hinsichten fallibel:

21
Dagegen war es bekanntlich das Beweisziel der 2. Meditation, daß die mens humana notior quam
corpus sei.
22
Dies ist m. E. auch der Grundgedanke von Wittgensteins Über Gewißheit. Wittgenstein verwischt
die Grenze zwischen empirischen und apriorischen Sätzen, indem er darauf hinweist, daß es Sätze
gibt, die ein bestimmtes Überzeugungssystem regulieren, relativ auf welches sie deshalb a priori
sind, die aber relativ auf ein anderes Überzeugungssystem fragwürdig erscheinen. Diesen Ge-
danken hat Quine bekanntlich in „Two Dogmas of Empiricism“ gegen die synthetisch/analytisch-
Distinktion ins Feld geführt.
23
Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen. Ders.: Werkausgabe. Bd. 1, Frankfurt/Main
1984, § 219.

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Einerseits könnten wir uns darin täuschen, daß wir sehen, daß uns ein Auto überholt,
andererseits aber auch darin, daß wir sehen, daß uns ein Auto überholt. Die für eine be-
stimmte Bezugnahme charakteristische logische Form, etwa die der Wahrnehmung, ist
in unserer wahrheitsfähigen Überzeugungsbildung selbst notwendig nicht zugleich mit
dem thematisierten Gegenstand oder Sachverhalt thematisch. Die Thematisierung etwa
eines wahrgenommenen Gehalts im Hinblick darauf, daß dieser Gehalt wahrgenommen
wird, ist selbst wiederum hinsichtlich ihrer logischen Form fallibel, da diese in einer
wahrheitsfähigen Überzeugung zur Anwendung kommt, dadurch aber nicht auch schon
ihrerseits überprüft oder auch nur erkannt wäre. Das Außenwelt- führt also auf ein Innen-
weltproblem in dem Augenblick, da wir einsehen, daß die Formulierungs-Bedingungen
des einen zugleich die Formulierungs-Bedingungen des anderen sind.
Doch damit nicht genug, gilt es darüber hinaus an eine Beobachtung Heideggers zu
erinnern, die bisher in der Erkenntnistheorie systematisch kaum fruchtbar gemacht wor-
den ist. Heidegger weist in seiner Destruktion des Cartesianismus bekanntlich darauf hin,
daß die Erkenntnistheorie insgesamt das Weltphänomen „überspringe“.24 Dies ist umso
merkwürdiger, als sie sich einem Außenweltproblem konfrontiert sieht, das sie seit Des-
cartes zu lösen bzw. aufzulösen sucht. Heideggers Beobachtung läßt sich unabhängig
von seinen eigenen Konklusionen folgendermaßen rekonstruieren.
Alles, was es gibt, ist für uns nur dadurch etwas Bestimmtes, daß wir ihm Prädika-
te zuschreiben können. Prädikate teilen einen logischen Raum in einiges ein, was unter
sie fällt, und schließen anderes aus, was nicht unter sie fällt.25 Auf diese Weise generie-
ren sie einen Gegenstandsbereich. Z. B. generiert das Prädikat ... ist eine brasilianische
Großstadt den Gegenstandsbereich brasilianischer Großstädte, der sich offenkundig von
der Flora und Fauna des Amazonas, der argentinischen Literatur oder der Farbe Lila
unterscheidet. Alles, was es gibt, alles, was existiert, kommt in einem oder mehreren Ge-
genstandsbereichen vor. Deswegen stimme ich mutatis mutandis Freges Beobachtung zu,
daß Existenz keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern von Begriffen ist, nämlich
die Eigenschaft, daß etwas unter sie fällt, daß ihre Anzahl mithin nicht mit derjenigen
der leeren Menge identisch ist.26

24
Vgl. etwa Sein und Zeit. Tübingen 17 1993, § 14.
25
Freilich schließen sie dabei auch anderes ein, was unter sie fällt oder fallen könnte, was für die
Argumentation an dieser Stelle aber nicht relevant ist.
26
Vgl. dazu Frege, G.: „Dialog mit Pünjer über Existenz“, in: Ders.: Schriften zur Logik und Sprach-
philosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg 2001, S. 1–22, hier: S. 3: „In den
Sätzen ‚Es gibt Menschen‘ und ‚Es gibt keine Zentauren‘ findet auch eine Klassifikation statt. Sie
klassifizieren aber nicht das Ding, das in dem einen Falle gar nicht da ist, in dem anderen nicht
in eine von zwei Klassen eingereiht wird, sondern Sie klassifizieren die Begriffe ‚Mensch‘ und
‚Zentaur‘, indem Sie den einen in die Klasse von Begriffen bringen, unter die etwas fällt, den
anderen von dieser Klasse ausschließen. Deshalb meine ich, daß in diesen Sätzen die Begriffe
die sachlichen Subjekte sind.“ An anderer Stelle definiert Frege die „Bejahung der Existenz“ als
„Verneinung der Nullzahl“ (Grundlagen der Arithmetik, S. 65). Obwohl immer wieder eine Paral-
lele zu Kants These, Sein sei kein reales Prädikat, gezogen wurde, ist es wichtig zu beachten, daß
Frege Existenz hier anders als Kant nicht als Position, sondern als Negation auffaßt, was ich an
anderer Stelle diskutieren werde.

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Allerdings schlage ich anders als Frege vor, Begriffe als Gegenstandsbereich-konstitu-
ierende Funktionen aufzufassen. So erzeugt der Begriff ... ist rot den Gegenstandsbereich
des Roten, der zum Gegenstandsbereich des Farbigen gehört usw. Existenz läßt sich auf
diese Weise als die Eigenschaft eines Gegenstandsbereiches auffassen, daß etwas in ihm
vorkommt. Offensichtlich existieren damit nicht nur Gegenstände, sondern eben auch
Gegenstandsbereiche, die ihrerseits zu Gegenständen von Bezugnahmen werden kön-
nen, was dann voraussetzt, daß sie als Gegenstände in einem Gegenstandsbereich anderer
Ordnung vorkommen. Es gibt den Gegenstandsbereich der Physik, das raum-zeitlich aus-
gedehnte Universum, ebenso wie den Gegenstandsbereich der Kunstgeschichte, etwa die
neapolitanische Malerei des Seicento. Aus diesem Grunde kann man auch nicht dabei
bleiben, daß die Welt oder die Außenwelt die „Gesammtheit des Räumlichen“,27 die
Gesamtheit aller Dinge oder die Gesamtheit der Tatsachen sei. Denn es gibt nicht nur
Dinge, wie der Außenweltbegriff mit seiner Annahme von Beobachter-unabhängig her-
umstehenden Gegenständen im Weltbehälter suggeriert, und auch nicht nur Tatsachen,
sondern auch und v.a. Gegenstandsbereiche, ohne die es gar keine Dinge gäbe, da Exis-
tenz eine Eigenschaft von Gegenstandsbereichen, nicht aber von Dingen ist. Deshalb ist
die Welt auch nicht mit dem Universum, dem Gegenstandsbereich der Physik, identisch,
da dieses nur ein Gegenstandsbereich unter anderen ist.
Dinge kommen in Gegenstandsbereichen vor und sind dadurch bestimmt. Gegen-
standsbereiche kommen in der Welt vor und sind dadurch bestimmt. Nun sieht es also
so aus, als ob die Welt der „Bereich aller Bereiche“28 wäre, um Heidegger noch einmal
aufzurufen. An diesem Punkt stellt sich allerdings die Frage, wie es sich mit der Welt
selbst verhält? Kann man von der Welt sagen, sie existiere?
Existierte die Welt, so käme sie ex hypothesi in einem Gegenstandsbereich vor. Damit
wäre ein Gegenstandsbereich installiert, in dem die Welt neben irgendetwas Anderem,
irgendeinem anderen Gegenstandsbereich vorkäme. Doch die Welt kann in keinem Ge-
genstandsbereich vorkommen, wenn man sie als den Bereich aller Bereiche auffaßt.
Folglich existiert die Welt selbst nicht. Diese paradox anmutende Einsicht kann man
mit dem Slogan zum Ausdruck bringen, daß die Welt in der Welt nicht vorkommt. Wir
spezifizieren die Welt nicht im Unterschied zu irgendetwas Anderem, es sei denn, man
wollte das Nichts als irgendetwas Anderes gelten lassen, worauf ich mich vorerst nicht
einlassen möchte.29 Und selbst wenn man versuchen wollte, die Welt als allumfassende
Menge aufzufassen, um sie damit von der leeren Menge zu unterscheiden, ergäbe sich

27
Frege: Grundlagen der Arithmetik, S. 99.
28
So deutet Heidegger den πόλεμος bei Heraklit, den er in einem Atemzug mit der „Lichtung“
gleichsetzt. Vgl. Heidegger, M.: „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)“, in: Ders.: Vorträge und Auf-
sätze. Stuttgart 10 2004, S. 249–274, hier: S. 270.
29
Diese Option entspricht Heideggers Begriff der „Transzendenz“ als „Sichhineinhalten in das
Nichts“. Vgl. Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/Main 1998, S.
72: „Nur wenn das Gegenstehenlassen von … ein Sichhineinhalten in das Nichts ist, kann das
Vorstellen anstatt des Nichts und innerhalb seiner ein nicht-Nichts, d. h. so etwas wie Seiendes
begegnen lassen, falls solches sich gerade empirisch zeigt.“

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immer noch das Problem, daß es die leere Menge gibt, sie also in der Welt vorkommt
und mithin nicht von der Welt unterschieden werden kann.30
Nun könnte man einwenden, daß die Welt damit schon vorgekommen ist, etwa in dem
Slogan, der zum Ausdruck bringt, die Welt komme in der Welt nicht vor. Allerdings
kommt auch in diesem Slogan die Welt nicht vor. Denn die im Slogan vorkommende
Welt ist gerade nicht die Welt, in welcher der Ausdruck „die Welt“ vorkommt. Die vor-
kommende Welt und die Welt, in der sie vorkommt, sind stets mindestens durch eine
Eigenschaft – nämlich vorzukommen bzw. nicht vorzukommen – voneinander unter-
schieden.
Die Welt existiert also nicht. Darin unterscheidet sie sich offensichtlich vom Univer-
sum, dem Gegenstandsbereich der Physik. Damit man vom Universum sagen kann, es
existiere, muß es sich von anderen Gegenstandsbereichen unterscheiden lassen können,
es muß also in diesem Sinne in der Welt vorkommen. Auf diese Weise impliziert die
Beobachtung, daß die Welt nicht existiert, alles Existierende aber dennoch allererst frei-
gibt, u. a. das Scheitern des Physikalismus. Versteht man nämlich unter „Physikalismus“
die These, daß alles, was es gibt, letztlich in den Gegenstandsbereich der Physik fällt,
so ergibt sich, daß der darin enthaltene Reduktionismus übersieht, daß er das Universum
mit der Welt verwechselt und folglich die Existenz desjenigen Gegenstandsbereiches, auf
den er sich zu beziehen beabsichtigt, selbst unterminiert. Das raum-zeitlich ausgedehnte
Universum, dessen strukturbildende Gesetze Gegenstand naturwissenschaftlicher Theo-
riebildung sind, kann gar nicht in den Rang eines singulare tantum erhoben werden.
Gelänge die Reduktion, könnte der Gegenstandsbereich, auf den alles reduziert werden
soll, gar nicht mehr existieren.
Aus der Prämisse, daß Existenz die Eigenschaft eines Gegenstandsbereiches ist, daß
etwas in ihm vorkommt, folgt, daß es ohne Pluralität von Gegenstandsbereichen über-
haupt keine Gegenstandsbereiche gäbe. Gäbe es nämlich nur einen einzigen Gegen-
standsbereich, so könnte er gar nicht existieren, da er in keinem Gegenstandsbereich
vorkäme. Ansonsten gäbe es ja bereits mindestens zwei Gegenstandsbereiche.
Auch die Option anzunehmen, es gäbe nur einen einzigen, in sich selbst vorkom-
menden Gegenstandsbereich, scheidet aus, da auch in diesem Fall der vorkommende
Gegenstandsbereich nicht identisch mit dem Gegenstandsbereich sein könnte, in dem
er vorkommt, da Vorkommen und Nicht-Vorkommen eben verschiedene Eigenschaften
sind.

30
Darüber hinaus hat Alain Badiou unter Rekurs auf Cantors Begriff des Transfiniten plausibel ge-
macht, daß es keine allumfassende Menge geben kann, da sich zu jeder Menge, auch zu einer
unendlichen, eine Potenzmenge bilden läßt, die im Sinne Cantors mächtiger als die unendliche
Ausgangsmenge ist. Vgl. dazu Badiou, A.: L’Être et l’événement. Paris 1988. An anderer Stelle
habe ich dagegen eingewandt, daß nicht alle Gegenstandsbereiche Mengen sind, so daß die men-
gentheoretische Argumentation im engeren Sinne keine ontologische Relevanz haben kann. Vgl.
die Einleitung zu Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. Badiou selbst hat dies
vermutlich gesehen, weshalb er die Ontologie aus L’Être et l’événement auch um eine „objektive
Phänomenologie“ ergänzt hat, in der er eine Pluralität von Welten einführt, was in etwa dem Be-
griff des „Sinnfeldes“ entspricht, den ich verwende. Vgl. dazu Badiou, A.: Logiques des Mondes
(L’Être et l’événement, tome II). Paris 2006.

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Welt und Außenwelt müssen also streng unterschieden werden, was in der Tradition
der Cartesischen Theorie der Fallibilität allerdings nicht bedacht wird. Geist und Welt
können deswegen gar nicht erfolgreich entgegengesetzt werden, schon deswegen, weil
der Geist zur Welt gehört. Eine schlechthin geistlose Welt gibt es einfach deswegen
nicht, weil es eben Geist gibt, was bedeutet, daß dieser in der Welt vorkommt. Die re-
duktionistische Tendenz, alles auf das Universum zurückzuführen, stellt sich überdies
als inkonsistente Option heraus, da sie zusammen mit der Existenz des vermeintlich sin-
gulären Zielbereiches die Existenz von allem anderen mit unterminiert.

2. Dissens und Gegenstand


„Sinn“ ist bei Frege der Name für ein unerschöpfliches Differenz-Medium, das Identi-
tätsaussagen allererst informativ macht. Die Informativität von Identitätsaussagen besteht
in der Differenz der Identität der Bedeutung von der Differenz des Sinns. Nun lernt
man in einem Proseminar über Freges Sprachphilosophie in der Regel, „Abendstern“
und „Morgenstern“ seien verschiedene Arten des Gegebenseins desselben, nämlich der
Venus und zwar ohne Anführungszeichen. Die Venus sei mithin die nackte Bedeu-
tung der Eigennamen „Abendstern“ und „Morgenstern“. Frege legt dies freilich selbst
auch nahe, wobei er seine eigene Position allerdings vereinfacht. Denn alle Eigenna-
men, und damit auch der Eigenname „Venus“, haben Frege zufolge einen Sinn, so daß
sich die Bedeutung letztlich allenfalls vollständig angeben ließe, wenn man alle Arten,
sie einzublenden, alle Arten des Gegebenseins überschaute. Doch, wie Frege an einer
bemerkenswerten Stelle schreibt:
„Der Sinn eines Eigennamens wird von jedem erfaßt, der die Sprache oder das
Ganze von Bezeichnungen hinreichend kennt, der er angehört; damit ist die
Bedeutung aber, falls sie vorhanden ist, doch immer nur einseitig beleuchtet.
Zu einer allseitigen Erkenntnis der Bedeutung würde gehören, daß wir von
jedem gegebenen Sinne sogleich angeben könnten, ob er zu ihr gehöre. Dahin
gelangen wir nie.“31
Wenn wir aber niemals auch nur eine einzige Bedeutung „allseitig erkennen“ können,
wie können wir dann davon ausgehen, daß es Bedeutung überhaupt gibt, d. h. wie läßt
sich ein radikaler semantischer Nihilismus vermeiden? Der radikale semantische Nihi-
lismus wäre die These, daß es keine Bedeutung gibt, daß die Arten des Gegebenseins
insgesamt gar nicht Arten des Gegebenseins von etwas sind, daß es in diesem Sinne also
gar nichts gibt. Offenkundig ist der Status von Bedeutung und damit der von Identität an
das Differenz-Medium des Sinns gebunden. Wir können uns die uns zugängliche Plu-
ralität von Zugangsweisen nur dadurch verständlich machen, daß wir die Identität der
Bedeutung voraussetzen. Denn es ist gleichsam eine grammatische Beobachtung, daß
Arten des Gegebenseins Arten des Gegebenseins von etwas sind. Dasselbe gilt, wenn
wir von verschiedenen Zugangsweisen oder, was ich übrigens tunlichst zu vermeiden

31
Frege, G.: „Über Sinn und Bedeutung“, in: Ders.: Funktion – Begriff – Bedeutung. Hrsg. von M.
Textor, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 2007, S. 23–46, hier: S. 24f.

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suche, von Perspektiven sprechen: Verschiedene Zugangsweisen oder verschiedene Per-


spektiven sind stets Zugangsweisen zu oder Perspektiven auf etwas, das selbst weder
eine Zugangsweise noch Perspektive derselben logischen Ordnung ist.32
Doch dasjenige, was in verschiedenen Arten des Gegebenseins auftritt, ist in kei-
nem Fall sinnfrei gegeben, denn Gegebensein heißt, im Differenz-Medium des Sinns
erscheinen. Die Bedeutung von „Abendstern“, „Morgenstern“ und „Venus“ ist demnach
allenfalls das „transzendentale Objekt“33 im Sinne Kants, das man als ein X verstehen
kann, das nur in einer Verschiebung seiner Position, durch das Fernrohr des Sinns zu-
gänglich ist, um Freges Fernrohrgleichnis aufzurufen.
„Jemand betrachtet den Mond durch ein Fernrohr. Ich vergleiche den Mond
selbst mit der Bedeutung; er ist der Gegenstand der Beobachtung, die ver-
mittelt wird durch das reelle Bild, welches vom Objektivglase im Innern des
Fernrohrs entworfen wird, und durch das Netzhautbild des Betrachtenden. Je-
nes vergleiche ich mit dem Sinne, dieses mit der Vorstellung oder Anschauung.
Das Bild im Fernrohre ist zwar einseitig; es ist abhängig vom Standorte; aber
es ist doch objektiv, insofern es mehreren Beobachtern dienen kann.“34
Das „Objektivglas“ erzeugt Frege zufolge ein objektives Bild, d. h. ein Bild, das
mehreren Beobachtern zugänglich ist, wodurch es sich von Vorstellungen unterscheidet.
Gleichwohl gibt es verschiedene Einstellungen des Fernrohrs, die sich allesamt auf
denselben Gegenstand richten. Dieser ist ohne Pluralität von Zugangsweisen gar nicht
verständlich. Denn, wie gesehen, ist die Identität der Bedeutung über die Pluralität
des Sinns hinweg eine semantische Voraussetzung, die sich aus einer Theorie der
Informativität von Identitätsaussagen ergibt.
Jede Bezugnahme auf Gegenstände generiert ein Suchfeld, in dem ex hypothesi etwas
vorkommt. Existenz ist demnach in unserer gewöhnlichen Bezugnahme auf Gegenstände
bereits unterstellt, was wiederum Frege deutlich gesehen hat. Unsere Orientierung im
Suchfeld setzt voraus, daß da etwas ist, das sich uns darstellt.35 Das, was da ist, stellt
sich uns aber immer nur als so-und-so dar und kann mithin prinzipiell nicht unabhängig
von einer kontingenten Art des Gegebenseins eingeblendet werden.
Diesen semantischen Befund kann man nun wieder in die Ontologie der Gegenstands-
bereiche übersetzen. Gegenstandsbereiche sind nämlich Sinnfelder. Sie bringen irgend-
etwas auf eine bestimmte, dadurch nicht alternativlose Weise zur Erscheinung. Unter

32
Vgl. dazu auch Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, I“, in: SATS – Nordic Journal of
Philosophy 6/2 (2005), S. 5–50; Ders.: „The Dialectic of Perspectivism, II“, in: SATS – Nordic
Journal of Philosophy 7/1 (2006), S. 6–57.
33
Vgl. etwa KrV, A 379f.: „Das transzendentale Objekt, welches den äußeren Erscheinungen, im-
gleichen das, was der innern Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend
Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den empirischen
Begriff von der ersten sowohl als von der zweiten Art an die Hand geben.“
34
Frege: „Über Sinn und Bedeutung“, S. 27.
35
Frege bezeichnet Existenz explizit als „die selbstverständlichste Voraussetzung bei allen unseren
Worten. Die Regeln der Logik setzen immer voraus, daß die gebrauchten Worte nicht leer sind,
daß die Sätze Ausdrücke von Urteilen sind, daß man nicht mit bloßen Worten spiele.“ („Dialog
mit Pünjer über Existenz“, S. 11)

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„Sinn“ kann man vor diesem Hintergrund die Art und Weise verstehen, wie etwas zur
Erscheinung kommt. Dieses Etwas bezeichnet man bisweilen als „Welt“, als ob da ei-
ne prinzipiell durchgängig bestimmte Welt existierte, auf die man sich auf verschiedene
Weisen beziehen könnte. Diese Variante des Form-Inhalts-Dualismus, die das Maximum
an Reflexionsleistung darstellt, das sich unter Cartesischen Bedingungen erbringen läßt,
scheitert an der Zusatzreflexion, daß auch sie als geformte Bezugnahme ex hypothesi
nur eine bestimmte, dadurch nicht alternativlose Weise ist, etwas zur Erscheinung zu
bringen. Wer sich „seitwärts (sideways on)“36 auf die Relation zwischen Geist und Welt
bezieht, bezieht die Welt damit in die logische Form der Bezugnahme ein, wodurch sich
der logische Ort verschiebt, den man ihr ursprünglich einräumen wollte.
Gegenstände gibt es nur innerhalb von Gegenstandsbereichen und d. h., nur wenn es
Gegenstandsbereiche gibt. Völlig unbestimmte Gegenstände, die sich nicht von anderen
Gegenständen unterscheiden ließen, gibt es deswegen nicht, weil sie in keinem Ge-
genstandsbereich vorkommen und mithin nicht existieren könnten. Kämen sie in einem
Gegenstandsbereich vor, etwa im Gegenstandsbereich der völlig unbestimmten Gegen-
stände, so wären sie dadurch von anderen Gegenständen unterschieden und folglich nicht
im relevanten Sinne völlig unbestimmt. Da Existenz eine Eigenschaft von Gegenstands-
bereichen ist, existieren Gegenstände nicht unabhängig von Gegenstandsbereichen. In-
dem es keine Gegenstände außerhalb von Gegenstandsbereichen gibt, gibt es auch nur
dann Gegenstände, wenn es mindestens zwei Gegenstandsbereiche gibt.
Folglich gibt es Gegenstände nur unter der Bedingung, daß es verschiedene, nicht
alternativlose Regeln der Anordnung gibt, die verschiedene Sinnfelder und damit ver-
schiedene Gegenstandsbereiche generieren. Diese treten untereinander in Konkurrenz,
weil sie voraussetzen, daß da etwas ist, auf das sie sich, obgleich anders, zu beziehen
beabsichtigen. Diese Voraussetzung, das Postulat der Identität der Bedeutung, wird in
einer Cartesischen Theorie der Intentionalität zur Außenwelt hypostasiert.
Die klassische Metaphysik setzt spätestens seit Platons Dialogmodell tendenziell auf
Homologie, auf Übereinstimmung und Konsens. Diese Konsensbedingung wird insbe-
sondere von Habermas bis heute hellsichtig lediglich an eine „formale Weltunterstel-
lung“37 gebunden, die die Welt nicht mehr zur Außenwelt hypostasiert, sondern als
regulative Idee in der Reflexion auf die Bedingungen gelingender Kommunikation pos-
tuliert. Allerdings unterschätzt Habermas die mindestens gleichursprüngliche, ich würde

36
Vgl. dazu McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA. 1996, S. 34: „We find ourselves
always already engaging with the world in conceptual activity within such a dynamic system. Any
understanding of this condition that it makes sense to hope for must be from within the system.
It cannot be a matter of picturing the system’s adjustments to the world from sideways on: that
is, with the system circumscribed within a boundary, and the world outside it.“ Vgl. auch Ders.:
Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA./London 2009,
S. 17, 63.
37
Vgl. Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/Main 1999,
S. 24, 37, 46f. Vgl. auch S. 73: „Ein gemeinsamer Blick auf die Wirklichkeit als ein zwischen
den ‚Weltansichten‘ verschiedener Sprachen ‚in der Mitte liegendes Gebiet‘ ist eine notwendige
Voraussetzung für sinnvolle Gespräche überhaupt. Für Gesprächspartner verbindet sich der Begriff
der Wirklichkeit mit der regulativen Idee einer ,Summe alles Erkennbaren‘.“

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sogar sagen: primäre Dissensbedingung für die Existenz von Gegenständen, die er übri-
gens selbst sehr wohl anerkennt, wenn er etwa schreibt:
„[E]rst wenn eine Information bezweifelt und der Gehalt der Information un-
ter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit, daß etwas der Fall, aber auch nicht
der Fall sein kann, zur Diskussion gestellt wird, sprechen wir über Tatsachen,
die (mindestens) ein Proponent behauptet und (mindestens) ein Opponent be-
streitet.“38
Tatsachen gibt es mithin, so Habermas, nur in einem Raum der Kontingenz, d. h. im
Lichte der Möglichkeit, daß etwas der Fall, aber auch nicht der Fall sein kann, was
exakt Aristoteles’ Definition der Kontingenz entspricht: τὸ δυνατὸν εἶναι καὶ μή.39
Tatsachen als Inhalt von Behauptungen, daß es sich mit einer Menge von Gegenständen
irgendwie verhält, nehmen, wie Habermas ebenfalls konstatiert, implizit oder explizit
„auf die Beurteilung anderer Bezug“.40 Die Beurteilung Anderer erhält beim klassi-
schen Habermas allerdings die Valeur eines antizipierten Einverständnisses unter den
womöglich niemals zu realisierenden und damit utopischen Bedingungen einer „idea-
len Sprechsituation“. In wenigen Zügen skizziert Habermas in seinem klassischen und
von ihm selbst freilich revidierten Ansatz die Konsensustheorie als Utopie, von der er
zugleich einräumt, sie sei „eine im Kommunikationsvorgang operativ wirksame Fikti-
on.“41 Er schreckt auch nicht davor zurück, den utopischen Konsens als „Schein“ zu
bezeichnen, wobei er hinzufügt, dieser sei „zugleich Vorschein einer Lebensform“.42
Ich schlage nun vor, die Utopie einer Aufhebung des Dissenses auch als regulative
Idee aufzugeben, jedenfalls, sofern man diese regulative Idee zur vorherrschenden Dis-
kursnorm erklärte. Erreichte man diese nämlich jemals, so lösten sich alle Gegenstände
auf. Die Welt wäre am Ende. Denn Gegenstände gibt es nur deswegen, weil es Gegen-
standsbereiche gibt, in denen sie vorkommen. Diese gibt es nun wiederum nur deshalb,
weil es die Welt im Sinne eines allumfassenden Bereichs nicht ihrerseits gibt. Gäbe es
nur einen Gegenstandsbereich, so gäbe es gar keinen, da dieser eine Bereich in kei-
nem anderen vorkäme. Folglich gibt es Gegenstände nur unter der Bedingung potentiell
miteinander konkurrierender Gegenstandsbereiche, was sich u. a. als Konflikt von Wis-
senschaft und Lebenswelt manifestiert, wobei der Konflikt auf diffuse, prinzipiell nicht
überschaubare Weise differenziert ist, da sich niemals außerhalb eines bestimmten Ge-
genstandsbereiches konstatieren läßt, welche Gegenstandsbereiche überhaupt existieren
und durch welche Regeln der Anordnung sie sich voneinander unterscheiden lassen.43

38
Habermas, J.: „Wahrheitstheorien“, in: Fahrenbach, H. (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter
Schulz zum 60. Geburtstag. Pfullingen 1973, S. 211–265, hier: S. 217.
39
Categoriae et Liber de interpretatione. Ed. L. Minio-Paluello, Oxford 1956, hier: De int. 19a9f.
40
Habermas: „Wahrheitstheorien“, S. 219.
41
Ebd., S. 258.
42
Ebd., S. 259.
43
Wenn man eine vermeintlich all-umfassende Urteilsregel etablierte, die alle Sinnfelder charakteri-
sieren soll, ergäbe sich ein „Widerstreit“ im Sinne Lyotards. Vgl. Lyotard, J.-F.: Der Widerstreit.
Übersetzt von Joseph Vogl, München 2 1989, S. 9: „Im Unterschied zu einem Rechtsstreit [litige]
wäre ein Widerstreit [différend] ein Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht
angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsre-

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Fest steht nur, daß wir beständig versuchen, die (Identität der) Bedeutung zu ergreifen,
was nur in einer Gemeinschaft potentiell Dissentierender möglich ist, da die Identität der
Bedeutung eine semantische Voraussetzung ist, um uns die faktische Pluralität der Zu-
gangsweisen verständlich zu machen, mit der wir immer schon dann konfrontiert sind,
wenn es überhaupt Gegenstände gibt.
Konstatierbare Existenz setzt Sinnfelddifferenz voraus. Wenn Existenz sich überzeu-
gend als Eigenschaft von Gegenstandsbereichen verstehen läßt und diese wiederum nur
als konkurrierende Pluralität möglich sind, die retroaktiv ein transzendentales Identi-
tätspostulat, die Bedeutung, generiert, dann ist Existenz immer schon konstatierbare
Existenz. Die Frage, ob es außerhalb der Pluralität der Gegenstandsbereiche noch ir-
gendetwas, z. B. Gegenstände oder Dinge an sich gibt, erweist sich somit als sinnlos,
da der Existenzbegriff eine transzendente Verwendung weder erfordert noch auch nur
zuläßt.
Abschließend möchte ich noch auf zwei besonders erhellende Einwände eingehen.44
Der erste Einwand besagt, daß der Begriff der Objektivität, den ich vorschlage, allen-
falls die Möglichkeit des Dissenses, keineswegs aber die Wirklichkeit des Dissenses
als notwendig für Gegenstandskonstitution nachweist. Der zweite Einwand weist darauf
hin, daß Dissens als ontologische Konfliktbedingung, die zur Gegenstandskonstitution
gehört, voraussetzt, daß Sinnfeldern bzw. Gegenstandsbereichen Identitätskriterien und
damit Voraussetzungen vom Typ logischer Inkompatibilität unterstellt werden müssen,
die aber anscheinend ausschließlich diskursiver und damit nicht auch noch notwendiger-
weise ontologischer Natur sind.
Zum ersten Einwand: Der Unterschied zwischen Dissens als Konfliktbedingung und
Dissens als Meinungsverschiedenheit läßt sich modal so auffassen, daß die Konfliktbe-
dingung in der Tat nur die Möglichkeit von Meinungsverschiedenheit bereitstellt, die
aber ebenso unterbleiben könnte wie die kontingente Existenz diskursiver Lebewesen.
Gleichwohl besteht diese Möglichkeit natürlich wirklich: Wenn es überhaupt etwas gibt,
dann gibt es notwendigerweise mindestens zwei konkurrierende Gegenstandsbereiche.
Die Konkurrenz dieser Gegenstandsbereiche besteht darin, daß sie durch eine Sinn-
Differenz konstituiert werden. Es ist meiner Auffassung nach nicht nur eine diskursi-
ve Eigenschaft von Frühstücksmessern, scharf genug auf dem Frühstückstisch, aber zu
stumpf im Operationssaal zu sein. Oder um ein von allem Menschlichen weit genug
entferntes Beispiel zu wählen: Es ist nicht nur eine diskursive Eigenschaft von chemi-
kalischen Vorgängen in astronomisch weit von uns entfernten Raumzeit-Regionen, sich
auf eine bestimmte Weise so zu vollziehen, daß sie zugleich Verbände (etwa Atome)
und grundlegendere Gegenstände, etwa Protonen sind, die wiederum Sinnfelder sind.
Auch die raumzeitliche Verlaufsform eines Ereignisses wie etwa die Ausdehnung des
Universums bildet ein Sinnfeld, das in diesem Fall eine physikalische Bedingung der

gel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation schlösse nicht auch ein, daß die andere nicht
legitim ist. Wendet man dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide zugleich an, um ihren Widerstreit
gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so fügt man einer von ihnen Unrecht zu (einer von ihnen
zumindest, und allen beiden, wenn keine diese Regel gelten läßt).“
44
Der erste Einwand stammt von Axel Honneth und Christoph Menke und der zweite Einwand von
Georg Bertram.

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Bereitstellung diskursiver Ereignisse ist, die sich ihrerseits (dann aber nicht als diskursi-
ve Ereignisse) im Sinnfeld physikalischer Ereignisse verorten lassen. Frege selbst führt
als Beispiel an, daß man mit „derselben Wahrheit“ sagen könne, „dies ist eine Baum-
gruppe“ und „dies sind fünf Bäume.“45 Dasselbe ist je nach Sinnfeld eine Baumgruppe
und fünf Bäume. Nun sind der Begriff der Baumgruppe bzw. der Begriff des Baumes
sinnverschieden. Der mit ihnen assoziierte Sinn ist gleichwohl objektiv. Daß wir uns auf
„dasselbe“ einmal als auf eine Baumgruppe und ein anderes Mal auch als auf fünf Bäu-
me beziehen können, ist keine subjektive Vorstellung, sondern entspricht dem Umstand,
daß „dasselbe“ sowohl im Sinnfeld „Baumgruppe“ als auch im Sinnfeld „Baum“ er-
scheinen kann. Oder, um Freges Einsicht, daß die zugrundegelegte Identität sich nur als
semantische Voraussetzung erschließt, Rechnung zu tragen: Wir haben nur Zugang zu
dem Umstand, daß es sich um dasselbe handelt, weil wir es auf zwei verschiedene (und
genaugenommen auf transfinit viele verschiedene Weisen) thematisieren können, wobei
diese Weisen objektiv in dem Sinne sind, daß sie auch für andere zugänglich sind.
Ontologischer Dissens besteht immer schon wirklich und läßt sich diskursiv abbilden.
Selbst rein diskursiver, etwa philosophischer Dissens, besteht wirklich. Man kommt also
nicht umhin, die Wirklichkeit des Dissenses anzuerkennen, sobald man sich im Diskurs
befindet. Deutet man Diskursivität etwa mit Brandom als „Spiel des Gebens und Verlan-
gens von Gründen“, gilt es immer auch zu bedenken, daß sich die Gründe an potentiell
Dissentierende richten, da Gründe bereits eine apologetische Dimension voraussetzen.
Dissens als Konfliktbedingung existiert immer schon wirklich, wenn überhaupt etwas
existiert und diese Wirklichkeit ermöglicht die faktisch bestehende Wirklichkeit von
Meinungskonflikten. Nur aus der Erfahrung, daß Andere bestimmte Gegenstände oder
Sachverhalte anders sehen, gewinnen wir den Begriff der Objektivität, dessen Sinn in
dieser Hinsicht vom Dissens-Begriff abhängt.46
Zum zweiten Einwand: In der Tat gehe ich davon aus, daß ontologische Identitäts-
kriterien bestehen, wenn wir diese auch nicht immer richtig erfassen. Daß sich gerade
bspw. ein Buch, aber kein Bierkrug an einer bestimmten Stelle auf meinem Schreibtisch
befindet, bedeutet unter anderem, daß die Existenz eines Bierkruges zu diesem Zeit-
punkt an dieser Stelle inkompatibel mit der faktischen Existenz eines Buches zu diesem
Zeitpunkt an dieser Stelle ist. Da es sich dem rein formalen Gegenstandsbegriff zufolge
bei Propositionen ebenso um Gegenstände wie bei Bierkrügen handelt (wenn beide Ge-
genstände auch aufgrund ihres Vorkommens in verschiedenen Sinnfeldern offenkundig
verschieden sind), gibt es eine ontologisch grundlegende Inkompatibilität, die neutral
ist hinsichtlich der von Brandom verteidigten deontologischen Differenz. Diese besteht
Brandom zufolge darin, daß die Inkompatibilität von Propositionen als Widerspruch im
Diskurs bestehen kann, während die Inkompatibilität von physikalischen Gegenständen
nicht einmal bestehen kann. Er unterscheidet deswegen zwischen objektiver Inkompati-
bilität, die nicht bestehen kann, und subjektiver Inkompatibilität, die nicht bestehen soll.
„The process on the subjective side of certainty that corresponds to the rela-
tion of incompatibility of facts or properties on the objective side of truth is

45
Grundlagen der Arithmetik, S. 59.
46
Vgl. dazu Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie.

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resolving incompatible commitments by revising or relinquishing one of them.


[...] [O]bjectively incompatible properties cannot characterize the same ob-
ject (objectively incompatible facts cannot characterize the same world), while
subjectively incompatible commitments merely ought not to characterize the
same subject.“47
Allerdings läßt sich dieser Unterschied zwischen Welt und Subjekt nur unter Car-
tesischen Bedingungen aufrechterhalten. Denn subjektiv inkompatible Verpflichtungen
existieren. Wenn sie aber existieren, dann gehören sie ebenso zur Welt wie alle anderen
Gegenstände auch. In der einen oder anderen Form müssen wir also ohnehin mit onto-
logischen Identitätskriterien rechnen, was nicht impliziert, daß wir diese etwa infallibel
in einer mathematischen „intellektuellen Anschauung“ erkennen können, wie Quentin
Meillassoux annimmt.48
Die hier entwickelte ontologische Antwort auf den Skeptizismus operiert grundsätz-
lich immer unter konditionalen Bedingungen: Wenn es überhaupt etwas gibt, dann gilt
… Allerdings dürfte es jeder Form des Skeptizismus schwerer fallen, das Bestehen des
Antezedens dieses Konditionals zu bestreiten als das problematischere Bestehen seines
epistemologischen Pendants: Wenn wir überhaupt etwas erkennen können, dann gilt …
Im Vergleich mit der neuzeitlichen Erkenntnistheorie entpuppt sich deswegen ausgerech-
net die Metaphysik (hier primär als Ontologie verstanden) als Skeptizismus-resistenter.

3. Literatur
Aristoteles: Categoriae et Liber de interpretatione. Ed. L. Minio-Paluello, Oxford 1956.
Badiou, A.: L’Être et l’événement. Paris 1988.
Badiou, A.: Logiques des Mondes (L’Être et l’événement, tome II). Paris 2006.
Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge,
MA. 2002.
Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, I“, in: SATS – Nordic Journal of Philosophy 6/2 (2005), S. 5–50.
Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, II“, in: SATS – Nordic Journal of Philosophy 7/1 (2006), S. 6–57.
Descartes, R.: Oeuvres. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris 1897–1913.
Ferraris, M.: Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce. Roma-Bari 2009.
Frege, G.: „Dialog mit Pünjer über Existenz“, in: Ders.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem
Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg 2001, S. 1–22.
Frege, G.: „Über Sinn und Bedeutung“, in: Ders.: Funktion – Begriff – Bedeutung. Hrsg. von M. Textor, 2.
durchgesehene Auflage, Göttingen 2007, S. 23–46.
Frege, G.: Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl.
Hildesheim/Zürich 1990.
Gabriel, M.: „Absolute Identität und Reflexion (Kant, Hegel, McDowell)“, in: Danz, C./Stolzenberg, J. (Hrsg.):
System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011 (i. Ersch.).
Gabriel, M.: „Zum Außenweltproblem in der Antike: Sextus’ Destruktion des Repräsentationalismus und die
skeptische Begründung des Idealismus bei Plotin“, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und
Mittelalter 12 (2007), S. 15–43.

47
Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead, S. 193.
48
Vgl. dazu Meillassoux’ beeindruckenden Entwurf einer neuen spekulativen Philosophie in Meil-
lassoux, Q.: Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris 2006.

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92 M G

Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als
Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008.
Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009.
Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.
Habermas, J.: „Wahrheitstheorien“, in: Fahrenbach, H. (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum
60. Geburtstag. Pfullingen 1973, S. 211–265.
Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats. Frankfurt/Main 1998.
Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Auf sätze. Frankfurt/Main 1999.
Heidegger, M.: „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)“, in: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart 10 2004, S.
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Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/Main 1998.
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1900ff.
Kölbel, M.: „Faultless Disagreement“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 104 (2003), S. 53–73.
Lyotard, J.-F.: Der Widerstreit. Übersetzt von Joseph Vogl, München 2 1989.
MacFarlane, J.: „Relativism and Disagreement“, in: Philosophical Studies 132 (2007), S. 17–31.
McDowell, J.: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA./London 2009.
McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA. 1996.
Meillassoux, Q.: Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris 2006.
Moore, A. W.: Points of View. Oxford 1997.
Perler, D.: Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt/Main 2 2003.
Quine, W.V.O.: „Two Dogmas of Empiricism“, in: The Philosophical Review 60 (1951), S. 20–43.
Rancière, J.: La Mésentente. Paris 1995.
Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003.
Smith, B.: „How to Do Things with Documents“, in: Rivista di Estetica (i. Ersch.).
Williams, B.: Descartes: The Project of Pure Enquiry. Hassocks 1978.
Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen. Ders.: Werkausgabe. Bd. 1, Frankfurt/Main 1984.
Wittgenstein: Über Gewißheit. Ders.: Werkausgabe. Bd. 8, Frankfurt/Main 1984.
Wright, C.: „Intuitionism, Realism, Relativism and Rhubarb“, in Greenough, P./Lynch, M. P. (Hrsg.): Truth and
Realism. Oxford 2006, S. 77–99.
Wright, C.: Truth and Objectivity. Cambridge, MA. 1994.

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Dissens und Gegenstand
Vom Außenwelt- zum Weltproblem1

Dissens ist ein aktuelles Thema sowohl der Erkenntnistheorie im engeren Sinne als
auch der politischen Philosophie in einem weiteren Sinne. Einerseits hat Crispin Wright
in Truth and Objectivity herausgearbeitet, daß der Wahrheitsbegriff in verschiedenen
Diskurstypen anders konkretisiert wird. Vor diesem Hintergrund argumentiert er unter
anderem dafür, daß „fehlerfreier Dissens (faultless disagreement)“ in einem Diskurs-
typ als Indiz für eine antirealistische Diskurstheorie fungieren kann.2 Wenn man sich
bspw. darin uneinig sein kann, ob Rhabarber gut oder schlecht schmeckt, besteht – je
nach gastronomischer Theorie – ein fehlerfreier Dissens in dem Sinne, daß keine der
dissentierenden Parteien falsch liegen muß. Gleichwohl könne es in Geschmacksfragen
wahrheitsfähige Überzeugungen geben, die allerdings einer anders konkretisierten Norm
der Wahrheit unterstehen als etwa Urteile mit einer „weiten kosmologischen Rolle“, wie
Crispin Wright dies nennt. Darunter versteht er Urteile, die sich auf Sachverhalte be-
ziehen, für deren Individuation eine Bezugnahme auf unsere Einstellungen zu ihnen
keine oder allenfalls eine geringe Rolle spielt.3 Je geringer die Weite der kosmologischen

1
Dieser Beitrag wurde als Vortrag in den Institutskolloquien des Instituts für Philosophie in Frank-
furt sowie des Instituts für Philosophie der FU Berlin vorgetragen. Für ihre hilfreichen kritischen
Nachfragen und Anregungen, die in den Text eingegangen sind, möchte ich mich besonders bedan-
ken bei Georg Bertram, Fabian Börchers, Axel Honneth, David Lauer, Christoph Menke, Mirjam
Schaub und Jörg Volbers. Außerdem danke ich Marius Bartmann, Julian Ernst, Axel Hesper,
Sebastian Ostritsch, Jens Rometsch und Stephan Zimmermann für ihre Einwände während der
Diskussion des Textes in Bonn.
2
Vgl. Wright, C.: „Intuitionism, Realism, Relativism and Rhubarb“, in Greenough, P./Lynch, M. P.
(Hrsg.): Truth and Realism. Oxford 2006, S. 77–99. Die Debatte wurde angestoßen von Kölbel,
M.: „Faultless Disagreement“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 104 (2003), S. 53–73.
Zu einer anders gelagerten Deutung des diskutierten Phänomenbestandes vgl. MacFarlane, J.: „Re-
lativism and Disagreement“, in: Philosophical Studies 132 (2007), S. 17–31.
3
Vgl. Wright, C.: Truth and Objectivity. Cambridge, MA. 1994, S. 196: „Let the width of cosmolo-
gical role of the subject matter of a discourse be measured by the extent to which citing the kinds
of states of affairs with which it deals is potentially contributive to the explanation of things other

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Rolle, desto näher steht ein entsprechender Diskurstyp der Möglichkeit des fehlerfreien
Dissenses.
Andererseits ist Dissens auch ein aktuelles Thema der politischen Philosophie, v. a.
im Werk Jacques Rancières, der in seinen Arbeiten versucht, Lyotards Begriff des „Wi-
derstreits“ auf innovative Weise im Rahmen einer Theorie des Politischen umzudeuten.4
Doch auch bei Habermas spielt nicht nur der Konsens-, sondern auch der Dissensbegriff
eine wenig beachtete Rolle, zumal er Dissens, v.a. in Faktizität und Geltung, überwie-
gend als „Dissensrisiko“ einstuft, da „jeder Dissens unter dem Gesichtspunkt der Hand-
lungskoordinierung hohe Kosten verursacht.“5 Wenn auch mit anderem Akzent setzt
Habermas damit seine Konsenstheorie der Wahrheit fort, wobei der Konsens v.a. in der
Form des faktisch bestehenden lebensweltlichen „massiven Hintergrundkonsens[es]“6
wieder aufgegriffen wird. Die bestehenden „konsentierte[n] Deutungsmuster“7 treten
tendenziell an die vormalige Stelle der utopischen idealen Sprachgemeinschaft und ihres
noch nicht eingelösten Konsensideals.
Seit der antiken Skepsis und dem durch Sextus geradezu kanonisierten argumentum
ex dissensu gilt ein prinzipiell nicht auflösbarer Dissens als Anzeichen eines Objekti-
vitätsmangels des betreffenden Diskurses.8 Zwar folgt aus faktischem Dissens natürlich
noch nicht dessen prinzipielle Unlösbarkeit, ebensowenig wie jeder Dissens als Indiz für
die Legitimität antirealistischer Manöver gewertet werden darf. Doch hallt in der Aus-
einandersetzung mit dem Dissens-Thema immer noch der alte skeptische Verdacht nach,
Dissens verrate einen Objektivitätsmangel.
Mit dieser Auffassung geht ein bestimmter Gegenstandsbegriff einher, der besonders
wirksam in der Formation der neuzeitlichen Erkenntnistheorie seit Descartes geworden
ist. In der Tradition der neuzeitlichen, Cartesischen Erkenntnistheorie gilt als „Gegen-
stand“ oder als „Ding“ letztlich alles dasjenige, worauf wir fallibel Bezug nehmen kön-
nen. Gegenstand ist, was verfehlt werden kann. Gerade darin erweist sich die Wahrheit
der realistischen Platitüde, daß es zumindest einige Gegenstände auch unabhängig davon
gibt, daß sie zum Inhalt einer Bezugnahme werden. Die sogenannte „Außenwelt“ wird
dabei irgendwie als Gesamtheit solcher Ding-Gegenstände, wie etwa Frege sagt, als „Ge-
sammtheit des Räumlichen“,9 jedenfalls aber als Inbegriff alles dessen eingeführt, was

than, or other than via, our being in attitudinal states which take such states of affairs as object.
I suggest that the idea which the Best Explanation constraint is really in pursuit of is that some
discourses have, in these terms, a subject matter of relatively wider cosmological role.“
4
Vgl. insbesondere Rancière, J.: La Mésentente. Paris 1995.
5
Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokrati-
schen Rechtsstaats. Frankfurt/Main 1998, S. 37.
6
Ebd., S. 38.
7
Ebd.
8
Vgl. dazu ausführlich Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main
2009.
9
So Frege einmal in Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung
über den Begriff der Zahl. Hildesheim/Zürich 1990, S. 99: „Die Zahlgesetze werden nicht […]
eine praktische Bewährung nöthig haben, um in der Aussenwelt anwendbar zu sein; denn in der
Aussenwelt, der Gesammtheit des Räumlichen, giebt es keine Begriffe, keine Eigenschaften der

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sich als ontisches Korrelat unserer Vorstellungen von bloß intentionalen Korrelaten un-
terscheidet.
Vor diesem Hintergrund ergibt sich ein Begriff von Außenwelt, den Bernard Wil-
liams und im Anschluß an ihn Adrian Moore in Points of View als „absolute conception
of reality“10 bezeichnet hat. Die so begriffene Realität besteht in der Menge alles des-
sen, „what is there anyway“, was ohnehin da ist. Wie Williams in seinem Descartes-
Buch herausgearbeitet hat, entspringt dieser absolute Realitäts- oder Weltbegriff einer
bestimmten Vorstellung über Vorstellungen. Diese Vorstellung über Vorstellungen, aus
der eine Vorstellung über Gegenstände resultiert, die m. E. an einem wesentlichen Punkt
inkonsistent ist, beginnt bei Descartes mit einer Erinnerung an die Fallibilität unse-
rer konstitutiv endlichen Bezugnahme auf Gegenstände. Der objektiven Realität unserer
Vorstellungen, d. h. dem Faktum, daß sie irgendeinen semantisch bestimmten intentio-
nalen Gehalt haben, entspricht nicht notwendig auch eine formale Realität, d. h. ein
wirklich existierender Gegenstand, wobei hier „wirklich existierend“ in etwa als „unab-
hängig von seiner Beziehung auf Bezugnahme“ glossiert werden muß. Die Vorstellung
eines Baumes unterscheidet sich in diesem Sinne von einem Baum: Bäume kann man
fällen, auf ihnen hochklettern usw., was für Vorstellungen von Bäumen trivialiter nicht
gilt. Die potentielle Divergenz zwischen der Art und Weise, wie es sich in der Außenwelt
verhält, was es „in ihr“ wirklich gibt, und der Art und Weise, wie wir vorstellen, wie es
sich in der Außenwelt verhält, ist der metaphysische Ausgangspunkt der neuzeitlichen
und in gewisser Weise bereits der antiken Erkenntnistheorie.11
Der erste Schritt und vielleicht auch schon das Proton Pseudos der traditionellen
Erkenntnistheorie ist also ein bestimmter, keineswegs alternativloser Begriff unserer Fal-
libilität, demzufolge diese darin gründe, daß wir auf Gegenstände oder Tatsachen in der
von der Bezugnahme unabhängigen Außenwelt Bezug nehmen. Die logische Form der
Bezugnahme gelte es hierbei von der formalen Realität der Gegenstände selbst zu unter-
scheiden.
Damit wird der rein formale Gegenstandsbegriff , demzufolge Gegenstand oder Ding
letztlich alles dasjenige ist, worauf wir fallibel Bezug nehmen können, aufgrund ei-
ner bestimmten Theorie der Fallibilität metaphysisch angereichert. Denn Gegenstände
werden mit Gegenständen in der Außenwelt identifiziert, was aber aus dem formalen
Gegenstandsbegriff, dem ich mich in diesem Beitrag anschließen werde, nicht folgt. In
einer auf der erkenntnistheoretischen Grundannahme der neuzeitlichen Philosophie auf-
bauenden Ontologie wird die skizzierte Bedingung unserer Fallibilität, nämlich die onto-
logische Differenz zwischen Bezugnahme und Gegenstand, einerseits zu einer Außen-
welt und, was den Wenigsten Recht ist, andererseits zu einer res cogitans hypostasiert.

Begriffe, keine Zahlen. Also sind die Zahlgesetze nicht eigentlich auf die äussern Dinge anwend-
bar: sie sind nicht Naturgesetze.“
10
Vgl. Williams, B.: Descartes: The Project of Pure Enquiry. Hassocks 1978; Moore, A. W.: Points
of View. Oxford 1997.
11
Dies habe ich gegen Bernard Williams’ und Myles Burnyeat’s These, die antike Philosophie kenne
gar kein Außenweltproblem, geltend gemacht in Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Vgl.
auch Gabriel, M.: „Zum Außenweltproblem in der Antike: Sextus’ Destruktion des Repräsentatio-
nalismus und die skeptische Begründung des Idealismus bei Plotin“, in: Bochumer Philosophisches
Jahrbuch für Antike und Mittelalter 12 (2007), S. 15–43.

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D. h. sie wird zu einer irgendwie durchgängig bestimmten Gesamtheit alles dessen, was
unabhängig davon der Fall ist, daß wir uns auf es beziehen, auf der einen, und der Ge-
samtheit der Bezugnahmen auf der anderen Seite. Bei alledem wird bis heute der Begriff
der „Außenwelt“ über diese Überlegung hinaus nicht eigentlich präzisiert. Aus diesem
Grunde bleibt auch das Außenweltproblem letztlich unterbestimmt, da der entscheidende
Begriff, nämlich „Außenwelt“, nicht nur zu weiteren Fragen Anlaß gibt, sondern nach-
weislich Resultat einer falschen Hypostasierung einer Facette unserer Bezugnahme auf
Gegenstände ist.
Im folgenden möchte ich in einem ersten Teil (1.) zeigen, daß das mit der Einfüh-
rung des Begriffs einer Außenwelt traditionell verbundene Außenwelt- auf ein ungleich
radikaleres Innenweltproblem führt. Dabei werde ich darüber hinaus darlegen, daß das
eigentliche Problem der Weltbegriff selbst ist, der zum Weltproblem wird. In diesem
Zusammenhang empfehle ich der Erkenntnistheorie eine grundsätzliche ontologische
Wende, indem ich erstens daran erinnern möchte, daß Bezugnahme existiert und mithin
zur Welt gehört. Bezugnahme ist selbst als Gegenstand einer höherstufigen Bezugnahme
etwas, das verfehlt werden kann.12 Zweitens werde ich ein hybrides Geschöpf vorstel-
len, das ich „Fregel“ getauft habe. Fregel behauptet, daß die Welt nicht existiert, woraus
nicht folgt, daß es keine Gegenstände gibt. Die recht verstandene Nicht-Existenz der
Welt wird sich vielmehr als ontologische Voraussetzung der Existenz von Gegenständen
erweisen. Fregel kombiniert Freges These, daß Existenz diejenige Eigenschaft von Be-
griffen ist, daß etwas unter sie fällt, mit Hegels These, daß Bestimmtheit Unterschied
voraussetzt. Was sich dabei ergibt, ist die These einer Pluralität von Gegenstandsbe-
reichen, oder Sinnfeldern, wie ich mit anderem Akzent sagen werde, welche Pluralität
konstitutiv für Gegenstände ist. Dies bedeutet, daß es Gegenstände nur dann gibt, wenn
es eine Pluralität von Gegenstandsbereichen gibt.
Im zweiten Teil (2.) meines Vortrages werde ich sodann die These erläutern, daß die
Existenz von Gegenständen in einem selbst nicht existierenden logisch-ontologischen
Raum, genannt „Welt“, nur unter Bedingungen einer nicht zu behebenden Pluralität von
Zugangsweisen möglich ist. Oder, noch einmal mit und gegen Frege gesagt: Bedeutung,
die bei Frege als Identitätskategorie eine semantische Voraussetzung darstellt, tendiert
zur Hypostasierung der Differenz des Sinns. Diese Differenz des Sinns verweist uns auf
Diskurse im Plural, die Gegenstandsbereiche generieren, welche sich untereinander in
Konflikt befinden. Solche Gegenstandsbereiche nenne ich deswegen „Sinnfelder“, weil
sie nur dadurch eröffnet werden, daß eine Sinndifferenz im Spiel ist. Die Pluralität von
Gegenstandsbereichen setzt eine Verschiedenheit des Sinns voraus.
Dissens findet dabei auf zwei Ebenen statt: Einerseits als Konfliktbedingung und ande-
rerseits als Ausdruck eines Konflikts, d. h. als Meinungsverschiedenheit. Ich werde dafür
argumentieren, daß sich Dissens als Konflikt-Bedingung nicht beheben läßt, ohne daß
dadurch alle Gegenstände aufhörten zu existieren. Dissens ist folglich eine ontologische
Bedingung für die Existenz von Gegenständen. Daraus folgt nicht, daß es Gegenstän-

12
Eine Ontologie, die der Existenz von Subjekten als Wesen Rechnung trägt, die wahrheitsfähige
Überzeugungen haben können, die naturgemäß auch falsch sein können, habe ich an anderer Stelle
in einigen Grundzügen im Ausgang von Überlegungen des nachkantischen Idealismus skizziert.
Vgl. Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.

