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POETIK UND HERMENEUTIK

Arbeitsergebnisse einer Forschungsgruppe

BISHER ERSCHIENEN:

I NACHAHMUNG UND ILLUSION


hrsg. von Hans Roben Jauß
11 IMMANENTE ÄSTHETIK. ÄSTHETISCHE REFLEXION
Lyrik als Paradigma der Modeme
hrsg. von Wolfgang Iser
III DIE NICHT MEHR SCHÖNEN KÜNSTE
Grenzphänomene des Ästhetischen
hrsg. von Hans Roben J auß
IV TERROR UND SPIEL
Probleme der Mythenrezeption
hrsg. von Manfred Fuhnnann
V GESCHICHTE - EREIGNIS UND ERZÄHLUNG
hrsg. von Reinhan Koselleck / Wolf-Dieter Stempel
VI POSITIONEN DER NEGATIVITÄT
hrsg. von Harald Weinrich
VII DAS KOMISCHE
hrsg. von Wolfgang Preisendanz / Rainer Waming
VIII IDENTITÄT
hrsg. von Odo Marquard / Karlheinz Stierle
IX TEXT UND APPLIKATION
Theologie. Jurisprudenz und Literaturwissenschaft
im henneneutischen Gespräch
hrsg. von Manfred Fuhnnann / Hans Roben J auß
Wolfhan Pannenberg
X FUNKTIONEN DES FIKTIVEN
hrsg. von Dieter Henrich / Wolfgang Iser
XI DAS GESPRÄCH
hrsg. von Karlheinz Stierle / Rainer Waming
XII EPOCHENSCHWELLE UND EPOCHENBEWUSSTSEIN
hrsg. von Reinhan Herzog / Reinhan Koselleck
INDIVIDUALITÄT

lierausgegeben von
Manfred Frank und
Anselm liaverkamp

1988

WILliELM FINK VERLAG MÜNCliEN


ISBN 3-nOS-2473-X (gebunden)
ISBN 3-nOS-2474-8 (kanoniert)
C 1988 Wilhdm Fink Verlag. München
GesamthenteUung: Graph. Großbetrieb F. Pustet. Regensburg
INHALTSVERZEICHNIS

DIETER HENRICH: In ErinnerunganJAcoB TAUBES (1923-1987). . . . . . . .. IX


MANFRED FRANK und ANSELM HAVERKAMP: Einleitung-
"Ende des Individuums - Anfang des Individuums?- (1984); mit einer kurzen
selbstkritischen Nachschrift (1986). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. XI

I. PHILOSOPHISCHE KONZEPTE 1
.1ANFRED FRANK: Subjekt, Person, Individuum . . . . . . . . . . . . . . . .. 3
ODO MARQUARD: Sola divisione individuum - Betrachtungen über Individuum
und Gewaltenteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 21
MARTIN SCH"AB: Einzelding und Selbsterzeugung. . . . . . . . . . . . . . .. 35
LUD'WIG JÄGER: Über die Individualität von Rede und Ver~en - Aspekte einer
hermeneutischen Semiologie bei W. v. Humboldt . . . . . . . . . . . . . .. 76
WOLFGANG ISER:
Kritische Nachbemerkungen
Das Individuum zwischen Evidenzerfahrung und Uneinholbarkeit 95

11. THEOLOGISCHE ENTWÜRFE . . . . . . . . . . . . . . . 99


REINHART HERZOG: "Panikulare Prädestination": Anfang und Ende einer Ich-
Figuration - Thesen zu den Folgen eines augustinischen Theologoumenon .. 101
ALOIS M. HAAS: ..... das Persönliche und Eigene verleugnen- - Mystische
vernichtigkeit und veTWorffenheit sein selbs im Geiste Meister Eckharts. . .. 106
GUNTHER WENZ: Neuzeitliches Christentum als Religion der Individualität?
Einige Bemerkungen zur Geschichte protestantischer Theologie im 19. J ahr-
hundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 123
ODO MARQuARD:
Kritische Nachbemerkungen
Das Individuum: Resultat oder Emigrant der Religion? . . . . . . . . . . . . . 161

111. PSYCHOANALYTISCHE PERSPEKTIVEN .. 165


J OACHIM KücHENHoFF : Der Leib als Statthalter des Individuums? 167
SHOSHANA FELMAN: "Die Lektürepraxis erneuern - . . . . . . . . 203
INHALTSVERZEICHNIS

U LLA HAsELSTEIN : Versuch eines Kommentars - "Le sujet suppose savoir lire" 209
CARLO GINZBURG: Freud, der Wolfsmann und die Werwölfe . . . . . . . .. 217
SAMUEL WEBER:
Kritische Nachbemerkungen
Das abgeschirmte Bild: Kritische Nachbemerkungen zum Thema Psychoana-
lyse und Individuum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

IV. LITERARISCHE PARADIGMEN -REKONSTRUKTION 235


HANS ROBERT JAUSS: Vom plurale tantum der Charaktere zum singulare tantum
des Individuums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
KARLHEINZ STIERLE: Selbsterhaltung und Verdammnis - Individualität in
Dantes Divina Commedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
WALTER HAUG: Francesco Petrarca - Nicolaus Cusanus - Thüring von Ringol-
tingen. Drei Probestücke zu einer Geschichte der Individualität im 14.1
15. Jahrhundert. . . . . . . . . . . . . . . 291
STEVEN RENDALL: Reading Faces (Montaigne) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
JEAN STAROBINSKI:
Kritische Nachbemerkungen
Remarques critiques . . . . . 337

V. LITERARISCHE PARADIGMEN -DEKONSTRUKTION . 345


ANSELM HAVERKAMP: Kryptische Subjektivität: Archäologie des Lyrisch-
Individuellen (Haller, Hölderlin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
Hn.MAR KALLW'EIT: Szenerien der Individualisierung (Goethe, Bentham) . 384
RENATE LACHMANN: "Doppelgängereilt (Gogoi', Dostoevskij, Nabokov) . 421
RAINER WARNING: Supplementäre Individualität - Prousts "Albenine
...
en dormle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440

JÜRGEN SCHLAEGER:
Kritische Nachbemerkungen
Zur Psycho-Logik des individualistischen Selbstverständnisses 469

VI. LlTERARISCHEPARADIGMEN-DEKOMPosmON. 475


JEAN STAROBINSKI: Herr Teste und del",Schmerz (Valery). . . . . . . . . . . 477
GASRIELE SCHWAS: "Where I am there is no one but me who am not" -
Die Nicht-Ich Fiktion eines Icherzählers in Samuel Becketts The Unnamable 509
WINFRIED FLUCK: "No Figure in the Carpet" - Die amerikanische Postmoderne
und der Schritt vom Individuum zum starken Signifikanten bei Donald
Barthelme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541
INHALTSVERZEICHNIS

RENATE LACHMANN :
Kritische Nachbemerkungen
• Dekomposition" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 569

VII. KUNSTHISTORISCHE SKIZZEN . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 575'


MICHAEL PODRO: The Poruait- Performance, Role and Subject (Rembrandt) 577
MAx IMDAHL: Relationen zwischen Ponrät und Individuum (Giacometti) . 587
HANS ROBERT JAUSS:
Kritische Nachbemerkungen
Zur Entdeckung des Individuums in der Ponraitmalerei

FRAGMENTE DER SCHLUSSDlSKUSSION


--
599

eingeleitet von Manfred Frank und Anselm Haverkamp

Personenregister. 659
Begriffsregister . 669
In Erinnerung an JACOB TAUBES (1923-1987)

Seine großen, dunklen Augen ruhten niemals auf einem Ding. Immer war ein Flackern
in ihnen, dem oft eine Bewegung um seinen verletzlichen Mund entsprach. Diese
Augen wollten in Hintergründe durchdringen, aber aus einem Wissen von dem einst
zugesprochenen Heil und ebenso von Verstrickungen und Abgründen. Überall suchte
er einzuwirken oder ließ er sich ein. Denn erst im Dabeisein schien er sich auch der
Durchsicht wirklich sicher zu sein. Der Rast- und Heimatlose wußte nicht oder
konnte nicht verhindern, daß ihm so die Nähe der Venraumeit immer versagt blieb.
Aber von ihm ging jenes Feuer aus, das sich nur an weit ausgreifenden Gedanken
entzündet. Und seine Rede ging stets darauf, alles und alle, die sich ihrer Krähe in eng
gezogenen Kreisen versichenen, d~m Maß solcher Gedanken zu unterwerfen. Den
Anspruch, unter den er sich so auch selbst stellte, hat er in dem, was er erarbeitete,
nicht eingelöst. Aber er war bewähn in den Gesprächen, die er suchte und inspiriene
und die er dann genoß, wenn in ihnen die Dimensionen von Weltverwicklungen und
von historischem Geschick aufgeschlossen waren. So war ihm auch Hermeneutik
anderes als eine Reflexion auf Auslegungsmethoden, über deren Erfindung und
Gebrauch die Nachkriegsdeutschen seiner Generation danach getrachtet hatten,
Klarheit und auch Exzellenz zurückzugewinnen. Er, der New Yorker Intellektueller
und Rabbi in einer niemals ausgeglichenen Einheit war, begriff Hermeneutik aus einer
ganz anderen Denkan: Aus der Antwon auf die Herausforderung, welche der
bildentrückte Gott, der auch das nahe Ende unseres Daseins setzt, für jenes Denken
aufrichtete, das aus Selbstbesinnung auf Theorie ausgreifen will. Von dieser Heraus-
forderung sah er die Geschichte ihren Ausgang nehmen, die nun unser Verstehen
ebenso orientien wie beirn. Und von ihr her bestimmte sich ihm die Bedeutung aller
Bewegungen, welche diese Geschichte trugen oder bedrohten. Die Hermeneutik, auf
die er drängte, muß also verstanden sein als ermöglicht und geforden von eben dieser
Geschichte selbst. Und darin entspricht sie auch ganz der An seines Denkens und
Nachfragens in den besten der Gespräche, die wir ihm verdanken. Paulus, dessen
Gestalt ihm wie keine andere immer gegenwänig war, hat sie in etwa so beschrieben:
"Nie zögerlich im Eifer, erregt im Geiste, sich schickend in die Zeit"

Dieter Henrich
MANFRED FRANK
ANSELM HAVERKAMP

"ENDE DES INDIVIDUUMS - ANFANG DES INDIVIDUUMS?"

Die Historisierung des Themas, auf die der Titel wen legt, verdankt sich nicht
allfälligen Eingrenzungs- und Perspektivierungsproblemen; sie zitien und problema-
tisien ein Vorgängersyndrom, das einmal "Individualität als Paradigma des Historis-
mus" hieß. Nicht daß "Individualität" nicht schon genug Konjunkturen erlebt hätte.
Bedenkenswen scheint vielmehr, daß ihre konjunkturellen Lagen den historischen
Index eines gemeinsamen Problems aufweisen, das von Burckhardts "Kulturge-
schichte" bis hin zu Foucaults "Archäologie" (von der "Entwicklung des Individu-
ums" bis zu seinem Verschwinden "wie ein Gesicht im Sand") Theorien der Moderne
provoziert hat und Skandalon moderner Theorien geblieben ist. Als "Wiederkehr
eines Verdrängten" läßt sich die erneute Aktualität des Themas wenn nicht auf einen
"Nenner", so doch auf eine dreifache "Vemeinung" bringen, die den Implikationen
des Titels zu den folgenden Unteniteln verhilft:
I Individuum, nicht Subjekt;
11 Individualität, nicht Identität;
111 Individuum als "ineffabile" (Inkommensurabilität).
In die Trends der letzten zwanzig Jahre übersetzt, problematisien "Individualität"
den Umfang des bewußtseinsphilosophischen Paradigmas (I), die Reichweite des
interaktionistischen Paradigmas (11), die Verallgemeinerungsfähigkeit des hermeneu-
tischen Paradigmas (111). Den entsprechenden Umschichtungen im Paradigmahaus-
halt interdisziplinärer Probleme hatten seither insbesondere Linguistik (statt Philoso-
phie), Psychologie (statt Soziologie) und Ästhetik (statt Hermeneutik) allgemeines
Interesse zu verdanken. Was das Thema "Individualität" angeht, spricht freilich die
Praxis eben dieser Fächer eher für seine "Verdrängung" als für seine Aktualität. Das
Defizit läßt sich nach den drei vorgeschlagenen Hinsichten wie folgt in Rechnung
stellen:
I Erlaubt das Paradigma ·Sprache", das bewußtseinsphilosophische Paradigma in das
interaktionistische Paradigma zu überführen?
11 Erlaubt das Paradigma "Psychogenese" das interaktionistische Paradigma im henne-
neutischen Paradigma aufzuheben?
111 Wie verhält sich das Paradigma "Kunst" zum Postulat einer Kongruenz von Sprache und
Kommunikation (I) bzw. einer Kommensurabilität von Psychogenese und Verstehen
(II)?

Es wäre nicht das erste Mal in der Geschichte von Poetik und Hermeneutik, daß
Ästhetik zum "Paradigma der Modeme" taugte. Denn gerade und zuerst an Literatur
XII FRANK UND HAVERKAMP

und Kunst wird die Selbstbehauptung des Individuums qua "Subjekt" fraglich (I); die
Selbstwerdung des Individuums qua "Identität" problematisch (11); die Inkommen-
surabilität des Individuums als "ineffabile" thematisch (111).
Der historische Index des Themas ("Anfang - Ende") verhält sich zu dieser
literarisch-ästhetischen Paradigmatik seines Gegenstandes im bewährten Verhältnis
von Ästhetik und Geschichtsphilosophie, das in "Poetik und Hermeneutik" auf
seinen methodischen Nenner gebracht ist. Als Paradigma des Historismus ist Indivi-
dualität vertrautes Gelände. Das Individuum, so lautet die Vorgabe, wird als histori-
sche "Größe", Individualität als historische "Qualität" faßbar und erst in der Histori-
zität des Anderen als dessen Alterität entdeckt. Erst in dieser Entdeckung und in
Reaktion auf diese Entdeckung kommt es - so scheint es - zur anthropologischen
Dimension der "Subjektivität" (I), zur soziologischen Dimension der "Identität" (11),
zur poetischen Dimension der "Fiktion" (111). Die Krise des bewußtseinsphilosophi-
schen Paradigmas (I), die problematische Umbesetzung dieses Paradigmas durch das
interaktionistische Paradigma (11), die symptomatische Entfaltung dieser Krise im
ästhetischen und ihre Beruhigung im hermeneutischen Paradigma (111), legen die
folgende historische Anwendung der vorgeschlagenen Gesichtspunkte nahe:
I Begriffsgeschichte (historische Semantik) als "Symptomatologie" des Individuums
(Problemgeschichte des Individuellen);
II Psychohistorie als" Archäologie" der Individualität (Sozialgeschichte des Individuums);
III Funktionsgeschichte der Individualisierung als "Konstruktion" und -Dekonstruktion"
individueller Darstellung (Ästhetik) und individuellen Ausdrucks (Hermeneutik).
Überschneidungen liegen auf der Hand. Die Zuständigkeit von Philosophie und
Linguistik (I), von Psychoanalyse und Sozialgeschichte (11), von Literatur- und
Kunstwissenschaft (111) ist nur eine relative; Interferenzen sprachphilosophischer und
sozialtheoretischer Perspektiven sind in allen drei Hinsichten nach unterschiedlichen
Anteilen auszuarbeiten. Der aktuelle Akzent liegt auf der "Symptomatologie" des
Unbegrifflichen, der" Archäologie" des Ausgegrenzten, der "Dekonstruktion" des
Überlieferten, wozu Blumenberg, Foucault, Derrida die Muster geliefert haben. Es
stehen damit die (tiefen-) hermeneutisch und (post-) strukturalistisch entwickelten
und verfeinerten Fragestellungen und Methoden der "Diskursanalyse" zur Diskus-
sion, ihre Divergenzen und geheimen Konvergenzen, die das Thema "Individualität"
zum Testfall einer postmodernen Aktualität der Modeme machen. Es könnte schließ-
lich sein, daß in der Analyse des "Endes" jenes entscheidende Moment eines
"Anfangs" zu fassen ist, das im Verlauf der Modeme verloren ging und erst mit ihrem
Ende wieder faßbar wird, so daß mit dem "Verschwinden" des Subjekts das Indivi-
duum einer neuen "Entdeckung" wert würde.
EINLEITUNG XIII

Die zeitgenössischen Dekonstruktivisten haben, in Nietzsches und Heideggers Nach-


folge, die Ausbildung des Gedankens der Individualität als den vorerst letzten und
entschiedensten Ausdruck der Machtergreifung von Subjektivität (übers "Sein", über
die "Differenz", über die" Alterität") beschrieben. Tatsächlich ist nicht jedes Subjekt
ein Individuum (z. B. nicht dasjenige, von dem Hegel sagt, es sei die Wahrheit der
Substanz); wohl aber gilt, zufolge einer Sprach regelung, die vermutlich in der
"Sattelzeit" (1750-1800) sich durchgesetzt hat, daß jedes Individuum als Subjekt
betrachtet werden muß. 'Individualität', in diesem neueren, vom "Atomismus"-
Modell der Antike abgesetzten Wortgebrauch, scheint in der Tat in einer Eingrenzung
und Zuspitzung der Semantik von Subjektivität zu gründen. Die neueren Subjektivi-
täts- Kritiker glauben sich darum unter anderem berechtigt, das Eigene der Individua-
lität mit demselben Argumentationsschema anzugreifen, das sie bereits auf den
Gedanken der "presence-a-soi" (als der äußersten Aufgipfelung des antiken Seinsver-
ständnisses als Anwesen") angewendet hatten. Zur Illustration äieses Gedankens
CI

dienen vor allem Texte von Descartes, HegeI, Husserl und (andeutungsweise) Sartre,
von dem die Wendung "presence-a-soi" (= Selbstbewußtsein) erborgt wurde. Der
Seins- oder Differenzvergessenheit, die sich in der Selbstbehauptung der Individuali-
tät auspräge, könne erst in einer "pensee prochaine" entkommen werden. Diese werde
sein: "une pensee dans le vide de l'homme disparu".
Es ist fraglich, ob die dekonstruktivistischen Feldzüge gegen Descartes, Hegel und
Husserl geeignet sind, den Gedanken des Individuums anzufechten. So fehlt den
gewählten Quellen die Repräsentativität. Für Descartes spielt Individualität gar keine
Rolle. Der klassische deutsche Idealismus sah die höchste Aufgabe der Vernunft
darin, "daß die Individualität theoretisch vergessen, praktisch verleugnet werde".
"Die unbedingte Verwerfung aller Individualität- zugunsten der analytischen
"Gleichheit" aller im "Begriff der Gattung" ist ihm das Ziel aller "Bildung". Husserl
schließlich wird unter gewandelten Umständen der Individualität den Eintritt in den
Raum einer Philosophie als strenger Wissenschaft verweigern (z. B. im § 26 der
I. Logischen Untersuchung).
Wenn zu vermuten ist, daß Wissenschaftlichkeit im Prozeß abendländischer Ratio-
nalität über einem Ausschluß von Individualität errichtet wurde, ist freilich jene
Diagnose nicht mehr zwingend, die im Gedanken der Individualität nichts als das
Symptom der in Wissenschaft und Technik gipfelnden europäischen Seins- oder
Differenzverleugnung sehen will. Evident ist vielmehr, daß die sogenannte ·abend-
ländische Episteme" - Webers ·okzidentaler Rationalismus" - mit der späten Seins-
philosophie Heideggers und noch der Foucaultschen "Archäologie" den Affekt gegen
den "a-systematischen" und "anarchischen" Zug im Begriff des Individuellen teilt. Das
von der Archäologie" (die sonst dem Ausgeschlossenen so wortmächtig zu Hilfe eilt)
CI

nicht mehr Erfaßte ist das Individuum.


Damit bequemt sich die" Archäologie der Humanwissenschaften" nach eigenem
XIV FRANK UND HAVERKAMF

Bekenntnis "der wissenschaftlichen und technischen Welt, die nämlich unsere wirkli-
che Welt ist" (Foucault). Und es ist die Frage, ob sie diese Welt, so wie sie sich um
heute bietet, nur als historische Conditio ernst nimmt und am Standard ihrer
Legitimität mißt, oder sich in theoretischem Mimikry an eben diese Wirklichkeit
anpaßt. Die Sinn- und Individualitätsschelte, die den Charakter der neuesten philoso-
phischen und literarkritischen Strömungen so nachhaltig bestimmt, scheint wohl zu
erkennen, daß der lebendige Sinn weltoffener Einzelsubjekte gleichermaßen in den
modernen Gesellschaften wie in den Theorien, die deren Selbstverständnis ausspre-
chen, überfremdet ist vom Gitter allgegenwärtiger Regelzwänge. Daß die Produktiv-
kraft der menschlichen Individualität unter dem Zwang verkommt, sich nur als Fall.
der unter einer Regel begriffen wird, geltend zu machen, ist gerade nicht der
Gesichtspunkt der jüngsten Modernismuskritik. Aus der Einsicht, daß die Individua-
litätsvergessenheit der exakten Wissenschaften und der sie exekutierenden Technik
dem idealistischen Subjektivismus nur in letzter Konsequenz die Treue hält, begrün-
det sie einen "theoretischen Antihumanismus". Damit scheint eine äußerste Spirale
der Entfremdung erreicht: statt unter dem Korsett einer Totalität gewordenen "Ratio-
nalität" der stummen Selbstbehauptung des Subjekts aufzuhelfen, gibt sie es endgültig
auf.
Ist das Individuum theoretisch ebenso am Ende wie seine Existenz in der Realität
bedroht ist? Die Frage läßt sich nur entscheiden auf der Grundlage einer geduldigen
archäologischen Rekonstruktionsarbeit. Unter "Individuum" und "Individualität" ist
zu verschiedenen Phasen der Evolution der europäischen Intelligenz nicht dasselbe
verstanden worden. Und nicht einmal für das aufs magische Jahr 1775 datiene
Aufblühen des "Individuums", das im nachhinein als "bürgerlicher Individualismus"
oder als "ideologie" identifizien wird. ist die semantische Einheit des Terms sicherge-
stellt. Es ist nützlich, mit der Aufklärung dieses Sachverhalts zu beginnen, wie er sich
spätestens seit der Neufassung des romantischen Individualitätskonzepts durch Fried-
rich Schlegel, Schleiermacher und Wilhelm von Humboldt darstellt. Ihr Kemgedanke
ist, daß - im Unterschied zum Besonderen - das "Einzelne" oder "Individuelle" ein
Element oder Teil bezeichnet, das vom Begriff des Ganzen aus niemals in einer
logischen Kette von Ableitungen zu erreichen ist. Das Allgemeine wird individuell
gedeutetes Allgemeines; sein Anspruch auf universelle Geltung bricht sich in der
Unvordenklichkeit individueller Sinnbildung.
Diese begriffsgeschichtliche Perspektive wäre problemgeschichtlich zu entfalten.
nach rückwärts wie insbesondere nach vorwärts. Nach rückwärts wäre das pejorative
Schicksal der mit *idio- zusammengesetzten Begriffe zu erforschen; den begriffsge-
schichtlichen Filiationen von Eigenschaft, Eigentum, Eigentümlichkeit von der
Mystik bis zum Anarchismus nachzugehen; die Umwandlung in Konzeptionen der
Singularität und Panikularität seit Ockham und Leibniz herauszuarbeiten. Nach
vorwärts hat die spätestens in der Romantik ans Licht getretene Individualität vor
allem über Kierkegaard Spuren hinterlassen, aber auch über Feuerbach und Marx,
Stimer und Bakunin. Simmels "individuelles Gesetz", Heideggers "Jemeinigkeit",
EINLEITUNG xv
Sanres "universei singulier" sind die wichtigsten Wegmarken, nicht zu vergessen
Adomos "Nichtidentisches". Noch Derridas "differance" scheint in der Irreduzibili-
tät der "effets de sens" einer häretischen Abform von Individualität anzuhängen.

11

Psychogenetische Modelle, bei Freud angefangen, haben ihre Crux in der Anpassung
an ein "Realitätsprinzip", das Sozialisation zur Ausbildung einer wie auch immer
flexiblen Identität zwingt. Exemplarische Deutlichkeit gewinnt diese Schwierigkeit in
dem von Goffmans Stigma angeregten Begriff einer "fiktiven Einzigartigkeit" ("phan-
tom uniqueness") bei Habermas, der einen über die bloße "numerische Identität"
hinausreichenden Begriff von Individualität wenigstens ahnen läßt und auf diese
Weise quersteht zu uniformen Modellen der Konsensbildung. In der Kulturge-
schichtsschreibung nach Burckhardt ist der fiktive Charakter des "modemen Indivi-
duums" als genialisch gefeiert und im bürgerlichen Sollwert der "Persönlichkeit"
festgeschrieben worden. Foucaults Metapher der" Archäologie" zielt auf die unter
solchen Ansprüchen erlittenen Beschädigungen und die nötigen Ausgrenzungen, die
in den Gemeinplätzen von "Genie und Wahnsinn" ihre vordergründigen Etiketten
gefunden haben. Sofern Foucault das Individuum als modeme Fiktion historisiert,
beteiligt er sich freilich selbst am Ausgrenzungsprozeß dessen, was Gegenstand seiner
Archäologie sein müßte, des Individuellen. Ein erster Problembereich, den das
psychogenetische Paradigma eröffnet, wäre in den Möglichkeiten zu sehen, das im
Individuellen ausgegrenzte "Nichtidentische" zum Thema zu machen, es als Inkom-
mensurables "tiefenhermeneutisch " anzugehen und nach den Bedingungen von Sozia-
lisation im Prozeß der Individualisierung zu suchen. So auch in Handlungszusam-
menhängen, die Individualität - allem Solipsismus-Verdacht zum Trotz - als wesent-
lich interagierende voraussetzen. Es bleibt allerdings eine fragliche Seite jeder Rede
von Individualität, ob sie Individuen als "einsam" oder "einzigartig" zu denken
verspricht.
Ein zweiter Problembereich ist der einer empirisch-analytischen Erhebung von
Individualität, wie sie - abermals an literarischem Material - Norman Holland
vorgeführt und mit ichpsychologischen Ideologemen zu verteidigen gesucht hat. Der
Vorwurf der bloßen "Subjektivität" der von ihm analysierten Lektüren übersieht, in
welcher Weise erst die individuelle Besetzung von Leseerfahrungen den gelesenen
Text zur kommunikativen Instanz macht, die im Kontext literarischer Öffentlichkeit
Verständigung über Privates ("personal myths" und "identity themes") ermöglicht
und lohnt. Sozial psychologische Einstellungsforschungen zur individuellen Nutzung
kollektiver Trends, Motivationsforschungen über "Apathie-" und "Rückzugspoten-
tiale" sind von entsprechendem (relativem) Interesse. Freilich wäre der spezifische
Quellenwert ästhetischen und konversationellen "Verhaltens" als Residuum für
Individuelles allererst zu klären.
XVI FRANK UND HAVERKAM1P

Die Kehrseite des im Individuellen kommunikativ Zugänglichen ist seit der PsychO>-
analyse als "Unbewußtes· bekannt und wird im Anschluß an die französische FreudJ-
Schule als "dezentrierte Subjektivität" diskutiert. Psychoanalyse und Literatur dcer
Moderne konvergieren in einer veränderten Auffassung von Subjektivität, die ein im
der Erfahrung primär Unzugängliches als verdeckte Seite des Subjekts zum Themla
macht. Daß das Ich nicht Herr im eigenen Hause sei, scheint freilich eine entscheii-
dende Schwächung älterer Vorstellungen von Individualität zu bedeuten. Das Subjek\.t
des Unbewußten ist nicht mehr Autor seiner Äußerungen, sondern - als "Subjekt" -
Gegenstand seiner Sprache; es spricht nicht "selbst", sondern wird gesprochen. Diie
"radikale Exzentrizität des Selbst zu sich selbst", von der Lacan spricht, entsprichtt
einer radikalen Heteronomie des "Signifikanten". Allenfalls im Gegensatz un,d
Gegenzug zu einem derart fundamental "Symbolischen" findet Individuelles - alls
unvorhersehbare Singularität des Signifikanten - ein zweifelhaftes Asyl im "Imaginät-
ren". Was die Frage nach dem Individuum als narzißtischem nach sich zieht, und inn
Begriff des Narzißmus die Alternative von beschädigtem vs. dezentriertem Subjek.t
neu zur Diskussion stellt.
Die Um-Schreibung der älteren Kulturgeschichte des Individuums zu einer
Archäologie der Individualität bildet einen weiteren - im Unterschied zu dem erstem
materialen, eher methodisch gelagerten - Problembereich, dessen Behandlung uner-
läßlich ist, um die psychologischen Erkenntnisse und Hypothesen im historischem
Material zu situieren. Ansatzpunkte wären hier Blumenbergs Rede von "individuelle"!"
Eschatologie", Heimsoeths Rede von "individueller Entelechie", schließlich Spä-
manns Rede von der "Inversion der Teleologie" zum Zwecke der "Selbsterhaltung'"'
des Individuums, die von Buck genauer als "Selbststeigerung" interpretiert worden
ist, die zum Individuum erst führt. Ein weiteres Stichwort, dessen weitreichende
lebensphilosophische Konnotationen einschlägig sind, wäre der" individuelle Tod"
Montaignes, der den alten Gemeinplatz von "Schicksal und Charakter" revolutio-
niert. Neben den geistesgeschichtlichen sind die im engeren Sinne psychohistorischen
Themen zu erinnern wie die "Geschichte der Kindheit" und die "des Todes" von
Aries, der "lch-Entwicklung" von Erikson und der Familie seit Autorität und Familie,
nicht zu vergessen die einer als individuell "imaginierten Weiblichkeit". Sie alle stehen
mehr oder minder unter dem Vorbehalt, Individualität in der Anpassung an soziale
Realität zu problematisieren und bedarfsweise zu "verdrängen" oder zu "sublimie-
ren". Methodisch wird an diesen Untersuchungen der ungeklärte psychologische
QueUenwert des historischen Materials zum Problem. Typischerweise hält man sich
verlegenheitshalber an eine naive Auswertung literarischer Quellen und ikonographi-
scher Befunde. Ex negativo wird deutlich, wie exemplarisch das ästhetische Material
für historisch-empirisches einstehen muß, ohne daß sein Quellenwert reflektiert
würde. Das psychohistorische Paradigma und methodisch jedenfalls avancierteste
Beispiel für die literarisch-ästhetische Entzifferung eines Individuums aus vorliegen-
dem historischen Material liefert Sartres Idiot der Familie. Er macht die exemplarische
Rolle literarischer Zeugnisse für ein im Allgemeinen nicht bruchlos aufgehendes
EINLEITUNG XVII

Individuelles plausibel, nicht ohne daß sich daraus das Problem des "individuellen
Allgemeinen" ("universel singulier-) als eines ästhetisch vermittelten besonders kraß
stellte.

111

In puncto Individualität scheint die spezifische Leistung der Ästhetik auf das hinaus-
zulaufen, was Iser "Defizitbilanzierung" nennt und frei nach Marquard als "kompen-
satorisch" gelten könnte. Das erste betrifft die ästhetische Seite der "Darstellung", das
zweite die hermeneutische Seite des" Ausdrucks". Beide Seiten komplementär aufzu-
fassen, verbietet indes das Thema Individualität. Auf Seiten der Darstellung ginge
Individualität Hand in Hand mit einer Umgewichtung im Repräsentationscharakter
von Darstellung, die vom Mimetischen zum Performativen verläuft. "Individueller
Ausdruck" wäre bereits Resultat dieser Bewegung. Daß Darstellung performativ in
Ausdruck überginge, wäre als ästhetisches Moment Provokation von Hermeneutik-
sei es in Gadamers Postulat, "Ästhetik in Hermeneutik aufgehen" zu lassen, sei es in
Adornos Diagnose von der "Krise des individuellen Ausdrucks". Komplementär
verhalten sich beide Positionen darin, das Inkommensurable des Individuellen im
Ausdruck bestehen zu lassen, wenn auch nicht gleichermaßen es zu verstehen.
Rezeptionsästhetik, sofern sie - entgegen dem landläufigen Mißverständnis - nicht das
Gegenteil von Produktionsästhetik ist, sondern im Gegenzug zur klassischen Darstel-
lungsästhetik mit dem Wandel von Repräsentationsweisen zu tun hat, muß das Thema
Individualität im Performativen suchen, linguistisch genauer im Folgeverhältnis von
Illokution und Perlokution.
Charakteristisch für die linguistische Behandlung des Themas sind Benvenistes
Thesen über "Subjektivität in der Sprache", die den universalpragmatischen Sinn der
pronominalen Formen (Subjektivität als sprachliche Rolle, Intersubjektivität als
entsprechende Rollenverteilung) herausarbeiten, also die performative "Einstellung"
zulasten individueller Performanz. Beim "authentischen Saussure" andererseits findet
man den individuellen Aspekt der Zeichensynthesis als Innovationsfaktor für den
historischen Bedeutungswandel wie auch für aktuelle Sinnverschiebungen. In dersel-
ben Konsequenz sah schon Volosinov das "Wort" nicht als Ausdruck des Individuel-
len, sondern das Individuum als Ausdruck, Individualität als Kapazität im Ausdruck.
Im Horizont "dezentrierter Subjektivität" zeigt diese Kapazität eine Doppelsinn-
struktur von latentem und manifestem Sinn, die in der poetischen Sprache Primärpro-
zeßhaftes ("Unbewußtes") in die Ordnung der Sekundärprozesse ("Bewußtsein")
vermittelt.
Die intermediäre Rolle der poetischen Sprache, aus der heraus das psychogenetische
Interesse von Literatur und Kunst unmittelbar einleuchtet, ist auch von psychohisto-
rischem Interesse. Sie macht "Säkularisierungstheorien" verschiedener Provenienz
obsolet, nach denen das Individuum als säkularer Nebeneffekt auftritt oder - umge-
XVIII FRANK UND HAVERKAMP

kehrt - refonnatorisch erst freigesetzt wird. Als Prozeß einer webersch verstandenen
"Rationalisierung" transportiert "Säkularisierung" mehr als theologische Restpro-
bleme, die vom "unauslöschlichen Siegel" der Taufe her das Heilsschicksal als
individuelles denken lassen. Nicht erst die vom eu zeitlichen Konturen des Wahnsinns,
auch das Profil religiöser Bewegungen des Mittelalters zeigt Individualität in einem
Maße, das von einer "Entdeckung" des Individuums in der Moderne nur in einem
historisch gewordenen Sinne zu sprechen erlaubt. Die Legitimität dieser neuzeitlichen
Entdeckung andererseits artikuliert sich offenbar in einer vom Latenten langwierig
zum Manifesten fortschreitenden Singularisierung des Charakterbegriffs, in seiner
dramatischen Problematisierung bis hin zu seiner romantischen Auflösung, wie auch
in der Auflösung der rhetorischen Muster bis hin zur individualisierenden Umwer-
tung des Stilbegriffs.
Es bleibt allerdings die Frage, ob der weiträumige Trend einer Sub;ektivierung von
der "Sinnbild-" zur" Ausdruckssprache" , etwa in Böckmanns Fonngeschichte, eine
"anthropologische" Dimension freilegt oder nur eine Diskursfonnation beschreibt,
deren anthropologisches Interesse allererst zu "dekonstruieren" wäre. In Lugowskis
einflußreichem Buch über die Form der Individualität im Roman artikuliert sich
Individualität über die "Zersetzung" eines "mythischen Analogon", ist der Diskurs
des Individuellen "Zersetzungsprodukt" einer "Arbeit am Mythos", die in der
Etablierung des klassischen "Individuums" ein neues Analogon zuwege bringt. Die
Positivierung des Individuums, so scheint es, untergräbt, was in ihm als Inkommensu-
rablem individuell war. In der "Form" der Individualität wäre die ehemals theologisch
motivierte Inkommensurabilität ästhetisch aufgehoben. Eine Dekonstruktion der
Darstellung des Individuellen in dieser Epoche des Individuums müßte den qua
"Zersetzung" aufgehobenen Prozeß neu aufrollen und das "differente Moment"
individuellen Ausdrucks erneut thematisch machen.

Genf/Konstanz 1984

Kurze selbstkritische Nachschrift

Die unveränderte Abschrift des Einladungsprospekts von 1984 verlangt einige Bemer-
kungen zum Verhältnis von Plänen und ihrem differenten Auskommen. Daß es anders
kommt, als man denkt, kann systematische und sachliche Gründe haben. Die
historische, um nicht zu sagen historistische Attraktion des Themas war in Bad
Homburg so wenig zu verleugnen wie kurz zuvor in Stanford (Reconstructing
Individualism, ed. Thomas C. Heller, Morton Sosna, David E. Wellbery, Stanford
1986); die stilkritische, um nicht zu sagen fonnalistische Anwendung dieses histori-
schen Interesses dagegen war in Homburg weniger ausgeprägt als im selben ] ahr in
Dubrovnik (Stil, ed. Hans Ulrich Gumbrecht, K. Ludwig Pfeiffer, Frankfurt 1986).
Allerdings findet sich im "Telegrammstil" die These vom "Ende des Individuums"
EINLEITUNG XIX

eindrucksvoll belegt (Friedrich A. Kittler, in Stil, S.367); freilich zeigt sich die
Soziologie schon dem" Anfang des Individuums" weniger gewachsen denn erlegen
(Niklas Luhmann, in Reconstructing Individualism, S. 313, 318). Schon Poetik und
Hermeneutik VIII war schließlich zu entnehmen, welche Grenzen Begriffe wie
"Subjekt" und "Identität" auferlegen (Identität, ed. Odo Marquard, Karlheinz
Stierle, München 1979).
Der Versuch, im Prospekt für Poetik und Hermeneutik XIII eine Brücke zu VIII
einzubauen und das Interesse an Individualität dem Interesse an Identität zu konfron-
tieren, konnte kaum idealtypischer scheitern. Die fast einhellige Abwesenheit von
Linguisten, Soziologen und Historikern hätte deutlicher nicht sein können; sie setzt
die Prädominanz von Philosophie, Psychoanalyse und Literaturwissenschaft in
Sachen 'Individualität' ins rechte, grelle Licht. Das war, wie man dem Prospekt
entnehmen kann, alles andere als geplant, läßt sich auch im Nachhinein nicht als
Tugend weiser Beschränkung verkaufen. Immerhin fanden sich ein Linguist und ein
Historiker, um sich allerdings in Verkleidung philosophie- und psychoanalysekritisch
zu betätigen. Eigene linguistische, soziologische, historische Teile gibt es also in
diesem Band nicht; und es mag als symptomatisch gelten für den am Anfang des
Prospekts skizzierten Stand der Dinge, daß es dazu nicht kam.
Es empfahl sich, die entstandenen Gewichte zu nehmen, wie sie kamen, und durch
Schwerpunkte, nicht durch Verbreiterung, durch Vertiefung, nicht durch Planierung
das bearbeitete Feld zu gliedern. Die systematische Einteilung nach Philosophie,
Theologie, Psychologie auf der einen, Literatur und Kunst auf der anderen Seite bietet
sich in der vollendeten, aber konsequenten Einseitigkeit dar, die durch den Ausfall
aller Linguistik, Soziologie und Historie, also aller an kollektiver Eschatologie
interessierten Fächer begründet ist. Die historischen Reihen, die innerhalb der
einzelnen Gebiete zustande kamen, sind ebenso selektiv wie prägnant (beispielsweise:
Augustinus, Meister Eckhart, Schleiennacher; oder Dante, Petrarca, Montaigne; oder
Valery, Beckett, Barthelme; oder Rembrandt und Giacometti). Sie stellen in dieser
Anordnung heuristische Kompromisse dar, die allerdings mit Hypothesen über den
historischen Index systematischer Gesichtspunkte verbunden sind. So in der Abfolge
der literarischen Paradigmen nach den Stichwörtern "Rekonstruktion", "Dekon-
struktion", "Dekomposition", deren erstes und letztes leicht mit den historischen
Vorstellungen vom" Anfang" und "Ende des Individuums" in Übereinstimmung zu
bringen sind, deren mittleres, 'Dekonstruktion', dagegen in der Datierung auf die
"Krise des Individuums" das Neueste nicht mit dem Neuesten, sondern mit dem
durch dieses nicht Überwundenen in Zusammenhang bringt und in der Überlagerung
des Letzten und Vorletzten die bekannten Datierungsprobleme von Moderne und
Postmoderne anders stellen läßt.
Neu und abweichend von der seit Jahren üblichen Gliederung nach Vorlagen und
Beiträgen ('Statements') haben die Herausgeber je nach Diskussionsverlauf um 'Kriti-
sche Nachbemerkungen' zu den einzelnen Abteilungen gebeten, die theoretische
Entfaltung (Iser), kritische Pointierung (Marquard, Weber), historische Profilierung
xx FRANK UND HAVERKAMP

(Starobinski, Jauß) oder auch systematische Ergänzung (Lachmann, Schlaeger) zum


Ziel haben, jedenfalls aber Unterstreichungen anbringen, die aus der Diskussion zu
behalten oder zu entwickeln waren. Der Abdruck der Schlußdiskussion sucht eine
weitere Annäherung an das dieser Tagung Eigene, Individuelle, soweit es in der
Differenz der Meinungen festzuhalten war.
Als Adorno 1968 in Poetik und Hermeneutik III seinen Nachruf auf Kracauer
schrieb, nannte er in der ihm eigentümlichen Weise den Tod "dies Allerindividuell-
ste" , das "das Allgemeinste" verklage. Daß Band XIII über Individualität Jacob
Taubes zufallen mußte, nimmt dieser ersten Widmungsgeste der Forschungsgruppe
nichts von der Unversöhnlichkeit dem Allgemeinsten gegenüber, dem Taubes im
Kreise seiner Freunde von der ersten Stunde an das Individuellste entgegenzusetzen
hatte. Seiner Unnachahmlichkeit in einem nun nicht mehr gedruckten Vortrag
eingedenk, erinnern wir uns auch des Todes von Michel Foucault, der an diesem
Kolloquium nicht mehr teilnehmen konnte, es aber vorbereiten half.
Die Herausgeber danken Hans Robert Jauß für seine Hilfe, Wolfgang lser für
manchen Rat.

Tübingen/Freiburg 1987

Zu danken ist einmal mehr der


Werner-Reimers-Stiftung, ihrem
Direktor Herrn Konrad von Krosigk,
Frau Gisela Sallwey und Frau
Gertrude Söntgen.
Frau Gabriele Ewald, Freiburg,
hat die Druckvorlage redigiert.
I. PHILOSOPHISCHE KONZEPTE
MANFRED FRANK

SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM!