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de nur dann gibt, wenn Meinungskonflikte zwischen Subjekten oder Personen bestehen.
Ich knüpfe vielmehr gerade darin an Frege an, daß ich den Sinnbegriff nicht an Subjekte
binde, sondern ihn als objektiv auffasse: Arten des Gegebenseins hängen nicht davon ab,
daß jemand sie rezipiert, und ein Konflikt von einigen Arten des Gegebenseins besteht
auch dann, wenn niemand ihn registriert. Solche stärkeren Objektivitätsbedingungen gel-
ten natürlich nicht universell, da es offensichtlich einigen Sinn gibt, der sehr wohl nur
dann existiert, wenn er rezipiert wird. Für einige Arten des Gegebenseins gilt, daß unsere
Einstellungen zu Sinn in den Sinn mit eingehen.13
Dissens als Konfliktbedingung resultiert daraus, daß es – wofür ich im folgenden ar-
gumentieren werde – notwendigerweise eine Pluralität von Gegenstandsbereichen gibt
und daß dieser Pluralität theoretisch nur dadurch Rechnung getragen werden kann, daß
eine Pluralität von Zugangsweisen, von Sinn, vorausgesetzt wird. Sobald etwas existiert,
existieren viele Gegenstandsbereiche und mit diesen Sinn im Plural. In diesem Sinne
spreche ich buchstäblich von Dis-Sens.
Die ontologische Verteidigung der Notwendigkeit des Dissenses verspricht zugleich
eine antiskeptische Rendite, indem sie Dissens nicht mehr grundsätzlich als Objektivi-
tätsmangel erscheinen läßt, wodurch der Skeptiker einer seiner klassischen Werkzeuge
beraubt wird. Vielmehr ist Dissens als Konfliktbedingung zugleich eine ontologische
Objektivitätsbedingung und als Meinungskonflikt in Diskurstypen mit weiter kosmo-
logischer Rolle eine ratio cognoscendi ihrer Objektivität. Insofern versteht sich mein
Beitrag als eine Fallstudie zum Zusammenhang von Skeptizismus und Metaphysik, die
sich einer in der gegenwärtigen Debatte deutlich beobachtbaren Tendenz anschließt. Der
Skeptizismus muß gar nicht auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie allein behandelt wer-
den, vielmehr erweist es sich als eine überraschende Waffe gegen den Skeptiker, die
jeweilige Metaphysik umzugestalten, die allererst zu der einen oder anderen Form des
Skeptizismus führt.

1. Vom Außenwelt- zum Weltproblem


Das Außenweltproblem stellt sich einer „Metaphysik der Intentionalität“, die sich als
Antwort auf die Frage verstehen läßt, wie Fallibilität und damit objektive Erkenntnis
möglich ist.14 Die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis und die Konfrontation
mit den Problemen des Cartesischen Skeptizismus resultieren aus einer Theorie der Fal-
libilität. Dabei wird in der neuzeitlichen Cartesischen Metaphysik der Intentionalität
Fallibilität durch die letztlich ontologische Differenz zwischen Bezugnahme und Gegen-

13
Dies charakterisiert bspw. soziale Gegenstände wie Institutionen. Vgl. dazu die verwandte Argu-
mentation bei Ferraris, M.: Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce. Roma-Bari 2009.
Vgl. auch Smith, B.: „How to Do Things with Documents“, in: Rivista di Estetica (i. Ersch.).
14
Daß auch und v.a. die frühneuzeitlichen Intentionalitätstheorien in Metaphysik-Modelle eingebet-
tet sind, arbeitet systematisch insbesondere Robert Brandoms einflußreiche Aufsatzsammlung zum
Thema heraus. Vgl. Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Meta-
physics of Intentionality. Cambridge, MA. 2002. Zu den mittelalterlichen Voraussetzungen dieser
Konstellation von Metaphysik und Intentionalitätstheorie vgl. Perler, D.: Theorien der Intentiona-
lität im Mittelalter. Frankfurt/Main 2 2003.

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stand erklärt. Wenn wir uns auf einen Gegenstand zu beziehen beabsichtigen, so blenden
wir einen begrifflich bestimmten Gegenstand in den Horizont unserer Aufmerksamkeit
ein. Wir beabsichtigen schließlich, uns auf dieses oder jenes und damit auf etwas zu
beziehen, was sich von anderem unterscheiden läßt. Die objektive Ausrichtung unse-
rer epistemischen Bezugnahme kommt mithin dadurch zustande, daß wir urteilen, etwas
sei so-und-so, etwa x sei F, F(x). Objektive Ausrichtung liegt demnach nur dann vor,
wenn ein Spielraum der Kontingenz und Differenz eröffnet worden ist, namentlich der
Spielraum der Wahrheitswertdifferenz, der nur dann besteht, wenn ein Kontrast zwischen
mehreren Prädikaten besteht, die auf denselben Gegenstand zutreffen können. Die Ob-
jektivität unserer objektiven Ausrichtung besteht gerade darin, daß wir uns auf etwas als
so-und-so Bestimmtes beziehen und zwar dergestalt, daß das als so-und-so bestimmte
Eingeblendete auch anders bestimmt sein könnte.15
Bezugnahme ist konstitutiv fallibel. Was wir als so-und-so bestimmen, z. B. als F, ist F
im Unterschied zu anderem, das wir von ihm zumindest implizit, in einigen Urteilen frei-
lich auch explizit, ausschließen. Denn was F ist, könnte auch G oder H sein, d. h. alles,
worauf wir uns zu beziehen beabsichtigen können, ist zumindest epistemisch kontingent.
Selbst wenn irgendein x notwendigerweise F wäre, so gäbe doch die Behauptung, es
sei F, zu verstehen, sie könnte auch falsch sein. Wer etwas behauptet, stellt es damit
als wahr hin und erhebt einen Wissensanspruch. Wissensansprüche sind als Ansprüche
anfecht- und revidierbar. Die konstitutive Revidierbarkeit von Wissensansprüchen drückt
sich auf der fundamentalen Ebene einer Ontologie der Prädikation darin aus, daß alles,
was F sein kann, auch G oder H oder irgendetwas Anderes sein könnte.
Die Cartesische Tradition der Erkenntnistheorie verortet die mit Bezugnahme ein-
hergehende Kontingenz allerdings an der falschen Stelle, nämlich im Vorkommnis der
Bezugnahme und nicht in der Struktur der Bezugnahme selbst. Daß es Bezugnahme
gibt, ist dieser Tradition zufolge kontingent im Hinblick auf den Gegenstand der Be-
zugnahme. Die ontologische wird genau dadurch von der epistemologischen Ordnung
unterschieden. Dem halte ich die simple Beobachtung entgegen, daß Bezugnahme exis-
tiert und mithin selbst zur ontologischen Ordnung gehört. Die ontologische Ordnung
muß mithin so beschaffen sein, daß fallible Bezugnahme in ihr vorkommen kann. Dies
bedeutet, daß man auf der Basis einer Theorie der Fallibilität schließen muß, daß der
Begriff der „Außenwelt“ die Innenwelt der Bezugnahme einschließt. Außenwelt und In-
nenwelt lassen sich nicht auf die traditionelle Weise voneinander unterscheiden, wobei
seit Descartes’ Bestimmung der Außenwelt als res extensa übersehen wird, daß nicht
nur ausgedehnte Gegenstände, sondern alle Gegenstände, was Bezugnahme eben ein-
schließt, nur fallibel zugänglich sind. Die Antwort auf die Frage, was Bezugnahme sei,
kann selbst falsch sein und ist keineswegs wahrheitswertindifferent oder gar monovalent
wahr.
Bezugnahme auf Gegenstände kann nur dann gelingen, wenn sie auch fehlgehen kann.
Genau darin zeigt sich der Objektivitätskontrast zwischen Bezugnahme und Gegen-

15
Wolfram Hogrebe hat diesen Gedanken im Ausgang von Schellings Theorie der emphatischen Prä-
dikation ausgeführt. Vgl. etwa Hogrebe, W.: Die Wirklichkeit des Denkens. Vorträge der Gadamer-
Professur, hrsg. von M. Gabriel und J. Halfwassen, Heidelberg 2007.

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stand.16 Diesen Objektivitätskontrast erklärt Descartes im Rahmen seiner Ontologie da-


durch, daß eine ontologische Kluft zwischen Geist und Welt bestehe derart, daß die Welt,
sprich: die res extensa, unabhängig von unserer Bezugnahme auf sie existiert. Auf die-
se Weise kommt der Begriff einer Außenwelt im Sinne einer Totalität des raum-zeitlich
Ausgedehnten zustande, dem der Geist als res cogitans entgegengesetzt wird. Fallibilität
wird demnach bei Descartes nicht als konstitutive Eigenschaft von Intentionalität aufge-
faßt, sondern betrifft nur die kontingente Relation zwischen Geist und Welt. Genau darin
besteht aber Descartes’ Irrtum, der noch heute die ontologische Basis weiter Teile der
Erkenntnistheorie und Metaphysik bestimmt. Die ganze Diskussion um das Außenwelt-
problem versteht unter „Welt“ stets dasjenige, was ohnehin da ist, d. h. das Existierende,
und qualifiziert Bezugnahme demgegenüber als kontingent. Irgendein Baum im Ama-
zonasgebiet wüchse auch dann, wenn sich niemals jemand auf ihn bezogen hätte. Dies
scheint einzuleuchten, zumal als Alternative ein überdrehter Idealismus gilt, der wohl
nur als Pappkamerad eingeführt wird und den die meisten Theoretiker mit einem unge-
lesenen Berkeley oder irgendeinem vermeintlich irren Deutschen Idealisten verwechseln.
Wie Brandom, wohlgemerkt Hegel in Schutz nehmend, bemerkt:
„The thought that that world is always already there anyway, regardless of the
activities, if any, of knowing and acting subjects, has always stood as the most
fundamental objection to any sort of idealism.“17
Wenn Fallibilität aber die kontingente Relation zwischen Gegenstand und Bezugnahme
betrifft, d. h. eine Relation, die auch nicht bestehen könnte, ohne daß die Struktur des
Gegenstandes durch dieses Nicht-Bestehen im geringsten modifiziert würde, so wird da-
mit das Bestehen einer bestimmten kontingenten Relation zwischen einer zumindest im
Hinblick auf die Kontingenz ihrer Bezogenheit auf Bezugnahme durchgängig bestimm-
ten Außenwelt auf der einen Seite, und der kontingenten Menge von Bezugnahmen auf
der anderen Seite behauptet. Doch wie steht es in diesem Fall mit der Wahrheitsfähigkeit
der Bezugnahme auf diese Relation?
Die Fallibilität unserer Bezugnahme auf Bezugnahme, die offenkundig wird, wenn
wir bedenken, daß es mehrere konkurrierende Intentionalitätstheorien gibt, die als höher-
stufige Bezugnahmen Wissensansprüche erheben, kann doch wohl nicht dadurch erklärt
werden, daß ihr Gegenstand von Bezugnahme unabhängig besteht, da er schließlich Be-
zugnahme ist und zumindest Bezugnahme trivialiter nicht unabhängig von Bezugnahme
existiert. Fallibilität kann also nicht dadurch erklärt werden, daß wir sie als eine kontin-
gente Relation zwischen Dingen, die zu einer durchgängig bestimmten Außenwelt ge-
hören, einerseits und Bezugnahme andererseits erläutern, da höherstufige Bezugnahmen
ansonsten nicht fallibel sein könnten. Da diese aber fallibel sind, scheitert die Cartesi-
sche Theorie der Fallibilität, die Descartes selbst übrigens nicht in dieser einfachen Form
vertritt. Mir geht es hier allerdings lediglich um die idealtypische Herausarbeitung eines

16
Den auf Crispin Wright zurückgehenden Begriff des „Objektivitätskontrastes“ habe ich im Aus-
gang von Kant weiter ausgebaut in An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige
Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008.
17
Brandom: Tales of the Mighty Dead, S. 208.

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Theoriestranges, der zur gegenwärtigen Diskussion des Außenweltproblems gehört und


der sich auf Descartes beruft.
Die Cartesische Theorie der Fallibilität scheitert also daran, daß sie die Fallibilität
höherstufiger Bezugnahme a limine ausschließt. Die Fallibilität von Bezugnahme wird
paradigmatisch am Fall einer Einstellung zu im relevanten Sinne unabhängigen Gegen-
ständen aufgefaßt, woraus dann analytisch folgt, daß sie keine Eigenschaft höherstufiger,
und d. h. Bezugnahme selbst explizit involvierender Bezugnahme sein kann.
In Analogie zu James Conants Unterscheidung zwischen Cartesischem und Kanti-
schem Skeptizismus, läßt sich der Cartesischen eine Kantische Theorie der Fallibilität
entgegensetzen.18 Kant hat als erster deutlich darauf hingewiesen, daß unsere Formen
der Zuwendung zu Gegenständen (welcher Art auch immer diese sein mögen, spielt für
die folgende Argumentation keine Rolle) diese Gegenstände bereits auf eine bestimmte
und d. h. nicht alternativlose (und mithin kontingente) Weise in unseren „Horizont“ ein-
blenden, was übrigens eine bei Kant zentrale Metapher darstellt.19 Menschen sind mit
bestimmten, konstitutiv endlichen Registraturen ausgestattet, die ihnen Gegenstände im-
mer nur in einer bestimmten Form erschließen. Diese – im Übrigen wohl schon nicht
mehr paradoxiefrei artikulierbare – Beobachtung gilt auch für unsere Projekte im Be-
reich der Selbsterkenntnis. Denn auch die Bezugnahme auf uns selbst erfaßt jeweils nur,
wie wir uns erscheinen, dadurch aber nicht auch schon, wie wir an uns selbst sind.20
Das Selbst wird damit bekanntlich von einer substantielle Einheit garantierenden See-
le zu einem verfehlbaren Gegenstand unter anderen degradiert, womit Kant dem rein
formalen Gegenstandsbegriff Rechnung trägt. Denn als Gegenstand, über den wir wahr-
heitsfähige Überzeugungen haben können, muß das Selbst auch etwas sein, das wir
verfehlen können. Gegenstände, über die wir fallible wahrheitsfähige Überzeugungen
haben können, nennt Kant „Erscheinungen“. Die erkennbare Welt und das erkennba-
re Selbst werden zu epistemisch gleichberechtigten Gegenständen der Bezugnahme und
d. h. zu Konfigurationen von Sachverhalten, zu denen wir grundsätzlich keinen Wahrheit
garantierenden Zugang haben können. Damit wird die Cartesische epistemische Asym-
metrie von Geist und Welt aufgehoben. Die Innenwelt des Geistes ist uns nicht bekannter

18
Vgl. dazu Conants Beitrag in diesem Band.
19
Zur Unabdingbarkeit der Kontingenz unserer Registraturen bei Kant vgl. ausführlicher Gabriel, M.:
„Absolute Identität und Reflexion (Kant, Hegel, McDowell)“, in: Danz, C./Stolzenberg, J. (Hrsg.):
System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011 (i. Ersch.). Zum Begriff des Horizonts vgl. KrV,
A 238/B 297. Es ist bemerkenswert, daß Kant vorschlägt, man könne „jeden Begriff als einen
Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d. i. eine Menge von
Dingen, die aus demselben können vorgestellet und gleichsam überschauet werden.“ (KrV, A 658/
B 686) Vgl. auch Kants Ausführungen über die „Bestimmung des Horizonts unsrer Erkenntnisse“
in der Einleitung zur Jäsche-Logik, A 53–69. Josef Simon hat eine insgesamt vom Begriff des
Horizonts ausgehende Kant-Deutung vorgelegt. Vgl. Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die
Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003, bes. S. 46–55.
20
KrV, B 69. Vgl. auch KrV, B 153–159; B 428–432, wo Kant „die Lehre von unserer Selbstan-
schauung, als Erscheinung“ verteidigt.

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(notior) als die Außenwelt, sondern wir sind uns selbst ebenso ein Rätsel wie alles an-
dere.21
Kant hat also deutlich gesehen, daß das Außenwelt- ein Innenweltproblem nach sich
zieht, indem er darauf hingewiesen hat, daß auch die Struktur unserer Bezugnahme
auf Gegenstände qua Gegenstand der Bezugnahme impliziert, daß wir uns selbst nur
als Erscheinungen, nicht aber als Dinge an sich erkennen können. Fallibilität entsteht
demnach nicht dadurch, daß wir uns auf Gegenstände in einer Außenwelt beziehen, die
sich von unseren Vorstellungen ontologisch unterscheiden, sondern sie ist konstitutiv
für Intentionalität, für Bezugnahme auf Gegenstände, seien diese nun Gegenstände in
der Außenwelt oder unsere Überzeugungen selbst. Selbst unsere Bezugnahme auf Be-
zugnahme ist fallibel, da sie sich ansonsten auf nichts bezöge. Eine infallible Theorie
der Intentionalität, die mit unverbrüchlicher Gewißheit etwa durch logische Analyse des
Begriffs der Intentionalität darlegen wollte, was Intentionalität eigentlich ist, kann prin-
zipiell nicht gelingen, weil sie gar keine Theorie mehr wäre. Ihr fehlte jeglicher Anhalt
an einem Gegenstand.
Vor dem skizzierten Hintergrund sieht man, daß die neuzeitliche Erkenntnistheorie
das Außenweltproblem nicht nur überbewertet, sondern die eigentlichen Konsequenzen
des Problems gar nicht im Blick hat. Das Problem ist nicht so sehr, wie es möglich ist,
aus unseren privaten Episoden aussteigen zu können, um diese mit an sich bestehenden,
raum-zeitlich ausgedehnten Gegenständen zu vergleichen, sondern vielmehr, welche jus-
tifikatorischen Standards wir jeweils für hinreichend halten, um zu sagen, wir hätten in
diesem oder jenem Fall optimal wahrheitsfähige Überzeugungen über einen Gegenstand
oder Gegenstandsbereich. Dabei spielt es für die Fallibilität selbst keine Rolle, welcher
Gegenstand thematisiert wird. Das eigentliche Problem besteht also darin, daß uns die
eingespielten Standards und Regelsysteme, die einen Gegenstandsbereich freigeben, in
ipso actu operandi und d. h. in unserer gegenständlichen Ausrichtung gar nicht verfügbar
sind.22 Die jeweils verwendete Form der Bezugnahme, die sich auf Regeln der Anord-
nung der zu thematisierenden Gegenstände der Aufmerksamkeit verläßt, bezieht sich
vermittels ihrer Form auf einen Inhalt. Auch die Selbstbezüglichkeit der Form nimmt ei-
ne Form dieser Selbstbezüglichkeit in Anspruch, die sie nicht unvermittelt thematisieren
kann. Wie auch immer man sich wendet, „wir folgen der Regel blind“23 – was bedeutet,
daß wir immer irgendeiner Regel blind folgen, was nicht impliziert, daß wir keiner Regel
sehenden Auges folgen.
Wenn wir unter Rekurs auf Wahrnehmung urteilen, daß uns ein Auto überholt, sind
wir einer Kantischen Theorie der Intentionalität zufolge in zwei Hinsichten fallibel:

21
Dagegen war es bekanntlich das Beweisziel der 2. Meditation, daß die mens humana notior quam
corpus sei.
22
Dies ist m. E. auch der Grundgedanke von Wittgensteins Über Gewißheit. Wittgenstein verwischt
die Grenze zwischen empirischen und apriorischen Sätzen, indem er darauf hinweist, daß es Sätze
gibt, die ein bestimmtes Überzeugungssystem regulieren, relativ auf welches sie deshalb a priori
sind, die aber relativ auf ein anderes Überzeugungssystem fragwürdig erscheinen. Diesen Ge-
danken hat Quine bekanntlich in „Two Dogmas of Empiricism“ gegen die synthetisch/analytisch-
Distinktion ins Feld geführt.
23
Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen. Ders.: Werkausgabe. Bd. 1, Frankfurt/Main
1984, § 219.

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Einerseits könnten wir uns darin täuschen, daß wir sehen, daß uns ein Auto überholt,
andererseits aber auch darin, daß wir sehen, daß uns ein Auto überholt. Die für eine be-
stimmte Bezugnahme charakteristische logische Form, etwa die der Wahrnehmung, ist
in unserer wahrheitsfähigen Überzeugungsbildung selbst notwendig nicht zugleich mit
dem thematisierten Gegenstand oder Sachverhalt thematisch. Die Thematisierung etwa
eines wahrgenommenen Gehalts im Hinblick darauf, daß dieser Gehalt wahrgenommen
wird, ist selbst wiederum hinsichtlich ihrer logischen Form fallibel, da diese in einer
wahrheitsfähigen Überzeugung zur Anwendung kommt, dadurch aber nicht auch schon
ihrerseits überprüft oder auch nur erkannt wäre. Das Außenwelt- führt also auf ein Innen-
weltproblem in dem Augenblick, da wir einsehen, daß die Formulierungs-Bedingungen
des einen zugleich die Formulierungs-Bedingungen des anderen sind.
Doch damit nicht genug, gilt es darüber hinaus an eine Beobachtung Heideggers zu
erinnern, die bisher in der Erkenntnistheorie systematisch kaum fruchtbar gemacht wor-
den ist. Heidegger weist in seiner Destruktion des Cartesianismus bekanntlich darauf hin,
daß die Erkenntnistheorie insgesamt das Weltphänomen „überspringe“.24 Dies ist umso
merkwürdiger, als sie sich einem Außenweltproblem konfrontiert sieht, das sie seit Des-
cartes zu lösen bzw. aufzulösen sucht. Heideggers Beobachtung läßt sich unabhängig
von seinen eigenen Konklusionen folgendermaßen rekonstruieren.
Alles, was es gibt, ist für uns nur dadurch etwas Bestimmtes, daß wir ihm Prädika-
te zuschreiben können. Prädikate teilen einen logischen Raum in einiges ein, was unter
sie fällt, und schließen anderes aus, was nicht unter sie fällt.25 Auf diese Weise generie-
ren sie einen Gegenstandsbereich. Z. B. generiert das Prädikat ... ist eine brasilianische
Großstadt den Gegenstandsbereich brasilianischer Großstädte, der sich offenkundig von
der Flora und Fauna des Amazonas, der argentinischen Literatur oder der Farbe Lila
unterscheidet. Alles, was es gibt, alles, was existiert, kommt in einem oder mehreren Ge-
genstandsbereichen vor. Deswegen stimme ich mutatis mutandis Freges Beobachtung zu,
daß Existenz keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern von Begriffen ist, nämlich
die Eigenschaft, daß etwas unter sie fällt, daß ihre Anzahl mithin nicht mit derjenigen
der leeren Menge identisch ist.26

24
Vgl. etwa Sein und Zeit. Tübingen 17 1993, § 14.
25
Freilich schließen sie dabei auch anderes ein, was unter sie fällt oder fallen könnte, was für die
Argumentation an dieser Stelle aber nicht relevant ist.
26
Vgl. dazu Frege, G.: „Dialog mit Pünjer über Existenz“, in: Ders.: Schriften zur Logik und Sprach-
philosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg 2001, S. 1–22, hier: S. 3: „In den
Sätzen ‚Es gibt Menschen‘ und ‚Es gibt keine Zentauren‘ findet auch eine Klassifikation statt. Sie
klassifizieren aber nicht das Ding, das in dem einen Falle gar nicht da ist, in dem anderen nicht
in eine von zwei Klassen eingereiht wird, sondern Sie klassifizieren die Begriffe ‚Mensch‘ und
‚Zentaur‘, indem Sie den einen in die Klasse von Begriffen bringen, unter die etwas fällt, den
anderen von dieser Klasse ausschließen. Deshalb meine ich, daß in diesen Sätzen die Begriffe
die sachlichen Subjekte sind.“ An anderer Stelle definiert Frege die „Bejahung der Existenz“ als
„Verneinung der Nullzahl“ (Grundlagen der Arithmetik, S. 65). Obwohl immer wieder eine Paral-
lele zu Kants These, Sein sei kein reales Prädikat, gezogen wurde, ist es wichtig zu beachten, daß
Frege Existenz hier anders als Kant nicht als Position, sondern als Negation auffaßt, was ich an
anderer Stelle diskutieren werde.

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Allerdings schlage ich anders als Frege vor, Begriffe als Gegenstandsbereich-konstitu-
ierende Funktionen aufzufassen. So erzeugt der Begriff ... ist rot den Gegenstandsbereich
des Roten, der zum Gegenstandsbereich des Farbigen gehört usw. Existenz läßt sich auf
diese Weise als die Eigenschaft eines Gegenstandsbereiches auffassen, daß etwas in ihm
vorkommt. Offensichtlich existieren damit nicht nur Gegenstände, sondern eben auch
Gegenstandsbereiche, die ihrerseits zu Gegenständen von Bezugnahmen werden kön-
nen, was dann voraussetzt, daß sie als Gegenstände in einem Gegenstandsbereich anderer
Ordnung vorkommen. Es gibt den Gegenstandsbereich der Physik, das raum-zeitlich aus-
gedehnte Universum, ebenso wie den Gegenstandsbereich der Kunstgeschichte, etwa die
neapolitanische Malerei des Seicento. Aus diesem Grunde kann man auch nicht dabei
bleiben, daß die Welt oder die Außenwelt die „Gesammtheit des Räumlichen“,27 die
Gesamtheit aller Dinge oder die Gesamtheit der Tatsachen sei. Denn es gibt nicht nur
Dinge, wie der Außenweltbegriff mit seiner Annahme von Beobachter-unabhängig her-
umstehenden Gegenständen im Weltbehälter suggeriert, und auch nicht nur Tatsachen,
sondern auch und v.a. Gegenstandsbereiche, ohne die es gar keine Dinge gäbe, da Exis-
tenz eine Eigenschaft von Gegenstandsbereichen, nicht aber von Dingen ist. Deshalb ist
die Welt auch nicht mit dem Universum, dem Gegenstandsbereich der Physik, identisch,
da dieses nur ein Gegenstandsbereich unter anderen ist.
Dinge kommen in Gegenstandsbereichen vor und sind dadurch bestimmt. Gegen-
standsbereiche kommen in der Welt vor und sind dadurch bestimmt. Nun sieht es also
so aus, als ob die Welt der „Bereich aller Bereiche“28 wäre, um Heidegger noch einmal
aufzurufen. An diesem Punkt stellt sich allerdings die Frage, wie es sich mit der Welt
selbst verhält? Kann man von der Welt sagen, sie existiere?
Existierte die Welt, so käme sie ex hypothesi in einem Gegenstandsbereich vor. Damit
wäre ein Gegenstandsbereich installiert, in dem die Welt neben irgendetwas Anderem,
irgendeinem anderen Gegenstandsbereich vorkäme. Doch die Welt kann in keinem Ge-
genstandsbereich vorkommen, wenn man sie als den Bereich aller Bereiche auffaßt.
Folglich existiert die Welt selbst nicht. Diese paradox anmutende Einsicht kann man
mit dem Slogan zum Ausdruck bringen, daß die Welt in der Welt nicht vorkommt. Wir
spezifizieren die Welt nicht im Unterschied zu irgendetwas Anderem, es sei denn, man
wollte das Nichts als irgendetwas Anderes gelten lassen, worauf ich mich vorerst nicht
einlassen möchte.29 Und selbst wenn man versuchen wollte, die Welt als allumfassende
Menge aufzufassen, um sie damit von der leeren Menge zu unterscheiden, ergäbe sich

27
Frege: Grundlagen der Arithmetik, S. 99.
28
So deutet Heidegger den πόλεμος bei Heraklit, den er in einem Atemzug mit der „Lichtung“
gleichsetzt. Vgl. Heidegger, M.: „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)“, in: Ders.: Vorträge und Auf-
sätze. Stuttgart 10 2004, S. 249–274, hier: S. 270.
29
Diese Option entspricht Heideggers Begriff der „Transzendenz“ als „Sichhineinhalten in das
Nichts“. Vgl. Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/Main 1998, S.
72: „Nur wenn das Gegenstehenlassen von … ein Sichhineinhalten in das Nichts ist, kann das
Vorstellen anstatt des Nichts und innerhalb seiner ein nicht-Nichts, d. h. so etwas wie Seiendes
begegnen lassen, falls solches sich gerade empirisch zeigt.“

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immer noch das Problem, daß es die leere Menge gibt, sie also in der Welt vorkommt
und mithin nicht von der Welt unterschieden werden kann.30
Nun könnte man einwenden, daß die Welt damit schon vorgekommen ist, etwa in dem
Slogan, der zum Ausdruck bringt, die Welt komme in der Welt nicht vor. Allerdings
kommt auch in diesem Slogan die Welt nicht vor. Denn die im Slogan vorkommende
Welt ist gerade nicht die Welt, in welcher der Ausdruck „die Welt“ vorkommt. Die vor-
kommende Welt und die Welt, in der sie vorkommt, sind stets mindestens durch eine
Eigenschaft – nämlich vorzukommen bzw. nicht vorzukommen – voneinander unter-
schieden.
Die Welt existiert also nicht. Darin unterscheidet sie sich offensichtlich vom Univer-
sum, dem Gegenstandsbereich der Physik. Damit man vom Universum sagen kann, es
existiere, muß es sich von anderen Gegenstandsbereichen unterscheiden lassen können,
es muß also in diesem Sinne in der Welt vorkommen. Auf diese Weise impliziert die
Beobachtung, daß die Welt nicht existiert, alles Existierende aber dennoch allererst frei-
gibt, u. a. das Scheitern des Physikalismus. Versteht man nämlich unter „Physikalismus“
die These, daß alles, was es gibt, letztlich in den Gegenstandsbereich der Physik fällt,
so ergibt sich, daß der darin enthaltene Reduktionismus übersieht, daß er das Universum
mit der Welt verwechselt und folglich die Existenz desjenigen Gegenstandsbereiches, auf
den er sich zu beziehen beabsichtigt, selbst unterminiert. Das raum-zeitlich ausgedehnte
Universum, dessen strukturbildende Gesetze Gegenstand naturwissenschaftlicher Theo-
riebildung sind, kann gar nicht in den Rang eines singulare tantum erhoben werden.
Gelänge die Reduktion, könnte der Gegenstandsbereich, auf den alles reduziert werden
soll, gar nicht mehr existieren.
Aus der Prämisse, daß Existenz die Eigenschaft eines Gegenstandsbereiches ist, daß
etwas in ihm vorkommt, folgt, daß es ohne Pluralität von Gegenstandsbereichen über-
haupt keine Gegenstandsbereiche gäbe. Gäbe es nämlich nur einen einzigen Gegen-
standsbereich, so könnte er gar nicht existieren, da er in keinem Gegenstandsbereich
vorkäme. Ansonsten gäbe es ja bereits mindestens zwei Gegenstandsbereiche.
Auch die Option anzunehmen, es gäbe nur einen einzigen, in sich selbst vorkom-
menden Gegenstandsbereich, scheidet aus, da auch in diesem Fall der vorkommende
Gegenstandsbereich nicht identisch mit dem Gegenstandsbereich sein könnte, in dem
er vorkommt, da Vorkommen und Nicht-Vorkommen eben verschiedene Eigenschaften
sind.

30
Darüber hinaus hat Alain Badiou unter Rekurs auf Cantors Begriff des Transfiniten plausibel ge-
macht, daß es keine allumfassende Menge geben kann, da sich zu jeder Menge, auch zu einer
unendlichen, eine Potenzmenge bilden läßt, die im Sinne Cantors mächtiger als die unendliche
Ausgangsmenge ist. Vgl. dazu Badiou, A.: L’Être et l’événement. Paris 1988. An anderer Stelle
habe ich dagegen eingewandt, daß nicht alle Gegenstandsbereiche Mengen sind, so daß die men-
gentheoretische Argumentation im engeren Sinne keine ontologische Relevanz haben kann. Vgl.
die Einleitung zu Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. Badiou selbst hat dies
vermutlich gesehen, weshalb er die Ontologie aus L’Être et l’événement auch um eine „objektive
Phänomenologie“ ergänzt hat, in der er eine Pluralität von Welten einführt, was in etwa dem Be-
griff des „Sinnfeldes“ entspricht, den ich verwende. Vgl. dazu Badiou, A.: Logiques des Mondes
(L’Être et l’événement, tome II). Paris 2006.

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Welt und Außenwelt müssen also streng unterschieden werden, was in der Tradition
der Cartesischen Theorie der Fallibilität allerdings nicht bedacht wird. Geist und Welt
können deswegen gar nicht erfolgreich entgegengesetzt werden, schon deswegen, weil
der Geist zur Welt gehört. Eine schlechthin geistlose Welt gibt es einfach deswegen
nicht, weil es eben Geist gibt, was bedeutet, daß dieser in der Welt vorkommt. Die re-
duktionistische Tendenz, alles auf das Universum zurückzuführen, stellt sich überdies
als inkonsistente Option heraus, da sie zusammen mit der Existenz des vermeintlich sin-
gulären Zielbereiches die Existenz von allem anderen mit unterminiert.

2. Dissens und Gegenstand


„Sinn“ ist bei Frege der Name für ein unerschöpfliches Differenz-Medium, das Identi-
tätsaussagen allererst informativ macht. Die Informativität von Identitätsaussagen besteht
in der Differenz der Identität der Bedeutung von der Differenz des Sinns. Nun lernt
man in einem Proseminar über Freges Sprachphilosophie in der Regel, „Abendstern“
und „Morgenstern“ seien verschiedene Arten des Gegebenseins desselben, nämlich der
Venus und zwar ohne Anführungszeichen. Die Venus sei mithin die nackte Bedeu-
tung der Eigennamen „Abendstern“ und „Morgenstern“. Frege legt dies freilich selbst
auch nahe, wobei er seine eigene Position allerdings vereinfacht. Denn alle Eigenna-
men, und damit auch der Eigenname „Venus“, haben Frege zufolge einen Sinn, so daß
sich die Bedeutung letztlich allenfalls vollständig angeben ließe, wenn man alle Arten,
sie einzublenden, alle Arten des Gegebenseins überschaute. Doch, wie Frege an einer
bemerkenswerten Stelle schreibt:
„Der Sinn eines Eigennamens wird von jedem erfaßt, der die Sprache oder das
Ganze von Bezeichnungen hinreichend kennt, der er angehört; damit ist die
Bedeutung aber, falls sie vorhanden ist, doch immer nur einseitig beleuchtet.
Zu einer allseitigen Erkenntnis der Bedeutung würde gehören, daß wir von
jedem gegebenen Sinne sogleich angeben könnten, ob er zu ihr gehöre. Dahin
gelangen wir nie.“31
Wenn wir aber niemals auch nur eine einzige Bedeutung „allseitig erkennen“ können,
wie können wir dann davon ausgehen, daß es Bedeutung überhaupt gibt, d. h. wie läßt
sich ein radikaler semantischer Nihilismus vermeiden? Der radikale semantische Nihi-
lismus wäre die These, daß es keine Bedeutung gibt, daß die Arten des Gegebenseins
insgesamt gar nicht Arten des Gegebenseins von etwas sind, daß es in diesem Sinne also
gar nichts gibt. Offenkundig ist der Status von Bedeutung und damit der von Identität an
das Differenz-Medium des Sinns gebunden. Wir können uns die uns zugängliche Plu-
ralität von Zugangsweisen nur dadurch verständlich machen, daß wir die Identität der
Bedeutung voraussetzen. Denn es ist gleichsam eine grammatische Beobachtung, daß
Arten des Gegebenseins Arten des Gegebenseins von etwas sind. Dasselbe gilt, wenn
wir von verschiedenen Zugangsweisen oder, was ich übrigens tunlichst zu vermeiden

31
Frege, G.: „Über Sinn und Bedeutung“, in: Ders.: Funktion – Begriff – Bedeutung. Hrsg. von M.
Textor, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 2007, S. 23–46, hier: S. 24f.

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suche, von Perspektiven sprechen: Verschiedene Zugangsweisen oder verschiedene Per-


spektiven sind stets Zugangsweisen zu oder Perspektiven auf etwas, das selbst weder
eine Zugangsweise noch Perspektive derselben logischen Ordnung ist.32
Doch dasjenige, was in verschiedenen Arten des Gegebenseins auftritt, ist in kei-
nem Fall sinnfrei gegeben, denn Gegebensein heißt, im Differenz-Medium des Sinns
erscheinen. Die Bedeutung von „Abendstern“, „Morgenstern“ und „Venus“ ist demnach
allenfalls das „transzendentale Objekt“33 im Sinne Kants, das man als ein X verstehen
kann, das nur in einer Verschiebung seiner Position, durch das Fernrohr des Sinns zu-
gänglich ist, um Freges Fernrohrgleichnis aufzurufen.
„Jemand betrachtet den Mond durch ein Fernrohr. Ich vergleiche den Mond
selbst mit der Bedeutung; er ist der Gegenstand der Beobachtung, die ver-
mittelt wird durch das reelle Bild, welches vom Objektivglase im Innern des
Fernrohrs entworfen wird, und durch das Netzhautbild des Betrachtenden. Je-
nes vergleiche ich mit dem Sinne, dieses mit der Vorstellung oder Anschauung.
Das Bild im Fernrohre ist zwar einseitig; es ist abhängig vom Standorte; aber
es ist doch objektiv, insofern es mehreren Beobachtern dienen kann.“34
Das „Objektivglas“ erzeugt Frege zufolge ein objektives Bild, d. h. ein Bild, das
mehreren Beobachtern zugänglich ist, wodurch es sich von Vorstellungen unterscheidet.
Gleichwohl gibt es verschiedene Einstellungen des Fernrohrs, die sich allesamt auf
denselben Gegenstand richten. Dieser ist ohne Pluralität von Zugangsweisen gar nicht
verständlich. Denn, wie gesehen, ist die Identität der Bedeutung über die Pluralität
des Sinns hinweg eine semantische Voraussetzung, die sich aus einer Theorie der
Informativität von Identitätsaussagen ergibt.
Jede Bezugnahme auf Gegenstände generiert ein Suchfeld, in dem ex hypothesi etwas
vorkommt. Existenz ist demnach in unserer gewöhnlichen Bezugnahme auf Gegenstände
bereits unterstellt, was wiederum Frege deutlich gesehen hat. Unsere Orientierung im
Suchfeld setzt voraus, daß da etwas ist, das sich uns darstellt.35 Das, was da ist, stellt
sich uns aber immer nur als so-und-so dar und kann mithin prinzipiell nicht unabhängig
von einer kontingenten Art des Gegebenseins eingeblendet werden.
Diesen semantischen Befund kann man nun wieder in die Ontologie der Gegenstands-
bereiche übersetzen. Gegenstandsbereiche sind nämlich Sinnfelder. Sie bringen irgend-
etwas auf eine bestimmte, dadurch nicht alternativlose Weise zur Erscheinung. Unter

32
Vgl. dazu auch Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, I“, in: SATS – Nordic Journal of
Philosophy 6/2 (2005), S. 5–50; Ders.: „The Dialectic of Perspectivism, II“, in: SATS – Nordic
Journal of Philosophy 7/1 (2006), S. 6–57.
33
Vgl. etwa KrV, A 379f.: „Das transzendentale Objekt, welches den äußeren Erscheinungen, im-
gleichen das, was der innern Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend
Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den empirischen
Begriff von der ersten sowohl als von der zweiten Art an die Hand geben.“
34
Frege: „Über Sinn und Bedeutung“, S. 27.
35
Frege bezeichnet Existenz explizit als „die selbstverständlichste Voraussetzung bei allen unseren
Worten. Die Regeln der Logik setzen immer voraus, daß die gebrauchten Worte nicht leer sind,
daß die Sätze Ausdrücke von Urteilen sind, daß man nicht mit bloßen Worten spiele.“ („Dialog
mit Pünjer über Existenz“, S. 11)

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„Sinn“ kann man vor diesem Hintergrund die Art und Weise verstehen, wie etwas zur
Erscheinung kommt. Dieses Etwas bezeichnet man bisweilen als „Welt“, als ob da ei-
ne prinzipiell durchgängig bestimmte Welt existierte, auf die man sich auf verschiedene
Weisen beziehen könnte. Diese Variante des Form-Inhalts-Dualismus, die das Maximum
an Reflexionsleistung darstellt, das sich unter Cartesischen Bedingungen erbringen läßt,
scheitert an der Zusatzreflexion, daß auch sie als geformte Bezugnahme ex hypothesi
nur eine bestimmte, dadurch nicht alternativlose Weise ist, etwas zur Erscheinung zu
bringen. Wer sich „seitwärts (sideways on)“36 auf die Relation zwischen Geist und Welt
bezieht, bezieht die Welt damit in die logische Form der Bezugnahme ein, wodurch sich
der logische Ort verschiebt, den man ihr ursprünglich einräumen wollte.
Gegenstände gibt es nur innerhalb von Gegenstandsbereichen und d. h., nur wenn es
Gegenstandsbereiche gibt. Völlig unbestimmte Gegenstände, die sich nicht von anderen
Gegenständen unterscheiden ließen, gibt es deswegen nicht, weil sie in keinem Ge-
genstandsbereich vorkommen und mithin nicht existieren könnten. Kämen sie in einem
Gegenstandsbereich vor, etwa im Gegenstandsbereich der völlig unbestimmten Gegen-
stände, so wären sie dadurch von anderen Gegenständen unterschieden und folglich nicht
im relevanten Sinne völlig unbestimmt. Da Existenz eine Eigenschaft von Gegenstands-
bereichen ist, existieren Gegenstände nicht unabhängig von Gegenstandsbereichen. In-
dem es keine Gegenstände außerhalb von Gegenstandsbereichen gibt, gibt es auch nur
dann Gegenstände, wenn es mindestens zwei Gegenstandsbereiche gibt.
Folglich gibt es Gegenstände nur unter der Bedingung, daß es verschiedene, nicht
alternativlose Regeln der Anordnung gibt, die verschiedene Sinnfelder und damit ver-
schiedene Gegenstandsbereiche generieren. Diese treten untereinander in Konkurrenz,
weil sie voraussetzen, daß da etwas ist, auf das sie sich, obgleich anders, zu beziehen
beabsichtigen. Diese Voraussetzung, das Postulat der Identität der Bedeutung, wird in
einer Cartesischen Theorie der Intentionalität zur Außenwelt hypostasiert.
Die klassische Metaphysik setzt spätestens seit Platons Dialogmodell tendenziell auf
Homologie, auf Übereinstimmung und Konsens. Diese Konsensbedingung wird insbe-
sondere von Habermas bis heute hellsichtig lediglich an eine „formale Weltunterstel-
lung“37 gebunden, die die Welt nicht mehr zur Außenwelt hypostasiert, sondern als
regulative Idee in der Reflexion auf die Bedingungen gelingender Kommunikation pos-
tuliert. Allerdings unterschätzt Habermas die mindestens gleichursprüngliche, ich würde

36
Vgl. dazu McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA. 1996, S. 34: „We find ourselves
always already engaging with the world in conceptual activity within such a dynamic system. Any
understanding of this condition that it makes sense to hope for must be from within the system.
It cannot be a matter of picturing the system’s adjustments to the world from sideways on: that
is, with the system circumscribed within a boundary, and the world outside it.“ Vgl. auch Ders.:
Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA./London 2009,
S. 17, 63.
37
Vgl. Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/Main 1999,
S. 24, 37, 46f. Vgl. auch S. 73: „Ein gemeinsamer Blick auf die Wirklichkeit als ein zwischen
den ‚Weltansichten‘ verschiedener Sprachen ‚in der Mitte liegendes Gebiet‘ ist eine notwendige
Voraussetzung für sinnvolle Gespräche überhaupt. Für Gesprächspartner verbindet sich der Begriff
der Wirklichkeit mit der regulativen Idee einer ,Summe alles Erkennbaren‘.“

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sogar sagen: primäre Dissensbedingung für die Existenz von Gegenständen, die er übri-
gens selbst sehr wohl anerkennt, wenn er etwa schreibt:
„[E]rst wenn eine Information bezweifelt und der Gehalt der Information un-
ter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit, daß etwas der Fall, aber auch nicht
der Fall sein kann, zur Diskussion gestellt wird, sprechen wir über Tatsachen,
die (mindestens) ein Proponent behauptet und (mindestens) ein Opponent be-
streitet.“38
Tatsachen gibt es mithin, so Habermas, nur in einem Raum der Kontingenz, d. h. im
Lichte der Möglichkeit, daß etwas der Fall, aber auch nicht der Fall sein kann, was
exakt Aristoteles’ Definition der Kontingenz entspricht: τὸ δυνατὸν εἶναι καὶ μή.39
Tatsachen als Inhalt von Behauptungen, daß es sich mit einer Menge von Gegenständen
irgendwie verhält, nehmen, wie Habermas ebenfalls konstatiert, implizit oder explizit
„auf die Beurteilung anderer Bezug“.40 Die Beurteilung Anderer erhält beim klassi-
schen Habermas allerdings die Valeur eines antizipierten Einverständnisses unter den
womöglich niemals zu realisierenden und damit utopischen Bedingungen einer „idea-
len Sprechsituation“. In wenigen Zügen skizziert Habermas in seinem klassischen und
von ihm selbst freilich revidierten Ansatz die Konsensustheorie als Utopie, von der er
zugleich einräumt, sie sei „eine im Kommunikationsvorgang operativ wirksame Fikti-
on.“41 Er schreckt auch nicht davor zurück, den utopischen Konsens als „Schein“ zu
bezeichnen, wobei er hinzufügt, dieser sei „zugleich Vorschein einer Lebensform“.42
Ich schlage nun vor, die Utopie einer Aufhebung des Dissenses auch als regulative
Idee aufzugeben, jedenfalls, sofern man diese regulative Idee zur vorherrschenden Dis-
kursnorm erklärte. Erreichte man diese nämlich jemals, so lösten sich alle Gegenstände
auf. Die Welt wäre am Ende. Denn Gegenstände gibt es nur deswegen, weil es Gegen-
standsbereiche gibt, in denen sie vorkommen. Diese gibt es nun wiederum nur deshalb,
weil es die Welt im Sinne eines allumfassenden Bereichs nicht ihrerseits gibt. Gäbe es
nur einen Gegenstandsbereich, so gäbe es gar keinen, da dieser eine Bereich in kei-
nem anderen vorkäme. Folglich gibt es Gegenstände nur unter der Bedingung potentiell
miteinander konkurrierender Gegenstandsbereiche, was sich u. a. als Konflikt von Wis-
senschaft und Lebenswelt manifestiert, wobei der Konflikt auf diffuse, prinzipiell nicht
überschaubare Weise differenziert ist, da sich niemals außerhalb eines bestimmten Ge-
genstandsbereiches konstatieren läßt, welche Gegenstandsbereiche überhaupt existieren
und durch welche Regeln der Anordnung sie sich voneinander unterscheiden lassen.43

38
Habermas, J.: „Wahrheitstheorien“, in: Fahrenbach, H. (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter
Schulz zum 60. Geburtstag. Pfullingen 1973, S. 211–265, hier: S. 217.
39
Categoriae et Liber de interpretatione. Ed. L. Minio-Paluello, Oxford 1956, hier: De int. 19a9f.
40
Habermas: „Wahrheitstheorien“, S. 219.
41
Ebd., S. 258.
42
Ebd., S. 259.
43
Wenn man eine vermeintlich all-umfassende Urteilsregel etablierte, die alle Sinnfelder charakteri-
sieren soll, ergäbe sich ein „Widerstreit“ im Sinne Lyotards. Vgl. Lyotard, J.-F.: Der Widerstreit.
Übersetzt von Joseph Vogl, München 2 1989, S. 9: „Im Unterschied zu einem Rechtsstreit [litige]
wäre ein Widerstreit [différend] ein Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht
angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsre-

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Fest steht nur, daß wir beständig versuchen, die (Identität der) Bedeutung zu ergreifen,
was nur in einer Gemeinschaft potentiell Dissentierender möglich ist, da die Identität der
Bedeutung eine semantische Voraussetzung ist, um uns die faktische Pluralität der Zu-
gangsweisen verständlich zu machen, mit der wir immer schon dann konfrontiert sind,
wenn es überhaupt Gegenstände gibt.
Konstatierbare Existenz setzt Sinnfelddifferenz voraus. Wenn Existenz sich überzeu-
gend als Eigenschaft von Gegenstandsbereichen verstehen läßt und diese wiederum nur
als konkurrierende Pluralität möglich sind, die retroaktiv ein transzendentales Identi-
tätspostulat, die Bedeutung, generiert, dann ist Existenz immer schon konstatierbare
Existenz. Die Frage, ob es außerhalb der Pluralität der Gegenstandsbereiche noch ir-
gendetwas, z. B. Gegenstände oder Dinge an sich gibt, erweist sich somit als sinnlos,
da der Existenzbegriff eine transzendente Verwendung weder erfordert noch auch nur
zuläßt.
Abschließend möchte ich noch auf zwei besonders erhellende Einwände eingehen.44
Der erste Einwand besagt, daß der Begriff der Objektivität, den ich vorschlage, allen-
falls die Möglichkeit des Dissenses, keineswegs aber die Wirklichkeit des Dissenses
als notwendig für Gegenstandskonstitution nachweist. Der zweite Einwand weist darauf
hin, daß Dissens als ontologische Konfliktbedingung, die zur Gegenstandskonstitution
gehört, voraussetzt, daß Sinnfeldern bzw. Gegenstandsbereichen Identitätskriterien und
damit Voraussetzungen vom Typ logischer Inkompatibilität unterstellt werden müssen,
die aber anscheinend ausschließlich diskursiver und damit nicht auch noch notwendiger-
weise ontologischer Natur sind.
Zum ersten Einwand: Der Unterschied zwischen Dissens als Konfliktbedingung und
Dissens als Meinungsverschiedenheit läßt sich modal so auffassen, daß die Konfliktbe-
dingung in der Tat nur die Möglichkeit von Meinungsverschiedenheit bereitstellt, die
aber ebenso unterbleiben könnte wie die kontingente Existenz diskursiver Lebewesen.
Gleichwohl besteht diese Möglichkeit natürlich wirklich: Wenn es überhaupt etwas gibt,
dann gibt es notwendigerweise mindestens zwei konkurrierende Gegenstandsbereiche.
Die Konkurrenz dieser Gegenstandsbereiche besteht darin, daß sie durch eine Sinn-
Differenz konstituiert werden. Es ist meiner Auffassung nach nicht nur eine diskursi-
ve Eigenschaft von Frühstücksmessern, scharf genug auf dem Frühstückstisch, aber zu
stumpf im Operationssaal zu sein. Oder um ein von allem Menschlichen weit genug
entferntes Beispiel zu wählen: Es ist nicht nur eine diskursive Eigenschaft von chemi-
kalischen Vorgängen in astronomisch weit von uns entfernten Raumzeit-Regionen, sich
auf eine bestimmte Weise so zu vollziehen, daß sie zugleich Verbände (etwa Atome)
und grundlegendere Gegenstände, etwa Protonen sind, die wiederum Sinnfelder sind.
Auch die raumzeitliche Verlaufsform eines Ereignisses wie etwa die Ausdehnung des
Universums bildet ein Sinnfeld, das in diesem Fall eine physikalische Bedingung der

gel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation schlösse nicht auch ein, daß die andere nicht
legitim ist. Wendet man dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide zugleich an, um ihren Widerstreit
gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so fügt man einer von ihnen Unrecht zu (einer von ihnen
zumindest, und allen beiden, wenn keine diese Regel gelten läßt).“
44
Der erste Einwand stammt von Axel Honneth und Christoph Menke und der zweite Einwand von
Georg Bertram.

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Bereitstellung diskursiver Ereignisse ist, die sich ihrerseits (dann aber nicht als diskursi-
ve Ereignisse) im Sinnfeld physikalischer Ereignisse verorten lassen. Frege selbst führt
als Beispiel an, daß man mit „derselben Wahrheit“ sagen könne, „dies ist eine Baum-
gruppe“ und „dies sind fünf Bäume.“45 Dasselbe ist je nach Sinnfeld eine Baumgruppe
und fünf Bäume. Nun sind der Begriff der Baumgruppe bzw. der Begriff des Baumes
sinnverschieden. Der mit ihnen assoziierte Sinn ist gleichwohl objektiv. Daß wir uns auf
„dasselbe“ einmal als auf eine Baumgruppe und ein anderes Mal auch als auf fünf Bäu-
me beziehen können, ist keine subjektive Vorstellung, sondern entspricht dem Umstand,
daß „dasselbe“ sowohl im Sinnfeld „Baumgruppe“ als auch im Sinnfeld „Baum“ er-
scheinen kann. Oder, um Freges Einsicht, daß die zugrundegelegte Identität sich nur als
semantische Voraussetzung erschließt, Rechnung zu tragen: Wir haben nur Zugang zu
dem Umstand, daß es sich um dasselbe handelt, weil wir es auf zwei verschiedene (und
genaugenommen auf transfinit viele verschiedene Weisen) thematisieren können, wobei
diese Weisen objektiv in dem Sinne sind, daß sie auch für andere zugänglich sind.
Ontologischer Dissens besteht immer schon wirklich und läßt sich diskursiv abbilden.
Selbst rein diskursiver, etwa philosophischer Dissens, besteht wirklich. Man kommt also
nicht umhin, die Wirklichkeit des Dissenses anzuerkennen, sobald man sich im Diskurs
befindet. Deutet man Diskursivität etwa mit Brandom als „Spiel des Gebens und Verlan-
gens von Gründen“, gilt es immer auch zu bedenken, daß sich die Gründe an potentiell
Dissentierende richten, da Gründe bereits eine apologetische Dimension voraussetzen.
Dissens als Konfliktbedingung existiert immer schon wirklich, wenn überhaupt etwas
existiert und diese Wirklichkeit ermöglicht die faktisch bestehende Wirklichkeit von
Meinungskonflikten. Nur aus der Erfahrung, daß Andere bestimmte Gegenstände oder
Sachverhalte anders sehen, gewinnen wir den Begriff der Objektivität, dessen Sinn in
dieser Hinsicht vom Dissens-Begriff abhängt.46
Zum zweiten Einwand: In der Tat gehe ich davon aus, daß ontologische Identitäts-
kriterien bestehen, wenn wir diese auch nicht immer richtig erfassen. Daß sich gerade
bspw. ein Buch, aber kein Bierkrug an einer bestimmten Stelle auf meinem Schreibtisch
befindet, bedeutet unter anderem, daß die Existenz eines Bierkruges zu diesem Zeit-
punkt an dieser Stelle inkompatibel mit der faktischen Existenz eines Buches zu diesem
Zeitpunkt an dieser Stelle ist. Da es sich dem rein formalen Gegenstandsbegriff zufolge
bei Propositionen ebenso um Gegenstände wie bei Bierkrügen handelt (wenn beide Ge-
genstände auch aufgrund ihres Vorkommens in verschiedenen Sinnfeldern offenkundig
verschieden sind), gibt es eine ontologisch grundlegende Inkompatibilität, die neutral
ist hinsichtlich der von Brandom verteidigten deontologischen Differenz. Diese besteht
Brandom zufolge darin, daß die Inkompatibilität von Propositionen als Widerspruch im
Diskurs bestehen kann, während die Inkompatibilität von physikalischen Gegenständen
nicht einmal bestehen kann. Er unterscheidet deswegen zwischen objektiver Inkompati-
bilität, die nicht bestehen kann, und subjektiver Inkompatibilität, die nicht bestehen soll.
„The process on the subjective side of certainty that corresponds to the rela-
tion of incompatibility of facts or properties on the objective side of truth is

45
Grundlagen der Arithmetik, S. 59.
46
Vgl. dazu Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie.

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resolving incompatible commitments by revising or relinquishing one of them.


[...] [O]bjectively incompatible properties cannot characterize the same ob-
ject (objectively incompatible facts cannot characterize the same world), while
subjectively incompatible commitments merely ought not to characterize the
same subject.“47
Allerdings läßt sich dieser Unterschied zwischen Welt und Subjekt nur unter Car-
tesischen Bedingungen aufrechterhalten. Denn subjektiv inkompatible Verpflichtungen
existieren. Wenn sie aber existieren, dann gehören sie ebenso zur Welt wie alle anderen
Gegenstände auch. In der einen oder anderen Form müssen wir also ohnehin mit onto-
logischen Identitätskriterien rechnen, was nicht impliziert, daß wir diese etwa infallibel
in einer mathematischen „intellektuellen Anschauung“ erkennen können, wie Quentin
Meillassoux annimmt.48
Die hier entwickelte ontologische Antwort auf den Skeptizismus operiert grundsätz-
lich immer unter konditionalen Bedingungen: Wenn es überhaupt etwas gibt, dann gilt
… Allerdings dürfte es jeder Form des Skeptizismus schwerer fallen, das Bestehen des
Antezedens dieses Konditionals zu bestreiten als das problematischere Bestehen seines
epistemologischen Pendants: Wenn wir überhaupt etwas erkennen können, dann gilt …
Im Vergleich mit der neuzeitlichen Erkenntnistheorie entpuppt sich deswegen ausgerech-
net die Metaphysik (hier primär als Ontologie verstanden) als Skeptizismus-resistenter.

3. Literatur
Aristoteles: Categoriae et Liber de interpretatione. Ed. L. Minio-Paluello, Oxford 1956.
Badiou, A.: L’Être et l’événement. Paris 1988.
Badiou, A.: Logiques des Mondes (L’Être et l’événement, tome II). Paris 2006.
Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge,
MA. 2002.
Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, I“, in: SATS – Nordic Journal of Philosophy 6/2 (2005), S. 5–50.
Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, II“, in: SATS – Nordic Journal of Philosophy 7/1 (2006), S. 6–57.
Descartes, R.: Oeuvres. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris 1897–1913.
Ferraris, M.: Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce. Roma-Bari 2009.
Frege, G.: „Dialog mit Pünjer über Existenz“, in: Ders.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem
Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg 2001, S. 1–22.
Frege, G.: „Über Sinn und Bedeutung“, in: Ders.: Funktion – Begriff – Bedeutung. Hrsg. von M. Textor, 2.
durchgesehene Auflage, Göttingen 2007, S. 23–46.
Frege, G.: Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl.
Hildesheim/Zürich 1990.
Gabriel, M.: „Absolute Identität und Reflexion (Kant, Hegel, McDowell)“, in: Danz, C./Stolzenberg, J. (Hrsg.):
System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011 (i. Ersch.).
Gabriel, M.: „Zum Außenweltproblem in der Antike: Sextus’ Destruktion des Repräsentationalismus und die
skeptische Begründung des Idealismus bei Plotin“, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und
Mittelalter 12 (2007), S. 15–43.

47
Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead, S. 193.
48
Vgl. dazu Meillassoux’ beeindruckenden Entwurf einer neuen spekulativen Philosophie in Meil-
lassoux, Q.: Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris 2006.

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Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als
Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008.
Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009.
Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.
Habermas, J.: „Wahrheitstheorien“, in: Fahrenbach, H. (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum
60. Geburtstag. Pfullingen 1973, S. 211–265.
Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats. Frankfurt/Main 1998.
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A F K
Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische
Rückseite

Unter dem Faktum der Wahrheit soll im folgenden die grundlegende Tatsache verstan-
den werden, daß wir Wahrheitsansprüche erheben und begründen, also das, was Wilfrid
Sellars und Robert Brandom in anderer Akzentuierung das Spiel des Gebens und For-
derns von Gründen nennen und was man in nochmals anderer – Wittgensteinscher –
Akzentuierung als das Wahr-falsch-Spiel bezeichnen könnte.
Das Faktum der Wahrheit hat drei wesentliche Aspekte und der Begriff der Wahrheit
dementsprechend drei begriffliche Momente, die in Heraklitischer Spannung widerstrei-
tend zusammenstimmen (vgl. DK 22 B 8): einen realistischen, einen pragmatischen und
einen phänomenalen Aspekt. Da wir indessen nicht gewohnt sind, Heraklitische Span-
nungen auszuhalten, tendieren wir in unserer Theoriebildung dazu, jeweils einen dieser
Aspekte auf Kosten der anderen absolut zu setzen und die anderen zu unterschlagen.
Eine besonders drastische Weise, dies zu tun, ist der metaphysische Realismus, der, wie
der Name anzeigt, die Wahrheit einseitig von ihrem realistischen Aspekt her begreift –
was dann zur Folge hat, daß die Dinge zu einer Art Noumena werden, zu denen es keinen
epistemischen Zugang geben kann. Wenn aber die Dinge unerkennbare Noumena wären,
so wäre das, was wir sonst für ihre Offenbarkeit halten: die Gesamtheit ihrer wahrnehm-
baren, phänomenalen Qualitäten, nichts als subjektiver Schein; und die philosophische
Skepsis behielte das letzte Wort.
Im ersten Teil des folgenden Textes möchte ich zunächst die verschiedenen Aspekte
der Wahrheit und die Arten der Theoriebildung, zu denen sie jeweils einladen, der Reihe
nach vorstellen. Im zweiten Teil soll dann der realistische Aspekt bzw. der metaphysische
Realismus, zu dem er nicht nur die Unbedachten verleitet, im Mittelpunkt stehen, und
es soll gezeigt werden, daß und inwiefern der Skeptizismus seine von ihm untrennbare
Kehrseite ist.

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1. Die Aspekte der Wahrheit


a. Der realistische Wahrheitsaspekt
Der realistische Aspekt der Wahrheit ist uns geläufig in Gestalt einer allgemeinen Ob-
jektivitätsthese, auf die wir uns in unseren grundlegenden Wahrheitsansprüchen durch-
gängig mit festlegen. Wir unterstellen nämlich in der Regel, daß dasjenige, was wir als
der Fall seiend beanspruchen, unabhängig davon der Fall ist, daß wir den betreffenden
Wahrheitsanspruch erheben. In seiner unnachahmlichen beispielgesättigten Kürze bringt
der Philosoph dies im Wahrheitskapitel des Θ der Metaphysik so zum Ausdruck: οὺ
γὰρ διὰ τὸ ἡμᾶς οἴεςθαι ἀληθῶς σε λευκὸν εἶναι εἶ σὺ λευκός, ἀλλὰ διὰ τὸ εἶναι
σὲ λευκὸν ἡμεῖς οἱ φάντες τοῦτο ἀληθεύομεν, das heißt: Nicht deshalb, weil wir
auf eine bestimmte Weise – die man dann die wahre Weise nennen könnte – meinen,
du seiest weiß, bist du weiß, sondern umgekehrt: weil du weiß bist, sagen wir, wenn
wir dies sagen, die Wahrheit (Met. Θ 10, 1051b6–9). Es gibt, mit anderen Worten, kein
sprachspielinternes Gütesiegel – sei es nun Konsens oder Kohärenz, semantische Be-
hauptbarkeit oder gerechtfertigte Behauptbarkeit oder was auch immer –, kraft dessen
eine Meinung wahr und ihr Inhalt der Fall wäre; sondern wenn etwas, völlig unabhängig
von unserer betreffenden Meinung, der Fall ist, dann ist die Meinung, sofern sie dieses
Der-Fall-Seiende zum Inhalt hat, wahr.
Aristoteles beläßt es nicht bei der kurzen Anerkennung des realistischen Wahrheits-
aspektes, sondern knüpft daran eine ausgefeilte Wahrmachertheorie. Dabei kann er sich
an der Wahrmachertheorie orientieren, die Platon im Phaidon vorgegeben hatte, wenn-
gleich er natürlich gegen Platon die Existenz für sich bestehender Ideen bestreitet. Pla-
tons Theorie besagt in Kürze folgendes: Notwendige Aussagen über eine Sache werden
durch die Idee der Sache wahr gemacht, kontingente Aussagen dadurch, daß in der Sache
etwas anwesend ist, was seinerseits durch eine Idee das ist, was es ist. Ein Mensch bei-
spielsweise ist Mensch durch den Menschen selbst, d. h. durch die Idee des Menschen
(an der er teilhat). Die Wesensangabe „Sokrates ist ein Mensch“ wird insofern wahr ge-
macht durch die Teilhabe des Sokrates am Menschen selbst. Die kontingente Prädikation
„Sokrates ist klein“ hingegen wird dadurch wahr gemacht, daß in Sokrates ein Kleines
anwesend ist (wenn man ihn beispielsweise mit Simmias vergleicht), welches seinerseits
am Kleinen selbst teilhat.
Aristoteles verlagert den Menschen selbst – die Idee, das εἶδος, des Menschen – in die
einzelnen Menschen. Das εἶδος Mensch ist der immanente Wesenssachverhalt, das im-
manente τί ἦν εἶναι, jedes Menschen, und dieses εἶδος und τί ἦν εἶναι ist die primäre
οὐσία. Für eine notwendige Prädikation genügt daher als Wahrmacher die betreffende
οὐσία. So genügt für die Wahrheit der Sätze „Sokrates ist ein Mensch“, „Sokrates ist
ein Lebewesen“ und „Sokrates ist vernunftbegabt“ Sokrates selber qua οὐσία; denn er
ist seinem Wesen nach ein Mensch, und das heißt: ein vernunftbegabtes Lebewesen.
Doch mit unseren kontingenten Prädikationen gehen wir über die οὐσία irgendwie
hinaus, was allerdings im Aristotelischen Rahmen problematisch erscheinen muß, weil
nach Metaphysik Z 1 diejenigen, die nach dem ὄν, dem Seienden, fragen, ihre Untersu-
chung ohne Verlust an Allgemeinheit auf die οὐσία beschränken können. Wie aber soll
es dann möglich sein, Wahrmacher für kontingente Prädikationen aufzufinden, da sie

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D  R    R 95

doch außerhalb der οὐσία aufgefunden werden müßten? Aristoteles’ Akzidentienlehre


ist maßgeschneidert, um dieses Problem zu lösen. Sie faßt Akzidentien als bloße Modi-
fikationen einer Substanz, nicht als ontisch relevante Zusätze zu ihr auf. Das Kleine in
Sokrates ist kein ὄν, kein Seiendes, wenn man es für sich, d. h. getrennt von Sokrates,
betrachtet; seiend ist es nur in Verbindung mit Sokrates, der seinerseits keineswegs auf
diese Verbindung angewiesen ist, um existieren zu können.
Wahrmachertheorien können als nichttriviale Ausformungen dessen betrachtet wer-
den, was man etwas pauschal die Korrespondenztheorie der Wahrheit nennen könnte, die
in ihrer simpelsten – und trivialsten – Form besagt, daß die Meinung oder Behauptung,
daß p, dann und nur dann wahr ist, wenn es der Fall ist, daß p, oder wenn der Sachver-
halt, daß p, als Tatsache besteht. Aber man kann es getrost als eine offene Frage anse-
hen, ob es einer Wahrmachertheorie überhaupt bedarf, um dem realistischen Wahrheits-
aspekt in der Theoriebildung gerecht zu werden. Auf unverfänglichere Weise kann man
dies nämlich dadurch tun, daß man schlicht die klassische Logik anerkennt, konkret das
Bivalenzprinzip bzw. den Satz vom ausgeschlossenen Dritten. Die sprachspielinternen
Gütesiegel, die wir einer Meinung zu verleihen vermögen, etwa daß sie konsensfähig ist
oder daß sie mit anderen Meinungen kohäriert oder daß sie nach den semantischen Re-
geln unserer Sprache behauptet werden darf usw., fundieren keine Zweiwertigkeit; denn
es wird immer Fälle geben, in denen weder ein gegebener Satz, α, noch seine Negation,
‚~ α’, konsensfähig, kohärierend oder semantisch behauptbar ist. Das Beharren auf der
Zweiwertigkeit und dem ausgeschlossenen Dritten ist insofern ein wirkungsvolles Mit-
tel, das Wahrheitsprädikat von der Sphäre der sprachspielinternen, eher epistemischen
Gütesiegel fern- und seine realistische Komponente hochzuhalten.
Diejenige Position, die hier als metaphysischer Realismus bezeichnet wird, geht in
diesem Bemühen aber zu weit. Zu sagen, daß sie das Bivalenzprinzip als ein konstituti-
ves ontologisches Prinzip betrachtet, mag auf den ersten Blick noch unverdächtig schei-
nen: Was sonst, so mag man fragen, soll konstitutiv sein für das Seiende als Seiendes,
wenn nicht die Logik? Freilich wäre, was nicht außer acht zu lassen ist, den Forderungen
der klassischen Logik auch schon damit Genüge getan, daß man ihre Grundsätze, also
das Nichtwiderspruchs- und das Bivalenzprinzip, als regulative ontologische Prinzipien
anerkennte. (Darauf wird zurückzukommen sein.) Was den metaphysischen Realismus
aber verdächtig machen muß, ist die Kompromißlosigkeit, mit welcher er das Wahr-
heitsprädikat gegen die sprachspielinternen, epistemischen Gütesiegel in Stellung bringt,
indem er die Wahrheit als vollständig unabhängig von unseren epistemischen Haltun-
gen und Tätigkeiten begreift. Wenn sie das wirklich ist, so können wir tun und lassen,
was immer wir wollen, und werden ihr doch allenfalls aus purem Zufall näherkommen.
Anders gesagt: Wenn das Reale völlig unabhängig ist von unseren Meinungen über es,
so können unsere bestbegründeten Meinungen (sofern sie denn eine widerspruchsfreie
Menge bilden) allesamt falsch sein. Der metaphysische Realist exponiert sich wissent-
lich, um nicht zu sagen geflissentlich, einer durchgängigen philosophischen Skepsis und
ignoriert diese dann ebenso wissentlich und geflissentlich. Er pflegt damit eine Form von
Wunschdenken: macht seinen Wunsch, das Reale ungestraft als radikal unabhängig von
unseren Meinungen zu denken, zum Vater seiner Gedanken. Beinahe der gesamte Mate-
rialismus in der gegenwärtigen analytischen Philosophie des Geistes dürfte von diesem
Zuschnitt sein.

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b. Der pragmatische Wahrheitsaspekt


Wenden wir uns unterdessen kurz dem pragmatischen Aspekt der Wahrheit zu. Unse-
re Wahrheitsansprüche sind in den grundlegenden Fällen keine bloßen Wetten, keine
bloßen Ansprüche, richtig geraten zu haben, sondern Wissensansprüche, und unterlie-
gen als solche bestimmten Begründungspflichten. Wenn etwa Brandom das Faktum der
Wahrheit als das Spiel des Gebens und Forderns von Gründen faßt, so stellt er damit
die Wahrheit unter den Primat ihres pragmatischen Aspektes. Dagegen ist noch nicht
viel einzuwenden, weil man die Wahrheit wahlweise unter dem Primat jedes ihrer drei
Aspekte betrachten kann und darf, solange man nicht vergißt, daß mit jeder derartigen
Betrachtung eine subjektive Akzentuierung verbunden ist. Der Pragmatismus indessen
vergißt dies bzw. will es nicht wahrhaben, indem er das Wahre ohne Umstände als
dasjenige faßt, was zu glauben gut ist oder was zu glauben sich lohnt und auszahlt.
Natürlich ist diese Grundformel der pragmatischen Konzeption der Wahrheit noch sehr
vage und erläuterungsbedürftig; aber ihre Tendenz ist unverkennbar: Wahr soll nur das
sein, was sich als wahr auch erfahren, erleben, erkennen, begründen oder rechtfertigen
läßt, wenn nicht in allen Fällen schon hier und jetzt, so doch jedenfalls im Prinzip. Das
Wahrheitsprädikat wird im Pragmatismus also tendenziell zu einem sprachspielinternen,
epistemischen Gütesiegel – Wahrheit wird zu berechtigter Behauptbarkeit –, und der
innerpragmatistische Dissens betrifft dann nur noch die Frage, worin die berechtigte Be-
hauptbarkeit besteht und sich manifestiert: im Konsens aller oder der meisten oder der
kompetentesten Debattanten oder in interner Kohärenz eines ganzen Systems von Mei-
nungen oder in der Behauptbarkeit gemäß den semantischen Regeln einer Sprache usw.
usf.
Die einseitige Orientierung am pragmatischen Aspekt hat zur Folge, daß der Prag-
matismus den realistischen Aspekt als ein Derivat des pragmatischen begreift und den
Begriff der Objektivität aus dem der Intersubjektivität ableiten möchte. So versucht etwa
Brandom, unsere Konzeption des Objektbezugs aus unseren Techniken des Punktezäh-
lens im Spiel der Gründe zu erklären. Doch unverkennbar ist Objektivität eine Bedin-
gung der Möglichkeit von Intersubjektivität; es sei denn, man wollte eine Gemeinschaft
immaterieller Intelligenzen annehmen, die das Spiel der Gründe in magischer Kommuni-
kation spielen, ohne aufeinander einzuwirken. Und nicht nur das Faktum der Objektivität
geht dem Faktum der Intersubjektivität als Bedingung voraus, sondern wir verstehen
auch, was Intersubjektivität ist, erst, wenn wir verstanden haben, was Objektivität ist,
dann allerdings ohne weiteres, denn mit Objektivität ist potentielle Intersubjektivität ge-
setzt. Es mag hilfreich sein, sich in diesem Zusammenhang vor Augen zu rufen, daß
Wittgensteins Privatsprachenargument sich nicht gegen die Annahme einer Sprache rich-
tet, die nur eine Person spricht – solche Sprachen kann es ja geben –, sondern gegen die
Annahme einer Sprache, die über logisch private Gegenstände zu sprechen erlaubt. Der
Problempunkt, um den es geht, ist die Objektivität, nicht oder nicht primär die Intersub-
jektivität.
Für Würdigung und Kritik des Pragmatismus ist aber eine andere Überlegung noch
wichtiger. Michael Dummett, der selbst die pragmatische Konzeption der Wahrheit ver-
ficht, kommt das Verdienst zu, offen ausgesprochen zu haben, daß alle konsequenten
Varianten des Pragmatismus zu einer antirealistischen Auffassung der Wahrheit führen,

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D  R    R 97

der zufolge der Satz vom ausgeschlossenen Dritten bzw. das Prinzip der Zweiwertigkeit
nicht als logisches und nicht als ontologisches und auch nicht als regulatives Prinzip gilt.
Wenn Wahrheit berechtigte Behauptbarkeit ist, so gibt es Wahrheitswertlücken oder, in
inhaltlicher Redeweise, Seinslücken, also gleichsam Löcher im großen Käse der Reali-
tät. Die wenigsten Anhänger der pragmatischen Konzeption der Wahrheit dürften sich
dieser Konsequenz bewußt sein; wie auch die wenigsten unter den metaphysischen Rea-
listen den Skeptizismus als Bedrohung ihres Realismus sehen wollen, obwohl sie ihn
unentwegt stark reden.
Auch an den pragmatischen Wahrheitsaspekt oder vielmehr an die einseitig pragma-
tische Konzeption der Wahrheit läßt sich übrigens eine Form der Skepsis – eine genuin
pragmatische Skepsis – anschließen. Dummett legt Wert auf einen anspruchsvollen, phi-
losophisch ergiebigen Wahrheitsbegriff und gibt die Zweiwertigkeit preis. Bei anderen
theoretischen Vorlieben könnte ein anderer Pragmatist jedoch das Bivalenzprinzip für
eine ausnehmend einfache und klare Regel halten und statt auf die Zweiwertigkeit lie-
ber auf einen anspruchsvollen Wahrheitsbegriff verzichten wollen. Unter freundlichem
Achselzucken und mit der entwaffnenden Ironie des selbstbewußten Skeptikers könnte
er uns erklären, daß „wahr“ schließlich auch nur ein Wort mit vier Buchstaben ist, das
eine vage Empfehlungsaufgabe erfüllt („gut zu glauben“) und bestimmten syntaktischen
Regeln gehorcht, die ohne viel Mühe den aussagen- und prädikatenlogischen Kalkülen
abgeschaut werden können. Quine läßt Tendenzen in diese Richtung erkennen, schreckt
aber am Ende davor zurück, sich offen zur Skepsis bezüglich des Wahrheitsbegriffes zu
bekennen, weil ihm zu sehr daran gelegen ist, die exakten Wissenschaften als wahrheits-
fähig in einem anspruchsvollen Sinn ausgeben zu können. Richard Rorty aber ist den
Weg der pragmatischen Skepsis konsequent zu Ende gegangen.
Aristoteles erkennt den pragmatischen Aspekt der Wahrheit in verschiedener Weise
an, ohne einen durchgängigen Antirealismus oder gar eine Wahrheitsskepsis zu akzep-
tieren. Zum einen rechnet er in der Tat mit Wahrheitswertlücken, dies aber nicht im
allgemeinen, sondern nur bezüglich derjenigen Meinungen und Sätze, die kontingente
zukünftige Sachverhalte betreffen (de int. 9). Zum anderen entwickelt er einen eige-
nen, nichtplatonischen Begriff der Dialektik, mittels dessen er das Spiel des Gebens und
Forderns von Gründen fassen und sowohl in seiner Wahrheits- und Wissensrelevanz an-
erkennen als auch von der wissenschaftlichen Erkenntnis deutlich abgrenzen kann. Zum
dritten schließlich wählt er selbst eine Art dialektisches Vorgehen, wenn er in vielen
seiner Untersuchungen zunächst die Meinungen der Vorgänger sondiert, bevor er in Be-
ziehung auf diese seine eigene Position formuliert und begründet.

c. Der phänomenale Wahrheitsaspekt


Bleibt drittens der phänomenale Wahrheitsaspekt. Er ist derjenige, den man am ehesten
übersieht, weil er sich nicht leicht als Eigenschaft von Meinungen und noch weniger von
Sätzen darstellen läßt, sondern an den meinungsunabhängigen sinnlichen Anschein ge-
bunden ist, unter dem wir in der Wahrnehmung typischerweise stehen. Nicht übersehen
hat ihn Heidegger, dem überdies aufgefallen ist, daß auch Aristoteles ihn nicht übersah,
als dieser den Aussagesatz gegen die übrigen Satzarten als den λόγος ἀποφαντικός,

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den ans Licht bringenden, aufzeigenden oder sehenlassenden Satz, abgrenzte (und es
auf diese Weise doch noch schaffte, dem phänomenalen Aspekt eine Satzeigenschaft zu-
zuordnen). Mittels eines Aussagesatzes lassen wir der Aristotelischen Begriffsbildung
zufolge eigens sehen, was nicht verborgen ist, aber in der Menge des Unverborgenen
sonst unbeachtet bleiben könnte. („Da rechts auf dem Schreibtisch liegt deine Brille“,
sagt mir jemand und beendet meine Suche.) In der schieren Wahrnehmung zeigt sich
uns das Reale jeweils in unendlicher Dichte und Vielfalt – in sensorischer, sozusagen
analoger Repräsentation, mit Fred Dretske zu reden –, und aus dieser Dichte und Vielfalt
greifen wir in begrifflicher, sozusagen digitaler Repräsentation ein Detail heraus, brin-
gen es in den Brennpunkt der Aufmerksamkeit, wenn wir eigens sagen, was wir (unter
anderem) wahrnehmen. Natürlich sind bei weitem nicht alle Sätze Beobachtungssätze;
aber den Beobachtungssätzen kommt doch, wie zuletzt Quine und der späte Wittgenstein
gezeigt haben, sowohl in epistemologischer als auch in semantischer Hinsicht eine der-
art tragende Doppelrolle zu, daß es keineswegs übertrieben ist, Aussagesätze überhaupt
als λόγοι ἀποφαντικοί zu bezeichnen.
Des weiteren ist Heidegger ebenso vehement wie erfolglos dem schier unausrottbaren
exegetischen Vorurteil entgegengetreten, Aristoteles betrachte den Aussagesatz bzw. das
Urteil als den Ort der Wahrheit. Aristoteles sagt ja vielmehr, daß mit der synthetischen
Struktur des Urteils die Disjunktion von Wahrheit und Falschheit gesetzt ist, daß also
das Urteil der Ort der Zweiwertigkeit ist (de an. III 6, 430a26–28, de int. 4, 17a2f.). Der
Ort der Wahrheit wäre demgegenüber ein Ort gleichsam der Einwertigkeit, und Aristo-
teles verhehlt uns nicht, wo er ihn zu finden glaubt: sowohl in der αἴσθησις wie auch in
der νόησις jeweils unterhalb der synthetischen Struktur des Urteils bei der Erkenntnis
des Unteilbaren (de an. III 6, 430a26) und Asynthetischen (Met. Θ 10, 1051b17). In der
Aisthesis sind das Einfache die Sensibilia, Farben beispielsweise, in der Noesis die In-
telligibilia, also die εἴδη, die dann in den Definitionen diskursiv gegliedert und entfaltet
werden.
Heidegger korrigiert den epistemologischen Fundamentalismus, den er hier bei Ari-
stoteles am Werke sieht (vgl. seine Aristoteles-Interpretation in Sein und Zeit, § 7, mit
seinen Ausführungen zu Verstehen und Auslegung, § 32), aber wenn wir vom gewöhn-
lichen Fundamentalismus, der völlig begriffsfreie kognitive Zustände annimmt, einen
Nichtstandardfundamentalismus unterscheiden, der alle kognitiven Zustände und das
Reale selber auf Begrifflichkeit bezogen sein läßt (wie ihn beispielsweise Kant vertritt),
so können wir Aristoteles vielleicht irgendeine Variante des letzteren zuschreiben und
eine solche auch selber in der Sache vertreten. Denn ohne Vollzüge der Vereinigung von
Denken und Sein, wie sie der Fundamentalismus postuliert, ohne diese epistemische Nä-
he und Intimität, gäbe es wohl weder Denken noch Sein. Das wird im Fortgang vielleicht
noch deutlicher werden.
Bleiben wir noch ein wenig beim phänomenalen Aspekt der Wahrheit und beim ge-
wöhnlichen, sozusagen „blinden“ Fundamentalismus als der einseitigen Theoriebildung,
zu welcher er einlädt. Wenn wir die Wahrheit einseitig unter ihrem phänomenalen As-
pekt betrachten, erscheint sie als unmittelbare und mühelose Offenbarkeit des Realen.
Heideggers Terminus „Unverborgenheit“, mit dem er das griechiche ἀλήθεια übersetzt,
soll mit der privativen Vorsilbe „Un“, die das griechische Alpha privativum abbildet,
demgegenüber schon andeuten, daß die Offenbarkeit des Realen sich nicht von selber

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macht, sondern stets aufs neue der Verbergung des Realen abgerungen werden muß
wie ein Raub. Dieses Abringen geschieht in der Arbeit des Begriffs, und die Arbeit des
Begriffs findet keineswegs nur oder primär in foro interno statt, sondern zunächst und
zumeist in der handfesten Auseinandersetzung mit dem Realen als so oder so zuhande-
nem Zeug.
Jene Begriffsarbeit aber, die innere wie die äußere, vermissen wir bei wahrnehmungs-
fähigen, aber sprachlosen Lebewesen, also bei Tieren und Kleinstkindern, und das stürzt
uns in theoretische Verlegenheit. Wir sehen uns, wie John McDowell eindrucksvoll dia-
gnostiziert hat, mit einer schlechten Alternative von blindem Fundamentalismus und
leerem Kohärentismus konfrontiert und wissen nicht, wie wir uns verhalten sollen. Wäh-
len wir den Kohärentismus und erklären das rein sensorische Wahrnehmungsbewußtsein
für nichtkognitiv und für eine bloß kausale Bedingung des Kognitiven, so verlieren wir
den phänomenalen Aspekt der Wahrheit und mit ihm den Weltkontakt unseres Den-
kens. Wählen wir den Fundamentalismus und nehmen ein rein sinnliches und tierisches
Erkennen als möglich (und wirklich) an, so sehen wir nicht mehr, wie dieses mit dem
begrifflichen Erkennen vermittelt werden und ihm als Rechtfertigungsbasis dienen könn-
te. Weltkontakt und Denken fallen dann entgegen unserer Absicht auseinander, und wir
erhalten einen harten epistemologischen Dualismus von nichtbegrifflicher sinnlicher Er-
kenntnis und leerem begrifflichem Denken; oder wir marginalisieren das begriffliche
Denken gleich vollends als einen Appendix des Sensorischen, unterdrücken somit den
pragmatischen und den realistischen Aspekt der Wahrheit und bekennen uns zu einem
konsequenten Sensualismus. (Letzteres ist der Standpunkt der sogenannten sinnlichen
Gewißheit, mit deren Betrachtung Hegel die Phänomenologie des Geistes eröffnet.)
McDowell glaubt, Kant zu verbessern, wenn er folgenden Ausweg empfiehlt: Wir
müssen annehmen, daß wir mit der Sprache eine zweite Natur erwerben, die unsere
erste überformt, so daß unsere sensorischen Zustände nachher nicht mehr mit den sen-
sorischen Zuständen nichtsprechender Wesen, auch nicht mehr mit unseren vormaligen
eigenen sensorischen Zuständen, vergleichbar sind, eben weil sich durch den Sprach-
erwerb das Begriffliche in alles Sensorische so sehr eingedrängt hat, daß wir dieses
nicht einmal mehr in Gedanken isolieren und für sich vorstellen können. Diese These
weist meines Erachtens in die richtige Richtung, hat aber noch etwas zutiefst Unplau-
sibles, woran die Befürworter nichtbegrifflicher Repräsentationen, gegen die McDowell
sich wendet, mit Recht Anstoß nehmen werden. Denn es muß doch offensichtlich einen
Sinn geben, in dem die Welt für ein nichtsprechendes wahrnehmendes Wesen genau-
so aussehen kann wie für ein sprechendes, einen Sinn, in dem sich durch den schieren
Spracherwerb im Sensorium eines Lebewesens qualitativ nichts ändern kann. McDowell
möchte zwischen blindem Fundamentalismus und leerem Kohärentismus durch einen
sozusagen fundierten Kohärentismus vermitteln. In der Sache erfolgversprechender und
auch eher im Sinne Kants dürfte indes ein Nichtstandardfundamentalismus der zuvor
erwähnten Art sein: Wir halten in Gedanken den sensorischen Weltkontakt über den
Spracherwerb hinweg konstant und lassen mit dem Spracherwerb nur unsere aktiven
epistemischen Fähigkeiten zunehmen. Sie erlauben uns am Ende, kategoriale, begriffli-
che Inhalte unwillkürlich in das Wahrgenommene hineinzuprojizieren, etwa so, wie ein
kompetenter Leser unwillkürlich sprachlichen Sinn in einen Text hineinprojiziert. Quali-
tativ sieht der Text für einen Leser und für einen Nichtleser gleich aus: eine Struktur von

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vielen kleinen Strichen, schwarz auf weiß, zum Beispiel. Den sprachlichen Sinn nämlich
sieht man nicht und kann man dem Text nicht rezeptiv entnehmen; man muß ihn aktiv in
ihn hineinlesen; ebenso die begrifflichen Inhalte ins Wahrgenommene. Allerdings ist es
Kants Clou in der transzendentalen Deduktion, mit dem er allen drei Wahrheitsaspekten
gleichermaßen Rechnung trägt, daß wir in begrifflicher Spontaneität nur eben diejenigen
kategorialen Inhalte ins Wahrgenommene hineinprojizieren, die schon objektiv in ihm
liegen, so wie auch der kompetente Leser gerade nur den sprachlichen Sinn in einen
Text hineinprojiziert, der unabhängig von der Projektion gemäß den Absichten des Au-
tors schon in ihm liegt. Die Tiere also nehmen wahr wie wir, und was sie wahrnehmen
ist objektiv auf Begrifflichkeit bezogen und hat kategoriale Struktur. Nur können sie
die kategoriale Struktur nicht in Gedanken vom Wahrgenommenen ablösen und expli-
zit machen und infolgedessen nicht frei über das Wahrgenommene räsonieren. Daß wir
es können, verdanken wir unserer begrifflichen Spontaneität; wir brauchen dazu weder
angeborene Ideen noch eine besondere intellektuelle Anschauung.
Neben der realistischen und der pragmatischen läßt sich auch eine Form der Skep-
sis konzipieren, die aus einseitiger Betonung des phänomenalen Wahrheitsaspektes (et-
wa aus dem Umschlagen des Fundamentalismus in einen durchgängigen Sensualismus)
hervorgeht und die man insofern als die phänomenalistische oder auch empiristische
Skepsis bezeichnen könnte. Berkeleys Idealismus und Humes deflationäre Konzeption
der Substantialität und der Kausalität lassen sich vielleicht als Arten dieser Gattung der
Skepsis (re-)interpretieren.

2. Der metaphysische Realismus und die Skepsis


Der phänomenale Wahrheitsaspekt, der zum Fundamentalismus und Sensualismus ein-
lädt, wird als Aspekt der Wahrheit meistens gar nicht gesehen. An der Gigantomachie
um den Begriff und das Faktum der Wahrheit nehmen daher meist nur die anderen teil,
in der Schlußrunde also nur der metaphysische Realismus und der pragmatische Antirea-
lismus. Dieser ist aber strenggenommen eine Nicht-Position, nämlich ein Vorschlag zur
Revision der Logik, der, wenn er uns überzeugen sollte, in der unrevidierten, klassischen
Logik formuliert werden müßte, an der wir vorderhand noch hängen, die er jedoch zu
verwerfen vorgibt. So scheint der metaphysische Realismus am Ende kampflos den Sieg
davonzutragen, weil der Gegner sich gar nicht stellen, sich gar nicht artikulieren kann.
Von der Überzeugungskraft der klassischen Logik erhält der metaphysische Realismus
seinen Schub, der ihn recht unempfindlich gegen sonst eindrucksvolle Einwände macht.
Eindrucksvoll wären sonst insbesondere zwei Einwände, zum einen derjenige Donald
Davidsons, der den metaphysischen Realismus auf eine unhaltbare Korrespondenztheo-
rie der Wahrheit festgelegt sieht, und zum anderen eine genuin realistische Skepsis, die
den metaphysischen Realismus wie sein Schatten begleitet.
Zunächst kurz zum ersten Punkt. Der Realist hält an einem gehaltvollen Wahrheitsbe-
griff fest, ist also kein Redundanztheoretiker, Deflationist oder Skeptiker bezüglich der
Wahrheit – vermutlich, weil er als Szientist und Naturalist den exakten Wissenschaften
die Erkenntnis des Wahren und Realen zutraut. Er kann die Wahrheit aber anders als der
Pragmatist nicht prozedural oder sprachspielintern fassen, und er kann sie auch nicht

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D  R    R 101

als unhintergehbaren Grundbegriff akzeptieren, der durch Verweis auf paradigmatische


Fälle partiell erklärt werden könnte. (Diese Option wird am ehesten ergreifen, wer den
phänomenalen Wahrheitsaspekt angemessen zu würdigen versteht.) Vielmehr betrachtet
der Realist die Wahrheit als eine objektive Beziehung zwischen Meinungen und wahr-
machenden Portionen der Realität. Will er es sich einfach machen, so wird er schlicht die
Wahrheitsbedingungen der Sätze zu Sachverhalten verdinglichen und in diesen, sofern
sie denn als Tatsachen bestehen, die gesuchten Wahrmacher zu erblicken glauben. Die
Meinung, daß Schnee weiß ist, wird demnach wahr gemacht durch den Sachverhalt, daß
Schnee weiß ist, sofern dieser als Tatsache besteht (als Tatsache gleichsam eine Portion
des Realen ist).
Gegen diese simpelste Version einer Wahrmachertheorie läßt sich vieles einwenden,
etwa mit Frege, Church und Davidson, daß sich alle wahrheitswertgleichen Sätze unter-
schiedslos auf dasselbe beziehen würden: alle wahren auf das Wahre und alle falschen
auf das Falsche; oder mit Strawson und Sellars, daß die Wahrmacher hier gar nicht unab-
hängig von ihren sprachseitigen Relata spezifiziert werden können: Der Wahrmacher der
Meinung, daß Schnee weiß ist, ist schlicht die Tatsache, daß Schnee weiß ist, und anders,
in anderen Worten, läßt diese sich nicht fassen – ein Umstand, der die Verdinglichung
der Sachverhalte als wirkungsloses Verbalmanöver erscheinen läßt.
Aber es gibt ausgefeiltere Wahrmachertheorien als diese simple Korrespondenztheo-
rie. Diejenigen Platons und Aristoteles’ wurden eingangs schon vorgestellt. Deswegen
will ich diese Strategie einer Kritik des metaphysischen Realismus hier nicht weiter ver-
folgen, sondern, auch um der gebotenen Kürze willen, allein die Frage des Skeptizismus
zum Angelpunkt der nachfolgenden Bemerkungen machen.
Die Stärke des metaphysischen Realismus ist zugleich seine Schwäche. Er hält fest
an der klassischen Logik, am Satz des ausgeschlossenen Dritten, indem er lehrt, daß
das Reale unabhängig von unseren Meinungen ist. Die Realität, heißt das, nimmt keine
Rücksicht auf unsere Meinungen und unsere Erkenntnismöglichkeiten; die Wahrheit ist
nicht-doxastisch und nicht-epistemisch – in einem Wort, sie ist nicht-kognitiv. Wenn sie
aber nicht-kognitiv ist, so könnten zufällig alle meine Meinungen (oder doch fast alle)
falsch sein. Darin, daß dies nicht ausgeschlossen – aus begrifflichen Gründen nicht aus-
geschlossen – werden kann, besteht die, wie man sie nennen könnte, realistische Skepsis.
Natürlich ist es leicht, gegen den metaphysischen Realismus hier ein Non sequitur zu
diagnostizieren, und Davidson hat dies getan: Den realistischen Wahrheitsaspekt können
wir durch die Platitüde ausdrücken, daß bloßes Fürwahrhalten im allgemeinen noch kei-
ne Wahrheit verbürgt.1 Jede einzelne (objektbezogene) Meinung kann also falsch sein;
aber daraus folgt keineswegs, daß alle oder die meisten Meinungen zusammen falsch
sein können.
Statt Mehrheiten und Minderheiten von Meinungen ins Spiel zu bringen, kann man
das Non sequitur auch in folgender Weise aufspüren: Eines ist die Unabhängigkeit des
Bestehens eines Sachverhaltes von meiner Meinung über ihn, ein anderes die Gleichgül-
tigkeit der Realität gegenüber Kognitivität überhaupt. Ersteres ist der realistische Aspekt
der Wahrheit, letzteres die These des metaphysischen Realismus; und letzteres folgt er-

1
Vgl. Davidson, Donald, „The Structure and Content of Truth“, in: The Journal of Philosophy 87
(1990), 279–328, S. 305.

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102 A F K

sichtlich nicht ohne Zusatzprämissen aus ersterem. Eine einzelne Meinung verbürgt nicht
ihre eigene Wahrheit. Aber das Reale muß deswegen nicht unabhängig von Kognitivität
überhaupt sein.
Doch nun spielt der metaphysische Realist eben seinen höchsten Trumpf aus: das
Bivalenzprinzip, d. h. die klassische Logik. Wenn das Reale nicht unabhängig von unse-
ren Meinungen und Begründungsverfahren ist, so lassen sich Wahrheitswertlücken bzw.
Realitätslücken nicht ausschließen, und die Bivalenz büßt ihren Rang als logisch-on-
tologisches Prinzip ein. Gemessen daran mag manchen die realistische Skepsis als die
attraktivere Option erscheinen.
Diese Skepsis hat ihren Grund in der vollständigen gedanklichen Abtrennung unserer
epistemischen Aktivitäten vom Weltbezug. Die Spielstände im Spiel der Gründe werden
vollkommen irrelevant für die Frage, ob wir Reales erkennen; das Spiel der Gründe
zeigt sich als ein bloßes Spiel, das wir im ontologischen Leerlauf spielen. Dabei aber ist
der metaphysische Realist, wie gesagt, kein Skeptiker bezüglich des Wahrheitsbegriffes
selber. Unsere Meinungen und Sätze sind entweder wahr oder falsch, haben entweder
weltseitige Wahrmacher oder nicht; nur können wir nichts tun, um wahre Meinungen
zu gewinnen und falsche loszuwerden. Die Verbindung zwischen dem realistischen und
dem pragmatischen Wahrheitsaspekt ist eben gekappt, und der pragmatische Aspekt ist
aus dem Wahrheitsbegriff ausgeschlossen.
Gekappt ist natürlich auch die Verbindung zum phänomenalen Wahrheitsaspekt, der
sich ja als derjenige beschreiben läßt, der zwischen dem pragmatischen und dem rea-
listischen vermittelt. Das Sensorische kann vom metaphysischen Realisten wahlweise
ontologisiert oder epistemologisiert, d. h. entweder ganz dem Realen oder ganz dem
Spiel der Gründe zugeschlagen werden. Im ersten Fall wird das Sensorische naturali-
siert als Gegenstand der Gehirnwissenschaft, im zweiten Fall spukt es sinnfrei herum
in unserem epistemischen Innenleben, dem dann prinzipiell nicht anzusehen ist, ob es
das Innenleben eines Gehirns im Tank oder eines lebendigen Menschen ist. Das Epis-
temische bildet hier eine phänomenale Innenwelt, die mit der noumenalen Außenwelt
in keiner erkennbaren Verbindung mehr steht. Noumenal ist die Außenwelt im stren-
gen Sinn: Wir können sie denken – aber nicht erkennen, weil sie keinerlei sensorische
Qualitäten besitzt, kraft deren sie epistemisch zugänglich wäre.
Natürlich wird der metaphysische Realist die realistische Skepsis in praxi einfach links
liegen lassen; und er kann sich für derlei Inkonsequenz auf illustre Vorbilder berufen,
etwa auf dasjenige Humes und all derer, die ihm folgen, indem sie erst aus Abneigung
gegen die Metaphysik notwendige Verknüpfungen leugnen und dann aus Liebe zur Popu-
lärwissenschaft an robuste Kausalmechanismen glauben und an sonst gar nichts. Ebenso
wird der metaphysische Realist de facto den phänomenalen Aspekt der Wahrheit aner-
kennen und sich im sinnlichen Anschein unmittelbar auf Reales bezogen glauben; und
er wird den pragmatischen Aspekt der Wahrheit de facto anerkennen und für seine Über-
zeugungen, insbesondere auch für seinen Realismus, Gründe anführen, so als täten diese
auch nach seiner Lehre etwas zur Sache.
Doch wir mögen am metaphysischen Realismus herummäkeln, soviel wir wollen –
nolens volens müssen wir anerkennen, daß seine Kernthese die klassische Logik auf ih-
rer Seite hat, die der Pragmatismus preisgeben muß, wie Dummett es konsequenterweise
tut. Es ist dies ein prinzipieller Punkt: Sowie wir die Wahrheit an unsere Tätigkeiten bin-

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D  R    R 103

den, wird die Zweiwertigkeit aufgeweicht. Nicht ohne Not hat beispielsweise Sellars, der
philosophische Beweislasten abzuschätzen wußte wie kaum ein zweiter, seinen Pragma-
tismus durch eine Bildtheorie des Elementarsatzes auf Linie, klassische Linie, zu bringen
versucht. Wie also sollen wir gleichzeitig die klassische Logik und den pragmatischen
Wahrheitsaspekt anerkennen können?
Die Antwort finden wir im phänomenalen Wahrheitsaspekt: Weil die Dinge phänome-
nale sensorische Qualitäten haben, weil diese Qualitäten also sowohl objektiv als auch,
qua sensorisch, wesentlich subjektbezogen sind, weil demnach die Dinge an ihnen sel-
ber Erscheinungen, objektive Erscheinungen, sind, sind sie auch wesentlich auf unsere
epistemischen Aktivitäten bezogen (ohne indessen auf subjektive Zustände oder Akte
reduzierbar zu sein). Es bedarf daher nur einer unscheinbaren theoretischen Maßnahme,
um vom metaphysischen Realismus zu einem haltbaren Realismus zu gelangen und so-
wohl die klassische Logik zu wahren als auch das Gespenst des Skeptizismus zu bannen.
Objektive Erscheinungen lassen sich nachgerade definieren als Dinge, für die das Biva-
lenzprinzip als regulatives ontologisches Prinzip gilt. Wahrheitswertlücken bezüglich der
objektiven, erscheinenden Welt bzw. Realitätslücken in dieser selbst sind grundsätzlich
unentdeckbar; denn nie kann ausgeschlossen werden, daß eine vermeintliche Realitäts-
lücke auf seiten der Welt nur eine Wissenslücke auf unserer Seite ist.
Mit diesem Ergebnis harmoniert, daß auch der andere Grundsatz der klassischen Lo-
gik, der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch – wie übrigens diese Benennung sehr
passend anzeigt –, nur als regulatives ontologisches Prinzip Geltung beanspruchen kann.
Wir alle nämlich sind mehr oder weniger vertraut mit der Singularität einer unheilbaren
Antinomie, nämlich mit der Negation-ihrer-selbst, wie sie etwa in dem Lügnersatz: „Die-
ser Satz ist nicht wahr“, ausgedrückt wird. Der Lügnersatz ist wahr dann und nur dann,
wenn er nicht wahr ist, ist also seiner eigenen Verneinung logisch äquivalent und des-
wegen nicht effektiv verneinbar. Wenn wir ihn verneinen, bekräftigen wir ihn nur. Die
Antinomie, die er ausdrückt, ist unheilbar. Bei alledem handelt es sich um einen voll-
kommen verständlichen Satz, und nur weil wir ihn sehr gut verstehen, möchten manche
ihn lieber nicht verstanden haben.
Wir sehen also, daß das Denken als solches, und zwar gerade da, wo es ganz bei sich
ist, in seinem Kern, antinomisch ist. Diese Einsicht hindert uns indessen nicht, für alles
bestimmte Nachdenken über die Welt Widerspruchsfreiheit zu fordern. Aber die Antino-
mie der Negation-ihrer-selbst lehrt uns, daß diese Forderung den Status eines regulativen
Ideals hat. Und sie lehrt uns noch etwas: daß die Offenbarkeit und Phänomenalität zwar
zum Realen gehört, dies aber so, daß sie ihm gegen die logische Entropie, die sich in
der Antinomie bemerkbar macht, tatsächlich jeweils neu abgerungen werden muß. Das
ist der Sinn von Heraklits Diktum, daß die φύσις sich gern verbirgt (DK 22 B 123).
Unsere epistemische Tätigkeit ist mühevoll, vielleicht eine Sisyphus-Arbeit, und den-
noch, solange sie währt, nicht vergebens; denn wir bringen das Reale zum Scheinen,
oder vielmehr bringt es selber sich in uns zum Scheinen.
Für den metaphysischen Realismus hingegen ist das Reale scheinlos und soll dennoch
gegenständlich sein: eine in sich verschlossene, grundsätzlich unerkennbare, noumena-
le Welt. Für den realistischen Skeptiker bleibt auf der anderen Seite nur der gehaltlose
Schein übrig: die schiere Phänomenalität ohne ein Reales, um dessen Phänomenalität
es sich handeln könnte. Wenn wir aber den realistischen mit dem phänomenalen und

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dem pragmatischen Wahrheitsaspekt zusammendenken, stellt sich uns die Situation ganz
anders dar: Das Reale selber ist in seiner Phänomenalität wesentlich auf Subjektivi-
tät bezogen, ohne sich je restlos in seine Phänomenalität zu verflüchtigen und damit
zum leeren Schein der Skepsis zu werden. Andererseits kann alles Reale direkt (in der
Wahrnehmung) oder indirekt (in der wissenschaftlichen Theoriebildung) in die Phäno-
menalität eintreten bzw. zum Gegenstand unserer Erkenntnis werden, nur nicht alles auf
einmal, in einem einzigen wissenschaftlichen Gesamtsystem der Welt. So bleibt kein
noumenaler Aspekt, nichts Wohlbestimmtes, als unerkennbar am Realen zurück, und
dennoch ist es unerschöpflich für die Wahrnehmung und die Theoriebildung (und erfolgt
jede Entbergung um den Preis einer Verbergung). – Damit ist beiden Seiten der Wahr-
heit Genüge getan: sowohl der realistischen als auch der phänomenal-pragmatischen,
d. h. der kognitiven.

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J R
Descartes, Heidegger und die neuzeitliche Skepsis

Für die Philosophie der Neuzeit im Gefolge Descartes’ ist die skeptische Korrektur
unbegründeter Wissensansprüche fester Bestandteil des methodischen Repertoires. Die
folgende motivgeschichtliche Überlegung möchte zeigen, dass auch in Heideggers kriti-
scher Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Philosophie und Metaphysik insgesamt
ein skeptischer Antrieb wirksam ist – bis hin zur Ausbildung eines skeptisch motivier-
ten Theorieverzichts und einer teilweise am antik-skeptischen Ideal des guten Lebens
orientierten Haltung der „Gelassenheit.“ Dieser Antrieb – auch das soll gezeigt werden
– verdient seinerseits in Frage gestellt zu werden. Er richtet sich zunächst gegen eine
Abstraktion, die seit Descartes mit dem gesteigerten Interesse an skeptisch korrigierter
Erkenntnisfundierung stillschweigend einhergeht.1 Wenn Erkenntnis zum Gegenstand ei-
ner Theorie wird, dann muss einerseits bestimmt werden, was erkannt wird und wie es
erkannt wird. Andererseits muss auch bestimmt werden, wer erkennt. Ausgehend von der
durch Descartes eingeläuteten Trennung von theoretischer Arbeit und Lebensführung,
ist dieser erkennende Jemand nicht mehr der Mensch, der es für sich und die seinen
irgendwie meistern möchte, der sich um ein gutes Leben bemüht. Die antike Skepsis
interessierte sich noch für diesen Menschen, weshalb für sie das Ideal der Seelenruhe
von so zentraler Bedeutung war.2 Im Blickfeld einer cartesisch geprägten Tradition steht
dagegen allein das epistemische Subjekt mit seinen Erkenntnisansprüchen und Erkennt-

1
Bekanntlich ist nach Richard Rorty die im Gefolge von Descartes und Locke entstehende Er-
kenntnistheorie die Fundamentaldisziplin moderner Philosophie. Vgl. R. Rorty, Philosophy and
the Mirror of Nature. Princeton, 1979. Eine ausgewogenere Darstellung der „langen, komplexen
Wirkungsgeschichte“ von Descartes’ Denken findet sich prägnant in Dominik Perlers René Des-
cartes, S. 244ff.
2
Der antiken Skepsis geht es um Ataraxie (αταραξία). Vgl. dazu beispielhaft Sextus Empiri-
cus’ Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1.25–30. Vgl. auch die Einleitung in M. Hossenfelders
Grundriß-Ausgabe (insb. S. 66 ff.). Bedeutende Untersuchungen zur antiken Skepsis verdanken wir
neuerdings Markus Gabriel (Ders., Antike und moderne Skepsis zur Einführung und Skeptizismus
und Idealismus in der Antike).

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106 J R

nistätigkeiten. Die Möglichkeiten eines bloß epistemischen Subjekts beschränken sich


auf ziemlich genau jene Tätigkeiten, mit denen Descartes das Cogitare charakterisiert:
„Unter Denken verstehe ich alles, was derart in uns geschieht, daß wir uns
seiner unmittelbar aus uns selbst bewusst sind. Deshalb gehört nicht bloß das
Verstehen, Wollen, Einbilden, sondern auch das Wahrnehmen hier zum Den-
ken.“3
Dass ein Mensch, der nur diese Tätigkeiten ausübt, nicht existieren könnte, ist offensicht-
lich. Das epistemische Subjekt der Erkenntnistheorie (und der ihr korrelierten Skepsis)
ist deshalb auch nicht der Mensch. Gegen die Errichtung einer Fundamentalphiloso-
phie auf der Basis dieser „falschen Abstraktion“ richtet sich Heideggers Skepsis (meines
Erachtens mit guten Gründen).4 Beim späten Heidegger wendet sie sich jedoch ten-
denziell gegen jede Anstrengung argumentativ begründeter Gedankenführung – ganz
gleich, ob es solcher Anstrengung um theoretische Standpunkte geht oder (wie z. B. im
Fall der pyrrhonischen Skepsis) um deren programmatische Vermeidung. Jedes Den-
ken, das dank systematisch begründeter Argumente einen Anspruch auf ein besonderes
Wissen erheben zu können meint, verfestigt damit nur die metaphysische Illusion einer
berechenbaren Welt – so sinngemäß Heidegger. Jedes begründet positionierte, sich skep-
tisch prüfende, theorietaugliche Argumentieren ist im Lichte dieser programmatischen
Metaphysik- und Systemverweigerung tendenziös. Aus Heideggers früher, berechtigter
Kritik an einer Philosophie des epistemischen Subjekts wird so beim späten Heidegger
die fragwürdige Kritik an der Erforderlichkeit eines theoretischen Denkens, das ohne
Absicherung durch ein skeptisches Korrektiv nicht zurechtkommt.
Im ersten Teil geht es am Beispiel Descartes’ um die Charakterisierung des auf die
Tätigkeiten des cogitare beschränkten Subjekts – der methodische Zweifel, Descartes’
skeptisches Movens, wird dabei nicht eigens thematisiert. Im zweiten Teil geht es um
Heideggers skeptisch motivierte Einwände gegen den durch diese Subjektcharakterisie-
rung nahegelegten Philosophietypus. Im dritten Teil wird dafür argumentiert, dass diese
Einwände keine allgemeine Unterlaufung skeptischer Prüfung rechtfertigen, wie es der
späte Heidegger für seinen eigenen Standpunkt nahelegt. Zum Schluss wird gezeigt, dass
insbesondere der Standpunkt des späten Heidegger in bestimmter Hinsicht näher an eine
Art von pyrrhonischer Skepsis rückt, als Heidegger zuzugeben bereit scheint.

3
„Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in
nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est
hic quod cogitare.“ (Principia Philosophiae 1.9). An dieser Stelle erlaube ich mir, die Übersetzung
Buchenaus geringfügig zu korrigieren und „intelligere“ durchgängig mit „verstehen“ zu übersetzen
– Buchenau übersetzt im ersten Satz („intelligo“) mit „verstehe ich ...“, um in der Auflistung des
zweiten Satzes „intelligere“ mit „einsehen“ zu übersetzen.
4
Von „falscher Abstraktion“ lässt sich hier z. B. mit Gadamer sprechen: „Es wäre eine falsche
Abstraktion, zu meinen, daß es nicht vor allem die konkreten Erfahrungen unserer menschlichen
Existenz in Herrschaft und Arbeit sind, in denen allein unser Selbstverständnis, unsere Wertungen,
unser Gespräch mit uns selbst seine konkrete Erfüllung und kritische Funktion hat.“ (Hans-Georg
Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 2, S. 203)

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1. Die Abstraktion des cogito


Der Tätigkeitskatalog, der für Descartes unter das cogitare fällt, verdient einige Auf-
merksamkeit: Verstehen (intelligere), Wollen (velle), Vorstellen (imaginari) und Fühlen
(sentire). Diese Tätigkeiten scheinen auf den ersten Blick zu disparat, um sie für Mo-
difikationen einer einzigen Tätigkeit des cogitare halten zu dürfen. Intelligere ist ohne
Sprache und propositionale Intentionalität nicht zu haben. Imaginari verlangt immerhin
eine einfache Intentionalität – dass man auf etwas gerichtet ist, es vor sich hin stellt, um
seiner damit als etwas gewärtig zu sein. Von einem velle könnte diese distinkte Ausrich-
tung auch erwartet werden – schließlich, so scheint es, will man nur dann wirklich, wenn
man immerhin eine Ahnung davon hat, was man will. Die Frage, ob auch Tiere die Tä-
tigkeit des velle im Repertoire haben, wird damit interessant, wenngleich sie notorisch
unbeantwortbar scheint.5 Sentire können wir dagegen auch hinlänglich sicher bei Tieren
vermuten, wenn wir nicht gerade strikte Cartesianer sind. Mit sentire verbindet sich je-
denfalls nicht die Art von Distinktionsvermögen, die wir erwarten, wenn wir intelligere
oder imaginari meinen. Niemand kann uns z. B. ernstlich darauf verpflichten, unsere Ge-
fühle oder sinnlichen Eindrücke clara et distincta sein zu lassen. Aber ein Verständnis
oder eine Vorstellung von etwas soll akzeptabel nur vorliegen, wenn wir das Verstande-
ne oder Vorgestellte von anderem hinlänglich klar unterscheiden – für diese Norm lässt
sich streiten.
Intelligere, imaginari, velle, sentire – dieser Katalog von Tätigkeiten, die unter das
cogitare fallen, steht in dieser Reihung nicht nur in den bereits zitierten Principia Philo-
sophiae. Er findet sich auch an prominenter Stelle der Meditationes de Prima Philoso-
phia. Gleich zu Beginn der dritten Meditation wird von diesen Tätigkeiten gesagt, dass
ihnen der methodische Zweifel, dem alles Bezweifelbare als falsch gilt, nichts anhaben
kann. Worauf sich unser Verstehen, Vorstellen, Wollen und Fühlen richtet, was sich ihm
erschließt, mag samt und sonders irrtümlich sein – aber wir täuschen uns unmöglich in
der Annahme, dass wir verstehen, vorstellen, wollen und fühlen. Mit dieser Sicherheit
macht sich Descartes in der dritten Meditation auf die Suche nach Vorstellungsinhal-
ten (ideae) von etwas, das jenseits dieser Tätigkeiten existiert, das aber (mitsamt den
Vorstellungen, die wir davon haben) als ebenso unbezweifelbar gelten darf, wie unser
cogitare. Der erste Schritt dieser Suche ist die Feststellung eines formalen Kriteriums
für die Unbezweifelbarkeit des cogitatum. Dieses Kriterium ist die Klarheit und Dis-
tinktheit dessen, was für uns in der Weise einer perceptio gegenwärtig ist. Was für uns
klar und distinkt ist, gilt auch als wahr: „regula generali[s] [...] illud omne esse verum,
quod valde clare et distincte percipio.“6 Abgesehen davon, dass es sich hierbei allenfalls
um eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für Untrüglichkeit und
Wahrheit handeln kann (denn ich könnte nach Descartes’ methodischer Radikalskepsis
mit einer klaren und distinkten idea auch im Irrtum sein, wie z. B. mit der Idee, dass
2 + 5 = 7 ist), überrascht diese regula generalis auch in anderer Hinsicht. Cogitatio-

5
Die gegenwärtige Debatte zum kogitativen Repertoire von Tieren findet sich zusammengefasst
in D. Perler/M. Wild, Der Geist der Tiere: Philosophische Texte zu einer aktuellen Diskussion.
Frankfurt am Main, 2005.
6
Meditationes de Prima Philosophia, 3.2.