Die zeitgenössischen Dekonstruktivisten und Postmodernisten haben, in Nietzsches


und Heideggers Nachfolge, die Ausbildung des Gedankens der Individualität als den
vorerst letzten und entscheidenden Ausdruck der Machtergreifung von Subjektivität
(übers "Sein", über die "Differenz", übers "Nicht-Identische" oder über die" Alteri-
tät") beschrieben. Tatsächlich ist nicht jedes Subjekt ein Individuum (z. B. nicht
dasjenige, von dem Hegel sagt, es sei die Wahrheit der Substanz). Wohl aber gilt,
zufolge einer Sprachregelung, die vermutlich in der "Sattelzeit" (1750-1800) sich
durchgesetzt hat, daß unter 'Individuum' nicht länger mehr ein unspaltbar kleines
Einzelding, sondern ein Einzelsubjekt zu verstehen ist.
Dieser neuere, vom antiken oder mittelalterlichen 'Atomismus' abgesetzte Wortge-
brauch scheint in der Tat in einer Eingrenzung und Zuspitzung der Semantik von
Subjektivität zu gründen. Eben darum glauben sich einige neuere Verkünder des
'Tods des Subjekts' berufen, das Eigene der Individualität mit denselben Waffen
anzugreifen, mit denen sie bereits den Gedanken der "presence asoi" - als der
äußersten Aufgipfelung des antiken Seins-Verständnisses als 'Anwesen' - bekämpft
hatten. Zur Illustration dienen vor allem Texte von Descanes, Kant. Hegel, Husserl
und (andeutungsweise) Sanre, dessen Werk die Wendung 'presence a soi' entlehnt ist.
Der Seins- bzw. Differenzvergessenheit, die sich in der Selbstbehauptung der Indivi-
dualität auspräge, könne erst in einer "pensee future" entkommen werden. Sie aber
werde sein ein "penser dans le vide de l'homme disparu"2.
Bei genauerem Hinsehen erweisen sich die gegen die genannten Autoren geführten
dekonstruktivistischen Feldzüge als ungeeignet, den Gedanken der Individualität
anzufechten - einfach darum, weil er (außer bei Sanre) keine oder eine lediglich
negative Rolle in ihrem Werk spielt. Individualität gilt ihnen als Störenfried in der
geebneten Landschaft einer streng rationalen Ordnung des Wissens. Mit ihrem
Namenszug scheint eine Position bezeichnet, die sich - ihrer radikalen Singularität
und Unwiederholbarkeit halber - der Unterwerfung unter den Begriff und unters
Allgemeine, ärger noch: der Identifizierbarkeit, verweigen. Darum begegnet ihr die
abendländische Metaphysik, seit ihren antiken Anfängen, mit Skepsis oder offener

I Der folgende Text bietet in thesenartiger Verknappung den Gedankengang meiner reicher argumentieren-
den und belegten Arbeit Die Unhintergehbarkeiz von Individualität - Reflexionen über Subjekt, Person
und Individuum aus AnLtß ihrer 'postmodernen' Toterkl4rung, Frankfurt/M. 1986 (es. 1377).
1 M. Foucauh, Les mots er les choses, Paris 1966, S. 353.
4 MANFRED FRANK

Verachtung. Ausdrücke, in denen der Stamm *idio- auftritt, haben allgemein pejo-
rativen Sinn. Der aus dem Verband des Gemeinwesens und der 'allgemeinen Sache'
ausscherende Einzelne ist kein Bürger, sondern ein Idiot. Privatansichten sind
idiosynkratisch, idiopragw ist ein Handeln zum eigenen Voneil, idiognomon heißt
der Eigensinnige usw. Eigen- oder Selbstheit - weit entfernt, die Quintessenz
abendländischer Seinsverdrängung zu repräsentieren - trägt das Stigma der
'Idiotie'.
Ist das der Fall, muß das Verhältnis von Subjektivität im allgemeinen und Indivi-
dualität im besonderen neu und anders bestimmt werden, als es uns die denuan-
ciene und uniformiene Lektüre der Dekonstruktivisten glauben machen möchte.
Es ist nützlich, von vorne zu beginnen und sich folgende Fragen vorzulegen:
Welches sind die Beziehungen, die die Begriffe 'Subjekt' und 'Individuum' in der
neueren philosophischen Diskussion zueinander unterhalten? Wie verhalten sie sich
zum Begriff der Person? Es scheint, als hätten die jüngeren französischen Kritiker
und ihre deutschen Nachbeter nie ernsthaft darüber nachgedacht.
Ich behandle das Problem in drei Perspektiven. Sie sind nicht willkürlich
gewählt, sondern entsprechen einer beobachtbaren Tendenz in der geschichtlichen
Abfolge der Paradigmen, unter deren Botmäßigkeit Theorien von Subjektivität.
Personalität und Individualität sich haben entfalten können. Die zugrundeliegenden
Paradigmen möchte ich, vereinfachend, erkenntnis-theoretisch, semantisch und her-
meneutisch nennen. Die Erkenntnistheorie ist mit dem Problem der Subjektivität
konfrontien. Subjektivität bezeichnet ein Allgemeines, eine Eigenschaft, die allen
selbstbewußten Wesen gemein ist. Sie scheint uns umso schwerer zugänglich, als
wir dieses Wesen je selber sind. Die klassisch-idealistische Erkenntnistheorie hat
ihm drei Grundprädikate zugeschrieben: Unmittelbarkeit der Bekanntheit mit sich,
Spontaneität und Ichheit. Heidegger hat geglaubt, im Gebrauch des Personalpro-
nomens spreche sich ursprünglich der "Charakter der Jemeinigkeit- des Subjekts
aus}. In der Tat verweist mit 'ich' ein jeder auf sich selbst als auf ein subjektiv
Seiendes (im Unterschied zu einem Vorhandenen), nicht aber notwendig auf sich
als auf ein einziganiges Subjekt. Diese Singularisierungsleistung wird schon durch
das Satzsubjekt 'ein jeder' verwischt und unversehens generalisien. Man überzeugt
sich davon leicht durch den Beginn des Dialogs zwischen Merkur und Sosias in
Molieres Amphitryon:
Mcrcurc: Qui va li?
Sosic: Moi!
Mcrcurc: Q UI.. mOl.
')

Merkurs Rückfrage (deren Komik Kleist noch steigen: "Was für ein Ich?") zeigt.
daß die schwache Identifikationsleistung des Pronomens der ersten Person singula-
ris keineswegs zureicht. Durch sie wird die Individualität des damit auf sich bezug-

) Sein "nd Zeit. Tübingen 111967. S. 42.


SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 5

nehmenden Subjekts nicht präzisiert. Jemand - irgendwer- hat sich damit lediglich als
Subjekt vorgestellt: als Exemplar einer Gattung von selbstbewußten und spontanen
Wesen seinesgleichen.
Es war Hegel, der zu Beginn der 'Logik des Begriffs' die doppelte Semantik des
deiktischen Ausdrucks 'ich' zur Bezeichnung des Subjekts-im-allgemeinen und des
einzelnen Individuums einer eingehenden Reflexion unterzogen hat. Im Gegensatz
zur semantischen und hermeneutischen Diskussion des Problems war er indes über-
zeugt, daß die singularisierende Verwendung von 'ich' aus einer Eingrenzung der
universalisierenden Verwendung von 'ich' (im Sinne von Kants Bewußtsein über-
haupt) erklärt werden könne. Mit Hilfe der Negation - die am Ursprung aller
Eingrenzungen steht (omnis determinatio est negatio) - kann der individualisierende
Gebrauch aus dem generalisierenden einsichtig gemacht werden. Diese Ansicht wird
im gesamten deutschen Idealismus - nicht aber von den Romantikern - geteilt. Sie ist
Gemeingut noch des Neukantianismus und der Phänomenologie, ihre neostrukturali-
stischen Kritiker nicht ausgenommen.
Dagegen hat die neuere semantische Diskussion, als deren Hauptvertreter ich
Strawson und Tugendhat behandeln werde, die Irreduzibilität dessen, wofür das
Personalpronomen der ersten Person singularis steht, auf die Subjektivität-im-allge-
meinen betont. Sie betrachtet die Person nicht als ein Allgemeines (mit transzendenta-
lem Status), sondern als ein Besonderes, welches sich vor anderen besonderen Dingen
in Raum und Zeit zwar durch Selbstbewußtsein auszeichnet, nicht aber dadurch, daß
seine Identität als Träger einer begrenzten Menge von Eigenschaften in Frage stünde,
hinsichtlich deren die zuschreibende Person einen erkenntnistheoretisch privilegier-
ten Zugang besäße.
Radikaler noch als die analytische Semantik hat die Hermeneutik den Ableitungs-
zusammenhang zwischen allgemeinem und einzelnem Ich bestritten. Sie hat geltend
gemacht, daß die Person, als fester Bezugspol von (psychischen und körperlichen)
Eigenschaften, noch nicht in ihrer Individualität in Anschlag gebracht sei. Individuali-
tät aber sei nicht durch Identität bestimmbar, auch nicht durch 'presence asoi',
sondern sei semantisch innovativ: Ursprung und Modifikation von in Sprachstruktu-
ren niedergeschlagenen welterschließenden Deutungsausgriffen. Im Lichte dieses
Einwands erscheint das analytische Urvertrauen in die unverwackelbare semantische
Identität von Ausdrücken (einschließlich derer, in denen Selbstbewußtsein sich
artikuliert) als Naivität, ohne daß darum - wie in den Positionen der Erkenntnistheo-
rie - einem vorsprachlichen Zugang zur Subjektivität-im-allgemeinen das Wort
geredet würde. Von hierher ergeben sich eine Reihe aufregender Nachbarschaften
zum neostrukturalistischen Angriff auf die semantische Identität, deren Rationalität
mir freilich in der Hermeneutik besser aufgehoben scheint.
Ich werde im folgenden die drei Positionen aus größerer Nähe vorstellen und
zugleich bemüht sein, die Logik durchsichtig zu machen, die den Übergang von einer
zur anderen begründet.
6 MANFRED FRANK

Nicht erst Foucault und Derrida haben darauf aufmerksam gemacht, daß der Begriff
des Subjekts kein formal-semantisches Apriori verkörpert, sondern eine neuzeitliche
"Erfindung" ist. Schon Schellings Erlangener und Münchener Kollegs und, in ihren
Fußstapfen Heideggers Spätwerk, haben im Entstehen eines Diskurses der Subjektivi-
tät die konsequente Ausfaltung einer frühabendländischen Keimidee sehen wollen,
die zuerst in Parmenides' Engführung von Sein (gedacht als Vorhandenheit) und
Vernehmen (noein) des Seins aufleuchtet. Bei Platon ist die Sicht (idea) des Seins in
seinem Wesen (ousia, eidos) das "eigentlich Seiende" (ta an tos an), das sich von seinem
Gegenstand in eigentümlicher Weise emanzipiert oder über denselben übergreift. Im
Hintergrund dieser theoriegeschichtlichen Weichenstellung steht die Metapher des
geistigen Blicks: ein 'Sein' wird von einer Sicht in seinem Wesen vernommen.
Es erschließt sich einem ideierenden Blick in seiner Wahrheit. Der Logos drückt
diese Wahrheit aus, indem er die Elemente der Sicht in einer Ordnung des kommuni-
zierbaren Wissens versammelt. Platon, meint Heidegger, habe das Wahrheitsgesche-
hen damit unter das Joch der (bereits virtuell subjektivierten) Sicht - der Idee -
gebeugt. Die Sicht entscheidet über das Maß des Vemehmens; Richtigkeit und
Angemessenheit der geistigen Schau lösen die Idee des ursprünglichen Einleuchtens
des Seins in der (ihr gegenüber unselbständigen) Sicht ab. So wird der Weg geebnet zu
der vorstellungs-theoretischen U minterpretation der Verwiesenheit von (Wahr-)Sein
auf Vernommen werden.
Der Schritt zur Subjektivierung der Philosophie wird getan, sobald man die Sicht
<die Vorstellung> als selbstreflexiv denkt oder sie einem Subjekt als Eigentümer
zuschreibt. Diesen Schritt habe Descartes vollzogen. Ihm sei Vorstellen (cogitare) die
Tat eines Vorstellenden: eines Ich, welches vorstellt. Das Vorstellen erwirbt die ihm
eigene unzweifelhafte Evidenz erst in der Flexionsform der ersten Person Singular:
cogito. Noch für Kant und seine Nachfolger sind 'denken' und 'Vom-Ich-begleitet-
sein-Können' Synonyme. So avanciert das Subjekt - ursprünglich die lateinische
Übersetzung von hypokeimenon - zum Grund der Einsichtigkeit von Welt: es wird
/undamentum inconcussum alles wahrheitsfähigen Vorstellens. Hegels Vorrede zur
Phänomenologie des Geistes wird diese Bedeutungsverschiebung mit der Wendung
besiegeln, die Substanz sei eigentlich als Subjekt zu denken 4 • Bei Leibniz findet sich
erstmals die Nominalisierung des Pronomens der ersten Person singularis: "ce moy"
(S 34 des Discours de Metaphysique). Das Subjekt ist als das Ich identifiziert, als das
Fichte es behandeln wird. Den Übergang vom Subjekt des Vorstellens zum nominali-
sierten Ich macht offenbar der Gedanke der Selbstreflexivität des Vorstellens, über
welchen Foucault uns wertVolle Aufschlüsse gegeben hat. Den ersten Schritt tut
Leibnizens Definition der aperception als "la Conscience, ou la connoissance reflexive

4 Hg. von Joh. Hoffmeister. Hamburg 1956. S. 19 und 24.


SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 7

de cet etat interieur" (§ .. der Principes de Ja Nature et de Ja Gräce). Kant, der Ichheit
stets mit Selbstreflexivität identifizien hat, hat diese Definition übernommen (viel-
leicht durch Vermittlung von C. A. Crusius, der, entschiedener als Christian Wolff,
vom Bewußtsein als einer Vorstellung meiner Vorstellungen spricht)5. Nimmt man
hinzu, daß Kant überzeugt war, keine Vorstellung sei möglich ohne das aktive
Eingreifen des Verstandes, der ihr Mannigfaltiges unter Einheitsgesichtspunkte
bringt, stößt man auf die Wendung vom "Ich denke", das alle Vorstellungen muß
begleiten können. So ist das Bewußtsein (im Leibnizschen Sinne als Apperzeption
oder Reflexivität des Vorstellungsvermögens) gleichermaßen einheitsstiftende Spon-
taneität und Selbstwahrnehmung dieser Spontaneität. Auf diese Weise erklän sich
auch, warum das 'Ich denke' zugleich als Selbstreflexion des Bewußtseins und als
Vorstellen von etwas (anderem als dem Bewußtsein) verstanden werden kann. Das
'Ich denke' besteht in der unauflöslichen Doppelung von • Wahrnehmung überhaupt"
und Denken, welches sich selbst gewahn (·Selbstwahrnehmung", vgl.l. c.).
Kants Auffassung vom Wesen der Subjektivität ist maßgeblich geblieben für die
Philosophie seiner Nachfolger - nicht nur die Hegelianer, sondern auch die Neukan-
tianer und Phänomenologen. Selbst die sogenannten Kritiker von Subjektivität - z. B.
Heidegger und Derrida - haben nie ernstlich in Frage gestellt, daß der Sachverhalt
Subjektivität als Autoreflexivität des VorsteIlens korrekt beschrieben sei. Tatsächlich
muß man sehen, daß im VorstellungsmodeU des Selbstbewußtseins die frühabendlän-
dische Metapher vom Bewußtsein als geistigem Schauen ihren Einstand feien. Nur ist
es jetzt nicht mehr das Schauen von etwas der Sicht Äußerem; das Schauen geht
vielmehr auf sich selbst, das Vorstellen steht 'in seiner eigenen Sicht'. Es ist nichtsde-
stoweniger gedacht als ein Sonderfall des gegenständlichen, vor-stellenden Bewußt-
seins. Dies Sich-selbst-Vorstellen nennt die philosophische Tradition Reflexion.
Schon Descanes, im Gespräch mit Burman, hat Bewußtsein ("etre conscient")
bestimmt als "penser et reflechir sur sa pensee"6. Leibniz verstärkt die Tendenz;
Selbstbewußtsein ist ein Sonderfall des Gegenstandsbewußtseins: "On s'aper~oit de
ses perceptions" (Monadologie, § 23), auf grundsätzlich gleiche Weise, wie die
Perzeptionen ihrerseits Gegenstände gewahren. In diesem Modell liegt der Ursprung
der Deutung vom Selbstbewußtsein als Bei-sieh-Sein (oder 'presence asoi'). Sie ist
offensichtlich unhaltbar. Denn wäre Bewußtsein durch Selbstbezug ausgezeichnet-
so, daß dasjenige, von dem Bewußtsein besteht, erst mit dem Gewahren in die Sicht
käme -, so wäre das erste Bewußtsein (in der Stellung des Gegenstandes) auf ein
zweites Bewußtsein (in der Stellung eines Subjektes) verwiesen - auf ein Bewußtsein,
das, selbst unbewußt, abermals auf ein Bewußtsein verwiesen wäre, für welches das
gleiche Erfordernis gälte, das also, um zu sein, was es ist, auf ein vienes Bewußtsein

~ Vgl. Refl. Nr. 3929 und Vorltsungtn iibtr dit Mttaphysik, hg. K. H. L. Pölitz, Erfun 1821, S. 135.
• OtuvrtS et kttrts, ed. par Andre Bridoux. BibI. de la Pleiade. Paris 1953, S. 1359. S. 291 spricht Descanes
von der -Idee- des cogito als von derjenigen (eelle -qui me represente a moi-meme-, also als vom Falle
einer Autorepräsentation des Vorstellenden.
8 MANFRED FRANK

angewiesen wäre, und so ad infmitllm. Nun besteht aber Bewußtsein, also kommt das
Reflexionsmodell als Erklärung des Phänomens nicht in Betracht.
Descanes selbst läßt in vereinzelten Andeutungen. z. B. den Reponses de l'auteur
aux sixiemes objections (5. 52617), erkennen, daß ihm die Schwierigkeiten des Modells
nicht ganz verborgen geblieben sind. Der erste, der sich der Dimension des hier
gestellten Problems in nachweisbarer Form bewußt geworden ist, war aber Johann
Gottlieb Fichte. Im 11. Kapitel seines Versuchs einer neuen Darstellung der Wissen-
schaftslehre (von 1797, sowie im zugehörigen Kolleg über die Wissenschaftslehre nova
methodo) hat er aus dem unzweifelhaften Bestehen unserer Venrautheit mit Bewußt-
sein und der Unmöglichkeit, diese Venrautheit als ein Sich-selber-Vorstellen zu
erklären, auf die Haltlosigkeit jedes Versuchs geschlossen, Selbstbewußtsein als einen
Sonderfall des Etwas-VorsteIlens zu verstehen. Diese geniale Beobachtung hat freilich
seine eigenen positiven Alternativentwürfe nicht davor geschützt, im Selbstbewußt-
sein ein Handeln von einem Bewußtsein-des-Handelns, kurz: einen Subjekt- und
einen Objekt-Pol zu unterscheiden, womit der Zirkel erneut sich schließt. Man kann
vermuten (und hat es getan), daß Fichtes Schwierigkeit mit der ihm aus der Tradition
zugespielten Auffassung zusammenhängt, wonach Subjektivität mit dem Term 'lch-
heit' - also dem nominalisienen Pronomen der 1. Person singularis - umschrieben
werden könne (oder vielmehr mit ihm ein Synonymen-Paar bilde). Dann entsteht der
Zirkel auf folgende Weise: Soll die Definition der Verwendungsweise von 'ich' (als
desjenigen, womit ein jeder sich selbst bezeichnet) greifen können. muß derjenige. der
sie anwendet, zuvor schon mit dem Gegenstand der Bezugnahme venraut gewesen
sein. Diese Variante des Reflexionszirkels ist aber vermeidbar. wenn man 1. von der
Nominalisierung des Pronomens ('das Ich') abrückt und 2. sich klarmacht, daß der
Zirkel nur entsteht, wenn man a) die Selbstanwendung von 'ich' für den Fall einer
Identifikation hält, die etwas mit etwas (anderem) durch einen echten Erweiterungs-
schluß gleichsetzt und b) glaubt, daß der Referent von 'ich' nicht ebensogut aus der
'er'-Perspektive anvisien werden könnte (diesmal durch Identifikation der Person).
Im Falle 2 a würde zusätzlich angenommen, nur 'ein Ich' könne wissen, daß es ein
solches sei, nicht aber anders wer. Ist das nicht der Fall, muß aus dem Gebrauch von
'ich' keineswegs der Zirkel entstehen, in den Fichtes eigene Explikation von Subjekti-
vität sich erneut verstrickt.
Es gibt also gute Gründe, in einer Theorie von Subjektivität den Rekurs aufs
nominalisiene Ich fallenzulassen und den Ausdrucken 'Subjekt' und 'Selbstbewußt-
sein' eine andere Bedeutung zuzulegen, etwa die: 'unmittelbares, nicht durch Vorstel-
lung vermitteltes Bewußtsein von diesem Bewußtsein selbst'. Ich werde diese Theo-
rien unter dem Titel 'nicht-egologische Selbstbewußtseins-Theorien' abhandeln.
Theorien dagegen, wonach 'Selbstbewußtsein' meint: 'Bewußtsein vom Ich', sind
außer von Kant und Fichte vom gesamten Neukantianismus, aber auch. während
einer Epoche ihres Philosophierens, von Edmund Husserl und Benrand Russell
venreten worden. Ich werde auf sie nicht eingehen, bemerke nur im Vorbeigehen, daß
sie es sind, auf die die dekonstruktivistische Subjekt-Kritik sich vor allem eingeschos-
SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 9

sen hat, womit sie eine schon bestattete Leiche zum zweiten Mal einer pompe [unehre
gewürdigt hat. Das macht die neostrukturalistische Subjekt-Auseinandersetzung
philosophisch so merkwürdig unergiebig.
Einen solchen nicht-egologischen Erklärungsversuch von Subjektivität haben u. a.
Franz Brentano, Hennann Schmalenbach und Jean-Paul Sartre unternommen. Im
Gegensatz zu Fichte nehmen sie an, Selbstbewußtsein - verstanden als Bewußtsein
von diesem Bewußtsein selbst - sei weder der Bezug eines Bewußtseins auf ein Ich,
noch auf sonst etwas vom Bewußtsein Verschiedenes. Man muß aber im Rückblick
urteilen, daß auch dies Alternativmodell Härten und Widersprüche birgt, die es nur
grachtell vor der klassisch-repräsentationstheoretischen Auffassung auszeichnen.
Zum einen bleibt unklar, wie ein punktuell nur auf sich selbst (und nicht aufs Ich)
bezogener Bewußtseinsakt zugleich Bewußtsein davon gewinnen kann, zu einem
Kontinuum von Akten zu gehören, die nicht in einem äußerlichen Pointillismus
monadischer Ereignisse zusammengebunden sind. Zum anderen taucht in der Formel
'Bewußtsein von sich selbst', wenn auch versteckter als im egologischen Modell,
erneut das Reflexivpronomen wieder auf, an dem wir untrüglich die Mitgift des
Reflexionsmodells erkennen. Statt vom Ich, besteht in jeder Bewußtseinsmonade
Bewußtsein von dieser selbst; Bewußtsein bleibt in einer gegenständlichen Beziehung
sich selbst gegenübergestellt. Daran kann auch der Prädikator 'unmittelbar', den die
genannten Autoren von Fichte übernehmen, nichts ändern.
Einen radikalen Versuch, diesem Zirkel zu entkommen, haben Autoren unternom-
men, deren Auffassungen Russell unter dem Titel 'neutraler Monismus' zusammenge-
faßt hat. Damit ist eine Position bezeichnet, die Bewußtsein - ohne jeden Bezug auf
Ausdrücke aus der Sphäre des psychischen Lebens - aus rein differentiellen Beziehun-
gen zwischen sogenannten "externen Gegebenheiten" herleiten will. Diese Position
ist aber ebenfalls nicht phänomengerecht. Einerseits gelingt es ihr nicht, Beziehungen
zwischen rein äußeren Gegebenheiten - etwa zwei Kratern auf der Rückseite des
Mondes - von solchen Bezügen zu unterscheiden. in deren Beschreibung Prädikate
aus der Sphäre des Bewußtseins notwendig intervenieren - etwa meinen Liebeskum-
mer und der Fern~ der Geliebten. Zum anderen sind diese Gegebenheiten - sowohl bei
William James wie bei Ernst Mach - nicht als Dinge, sondern "perceptions" oder
"Erlebnisse" ausgezeichnet. Wahrnehmungen oder Erlebnisse können aber nur unter
der zirkelhaften Voraussetzung als äußere Gegebenheiten bezeichnet werden, daß
zuvor verdrängt werden mußte, was in ihre Semantik schon eingeschrieben ist: die
Qualität von Bewußtsein. Das Entsprechende gilt übrigens für den - theoretisch ganz
ähnlich gelagerten - neostrukturalistischen - etwa von Lacan und Derrida unternom-
menen - Versuch, Bewußtsein und Selbstbewußtsein aus dem differentiellen Verweis
zwischen Zeichen herzuleiten. Auch für Zeichen gilt nämlich, daß sie von bedeu-
tungslosen Strichen oder Geräuschen nur dadurch unterschieden sind, daß ein
Bewußtsein ihnen in einem hypothetischen Urteil einen Sinn schon zugewiesen hat.
Dann aber dreht sich die These, dieser Sinn sei seinerseits das Resultat oppositiver
Beziehungen zwischen "marques" oder gar "signifiants", in einem offenkundigen
10 MANFRED FRANK

Zirkel. Ihm gegenüber besteht sogar Grund, die Positionen einer revidierten Phäno-
menologie als aussichtsreicher auszuzeichnen. Wenn indes der Neutrale Monismus
und der Neostrukturalismus das Phänomen von Subjektivität explizit auf das Beste-
hen von Relationen zurückführen, so tun das die erwähnten phänomenologischen
Positionen nur im Widerspruch zur eigenen Absicht. Der Schluß, den eine zirkelfreie
Theorie von Subjektivität aus dem Scheitern beider und aller am optischen Modell des
Vorstellens orientierten Bewußtseinstheorien überhaupt zu ziehen hätte, wäre aber,
daß Subjektivität überhaupt kein Fall von Beziehung ist: weder einer Gegebenheit auf
eine andere, noch einer Vorstellung auf ein Ich, noch eines Bewußtseins auf ein
anderes noch selbst eines Bewußtseins 'unmittelbar' auf sich selbst. Die Wiederkehr
des Reflexivpronomens in diesen Formeln ist eine sichere Probe auf die Unhaltbarkeit
des zugrundeliegenden Modells.
So haben Dieter Henrich und einige seiner Schüler vorgeschlagen, Selbstbewußt-
sein - in radikaler Abwendung von seiner durch die Umgangssprache nahegelegten
Selbstdeutung als eines reflexiven Verhältnisses zwischen Gliedern einer Relation - als
vollkommen beziehungsfrei zu deuten. Pothast hat gar von einem "gänzlich 'objekti-
ven' Prozeß in dem Sinn [gesprochen], daß kein Moment eines wissenden Selbstbe-
zugs daran auftritt"l. Der Vorschlag ist nicht weit entfernt von aporetischen Lösungs-
versuchen im Spätwerk von Fichte und Schelling, aber auch Heideggers, wo Selbstbe-
wußtsein als Sekundäreffekt einer vom Sein eröffneten Dimension von Verständlich-
keit unserer Welt gedacht ist, die Heidegger bekanntlich "Erschlossenheit" genannt
hat. Selbstbewußtsein wäre alsdann in der Tat 'unmittelbar', denn es wäre nicht länger
über ein Bezugsglied mit sich selbst vermittelt 8• Es kann auch nicht begriffen werden
als Resultat einer zweckgerichteten Handlung, wie der frühe Fichte das annahm;
ebensowenig aber - und das ist wesentlich (und wird von den dekonstruktivistischen
Subjekt-Kritikern gänzlich übersehen) kann Selbstbewußtsein als Fall einer Identifi-
kation beschrieben werden. Jede Identifikation setzt Getrennte in eins. Im Subjekt
gibt es aber keine zwei Pole, deren Identifikation durch irgendeinen Akt zu vollbrin-
gen wäre. Aus dem gleichen Grunde kann Subjektivität auch nicht als Fall eines
Wissens betrachtet werden; denn alles Wissen erfolgt über Kriterien und Begriffe -
begreifen aber heißt, eine Sache mittelbar unter Merkmalen zu betrachten, die ihr und
anderen gemein sind, was durch die Unmittelbarkeit von Selbstbewußtsein ausge-
schlossen ist. Daß Selbstbewußtsein kein Fall von Wissen oder von expliziter Refle-
xion ist, hat mehrere Theoretiker dazu veranlaßt, ihm den Status des Vorbewußten
oder gar des Unbewußten zuzuschreiben. Das ist aber letztlich eine Frage der
Terminologie, über die ich nicht streiten möchte. Kennt man - wie Leibniz, Descartes
und Kant - keine terminologische Unterscheidung zur Bezeichnung des Unterschie-
des zwischen Bewußtsein e.rsten Grades und dem reflexiven Aufmerken

7 Ober einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt/M. 1971. S. 76.


8 Zum folgenden vgl. Dieter Henrich, ·Selbstbewußtsein - Kritische Einleitung in eine Theorie-, in:
R. Bubner et alii (Hg.), Hermeneutik ,md Dialektik J, Tübingen 1970, S. 257-84.
SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 11

auf dieses Bewußtsein, dann mag es einleuchtend erscheinen, konform mit unserer
Umgangssprache von Bewußtsein zweiten Grades als vom Fall eines Wissens zu
sprechen - das Ungewußte erscheint alsdann, wie bei Freud, als das Unbewußte. Man
versteht dann auch die Wendung, wonach das Ich (im Sinne von Bewußtsein zweiten
Grades) nicht Herr sei im eigenen Hause. Diese Redeweise, die ich für völlig legitim
halte, verlangt aber eine Aufklärung über die prinzipielle Möglichkeit, daß im Verlauf
z. B. eines psychoanalytischen Gesprächs das Ich sich als den Träger seiner eigenen
ungewußten Geschichte wiedererkennen kann, was im Falle einer ontischen Tren-
nung beider topischen Bereiche gänzlich ausgeschlossen sein würde. Übrigens müßte
noch für den Fall, daß wissender Selbstbezug nur ein kleiner heller Fleck auf der
dunklen Karte des Unbewußten oder daß er ein On des Verkennens wäre, die
Struktur dieses hellen Flecks oder dieser Verkennung einleuchtend beschrieben
werden können. Die Freudsche Theorie - ebenso die Lacansche - sind aber meines
Erachtens noch nicht so weit fortgeschritten, um diese Beschreibung aus eigenen
Mitteln erbringen zu können.

11

Bisher haben wir von Selbstbewußtsein wesentlich in negativen Fonnulierungen


gesprochen (wir haben Kriterien benannt, denen eine künftige Theorie zu genügen
haben wird); und es war von Subjektivität als von einem Allgemeinen die Rede: einem
Phänomen, das jedes bewußte Wesen mit allen anderen seinesgleichen gemein hat.
Ursprünglich aber hatten wir ein weiterreichendes Interesse formulien: Wir wollten
wissen, wie Subjektivität-im-allgemeinen mit dem Bewußtsein zusammenhängt,
durch das wir uns als einziganige Einzelwesen kennen.
Jahrhundertelang hat die philosophische Tenninologie zwischen Personalität (der
Seinsweise eines besondern) und Individualität (der Seinsweise eines einzelnen Sub-
jekts) nicht streng unterschieden. Diese Unterscheidung, die, soviel ich sehe, durch
Friedrich Schleiermacher in die Begrifflichkeit der Selbstbewußtseinsdiskussion ein-
geführt worden ist, ist den idealistischen Systemen von Fichte bis Hegel noch kaum
bekannt. Individualität (oder Personalität) wird don für eine nähere Bestimmtheit des
absoluten Ich (oder Geistes) angesehen. Alle Bestimmung beruht auf Negation, wobei
Negation verstanden ist als Anderssein als ... Wer sich durch 'Ich' bezeichnet,
vollzieht dabei zwei streng unterscheidbare Arten von Ausschlüssen. Er grenzt sich
zunächst gegen alles ab, was nicht den Charakter eines Ich hat, also von der Welt (oder
dem Nicht-Ich).
Das ist die grundlegende Negation, durch welche sich das Ich als Subjektivität
überhaupt bestimmt und vom Gesamt des gegenständlich Existierenden ("Vorhande-
nen") unterscheidet.
Eine zweite Ausdifferenzierung seiner Bestimmtheit besteht sodann für das Ich in
seiner Unterscheidung von anderen Wesen, deren Seins weise ebenfalls die Subjektivi-
12 MANFRED FR.WK

tät ist, und durch diese zweite Handlung bestimmt sich das Ich als Individuum oder
Person (womit etwa das bezeichnet ist, was Kant das 'empirische Ich' oder die
"persona psychologica- genannt hatte). 'Empirisch' meint 'in Raum und Zeit existie-
rend'. Fichte, Schelling und Hegel leugnen keineswegs, daß eine so bestimmte
Person sich nur im Kontext intersubjektiven Mitseins gegeben ist - Fichte und
Schelling, anders als Hegel (oder Mead oder Habermas), gingen aber nicht so weit zu
behaupten, was nicht ohne intersubjektive Ausgrenzung möglich sei, sei darum
schon durch Intersub;ektivität erklärbar: ich kann ein anderes Ego als ein anderes
Ego nur bestimmen, wenn ich zuvor schon mit Subjektivität venraut war. Die
radikal intersubjektivistisch-genetische Theorie des Selbstbewußtseins setzt sich dem
gleichen Einwand aus wie die am gegenstands-theoretischen Modell von Selbstbe-
wußtsein als Reflexion orientiene. Sanre hat es an Hegels Kapitel über Herr und
Knecht gezeigt.
Es ist klar, daß, wenn Personalität nur als Selbsteingrenzung des absoluten Geistes
verstanden werden könnte, ihr Seinsstatus der einer Beraubung, einer Defizienz sein
müßte. Die analytische Position, als deren charakteristischste Venreter ich Peter
Strawson9 und Ernst Tugendhat lO anführe, weist nun in die gerade entgegengesetzte
Richtung. Ihr Vorschlag, vom Ich (dem nominalisienen Pronomen der ersten Person
Singular) zum 'ich' (dem nicht-nominalisienen, im Satz als grammatisches Subjekt
auftretenden Pronomen) abzusteigen, nimmt an, dies Fürwon stehe für die Person:
ein Seiendes in Raum und Zeit, als solches identifizierbar und von anderen Seienden
und Personen eindeutig abgrenzbar.
Strawson hat bekanntlich die starke These venreten, die Rede von Identifikation
könne überhaupt nur im Hinblick auf Einzeldinge in Raum und Zeit sinnvoll
gemacht werden. Er hat auch gezeigt, daß solche Identifikation raumzeitlicher
Einzeldinge nicht ohne den Gebrauch von Indexwönern (wie Demonstrativa, deik-
tische Ausdrücke usw.) auskommt und daß sie nicht - wie etwa Leibniz glaubte -
durch vollständige Beschreibungen mittels genereller Termini (Begriffe) ohne direk-
ten oder indirekten Rekurs auf Zeigewöner ersetzt werden kann.
Das Raum-Zeit-Kontinuum umschreibt ein einheitliches System der Kenntnis von
Einzeldingen, von denen wir, durch Identifikation, eines herausgreifen und als
dieses von allen anderen unterscheiden. Dies gilt auch von uns selbst, insofern wir
Personen sind, d. h. Seiende von der An, daß ihnen sowohl Bewußtseinszustände als
auch körperliche Eigenschaften zugeschrieben werden können. Eine Pointe des
"Personen--Kapitels in Indi'Uiduals besteht nun darin, daß Strawson aufgrund
dieser theoretischen Weichenstellung bestreitet, daß wir auf Bewußtseins zustände
überhaupt identifizierend uns beziehen können, ohne zunächst die Person identifi-
zien zu haben, der wir diese Bewußtseinszustände zusprechen. Damit ist dem

• 1r,,:bflidlUJls. London 1959.


10 S~lbstbnIJ..ßts~in ..nd S~lbstbmimm ..ng. Frankfurt/M. 1979 (zit.: S,,5).
SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 13

Gegenstand, auf den die Personalpronomina (und unter ihnen in ausgezeichneter


Weise 'ich') bezugnehmen, eine erstrangige Position zuerkannt.
Sie schließt eine klassische Alternative neuzeitlicher Bewußtseinstheorien mit
gleicher Eleganz aus: 1. die Position von Descanes und seinen Nachfolgern, derzu-
folge Bewußtseinszustände mit Gewißheit nur dem Subjekt des Bewußtseins, nicht
demjenigen des Körpers zugesprochen werden dürfen; und 2. die in der Frühzeit des
Wiener Kreises vertretene Ansicht, daß psychische Prädikate (z. B. Erfahrungen)
einem individuellen Ding, dem Körper, zugesprochen werden müssen, nicht aber von
einem Ego 'besessen' oder 'gehabt' werden. Das erste Glied der Alternative wird
bestritten mit dem Argument, daß ein transzendentales Subjekt von Erfahrungen gar
nicht identifiziert, d. h. von anderen seinesgleichen unterschieden werden könnte; das
zweite Glied wird widerlegt mit dem Nachweis der Zirkularität des Arguments (und
in Anlehnung an den Wittgenstein des Blue Book): Würden Erlebnisse nicht auf einen
zutreffen, der sie hat und sich selbst mit 'ich' bezeichnet, so würden sie auf niemanden
zutreffen. Sie könnten außerdem nicht unabhängig von diesem ihrem Zutreffen auf
jemanden als Erlebnisprädikate verifizien werden. Ein subjektloses Besitzen ist
mithin ein widersprüchlicher Gedanke, der schon von der Sprachform, in der wir dies
Verhältnis artikulieren, ad absurdum gefühn wird.
Strawson war es auch, der aus dieser Sprachform weitreichende Konsequenzen für
die Konvenibilität der Sprecherperspektiven abgeleitet hat. Es gehön zur Logik der
Verwendungsweise von Personalpronomina (und deiktischen Ausdrücken im allge-
meinen), daß ihr Bezugsgegenstand derselbe bleibt, gleich ob er aus meiner Perspek-
tive als 'ich' oder aus der eines dritten als 'du' oder 'er' angesprochen wird. Man kann
hier vom Prinzip der semantischen Symmetrie zwischen Selbst- und Fremdzuschrei-
bung von Bewußtseinsprädikaten sprechen. Das zugesprochene Prädikat (z. B. 'ist
verliebt') erleidet keine Bedeutungsmodifikation, wenn es einem anderen als mir, und
ebensowenig wenn es mir von mir oder mir von dir zugelegt wird.
Ernst Tugendhat hat diese Auffassung übernommen und wesentlich verfeinen. Sein
Beitrag zur Selbstbewußtseins-Diskussion ist auch darum so anregend, weil er in
direkter Opposition zur Auffassung der Heidelberger Schule - als des erkennbar
letzten und nurmehr in paradoxen Wendungen formulierenden Ausläufers der Orien-
tierung am optischen Modell des Bewußtseins - entwickelt ist. Selbstbewußtsein sei
allerdings kein Fall von Selbstthematisierung eines Bewußtseins - so, daß ein Subjekt
sich selbst in der Stellung eines Objekts vorstelle -; dasjenige, wovon Bewußtsein
bestehe, sei überhaupt kein wahrnehmbares Etwas, kein Ding, sondern ein Sachver-
halt, wie er sich sprachlich als Proposition artikuliert. Wenn, konform mit Strawson,
das Subjekt von Bewußtsein als raumzeitlich identifizierbare Person verstanden
werden muß, dann kann Selbstbewußtsein nunmehr definien werden als die Bezie-
hung zwischen einer Person und einer Proposition, in welcher in der PrädikatsteIle ein
Ausdruck aus der semantischen Sphäre des Psychischen oder Mentalen auftritt. Diese
Beziehung ist ferner diejenige eines Wissens. Selbstbewußtsein schlägt sich sprachlich
nieder in Ausdrücken wie 'Ich weiß, daß ich y', wobei y als Symbol für
14 MANFRED FRANK

psychische Erlebnisse oder Zustände steht. Der Heidelberger Position ist damit in vier
entscheidenden Rücksichten widersprochen: Das Subjekt von Selbstbewußtsein ist
identifiziert; es unterhält eine Beziehung zu seinem Gegenstand; dieser Gegenstand ist
nicht es selbst, sondern eine nominalisierte Proposition; und Selbstbewußtsein ist kein
vorbegriffliches Vertrautsein, sondern ein begrifflich explizierbares Wissen.
Tugendhats Position nimmt unbefragt wenigstens drei Prämissen in sich auf. Die
erste unterstellt eine vollkommene Isomorphie zwischen Rede-Struktur und Struktur
dessen, wovon geredet wird. (Dabei sind doch Propositionen anders als Tatsachen,
für die sie stehen, frei von raumzeitlichen Elementen.) Zweitens unterstellt Tugend-
hat, alles (intentionale) Bewußtsein sei propositional strukturiert. Diese Behauptung
ist aber nicht nur kontraintuitiv (muß ich, wenn ich ein Mädchen liebe, lieben, was
von ihr der Fall ist?); sie hängt abermals an der ersten Prämisse, daß, wenn wir uns auf
einen Gegenstand mittels einer Proposition beziehen, dieser Gegenstand wiederum
die Struktur einer Proposition aufweisen muß. Drittens schließt Tugendhat apriori
aus, daß unter Selbstbewußtsein, statt des Wissens von der Person, die es hat, auch das
Mit-sich-Vertrautsein dieses Bewußtseins selbst verstanden werden dürfe. Nur von
letzterem war aber in der erkenntnistheoretisch geführten Diskussion die Rede, und
sie stellt meines Erachtens das eigentliche Problem dar.
Im Grunde müßte Tugendhat, um seine Position gegen die der Heidelberger
siegreich antreten zu lassen, zeigen können, daß der erkenntnistheoretische Zugang
ganz und gar im sprachanalytischen Intersubjektivismus aufgeht. Tatsächlich konsta-
tiert er selbst eine Spaltung zwischen veritativer Symmetrie und epistemischer Asym-
metrie ll • Damit ist gemeint, daß die Zuweisung von psychischen Zuständen aus der er-
sten Perspektive grundsätzlich über Wahrnehmungs- und Verhaltensprädikate vorge-
nommen werden kann, während sie aus der ich-Perspektive wahrnehmungsfrei
erfolgt. Damit eng verbunden ist die weitere Beobachtung, daß ich mich selbst, als
Träger von psychischen Eigenschaften, nicht identifizieren muß, daß ich mich
lediglich als identifizierbar aus der er-Perspektive verstehen muß. Das eigene Selbst-
bewußtsein ist zweifelsfrei (mithin kein Fall von 'Wissen', das, gemäß Definition,
durch Irrtumsanfälligkeit und die Möglichkeit der Fehlidentifikation ausgezeichnet
ist), denn es beruht nicht auf empirischer Wahrnehmung oder einem aus ihr abgeleite-
ten Rückschluß (etwa dem aus einem glänzenden Auge - dem hygron der Griechen-
auf Verliebtheit). Diese radikale Unterschiedlichkeit der Zugangsweise sowohl zum
Träger wie zum Inhalt von psychischen Zuständen kann nun aber, nach Tugendhats
Auffassung, nicht zu einer Differenz der Bedeutungen der verwendeten Ausdrücke
führen, sonst wäre die veritative Symmetrie der beiden Sätze "ich y" und "er y" in
Frage gestellt. Dieser Konditionalsatz drückt nun freilich ein reines Postulat methodo-
logischer Natur aus. Er weiß sich nicht mehr durch eine Tatsache abgesichert.
Tatsächlich haben aber schon Wittgenstein, im Schlußteil des Blue Book, und, an

11 SuS. S. 89.
SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 15

ihn anschließend, Sidney Shoemaker gezeigt, daß, was wir mit 'ich' und 'psychischer
Zustand' meinen, niemals über die Zuschreibung von Körper-Prädikaten - also aus
der Wahrnehmungs- oder Außenperspektive - verständlich gemacht werden kann.
Wer dies glaubt, vergißt, daß er seinen Körper als den seinen nur unter der zirkelhaften
Voraussetzung ansprechen kann, daß er sich zuvor schon solcher Propositionen mit
psychischen Prädikaten wie 'ich sehe' oder 'ich fühle' hat bedienen können.
The knowledge in question is radicaUy different from / perceptual knowledge. The reason
one is not presented to oneself 'as an object' in self-awareness is that self-awareness is not
perceptua1 awareness, i. e., is not a sort of awareness in which objects are presented. It is
awareness of facts unmediated by awareness of objects. But it is worth knowing that if one
were aware of oneself as an object in such cases (as one is in fact aware of oneself as an object
when one sees oneself in a mirror), this would not help to explain one's selfknowledge. For
awareness that the presented object was y would not teU one that one was oneself y, unless
one had identified the object as oneself; and one could not do this unless one already had
some self-knowledge, namely the knowledge that one is the unique possessor of whatever set
of properties of the presented object one took to show it to be oneself. Perceptual knowledge
presupposes non-perceptual knowledge, so not all self-knowledge can be perceptual.
Recognition of these facts should help to dispel the notion that the nature of self-knowledge
supports the Cartesian view that the self is a peculiar sort of object, or the Humean view that
it is no sort of object at a11 12 •
Ist das der Fall, dann kann die erkenntnistheoretische Perspektive eben nicht einfach
in die semantisch-intersubjektivistische überführt werden. Die letztere bedarf viel-
mehr einer Bestätigung, die selbst nur auf dem Felde der epistemischen Verifizierung
gegeben werden kann.
Schwerer wiegt aber ein Einwurf, den ich im letzten Teil meines Vortrags begrün-
den und durch einen Gegenvorschlag ergänzen will.

III

Er besagt, daß die rückhaltlose semantische Reduktion des Selbstbewußtseinspro-


blems hermeneutisch naiv ist und daß sie die Singularisierungsleistung des Pronomens
der ersten Person Singular unterbestimmt.
Zunächst widerspreche ich der Auffassung, daß mit 'ich' ein raum-zeitliches Objekt
identifiziert wird, sofern, wie Strawson und Tugendhat es tun, 'identifizieren' im
Sinne von 'objektivieren' verstanden wird. Als 'Objekt' bezeichnet man nur diejenige
Wahrnehmungs komplexion, die ich durch einen fixen Begriff auf ein dauerhaftes
Merkmal überschreite, zu dem ich zu verschiedenen Zeiten als auf dasselbe zurück-
kommen kann. Das Objekt verdankt diese trans-situative Selbigkeit einer strikten
Idealisierung, die ein Seiendes in Raum und Zeit zu einem Gedanken-Gegenstand
(H usserl würde sagen: zu einer 'idealen Objektivität') macht. Der Objektivierung des

12 s. Shoemaker & Richard Swinbum, PersonAl Identity, Oxford 1984, S. 104/5.