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108 J R

nes beziehen sich auf etwas – und zwar so, dass sie den Gegenstand der Bezugnahme
treffen oder verfehlen können. Dies ist genau dann der Fall, wenn bereits die Art der Be-
ziehung verlangt, dass es sich mit dem Gegenstand der Bezugnahme auch ganz anders
verhalten könnte, als es die cogitatio irrtümlich etabliert. Der Fall tritt ein, wo etwas
verstanden oder imaginiert wird, und sich dabei durch die Art dieser Bezugnahmen die
Frage eröffnet, ob Verständnis und Imagination angemessen sind. Oder cogitationes be-
ziehen sich so auf etwas, dass sie den Gegenstand der Bezugnahme weder treffen noch
verfehlen können, weil es sich erst der Bezugnahme verdankt, wie es sich mit ihm ver-
hält. Das sensum und wie es sich damit verhält, existiert in diesem Sinne nur als die
cogitatio des sentire. Die voluntas und wie es sich damit verhält, existiert nur als die
cogitatio des velle. Den Inhalt eines Gefühls oder eines Willens gibt es nur als dieses
Gefühl oder als diesen Willen. Was man will und was man fühlt, gibt es nur, sofern es
einem bemerklich ist. Zwar kann ein Schmerzempfinden eine Ursache haben, die auch
unabhängig davon existiert, dass ich sie empfinde. Und ich kann etwas wollen (z. B. ein
Stück Kuchen auf dem Tisch vor mir), das es auch gäbe, wenn ich es nicht wollte. Aber
was auch immer sich mit unserer emotionalen oder volitionalen Bezugnahme zum Aus-
löser eines Gefühls oder zum Desiderat qualifiziert, kommt in dieser Funktion nur dank
unseres Fühlens und Wollens vor: Es gibt nichts, was es schon deswegen zu fühlen oder
zu wollen gilt, weil es der Fall ist. Was dagegen als Korrelat einer vorstellenden oder
verstehenden Bezugnahme in Betracht kommt, mag es auch in dieser Funktion unabhän-
gig von unseren Bezugnahmen geben – und zwar genau dann, wenn es sich um etwas
handelt, das in der Welt vorkommt, und das man angemessen oder unangemessen imagi-
nieren oder verstehen kann. Es gibt sehr wohl etwas, was es (angemessen) vorzustellen
und zu verstehen gilt, weil es der Fall ist. Wenn wir die Welt nicht erfunden haben, ver-
dankt sich die Existenz dessen, was wir uns als tatsächliches Vorkommnis in der Welt
vorstellen, nicht seiner Korrelationalität mit unseren Vorstellungen.
Dagegen verdankt sich die Existenz dessen, was wir tatsächlich wollen und fühlen,
der Korrelationalität mit unserem Wollen und Fühlen. Das Überraschende an Descartes’
regula veri ist also nicht nur, dass ich mich entgegen dieser Regel auch mit einer klaren
und distinkten Perzeption gewaltig irren könnte. Sondern auch, dass zwei der vier Tätig-
keiten, die unter das cogitare fallen, von dieser regula gar nicht erfassbar sind. Mit einem
Gefühl oder einer Volition kann ich weder Recht haben, noch irren. Denn erst die imagi-
native oder verstehende Deutung dessen, was sich so oder so anfühlt oder mich so oder
so antreibt oder anzieht, ist wahrheits- und irrtumsfähig – der bloße, im Augenblick des
Fühlens und Wollens unbestreitbare Umstand, dass dergleichen geschieht, ist es nicht.
Ob ich in meinem Gefühls- und Willensleben Klarheit habe oder nicht, tut dabei nichts
zur Sache: Ob klar und distinkt oder nicht – Gefühl und Wille sind als cogitatum jen-
seits aller Bezweifelbarkeit, weil sie jenseits aller Wahrheitsfähigkeit sind und deswegen
gar nicht unter eine Klarheits- und Distinktionsnorm fallen können. Das gilt zumindest
dann, wenn Gefühle und Volitionen als isolierte Tätigkeiten behandelt werden, also als
von ihrer instantanen Deutung isolierbare Umstände.
Descartes reiht velle und sentire nicht ohne Grund in den Tätigkeitskatalog des cogi-
tare ein. Fühlen und Wollen sind als Bezugnahmen auf etwas im Gegensatz zu Verstehen
und Vorstellen nicht als angemessen oder unangemessen, wahr oder falsch zu charakte-
risieren. Ginge es also in den Meditationen wirklich nur darum, zu bestimmen, woran

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D, H    S 109

man überhaupt zweifeln kann, um von da aus das Unbezweifelbare festzulegen, dann
dürften Fühlen und Wollen genaugenommen gar keine Erwähnung finden. Was man
will oder fühlt, lässt sich weder bestreiten noch bestätigen. Es gehört in den Bereich
vorepistemischer Gewissheit und noch nicht in den des unbezweifelbaren Wissens. Des-
cartes ist dieser Unterschied zwischen velle und sentire einerseits und intelligere und
imaginari andererseits durchaus bewusst. Deutlich wird dies, wenn er in Meditation
3.6 präzisiert, man hätte sich nur in seinen erkenntnisfähigen Urteilen (iudicium) vor
Irrtum zu hüten – also nicht in seinen Gefühlen und Volitionen.7 Wenn Descartes das
vorrational evidente Fühlen und Wollen dennoch in das cogitare einreiht, als wäre der
Unterschied von zweifelsimmunen und zweifelsfähigen Einstellungen in einer Unter-
suchung über Zweifelsmöglichkeiten nicht weiter von Bedeutung, dann wahrscheinlich
nicht ohne Hintergedanken. Die Einreihung erlaubt einerseits die Suggestion, auch be-
stimmtes urteilsfähiges Vorstellen und Verstehen von Verhältnissen oder Dingen in der
Welt (wie z. B. der Existenz Gottes) sei in seinem Evidenzcharakter ähnlich solide wie
unser vorrationales Fühlen und Wollen. Andererseits bereitet sie einem cogitans, das
durch den methodischen Zweifel von seiner Welt ins scheinbar Bodenlose isoliert wur-
de, eine welthaltige Basis, die von der bloß urteilenden Subjektivität kaum abzukoppeln
ist. Alles in der Welt, worüber denkend geurteilt wird, könnte sich als bloße Einbildung,
als ein Nichts erweisen. Aber das Gefühl und das Drängen und Treiben unseres Willens
verschmelzen gewissermaßen mit dem, worauf sie bezogen sind – das Gefühlte ist erst
durch sein Gefühltwerden, das Gewollte erst durch sein Gewolltwerden. Und beides ist
nicht Nichts. Beides gibt es.
Die Unauflöslichkeit unserer Weltzugehörigkeit ist, bevor sie Descartes mit einem
komplexen, fragwürdige Gottesbeweise einschließenden Verfahren auch für unsere epis-
temischen Bezugnahmen wieder „rettet“, dank unserer subjektiven Verwurzelung in Ge-
fühl und Wille nie in Gefahr, durch den Zweifel in Frage gestellt zu werden.8 Gerade
weil Gefühl und Wille auch ins cogito gehören, fällt dessen Selbstdenken nicht aus der
Welt. Dem cogito steht eine Welt entgegen, über die es urteilend immer irren kann – dass
es selbst nicht weltjenseitiger Natur ist, sondern unverbrüchlich in diese Welt gehört,
7
„Ac proinde sola supersunt judicia, inquibus mihi cavendum est ne fallar. Praecipuus autem error
& frequentissimus qui possit in illis reperiri, consistit in eo quod ideas, quae in me sunt, judicem
rebus quibusdam extra me positis similes esse sive conformes; nam profecto, si tantum ideas ipsas
ut cogitationis meae quosdam modos considerarem, nec ad quidquam aliud referrem, vix mihi
ullam errandi materiam dare possent“ („Es bleiben demnach nur die Urteile übrig, bei denen ich
mich vor Irrtum zu hüten habe. Der vorzüglichste und häufigste Irrtum aber, den man in ihnen
finden kann, besteht darin, dass ich urteile, die in mir vorhandenen Vorstellungen seien gewissen
außer mir befindlichen Dingen ähnlich oder entsprechend; denn, in der Tat, würde ich nur die
Vorstellungen selbst gewissermaßen als Bewußtseinsbestimmungen betrachten und sie nicht auf
irgendetwas anderes beziehen, so könnten sie mir kaum Stoff zum Irrtum geben.“ Meditationes,
3.6).
8
Dieses antiskeptische Potential unseres Gefühlslebens macht sich auch Hegel zunutze, wenn er sei-
ne Philosophie des subjektiven Geistes, in der es insgesamt um das endliche, erkennende Subjekt
geht, nicht mit einer Figur reflektierenden Bewusstseins, sondern mit einer empfindenden und füh-
lenden Seele beginnen lässt, die mit ihren Korrelaten intrinsisch verwoben ist, ohne sie bereits als
Gegenstände entgegenzusetzen und so auch bezweifeln zu können. Vgl. dazu Verf. Hegels Theorie
des erkennenden Subjekts.

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darf ihm dank der emotional-volitiven Grundierung seiner begrifflichen Urteile fraglos
erscheinen.
Dieser fraglosen Weltverwurzelung im eigenen cogito bedarf das epistemische
Subjekt, um jenen radikalskeptischen Gedanken auszuhalten, der in verschiedenen
Variationen die moderne Philosophie des Erkennens als intrinsisches Korrektiv trägt
und vorantreibt: Der Gedanke, dass alles, was wir über die Welt vorstellend-verstehend
mit Begriffen urteilen, von Grund auf irrtümlich sein könnte. Der Gedanke bleibt
noch schlimm genug. Auch was wir über unser merkliches Gefühl urteilen, ist z. B.
irrtumsanfällig. Das zeigt sich am Beispiel des Phantomschmerzes. Die Charakteri-
sierung eines Schmerzempfindens als „Schmerz im Fuß“ ist irrtumsanfällig, wenn
man beinamputiert sein könnte und wenn das Urteil, beinamputiert zu sein, seinerseits
irrtümlich sein könnte. Aber das Empfindungsleben ist dennoch, trotz seiner fraglos
irrtumsanfälligen Verwicklung in unser Verstehen und Vorstellen, die Relation zu
Anderem, in der sich unsere basale, erstmals als solche distinguierbare Eigenheit als
unverbrüchliche Weltzugehörigkeit konstituiert: Wir spüren, hören, sehen, riechen etwas
– ohne wenigstens diese emotional-volitionale Relation, deren beide Relata ohne diese
Relation nichts wären, wären wir nichts, gäbe es kein monadisches ego.9
Dagegen ist die Relation sekundär, die sich etabliert, wenn wir etwas verstehen, vor-
stellen, über etwas urteilen. Hier verbindet sich nicht einfach nur etwas mit etwas (wie
z. B. ein Fühlendes mit einem Gefühlten). Hier verbindet sich etwas mit etwas als etwas.
Das Vorgestellte oder Verstandene ist für das Vorstellende oder Verstehende nicht nur
einfach da, sondern es ist als etwas da. Die Bestimmung, das „als etwas“ – mit dem man
eben auch daneben liegen könnte – gehört zu den Relationen des Verstehens oder Vor-
stellens dazu. Weil wir bei der Etablierung dieser Relationen irren können, isolieren sie
uns möglicherweise von der Welt – zumindest im Lichte einer von methodischem Zwei-
fel inspirierten Betrachtung. Denn in deren Lichte können wir mit jeder Bestimmung
von etwas als etwas irren. Aber eben nicht damit, dass wir etwas fühlen oder wollen. Es
gibt Fehlurteile, aber keine Fehlgefühle oder Fehlwollungen.10
Es mag stimmen, dass der Mainstream aller nach Descartes um Erkenntnis bemüh-
ten Philosophien vom skeptisch inspirierten Gedanken besessen war, wir könnten von

9
Damit ist nicht gesagt, dass unsere emotionalen Einstellungen immer intentional (oder gar reprä-
sentatierend) zu sein hätten, also sich auf etwas richten müssten. Selbst eine auf kein konkretes
Einzeldatum ausgerichtete Gestimmtheit lässt uns etwas fühlen – ist also eine spezifische Ge-
stimmtheit, die uns die Welt in einem ihr gemäßen Licht ausleuchtet. Zu Descartes’ Unterscheidung
von intentionalen und nicht-intentionalen Emotionen vgl. vor allem Dominik Perler, Repräsentati-
on bei Descartes, § 14 (S. 205–219).
10
Aus der so zu verstehenden Sicherheit des sentire folgt für manche antiken und neuzeitlichen Skep-
tiker eine Priorität des situativ-wahrnehmungsbasierten Erfahrungswissens vor einem theoretisch
imprägnierten Kontextwissen über die Welt. Nach Michael Williams’ kontextualistischer Einschät-
zung ist dieser Zusammenhang keinesfalls zwingend: „I am arguing that the sceptic’s assumption
that experiential knowledge is, in some wholly general way, epistemologically prior to knowledge
of the world is a contentious and even implausible theoretical commitment [....] There are no
intuitive arguments for the doctrine of the priority of experience. Rather, that doctrine and the
sceptical problem concerning our knowledge of the external world are comrades in arms. Neither
is plausible without the other.“ (M. Williams, Problems of Knowledge, S. 189f.)

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der Welt völlig isoliert sein: Sie könnte sich uns so sehr entziehen, dass die Welt, wie
sie an sich ist, mit der Welt, wie sie für uns ist, nichts mehr zu tun hat.11 Aber die
soeben skizzierte Descartes-Lektüre zeigt, dass diese Fundamentalskepsis über die Zu-
gänglichkeit der Welt ihre unauflösliche Basis in der primären Weltzugehörigkeit des
sentire und velle hat, also derjenigen Zugehörigkeit, durch die sich überhaupt erst ein
ego etabliert. Beim Fühlen und Wollen kann sich kein ego von dem, was es fühlt oder
will distanzieren, wie es sich z. B. von einer Meinung, an der es festhält, doch distanzie-
ren könnte. Indem das ego Gefühltes fühlt oder Gewolltes will, korreliert es sich immer
schon dergestalt mit etwas, dass es beim Fühlen oder Wollen tendenziell darin aufgeht.
Auch das solitäre ipse eines Solipsisten hat mindestens diese Weltzugehörigkeit. Sie ist
in meinen Augen Descartes’ eigentliches fundamentum inconcussum, insofern sie dasje-
nige am cogito ist, was es unbezweifelbar nicht ins transmundane Nichts abgleiten lässt.
Alle philosophischen Bemühungen, die zweifelhaft gewordene Verbindung zur begriff-
lich strukturierten Welt wiederherzustellen, betreffen genau gesehen nur das imaginari
und das intelligere, betreffen also nur unsere begrifflich-repräsentationalen Operationen,
nicht unsere emotional-volitionale Verwurzelung in der Welt.
Es ist freilich auch zwischen dem 17. Jahrhundert und den Höhepunkten neukantia-
nischer Erkenntnistheorie im 19. und 20. Jahrhundert bemerkt worden, dass Menschen
noch in anderer Weise tätig sind, als der des begrifflich-repräsentationalen Verstehens
und Imaginierens. Aber lediglich diese beiden Tätigkeiten schienen noch in Betracht
genommen werden zu müssen, um zu einer Theorie des richtigen Verstehens (des Erken-
nens) zu kommen. Das ergab sich aus der cartesischen Anlage des cogitare, die einerseits
erlaubte, epistemische Subjektivität nicht als vollkommen weltlos auffassen zu müssen,
andererseits Subjekt und Welt soweit opponierte, dass die Problematik angemessener
Erkenntnis in all ihrer zweifelsmethodisch ausgeleuchteten Dramatik in den Blick ge-
langen konnte. Ebenfalls von Descartes stammt ein bekanntes Argument dafür, dass es
beim Versuch, unser Erkennen theoretisch zu erfassen, nur um das cogitare gehen dür-
fe. In den Principia Philosophiae (1.9) lernen wir, dass sich die Verbindung zwischen
einer Tätigkeit des Subjekts und der Zweifellosigkeit seiner Existenz nur bei denjenigen
Tätigkeiten etablieren lässt, die wir auch träumend ausüben könnten, ohne darüber im
Irrtum zu sein. Wenn uns träumt, dass wir etwas verstehen, vorstellen, wollen, fühlen,
dann ist das, worauf diese Tätigkeiten im Traum bezogen sind, illusorisch, nicht aber
diese Tätigkeiten selbst: Hierin liegt die große Gemeinsamkeit der vier Tätigkeiten des
cogitare, die sie für Descartes in entscheidender Weise eint, obwohl sie, wie gezeigt,
dadurch voneinander unterschieden sind, dass die einen wahrheitsfähige und zweifelsan-
fällige Relationen eröffnen, die anderen nicht. Wenn uns dagegen träumt, dass wir uns
bewegen (ambulare), ist auch diese geträumte Tätigkeit illusorisch – schließlich bewe-
gen wir uns nicht vom Fleck, während wir träumen. Descartes erläutert diesen Umstand

11
So z. B. die vielzitierte Einschätzung von J. McDowell: „It is true that modern philosophy is
pervaded by apparent problems about knowledge in particular. But I think it is helpful to see those
apparent problems as more or less inept expressions of a deeper anxiety – an inchoately felt threat
that a way of thinking we find ourselves falling into leaves minds simply out of touch with the
rest of reality, not just questionably capable of getting to know about it.“ (John Mcdowell, Mind
and World, xiii. Cambridge (Mass.), 1996).

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112 J R

damit, dass die vier Tätigkeiten des cogitare Tätigkeiten der Seele (mens) seien, die als
isolierbare Substanz zu verstehen sei.
Bekanntermaßen erfreute sich Descartes’ Substanzendualismus nie allseitiger Beliebt-
heit. Aber die Selbstverständlichkeit, mit der nach Descartes philosophische Versuche,
das Erkennen theoretisch zu erfassen, auf eine Untersuchung nur einiger Aspekte des
cogitare beschränkt wurden, scheint sich im Kern auf dieses mentalistische Argument
zu stützen. Ein methodisch isolierbares philosophisches Interesse am Erkennen schien
sich ganz selbstverständlich nur für epistemische Tätigkeiten, also solche des Erkennens
interessieren zu dürfen. Die beibehaltene emotional-volitionale Grundierung des epis-
temischen Subjekts sollte gewährleisten, dass dieses, obschon als solches eine bloße,
radikalstem Zweifel ausgesetzte Abstraktion, nicht ins weltlose Abseits driftet. Dass
es darüber hinaus nirgends in der Welt ein lebendiges Individuum gibt, dessen Tätig-
keiten sich aufs Epistemische beschränken, schien für philosophische Bemühungen um
Erkenntnis unerheblich. Es schien sogar so unerheblich, dass die Philosophie des Erken-
nens trotz dieser Beschränkung zunehmend in den Rang einer Fundamentalphilosophie
rückte. Das deutet sich bereits in Descartes Principia Philosophiae an, wo das alte Pro-
jekt einer prima philosophia mit einem Kapitel zu den principii cognitionis humanae
eröffnet wird, in der erörterten Fokussierung auf die epistemischen Aspekte des cogi-
tare.

2. Heideggers Kritik an der Abstraktion des cogito


Die skeptisch-kritische Haltung in den um die Grundlagen des Erkennens bemühten
Philosophien Lockes, Humes und Kants richtet sich niemals gegen die diskutierten Vor-
aussetzungen, nach denen ein Erkennen unseres Erkennens erstens von selbstzweck-
haftem Charakter sei und zweitens so zu betreiben, als bestünde der Erkennende nur
aus epistemischen Tätigkeiten. Beide Voraussetzungen scheinen dermaßen alternativ-
los, dass sie zunehmend nicht mehr als Voraussetzungen in den Blick kommen, die
einer Rechtfertigung bedürfen. Im Gegenteil: Diese beiden Voraussetzungen scheinen
ein wissenschaftliches Philosophieren mit Fundamentalcharakter allererst zu erlauben.
In der am Beispiel Descartes’ skizzierten Philosophie dieses ersten Typus wird die Wis-
senschaftlichkeit der Gedankenführung gerade durch ihr skeptisch-kritisches Korrektiv
gewährleistet. Was sich trotz ständiger radikalskeptischer Prüfung noch mit Notwendig-
keitsanspruch behaupten lässt, taugt zum fundamentum inconcussum.12 Der skeptisch-
kritisch gesicherte Fundamentalcharakter so gewonnener Einsichten verdankt sich der
thematischen Konzentration auf den Primat des Erkennens in abstrakt-isolierter Betrach-
tung bloß epistemischer Tätigkeiten. Das so untersuchte Erkennen soll nur daraufhin
abgeklopft werden, was an ihm fundamental und unumstößlich ist. Alle Aspekte des

12
Die unbestreitbare Bedeutung und das Verfahren von Descartes’ „Zweifelsmethode“ wurden im
ersten Teil nicht eigens dargestellt. Zur aspektreichen und kontroversen Diskussion des skepti-
schen Verfahrens bei Descartes verweise ich beispielhaft auf die Darstellungen von B. Williams
(Descartes: The Project of Pure Enquiry, S. 32–71), D. Perler (René Descartes, S. 68–83), A.
Kemmerling (Ideen des Ichs, S. 149–198) und R. Schäfer (Zweifel und Sein, S. 36–46).

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Erkennens und ihre möglichen Betrachtungen, die diese Zielsetzung nicht bedienen, wer-
den tendenziell ausgeblendet und als minderrangig denunziert.
Zwei Kritikpunkte an dieser Vorgehensweise liegen auf der Hand. Erstens ist, wie er-
wähnt, ein Subjekt, das sich nur aufs Epistemische beschränkt, eine Abstraktion, weil
es nirgends existiert. Zweitens hat ein mithilfe einer solchen Abstraktion entwickelter
Primat des Erkennens womöglich nicht den erwünschten Fundamentalcharakter für eine
durch ihn vermeintlich „wissenschaftlichere“ Philosophie. Beide Kritikpunkte werden
von einem zweiten Typus Philosophie geltend gemacht, den ich im Folgenden am Bei-
spiel Heideggers skizzieren möchte.
In Sein und Zeit versucht Heidegger eine neue Art von Fundamentalphilosophie zu be-
gründen, welche die Ansprüche einer Philosophie des ersten Typus durch Unterlaufung
übertreffen soll. Zur Kritik an der Abstraktheit eines aufs Epistemische beschränkten
Subjekts gesellt sich hier die Kritik am einseitigen Interesse an der Erkenntnistätigkeit.13
Im vorgestellten ersten Typus von Philosophie geht es, so beobachtet Heidegger, nur um
die Erfolgsbedingungen unseres Erkennens als begrifflich-operationale Zugangsweise zu
demjenigen, was erkennbar sein könnte. Es braucht aber noch mehr als eine „méthode
pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences“, damit Erkennen
erfolgreich sein kann. Es muss auch eine Zugänglichkeit dessen geben, was erkannt wer-
den soll. Was erkannt werden soll, muss für unsere Erkenntnisbemühungen offen sein,
damit deren methodisches Raffinement überhaupt einen Sinn hat. Mehr noch: Erst diese
Offenheit bestimmt, wie wir überhaupt meinen können, unser methodisches Raffine-
ment ausbilden zu müssen. Für Heidegger werden also jene Voraussetzungen unseres
Erkennens wichtig, die gar nicht mehr von unserer Tätigkeit abhängig, geschweige denn
in unserer Hand sind. Wir können uns mit einer Philosophie des ersten Typus um die
beste, skeptisch-kritisch fundierteste Methode bemühen, und jenes Erkennen, das wir
wissenschaftlich nennen wollen, an ihr ausrichten. Aber auch dann sind wir noch auf
die Offenbarkeit dessen, was für uns so oder so erkennbar ist, angewiesen. Im Erkenn-
baren selbst – also in der nicht nur auf eine Weise möglichen Manifestation der Dinge
in der Welt – liegt somit eine weitere Voraussetzung für unser Erkennen, die von einer
Philosophie des ersten Typus gar nicht eigens bedacht wird. Dort ist die Welt als, wenn
man so möchte, „Inbegriff“ des Erkennbaren gar nicht problematisch. Es geht dort nur
darum, wie wir uns die Welt epistemisch aufzutun haben – nie darum, dass dieses Un-
terfangen vorneweg davon abhängt, wie sich die Welt für uns auftut. Die Frage unserer
Angewiesenheit auf das, was für uns ist, indem es sich meldet, zeigt, auftut, offenbart,
ist nicht nur in Sein und Zeit, sondern auch in allen späteren Texten Heideggers entschei-
dend. Akzentuierung und Wortwahl ändern sich – häufig ist vom Sein (des Seienden) die
Rede, dann vom „Weltphänomen“, von „Unverborgenheit“ und „Entbergung“, von der
„Wahrheit des Seins“, vom „Ereignis“, schließlich vom „Ge-viert.“ Aber immer geht es
dabei um die Angewiesenheit unserer epistemischen Anstrengungen auf einen Input und
seine hinzunehmende Eigentümlichkeit.
Diese Angewiesenheit wird bei Heidegger jedoch gerade nicht in der Form einer to-
talisierenden Verkürzung gedacht: Die eine Welt, auf die wir als Erkennende wie auf

13
Vgl. dazu J. Richardson: Existential Epistemology: A Heideggerian Critique of the Cartesian Pro-
ject. Oxford, 1991.

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114 J R

einen letztmöglichen Referenzrahmen bezogen wären, gibt es nicht.14 Sondern es gibt


nur variable Manifestationen dessen, was und wie Welt sein könnte, ein „Welten“ der
Welt, aus denen sich globale Auffassungen (z. B. in Form eines neuzeitlichen „Welt-
bilds“) ergeben.15 Mit der Analyse des „Daseins“ in Sein und Zeit soll ferner gezeigt
werden, dass es gilt, das Subjekt von seiner ganzen Existenz her in toto zu denken, um
die Erkenntnisbeziehung auf vorhandene Objekte richtig zu verstehen. Für Heidegger
hängt die Weise, in der Objekte für uns jeweils sind, mit der dazugehörigen Offenheit
der Welt zusammen. Und dieser Zusammenhang (zwischen der Seinsweise von Dingen
und der in unserem Umgang mit ihnen um sie aufscheinenden Welt) bestimmt, wie wir
existieren. Obwohl es Heidegger in Sein und Zeit mit der Daseinsanalyse auch schon
um den ganzen Menschen mit all seinen Verhaltungen geht, soll hier doch eine neue
Fundamentalphilosophie (oder, wenn man so will, prima philosophia) und keine neue
Glückslehre begründet werden. Von einem Interesse am guten Leben ist also einstweilen
noch nicht die Rede. Die Daseinsanalyse vollzieht sich im Kontext einer „konkrete[n]“
Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von ‚Sein‘.“16 Parallel zur doktrinfähigen Philo-
sophie Kants, die in drei Kritiken vorbereitet werden soll, bedarf auch die von Heidegger
zunächst anvisierte Ausarbeitung der „Seinsfrage“ einer vorbereitenden Daseinsanalyse:
„Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit
nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchfor-
schen und sich dabei je schon in einem Seinsverständnis bewegen, sondern
auf die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften lie-
genden und sie fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über
ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfügen, bleibt
im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht
zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Funda-
mentalaufgabe begriffen hat.“17
Das zum Teil kantische Vokabular sollte hier nicht darüber hinwegtäuschen, dass der
fundamentalphilosophische Anspruch viel weiter als bei der Philosophie des ersten Ty-
pus geht. Heidegger proklamiert nicht nur die Grundlagen des methodisch gesicherten,
wissenschaftlichen Erkennens, sondern die Grundlagen dessen, was ist, den „Sinn von
Sein“ als Gegenstand seiner Philosophie. Es geht also nicht um ein fundamental aus-
gewiesenes und damit gesichertes Erkennen, sondern um die fundamentale Ausweisung
des Seinsverständnisses, das uns dazu bringt, in einer Erkundung der Fundamente un-

14
„Der Mensch kann zwar dieses oder jenes so oder so vorstellen, gestalten und betreiben. Allein,
über die Unverborgenheit, worin sich jeweils das Wirkliche zeigt oder entzieht, verfügt der Mensch
nicht“ („Die Frage nach der Technik.“ In: Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 18).
15
„Wo die Welt zum Bilde wird, ist das Seiende im Ganzen angesetzt als jenes, worauf der Mensch
sich einrichtet, was er deshalb entsprechend vor sich bringen und vor sich haben und somit in
einem entschiedenen Sinne vor sich stellen will. Weltbild, wesentlich verstanden, meint daher nicht
ein Bild von der Welt, sondern die Welt als Bild begriffen [... ...] Daß die Welt zum Bild wird,
ist ein und derselbe Vorgang mit dem, dass der Mensch innerhalb des Seienden zum Subjectum
wird.“ M. Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes.“ In: Holzwege, GA 5, S. 89 u. 92.
16
Sein und Zeit (SuZ), S. 1.
17
SuZ, § 3.

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seres Erkennens die Kernaufgabe der theoretischen Philosophie zu vermuten. Nun ist
es erstens keinesfalls so, dass einer Philosophie des ersten Typus Ambitionen über die
bloße Erkenntnisfundierung hinaus gänzlich fremd wären. Descartes geht es um die pri-
ma philosophia und Kants Kritiken dienen der Vorbereitung einer stabilen Metaphysik.
Das ultimative Ziel systematischen Philosophierens bleibt die Wahrheit des Ganzen – auf
diese Wahrheit wird aber im ersten Typus fast ausschließlich über die Sicherung unse-
rer Erkenntnisansprüche hingearbeitet. Zweitens darf Heideggers Überbietungsrhetorik
gegenüber einer Philosophie des ersten Typus mit ihrem Fokus auf Erkenntnisbegrün-
dung nicht vorschnell als (zu) hoch gegriffene, metaphysische Ambitioniertheit abgetan
werden. Denn das Motiv hinter dieser Überbietung ist ein latent skeptisches, wie im
Folgenden gezeigt wird.
Skepsis an der Berechtigung von Erkenntnisansprüchen war ein entscheidender Ent-
wicklungsmotor für die Philosophie des ersten Typus. Diese epistemische Skepsis richte-
te sich kaum oder gar nicht gegen den Prämissenrahmen, in dem unser Erkennen dieser
Philosophie zufolge stattfindet – insbesondere nicht gegen ein ausschließliches Interesse
am Subjekt epistemischer Tätigkeiten. Heideggers Ansatz ist genau dieser Bedenkenlo-
sigkeit epistemischer Skepsis gegenüber skeptisch. Seine alternative existentielle Skepsis
ist jedoch ebenfalls keine des bloßen unmotivierten Infragestellens. Denn Heidegger
möchte in Sein und Zeit mit fundamentalphilosophischem Anspruch dartun, dass theo-
retisches, wissenschaftliches Erkennen Voraussetzungen in unserer Existenz hat, die es
zu berücksichtigen gilt, wenn man verstehen möchte, warum wir meinen, unser Erken-
nen z. B. als Gegenstandsbezug verstehen zu müssen. Seine Demonstration hebt mit
der kaum bestreitbaren Beobachtung an, dass unser Verhältnis zu Dingen in der Welt
sich beileibe nicht nur aufs Erkennen beschränkt. Unser primäres Verhältnis zu ihnen
ist nach Heidegger eines des praktisch-pragmatischen Umgangs. Dieser Umgang erfährt
Dinge – Heidegger schreibt „Zeug“ oder „Zuhandenes“ – zumeist gerade so, dass sie als
Gegenstände einer theoretischen Erkenntnis gar nicht erst in Betracht kommen. Dinge
begegnen uns im Gebrauch, in ihrer Dienlichkeit für unsere Zwecke. Erst wo sich Din-
ge als undienlich erweisen, geraten sie in einen „Modus der Auffälligkeit“, in dem sie
eventuell als „bloße“ Gegenstände, als nur noch „Vorhandenes“ in den Blick kommen.
Und erst wenn die Dinge in dieser Weise auffallen, blinkt auch die Kulisse einer Welt
als Zusammenhang von uns gegenüberstehenden Erkenntnisobjekten auf, dergestalt dass
die Möglichkeit unserer Zugangsweise zu ihr problematisch wird und durch skeptisch-
kritische, erkenntnistheoretische Überlegungen abzusichern ist.18
Der instrumentalistische Ton in Heideggers „Zeug“-Analyse ist zweifellos problema-
tisch.19 Doch die für diese Gegenüberstellung interessante Pointe verliert dadurch nichts
von ihrem Reiz: Das theoretische Erkennen, mit dem wir uns Dinge in der Welt als zu
erkennende Gegenstände vorsetzen, ist eine Zugangsweise, die sich (ihrem Vorkommen

18
Vgl. dazu SuZ, §§ 14–18.
19
In gewisser Weise können Heideggers spätere Versuche, unser Verhältnis zu den Dingen zu be-
schreiben (z. B. die Aufsätze „Vom Ursprung des Kunstwerks“ oder „Das Ding“) als Korrekturen
seiner reduktionistisch-instrumentalistischen Zeuganalyse verstanden werden. Denn zwischen dem
„Zeug“, das nur über seine Dienlichkeit begegnet und dem geschmähten „Bestand“ des „Ge-stells“
(Vgl. Vorträge und Aufsätze, „Die Frage nach der Technik“) ist der Unterschied verdächtig gering.

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und ihrer Charakteristik nach) unserem praktisch-pragmatischen Umgang mit Dingen


verdankt oder wenigstens ohne Berücksichtigung dieses Umgangs nicht transparent zu
machen ist. Und nicht nur das Erkennen als Zugangsweise, auch die Zugänglichkeit des-
sen, womit wir unsere Erkenntnisversuche konfrontiert sehen, bestimmt sich „zunächst
und zumeist“ nicht ohne praktisch-pragmatische Bezüge, nicht ohne unser tätiges, von
der „Sorge“ um die eigenen Angelegenheiten angetriebenes „In-der-Welt-Sein.“ Die-
se epistemisch-pragmatische Interdependenz wird vom späten Heidegger beispielhaft
in seiner Auseinandersetzung mit Wissenschaft und Technik vorgeführt. Die Wissen-
schaft (als theoretische Zugangsweise zur Welt) und die Technik (als Herstellen und
Gebrauchen von Apparaturen) scheinen unterschiedliche Ziele und Vorgehensweisen zu
haben: Der Wissenschaft geht es um die empirische Erkenntnis der Welt und ihrer Ver-
hältnisse, der Technik um die Manipulation dieser Verhältnisse. Heidegger zeigt auf,
dass ihre Zusammengehörigkeit dennoch intrinsisch so ist, dass Wissenschaft und Tech-
nik nicht mehr eigentlich auseinanderzuhalten sind. Die Maxime unseres technischen
Weltzugangs, mit maximaler Effizienz Ressourcen zu nutzen, verdankt sich einem Um-
stand, dem auch unsere Wissenschaft ihren Erfolg schuldet: Der Offenheit einer Welt,
die unseren Berechnungsversuchen gegenüber annähernd rückhaltlos offen scheint. Die
Interdependenz von moderner Wissenschaft und moderner Technik basiert darauf, dass
beide am selben revelatorischen Geschehen, an derselben Art von „Entbergung“ parti-
zipieren – und nicht etwa aus freien Stücken, sondern weil wir annähernd nicht mehr
anders können, als die Welt nur noch über ihre wissenschaftlich-technische Zugänglich-
keit zu verstehen.20
Heideggers latent skeptisches Argument gegen Anmaßungen epistemischer Skepsis
lässt sich also folgendermaßen ausbuchstabieren:
1. Theoretisches Erkennen ist kein von unserem „In-der-Welt-Sein“ isolierbares
Verhalten. Die theoretisch-epistemische Beziehung eines epistemisch-aktiven (z. B.
wahrnehmenden oder begrifflich operierenden) Subjekts auf seinen Gegenstand ist
somit in isolierter Betrachtung eine falsche Abstraktion.
2. Weil diese Beziehung eine falsche Abstraktion ist, kann eine auf ihre Untersuchung
beschränkte philosophische Disziplin keine berechtigten fundamentalphiloso-
phischen Ansprüche erheben. Denn kein (bereichsontologischer) Traktat über
isoliert betrachtete menschliche Erkenntnis erschließt das ihr zugrunde liegende
(fundamentalontologische) „Seinsverständnis“, auf das es bei einer genuinen
Grundlagenbestimmung allein ankommt.
3. Die Skepsis als methodischer Bestandteil einer solchermaßen beschränkten Erkennt-
nisuntersuchung stellt nur Wahrheitsansprüche in Frage, die den falsch-abstrakten
Prämissen der Untersuchung geschuldet sind.

20
Bekanntlich radikalisiert Heidegger diese These einer Interdependenz von Wissenschaft und
Technik, indem er beide noch mit dem „Wesen“ europäischer Metaphysik identifiziert: „Die Ma-
schinentechnik bleibt der bis jetzt sichtbarste Ausläufer des Wesens der neuzeitlichen Technik,
das mit dem Wesen der neuzeitlichen Metaphysik identisch ist.“ (M. Heidegger, „Die Zeit des
Weltbildes“, GA 5, S. 75).

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4. Das Destruktionspotential dieser Skepsis betrifft daher weder ein mögliches „Seins-
verständnis“, um dessen Erhellung es der „Seinsfrage“ geht; noch stellt es die im
Lichte solchen „Seinsverständnisses“ gewonnene Selbst- und Welterkenntnis unse-
rer eigenen Existenz, unseres „Daseins“ in Frage, sondern allenfalls die Selbst- und
Welterkenntnis des falsch-abstrakten cogito.
Diese Neutralisierung epistemischer Skepsis geht einher mit einer Ablehnung des Kern-
interesses am Erkennen, das für die Philosophie des ersten Typus charakteristisch ist.
Dazu gehört zwangsläufig, wie bereits angedeutet, auch eine Ablehnung der für diesen
Philosophietypus gängigen Wahrheitsbegriffe. Ein ganz anders gearteter Wahrheitsbe-
griff rückt ins Zentrum von Heideggers alternativer Skepsis. Wahrheit soll nicht mehr
primär als titelgebendes Charakteristikum einer „wahrheitsfähigen“ Aussage verstanden
werden, die eben zutreffen kann oder nicht, und in diesem Sinne wahr sein kann oder
nicht. Ohne damit ontische Wahrheit abzustreiten, nimmt Heidegger für ontologische
Verhältnisse eine weitgehende Identifikation von Sein und Wahrheit vor.21 Wahr ist, was
ist – und alles was ist, ist, indem es sich auf irgendeine Art und Weise zeigt.
Das heißt nun für Heidegger gerade nicht, dass wir in einer Welt vollständiger Trans-
parenz leben. Sondern etwas zeigt sich nur aus dem heraus, was an ihm ungezeigt bleibt.
In Heideggers Sprache: Grundlegend für die Entbergung ist die Verbergung. Alles was
(für uns) ist, erhält (für uns) ein Sein, indem es sich gegen das kontrastiert, was uns dar-
an verschlossen bleibt. Sein ist von Grund auf revelatorisch – gerade die revelatorische
Konturierung des Seins verbietet aber, dass es vollständig transparent wird. Heideggers
Denken spielt eine ontologische Variation der sprichwörtlich gewordenen Einsicht, wo-
nach es kein Licht gibt ohne Schatten. Das so verstandene Sein als „Unverborgenheit“ ist
auf jeden Fall nicht auf diskursive Aussagewahrheit einzugrenzen. Und nur gegen dis-
kursive Wahrheitsansprüche kann die epistemische Skepsis gerichtet werden – dass sie
genau besehen schon an Gefühlen ihre Grenze findet, zeigt implizit schon das Beispiel
Descartes’.
Gerade dieses veränderte, „apophantische“ Wahrheitsverständnis dürfte einen kaum
zu unterschätzenden Anteil daran haben, dass sich Heidegger nach Sein und Zeit zuse-
hends vom Projekt einer im Vergleich zur „Subjektphilosophie“ fundamentalphilosophi-
scheren ontologischen Disziplin verabschiedet.22 Die hier skizzierten Grundlagen einer

21
Vgl. z. B. folgende Stelle: „Das Denken des Seyns muß ganz anders als jede Anmessung an Gegen-
ständliches dem Zu-Denkenden selbst gehören, weil das Seyn die eigene Wahrheit nicht als Zugabe
und Angetragenes duldet, sondern selbst das Wesen der Wahrheit ‚ist‘“ (Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis). GA 65, S. 422). Zum Unterschied von ontischer und ontologischer Wahrheit vgl.
GA 27, S. 203ff. (§ 28).
22
Charakteristisch für Heideggers „apophantisches“ Wahrheitsverständnis ist, dass nicht die wahre
Aussage über eine Sache dieser Bedeutung verleihen soll, sondern dass nur die (Zugänglichkeit
der) Sache einer Aussage über sie Bedeutung verleihen kann. Primär ist eine Aussage damit also
nicht sinnstiftend, sondern sinnempfangend (sehen lassend): „Der Ausdruck Phänomenologie läßt
sich griechisch formulieren: λέγειν τὰ φαινόμενα; λέγειν besagt aber ἀποφαίνεσθαι. Phäno-
menologie sagt dann: ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα: Das was sich zeigt, so wie es sich von
ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.“ (SuZ, § 7, S. 34). „Die Aussage ist wahr,
bedeutet: sie entdeckt das Seiende an ihm selbst. Sie sagt aus, sie zeigt auf, sie ‚läßt sehen‘ (ἀπό-
φανσις) das Seiende in seiner Entdecktheit. Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muß verstanden

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118 J R

Interpretation von Wahrheit als „Unverborgenheit“ finden sich zwar bereits in Sein und
Zeit.23 Aber die Konsequenz ist dort eben noch nicht, sich vom Projekt einer methodisch-
systematischen Philosophie gänzlich zu verabschieden. Heidegger inszeniert genau die-
se Konsequenz später unter dem Titel der „Kehre.“ Viel ist darüber schon geschrieben
worden. Hier geht es mir nur darum, diese Konsequenz versuchsweise als Resultat von
Heideggers alternativer Skepsis zu lesen. Denn dies würde erlauben, Heideggers „Keh-
re“ auch als verbrämtes Plädoyer für eine Rückkehr zur antiken, um Ataraxie bemühten
Skepsis zu deuten – ein Plädoyer, das möglicherweise deswegen so wenige Anhänger
fand, weil es gerade nicht, wie die antike Skepsis, Überzeugungskraft aus schlagender
Argumentation zu beziehen versucht und deshalb auch keine angemessene Alternative
zum cartesisch-argumentativen Zweifel einer Philosophie des ersten Typs darstellt.
Heideggers spätere Kritik am eigenen „fundamentalontologischen“ Vorhaben in Sein
und Zeit richtet sich insbesondere gegen die dort erhobenen systematischen Ansprüche
zum Verhältnis von „Fundamentalontologie“ und anderen Wissensdisziplinen. Alle Wis-
sensdisziplinen, so liest man in Sein und Zeit, denen es nicht um das geht, was Heidegger
das „Dasein“ nennt, bedürfen zur Erklärung ihrer Interessen und Vorhaben der „Fun-
damentalontologie.“24 Damit wird in Sein und Zeit noch eine erneute Hierarchisierung
der Wissenschaften angepeilt, an deren Spitze diesmal eine methodisch, inhaltlich und
systematisch ausgewiesene prima ontologia stehen soll. Heideggers spätere, alternative
Skepsis richtet sich gerade gegen derlei metaphysische Vorhaben.25 Um dies zu sehen,

werden als entdeckend-sein.“ (SuZ, § 44, S. 218). Terminologisch ergibt sich eine Verwirrung
daraus, dass Heidegger den primären Sinn der Aussage als Aufzeigung im „ursprünglichen Sinn
von λόγος als ἀπόφανσις“ (SuZ, §33, S. 154) apostrophiert und dann diesem Aussageverständnis
ein in seiner Darstellung kritikwürdiges „apophantisches“ Verständnis von Aussage als Prädikation
entgegensetzt. Die Prädikation arbeitet nach Heidegger mit Ausblendungen dessen, was sich zeigt
– die prädikative Bestimmung von etwas als etwas operiert mit einem einschränkenden „apophan-
tischen ‚Als‘ der Aussage“ das vom ursprünglichen „‚Als‘ der umsichtig verstehenden Auslegung
(ἑρμηνεία)“, dem „existenzial-hermeneutische[n] ‚Als‘“ unterschieden wird (SuZ, § 33, S. 158).
Das „Apophantische“ steht somit in altgriechischen Ausdrücken für das ursprüngliche Aufzeigen,
in seiner Eindeutschung für die Limitationen einer nicht-ursprünglichen Prädikation.
23
Vgl. Sein und Zeit, § 44.
24
„Die Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmäßigem Seinscharakter zum Thema haben, sind
demnach in der ontischen Struktur des Daseins selbst fundiert und motiviert, die die Bestimmtheit
eines vorontologischen Seinsverständnisses in sich begreift. Daher muß die Fundamentalontologie,
aus der alle andern erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht
werden.“ (SuZ § 4, S. 13)
25
Dass der späte Heidegger gelegentlich zu harmonisierenden Beschreibungen der eigenen Denk-
biographie neigt, ist offensichtlich. Im „Brief über den ‚Humanismus‘“ (1946) wird der
fundamentalontologische Ansatz aus Sein und Zeit als nachmetaphysisch deklariert; er sei „aus der
‚Ontologie‘ der Metaphysik (auch derjenigen Kants) herausgenommen.“ Gleichzeitig habe er aber
noch den Mangel einer „ungemäße[n] Absicht auf ‚Wissenschaft‘ und ‚Forschung‘“; keinesfalls sei
damit jedoch die Intention von Sein und Zeit fundamentalphilosophisch-metaphysisch – lediglich
die dort gebrauchten „geläufigen Titel“ führten „unmittelbar und unvermeidlich in die Irre“: „Denn
die Titel und die ihnen zugeordnete Begriffssprache wurden von den Lesern nicht aus der erst zu
denkenden Sache wieder-gedacht, sondern diese Sache wurde aus den in ihrer gewohnten Bedeu-
tung festgehaltenen Titeln vorgestellt. Das Denken, das nach der Wahrheit des Seins fragt und
dabei den Wesensaufenthalt des Menschen vom Sein her und auf dieses hin bestimmt, ist weder

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muss nur Heideggers schon in Sein und Zeit umrissenes „apophantisches“ Wahrheitsver-
ständnis, demzufolge Erkenntnisparadigmen primär davon abhängen, in welcher Weise
sich das Sein als revelatorisch erweist, auf den fundamentalontologischen Anspruch an-
gewendet werden. Die Auffassung, wonach es eine Fundamentalontologie geben müsse,
aus der die Bereichsontologien „entspringen“, „entspringt“ ihrerseits aus der Angewie-
senheit auf eine Offenheit des Seins, die eine solche Auffassung nahelegt. Nur im Lichte
einer bestimmten Offenheit des Seins, kann es als zwangsläufig erscheinen, die Fra-
ge nach dem „Sinn von Sein“ ausschließlich im Zuge einer „Fundamentalontologie“
angemessen behandeln zu können – so jedenfalls müsste man Heideggers Projekt in
Sein und Zeit relativieren, wenn man seinen dort bereits entwickelten Wahrheitsbegriff
ernst nimmt. Und gerade wenn man die grundlegende Situation der Angewiesenheit in
Betracht zieht und deshalb die erkennbare Welt nicht für au fond verfügbar und transpa-
rent hält, scheint es fragwürdig, auf eine „apriorische Bedingung der Möglichkeit“ aller
Ontologien abzuzielen. Die Skepsis gegen eine Philosophie des ersten Typus, die sich
methodisch-systematisch ohne historisch-hermeneutische Selbstrelativierung errichten
zu können meint, sobald ihre „Fundamente“ einmal gegen skeptische Einwände immu-
nisiert sind, richtet sich somit auch gegen Heideggers Projekt in Sein und Zeit.
Die alternative, Sein und Zeit allenfalls unterschwellig motivierende Skepsis treibt erst
recht das Spätwerk Heideggers an. Und zwar zunehmend so, dass ganz allgemein der
Sinn philosophischer Projekte angezweifelt wird. Die als Wissensdisziplin organisier-
te, in Traktaten vollzogene Schulphilosophie nähert uns für den späten Heidegger gar
keiner „Entbergung“ mehr, die sich von der epochemachenden, durch Wissenschaft und
Technik verkörperten „Entbergung“ maßgeblich unterscheidet. Eine neuartige „Entber-
gung“ kann, so die Konsequenz gegen Sein und Zeit, auch gar nicht erzwungen werden.
Allenfalls von der Kunst und einem besonderen Denken, das Heidegger in seinen späten
Texten vorexerziert, dürfe man vorsichtig erhoffen, dass sich das Sein in anderer Weise
als bisher zeigt.26 Das wäre nach Heidegger wünschenswert, weil er den Komplex ei-
nes metaphysisch fundierten, naturwissenschaftlich-technischen Denkens und Tuns, den
er das „Ge-stell“ nennt, für insgesamt verhängnisvoll hält. Die Skepsis gegen eine am
Subjekt der Erkenntnistätigkeiten ausgerichtete, skeptisch selbstkorrigierte Philosophie
soll diese also nicht mehr zugunsten einer „ursprünglicheren“ Philosophie des Daseins
ersetzen. Sondern sie richtet sich nun überhaupt gegen die Philosophie und ihre An-
maßungen, maßgebliches Wissen bereitstellen zu können. In dem Maße, in dem das
bessere philosophische Projekt kein Ziel mehr sein kann, scheint es bei Heidegger wie-
der das „gute Leben“ zu werden.
Das „gute Leben“ als Topos oder Telos seines Denkens wird auch beim späten Hei-
degger nicht zur ausdrücklichen Forderung. Aber spätestens beim Stichwort „Gelassen-
heit“ fällt es schwer, darin keine versteckte Intention des Spätwerks zu erkennen. Im

Ethik noch Ontologie.“ (Wegmarken. GA 9, S. 357). Warum Fundamentalontologie zwar (wie eine
Philosophie des ersten Typus) auf Wissenschaft abzielen kann, um damit aber doch nur aufgrund
terminologischer Mängel die Unterstellung dieser Absicht nahezulegen, bleibt schleierhaft.
26
„Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des Seienden geschieht, indem sie gedichtet wird. Alle
Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen
Dichtung“ („Der Ursprung des Kunstwerks“ In: Holzwege. GA 5, S. 59).

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120 J R

Gegensatz zur antiken Skepsis ist Heideggers Philosophie-, Wissenschafts- und Tech-
nikskepsis nicht darauf aus, ein Rezept zur Ataraxie zu liefern.27 Aber wenigstens eine
Ahnung davon, warum „das gute Leben“ im „Ge-stell“ so schwer zu haben ist, soll das
Spätwerk vermitteln – und damit eben auch eine Ahnung davon, wie es zu haben sein
könnte, und was dazugehört. Diese Vermutung lässt sich an zentralen Motiven erhär-
ten. Zunächst ist Heideggers Charakterisierung der durch das „Ge-stell“ hervorgerufenen
Gefahrensituation auch durch sein Interesse an der „Gelassenheit“ motiviert. Worin die
„Gefahr“ besteht, ist schnell gesagt: Die zunehmend ausschließliche Herrschaft einer
einzigen Weise wissenschaftlich-technischer „Entbergung“ droht das Aufkommen an-
derer Perspektiven auf uns und die Welt zu unterbinden.28 Warum dieser Umstand als
bedrohlich gelten soll, macht Heidegger dagegen nicht in gleicher Weise explizit. Hei-
deggers Einschätzung, wonach sich die Zugänglichkeit der Welt für uns zunehmend nur
noch auf das beläuft, was uns die Zugangsweisen von Wissenschaft und Technik eröff-
nen, ist eine Sache; in diesem Befund eine Gefahr zu erkennen, eine andere. Zugespitzt
dagegengehalten, könnte man Heideggers Befund, wenn man ihn denn für zutreffend
hält, sogar begrüßen. Das wissenschaftlich-technische Zeitalter kann z. B. für eine große
Errungenschaft der Aufklärung gehalten werden – die Probleme und Gefahren, die es
in der Technikfolgeneinschätzung und anderswo mit sich bringt, lassen sich gerade nur
naturwissenschaftlich-technisch lösen, also nicht durch eine ganz andere, neue Art der
„Entbergung.“ Deshalb, so ließe sich gegen Heidegger sagen, ist ein nostalgisches Be-
klagen der Dominanz des „Ge-stells“ unangebracht.
Die „Gefahr“, von der Heidegger spricht, betrifft unser Selbst- und Weltverhältnis, das
von Wissenschaft und Technik in Beschlag genommen ist. Diese Beschlagnahme brand-
markt er als unmenschlich.29 Damit ist gesagt, dass Wissenschaft und Technik, obwohl
von Menschen geschaffen, uns doch ungemäß bleiben. Diese Aussage wird erst im Kon-
text von Heideggers Auffassung über die Rolle des Menschen verständlich. Bereits seine
Skepsis gegen eine Philosophie des ersten Typus und ihre epistemische Skepsis speist
sich aus der Kritik an deren Fokussierung auf das epistemische Subjekt, das nur auf
Erkenntnistätigkeiten beschränkt bleibt. Hier findet für Heidegger bereits eine erste Ent-
menschung statt. Den Menschen aus einseitiger Fokussierung aufs Epistemische über

27
Grob gesagt besteht das Rezept der pyrrhonischen Skepsis darin, für jede (potentiell beunruhigen-
de) Meinung eine in gleichem Maße persuasive (äquipollente) Gegenmeinung zu finden, um sich
so insgesamt nicht mehr von Meinungen über Wahrheit und Falschheit, Wohl und Übel beunru-
higen zu lassen und damit vielleicht Ataraxie zu erlangen (Vgl. z. B. Sextus Empiricus, Grundriß
der pyrrhonischen Skepsis, 1.31).
28
„Die Bedrohung des Menschen kommt nicht erst von den möglicherweise tödlich wirkenden Ma-
schinen und Apparaturen der Technik. Die eigentliche Bedrohung hat den Menschen bereits in
seinem Wesen angegangen. Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, daß dem
Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zu-
spruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren.“ (Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 29).
29
„Ob man die radikale Unmenschlichkeit der jetzt bestaunten Wissenschaft einmal ansieht und
noch rechtzeitig zugibt? Die Übermacht des rechnenden Denkens schlägt täglich entschiedener auf
den Menschen selbst zurück und entwürdigt ihn zum bestellbaren Bestandstück eines maßlosen
‚operationalen‘ Modelldenkens. Durch die Wissenschaft wird die Flucht vor dem nichtrechnenden
Denken organisiert und zur Institution verfestigt.“ (GA 13, S. 211).