16 MANFRED FRANK

Referenten von 'ich' entspricht in der analytischen Theorie der Glaube an die
semantische Identität der in PrädikatsteIlung verwendeten Ausdrücke. Auch sie sind
transsituativ fixiert durch eine Regel, die ihre Verwendungsweise intersubjektiv
verbindlich festlegt und nicht von einer Verwendung zur anderen schwanken läßt. Ich
bestreite auch diese zweite Voraussetzung.
Trotz der emphatischen Rede von der Raum-Zeitlichkeit der Person wird deren
Zeitlichkeit von Strawson und Tugendhat merkwürdig wenig pointiert. Sie besteht
doch darin, daß die Person sich von einem bestimmten Identitätspunkt (in dessen
Konstitution eine unabsehbare Menge von Determinanten zusammentreffen) losrei-
ßen und auf eine Zukunft hin entwerfen kann, in deren Licht jeder Jetzt-Zeitpunkt
allererst die Bedeutung erwirbt, in der er sich hält. Die Zeit desintegriert und
differenziert - gewiß im Rahmen einer lebensgeschichtlichen Kontinuität, in die ein
Element von Identität eingeht, das gleichwohl mit einem hart analytisch-leibnizschen
Identitätskriterium (wie Tugendhat es anwendet) unvereinbar ist. Es gibt keinen
festen Kern, keine fixe Identität eines Individuums.
Die Zeitlichkeit der Entwurfsstruktur des Individuums geht aber auch in die Seman-
tik der Prädikate ein, durch die sich dasselbe qualifiziert. Bedeutungen sind nicht ein-
fach - ein für alle Mal- durch einen semantischen Code fixiert, sie beruhen auf indivi-
duellen Interpretationen. Eine Person, die ihren Sinn spontan entwirft, kann die Bedeu-
tungen der Prädikate, in deren Licht sie sich selbst und andere erschließt, verschieben,
neu festsetzen, von einem Gebrauch auf den anderen unkontrollierbar modifizieren.
Damit ist Intersubjektivität keineswegs ausgeschlossen: Sie verlangt lediglich eine
schritthaltende Spontaneität des Verstehens auf seiten des Gesprächspartners.
Die Zeitlichkeit der Person impliziert also mehr, als Strawson und Tugendhat ihr
zugestehen können, nämlich daß die aktiv auf ihre Zukunft sich entwerfende Person
sich nach und nach verschiedene (als solche jedoch, kraft Kodifikation, zeitinvariante)
Prädikate zulegt. Ein Individuum legt sich im Laufe seines Zeitlebens nicht nur
verschiedene (semantisch invariante) Prädikate zu, sondern es legt sie sich auch auf
verschiedene Weise, nämlich in wechselnder Semantik, zu. Wenn Identifikation der
Person ohne Prädikatenzuschreibung unvollkommen ist (wie Tugendhat zugibt) und
wenn ferner die Prädikate nach Maßgabe der hermeneutisch-sinninnovativen Kompe-
tenz von zukunftsoffenen Individuen ihre Bedeutungen unabsehbarerweise verändern
können, dann ist das Kriterium der Identität sowohl der Person wie der Ausdrücke,
die für ihre psychischen Zustände einstehen, bedroht. Um zu garantieren, daß die
Person als eine und dieselbe aus einer (untereinander durch systematische Bezüge
vernetzten) Pluralität von Verifikations-Perspektiven erkannt werden kann, muß
unterstellt werden, daß Verifikationspositionen und Personen einander im Verhältnis
eins zu eins zugeordnet sind. Diese Prämisse ist aber hermeneutisch naiv, weil sie
unterschlägt, daß aus einer und derselben Perspektive und mit Blick auf einen und
denselben Gegenstand eine prinzipiell unabsehbare Fülle von Deutungen erfolgen
kann, von der alle Ausdrücke betroffen werden können, in denen die Deutung sich
intersubjektiv artikuliert. Um diese Konsequenz zwingend zu machen, müßte übri-
SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 17

gens nicht erst gezeigt werden, daß die Bedeutung sich von einer zu anderen
Verifikationssituation oder Wortverwendung tatsächlich verschiebt; es genügt zu
zeigen, daß sie sich auf eine von der Gqunmatik und vom Leibnizschen Gesetz
unkontrollierbare Weise verschieben ka~f Will man nicht dem Fetischismus der
Autotransformation eines Abstraktums wie der Sprache verfallen (die Sprache ist eine
Idealisierung aus der relativen und statistischen Regelhaftigkeit einer jede Beobach-
tungssituation überfordernden, da unabsehbaren, Menge von konkreten Redehand-
lungen), bleibt nur die Möglichkeit, Bedeutungsveränderungen dem Wesen zuzu-
schreiben, das sich, eingefügt in einen intersubjektiven Verständigungsrahmen, spre-
chend auf den Sinn seiner Welt hin entwirft; dies Wesen könnte, wenn es nicht das
Allgemeine selbst ist, nur das Individuum sein.
Wie verhält es sich alsdann zum Subjekt und zur Person? Und entsprechend: in
welche Stellung gerät der hermeneutische zum erkenntnistheoretischen und zum
semantischen Ansatz? Zunächst werden wir sagen, daß Individuen Subjekte sind
(obwohl nicht alle Subjekte Individuen sind), daß sie unmittelbar selbstbewußt sind in
dem Sinne, daß sie ihre Welt im Lichte von Deutungen erschließen, die ohne
Bewußtsein unverständlich blieben. Damit ist Individualität aber nicht - wie es die
analytische Semantik kritisch einwendet - aus dem Sprachbezug herausgenommen:
Deutungen werden nur als Bedeutungen (von Wörtern wie von Sätzen) faßbar.
Wörter sind aber nicht an sich, oder kraft anonymer Institution, bedeutsam; sie
werden es nur kraft hypothetischer Deutungen, deren Träger Individuen sind. So
wenig wie es Zeichen an sich gibt, so wenig ist es das Subjekt-überhaupt, welches die
Erschlossenheit einer Welt eröffnet. Welt erschließt sich im offenen Raum inter-
individueller Interaktion, deren Subjekte selbstbewußte Einzelwesen mit jeweils
singulärer Motivation sind.
Der ihnen dadurch zugewiesene Index von Einzigartigkeit entzieht sie aber zugleich
dem epistemologischen Rahmen einer rücksichtslos idealisierten Semantik der Perso-
nalität. Das Individuum hat eine Identität weder durch körperliche Eigenschaften (die
als Naturgegebenheiten apriori gar nicht semantisiert sind und den Sinn, unter denen
sie sich einer Sprachgemeinschaft intersubjektiv erschließen, erst aus individuellen
Deutungen erwerben, diese dann aber nicht umgekehrt konditionieren können) noch
durch die Stabilität der Bedeutung der Prädikate, die ihm (dem Individuum) zu
verschiedenen Zeiten zugesprochen werden und die sich ihrerseits schritthaltend mit
dem kontinuierlich sich transformierenden Weltdeutungssystem des Individuums
modifizieren. So ist das Individuum gerade kein Einheitsprinzip.
Was immer 'Individualität' sonst noch meinen mag, sie ist jedenfalls als der direkte
Widersacher des Gedankens der Einheit und Abgeschlossenheit der Struktur (und der
Identität der von ihr zu einem Ganzen ausdifferenzierten Ausdrücke mit sich) zu
denken. Es ist grundsätzlich das Individuum, durch dessen Intervention die Struktur
(bzw. die von ihr in ihrer Selbstidentität gesicherten Zeichen) am Zusammenfallen mit
sich verhindert. Mit sich zusammenfallen hieße: präsent sein. Nun kann eine Struktur
oder ein Zeichen niemals mit sich selbst zusammenfallen, weil erstens der Gedanke der
18 MANFRED FRANK

Unterschiedenheit der Zeichen den der Zeit und zweitens jeder Zeichengebrauch den
der (unkontrollierbaren, nicht-identischen) Wiederholbarkeit voraussetzt.
Der Zeitabstand zwischen zwei Artikulationen eines Zeichens verlangt die Inter-
vention einer Deutung: wenn nichts an der Klanghülse eines Wortes seine semantische
Identität verbürgt - dies glauben, hieße der naturalistic fallacy erliegen -, kann nur
eine hermeneutische Hypothese die Einheit seines Sinns herstellen - die ist aber
sowohl intersubjektiv fallibel wie individuell indeterminiert (sie ist motiviert, aber
nicht nezessitiert). Wenn mithin Identität von Zeichen selbst schon auf Deutung (auf
verstehende Rückidentifizierung zweier phonisch stets leicht differierender Schälle als
desselben Signifikanten) beruht, kann unmöglich die Struktur als sinndeterminierend
behauptet werden: Einzelsinn fließt nie apriori und kontinuierlich aus Regelkenntnis.
er wird, wie Peirce gezeigt hat, durch abduktive Schlüsse generiert, die, wenn auch
noch so stereotypisiert, niemals gänzlich übersprungen werden können.
Damit ist der Gedanke semantischer (und über sie vermittelt: personaler) Identität
nicht einfach aus der Welt geschafft, wie es in überstürzten Konklusionen der
Derridaschen Sprach- und Subjekt-Theorie scheinen könnte. Derridas Motive sind
die Gedanken, daß 1. Beziehung auf subjektive (mentale) Phänomene nur zeichenver-
mittelt geschehen kann und daß 2. die bezugnehmenden Zeichen niemals präzise
identifizierende Funktion ausüben können. Den zweiten Satz begründet Derrida
durch eine radikalisierende Überbietung von Saussures Differentialitätsprinzip, dem-
zufolge jedes Zeichen seine Identität durch Ausgrenzung seines Zeichenkörpers von
dem aller anderen vermittelt. Die Bedeutung des Zeichens a wäre also vermittelt durch
Relationen des Andersseins als gegenüber den Zeichen b, c, d, e, f usw. Nun gibt es
keinen zwingenden Grund anzunehmen, daß die Kette der negativ vom ersten
Zeichen fernzuhaltenden Oppositionsterme endlich wäre. Mithin sind die Grenzen
der semantischen Identität eines Terms Funktionen eines offenen Systems permanen-
ter Neudifferenzierungen ohne mögliche Präsenz eines Terms mit sich selbst. Da auch
Subjekte (oder Individuen) nur durch Zeichen identifiziert werden können, geht der
Riß der Ungleichzeitigkeit durch die Subjektivität selbst und verhindert sie an der
'presence a soi'.
Ich kann den zweiten von Derridas Einwänden in mein Modell integrieren und muß
nur den ersten modifizieren. Denn Derridas Theorie erlaubt zwar, Individuen die
Identität (als starr leibnizsche analytische Sich-selbst-Gleichheit) abzusprechen, nicht
aber, sie als selbstbewußt und mithin als sinnbezogen zu denken. Das hängt damit
zusammen, daß sie Subjektivität - keineswegs unähnlich dem analytischen Reduktio-
nismus - vor die Alternative stellt, entweder sinnvoll (semantisierbar) zu sein und
alsdann von der ihr zugrundeliegenden Zeichenartikulation abzuhängen, oder in der
Sinnlosigkeit zu verschwinden (reductio ad absurdum). Nun ist Subjektivität; also-
meint Derrida - ist sie ein Epiphänomen der Zeichenartikulation.
Tatsächlich kann und muß man die Zeichen abhängigkeit von Sinn zugeben, ohne so
weit zu gehen, diese Abhängigkeit als zureichenden Grund für Sinnbildung zu
interpretieren. Daß aus dem reinen autonomen Verweisspiel von Signifikanten -
SUBJEKT, PERSON, INDIVIDUUM 19

obwohl es eine conditio sine qua non desselben darstellt - Selbstverständnis nicht
zureichend hergeleitet werden kann, haben wir schon anläßlich der Kritik an Positio-
nen des Neutralen Monismus und des Strukturalismus gesehen. In die Definition des
Signifikanten geht nämlich schon das Prädikat der Signifikanz ein; mithin ist die
Behauptung, letztere werde aus ersterem gewonnen, zirkulär. Zweitens aber muß
eingewandt werden, daß Derridas Angriff auf die Idee der Präsenz nicht nur radikal,
sondern zu radikal, nämlich widersprüchlich ist. Ohne den Rückgang auf ein Moment
relativer Sich-selbst-Gleichheit wäre Differenzierung (Sinnverschiebung, metaphori-
sche Bedeutungsneueinschreibung) gar nicht feststellbar, sie wäre kriterienlos und
vom Zustand der völligen Beharrung ununterscheidbar. Differenziert werden können
nämlich nur Terme, die wenigstens hinsichtlich eines Bedeutungsmoments überein-
kommen, so wie identifiziert nur Terme werden können, die sich voneinander in
wenigstens einem Merkmal unterscheiden.
Bringt man dagegen selbstbewußte Individualität ins Spiel, kann man die prinzipiell
unabsehbare offene Differentialität von Zeichenordnungen erklären, ohne Derridas
Aporien zu teilen. Ich möchte mir die Konstitution selbstbewußter Individualität als
eine Folge kontinuierlicher Transformationen von Zuständen vorstellen, die einer
Person zu einer Zeit zukommen. D~ese Transformation geschieht nicht grundlos (ist
also mit einer kausalen Erklärung vereinbar), doch sind die Gründe hier keine
Wirkursachen, sondern Motive. Ich verstehe unter einem Motiv einen Grund solcher-
art, daß er nur im Lichte einer ihn als Grund erschließenden vorgängigen Interpreta-
tion meine Handlung bestimmen könnte. Nezessitiert (durch physische Ursachen
ausgelöst) wäre dagegen ein Ereignis, das aufgrund gegebener empirischer Konstella-
tionen unmöglich nicht eintreten könnte.
Dagegen ist motiviert ein Übergang zwischen zwei Zuständen von "Kopersonali-
tät" (oder zwischen zwei 'etats de langue'), wenn er an einen Grund sich nur
anschließt, sofern er ihn zuvor im Lichte einer Interpretation als solchen gesetzt hat.
Motiviert sind also Konsequenzen, die nicht blind nezessitiert werden, sondern sich
zu ihrem Anlaß verhalten. In diesem Sinn ist die Nichtidentität (im Sinne von
Transformation) eines Zeichens motiviert. Da der Sinn des ihr zuvorbestehenden
Zeichens selbst nur kraft eines hypothetischen Urteils bestand (an sich, in seiner baren
Naturalität hat es ja keine signifikanten Qualitäten), kann die Sinneinheit dieses
Zeichens einen zweiten Gebrauch desselben semantisch nicht determinieren. Wohl
aber kann sie ihn motivieren, in dem Sinn, daß eine folgende semantische Hypothese
über die Bedeutung des Zeichens a zum Zeitpunkt t l sich von derselben im Rahmen
einer künftigen Deutung bestimmen läßt.
Auch dann gibt es kein letztes Kriterium für die objektive Identität der Bedeutung
des Ausdrucks a zum Zeitpunkt t l und derjenigen desselben Ausdrucks zum Zeit-
punkt t 1 ; denn diese Identität, als auf Deutung, nicht auf Wahrnehmung beruhend,
kann selbst nur konjektural bestehen und bedarf der Übernahme der zugrundeliegen-
den Interpretation durch andere Individuen der Kommunikationsgemeinschaft. Auf
diese Weise würde zwischen zwei aufeinanderfolgenden Stadien des Selbstverständ-
20 MANFRED FRANK

nisses der Person (und zwischen zwei einander folgenden Interpretationen eines
Zeichens) eine Kontinuität sich einspielen. Diese Kontinuität - die keine Kontinuität
im evolutionären Sinne, sondern eine solche von einander motivierenden abduktiven
Schlüssen wäre - könnte Derridas aporetische Rede von einer 'restance non-presente
d'une marque differentielle' wenigstens verständlich machen: Eine Bleibe gäbe es,
insofern ein und derselbe Ausdrucksträger nacheinander vielen Sinneinschreibungen
offenstünde. 'Nicht-gegenwärtig' wäre die Kette gleichwohl, indem keine Einschrei-
bung sich in der ihr zeitlich folgenden sinngleich und gleichförmig fortsetzen muß,
derart, daß die Selbstgegenwärtigkeit ihres Bedeutens eine von keiner Differenz
getrübte instantane Einheit bildete.
Ich folgere aus diesen Überlegungen - deren tentativen Charakter ich selbst
unterstreiche -, daß der Rekurs auf die Kategorie der Individualität in der semanti-
schen Diskussion um Selbst und Person nicht hätte aufgegeben werden dürfen. Denn
Individualität ist eine Instanz, und sie scheint die einzige zu sein, die der rigorosen
Idealisierung des Zeichen sinns einen instantanen und identischen Widerstand entge-
genbringt (also eben das leistet, was Derrida der "differance" zutraut). Andererseits
hat allein sie den Vorteil, ohne Zirkel als selbstbewußt gedacht werden zu können,
also Motivationen und hypothetische Urteile, wie es Deutungen sind, letztlich
überhaupt all jene Prozesse verständlich zu machen, in denen die Kategorie 'Sinn'
notwendig, d. h. in unersetzbarer Weise, auftaucht. Schließlich erklärt nur sie die
Unableitbarkeit singulärer Sinnentwürfe aus semantisch-pragmatischen Universalien.
Ableitungsverhältnisse bestehen nur zwischen Gleichartigen: einer Regel oder einem
Konzept einerseits, einem Fall, einer besonderen Instantiierung, durch welche jene
ersteren sich spezifizieren, andererseits. Wird hingegen durch einen individuellen
Sinnentwurf die Extension des zugrundeliegenden Typs überhaupt erst oder neu
festgelegt, so ist analytisch einsehbar, daß der Sinnentwurf durch Beherrschung der
Semantik der Ausgangsposition nicht vorherzusehen war. Das gilt auch für individu-
elle Sinnentwürfe im Rahmen einer Lebensgeschichte. Deren Identität verlangt ein
synthetisches Einheitsprinzip, das qualitativen Wechsel nicht ausschließt und vor
allem der Möglichkeit von Neudeutung überschrittener Sinnzusammenhänge Rech-
nung trägt. So scheint die Frage nach der Identität der Person "over time" auf eine
Hermeneutik des Selbstverständnisses zu verweisen, deren Umrisse nur eben ange-
deutet sind und deren konkrete Ausarbeitung das Werk zukünftiger Anstrengungen
bleibt. Sie scheinen von einer Mächtigkeit, daß ich zum Schluß in der Versuchung
stehe, das von H urne in dieser Angelegenheit angerufene Privileg des Skeptikers noch
einmal in Anspruch zu nehmen und zu gestehen, "that this difficulty is too hard for
my understanding"13.

UA Treatise 0/ Human Nature, hg. L. A., Selby-Bigge, Oxford 1888, S. 636.


000 MARQUARD

SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM


Betrachtungen über Individuum und Gewaltenteilung

Die Formel vom "Ende des Individuums" hat Michael Landmann zum Buchtitel
gemacht (1971); als Formulierung stammt sie- soweit ich sehe- von Adorno (Minima
moralia: 1951), dessen Forderung, "ohne Angst anders sein (zu) können", ebenfalls
für das Individuum plädiert gegen seinen Untergang in der "verwalteten Welt". Es
gibt andere Formeln, die Ähnliches meinen wie das Ende des Individuums: z. B. die
Rede von der" Auflösung der Person" (Schelsky) oder der" Abschaffung des Men-
schen" (Tenbruck). Und schon Heidegger, der, die Kategorie des "Einzelnen" von
Kierkegaard übernehmend, den Einzelnen nur noch in der "Eigentlichkeit" fand
(heute würde man von "Authentizität" sprechen), befürchtete den Untergang des
Einzelnen - des Individuums - im "Man": in der Massenkultur der "verwüsteten
Welt". Das Ende des Individuums ist philosophisch-soziologisch - scheint es - eine
durchaus fraktionsübergreifende Sorge.
Sie wird aber nicht überall geteilt; denn es gibt auch antiindividualistische Trends
der modernen Philosophie und Soziologie, in denen das Ende des Individuums eher
herbeigewünscht wird. Foucault, der, wenn er vom Zeitalter des Menschen spricht,
die Ära des modernen Individuums meint, hat den "Tod des Menschen" - als fälliges
Ereignis - ohne Trauer vorausgesagt. Schon für Comte war der Individualismus - als
Erbe der Reformation - eine Art Egoismus: also ein Laster; entsprechend hane bereits
de Bonald argumentiert, also der Traditionalismus. Nicht unähnlich denkt die
Philosophie der Revolution: für den Marxismus scheint das Individuum zum bürgerli-
chen - insbesondere bild ungsbürgerlichen - Überbau zu gehören: wer sich der großen
Weltverbesserung ins nur Eigene entzieht, ist konterrevolutionär. Ich unterstreiche:
in diesen - und ähnlichen - philosophisch-soziologischen Trends, die das Ende des
Individuums als positiven Prozeß begrüßen, regiert häufig die Tendenz zum Zentra-
lismus: also zur Ermächtigung einer Alleinmacht, sei es die Monarchie von Gottes
Gnaden, das positivistische Großkonzil oder die Diktatur des Proletariats. Diese
Tendenz als Indiz ermuntert - im Gegenzug - zu folgender These: wer dem Indivi-
duum wohlwill, muß Alleingewalten verhindern; er muß also ihre Teilung pflegen: die
Gewaltenteilung. Diese These möchte ich in den folgenden Betrachtungen vertreten.
Mit dieser These trete ich den um das Individuum besorgten Trends der Philosophie
und Soziologie bei, allerdings, wie es sich für einen Skeptiker gehört, mit einigem
Optimismus. Nur die auf halbem Wege gestoppte Verzweiflung kann sich den
Pessimismus erlauben: den Luxus, am Vorhandenen und Geschehenden nur das
Schlimme zu sehen. Die konsequent gemachte Verzweiflung ist die Schule des
22 ODO MARQUARD

Optimismus: sie kann es sich einfach nicht mehr leisten, irgendeine Positivität der
vorhandenen Welt- Hegels "Rose im Kreuz der Gegenwart" - zu übersehen; sie muß
- notfalls - nach Strohhalmen greifen: "statt mich zu beklagen, daß die Rose Domen
hat, freue ich mich darüber, daß die Dornen Rosen tragen" Goubert). In diesem Sinne
für die "Wiederkehr des Einzelnen" werbend I, erläutere ich hier den Zusammenhang
von Individuum und Gewaltenteilung - also die These: sola divisione individuum - in
folgenden drei Abschnitten: 1. Kritik einer Skepsiskritik; 2. Skepsis, Moralistik,
Gewaltenteilung; 3. Zur Freiheitswirkung der Überdetermination.

1. Kritik einer Skepsiskritik

Zu den schönsten Abhandlungen des frühen Horkheimer gehört sein Aufsatz über
Montaigne und die Funktion der Skepsisl. In diesem Aufsatz behauptet Horkheimer
einen Funktionswechsel der Skepsis und ihrer Verteidigung des Einzelnen. Erst - in
der Antike und zu Beginn der modernen Welt: bei Montaigne - war die Skepsis und
die Etablierung des Individuums progressiv; in der heutigen Welt hingegen - im
Spätkapitalismus - ist die Skepsis und ihre Verteidigung des Individuums reaktionär.
Jemand, der - wie ich - gerade gegenwärtig als Skeptiker für das Individuum spricht
(und, wie sich zeigen wird, ebendeswegen Individuum und Gewaltenteilung zusam-
menbringt), muß sich mit dieser Kritik an der heutigen Skepsis - die, denke ich, der
späte Horkheimer so nicht aufrechterhalten hätte - auseinandersetzen und versuchen,
ihre Einwände zu entkräften. Ich tue das hier in kurzer Form in zwei Durchgängen:
dem Versuch einer immanenten Kritik (a) und dem Versuch einer transeunten Kritik
(b).
a) Die Skepsis - das ist auch Horkheimers Meinung: und ich teile sie - verteidigt den
Einzelnen, das Individuum. Wer aber - meint Horkheimer - den Einl.elnen (das
Individuum) verteidigt, verteidigt - zumindest implizit und indirekt - auch jene
Verhältnisse, die den Einzelnen (das Individuum) möglich machen. Diese Verhält-
nisse aber haben sich seit der antiken und insbesondere seit der frühbürgerlichen
Skepsis - die Montaigne repräsentiert - geändert: heute handelt es sich um spätkapita-
listische Verhältnisse, so daß Horkheimer der heutigen Skepsis folgenden Vorwurf
macht: indem die Skepsis auch noch heute den Einzelnen, das Individuum will,
akzeptiert sie - meint er - die reaktionäre Spätform der bürgerlichen Gesellschaft und
hält sie fest. Indes, so möchte ich - immanent - dagegenhalten : der gegenwärtige
Skeptiker akzeptiert diese Spätform der bürgerlichen Gesellschaft nicht notwendiger-
weise mehr, als jeder, der in ihr denkt, sie als Bedingung dafür, daß er denkt, dadurch
akzeptiert, daß er sie voraussetzt: auch wer mit Empörung von ihr lebt, lebt von

I Wolfgang Kraus, Die Wiederkehr des Einzelnen, München/Zürich 1980.


2 Max Horkheimer, -Montaigne und die Funktion der Skepsis· (1938), in Kritische Theorie 11, Frankfun
1968, S. 201-259.
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM 23

ihr; gerade seine Empörung ist dann - bereichert um eine Geste - das Einverständnis.
Eine Philosophie also, die die Skepsis mit einem derartigen Argument angreift, legt
der Skepsis im wesentlichen das zur Last, was sie, die angreifende, ebenso selber ist;
worin sie sich von der Skepsis unterscheidet, ist also vor allem, daß sie es nicht sich
selber zum Einwand macht, sondern nur anderen und jedenfalls der Skepsis. Diese -
die nicht so vermessen ist, sich die totale Vernichtung der Übel zuzutrauen - ist also
das, was auch die kritische Theorie der Skepsis ist, nur mit weniger Illusionen.
Aber gerade das - ist Horkheimers weiterer Einwand - trifft nicht zu: gerade die
gegenwärtige Skepsis - meint er - ist eine besonders intensive indirekte Illusions-
pflege. Ich gebe zu: tatsächlich kann die Illusionsabstinenz der Skepsis in Illu-
sionspromiskuität übergehen; zudem disponiert die Skepsis - das lehrt ihre
Geschichte - nicht selten zu extrem dogmatischen Glaubenspositionen: sie erhöht,
indem sie durch ihre Zweifel sozusagen ein Illusionsdefizit erzeugt, gerade dadurch
die Anfälligkeit für Illusionen. Der traditionelle Konservatismus der Skepsis ist der
Versuch eines Remediums dagegen: er empfiehlt, bei jedem Anfall begeisterter
Zustimmung zu zögern und darauf zu bestehen, daß die Begeisterung die Beweislast
trägt. Indes - so argumentiert Horkheimer - nicht, daß der Skepsis die Epoche nicht
gelingt, sondern die Epoche selber ist die Illusion der Skepsis; ihre Lebenslüge ist -
meint er - das, worauf die Skepsis setzt: der skeptische Einzelne, das skeptische
Individuum. Indem er die bestehende Wirklichkeit - also die gegenwärtige, die
bürgerliche Welt - nicht zugrunde richtet, sondern den Blick von diesem Grunde weg
stattdessen aufs je Eigene lenkt (indem er gewissermaßen die "teleologische Suspen-
sion" des Privaten durch die private Suspension des Teleologischen, der großen
Weltverbesserung, ersetzt), macht er sein einzelnes, individuelles Ich zum Fetisch.
Aber - meine ich dagegen - der Skeptiker verhält sich (und das kann nur der
übersehen, dem über der Frage nach dem schlechthin Guten die Frage nach dem
geringsten Übel abhandenkam) zu sich nicht als zur sicheren Wahrheit; vielmehr: für
ihn ist - denn Menschen sind menschlich, indem sie etwas stattdessen tun - der
Einzelne die Vermeidung dessen, was noch schlimmer ist als der Einzelne: das
skeptische Individuum ist zwar Übel, aber das womöglich geringste; es ist nicht Ich in
Wahrheit, sondern Ich in Quarantäne; es ist nicht Fetisch, sondern Antifetisch.
Doch eben dadurch - meint Horkheimer - widersetzt sich die gegenwärtige Skepsis
und ihre Verteidigung des Individuums der Wahrheit; ebendadurch ist sie - sozusagen
- historische Insubordination gegenüber der heilen Zukunft und allen schnellen
Schritten in diese heile Zukunft: "Die Skepsis, einst die Negation der geltenden
Illusionen, steht heute gegen gar nichts mehr als gegen das Interesse an einer besseren
Zukunft" (S. 238). Aber das - meine ich - ist einfach falsch; denn die Skepsis - auch
und gerade die gegenwärtige - steht nicht gegen dieses Interesse, sondern gegen die
Illusionen dieses Interesses.
b) Eine Teilmenge dieser Illusionen ist die Geschichtsphilosophie: die Philosophie
der einen einzigen Alleingeschichte der Menschheit, die - durch "Singularisierung"
der vielen Geschichten zur einen Geschichte (Koselle,k) - diese eine Geschichte zum
24 000 MARQuARD

exklusiven Alleinweg der Menschheit zu ihrer Diesseitserlösung ernennt und ihre


heile Zukunft und Vollendung in der Regel durch einen schnellen Schritt ins Nachmo-
derne erreichen will: durch Revolution. Ich möchte hier - wo der Stand meiner
Naivitäten sich durchaus bewegt hat - nicht mißverstanden werden: die Illusion
besteht nicht darin, daß es - in der Neuzeit und im gegenwärtigen Zeitalter der
Globalisierungen - immer mehr gemeinsame Geschichte für alle Menschen gibt, die
auf Universalisierungen drängen muß: das zu leugnen wäre töricht. Die Illusion
besteht vielmehr darin, daß diese eine gemeinsame Geschichte die einzige Geschichte
ist, die Menschen haben und haben dürfen, und daß sie ihre wichtigste Geschichte ist,
und daß alles Menschliche universalisien werden muß.
Wo allerdings - und zu ihr neigt die Geschichtsphilosophie, die durch diese
Neigung geradezu definien ist - diese Totalitätsillusion der Universalgeschichte
herrscht, verbietet sie den Menschen ihre Wirklichkeit. Zu dieser Wirklichkeit - wo es
die modeme ist - gehön das Individuum. Die Geschichtsphilosophie - die durch ihren
futurisienen Antimodernismus zugunsten eines postmodernen Reichs der Freiheit die
moderne, die bürgerliche Welt möglichst schnell hinter sich lassen will- wird so zum
sacrificium individualitatis. Sie opfen das Individuum auf fünffache Weise: (1) indem
sie es - zum "subjektiven Faktor" des Fonschritts - instrumentalisien; (2) indem sie es
- durch das Verbot, eigene Wege zur Humanität, eigene Wege zum Sozialismus,
überhaupt eigene Wege zu gehen - uniformisien; (3) indem sie - durch die Verpflich-
tung, nicht privatistisch auf die "Hütte" der eigenen Lebenswelt zu blicken, in der es
wirklich wohnt, sondern auf das Reflexions-"Schloß" jener Geschichtskonstruktion,
in der es sich wohnen wähnen soll - die individuelle Lebenswelt des Individuums
durch eine abstrakte Reflexionswelt "kolonialisien" (um den einschlägigen Begriff
von Habermas angemessen zweckzuentfremden); (4) indem sie das Individuum - mit
der Versicherung, es müsse das Seine in der Gegenwanssituation hintanstellen, um es
im Reich der Freiheit zukünftig vielfältig wiederzubekommen - auf ein Datum jenseits
seiner Lebensfrist venagt und so das Individuum um das Individuum prellt; (5) indem
sie schließlich - weil bei diesem Gescbichtsweg in die finale Universalität individuelle
Buntheit nur als Anfangskonstellation gestattet, Bewegung nur als Abbau individuel-
ler Buntheiten erlaubt und zum Schluß der Plural der Individuen uberflüssig ist - das
Individuum absterben läßt: der universalistische Endzustand der Geschichte ist der
Nebel, in dem alle Menschen grau sind. Beförden diese Geschichtsphilosophie
wirklich "das Interesse an einer besseren Zukunft?" Natürlich hat sie Gutes vor: der
Absicht nach will sie die modemen - bürgerlichen - Freiheiten von den modemen -
bürgerlichen - Repressionen befreien. Aber - und genau das fühn zu den normalen
Enttäuschungen der emanzipatorischen Naherwanung bei den geschichtsphilosophi-
schen Revolutionen und zu den normalen Blamagen der "real existierenden" heilen
Zukünfte - in Wirklichkeit werden durch die revolutionäre Geschichtsphilosophie
ganz im Gegenteil die modemen - bürgerlichen - Repressionen fortgesetzt und
gesteigen unter Opferung der modernen - bürgerlichen - Freiheiten. Veränderungen
- meint diese Geschichtsphilosophie - sind eo ipso Verbesserungen: aber gerade das
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM 25

stimmt nicht. Der Angriff auf die Moderne - wie die Geschichtsphilosophie ihn auch
und gerade dort betreibt, wo sie nicht im Namen einer heilen Vergangenheit, sondern
im Namen einer heilen Zukunft agiert: als futurisierter Antimodernismus - bringt
nicht das Bessere, sondern das Schlimmere; er befördert gerade nicht "das Interesse an
einer besseren Zukunft". Er ist - wie gesagt - gut gemeint; aber das gut nur Gemeinte
ist - auf zuweilen bedrohliche Weise - illusionär; denn (frei nach Benn): das Gegenteil
von gut ist gut gemeint. Die von der Geschichtsphilosophie betriebenen Veränderun-
gen sind in der Regel gut gemeint.
Dagegen - wie gegen jede andere Illusion - verhält sich der Skeptiker skeptisch.
Darum steht die Skepsis - "im Interesse einer besseren Zukunft" - gegen die
Geschichtsphilosophie; denn die Geschichtsphilosophen haben die Welt nur verschie-
den verändert; es kommt darauf an, sie zu verschonen. So wird - angesichts der
problematischen Implikationen der Skepsiskritik des frühen Horkheimer - umge-
kehrt ein Schuh daraus: es muß - "im Interesse einer besseren Zukunft" - die moderne
- die bürgerliche - Welt gerade festgehalten und entwickelt werden. Das Bündnis
zwischen Skepsis und moderner, bürgerlicher Welt, das Horkheimer diagnostizierte:
es besteht schon, aber es spricht nicht gegen, sondern für die Skepsis. Denn die
moderne - die bürgerliche - Welt ist keine Unheilsgröße, sondern eine Größe der
maßvoll erfolgreichen Minderung der Übel: die bewahrenswerteste der uns historisch
erreichbaren Welten. Der heutige Weltzustand ist nicht deswegen ungut, weil es
zuviel, sondern deswegen, weil es zuwenig bürgerliche Gesellschaft in ihm gibt.
Darum sollte man - konterkonformistisch - den Mut aufbringen, die moderne Welt-
und das Individuum als entscheidendes Element in ihr - zu bejahen. Entsprechende
philosophische Affirmation der Moderne aber leisten nicht die Philosophien des
Angriffs auf die moderne Welt - die Geschichtsphilosophien: die des futurisierten
Antimodernismus -, sondern ihr philosophisches Gegenteil: die Philosophien der
Bejahung der Moderne und darum des Individuums. Das aber sind justament nicht die
Geschichtsphilosophien, sondern die Nicht-Geschichtsphilosophien. Es ist nicht die
"elend" gewordene - die zum antimodernistischen Mythos verfälschte - Aufklärung,
sondern die entmythologisierte Aufklärung: der philosophische Liberalismus. Es sind
die moralistischen und anthropologischen Philosophien. Es ist - mit einem Wort - die
Tradition der Skepsis.

2. Skepsis, Moralistik, Gewaltenteilung

Aber was ist Skepsis? Die Skeptiker- scheint es -sind Nous-Knacker: darum herrscht
traditionell Zweifel daran, ob sie überhaupt zu den Philosophen gehören: insofern
gelten sie als Outsider. Indes: man kann sie auch ganz anders sehen: als eine - mehr
oder weniger kontinuierlich durch die Geschichte laufende - besonders breite philo-
sophische Tradition, die nur wegen ihres jedem Übermaß abgeneigten Sensationsdefi-
zits überdurchschnittlich unauffällig bleibt. Bei den Skeptikern gibt es zwei Fraktio-
26 000 MARQUARD

nen, und man kann - wie z. B. Augustinus in den Confessiones und in "Contra
Academicos" oder wie derzeit die angelsächsischen Transzendentalphilosophen im
Blick auf den aus Kants "Widerlegung des Idealismus" extrapolierten Skeptikerbegriif
- an die falsche Fraktion geraten: die Vertreter der akademischen Skepsis. Wenn man
diese widerlegt, bleibt immer noch die andere Fraktion der Skeptiker übrig, die
zähere, die es als erfrischende Konditionsspritze empfindet, von Zeit zu Zeit widerlegt
zu werden, und sie meine ich hier: die Skeptiker der pyrrhonischen Skepsis. Sextus
Empiricus - in seinem Grundriß der pyrrhonischen Skepsis) - hat die Philosophen
eingeteilt in die, die gefunden zu haben behaupten (Dogmatiker), die, die nicht finden
zu können behaupten (Akademiker), und die, die noch suchen (Pyrrhonäer): die also
sosehr zweifeln, daß sie - im Sinne von Hans Magnus Enzensbergers "Ende der
Konsequenz"" lobenswert inkonsequent - zweifelnsbezweifelnd zweifeln. Im Fol-
genden interessieren hier diese Pyrrhonäer; von ihnen spreche ich hier, mithin -
versteht sich - auch von den Moralisten und von weiten Teilen der verspäteten
Moralistik der verspäteten Nation: vom Historismus also und von den Skeptikern der
hermeneutischen Schule. Ich charakterisiere sie hier durch drei besondere Kennzei-
chen - ihren Zweifel als Sinn für Gewaltenteilung (a), ihren Usualismus (b) und ihren
Sinn für Buntheiten (c) -, deren jedes zugleich eine Tendenz zum Individuum
repräsentiert.
a) Skepsis ist der Sinn für Gewaltenteilung. Die Skeptiker - das ist ihr auffälligstes
Merkmal- zweifeln; aber der skeptische Zweifel ist - wie das Wort "Zweifel" verrät,
das mit der "zwei" auch die Vielheit enthält - jenes (schulmäßig "isothenes diaphonia"
genannte) Verfahren, zwei - oder mehrere - gegensätzliche Überzeugungen aufeinan-
derprallen und dadurch beide - alle - sosehr an Kraft einbüßen zu lassen, daß der von
ihnen betroffene Mensch - divide et fuge! - dadurch als lachender oder weinender
Dritter von ihnen freikommt in die Distanz: in die je eigene Individualität; so wird er-
durch den Zweifel - zum Einzelnen, zum Individuum. Die Skeptiker zweifeln; sie
rechnen damit, daß die Menschen auch im Sinne des Allzumenschlichen menschlich
sind und daß Irren menschlich ist: der eigene Irrtum, aber - niemals zu vergessen -
auch der Irrtum der Anderen; und der Skeptiker würde" die Tugend der Skepsis", die
"Bescheidenheit" (Hennann Cohen), vergessen, würde er seinen Mitmenschen nicht
mehr Irrtum zutrauen als sich selber.
Seit Hans Blumenberg5 und Malte Hossenfelder6 steht - meine ich - die primär
ethische Motivation des skeptischen Zweifels halbwegs außer Zweifel: er dient der
Ataraxie, weil er Urlaub von strapaziösen Aufregungen und Störungen ("tarachai")
gewährt, die durch absolutes Wissen und absolutes Nichtwissen entstehen; so ist

) Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis. Frankfun 1968. vgl. S. 93.
4 Hans Magnus Enzensberger, Politische Brosamen. Frankfun 1982. S. 7-34.

S Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Frankfun 1966. S. 244ff.


6 Malte Hossenfelder. "Ungewißheit und Seelenruhe - Die Funktion der Skepsis im Pyrrhonismus·,
Einleitung zu Sextus Empiricus, S. 9-88; vgl. bes. 30 ff.
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM 27

dieser Zweifel- ganz im Sinne der aristotelischen Nichts-im-Übennaß-Lehre von der


"arete" (der Lebenskunst) als "mesotes" - die "Mitte" zwischen zwei Lastern, nämlich
dem absoluten Wissen und dem absoluten Nichtwissen: der pyrrhonische Skeptiker
weiß also beileibe nicht nichts, er weiß nur nichts Absolutes. Der Skeptiker zersetzt
nicht, er mäßigt. Drum auch ist sein skeptischer Zweifel niemals absolute Interven-
tion, sondern nur Intervention gegen Absolutes. Die tausend Zweifel des Skeptikers
gleichen den Füßen jenes weisen Tausendfüßlers, der - Teilung der Gewalten, die die
Füße sind - wohlweislich tausend Füße hatte: nicht, um blitzschnell laufen und ganz
hoch springen, sondern, um über möglichst viele Füße stolpern zu können; denn das
begünstigt, woran dem Skeptiker - der ja nicht nichts, sondern nur nichts Schlimmes
will und darum mit Vorsicht und Rücksicht (also nicht primär ändernd, sondern
primär schonend) agiert - vor allem liegt: die Langsamkeit, also jenes gemäßigte
Tempo, bei dem man schonend d. h. vorsichtig und rücksichtsvoll leben kann. Small
(that means: slow) is beautiful: insbesondere bei Änderungen, z. B. bei Wachstums-
begrenzungen. Skeptiker sind Liebhaber der Langsamkeit und darum disponiert zur
Beschaulichkeit: denn der Skeptiker sucht zwar, aber - weil doch die Frage offen ist,
ob Wissen besser ist als Nichtwissen - so, daß er nicht finden muß und darum beim
Suchen - auch beim Diskurs - bummeln und abschweifen darf. Deshalb ist er ziemlich
geeignet für das Schaugeschäft "theoria", das Zuschaugeschäft namens Philosophie,
das freilich für den Skeptiker bedeutet: Entlastung vom Absoluten - auch von
absoluten Gattungsanstrengungen des totum genus human um - als Lizenz, ein
Individuum zu sein.
b) Skepsis ist Usualismus: das ist jener Zug der Skepsis, der - wie der zuvor
gekennzeichnete Zweifel zur antiken Skepsis führte - dazu disponierte, daß die
Skepsis neuzeitlich zur Moralistik wird und zu ihren Varianten; und das Individuum
hat dort - außer durch den gewaltenteiligen Zweifel- seine Chance, weil es zugleich
durch Üblichkeiten - Usancen, "mores", "moeurs" - entlastet ist: weil die meisten
Dinge durch Üblichkeiten geregelt sind, die man akzeptiert, indem man sich "den
Sitten des Landes" anpaßt, kann der Einzelne Eigenheiten entwickeln und pflegen:
Individualität; denn so, wie man Fatalismus braucht, um ein Nichtfatalist sein zu
können, benötigt man Üblichkeiten, um ein Einzelner sein zu können: gerade auch
das Originelle braucht - um sich von ihm tragen zu lassen und um sich von ihm
abzusetzen - das, "wie man es immer schon gemacht hat", das Usuelle.
Die Skepsis macht - moralistikfördernd - usualistisch geltend: für absolute Orien-
tierungen (für die absolut richtige Einrichtung des absolut richtigen Lebens, die auf
absoluter Wahrheitsfindung beruht) leben wir nicht lange genug. Vita brevis: unser
Tod ist stets schneller als diese absolute Orientierung. Darum bleiben wir unvenneid-
lieh überwiegend - ich betone: nicht nur, aber überwiegend - das, was wir schon
waren: also unsere Vergangenheit, zu der die Üblichkeiten gehören, das, was gilt, weil
es schon galt, und weil für jeden Menschen gesagt werden muß: "daß er, gleichviel
wann er zur Weh gekommen ist, zu spät gekommen ist. .,. Er wird vom Erbe
angetreten, ehe er auch nur überlegen kann, ob er es antreten möchte" (Manes
28 ODO MARQUARD

Sperber). Unser Leben ist zu kurz, um uns aus unserer Herkunftsvergangenheit - dem
Üblichen: den vorhandenen Sitten, Gewohnheiten, Traditionen - ins Absolute oder
sonstwohin beliebig weit davonzumachen: unsere Üblichkeiten bleiben für uns
unvermeidlich. Die Skepsis wird zur Moralistik, indem sie diese Unvermeidlichkeit
der Üblichkeiten - der mores - in Rechnung stellt: große oder gar absolute Sprünge
sind nicht menschlich.
Dabei ist das, was - als Ensemble der "moeurs", die unsere Herkunft bilden - jenes
Erbe ist, das uns jeweils schon angetreten hat, zufällig: es könnte - und das ist ärgerlich
für eine absolute Philosophie, aber nicht ärgerlich für die Skepsis - auch anders sein.
Die Skepsis ist - ebendarum - die Bereitschaft zur eigenen Kontingenz. Das hat nichts
mit Beliebigkeitslust zu tun. Der aus der christlichen Schöpfungstheologie kommende
Endlichkeitsbegriff des Kontingenten (Zufälligen) meint zwar justament "das, was
auch anders sein könnte". Doch es ist - wenn man es nicht von Gott, sondern
(menschlicher) vom Menschen her sieht - doppelter Art. Entweder ist das Zufällige
"das, was auch anders sein könnte" und durch uns änderbar ist (zum Beispiel diese
Vorlage: ich konnte sie so oder auch anders schreiben): also das Beliebigkeitszufällige.
Oder das Zufällige ist "das, was auch anders sein könnte" und gerade nicht oder nur
wenig durch uns änderbar ist (als negationsresistenter Schicksalsschlag: z. B. geboren
zu sein): also das Schicksalszufällige. Die Skepsis meint nun: in unserem Leben sind
die Schicksalszufälle untilgbar prägend; zu ihnen gehören auch unsere Üblichkeiten-
die "mores" - auf die wir angewiesen sind: denn wir regeln unser Leben überwiegend
nicht selber, schon gar nicht absolut, und erst recht nicht diskursiv absolut. Daraus
folgt - temperiert - das Gegenteil von dem. was Sartre meinte, als er sagte: "wir sind
unsere Wahl"; und es folgt zugleich - temperiert - das Gegenteil von dem, was die
universal- und transzendentalpragmatische Diskurstheorie annimmt, wenn sie meint:
wir sind unsere - diskursiv-konsensuale - Wahl. Der Skeptiker hingegen meint und
sagt: wir Menschen sind stets mehr unsere Zufälle - unsere Schicksalszufälle - als
unsere Wahl. Das bedeutet nicht: wir sind nur unsere Zufälle. Es bedeutet einzig: wir
sind nicht nur unsere Wahl, sondern auch unsere Zufälle, unsere Schicksalszufälle.
Und es bedeutet darüberhinaus außerdem: wir sind stets mehr unsere Zufälle - unsere
Schicksalszufälle - als unsere Wahl. Darum müssen die Menschen das Zufällige leiden
können; denn Leben mit dem Zufälligen: das ist keine mißlungene Absolutheit,
sondern unsere geschichtliche Normalität. Menschen leben in Legierungen von Wahl
und Zufall: in Handlungs-Widerfahrnis-Gemischen d. h. in Geschichten; weil keiner
die gleichen Schicksalszufälle hat, handelt auch keiner die gleichen Handlungen: jeder
ist anders als alle anderen und ebendadurch ein Individuum.
Man sieht nun freilich leicht, daß für die Skepsis durch diesen Ansatz - den zu
überspringen aber der Sprung ins Übermenschliche wäre - eine Resignationsgefahr zu
entstehen scheint: den Menschen nur noch als Gefangenen seines Schicksals, nur noch
als Treibgut seiner Zufälle zu sehen. Dagegen wehrt sich die - usualistische, moralisti-
sche - Skepsis, indem sie dafür sorgt, daß gilt:
c) Skepsis ist der Sinn für die Buntheiten unserer Lebenswirklichkeit. Das intensi-
SOLA D1VISIONE INDIVIDUUM 29

viert das primo loco genannte besondere Kennzeichen der Skepsis: den Sinn für
Gewaltenteilung, wie er sich im skeptischen Zweifel meldet. Aber der Zweifel- bei
dem Überzeugungen, Dogmata, durch "gleichwertigen Widerstreit" einander in
Schach halten, so daß der Einzelne von ihnen zu sich selber und seinem Eigenen
freikommt - begründet nur (sozusagen) die intellektuelle Individualität. Dabei
jedoch bleibt - und schon der Hinweis auf die Üblichkeiten, die Schicksals zufälle,
die Geschichten ging darüber hinaus - die Skepsis nicht stehen.
So ist es plausibel, daß gerade in der skeptischen Tradition die klassische Form
der politischen Gewaltenteilungslehre entwickelt worden ist: sie beleuchtet die
Möglichkeit politischer Individualität. Denn - wie dies schon für Montaigne galt -
die Moralistik gehört in die Tradition der Skepsis; Montesquieu abe? gehört in die
Tradition der - französischen - Moralistik. In De l'Esprit des Lois (1748) lautet in
den berühmten Ausführungen über die englische Verfassung die zentrale Passage in
den Kapiteln 4-6 des Buches XI folgendermaßen: "Politische Freiheit findet sich
nur in gemäßigten Regierungsformen .... Sie findet sich dort nur dann, wenn man
die Macht nicht mißbraucht; aber es ist eine ewige Erfahrung, daß jeder, der Macht
hat, ihrem Mißbrauch geneigt ist: er geht so weit, bis er auf Schranken stößt. So
unwahrscheinlich es klingt: selbst die Tugend bedarf der Begrenzung. Um den
Mißbrauch der Macht zu verhindern, muß vermöge einer Ordnung der Dinge die
Macht der Macht Schranken setzen (le pouvoir arrete le pouvoir). ... In jedem
Staat gibt es drei Arten von Gewalt: die gesetzgebende Gewalt, die vollziehende
Gewalt in Ansehung der Angelegenheiten, die vom Völkerrecht abhängen, und die
vollziehende Gewalt hinsichtlich der Angelegenheiten, die vom bürgerlichen Recht
abhängen (richterliche Gewalt) .... Alles wäre verloren, wenn der sei be Mensch
oder die gleiche Körperschaft der Großen, des Adels oder des Volkes diese drei
Gewalten ausüben würde: die Macht, Gesetze zu geben, die öffentlich-rechtlichen
Beschlüsse zu vollstrecken, und die Verbrechen oder die Streitsachen der einzelnen
zu richten": alles, nämlich die Freiheit des Bürgers, der durch die politische
Gewaltenteilung politisch das sein kann, was er durch den Zweifel- sozusagen die
intellektuelle Gewaltenteilung - intellektuell sein konnte und kann: ein Indivi-
duum. Man kann die Kritik der "Centralisation" bei Tocqueville (vor allem: L'An-
cien Regime et l'Etat) und seine Warnung vor der Versuchung zur Diktatur beim
Demokratisierungsprozeß (La Democratie en Amerique) als indirekte politische
Gewaltenteilungslehre lesen und muß - ohne die Frage dabei auf das Problem des
"pouvoir neutre" (Benjamin Constant u. a.) zu beschränken - auch darauf auf-
merksam sein, daß die klassische "politische" Gewaltenteilungslehre nur einen
Ausschnitt aus der Buntheit - Geteiltheit - der Fülle jener Gewalten der Wirklich-
keit behandelt, die bunt - geteilt - sein müssen, wenn die Freiheit des Individuums
Chance und Bestand haben soll: Montesquieu selber war aufmerksam auf die Bunt-

7 Vgl. Fritz Schalk (Hg.), Die französischen Moralisten I, München 1973, S. 203-257; vgl. 32-37.
30 000 MARQUARD

heit der menschlichen Sittenwirklichkeit bis hin zur Buntheit der einfluß nehmenden
Naturgewalten: z. B. des Klimas.
Diesen - skeptischen - Sinn für Buntheiten hat Montesquieu - etwa über Herder8 -
an die historische Schule weitergegeben, für die m. E. wichtiger als die These 'die
Buntheit der Wirklichkeit entsteht durch Individualitäten' die These ist: 'die Indivi-
dualitäten entstehen durch die Buntheit der Wirklichkeit'. Soweit der Historismus
(der sich gegen den Uniformisierungsdruck der progressionswütigen Geschichtsphi-
losophie mit der philosophischen Anthropologie verbündet) diese Zuspitzung dieser
buntheitswilligen Gewaltenteilungsthese ist, gilt: der Historismus ist die verspätete
Moralistik der verspäteten Nation. Und also verhält es sich - denke ich - insgesamt so:
die skeptische Schätzung des Zweifels - des individuogenetischen Effekts der intellek-
tuellen Gewaltenteilung - und die skeptische Schätzung der institutionellen Teilung
der staatlichen Gewalten - des individuogenetischen Effekts der politischen Gewal-
tenteilung - setzt sich fort in der skeptischen Schätzung der durchgängigen Buntheit
der Lebenswirklichkeit : des individuogenetischen Effekts der Teilung des Zufalls, der
wir Menschen überwiegend sind, in viele Zufälle; also: der Sprache in Sprachen, der
Geschichte in Geschichten, der Sitte in Sitten, und so auch (wie die hermeneutischen
Rezeptionsgeschichtler uns das gezeigt haben) des Werks in Rezeptionsversionen. Die
politische Gewaltenteilung ist nur ein spezieller Fall jener durchgängigen Gewalten-
teilung der Wirklichkeit, von der der skeptische Zweifel ein anderer spezieller Fall war
und ist: beide gehören zur individuogenetischen Wirksamkeit der umfassenden
Buntheit der menschlichen Lebenswirklichkeit.

J. Zur Freiheitswirkung der Oberdetermination

Es liegt in der Konsequenz solcher Betrachtungen, sie auch auf die religiöse Sphäre
auszudehnen (a), auch auf das Problem der Einheit oder Vielheit der Philosophie (b),
und zugleich zu testen, ob und wieweit sie einen Beitrag zur philosophischen
Diskussion des philosophischen Freiheitsproblems leisten können (c).
a) Gott - wie man zuweilen weiß - ist die crux der philosophischen Freiheitslehre :
wie - wenn doch Gott allmächtig ist - kann (theologisch, bezogen auf die Sündenpro-
blematik und späterhin auf die Theodizeeproblematik, ist dabei vor allem die mensch-
liche Freiheit zum Bösen interessant) Raum für menschliche Freiheit bleiben? Die
entsprechende Freiheitsfrage angesichts durchgängiger Naturdetermination ist davon
nur ein Derivat: wenn - frühneuzeitlich - vorübergehend pantheistisch galt "Deus sive
natura", konnte schließlich die "natura" zum Ersatzmann des "Deus" als Bedrohung
der menschlichen Freiheit avancieren (vgl. Nicolai Hartmann).
Man muß freilich hinzusehen: nur weil die Natur 'eine' Natur ist, kann sie - in der

I Vgl. Annedore Kübel-Schuben. Montesquieu und Herder. Mag.-Arbcit. Gießen 1984.


SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM 31

modemen Determinismus-Indeterminismus-Debatte - als Bedrohung der menschli-


chen Freiheit erscheinen, wie einstmals Gott deswegen als diese Bedrohung der
menschlichen Freiheit erschien, weil er der 'eine' Gott war: denn das Freiheitsproblem
beginnt - wird als Problem brisant - mit dem Monotheismus. Im Polytheismus gab es
das Problem noch nicht: durch die "Pluralität der Absoluta"9 war es grundsätzlich
gelöst; denn jeder der vielen Götter hat - durch seinen eigenen Anspruch an ihn -
jeden Menschen stets schon aus der Alleinunterwerfung unter einen Mit-Gott befreit
und ihm dadurch - daß jeder Mensch der Diener mehrerer Herren ist und sich
gegenüber jedem dieser Herren durch den Dienst für den jeweils anderen sozusagen
entschuldigen kann - einen quasiindividuellen Freiheitsspielraum gewährt. Es ist -
polytheistisch - diese Gewaltenteilung im Absoluten, die dem Menschen Freiheit
d. h. die Möglichkeit gewährt, ein Individuum zu sein. So bestand im Polytheismus
noch kein Lösungsdruck für das Freiheitsproblem und das Problem des Individuums,
weil es - das im Monotheismus schier unlösbare - dort grundsätzlich schon gelöst war.
Darum bestehen in der Ära des Monotheismus - insbesondere des christlichen - die
Lösungen des Freiheitsproblems in der Wiederholung des polytheistischen Musters
unter Bedingungen des Monotheismus: etwa indem dem einen Gott - z. B. auf dem
Wege der philosophischen Variation des Trinitätsgedankens bis hin zu Schellings
Freiheitsschrift - ein gewaltenteiliges Innenleben zugesprochen wird, durch das der
Mensch seine eigene individuelle Freiheit gewinnt (und wo das gewaltenteilige
Innenleben Gottes dafür nicht ausreicht, muß er ein gewaltenteiliges Außenleben
entwickeln, um die individuelle Freiheit des Menschen zu ermöglichen; vielleicht darf
man sagen: die neuzeitliche Mehrkonfessionalität des Christentums ist eine Fortset-
zung des Polytheismus unter streng monotheistischen Bedingungen und als solche
individualitäts- und liberalitätsproduktiv).
So - denke ich - gilt: erst der Monotheismus hat jenes Problem der individuellen
Freiheit ausdrücklich stellen müssen, das im Polytheismus latent schon gelöst war;
aber diese polytheistische Lösung des Problems - durch Gewaltenteilung im Absolu-
ten - hat darum erst der Monotheismus zur Ausdrücklichkeit gezwungen und ihr
insofern Realität verschafft. Das Individuum und die menschliche Freiheit - die
polytheistisch latent blieben - mußten gegen den Monotheismus erfunden, etabliert,
zum Erfolg gebracht werden (indem der eine Gott selber gewaltenteilig wurde): der
Monotheismus hat mit der Freiheit auch das Individuum gezwungen, aus Notwehr
gegen den Monotheismus manifeste Wirklichkeit zu werden.
b) Durch den Zusammenhang von individueller Freiheit des Menschen und Gewal-
tenteilung selbst noch im Absoluten wird auch fraglich, ob die Philosophie - die als
philosophische Theologie des einen Gottes Metaphysik war - wirklich die eine
Philosophie bleiben muß oder darf, wenn sie menschlich sein und das Individuum
gelten lassen will. Es ist - von Lukians "Hermotimos" bis zu Diltheys "Traum" - ein

9 Michael Landmann, P!uralitiit und Antinomie. München/Basel 1963.


32 ODO MARQuARD

klassischer Topos für die Philosophie, daß sie zwar die 'eine' Philosophie sein will, in
Wirklichkeit aber in "Sekten", "Typen", historisch verschiedene Gestalten zerfällt:
als "Kampfplatz endloser Streitigkeiten", wie Kant es ausdrückte, der in seiner
Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats über den ewigen Frieden in der
Philosophie (1796) den zeitgenössischen Mathematiker Kästner einschlägig zitiert:
"Auf ewig ist der Krieg vermieden, befolgt man, was der Weise spricht: dann halten
alle Menschen Frieden, allein die Philosophen nicht."
Auch hier ist es der Skeptiker, der in diesem scheinbaren Ärgernis - dem chroni-
schen Konsensdefizit der Philosophie - das Positive und Gute erblickt: nämlich erneut
die Chance zur Individualität auch beim Denken. Endliche Freiheit ist nur durch
Gewaltenteilung möglich: nicht allein durch die Teilung politischer Macht in mehrere
Gewalten, sondern überhaupt durch Vermeidung von Singularisierungsschäden, und
zwar durch Pluralisierungen: etwa - mit Hilfe buntheitsbewahrender Entschleuni-
gung von geschichtsphilosophischen Uniformisierungsbeschleunigungen - histori-
stisch durch Teilung der Geschichte in Geschichten, liberalistisch-kapitalistisch durch
marktwirtschaftliche Teilung der ökonomischen Macht in konkurrierende Mächte,
hermeneutisch durch Teilung des Verständnisses in Verständnisse, schließlich skep-
tisch durch Teilung der Philosophie in Philosophien. Die Vielfalt kontroverser
Positionen der Philosophie ist also eher ein Vorteil, nicht zuletzt deswegen, weil
dieses vermeintliche fachliche Laster als interdisziplinäre Tugend wirkt; denn die
internen Fachkonfusionen der Philosophie haben einen hohen Toleranz- und Pragma-
tisierungseffekt: sie erzeugen jene aktuelle Fähigkeit, extreme Gesprächskonfusions-
zustände unbeschädigt zu überleben, die heute gerade in interdisziplinären Disputen,
z. B. denen der "Poetik und Hermeneutik", unabdingbar ist. Das - diesen Verzicht
auf den Verständigungsperfektionismus (welcher den herrschaftsfreien Diskurs dann,
wenn er alles, oder auch nur das meiste, konsensual regeln will, dazu treibt, den Plural
der Menschen, d. h. das Individuum, überflüssig zu machen) - hat die Philosophie
2500 Jahre hindurch trainiert, indem sie das chronische Einigkeitsdefizit der Meta-
physik auszuhalten gelernt hat, das der Skeptiker begrüßt: für Skeptiker kann es
niemals zuviel Metaphysik geben, weil sie Fragen bewahrt, die man verliert, wenn
man sie ultrakonsensual beantworten will. So bedarf es der bewahrenden Zwietracht.
Denn: wer auf Probleme gar keine Antwort gibt, vergißt schließlich das Problem; das
ist nicht gut. Wer auf ein Problem nur eine Antwort gibt, glaubt das Problem gelöst zu
haben und wird leicht dogmatisch; auch das ist nicht gut. Am besten ist es, zu viele
Antworten zu geben: das bewahrt das Problem, ohne es wirklich zu lösen. So hält es-
darum mag sie der Skeptiker - die Metaphysik, die einen Überschuß kontroverser
Antworten produziert, die einander neutralisieren und so - teile und denke! - die
Probleme offenläßt, d. h. sie ans Individuum überweist, das dadurch Bedeutung
erlangt in der Philosophie. Die Gewaltenteilung der Philosophie in Philosophien
ermöglicht den philosophischen Eigenspielraum des Individuums.
c) Das Freiheitsproblem erhält seine besondere Direktion durch den Freiheitsbe-
griff, der jeweils zugrundeliegt. Freiheit kann sein: die Fähigkeit zum Allgemeinen,
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM 33

indem man sich der Besonderheit zu entziehen vermag; oder: das Vermögen zum
Guten und Bösen; usf. Hier - in meinen Betrachtungen - wird Freiheit themaeinschlä-
gig verstanden als die Möglichkeit, anders zu sein als alle anderen, d. h. als die
Möglichkeit, ein Individuum zu sein. Diese Freiheit des Menschen, ein Individuum zu
sein, lebt - das war hier durchweg die These - von der Gewaltenteilung. Es gibt - das
wurde versuchsweise gezeigt - nicht nur die politische Gewaltenteilung und nicht nur
die intellektuelle, den skeptischen Zweifel; sondern die Gewaltenteilung prägt die
Wirklichkeit in vielerlei Gestalt.
Ebendarum sind (um auf das oben angedeutete Problem zurückzukommen) die
Menschen - die stets mehr ihre Zufälle (Schicksalszufälle ) sind als ihre Wahl -
gleichwohl nicht Gefangene ihres Schicksals und nicht Treibgut des Zufalls. Zwar gilt:
die menschliche Wirklichkeit ist überwiegend das Zufällige, das, was auch anders sein
kann. Aber wenn es anders sein 'kann', dann - wenn auch zufälligerweise - 'ist' es
häufig auch anders: die zufällige Wirklichkeit - zufällig - ist vielfach so und auch noch
anders; sie umfaßt Verschiedenes: sie ist vielgestaltig, bunt. Diese Buntheit der
Wirklichkeit - gerade sie - ist die menschliche Freiheitschance. Es ist diejenige
Freiheitsmöglichkeit, die die Lehre von der Gewaltenteilung zur Geltung bringt: der
politischen Gewaltenteilung, der Gewaltenteilung im Absoluten, und des skeptischen
Zweifels als der Teilung der Gewalten, die die Überzeugungen sind: daß jede dieser
Gewalten den Einzelnen - ihn dadurch zum Individuum machend - von den jeweils
anderen distanziert. Und was von geteilten politischen Institutionen, geteilten Got-
tesgewalten, geteilten Überzeugungen gilt, gilt ebenso von anderen Gewalten, Ten-
denzen, Größen der Realität: es ist - für die skeptisch geltend gemachte d. h. endliche
Freiheit - wesentlich, daß stets nicht nur eine, sondern - pluralistisch konkurrierend,
einander durchkreuzend und dadurch wechselseitig einander balancierend - eine
Mehrzahl solcher Potenzen wirkt. Jede - sozusagen - sichert dem Menschen - indem
sie ihn mitdeterminiert - einen Spielraum (Distanz) gegenüber den jeweils anderen
und rettet ihn vor dem determinatorischen Alleinzugriff einer einzigen Potenz,
gegenüber der er aus Eigenem machtlos wäre: nur durch ihre Teilung ist einer frei und
ein Individuum. Es ist also - als Freiheitswirkung - zuträglich für den Menschen, viele
(mehrere) Überzeugungen zu haben: nicht gar keine und nicht nur eine, sondern viele;
und zuträglich für ihn, viele (mehrere) Traditionen und Geschichten zu haben und
auch viele (mehrere) Seelen - ach! - in der eigenen Brust: nicht gar keine und nicht nur
eine, sondern viele; und vielleicht ist es auch zuträglich für ihn, viele (mehrere) Götter
und Orientierungspunkte zu haben: nicht gar keinen und nicht nur einen, sondern
mehrere oder sogar viele. Es ist überhaupt zuträglich für den Menschen, viele
Determinanten zu haben: nicht gar keine und nicht nur eine, sondern viele. Denn die
Menschen sind nicht dadurch frei, daß sie Gott kopieren: als quasi-allmächtige Chefs
der Weltregie oder durch unbedingte Vermögen; sondern die Menschen sind frei und
Individuum, indem die Zufälle, die ihnen zufallen und als Determinanten determinie-
rend auf sie einstürmen, durch Determinantengedrängel einander wechselseitig beim
Determinieren behindern: einzig dadurch, daß jede weitere Determinante den Deter-
34 ODO MARQUARD

minationsdruck jeder anderen einschränkt, anhält, mildert, sind und haben Menschen
ihre - bescheidene, durchaus endliche, begrenzte - je eigene individuelle Freiheit
gegenüber dem Alleinzugriff einer jeden. Nicht die Nulldetermination - das Fehlen
aller Determinanten - und nicht die Übermacht einer einzigen (gegf. besonders
erhabenen) Determinante macht den Menschen frei, sondern die Überfülle an Deter-
minanten tut es (also nicht seine Divination, sondern die Division). Ich behaupte hier
also - als philosophische Freiheitsthese: als skeptisch-moralistisch generalisierte
Gewaltenteilungsthese - die Freiheitswirkung der Überdetermination, mithin den
Freiheits- und Individualitätseffekt der allgemeinen Buntheit der natürlichen und
geschichtlichen Menschenwirklichkeit. Der Umstand, daß das Zufällige, das den
Menschen zustößt, nicht ein einziger- ungeteilter- Zufall ist, sondern aus Zufällen im
Plural besteht: dieser - selber schicksalszufällige - Umstand macht es, daß - indem sie
dadurch Individuen werden - den Menschen ihr Zufall Freiheit zufällt.
So muß der Mensch nicht die Determination fürchten, sondern die Ungeteiltheit
ihrer Gewalt. Dabei darf seine Freiheit - seine Individualität - auf dasjenige an der
Wirklichkeit bauen, das - durch Buntheit - Einheitszwänge kompensiert: so auch-
neben den absoluten U niversalisierungen und den modernen U niformisierungen und
Gleichschaltungen - jenen harten Einzigkeitszwang, dem wir alle unterliegen, weil
wir - die Sterblichen - nur ein einziges Leben haben; denn wir können ihm in die
Kommunikation mit unseren Mitmenschen - die wir ebendeswegen brauchen -
entkommen durch die Möglichkeit, ihre Leben - die ja viele sind - mitzuleben und
dadurch unser eigenes Leben zu pluralisieren. Im übrigen ist es - auf daß ihr
Arretierungspotential von Determinationsgewalten mit ins Spiel kommt - überhaupt
wichtig, daß möglichst viele Determinanten in unser Leben einbezogen werden: also
auch jene - schicksalszufälligen - Realitätsgrößen, die durch Bemerktwerden determi-
nieren. So ist es zuträglich für die Menschen, daß - wie z. B. beim Lachen und Weinen
und bei der Vernunft - Grenzen ihres Merkens kollabieren. Wenn sich Individualität
steigern läßt, dann durch merkende Vernunft: den Verzicht auf die Anstrengung,
dumm zu bleiben. Je mehr Gewalten sich die Determination teilen, desto mehr
Freiheit, desto mehr Individuum; oder eben, kurz gesagt: sofa divisione individuum.
MARTIN SCHW AB

EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG

There's only one


of everyone.
John Fowles

I. Einleitung

Was macht mich zu einem Individuum? Was war ich, bevor ich eines war; was muß
geschehen, damit ich aufhöre eines zu sein? Ist es möglich, daß ich nur vermeintlich
eines bin?
Du bist ein Individuum "dadurch, daß du dich selbst bestimmst und selbst
verwirklichst, indem du dein Leben in die Einheit einer unverwechselbaren und
zurechenbaren Lebensgeschichte organisierst und dich in ihr hervorbringst"'. Die
Forderung, hier von Jürgen Habermas artikuliert, ist einer Gegenpartei Zwang oder
Täuschung, abzustreifende Gestalt einer endenden Epoche: "Das "Ich" unterjocht
und tötet"2. Einem gegenaufklärerischen Modernitätsbewußtsein sind Einheit und
Einzigkeit der individuellen Gestalt nur mehr der Panzer, der das Begehren eindämmt
und den Willen lähmt. Dieses Bewußtsein propagiert Vielheit anstelle von Einheit,
Lateralität anstelle der Zentrierung.
Wo zwei Positionen so hart aufeinanderprallen wie hier, da liegt der Verdacht nahe,
daß das Treffen auf dem Boden ungeklärter Grundbegriffe statthat. Vielleicht gehört
eine bestimmte Einheitsform nicht so unbedingt zum neuzeitlichen Individualitätsbe-
griff, wie ihre Gegner unterstellen. Vielleicht ist auch das noch ein Individuum, was
bestimmte, historisch gewachsene Formen der Einheit nicht mehr ausbildet. Der
Gewährsmann Nietzsche jedenfalls scheint Individualität von Subjektivität, wie sie
seit Descartes verstanden wird, zu unterscheiden}. Der Boden, von dem aus die Kritik
am Individuum geführt wird, könnte leicht derselbe sein, wie der, den die Kritik der
Gegenposition zu entziehen sucht. Dies ist der eine Grund, warum ich dem Indivi-
dualitätsbegriff nachgehen will.
Ein anderer Grund hängt eng mit dem ersten zusammen. Aufklärer wie Gegenauf-

I Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handeins, Bd. 2, Frankfun 1981, S. 150.
2 F. Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli/M. Montinari, Bd. VII, I, Berlin 1970,
S. 21. Es darf freilich nicht übersehen werden, daß Gedanken Nietzsches zwar maßgeblich in die Kritik
am neuzeitlichen Subjektbegriff eingeflossen sind, Nietzsche selbst jedoch einen positiven Begriff von
Individualität hat. Gegenwänige Nietzsche-Nachfolger differenzieren hier nicht immer. Eine typische
Position ist etwa das Freud-Kapitel des Antiödipus von G. Deleuze/F. Guattari, L'Anti-Ödipe, Paris
1972: •... alle Ödipusse unterdrücken die Wunschproduktion - die Maschinen des Wunsches, die sich
weder auf eine Struktur noch auf Personen reduzieren lassen ... • (AntiödipNS, Frankfun 1974, S. 66).
) Man muß Nietzsches Kritik am Ich und am Subjekt immer die positive Wenung großer, starker
Individualität gegenüberstellen.
36 MARTIN SCHWAB

klärer sehen Individualität nicht mehr als invariante Verfassung menschlichen


Wesens, sondern als emergierenden Zug in der Geschichte einer Zivilisation. Phylo-
wie ontogenetisch muß Individualität als Übergang von einer vorindividuellen zu
einer individuellen Verfassung des Menschenwesens verstanden werden. Nach wel-
chen Kriterien aber wird eigentlich einem Infans, Geisteskranken oder Wilden
abgesprochen, daß er ein Individuum sei? Fängt die Individualität bei den Juden des
Alten Testamentes an U. Taubes), bei den Griechen (Hegel) oder in der Renaissance
a. Burckhardt)? Was sich an jenen Stellen meldet, könnte ebensogut unterschiedliche
Erscheinung der einen Form von Individualität sein wie Vielfalt inkommensurabler
Ausprägungen, die nur nominell unter den einheitlichen Titel der Besonderheit oder
Einzelheit gebracht werden. Beide Male wäre es nicht das Individuum, das in die
Geschichte eintritt. Ein zweites Problem: An jeder dieser Stellen müssen Ereignisse
stattfinden, die das neue Wesen unter einen Begriff des Individuums subsumierbar
werden lassen. Wieder erhebt sich die Frage nach den Kriterien, dieses Mal nach
denen, die den historischen Thesen zugrunde liegen. Hinter den bekannten Schwie-
rigkeiten der Periodisierung sehe ich ein Problem grund begrifflicher Art. Wie denken
wir eigentlich den Übergang von Individualität zu Nichtindividualität? Wir müssen
ein Wesen konzipieren, das die Form des Individuellen, vielleicht unterschiedliche
Formen von Individualität, annehmen kann. Wie sieht es aus? Welche Mutabilität läßt
uns in Richtung auf Individualität evolvieren? Was an uns verändert sich bei diesem
Übergang, was bleibt gleich? Gefragt ist hier nach der Verfassung eines der Individua-
lisierung fähigen Wesens.
Ich denke, daß wir mit zwei Grundbegriffen von Individualität operieren, die zwar
auf undurchsichtige Weise systematisch miteinander verzahnt sind, aber zunächst im
Widerstand gegen eine starke Tendenz zur Vermischung unterschieden werden
müssen. Ein Teil der Schwierigkeiten mit diesen Begriffen rührt daher, daß sie nicht
einfach gegeneinander gesetzt werden können, wie die Opposition von Aufklärung
und Gegenaufklärung suggeriert, sondern daß wir je nach Gelegenheit mal mit dem
einen, mal mit dem anderen Begriff arbeiten. (Das schließt nicht aus, daß eine
systematische Untersuchung Hierarchieverhältnisse zwischen ihnen aufdecken
würde.) Den einen Grundbegriff stelle ich unter dem Titel 'Gegenständliche Einzel-
heit' im nächsten Teil vor (11.). Den anderen Grundbegriff versuche ich im darauf
folgenden Teil 111. zu entwickeln. Er trägt den wenig schönen Namen 'Emergierende
Einzelheit'. Ich habe den Ausdruck der Emergenz gewählt, um einen Vorgang zu
charakterisieren, bei dem sich etwas in oder aus einem Milieu herausbildet, ohne daß
die Untersuchung von vornherein darauf festgelegt ist, daß kausale oder teleologische
Erklärungsmuster die Veränderung angemessen erfassen. Es soll offen bleiben, ob
solche Erklärungen überhaupt greifen und wie weit ihr Erklärungswert reicht. In
einem abschließenden Teil (IV.) vergleiche ich die beiden Konzeptionen und weise auf
einige Konsequenzen hin.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 37

II. Gegenständliche Einzelheit

A. Einzeldinge

Unter dem Stichwort 'Individuelles' denken wir wohl zuerst an Menschen, dann auch
an materielle Einzeldinge: den Kieselstein auf dem Weg, den Wassertropfen am
Fenster, den Mond über den Dächern. An komplexeren Einzeldingen sieht man dabei
gerne vorbei. Individuen sind beschreibbare Dinge in Raum und Zeit, die wir
identifizieren und re-identifizieren. Sie besitzen Identität für uns".
Begrifflich bestimmbares und raumzeitlich lokalisierbares Individuelles ist von
Individuellem gleicher Art (ein Kieselstein vom anderen) oder anderer Art (der Mond
vom Wassertropfen) verschieden. Die Unterscheidung wird mit Hilfe von Prädikaten
und Ortsangaben gemacht.
Individuen haben nicht nur andere Individuen neben sich, wenigstens der Möglich-
keit nach. Individualität hat darüberhinaus einen Binnenaspekt. Was auch immer als
ein Einzelding thematisiert wird, ist dieses bestimmte Einzelding durch den Zusam-
menhang der Elemente, die das Ding ausmachen. Allerdings variiert die Art dieser
Einheit von einer Art Individuum zur anderen. Die Einheit eines einzelnen Flecks ist
anders als die eines Körpers, diejenige räumlicher Gebilde verschieden von der
zeitlicher Gebilde, etwa der Steinzeit. Die Vielfalt der Einheitsaspekte ist unter einen
Begriff nicht zu fassen, ist die Einheit doch abhängig vom jeweiligen Begriff, unter
dem ein Individuum thematisiert wird'. Eine schnelle Revue exotischerer Einzeldinge
sollte erkennen lassen, daß eine gemeinsame Einheitsform nicht besteht: Felder (das
Hoch über der Biscaya), Ereignisse und Ereigniskomplexe (der Blitz, die Französi-
sche Revolution), Systeme (das Ökosystem des Bodensees), Werke, Stile, ja sogar
Begriffe (in der Thematisierung der Begriffsgeschichte) - die meisten unter ihnen sind
weder dem Material nach noch zeitlich oder räumlich homogen.
All diesen Gebilden ist allerdings gemeinsam, daß sie gegen anderes geschieden und
in sich einheitlich sind, und zwar nach je verschiedenen begrifflichen Aspekten.
Weiter gehört dazu, daß ihre Einheit und Unterschiedenheit in Raum und Zeit fällt.
Einzeldinge sind in Raum und Zeit geordnete, in sich einheitliche und gegen anderes
abgegrenzte Gebilde, deren Einheits-, Abgrenzungs- und Identitätskriterien begriff-
lich festgelegt sind.
Die Überlegungen bis zu dieser Stelle können so gelesen werden, als artikulierten sie
eine naive Ontologie, die eine Welt unterschiedlicher Arten von Entitäten annimmt,
unter denen Individuen eine besondere Art sind, von Entitäten nicht individueller Art
im Sein verschieden. Demgegenüber versucht meine Redeweise von der Thematisie-
rung die Relativität von Einzelhaftigkeit und deren Abhängigkeit von Hinsichten auf

• Vgl. dazu P. F. Suawson, Individuals. Kapitell und 2, London 1959.


S D. Wiggins. Sameness and Substance. Oxford 1980. besonders Kapitel 2.
38 MARTIN SCHW AB

etwas zu formulieren. Die Bedeutung der Thematisierung bei der Unterscheidung des
gegenständlichen und des emergierenden Einzelwesens wird sich zwar erst im weite-
ren Verlauf herausstellen. Aber schon hier, wo der Begriff des Einzeldings umrissen
wird, soll die Konstitutivität begrifflicher und .kategorialer Voraussetzungen für die
Wesen hervorgehoben werden, die ontologisch anerkannt werden.
Die Fruchtbarkeit des Begriffs der Thematisierung soll sich gleich zeigen, wenn der
Begriff des Einzeldings nun dadurch mehr Profil erhalten soll, daß genannt wird, was
kein Einzelding ist6 • Meine provisorische Begriffsbestimmung bietet dafür vier nega-
tive (nicht notwendig diskrete) Dimensionen. Nicht individuell könnte sein, was
- nicht in den Ordnungen von Raum und Zeit lokalisiert ist
- keine Identität hat oder haben kann
- ununterschieden oder ununterscheidhar ist
- keine relevante Einheitlichkeit hat oder haben kann.
In diesen Dimensionen ist jetzt zu fragen, wann etwas nicht als ein Individuum
thematisiert wird. Das ist z. B. dann der Fall, wenn ein Begriff als Klasse oder als
Universal behandelt wird; denn in dieser Betrachtung ist unmaßgeblich, ob es
überhaupt etwas gibt, was unter den Begriff fällt, oder wo in Raum und Zeit sich die
Instanzen befinden, die Fälle seiner sind. Ein Begriff ist aber nicht einfach ein
überzeitliches Universal. Er kann auch als zeitliches oder räumliches Wesen themati-
siert werden. In dieser Hinsicht - es ist die der Begriffsgeschichte - ist er ein
Einzelwesen, allerdings kein materielles. Man sollte sagen können, ein und das Selbe
werde einmal als Individuum, das andere mal nicht als Individuum thematisiert.
Allerdings darf dann dieses 'Selbst' weder als Individuum noch als ein Wesen
bestimmt werden, das keine Individualität besitzt.
Ein Beispiel aus der gegenwärtigen Diskussion in der Evolutionstheorie scheint mir
besonders instruktiv 7• Es geht dabei um den Status von Arten, z. B. der Spezies
Mensch. Zur biologischen Gattung scheint jedes Wesen zu gehören, das bestimmte
Merkmale aufweist. Dann ist die Gattung kein Einzelding sondern eine Klasse, ein
Universal. Nun hat sich aber ein als Klasse bestimmter Begriff der Art für Zwecke der
Evolutionstheorie als problematisch herausgestellt. Man will beispielsweise Entwick-
lungen verfolgen, die auch Wesen einbeziehen, die kein Merkmal mit einem heutigen
Menschenwesen gemeinsam haben. Woher soll man wissen, wohin die Gattung
Mensch sich entwickeln wird? Wenn sie im richtigen Konnex mit uns steht, dann sind
wir das, was immer es dann sein mag! Aus der gegenständlichen Perspektive liegt es
nicht an uns, ob wir uns in dem erkennen, was seinen Ausgang von uns genommen

6 Haecceitas-Theoretiker wie RusselI. H. N. Castaneda und Kaplan fragen: wodurch ist ein Einzelding
eigentlich ein Einzelding und nicht vielmehr etwas anderes? MHaecceitas" oder MDiesheit" ist dann eine
nicht weiter rückführbare Grundqua1ität. die Einzeldinge zu Einzelnem macht.
7 Die folgenden Ausführungen schließen sich eng an D. L. Hull ... A Matter of Individua1ity". in: E. $ober.
ConceptMaJ lssues in E'I.IoJutionary BioJogy - An AnchoJogy. Cambr., Mass. 1984.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 39

hat. Science Fiction Autoren wie Lern spekulieren darüber schon langes. Wenn also
nicht Taxonomie) sondern Genealogie zum Erkenntnisinteresse wird) dann wechselt
die Biologie ihre Hinsicht. Zunächst werden Ausgangswesen als Menschen bestimmt.
Und zur Gattung gehört jedes Wesen) das sich nach Abstammungskriterien mit dem
Prototyp verbinden läßt. (Natürlich ergeben sich Folgeprobleme für diejenigen
Stellen in der Abfolge) an denen man eine andere Art annehmen möchte, obwohl das
Abstammungsmerkmal erfüllt ist.} Wie sehr Anfang und Ende dieses Großindividu-
ums auch im Dunkel der Zeiten verborgen sein möge, die Gattung wird hier als
Einzelding thematisiert. Die Art ist als in Raum und Zeit bestimmbares Wesen
thematisiert. Sie endet z. B.) wenn die letzten Exemplare der Gattung ohne Nach-
kommen sterben. Auch ihr Einheits- und der Abgrenzungsgesichtspunkt liegt begriff-
lich fest. Die Gattung ist abgegrenzt gegen andere, mit denen sie nicht in genealogi-
schem Konnex steht. Sie ist homogen durch die Gemeinsamkeit des Ursprungs9 •
Wenn man will) kann man sich die Gattung als ein Individuum vorstellen, das von
einem festliegenden Bestand aus in eine offene Zukunft hinein an sich anbaut.
Vielleicht hatte schon W. von Humboldt die Relativität des Individuellen, wie sie
hier gemeint ist, im Sinn, als er über das Verhältnis allgemeiner und individueller
Faktoren bei der Gestaltung der Sprache nachdachte: "Die modifizierende Kraft (i. e.
im Hinblick auf die Sprache) ist natürlich eine individuelle, aber nach all den
Gattungsbegriffen individualisiert, vermöge welche jede Gattung gegen eine allgemei-
nere höhere als Individuum genommen werden kann"lo.

B. Die Einzelperson

1. Begriff
Die Einzelperson ist ein Sonderfall der Einzelheit in gegenständlicher Einstellung. Sie
ist ein Einzelwesen mit Identität in Raum und Zeit. Von anderen Arten von Indivi-
duen weicht die Person dann nur durch ihre Identitätskriterien ab. Allerdings sind sich
die Fachleute nie ganz einig geworden) nach welchen Kriterien die Unterscheidung
gemacht werden soll. Diskutiert werden etwa: Rationalität, Bewußtsein und Selbstbe-
wußtsein, propositionale Einstellungen, Kommunikations- und Interaktionsfähigkeit
Zurechenbarkeit ll . Die Leitfrage all dieser Bestimmungsversuche lautet: Unter wel-

8 Vgl. St. Lern, Sum17l4 Technorogiae, Frankfun 1976.


9 Der Genealogiegedanke Nieusches, dem sich Foucault angeschlossen hat, redet einer individualisieren-
den Geschichtsschreibung das Won. Die Streu- und Verzweigungsindividuen, denen dann die Aufmerk-
samkeit gilt, gehören freilich einer ungewöhnlichen Kategorie von Individuen an.
10 W. von Humboldt, Werke in j Bänden, Bd.3, Darmstadt 1963, -Über die Verschiedenheiten des
menschlichen Sprachbaus (1827-1829)", S. 218.
11 D. C. Dennett, "Conditions of Personhood", in: A. Rorty (ed.), Identities 01 Persons, Berkeley et al.
1976. Dennett arbeitet Abhängigkeiten und Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Bestimmun-
gen heraus.
40 MARTIN SeHW AB

ehen Bedingungen ist es gerechtfertigt, einem Wesen, dem wir begegnen, Personalität
zuzuschreiben? Personen werden von Einzelwesen anderer An und von 'Unwesen'
unterschieden durch Personalität; von anderen Wesen der gleichen An und devianten
Ausbildungen (eine Person von einer anderen Person, von Menschen ohne personale
Verfassung) durch Identität l2 •
Was diese Fragestellung gegenständlich macht, ist die Tatsache daß sie ihr Thema
vorab begrifflich faßt. Dadurch wird auf der Seite des Bestimmenden der Sinn
festgelegt, unter dem das so begriffene Wesen Identität haben kann und muß. Sind
die Identitätskriterien nicht (mehr) erfüllt, dann ist, was da begegnet, keine einzelne
Person mehr, und, da wir gewöhnt sind, Individualität und Einzelperson gleichzu-
setzen, auch kein Individuum. Wenn ich es recht sehe, dann bedienen sich alle
Theorien, die vor-, außer- oder transindividuelle menschliche Wesenheiten anneh-
men dieser Strategie. Sie erheben ein Kriterium zum Wesensmerkmal von Individua-
lität und stellen dann fest, daß Menschen, die unintegrierte Vielheit sind oder
einheitslose Folge ihrer Zustände ("vielfärbig") oder die nicht abgegrenzt sind, keine
Individuen sind. Wie könnten sie es sein? Es mangelt ihnen eine der Formen von
EinJ"teit und Unterschiedenheit, die im Begriff von der Einzelperson kategorial
mitgedacht werden, ohne daß sie je auf ihren konstitutiven Charakter für Individua-
lität befragt werden 13.
Nun sind die gebräuchlichen Identitätskriterien neuerdings aber zweifelhaft gewor-
den. Ich greife zwei Schwierigkeiten heraus, die besonders gut illustrieren, wo die
Grenzen der Leistungsfähigkeit des gegenständlich verstandenen Personenbegriffes
liegen. Beide Male werden Aspekte problematisch. unter denen die Einheit und die
Grenzen des Individuums bestimmt werden.
Der erste Aspekt betrifft die Rolle des Körpers bei der Festlegung der persönlichen
Identität. Nicht zwar die religiöse und philosophische Tradition, wohl aber das
praktische und juridische Verständnis der empirischen Einzelperson verwendet den
einzelnen Körper, selbst ein Einzelding mit komplexen Selbigkeitsbedingungen, als
Abgrenzungsmerkmal für Personalität. Drei Annahmen dieser Art erläutern, was, ich
meine: Vor und nach dem einen Körper gibt es die empirische Person nicht. Jedem
Körper ist höchstens eine Person zugeordnet, wie umgekehrt jeder Person höchstens
ein Körper. Wo der Körper ist, dort ist die Person.