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die Opposition zum Tier als animal rationale zu verstehen, setzt diese Entmenschung
nur fort. Entscheidend am Menschen ist für Heidegger, dass er insgesamt (also nicht nur
in seinem Denken, sondern wie er leibt und lebt) sein Selbst- und Weltverhältnis aus sei-
ner Empfänglichkeit für die basale Offenheit gestaltet und bezieht, die Heidegger z. B.
„Sein“, „Wahrheit des Seins“, oder „Ereignis“ nennt: „Der Mensch ist nicht der Herr
des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins.“30 Die Gefahr des Ge-stells besteht für
Heidegger nun insbesondere darin, dass der Mensch diese Rolle vergisst. Besagte „Of-
fenheit“ schimmert im wissenschaftlich-technischen Weltbetrieb so wenig durch, dass
sich gerade dieses Entbergungsgeschick durch eine „Seinsverlassenheit“ auszeichne, als
deren Resultat eine völlige „Seinsvergessenheit“ entstehen könnte – die Gefahr, dass der
Mensch seine Bestimmung als „Hirte des Seins“ vollständig und dauerhaft übersieht.
Dieser Umstand lässt sich nicht einfach abschaffen – diejenige Offenheit des Seins,
die uns das „Ge-stell“ bescherte, haben wir schließlich nicht selbst gemacht. Und wie
eine alternative „Entbergung“ uns vor der beschriebenen Gefahr des „Ge-stells“ retten
soll, bleibt dunkel. Verschiedentlich deutet Heidegger an, dass er sich allenfalls von der
Kunst das gesuchte Rettungspotential erhofft31 – von der Philosophie oder gar der Reli-
gion jedenfalls nicht. Wir können uns jedoch zu einer Haltung ermahnen, die uns in den
Verblendungen und vermeintlichen Selbstverständlichkeiten des Ge-stells kritikfähig hält
und gleichzeitig ein neues „Entbergungsgeschick“ begünstigt. Diese Haltung nennt Hei-
degger „Gelassenheit.“32 Die Parallele zur Ataraxie antiker Skepsis bleibt immer noch
unausgesprochen und ist dennoch kaum zu übersehen. Ein erstes Indiz ist Heideggers
häufige Betonung der Einfachheit seines avisierten Denkens des Seins. Und in der Tat
ist Heideggers Philosophie schon in Sein und Zeit darauf ausgelegt, der Alltäglichkeit
wieder zu ihrem philosophischen Recht zu verhelfen. Dies steigert sich beim späten
Heidegger zum fulminanten Versuch, den philosophisch unverdächtigen Gebrauch eines
Krugs beim Einschenken als wiederholende Reflexion („Spiegel-Spiel“) einer kosmo-
gonischen Ursituation zu deuten.33 Das Einfache, Triviale, Alltägliche verspricht für

30
„Brief über den ‚Humanismus‘“ aus Wegmarken, GA 9, S. 342. Vgl. ebd. S. 350: „Der Mensch ist
nie zunächst diesseits der Welt Mensch als ein ‚Subjekt‘, sei dies als ‚Ich‘ oder als ‚Wir‘ gemeint.
Er ist auch nie erst nur Subjekt, das sich zwar immer zugleich auch auf Objekte bezieht, so
daß sein Wesen in der Subjekt-Objekt-Beziehung läge. Vielmehr ist der Mensch zuvor in seinem
Wesen ek-sistent in die Offenheit des Seins, welches Offene erst das ‚Zwischen‘ lichtet, innerhalb
dessen eine ‚Beziehung‘ vom Subjekt zum Objekt ‚sein‘ kann.“
31
„Weil das Wesen der Technik nichts Technisches ist, darum muß die wesentliche Besinnung auf
die Technik und die entscheidende Auseinandersetzung mit ihr in einem Bereich geschehen, der
einerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und andererseits von ihm doch grundverschie-
den ist. Ein solcher Bereich ist die Kunst. Freilich nur dann, wenn die künstlerische Besinnung
ihrerseits sich der Konstellation der Wahrheit nicht verschließt, nach der wir fragen“ (GA 7,
S. 36).
32
Vgl. den Vortrag „Gelassenheit“: „Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit für das
Geheimnis geben uns den Ausblick auf eine neue Bodenständigkeit. Diese könnte sogar eines
Tages geeignet sein, die alte, jetzt rasch hinschwindende Bodenständigkeit in einer gewandelten
Gestalt zurückzurufen“ (GA 16, S. 528).
33
„Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterb-
lichen die Welt. Welt west, indem sie weltet. [..] Die Vierung west als das Welten von Welt. Das
Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens. [...] Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding

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122 J R

Heidegger Entdeckungen dessen, was die europäische Metaphysikgeschichte übersieht.


So motiviert sich auch sein Lob des einfachen, bäuerlichen Lebens. Und der von dieser
Idealisierung der Einfachheit implizierte Theorieverzicht gleicht überraschend demjeni-
gen, den die antike Skepsis propagiert.
Der Verzicht entstammt jeweils einer Ohnmachtserfahrung. Bei Sextus wird aus
der Unfähigkeit, über Wissen und Unwissen entscheiden zu können, um der eigenen
Seelenruhe willen auf einen Wissensanspruch verzichtet. Nach Sein und Zeit erstickt
Heideggers theoriebildender Elan am Verdacht, genuine ontologische Denkalternativen
nicht mehr befördern zu können, ohne dabei in die alten, skeptisch entlarvten,
fundamentalphilosophischen Fallen zu tappen und so zum Agenten des „Ge-stells“
zu werden. Das Programm einer Destruktion oder Überwindung der Metaphysik
zugunsten eines gänzlich anderen, nach-metaphysischen Denkens lässt sich nicht mit
der in Sein und Zeit apostrophierten Fundamentalontologie durchführen. Heidegger
gelingt es auch später nicht, ein Denken aus dem Boden zu stampfen, das sich von den
kritisierten, metaphysischen Traditionen zugunsten einer echten Alternative befreit. Der
nur allusorische „andere Anfang“, das „Denken des Seins“, das „Geviert“ bilden die
Coda zu einem gescheiterten philosophischen Großprojekt – eine Coda allerdings, die
angesichts des schon in Sein und Zeit umrissenen, „apophantischen“ Wahrheitsver-
ständnisses konsequent ist. Die in diesem Wahrheitsverständnis schon angelegte Skepsis
gegenüber fundamentalphilosophischen Projekten betont ja unsere Angewiesenheit auf
ein Sein, das sich immer wieder neu „sehen lassen“ können muss. Ein metaphysisches
Theorie-“Ge-stell“ dürfte das erforderliche Sehen-Lassen eher obstruieren.34

dingt Welt. Jedes Ding verweilt das Geviert in ein je Weiliges von Einfalt der Welt.“ („Das Ding“,
in: Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 181f.). Für Heidegger ist das „Geviert“ als phänomenseman-
tische Initiierung unserer Welterfahrung gerade nicht durch begriffliche Operationen zugänglich
zu machen, sondern allein durch den „Aufenthalt bei den Dingen“; er ist „die einzige Weise, wie
sich der vierfältige Aufenthalt im Geviert jeweils einheitlich vollbringt. Das Wohnen schont das
Geviert, indem es dessen Wesen in die Dinge bringt.“ („Bauen Wohnen Denken“ in: Vorträge und
Aufsätze, GA 7, S. 153).
34
Mit dieser Deutung von Heideggers Theorieentwicklung widerspreche ich nicht der Auffassung,
dass „der Faschismus in Heideggers Theorieentwicklung selbst hineingespielt hat“ (J. Habermas,
Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 185). Ich bezweifle jedoch, dass nur das biogra-
phische Scheitern von Heideggers problematischer Einstellung zum Nationalsozialismus als ein
„Moment Wahrheit im metaphysisch verhimmelten Selbstverständnis“ (ebd.) die sogenannte „Keh-
re“ plausibel machen kann. Das Vorhaben von Sein und Zeit ist hinsichtlich der in Aussicht
gestellten Andersartigkeit und größeren „Ursprünglichkeit“ bereits so utopisch, dass seine Modi-
fikation aus theorieimmanenten Gründen nicht ausbleiben konnte. Da Heidegger nichts von dem,
was Sein und Zeit in puncto Andersartigkeit und „Ursprünglichkeit“ in Aussicht stellt, zurück-
nehmen wollte, ergab sich die Konsequenz, eine philosophisch-skeptische Rechtfertigung dafür zu
finden, dass das gänzlich Andere und Ursprünglichere eben nur in Aussicht gestellt werden kann.
Das Denken nach Sein und Zeit ist der Versuch dieser Rechtfertigung und damit zugleich ein Ohn-
machtseingeständnis gegenüber dem eigenen philosophischen Vorhaben aus Sein und Zeit. Es ist
außerdem eine Konsequenz der latenten Skepsis des „apophantischen“ Wahrheitsverständnisses,
dem ein fundamentalphilosophisches Großprojekt wie Sein und Zeit eigentlich nicht entspricht.
Ich sehe nicht, wie dieses oder ein ähnlich konsequentes Eingeständnis vermeidbar gewesen wä-
re, wenn Heidegger sich zum Nationalsozialismus von Anfang an anders verhalten hätte. Insofern

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Bereits Heideggers ontologische Dynamik von Entbergung und einer ihr ursprüng-
lichen Verbergung hat ihr antikes Vorbild bei Sextus. Heideggers etymologisierende
Interpretation des „griechischen“ Verständnisses von ἀ-λήθεια als „Un-verborgenheit“
im Sinne einer Privation von ursprünglicher Verbergung findet sich bereits dort.35 Dass
ferner die Chiffre der „Gelassenheit“ als Haltung durchaus Züge pyrrhonischer Ataraxie
aufweist, verdeutlicht sich durch die Charakterbestimmung des „Kuinzigen.“ Allein der
Rekurs auf den Meßkircher Dialekt (Heideggers Kindheitssprache) unterstreicht schon
die Rückkehr zur Einfachheit des Alltäglichen, zum vortheoretischen Verständnis. Die
skeptische Verwandtschaft wird an den Erklärungen zum „Kuinzigen“ deutlich:
„In der jahreszeitlich wechselnden Luft des Feldweges gedeiht die wissende
Heiterkeit, deren Miene oft schwermütig scheint. Dieses heitere Wissen ist das
‚Kuinzige‘. Niemand gewinnt es, der es nicht hat. Die es haben, haben es vom
Feldweg. Auf seinem Pfad begegnen sich der Wintersturm und der Erntetag,
treffen sich das regsam Erregende des Frühjahrs und das gelassene Sterben des
Herbstes, erblicken einander das Spiel der Jugend und die Weisheit des Alters.
Doch in einem einzigen Einklang, dessen Echo der Feldweg schweigsam mit
sich hin und her trägt, ist alles verheitert. Die wissende Heiterkeit ist ein Tor
zum Ewigen.“36
Auf dem „Feldweg“ begegnen uns die zyklischen Wechsel unseres Lebens in der Ein-
stellung „wissender Heiterkeit“, die ein „Tor zum Ewigen“ ist. Die Anleihen dieser
Motivik wären allein noch nicht als ataraxisch-skeptisch zu deuten, trotz deutlicher In-
dizien. So soll sich hier immerhin das „Kunizige“ einer auf den phänomenalen Kontext
des „Feldwegs“ beschränkten Perspektive verdanken, die in der pyrrhonisch-ataraxischen
Beschränkung auf Phänomenbetrachtung ihr Pendant findet.37 Ferner kann man sich das

halte ich die „Kehre“ nicht mit Habermas nur für ein „Resultat der Erfahrung mit dem National-
sozialismus“ (ebd.).
35
Vgl. die Parmenides-Vorlesung aus dem WS 1942/43: „Alles Bemühen, die αλήθεια auch nur
aus der Ferne zu denken, geht ins Eitle, solange wir nicht einen Versuch wagen, die λήθη zu
denken, in die vermutlich die αλήθεια zurückweist“ (GA 54, S. 16). „Zum anderen weist das
Wort ‚Unverborgenheit‘ darauf hin, daß zu dem, was die Griechen als das Wesen der Wahrheit
erfahren, so etwas wie eine Aufhebung und Beseitigung der Verborgenheit gehört. Die Vorsilbe
‚Un-‘ entspricht dem griechischen ἀ-, das man grammatisch ‚α privativum‘ nennt.“ (Ebd., S.
20). Den Hinweis auf die parallele Verwendung dieser Etymologisierung bei Sextus und Plotin
verdanke ich Markus Gabriel (Vgl. Skeptizismus und Idealismus in der Antike, S. 200). Später
revidiert Heidegger seine frühere Identifikation von „Wahrheit“ mit „Unverborgenheit“, ohne damit
den grundlegenden Zusammenhang zwischen beiden zu bezweifeln: „Die Frage nach der Ἀλήθεια,
nach der Unverborgenheit als solcher, ist nicht die Frage nach der Wahrheit. Darum war es nicht
sachgemäß und demzufolge irreführend, die Ἀλήθεια im Sinne der Lichtung Wahrheit zu nennen“
(„Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, GA 14, S. 86).
36
„Der Feldweg.“ In: Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, S. 90.
37
Neben dieser Stelle und der Beschreibung des Krugs im Aufsatz „Das Ding“ macht Heidegger
sein Plädoyer für eine Beschränkung auf Phänomenbetrachtung auch in folgender Stelle besonders
deutlich – hier wird die Ursprungsdimension (qua Lichtung) explizit ins Phänomenale verlagert:
„Goethe vermerkt (Maximen und Reflexionen, n. 993): ‚Man suche nur nichts hinter den Phäno-
menen: sie selbst sind die Lehre.‘ Dies will heißen: Das Phänomen selbst, im vorliegenden Fall

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124 J R

„Kuinzige“ nicht durch eigene Anstrengung erwerben, man gewinnt es nicht. Auch die
Ataraxie des pyrrhonischen Skeptikers kann nicht durch skeptische Exerzitien erzwun-
gen, sondern allenfalls begünstigt werden.38 Hinreichend deutlich wird das skeptische
Motiv, wenn folgende Erläuterung zur „kuinzigen“ Haltung hinzugenommen wird:
„Im ungefähren weist seine Bedeutung in die Richtung der Ironie des Sokra-
tes, die sich auch nicht auf einen Begriff bringen läßt. Die heiter-schwermütige
Überlegenheit gegenüber allem Gewöhnlichen und Üblichen, das sich stets zu
wichtig nimmt, ist im Wort gemeint – aber diese Überlegenheit hat nichts
Hochfahrendes, auch nicht die Art des bösartigen Spottes.“39
Spätestens der Verweis auf die sokratische Ironie belegt die Verwandtschaft zu einer
Haltung antiker Skepsis.40 Das Wissen ums Nichtwissen richtet sich hier wie dort gegen
das, was „sich stets zu wichtig nimmt“, ist hier wie dort ein „Tor zum Ewigen“ und
geriert gerade damit eine liebevolle Distanziertheit zum Allernächsten: „Das ‚Kuinzige‘
schließt eine heimatliche Zuneigung zu Menschen und Dingen und eine echte Besorgnis
um sie ein“ (ebd.).41

die Lichtung, stellt uns vor die Aufgabe, aus ihm, es befragend, zu lernen, d. h. uns etwas sagen
zu lassen.“ („Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens.“ In: GA 14, S. 81).
38
Vgl. dazu Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1.28–29, wo am Beispiel des
Malers Apelles dargestellt wird, dass die Seelenruhe den skeptischen Operationen zufällig, „wie
der Schatten dem Körper“ folgt (ἐπισχοῦσι δὲ αὐτοῖς οἷον ἡ ἀταραξία παρηκολούθησεν ὡς
σκιὰ σώματι). Obwohl dem Umstand, dass Körper Schatten werfen, eine bestimmte Notwendig-
keit attestiert werden kann (das Rezept der pyrrhonischen Skepsis insofern also Verlässlichkeit
verspricht), lässt sich ebenso wenig sinnvoll intendieren, einen Schatten zu haben, wie es sich
sinnvoll intendieren lässt, zur Ataraxie zu gelangen.
39
GA 16, „220. Das ‚Kuinzige‘“, S. 487.
40
Zur Verwandtschaft sokratisch-platonischer Dialektik mit skeptischen (und sophistischen) Positio-
nen vgl. in diesem Band Leo Groarke „Skepsis pflegen: Die sophistische Vortragskunst.“
41
Die Konzeption des „Ewigen“, zu der Heidegger in diesem Kontext weiter nichts sagt, bleibt viel-
deutig, egal, ob sie in philosophischen oder theologischen Debatten Verwendung findet. Und es
könnte zunächst bezweifelt werden, dass sie für die antike Skepsis eine noch so entfernte Rolle
spielt. In Platons Dialog Timaios (in der die Figur des Sokrates auftritt) wird das Ewige (αἰών)
als Urbild (παράδειγμα) der numerisch skalierbaren Zeit (χρόνος) eingeführt (Timaois, 37d).
Daraus kann gefolgert werden, dass die Zeit für Platon nicht aus sich selbst gewährleistet, dass sie
überhaupt (etwas) ist – sonst bedürfte sie ja keines Urbilds. Sextus Empiricus radikalisiert genau
diese Folgerung, wenn er mit ausgeklügelter Argumentation bestreitet, dass es überhaupt Zeit gibt:
„οὐκ ἄρα ἔστι τι χρόνος“ (Adversus Mathematicos, 9.203). Ohne dass in dieser Bestreitung ein
Plädoyer für ein Ewiges (αἰών) zu sehen wäre, verbietet Sextus’ These von der Nicht-Existenz
der Zeit genau besehen auch ein Plädoyer gegen den αἰών. Das Tor zum Ewigen ist also für
die skeptische Seelenruhe (ἀταραξία) zumindest nicht dogmatisch verschließbar. Zumal gerade
mit dem skeptischen Ideal der ἀταραξία auch eine Unempfindlichkeit gegenüber sich immer neu
zeitigenden Beunruhigungsmöglichkeiten gemeint ist, und damit eine gewisse Befreiung von (chro-
nologisch induziertem) Wandel impliziert wird. Zu den platonischen Impulsen der pyrrhonischen
Skepsis vgl. insbesondere H. J. Krämer, Platonismus und hellenistische Philosophie.

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3. Schlussbemerkungen
Heideggers Skepsis gegenüber einer Philosophie des im ersten Teil skizzierten Typus
erweist sich somit als vorsichtige Annäherung an eine sokratisch-skeptische Haltung zu
Philosophie und Leben. Die Haltung des antiken Sokratikers oder Skeptikers soll frei-
lich nicht einfach nachgeahmt werden – erst recht nicht die des pyrrhonischen Skeptikers,
der seine Einstellung mit raffinierten Argumenten als quasi-alternativlos rechtfertigen zu
können meint. Heideggers skeptische Haltung wird schließlich auf ganz andere Weise
motiviert: Nicht das argumentativ zu belegende Scheitern aller Wissensansprüche kann
zur Gelassenheit des „Kuinzigen“ führen. Sondern ein Denken, dem es um das zu tun ist,
was dem Zustandekommen eines bloß epistemisch-theoretischen Zugangs zur Welt als
dimensionierende Basis vorausgehen muss. Zur Programmatik dieses Denkens gehört es,
eine Auseinandersetzung mit allen Formen der Skepsis zu unterlaufen, denen es um das
Primat argumentativ begründbarer Gedankenführung geht – ganz gleich, ob es sich da-
bei um eine pyrrhonisch ums gute Leben bemühte, oder eine cartesisch am guten Leben
desinteressierte Skepsis handelt. Die letztere Skepsis, die ich „epistemische Skepsis“ ge-
nannt habe, richtet sich nur an ein epistemisches Subjekt, auf das ein „In-der-Welt-Sein“
gerade nicht reduziert werden soll. Damit ist für Heidegger die Unterlaufung sämtlicher
Topoi einer Philosophie des ersten Typus nachgerade zwingend: Die Rechtfertigung von
Methode und Ergebnissen bedarf keiner kunstvoll-scharfsinnigen Argumentationsstra-
tegie, kein Erkenntnismodell muss gegen konkurrierende behauptet werden, der ganze
„Kampfplatz“42 der Metaphysik wird auf dem „Feldweg“ des „Kuinzigen“ übergangen
und „verheitert.“ Diese Unterlaufung richtet sich somit nicht mehr nur gegen die kri-
tikwürdigen Abstraktionen einer solchen Philosophie – sie richtet sich implizit gegen
das allgemeine philosophische Gebot, den eigenen Standpunkt mit guten Gründen und
Argumenten gegen mögliche Alternativen verteidigen zu müssen.
Das wirft die Frage auf, mit welchen Gründen Heidegger sein eigenes Denken so ein-
fach außer Konkurrenz setzen kann. Nichts verbietet diesen Schritt, so viel ist sicher. Auf
dem „Kampfplatz“ selbst wird er jedoch kaum überzeugen. Fragt sich, ob die von dort
auf den „Feldweg“ getragene Kritik diesen so begradigt, dass sich auch auf ihm wieder
kämpfen lässt. Der erste Schritt zur Begradigung ist offensichtlich: Auch Heideggers
Denken lässt sich als Standpunkt verorten. Einiges wird behauptet, anderes abgelehnt.
Zwar wird für die „Wahrheit des Seins“ ein „apophantischer“ Charakter reklamiert. Da-
mit soll sie jenseits von richtigen und falschen theoretischen Aussagen über die Welt
und jenseits eines praktischen Verhaltens zur Welt angesiedelt werden.43 Aber trotz die-
ser Selbstverortung ist Heideggers Denken nur eine Lesart der „Wahrheit des Seins“,

42
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.
43
„In welcher Beziehung steht nun aber das Denken des Seins zum theoretischen und praktischen
Verhalten? Es übertrifft alles Betrachten, weil es sich um das Licht sorgt, in dem erst ein Sehen als
Theoria sich aufhalten und bewegen kann. Das Denken achtet auf die Lichtung des Seins, indem
es sein Sagen vom Sein in die Sprache als der Behausung der Eksistenz einlegt. So ist das Denken
ein Tun. Aber ein Tun, das zugleich alle Praxis übertrifft. Das Denken durchragt das Handeln
und Herstellen nicht durch die Größe eines Leistens und nicht durch die Folgen eines Wirkens,
sondern durch das Geringe seines erfolglosen Vollbringens.“ („Brief über den ‚Humanismus‘“; In:
Wegmarken. GA 9, S. 361).

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die sich gegen andere denkbare behaupten können müsste. Selbst wenn man Heideggers
Schritt „hinter“ das Theoretische mitmacht, entkommt man nicht den Anforderungen an
eine gute Theorie. Das Theoretische mag tatsächlich seinen Ausgang nehmen in einer
vortheoretischen Dimension „apophantischen“ Aufscheinens – sobald man sich jedoch
im Denken um ein Deuten dessen müht, was da aufscheint, trifft man Aussagen, die be-
gründet, verteidigt, plausibilisiert, in einen argumentativen Zusammenhang mit anderen
gesetzt werden wollen.
Insoweit die aller Theorie vorgängigen, atheoretischen Dimensionen gedacht werden
sollen, unterliegen sie den Maßstäben des theoretischen Denkens. Jede Aussage über
das Evidentielle, Einfache, Gegebene transportiert es bereits in ein komplexes Gefüge
anderer möglicher Aussagen, die darüber getroffen werden könnten – obwohl sie nur
„aufzeigen“ soll. Gerade wenn wir Heideggers „Denken des Seins“ ernst nehmen und
mehr darin sehen als hohle Ursprungsrhetorik, müssen wir anerkennen, dass das Sein
auch anders gedacht werden könnte als Heidegger vorschlägt. Selbst wenn Heideggers
gelegentlich verwegene Andeutungen zuträfen, wonach außer ihm niemand jemals das
Sein zureichend gedacht habe, könnte es noch anders gedacht werden. Damit ist Hei-
deggers Denken aber den gleichen epistemischen Anforderungen ausgesetzt, wie es jede
Philosophie des ersten Typus ist. Es hat sich auch mit dem Korrektiv der Skepsis ausein-
anderzusetzen – also nicht nur mit der Möglichkeit konkurrierenden Alternativwissens,
sondern auch mit der Möglichkeit einer Fundamentalkritik seiner Wissensansprüche.
Auch Heideggers Einschränkung, dass alles, was er über die „Wahrheit des Seins“ zu
sagen habe, nur einer Vorbereitung für eine neue Zugänglichkeit des Seins diene, auf
deren Eintreffen wir zu warten hätten, befreit ihn nicht von skeptischen Angriffen. Denn
auch Heideggers „Vorbereitung“ positioniert sich, wie an einem Beispiel ohne weiteres
gezeigt werden kann.
Heidegger behauptet an mehreren Stellen, die vortheoretische Revelatorik des Seins
sei zu verstehen als Dynamik von Verbergung und Entbergung, in der die erstere vorran-
gig sei.44 Was aber, wenn das Sein originär transparent wäre? Was aber, wenn sich hier
weder ein dynamischer Vorrang der Verbergung, noch einer der Entbergung sinnvoll
behaupten ließe? Die Insinuation, es handle sich bei seinem Denken gar nicht um ein
Philosophem auf dem „Kampfplatz“, ist unsinnig, solange Heidegger solche und andere
Behauptungen vorbringt, die allesamt mit der Behauptung ihres Gegenteils konfrontiert
werden können – oder sogar mit der Behauptung, sein Diskurs über das Sein sei ohne
Anhaltspunkt und deshalb unter Fiktionsverdacht zu stellen.

44
„Aber die Wesung der ursprünglichen Wahrheit ist nur zu erfahren, wenn dieses sich selbst grün-
dende und Zeit-Raum bestimmende gelichtete Inmitten ersprungen ist in dem, wovon und wofür
es Lichtung ist, nämlich für das Sichverbergen“ (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65,
S. 330). „Die Verborgenheit des Seienden im Ganzen stellt sich nie erst nachträglich ein als Folge
der immer stückhaften Erkenntnis des Seienden. Die Verborgenheit des Seienden im Ganzen, die
eigentliche Un-wahrheit, ist älter als jede Offenbarkeit von diesem oder jenem Seienden. Sie ist
älter auch als das Seinlassen selbst, das entbergend schon verborgen hält und zur Verbergung sich
verhält“ („Vom Wesen der Wahrheit“, GA 9, S, 193f.). „Die Wahrheit west als sie selbst, sofern
das verbergende Verweigern als Versagen erst aller Lichtung die ständige Herkunft, als Verstel-
len jedoch aller Lichtung die unnachläßliche Schärfe der Beirrung zumißt“ („Der Ursprung des
Kunstwerkes“, GA 5, S. 41f.)

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Gerade weil Heidegger seine Einwände stillschweigend auf jede Form argumentativer
Skepsis auszudehnen scheint, ist eine mögliche Erwiderung auf seine vier Einwände
gegen eine epistemische Skepsis sinnvoll. Versuchsweise könnte sie folgendermaßen
aussehen:
1. Obwohl theoretisch-epistemische Beziehungen auf Gegenstände kein isolierbares
Verhalten darstellen, etablieren sich in Erkenntnisdiskursen Regeln zur Behaupt-
barkeit von Aussagen, denen man sich nicht dadurch entzieht, dass man das
„epistemische Subjekt“ als fundamentalphilosophischen Ansatzpunkt ablehnt.
2. Auch die Ablehnung dieses Ansatzpunktes und die Behauptung anderer fundamen-
talphilosophischer Grundlagen oder die Bestreitung solcher Grundlagen unterliegt
diesen Regeln.
3. Die Skepsis reflektiert und schärft diese Regeln für alle Erkenntnisdiskurse; denn
ihre korrektive Verwendung rechtfertigt sich nicht erst mit den subjekt- und erkennt-
nisphilosophischen Prämissen einer Philosophie des ersten Typus.
4. Das Destruktionspotential der Skepsis schlägt daher auch in einem im Sinne Heideg-
gers oder sonst geänderten Denkzusammenhang ungehindert zu, wenn die Darstel-
lung jedes Denkzusammenhangs unvermeidlich einschließt, dass Aussagen getroffen
werden, deren mögliche Bestreitung argumentativ verhindert werden soll.
Eine Philosophie, die in erster Linie erarbeiten möchte, welche Ansprüche unser cogi-
tare erlaubt und welche nicht, ist damit durch Heideggers Ansatz nicht hintergehbar. Im
Gegenteil wäre Heideggers Denken herausgefordert, die Aussparung solcher Arbeit zu
rechtfertigen. Dass wir mit phänomenalen Gehalten und ihren Horizonten konfrontiert
sind, und erst abhängig von solcher Konfrontation zu Aussagen über uns und unsere Welt
kommen, mag stimmen – kein Output ohne Input. Aber sobald wir aussprechen, wie wir
damit konfrontiert sind, spielen wir das Spiel des Erkenntnisdiskurses mit: Gründe, In-
dizien, Argumente, Beweise werden ausgetauscht, der „Kampfplatz“ füllt sich. Deshalb
gelingt es Heidegger keinesfalls, Angriffe einer mit stichhaltigen Argumenten operie-
renden Skepsis auszuhebeln. Aber das heißt nicht, dass damit Heideggers Skepsis gegen
eine Philosophie des ersten Typus ausgehebelt wäre. Es bleibt kritikwürdig, dass sich
dort unsere unverbrüchliche Weltzugehörigkeit auf das velle und sentire beschränken
soll. Diese falsch-abstrakte Beschränkung resultiert aus der Konstruktion eines isolier-
ten cogito, eines ego, das nur epistemisch tätig ist, dessen ausschließlich epistemische
Haltung zur Welt nicht als Ausblendung einer zugrundeliegenden, existentiell-pragma-
tischen Weltbezogenheit bedacht wird. Mit Sein und Zeit lässt sich sagen, dass dieses
cogito mit seinen Tätigkeiten nicht als fundamentalphilosophische Ausgangskonstellati-
on standhält. Auch mit dem späten Heidegger, der sich vom fundamentalphilosophischen
Anspruch in ein „vorbereitendes“ Denken des Seins verabschiedet, bleibt dieser Stand-
punkt erhalten. Gerade Heideggers spätere Ablehnung methodisch geordneter Wissen-
schaftlichkeit erlaubt, die Philosophie und ihre Aufgaben wieder anders zu beschreiben,
als es für die skizzierte Philosophie des ersten Typus üblich war. Die neuzeitliche Tren-
nung der Philosophie als Wissensdisziplin von der Sorge ums „gute Leben“ wird durch
Heideggers Ansatz in Frage gestellt, ohne dass dieser damit ins Genre der Ratgeber-
literatur abfällt. Wenn man Heideggers spätes „Denken des Seins“ noch als Projekt

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ernst nehmen möchte (wofür und wogegen ich nicht plädiere), dann bedarf es dazu
wohl nach Heideggers Auffassung der Einübung von „Gelassenheit“ – also einer Le-
benseinstellung, nicht nur eines professionellen Wissenschaftsethos. Es wäre Descartes,
Locke oder Hume nicht in den Sinn gekommen, für den gedanklichen Nachvollzug ihrer
theoretischen Arbeit eine Art sokratischer Lebenseinstellung zu verlangen. So eröff-
net Heidegger gegen die Schulphilosophie und ihre epistemische Skepsis vorsichtig die
Möglichkeit, unter Philosophie wieder mehr zu verstehen als eine bloße Wissensdis-
ziplin ohne wohldefinierten Gegenstandsbereich. Dieser Befund kann allerdings nicht
darüber hinwegtäuschen, dass dieser Gewinn bei Heidegger selbst zwiespältig ist, inso-
fern er dort den völligen Verlust der Philosophie als Wissensdisziplin einschließt. Gerade
diese letzte Implikation ist jedoch kaum begründbar, wenn auch ein „Denken des Seins“
einen Fall von behauptbarem Wissen darstellen soll. Dann ist nämlich auch mit dem
„Denken des Seins“ die philosophische Frage der Erkenntnis- bzw. Wissensbegründung
keinesfalls verabschiedet.
Mit aller gebotenen Vorsicht kann daher noch ein zweiter Schritt zu einer mögli-
chen Begradigung von Heideggers „Feldweg“ genannt werden. Es geht Heidegger um
Theorieverzicht und „Gelassenheit“ – damit nähert er sich insgeheim der pyrrhonischen
Skepsis an. Die zum Teil fehlende Anerkennung des Gebots, für den eigenen Stand-
punkt argumentieren zu müssen, entfernt ihn dagegen von den Standards pyrrhonischer
Skepsis. Vielleicht wäre der späte Heidegger nicht übel beraten gewesen, sich durch
eine konsequentere Aufgabe seines profilierten Standpunkts noch stärker der pyrrhoni-
schen Skepsis zuzuwenden. Denn nach der zentralen Einsicht aus Heideggers Erfahrung
des „Feldwegs“ ist das, was für eine echte Denkalternative relevant sein könnte, nicht
in theoretischer Distanznahme, sondern im konkreten Umgang mit den vertrauten Din-
gen des Alltags zu entdecken. Diese Einsicht könnte den Schritt zu einer pyrrhonischen
Urteilsenthaltung (ἐποχή) und Beschränkung auf Alltägliches motivieren, obschon die
Motivation bei Heidegger gerade nicht durch die theoretisch-argumentativ zu entwi-
ckelnde Äquipollenzerfahrung des Pyrrhonikers gegeben wäre. Ebenso wie Heideggers
apophantisches Wahrheitsverständnis eigentlich jeden fundamentalphilosophischen An-
satz verbietet, verbietet die Verortung der genuinen Erfahrung von „Unverborgenheit“
auf dem „Feldweg“ eigentlich jede Form studierter Ausarbeitung eines „Denken des
Seins.“ Implizit empfehlen so Heideggers eigene Überlegungen zum „Feldweg“ hin-
sichtlich elaborierter Deutungen des Seins und seiner „Geschichte“ eine weitaus größere
Zurückhaltung als wir sie beim späteren Heidegger tatsächlich finden. Wenn wir daher
Heidegger auch nicht so einfach als Skeptiker rubrizieren können, wäre er sich malgré
lui als Skeptiker nicht untreu geworden.
Der späte Heidegger wählt den Standpunkt des Seinsdenkers. Die Rolle des Skep-
tikers wäre plausibler gewesen. Die bereits in Sein und Zeit entwickelte existentielle
Skepsis gegen fundamentalphilosophische Ansprüche auf der Grundlage falscher Abs-
traktion und die spätere, vollständige Absage an Theorie und Wissenschaft zugunsten
des Erkenntniswerts einfacher, alltäglicher Erfahrungen, hätten ihr die nötige Konse-
quenz verliehen.

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D, H    S 129

4. Literatur
Descartes, René, Meditationes de prima philosophia.
– Ders., Principia philosophiae.
Gabriel, Markus, Antike und moderne Skepsis zur Einführung. Hamburg, 2008
– Ders., Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt am Main, 2009.
Gadamer, Hans-Georg, „Wie weit schreibt Sprache das Denken vor?“ In: Gesammelte Werke, Bd. 2. Tübingen,
1993 (2. Aufl.), S. 199–206.
Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1996 (5. Aufl.).
Heidegger, Martin, Gesamtausgabe (GA)
– Bd. 2 Sein und Zeit. (1927). Hg.: F.-W. von Herrmann,1977.
– Bd. 5 Holzwege (1935–1946). Hg.: F.-W. von Herrmann, 1977, 2003.
– Bd. 7 Vorträge und Aufsätze (1936–1953). Hg.: F.-W. von Herrmann, 2000.
– Bd. 9 Wegmarken (1919–1961). Hg.: F.-W. von Herrmann 1976, 1996, 2004.
– Bd. 13 Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976). Hg.: H. Heidegger, 1983, 2002.
– Bd. 14 Zur Sache des Denkens. Hg.: F.-W. von Herrmann, 2007.
– Bd. 16 Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976). Hg.: H. Heidegger, 2000.
– Bd. 27 Einleitung in die Philosophie. Hg.: O. Saame u. I. Saame-Speidel, 2001.
– Bd. 54 Parmenides. Hg.: M. S. Frings, 1982.
– Bd. 65 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938), Hg.: F.-W. von Herrmann, 1989, 1994.
Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft. Werke, hg. v. W. Weischedel, Bd. 2. Darmstadt, 1956ff.
Kemmerling, Andreas, Ideen des Ichs. Studien zu Descartes’ Philosophie. Frankfurt, 2005 (2. Aufl.).
Krämer, Hans Joachim, Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin, New York, 1971.
McDowell, John, Mind and World, Cambridge (Mass.), 1996
Platon, Timaios. Hg. v. H. G. Zekl. Hamburg, 1992.
Perler, Dominik, René Descartes. München (2. Aufl.) 2006.
– Ders., Repräsentation bei Descartes. Frankfurt, 1996.
Perler, Dominik u. Wild, Markus (Hgg.), Der Geist der Tiere: Philosophische Texte zu einer aktuellen
Diskussion. Frankfurt am Main, 2005
Richardson, John: Existential Epistemology: A Heideggerian Critique of the Cartesian Project. Oxford, 1991.
Rometsch, Jens, Hegels Theorie des erkennenden Subjekts. Systematische Untersuchungen zur enzyklopädischen
Philosophie des subjektiven Geistes. Würzburg, 2007.
Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979.
Schäfer Rainer, Zweifel und Sein. Der Ursprung des modernen Selbstbewusstseins in Descartes’ cogito.
Würzburg, 2006.
Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis. Mit einer Einleitung von M. Hossenfelder. Frankfurt,
1985 ff.
– Ders.: Outlines of Pyrrhonism. With an English Translation by R. G. Bury. Cambridge (Mass.), 1990
(7. Aufl.).
– Ders.: Adversus Mathematicos (zitiert aus: Sextus Empiricus in Four Volumes (with an English Translation by
R. G. Bury), III. Cambridge (Mass.), 1960).
Williams, Bernard, Descartes: The Project of Pure Enquiry. New Jersey, 1978.
Williams, Michael, Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology. New York, 2001.

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S Z
Erkennen und Machen
Luhmann und Boghossian über Tatsachen-Konstruktivismus

Nachdem antirealistische Töne noch bis vor kurzem sehr leicht das Ohr der Zeit getrof-
fen haben, ist inzwischen ein Gegentrend zu beobachten. Ein neuer Realismus meldet
sich mit alten Anforderungen zurück. Die Frage, die im Zentrum dieser erkenntnistheo-
retischen Debatte steht, zielt grosso modo darauf ab, ob die uns umgebende und mehr
oder weniger vertraute Wirklichkeit gegenüber unserem Denken oder Erkennen, unse-
ren kulturellen Gepflogenheiten oder Standards wissenschaftlicher Rationalität, oder was
auch immer man hier als Bezugsgröße einsetzen mag, selbständig das ist, was sie ist.
Ungeachtet der konzeptuellen Feinheiten und Unterschiede, die mittlerweile ins schier
Unüberschaubar angewachsen sind, tendiert der Realismus dazu, diese Frage zu bejahen,
der Antirealismus indessen gibt in seinen verschiedenen Formen, zu deren extremsten
der Konstruktivismus gehört, eine abschlägige Antwort. Eine weit verbreitete, oftmals
unterschwellig mitlaufende Auffassung scheint dabei zu sein, dass Realismus und Anti-
realismus nicht zusammengehen können. Während der erstere für die Independenz der
Wirklichkeit eintrete, behaupte der letztere gerade deren Dependenz, so dass es ein Drit-
tes aus logischen Gründen nicht geben könne.
Diese Annahme beruht indes auf einem Missverständnis der zugrunde liegenden Fra-
gestellung, wie ich am Beispiel zweier Autoren vorführen möchte. Paul Boghossian etwa
wendet sich in Fear of Knowledge gegen den erkenntnistheoretischen Konstruktivismus
in vielen seiner Spielarten, um dadurch zu einem realistischen Standpunkt jenseits al-
les Konstruktivismus und Relativismus zurückzufinden. Die radikalste dieser Spielarten,
auf die sich alle anderen zurückführen lassen können sollen und an deren Widerlegung
somit alles hängt, nennt Boghossian den „Konstruktivismus der Tatsachen (construc-
tivism about facts)“.1 Diesen sieht er bei zeitgenössischen Autoren wie beispielsweise
Nelson Goodman2 und Richard Rorty3 am Werk. Danach geht der Konstruktivist davon

1
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism, Oxford 2006, S. 22.
Gleichbedeutend spricht Boghossian mitunter auch vom „constructivism about truth“ (S. 9).
2
Vgl. Goodman, Nelson: Ways of Worldmaking, Hassocks 1978.
3
Vgl. Rorty, Richard: Truth and Progress. Philosophical Papers Vol. 3, New York 1998.

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132 S Z

aus, dass Tatsachen in einem nichttrivialen Sinne soziale Erzeugnisse sind. Wie schon
der Titel des Buches ankündigt, vermutet Boghossian dahinter eine Furcht vor echtem
Wissen, die sich überdies in zahlreiche Schwierigkeiten verstricke. Die Möglichkeit von
Wissen lasse sich nur verteidigen, wenn dieses ohne jedwede kulturelle Perspektive aus-
kommt, weshalb Boghossian kurz vom „Objektivismus der Tatsachen (objectivism about
facts)“4 spricht, den er am Ende seiner Ausführungen wieder rehabilitiert wissen will.
Demgegenüber steht unter anderem Niklas Luhmann für jenes Denken, von dem sich
Boghossian absetzt und das sich selber ausdrücklich als ein „konstruktivistisches“, ja
„radikal konstruktivistisches“ bezeichnet.5 Von Haus aus weniger Erkenntnistheoretiker
im engeren Sinne des Wortes als vielmehr Soziologe und bekannt für seine umfassend
gearbeitete Systemtheorie der Gesellschaft, hat sich Luhmann in seinen zahlreichen und
thematisch äußerst weit gestreuten Arbeiten, insbesondere in Die Wissenschaft der Ge-
sellschaft, gleichwohl immer wieder zu grundlegenden Problemstellungen der Erkennt-
nistheorie zu Wort gemeldet. Dem zufolge sei nicht nur alle Erkenntnis, sondern auch
und gerade alle erkannte Realität und somit auch jede Tatsache eine soziale Konstrukti-
on. Wovon er sich damit seinerseits abzusetzen trachtet, nennt er den „epistemologischen
Realismus“.6 Das Argument, das er gegen dessen theoretische Möglichkeit ins Feld führt
und das für ihn gerade Zweifel an der Erkennbarkeit einer dem Erkennen gegenüber in
jeder Hinsicht absoluten Realität begründet, liefert die soziologische Systemtheorie.
Im Folgenden möchte ich nachweisen, dass die Überlegungen, die beide Autoren
anbieten, einseitig bleiben. Luhmann und Boghossian überspringen in der Auseinan-
dersetzung mit ihrem theoretischen Widersacher je Zwischenschritte und gelangen so
vorschnell auf die als ausschließend verstandene Alternativen hinaus: entweder radikaler
Konstruktivismus oder blanker Objektivismus. Die aktuell zu beobachtende und sicher-
lich begrüßenswerte Entwicklung, den Konstruktivismus als eine verstiegene Position
zu durchschauen und wieder mehr Realismus einzufordern, darf nicht alte Fehler unter
neuen Vorzeichen wiederholen und in das andere Extrem hinüberfallen. Ich will hier
nicht vorschlagen, wie Realismus und Antirealismus zu verbinden sind oder verbunden
werden könnten. Ich werde stattdessen aufzeigen, dass Boghossian und Luhmann nicht
nur weit davon entfernt sind, überzeugend dargetan zu haben, dass für das eine oder das
andere Partei zu ergreifen lohnt; der strikte Dualismus, mit dem beide arbeiten und der
keine Abstufungen zulässt, bleibt am Ende ebenso unbegründet.
Zuerst werde ich die Punkte dokumentieren, in denen sich Boghossians und
Luhmanns Verständnis von erkenntnistheoretischem Konstruktivismus berührt (1.). Was
Boghossian als „constructivism about facts“ charakterisiert, trifft in der Tat den
Kern von Luhmanns Denken. Sodann arbeite ich Luhmanns Argument für den
Konstruktivismus heraus (2.). Wie sich allerdings zeigen lässt, ist dieses keineswegs
zwingend. Boghossian seinerseits konfrontiert den Tatsachen-Konstruktivismus mit

4
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 22.
5
Siehe etwa Luhmann, Niklas: Erkenntnis als Konstruktion, Bern 1988, S. 8 f., 51 f.; Die Wissen-
schaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1990, S. 70, 150, 510, 516; Identität – was oder wie?, in:
Ders.: Soziologische Aufklärung, Bd. 5, Opladen 1990, S. 25 f.; Die Realität der Massenmedien,
Opladen 2 1996, S. 17; Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1995, S. 139.
6
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 92.

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drei Schwierigkeiten (3.). Doch auch hier lässt sich leicht einsichtig machen, dass die
Gegenrechnung, die Boghossian damit aufzumachen gedenkt, nicht greift. Luhmanns
argumentativer Mangel spiegelt sich in seinem Umgang mit dem, was er „epistemo-
logischen Realismus“ nennt (4.). Damit ist zwar eine besonders starke Variante des
Realismus angezeigt, gleichwohl dient der Begriff als Residualkategorie für sämtliche
nichtkonstruktivistischen Auffassungen. Boghossian hingegen will umgekehrt weg vom
Konstruktivismus und hin zu einem „objectivism about facts“ (5.). Das erreicht er
jedoch nur, indem er alles, was nicht dem letzteren zugehört, dem ersteren zuordnet
und so ebenfalls das Bild einer vermeintlich vollständigen binären Opposition zeichnet.

1. Der Konstruktivismus der Tatsachen


Normalerweise gehen wir davon aus, dass wenigstens manche Dinge der Welt, in der wir
leben und in der wir uns auskennen, unabhängig von uns – unserem praktischen Verhal-
ten zu ihnen und unseren theoretischen Überzeugungen über sie – sind, was sie sind. Das
ist zunächst einmal in einem ganz anspruchslosen Sinne gemeint. Wenn es beispielswei-
se anfängt zu regnen und ein Gewitter heraufzieht, glauben wir für gewöhnlich nicht,
dass dies als Folge unseres Tuns und Wirkens geschieht. Und ganz ähnlich meinen wir
auch, dass etwa die Sonne, eine Gebirgskette oder dass Atome unseren wissenschaft-
lichen und alltäglichen Wissensanstrengungen gegenüber vorgängig sind; sie kommen
nicht erst mit und in unserem Wissen um sie zur Existenz und zu ihrer Beschaffenheit,
vielmehr finden wir in solchen Fällen vor, was bereits da ist und sich unserem Erken-
nenwollen auf die eine oder andere Art darbietet.
Mit dieser (sicherlich sehr unzureichend bestimmten) Vorstellung verpflichtet man
sich jedenfalls nicht auf eine finite und definitive Auflistung bestimmter Dinge, de-
nen eine derartige Selbständigkeit eigen sein soll. Das allein schon deshalb nicht, weil,
nach der praktischen Seite, eine klare Grenze zwischen unberührter Natur und dem vom
Menschen Gemachten sich heute kaum noch sauber ziehen lässt. Man bedenke etwa,
wie sehr insbesondere die wissenschaftliche und technologische Entwicklung der letz-
ten Jahrzehnte und Jahrhunderte den Menschen in die Lage versetzt hat, in die Ordnung
und das Geschehen der Umwelt einzugreifen und zum Beispiel durch genetische Ma-
nipulation Frucht und Gemüse in Aussehen und Geschmack zu verändern. Nach der
theoretischen Seite ist durch jene Vorstellung keineswegs ausgemacht, dass die Sonne,
eine Gebirgskette, Atome oder sonst etwas stets und in jedem Fall von uns unabhän-
gig sind. Wo wir sie uns ohne ihre Gegenwart in der Erinnerung zurückrufen, wo wir
halluzinieren, uns unserer Phantasie und Einbildungskraft überlassen oder einfach träu-
men, gehen die besagten Dinge vollends in ihrem Vorgestelltwerden auf. Mithin ist mit
der bloßen Aufzählung einzelner Sachverhalte und ihrer phänomenalen Qualitäten noch
nicht über deren näheres Verhältnis zum Vorstellenden entschieden, was der Skeptizis-
mus seit alters her ausbeutet.
Der erkenntnistheoretische Konstruktivismus, dem Luhmann das Wort redet und den
Boghossian an den Anfang seiner Auseinandersetzung rückt, unterläuft nun diese all-
tägliche Intuition einer Unabhängigkeit vieler Gegenstände und Tatsachen. Schon rein
etymologisch zeigt die Rede von Konstrukt und Konstruktion eine Sichtweise an, die et-

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was nicht als etwas Gegebenes und Hinzunehmendes zu akzeptieren bereit ist. Das Wort
birgt das lateinische ‚construere‘ in sich, was so viel wie zusammenschichten, erbauen
oder errichten heißt. Wenn man sagt, etwas sei konstruiert, muss das von daher folg-
lich heißen, dass es die betreffende Sache gerade nicht bereits und ohnedem gibt, dass
sie also losgelöst vom Handeln eines oder mehrerer Menschen keine Wirklichkeit hat
oder dass sie sich dem Erkennen nicht einfach von sich selber her aufdrängt. Im Gegen-
teil, man meint dann, ganz allgemein gesprochen, dass die Sache zu einem bestimmten
Zeitpunkt von irgendjemandem hervorgebracht worden ist, was grundsätzlich auch hätte
unterbleiben können und insofern ein kontingentes Geschehen darstellt. Sie ist, in zeitli-
cher Hinsicht, erst von da an, und sie ist, in konditionaler Hinsicht, nur, weil sie erzeugt
wurde. Mithin ist der Sache ihr Erzeugtsein und damit die Abhängigkeit von dem, der
sie erzeugt oder beständig wiedererzeugt, wesentlich.
Diejenige Variante des erkenntnistheoretischen Konstruktivismus, die unseren durch-
schnittlichen Realismus am meisten befremdet, ist der Konstruktivismus der Tatsachen.
Denn was hier konstruiert sein soll, sind nicht jene Dinge, mit denen wir in unserer
praktischen Weltbewältigung umgehen und auf deren Verwendung wir uns mehr oder
weniger verstehen, Dinge wie Gartenanlagen, Tische, Autos und Ähnliches. Der Kon-
struktivismus, um den es geht, behauptet nicht, dass manches von dem, was ist, den
Charakter eines Artefakts besitzt, dass es Gebrauchsgegenstände gibt, die sich handwerk-
lich-technischer Produktion verdanken. Das Objekt der Tätigkeit ist stattdessen theore-
tischer Art, es sind die im Wissen gewussten Tatsachen. Der Konstruktivist behauptet,
dass Tatsachen ihrem Wesen nach nicht anders denn von den Erkennenden selber her-
vorgebracht sein können. Unter einer Tatsache ist dabei dasjenige zu verstehen, worauf
ein wahrheitsbeanspruchendes Urteil abzielt und das in der Funktion steht, dieses Urteil
wahr oder unwahr zu machen. Wenn S davon überzeugt ist, dass p, und damit zu wissen
meint, was der Fall ist unabhängig davon, dass er weiß, was der Fall ist, so beziehe er
sich auf etwas, das in Wahrheit gar nicht unabhängig von seiner Bezugnahme bestehe,
sondern nur in dieser vorkomme und nur durch diese Realität besitze.
Andererseits ist das Subjekt der Tätigkeit weniger der Einzelne als vielmehr eine so-
ziale Gruppe. Der Tatsachen-Konstruktivismus, mit dem sich Boghossian beschäftigt
und den Luhmann vertritt, ist ein sozialer. S ist ein vergesellschaftetes Individuum; und
es sollen gerade die es als vergesellschaftetes charakterisierenden Übereinstimmungen
mit anderen Menschen sein, hinsichtlich seines Denkens und Handelns sowie seiner
Interessen und Bedürfnisse, die – trotz ihrer jeweiligen individuellen Einfärbung, die
sicher von Person zu Person variiert und auch im Leben einer einzigen Person sich nicht
völlig gleich bleibt – als konstitutiv angesehen werden für die Konstruktion objektiver
Realität als solcher. Im Ganzen lautet daher die These: dass eine Gesellschaft von Men-
schen das, was ihnen als Tatsache gilt und ihre Überzeugungen wahr oder unwahr macht,
nicht als etwas Gegebenes auffindet, sondern allererst selber erzeugt. In Boghossians
Worten: „The world which we seek to understand and know about is not what it is inde-
pendently of us and our social context; rather, all facts are socially construed in a way
that reflects our contingent needs and interests.“7

7
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 22.

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In der Tat lässt sich Luhmanns erkenntnistheoretischer Standpunkt als ein Tatsachen-
Konstruktivismus in dem skizzierten Sinne apostrophieren. Er erfüllt durchaus die von
Boghossian zusammengetragenen Kriterien, lehrt er doch der eigenen Aussage nach un-
ter anderem die „soziale Konstruktion der Realität“.8 Auch wenn Luhmann hier (und
anderswo zumeist) von Realität anstelle von Tatsachen spricht,9 ist damit doch eben dies
gemeint. Die Vorstellung ist, dass jede kulturelle Praxis menschlicher Gesellschaft, die
Luhmann begrifflich als soziales System fasst, jeweils konstruiert, was in ihrem Zusam-
menhang als Tatsache akzeptiert wird oder werden kann.
Das Moment des Sozialen in Luhmanns erkenntnistheoretischem Denken und damit
den Begriff des Systems will ich hier noch zurückstellen und stattdessen das Moment der
Konstruktion etwas näher entwickeln. Dazu bietet sich stellvertretend für viele andere
eine äußerst konzise Formulierung aus der späten Schrift über Die Realität der Mas-
senmedien an. Danach ist, wie Luhmann dort bemerkt, „alle Erkenntnis (und damit alle
Realität) eine Konstruktion“.10 Die eine Seite dieser Behauptung gibt dem Konstrukti-
vismus nicht schon seinen Namen. Dass „Erkenntnis“ eine Konstruktion ist, meint, dass
alles Erkennen eine Tätigkeit einbegreift. Wo wir erkennen, wie es mit den Dingen steht,
da tun wir etwas: Wir verwenden Begriffe und urteilen, dass etwas der Fall ist oder nicht
der Fall ist, und wir verbinden damit den Anspruch, dass es sich wirklich so verhält, wie
wir sagen. Die andere Seite erst, dass nämlich infolge dessen „Realität“ – und das will
eben besagen: die im Erkennen je erkannte Tatsache – eine konstruierte sei, zeichnet
den Konstruktivismus aus. Was Luhmann postuliert, ist nicht weniger, als dass auch der
Gegenstand des Erkennens, das Erkannte, das Produkt einer Tätigkeit ist, ein durch den
Akt begrifflichen Urteilens allererst Gemachtes.
Dass Tatsachen gemacht sind, soll nicht nur für die Erkenntnis jener Gegenstände
und Ereignisse gelten, von denen man nachvollziehbarerweise sagen muss, dass sie in
ihrem Dass- und Sosein auf die eine oder andere Weise von unseren intentionalen Ein-
stellungen abhängen. Kunstwerke, Regierungsvertreter, Mannschaftsspiele und höfliche
Umgangsformen zum Beispiel existieren nicht von selbst; vielmehr muss es Leute geben,
die glauben, dass es Kunstwerke, Regierungsvertreter, Mannschaftsspiele und höfliche
Umgangsformen gibt und die ihr Verhalten ausdrücklich oder implizit daran orientieren.
Luhmann ist mitnichten ein bloß lokaler Konstruktivist bezüglich des Bereichs menschli-
cher Kultur und Geschichte. Auch für die ‚harten‘ Fakten, die nach gängiger Auffassung
kein Menschenwerk sind und die in den Untersuchungsbereich der experimentellen oder
exakten Naturwissenschaften fallen, soll das richtig sein. Der radikale Konstruktivismus
hat seine Radikalität in seiner unbeschränkten Reichweite, darin, dass er kompromisslos
behauptet, ausnahmslos „alle Realität“ entstehe im Auge des Betrachters. Unterschiede
zum Beispiel zwischen alltäglichen oder wissenschaftlichen, konkreten oder abstrakten
Entitäten sind nicht von Belang. Luhmanns Erkenntnistheorie ist ein Beispiel für eben

8
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 110.
9
Eine Ausnahme bildet etwa ebd., S. 288.
10
Luhmann, Niklas: Die Realität der Massenmedien, a.a.O., S. 16. Siehe ebenso Luhmann, Niklas:
Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt bleibende Realität, in: Ders.:
Soziologische Aufklärung, Bd. 5, Opladen 1990, S. 33; Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O.,
S. 510, 516; Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2000, S. 88 f.

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jenen „universal constructivism“, für den Ian Hacking in The Social Construction of
What? etwas ratlos keinen Vertreter anzugeben weiß und deswegen schlussfolgert, so
etwas sei niemals ernsthaft aufgestellt worden.11 Der globale Konstruktivismus Luh-
mann’scher Provenienz behauptet jedoch gerade etwas über die Natur von Tatsachen als
solchen, indem er proklamiert, jedweder Gegenstand des Wissens – ein Baum, ein Au-
to, unsere Hände, das Aroma von Kaffee, moralische Prinzipien usw. – sei hinsichtlich
seiner Existenz und seiner Beschaffenheit sozial erzeugt.12
Wie aber werden Tatsachen konstruiert? Boghossian diskutiert hierzu verschiedene
Möglichkeiten, die er unter anderem Goodman und Putnam zuschreibt.13 Auf diese Mög-
lichkeiten einzugehen, sind wir hier indessen überhoben. Denn keine von ihnen findet
sich bei Luhmann. Genauer gesagt führt Luhmann in dieser Angelegenheit gar nichts
Näheres aus. Er lässt die Frage vielmehr offen: Eine eingehende Charakterisierung der
Tätigkeit des Konstruierens scheint ihm nicht erheblich für seine Erörterungen. Nichts-
destotrotz kann man zweierlei feststellen.
Einmal negativ, dass Luhmann das theoretische Erkennen nicht einfach nach dem
Vorbild praktischen Verhaltens modelliert. Wo wir uns handelnd zur Welt verhalten, da
haben wir, oftmals jedenfalls, einen bewussten Vorsatz oder einen Plan; nach dieser vor-
gängigen Absicht handeln wir mithilfe unseres Körpers, und an ihr lässt sich das Handeln
bemessen und als ge- oder misslungen werten. Das Machen von Tatsachen hingegen darf
man sich nicht so zurechtlegen: Tatsachen werden nicht geflissentlich hervorgebracht,
schon gar nicht durch körperliches Verhalten, und man kann dieses Hervorbringen nicht
hinterher daraufhin beurteilen, ob es gut oder übel gelungen ist. Schließlich erzeugen
wir die Wirklichkeit nicht so, wie wir eine bestimmte Sache, beispielsweise einen Tisch,
anfertigen.14
Zum anderen ist in unserem Zusammenhang gar nicht ausschlaggebend, wie genau für
Luhmann Tatsachen erzeugt werden. Entscheidend ist allein – denn daran kann man den
erkenntnistheoretischen Konstruktivismus, der hier Thema ist, jederzeit identifizieren –,
dass die Tätigkeit des Konstruierens allemal so gedacht wird, dass, was so konstruiert
ist, losgelöst von unserem Konstruieren kein eigenes Sein zurückbehält. Es gibt „keine
Realität, die man ohne Mitthematisierung des Beobachters beschreiben könnte“.15 Dass
alle Tatsächlichkeit die Funktion der Tätigkeit des Erkennens ist, heißt, dass sie nicht
im Erkennen erschlossen, sondern dadurch „konstituiert“16 ist, wie sich Luhmann ge-
legentlich in Anlehnung an Kant ausdrückt; und das bedeutet im Umkehrschluss, dass
sich davon eine Sphäre abhebt, die nicht Teil dieses Konstitutionsgeschehens ist. Die
eine Realität zerfällt dem Konstruktivisten in zwei distinkte Bereiche: denjenigen jen-
seits und denjenigen diesseits des Erkennens. Der letztere ist der Bereich der erkannten

11
Vgl. Hacking, Ian: The Social Construction of What?, Cambridge, Mass./London 1999, S. 24 f.
12
Vgl. Luhmann, Niklas: Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt blei-
bende Realität, a.a.O., S. 50 f.
13
Vgl. Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 32 ff.
14
Vgl. Willaschek, Marcus: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentiona-
lität, Frankfurt a. M. 2003, S. 24.
15
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 512.
16
Luhmann, Niklas: Funktion der Religion, Frankfurt a. M. 1982, S. 17.