12 Am deudichsten wird das meiner Ansicht nach an P. F. Strawsons Personenbegriff, P. F. Strawson.


/ndividuals. Vgl. den Bericht in Manfred Franks Beitrag in diesem Band.
IJ Manfred Franks Beitrag zeichnet den Weg überzeugend nach. auf dem die transzendentale Fragestellung
nach der Bedingung der Möglichkeit der Einheit von Bewußtsein bruchlos in die nach den Bedingungen
personaler Identität übergegangen ist. Auf einem anderen Weg. dessen letztes Stück von Fichte und
Schelling, über Kierkegaard, Schopenhauer. Nietzsehe, zur Lebensphilosophie, zu den Pragmatisten
(besonders Peirce und Mead), zur Psychoanalyse (besonders Lacan, Winnicott und die Narzißmußtheo-
retiker), schließlich zur Phänomenologie (Husserl und Merleau-Ponty). zum Existentialismus und zu
Wittgenstein läuft. wird ein Emergenzbegriff der Individualität sichtbar, der nicht an gegenständliche
Identität gebunden ist.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 41

Die Phantasie der Philosophen. mit zeitlichem Abstand zur Phantasie derSchriftstel-
ler. hat jeden dieser 3 Aspekte aufzulösen begonnen. Wenn der Körper in Bestandteile
zerlegt werden kann. die unabhängig voneinander funktionsfähig bleiben. wo bin ich
dann. wenn mein Hirn an einer Stelle. mein Körper aber an einer anderen Stelle sich
befindet l4 ? Wenn ein Erwachsener einen völligen Gedächtnisverlust erlitten hat und ein
neues Gedächtnis aufbaut. wären wir wohl bereit. eine neue Person im alten Körper
anzunehmen. Umgekehrt ist vorstellbar, daß eine volle Persönlichkeit. Erinnerungen
und Charakterzüge. aus einem Körper verschwindet und in einem anderen wieder
auftaucht. Es macht dann keinen großen Unterschied. ob dieser Übergang als
Seelenwanderung oder als Übertragung der 'Software' von einem Trägerhirn auf ein
anderes gedeutet wird. in beiden Fällen würden wir die selbe Person (oder Persönlich-
keit) nacheinander in zwei Körpern verkörpert sehen l5 • Wenn jedoch der Transfer von
Psychischem von einem Körper auf den anderen erst einmal stattfindet. dann stehtauch
der Teilung des Individuums nichts entgegen. Persönlichkeitszüge und Erinnerungen
können auf verschiedene Nachfolgepersonen verteilt werden, wo sie im neuen Verbund
ähnlich weiterbestehen wie die Erbinformationen der Eltern in ihren Kindern.
PhantaStische Möglichkeiten der Vervielfachung tun sich auf!
Hier ist nicht der Ort. die Probleme dieser Gedankenversuche zu erörtern. die
morgen schon technische Möglichkeit sein können. Es geht nur darum. Symptome für
die Fragilität der Annahme anzuführen. wir seien unsere Körper. oder seien doch auf
eindeutige Weise an einen bestimmten einzelnen Körper gebunden. Tatsächlich sind
wir das natürlich. jedenfalls die meisten von uns. Wenn aber morgen Unseresgleichen
diese Bindung abstreifen. dann stellt sich heraus, daß diese Tatsache ein kontingentes
Faktum war oder dazu geworden ist, während der Begriff der Einzelperson anders zu
bestimmen ist.
Dieses Ergebnis kann das Motiv für eine andere Strategie liefern. Wenn nicht der
Körper Lieferant der Einzelheitsbedingungen der Person ist. vielleicht ist es dann der
Geist. hier verstanden als die Einheit von Erlebnissen. Erinnerungen und Charakter-
zügen. abgegrenzt gegenüber anderen solchen Einheiten, die andere Personen darstel-
lenu,. (Um die Überlegung zu vereinfachen. lasse ich die Charakterbedingung außer
Acht.) Dann findet die gegenständliche Einstellung die Einheit von Erlebnissen und
Erinnerungen über die Zeit als Bedingung der sich durchhaltenden einheitlicheg..
Person. Ein Junge, der Birnen stiehlt. ist der selbe wie der Erwachsene, der in seiner
Autobiographie darüber berichtet. weil die Erinnerung dessen. der berichtet. die

I< Vgl. etwa die beiden Beiträge von D. Dennett, ·Where am l?- und D. H. Sanford, -Where was l?-, in:
The M;nJ's I, ed. D. R. Hofstadter/D. C. Dennett (1981), Toronto 1982, S.217-24O.
I~ Vgl. B. Williams, Problems of the Self. Cambridge 1973, dtsch. ·Das Selbst und die Zukunft- und
R. Nozick, PhiJosophical Expi4nations. Cambridge, Mus. 1981 (Kap. 111: ·Personalldentity through
Time-).
I. Eine zusammenfassende Darstellung bei R. Swinburne, ·The Dualist Theory-, in: S. Shoemakerl
R. Swinbume, Pn-ronaJ Umt;ty. Oxford 1984.
42 MARTIN SCHW AB

Erinnerung des Erlebnisses ist, von dem berichtet wird '7 . Augustinus - er war dieser
Junge - hatte" ein treffliches Gedächtnis". Und dieses Gedächtnis sagt ihm: " ... das
alles - das war Ich"'B.
Wenn nun aber das Ich nur das alles, d. h. Erleben und Erinnerung ist, wenn der
Körper als identitätsstiftende materiale Grundlage ausfällt, dann zerfällt die Einheit
der so konzipierten Person. Es waren mehrere Jungen an dem Birnendiebstahl
beteiligt. Also gab es auch mehrere Diebstahlserlebnisse. Welches von ihnen ist
dasjenige individuelle Erlebnis, das sich in die Erinnerung hinein fonsetzt ? Die
Selbigkeit des Stromes von Erleben und Erinnerung kann nicht mehr gegenständlich
bestimmt werden, weil das ursprüngliche Erlebensereignis sieh nicht in die Erinne-
rung hinein fortsetzt. Der begrifflich geforderte Konnex fehlt. Das Erlebnis wird in
der Erinnerung zum propositionalen Gehalt - Prousts "memoire involontaire" ist ein
anderer Fall- also zu etwas Allgemeinem. Man wird einwenden, daß Augustinus sehr
wohl weiß, wer das Diebstahlserlebnis gehabt hat. Er, Augustinus, war es doch selbst,
und kein anderer. Der Einwand verfängt hier aber nicht, weil er das zu lösende
Problem als gelöst voraussetzt. Gewiß trägt jede Erinnerung die Markierung: Ieh habe
zuvor erlebt oder gedacht, was ich jetzt erinnere. Doch ist dieser Satz analytisch. Sind
wir eines Sachverhalts als vergangen bewußt, der diese Markierung nicht hat, dann
dürfen wir dieses Bewußtsein nicht unsere Erinnerung nennen. (Die Außerordent-
lichkeit des 'Deja-vu' -Erlebnisses legt davon Zeugnis ab. Manche .. alternativen
Bewußtseinszustände" beziehen sich auf die Vergangenheit, haben Erlebnischarakter,
werden aber als originäre Wahrnehmung oder als Teilhabe am originären Erleben
eines anderen erlebt '9 .) Das Problem, von dem ich gerade gesagt habe, daß es zu lösen
ist, kann so formuliert werden: Nach welchen Kriterien ist die Identität eines Wesens
über die Zeit bestimmt, wenn nur Erlebnisse und Erinnerungen für die Konstruktion
dieser Identität zur Verfügung stehen? Aus der gegenständlichen Perspektive ist diese
Aufgabe erst gelöst, wenn gezeigt wird, unter welchen Bedingungen verschiedene
Vorkommnisse, in denen jemand "ich" sagt, einem und dem selben 'Bewußtseins-
strom' angehören, unter welchen anderen Bedingungen dagegen Selbigkeit zu vernei-
nen ist. Soweit ich sehe, hat keine Bewußtseinstheorie dieses Problem gelöst.
Zusammengenommen zeigen die beiden Schwierigkeiten, wie schwer der Personen-
begriff, der Begriff des menschlichen Einzelwesens in gegenständlicher Einstellung, zu
fassen ist. Wenn keine der Seiten des klassischen Dualismus für sich allein genommen
ausreicht, diesen Begriff zu bestimmen, liegt es natürlich nahe, eine Kombination zu
versuchen. Doch läßt sich schnell einsehen, daß eine einfache Kombination von Geist
und Körper keine Lösung bietet. Den vielversprechendsten und flexibelsten Vorschlag

17 Die Szene ist Augusunus Bekenntnissen entnommen. Vgl. Augusunus, B~k~nntnisse, dtsch., Über5..
J. Bernhardt, Buch 11, Kap. 4, Frankfurt 1955.
11 Ders., Bekenntnisse, Buch I, Kap. 20.
19 Diese Bemerkung richtet sich gegen S. Shoemaker, -Persons and their Past", American PhJosophica.l
QMarrerly 7, S. 269ff.. der eine entgegengesetzte These vertritt.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 43

in dieser breit geführten Debatte hat wohl Nozick gemach~o. Er geht davon aus, daß wir
Selbigkeit aufgrund komplexer Kriterien zuschreiben, die auf mehr als einer Dimension
angesiedelt sind. Körperidentität und Kontinuität der Erinnerung z. B. sind zwei
Dimensionen der Identität personaler Einzelwesen. Solange die Kriterien gemeinsam
operieren, gibt es keine begrifflichen Probleme, wie der Normalfall unserer kontinuier-
lichen Existenz in unserer persönlichen Geschichte zeigt. Problematisch dagegen wird
es, wenn, wie in den obigen Beispielen, die Entscheidung nach einem der Kriterienbün-
del (auf einer der Dimensionen) abweicht von der nach einem anderen Kriterienbündel
(auf einer anderen Dimension). Kein Wunder, daß uns dabei auch die Sicherheit unserer
gewohnten Intuitionen verloren geht. Für diese Problemgruppe führt Nozick den
Begriff des" nächsten Nachfolgers" (" dosest continuer") ein. Wenn sich Persönlichkeit
und Körper getrennt weiterentwickeln, dann gibt es relativ zur früheren Person, z. B.
dem jungen Augustinus-Birnendieb, mehrere Nachfolger. Einer von ihnen steht in
Körperidentität mit Augustinus-Birnendieb, ein anderer vielleicht in Erinnerungsiden-
tität mit ihm. Wenn das Selbigkeitskonzept hier überhaupt anwendbar ist, dann kann
man fragen: Welche der bei den persönlichen Vorkommnisse ist der direktere oder
nähere Nachfolger von Augustinus-Birnendieb? Legt man für die Antwort die
Innenperspektiv~ zugrunde, dann könnte ein Test für Vorstellungen von 'Nähe' in
diesem Sinne die existentielle Alternative sein: Angenommen, du hast die Wahl nur
zwischen den beiden Möglichkeiten - entweder unter Erinnerungsverlust als dieser
Körper zu leben und eine Erinnerungsgeschichte erst anzufangen, oder deine jetzigen
Erinnerungen und Charakterzüge in einen anderen Körper übergehen zu sehen - was
würdest du wählen? Und warum das eine eher als das andere? Und ist das neue Gebilde
eines, von dem du in der "ich" -Form redest, oder ziehst du es vor, es als jemand anderen
zu thematisieren?
Der Vorzug eines solchen relationalen Begriffs von der Kontinuität der Person über
Zeit ist wohl deutlich. Er bricht nicht nur mit den essentialistischen Annahmen der
traditionellen Metaphysik, sei sie nun monistisch oder dualistisch. Wichtiger ist, daß
Nozick unterschiedliche Selbigkeitsresultate erzielt, je nach dem, wie sich die Ge-
samtumgebung entwickelt, in die hinein ein gegebenes Individuum sich fortsetzt. Um
den je direktesten Nachfolger zu ermitteln, müssen alle Systeme miteinander vergli-
chen werden, die in irgendeinem Sinne Nachfolger des ursprünglichen Persönlich-
keitssystems sind. Was im einen Vergleich als Träger der Selbigkeit bestimmt wird,
muß im anderen Vergleich nicht unbedingt genauso bewertet werden. Selbigkeit
gewinnt eine Nietzscheanische Relativität auf Perspektiven und Umgebung.
Die gerade umrissene Wahlsituation ist freilich immer noch die einer Individualität
in gegenständlicher Einstellung, auch wenn der 'Gegenstand', der wählt und gewählt
wird, hier das Einzelwesen selbst ist. In der Situation wählt die Person, wie ich glaube

20 R. Nozick, PhiJosophical Explanatums. Cambridge. Mass. 1981, Buch 1, Kap. I "Personal Identity
through Time".
MARTIN SCHW AB

nach einem Begriff dessen, was persönliche Identität in ihrem Falle bedeuten soll, aus,
wie sie sich an einer Verzweigungs stelle in die Zukunft weiterentwickeln soll. Daß
diese Situation gerade als ein Akt bewußter Wahl gekennzeichnet wurde, ist für diese
Einstellung ohne Relevanz. Die verschiedenen Entwicklungspsychologien, ob Freud-
scher oder ob Piagetscher Provenienz, arbeiten mit dem gleichen gegenständlichen
Personen begriff auch für Entwicklungsschritte, die das Wesen gar nicht bemerkt, also
weder überblickt noch bewußt auswählt. Gegenständlich ist in allen diesen Fällen, daß
die Vergangenheit und die Daten der Wahl festliegen. Offen ist nur, ob, nach welchem
Begriff und wohin die gegebene Einzelperson sich weiter entwickelt. Wie oben schon
die Spezies in der genealogischen Perspektive der Evolutionstheorie, so erhält sich
auch hier ein vorgegebenes Wesen dadurch, daß es in eine offene Zukunft hinein nach
vorne 'an sich anbaut'. (Bezeichnend, daß Nozick auf psychologische Untersuchun-
gen verweist, die der Frage gelten, nach welchen impliziten Kriterien wir materielle
Einzeldinge über verschiedene Vorkommnisse hinweg als dieselben wahrnehmen.)

2. Einzigkeit der Person


Am Ende dieser Skizze des Einzelpersonbegriffs soll eine Überlegung zu einem
Thema stehen, das bisher im Hintergrund geblieben ist, obwohl es zum eisernen
Bestand der Individualitätstheoreme gehört. Es ist die Einzigkeit: "There's only one
of everyone."
Nun interessiert im personalen Zusammenhang weder die metaphysische Frage, ob
es eine geheimnisvolle Diesheit gibt, die macht, daß es von jedem Einzelwesen gen au
eines gibt, noch das epistemologische Problem, wie wir es anstellen, Einzelwesen so
zu meinen, daß wir nur eines, und zwar ein ganz bestimmtes, singuläres, Wesen
meinen. Die Einzigkeit, welche Historiker der Individualität am Horizont der
Geschichte aufsteigen (und niedergehen) sehen, kann schwerlich in das zeitlose
Gewand solcher metaphysischer und erkenntnistheoretischer Sätze gekleidet werden.
Eher scheint es darum zu gehen, ein Selbstverhältnis auszuzeichnen, in dem Menschen
sich als singuläre Wesen setzen. Wenn ein Jude des Alten Testaments sich persönlich
die Schuld für einen Verstoß gegen die Gebote Gottes zurechnet, dann macht er sich in
seiner Beziehung zu seinem Gott zu einem singulären Wesen, das die Folgen seiner
Tat für sich und nur für sich übernimm~l. Wenn für Hegel der griechische Geist eine
"schöne Individualität" hervorbringt, "indem er das Natürliche zu seinem Ausdruck
umbildet"n, oder für Burckhardt "der Mensch geistiges Individuum wird und sich als
solches erkennt"23, dann ist ein Verhältnis gemeint, bei dem ein Wesen "auf sich selbst
gestellt" ist (Burckhardt) oder sich aus sich heraus hervorbringt. Einzigkeit besitzt
hier ein Wesen, das sich in seinem Tun singulär versteht.
Es fragt sich aber, wie diese Einzigkeit denn im Individualitätsbegriff unterzubrin-

21 Taubes (in diesem Band).


2l G. W. F. Hegel. Vorlesungen Nber die Philosophie der Geschichte. Theorie Werk ausgabe. Bd. 12. S. 293.
l.l Jacob Burckhardt. Die Kultur der Renaissance in Italien. Stuugan 1°1976. S. 123.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 45

gen ist. Ich meine, daß diese Aufgabe den gegenständlichen Individualitätsbegriff
vor kaum lösbare Schwierigkeiten stellt. In den folgenden Überlegungen greife ich
allerdings nur eine Fassung dieses Versuchs heraus, die mir später als Kontrastfo-
lie dienen soll, wenn ich den Emergenzbegriff von Einzelheit entwickle. Es ist die
Fassung der analytischen Philosophie, die versucht, Einzigkeit in dem Selbstbezug
eines Wesens zu etablieren, das auf sich selbst referiert, indem es "ich" zu sich
sagt.
Dieser Selbstbezug soll sich durch zwei epistemische Besonderheiten auszeichnen.
Wer" ich" zu sich sagt, dem soll die Existenz dessen garantiert sein, daß es das gibt,
worauf er da referiert. Zudem soll diese Referenz aber auch immun gegen Täuschung
sein. Der Referierende soll gewiß sein können, wer es ist, auf den er da referiert.
Existenzgarantie und Täuschungsimmunität sind die beiden Cartesianischen Erb-
stücke, welche die analytische Philosophie bei ihrem Abstieg vom Ich zum "ich"
mitschleppt. Es ist leicht zu sehen, wie sie Einzigkeit begründen, wenn sie plausibel
sind. Wenn es ein, aber auch nur ein einziges Wesen gibt, auf das ich mich täuschungs-
frei und mit der Gewißheit, daß es existiert, beziehen kann, und wenn dieses Wesen
eine Person im gerade skizzierten Sinne ist, dann gibt es ein gegenständlich themati-
siertes Einzelwesen (Referenz ist Gegenstandsbezug), das ich nicht nur als eines
meine, das singulär ist, sondern das ich auch kenne. Da ich zudem noch weiß, daß es
das einzige ist, mit dem ich existenzgewiß und täuschungsimmun bekannt bin, weiß
ich auch, daß es kein anderes Wesen geben kann, auf das ich mich in entsprechender
Weise beziehen kann. Der "ich"-Sager kennt sich als Einzigen, und zwar durch die
singuläre Weise, in der er sich auf sich bezieht. (Die Nähe dieser Argumentation zum
Idealismus ist sicher offenkundig).
Daß diese These innerhalb einer Referenzauffassung von der Funktion von "ich"
jedoch nicht haltbar ist, versuche ich im folgenden nachzuweisen.
Die Überzeugungskraft der beiden Thesen von der Existenzgarantie und Täu-
schungsimmunität des "ich"-Sagers scheint mir aus der Überlegung zu schöpfen, daß
wir als Äußerer eines Satzes in der 1. Person, z. B.
(1) Ich habe Schmerzen

einen kompetenten Sprecher ansetzen müssen, der weiß was er sagt und will, was
er tut. Als Sprecher kennt dieser Handelnde die Bedeutung von "ich". Als Han-
delnder weiß der Sprecher, was er tut. Also weiß er auch, daß er sich auf sich selbst
bezieht. Er kann sich nicht darüber täuschen, daß er sich auf sich selbst bezieht. Da
es weiter unmöglich ist, daß er zugleich der Sprecher der Äußerung ist und es den
Sprecher dieser Äußerung nicht gibt, ist auch seine Existenz garantiert. Die beiden
Thesen scheinen Folgerungen aus Prämissen zu sein, die schon vorweg akzeptiert
sind.
Was aber soll gewiß und existent sein? Garantiert soll sein, daß es das Referent von
"ich" gibt, und daß der Sprecher der Äußerung weiß, auf welche Person sich der
Ausdruck "ich" in seiner Äußerung bezieht.
46 MARTIN SCHW AB

Wenn der Sprecher das Referent ist, wer ist er'? Als demjenigen, der spricht, mögen
wir ihm Existenz- und Selbstgewißheit zusprechen können. Diese Gewißheit ist aber
die Gewißheit des Handelnden im Handeln. Ein Handlungsbewußtsein dieser An,
wenn es denn gegen Irrtum gefeit ist, beruht nicht auf Wahrnehmung, weder innerer
noch äußerer. Wahrnehmungsbewußtsein ist auch nicht täuschungsimmun, wenn
Wahrnehmung in der üblichen Weise als sinnliche Erfahrung verstanden wird. Auch
Introzeption ist nicht gegen Täuschung gefeit. Was der Sprecher als Sprecher von sich
mit Gewißheit weiß, muß also einen besonderen epistemologischen Status haben, der
nicht derjenige der Wahrnehmung ist.
Die Äußerung (das Geäußerte) aber nimmt der Sprecher hörend auf. Um zu
verstehen, was gesagt wird, muß er die Äußerung aufnehmen und verstehen. U. a.
muß der Sprecher demnach verstehen, daß eine Äußerung gemacht wurde, in der der
Ausdruck "ich" vorkommt, der ein singulärer Referenzterminus ist, der auf jemanden
referiert, der als Sprecher der Äußerung gekennzeichnet ist. Um all das zu wissen,
muß der Sprecher seine Stimme hören und das Gehörte deuten. Schon Descartes ließ
eine solche Erfahrung in das Reich des bösen Dämons fallen, der uns täuschen kann,
so weit seine Macht reicht. In der analytischen Philosophie ist das Reich dieses
Dämons sogar noch gewachsen 2s .
Mein Einwand wird inzwischen deutlich geworden sein. Wenn die Funktion von
"ich" referentiell ist, und wenn die Gewißheit von der Existenz und der Identität
dieses Referent an der Funktion des Ausdrucks "ich" festgemacht sind, dann müssen
sie aus der Innerlichkeit des Handlungsbewußtseins heraustreten und "die objektive
Welt durchqueren"26 bzw. "den Umweg über die Instanz des Außen, der Welt, des
Fremden nehmen"27. Die Äußerung, die ich hörend wahr- und aufnehme, kann
intersubjektiv inexistent oder das Werk eines anderen sein, der sich auf sich bezieht.
Wittgenstein hat es im Konjunktiv ausgedrückt: "Horchte ich auf die Rede meines
Mundes, so könnte ich sagen, ein Anderer spreche aus meinem Mund"28. Ich täuschte
mich unter diesen Umständen darüber, daß es den Sprecher der 'Äußerung' gibt (weil
es die Äußerung nicht gibt), bzw. nähme irrtümlich an, daß ich selbst der Sprecher
bin. Ein imaginärer Sprecher bin ich dann nur. Die These von der Existenzgarantie

24 Die Frage: "Wer spricht?- gehön zu den Obsessionen der Gegenwansliteratur. Man vergleiche die
Differenzierungen J. Derrida, "Le Facteur de la Verite-, in: Poetiqlle 21 (1975), S. 96--147 im Hinblick
auf den Autor, den Schreiber und den Ich-Erzähler. (Vgl. don Fn. 16, S. 10~107). Entscheidend ist die,
wohl auf Benveniste zurückgehende, Unterscheidung zwischen dem erzählenden Erzähler und dem
erzählten Erzähler.
lS Vgl. D.Dennett, ·Where am I?a und D. H. Sanford, "Where was I?-, in: The Mind's J, ed. D. R.
HofstadterlD. C. Dennett (1981), Toronto 1982.
16 M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de LA Perception, Paris 1945, (Phänomenologie der Wahrnehmung,
Berlin 1966, S. 191).
27 J. Derrida, La Voa et le Phenomene, Paris 1967 (D~ Stimme lind das Phänomen, Frankfun 1979,
S. 135).
21 L. Wittgenstein, Schriften J (T ractatus logico-philosophicus -- Tagebücher 1914--1916 -- Philosophische
Untersuchungen), Frankfun 1960, S. 502 (Philosophische Untersllchllngen, TeilII, Kap. X).
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 47

und Referenzgewißheit der Verwendung von "ich" unterläßt die notwendige Unter-
scheidung zwischen Sprecherbewußtsein und Referenz, zwischen dem, was ich sagen
will, und dem, was ich sage. Wenn mich kein anderer hören kann, dann spreche ich gar
nicht.
Man wird einwenden, mein Argument lasse gerade die Pointe der beiden Gewiß-
heitsthesen außer Acht, die doch darin bestehe, die spezifische Innenperspektive des
"ich"-Sagers maßgeblich sein zu lassen. Wer "ich" verwendet, der wisse doch, daß
derjenige, auf den er referiere, eben derjenige sei, der referiere. Die Bedeutung des
Ausdruckes "ich" lege dies fest, weil er benutzt wird, wenn der jeweilige Sprecher auf
sich selbst referiere. Dieser Gegeneinwand übersieht jedoch, daß er das Argument
gegen die beiden Gewißheitsthesen gar nicht erreicht. Die beiden Thesen behaupten
nämlich, daß in der Verwendung von "ich" referiert werde, und daß auf ein Wesen
referiert werde, auf das die Kategorie der Person anwendbar ist. Referentialität und
Personalität des Referent zusammengenommen implizieren, daß auf ein Einzelwesen
Bezug genommen wird, das Dauer über die Zeit hat. Dazu gehören nach allen der
oben erwähnten Konzeptionen von Personalität Züge, die weder im Akt der Bezug-
nahme logisch mitgegeben sind noch zweifelsfrei gewußt werden können. Die
Identität von Referierendem und Referent gibt kein Argument dafür ab, daß der
Referierende denjenigen, auf den er referiert, angemessen erfaßt oder beschreibt. Aus
dem selben Grunde ist auch ungewiß, ob es diejenige Person gibt, von der der
Sprecher meint, daß er sie sei. Nicht mehr kann gesichert sein, als daß es jemanden
gibt, der referiert - oder genauer: daß referiert wird; denn es ist sogar ungesichert, ob
das, was referiert, ein Wesen von der Art der Person ist.
Der Einwand, den ich hier vortrage, ist natürlich aus der Diskussion des Cartesi-
schen "Cogito" -Arguments bekannt. Umso verwunderlicher ist aber, daß die beiden
Gewißheitsthesen in de'r analytischen Philosophie immer wieder als gesicherter
Bestand präsentiert werden 29 • Ich halte als Ergebnis fest, daß in der Referenzfunktion
von "ich" eine gegenständliche Thematisierung des angesprochenen Einzelwesens
wirksam ist, die Selbstgewißheit in der Referenz nicht so zuläßt, wie es in Teilen der,
die cartesische Tradition fortsetzenden, analytischen Philosophie behauptet wird.
Zugleich entfällt aber auch das Mittel, das Selbstgefühl der Einzigkeit auf dem Weg
über Besonderheiten kognitiver Selbstreferenz zu denken.
Ich fasse die Überlegungen zusammen, soweit sie Einzelheit in gegenständlicher
Einstellung betreffen. Hervorstechendes Merkmal dieser Einstellung war es, daß sie
ein Wesen intendiert, das Selbigkeit über Raum und Zeit hin hat. Grenzen gegen
anderes und innere Einheit solcher Wesen bestimmen sich nach Begriffen, die die Art
des Einzelwesens festlegen. Obwohl die genaue Bestimmung des Begriffes der Person

!9 Vgl. P. Bieri (ed.). Analytische PhJosophie des Geistes. Königsteinrrs. 1981. S. 201; E. Tugendhat.
Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische PhJosophie. Frankfun 1976. S. 79; C. Castaiieda.
"On the phenomenologic of the I", in: Akten des 14. Internationalen Kongresses für PhJosophie. Bd. III,
Wien 1969, S.261.
48 MARTIN SCHW AB

sich als schwierig herausgestellt hat, scheint es mir außer Zweifel, daß wir uns auf
Menschen, auch auf uns selbst, in dieser Einstellung beziehen. Wir können das
Personalpronomen der 1. Person Singular so verwenden, daß wir dabei uns als
Personen etwas zusprechen.
Bemerkenswert ist allerdings, daß Schwierigkeiten überall dort entstehen, wo
dieser Individualitätsbegriff, der an raumzeitliche Identität gebunden ist, auf Verhält-
nisse angewandt wird, in denen Kontinuitäten vorkommen, die von der begrifflich
vorausgesetzten Normalität abweichen. Normalerweise z. B. ist die Individualität,
die in der Einheit einer Lebensgeschichte besteht - abgegrenzt von anderen Lebensge-
schichten -, ohne weiteres verträglich mit der Individualität, die darin besteht, daß
zwei Einheiten von Körper und Erleben gleichzeitig nebeneinander bestehen. Die
beiden Kriterien von Einzelheit geraten jedoch in Konflikt, wenn eine Person sich so
in zwei getrennte Personen teilt, daß zwar jede der beiden 'Neuen' eine eigene
Geschichte hat, beide aber die Geschichte 'Vor der Teilung teilen. Wir müssen dann
entweder jede der Personen nach der Teilung beginnen lassen, was zugleich heißt, daß
ein Teil der erinnerten Geschichte nicht zur Person gehört. Oder wir müssen die
gesamte Lebensgeschichte zum alleinigen Identitätskriterium erheben. Dann haben
wir es zwar mit zwei Individuen zu tun. Sie sind aber wie siamesische Zwillinge in der
Zeit zusammengewachsen, da sie einen Teil ihres Wesens miteinander teilen 30 •
Wie ich nun im folgenden Teil zu zeigen versuche, gibt es indessen einen Begriff
von Einzelheit, der nicht an raumzeitliche Kontinuität nach einem Begriff vom
Individuum gebunden ist. Nach diesem Begriff kann ein Einzelwesen auch sein, was
die Kontinuitätsbedingungen, die ein Begriff festlegt. nicht erfüllt. Dieser Individua-
litätsbegriff eröffnet eine andere Perspektive auf unsere Individualität.
Ich bin nicht nur ein Einzelding. Ich bin auch ein Einziger. Was bin ich als
Einziger?

IH. Emergierende Einzelheit

A. Vorbemerkung

Ein einfaches Bild liegt dem schwierigen Begriff emergierender Individualität


zugrunde. Innere Einheit und Grenzen gegen anderes in Raum und Zeit waren die
beiden abstrakten Züge schon des Individuums in gegenständlicher Thematisierung.
An ihnen wird auch für die nun folgenden Überlegungen festgehalten. Auf diese
Einheit und jene Grenzen kann man nun auch so hinsehen, daß man das Einzelwesen
sich in einer Umgebung durch eigene Tätigkeit hervorbringen sieht. Selbsterzeugte
Einzelheit, das ist der Grundgedanke des zweiten Individualitätsbegriffs. Er soll die

30 Das Beispiel ist von D. Wiggins, Sameness and Subst4nce. Oxford 1980, S. 167f.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 49

selbe Relativierung auf eine unter mehreren möglichen Perspektiven beibehalten, die
oben bereits für den gegenständlichen Individualitätsbegriff hervorgehoben wurde.
Dieser Gedanke ist wohl am leichtesten auf systemtheoretischer Grundlage zu
artikulieren. Dann ist etwas in Raum und Zeit ein Einzelwesen dadurch, daß es
Elemente oder ein Substrat in eine Einheit bringt und dadurch sich gegen anderes,
seine Umwelt, abgrenzt. Einheit und Grenzenbildung sind Resultate von Tätigkeiten
oder Vorgängen, die dem System selbst zugeschrieben werden. Für den Emergenz-
aspekt ist entscheidend, daß die Existenz und die Gestalt des Systems vor dem
Hintergrund des Unterbleibens der einheitsstiftenden Tätigkeit gesehen werden.
Ohne sie wären die Elemente oder das Substrat in einer anderen Verfassung, natürlich
in einer solchen, in der es das System nicht gäbe. Ob sie dort schlicht als anderes
System oder als unselbständige Teile eines anderen Systems, oder ob sie gar nicht als in
ein selbsterzeugendes System eingegliedert gedacht werden, das spielt für den Emer-
genzgesichtspunkt selbst keine Rolle. Entscheidend ist, daß in der Alternativbetrach-
tung die spezifischen Funktionen und Vorgänge fehlen, die jene Elemente im und für
das System übernehmen. "Emergenz" soll bedeuten, daß das System so betrachtet
wird, als gehe es beständig vom Nichtbestand in Bestand über. Tatsächlich finden
solche Übergänge bei der Entstehung und beim Vergehen des Systems statt. Für die
Emergenzbetrachtung aber ist diese Betrachtungsweise allgemein. (Traditionell ist es
die der "creatio continua".)
Wenn das Einzelwesen sich und seine Ordnungje herstellt durch Tätigkeit, die ihm
selbst zugeschrieben wird, dann verdankt es unter Emergenzaspekt seine Existenz
und Gestalt einer Leistung. Ohne diese Leistung gäbe es das System nicht.
Diese Anhaltspunkte machen es möglich, zu Beispielen überzugehen. Was wir als
Lebewesen oder Organismus, als ökologisches System, gesellschaftliches Gebilde
(Institution, Gruppe) ansprechen, das thematisieren wir oft unter dem Aspekt der
Emergenz, besonders dann, wenn wir seinen Bestand oder seine Genese problemati-
sieren. Werke andererseits betrachten wir meist nicht auf diese Weise, denn wir
behandeln sie nicht als etwas, das seine Gestalt eigener Tätigkeit verdankt. Gleiches
gilt etwa von Planetensystemen, deren Ordnung wir gar nicht je aus Tätigkeit
hervorgehen sehen. (Bei Werken sowohl als bei Planetensystemen genügen allerdings
schon kleine Veränderungen der Betrachtungsweise, um den Emergenzbegriff
anwendbar zu machen.)
Es liegt auf der Hand, daß sich bereits hier Zweifel daran melden, daß der
Emergenzbegriff, so wie er bisher eingeführt wurde, im Kontrast zu dem Begriff
gegenständlicher Thematisierung steht. Die Beispiele selbst legen das nahe. Sind nicht
selbsterhaltende Systeme wie Lebewesen oder Gesellschaftssysteme komplexe Indivi-
duen, die sich über Raum und Zeit hinweg als die sei ben erhalten? Selbsterhaltung ist
dabei nur die spezifische Differenz, die diese Individuen von anderen Arten von
Einzeldingen unterscheidet.
In dieser letzten Redeweise wurde die Relativierung auf Weisen der Thematisierung
aufgegeben. Zur Debatte steht nicht der Status eines Wesens, das entweder ein
50 MARTIN SCHW AB

Emergenzindividuum oder ein Einzelding ist. Es kommt einzig darauf an, unter
welchen Bedingungen etwas als die eine oder als die andere Art von Individuum
thematisiert wird, und ob die beiden Aspekte unterschieden sind. Außer Streit steht,
daß all diese Einzelwesen gegenständlich präsentiert werden können. Das ist immer
dann der Fall, wenn von einem, durch einen Begriff ausgezeichneten Bestand ausge-
gangen wird, auch wenn die Zukunft, in die hinein die Wesen sich entwickeln, offen
1st.
Ich hoffe aber, plausibel machen zu können, daß es noch die andere Sichtweise auf
jene selbsterzeugenden Einzelwesen gibt. Wenn der Emergenzaspekt leitend ist, dann
wird das Einzelwesen gesehen als sich und seine Gestalt je hervorbringend in einer
Umgebung, in der die Alternative nicht eine andere Entwicklung jenes Wesens,
sondern schlicht dessen Nichtsein ist. Kontinuität des Übergangs von einem Zustand
zu einem anderen des sei ben Wesens spielt in dieser Betrachtung keine Rolle. Der
Identitätsaspekt ist irrelevant. Nur die jeweilige Einheit, nur die Integration der
Elemente, nur die Grenze gegen anderes zählt. Diese Einzelheit muß grundsätzlich
für jeden Ort der Betrachtung gesondert bestimmt werden.
Diese Gedanken wären im Detail zu entfalten, wenn ein allgemeiner Begriff
emergierender Einzelhaftigkeit vorgestellt werden sollte. Die nun folgenden Überle-
gungen beschränken sich aber auf den Sonderfall menschlicher Individualität, und
auch hier wieder auf eine besondere Manifestation dieser Individualität. Außer einem
kurzen Exkurs zum Körperbild (111. F.) wird sich die Diskussion mit der Funktion
von "ich" unter dem Emergenzaspekt befassen. Diese Beschränkung hat gewiß den
Nachteil, in der sprachlichen Manifestation von Individualität nur ein Teilstück des
Gesamtphänomens in den Mittelpunkt zu rücken, wobei sie noch zusätzlich im
Unklaren läßt, wie paradigmatisch die Funktion von "ich" für den gesamten Emer-
genzaspekt ist. Vielleicht entschädigt für diesen Nachteil der Vorteil, daß der Kontrast
zwischen den unterschiedlichen Auffassungen der Funktion von "ich" besonders
starkes Profil gewinnt. "Ich" ist das Paradigma für die Funktion der Verselbstung,
einer Operation, in der ein Einzelwesen sich selbst, Selbstheit, je hervorbringt.
Verselbstung (unten C.), Verortung (unten D.) und Artikulation (unten E.) sind die
drei Momente, in denen jene Einzelheit sich hervorbringt, die über "ich" vermittelt
ist. Den symbolischen Status dieser Einzelheit versuche ich in Abschnitt G. darzustel-
len. Davor findet sich der erwähnte Exkurs über das Körperschema (F.). Verselb-
stung, Verortung und Artikulation oder Gestaltung sind drei Grundfunktionen der
symbolisch verfaßten Einzelheit, als die wir uns erzeugen. Im nächsten Abschnitt (B.)
will ich zunächst auf die Verselbstungskonzeption hinführen, indem ich eine Opera-
torenfunktion von "ich" vorstelle.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 51

B. Eine performative Funktion von "ich" J1

In einem Sonderfall fungiert der Tenninus "ich" als performativer Operator. Sagt
jemand: "Ich befehle .. .ftaufe .. .fbehaupte ... ", dann macht er bekanntlich expli-
zit, daß er diese Äußerungen als die Handlung des Befehlens, Taufens oder Behaup-
tens vollzieht. In diesen Äußerungen stellt er dann nicht die Behauptung auf, er
befehle, taufe oder behaupte. Wo "ich" mit performativen Verben so verbunden ist,
daß die Formel zum Vollzug der ausgedrückten Redehandlung benützt wird, kann
"ich" schon deshalb nicht nur als Referenzterminus fungieren, weil seine Ersetzung
durch "du" oder "er" den Aktcharakter ändert, obwohl der Satz im übrigen unverän-
dert bleibt. "Er befiehlt ... " ist ein Behauptungsformular und kein Befehlsformular.
Es mag so scheinen, als sei damit noch nicht der Nachweis erbracht, daß gerade der
Terminus "ich" hier die performative Leistung erbringt. Die Handlungskennzeich-
nung (Befehl) wird schließlich vom Verb beigesteuert. Wie, wenn "ich" in Wendun-
gen wie "ich befehle ... " schlicht funktions los wäre? In der Tat gibt es "ich" -lose
Formeln, die benützt werden können, einen Befehl zu erteilen: "Du sollst ... ". Der
Imperativ, das Passiv und der Indikativ sind solche Formen.
Doch spricht dies nur scheinbar gegen die These, daß "ich" in den genannten
performativen Wendungen performative Funktion hat. Alles, was zur Stützung dieser
These erforderlich ist, wurde nämlich schon gesagt. Entscheidend ist, daß es Formeln
gibt, in denen nur das "ich" gegen ein "er" ausgetauscht wird (von den Veränderungen
in der Konjugation des Verbs kann abgesehen werden), und die damit zu Behauptun-
gen über die Handlungen werden, die von den Handlungskennzeichnungen in den
Satz eingeführt werden. Sprachliche Funktionen sind nicht absolut, sondern immer
nur relativ zu Alternativen J2 •
Diese Überlegung findet eine weitere Stütze in der Negierbarkeit von "ich". Zwar
besagt eine verbreitete Auffassung, Ausdrücke wie "ich" seien nicht negierbarJJ • Ihre
scheinbare Negation sei elliptisch für "es ist nicht der Fall, daß ich ... ", also Negation
eines ganzen Satzes. Innerhalb der Referenzauffassung der Funktion hat diese Auffas-
sung den guten Grund, daß man auf Nichtwesen nicht referieren kann, auf Nicht-Iche
ebensowenig wie auf Nicht-Caesars. Was aber tut einer, der sagt: "Nicht ich tue es. "?
Es genügt ein entsprechender Kontext, etwa wenn jemand sagt: "Du sollst losfahren.
Nicht ich befehle dir das!", und schon negiert der Sprecher mit seiner Äußerung die
Subskription, die der Imperativ sonst hätte, und macht klar, daß er weder die

31 Bei J. Habermas, TheorU des kommNnikativen HandeJns. Bd.2. Frankfun 1981, S. 152; W. Roehrl,
Sprache Nnd BewNßtsein. Bonn 1983, S. 186 und CI. Morali, QNj esr Moi aNjoNrd'hNi, Paris 1984, S. t 9
werden performative Auffassungen von ·ich· venreten. Hintikka hat in Cogito ergo sum: Inference or
Performance schon vor einiger Zeit den interessanten Vorschlag gemacht, Descanes berühmte Formel
nicht als Schluß, sondern als ·performance- zu deuten.
32 Dieses Argument bedient sich einer Kemmese der Sprachtheorien von Humboldt, de Saussure und
Jakobson.
H Z. Bsp. E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und SelbstbestimmNng, Frankfun 1979, S. 235.
52 MARTIN SCHWA!

Autorschaft noch die mit ihr verknüpfte Verantwortung imperativischer Rede über-
nimmt. Wir haben es mit einer genuinen Negation von -ich" zu tun - analog der, die in
-ich will das nicht behaupten ... " ausgedrückt wird l4 • Diese Ausgrenzungs- oder
Neutralisierungsnegation paßt gen au zu der performativen Funktion, die gerade
vorgestellt wurdel 5 •
Demnach hat "ich" in -ich befehle ... " performative Funktion. Sie besteht darin,
das handlungskennzeichnende Verb so zu modifizieren, daß die Gesamtwendung -ich
befehle ... " Vollzugsformel ist. -Ich befehle ... " verdankt dem "ich" eine illokutio-
näre Kraft, die der des grammatischen Imperativs oder des "hiermit" in "Hiermit wird
befohlen ... " entsprich~. Dieses "ich" bewirkt, daß derjenige, der es gebraucht, die
Handlung vollzieht, die er sich zuschreibt, und zwar dadurch, daß er sich diese
Handlung zuschreibt. Was ausgedrückt wird fällt zusammen mit dem, was getan
wird.

C. Verselbstung

1. Das Modell
Für die meisten Verwendungen von Rich" läßt sich keine vergleichbar einfache
linguistische Evidenz dafür finden, daß sie eine Rolle bei der Hervorbringung des
Individuums spielen, das der Sprecher ist. Weder den Schmerz, noch die Überzeu-
gung, weder die Person noch ihren Körper erzeugt der Sprecher, der einen der
folgenden Sätze äußen:
(1) Ich habe Schmerzen.
(2) Ich glaube, das Wetter schlägt um.
(3) Ich bin MS.
(.. ) Ich wiege 66 kg.
Dennoch meine ich, daß auch in solchen Sätzen der Sprecher sich Bestimmungen
seiner Besonderheit gibt. die er nicht hätte. wenn er die selben Gehalte einem Dritten
zuschreiben würde. Rich" hat in allen diesen Sätzen eine Funktion der Bestimmung,
die ich Verselbstung oder Vereignung nennen werde. Der Verselbstung entgegenge-
setzte Tätigkeiten sind die Enteignung und die Veränderung}7.