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Tatsachen, der erstere hingegen bleibt dem Wissenkönnen unzugänglich. „Erkenntnis“,


wie Luhmann konstatiert, „ist nur möglich, weil sie keinen Zugang zur Realität außer ihr
hat.“17 Der Zweifel an der Erkennbarkeit einer dem Erkennen gegenüber unabhängigen
Realität (dazu gleich mehr) führt bei Luhmann nicht zur epoché, zur Urteilsenthaltung.
Was er und jeder Fürsprecher des Tatsachen-Konstruktivismus ‚Wissen‘ nennt, zieht
sich auf das bloße Erscheinen einer Sache zurück. Es entlässt deren Ansichsein, dessen
Existenz und Diskretheit wohlgemerkt zu keinen Zeitpunkt geleugnet wird,18 aus der
Erwartung, jemals in den Gesichtskreis begrifflichen Bestimmens eingeholt werden zu
können. Unsere wahrheitsfähigen Überzeugungen erreichen die außerhalb ihrer liegen-
de Wirklichkeit nicht nur nicht; sie brauchen das auch gar nicht. Menschliches Wissen
wird gerade so gedacht, dass sein „Gegenstand aufgelöst wird in eine Konstruktion ohne
Referenz“.19
Die Behauptung des Konstruktivisten lässt sich sonach in (mindestens) zwei
Bestandteile analysieren. Darin enthalten ist einmal die ontologische These, wonach,
wenn bestimmte Gegenstände oder Gegenstandsbereiche existieren, sie hinsichtlich
ihrer Existenz und Beschaffenheit abhängig sind von ihrem Gewusstwerden. Und
andererseits die erkenntnistheoretische These, dass wir eben darum in der Lage sind,
uns ihrer Existenz und Beschaffenheit zu versichern, weil wir sie selber machen.

2. Luhmanns Argument und sein Mangel


Auf welches Argument stützt sich Luhmanns erkenntnistheoretischer Konstruktivismus?
Das zu erklären, verlangt, von einer anderen Art Konstruktivismus zu sprechen. Denn
Luhmanns Tatsachen-Konstruktivismus steht im Zusammenhang mit seinem soziologi-
schen Konstruktivismus, so jedenfalls kann man eine heute dominante Haltung innerhalb
der Soziologie und weit über deren Disziplingrenze hinaus bezeichnen. Den sprachlichen
Anstoß dafür gaben 1966 Peter L. Berger und Thomas Luckmann mit ihrer wissensso-
ziologischen Abhandlung über The Social Construction of Reality. Dadurch haben sie
dem, was mit ‚soziologischem Konstruktivismus‘ gemeint ist, seinen seither geläufigen
terminologischen Ausdruck gegeben.
Der soziologische Konstruktivismus ist keineswegs von sich aus erkenntnistheoretisch
aufgeladen. Er besagt zunächst einmal nur, dass durch die soziale Welt mit ihren Hand-
lungszusammenhängen und Handlungserzeugnissen, ihren Institutionen, Organisationen
und mannigfachen Diskursen nicht nur der Gestaltungsraum abgesteckt ist, welcher ohne
den Menschen nicht existierte; der entscheidende Gedanke ist, ganz allgemein gespro-

17
Luhmann, Niklas: Erkenntnis als Konstruktion, a.a.O., S. 8 f. Siehe ebenso Dekonstruktion als
Beobachtung zweiter Ordnung, in: Aufsätze und Reden, Stuttgart 2001, S. 281. „Das Fehlen eines
operationalen Zugangs zur Umwelt bildet eine notwendige Voraussetzung für Erkenntnis.“
18
Siehe etwa Luhmann, Niklas: Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt
bleibende Realität, a.a.O., S. 33: „Es gibt [sic!] eine Außenwelt, was sich schon daraus ergibt, dass
das Erkennen als selbstgetätigte Operation überhaupt durchgeführt werden kann; aber wir haben
keinen unmittelbaren Zugang zu ihr.“ Ebenso Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft,
a.a.O., S. 225, 303; Die Realität der Massenmedien, a.a.O., S. 18.
19
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 105.

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chen, dass der Aufbau und die Institutionalisierung gesellschaftlicher Verkehrsformen


keinen bindenden und metaphysisch verbindlichen äußerlichen Maßstäben folgt.20 An-
ders als die Soziobiologie in der Mitte des letzten Jahrhunderts propagierte, ist dem
gesellschaftlichen Leben eine gewisse Unabhängigkeit von naturalen Gegebenheiten und
eine freie Selbstbeweglichkeit eigen. Soziale Phänomene werden durch Menschen er-
zeugt und durch Weitergabe an neue Generationen zu Traditionen gefestigt, ohne dabei
eine wie auch immer geartete bereits bestehende Ordnung abzubilden oder strikt deter-
minierenden Vorgaben zu unterliegen. In diesem Sinne ist der gesellschaftliche Raum
einer, von dem man mit vernünftigem Sinn sagen kann, dass er von seinen Bewohnern
selbst geschaffen ist.21
Solch ein Konstruktivismus liegt bei Luhmann offen zutage. Er ist in seiner Theorie
sozialer Systeme vorhanden. Dabei hat der Begriff des Systems für Luhmann unmittel-
bar erkenntnistheoretische Relevanz. Denn, so Luhmann, Erkenntnis kann „nur als Sys-
temleistung zureichend begriffen werden, und das heißt: als systeminterner Prozess“22 .
Damit tritt nun hervor, was oben das soziale Moment von Luhmanns erkenntnistheore-
tischem Konstruktivismus genannt worden ist.
Wo immer Menschen miteinander umgehen und dieser Umgang auf einige Dauer ge-
stellt ist, hat man es Luhmann zufolge mit einem sozialen System zu tun. „Jeder soziale
Kontakt wird als System begriffen.“23 Was Luhmann damit auf den Begriff zu bringen
sucht, ist, dass das Voranschreiten menschlicher Gesellschaft unter stetem Rückgriff auf
bereits Dagewesenes zu erfolgen scheint. Immer bleibt die Fortsetzung eines informa-
tiven Gesprächs, eines unterhaltenden Spiels oder einer gemeinschaftlichen Verrichtung
selektiv an die eigene Geschichte und die der Beteiligten zurückgebunden. Zurückgebun-
densein – Luhmann spricht terminologisch von Rekursivität – besagt, dass sich soziale
Verhältnisse stets nur nach Maßgabe ihrer eigenen Vergangenheit und der Möglichkeiten,
welche diese offen hält, fortbestimmen. Selbst die neuartigste Situation buchstabiert sich
zunächst noch im Lichte eines vertrauten Alphabets. „Systeme sind […] immanent histo-
risch, durch ihre eigene Selektionsgeschichte konditioniert“.24 Ein System ist im Grunde
nichts anderes als ein solcher rekursiver, sich selber bestimmender Prozess. Und im Falle
des sozialen Raumes sind es die in der Wiederholung und Bewährung herausgebildeten
Konventionen und Gepflogenheiten des gesellschaftlichen Lebens – oder wie Luhmann
kurz sagt: die Strukturen sozialer Systeme –, die dafür sorgen, dass Beliebigkeit nicht
vorkommt. Sie eröffnen und beschränken zugleich in jedem historischen Zustand einen

20
Vgl. Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: The Social Construction of Reality. A Treatise in the
Sociology of Knowledge, New York 1966.
21
So etwa auch John R. Searle in The Construction of Social Reality, New York 1995 und neuerdings
in Making the Social World: The Structure of Human Civilization, Oxford 2010, wo er sich in
seiner Ontologie sozialer Phänomene zu einem Konstruktivismus bekennt, dagegen darauf beharrt,
dass die Naturwissenschaften sehr wohl beobachterunabhängige Entitäten untersuchen.
22
Luhmann, Niklas: Die Realität der Massenmedien, a.a.O., S. 40.
23
Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1984,
S. 33.
24
Luhmann, Niklas: Haltlose Komplexität, in: Ders.: Soziologische Aufklärung, Bd. 5, Opladen
1990, S. 66.

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Variationsraum von Fortsetzungsmöglichkeiten, so dass im Wirkungszusammenhang ei-


ner Kultur niemals alles in gleichem Maße erwartbar und verstehbar ist.25
Bereits hier wird ersichtlich, dass es nicht zutreffend sein kann, wenn Boghossian
dem Tatsachen-Konstruktivismus pauschal die Annahme attestiert, aus der Vielzahl der
je für wahr gehaltenen, aber sich gegenseitig ausschließenden Beschreibungen der Welt
ließe sich keine umstandslos privilegieren. Boghossian bezeichnet das als das „Dok-
trin der Gleichwertigkeit (doctrine of equal validity)“.26 Wenn Luhmann von Konstrukt
und Konstruktion spricht, ist damit jedoch keineswegs die Vorstellung aufgerufen, wo-
nach sich jeder die Tatsachen willkürlich zurechtlege, heute so und morgen anders. Der
erkenntnistheoretische Konstruktivismus will keine Lehre des anything goes sein. Auf
welchem Gebiet und in welcher Richtung menschliches Bemühen um Wohlstand und
Fortschritt erfolgen mag, was auch immer uns dabei vorausgreifend orientiert und als
wahr oder gewiss gilt – gemäß Luhmanns Gesellschaftstheorie ist dabei immer eine kul-
turell ausgemessene geschichtliche Welt vorausgesetzt und in Anspruch genommen, die
Möglichkeiten eröffnet, aber zugleich auch beschränkt. „Beliebigkeit“, so Luhmann aus-
drücklich, „kommt in der Realität nicht vor.“27 Die terminologische Rede von Konstrukt
und Konstruktion darf nicht verwechselt werden mit einem schrankenlosen Relativismus
der Beliebigkeit.
Man muss hier feiner aufschlüsseln, als Boghossian dies tut. Wohl ist es richtig, dass
für Luhmann Tatsachen soziale Konstrukte sind, die sich nicht noch einmal mit etwas
vergleichen lassen, das sensu stricto unabhängig von unseren Beschreibungen ist. Doch
wenn es auch keine solche „unabhängige Prüfinstanz“28 gibt, finden unsere Beschreibun-
gen gleichwohl Halt, und zwar im rekursiven Netzwerk gesellschaftlicher Praxis. Das
meint Luhmann unter anderem, wenn er schreibt, Erkenntnisse könnten „nur zirkulär
begründet werden“.29 Nach der Richtung der letztlich immer unerkennbaren Realität
haftet Überzeugungen und Weltbildern tatsächlich eine gewisse Gleichwertigkeit an;
denn wenn eine jede gesellschaftliche Praxis ihre eigene Realität konstruiert, ist jede
derartige Konstruktion gleich gültig, existiert doch den konstruktivistischen Prämissen
zufolge kein Zugang zu einem alle Kulturen und Epochen gemeinsam binden externen
Realitätsmaß.30 Nach innen jedoch, nach der Richtung des jeweiligen rekursiven Gesell-
schaftszusammenhangs, in dem Überzeugungen und Weltbilder auftreten und verhaftet
sind, kann von Gleichwertigkeit keine Rede sein. Hier vermag nichts willkürlich gegen
anderes ausgetauscht zu werden, da, was je in Geltung ist, als Bedingung und Regula-
tiv wirkt für das, was anschlussfähig ist, und so auch noch die Richtung bestimmt, in
der Neuerungen möglich bleiben. Die Möglichkeiten zur Konstruktion von Realität sind
zurückgebunden an bisherige Realitätskonstruktionen, was Luhmann in systemtheoreti-

25
Zu dieser Funktion von Strukturen, Komplexität zu reduzieren, siehe insbesondere Luhmann, Ni-
klas: Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1997, S. 134 ff.
26
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 2.
27
Luhmann, Niklas: Die Politik der Gesellschaft, a.a.O., S. 86.
28
Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 890. Siehe ebenso Die Wissenschaft
der Gesellschaft, a.a.O., S. 294.
29
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 294.
30
Vgl. Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 23 f.

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scher Sprache als einen „Widerstand von Operationen des Systems gegen Operationen
des Systems“31 fasst und damit eine Antithese zum Gleichwertigkeitsprinzip vertritt, das
Boghossian mit dem Tatsachen-Konstruktivismus assoziiert.32
Indem Luhmann die Tätigkeit des Erkennens als eine „Systemleistung“ bzw. einen
„systeminternen Prozess“ 33 begreift, verankert er die Erkenntnistheorie in systemtheo-
retischen Voraussetzungen. „Wir lösen die Erkenntnistheorie in einen Anwendungsfall
von Systemtheorie auf.“34 Dadurch erlangt der soziologische Konstruktivismus erkennt-
nistheoretische Wirksamkeit. Denn für Luhmann ist damit bereits der Anspruch moti-
viert, dass „alle Realität“, sofern sie erkennbar ist, das Konstrukt eines sozialen Systems
darstellt und dass demgegenüber alles andere im Dunkel des Unerkennbaren verbleibt.
Luhmanns Argumentation für seinen Konstruktivismus der Tatsachen hebt mit dem Ge-
danken der Autopoiesis der menschlichen Praxis an, und sie endet damit auch. Der
radikale Konstruktivismus soll mit der Systemtheorie der Gesellschaft und damit dem
darin vorhandenen soziologischen Konstruktivismus unmittelbar gegeben sein, so dass
zu seiner Begründung lediglich die Implikationen herauszustellen sind, welche jene für
das Gebiet der Erkenntnistheorie bereithält.35
Die folgende Überlegung steht im Hintergrund von Luhmanns Tatsachen-Kon-
struktivismus. Da das Verhältnis zu Tatsachen, in dem über das Erfülltsein von
Wahrheitsbedingungen eines Wissensanspruches entschieden wird, nicht hinter sein
eigenes Gewordenseins und sein Zurückgebundensein an Ordnungen des geschicht-
lichen und gesellschaftlichen Lebens der Menschen zurückkann, sei es unzulässig,
sich das Erkennen als Ausgriff auf eine für alle gleichermaßen vorfindliche, absolute
Wirklichkeit vorzustellen. Die Tatsachen, denen unsere Aufmerksamkeit gilt, müssten
als Konstrukte durchschaut werden, weil wir stets Teil einer kulturellen Welt sind,
die wir selber schaffen und tätig umgestalten, und infolge dessen niemals im Besitz
eines restlos unvoreingenommenen Urteils über das sein können, was der Fall ist.

31
Luhmann, Niklas: Die Realität der Massenmedien, a.a.O., S. 181. Siehe ebenso Die Gesellschaft
der Gesellschaft, a.a.O., S. 1126 f.; Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2000, S. 254;
Die Kunst der Gesellschaft, a.a.O., S. 242 f.
32
Luhmanns Denken steht einer Kohärenztheorie des Wissens sehr nahe, wie sie etwa Donald
Davidson (A Coherence Theory of Truth and Knowledge, in: Ernest LePore (Hg.): Truth and
Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford 1986, S. 307–319)
vorgelegt hat und die insbesondere von John McDowell einer eingehenden Kritik unterzogen wor-
den ist (Mind and World, Cambridge, Mass. 3 1996). So konstatiert Luhmann ausdrücklich: „Wir
gelangen damit in die Nähe einer verbreiteten Auffassung, die in der Kohärenz der Erkenntnisse,
also in einem systeminternen Indikator, das einzig mögliche Wahrheitskriterium sieht. Die Kohä-
renztheorie ist aufgrund der Ablehnung aller ‚absoluten‘ (fremdreferentiellen) Wahrheitskriterien
entwickelt worden. Sie geht davon aus, dass ein zirkuläres Argumentieren unvermeidlich ist und
dass nur das System selbst Kriterium der Wahrheitsansprüche sein könne“. Luhmann, Niklas: Die
Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 372.
33
Siehe ebenso Luhmann, Niklas: Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt
bleibende Realität, a.a.O., S. 36 f., 44; Erkenntnis als Konstruktion, a.a.O., S. 8 f.; Die Kunst der
Gesellschaft, a.a.O., S. 67; Dekonstruktion als Beobachtung zweiter Ordnung, a.a.O., S. 281.
34
Luhmann, Niklas: Funktion der Religion, a.a.O., S. 17. Siehe auch Die Wissenschaft der Gesell-
schaft, a.a.O., S. 546.
35
Vgl. Luhmann, Niklas: Die Politik der Gesellschaft, a.a.O., S. 373.

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Im Gegenteil, jedes erfolgreiche Erkennen bleibe hinsichtlich seiner Intentionalität


notwendig ein „selbstreferenzielle[s], in sich geschlossene[s] Erkennen“.36 Es ist
für Luhmann der rekursive Verlaufscharakter sozialer Zusammenhänge, in die unter
anderem Vorgänge des Beobachtens und Beschreibens, der Wahrheitssuche und der
diskursiven Rechenschaftsgabe eingelassen sind, der dafür verantwortlich zeichnet, dass
die Bezugnahme jeder wahren Erkenntnis selbstreferenziell geschlossen, und das heißt:
die darin erkannte Realität Konstrukt, bleibt. Die „soziale Konstruktion der Realität“
ist mithin nur ein Baustein neben anderen in der umfassenden Konstruktion sozialer
Wirklichkeit.
Darin gründet Luhmanns zutiefst skeptische Einstellung gegenüber jeder Form von
erkenntnistheoretischem Realismus, insofern dieser mit von unseren Überzeugungen
gänzlich unabhängigen Tatsachen rechnet und in diesen die Wahrmacher unseren
Überzeugungen vermutet. Zweifel daran, dass menschlichem Erkennen eine derart
independente Realität zugänglich ist, motiviert für Luhmann also allein schon der
bloße Umstand, dass wir durch Sozialisation, Erziehung und Gewöhnung Teil einer
gesellschaftlichen und geschichtlichen Welt sind, aus der man nicht willkürlich
ausbrechen kann zugunsten eines unmittelbaren Realitätskontakts. Es sind die sittlichen
Gemeinsamkeiten, die uns zumeist hinter unserem Rücken bestimmen, die uns einen
Durchgriff nach ‚draußen‘ nicht erlauben, uns vielmehr auf eine durch sie konstituierte
Realität, das heißt auf soziale Konstrukte, zurückwerfen.
Allein, es ist mehr als zweifelhaft, ob dieses Argument die Beweislast zu tragen
vermag, die ihm aufgebürdet wird. Man muss sich der Frage stellen, ob Tatsachen tat-
sächlich richtig gedacht werden, wenn man sie konstruktivistisch denkt. Denn bedeutet
es nicht eine falsche Konklusion, aus dem sicherlich akzeptablen soziologischen einen
erkenntnistheoretischen Konstruktivismus herleiten zu wollen?
Meines Erachtens handelt es sich in der Tat um ein augenscheinliches non sequitur,
einen Fehlschluss, den sich Luhmann vorhalten lassen muss, wenn er vom konstrukti-
ven Charakter der Erkenntnis ohne Weiteres übergeht zum konstruktiven Charakter des
Erkannten.37 Gemacht in einem gewissen Sinne und damit historisch und sozial relativ
sind womöglich die Begriffe und Beschreibungen, mit denen wir das uns Umgebende
erfassen und vermittels derer wir uns auch selber ausdrücklich verstehen. Aber darum
sind nicht auch schon die mit ihrer Hilfe beschriebenen Tatsachen etwas Gemachtes,
ein durch die Beobachtung allererst Konstituiertes: Dass sie eine notwendige Bedingung
zur Erfassung dessen sein mögen, was der Fall ist, erlaubt von sich her noch keine uni-
versale Schlussfolgerung auf die Seinsart dessen, was da erfasst wird. Auch wenn das
Erkennen als eine Tätigkeit gedacht wird, die sich gesellschaftlich vermittelter Begriffe
und Beschreibungen bedient, ist damit noch lange nicht ausgemacht und bedürfte zu-
sätzlicher Argumentation, dass das, woran diese Tätigkeit sich vollzieht und was durch
diese Tätigkeit in seinem Sein bestimmt wird, seinerseits etwas sozial Erzeugtes oder
überhaupt etwas Erzeugtes ist. Luhmanns antirealistisches Credo lässt sich nicht da-

36
Luhmann, Niklas: Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt bleibende
Realität, a.a.O., S. 33.
37
Vgl. Dettmann, Ulf: Der radikale Konstruktivismus. Anspruch und Wirklichkeit einer Theorie,
Tübingen 1999, S. 138–167; Searle, John R.: The Construction of Social Reality, a.a.O., S. 167 ff.

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durch legitimieren, dass sich erkennende Wesen als solche auf eine Begrifflichkeit und
Weisen des Beschreibens verstehen, die in einem bestimmten geschichtlichen Gesell-
schaftszusammenhang lebendig sind. Der soziologische Konstruktivismus motiviert für
sich genommen noch keinen erkenntnistheoretischen.

3. Boghossians Argumente gegen den Konstruktivismus


Nachdem sich Boghossian mit den Aussagen verschiedener Autoren auseinander gesetzt
hat, die er im Verdacht sieht, einen Konstruktivismus der Tatsachen zu befürworten –
darunter auch Bruno Latour38 und Michel Foucault39 –, zieht er das resignierte Fazit,
dass diese Autoren weniger stichhaltige Argumente vortragen als vielmehr persuasive
Strategien verfolgen, die es kritisch zu durchschauen gelte. Eine Überlegung, die der-
jenigen nahe steht, die wir bei Luhmann gefunden haben, diskutiert er dabei nicht.
Boghossian selber konfrontiert den Konstruktivisten mit drei seiner Meinung nach heik-
len Schwierigkeiten. Wie sich allerdings unschwer zeigen lässt, ist Luhmanns Denken
davon gar nicht betroffen, ja mehr noch, Luhmann bezieht zu all diesen vermeintlichen
Problemen explizit Stellung.
Das erste nennt Boghossian das „Problem der Verursachung (problem of causati-
on)“.40 Da die Existenz vieler Objekte, etwa die von Dinosauriern, so sein Beispiel,
unserer eigenen ebenso wie der Existenz der sozialen Gemeinschaft, der wir je angehö-
ren, vorhergeht, stelle sich die Frage, wie ihre Existenz von unserer abhängen und durch
sie bedingt sein können soll. „How could we“, fragt Boghossian, „create our own past?
Wouldn’t this commit us to a bizarre form of backwards causation, where the cause (our
activity) comes later than its effect (the existence of the dinosaurs)?“41
Luhmann fasst die Beziehung eines sozialen Systems zu seiner Umwelt tatsächlich
als eine kausale. Menschliche Kultur ist niemals abgeschlossen und isoliert. Rekursivität
dient nicht „dazu, kausale Beziehungen zwischen System und Umwelt zu verhindern“42 .
Der Begriff bringt lediglich zum Ausdruck, dass die gesellschaftlichen Einrichtungen
des Miteinanderhandelns und Miteinanderredens äußere Anstöße nur verarbeiten und in
verwertbaren Sinn umsetzen können, indem sie rekursiv Ressourcen aktivieren.43 Al-
lein, das Verhältnis der Gegenwart zur Vergangenheit ist kein kausales in diesem Sinne.
Was nicht mehr aktuell ist, kann per definitionem nicht Gegenstand einer aktuellen Ver-
ursachung sein. Boghossian scheint zu unterstellen, Wissen von Vergangenem sei nur
möglich, wenn das Vergangene kausal auf erkennende Wesen einwirkt. Das mag irgend-
wie noch auf paläontologische Ausgrabungsfunde zutreffen, in denen die Vergangenheit
gleichsam in die Gegenwart hereinreicht; was wir über sie wissen und was wir aus
ihnen über das Leben vergangener Erdzeitalter schlussfolgern, würde sich aber nicht
38
Vgl. Latour, Bruno: Ramses Il est-il mort de la tuberculose?, in: La recherche 307 (1998),
S. 84–85.
39
Vgl. Foucault, Michel: Histoire de la sexualité, Bd. 1: La volonté de savoir, Paris 1976.
40
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 38.
41
Ebd.
42
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 276 f.
43
Vgl. Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 790

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grundsätzlich einer konstruktivistischen Erklärung widersetzen. Wissen um Vergangenes


jedoch, welches keine derartige materiale Realisationsbasis besitzt, sondern sich ledig-
lich aus Erinnerungen speist, steht gewiss in keinem kausalen Verhältnis dieser Art.
Und doch, auch in solchen Fällen kann das Wissen um Vergangenes Luhmann zufol-
ge „nur als Konstruktion einer gegenwärtigen Vergangenheit“44 gedacht werden, einer
Konstruktion, die von aktuellen Konzeptualisierungsmöglichkeiten Gebrauch macht und
damit, da diese sich im Laufe der Zeit verschieben, nicht immer gleich ausfällt.45 Von
einer rückwärtsgewandten Kausalität ist dabei keine Rede, die temporale Asymmetrie
der Kausalität wird von Luhmann nicht durchbrochen. Dass sie Konstrukte sind, heißt
ja, wie gesehen, dass Tatsachen ihre Realität nur in unseren Beschreibungen haben. Sie
sind eher gleichzeitig oder gleichursprünglich mit den Begriffen, durch die wir sie den-
ken.
Die zweite Schwierigkeit, die Boghossian namhaft macht, nennt er die der „begriffli-
chen Kompetenz (problem of conceptual competence)“.46 Diese hebt damit an, dass es
Bestandteil unseres Begriffs von Dingen wie Dinosauriern sei, dass diese nicht von uns
gemacht sind. Folglich bedeute es einen Widerspruch, derartige Dinge als solche auszu-
geben, die von uns gemacht sind. „If we insist on saying that they were constructed by
our descriptions of them, don’t we run the risk of saying something not merely false but
conceptually incoherent […]?“47
Dieser Vorwurf wirkt etwas kraftlos. Ihm wäre allein schon dadurch Genüge getan,
dass der Konstruktivist erklärt, er kritisiere die gewöhnliche Sprech- und Denkweise
und decke gerade auf, dass, was wir normalerweise annehmen, auf einem Irrtum beruhe
und daher aufzugeben sei. Luhmanns Antwort fällt allerdings nicht ganz so simpel aus.
Er geht nämlich davon aus, dass beide Auffassungen ihre Berechtigung haben, da sie
auf ganz unterschiedlichen „Ebenen der Beobachtung“48 angesiedelt sind. Die Rede von
Ebenen der Beobachtung nimmt den Umstand auf, dass wir uns nicht nur intentione recta
zur Welt verhalten, sondern dass wir auch auf derartige Beobachtungen der Welt reflek-
tieren können – zum Beispiel wenn wir fragen oder in Abrede stellen, ob bzw. dass eine
Überzeugung wahr ist. Und es bedeutet demgegenüber eine „dritte“49 Beobachtungsebe-
ne, wenn der jeweilige Beobachter als die Einheit seiner mit den von ihm beobachteten
Dingen eingesehen wird – die (vorgebliche) Einsicht des Konstruktivismus. Zwar meint
Luhmann, die Vorstellung, in der wir im Auf und Ab der Tagesgeschäfte befangen sind
und der zufolge wir es, jedenfalls in vielen Belangen, mit einer vorgegebenen Seinsord-
nung zu tun haben, als Normalillusion entlarven zu können; doch verschwindet diese
erkenntnistheoretische Einsicht aus dem Blick, wo immer man sich auf darunter liegen-
den Beobachtungsebenen bewegt (was wir auch zunächst und zumeist tun) und dabei

44
Luhmann, Niklas: Die Politik der Gesellschaft, a.a.O., S. 151.
45
Vgl. Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 445; Die Politik der Gesell-
schaft, a.a.O., S. 146 f., 172.
46
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 39.
47
Ebd.
48
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 703.
49
Ebd., S. 509.

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an die Dinge in der Welt hingegeben ist, die einem da bloß gegeben zu sein scheinen.50
Für Luhmann ist der vermeintliche Widerspruch also gar keiner, da die Behauptung des
Gegebenseins der Dinge und die ihres Gemachtsein nicht auf derselben Reflexionsstufe
stehen. (Luhmann hält dem Realisten somit genau genommen einen Mangel an Refle-
xion vor; jener komme nicht über die an sich korrekte Feststellung der Differenz von
Beobachtung und beobachteten Tatsachen hinaus, hin zur konstruktivistischen Einsicht
in deren ursprüngliche Einheit im jeweiligen Beobachter.)51
Der letzte und für Boghossian entscheidende Punkt hebt auf eine andere Art Wi-
derspruch ab. Hier geht es um ein „Problem der Meinungsverschiedenheit (problem of
disagreement)“52 zwischen verschiedenen Kulturen oder Epochen. Angenommen, in ei-
nem sozialen System gilt p als Tatsache; in einer anderen Gesellschaft aber ist eine damit
unvereinbare Tatsache non-p akzeptiert. Der Konstruktivist erkläre diese Situation nun
nicht so, dass nur die einen richtig liegen können und die anderen im Irrtum sein müssen,
sondern so, dass es aufgrund der Konstruiertheit von Tatsachen eben möglich ist, dass p
und non-p zugleich wirklich sind. Das aber widerstreite, so Boghossian, dem Satz vom
ausgeschlossenen Widerspruch. „Social constructivism about facts looks to be in direct
violation of the Law of Non-Contradiction“.53
Auch dazu hat sich Luhmann geäußert. Widersprüche, so Luhmann, sind in einem
eminenten Sinne gemacht. Sie sind, schreibt er, „im System selbst konstituierte
Synthesen, Zusammenfassungen von Sinnmomenten unter dem Gesichtspunkt der
Unvereinbarkeit“.54 Demnach kommen Widersprüche durch Abstraktion zustande.
Unterschiedliches, Gegensätzliches, Konkurrierendes wird aus dem Zusammenhang,
in dem es ursprünglich steht, heraus- und zur Einheit eines Sichwidersprechenden
zusammengezogen. In Boghossians Beispiel treten die Proposition, dass p, und die,
dass non-p, in unterschiedlichen Sozialsystemen auf; und sie heben einander erst dann
zur Unbestimmtheit des Gedankens auf, wenn man von diesen qualifizierenden Indizes
absieht und sie als nicht relativierte Propositionen nebeneinander aufstellt. Was aber
so gemacht ist, kann auch wieder rückgängig gemacht werden. Widersprüche werden
aufgelöst, indem sie mit „Zusatzsinn“55 angereichert werden. Das heißt, eine Differenz
– die etwa, von der man anfangs abstrahiert hat – wird herangezogen und die Glieder
des Widerspruchs entsprechend verteilt.56 Der Konstruktivismus löst auf diese Weise
das von Boghossian angemahnte Problem der Meinungsverschiedenheit mehr, als dass
er ihm zum Opfer fällt.
Diese relativistische Lösung bleibt bei Boghossian indes nicht unberücksichtigt. „If
fact-constructivism is to work at all, then, it looks as though it has to assume this rela-
tivistic […] form.“57 Keine Proposition ist geradehin wahr, sondern stets nur relativ auf
50
Vgl. Luhmann, Niklas: Die Kunst der Gesellschaft, a.a.O., S. 102
51
Siehe etwa Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 98, 509 f.; Die Gesell-
schaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 1117.
52
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 40.
53
Ebd.
54
Luhmann, Niklas: Soziale Systeme, a.a.O., S. 525. Siehe ebenso S. 498.
55
Ebd., S. 631.
56
Vgl. Luhmann, Niklas: Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1993, S. 56 f.
57
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 47.

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einen Referenzpunkt; Boghossian spricht von Theorien, Luhmann dagegen von sozialen
System. Doch dieser Relativismus führe, so Boghossian weiter, vor ein neues Problem.
Und dieses sei unlösbar. Der Gedanke ist der, dass „any relativistic thesis needs to com-
mit itself to there being at least some absolute truths; yet what a global relativism asserts
is that there are no absolute truths. Hence, a global relativism is bound to be incohe-
rent.“58 Diese Kritik ist offenkundig falsch. Denn es steht überhaupt nicht fest, dass
der Relativist mit seiner These, alle Wahrheit sei relativ auf etwas, den Anspruch ver-
binden muss, dass es sich dabei selbst um eine absolute Wahrheit handelt. Luhmann
jedenfalls tut genau dies nicht: Er verweigert seinen erkenntnistheoretischen Überlegun-
gen bewusst das Sigel der Endgültigkeit. Und das ist nur konsequent, denn deren Inhalt
schlägt auf sie selber zurück. „Auf dieser Ebene sind […] autologische Theoriekompo-
nenten unvermeidlich. Denn wenn Erkenntnis nichts anderes ist als eine Konstruktion,
dann gilt dies natürlich auch für eben diesen Satz“.59 Im Akt der Selbstanwendung be-
kommt die Theorie ihre eigenen Bedingungen zu fassen. Das aber heißt nichts anderes
als die eigene Relativität eingestehen. „Der Konstruktivismus bietet […] eine für die
moderne Gesellschaft adäquate Reflexionstheorie. Das ist natürlich ein zirkuläres Ar-
gument, keine Begründung der ‚Wahrheit‘ der konstruktivistischen Theorie.“60 Daraus
mögen andere Schwierigkeiten erwachsen, nicht aber derjenige Selbstwiderspruch, den
Boghossian dem Konstruktivisten vorrechnen möchte.
Halten wir fest: Genauso wenig wie es Luhmann gelingt, seinen Konstruktivismus
verbindlich zu machen, überzeugen Boghossians Einwände gegen eine solche Position.

4. Das andere Extrem: Luhmann über „epistemologischen


Realismus“
Die argumentative Lücke in Luhmanns Gedankenführung spiegelt sich in seinem Ver-
hältnis zu anderen erkenntnistheoretischen Positionen. Denn in dieser Sache kennt er
letztlich nur zwei Alternativen: den Konstruktivismus und den, wie er es einmal nennt,
„epistemologischen Realismus“. Luhmann sieht sich in einer Frontstellung gegen die
gesamte traditionelle Vernunftmetaphysik, insbesondere die alteuropäische Ontologie,
jedenfalls wie er sie begreift. Das ist zweifelsohne ein äußerst großzügiger Umgang
mit der Geschichte und der reichhaltigen Vielfalt der Philosophie, der sich nicht in De-
tails zu verlieren droht. Luhmanns Schriften lassen kaum ein Missverständnis darüber
aufkommen, dass sein Konstruktivismus sich nicht nur in Opposition, sondern dass er
sich als die einzige Opposition zu realistischen Erkenntnisvorstellungen versteht. Die
Dinge sollen hier ausnahmsweise einmal übersichtlich liegen. Alle Möglichkeiten der
Selbstauslegung menschlichen Wissens lassen sich hinsichtlich der Frage nach der Seins-

58
Ebd., S. 53.
59
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 511 f.
60
Ebd., S. 531.

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verfassung erkennbarer Realität auf ein einfaches Entweder-Oder reduzieren: Entweder


ist man Realist, oder man ist Konstruktivist.61
Dabei bleiben Luhmanns ohnehin spärliche Bemerkungen, was den oder einen Realis-
mus kennzeichnet, äußerst unscharf. Im Grunde soll damit mit großer Geste alles andere
gemeint sein: Was nicht zum konstruktivistischen Denken gehört, fällt auf die Seite des
Realismus, der so zu einer Art undifferenzierter Restkategorie herabgesetzt wird. Dieses
Fehlen von begrifflicher Feindifferenzierung ist zwar insofern erklärlich, als Luhmanns
genuines Forschungsinteresse nicht der Erkenntnistheorie gilt. Und es ist nicht zuletzt ei-
ne Folge seiner theoretischen Vorgehensweise, dass er nämlich seine eigene Auffassung
nicht auf dem Wege einer Auseinandersetzung über die Möglichkeit oder Unmöglich-
keit des Realismus gewinnt. Er nimmt die Widerlegung des Realisten nicht gezielt als
methodische Motivation seines eigenen Denkens in Anspruch, sondern kritisiert diesen
stattdessen nur von der Warte seines bereits fertig ausgearbeiteten Konstruktivismus aus.
Gleichwohl lässt sich aus dem Kontext durchaus rekonstruieren, wie Luhmann den
„epistemologischen Realismus“ verstanden wissen möchte. Alles deutet auf eine starke
Variante des Realismus hin, die sich mutatis mutandis schon bei Kant und Putnam in
die Rolle des theoretischen Gegenspielers abgedrängt sieht. Putnam hat, für die neuere
Diskussion bestimmend, in Reason, Truth, and History den Ausdruck des „metaphysi-
schem Realismus“ eingeführt,62 und Kant hatte etwas Ähnliches vor Augen, wenn er in
seiner Kritik der reinen Vernunft gegen den so genannten „transzendentalen Realismus“
argumentiert.63
Luhmann erklärt den Realismus mit unterschiedlichen Wendungen, bald als die „Prä-
misse: eine Realität – ein Zugang“,64 bald als das Postulat einer „allen vorgegebene[n]
Realität […], die man richtig bezeichnen könne“,65 oder als die Vorstellung von einem
„Einigungszwang“,66 welchen die Wirklichkeit auf erkennende Wesen ausübe, um nur
einige Formulierungen herauszugreifen. Realist ist sonach, wer das Reale als schlecht-
hin eigenständig denkt gegenüber all unsere Erkenntnisanstrengungen. Genauer gesagt
lässt sich die Behauptung des Realisten gleichfalls in (mindestens) zwei Komponenten
auflösen: in die ontologische These, dass, wenn bestimmte Gegenstände oder Gegen-
standsbereiche existieren, sie hinsichtlich ihrer Existenz und Beschaffenheit unabhängig
von ihrem Gewusstwerden sind, und in die erkenntnistheoretische These, dass wir dabei

61
Den Idealismus bzw. das, was Luhmann dafür ausgibt, sondert er a limine als seriöse Theo-
rieoption aus. Denn Luhmann setzt Idealismus fälschlich von vornherein mit jenem vulgären
Produktionsidealismus gleich, für welchen das Subjekt die Welt in einer Art creatio ex nihilo
aus sich heraussetzt. Idealismus, so verstanden, wäre die These, wonach der Beobachter die Wirk-
lichkeit all dessen, was er weiß, selbst erschafft, ohne dafür noch eines Anstoßes von außen zu
bedürfen. Vgl. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 510; Ich sehe was,
was Du nicht siehst, in: Ders.: Soziologische Aufklärung, Bd. 5, Opladen 1990, S. 230.
62
Vgl. Putnam, Hilary: Two Philosophical Perspectives: in: Ders.: Reason, Truth, and History, Cam-
bridge 1981, S. 49 ff.
63
Siehe dazu insbesondere in der ersten Auflage der Kritik das Kapitel über die „Kritik des Vierten
Paralogisms der transzendentalen Psychologie“ (KrV A 367 ff.).
64
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 150.
65
Ebd., S. 88.
66
Luhmann, Niklas: Ich sehe was, was Du nicht siehst, a.a.O., S. 229.

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trotzdem durchaus in der Lage sind, uns ihrer Existenz und Beschaffenheit zu versichern.
Erkenntnis hat gerade der, dem es gelingt, gängige Vorurteile und sachliche Vormeinun-
gen so abzulegen, dass er zu den Sachen selber durchdringt. Das und nur das garantiere
wahrhafte Universalität des für alle gleichermaßen Wissbaren und eine strikte intersub-
jektive Überprüfbarkeit des Gewussten. Jede davon abweichende Meinung wäre Irrtum
und hätte kein Recht für sich, sondern wurzelte in der Zurückgebliebenheit der gesell-
schaftlichen Verhältnisse oder dem Ungenügen des Einzelnen.67
Diese Realitätskonzeption lässt sich allerdings gegen skeptische Vorwürfe kaum ver-
teidigen. Der Widerspruch, der sich normalerweise gegen einen derart extremen Realis-
mus regt, lässt sich bei vielen Autoren dokumentieren – keineswegs nur bei solchen, die
dem Konstruktivismus zuneigen –, wenngleich in unterschiedlichen Zusammenhängen
und mit verschiedenen Stoßrichtungen. Der Skeptiker hat hier leichtes Spiel, nicht weil
auf diese Weise keine Metaphysik möglich wäre, wie Kant seinen Einwurf akzentuiert,68
sondern weil überhaupt kein objektives Wissen mehr möglich scheint. Der Grund dafür
liegt darin, dass man unter realistischen Prämissen gar nicht zu entscheiden vermöch-
te, ob im Einzelfall die Wahrheitsbedingungen eines Wissensanspruchs erfüllt sind oder
nicht. Denn was der Fall ist, wissen wir nur in Form erfolgreicher Erfassung dessen,
was bereits und ohnehin ist; ein unschuldiger „Blick von der Seite (sideways-on point
of view)“,69 wie John McDowell sagen würde, durch den ein Beobachter seine Überzeu-
gungen direkt mit den gegebenen Tatsachen abgleichen kann, stände ex hypothesi nicht
zu Gebote. Ernst von Glasersfeld, der wie Luhmann einem radikalen Konstruktivismus
das Wort redet, hat diesen inneren Widerstreit zwischen der ontologischen und der er-
kenntnistheoretischen These des Realismus folgendermaßen zusammengefasst:
„Um wahres Wissen von der Welt zu beanspruchen, müsste man sicher sein,
dass das Bild, das wir auf der Grundlage unserer Wahrnehmungen und Begrif-
fe zusammenstellen, in jeder Hinsicht eine wahre Abbildung der Welt ist, so
wie sie wirklich ist. Um jedoch sicher sein zu können, dass dieses Bild eine
gute Abbildung ist, müsste man in der Lage sein, sie mit dem zu vergleichen,
was sie darstellen soll. Das jedoch können wir nicht, denn wir können nicht
aus unseren spezifisch menschlichen Weisen des Wahrnehmens und Begrei-
fens heraustreten.“70
Der „epistemologische Realismus“ mündet damit contra intentionem in genau diejeni-
gen skeptischen Zweifel, die sich auch in Luhmanns Denken finden. Indem er uns zuerst
so weit von den Dingen entfernt, dass am Ende keine unserer Erkenntnisbemühungen
mehr an die Wirklichkeit heranreicht, kann gar nicht darüber befunden werden, ob eine

67
Siehe dazu auch Anton F. Kochs kritische Analyse des Realismus in Versuch über Wahrheit und
Zeit, Paderborn 2006, S. 51 ff. und seinen Beitrag im vorliegenden Band.
68
Vgl. KrV B XV ff.
69
McDowell, John: Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality, in: The Journal of
Philosophy 95/9 (1998), S. 490.
70
Glasersfeld, Ernst von: Radikaler Konstruktivismus. Ideen, Ergebnisse, Probleme, Frankfurt a. M.
1997, S. 60. Siehe ebenso Goodman, Nelson: Languages of Art. An Approach to a Theory of
Symbols, Indianapolis 2 1976, S. 7 ff.

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Überzeugung wahr ist oder nicht, weil die Tatsachen unserem abwägenden Vergleichs-
blick entzogen bleiben. Die Dinge verschwinden hinter ihren bloßen Erscheinungen, ja
in letzter Konsequenz muss sogar das noch in Zweifel gezogen werden, ob es überhaupt
irgendetwas jenseits dieser Erscheinungen, also jenseits des unmittelbaren Gehaltes un-
serer Meinungen, gibt. Allerdings bleiben diese Zweifel Luhmanns Konstruktivismus
nicht äußerlich. Er nimmt diese vielmehr in sich auf und verfestigt sie zum Prinzip:
Was hier Wissen heißt, bescheidet sich von vornherein mit den ganz und gar beobach-
tungsabhängigen Phänomenen und ist so wesenhaft umgrenzt durch das Bewusstsein
dessen, was nicht wissen zu können wir uns notwendigerweise eingestehen müssen. Und
das ist eben jenes beobachtungsunabhängige Sein der Dinge, mit dem der Realist anhebt.
In anderen Worten ist Luhmann selber Vertreter eines durchaus harten Realismus. Nur
dass er diesen um die erkenntnistheoretische These, wir hätten Zugang zu einer absolu-
ten Realität, verkürzt; insofern ist er kein epistemologischer Realist. Was er beibehält,
ist lediglich die These, wonach eine solche absolute Realität doch vorauszusetzen sei. In
diesem Sinne kann man bei Luhmann einen ontologischen Realismus diagnostizieren.

5. Boghossian auf dem Weg zum Tatsachen-Objektivismus


Boghossian macht sich in Fear of Knowledge nicht nur gegen diejenige Auffassung stark,
die er Tatsachen-Konstruktivismus nennt. Wie der Untertitel des Buches ankündigt, wen-
det er sich auf breiter Front gegen Relativismus und Konstruktivismus. Relativismus und
Konstruktivismus als solchen soll eine Absage erteilt und auf diese Weise ein Standpunkt
zurückgewonnen werden, den Boghossian als „objectivism about facts“ charakterisiert.
„The world which we seek to understand and know about is what it is largely
independently of us and our beliefs about it. Even if thinking beings had never
existed, the world would still have had many of the properties that it currently
has.“71
Der Tatsachen-Objektivismus zeichnet sich durch zwei eng zusammenhängende Eigen-
schaften aus. Dass etwa der Jupiter über dreißig Monde hat, ist dieser Sichtweise zufolge
„completely mind-independent“;72 dieser Sachverhalt wäre auch dann der Fall, wenn
Menschen niemals existiert und darum gewusst hätten. Und dass der Jupiter über dreißig
Monde hat, ist ein „universal fact“;73 diese Tatsache variiert nicht von Person zu Person
oder von Kultur zu Kultur. Dabei will der Objektivismus keineswegs global sein; er
behauptet nicht, dass alles, was überhaupt gewusst werden kann, von uns und unseren
Meinungen schlechthin unabhängig und allen erkennenden Wesen gleichermaßen vorge-
geben, das heißt eben objektiv, ist. Das soll vielmehr nur von manchen Gegenständen
und Gegenstandsbereichen gelten, ohne dass sich diese im Vorhinein und endgültig fest-
liegen ließen.

71
Boghossian, Paul: Fear of Knowledge, a.a.O., S. 22.
72
Ebd., S. 13.
73
Ebd.

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Boghossian argumentiert nicht positiv für den Objektivismus. Seine Strategie ist statt-
dessen, diesem den Weg zu bahnen, indem er anderweitige Auffassungen beiseite räumt.
Infolge dieser Vorgehensweise finden sich bedauerlicherweise kaum Ausführungen zum
Tatsachen-Objektivismus. Was es mit diesem auf sich hat, muss sich der Leser eher e
contrario, nämlich anhand Boghossians kritischer Auseinandersetzung mit den relati-
vistischen und konstruktivistischen Gegenspielern, erschließen. Jedenfalls soll es sich
dabei um eine durch und durch nichtrelativistische und nichtkonstruktivistische Theorie
handeln. Wie Boghossian selber bemerkt, tritt er damit jedweder Konzeption von Wis-
sen entgegen, die eine soziale Abhängigkeit des Wissens behauptet („social dependence
conception of knowledge“74 ). Echtes Wissen sei vielmehr gerade solches, das nicht auf
seinen kontingenten kulturellen Kontext eingeschränkt bleibt. In den letzten Sätzen sei-
nes Buches eröffnet Boghossian dann auch einen pointierten Ausblick auf das, was ihm
vorschwebt:
„The intuitive view is that there is a way things are that is independent of
human opinion, and that we are capable of arriving at belief about how things
are that is objectively reasonable, binding on anyone capable of appreciating
the relevant evidence regardless of their social or cultural perspective.“75
Es weist vieles darauf hin, dass der Tatsachen-Objektivismus in wesentlichen Hinsichten
deckungsgleich ist mit dem, was bei Luhmann als „epistemologischer Realismus“ figu-
riert. Boghossian vertritt damit zumindest einerseits die ontologische These, dass Dinge
völlig unabhängig von unserer Überzeugung von ihnen existieren („independent of hu-
man opinion“), und andererseits die erkenntnistheoretische These, der zufolge wir fähig
sind, uns dieser Dinge zu versichern („capable of arriving at belief about how things
are“). Wir können grundsätzlich zu einem für alle gleichermaßen verbindlichen („ob-
jectively reasonable“) Wissen vordringen. Damit ist nicht gesagt, dass es keine sozial
bedingten oder kulturell geprägten Perspektiven gibt, mit denen wir auf manche Dinge
blicken. Wissen aber, das diesen anspruchsvollen Namen verdient, lässt Boghossian zu-
folge gerade jede derartige Perspektive hinter sich („regardless of their social or cultural
perspective“).
Die Aufstellung eines solchen Realismus kann als Versuch gedeutet werden, sich der
skeptischen Implikationen des Konstruktivismus zu entledigen. Immerhin kennt der Tat-
sachen-Objektivismus den Zweifel an der Erkennbarkeit einer dem Erkennen absolut
gegenüberstehenden Wirklichkeit nicht mehr. Der Unterschied von Erscheinung und An-
sich ist hier gerade obsolet: Wo wir es mit einer Erscheinung zu tun haben, da ist das
Ansichsein der betreffenden Sache gerade verfehlt. Diese scheint uns nur so und so zu
sein. Es bleibt aber der Verdacht, dass Boghossians realistischer Erneuerungswille der-
selben Kritik wird ins Gesicht sehen müssen, welche die Konstruktivisten und andere
gegen einen überspannten Realismus ins Feld führen, dass er nämlich insofern inkon-
sistent ist, als er eine Realität unterstellt, zu der er unseren epistemischen Zugang nicht
sicherzustellen vermag. Boghossians „objectivism about facts“ droht wie der von Luh-

74
Ebd., S. 6.
75
Ebd., S. 130 f.

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mann so genannte „epistemologische Realismus“ in den Skeptizismus zu führen, wenn


man darunter die Auffassung versteht, dass Wissen unmöglich ist.
Jedenfalls erreicht Boghossian sein Ziel, sich von der „social dependence conception
of knowledge“ zu befreien, nur, indem er jede Einstellung, die vom Objektivismus der
Tatsachen abweicht, undifferenziert dem Konstruktivismus zuschlägt. Wir finden hier
einen ähnlich pauschalen Umgang mit theoretischen Standpunkten wie bei Luhmann,
wenn sich Boghossian auch auf manche von ihnen einlässt mit dem Anspruch, sie zu
widerlegen. Dafür steht etwa sein Umgang mit der These der „Beschreibungsabhängig-
keit von Tatsachen (description dependence of facts)“.76
„Necessarily all facts are description-dependent: there cannot be a fact of the
matter as to how things are with the world independently of our propensity to
describe the world as being a certain way. Once we adopt a particular scheme
for describing the world, there then come to be facts about the world.“77
Die Idee einer Beschreibungsabhängigkeit von Tatsachen ist, dass es Tatsachen nicht
unabhängig von der Art und Weise gibt, wie wir sie beschreiben. Erst wo wir uns be-
stimmter Beschreibungsschemata (im Gegensatz zu anderen) bedienen, stellt sich uns
die Welt auf eine bestimmte Weise dar (im Gegensatz zu anderen). Entscheidend ist nun
aber, dass Boghossian diese Auffassung kurzerhand als eine Version des Tatsachen-Kon-
struktivismus ausgibt: „This thesis is clearly a version of the view that all facts are mind-
dependent since it is clearly only minds that are capable of describing the world.“78
Diese Gleichsetzung von „description dependence of facts“ und „constructivism about
facts“ erfolgt allerdings leichtherzig. Ihr liegt ein bestimmtes Verständnis von ‚Abhän-
gigkeit‘ zugrunde, das hier keineswegs selbstverständlich ist. Denn Boghossian unter-
scheidet nicht zwischen, um es mit den älteren Worten zu sagen, Sein und Seiendem.
Er identifiziert die ontologische Dependenz der Gegenstände von unseren Beschreibun-
gen mit deren ontischer Dependenz. Ontische Abhängigkeit meint, dass die Objekte,
mit denen wir es als erkennende Wesen zu tun haben, ohne unsere Begriffe von ih-
nen nicht existieren, dass es sie ohne diese nicht gibt. Ontologische Abhängigkeit wäre
demgegenüber, dass die Gegenstände uns nur offen stehen, insofern wir über die ent-
sprechenden Begriffe verfügen; letztere wären lediglich die Ermöglichungsbedingungen
der Bestimmbarkeit, nicht aber der Existenz und Beschaffenheit der ersteren.
Die These von der „description dependence of facts“ kann hiernach zum Mindes-
ten doppelt verstanden werden. Fasst man sie im ontischen Sinne auf, ist sie in der
Tat identisch mit dem Tatsachen-Konstruktivismus; die Tatsachen, auf die sich unsere
wahren Beschreibungen beziehen, würden alsdann durch unsere Beschreibungen her-
vorgebracht. Man kann die These aber auch im ontologischen Sinne nehmen. Die Idee
wäre dann, dass kein Gegenstand möglicher Erkenntnis seiner Erkennbarkeit nach un-
abhängig ist von den konzeptuellen Mitteln seiner Erfassung. Unsere Begriffe hätten
die Funktion von Zugangsbedingungen: Das, was ist, kann sich uns nur im Lichte die-
ser Begriffe darstellen. Wenn also die zu erkennende Wirklichkeit auch als von unseren

76
Ebd., S. 28.
77
Ebd.
78
Ebd.

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begrifflichen Zugangsbestimmungen ontologisch dependent vorgestellt würde, bliebe es


doch eine ontisch independente Wirklichkeit, der wir uns da zuwenden. Autos, Sterne,
andere Personen und all das, was wir sonst noch in unserem alltäglichen Leben und in
wissenschaftlichen Forschungen beschreiben, wäre nicht identisch mit den Beschreibun-
gen, die wir davon geben. Diese Lesart der These, zum Beispiel, übersieht Boghossian.79
Eine ähnliche Zwischenlösung verspielt auch Luhmann, indem er, wie zu zeigen war,
ungerechtfertigt vom Erkennen auf das Erkannte schließt. Denn man mag alles Erken-
nen sehr wohl – mit Luhmann – als soziale Konstruktion denken und dabei dennoch
– gegen Luhmann – dem Erkennen ein realistisches Moment zugestehen. Dass alle Er-
kenntnis sozial konstruiert ist, spricht zunächst einmal nur die Einsicht aus, dass die
Beschreibungsformulare, in denen sich Beobachtern die Dinge und Vorkommnisse der
Welt bestimmen, weder aus dem Stegreif erfunden noch private Inventionen sind.80 Da-
mit ist aber noch nicht ausgemacht, dass wir mithilfe unseres konzeptuellen Rüstzeugs
das so Beschriebene erschaffen. Wir erzeugen vielleicht im Zusammenleben mit anderen
unsere gemeinsamen Begriffe, nicht jedoch die Wirklichkeit, auf die sich unsere Begriffe
beziehen und auf die sie passen. Dass alternative begriffliche Schemata unterschiedliche
Beschreibungen der Wirklichkeit zulassen, mag zwar zu relativistischen Thesen Anlass
geben, doch lässt das einer These wie der von der Beschreibungsabhängigkeit von Tat-
sachen durchaus Raum, wonach die Zugänglichkeit der Wirklichkeit eine notwendige
Bedingung des Wirklichkeitsbegriffs darstellt – womit freilich nicht gesagt ist, dass die
Wirklichkeit vollständig erfassbar oder jede Hinwendung zu ihr a priori erfolgreich wä-
re.81
Es kommt mir hier gar nicht darauf an, ob eine solche Position für sich genommen
plausibel ist oder nicht. Es geht mir allein um den Nachweis, dass diese und andere
Ansätze von Boghossian und Luhmann nicht eigens bedacht werden; die skizzierte Aus-
legung der These einer „description dependence of facts“ dient dafür nur als Beispiel.
Wir können also festhalten: Genauso wenig wie Luhmann den Realismus qua talis in
Misskredit bringt, gelingt es Boghossian, jede Form von Relativismus und Konstrukti-
vismus abzutun. Die Ausführungen, die beide anbieten, suggerieren im Gegenteil eine

79
Eine solche Konzeption menschlicher Erkenntnis als ein Zusammenspiel aus (antirealistischen)
Momenten des Bestimmens und (realistischen) Momenten des Bestimmtwerdens entwirft beispiels-
weise Seel, Martin: Bestimmen und Bestimmenlassen. Anfänge einer medialen Erkenntnistheorie,
in: Ders.: Sich bestimmen lassen. Studien zur theoretischen und praktischen Philosophie, Frankfurt
a. M. 2002, S. 164.
80
Vgl. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O., S. 321.
81
Dass der Begriff der Wirklichkeit deren Zugänglichkeit einschließt, hält Willaschek, Marcus: Der
mentale Zugang zur Welt, a.a.O., S. 8 ff. für unverträglich mit dem Realismus. Das signalisiert
freilich nur, dass Willaschek hier einen Realismusbegriff unterstellt, der jede Art von Antirealis-
mus „bereits definitorisch“ (S. 10) ausschließt. Dagegen argumentiert Gabriel, Markus: An den
Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des Wissens als Lektion des Skepti-
zismus, Freiburg/München 2008 gerade für die Annahme, dass „es zur kompetenten Verwendung
des Weltbegriffs gehört zu verstehen, dass die Welt auch dann begrifflich bestimmbar und inso-
fern denkbar wäre, wenn es niemanden gäbe, der sie begrifflich bestimmen könnte“ (S. 77), da
man anderenfalls in die Inkonsistenzen eines extremen Realismus zurückfiele. Siehe ebenso unter
anderem S. 64 ff.