)4 Vgl. L. Wingenstein. Sehn/tm V (Das Blaue Buch. 1934). Frankfun 1982. S. 109.
n Hier bietet sich auch eine Möglichkeit, das Beckensche -I am not I- (Tbe Unnamable) oder Anauds -Je
ne me realise pas-. A. Anaud. L'OmbJic tks Limbes - s.. ft" tk Le Pise-"rrfs et ,,,."es textes, Paris 1927.
S. 36. nicht als Paradoxie. sondern als Neutralisierung von Fesdegung zu begreifen.
Mo Wie hier auch W. Roehrl. Spr.che ..nd BetIJ ..flrsein, S. 186. E. Tugendhat. SelbstbetlJ ..fltmn ..nd
Selbstbestimm ..ng. kommt dieser Auffassung bei seinen Erönerungen der verschiedenen Bedeutungen
von -ich kann- nahe. Vgl. S.2ISff.
J7 -Veränderung- nimmt Theunissens Terminus auf. übersetzt aber auch Derridas -differance" ins
Deutsche. Vgl. M. Theunissen. Drr A"tkre, Berlin ll9n; J. Derrida. -La differance-, in: ders .• M.rges
tk La Philosophie. Paris 1972.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 53

In "ich"-Äußerungen gibt sich der Sprecher die Bestimmung, die er äußen. Er


situien sich in seine(r) Äußerungl B• Er bringt sich in dem hervor, was er äußerr9 •
Diese Verselbstungsfunktion versuche ich im Ausgang von Überlegungen Hum-
boldts und Benvenistes zu explizieren 40 • Benveniste beobachtet, daß der Verwender
eines Satzes wie

(1) Ich habe Schmerzen

in der Äußerung in zwei Rollen erscheint· ' . Es sind nun freilich nicht die Rollen eines
Referierenden und eines Referent. Die Verselbstung, die "ich" bewirkt, liegt in der
Komplexion, zugleich ·sujet de I'enonciation" und ·sujet de I'enonce" zu sein. Diese
beiden "sujet" -RoUen, die eine relativ zum "enonce", die andere relativ zur ·enoncia-
tion" gilt es also zu verstehen, zunächst gesonden.
Das Französische ist in der glücklichen Lage, mit zwei ineinander verschränkten
Ambiguitäten von ·sujet" operieren zu können. Einmal kann es sich der bekannten
Zweideutigkeit des Genetivs bedienen, die das "sujet de ... ", zunächst ohne Beach-
tung der Bedeutung des Terminus selbst, gleich in zwei Rollen erscheinen läßt, und
zwar als das, wovon etwas ausgeht (das, wovon die Rede ausgeht; Subjekt der
Relation), das andere mal als etwas, auf das etwas gerichtet ist (das, wovon die Rede
ist; Objekt in der Relation). Das "sujet" wird also relativ zur Rede mit Subjekt-
Objekt-Ambiguität präsentien. Sodann aber amalgamien der Terminus ·sujet" auch
Thema und Täter. "sujet" hat sowohl die Bedeutung 'Thema der Rede' als auch die der
Autorschaft: 'Handelnder'; 'dem eine Handlung zugeschrieben wird'.
Mit Hilfe dieser doppelten Mehrdeutigkeit vermeidet Benveniste eine Sicht und eine
Entscheidung, die uns das Deutsche aufdrängt. Wenn wir im Deutschen sagen, die
Rollen, welche die "ich"-Funktion zuweist, seien die des Sprechers und desjenigen,
über den gesprochen wird, dann hat der Ausdruck eine Vorentscheidung darüber
getroffen, daß wir es mit zwei verschiedenen Rollen zu tun haben. Auf der einen Seite
findet sich der Sprecher als Täter und als Subjekt der Handlung, d. h. als derjenige,
von dem die Tat ausgeht. Auf der anderen Seite ist er derjenige, über den gesprochen

11 Hier ist natürlich nicht die Sanresche Definition von Situation zugrunde gelegt. Sanres Begriff operien
schon innerhalb der Entgegensetzung von Freiheit und Welt. J. P. Sanre, L'Em ~t le Nitmt, Paris 1943,
S. S6 1 ff. Die Frage, was macht, daß ich mich in meiner Äußerung situiere, soU an dieser SteUe noch nicht
mit darüber entscheiden, daß ich mich situiere. AUerdings werden Zurechnungsfragen nicht irrelevant.
,. Eine Fonnel von M. Merleau-Ponty, Phbrombrologie tk J. Prretptwn, beleuchtet den Hintergrund:
-Die Leistung des Ausdrucks besteht darin, daß dem geglückten Ausdruck die Bedeutung ein Dasein im
Text gleich dem eines Dinges, ein Leben im Organismus der Wone verdankt, daß dadurch dem
Schrifuteller und dem Leser gleichwie ein neues Sinnesorgan zuwächst und so durch den Ausdruck sich
uns ein neues Erfahrungsfeld, eine neue Erfahrungsdimension eröffnet. (Dtsch., Ph.nom~nologu Jrr
Wahm~hmNng, Erster Teil, S21, S. 216). Ähnliche Fonnulierungen kann man etwa bei Paul PJcoeur
finden. Die Subjektkonzeption scheint mir bei beiden aber nicht radikal genug gefaßt.
4C E. Benveniste, Problnn~s tk LingNistiqN~ Gbr"a/~ I, Paris 1966, Teil V, S18-21. (Prob/~m~ Jer
alJgem~in~n Sprach1l1issmschaft, München 1974, S. 251-297). Seine Tenninologie übernehme ich hier.
41 E. Benveniste, ebd., S. 289.
54 MARTIN SeHTAB

wird. Thema des Sprechens ist er auf eine besondere Weise. Diese Weise besteht, noch
neutral ausgedruckt, darin, daß die Tätigkeit auf ihn gerichtet ist. In der T enninologie
der Phänomenologie ist er Objekt dieser Tätigkeit. Was könnte diese Tätigkeit sein,
wenn nicht Referenz? Für die Referenzdeutung von "ich" stellt sich dann die Einheit
von Handelndem und Referent dadurch dar, daß die beiden Rollen in einem und dem
selben Träger konvergieren. Sprecher und Referent sind die selbe Person. Der
Sprecher referiert auf sich selbst.
Dabei geht indessen eine Pointe verloren, die Benvenistes mehrdeutige Formel
festhält. Diese Formel verteilt nämlich die Ambivalenz von Subjekt und Objekt
gleichermaßen über den Vorgang (die "enonciation·) und dessen Resultat (das
"enonce"). A,ls Vorgang gesehen: Der Sprechende (Subjekt) des Äußems ("enoncia-
tion") ist, genauer: wird zu, dessen Thema. Vom Resultat her gesehen: Das Thema des
Geäußerten ("enonce") ist der Sprecher42 • In der ersten Rolle involviert sich der
Sprechende in sein Tun hinein. Er ist das wirkend-bewirkte "sujet de l'enonciation",
Täter und Thema, das Gestalt annimmt. In der zweiten Rolle, wieder in den beiden
Sinnen von "sujet", ist er das Resultat dieser Versprachlichung: Derjenige, dem die
Tat zugeschrieben wird und derjenige, von dem die Rede war.
Durch die Verwendung von "ich" identifiziert sich der Sprecher mit dem Gehalt
dessen, was er sagt. (Hier mag der Vergleich zwischen der gegenständlichen Perspek-
tive und der der Emergenz instruktiv sein. Bei der Verselbstung geht es um eine
Identifikation mit einem Gehalt. Bei der gegenständlichen Hinsicht um die Identifika-
tion oder Identifizierbarkeit als derjenige, der sich äußert°). Mit "Identifikation" ist
gemeint, daß der Sprecher, der die Schmerzäußerung macht, sich darin zu jemandem
macht, der Schmerzgefühl ausdrückt 4•• Der Kontrast zu Schmerzzuschreibungen in
der zweiten oder dritten Person macht deutlicher, was hier mit Verselbstung gemeint
ist. Auch in Drittzuschreibungen schreibt der Sprecher Schmerz zu. Aber er drückt
ihn nicht zugleich aus, nicht einmal dann, wenn er in diesen Ausdrücken sich in nicht
verselbstender Weise, d. i. gegenständlich, auf sich selbst bezieht45 • An der Drittzu-
schreibung
(1) Er hat Schmerzen
bin ich nicht in Doppelrolle beteiligt, sondern nur als Sprecher. Selbst wenn ich auch

4: Ich finde die Nähe dieses komplexen Verhältnisses zu Fichte fnppiermd .


., So Tugmdhau schon oben zitierte These .
... Vgl. J.l.acan. EcritJ. Paris 1966 (Sehn/tm I. Olten 1973, S. (4): - ... eine Identifikation im vollen
Sinne ... : ... eine beim Subjekt ... ausgelöste Verwandlung-. lacan spricht vom Erwerb des Körper-
bildes.
4~ Dies und nur dies scheint mir WillgenSleins Vergleich zwischen der verbalen und der averbalen
Schmerzäußerung, z. B. des Stöhnens zu meinen. Ich glaube, daß er mißventanden wird, wenn man ihn
so liest, als fasse er auch den verbalen Ausdruck nur als Symptom ohne Geltungsanspruch auf. Cf.
l. Wingenstein, D4S B14 ..r B"eh (1934), S. 107 und 109.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 55

als Referent von "er" hinzuträte, blieben die beiden Rollen noch getrennt - trotz
'Personalunion'; denn nur die Referenz wäre sprachlich ausgedrückt, die Sprecher-
schaft dagegen nicht 46 •
Damit sind aber vorerst nur die beiden Rollen erläutert, die der Ausdruck "ich" aus
der Emergenzperspektive in die Rede einführt. Es ist die Prozeßrolle des sich
versprachlichenden Sprechers. Und es ist die Resultatrolle dessen, für den gilt, was
gesagt worden ist. Ungedeutet ist noch, was ich oben die Komplexion der beiden
Rollen genannt habe. Alles kommt nun darauf an, wie ich als Themasubjekt und
Subjektthema in die "ich"-Äußerung involviert bin. Einfach wäre es, wenn ich durch
"ich habe Schmerzen" die Schmerzen, die ich äußere, hervorbringen würde, während
"du hast Schmerzen" diese Kraft nicht hat. Dann wäre ich als Pr.oduzierender
involviert und der Schmerz wäre das Resultat meines Produzierens. Ich wäre der
bewußte Schöpfer meiner Empfindung - Traum oder Alptraum souveränen Spiels mit
dem Gefühl. Die Macht des 'Fiat' ist uns jedoch nicht gegeben. Emergenz meint auch
gar nicht die bewußte oder gewollte Selbsterzeugung, obwohl sie sie einschließt, wenn
sie stattfindet 47 .
Was bleibt dann aber an bestimmendem Gehalt? Die Antwort: 'Er ist einer, der
Schmerz ausdrückt' wird man vielleicht nicht sehr erhellend finden, weil sie nicht
spezifisch hinauszugehen scheint über das, was man in Bezug auf jede Handlung sagen
kann: Er ist einer, der ißt, trinkt, sitzt. Es ist jedoch eine besondere Art von
Handlung, um die es hier geht. In dieser Handlung wird ein Geltungsanspruch
erhoben, der nur erfüllt ist, wenn derjenige, dem hier Schmerz zugeschrieben wird,
auch tatsächlich Schmerzen empfindet. Der Sprecher involviert sich als einen, der
Schmerz haben so1l48.
Dieser Geltungsanspruch ist jetzt mit der komplexen Verselbstungsfunktion von
"ich" zu verbinden. Als "sujet de l'enonciation" bin ich in eine Tätigkeit verwickelt, in
der ich Schmerz ausdrucke und mich darstelle als jemanden, der Schmerz hat. Ich bin
Handelnder und Thema dieser Darstellungstätigkeit. Als "sujet de l'enonce" bin ich
gleichfalls wieder Subjekt und Thema, nun aber derjenige, dem der Geltungsanspruch
zugeschrieben wird sowohl als derjenige, in dem der Geltungsanspruch zu erfüllen ist.
Die Identifikation 49 , welche "ich" bewirkt, setzt das "sujet de l'enonciation" und das
"sujet de l'enonce" in eins und führt beide Funktionen in ihrer spezifischen Einheit in

4ft Ein Spezialproblem bieten Äußerungen wie ·Mein Körper hat Schmerzen". Wer fühlt. ich oder mein
Körper? Vgl. L. Wittgenstein, Das BlAue Buch (1934), S. 115 und 116.
4] Dies ist auch die - insofern para.llele - Auffassung der Haecceitas-Theoretiker. Vgl. D. Kaplan, • How to
Russel1 a Frege-Church", The Journal 0/ Philosophy 72 (1975), S. 717-729.
4' Unten will ich den Doppelsinn dieses ·soU· ausnutzen. indem ich es sowohl normativ als auch im Sinne
von angeblich ("er 5011 der Täter sein") verstehe.
49 Wohl im Unterschied zu Lacan und Autoren, die ihm folgen U. Kristeva), setze ich kein Subjekt C-s")
außerhalb seiner Äußerung an, wo es als Restbestand und Widerstand die nichtende und nichtige
Existenz eines Nomaden in der Unwirtlichkeit der symbolischen Ordnung fristet. Allerdings soU das
Subjekt auch nicht in seiner Äußerung aufgehen. 'Identifikation' ist hier also in einem Sinne gemeint, der
eher noch stärker ist. als es das Lacanzitat in Anmerkung 44 nahelegt.
56 MARTIN SCHWAB

das Medium selbst ein. Die sonst geschiedenen Funktionen sind vereint und darin
anders, als sie in der Differenzierung sind. In diesem Sinne ist die Existenz von "ich"
eine einheitsstiftende Kraft. Der Sprecher bringt sich unter normative und semioti-
scheso Anforderungen, die aus seiner Handlung resultieren. Ineins damit bringt er sich
in diejenige Position, in der der erhobene Geltungsanspruch zu erfüllen ist. Und
bei des ist Resultat der Äußerung.
Damit sind die Grundzüge der Verselbstung gezeichnet, soweit sie an die Funktion
von" ich" sich anknüpfen lassen. Die beiden anderen Momente, die Verortung und die
Artikulation, werden sich aus der Verselbstung entwickeln lassen. Die Pointe der
Deutung von "ich", die hier vorgeschlagen wird, liegt darin, daß der Sprecher
gewissermaßen sich in einen sprachlichen Anspruch hineinredet, der ihm als Subjekt
zugerechnet wird und ihn als Subjekt trifft, und beides in einem einheitlichen
semiotischen Vorgang, den die öffentliche Bedeutung von "ich" steuert. In einem
komplexen Vorgang werden durch die Kraft des "ich das "sujet de l'enonciation n und
D

das "sujet de l'enonce" zur Einheit einer Konzeption amalgamiert. In diesem Vorgang
nehmen die beiden Subjekte gemeinsam als diese Konzeption Bestimmtheit an. Wo
die Kraft dieses "ich" zusammenzieht, was sonst entweder faktisch auf die zwei
unterschiedenen Wesen des Sprechers und des Referent oder doch semantisch auf die
beiden getrennten Funktionen der Referenz und der Performativanzeige verteilt ist,
dort normativiert und semiotisiert sich der Gehalt des Geäußerten zur Selbstkonzep-
tion. Der Sprecher legt sich darauf fest, ein Bestimmter 'zu sein zu haben,sl. Mit
seinem typischen Pathos drückt Fichte das so aus: "Der Sprachgebrauch hat diesen
erhabenen Begriff (i. e. "daß das Handelnde und Behandelte Eins sey und ebendas-
selbe") "in dem Worte Ich niedergelegtS2 •

2. Zwei Belege für Verselbstung


Die folgenden zwei Überlegungen sollen diese Deutung stützen.
Das erste Beispiel ist psychologisch. Vielleicht ist aufgefallen, daß die Verselb-
stungsfunktion von "ich" einer Rollenzuweisung analog gebaut ist: "Ich bin der
Räuber, du der Gendarm"S3. Wer einmal eine fremde Biographie in der ersten Person
präsentiert hat, dem mag das eigentümliche Gefühl vertraut sein, das einen über-

so Vgl. Ch. S. Peirce, CoUected Papers I-VIII, Cambridge, Mass.: -When we think, then, we ourselves. as
we are at that moment, appear as sign" (CP V, 283) und ·we ought to say that we are in thought, and not
that thoughts are in us· (CP V, 289). Vgl..4uch CP VII, 587 und VII, 589.
~I Die Formulierung soU die Affinität zum Existentialismus deutlich machen. 'Dasein' ist sein Sein nicht
einfach, sondern hat es zu sein. Wieder soU diese Nähe mich nicht auf existentialontologische Theoreme
fesdegen. Auch inhaltlich habe ich dem Existentialismus gegenüber Vorbehalte, weil mir scheint, daß er
das Moment der Verkörperung unterbelichtet läßt und das der Festlegung ohne guten Grund als
Uneigendichkeit bzw. Vergegenständlichung negativiert wird.
~2 J. G. Fichte, Wn-ke, hg. v. I. H. Fichte, Bd. III -Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der
Wissenschaftslehre", Einl. I, Nachdruck Berlin 1971, S. 1.
~J Dies ist ein Fall, wo auch die Personalpronomina der 2. und 3. Person Performanzfunktionen haben. Es
ist interessant, daß überall fingierendes Sprechen die starken Codeabweichungen aufweist. Ein anderer
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 57

kommt, wenn man einen unvenrauten Gehalt als eigenen präsentien. Ich deute
dieses Gefühl als Identifikationssog, der von der Verwendung von "ich" ausgeht.
Was vom Sprecher her gesehen ein Vorgang des Entwerfens in die Äußerung hinein
ist, das kann auch in der umgekehnen Richtung von der Äußerung ausgehen, sogar,
wenn der Umgang mit ihr gar nicht identifikatorisch gemeint ist. Der Verselbstungs-
druck, der von "ich"-Äußerungen ausgeht, beruht darauf, daß "ich" in der Normal-
verwendung ein Verselbstungsoperator ist. Diese Funktion bleibt auch in den 'einge-
klammerten' Verwendungsweisen fingierter Identifikation wirksam, vermischt sich
dort aber mit dem Nicht-Ich-Gefühl, von dem die besondere Spannung dieser
Redeweise ausgeh~.
Der zweite Plausibilisierungsversuch ist wohl gewichtiger, aber auch schwieriger.
Er arbeitet nicht mit einem Phänomen, sondern mit einem Gedankenversuch ss . Was
wäre anders, wenn es das Personalpronomen der t. Person nicht gäbe? Funktional
äquivalente Formen seien ebenso weggedacht wie die Vasallen von "ich", z. Bsp.
"meiner", "mir", "mich", "selbst" (in einigen Verwendungen). Aus naheliegenden
Gründen müssen die Konsequenzen zuerst für die Referenzfunktion von "ich"
durchgespielt werden.
Natürlich könnten wir nach wie vor auf uns referieren. Wir könnten sogar noch
sagen: "Diese Person ... " und auf uns deuten, oder "Die Person, die dieses
sagt ... " und klannachen, daß es der geäußerte Satz selbst ist, der zur Kennzeich-
nung der gemeinten Person benützt wird. Aber die Selbstreferenz ist nun nicht mehr
durch eine besondere grammatische Form von der Drittreferenz verschieden. Keine
sprachliche Form hat mehr die Eigenschaft, von allen benützt, aber von jedem nur
verwendet werden zu können, um auf einen einzigen, und zwar immer den selben,
zu referieren: einen selbst. Mit Eigennamen und mit singulären Beschreibungen
können Selbst- und Drittreferenzen ausgeführt werden. Sie können von jedem selbst
und von anderen verwendet werden, um ihren Träger zu benennen. Weggefallen ist
also die besondere sprachliche Form, die der Anstrengung unserer Tradition, die
Eigenart des Subjektiven zu denken, den sprachlichen Unterbau geliefert hat.
Ob es unter dieser Annahme wohl das Gefühl der Einzigartigkeit des Individuums
geben würde, das die Theoretiker des Selbstbewußtseins als Phänomen in Anspruch

Fall ist dtr Gtbrauch dts Hilfsztitwons ·sein· in Sätztn wit ·Er ist Othello· und ·Dtr Baum ist das
Ziel·; ·Sein· - in der Bedeutung von ·stellt dar·, -gilt als· - ist nicht lticht in das Dreierschema von
Prädikation, Identität und Existenz zu prtssen.
~ Von daaus läßt sich zwanglos dit Brücke schlagen zum fiktionalen -ich· und zu Intermediaritäukonzcp-
tionen in der Ästhetik; vgl. G. Schwab, -Die Subjektgentst, das Imaginäre und die poetischt Sprache-,
in: R. Lachnunn (ed.), DWlogizitiil, München 1982.
~~ Wieder tinmal ist Wingenstein der Vorgänger: Das BLtllt Blich (1934), S. 109; PhiJosophischt Unttrsll-
chllngtn, S. 403; G. E. M. Anscombe, -Die trste Person- (1975), in: P. Bieri (ed.), Analytischt Philoso-
phit dts Gtistts, Königsteinrrs. 1981, S.225. Schon Humboldt hat darauf hingewiesen, daß gewisse
Sprachen nicht zwischtn den Personalpronomina und dtn Onsadverbitn differenzieren. Vgl. W. von
Humboldt, Wtrkt in j Biindtn, Bd.3, -Ober die Verschiedenheiten des menschlichen Sprach baus
(1827-1829r·
58 MARTIN SCHW AB

nehmen? Zweifel sind begründet, weil uns dann die Grammatik das allgemeine
Modell von "X hat Schmerzen· auch für den eigenen Fall noch dringlicher anbie-
tet, als sie es jetzt schon tut. Wie würden wir in der "ich"-losen Sprachwelt dm
privilegierten Zugang zu uns selbst und unseren mentalen Zuständen ausdrücken?
Thesen über die Besonderheit des Subjektiven müßten in Sätzen wie: "Nur MS
kann die Schmerzen von MS (seine Schmerzen) fühlen" oder "MS ist mit MS (mit
sich) vertraut, wie kein Nicht-MS mit MS vertraut ist" artikuliert werden. Die
Nachweislast verlagert sich von den Besonderheiten der in "ich" ausgedrückten
Selbstbeziehung auf Besonderheiten von Prädikaten wie "fühlen", "vertraut sein
mit· etc. Es scheint mir wahrscheinlich, daß unter diesen Umständen die Diskus-
sion stark epistemologische und materialistische Tendenzen annehmen wird, die
eher um Probleme der Überprüfung von Interozeption und des begrifflichen Status
ihrer Perzepte kreisen würde als um Probleme einer angemessenen begrifflichen
Fassung von Selbstvertrautheit.
Eine bedeutsame Konsequenz des Wegfalls der "ich"-Familie für die Verselb-
stungsdeutung des persönlichen Fürwortes der 1. Person Singular ist die folgende.
Oben (111. A.) habe ich auf eine performative Funktion von "ich" aufmerksam
gemacht. Sie bestand darin, im Zusammenhang mit performativen Verben die
Äußerung zum Vollzug der Handlung zu machen, die das Verb in den Satz ein-
führt. Angenommen, es sollten auch nach dem Wegfall von "ich", der natürlich
das gesamte System von "du", "er" etc. erschüttert hat, für den Vollzug (bisher:
"Ich befehle") und die Beschreibung einer Redehandlung (bisher: "Er befiehlt")
dieselben Verben benützbar sein. Dann wird eine andere sprachliche Form benö-
tigt, die kenntlich macht, ob vollzogen oder beschrieben werden soll. Wenn nun
einfach nur ein Vollzugsoperator ("Dies ist ein Befehl", "dies ist eine Beschrei-
bung") für die eine oder die andere Funktion eingeführt werden, dann ergibt sich
eine eigentümliche Konsequenz. Redehandlungen können jetzt im Prinzip mit
Zurechnungswirkung bei anderen vollzogen werden. Was ich dann sage, ist so
etwas wie: "Dies ist ein Befehl: Er befiehlt dir, loszufahren". Dem Anspruche
nach ist das die von mir ausgesprochene Erteilung des Befehls, dessen Autorität
etc. der andere ist. Ich 'handle' den anderen. Der Wegfall des "ich" hat die Per-
formation ihrer Beschränkung auf den jeweiligen Sprecher beraubt. So wie wir
"ich" verwenden, bündelt der Terminus eine Performations- und eine Restrik-
tionsfunktion in der Verselbstung. Die Wirkung der Verselbstung ist allemal auch
ab-, oder besser: ausgrenzend. Man kann das schön beobachten, wenn es darum
geht, die Verselbstung abzuweisen. Einer denke, daß er seine Selbstkonzeption
von einem anderen Wesen empfängt, z. B. der Senatspräsident Schreber. Dieser
Gedanke kann nur als Enteignung oder Entselbstung gefaßt werden. Wenn Schre-
ber von sich sagt: "Ich werde gesprochen"S6, dann kann das vereignende "ich"

S6 P. D. Schreber. Denltwii,d;glteiun eines Nnvenltrlmlten, Frankfun 1973, S. 103.


EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 59

dieser Äußerung den anderen nicht situieren, der Schreber angeblich spricht. Wer
hier spricht, ist derjenige, der sagt, er spreche nicht selbst. Fern davon, das Subjekt
schlicht zu enteignen, ist unsere Sprache vielmehr die Zufluchtsstätte der Selb(stän-
d)igkeit, die ihm verbleibt, und Restterritorium, von dem aus er seinen Protest
artikuliert.

D. Verortung S7

Bei der Vorstellung der Verselbstung habe ich mich ganz auf die Bedeutung des
operativ interpretierten "ich" konzentriert. Sie bestand in der Emergenz des in Prozeß
und Resultat zwiegesichtigen Diskurssubjektes in Form einer Selbstkonzeption.
Dabei blieb außer Acht, daß die Äußerung in der Welt der Dinge und Ereignisse
erscheint. Die Äußerung ist ein öffentliches Ereignis.
Der Erscheinungscharakter der Äußerung in ihren verschiedenen Aspekten (Laut,
Wortlaut, in indirekter Rede Beschreibbares) bewirkt, daß der Sprecher, der sich in
ihre Gestalt gibt, sich auch in ihr situiert. Das heißt zunächst, daß er sich in der
Wirklichkeit manifestiert, und zwar an dem Ort, wo seine Äußerung erscheint S8 • Er,
der Sprecher selbst, tritt dort in Erscheinung.
Ist er dann auch an dieser Stelle? Ich möchte die gegenständlich orientierte Frage:
"Wo ist er?" mit ihren Korrelaten: "Ist er nur oder ganz dort? Oder ist er ein
Einzelwesen, das gestückelt ist?" von der Emergenzfrage "Wo erscheint er?" unter-
scheiden. Die gegenständliche Frage nach dem Ort von X in Raum und Zeit zielt auf
ein Einzelding. Sie ist nur beantwortbar, wenn die Kategorie von X feststeht, nach
dessen Ort gefragt ist. Geht die Frage auf einen Handelnden, so mag die Steuerungs-
zentrale weit entfernt und getrennt sein von der Peripherie, wo der Vollzug einer
Entscheidung erscheint. Gilt die Frage dagegen einem Empfindenden, so hat es
möglicherweise keine Bedeutung, an welcher Stelle der Reiz aufgenommen wird. Der
Ort der 'wahren Empfindung' ist die Stelle, wo das Gefühl lokalisiert ist. Der
Handelnde ist kategorial Einheit von Steuerung und Vollzug, der Empfindende nicht.
All dies sind Fragen der gegenständlichen Ortsbestimmung von Einzelwesen.
Aus der Emergenzperspektive hingegen kommt für die Verortung dessen, was sich
verselbstet, nichts darauf an, wo sich die Aktionszentrale befindet, die den Vorgang
steuert. Relevant ist vorerst nur, wo die Selbstkonzeption erscheint. (Auch die
Steuerungszentrale wird irgendwo erscheinen). Eine Suche nach eventuellen Hinter-
und Innenmännern erübrigt sich. Hier ist prima facie gar nicht gefragt, wer es denn
eigentlich sei, zu dem dieses Stück Selbstheit gehöre. Das Interesse gilt nicht der

~7 Den Terminus übernehme ich von Husserl und Merleau-Ponty, die ihn freilich bei der Verankerungsfunk-
tion des Leibes einsetzen.
SI Hier folge ich der Leibkonzeption in E. Husserl, -Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-
nologischen Philosophie-, Zweites Buch, in: HNssnÜ4na, Bd. IV, Haag 1952, S. 18 und 55ff.
60 MARTIN SCHWAB

Identität des Individuums, sondern dem Ort, wo, von wo aus, und auf den hin
gehandelt wird, wer diese Person auch immer sein mag. Die Stelle, an der die
Selbstkonzeption Wirklichkeit annimmt, ist der Ort der Individuierung, also der Ort
eines Vorganges. Die Verselbstung bringt, was sich da individuiert, an genau der Stelle
hervor (das heißt auch: zum Vorschein), wo sie erscheint. Die wesentliche Funktion
der Verortung ist die Verankerung der hervortretenden Einzelheit. Der Ort, an dem
sie erscheint - im Exkurs zum Körperbild (unten F.) werde ich auf den wichtigsten
dieser Örter zu sprechen kommen: den eigenen Körper - ist das eine Relat für eine
ganze Reihe von Relationen, in denen die emergierende Individualität steht. Die
Schmerzäußerung bezieht sich auf den Schmerz, den ich fühle, aber auch auf die Hilfe,
an die sie appelliert; auf die Verletzung, die den Schmerz ausgelöst hat, aber auch auf
die Äußerung, die meine Ehrlichkeit anzweifelt. Unter "Ort" verstehe ich hier die
Bestimmtheit eines Vorkommnisses, das an andere, und an das andere Vorkommnisse
anknüpfen (können). Die Anknüpfungen selbst sind, wie ich gleich behaupten werde,
symbolischer Art (unten G.).
Diese Selbstverortungsleistung der "ich"-Äußerung ist systematisch mit einer
anderen verknüpft. Ich denke an die Verankerung und Setzung der subjektiven
Ordnungssysteme zeitlicher und räumlicher Bezüge, deren Bezeichnungssystem in
deiktischen Ausdrücken wie "hier", "dort", "dies", "jenes", "jetzt", "nachher"
besteht, aber auch an das System der Diskurspositionen, dessen sprachliches Medium
in unseren Sprachen die persönlichen Fürwörter sind 59 • Der Ort, von dem aus geredet
wird, und der Ort, an dem der Sprecher in Erscheinung tritt, sind die Nullpunkte der
Koordinatensysteme, die wir als subjektive zeitliche und räumliche Ordnungen und
als perspektivische Ordnungen der Redebeteiligung benützen, um sowohl uns selbst,
als auch das, worüber wir reden, aber auch unsere Rede selbst in diese Sinnbeziehun-
gen zu setzen.
Dem Ausdruck "ich" wird in diesem Zusammenhang oft eine privilegierte Stellung
eingeräumt. Ihn soll man benützen müssen, um die Verwendungsregeln für die
anderen Ausdrücke der deiktischen Gruppe zu formulieren, aber er soll nicht selber
auf die anderen Ausdrücke der Gruppe zurückführbar sein 60 • Es erscheint mir aber
zweifelhaft, daß innerhalb eines engen Netzes systematischer Bezüge, wie es hier
besteht, ein bestimmtes Element, etwa "ich", vor anderen als grundlegend ausgezeich-
net werden kann. Das Problem kann hier auf sich beruhen. Dagegen ist eine andere
Beobachtung wichtig. Ausdrücke, durch deren Verwendung der Ursprung eines
Koordinatensystems gesetzt wird, spielen für dieses Ordnungssystem eine ähnlich

S'I Die meisten Erörterungen dieser Funktion gehen auf Humboldt zurück. Vgl. a.a.O., S. 203 oder S. 483.
Benveniste schließt deutlich an Humboldt an, z. B. in -Die Natur der Pronomen", Probleme der
allgemeinen Sprachwissenschaft, S. 279. Meine eigenen Überlegungen an dieser Stelle orientieren sich an
E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt 1979, S. 73ff.
60 Anderer Meinung ist Russd, sowohl in Human Knowledge, London 1976 als auch in An /nquiry ,nto
Meaning and Truth, London 1956, Kapitel 7 und H. Reichenbach, Elements o{ Symbolic Logic, New
York 1947, S. 284ff.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 61

situierende Rolle wie für den Sprecher der Äußerung. Ihr Vorkommen konstituiert
einen Ort und spannt ein Bezugssystem mit diesem Ort als Ursprung auf. Insofern ist
es, wieder in der Emergenzeinstellung, nicht sinnvoll, zu sagen, daß sie auf diesen Ort
referieren. Bevor sie gebraucht werden, gibt es diesen Ort als Ort innerhalb dieses
Bezugssystems nicht61 • Damit ist natürlich die Behauptung verträglich, daß das
Vorkommnis der "ich"-Äußerung aus der Sicht eines anderen Ordnungssystems an
einem bestimmten Ort vorkommt - gleichgültig nun, ob dieses andere Ordnungssy-
stem 'subjektiver' oder 'objektiver' Art ist. Wieder scheint es mir aber nur bedingt
sinnvoll, in Bezug auf diesen Ort im anderen als dem gesetzten Ordnungssystem von
Referenz zu reden.
Der Sprecher, der sich verselbstet, verortet also nicht nur sich in der Äußerung. Er
setzt zugleich die Bezugssysteme der subjektiven räumlichen und zeitlichen Ordnun-
gen sowie der Diskursrollen. In all diesen Ordnungen ist der Sprecher als Person und
gegenständlich ansprechbar. In dieser Hinsicht sind die Ordnungen Systeme der
Relationierung (Niklas Luhmann). Aus der Emergenzperspektive indessen begründet
das systematische Zusammenspiel von Verselbstung, Verortung und Ordnungssy-
stem die Pe rspek tivität , die eine emergierende Einzelheit, die "ich" zu sich sagt,
auszeichnet. Diese Perspektivität ist radikaler anzusetzen als es oft getan wird. Für ein
Wesen, das tätig ist, und das seine Tätigkeit über Daten steuert, die es differenziert
zuschreibt, z. Bsp. einer Umgebung, ist gewiß der Standpunkt relativierend, den es in
Raum, Zeit oder in einer bestimmten Funktionsverteilung inne hat. Diese Relativität
mag auch begrifflich, ja sogar reflexiverfaßt werden können, wenn das Wesen in der
Lage ist, die Sichtweise der anderen Position aus einer gegebenen Position so
mitzuvollziehen, daß dabei die eine als innegehabte, die andere aber als eingenom-
mene Perspektive nebeneinander bestehen. Beide Male aber ist diese Perspektivität
nur iil ihrer Rolle als Begrenzung des jeweiligen Horizonts und als prinzipielle
Unmöglichkeit der Allsicht begriffen. Vorausgesetzt bleibt, daß die verschiedenen
Horizonte einem Universum angehören und im Prinzip 'verschmolzen' werden
können. Nicht ist darin miterfaßt eine andere Besonderheit der Perspektivität. Der
Ort, wo ich mich hervorbringe, ist einzig, weil dort, wo ich mich hervorbringe, kein
anderer sein kann. Und der Vorgang, in dem ich mich hervorbringe, kann in der
Innenperspektive keinen anderen (numerisch Geschiedenen) hervorbringen. Weiter
gilt: Der Ort, den ich durch meine Selbstsituierung in den Ordnungen von Beziehbar-
keit einnehme, eröffnet mir eine Sicht, die einzig ist. Wer von dort aus sieht, das ist
der, welcher "ich" sagt62 • Sollte ich von zwei Orten aus 'sehen' (eine 'Sicht' ist hier jede

61 Dies ist die Meinung der Phänomenologie. Vgl. M. Merleau-Ponty, Phenominologi~ d~ Ja P~rception,
Teil 11, § 10, (Phänomenologie der Wahmehml4ng, S. 125/126) für "hier".
62 Den Zusammenhang zwischen der Selbstsituierung und der Verorrung stellt die folgende Geschichte dar:
Die erste Aufgabe, die Carlos Castaneda, der künftige Lehrling des Yaqui-Zauberers Don Juan, zu lösen
hat, besteht darin, 'seinen Ort' zu finden. Der Schüler hat keine Ahnung, welcher von allen Orten 'sein
Ort' ist. Er möchte wissen, was er zu tun hat, um diesen Ort zu finden. Was zeichnet 'meinen Ort' aus?
62 MARTIN SCHWAB

gerichtete Tätigkeit mit Perspektivität), dann bin ich an zwei Orten verselbstend,
die Verselbstung aber ist eine. Wer ein anderer ist, der sieht nicht von dort aus, von
wo aus ich sehe, wenn er auch in der Ordnung von Raum und Zeit den gleichen
Platz einnähme. In diesem Sinne ist der Ort der Verselbstung kein Ort in der
Ordnung der 'objektiven' Koordinaten von Raum und Zeit. Der Akt der Verselb-
stung begründet durch die Innenperspektive, die er in der Abgrenzung gegen die
Außenperspektive konstituiert, eine prädikatfreie Einzigkeit, die es nicht nur ver-
trägt, viele andere Einzigkeiten der gleichen Art neben sich zu haben, sondern
deren Möglichkeit sogar voraussetzt. Es handelt sich freilich um eine Einzigkeit
ganz formaler Natur, die klar unterschieden werden muß von der Einzigkeit, die
gemeint ist, wenn die Frage entsteht, ob und wodurch jemand eine besondere oder
gar einzige Person sei.

E. Artikulation

Wie andere Äußerungen, so ist auch die Selbstkonzeption, die in der "ich"-Äuße-
rung Gestalt annimmt, intern gegliedert und von anderen Äußerungen geschieden.
Die besondere Emergenz, bei der der "ich"-Operator die Verselbstungs- und Ver-
ortungsleistung erbringt, verselbstet genau das, was der Operator bindet, und zieht
es in die Einheit eines Vorkommnisses zusammen 63 • Jenseits der Grenze, wo diese
Bindungswirkung endet, liegt eine andere Äußerung, die ihre eigenen Einheitsbedin-
gungen hat. Diese andere Äußerung gehört zwar zu dem Netz der aufeinander
beziehbaren Vorkommnisse. Aber in scharfem Kontrast zur Identitätsdeutung, wo
die verschiedenen Vorkommnisse von vornherein unter dem Aspekt ihrer Zuorden-
barkeit zu einem Wesen gedeutet werden, das sich durch die verschiedenen Vor-
kommnisse hinweg durchhält, hat in der Selbsterzeugungseinstellung jeder einzelne
Akt prinzipiell Selbständigkeit. Kein durchgehaltener Zug, keine Kontinuität im
Übergang von Erleben in Erinnerung, keine Nähe der Nachfolge sichern, daß zwei
unterschiedene "ich"-Äußerungen dem 'selben Individuum' zugerechnet werden
könnenM.

Don Juans Antwort: -Ein Ort, an dem ein Mensch sich einfach glücklich und stark fühlen muß'". Er
klopfte auf die Stelle, an der er selbst saß, und sagte, -dies sei sein eigener Ort, und dann fügte er hinzu,
daß er ein Rätsel aufgegeben häne, das ich ganz allein, ohne weitere Erklärung lösen müsse'". (Aus Carlos
Castaneda, Die Lehren des Don jlUn, Frankfurt 1972, S. 26.) Es ist interessant, daß solche Selbst'fin-
dungs'praktiken in der modemen Theaterarbeit systematisch aufgegriffen worden sind. um Konzeptio-
nen selbst (eines Stücks, einer Truppe, eines Spiels) präsentierbar zu machen. Vgl. H. Blau, Take up the
Bodies. Urbana 1982, S. 78 und 124.
f>.l Den Hinweis auf die interne Bildungsfunktion verdanke ich Diskussionen mit David W. Smith, der diese
Idee in seinem demnächst erscheinenden Buch Th~ Circh o{ AcqlUintance im Detail entwickelt.
"" Bekanntlich gerät Husserls Konstruktion des inneren Zeitbewußtseins an dieser Stelle in Schwierigkei-
ten. Vgl. E. Husserl, Vorhsungen zur Phiinomenologie des inneren ZeitbMIJuptseins, hg. v. M. Heideg-
ger, Tübingen 11980.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 63

Diese Konsequenz der Emergenzauffassung von Einzelheit muß klar ausgespro-


chen werden:Verseibstung ist das Resultat eines Vorganges oder einer Tätigkeit.
Diese Vorgänge oder Tätigkeiten selbst sind auch die Einheiten der Verselbstung. (Zu
ihnen kommen nur noch die Ordnungen oder Strukturen der Selbstregulierung hinzu,
in denen die Vorgänge ablaufen). Wo sie (i. e. diese Vorgänge) Grenzen gegeneinander
ausbilden, wie dies bei Äußerungen der Fall ist, da entscheiden diese Grenzen ipso
facto über das, was je verselbstet wird. Die Frage drängt sich auf, wie denn all diese
Inseln von Selbstheit zusammenhängen. Was verbindet die "ich"-Sätze zur größeren
Einheit eines Textes? Aus der Emergenzperspektive ist diese Frage nicht zu beantwor-
ten, weil sie auf der Grundlage der Identitätskategorie gestellt ist. Konsequent
durchgeführt, muß die Emergenzauffassung die These vertreten, daß je ein ganzes
Selbst sich hervorbringt. Sie verfügt nur über die Innerperspektive dessen, was jeweils
als verselbstend angesehen wird.
Diese Perspektive hat allerdings eine innere Ordnung und Reichweite, die den
Bereich der Verselbstung als Geltungsbereich der Konzeption festlegt. Lautet die
Äußerung: "Ich erinnere mich ... " dann bringt sie einen Sprecher hervor, der sich als
jemanden konzipiert, der zuvor schon erlebt hat, was er erinnert. Lautet die Äuße-
rung: "Ich habe die Absicht, ... ", dann geht die Konzeption auf ein künftiges
Handeln. Nicht kommt es hier darauf an, ob das erinnerte Erlebnis stattgefunden hat
oder die Absicht ausgeführt wird, und ob der Erlebende oder der Handelnde des
anderen Ereignisses der selbe sind, wie derjenige, der sich gerade äußert. Das
Problem, das an Hand von Augustinus Birnendiebstahl erörtert wurde (vgl. oben II.),
stellt sich hier nicht. An seine Stelle ist das Problem getreten, wie reich jeweils die
innere Ordnung der Verselbstung ist und wie weit sie reicht. (Dazu wird unten in dem
Exkurs zum Körperbild noch mehr zu sagen sein.)
Diese innere Ordnung oder Artikulation ist die des Gesagten. Für die Verselbstung
in "ich" -Äußerungen erhalten wir also die Ordnung der jeweiligen Urteile, deren
logisches Subjekt 'ich' bin. Wenn an dieser Stelle dieses Urteil seiner logischen Form
nach gegliedert wird, so bedeutet das nicht, daß auf die eine Seite das "ich" als
Referenzterminus zu stehen kommt, während auf der anderen all das erscheint, was
über dasjenige gesagt wird, worauf "ich" sich bezieht. Es bedeutet aber, daß in den
unterscheidbaren Funktionen verschiedener Termini auch unterscheidbare Momente
des Verselbstungsvorganges manifest werden. Diese Manifestation ist nur ein anderer
Aspekt dessen, was im vorhergehenden Abschnitt "Verortung" genannt wurde. In ihr
scheiden sich semantisch die Funktionen, die in der Operation synthetisiert werden.
Im Resultat der Selbstkonzeption von (1) wird also ein an "ich ... " anschließbares
und ein an " ... habe Schmerzen" anschließbares Moment unterscheidbar. Auf der
einen Seite haben wir das, was sich verselbstet. Es wurde global 'der Sprecher'
genannt. Er ist jetzt aber nicht das vorweg existierende Einzelwesen, dem ein neues
Prädikat zugeschrieben wird, sondern eine unterscheidbare Seite dessen, was sich im
Artikulationsvorgang als Komplex erzeugt. Auf der anderen Seite haben wir die
Konzeption, die der Sprecher sein soll. Sie hinwiederum ist keine Eigenschaft der
64 MARTIN SCHW AB

Sprecherperson, sondern ein Anspruch gegen sich selbst, eine möglicherweise hoch-
komplexe Bedeutung, die er ist. Die Gliederung des Urteils differenziert mithin auch
den einheitlichen Vorgang der Selbstemergenz in die zwei semantischen Aspekte
'Sprecher' und 'Konzeption'. Diese Differenzierungsleistung ist eminent wichtig,
findet doch die innere Unterscheidung zwischen Sprecher und Thema, die oben unter
dem Einheitsaspekt 'zwiegesichtig' genannt wurde, in der Gliederung des erzeugten
Urteils ihre Stütze6S • Eine ganz andere Frage ist es, ob ein ontologisch distinkter
Sprecher als hypostatierter Täter im Hintergrund der Äußerung anzunehmen ist.

F. Exkurs zum Körperbild

Was für die öffentlichen und symbolischen Gebilde der "ich" -Äußerungen richtig ist,
muß nicht stimmen für die Zustände, die sie ausdrücken. Wo sich der Schmerz
bemerkbar macht, da scheinen wir ihm passiv überantwortet, wenigstens zunächst. Er
ist ein Faktum, das wir hinzunehmen haben, und durch unsere Deutungen weder her-
noch abstellen können. Wir erleiden unseren Schmerz. Wie kann dann aber von
Verselbstung die Rede sein? Mein Schmerz ist mir von vornherein als meiner gegeben.
Der Versuch, das Schmerzgefühl in ein Modell emergierender Einzelheit einzube-
ziehen, setzt mit der Beobachtung ein, daß Schmerzen sich lokalisiert melden. Zwar
weiß man nicht immer genau, wo es einem weh tut, aber irgendwie lokalisiert ist der
Schmerz immer. (Ich befasse mich hier nur mit 'körperlichen', nicht mit 'seelischen'
Schmerzen). Die Lokalisiertheit des Schmerzes ist eine Folge davon, daß wir uns
unseres Körpers räumlich inne sind.
Die Phänomenologie"" und Wittgenstein 67 haben darauf aufmerksam gemacht, daß
dieser Leibraum nicht der Raum ist, in dem wir Gegenstände der sinnlichen Wahrneh-
mung lokalisieren. Die Verschiedenheit von Ding- und des Leibr:tum~ rührt nicht;
etwa daher, daß uns die Interozeption Daten liefert, die im Gegenstandsraum nicht
geordnet werden können. Die Eigenständigkeit des Leibraums gründet vielmehr
darin, daß es für die räumliche Zuordnung bestimmter Vorkommnisse und Vorgänge
nicht darauf ankommt, wie sie im euklidischen Raum einander zugeordnet sind68 • Im
Leibraum kann ich z. B. Bewegungen ausführen, ohne dabei durch Sinne geleitet zu
sein, die mit dem Ordnungsschema des euklidischen Raumes operieren. Blind kann
ich meine "phänomenale Hand an eine schmerzhafte Stelle meines phänomenalen

6S Auch das ist wieder ein Grundgedanke Humboldts.