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starre Entgegensetzung, als gäbe es nur den (globalen) radikalen Konstruktivismus auf
der einen und einen (lokalen) unbedingten Objektivismus auf der anderen Seite. Dieser
Dualismus aber bleibt bei beiden Autoren ungerechtfertigt. Die Disjunktion, mit der sie
jeweils arbeiten, erweist sich als unvollständig. Und so steht zu vermuten, dass die er-
kenntnistheoretische Debatte um Realismus und Antirealismus den Gedanken zulassen
muss, dass einige Formen des Realismus in Wahrheit doch mit einigen Spielarten des
Antirealismus vereinbar sind, dass also im Begriff des Erkennens Momente der Abhän-
gigkeit mit solchen der Unabhängigkeit zu kombinieren sind.

6. Bibliographie
Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of
Knowledge, New York 1966.
Boghossian, Paul A.: Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism, Oxford 2006.
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J V
Wie „natürlich“ ist der Skeptizismus?
Überlegungen zum historischen Grund der skeptischen Erfahrung

1.
Begreift man den Skeptizismus vor allem als eine Ansammlung von Argumenten, so
ist er so alt wie die Philosophie selbst. Typisch skeptische Argumentationsfiguren wie
die Überlegung, die uns erscheinende Welt sei vielleicht ein Traum, finden sich ebenso
bei Descartes wie bereits bei Platon oder Thomas von Aquin.1 Und dennoch setzte mit
dem Beginn der Neuzeit ein ganz eigenes, spezifisches Verhältnis zu diesen Argumen-
ten ein. Im Verbund mit der neuen philosophischen Leitdisziplin „Erkenntnistheorie“
gewannen skeptische Argumente eine bis dahin unbekannte Bedeutung und Relevanz;
der Skeptizismus wurde, mal vordergründig, mal hintergründig, zu einem Problem für
das philosophische Denken. Es stellt sich die Frage, wie es zu dieser Aufwertung der
skeptischen Denkfiguren kam. Was führte dazu, dass skeptische Einwände in der Antike
vor allem für ein ethisches Verfahren eingesetzt wurden (Phyrronismus), während sie in
der Neuzeit primär der Diskussion dienten, unser grundlegendes Verhältnis zur Welt, zu
den Dingen und zu anderen Menschen in Frage zu stellen?
Die historische Behauptung ist also, dass es einen Wandel im Gebrauch der skepti-
schen Argumente gab, in ihrer Wertung und Schätzung. Dieser Wandel lässt sich, wie
jede geschichtliche Beobachtung, unterschiedlich beschreiben und begründen. In die-
sem Text soll eine materialistische Begründung dieses Perspektivenwechsels versucht
werden. Damit wird keinem ökonomischen Reduktionismus das Wort geredet; vielmehr
geht es darum, zu ergründen, welchen Beitrag soziale und materielle Faktoren zu dieser
Verschiebungen der Geisteshaltungen leisteten. So ist es unleugbar, dass Antike, Mittel-
alter, Neuzeit und Moderne je unterschiedliche metaphysische Grundannahmen hatten,
so dass durch diese theoretischen Weichenstellungen die Kraft und Destruktivität skepti-
scher Argumente sich unterschiedlich entfalten konnte. Doch die dahinter liegende Frage
ist, was – und das soll hier heißen: welche Praxis – diesen Hintergrundannahmen über-
haupt ihre Stabilität verlieh. Schließlich konnten diese Metaphysiken, so möchte man
1
So etwa Theaitetos 158a; vgl. auch Perler im selben Band.

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156 J V

einwenden, selbst dem Skeptizismus widerstehen, der doch eine zumindest seit der Neu-
zeit deutlich erkannte nihilistische und destruktive Potenz besitzt.2
Es geht, mit anderen Worten, um die Frage, warum eine bestimmte (überwiegend
epistemische) Auffassung des skeptischen Problems uns heute so selbstverständlich er-
scheint, während unter anderen Bedingungen skeptische Argumente nicht so viel Auf-
merksamkeit erfuhren. Einen guten Einstieg in diese Fragestellung bietet Stanley Cavells
Behandlung des Skeptizismus. Cavell, der wohl mit Fug und Recht als ein „existenzia-
listischer“ Sprachphilosoph bezeichnet werden kann, sieht den Skeptizismus als eine
„natürliche Möglichkeit der Sprache“ und hebt so gerade dessen Selbstverständlichkeit
hervor.3 Der Skeptizismus sei die ständige und unvermeidbare Bedrohung unserer Spra-
che und Kommunikation, womit er zeige, dass diese Mittel der Verständigung und der
Welterschließung nur menschlich, allzumenschlich seien.
Cavell greift hier einen Gedanken auf, der sich auch bei seinen wichtigen Referenz-
autoren Wittgenstein und Kant findet. Beide betonen auf ihre Weise, dass wir uns in der
philosophischen Reflexion auf unser Welt- und Selbstverhältnis mit Erwartungen und
Vorstellungen konfrontiert sehen, die wir nicht einzulösen imstande sind. Wittgenstein
beschreibt dies drastisch als eine „Verhexung des Verstandes durch die Mittel der Spra-
che“,4 was zugleich schon besagt, dass die Überforderung der Sprache aus ihrer Form
selbst entspringt. Bei Kant nimmt diese Einsicht die berühmte Form an, die menschli-
che Vernunft habe „das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß
sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch
die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber nicht beantworten kann, denn sie
übersteigt alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“5
Die „Selbstverständlichkeit“, die Cavell der skeptischen Überschreitung zuschreibt,
spiegelt sich somit in der Feststellung, es liege in der Natur der Sprache oder der Ver-
nunft, sich selbst zu überfordern. Wie sinnvoll ist hier jedoch, dieses Spannungsverhält-
nis der „Natur“ der Sache zuzuschreiben? Kant reiht die Exzesse der Vernunft in diese
selbst ein, womit auch der Skeptizismus – als Kehrseite des metaphysischen Dogma-
tismus – ein Teil dieser menschlichen, allzumenschlichen Vernunft wird. So weise diese
Position ist, sie entspricht nicht den historischen Befunden, die nicht erlauben, von „der“
Vernunft und ihrer skeptischen Selbstüberforderung zu reden.6 Die kantische Position
essentialisiert den Skeptizismus und entzieht ihn damit einer historischen Betrachtung.
Und auch wenn Cavell häufig so klingt, als ob er diese Essentialisierung der skeptischen

2
Das einführend gebrauchte Epochenschema darf nicht darüber hinweg täuschen, dass der hier
verfolgte Ansatz gerade nicht unterstellt, es gebe einen einheitlichen Geist der jeweiligen Epoche,
der sich in ihren jeweiligen Werken und Taten ausdrückt. Die hier verfolgte Methodik versteht
sich nicht als eine Geschichte der geistigen Phänomene, sondern als Geschichte der ins Zentrum
rückenden Probleme und ihrer Diskursivierung (vgl. Foucault, Fearless Speech, 141).
3
Cavell, Claim of Reason, 47.
4
Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, § 109.
5
Kant: Kritik der reinen Vernunft, A VII.
6
Vgl. Burnyeat, The Skeptic in His Place and Time, sowie Avramides, Other Minds, hier: 21–45,
insb. 30ff. Eine Gegenposition nimmt Markus Gabriel, Skeptizismus und Idealismus in der Antike
ein.

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Haltung teile, kann uns seine Philosophie ein wichtiges Werkzeug zu einer gegenläufigen
Analyse der Geschichte des Skeptizismus zur Verfügung stellen.
Cavell zufolge ist der Skeptizismus, auch wenn er mit Gründen operiert, nicht das
Produkt einer expliziten, rational gewonnenen Schlussfolgerung. Skeptische Einwände
seien vielmehr, sofern sie ernst gemeint sind, rationalisierter Ausdruck einer bereits be-
stehenden vortheoretischen Haltung. Cavell behauptet somit nicht etwas über die Form
skeptischer Argumente (diese lässt er unangetastet), sondern darüber, wieso uns die-
se Argumente und ihre paradoxen Konklusionen („Es gibt keine Welt“; „Es gibt keine
Bedeutung“) so selbstverständlich erscheinen. Dies soll nicht heißen, dass wir diese
Schlussfolgerungen kollektiv und unreflektiert übernehmen. Wir können sie widerlegen,
wie es viele Erkenntnistheoretiker getan haben und auch in Zukunft tun werden. Damit
aber erkennen wir bereits an, dass diese Schlüsse eine Herausforderung darstellen, und
dass sie uns in eben diesem Sinne schon als „natürlich“, wenn auch bekämpfenswert,
erscheinen.
Ähnlich wie bei Heidegger spielt sich für Cavell diese philosophische Reflexion, mit
ihren Argumenten und Positionen, auf einem selbst nicht theoretisch gewonnenen Bo-
den ab, auf dem Grund einer Praxis, wie man mit Wittgenstein sagen könnte. In diesem
Aufsatz wird versucht, diese von Cavell systematisch erarbeiten Grundlegung des Skep-
tizismus mit der Hilfe einiger Überlegungen von Hannah Arendt aus Vita Activa eine
historische Fundierung zu geben. Für Cavell ist der Skeptiker, wie wir im ersten Teil
ausführlich begründen werden, das Produkt einer ganz spezifischen Haltung. Der Skep-
tiker, so lässt sich seine Position zusammenfassen, ist getrieben von dem Wunsch, sich
selbst aus dem Urteil auszunehmen. Das skeptische Subjekt zeichnet sich dadurch aus,
dass es nicht bereit ist, für das von ihm gefällt Urteil selbst einzustehen, als Person, als
Einzelner; es glaubt oder hofft, dass die Sprache, die Logik oder die Wissenschaften als
gleichsam anonymisierende Erkenntnisprozesse vollständig ohne sein Zutun die Welt
erschließen.7 Hannah Arendt wiederum liefert mit ihrer Geschichte der „Umstülpung
des Verhältnisses von Theorie und Praxis“8 in Vita Activa eine Darstellung der Genese
dieser Haltung, die Cavell beschreibt. Bei dieser „Umstülpung“ gewinnt für Arendt be-
kanntlich das aktive Moment, die Tätigkeit, die Oberhand, womit eine Umwertung des
Erkenntnisprozesses in Gang gesetzt wird, die direkt den Skeptizismus betrifft. Das Sub-
jekt wird nicht mehr von Natur aus offen und empfänglich für die Erkenntnis gedacht,
sondern muss dieser immer erst tätig der Natur abringen, die Einsichten aktiv gewin-
nen, vermittelst Eingriffe und Korrekturen. Eben dieses Primat der Praxis, welches die
Erkenntnislegitimation an Apparate und zuletzt an soziale und historische Gruppenar-
beit delegiert, lässt, so die hier verfolgte These, den Skeptizismus erst so „natürlich“
erscheinen, wie es Cavell zum Ausdruck bringt.
Entscheidend für die hier verfolgte Frage ist, dass diese Wendung ermöglicht wurde
durch Innovationen im Bereich der Technik, mithin also nicht einfach nur im „Denken“.
Das Teleskop spielt hier eine äußerst wichtige Rolle. Indem es den kosmischen Erfah-
rungshorizont um das Unsichtbare erweiterte, um das, was mit dem bloßen, natürlichen
Auge nicht zu beobachten ist, schloss es an das scholastisch-antike „Sichtbarkeitspostu-

7
Volbers, Selbsterkenntnis und Lebensform.
8
Arendt, Vita Activa, 368.

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158 J V

lat“ (Blumenberg) an, um es gleichsam von innen heraus zu sprengen. So nahm das Te-
leskop die eigentümliche Doppelrolle ein, das Unsichtbare dem Beobachter als Evidenz
sinnlich zugänglich zu machen, um diese dann im gleichen Schritt zu de-naturalisieren,
da sie nur noch als Produkt einer Technik und der sie kontrollierenden Vernunft mög-
lich wird. Mit Instrumenten wie dem Teleskop und dem Mikroskop, die das Unsichtbare
unter der Bedingung ihrer technischen Kontrollierbarkeit sichtbar werden ließen, wurde
die skeptische Weltisolation so zum erstenmal auch sinnlich greif- und erfahrbar, was
ihr eine wesentlich größere Plausibilität verleihen konnte, als es der antiken oder mittel-
alterlichen Erfahrung je möglich gewesen wäre.

2.
Cavells Verständnis des Skeptizismus orientiert sich, in Anlehnung an Wittgenstein, im
Wesentlichen am Konflikt des Gewöhnlichen mit dem Außergewöhnlichen. Der Skepti-
ker, wie der überhaupt der traditionelle Philosoph, nimmt dabei Partei für das Außerge-
wöhnliche. Mit seinen Fragen – „Woher wissen wir, dass dieser Gegenstand existiert?“
oder „Wie wissen wir überhaupt irgendetwas über die Welt?“ – positioniert sich der
Skeptiker außerhalb der gewöhnlichen Sprachspiele. Er fordert eine Begründung für die
alltäglichen Behauptungen ein, mit denen wir üblicherweise mit derselben Sicherheit
hantieren, mit der wir auch, um Wittgenstein zu zitieren, blind nach einem Handtuch
greifen.9
Um die Natur dieses Konflikts besser zu verstehen, ist es hilfreich, kurz auf Cavells
Abgrenzung von Austins Philosophie der normalen Sprache einzugehen. Diese sieht das
Problem des Skeptikers (wie überhaupt der traditionell-akademischen Philosophie) in ei-
ner Überschreitung des Gewöhnlichen. Austin beschuldigt den Skeptiker, sich über eine
Grenze hinweg zu setzen, die nicht überquert werden sollte oder kann. Das heißt na-
türlich nicht, dass der Zweifel aus diesen normalen Sprachspielen auszuschließen sei.
Doch für Austin besteht keine Notwendigkeit, die unleugbare Möglichkeit des partiku-
laren Zweifels so zu verallgemeinern, dass schließlich die typisch skeptischen Zweifel
an allem entstehen, die von jedem konkreten Kontext absehen. So vergleicht Austin die
skeptische Frage, ob dort wirklich ein Gegenstand vor uns sei, mit der Diskussion, ob der
Vogel im Garten auch wirklich ein Stieglitz sei (und nicht etwa eine Attrappe, oder ein
ausgestopftes Exemplar).10 Ganz offensichtlich erfordert die Beantwortung dieser letzte-
ren Frage keine philosophische Entdeckung, noch können philosophische Erörterungen
Nützliches dazu beitragen – womit sich aus Austins Perspektive auch jegliche philoso-
phische Ausgestaltung dieser Untersuchung erübrigt. Als gewöhnliche Sprachbenutzer
besitzen wir die hinreichenden Mittel, um echte von falschen Stieglitzen zu unterschei-
den, und damit ist die Diskussion beendet.

9
Wittgenstein, Über Gewißheit, §510. Vgl. auch Heideggers analoge Ausführungen zur Vertrautheit
des „Zeugs“ in Sein und Zeit, §15.
10
Austin, Other Minds; Cavells Diskussion der Thesen von Austin finden sich vor allem in Cavell,
Claim of Reason, 49ff.

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Cavell, obwohl er oft als Philosoph der normalen Sprache eingeordnet wird, ist nicht
zufrieden mit dieser Zurückweisung der skeptischen Frage; er sieht darin eine „Trivia-
lisierung“11 der Problematik. Austins Vorgehensweise zeugt Cavell zufolge von einem
Missverständnis des Skeptikers. Es sei falsch, dessen Schluss als die Verallgemeinerung
eines partikularen Zweifels darzustellen – als setze die Frage nach der Existenz der Welt
nur die Frage nach der Existenz von Stieglitzen fort.12 Dagegen hält Cavell seine Vertei-
digung der „Vernünftigkeit des Zweifels“:13 Auch wenn die skeptische Frage, wie Cavell
zugibt, die gewöhnlichen Grenzen unserer Sprachspiele überschreitet, ist sie deshalb
doch nicht in sich selbst sinnlos. Der Fehler liegt in der normalsprachlichen Rekon-
struktion der skeptischen Fragestellung: Der skeptische Zweifel dürfe gerade nicht als
die Fortführung eines normalen Zweifels in einem konkreten Kontext gesehen werden.
Im Gegenteil könne er erst dann seine ganze Kraft entfalten, wenn jeglicher besonde-
rer Zweifel ausgeschlossen ist – man denke nur an das akademische Lieblingsbeispiel,
ob dieser Gegenstand, an dem wir sitzen, auch wirklich ein Tisch sei. Im Gegensatz zu
dem Vogel, dessen Silhouette wir aus der Ferne betrachten, hat es keinen gewöhnlichen
Sinn, hier die Überlegung anzustellen, ob dieser Tisch nicht doch eine Attrappe, oder
ein Hologramm, etc. sei. Der Skeptiker greift nicht ein Szenario auf, in dem wir uns
mit irgend einer Ambivalenz konfrontiert sehen; sein spezifisch philosophischer Zweifel
greift überhaupt erst dort, wo wir normalerweise allen Zweifel von uns weisen und mit
Gewissheit Wissen beanspruchen können.14
Wie jedoch ist die skeptische Fragestellung zu verstehen, wenn Cavell die Position
des Philosophen der normalen Sprache nicht teilt? Wenn der Skeptizismus nicht als eine
Ausweitung der normalen Formen des Zweifels und Vergewisserns begriffen werden
kann, so muss seine Quelle nicht in diesen Praktiken, sondern im zweifelnden Subjekt
selbst gesucht werden.15 Nicht die Praktiken sind das Problem, sondern unser Verhältnis
zu ihnen. Deshalb ist für Cavell der Skeptizismus etwas, was nur dem Schein nach auf
dem Wege der Argumentation erreicht wird. Im Grunde ist da nichts, so Cavell, für das
noch argumentiert werde.16
Für Cavell legt der skeptische Zweifel nicht etwa eine Lücke in unseren Erkenntnis-
praktiken bloß, sondern projiziert eine allgemeine Haltung des Subjekts auf das episte-
mische Problem des Zugangs zur Welt. Diese Haltung beschreibt Cavell mit Metaphern
der Distanz: „The world drops out“, „I feal sealed off the world“.17 Entscheidend für die
hier verfolgte Frage ist, dass diese Distanz als eine Selbstdistanznahme gedeutet wird.
Die Weltentfremdung, die in solchen metaphorischen Ausdrücken zur Sprache kommt,
ist für Cavell gleichursprünglich mit einer Selbstentfremdung: Auch wenn der Skeptiker
glaubt, etwas über sein Verhältnis zur Welt entdeckt zu haben – nämlich dass diese Welt
11
Cavell, Claim of Reason, 137.
12
Cavell, Claim of Reason, 60.
13
Cavell, Claim of Reason, 133–144.
14
Vgl. neben der Diskussion von Cavell, Claim of Reason, 52ff., auch die Darstellung dieses Gedan-
kens bei Williams, Unnatural Doubts, 135ff.
15
Dabei schließt dieses „gewöhnliche“ Vermögen, Wissen über die Welt zu gewinnen, die Wissen-
schaften mit ein, denen ja auch jeder skeptisch-metaphysische Zweifel fremd ist.
16
Cavell, Claim of Reason, 144.
17
Cavell, Claim of Reason, 145: „The world drops out“; 161: „feeling sealed off the world“, u.ö.

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sich ihm entzieht, sein Zugang zu ihr prinzipiell unsicher ist –, so führt diese Weltent-
fremdung in Cavells Augen nur vor, dass das skeptisch infizierte Subjekt seinen eigenen
Urteilen keinen Glauben mehr schenkt.
Cavell argumentiert hier aus einer strikt wittgensteinianischen Position. Die Fähigkeit,
Urteile zu fällen, ist demnach fundamental an das Vermögen gebunden, in den entspre-
chenden Praktiken und Sprachspielen mitspielen zu können. Wir lernen Sprachspiele,
indem wir in ein Verhältnis der fraglosen Evidenz zu ihnen treten, so dass wir die ent-
sprechende Spielzüge und ihre Regeln „blind“ (Wittgenstein) beherrschen. Sprachlich
formulierte Urteile wie „Das ist ein Tisch“ sind nur ein Ausdruck dieser Selbstverständ-
lichkeit, die praktisch erworben und perpetuiert wird. In diesem Sinne ist Subjektivität,
verstanden als Inbegriff verschiedener Fähigkeiten wie Erkennen und Urteilen, nur so
weit möglich, wie das Individuum in den entsprechenden Praktiken integriert ist. Es
operiert innerhalb einer allgemeinen Übereinstimmung, die Cavell treffend als „attune-
ment“, als „Einklang“ der Teilnehmer bezeichnet.18 Merkmal dieser Übereinstimmung
ist, dass sie nicht anders beschrieben werden kann als mit Begriffen der Fraglosig-
keit, des unthematischen Einverständnisses selbst innerhalb des Dissens. Sie äußert sich
in den jeweiligen Reaktionen der Teilnehmer aufeinander, die Wittgenstein nicht als
Realisierung vorgängiger Regeln, sondern als eine performativ reproduzierte Überein-
stimmung in der Tat versteht.19
Aus dieser Perspektive wird deutlich, wie das generelle philosophische Misstrauen in
die epistemischen Urteile über die Welt als Ausdruck eines Misstrauens gegenüber sich
selbst gedeutet werden kann. Das gestörte Verhältnis zu den welterschließenden Prak-
tiken ist zugleich ein gestörtes Verhältnis zu den eigenen subjektiven Tätigkeiten und
Reaktionen, da das Individuum nur innerhalb einer solchen Praxis reklamieren kann,
etwas zu erkennen, zu beurteilen oder zu wissen. Diese für seine Subjektivität konstitu-
tiven Maßstäbe ruhen in der Übereinstimmung, die der Skeptiker der Praxis verweigert.
Beim späten Wittgenstein steht kein transzendentaler Subjektbegriff zur Verfügung, der
jene skeptische Distanznahme zur Welt noch auffangen könnte. Der Bruch im Weltver-
hältnis fällt zusammen mit einem Bruch des Subjekts zu der bislang eigenen Praxis des
Urteilens, Erkennens und Wissens. So kommt es zu der eigentümlichen Bodenlosigkeit
(oder, je nach Geschmack, Unaufrichtigkeit) des Skeptikers: Mit der Distanznahme zu
den Praktiken entzieht er sich selbst den Grund, denn seine Fähigkeit, überhaupt etwas
zu erkennen, besteht gerade in dem Vermögen, bei solchen Praktiken „blind“ mitspielen
zu können.
Für Cavell isoliert die skeptische Distanznahme zur Praxis einen Faktor, der in episte-
mologischen Diskussionen gewöhnlich nicht auftaucht: Die aus der übereinstimmenden
Teilnahme resultierende individuelle Verantwortlichkeit. Die Tatsache, dass wir nur in
einem Sprachspiel Urteile fällen können, bedeutet eben gerade nicht, dass das Sprach-
spiel unabhängig von uns funktioniert.20 Ein wesentliches Merkmal der Spätphilosophie
Wittgensteins ist, dass sie alle Anstrengungen daran setzt, die Regeln, nach denen wir
handeln und urteilen, gerade nicht in ein Jenseits zu verlagern, dem wir nur Folge leis-

18
Cavell, Claim of Reason, 30–36; der Begriff „attunement“ wird auf 32 eingeführt.
19
„... und schreib getrost: ,Im Anfang war die Tat.‘“ – Wittgenstein, Über Gewissheit, §402.
20
Wittgenstein, Blaues Buch, 48.

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ten oder Folge leisten können. Mit dem perfomativen, genuin praktischen Aspekt der
Sprachspiele rückt der Beitrag des einzelnen Individuums zu ihnen in den Vordergrund.
Da die Übereinstimmung in der Sprache nach Wittgenstein nicht als Ableitung sprach-
spielexterner Regeln begriffen werden kann, muss konsequenterweise zugestanden wer-
den, dass sich diese Übereinstimmung durch die faktischen Reaktionen der Teilnehmer
immer wieder auch neu konstituiert. Auch wenn wir individuell nicht Autoren der Prak-
tiken sind, deren Regeln wir „blind“ folgen, definiert Wittgensteins Sprachspielbegriff,
wie Cavell ihn versteht, einen individuellen Spielraum der Spontaneität und Kreativi-
tät.21
Vor diesem Hintergrund erscheint die Suche nach einem jenseitigen Grund unseres
Handelns und Urteilens wie die Phantasie einer Welt, in der sich die Urteile und Hand-
lungen ohne unser Zutun realisieren. Der Skeptiker, wie Cavell ihn versteht, führt im
Grunde nur diesen Impuls, diese Phantasie, die mit ihm auch der metaphysische Dog-
matiker teilt, zu ihrer selbstzerstörischen Konsequenz. Er sucht eine Gewissheit, die ihm
die Last nimmt, selbst ein Teil der Praxis zu sein. Er versucht der Welt Antworten zu
entlocken, die unabhängig davon Bestand haben sollen, dass er diese Urteile äußert und
mit seinen eigenen Reaktionen für sie einstehen muss.22 Skeptizismus, wie Cavell ihn
beschreibt, ist somit eine konsequente Radikalisierung der Beobachterposition, die ihre
eigene Involviertheit in der Welt völlig ausblendet.

3.
An dieser Stelle wird sichtbar, wo sich Cavells Analyse des Skeptizismus mit Hannah
Arendts Diagnose der Weltfremdheit berührt. In Vita Activa führt Arendt die neuzeitli-
che Weltentfremdung ein „in ihrem doppelten Aspekt: der Flucht von der Erde in das
Universum und der Flucht aus der Welt in das Selbstbewußtsein“23 . Zumindest die erste
Fluchtbewegung, die Arendt auch anschaulich „Erdentfremdung“24 nennt, entspricht un-
mittelbar der von Cavell diagnostizierten Grundhaltung des Skeptikers. Das Cavell’sche
Gefühl, von der Welt „abgeschlossen“ [sealed off ] zu sein, findet sich bei Arendt als die
Folge einer zunehmenden Dezentrierung des erkennenden Subjekts der Wissenschaften
wieder. Schritt für Schritt entstand demnach die neuzeitliche Auffassung, dass wir in
einem „mittelpunktlosen Weltall“25 leben, dessen wesentliches Merkmal die Relativität
der Beobachterposition ist. Das Zentrum des Universums verschob sich sukzessive von
der Erde zu der Sonne und über diese hinaus, um schließlich mit der Relativitätstheorie
die Idee selbst einer absoluten Beobachterposition aufzugeben.26

21
Vgl. zu einer ausführlichen Diskussion der unterschätzten Bedeutung der Kreativität bei Wittgen-
stein: Schneider, Phantasie und Kalkül.
22
Cavell, Claim of Reason, 216.
23
Arendt, Vita Activa, 15.
24
Arendt, Vita Activa, 337.
25
Arendt, Vita Activa, 336.
26
Die Relativitätstheorie sagt ja bekanntlich nicht, dass alles relativ ist, sondern zeigt, dass alle
Beobachtung relativ ist, mit der Lichtgeschwindigkeit als konstantes Maß der Informationsübertra-
gung.

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Diese Erdentfremdung ist eine Weltentfremdung, weil die gemeinsame menschliche


Welt, in der wir leben, damit ihre Maßstäblichkeit verloren hat. Auch wenn die Phi-
losophie seit Platon ihr Heil oft in einer Flucht aus den Erscheinungen gesucht hat,
galt dieser Tradition die gemeinsame Welt zumindest als Modell und Bild, an dem sich
das Verständnis auch der philosophischen Wahrheiten gewinnen lässt. Arendt nimmt die
theoria als Wesensschau beim Wort und betont, dass die idealen Formen bei Plato, bei
allem Ausgang aus der Höhle menschlicher Wahrnehmung, „dem inneren geistigen Auge
genau so gegeben und vorgegeben [sind], wie das sinnlich Wahrnehmbare dem mensch-
lichen Sinnesvermögen“.27 Dagegen profitierte die neue Astronomie maßgeblich von der
Unanschaulichkeit der algebraischen Geometrie, welche die Lehre der Proportionen zu
Formeln reduziert und sie somit von der theoretischen Schau ablöst.28 Ihr wesentliches
Instrument wurde eine gewandelte Mathematik, deren Symbolismus fortan nicht mehr
darauf zielte, für uns noch vorstellbare Größen oder Verhältnisse zu repräsentieren. Nicht
anschauliche Evidenz ist Maßstab dieser Mathematik, sondern ihre Anwendbarkeit im
Labor und in der Technik, ihr praktischer Erfolg.29
Die Logik des Digitalen, die Arendt noch nicht kennen konnte, ist ein hervorragendes
Sinnbild und ein vorläufiger Endpunkt dieser Entwicklung. Eine binäre Zahlenfolge ist
nur noch pure Differenz, eine Abfolge von Nullen und Einsen, und kann doch, wenn sie
nach den Regeln rein symbolischer Kalküle schließlich für die Sinne übersetzt wird, ei-
nen Text, ein Bild, einen Klang oder eine Planetenbahn „repräsentieren“. Der Siegeszug
der Digitaltechnologie, ihre Universalität, gründet gerade in dieser völlige Absehung von
intrinsischen Eigenschaften, in der Reduktion des Symbolismus auf die bloße Differenz.
Diese Wende zum Abstrakten, Unanschaulichen ist der entscheidende Punkt in
Arendts Darstellung, und er führt uns zu der Bedeutung des Teleskops. Das Teleskop
ist in doppelter Hinsicht paradigmatisch für diese Wende: Es ist zum einen ein Produkt
der menschlichen Vernunft, das zweitens sinnliche Evidenz dafür liefert, dass der
Wissenschaftler der ihm natürlich gegebenen Sinnenwelt nicht trauen kann. Mit
ihm hatte „ein Gerät, das von Menschen verfertigte Teleskop, der Natur bzw. dem
Universum, seine Geheimnisse abgezwungen.“30 Das Teleskop zeigte Galilei mit
sinnlicher Gewissheit, was er mit bloßen Auge nicht zu sehen vermochte – die Monde
des Jupiter etwa –, womit nicht etwa dasselbe besser gesehen wurde, sondern sich
überhaupt eine neue Welt erschloss.
Die Tragweite dieser Entdeckung, die ja vor allem eine Entdeckung des Menschen
ist über seine eigenen, bislang ungeahnten Fähigkeiten, ermisst sich erst aus dem Kon-
trast zur antiken und scholastischen Weltsicht. Teleskop und Mikroskop verschoben nicht
die Schwelle des Sichtbaren, sie schufen sie erst. Noch im 15. Jahrhundert wurde, wie
Blumenberg festhält, „ein Bereich durch Entfernung oder durch Kleinheit unsichtbarer
Gegenstände auch spekulativ gar nicht für möglich oder für bedeutend gehalten“.31 Das
Teleskop und seine spektakuläre Nützlichkeit im Bereich der Himmelsbetrachtung än-

27
Arendt, Vita Activa, 339.
28
Arendt, Vita Activa, 337.
29
Arendt, Vita Activa, 353.
30
Arendt, Vita Activa, 368 (meine Hervorhebung).
31
Blumenberg, Prozess der theoretischen Neugierde, 170.

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derte diese Auffassung. Die kleinen oder fernen Gegenstände wurden bedeutsam und
rückten mit Hilfe der immer raffinierteren Instrumente auch näher – aber nur unter der
nicht aufhebbaren Bedingung ihrer instrumentellen, an Apparaten und deren Funktions-
logik gebundenen Erschließung. Paradoxerweise ist die sinnliche Evidenz, die der neue
Blick durch das Teleskop liefert, gerade deshalb besser und vertrauenswürdiger, weil sie
nicht einfach nur das unmittelbare Zeugnis der Sinne wiedergibt. Teleskop und Mikro-
skop eröffneten einen Erkenntnisbereich, dessen Objekte der Sinnesaustattung, wie sie
dem Menschen von Natur aus mitgegeben ist, „nicht nur zeitweise und vorläufig, son-
dern definitiv“ entzogen sind.32 Die Sinne werden mit den Mitteln der Technik und der
sie konstruierenden Vernunft korrigiert und schließlich – man denke an das Radiotele-
skop oder der Röntgenfotografie – umgangen. Die anthropologische Auszeichnung des
Menschen als Mängelwesen, das sich seine natürlich gegebenen Organe zur Welterfas-
sung mit den Mitteln der Kultur erweitern muss, wird hier historisch sinnfällig.33
Es wäre ein Missverständnis, Arendts „Erdentfremdung“ als eine kulturkritisch dia-
gnostizierte Folge solcher neuzeitlichen wissenschaftlichen Entdeckungen zu verstehen;
sie ist vielmehr deren Möglichkeitsbedingung. Erst die Abstraktion von den irdischen
Verhältnissen und ein Rückzug der menschlichen Vernunft auf sich selbst ermöglichte
den neuen Weltzugang; deren Preis jedoch ist das geschilderte grundsätzliche Misstrau-
en in die natürliche Leistungskraft der Sinne. Dieses Misstrauen ist, wie Arendt betont,
nicht einfach eine Vertiefung des klassischen Gegensatzes zwischen den Vermögen der
Vernunft und der Sinne. Dieser seit der Antike herrschende Gegensatz wurde immer
noch in der Spekulation, in der begrifflichen Auseinandersetzung ausgetragen – es wur-
de argumentiert und diskutiert, welchem Vermögen nun der Vorrang einzuräumen sei.
Dies setzt nicht nur voraus, das man zwischen den beiden Zugangsweisen wählen konn-
te, ja sich vielleicht zwischen ihnen entscheiden musste; vor allem lag diesem Streit noch
die Auffassung zugrunde, dass es einem dieser Vermögen zumindest prinzipiell möglich
war, den Zugang zur Wahrheit zu erlangen – allein kraft der ihm eigenen, natur- oder
gottgegebenen Struktur. Vorausgesetzt wurde, so Arendt, dass „das Wahre von selbst,
ohne ein Zutun des Menschen, in Erscheinung tritt und daß die dem Menschen eige-
nen Vermögen – die Sinne, der Vernunft, der Glaube – auf dieses In-Erscheinung-Treten
vorbereitet und dem Sich-Zeigenden adäquat sind.“34
Mit dem faktischen Einschnitt des Teleskops und andere Apparate jedoch endete die-
ser Disput, und zwar zu ungunsten beider Parteien. Das Teleskop ließ Wahrheiten in

32
Blumenberg, Prozess der theoretischen Neugierde, 170. – Während es leicht nachvollziehbar
ist, dass wir die Erkenntnisse im Mikrobereich nie ohne die Hilfe von Instrumenten, also mit
„unbewaffnetem“ Auge, wahrnehmen können, scheint im Falle des Teleskops doch nur eine Be-
schränkung unserer Fähigkeit vorzuliegen, uns im Raum wie auf der Erde zu bewegen. Doch auch
die Raumfahrt würde die definitive Grenze der „natürlichen“ Erfassung des Erkannten nicht mehr
ausweiten können. Das ins All gerichtete Teleskop blickt in die Vergangenheit, nicht in die Ferne;
wir sehen nur das Licht, das vor Millionen Jahren an anderen Ecken des Universums ausgesandt
wurde. Lässt sich ein Blick durch das Fernrohr noch verifizieren, indem man die Gegebenheiten
vor Ort inspiziert, schiebt dieser Verräumlichung im Falle des Weltalls die unüberwindbare Grenze
der Lichtgeschwindigkeit einen Riegel vor.
33
Vgl. Blumenberg, Prozess der theoretischen Neugierde, 181f.
34
Arendt, Vita Activa, 351.

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164 J V

Erscheinung treten, aber nur durch das aktive, in Apparate und Instrumente geronne-
ne „Zutun“ des Menschen. Das schürt nicht nur Misstrauen gegenüber der natürlichen
Kraft der Sinne; auch die traditionelle Vernunft, die ebenso „unbewaffnet“ der Wahrheit
fähig gehalten wurde wie das Auge, geriet durch dieses Ereignis in Misskredit. Vor-
neuzeitlich beschränkte sich das menschliche „Zutun“ beim Zugang zur Wahrheit auf
asketische Übungen, auf kontemplative und meditative Vorbereitungen des Geistes;35 in
der Neuzeit jedoch wird die sich um Wahrheit bemühende Vernunft auf Technologie und
Experiment verwiesen, mithin auf konstitutiv materielle Praktiken. Die Wahrheit ist nicht
mehr selbst-evident, selbst die Axiome der euklidischen Geometrie erwiesen sich als
historisch: Erkenntnis ruht nun auf der Methode und ihrer materiellen Anwendung, ist
untrennbar eingebettet in Apparaten und ihren Messergebnissen. Mit einem Male wurde
dadurch „offenbar, daß das uralte Vertrauen des Menschen, daß sein Sinnesvermögen
ihm Wirklichkeit und sein Vernunftvermögen ihn Wahrheit vermittelte, den eigentlichen
Grund dafür gebildet hat, daß er seit eh und je getäuscht worden war.“36
Die Neuzeit lernte die Lektion, dass sie der Natur dann am besten ihre Geheim-
nisse entrücken kann, wenn darauf verzichtet wird, sie am Maßstab der menschlichen
Lebenswelt zu interpretieren. Dies bedeutet eine zunehmende Formalisierung und Ent-
sinnlichung der Erkenntnismethoden, verbunden mit dem unhintergehbaren Einsatz von
Technik. Eine weitere Konsequenz ist aber auch, dass der Mensch, einmal der Unvoll-
kommenheit seiner naturbelassenen Vermögen gewahr, tätig werden muss, um sich den
Wahrheiten zu nähern. Die moderne wissenschaftliche Vernunft begreift sich wesentlich
als ein aktives Vermögen, welches die Wahrheit nicht kontemplativ erschaut, sondern sie
zugreifend sich erarbeitet: „um zu erkennen, mußte man [fortan] etwas tun“.37
Der Preis der so gewonnenen Erkenntnisse ist ihre Selbstreferenz. Die Erkenntnis
wird durch technische Geräte bedingt, deren Funktionslogik selbst mit Formalismen und
Schlüssen begründet wird, die sich die suchende Vernunft erdacht hat. So begegnet die
Vernunft in der Frage, was sie da eigentlich erkannt hat, immer nur sich selbst. Was sich
zeigt, zeigt sich den Meßinstrumenten, die wir nicht ablesen können, ohne sie einer im-
mer angreifbaren und per definitionem niemals selbst-evidenten Deutung zu unterlegen;
was wir verstehen, verstehen wir mit der Hilfe von „an sich“ sinnentleerten Formalismen,
deren Gehalt in der irreduziblen Praxis ihrer Anwendung liegt.38

4.
Kehren wir zurück zu der Ausgangsfrage dieses Aufsatzes. Cavell behauptet, der Skep-
tizismus sei eine „natürliche“, uns heute naheliegende Einstellung; der philosophische
Skeptizismus drücke, wie wir gesehen haben, nur auf rationalisierte Weise ein Grundge-
fühl aus, dessen Ursprung vor jeder Theorie in einer spezifischen Haltung zur Welt und
nicht zuletzt zu sich selbst liege. Die Herkunft dieser Haltung, ihre Genesis, lässt sich

35
Vgl. Hadot, Exercises Spirituels, und Foucault, Hermeneutik des Subjekts.
36
Arendt, Vita Activa, 349.
37
Arendt, Vita Activa, 368.
38
Vgl. Arendt, Vita Activa, 333.

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nun mit Hannah Arendt auf die neuzeitliche Entwicklung der Wissenschaften zurück-
führen. Die konstitutive Unsinnlichkeit des neuzeitlichen Zugangs zur Wahrheit, seine
Bindung an Apparate und rein formal funktionierenden Symbolismen führt zu einem
„Mißtrauen des Menschen gegen sich selbst“,39 wie Arendt es auch formuliert. Dessen
erster Ausdruck ist das Teleskop, welches die Grenzen der naturgegebenen Wahrneh-
mungsvermögen uneinholbar überschreitet. Mit der ganzen Kraft einer „nachweislichen
Entdeckung“40 wird durch das Teleskop und verwandten Geräten evident, was zuvor
nur das mögliche Resultat einer philosophischen Spekulation gewesen sein konnte: Dass
unsere menschliche Natur, für sich genommen, nicht der Wahrheit adäquat ist und der
Korrektur, der Verbesserung, der Eingriffe bedarf. Mit dem Resultat, dass die so ge-
rechtfertigte „technisch-erfinderische Selbsterweiterung des Menschen“41 die suchende
Vernunft notwendigerweise nur noch zu sich selbst zurückführen kann, da ihre Erkennt-
nisse das Produkt ihrer Tätigkeit, ihrer nicht zu tilgenden Eingriffe sind.
Wenn der Skeptiker von dem Wunsch getrieben ist, sich selbst aus dem Urteil auszu-
nehmen, so spricht er nur die Lehre aus, die sich aus dieser Entwicklung ziehen lässt.
Mit seinem Streben, die Praxis für sich sprechen zu lassen, unabhängig von ihm und
seiner Urteilskraft, ahmt er die tatsächliche wissenschaftliche Praxis nach. Skeptizismus
ist Mimesis an den kollektiven und anonymisierenden Geist der Wissenschaften. Es ist
gerade der Witz dieser Forschung, dass sie den „subjektiven Faktor“ ausblendet und die
Erkenntnisgewinnung einem Kollektiv überläßt, das sich zudem noch in die Dimension
der Geschichte erstreckt („auf den Schultern von Riesen“). Die erstaunliche Entdeckung
der modernen Wissenschaften ist, dass Wissen am effektivsten dort gewonnen werden
kann, wo der menschliche Faktor durch den Einsatz von Instrumenten und Kalkülen so
weit wie möglich reduziert werden kann. Die Wahrheit wird sich nicht mehr offenbaren
ohne jene immense, die ganze Gesellschaft erfassende Aktivität, die wir Wissenschaft
nennen; und diese Einsicht, deren systematischer Ausdruck der Skeptizismus darstellt, ist
in Form ihrer den Alltag durchdringenden Produkte immer wieder aufs Neue greif- und
erfahrbar.

5. Literatur
Arendt, Hannah: Vita Activa, München: Piper 2002.
Austin, John L.: Other Minds, in: ders., Philosophical Papers, Oxford: Oxford UP 1961, pp. 76–116.
Avramindes, Anita: Other Minds, London: Routledge 2001.
Blumenberg, Hans: Der Prozess der theoretischen Neugierde, Frankfurt: Suhrkamp 1973.
Burnyeat, Miles: The Skeptic in His Place and Time, in: ders./Frede, Michael (Eds.): The Original Sceptics,
Indianapolis: Hacket 1997, pp. 92–126.
Cavell, Stanley: Claim of Reason, Harvard: Harvard UP 1979.
Foucault, Michel: Fearless Speech, Los Angeles: Semiotext(e) 2001.
Foucault, Michel: Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt: Suhrkamp 2004.
Gabriel, Markus: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009.

39
Arendt, Vita Activa, 395.
40
Arendt, Vita Activa, 372f.
41
Blumenberg, Prozess der theoretischen Neugierde, 182.

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Hadot, Pierre: Exercises spirituels et philosophie antique, Paris: Études Augistiennes 2. Aufl. 1987.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 15. Aufl. 1979.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Meiner 3. Aufl. 1990.
Schneider, Hans Julius: Phantasie und Kalkül, Frankfurt: Suhrkamp 1992.
Volbers, Jörg: Selbsterkenntnis und Lebensform, Bielefeld: transcript 2009.
Wittgenstein, Ludwig: Das Blaue Buch. (Werkausgabe Bd. 5), Frankfurt: Suhrkamp 9. Aufl. 2005.
Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1967.

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Skeptizismus und Metaphysik: Wie radikal ist der
Pyrrhonismus?

1. Einleitung
In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie schreibt Hegel:
„Es muss alter Skeptizismus vom neuen unterschieden werden, wir haben es
nur mit jenem zu tun; er ist wahrhafter, tiefer Natur. Der neue Skeptizismus
[…] leg[t] zugrunde: man müsse für wahr halten das sinnliche Sein, was das
sinnliche Bewusstsein uns gebe; an allem anderen aber müsse man zweifeln
[…]. Das ist Subjektivität, […] Eitelkeit des Bewusstseins; diese ist allerdings
unüberwindlich, – nicht der Wissenschaft, Wahrheit, sondern sich, der Subjek-
tivität.“1
Der „alte“ Skeptizismus ist der, der uns in den Schriften antiker Skeptiker überliefert ist,
insbesondere denen von Sextus Empiricus. Der „neue“ Skeptizismus hingegen ist von
der Art, die mit Descartes beginnt und bei seinen Nachfolgern zu einem wiederkehren-
den Thema wird.
Viele Philosophen würden heute konzedieren, dass der pyrrhonische und der carte-
sische Skeptizismus ungleichartig sind. Aber weit weniger würden zugeben, dass nur
der pyrrhonische Skeptizismus wirklich „tiefer Natur“ ist. Im Gegenteil, viele würden
argumentieren, dass der von Descartes in seiner ersten Meditation entwickelte Skep-
tizismus ungleich tiefer geht als jedes skeptische Gegenstück in Sextus Schriften. Der
Grund dafür ist klar. Obgleich Sextus bezweifelt, dass unsere Sinne eine Quelle für Wis-
sen sind, bleibt sein Skeptizismus essenzialistisch: das heißt, er stellt infrage, dass uns
unsere Sinne eine Erkenntnis der wahren Natur der Dinge liefern können. Demgegen-
über ist Descartes Skeptizismus in der ersten Meditation existenzialistisch: Descartes
zieht in Zweifel, dass uns die Sinne allein irgendetwas Sicheres über die Außenwelt zu
erkennen geben, nicht einmal das, dass eine solche Welt existiert (jedenfalls insofern

1
Hegel, Georg F. W.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 18, Frankfurt a. M.
1979, S. 360 f.

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168 M W

die Außenwelt eine materielle Welt ist). Nach Descartes ist alles, wovon wir lediglich
durch sinnliche Erfahrung Kenntnis haben, damit vereinbar, dass wir in einer Art fort-
währendem Traum gefangen sein könnten. Unsere gesamte Erfahrung könnte von einem
allmächtigen bösen Geist bewirkt sein. In diesem Falle wäre die ganze materielle Welt
nichts anderes als eine Ausgeburt unserer Einbildungskraft. Sextus skeptische Zweifel
enden kurz vor diesem radikalen Skeptizismus gegenüber dem Wissen um die Welt um
uns herum. So gesehen scheint der Pyrrhonismus verhältnismäßig moderat.
Das Verhältnis zwischen pyrrhonischem und cartesischem Skeptizismus auf diese
Weise zu bestimmen, wird durch Überlegungen zum praktischen Charakter des antiken
Skeptizismus gestützt. Skeptizismus ist für Sextus eine Lebensform: ein Leben ohne
Philosophie (will sagen ohne ein Wissen um die wahre Natur der Dinge, einschließlich
eines Wissen um das, was wahrhaft von Wert ist). Wenn Skeptizismus ein Weg ist,
in der Welt zu leben, kann er nicht Zweifel an der Existenz der Welt einbegreifen.
Demgegenüber, so das Argument, ist Descartes Skeptizismus rein methodologisch
und insofern ganz und gar theoretisch. Die Grenzen des Skeptizismus auszuloten, ist
für Descartes gewissermaßen die Heerstraße, um fundamentale metaphysische und
epistemologische Wahrheiten in den Blick zu bekommen. Aber diese Untersuchung der
ersten Grundsätze von Metaphysik und Erkenntnistheorie kann nur in einem Kontext
durchgeführt werden, in dem alle praktischen Belange beiseite gesetzt sind; denn die
extremen skeptischen Zweifel, welche diese Untersuchung anbringt, würden einen nahe
an den Rand zum Wahnsinn führen, nähme man sie im alltäglichen Leben ernst. Indem
er von allen praktischen Interessen absieht, so das Argument weiter, kann Descartes
den Skeptizismus weiter treiben, als Sextus jemals hätte gehen wollen oder es sich hätte
vorstellen können.
Mag diese Überlegung zunächst auch einleuchten, ist sie doch äußerst problematisch.
Die Annahme, Descartes treibe den Skeptizismus weiter, impliziert, dass die Voraus-
setzungen, auf denen er aufbaut, dieselben sind wie jene, welche der pyrrhonischen
epoché (Urteilsenthaltung) zugrunde liegen. Das ist genau, was Hegel bestreitet. Indem
er bemerkt, Skeptizismus sei nur „Subjektivität, […] Eitelkeit des Bewusstseins“, deutet
Hegel an, dass sich der moderne post-cartesische Skeptizismus mit all seiner scheinba-
ren Radikalität einer bestimmten (und zutiefst falschen) metaphysischen Konzeption von
Geist und Welt verdankt. Gewiss, diese Konzeption stellt keine Möglichkeiten bereit,
den Skeptizismus, welchen sie hervorbringt, überzeugend zu widerlegen. Aber das sagt
uns mehr über diese Konzeption als über menschliches Wissen. In Hegels Augen ist der
cartesische Skeptizismus trotz seiner vermeintlichen Radikalität begrenzt, und das, weil
er von metaphysischen und epistemologischen Voraussetzungen abhängt, die nur unzu-
reichend aufgearbeitet bleiben. Der Pyrrhonismus hingegen ist wahrhaft „tiefer Natur“,
da das Misstrauen, das er gegenüber der Philosophie weckt, eine Zurückweisung von
Metaphysik und Erkenntnistheorie in toto einschärfen. Der pyrrhonische Skeptizismus
ist ungleich radikaler als der cartesische, wenn auch in anderer Hinsicht.
Obwohl ich der Meinung bin, dass Hegel Recht hat, drängt die folgende Frage zu
einer Antwort: Wie ist eine „tiefe“ Form von Skeptizismus möglich – gesetzt, dass der
philosophische Skeptizismus wesenhaft durch allgemeine skeptische Argumente getragen
ist? Immerhin beinhaltet der Skeptizismus selbst eine allgemeine epistemologische The-

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S  M 169

se, obgleich eine negative. Wie kann ein Skeptiker zu einer derartigen Schlussfolgerung
gelangen, ohne irgendein epistemologisches Konzept im Hinterkopf zu haben?
Die Standardantwort, die fast alle Philosophen akzeptieren, welche den cartesischen
Skeptizismus ernst nehmen, lautet, dass der Skeptizismus ein intuitives Problem
darstellt, eines, das nicht von kontroversen metaphysischen Voraussetzungen abhängt,
sondern das, jedenfalls scheint es so, common-sense-Vorstellungen über Wissen,
Wahrnehmung und Ähnlichem entspringt. Descartes legt die Grundrichtung fest,
wenn er in der ersten Meditation ankündigt, er untersuche die Grundlagen seiner
vorphilosophischen Überzeugungen.2 Hegel muss diese Darstellung des Entstehens
skeptischer Probleme bestreiten. Am cartesischen Skeptizismus ist gar nichts intuitiv,
außer in dem Umfang, in dem unsere Intuitionen durch das Erbe der cartesischen
Philosophie geprägt sind. So oder so ist der cartesische Skeptizismus theoretisch
aufgeladen. Es handelt sich nicht um ein beständiges Problem, das sich jedem zu jeder
Zeit stellen könnte.
Ich denke, Hegel liegt hier ebenfalls richtig. Aber wir haben damit noch nicht die
Frage beantwortet, wie es eine „tiefe“ Ausprägung des Skeptizismus geben kann, die
nicht theoretisch aufgeladen ist. Der pyrrhonische Skeptizismus hat zugegebenermaßen
keinen doktrinalen Gehalt, er vermeidet theoretische Festlegungen. Doch was sind skep-
tische Argumente dann – und der Grundriss der pyrrhonischen Skepsis3 ist voll davon
–, wenn sie keine skeptischen Schlussfolgerungen hervorbringen sollen? Wofür sind sie
dann Argumente?

2. Skeptische Einstellungen: eine metatheoretische Analyse


Im Folgenden werde ich als Erstes eine metatheoretische Analyse dessen geben, was
ich ‚skeptische Einstellung‘ nenne. Eine skeptische Einstellung beinhaltet verschiedene
Komponenten, von denen jede in mehr als einer Dimension variieren kann. Und die
Komponenten können gleichfalls zueinander in unterschiedlicher Beziehung stehen.
Die möglichen Komponenten einer skeptischen Einstellung stehen für drei Formen des
Skeptizismus, die hinsichtlich ihrer Kraft divergieren.
1. Doktrinal. Der doktrinale Skeptizismus besteht in einer skeptischen These oder Leh-
re, so wie etwa der, dass wir nicht über Wissen verfügen.
2. Suspensiv. Der suspensive Skeptizismus verabschiedet einige signifikante Aspekte
der oder aber unsere ganze gewöhnliche epistemische Praxis. Es werden keine Er-
kenntnisansprüche mehr erhoben, oder, radikaler, man enthält sich allen Urteilens
überhaupt und gibt so seine Überzeugungen auf.

2
Man könnte einwenden, Descartes greife den Aristotelismus an. Aber wie ich unten zeigen werde,
ist Descartes der Auffassung, die aristotelische Philosophie ist nichts anderes als ein zu einem
System ausgearbeiteter Gemeinplatz, so dass der Punkt nach wie vor gültig ist.
3
Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, eingel. und übers. von Malte Hossenfel-
der, Frankfurt a. M. 1985. Zitate werden durch die Sigle ‚PH‘ und die Angabe des entsprechenden
Buches und der Paragraphennummer gekennzeichnet.

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3. Präskriptiv. Der präskriptive Skeptizismus akzeptiert einige skeptische Vorschriften:


zum Beispiel die, dass man keine Wissensansprüche mehr erheben oder dass man
keine Überzeugungen haben sollte.
Zwei Vorbemerkungen zum doktrinalen Skeptizismus.
Erstens, obwohl einige Skeptiker eine simple skeptische These erster Ordnung vertre-
ten – beispielweise, dass wir über kein Wissen verfügen–, sind andere zurückhaltender;
sie vertreten keine skeptische Lehre, aber sie bestreiten eine solche auch nicht. Aller-
dings vertreten derartige Skeptiker typischerweise eine Version von Metaskeptizismus:
dass sie uns zum Beispiel nicht sagen können, ob sie irgendetwas wissen oder nicht. Das
ist nichts anderes als ein doktrinaler Skeptizismus, wenngleich zweiter Ordnung.
Zweitens können skeptische Thesen entweder modal schwach oder modal stark sein.
Eine modal schwache skeptische These besteht in der Behauptung, dass wir de facto über
kein Wissen verfügen. Die bedeutsamen skeptischen Argumente jedoch konfrontieren
unsere Erkenntnisabsichten mit einer Art grundsätzlicher Schwierigkeit oder, wie ich
sagen werde, ‚Hindernis‘. Ihre Schlussfolgerung geht dahin, dass uns Wissen nicht nur
abgeht, sondern dass uns Wissen vielmehr unmöglich ist. Viele der Argumente, die wir
bei Sextus finden, verweisen auf eine solche modal starke Schlussfolgerung.
Alle drei Komponenten können hinsichtlich ihrer Tiefe variieren, je nachdem, welches
epistemische Ziel verfolgt wird. Der Skeptizismus mag die Möglichkeit von Wissen, ver-
standen als einen hochwertigen epistemischen Zustand (oder Status), ins Visier nehmen;
oder, und etwas radikaler, er mag es auf die Möglichkeit von Rechtfertigung abgese-
hen haben, vielleicht nicht im Sinne einer stets hinreichenden Begründung für Wissen,
aber doch so, dass dadurch berechtigte Überzeugungen unterschieden werden von bloßen
Meinungen.
Schließlich können sich Spielarten des Skeptizismus mit Blick auf ihren Umfang un-
terscheiden, je nachdem, für wie weitreichend oder für wie umfassend anwendbar man
den Skeptizismus hält. Am deutlichsten können sie bezüglich ihrer thematischen Reich-
weite voneinander abweichen: bezüglich der Wissensansprüche, Meinungen usw., die
in ihren Anwendungsbereich fallen. Einige Formen des Skeptizismus sind universal:
Nichts von dem, was wir glauben oder zu wissen annehmen, wird verschont. Jedoch
sind einige bedeutsame Arten des Skeptizismus limitiert: ein Skeptizismus bezüglich
unseres Wissens über die Außenwelt etwa. Solche restringierten Varianten des Skeptizis-
mus bleiben aber in der Regel zu allgemein. Der Außenweltskeptizismus ist ein solcher
Fall. Es gibt endlos viele Dinge, die wir über die Außenwelt nicht wissen oder niemals
wissen werden; als endliche Wesen ist unser Wissen (und sogar unser Meinen) zwangs-
läufig begrenzt. Jedoch beschäftigt sich der Außenweltskeptiker damit, ob wir überhaupt
irgendetwas über die Welt um uns herum wissen, ohne dass er dabei einen Unterschied
macht zwischen dem, was man ohne große Mühen erkennen kann, und dem, was nur
schwer aufzudecken ist.
In Bezug auf die thematische Reichweite des Skeptizismus muss man ferner zwischen
epistemologischem Skeptizismus und Skeptizismus über Epistemologie distinguieren. Ein
epistemologischer Skeptiker wird sich zum Beispiel mit der Möglichkeit von Wissen
auseinander setzen. Einem Skeptiker über Epistemologie dagegen wird es um die Mög-
lichkeit gehen, ein philosophisches Verständnis von (der Möglichkeit von) Wissen zu

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entwickeln. Die Beziehungen zwischen diesen Formen des Skeptizismus sind vielschich-
tig. Aber die letztere hat sicherlich die Tendenz, die erstere zu verstärken oder vielleicht
gar erst zu veranlassen.
Der Skeptizismus kann außerdem kontextuellen Einschränkungen unterworfen sein.
Womöglich können wir nur unter bestimmten Umständen skeptische Thesen ernst neh-
men oder sie nur in verschiedenen suspensiven Praktiken zulassen. Wir haben bereits
gesehen, wie diese Differenz eingesetzt werden kann, um den Unterschied zwischen
pyrrhonischem und cartesischem Skeptizismus zu erklären. Da der pyrrhonische Skep-
tizismus in das alltägliche Leben hineingetragen werden soll, kann er nicht denselben
Umfang haben wie der cartesische, der auf den Kontext der philosophischen Reflexion
über fundamentale metaphysische und erkenntnistheoretische Dinge restringiert ist.
Die Beziehungen zwischen den verschiedenen Komponenten einer skeptischen Ein-
stellung bestimmen die Struktur dieser Einstellung. Allerdings ist eine bestimmte Struk-
tur derart geläufig und weit verbreitet, dass sie als Standardmodell bezeichnet zu werden
verdient. Diesem Standardmodell zufolge ist der suspensive Skeptizismus motiviert und
insofern getragen durch den doktrinalen und präskriptiven Skeptizismus. Die doktrinale
und die präskriptive Komponente sind durch einige epistemische Vorschriften miteinan-
der verbunden, etwa der Vorschrift, das Urteil auszusetzen, wann immer wir nicht über
Wissen verfügen. In dem Maße, in dem es uns möglich ist, dieser Vorschrift nachzu-
kommen, werden wir zu suspensiven Skeptikern. Anschaulich dargestellt:

skeptische Lehre + epistemische Vorschrift

haben zur Folge eine

skeptische Vorschrift,

welche motiviert einen

suspensiven Skeptizismus

Der suspensive Skeptizismus muss dabei nicht so umfassend sein wie die Form des
Skeptizismus, von der er getragen wird. Unsere Fähigkeit, das Urteilen auszusetzen, mag
psychologisch beschränkt sein. Vielleicht können wir nur in speziellen Situationen wirk-
lich suspensive Skeptiker sein. Hume glaubte daher, dass, während wir zwar unter den
Bedingungen intensiver philosophischer Reflexion einen einstweiligen Zusammenbruch
unserer Überzeugungen erleben können, es im alltäglichen Leben doch unabdingbar ist,
von diesem oder jenem überzeugt zu sein.
Normalerweise – ja, gemäß dem Standardmodell des Skeptizismus sogar immer – tritt
der doktrinale Skeptizismus als Konklusion eines Arguments auf. In einem typischen
skeptischen Argument unterstellt der Skeptiker Standards oder Bedingungen, denen ei-
ne Meinung genügen muss, um als echtes Wissen zu gelten, oder eine Methode, die
man befolgen muss, um Wissen zu erlangen. (In der Regel wird der Skeptiker diesen
Standard nicht als etwas Auferlegtes betrachten, sondern als etwas, das wir immer schon
anerkennen, mindestens jedenfalls implizit.) Nach Maßgabe dieser (für gewöhnlich recht

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rudimentären) Bedingung für Wissen oder berechtigte Meinung präsentiert der Skeptiker
sodann einige allenthalben anzutreffende, aber für uns offensichtlich unüberwindliche
Hindernisse. Mit den antiken Denkern können wir diese Bedingung oder Methode ein
Kriterium nennen. Wir können dann die allgemeine Form eines typischen skeptischen
Arguments folgendermaßen angeben:

Kriterium + Hindernis

hat zur Folge eine

skeptische These

Im Standardmodell bringt diese Strategie den Skeptiker dazu, gerade die skeptische
Lehre zu bestätigen, die er seiner skeptischen Praxis zugrunde legt. Wir können einen
doktrinalen Skeptizismus, der durch eine ausdrücklich epistemologische Argumentation
fundiert ist, einen theoretischen Skeptizismus nennen.
Die Komponenten einer skeptischen Einstellung differieren nicht nur in ihrer themati-
schen Reichweite, sondern auch hinsichtlich ihres epistemischen Ziels. Diese Differenz
verläuft für gewöhnlich zwischen der doktrinalen Komponente auf der einen Seite und
der präskriptiven und suspensiven Komponente auf der anderen – so wenn der Skeptiker
zur Suspendierung einer Meinung ermahnt, indem er für die Unmöglichkeit von Wissen
oder Rechtfertigung argumentiert. In diesem Fall nimmt die epistemische Vorschrift die
Gestalt einer doxastischen Norm an:

doktrinaler epistemischer Skeptizismus + doxastische Norm

hat zur Folge

präskriptiver doxastischer Skeptizismus,

was (wenn möglich) hervorruft einen

suspensiven doxastischen Skeptizismus

Diese Spielart des Skeptizismus ist in der modernen Philosophie allgegenwärtig. Es han-
delt sich dabei um das Standardmodell in seiner typischen Gestalt.
Gemäß dem Standardmodell ist der suspensive Skeptizismus – oder, wie wir sagen
können, die skeptische Praxis – in doppelter Weise normabhängig. Betrachten wir das
Standardmodell in seiner typischen Gestalt. Erstens verlangt das Argument für den theo-
retischen Skeptizismus, da dieser gegen ein hochwertiges epistemisches Ziel gerichtet ist
(Wissen zum Beispiel), eine epistemische Norm (ein Kriterium), die, so die Argumen-
tation des Skeptikers, nicht eingelöst zu werden vermag. Weil zweitens die skeptische
Praxis darin besteht, eine Meinung (oder Rechtfertigung) zu suspendieren, führt der
theoretische Skeptizismus vermittels einer doxastischen Norm, welche vorgibt, was zu
glauben epistemisch angemessen ist, zu einem präskriptiven Skeptizismus. Diese dop-

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pelte Normabhängigkeit ist überall anzutreffen, wo immer die skeptische Praxis durch
eine skeptische Lehre in Kombination mit einer skeptischen Vorschrift garantiert wird.
Wäre das Standardmodell der einzige Weg zum Skeptizismus, wäre jeder Skeptizis-
mus theoretisch. Skeptizismus ohne Epistemologie wäre unmöglich. Wir werden jedoch
sehen, dass, obwohl das „Kriterienproblem“ (welches der theoretische Skeptizismus auf-
stellt) für den Pyrrhonismus von zentraler Bedeutung ist, seine Rolle eine ganz andere
ist als die, welche es im Skeptizismus des Standardmodells spielt.

3. Descartes und das Standardmodell


Descartes Skeptizismus in der ersten Meditation exemplifiziert das Standardmodell in
seiner typischen Gestalt.
1. Epistemisches Ziel. Wissen mit absoluter Sicherheit (zum Mindesten für einige fun-
damentale Wahrheiten). Im Kontext einer rein theoretischen Untersuchung ist es
vernünftig zu klären, ob es Wahrheiten gibt, die diesem maximalen Standard ge-
nügen.
2. Methode. Descartes zufolge entstammt alles, was er bis dahin für wahr gehalten hat,
„den Sinnen oder der Vermittlung der Sinne“.4
3. Hindernis. Die alltäglichen Fehler des Wahrnehmens – inklusive der Wahrnehmung
solcher Objekte, bei denen es schwer zu ermitteln ist, wie es um sie steht – führen
vor Augen, dass die Sinne nicht immer sehr zuverlässige Informationsquellen sind.
Aber selbst unter offensichtlich idealen Umständen kann das Zeugnis unserer Sin-
ne skeptische Hypothesen, die sachliche Fehler postulieren, nicht ausschließen. Das
Traumargument erweitert die Zweifel auf einfache Wahrnehmungsurteile. Theologi-
sche Überlegungen (zusammengefasst im genius-malignus-Argument) erweitern sie
auf die grundlegendsten und offensichtlichsten Dinge und machen den Zweifel voll-
kommen existenziell.
4. Skeptische These. Die Sinne sind niemals die Quelle für ein absolut sicheres Wissen.
Absolut sicheres Wissen ist daher unmöglich (bis eine alternative Quelle angegeben
werden kann).
5. Doxastische Norm. Descartes konstatiert, dass es „ein Gebot der Klugheit [ist], denen
niemals ganz zu trauen, die uns auch nur einmal getäuscht haben“.5
Das Ergebnis (so jedenfalls scheint es zunächst) ist die völlige Suspendierung des Ur-
teils, wenn auch lediglich im speziellen Kontext philosophischer Reflexion – einem
Kontext, in dem alle praktischen Bezüge beiseite gelassen sind.
Descartes methodologische Absicht erklärt seine Präferenz für das Standardmodell.
Der cartesische Skeptizismus ist selektiv. Er argumentiert nicht dafür, dass es für uns
keinen Weg zum Wissen gibt, er will stattdessen die Rolle der Sinne zurückstufen zu-
gunsten des von ihm präferierten innatistischen Rationalismus. Dieses epistemologische

4
Descartes, René: Meditationes de prima philosophia, hg. von Lüder Gäbe, Hamburg 1992, S. 31.
5
Ebd., S. 33.

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Ziel steht im Mittelpunkt seines metaphysischen Projekts, die Weltsicht des scholasti-
schen Aristotelismus durch eine der neuen mathematischen Physik günstiger gesonnene
Weltsicht zu ersetzen.6 Für Descartes ist der Aristotelismus ein Gemeinplatz – was wir
eine populäre Epistemologie und eine populäre Physik nennen würden –, ausgearbeitet
zu einem philosophischen System. Bedauerlicherweise steht die mathematische Physik
in einem krassen Widerspruch zu unserer durchschnittlichen Weltauffassung. Da die
Physik offenkundig mit dem common sense in Konflikt steht, benötigt Descartes, um
die Welt mit der Physik in Einklang zu bringen, einen Begriff von Denken und Er-
kennen, der das abstrakte mathematische Wissen vor den gewöhnlichen Vorstellungen
unserer alltäglichen Erfahrung privilegiert. Die erste Meditation argumentiert nicht für
den Skeptizismus tout court: Sie lehrt, dass der Skeptizismus die Folge des Empirismus
ist.
Hier ist indessen eine qualifizierende Einschränkung vonnöten. Obwohl Descartes
dartun möchte, dass der Empirismus in den Skeptizismus mündet und obwohl sein An-
griff auf den Empirismus ein wesentliches Element seines Angriffs auf den Aristo-
telismus im Allgemeinen darstellt, ist diejenige Version des Empirismus, die in den
Außenweltskeptizismus führt, nicht aristotelisch, sondern eine von Descartes eigener
Metaphysik geprägte Form des Empirismus: Descartes Dualismus zwischen Geist (qua
Bewusstsein) und Körper (qua Ausdehnung), in Verbindung mit einer besonderen Va-
riante der repräsentationalistischen Theorie des Geistes. Descartes wirft das Haben von
Empfindungen in einen Topf mit dem Erfassen notwendiger Wahrheiten. Diese Anglei-
chung der Anschauung an das Denken soll durch zwei Überlegungen gerechtfertigt sein.
Die erste macht geltend, dass eine Anschauung und ein Gedanke gleichermaßen „men-
tal“, weil „dem Bewusstsein gegenwärtig“ sind. Die zweite Überlegung geht dahin, dass
alle Ideen von sich her repräsentational verfasst sind. Der Genetiv „des“ in „Idee (=
Anschauung) des Roten“ ist derselbe wie in „Idee (= Begriff) des Dreiecks“.7 Ist das
Anschauen auch eine Form des cogitare, handelt es sich doch um eine epistemisch nach-
rangige, da sie unausweichlich verworren ist. Der mathematische Begriff des Dreiecks,
wenn er klar und deutlich erfasst wird, führt zu sicherem Wissen um ein wahres und
unveränderliches Wesen: Mit solchem Wissen können wir keine schlechten Schlüsse zie-
hen. Im Gegensatz dazu ist eine Rot-Anschauung – gleichgültig wie phänomenologisch
lebendig sie sein mag – niemals mehr als eine potenziell in die Irre führende Repräsen-
tation eines körperlichen Zustandes (oder seiner äußeren Ursache): irreführend, da sie
uns zu falschen Schlüssen führen kann. Das trifft sogar auf sinnliche Bilder – Bilder
vor unserem geistigen Auge – von geometrischen Objekten zu. Wir können den Unter-
schied zwischen einer Gestalt mit tausend Seiten und einer mit tausendundeiner Seite
verstehen, aber wir können diesen Unterschied nicht aufmalen oder uns einbilden. We-

6
Descartes erachtet diese Aufgabe als äußerst wichtig, da er wie Bacon davon ausgeht, dass die
Mechanik uns zu den „Herren und Eigentümern der Natur“ zu machen in Aussicht stellt. Descartes,
René: Discours de la méthode, hg. von Lüder Gäbe, Hamburg 1997, S. 101.
7
Sellars geht davon aus, dass die Vermischung von echter Intentionalität des Denkens mit der „qua-
si-intentionality“ der Anschauung einer der größten Irrtümer ist, die Descartes an den Empirismus
des 20. Jahrhunderts weitergegeben hat. Vgl. Sellars, Wilfrid: Empiricism and the Philosophy of
Mind, Cambridge, Mass. 1997.

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der Intentionalität noch inferenzielle Zusammenhänge beruhen auf einer mechanischen


Interaktion: Sie sind Eigenschaften sui generis unseres Geistes. Das ist Descartes neue
Konzeption des Geistes. Und das hilft Descartes, mit einer Schwierigkeit umzugehen,
welche aus seinem mechanistischen Begriff körperlicher Existenz hervorgeht, und zwar:
was man mit den sekundären Qualitäten tun soll, die als körperliche Kräfte Anschauun-
gen in entsprechend konstituierten Betrachtern produzieren.
Repräsentationalität passt natürlich zu unkorrigierbarer Wissbarkeit. Ideen, mentale
Vorstellungen müssen (sonst droht ein infiniter Regress) selber ‚unmittelbar‘ gewusst
werden, das heißt ohne Repräsentationen von ihnen. Da sie nicht vermittels Repräsenta-
tionen gewusst werden, können sie auch nicht falsch vorgestellt werden: Unmittelbares
Bewusstsein ist insofern nicht korrigierbar. Wenn wir aber nur unserer eigenen Vor-
stellungen unmittelbar bewusst sind, kann man sich nur schwer klarmachen, wie wir
uns der Existenz der Außenwelt versichern können sollen, ganz zu schweigen von ihrer
wahren Natur. Das ist eine Schwierigkeit, die ein Scholastiker kaum verstehen könnte.
Zum scholastischen Aristotelismus gehört eine hylomorphe Auffassung von Wissen und
Denken: Wir wissen um ein Objekt, indem wir seine Form mit ihm teilen, dergestalt,
dass das Bild auf der Netzhaut einer Person mit dem Objekt, welches die betreffen-
de Person erblickt, seine Form gemein hat.8 Zu wissen, heißt nicht, sich einer Form
bewusst sein, sondern besteht einfach in der geteilten Gemeinsamkeit einer Form. Im
Gegensatz dazu müssen Ideen, wie Descartes sie begreift, nicht ihre Form mit dem
Objekt, das sie repräsentieren, teilen, um so mehr oder weniger mit ihm übereinstim-
men zu können. Descartes neue Konzeption des Geistes transformiert die skeptische
Problematik von derjenigen, auf pyrrhonische Bedenken gegenüber der Erreichbarkeit
von Gewissheit hinsichtlich der wahren Natur der Dinge (bei scheinbar unlösbaren Mei-
nungsverschiedenheiten in theoretischen Angelegenheiten) zu reagieren, in diejenige,
Subjekt und Objekt zu verbinden – uns zu vergewissern, dass unsere Ideen der Wirk-
lichkeit korrespondieren und in welchem Umfang sie das tun.9
Es wäre nun nahe liegend anzunehmen, der cartesische Skeptizismus sei radikaler als
der pyrrhonische – sogar als jede antike Spielart des Skeptizismus –, weil die antiken
Denker niemals dahin gekommen sind, das Problem des Wissens um die Außenwelt in
seiner radikalen cartesischen Form aufzuwerfen. Doch die Situation ist nicht ganz so
einfach. Wie Hegel gesehen hat, ist der cartesische Skeptizismus zwar auf seine Weise
radikal, doch leiten sich seine Schlussfolgerungen von einer komplexen und höchst frag-
würdigen Konstellation metaphysischer und epistemologischer Voraussetzungen her. Es
steht daher zu vermuten, dass man, um den cartesischen Skeptizismus, das Geist/Körper-
Problem, ja die gesamte cartesische Problematik zu vermeiden, eine bessere Metaphy-
sik und eine bessere Erkenntnistheorie braucht. Doch was, wenn echtes Wissen auf dem
Gebiet der Metaphysik und der Erkenntnistheorie unmöglich ist? Das ist die Frage, die,
wie Hegel erkannt hat, der pyrrhonische Skeptizismus stellt und die Hegel für weitaus

8
Man könnte freilich das Teilen einer Form als eine Art Repräsentation verstehen, als Repräsenta-
tion im Sinne des Tractatus vielleicht.
9
Für eine detailliertere Entwicklung dieses Themas siehe Williams, Michael: Descartes’ Transfor-
mation of the Skeptical Tradition, in: Bett, Richard (Hg.): The Cambridge Companion to Ancient
Skepticism, Cambridge 2010, S. 288–313.

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durchdringender erachtete als die skeptischen Probleme, welche Descartes der Philoso-
phie vererbt hat.

4. Skeptizismus ohne Epistemologie


Folgt man dem Standardmodell, ist der praktische Skeptizismus kriteriumsabhängig und
präskriptiv angeleitet. Doch stellt Sextus von vornherein klar, dass er kein affirmativer
theoretischer Skeptiker ist. Er unterscheidet den Skeptiker sowohl von seinen akademi-
schen Rivalen als auch vom dogmatischen Philosophen, wenn er schreibt:
„Und zwar glauben die Dogmatiker im engeren Sinne, die Wahrheit gefunden
zu haben, z. B. Aristoteles, Epikur, die Stoiker und andere. Für unerkennbar
erklärten die Dinge Kleitomachos, Karneades und andere Akademiker.“ (PH
1.3)
Danach ist Skeptizismus durch die Bank weg unvereinbar mit jedwedem Dogmatis-
mus. Der echte Skeptizismus erstreckt sich auf alle Argumente und Behauptungen der
Philosophie, epistemologische eingeschlossen. Er kann daher nicht selber auf einem Ar-
gument oder einer Behauptung aufgebaut sein. Ein skeptisches Argument, das darauf
hinausläuft, dass Wissen unmöglich ist, muss einige Annahmen machen oder wenigs-
tens den Umfang möglicher Annahmen darüber bestimmen, was Wissen ist und wie es
erreicht werden kann. Allein, der wahre Skeptiker kann in dieser Hinsicht keiner theore-
tischen Position beipflichten, ohne in den Dogmatismus abzugleiten.
Das Zweite, was wir von Sextus über seine Darstellung des Skeptizismus erfahren,
ist, dass sie deskriptiv ist:
„Vorher aber möchte ich bemerken, dass ich von keinem der Dinge, die ich
sagen werde, mit Sicherheit behaupte, dass es sich in jedem Fall so verhalte,
wie ich sage, sondern dass ich über jedes einzelne nur nach dem, was mir jetzt
erscheint, erzählend berichte (historikos apaggellomen).“ (PH 1.4)
Da Sextus Darstellung deskriptiv ist, ist sie weder erklärend noch präskriptiv. Da sie
weder kriteriumsabhängig noch präskriptiv angeleitet ist, kann sie auch nicht mit dem
Standardmodell konform gehen.
Was ist die Alternative? Die Antwort zu dieser Frage lautet, dass der Skeptizismus da-
von lebt, dass man sich eine bestimmte dialektische Fähigkeit zu Eigen macht. Skeptiker
werden heißt sich die betreffende Fähigkeit aneignen.
„Die Skepsis ist das Vermögen, auf alle mögliche Weise erscheinende und
gedachte Dinge einander entgegenzusetzen, von der aus wir wegen der Gleich-
wertigkeit der entgegengesetzten Sachen und Argumente zuerst zur Zurückhal-
tung, danach zur Seelenruhe gelangen.“ (PH 1.8) Der Skeptiker „ist derjenige,
der an dieser Fähigkeit teilhat.“ (PH 1.11)

Dieses Vermögen zu erwerben, bedeutet nicht, einer epistemischen These zuzustimmen


oder eine epistemische Vorschrift zu befolgen. Der Pyrrhonismus lässt all jene Versionen

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des Skeptizismus weit hinter sich, die dem Standardmodell entsprechen. Die skeptische
‚Methode der Entgegensetzung‘ besitzt keinerlei theoretische Basis. Der pyrrhonische
Skeptizismus ist ganz und gar praktisch. Diese Behauptung birgt mehrere wichtige Im-
plikationen.
Während der pyrrhonische Skeptizismus zwar theoretisch unverbindlich bleibt, ist
er dialektisch doch höchst anspruchsvoll. Insofern er keine Grundlage in allgemeinen
skeptischen Argumenten besitzt, hat der Skeptiker keine Möglichkeit, sämtliche dog-
matischen Ansprüche zu jedwedem Thema mit einem Schlage abzutun – indem er bei-
spielsweise auf allgemeine Weise die Unmöglichkeit von Wissen beweist. Stattdessen
wird der Skeptiker, wenn er mit einer dogmatischen Behauptung, sagen wir im Bereich
der Physik, konfrontiert wird, versuchen, mit einer damit unvereinbaren, aber ähnlich
plausiblen physikalischen Gegenbehauptung aufzuwarten, so dass er in einen Zustand
der Unentschiedenheit gerät: der epoché. Das Gleiche gilt für jede andere dogmatische
These. In jedem Sachbereich werden Behauptungen einander entgegengesetzt. Dieses
dialektische Vermögen verlangt aufseiten des Skeptikers ein erhebliches Maß an Lern-
fähigkeit. Er praktiziert eine Art erlernter Unwissenheit. Und diese skeptische Praxis
kommt nicht nur ohne epistemologische Begründung aus, sie hat mit Erkenntnistheorie
überhaupt nichts zu tun.
Nachdem sich der Skeptiker die nötige Fähigkeit angeeignet hat, findet er sich in
einem Zustand der epoché. Dabei legen es laut Sextus Skeptiker gar nicht darauf an,
Skeptiker zu sein. Sie beginnen damit, nach Wahrheit zu suchen, und werden unter dem
Einfluss der endlosen Kontroversen zwischen den Dogmatikern in den Skeptizismus ge-
trieben. Skeptizismus widerfährt einem vielmehr, als dass er gewählt wird. Auch das ist
ein Aspekt seiner Freiheit von präskriptiver Anleitung.
Der Weg des Skeptikers zur epoché hängt von seinem Erwerb der Fähigkeit ab, An-
tithesen zu inszenieren: unvereinbare Behauptungen, Argumente, Erfahrungen etc. von
mehr oder weniger gleicher Plausibilität oder Anziehungskraft (Äquipollenz oder glei-
cher Stärke). Das ist eine psychologische Angelegenheit (sie sollte es nach Sextus de-
skriptiver Orientierung jedenfalls sein). Plausibilität ist dabei nach einigen Kriterien der
Zustimmungswürdigkeit nicht identisch mit Glaubwürdigkeit. Dementsprechend muss
es die Fähigkeit des Skeptikers sein, effektive Antithesen zu finden, wodurch Äquipol-
lenz erfahren, nicht aber geurteilt wird. Eine effektive Antithetik ist die, in der zwei
einander entgegengesetzte Behauptungen (Argumente usf.) so zusammengestellt sind,
dass sie sich gegenseitig aufheben. Effektivität impliziert hier eine gemeinsame kogniti-
ve Verfügbarkeit von gleichwertigen Polen.
Seinen praktischen Charakter hat der pyrrhonische Skeptizismus darin, dass er mehr
reaktiv ist als präventiv. Der Skeptiker reagiert auf die Herausforderung einer dogmati-
schen Zustimmung, indem er eine ansprechende Behauptung durch eine gleichermaßen
ansprechende Gegenbehauptung neutralisiert. Während also die thematische Reichwei-
te seiner dialektischen Praxis unbegrenzt bleibt, ist sein Skeptizismus nicht epistemisch
geschlossen:
„Wenn wir sagen: ‚Jedem Argument steht ein gleichwertiges entgegen‘, dann
meinen wir: ‚jedem von uns geprüften Argument‘“ (PG 1.202).

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Hier kommt Sextus einer skeptischen Behauptung am nächsten. Man muss jedoch be-
merken, dass der Anspruch nicht theoretisch, sondern deskriptiv ist. Sextus behauptet
nicht, ein für alle Mal gezeigt zu haben, dass es zu jeder These eine gleich starke Anti-
these gebe, noch weniger, dass dies so sein müsse. Sein – modal schwacher – Anspruch
geht nur dahin, dass sich die Dinge bisher so dargestellt haben. Seine skeptische Behaup-
tung ist hier mithin nicht mehr als eine bloße zusammenfassende Berichterstattung des
Geschehenen. Skeptische Schlagworte wie etwa ‚Nicht eher dieses als jenes‘ bekunden
gleichfalls die Einstellung einer skeptischen Enthaltung. Und wenn wir versuchen, sie
zu mehr zu machen als dem – zu dogmatischen, obgleich negativen epistemologischen
Ansprüchen –, würde sich herausstellen, dass sie sich selber widerlegen. Keinesfalls also
drückt sich in skeptischen Schlagworten die Affirmation eines theoretischen Skeptizis-
mus aus.
Ich habe von der skeptischen ‚Methode der Entgegensetzung‘ gesprochen. Diese Re-
deweise scheint anzudeuten, der Skeptiker habe zumindest implizit eine universale Me-
thode, auch wenn er jede Art allgemeiner Theorie meidet. Wir sollten allerdings nicht
zu viel in die Rede von einer universalen Methode hineinlesen. Einerseits hat Sextus in
der Tat eine solche allgemeine Methode: Es gibt für die Anwendbarkeit seiner dialekti-
schen Praxis keine theoretischen Beschränkungen, da sie alle dogmatischen Ansprüche
in allen Sachbereichen mit einbezieht. Andererseits jedoch finden wir bei Sextus keine
universale Methode: Es gibt keine festgelegte Prozedur für die Inszenierung effektiver
Antithesen. Entweder man kann es, oder man kann es nicht. Das bleibt vollends eine
Sache des Know-how, was eine weitere Implikation der Behauptung darstellt, dass der
pyrrhonische Skeptizismus ganz und gar praktisch ist.

5. Skeptische Argumente und pyrrhonische Praxis


Es wird weithin akzeptiert, dass der pyrrhonische Skeptizismus mit der Methode der
Entgegensetzung beginnt. Aber Lesern von Sextus Schriften fällt es schwer, den Gedan-
ken zu akzeptieren oder auch nur ernst zu nehmen, dass der Pyrrhonismus darin auch
endet, das heißt, wie ich sagen würde, dass er ganz und gar praktisch ist. Sicherlich muss
der pyrrhonische Skeptizismus doch irgendwie begründet werden.
Ich will das veranschaulichen. Sextus zufolge ist
„die Hauptursache der Skepsis (archê malista) […], jedem Argument ein
gleichwertiges entgegenzustellen.“ (PH 1.12)
Man vergleiche damit, wie Julia Annas und Jonathan Barnes diese Passage wiedergeben:
„The chief constitutive principle of scepticism is the claim that to every ac-
count an equal account is opposed.“10 [Herv. d. Verf.]
Was Sextus als eine Fähigkeit anspricht, wird hier so dargestellt, als beruhe es auf einer
Lehre oder setze eine solche voraus.
10
Sextus Empiricus: Outlines of Skepticism, hg. von Julia Annas und Jonathan Barnes, Cambridge
2000.

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Die Tendenz zu meinen, die pyrrhonische Praxis müsse eine Art theoretische Grund-
lage haben, könnte die Neigung widerspiegeln, den Pyrrhonismus dem Standardmodell
anzugleichen. Dass es eine solche Neigung gibt, ist angesichts der weiten Verbreitung
des skeptischen Standardmodells leicht verständlich. Aber das ist nicht die ganze Wahr-
heit. Denn obwohl Sextus damit einsetzt, den Skeptizismus als ein Vermögen zu identi-
fizieren, als eine bestimmte dialektische Praxis, bietet er im Weiteren eine Anzahl von
Argumentationsfiguren an, welche auch das Handwerkszeug der allgemeinen theoreti-
schen Skeptiker geblieben sind: jene Argumentationsfiguren, die die berühmten Modi
oder Tropen des Skeptizismus ausmachen.
Sextus legt drei Gruppen von Tropen vor, von denen in unserem Zusammenhang die
Zehn Tropen (Ainesidemos) und die Fünf Tropen (Agrippa) am wichtigsten sind. In
beiden Fällen ist das Verhältnis, in dem die Argumentationsfiguren zur Methode der
Entgegensetzung stehen, wie ich diese oben charakterisiert habe, problematisch.
Im Falle der Fünf Tropen – Widerstreit, Regress, Voraussetzung, Relativität und Zir-
kularität – ist das Problem unmittelbar offensichtlich. Diese Tropen präsentieren in kon-
zentrierter und sehr abstrakter Form eine umfassende skeptische Strategie, von deren
Komponenten nur eine (der Tropus des Widerstreits) einen klaren Bezug zur Methode
der Entgegensetzung zu haben verspricht. Dabei scheinen die Tropen keine fünf unab-
hängigen Wege zu bieten, um für den Skeptizismus zu argumentieren, vielmehr sind sie
fünf Komponenten einer einheitlichen, komplexen argumentativen Strategie. Ich werde
darauf zurückkommen.
Auf den ersten Blick scheint das Verhältnis der Zehn Tropen zur Methode der Entge-
gensetzung weniger diffizil zu sein, machen diese doch viel Aufhebens um widerstrei-
tende Erscheinungen: um den Umstand, dass Meinungen und Erfahrungen variieren, je
nachdem, wer urteilt, vermittels welcher Methode oder welches Vermögens und unter
welchen Bedingungen (die Person oder die Umwelt betreffend). Man könnte daher mei-
nen, dass die Zehn Tropen jede Menge ‚Entgegensetzungen‘ beinhalten. Indessen deuten
zwei Punkte darauf hin, dass die eigentliche Methode der Entgegensetzung hier nicht am
Werk ist. Denn erstens begründen die „widerstreitenden Erscheinungen“, von denen die
Zehn Tropen berichten, nicht jene Art effektiver Antithetik, wie sie für die Methode der
Entgegensetzung kennzeichnend ist. Das tun sie zum Beispiel deshalb nicht, weil die be-
treffenden Erscheinungen unverfügbar sind. Nehmen wir den ersten Tropus, wonach es
Menschen und Tiere mit unterschiedlichen Erscheinungen zu tun haben. Sextus schreibt:
„Als erstes nannte ich das Argument, welches zeigt, dass aufgrund der Ver-
schiedenheit der Lebewesen von denselben Dingen nicht dieselben Vorstellun-
gen ausgehen. Dies erschließen wir aus der Verschiedenheit der Entstehung
der Lebewesen und aus der Unterschiedlichkeit ihres Körperbaus.“ (PH 1.40)
Der Skeptiker kann nicht seine spezifisch menschliche Weise, in der er die Welt sieht,
neben die beispielsweise eines Hundes setzen; kein Mensch weiß, wie Tiere die Welt
erleben. Was Sextus damit vorführt, ist nun in der Tat keine Reihe von Beispielen für
verschiedene Erfahrungsweisen, sondern ein Argument für die Existenz prinzipieller
Unterschiede. Es leuchtet uns ein, dass die Art, wie wir Menschen Dinge in der Welt
erleben, abweicht von – und in dem Sinne entgegengesetzt ist – der Art, wie andere
Tiere sie erfahren. Allein, wir können diese widerstreitenden Erscheinungen nicht so

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einander entgegensetzen, wie die Methode der Entgegensetzung dies fordert. Dasselbe
trifft auf die Art und Weise zu, wie wir Menschen Dinge in Abhängigkeit von unserem
aktuellen Zustand erleben. Dazu Sextus ausdrücklich:
„So kann weder der Wache die Vorstellungen der Schlafenden mit denen der
Wachen vergleichen noch der Gesunde die Vorstellungen der Kranken mit de-
nen der Gesunden. Wir stimmen nämlich mehr den gegenwärtigen und von
uns im Augenblick empfundenen Dingen zu als den nichtgegenwärtigen.“ (PH
1.113)
Man beachte, dass im Falle einer solchen Disparität, da die widerstreitenden Erschei-
nungen nicht nur nicht gemeinsam verfügbar sind, sondern lediglich erinnert werden,
keine Äquipollenz hergestellt wird. Wie Sextus sagt, wir „stimmen nämlich mehr den
gegenwärtigen und von uns im Augenblick empfundenen Dingen zu“. Was auch immer
hier ablaufen mag, es handelt sich nicht um eine echte Anwendung der Methode der
Entgegensetzung, jedenfalls scheint es keine solche Anwendung zu sein.
Es gibt noch einen weiteren maßgeblichen Unterschied. Die Antithesen oder wider-
streitenden Erscheinungen, um die es in den Zehn Tropen geht, führen nicht direkt zur
epoché wie bei der Methode der Entgegensetzung. Vielmehr dienen, in den am meisten
elaborierten Tropen, die Argumente für die Existenz prinzipieller Unterschiede im Wahr-
nehmen und Urteilen als Ausgangspunkte für Unentscheidbarkeitsargumente. Das heißt,
nachdem Sextus dargelegt hat, dass die „Erscheinungen“ im Hinblick auf die bereits
erwähnten Dimensionen prinzipiell differieren, behauptet er, dass es keine Möglichkeit
gibt zu entscheiden, welcher Richter oder welche Methode (in welchem Zustand usw.)
den Sieg davonträgt, sprich als Standard oder Methode dient für die Erkenntnis der wah-
ren Natur der Dinge. Obwohl wir daher sagen können, wie die Dinge gemäß diesem oder
jenem Richter, im Lichte dieser oder jener Methode oder Situation zu sein scheinen, kön-
nen wir nicht dahinterkommen, wie sie wirklich oder in Wahrheit sind. Und mehr noch,
indem die Argumente für diese Konklusion jene Strategien ausbeuten, welche in den
Fünf Tropen abstrakt dargestellt sind, kann die skeptische Strategie, welche Sextus in
den Zehn Tropen verfolgt, nicht wirklich mit seiner Strategie in den Fünf Tropen (wel-
che auch immer das sein mag) kontrastiert werden. Man muss die beiden wichtigsten
Tropen-Gruppen gerade zusammennehmen. Und das Problem ist, dass wir es in beiden
Fällen mit einem erweiterten Argument für den theoretischen Skeptizismus eben jener
Art zu tun haben, die wir zu erwarten hätten, wenn der pyrrhonische Skeptizismus dem
Standardmodell entspräche.
Eine mögliche Lösung dieses Problems ist historischer Natur. Die Idee ist, dass im
Grundriss der pyrrhonischen Skepsis die Geschichte des Pyrrhonismus rekapituliert
wird: dass eine frühe, dialektische Version des Skeptizismus (aufbauend auf der
Methode der Entgegensetzung) einer epistemologischen und mehr theoretischen
Form den Weg bahnt (aufbauend auf skeptischen Argumenten der Tropen). In dieser
Sicht wäre Sextus ein bloßer Kompilierer, der ohne große Beachtung theoretischer
Zusammenhänge die unterschiedlichen Stränge einer langen skeptischen Tradition
vereint. Ich halte diese Erklärung allerdings für wenig überzeugend. Sextus mag wohl
kein originärer Philosoph sein, doch deutet alles darauf hin, dass er bestrebt war, eine
kohärente Darstellung zu geben. Oben haben ich kurz auf die skeptischen Schlag-

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worte angespielt wie etwa ‚Nicht eher dieses als jenes‘ und konstatiert, dass Sextus
nachdrücklich darauf beharrt, dass es sich dabei nicht um modal starke skeptische
Schlussfolgerungen handelt, das heißt Verneinungen der Möglichkeit von Wissen. Es
ist erwähnenswert, dass die Auseinandersetzung mit diesen Schlagworten unmittelbar
im Anschluss an die Darstellung der Tropen erfolgt. Mit anderen Worten erinnert uns
Sextus an den nichttheoretischen oder nichtdoktrinalen Charakter seines Skeptizismus
genau an dem Punkt, wo die Versuchung wahrscheinlich am größten ist anzunehmen,
er unterstütze einen theoretischen Skeptizismus. Sextus ist sich wohlbewusst, dass er
wie eine Art theoretischer Skeptiker – ein akademischer – wirkt, wo er skeptische
Argumente anbietet; und er ist bestrebt, diesem Missverständnis zu begegnen. Für das
Problem der Tropen muss es daher eine andere Lösung geben.
Meines Erachtens ist die Lösung recht einfach. Die Tropen begründen die Methode
der Entgegensetzung nicht: Sie dienen dazu, diese im Bereich der ‚Logik‘ oder, wie wir
sagen würden, der ‚Epistemologie‘ einzuüben. Dafür, dass dies der Weg ist, den Sextus
beschreitet, sprechen zwei Anhaltspunkte, die sich schon früh im Grundriss finden.
Erstens, im Zuge seiner Beschäftigung mit der Frage „Ob der Skeptiker Naturleh-
re treibt?“ (PH 1.18), bemerkt Sextus, dass sich Skeptiker zwar nicht in dem Sinne mit
Physik beschäftigen, dass sie einige bestimmte physikalische Lehren vertreten, aber doch
so, dass sie eine physikalische Theorie gegen eine andere setzen und dadurch das Urteil
hinsichtlich des betreffenden physikalischen Disputs suspendieren. Und, so Sextus wei-
ter, Skeptiker gehen auf dieselbe Weise auch „den logischen und den ethischen Teil der
so genannten Philosophie an“ (ebd.). Dass Sextus mit einer Dreiteilung der Philosophie
in Logik, Naturlehre und Ethik operiert (was in seiner Zeit durchaus üblich war), ver-
deutlicht seine Absicht, die skeptische Praxis auf ‚logische‘ (epistemologische) Lehren
auszuweiten – statt sie auf irgendeiner solchen Lehre zu errichten.
Zweitens unterscheidet Sextus zwei Bedeutungen von ‚Kriterium‘. Er schreibt:
„‚Kriterium‘ (kriterion) heißt zweierlei: einmal dasjenige, welches zur Bestä-
tigung der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit herangezogen wird, worüber ich
im polemischen Teil reden werde; sodann das Kriterium des Handelns, an das
wir uns im Leben halten, wenn wir das eine tun und das andere lassen.“ (PH
1.21)
Hier differenziert Sextus ‚epistemologische‘ Kriterien, die als Standard für das Urteilen
über die wahre Natur der Dinge dienen sollen, von ‚praktischen‘ Kriterien: das heißt
von solchen Rücksichten, die im Laufe des alltäglichen Leben unsere Handlungen ori-
entieren. Diese Rücksichten (natürliche Vermögen, biologische Triebe, Erziehung und
berufliche Ausbildung) sind für das Leben unabdingbar. Sie kommen unabhängig von
allen Annahmen über die wahre Natur der Dinge und (größtenteils) auf unwillkürliche
Weise zum Tragen. Gegen sie richten sich die skeptischen Angriffe nicht. Was dagegen
angegriffen wird, insbesondere in den Zehn Tropen, ist die Möglichkeit zu bestimmen,
wie und wann wer als Maß (kriterion) der Realität anzuerkennen ist. Da Sextus die Lo-
gik als Theorie der Kriterien und Beweise definiert, muss die Schlussfolgerung lauten,
dass die Tropen in gewissem Sinne einen Angriff auf die Erkenntnistheorie selbst füh-
ren, einen Angriff, der nicht in den epistemologischen Skeptizismus, sondern in einen
Skeptizismus über Epistemologie mündet. Das könnte natürlich selbst eine Lehre sein;

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wie wir aber sehen werden, ist dem nicht so. Wir können damit beginnen, die vorgeleg-
te Deutung zu erhärten, indem wir zunächst einen näheren Blick auf die Fünf Tropen
werfen.
Einige zeitgenössische Autoren teilen die Tropen in zwei Gruppen ein: in die
herausfordernden (Widerstreit, Relativität) und in die dialektischen Tropen (Regress,
Voraussetzung, Zirkularität).11 Hinter dieser Einteilung steht der Gedanke, dass die
herausfordernden Tropen zu zeigen versuchen, dass jede Annahme über die wahre
Natur der Dinge anfällig ist für eine skeptische Herausforderung (sei es aufgrund
einer einfachen Anwendung der Methode der Entgegensetzung, sei es) aufgrund
prinzipieller Konflikte wie der, denen die Zehn Tropen nachspüren. Jeder Versuch,
der Schlussfolgerung eines Widerstreits oder der Relativität zu entgehen, scheitert
aufgrund dessen, was wir heute das Problem eines Rechtfertigungsregresses nennen:
Jedem Versuch, eine bestimmte Annahme zu rechtfertigen (gleich welche), droht ein
vitiöser Regress von Gründen für Gründe für Gründe usf., den man nur blockieren
kann, indem man entweder eine Behauptung einführt, für die kein weiterer Grund
gegeben wird (das heißt indem man eine Voraussetzung setzt), oder indem man auf eine
Behauptung rekurriert, die durch die infrage stehende bereits begründet wurde (und so
zirkulär argumentiert). Da in keinem dieser drei Fälle die anfängliche Behauptung in
befriedigender Weise ausgewiesen wird, kann eine Behauptung niemals ausgewiesen
werden, weshalb Wissen unmöglich ist. Diese Sicht hat eine gewisse Plausibilität auf
ihrer Seite, entspricht sie doch unserem zeitgenössischen Verständnis eines zentralen
skeptischen Problems. Auf der anderen Seite behandelt sie die beiden Tropen-Gruppen
asymmetrisch. Das eigentliche Gewicht tragen demnach die dialektischen Tropen. Ob
das Sextus Auffassung von der Strategie ist, welche die Fünf Tropen verfolgen, ist nicht
unmittelbar klar.
Wenn Sextus die Fünf Tropen in der gerade skizzierten Weise versteht, dürften wir
erwarten, dass er den Tropus des Widerstreits mit dem der Relativität zusammenstellt.
Jedoch geht er die Tropen in ganz anderer Reihenfolge durch. Hier ist sein prägnante
Darstellung in voller Länge:
„Der Tropus aus dem Widerstreit besagt, dass wir über den vorgelegten
Gegenstand einen unentschiedenen (anepikriton) Zwiespalt sowohl im
Leben als auch unter den Philosophen vorfinden, dessentwegen wir unfähig
sind, etwas zu wählen oder abzulehnen, und daher in die Zurückhaltung
münden. Mit dem Tropus des unendlichen Regresses sagen wir, dass das
zur Bestätigung des fraglichen Gegenstandes Angeführte wieder einer
anderen Bestätigung bedürfe und diese wiederum einer anderen und so
ins Unendliche, so dass die Zurückführung folge, da wir nicht wissen,
wo wir mit der Begründung beginnen sollen. Beim Tropus aus der Re-
lativität erscheint zwar der Gegenstand, wie oben schon gesagt, so oder
so, bezogen auf die urteilende Instanz und das Mitangeschaute, wie er

11
Vgl. Fogelin, Robert J.: Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification, New York 1994.
Hankinson gruppiert auf dieselbe Weise, indem er materiale von formalen Tropen unterscheidet.
Vgl. Hankinson, Robert J.: The Sceptics, London 2 1998, S. 183.

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aber seiner Natur nach beschaffen ist, darüber halten wir uns zurück. Um
den Tropus aus der Voraussetzung handelt es sich, wenn die Dogmatiker,
in den unendlichen Regress geraten, mit irgendetwas beginnen, das sie
nicht begründen, sondern einfach und unbewiesen durch Zugeständnisse
anzunehmen fordern. Der Tropus der Diallele schließlich entsteht, wenn
dasjenige, das den fraglichen Gegenstand stützen soll, selbst der Bestätigung
durch den fraglichen Gegenstand bedarf. Da wir hier keines zur Begründung
des anderen verwenden können, halten wir uns über beide zurück.“ (PH
1.165 ff.)
Nach meinem Dafürhalten macht diese Passage sehr schön deutlich, dass der Tropus des
Widerstreits zur Methode der Entgegensetzung gehört, verstanden in dem praktischen
oder vermögentheoretischen Sinne, den ich oben vorgeschlagen habe. Warum aber ist
der nächste Tropus der des Regresses? Die nahe liegende Vermutung ist, dass die Un-
fähigkeit, einen Widerstreit aufzulösen, Versuche provozieren wird, das Gleichgewicht
der Meinungen dadurch zu zerstören, dass man Gründe findet (idealerweise konklusi-
ve Gründe), um ein Glied einer Antithese dem anderen vorzuziehen. Wenn sich der
Skeptiker allerdings das Vermögen angeeignet hat, irgendwelche gegebenen Behauptun-
gen wirksam in eine Opposition zu bringen, werden die Behauptungen, die als Gründe
eingeführt werden, zusammen mit denjenigen Behauptungen bestritten, welche sie un-
terstützen sollen: Der Versuch, aus dem Tropus des Widerstreits auszusteigen, wird uns
in einen nicht enden wollenden Prozess des Gebens von Gründen hineinführen, was ge-
nau genommen überhaupt kein Ausstieg ist. Wir müssen daher den Regress stoppen,
indem wir Behauptungen finden, die nicht bestreitbar sind. Um solche Behauptungen
zu ermitteln, benötigen wir ein Kriterium – einen Standard, um zu bestimmen, welchen
Behauptungen wir rationalerweise beipflichten sollten. Das Problem ist, dass jedes vor-
geschlagene Kriterium seinerseits infrage gestellt werden kann. Und was noch schlimmer
ist, um seine Funktion erfüllen zu können, muss es selbst rational verteidigbar sein: Ein
Kriterium darf nicht einfach gesetzt werden. Allein, es kann auch nicht verteidigt wer-
den. Ein Kriterium muss selbst auf der Grundlage eines Kriteriums beurteilt werden. Da
es, soweit wir sehen können, nicht allzu viele Optionen für epistemische Standards gibt,
ist die Gefahr eines Regresses sehr gering. Dementsprechend werden wir unser Kri-
terium zuletzt durch Inanspruchnahme seiner selbst rechtfertigen. Ultimative Kriterien
können nur vermöge ihrer selbst verteidigt werden. Die Unmöglichkeit, basale Standards
für oder Quellen des Wissens in einer nichtzirkulären Weise auszuweisen, wartet am En-
de des skeptischen Weges und liegt daher im Herzen der ‚pyrrhonischen Problematik‘
oder des ‚Problems eines Kriteriums‘.12
Wenn das richtig ist, ist die Reihenfolge, in der Sextus die Fünf Tropen aufführt, mit-
nichten arbiträr. Fassen wir zusammen:

12
Für eine neuere, anregende Diskussion der pyrrhonischen Problematik siehe Sosa, Ernest: Reflec-
tive Knowledge. Apt Belief and Reflective Knowledge, Bd. 2, Oxford 2009. Ich beziehe mich auf
Soa in Williams, Michael: Pyrrhonian Skepticism and Two Kinds of Knowledge, in: International
Journal for the Study of Skepticism (i. Ersch.).

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Widerstreit (qua Methode der Entgegensetzung) → epoché → Versuch, Äquipollenz


durch das Geben von Gründen zu durchbrechen → Gefahr eines Regresses → Suche
nach einem Kriterium → Relativität (qua Betrachtung widerstreitender Erscheinungen)
→ Voraussetzung (inakzeptabel, wenn das Kriterium auf der Basis guter bevorzugt wer-
den soll) → Zirkularität (wenn das Kriterium mithilfe eines Arguments verteidigt wird)

Innerhalb dieser argumentativen Struktur bleibt die Methode der Entgegensetzung das
Fundament des pyrrhonischen Skeptizismus. Das Problem eines Kriteriums entsteht im
Anschluss an Versuche, den anfänglichen Gleichstand zu überwinden. Das ist kein frei
stehendes Argument für den Skeptizismus: Seine Funktion besteht vielmehr darin, An-
strengungen, welche unternommen werden, um der Suspendierung des Urteils infolge
einer erststufigen Anwendung der Methode der Entgegensetzung zu entkommen, da-
durch zu blockieren, dass der Widerstreit auf die epistemologische Metaebene getragen
wird. Sextus setzt skeptische Argumente ein, jedoch in einer Weise, die parasitär ist ge-
genüber seinem mit Oppositionen operierenden Skeptizismus.
Halten wir ein, um Bilanz zu ziehen. Wir haben gesehen, dass Sextus (i) eindeutige
Hinweise darauf gibt, dass die Tropen in gewissem Sinne einen Weg hin zu einem Skep-
tizismus über die Möglichkeit von Epistemologie darstellen, dass (ii) die Tropen, indem
sie das Problem des Kriteriums präsentieren, diese Erwartung bestätigen, und dass (iii),
wie oben bereits bemerkt, Sextus unmittelbar nach den Tropen davor warnt, man dürfe
die Tropen nicht so verstehen, als führten sie zu skeptischen Konklusionen. Obwohl also
die Tropen das Problem des Kriteriums präsentieren, will uns Sextus nicht zu einer dog-
matischen Schlussfolgerung hinleiten, auch nicht zu einer, der zufolge Erkenntnistheorie
unmöglich ist. Es scheint so, dass die Anwendung von Sextus ganz und gar praktischem,
in Antithesen sich bewegendem Skeptizismus über Epistemologie (Logik) ein Element
der Tropen ausmacht. Das Problem ist, dass die Darstellung, die Sextus von skeptischen
Argumenten gibt, keine ausdrücklich antithetische Struktur zeigt.
Obwohl Sextus im ersten Buch des Grundrisses darauf nicht zu sprechen kommt, ist er
sich dessen dennoch sehr wohl bewusst und macht es im zweiten Buch zum Gegenstand
der Erörterung:
„Man muss jedoch wissen, dass es nicht unsere Absicht ist zu zeigen, dass
es kein Kriterium der Wahrheit gibt; denn das wäre dogmatisch. Da aber die
Dogmatiker glaubhaft begründet zu haben scheinen, dass es ein Wahrheits-
kriterium gibt, so haben wir ihnen Argumente entgegengestellt, die ebenfalls
glaubwürdig zu sein scheinen, ohne dabei zu versichern, dass sie wahr sind
oder glaubhafter als die gegenteiligen, sondern nur, um durch die anscheinend
gleiche Glaubhaftigkeit dieser Argumente und der bei den Dogmatikern vor-
liegenden die Zurückhaltung zu folgern.“ (PH 2.79)
Ausführlicher wird Sextus in Gegen die Dogmatiker:
„Zum ersten muss man aber sagen, dass es skeptischer Brauch ist, nicht das,
was Glauben gefunden hat, zu vertreten, sondern sich dafür mit dem allgemei-
nen Vorbegriff als genügender Begründung zu begnügen, das aber, was für
unglaubhaft gilt, zu verteidigen und jedes davon zur Gleichwertigkeit mit der

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Glaubwürdigkeit dessen, das man der Annahme für würdig halt, hinzuführen.
Also behandeln wir auch jetzt die Argumente gegen das Kriterium, ohne es
aufzuheben, vielmehr weil wir zeigen wollen, es sei überhaupt nicht glaub-
haft, dass es ein Kriterium gibt, weil sich die gleich starken Gründe auch für
das Gegenteil zugeben lassen. Selbst wenn wir dann in Wirklichkeit das das
Kriterium mit aufzuheben scheinen, können wir dazu die vorliegende Vorstel-
lung nicht als Kriterium brauchen, nach der wir die Argumente dafür, dass es
kein Kriterium gibt, die von uns als glaubwürdig aufgenommen werden, zwar
vorlegen, ohne dies aber mit Zustimmung zu tun, weil auch die entgegenge-
setzten Argumente gleichermaßen glaubwürdig sind.“ (AL 1.443 f.)13
Zugegeben, Sextus Wiedergabe skeptischer Probleme weist nicht immer eine explizit an-
tithetische Struktur auf: Die je andere Seite ist oftmals nur sehr oberflächlich dargestellt,
wenn überhaupt. Nichtsdestotrotz ist seine Strategie immer implizit eine antithetische.
Wo er Argumente für eine skeptische Schlussfolgerung entwickelt, will er keine Schluss-
folgerung begründen, sondern nur als Gegengewicht zu dem Vorurteil anbieten, es gäbe
ein Kriterium. Wenn sich daher Sextus Vorgehensweise auch bisweilen so ausnimmt,
als hätte sie eine Schlagseite in Richtung Skeptizismus, ist das nicht das Problem. Das
Vorurteil, wir verfügten über Wissen – so dass es auch ein entsprechendes Kriterium
geben muss –, ist sehr mächtig. Die Kraft der Argumente für den Skeptizismus wird
demgegenüber ungleich weniger gewürdigt. Sextus Aufgabe ist es, Äquipollenz durch
die Beseitigung eines bestehenden Ungleichgewichts zu erzeugen, und das bringt es mit
sich, dass das Gros seiner Anstrengungen der Entwicklung eines skeptischen Arguments
gilt.
Ich will kurz auf zwei weitere Einwände eingehen. Der erste Einwand besagt, dass,
wenn man die Tropen als eine weitere Anwendung der Methode der Entgegensetzung
behandelt, dies nicht deren offensichtliche Wichtigkeit begründet. Das ist keine Schwie-
rigkeit. Wenn ich leugne, dass skeptische Argumentation als Basis der skeptischen Praxis
dient, leugne ich damit nicht ihre Wichtigkeit für diese Praxis. Wie wir gesehen haben,
ist die natürliche Reaktion auf die Methode der Entgegensetzung die, die Diskussion auf
die Ebene der Epistemologie hinaufzuheben. Die skeptischen Argumente der Tropen
sind dem Skeptiker wesentlich, da Epistemologie wesentlich ist für den Dogmatiker.
Warum aber die Beschäftigung mit den Tropen? Warum allgemeine skeptische Argu-
mente geben? Warum nicht dogmatische Erkenntnistheorien gegeneinander ausspielen?
Obwohl Sextus diese Frage nicht direkt beantwortet, ist meines Erachtens eine Antwort
unausdrücklich in der gerade zitierten Passage zu finden. Skeptische Probleme treten
nicht einfach besonderen epistemologischen Theorien entgegen (die das Problem des
Kriteriums lösen wollen, aber nicht erfolgreich sind). Skeptische Argumente treten den
allgemeinen epistemologischen Intuitionen entgegen, denen es geschuldet ist, dass Er-
kenntnistheoretiker gleichsam bei der Stange bleiben – insbesondere das Gefühl, es
müsse ein Kriterium geben, selbst wenn es schwierig ist zu sagen, welches, oder es

13
Sextus Empiricus: Gegen die Dogmatiker (Adversus mathematicos libri 7–11), übers. von Hansueli
Flückiger, Sankt Augustin 1998, S. 84 f.

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