66 Noch nicht so entschieden E. Husserl, "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologi-
schen Philosophie·, S. 41; mit Nachdruck dann M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de Ja Perception,
1. Teil, S. 10.
67 In L. Wittgenstein, Das Blaue Buch (1934), S. 101 H. und Philosophische Untersuchungen, S.495.
68 Um Mißverständnissen vorzubeugen, sei darauf hingewiesen, daß die These von der Verschiedenheit der
beiden Räume nicht implizien, etwa der Leibraum habe keine neurophysiologische Basis. Die These
läuft lediglich darauf hinaus, daß der eine Raum nicht in den anderen eingeordnet ist.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 65

Leibes führen"69. Diese 'Handlung' gelingt, wenn das, was ich als meine Hand
empfinde, eine Stelle berührt (das ist wieder eine Empfindung), an der ich den
Schmerz fühle. Der Schmerz ist für Merleau-Ponty nicht einmal an einer Stelle
lokalisiert, die in einem Raum vorkommt, der von der Schmerzempfmdung unabhän-
gig ist. Er markiert seine Stelle, analog zu "hier", und spannt einen Schmerzraum
aufO.
Diese Rede, wie auch die korrespondierende vom 'geometrischen Auge' bei Witt-
genstein, ist insofern gerechtfertigt, als ich in jenem Raum handeln kann, ohne daß es
dafür von Belang ist, wie im gegenständlichen Raum meine gegenständliche Hand
oder mein gegenständliches Auge einander zugeordnet sind. Wenn meine 'Berührung'
meines 'Auges' meine 'Sicht' verändert, dann ist es gleichgültig, wo im Raum sich was
berührt hat. Auf jeden Fall habe ich/hat sich in meinem Leibraum eine Zuordnung
verändert, in deren Folge ich meine Sicht verändert habe. Wenn übrigens dieser
Leibraum wirklich durch mein Erleben meiner Empfindungen aufgespannt wird,
dann ist auch begrifflich nicht mehr ausgeschlossen, daß ich meinen Zahnschmerz im
Mund des Körpers dort drüben empfinde, der als Gegenstand von dem Körper, den
ich sonst den meinen nenne, durch sichtbaren Zwischenraum getrennt ist". Dazu
genügt, daß ich es so erlebe.
In welchem Sinne kann das Schmerzgefühl als verselbstet gelten? Die Empfindung
ist eingeordnet in den Raum, den das Körperschema oder Körperbild ordnet. Relativ
zur Schmerzempfindung hat das Körperschema eine an- oder vereignende Funktion,
die der des Ausdrucks "ich" bei verbalen Äußerungen ähnelt. Bevor ich im folgenden
versuche, diese These zu begründen, muß freilich auf die Unterschiede zu der
Funktion von "ich" hingewiesen werden. Zunächst operiert das Körperschema nicht
bewußt und gewollt, sondern unbewußt. (Das ist hier nicht im Sinne einer durch die
Verdrängungsschranke vom Bewußtsein abgehaltenen Regung gemeint.) Zweitens
fungiert das KörperbiJd als globale Aneignung, wo "ich" nur jeweils individuell
verfuhr. Das Körperschema ist eine Vereinigungsstruktur, die als Eigenes präsentiert,
was das Schema ergreift. Es ist nicht zu übersehen, daß dieser strukturelle Charakter
des Körperbildes Probleme für eine Emergenztheorie aufwirft, die den Körper als
verselbsteten Gehalt menschlicher Einzelheit deuten möchte, der über das Körperbild
angeeignet wird. Die Schwierigkeit hängt damit zusammen, daß wir es nicht mehr nur
mit einem Vorgang zu tun haben. Es müssen nun Ausweise für das komplexere
Verhältnis erbracht werden, in dem eine Konzeption und eine Äußerung sich ineins
herausbilden, die Konzeption den Vorgang aber auch steuert. Für den Fall des Leibes
muß eine existierende, wenn auch nicht unwandelbare, Struktur angenommen wer-

., M. Merleau-Ponty, Phtnomtnolog~ a~ 14 Prr«ption, S. 108. Fast gleichlautend Wingenstein, Das Bl4u~


Buch (19J4), S. 108. Beide fußen wohl auf Schilders Arbeit zum Körperschema von 1923.
7Q M. Merleau-Ponty, Phiinom~nolog;~ an- Wahm~hmung, S. 119.

'I L. Wittgensteins Beispiel, Das Bl4u~ Buch (1934), S. 87. Vgl. auch P. Schilder, Th~ lmag~ ana A.pp~a­

ranc~ 0/ th~ Human Boay, New York 1950, S. 104.


66 MARTIN SeH"AB

den, die Vorgänge formt und darin verselbstet. An dieser Stelle wäre eine Theorie der
Verselbstung im Zusammenwirken von Struktur und Prozeß zu liefern, die nicht
mehr und nicht weniger zu sein hätte als die Theorie der Emergenz eines dynami-
schen, sich selbst seine Gestalt gebenden Systems, von der ich in der Vorbemerkung
(oben 111. A.) gesprochen habe. Über diese Theorie verfüge ich aber nicht. Die
folgenden Bemerkungen werden sich darauf beschränken, an drei Beispielen Paralle-
len zwischen der Funktion des Körperschemas und der von "ich" aufzuweisen.
Zunächst versuche ich, plausibel zu machen, daß das Körperbild wie ein Operator,
also als steuernde Tätigkeit, funktionien. Relativ zu Informationen über den Körper.
den wir den unseren nennen, und die Anspruch auf perzeptuelle Verarbeitung
erheben, entscheidet das Schema darüber, ob sie verselbstet werden sollen oder nicht.
N ur der Selbstheitscharakter eines Perzeptums ist kein wahrnehmbarer Zug an ihm.
Denken wir uns das Körperbild weg, ohne es durch einen äquivalenten Vereignungs-
mechanismus zu ersetzen, dann kann die Unterscheidung zwischen Wahrgenomme-
nem mit und ohne Selbstcharakter nicht mehr gemacht werden. (Auf die entsprechen-
den Überlegungen zur Funktion von "ich" verweise ich hier zurück. Vgl. oben
111. C. 2).
Die aktive, auf einer Tätigkeit beruhende Rolle des Körperschemas bei der Vereini-
gung von Gehalten, die wir hinnehmend erleben, ist an drei bekannten Abweichungen
abzulesen. Einmal präsentieren sich uns Regungen, deren gegenständliches Korrelat
fehlt (z. B. Phantomschmerzen). Zweitens kommt es vor, daß sich uns etwas gar nicht
präsentien, was unter Normalbedingungen als Empfindung auftreten müßte. Das
Ausbleiben des Schmerzes bei der Schockreaktion kann als Beispiel dienen. Der
Delphinforscher Lilly berichtet, er habe sich bei einem Überlebenstraining mit einer
Machete ins Bein gehackt. Er erzählt, daß er das blutende Bein, sein Bein. unter dem
Blattwerk sah. aber keinen Schmerz spüne. (Die Pointe des Berichts liegt darin, daß er
den Schmerz viel später 'nach'-empfunden haben will, wie weiland Münchhausen die
eingefrorenen Melodien des Posthorns). Drittens denke ich an Distanzierungs- und
Projektionserscheinungen, in denen die Eigen- und Fremd-Indizes venauscht sind
und das 'Eigene' als Fremdes. das 'Fremde' als Eigenes präsentien wird. In allen drei
Fällen kann das abweichende Resultat als Produkt einer Tätigkeit begriffen werden.
die die Vereignung steuen 72 •
Nun komme ich zu den drei Funktionen. Die erste Verselbstungsfunktion des
Körperbildes ist die Aneignung eines Körpers als Leib und all dessen. was ihm
zugeschrieben wird. Das Schema bestimmt den Umfang. die An, die Anordnung,
aber auch den Gefühlswen leibhaften Erlebens. Was hier geschieht, das entspricht den
Funktionen der Veronung und der Anikulation beim "ich-. Auch die Aneignung des
Körpers weist jene kategoriale Unmöglichkeit auf, die bereits das Markenzeichen der
"ich" -funktion war. Für das Vereignete kann die Frage: ist es meins oder ein fremdes?

n Vgl. G. H. Mead, Gtist. Idtntltlil "nd Gtstllschll/t. Frankfun 1973, S. 170.


EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 67

nicht gestellt werden. Die Eigenheit des Leibes ist nicht Gegenstand möglicher
Erkenntnis.
Eine zweite Verselbstungsfunktion des Körperschemas besteht in der Koordination
und der Integration körperlicher Vorgänge 73 • Sie gilt rezeptiven und emissiven
Vorgängen gleichermaßen. Koordination und Integration beruhen auf der inneren
Ordnung des Bildes. Sie entspricht der Artikulation bei der "ich" -Äußerung. Jetzt
werden freilich nicht Aspekte der Tätigkeit ausdifferenziert und relationiert, sondern
Körperteile und Körpervorgänge. Eine besonders wichtige Teilleistung unter den
Koordinationen ist z. B. das Ordnen der Abläufe im Handlungsvollzug. Die Artiku-
lation des Bildes bietet der Bezüglichkeit der Vorgänge im Ablauf ihre Orientierung
wie die Landkarte dem Wanderer. Das Schema zieht alle Vorgänge in den einen Raum,
in dem sie zuordenbar und kontrollierbar werden. Die Gerichtetheit der Körperbewe-
gungen ist so eine der Leistungen des Körperschemas.
Die dritte Parallele liegt auf einer anderen Ebene. Aus der Emergenzperspektive
verselbstete der Terminus "ich" genau denjenigen Gehalt, der in dem Satz ausgedrückt
war. Deshalb habe ich oben mit Nietzsche erklären können, daß in dieser Deutung die
Suche nach den Hintermännern von "ich" irrelevant sei. Entsprechendes gilt für das
Körperschema. Sowenig wie dort ein besonderes Ich, so wenig wird nun ein besonde-
res Selbst postuliert. Das 'Selbst', nun das 'Körperselbst', ist diese Vorgänge und ihre
Ordnung. Was sich integriert und koordinierbar präsentiert, das ist eigen und ist das
Eigene. Was nicht im Ordnungszusammenhang steht, das gehört nicht dazu und ist
nicht 'Teil' des 'Selbst'. Selbigkeit ist eine Beziehung und eine Ordnung von Bezieh-
barkeit. Sie braucht kein Sub- oder Superstrat - vielleicht aber eine Materie, in der die
Ordnung je realisiert ist. Die grundlegende Abgrenzung vom Innen und Außen
geschieht durch die Unterscheidung zweier Bezirke, Felder oder Systeme mit je
unterschiedlicher Beziehungsstruktur. Dabei ist der Eigenindex die Markierung
dessen, w~s als verselbstet erscheint. Alles, was diese Markierung trägt, steht in der
besonderen Beziehung, z. B. der Leibräumlichkeit. Das "ich" muß in der Tat, wie
Kant sagt, alle meine Vorstellungen begleiten können. Nur ist es ihnen nicht so
beigesellt, wie das Verb suggeriert: als etwas Gleichartiges neben ihnen. Es wohnt
ihnen eher inne als eine besondere Beziehung, die alles Verselbstete mit anderem
Verselbstetem unterhält, mit nicht Verselbstetem dagegen nicht.
Es mag scheinen, daß dieser kurze Ausflug in einen nicht sprachlichen und nicht
handlungsförmigen Verselbstungsmechanismus mehr Fragen aufgeworfen hat, als er
beantwortet. Die Überlegungen hätten dennoch ihr Ziel erreicht, wenn plausibel

7) Lacan hat bekanntlich die Koordination der Motorik besonders hervorgehoben. Vgl. -Das Ich als
Bildner der Ichfunktion ". in: Schriften I. Lacan deutet don die Aufnahme des Bildes als eine ursprüngli-
che Entfremdung. Diese Annahme gewinnt nur vor dem Hintergrund zweier weiterer Annahmen
Plausibilität:
1. Man hat eine Sub;ektkonzeption. die das eigentliche Subjekt als Nichtung oder frei strömende
Energie. d. h. als gestaltfremd. versteht.
2. Man hat eine Bildkonzeption. die das Bild in Analogie zum Gegenstand begreift.
68 MARTIN SCHWA!

geworden wäre, daß es Mechanismen der Verselbstung geben kann, die, obwohl
averbal und unbewußt, doch in wesentlichen Zügen ähnlich funktionieren wie das
Personalpronomen der 1. Person Singular. Hier wie dort fand sich eine operative
Funktion, die in Bezug auf etwas (einen Vorgang, einen Körper) darüber entschied,
ob dieses Etwas subjektive Wirklichkeit erhalten solle.

G. Symbolizität

In der "ich"-Äußerung bringt der Sprecher eine Bestimmung seiner in Gestalt einer
Selbstkonzeption hervor. Diese Bestimmung ist in sich gegliedert und gegen andere
abgegrenzt. Die Äußerung selbst verortet diese Selbstkonzeption.
In den vorhergehenden Theoriestücken habe ich bei der Darstellung der drei
Momente von Verselbstung schon verschiedentlich auf den semiotischen bzw. sym-
bolischen Status der Konzeption hingewiesen. Er soll jetzt in Umrissen entworfen
werden. Dabei schließen sich meine Überlegungen an Theoreme der pragmatistischen
(Ch. S. Peirce, G. H. Mead), phänomenologischen (E. Husserl, M. Heidegger, Mer-
leau-Ponty) und psychoanalytischen (S. Freud, J. Lacan) Theoriestränge an. Sie alle
konvergieren in der Meinung, daß so etwas wie 'Selbst' konzeptioneller Art sei und
daß eine Selbstkonzeption den Status von Semiotischem oder Bedeutungshaftem hat.
Eine genauere begriffliche Fassung trifft allerdings auf erhebliche Schwierigkeiten.
Auf der einen Seite soll die Bestimmtheit der einzelnen Konzeption je aus Unbe-
stimmtheit sich entfalten. (Vgl. dazu oben 111. A.) Die Idee, daß eine Gestalt sich
herausbildet, war als Kontrast zur gegenständlichen Perspektive gemeint, die das
Neue jeweils aus vorgegebener Gestalt sich entwickeln läßt. Auf der anderen Seite
nimmt natürlich jede Selbstkonzeption, nun als Resultat betrachtet, an einem
bestimmten Ort in einer bestimmten Äußerung ihre bestimmte Gestalt an. Sie wird
damit nicht nur gegenständlicher Thematisierung zugänglich, sondern scheint auch
der Emergenz entzogen zu werden. Die Herausbildung von Einzelheit aus zuvor
Unbestimmten scheint dadurch jedoch zu einem sprunghaften Unternehmen zu
werden, bei dem Emergenz nur jeweils im Absprung von dem möglich ist, was vorher
sich herausgebildet hat. Emergenz und Genese sind anscheinend unvereinbar; emer-
gierende Einzelwesen dürfen nicht bleiben, was sie sind, bzw. nicht definitiv so oder
so gewesen sein 74 • Bestimmtheit der Konzeption und jeweilige Emergenz widerstrei-
ten einander. Gleichfalls im Streit zu liegen scheinen die Unfestgelegtheit des Arrange-
ments, das sich jeweils herstellt, und die Vorstellung, daß von einer Selbstkonzeption
Wirkungen ausgehen. Wie sollten emergierende Einzelwesen in Wirkungszusammen-
hänge einrücken, ohne daß dabei die Perspektive der Emergenz aufgegeben wird? Um

74 Ein radikal relativierender Historismus wird in diese Schwierigkeit geraten. Nach dieser Devise ist auch
J. Derridas Texttheorie gebaut, vgl. besonders: -La differance", in: Marg~s d~ la Philosophie. Paris 1972
und Kapitel 2 von D~ la Grammatologie. Paris 1967.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 69

Wirkungseinheiten sein zu können, bedürfen sie anscheinend einer Bestimmtheit, die


sie andererseits aber nicht annehmen dürfen.
Der symbolische Status der Konzeption soll diese Schwierigkeiten auflösen. Er läßt
sich an Hand der Frage entwickeln, wie sich denn eine Konzeption auf eine andere
beziehe. Die Erinnerung verweist zurück auf ein früheres Erleben, die Absicht
verweist vor auf künftiges Handeln. Aber auch der Schmerz und das Handeln haben
ihre Verweisungsstruktur. Im Schmerz meldet sich ein Körper als mein Leib; im
Handeln verwirkliche ich eine handlungsleitende Selbstkonzeption. Kurz, jede
Selbstkonzeption bezieht sich deutend auf andere Selbstkonzeptionen. Diese Bezie-
hung ist allerdings intensional und intentional auf Weiterverarbeitung nach den
gleichen Modus bezogen. Zugleich besitzt sie eine eigentümliche attrahierende Kraft,
die sich als das besondere Wirkungsmoment emergierender Einzelheit herausstellen
soll.
Zunächst aber verleiht diese Beziehung deutender Weiterverarbeitung der Selbst-
konzeption einen Geltungsaspekt. Ob als Absicht oder als Erinnerung, ob als
Handlung oder Schmerzgefühl, immer stellt die Äußerung Anforderungen auf Recht-
fertigung. Sie selbst untersteht solchen Anforderungen ebensosehr wie sie sich
rechtfertigungsrelevant auf andere Konzeptionen bezieht. Nie ist sie schlicht hinzu-
nehmende Tatsache. Sogar der gefühlte Schmerz wird dubios, wenn sich keine
physischen Korrelate finden lassen wollen, die ihn erwartbar machen. In der verbalen
"ich"-Äußerung wird dieser Geltungsanspruch sogar explizit erhoben.
Zu diesem Geltungsaspekt kommt als zweites Element des symbolischen Status der
Verselbstung die Differenz zwischen der Konzeption und ihrer Manifestation hinzu.
Damit ist hier nicht mehr gemeint als die Unterscheidung zwischen einem Signifikat
und dem Signifikantenvorkommnis, über das jenes Signifikat erscheint und Wirksam-
keit erlangt.
Drittens ist nun das eigentliche Wirkungselement zu nennen. Es besteht, wie schon
gesagt, in der Aneignung oder Verselbstung. Sie erscheint nun als eine Wirkung, die
vom Vorgang der Verselbstung ausgeht. In ihr wird das Andere (das frühere Erlebnis,
die zukünftige Handlung, die Selbstkonzeption, der Körper) in die Konzeption
integriert, die sich ausbildet und verortet - und zwar, wie gerade gesagt, als intentio-
nales und intensionales Korrelat. Damit ineins hat die Bestimmung, die sich ausbildet,
den Status von etwas, das in anderen Selbstkonzeptionen genau so integrierbar ist, wie
es jetzt selbst anderes integriert. Es wäre falsch, dieses komplexe Verhältnis nur als
zeitliches zu sehen. Was verselbstet wird, das ist nicht notwendig Früheres, sondern
jeweils das, was als Anderes, z. B. als andere Selbstkonzeption in die Verselbstung
eingelassen ist. Es wird an der Stelle, wo die Selbstkonzeption ihren Ort hat, zur
Wirkung gebracht. Für Selbstkonzeptionen, die im Modus der Vergangenheit ange-
eignet werden, heißt das, daß ihnen von der späteren Zeitstelle aus Wirkung verschafft
wird. Der Wirkungsmechanismus, den ich symbolisch nenne, ist nicht an die Rich-
tung der Zeit gebunden. Außerdem werden die Verhältnisse der gewöhnlichen Rede
vom Bewirken einer Wirkung umgekehrt. Zwar ist das, was verselbstet wird, die
70 MARTIN SCHW AB

Ursache, während die Verselbstung die Wirkung ist, jedenfalls in der gegenständli-
chen Perspektive, die wir für Beziehungen zwischen Ursache und Wirkung einneh-
men. Aber es ist hier die Wirkung, die der Ursache ihre (symbolische) Wirkung
verschafft. In der Emergenzperspektive eignet jede Selbstkonzeption, in der Indivi-
dualität sich ausbildet, diejenigen anderen Formen an, die auf der Linie ihrer
Herausbildung liegen - und sie liegen als bestimmende Faktoren auf dieser Linie nur,
weil und sofern sie verselbstet werden. Das gilt natürlich für jedes Resultat ebenso. Es
wird wirksam nur dadurch, daß (und nur dort, wo ... ) es seinerseits aufgenommen
wird in eine Selbstkonzeption, die ihm Effizienz verleihes. Vielleicht hilft der
Kontrast zur gegenständlichen Perspektive, den Begriff symbolischer Wirkung besser
zu verstehen. In gegenständlicher Betrachtung nimmt ein Einzelwesen einen Ort in
der Ordnung von Raum und Zeit ein. Wirkungen gehen von ihm aus nur in einen
Bereich hinein, der nicht zeitlich hinter dem Ort liegt, den das Ding einnimmt. (Es
gibt keine rückwärtsgerichtete Kausalität). Innerhalb dieser Betrachtung ergibt es
keinen Sinn, zu sagen, daß das, was bewirkt wird, seinerseits bewirkt, daß seine
Ursache es verursacht. Ein Satz dieser Art setzte nicht nur retroaktive Wirksamkeit
voraus, er ginge auch davon aus, daß schon besteht, was in der Verursachung erst
hergestellt werden soll. Die Emergenzbetrachtung, deren finale Ahnen hier natürlich
offenkundig sind, ist an diese Beschränkung aus zwei Gründen nicht gebunden.
Einmal ist ihr Beziehungsgefüge nicht das zeitlich geschiedener Vorkommnisse,
sondern das von Konzeptionen und intentionalen Objekten. Zum anderen ist jede der
betrachteten Einheiten von sich aus auf diese Art von Wirkung hin angelegt. Wenn
man so will, dann ist es eine "Wahlverwandtschaft" zwischen zwei Konzeptionen, die
beide in ein Wirkungsverhältnis zueinander bringt.
Das folgende Beispiel ist vielleicht in der Lage, den recht abstrakten Überlegungen
ein Stück Anschauung hinzuzufügen. Sagt, wer bis gestern auf den Namen Meier
gehört hatte, heute, er heiße Tito und kenne den Meier gar nicht, von dem da die Rede
sei, dann ist das aus gegenständlicher Sicht ein Fall von Namensvergessen oder gar von
Persönlichkeitsverlust in der Person des Herrn Meier. Der Betreffende ist immer noch
Herr Meier. Nur täuscht er sich jetzt noch zusätzlich darüber, wer er ist. Zugleich ist
ein neues Prädikat wahr in Bezug auf Herrn Meier. Er ist jetzt einer, der sich 'Tito'
nennt: Meier, alias "Tito". Aus der Emergenzsicht hingegen bestimmt die Selbstkon-
zeption das Einzelwesen. Einer ist, als was er sich versteht. Verselbster ist einer, der
sich Tito nennt und zu dem die Lebensgeschichte gehört, die von Herrn Tito
angeeignet wird. Diese Lebensgeschichte mit den Erinnerungen, die zu ihr gehören,
und den Zügen, die sich in ihr herausgebildet haben, kann von der Geschichte des
gestrigen Herrn Meier radikal verschieden sein. Wenn sie es ist, dann ist es aus der

~ Vgl. Ch. S.Peirce, ColJecred Papers V, Cambridge, Mass., S. 264ff.: - ... no present actual thought has
any meaning, any intellectual value; for this lies not in wbat is actual~r thought, but in what this thought
may be connected with in representation by subsequent thoughts". Ahnlieh auch Gadamer in Wahrheit
und Methode.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 71

Sicht der Emergenz nicht sinnvoll zu sagen, hier sei die selbe Person, die noch gestern
Herr Meier gewesen sei, nur leider ... Wohl aber gibt es noch den Körper, gewiß auch
einige Gewohnheiten, des früheren Herrn Meier. Sie finden sich heute als Elemente
der Verselbstungseinheit, die sich selbst "Tito" nennt. Soweit der, welcher sich jetzt
als Tito versteht, die Lebensgeschichte Titos verselbstet, z. B. Erinnerungen hat, die
gut Erlebnisse eines inzwischen verstorbenen jugoslawischen Staatsmannes gewesen
sein können, kann es sogar sinnvoll sein, das, was sich hier verselbstet als eine
Titomergenz anzusehen. Der symbolische Konnex ist dann jedenfalls gegeben.
Gewiß klingt diese Geschichte unannehmbar. Ich denke aber, daß dieses Gefühl
davon herrührt, daß wir Dritten gegenüber sofort die vergegenständlichende Haltung
einnehmen. Aus der Innenperspektive nimmt sich die Sache nämlich anders aus. Man
versetze sich in Herrn Meier alias Tito, und zwar in der "ich"-Form: Ich meine, etwas
zu sein, was die anderen negieren. Bevor der Selbstzweifel mir die Frage nahelegt, ob
ich vielleicht verrückt bin, bin ich simpliciter, was ich zu sein meine. Jeder von uns ist
so lange, was er zu sein meint, als er seine Meinung darüber, wer er ist, nicht geändert
hat. Zu Ende gedacht, kann es deshalb aus der Sicht der Innenperspektive eine
wahn hafte Selbstheit nicht geben. Die Selbstkonzeption ist irrtumsfrei - nicht weil ich
mir so nahe bin, daß ich alles über diesen Gegenstand weiß, sondern weil ich mich zu
dem mache, was meine Konzeption meiner ist. Ändert sich die Konzeption, dann
erkenne ich nicht meinen Irrtum, sondern werde ein anderer.
Nun sollte deutlich geworden sein, wie die eingangs genannte Schwierigkeit
aufgelöst wird, daß Genese und Emergenz einander widerstreiten. Im Fortgang wird
eine Konzeption das gewesen sein, was eine Deutung aus ihr mache6 • Die Konsequen-
zen dieser These sind erheblich. Wenn z. B. der Sprecher die Instanz der Verselbstung
ist, dann geht er wegen dieser Deutungsoffenheit an keiner Stelle in seiner jeweiligen
Bestimmung auf. Die Offenheit und Bestimmbarkeit jener Instanz ist radikaler als der
offene Horizont einer noch nicht determinierten Zukunft, die sich vor einer bestimm-
ten Gegenwart und Vergangenheit aufspannt. Als symbolischer oder semiotischer
Zusammenhang gedeutet, ist der Individuierende ein Gebilde, das sich nicht fort-
schreibt, sondern je in sich einschreibt, wovon es sich herschreibt 77 • Man könnte
dieses Gebilde mit Walter Benjamins rückwärts gewandtem Engel der Geschichte
vergleichen, wenn man dabei nicht vergißt, daß hier keine sich durchhaltende Einheit
in der Zeit sich nach vorne bewegt. Nach rückwärts gerichtet kontrahiert das

16Auch die Psychoanalyse hebt diesen Aspekt, unter dem Namen der Nachträglichkeit, besonders hervor.
Vgl. etwaJ. Lacan, -Funktion und Feld-, in Schriften I, S. 100: "Die Ereignisse werden in einer primären
Historisierung erzeugt .... die Geschichte ereignet sich bereits auf der Szene, auf der man sie, ist sie erst
einmal niedergeschrieben, vor seinem eigenen Innem wie vor den Augen der Außenwelt spielt D

n Der Familienroman, in dem sich der Teenager eine eigene Genealogie 'erfindet', ist Stück eines
Individuationsabschnittes, bei dem Eigenentwicklung im Vordergrund steht. Mindestens ebenso wich-
tig, wie die alternative Genealogie, scheint mir der Aspekt der Selbsterzeugtheit zu sein: Ich bin, was ich
bin, aus eigener Kraft der Aneignung.
72 MARTIN SCHWAB

emergierende Einzelwesen alles, was es verselbstet an den Ort, wo die Konzeption


Wirklichkeit annimmt. Nur um ihrerseits zum Material verselbstender Kontraktion
zu werden, oder aber um aufzugehen im Meer der vergessenen Einzelheiten. die
niemand gewesen ist.

IV. Zum Verhältnis der beiden Konzeptionen

A. Vergleich

Was die beiden Konzeptionen gegenständlicher und selbsterzeugender Individualität


überhaupt vergleichbar macht, ist natürlich die Tatsache, daß sie beide von Einzel-
heit handeln. Thematisch ist jeweils ein Wesen, das als ein Besonderes gegen andere
Wesen abgehoben wird, wobei diese Abhebung eine Innen-Außendifferenz konsti-
tuiert, die
a) scheidet, was zu dem Wesen gehört und was nicht,
und b) das 'Innere' in einen eigenen Zusammenhang bringt
und c) Örter in Raum und Zeit bestimmt, die das Wesen einnimmt.
Gleich nach diesen Gemeinsamkeiten beginnen aber die Unterschiede. Die
grundlegendste Differenz, aus der die anderen ableitbar sind, scheint mir die
Funktion des Begriffs bei der Bestimmung des Einzelwesens zu sein. In gegen-
. ständlicher Einstellung entscheiden die Merkmale und Gegenstandskategorien,
welche der Begriff beisteuert, darüber, was für ein Einzelwesen thematisch ist,
und welches von allen Individuen thematisch ist. Das 'Herauseinzeln' des Wesens
wird durch das begriffliche Raster vorgezeichnet, das in der einen oder anderen
Weise mit den singulären Termini verbunden ises. Wo dagegen Einzelheit aus
der Emergenzperspektive anvisiert wird, dort werden die Grenzen und die Ein-
heit des Wesens durch die Reichweite der Einheitsstiftung bestimmt. Zwar ist
diese Reichweite selbst nicht notwendig begrifflos. Das Kontrastpaar 'begrifflich -
unbegrifflich' ist nicht angemessen, um die Opposition von gegenständlicher und
emergierender Einzelheit zu charakterisieren. Der Kontrast zur gegenständlichen
Perspektive besteht darin, daß nun die einheitsstiftenden und ausgrenzenden
Tätigkeiten oder Vorgänge, die dem Wesen selbst zugeschrieben werden, festle-
gen, wie weit dieses Wesen jeweils reicht. In diese Einheitsstiftung können Selbst-
konzeptionen eingehen, wie oben das Beispiel des Körperschemas vorführt.
Soweit Begriffe oder Bilder bei der Festlegung dessen, was zu dem Wesen gehört,
eine Rolle spielen, sind sie aber nicht einfach wählbar als Hinsichten der Themati-

" Vgl. E. Tugendhat, Vor/~sNng~n z"r Ein!ührNng in d~ sprachantdytlsche Philosoph~, Frankfun 1976,
S.395.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 73

sierung. Ebensowenig sind sie feste Raster der Hinsicht. Da in dem Wesen, das
sich herausbildet, auch die Selbstkonzeption sich mit herausbildet, gehön der
Begriff nun auch auf die Seite dessen, was zu bestimmen ist. Wieder begegnen wir
der 'Zwiegesichtigkeit', die oben am Beispiel von Benvenistes Auffassung der
Funktion von "ich" diskutien wurde. (Vgl. oben III. C. 1.) Diese Selbstkonzep-
tion kann problematisch, unbewußt, inkonsistent sein, vor allem aber steht sie
nicht fest. Wenn ich früher davon geredet habe, daß in gegenständlicher Einstel-
lung der Begriff dem Individuum äußerlich, in Emergenzauffassung dagegen
innerlich sei, dann war damit der jetzt umrissene Unterschied in der Funktion des
Begriffes gemeint.
Andere Unterschiede der beiden Konzeptionen lassen sich aus diesem Grundun-
terschied ableiten. Oben wurde die Identität als Besonderheit gegenständlicher Ein-
zelhaftigkeit hervorgehoben. Unter Identität war verstanden die Fähigkeit eines
Wesens, in verschiedenen räumlichen oder zeitlichen Vorkommnissen als das selbe
thematisierbar zu sein. Wieder ist es die Aufgabe der Begriffe, den Einzeldingen die
Kriterien für Kontinuität/Diskontinuität und Selbigkeit/ Andersheit beizusteHen, die
dann in der Wirklichkeit erfüllt oder nicht erfüllt sein können. Im Hintergrund
dieser Funktion scheint mir ein Bild am Werk zu sein, das einen besonders scharfen
Kontrast zwischen gegenständlicher und emergierender Individualität hervoneten
läßt. Die gegenständliche Einstellung bestimmt ein Etwas als ein bestimmtes Stück in
Raum und Zeit. Es mag ein Ding sein, kann aber auch die Phase eines Dinges im
Kontinuum von Raum und Zeit sein. Von dieser, an sich beliebigen, Einsatzstelle in
Raum und Zeit aus (bzw. auf sie hin) lassen sich dann Linien des Zusammenhanges
ziehen, die immer in der Richtung vom Früheren zum Späteren hin verlaufen. Im
früheren und im späteren Vorkommnis erscheint das selbe Individuum, weil ein
Konnex der An K (ununterbrochene Kette von Zuständen, nächste Nachfolgeschaft,
Elternschaft etc.) besteht, der vom früheren Vorkommnis zum späteren führt. Etwas
entwickelt sich zu oder aus, veränden sich oder verwandelt sich in, setzt sich fon in
... etwas. Nicht nur die Richtung der Zeit, auch die Richtung der Bestimmung,
verläuft von der Vergangenheit in die Zukunft. Frühere Phasen sind invariante
Vorgaben für spätere Phasen. Wer die Linien gegenständlicher Individualität in der
Hand der Zeit lesen möchte, der muß sie in der Richtung lesen, in die deren Finger
zeigen.
Die Emergenzperspektive kehn jene Richtung des Verstehens um. Hier 'bewegt'
oder 'erstreckt' sich das Einzelwesen nicht in Richtung der Zeit über Raum und Zeit.
Diese Gerichtetheit fehlt. Statt dessen stellt das Einzelwesen den Konnex zu ande-
rem von sich aus und von der Stelle aus her, an der es sich hervorbringt. Im Prinzip
ist das, was an dieser Stelle verselbstet wird, nicht abhängig davon , wo es sich in der
Zeit befindet. Im Sonderfall zeitlicher Bezüge zur Vergangenheit (die Erinnerung
diente als Beispiel), gehön zu einem Einzelwesen genau das, was es im Modus der
Vergangenheit verselbstet. Statt von Extension oder Erstreckung eines Dinges über
Raum und Zeit hätte man von Kontraktion oder gar von Koagulation zu reden, wie
74 MARTIN SCHW AB

es die mystische Tradition tut 79 • An die Stelle der Identität über Zeit tritt die Selbigktit
je verbundener Elemente. je überhol bar durch andere Selbigkeit.
Dieser Vergleich läßt klar hervonreten. wo die Unvenräglichkeit der beiden
Auffassungen von Individualität liegt. Ein Wesen scheint immer nur als die eine oder
als die andere An von Einzelwesen existieren zu können. Entweder setzt es sich von
einer feststehenden Bestimmtheit aus in andere Zustände seiner fon. Dann hat es
Identität. Oder es bringt seine Bestimmtheit je hervor. Dann ist seine Selbstheit
identitätslos; denn es kann für zwei unterschiedliche Vorkommnisse nicht entschie-
den werden. ob sie miteinander in dem Konnex stehen. der einen Übergang des einen
in das andere darstellt.
Ich bin aber davon überzeugt. daß wir in unserem alltäglichen Umgang mit uns
selbst von beiden Begriffen Gebrauch machen. Wenn wir uns selbst unter beiden
Begriffen thematisieren. dann stehen wir aber vor einem anderen 'Entweder - Oder':
Entweder unsere Einzelheit ist in sich widersprüchlich verfaßt. Oder die Opposition
der beiden Konzeptionen von Individualität zwingt uns nicht dazu, uns entweder in
der einen oder in der anderen Weise zu verstehen. Daß ich der zweiten Auffassung
zuneige, ergibt sich schon daraus, daß hier die beiden Konzeptionen als zwei
Perspektiven behandelt worden sind. Damit ist freilich die Theorie noch nicht
gegeben, die den systematischen Zusammenhang der beiden Perspektiven explizien.

B. Schlußbemerkung

Zum Schluß komme ich noch einmal auf den Aufgang von Individualität in der
Geschichte zurück. Wo beginnt abendländische Individualität - bei den Juden des
Alten Testaments, bei den Griechen, oder in der Renaissance? Endet die Geschichte
dieser Individualität in der gegenwänigen Epoche?
An dieser Stelle soll sich ein methodischer Vorzug des Emergenzbegriffes erweisen.
Die verschiedenen Thesen von der Geschichtlichkeit der Individualität sind selbst
Emergenzthesen. Sie behaupten, daß, was sie jeweils unter Individualität verstehen.
an einer bestimmten Zeitstelle sich herausgebildet habe. Darin setzen sie voraus. daß
die Menschheit verschiedene Verfassungen von Subjektivität ausbilden kann. und daß
Individualität eine von ihnen ist.
Wendet man nun den formalen Emergenzgedanken, der hier vorgestellt wurde,
gleich zweimal auf den Ausschnitt der abendländischen Geschichte an, in dem die
Menschheit die Form der Individualität ausbilden soU, dann ist die folgende Betrach-
tung möglich. Zunächst sind da die geschichtlichen Großindividuen, Völker, Kultu-
ren. Sie sind nicht darauf festgelegt, eine feste Bestimmung zu verfolgen, die ihnen

" -Koagulation· ist ein Terminus bei Jakob Boehme. Vgl. J. Boehme, -Mysterium Magnum od~r
Erklärung über das Erste Buch Moses·, in: Sämtlich~ Schrift~n, Bd. VII, ed. Peuckert, Stuttgart 1958,
Kap. 3, S.6.
EINZELDING UND SELBSTERZEUGUNG 75

auferlegt ist. Weder steuen sie ein Wesen, das sie nicht selbst sind, von außen, noch
folgen sie einem Entwicklungsgang, den innere (Anlagen) oder äußere (Erhaltungsbe-
dingungen einer Umwelt) Faktoren vorschreiben. Ihre Verfassung ist vielmehr so, daß
sie je verschiedene Verfassungen von Subjektivität herausbilden. ("Subjektivität" ist
hier als Titel für all das gebraucht, was eine Geschichte der Mentalitäten erforscht).
Wenn eine dieser Verfassungen Individualität ist, dann ist sie selbst emergenter Zug
eines Wesens, das autopoetisch verstanden werden kann. Teleologische Annahmen
müssen dafür nicht gemacht werden.
Eine zweite Anwendung der Emergenzmatrix kann aber auch dazu dienen, die
konkurrierenden Thesen von der Gebun der Individualität in Beziehung zueinander
zu setzen. Statt in gegenständlicher Einstellung als Gebun oder Tod des einen
Individuums erscheinen sie nun als eine Serie unterschiedlicher epochaler Gestalten
von Individualität. In dieser Serie können sie nach Dimensionen verschieden geordnet
werden. Jemand kann im Verhältnis zu seinem Gott auf eine Weise Individuum sein,
wie er es vergleichbar im Verhältnis zu den Mitgliedern seines Volkes nicht ist. Die
eine Form der Individualität, die entweder gleich ganz da ist, oder sich doch in der Zeit
zunehmend verwirklicht, macht in der Emergenzbetrachtung einer Vielfalt möglicher
Individualitätsverfassungen Platz, die nicht schon apriori geordnet sind, aber auch
nicht nur genetisch als auseinander hervorgehend betrachtet werden müssen. Der
Emergenzgedanke paßt zu einem radikalen Verständnis von Geschichtlichkeit, das
Neues entstehen sieht, das sie nicht durch die Brille teleologischer oder genetischer
Reduktionsstrategien sehen muß.
In dem Verständnis, das hier vorgestellt wurde, sind wir Individuen in zweierlei
Hinsichten, deren Verhältnis aufzuklären ist. Nur eine dieser Perspektiven faßt unser
Selbstgefühl der Singularität, das dadurch zu einer reflexiven Fassung der Emergenz-
verfassung wird. Einzig sind wir in einem stark~n Sinn nur als Wesen, die sich, ihren
On und ihre Bestimmung selbst erzeugen. Dazu müssen wir nicht so sein, wie kein
anderer je gewesen ist oder sein wird. Da diese Einzigkeit allgemein ist, wird sie auch
nicht aufgehoben oder gekränkt, wenn ihresgleichen neben ihr bestehen: "There's
only one of everyone".
LUDWIG JÄGER

ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHE~


Aspekte einer hermeneutischen Semiologie bei W. v. Humboldt

1. Vorbemerkung zu Individualität und Sprache

In den folgenden Erörterungen des Problems der Individualität von Rede und
Verstehen werde ich mich mit einem Autor beschäftigen, an dessen Theorie der
Individualität als einer hermeneutischen Theorie zeichenvermittelter Verständigung
sowohl die philosophische, als auch die linguistische Rezeption des 19. und 20. Jahr-
hunderts weitgehend vorbeigegangen ist - vorbeigegangen zumindest hinsichtlich
ihres semiologischen Fundamentes - mit Wilhelm von Humboldt. Es ist aber nun
nicht dieser eher sekundäre Grund einer historiographischen Wiedergutmachung, der
mich bewogen hat, diesen Autor und seinen Entwurf einer hermeneutischen Semiolo-
gie l ins Zentrum meiner Überlegungen zu stellen, sondern ein systematischer: nir-
gendwo ist nämlich - wie mir scheint - in der Sprachphilosophie des frühen 19. Jahr-
hunderts in eindrucksvollerer Weise die Logik des implikativen Zusammenhanges
zwischen dem Aufstieg einer hermeneutischen Sprach- und Zeichen idee und der
gleichzeitigen Destruktion der Idee monologisch erkenntnisautonomer Subjektivität

I Ich verwende den Ausdruck "Semiologie" im Anschluß an den Saussureschen Terminusgebrauch als
Oppositionsterm zu "Semiotik". Zu einer genauen Begriffsexplikation vgl. meinen Aufsatz "Das
Aposeme als Grundlagenbegriff einer hermeneutischen Semiologie" in: L. Jäger, eh. Stetter, Zeichen
und Verstehen, Aachen 1985. Wenn hier von dem Entwurf einer hermeneutischen Semiologie bei
Humboldt die Rede ist, so bin ich mir durchaus der von Schmitter hervorgehobenen Tatsache bewußt,
daß Humboldt nirgendwo "eine in sich geschlossene und systematische Zeichentheorie entwickelt hat"
(P. Schmitter, "Zeichentheoretische Erörterungen bei W. v. Humboldt", in: Sprachwusemchaft Bd.2
(1977), S. 151-180, hier S. 155). Allerdings scheint es mir - selbst wenn man zugesteht, daß sich
Humboldt nur "eher sporadisch" (a.a.O.) zu zeichentheoretischen Fragen geäußert hat - nicht nur
legitim. sondern sogar geboten, die, wenn man so will, "verstreuten" Äußerungen zur Zeichentheorie am
jeweiligen Ort ihres Auftretens als Ausdruck eines konzisen Argumentationsgestus zu rekonstruieren:
zeichentheoretische Erörterungen treten bei Humboldt nämlich immer dann auf, wenn es darum geht, die
gleichsam sprachlose Erkenntnistheorie sprach theoretisch zu transformieren und zu diesem Zwecke das
im Kontext der zeitgenössischen Semiotik befangene Zeichen aus seinem Status erkenntnislogischer
Sekundarität zu befreien und ihm erkenntniskonstitutive Funktion zuzuweisen; kurz: zeichentheoreti-
sche Reflexionen treten bei Humboldt immer dann auf. wenn es in epistemologischen Kontexten
notwendig wird, die Idee des repräsentierenden Zeichens, des Zeichens also als eines nachträglichen
Bezeichnungsmittels als vorsprachlich konstituiert gedachter Erkenntnis. durch die Idee des erkenntnis-
konstitutiven, schematisierenden Zeichens zu ersetzen. Eben hierin darf man den systematischen Grund
der Humboldtschen Argumentationsrichtung sehen, das einigende Band seiner Überlegungen, das -
wenn es uns auch nicht erlaubt, den Titel "Zeichentheorie" zu verwenden - uns doch legitimiert, vom
Entwurf einer hermeneutischen Semiologie zu sprechen.
ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 77

dargetan worden, und niemand hat nachdrücklicher als Humboldt im Aufweis der
Aporien eines Begriffes der Sprache, der diese auf das nachträgliche Wiedervergegen-
wänigen (Re-präsentieren) prinzipiell monologisch gewonnener Erkenntnis redu-
ziert, die Unaufhebbarkeit der Individualität von Rede und Verstehen und damit die
dialogische Genese der Erkenntnis und ihrer Subjekte herausgearbeitet.
In einem programmatischen Brief vom September 1800 an Schiller hat Humboldt
diesen Zusammenhang bereits in großer Schärfe formuliert. Er leitet hier die Dialogi-
zität der Sprache und ihre gerade aus jener entspringende selbst- und weltkonstitutive
Leistung aus der Endlichkeit des Menschen ab, daher, "daß wir uns nicht unmittelbar
durch und an uns selbst, sondern nur in einem Entgegensetzen eines andren erkennen
können ( ... ). Des Menschen Wesen - fährt Humboldt fort - aber ist es, sich erkennen
in einem andern (... ). Dahin aber zu gelangen ist die Sprache das einzige sinnliche und
- als aus der innersten Menschheit stammend und nur in ihr möglich - menschliche
Mittel, und zu diesem Zweck muß man sie brauchen und tauglich machen"2. Erst als
solche dialogisierende Sprache wird sie dann zu jenem Medium, "durch welches der
Mensch zugleich sich selbst und die Welt bildet oder vielmehr seiner dadurch bewußt
wird, daß er eine Welt von sich abscheidet"3.
Natürlich stellt die Individualitätsphilosophie Humboldts zu Beginn des 19.Jahr-
hunderts keine creatio ex nihilo dar; sie steht in der Denktradition Hamanns und
Herders und im zeitgenössischen Kontext der philosophischen Diskurse Friedrich
Schlegels und insbesondere Schleiermachers. Wenn ich deshalb im folgenden Schleier-
macher nur am Rande herbeiziehe, um einige Argumentationsschritte der Humboldt-
schen Gedankenentwicklung zu veniefen und zu verdeutlichen, so nicht deshalb, weil
seine Leistung geringer eingeschätzt werden könnte, sondern allein deswegen, weil
sein verständigungstheoretischer Individualitätsbegriff - anders als bei Humboldt-
eingewoben ist in philosophische Systementwürfe etwa der Dialektik und der Ethik,
die eine genuin sprachphilosophische Reflexion übersteigen 4 • Humboldt dagegen
entfaltet seine Theorie der Individualität sprachphilosophisch, d. h. er entwickelt
seinen Begriff der Individualität aus einer Analyse der konstitutiven Momente sprach-
licher Verständigung. Zugleich entdeckt er mit der Individualität jenen Aspekt des
Sprachproblems, das dieses zu einem autonomen Gegenstand theoretischer Reflexion
macht.
Humboldt hat, im Kontext der Sprachreflexion der Romantik zum ersten Mal die
Sprache von jenem "Zwang einer fremden Legitimation" befreit, der sie seit Ockham
und Descartes, bis hin zu KantS, als sekundäres Werkzeug der Erkenntnis unterwor-

2 Vgl. S. Seidel (Hg.), Der Briefwechsel zwischen Friedrich Schiller und WJhelm von Humboldt, 2 Bde.
Berlin (DDR) 1962; hier Bd. 11, S. 208.
} a.a.O. S.207.
• Vgl. hierzu insbesondere M. Frank, Das individuelle Allgemeine, Frankfurt 1977.
S Vgl. hierzu J. Pleines, -Das Problem der Sprache bei Humboldt-, in: H.-G. Gadamer (Hg.), Das
Problem der Sprache, München 1967, S. 31--43, hier S. 35f.
78 LUDWIG JÄGER

fen war. und er hat sie damit zugleich - als eine von fremden Zwecksetzungen
emanzipierte "Sprache an und für sich selbst" 6 als den eigentlichen Fundort für die
"Organisation des geistigen Menschen" ausgemacht: "Sie stammt aus ihm. und kann
doch nicht von ihm erfunden seyn. Sie ist mehr als ein Instinct der Intellectualität. da
nicht eine Verrichtung des geistigen Lebens. sondern dies Leben selbst in ihr besteht,
ihr Typus. und ihre Functionen sind der Organismus des Geistes (... )." (4.249) Es ist
dieser "Organismus des Geistes" als ein sprachlicher. in dem - wie noch zu zeigen sein
wird - die Individualität des Menschen ihr Fundament findet. Insofern beinhaltet die
Lösung der "Hauptaufgabe" des Sprachstudiums. nämlich "die Sprachfähigkeit des
Menschengeschlechtes auszumessen" (7.622) zugleich die Lösung des Problems der
I~dividualität: denn ebensowenig wie "man das Menschengeschlecht als zahllose zu
derselben Gattung gehörende Naturen" (5.383) betrachten kann, darf man die
Sprache als in zahllose. aus derselben Allgemeinsprache deduzierte besondere Spra-
chen auffassen: "Mir nun - formuliert Humboldt in den Grundzügen des allgemeinen
Sprachrypus - scheint das Wesen der Sprache verkannt. der geistige Process ihrer
Entstehung, nicht der an sich. sondern auch der im jedesmaligen Sprechen und
Verstehen nur scheinbar erklärt (... ). wenn man das Menschengeschlecht als zahllose
zu derselben Gattung gehörende Naturen. und nicht vielmehr als Eine in zahllose
Individuen zerspaltene betrachtet (... )" (5,383).
Das Wesen der Sprache ist also nur dann wirklich erklärt. wenn die Erklärung dem
Umstand Rechnung trägt. daß die Sprache zwar als Typus - und zwar wie wir sehen
werden als dialogischer" Urtypus" (5.381) - in der" Einheit der menschlichen Natur"
angelegt ist. aber nur in deren Zerspaltung in "abgesonderte Individualität" (7.57) ihre
"letzte Bestimmtheit" (7,64) erhält; daß es zwar eine "allgemeine, dem ganzen
Menschengeschlecht innewohnende Kraft" (5,394) gibt, diese sich aber individuell
bestimmt "durch den Völkerstamm, die Nation, die Mundart" (5,382) und innerhalb
der Nationalsprachen wiederum durch "einzelne Classen des Volks", "eigne Mund-
arten der Weiber. sowie die der verschiedenen Stände" (5,386). und schließlich durch
das Individuum selbst, weil "die wahre Individualität nur in dem jedesmal Sprechen-
den liegt" (6,187;7,64).
Eine angemessene Rekonstruktion des Wesens der Sprache hat also den "geistigen
Process ihrer Entstehung" - und zwar nicht etwa aus der "Einheit einer Ursprache"
(5,391), sondern den Prozeß ihrer Entstehung "im jedesmaligen Sprechen und
Verstehen" als den systematischen Ursprungsort ihrer Individualität freizulegen.
Humboldt hat nun in der Einleitung zum Kawi-Werk diese Bestimmung des
"Wesens der Sprache (... ) in seinen allgemeinsten Grundzügen" (7,97) auch als
Analyse des "Verfahren(s) der Sprache" (7,53) angesprochen, d. h. als Analyse ihres
Verhältnisses "zu dem Denk- und Empfindungsvermögen" (7,53). In das Zentrum

6 W. v. Humboldt, GeSAmmelte Schriften. hg. v. d. Kgl. Preuß. Akad. d. Wiss. (Leitzmann, Gebhardt,
Richter), 17 Bde., Berlin 190}-1936, Nachdruck Berlin 1968, Bd. 7, S. 60t. Ich zitiere im folgenden diese
Ausgabe mit der Bandzahl vor dem und der Seitenzahl nach dem Komma.
ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 79

dieser Analyse stellt er den Nachweis der "Untrennbarkeit des menschlichen Bewußt-
seyns und der menschlichen Sprache" (4,15), die in "ihrer Einerleihe~t mit dem durch
sie erst möglichen Denken" (7,641) herausgearbeitet wird; denn die Sprache ist, wie
Humboldt formuliert, "nicht bloß die Bezeichnung des, unabhängig von ihr geform-
ten Gedanken, sondern selbst das bildende Organ des Gedanken" (5,374):
"Die intellectuelle Thätigkeit, durchaus geistig, durchaus innerlich und gewissermassen
spurlos vorübergehend, wird durch den Laut in der Rede äusserlich und wahrnehmbar für
die Sinne. (... ) Sie ist aber auch in sich (!) an die Nothwendigkeit geknüpft, eine Verbindung
mit dem Sprachlaute einzugehen; das Denken kann sonst nicht zur Deutlichkeit gelangen,
die Vorstellung nicht zum Begriff werden.· (7,53)
Insofern nun also "alles wahre Denken" als "die Bildung des Begriffs" ohne die
Mitwirkung der Sprache unmöglich wäre (7,55), läßt sich Humboldts theoretische
Rekonstruktion des Verfahrens der Sprache auch als eine Theorie der Begriffsbil-
dung und, da bei der Begriffsbildung das Verhältnis von Begriff und sprachlicher
Bezeichnung zentral thematisch wird, als eine Theorie zeichenvermittelter Begriffs-
bildung auffassen. Hiermit ist nun ein erster Hinweis auf den Grund gegeben, der
mich oben dazu bewogen hat, von einem semiologischen Fundament der Hum-
boldtschen Verständigungstheorie zu sprechen. Sicher hat Humboldt die genuin
zeichentheoretischen Aspekte seiner Individualitätstheorie nicht systematisch aus-
gearbeitet; er hat aber die Grundlinien einer durchschlagenden semiologischen Kri-
tik an der repräsentationstheoretischen Semiotik des 18.Jahrhunderts gerade in
seiner Theorie der Begriffs-Bezeichnung so deutlich konturiert, daß sie von einem
Zeichentheoretiker des auslaufenden 19. und beginnenden 20.Jahrhunderts in
äußerst fruchtbarer Weise in seiner Semiologie aufgenommen werden konnte - von
F. de Saussure. Sicherlich war Saussures Erkenntnisinteresse eher einzelwissen-
schaftlich-linguistischer als philosophischer Natur; allerdings hat ihn sein Versuch
einer sprachtheoretischen Begründung der vergleichenden Indogermanistik gerade
auf dem Felde der Zeichentheorie - und hier insbesondere in den fragmentarischen
"Notes item" 7 - zu Ergebnissen geführt, die als eine linguistische Präzisierung jener
semiologischen Überlegungen angesehen werden können, die Humboldt seiner
Theorie sprachlicher Verständigung zugrunde gelegt hat. Ich werde deshalb
am Ende meines Aufsatzes die semiologischen Implikationen der Humboldtschen
Argumentation aus der Rückperspektive der Saussuresehen Zeichenidee zu erhellen
versuchen.

7 Vgl. F. de Saussure, COUTS de linguistique genbale, edition critique par R. Engler, fascicule 4, Wiesbaden
1974, S. 35 H.
80 LUDWIG JÄGER

2.1 Die semiologische Natur des 'einfachen Actes der Gedankenerzeugung'

Für Humboldt läßt sich also, wie wir oben bereits andeutungsweise gesehen haben,
das Wesen der Sprache, d. h. ihre "Natur und Beschaffenheit ( ... ) überhaupt" (7,52)
aus der analytischen Rekonstruktion des Verfahrens der Sprache als eines Prozesses
der Gedanken- bzw. Begriffsbildung gewinnen; das Wesen der Sprache besteht in
ihrer spezifischen, gedankenbildenden Leistung; sie ist für ihn "die sich ewig wieder-
holende Arbeit des Geistes, den artikulierten Laut zum Ausdruck des Gedanken fähig
zu machen" (7,46), wobei wir hier" Ausdruck" nicht - wie noch zu zeigen sein wird-
im Sinne von repräsentierendem, sondern von erzeugendem oder, um einen Hum-
boldtschen Terminus zu wählen, 'hervorrufendem'8 Ausdruck zu verstehen haben.
Wir müssen also, wenn wir uns dem Problem von Rede und Verstehen bei Humboldt
nähern wollen, dieses an seinem theoretischen Ursprungsort, d. h. in jener" Arbeit
des Geistes" aufsuchen, die Humboldt "den einfachen Act der Gedankenerzeugung"
(7,56) genannt hat; er hat die Sprach- bzw. Sprachzeichenvermitteltheit dieser "Ver-
standeshandlung" in verschiedenen Abhandlungen immer wieder an zentraler Stelle
hervorgehoben: in der Einleitung zum Kawi-Werk ist von der "Notwendigkeit der
Sprache in dem einfachen Act der Gedankenerzeugung" (7,56) die Rede; in seiner
Schrift "Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen
Epochen der Sprachentwicklung" spricht er davon, daß die "wahre Spracherfindung"
in der "unergründlichen Tiefe der einfachen Verstandeshandlung" liege, "die über-
haupt zum Verstehen und Hervorbringen der Sprache auch in einem einzigen ihrer
Elemente" gehöre (4,16) und von dem "Verstandesact, welcher die Einheit des
Begriffs" hervorbringe (4,21); in den "Grundzügen des allgemeinen Sprachtypus"
heißt es, daß das "einfache Wort" als das "wahre Individuum der Sprache" "vollstän-
dig die ganze Verstandeshandlung der Sprache" enthielte (5,410); und in seiner
Abhandlung "Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues" schließlich
hebt Humboldt hervor, "daß der Begriff der Geselligkeit nicht entbehrt werden kann,
wenn man den einfachen Act des Denkens zu zergliedern versucht" (6,173).
Worin nun zeigt sich die Sprachlichkeit des "Verstandesact(es), welcher die Einheit
des Begriffs" hervorbringt? Sie zeigt sich darin, wie wir vorläufig sagen können, daß
die" Einerleiheit der Sprache mit dem durch sie erst möglichen Denken" (7,641) einen
semiologischen Grund hat, nämlich den, daß das Wort als Sprachzeichen - in einer
noch näher zu spezifizierenden Weise - für die Konstitution des Begriffes verantwort-
lich ist; darin, daß das Wort nicht - wie im Kontext der semiotischen Tradition - "als
das vollendete Zeichen des Begriffs", sondern "nur als ein Anstoß diesen Begriff
hervorzubringen angesehen wird" (7,176 Anm.), darin, daß das Wort nur "eine
bestimmte Anregung ertheilt, durch welche die Begriffserzeugung (... ) geschieht"

8 Humboldt verwendet den Terminus "hervorrufen" im Sinne von "gestalten", "bilden" in Opposition zu
·zurückrufen", das er als Übersetzung von ·re-präsentieren" gebraucht. Vgl. etwa 5,428 und 7,640.
UBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 81

und zwar - wie wir noch sehen werden - "vollständig, aber von einer scharf
bestimmten Seite aus (... )" (5,420). Das Wort enthält also "nicht einen schon
geschlossenen Begriff, sondern regt bloß an, diesen mit selbständiger Kraft, nur auf
bestimmte Weise zu bilden" (7,169). Wir haben hier nun bereits einen ersten Hinweis
darauf, inwiefern der "einfache Act der Gedankenerzeugung" den Ursprungsort der
sprachlichen Verständigung darstellt: wenn nämlich das Wort "nicht, wie eine
Substanz, etwas schon Hervorgebrachtes mit(theilt)" (7,169), also nicht einen schon
geschlossenen Begriff repräsentiert, so muß dieser sowohl im Hervorbringen - durch
den Redenden -, als auch im Verstehen durch den Vernehmenden individuell, d. h.
"von einer scharf bestimmten Seite aus" allererst erzeugt werden.
Beim gegenwärtigen Stand der Themenentfaltung ergeben sich nun drei Problem-
aspekte, die einer genaueren Analyse bedürfen: einmal muß schärfer als bisher geklärt
werden, welches die semiologischen Konstituenten des Aktes der Gedankenerzeu-
gung sind; zum zweiten muß herausgearbeitet werden, inwiefern der Akt der Gedan-
kenerzeugung im Kern das Problem der sprachlichen, d. h. zeichenvermittelten
Verständigung bereits enthält; und zum dritten muß gezeigt werden, inwiefern der
Akt der Gedankenerzeugung ein zwar vollständiger, aber notwendigerweise indivi-
dueller ist, d. h., inwiefern er notwendig "von einer scharf bestimmten Seite aus"
geschieht. Diesen Fragen werde ich mich im folgenden zuwenden.

2.1.1 Gedankenerzeugung als 'Hinüberversetzung' der Vorstellung in den Begriff


Wir haben bisher festgehalten, daß es sich bei dem einfachen Akt der Gedankenerzeu-
gung um ein sprachliches, genauer um ein zeichenvermitteltes Verfahren handelt, in
dessen Vollzug der Begriff konstituiert wird. Was können wir nun näherhin unter
Begriffsbild ung verstehen?
In einer ersten Bestimmungsbewegung analysiert Humboldt den Prozeß der
Begriffsbildung als diejenige "einfache Verstandeshandlung", die als der Ort einer
spezifischen - wie Humboldt formuliert - "Versetzung" (7,55) fungiert: als Ort
nämlich der Hinüberversetzung der bloß subjektiven Vorstellung, die - wie Hum-
boldt in Kantischer Diktion 9 ausführt - das synthetische Produkt 'sinnlicher Ein-
drücke' einerseits und 'selbstthätiger Geistesbewegungen' andererseits darstellt, in die
wirkliche Objektivität des Begriffs: "Die Vorstellung wird - wie Humboldt formu-
liert - in wirkliche Objectivität hinüberversetzt ( ... )" (7,55). Diese Hinüberverset-
zung der Vorstellung in den Begriff ist dabei nicht als eine Transformation etwa in dem
Sinne zu verstehen, daß eine Entität in eine andere umgewandelt würde, sondern so,
daß durch die Versetzung die Vorstellung als Begriff allererst konstituiert wird. Die
Versetzung ist also die ermöglichende Bedingung dafür, daß die für sich 'unklare' und

9 Zur Beziehung der Humboldtschen Argumentation zur Kanuschen vgl. die luziden Studien von Hans-
Wemer Scharf, Chomskys Humboldt-Intn-pmation, Düsseldorf 1977, S. 121 ff., S. 137ff.; ebenso -Das
Verfahren der Sprache - Ein Nachtrag zu Chomskys Humboldt-Reklamation", in: A. Eschabachl
J. Trabant (Hg.), Hutory of Semiotics, Amsterdam 1983, S.205-249.
82 LUDWIG JÄGER

'unbestimmte' Vorstellung als Begriff "Bestimmtheit und Klarheit (erreicht)" (6,160).


Erst auf dem 'Umweg' der Hinüberversetzung - die, wie wir noch sehen werden, die
Form der Entäußerung und Wieder-Erinnerung der Vorstellung durch das Subjekt
annimmt -, also gleichsam auf dem Umweg einer produktiven Entfremdung des für
sich defekten Subjektes von sich selbst, kann die Vorstellung für das Subjekt zum
klaren und bestimmten Begriff werden. Erst als hinüberversetzte gewinnt die Vorstel-
lung jenen Status einer "vom Subjekt sich absondernde Eigenthümlichkeit" (5,387),
der Voraussetzung ist für ihre Rückversetzung in das Subjekt als nun wirklich
objektivierter Begriff. Humboldt analysiert also im Zuge dieser ersten Bestimmung
den Prozeß der Begriffsbildung als eine spezifische Bewegung, nämlich als "Verset-
zung in zum Subject zurückkehrende Objectivität" (7,55). Der "einfache Act der
Gedankenerzeugung" ist also vorderhand eine Bewegung, die - auf eine bislang noch
ungeklärte Weise - bewirkt, daß die Vorstellung, als das bloß subjektive Erzeugnis der
"Thätigkeit der Sinne" und der "inneren Handlung des Geistes" (7,55), in "wirkliche
Objectivität hinüberversetzt (wird)" und zwar, da das Subjekt die hinüberversetzte
Vorstellung als Begriff wieder erinnert, "ohne darum der Subjectivität entzogen zu
werden" (7,55).
Wir haben also, wenn wir uns an Humboldts These von der "Notwendigkeit der
Sprache im einfachen Act der Gedankenerzeugung" (7,56) erinnern, mit der Bewe-
gung der Hinüberversetzung einen ersten Aspekt der spezifischen Leistung der
Sprache im Begriffsbildungs- bzw. Gedankenerzeugungsprozeß freigelegt: die Spra-
che ist insofern - wie Humboldt formuliert - "die Vollendung, das Complement des
Denkens", als sie "ein Mittel (ist), den Gedanken (... ) zur Rückwirkung auf das
Subject, aus sich heraus und sich gegenüber zu stellen" (5,455). Nur sie vermag jene
Bewegung des Herausstellens aus dem Subjekt und des Zurückwirkens auf das Subjekt
zu ermöglichen, die Voraussetzung für die Bildung des Begriffes ist: "ohne diese, wo
die Sprache mitwirkt, auch stillschweigend immer vorgehende Versetzung in zum
Subject zurückkehrende Objectivität ist die Bildung des Begriffs, mithin alles wahre
Denken unmöglich" (7,55).
Zugleich erhalten wir bereits hier einen ersten Hinweis, inwiefern mit dem eminen-
ten Aufstieg der Bedeutung, die die Sprache bei Humboldt im Erkenntnisprozeß
gewinnt, die Idee des erkenntnisautonomen Subjektes, das der Sprache nur zur
nachträglichen Repräsentation seines prinzipiell monologisch gewonnenen Wissens
bedarf, nachhaltig destruiert wird; denn diejenigen "Grundquellen des Gemüts", die
Sinnlichkeit, als die "Rezeptivität der Eindrücke" und der Verstand, als die "Sponta-
neität der Begriffe" (KrV, B 74), aus denen dem Kantischen Subjekt die Erkenntnis
entspringt, vermitteln dem Humboldtschen Subjekt als "Thätigkeit der Sinne" und
"innere Handlung des Geistes" lediglich ein für sich unselbständiges Moment der
Erkenntnis, nämlich die noch unbestimmte und unklare Vorstellung, die allein vom
Vermögen des monologischen Subjektes her auch gar nicht bestimmbar und deshalb
auch nicht sprachlich repräsentierbar wäre. Ohne die Sprache als das Organ der
Hinüberversetzung vermöchte für Humboldt das Subjekt seine 'Erkenntnisinhalte'
UBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 83

gar nicht zu bestimmen; es bliebe, wie seine Vorstellungen, gleichsam "unvollendet".


Erst die der Sprache eigentümliche Bewegung des Herausstellens aus und des Zurück-
wirkens auf das Subject vermag "das innerste Wesen des Denkens" zu befördern, "das
beständige Übergehen des Subjects und Objects ineinander" (5,377):
"Subjective Thätigkeit bildet im Denken ein Object. (... ) Die Thätigkeit der Sinne muß sich
mit der inneren Handlung des Geistes synthetisch verbinden, und aus dieser Verbindung
reißt sich die VorsteUung los, wird der subjectiven Kraft gegenüber zum Object und kehrt
aufs neue wahrgenommen, in jene zurück. Hierzu aber ist die Sprache unentbehrlich. (... )
Die Vorstellung wird also in wirkliche Objectivität hinüberversetzt, ohne darum der
Subjectivität entzogen zu werden. Dies vermag nur die Sprache und ohne diese, wo die
Sprache mitwirkt, auch stillschweigend immer vorgehende Versetzung in zum Subject
zurückkehrende Objectivität ist die Bildung des Begriffs, mithin alles wahre Denken
unmöglich" (7,55; 6,155).

2.1.2 'Hinüberversetzung' als 'Bezeichnung' des Begriffs


Wir haben bislang als ein konstitutives Moment der Begriffsbildung die "Hinüberver-
setzung" (der Vorstellung in den Begriff) auf dem Wege des Herausstellens und
Wieder-Erinnerns der Vorstellung als Begriff herausgearbeitet. Wir haben nun aber
die Natur jener "Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivität" gerade in
der Hinsicht noch nicht genauer geklärt, die es rechtfertigt, sie als einen semiologi-
sehen Prozeß aufzufassen. In welchem Sinne kann also davon die Rede sein, daß es sich
bei dem Akt der Hinüberversetzung um einen semiologischen Prozeß handelt? Nun,
wir haben bereits oben gesehen, daß das Wort als Sprachzeichen "eine bestimmte
Anregung ertheilt, durch welche die Begriffserzeugung ( ... ) geschieht" (5,420) und
zwar dadurch, daß es - wie wir jetzt sagen können - der Vorstellung als Mittel dient,
diese "zur Rückwirkung auf das Subject aus sich heraus und sich gegenüber zu stellen"
(5,455). Es handelt sich also bei der Hinüberversetzung in gewisser Hinsicht um einen
"Act der Bezeichnung des Begriffes" (7,109). Insofern also das Sprachzeichen als
notwendiges Medium der Hinüberversetzung fungiert, kann davon gesprochen
werden, daß es sich bei dem einfachen "Act der Gedankenerzeugung" um einen
sprachzeichenvermittelten Prozeß handelt. Das Sprachzeichen kommt bei der Hin-
überversetzung der Vorstellung in den Begriff in einer für diesen Prozeß konstitutiven
Weise ins Spiel. Eine Antwort auf unsere Frage in dieser allgemeinen Form ist
allerdings nur zulässig, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß "sprachzeichenvermit-
telt", "Sprachzeichen" und "Bezeichnung" hier eine semiologische und nicht eine
semiotische Lesart haben. Humboldt selbst bringt dies terminologisch dadurch zum
Ausdruck, daß er für das semiotische Zeichen "Zeichen" und für das semiologische
Zeichen "Wort" verwendet 1o • Gleichwohl trägt seine durchaus semiologische, d. h.
die bildende und nicht bloß abbildende Funktion der Sprache herauskehrende Argu-

10 Zur tenninologischen Differenzierung zwischen ·Zeichen" und ·Won" und zur Abhebung beider von
"Symbol" vgl. 5,427ff.
84 LUDWIG JÄGER

mentation zumindest terminologisch mitunter noch unverkennbar die Spur der


semiotischen Tradition: sie lebt noch in der Rede von "Acte der Bezeichnung des
Begriffes" (7,109), ebenso wie in den Wendungen "Ein Wort ist ein Laut, der einen
Begriff bezeichnet" (5,410), "Unter Wörtern versteht man die Zeichen der einzel-
nen Begriffe" (7,72) und schließlich in der Rede vom "Wort als Bezeichnung des
Begriffs" (5,427). Die terminologische Spur der semiotischen Tradition in der Spra-
che Humboldts darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß seine Gedankenent-
faltung gerade dezidiert auf die Destruktion der semiotischen, d. h. nomenklatori-
schen Zeichen idee ausgerichtet ist. Wir müssen uns - gerade im Kontext des Pro-
blems der Hinüberversetzung der Vorstellung in den Begriff - daran erinnern, daß
die Sprache "das bildende Organ des Gedanken ist" (7,53), daß die "intellectuelle
Thätigkeit" als "durchaus geistig(e)" und "durchaus innerlich(e)" durch den Laut
nicht nur "in der Rede äußerlich und wahrnehmbar für die Sinne" wird, sondern
daß sie bereits "in sich an die Notwendigkeit geknüpft (ist), eine Verbindung mit
dem Sprachlaute einzugehen" (7,53).
Die Hinüberversetzung der Vorstellung in den Begriff darf also nicht in der
Weise als ein zeichenvermittelter Prozeß aufgefaßt werden, daß die bloß subjektive
Vorstellung vermittels ihrer Bezeichnung durch ein "verabredetes, gleichgültiges
Zeichen" (7,626) in die wirkliche Objektivität des Begriffes hinüberversetzt wird.
Die "Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivität" verdankt sich nicht
der Einschaltung eines per Konvention eingeführten, "bloß vom Verstande con-
struierten" (5,423), "allgemeingültigen Zeichens" (7,21), sondern einer - noch wei-
ter zu klärenden - konstitutiven Wirkung des Sprachzeichens für die Bildung der
Vorstellung als Begriff. Inwiefern also handelt es sich, wenn wir die semiotische
Lesart der Termini "Bezeichnung" etc. ausschließen müssen, bei dem einfachen
Akt der Gedankenerzeugung um einen sprachzeichenvermittelten Prozeß? Was
kann dann überhaupt noch unter einer "Bezeichnung" verstanden werden? Nun
gibt uns Humboldt für die Beantwortung dieser Frage natürlich dadurch einen
bedeutsamen Hinweis, daß er von "Gedankenerzeugung" spricht. Die Hinüberver-
setzung kann also schon deshalb keine nomenklatorische Bezeichnung sein, weil
ein solch referentieller Akt, abgesehen vom Zeichen, nicht nur das zu Bezeich-
nende als konstituierte Entität, sondern auch ein vorsprachlich-erkenntnisautono-
mes Subjekt möglicher referentieller Handlungen voraussetzen müßte. Wir haben
aber bereits gesehen, daß sich sowohl das Subjekt als denkendes, als auch das
Gedachte als bestimmter Denkinhalt erst im Zuge der Hinüberversetzung konstitu-
ieren; daß also die Hinüberversetzung als ein Typus von Bezeichnung gedacht
werden muß, in deren Vollzug das zu Bezeichnende sich allererst bildet. In der Tat
hat nun Humboldt - im Anringen gegen die semiotische Tradition - den Begriff
der "Bezeichnung" in dieser Weise umgedeutet. In seiner Abhandlung über den
Nationalcharakter der Sprachen ist davon die Rede, daß "die Sprache, indem sie
bezeichnet, eigentlich schafft, dem unbestimmten Denken Gestalt und Gepräge
verleiht (... )" (4,428), und in der Schrift über die Grundzüge des allgemeinen
ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 85

Sprachrypus formuliert Humboldt diesen Gedanken in expliziter Wendung gegen die


semiotische Idee sprachunabhängig reiner Begriffe:
"Um die Beschaffenheit einer Sprache in Absicht ihres Wortvorraths vollständig zu beurthei-
len. müsste man diesen mit der Masse der möglichen Begriffe. das Bezeichnete mit dem zu
Bezeichnenden vergleichen. Von den reinen Begriffen verstanden ist dies unmöglich. da der
Gedankenstoff sich nicht rein von dem Sprachstoff scheiden läßt, vielmehr die Bezeichnung
erst das Entstehen des zu Bezeichnenden vor dem Geiste vollendet." (5,436)
Wir müssen also - wie wir dieser Bemerkung entnehmen können - den Akt der
Gedankenerzeugung insofern als einen sprachzeichenvermittelten Prozeß auffassen t
als wir es bei der Hinüberversetzung der Vorstellung in den Begriff mit einem
spezifischen Typus der Bezeichnung zu tun haben t nämlich mit einer solchen Bezeich-
nung t in der diese "erst das Entstehen des zu Bezeichnenden vor dem Geiste
vollendet". Die Bezeichnung - ein Terminus der nun von allen seinen semiotischen
Konnotationen befreit ist - trägt in dieser Bestimmung t als "schaffende" t in konstitu-
tiver Weise dazu bei t daß die ohne sie unvollendete Vorstellung vor dem Geiste
vollendet wird t d. h. als Begriff "Bestimmtheit und Klarheit" erlangt (6 t160). Wir sind
also nun zu einer ersten Bestimmung der semiologischen Natur der Hinüberverset-
zung gelangt t indem wir sie als einen spezifischen Typus der das zu Bezeichnende
schaffenden, bzw. bildenden Bezeichnung expliziert haben. Der einfache Akt der
Gedankenerzeugung ist jetzt insofern als ein semiologischer Prozeß freigelegt t als wir
die Notwendigkeit des Sprachzeichens als "ein Mittel t den Gedanken zur Rückwir-
kung auf das Subjekt t aus sich heraus und sich gegenüber zu stellen" (5 t455)
aufgewiesen haben.
Zugleich wird nun deutlicht in welcher Weise Humboldt die Defizienz des auf
Sinnlichkeit und Verstand beschränkten und für sich erkenntnisunfähigen kantischen
Subjektes zu beheben gedenkt; für ihn mußt damit subjektive Erkenntnis möglich
wird t eine dritte "Grundquelle des Gemüths" hinzutreten t nämlich die "bezeichnende
Einbildungskraft" (7 t632):
"Was in der Sprache reines Denken ist, beruht auf der U rtheilskraft und dem Verstande. aber
was die dem Gedanken Körper leihende Sprache hinzufügt, bedarf der schöpferischen
Einbildungskraft, derselben. welche überhaupt eine Welt von Lauten zwischen den Men-
schen und die Wirklichkeit stellt. Da diese Kraft mehr oder weniger thätig und zeugend seyn
kann, den Gedanken mehr oder minder, wenn der Ausdruck erlaubt ist. in seiner Nacktheit
lassen kann. so entsteht daher, daß man zu trennen versucht. was sich, Gedanke und
Sprache. eigentlich nicht trennen läßt." (5.455)

2.1.3 'Bezeichnung' als bildende 'Verlautbarung'


Wie nun aber - und dies ist die Frage, die wir im Hinblick auf die semiologischen
Konstituenten des Aktes der Gedankenerzeugung abschließend zu erörtern haben -
leistet die 'Hinüberversetzung' als 'Bezeichnung' die oben angesprochene 'Vollen-
dung des Entstehens der Vorstellung vor dem Geiste', also die Erzeugung des
Begriffs? Die Hinüberversetzung leistet dies als Bezeichnung dadurch t daß sie - wie
86 LUDWIG JÄGER

Humboldt formuliert - die Vorstellung "hervorruft" (5,429; 7,57). Wir haben


bereits oben gesehen, daß die 'innerliche' und 'geistige' "intellectuelle Thätigkeit"
sowohl hinsichtlich ihrer Wahrnehmbarkeit durch die Sinne, als auch "in sich an
die Nothwendigkeit geknüpft (ist), eine Verbindung mit dem Sprachlaute einzuge-
hen ", weil sonst "die Vorstellung nicht zum Begriff werden" kann (7,53). Sie
könnte sich, wie Humboldt fonnuliert, ohne das Medium des uSprachlautes" nicht
"losreißen" (7,55), um so der Subjektivität gegenüber eine in diese zurückkehrende
Objektivität zu werden. Der Sprachlaut als hervorgerufener setzt nämlich die Spra-
che instand, "am unmittelbarsten auf den Punkt (hinzuwirken), wo die Erzeugung
des objectiven Gedanken und die Erhöhung der subjectiven Kraft in gegenseitiger
Steigerung aus einander hervorgehen" (4,429). Insofern läßt sich "hervorrufen"
durchaus wönlich verstehen. Humboldt verwendet nun - und dies läßt sich durch
das Herbeiziehen des Gegentenninus erhellen - "hervorrufen" durchaus tenninolo-
gisch; als Oppositionstenn gebraucht er, wie ich oben bereits erwähnt habe.
"zurückrufen"; "zurückrufen" heißt im wörtlichen Sinne 're-präsentieren'. 'wie-
der-vergegenwärtigen' eines semantischen Gehaltes durch das Zeichen und zwar so,
daß das Zeichen als ein 'gleichgültiges', 'willkürliches' oder "zufällig üblich gewor-
denes" , einen von ihm unabhängigen Gehalt repräsentiert, d. h. in die Präsenz der
Rede einholt:
-dass die Sprache bloss ein Inbegriff willkührlicher, oder zufällig üblich gewordener
Begriffszeichen sey, ein Won keine andere Bestimmung und Kraft habe, als einen gewis-
sen, ausser ihm entweder in der Wirklichkeit vorhandenen, oder im Geiste gedachten
Gegenstand zNrückzNrN!m, und dass es daher gewissennassen als gleichgültig angesehen
werden könne, welcher Sprache sich eine Nation bediene, sind Meynungen, die man wohl
bei niemanden mehr voraussetzen darf, welcher der Natur der Sprachen auch nur einiges
Nachdenken gewidmet hat.· (7,640)

Wir finden also auch hier eine Bestätigung, daß das Bezeichnen des Begriffes durch
das Wort für Humboldt kein Repräsentieren, kein Zurückrufen des schon vorhan-
denen Begriffes durch einen 'gleichgültigen' Ausdruck sein kann: "der Ausdruck ist
- so Humboldt - nicht gleichgültig und der Begriff nicht von der Sprache unabhän-
gig" (4,25) - und zwar weder von "der Sprache überhaupt", noch "von jeder
einzelnen bestimmten" (4,21). "Man muß - heißt es an anderer Stelle - sich nur
durchaus von der Idee losmachen, daß (die Sprache) sich von demjenigen, was sie
bezeichnet, absondern lasse (... ) und daß sie, gleich einer verabredeten Chiffre, ein
Erzeugniss der Reflexion und der Übereinkunft (... ) sey" (3)96). In der Einlei-
tung zum Kawi-Werk fonnuliert Humboldt diese These schließlich am schärfsten,
wenn er äußert, daß der "Begriff (... ) sich aber ebensowenig von dem Worte
abzulösen vermag, als der Mensch seine Gesichtszüge ablegen kann. Das Wort ist
seine individuelle Gestaltung und er kann, wenn er diese verlassen will sich selbst
nur in andren Worten wiederfinden" (7,100).
Hier nun wird - wie mir scheint - unabweisbar deutlich, daß Humboldt der
Bezeichnung als Verlautbarung eine andere Kraft und Bestimmung zumißt, als die,
UBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 87

einen in monologischer Subjektivität erzeugten. sprach unabhängigen Begriff bloß


zurückzurufen. nämlich die, den ohne sie "unvollständigen" Begriff zu gestalten:
"( ... ) im Won sind Laut und Begriff. ohne eine Trennung zuzulassen, und jeder für sich
unvollständig, Eins und machen Ein Wesen aus, aber der Laut weicht gewissermassen dem
Begriff. den er nur hervorTNftn und gestalten soll n (5.429).
Daß der Laut diese Leistung des Hervorrufens und Gestaltens "nur" erbringt und
ansonsten gewissermaßen dem Begriff - nachdem er ihn hervorgerufen und gestaltet
hat - weicht. darf nicht darüber hinwegtäuschen. daß es sich hier um eine. für die
Hinüberversetzung der Vorstellung in den Begriff. also die "Gedankenerzeugung"
konstitutive Leistung des Wones als Sprachlaut handelt; denn die Sprache "bildet
Begriffe. fühn die Herrschaft des Gedanken in das Leben ein. und thut es durch den
Ton" (5.118). Der hervorgerufene Ton hat dabei für Humboldt im Hinblick auf die
wechselseitige Konstitution des Subjektes als eines denkenden und des Gedachten als
bestimmter Denkinhalte eine zweifache Funktion: einmal hat er. als anikuliener,
d. h. in der Zeit erstreckter, sich selbst negierender Laut. als - so Humboldt - "aus
dem Menschen selbst mit dem Hauche, der ihn belebt, hervorgehend. und augen-
blicklich verhallend" (7,581), die Funktion, das Denken zu organisieren und zu
gliedern; als sinnliches Medium nämlich, dessen "scheinbare Unkörperlichkeit dem
Geiste auch sinnlich entspricht" und ihn so zu "einen ihm wundervoll angemessenen
Stoff" (5,377) qualifizien, kann er das ansonsten "gewissermassen spurlos vorüber-
gehende" Denken (7,55) - wie Humboldt schon 1795 formulien - "auffassen und
gleichsam festhalten" (7,581); dabei resultien seine gliedernde Leistung insbesondere
aus seiner zeitlichen Struktur: "in der Zeitfolge (... ) schneidet der gegenwänige
Augenblick eine bestimmte Gränze zwischen dem vergangenen und zukünftigen ab.
Zwischen Seyn und Nicht mehr seyn ist keine Verwechslung möglich" (7,581).
Wenn es also "das Wesen des Denkens" ausmacht. "Abschnitte in seinem eignen
Gang zu machen; dadurch aus gewissen Ponionen seiner Thätigkeit Ganze zu
bilden; und diese Bildungen einzeln sich selbst untereinander. alle zusammen aber,
als Objecte dem denkenden Subjecte entgegenzusetzen" (7.581). so wird ersichtlich.
inwiefern der in der Zeit ersueckte. lineare Ton ein dem Geist "wundervoll ange-
messener Stoff" ist: er ist das sinnliche Medium. in dem allein sich das Denken zu
anikulieren vermag: "Die Sprache beginnt daher unmittelbar und sogleich mit dem
ersten Act der Reflexion" (7.581). Die reflektierende Tätigkeit des Geistes. sein
-Geschäft zu unterscheiden" (7.582) ist nicht als solipsistisch-innerliche Tätigkeit
eines erkenntnisautonomen Subjektes denkbar; sie bedarf vielmehr des Einschreitens
der "bezeichnenden Einbildungskraft". die das Denken glieden. indem sie es durch
den "Sprachlaut" anikulien ll . Ohne den Ton, der dem Begriff im Won "sinnliche

11 Vgl. hierzu insgesamt meinen Aufsau -linearität und Zcichcnsynthesis - Saussures Entfaltung des
scmiologischen Fonn-Substanz-Problems in der Tradition Hegels und Humboldts-, in: F"g~n,
Deutsch-Französisches Jahrbuch für Textanalytik, Freiburg 1980, S. 187-213.
88 LUDWIG JÄGER

Geltung" (5,419) verschafft, häne der Geist, wie Humboldt formuliert, "keine
Handhabe", die Begriffe aufzufassen (5,427), die "Seele keinen Anhaltspunkt ihrer
inneren Thätigkeit" (7,100): "Der sinnliche Stoff des Wortes, von dem wir hier
reden, ist die Handhabe, an welcher der Geist die intellectuellen Begriffe auffaßt,
und wenn man dem Gange der Natur getreu bleiben will, muß man sich die
Bezeichnung derselben in der Sprache nicht als vom Begriffe zur Bezeichnung herab,
sondern umgekehrt zu ihm hinaufsteigend denken." (5,427). Dadurch also, daß das
Wort als ertönendes, hervorgerufenes (und wieder vernommenes) den ansonsten
unbestimmten "Begriff in einen sinnlichen Stoff vor der Einbildungskraft verwan-
delt .. , "schiebt (es) der Idee eine Gestalt unter" (5,428), wird es zum "bildenden
Organ des Gedanken".
Wir haben nun bislang den" einfachen Act der Gedankenerzeugung .. als Hinüberver-
setzung der Vorstellung in den Begriff, diese Hinüberversetzung ihrerseits als gestal-
tende Bezeichnung herausgearbeitet und die gestaltende Kraft der Bezeichnung darin
gesehen, daß sie die Vorstellung in der Verlautbarung als Begriff artikuliert. Wir haben
insofern bislang - gleichsam in einer heuristischen Verkürzung - bei der Analyse des
"einfachen Actes der Gedankenerzeugung" "das Sprechen" als "eine nothwendige
Bedingung des Denkens" bereits "des Einzelnen in abgeschlossener Einsamkeit"
aufgezeigt (6,155), als Bedingung nämlich des" beständigen Übergehen( s) des Subjects
und Objects in einander" (5,377). Nun weist Humboldt aber ausdrücklich darauf hin,
daß es nicht genügt, "daß diese Spaltung" - gleichsam privatsprachlich - "in dem
Subjecte allein vorgeht". Die Objectivität ist nämlich - so Humboldt - "erst vollendet,
wenn der Vorstellende den Gedanken wirklich außer sich erblickt, was nur in einem
andren, gleich ihm vorstellenden und denkenden Wesen möglich ist" (5,380). Wir
haben bislang gewissermaßen die artikulierende Verlautbarung des Begriffes "nur nach
ihrer intellectuellen Natur" (5,376) rekonstruiert und einen zweiten, ihr wesentlichen
Aspekt noch unberücksichtigt gelassen, nämlich den ihrer Gerichtetheit an andere: "In
ihrer wesentlichen (Natur) hängt sie aber gerade an dem Ton, als Geräusch, oder
vielmehr von derjenigen Lufterschünerung ab, durch welche die Sprachwerkzeuge in
die Feme wirken" (5,376). Wir müssen also noch in einer zweiten wesentlichen
Hinsicht der Frage nachgehen, inwiefern das Bezeichnen des Begriffs als sein Hervorru-
fen "erst das Entstehen des zu Bezeichnenden vor dem Geist vollendet". Und diese
zweite Hinsicht betrifft den Ton als dasjenige Medium, das den für die Gedankenerzeu-
gung absolut notwendigen Raum objektivierender Geselligkeit eröffnet, in dem "das
geistige Streben" sich nicht nur "Bahn durch die Lippen bricht", um .. zum eignen Ohre
zurück(zukehren)" (5,377), sondern den konstitutiven Umweg über ein 'andres
denkendes und vorstellendes Wesen' nimmt. Die Sprache bedarf-so Humboldt- "der
Wirkung nach außen" (5,380) nicht nur aus dem gleichsam anthropologischen Grund,
daß "die aus der Seele heraustönende specifische Sprachanlage sich in ihrer Eigenthüm-
lichkeit (verstärkt), in dem sie wieder ihr eigenes Tönen, als etwas fremdes Erklingen-
des, vernimmt" (5,116); sie bedarf ihrer auch nicht allein aus dem psychologischen
Grund, daß sie bereits für 'den Einzelnen in abgeschlossener Einsamkeit' eine
ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 89

"notwendige Bedingung des Denkens" darstellt, sondern sie bedarf ihrer aus dem
gleichsam phänomenologischen Grund, in dem die beiden andern als für sich unselb-
ständige Gründe aufgehoben sind, daß der Mensch ein geselliges Wesen ist: "Die
wichtigste Ursache - so lesen wir in den Grundzügen des allgemeinen Sprachtypus -
aus welcher die Sprache, vermittels des Tones, der Wirkung nach aussen bedarf, ist die
Geselligkeit, zu welcher der Mensch durch seine Natur unbedingt hingewiesen ist"
(5,380), und das Medium dessen er bedarf, um sich - die Grenzen seiner 'biossen'
Subjektivität übersteigend - als gesellschaftliches Individuum zu konstituieren, ist die
in ihrem Wesen gesellige Sprache:
"Das lebendig ineinander eingreifende, Ideen und Empfindungen wahrhaft umtauschende
Wechselgespräch ist schon an sich gleichsam der Mittelpunkt der Sprache, deren Wesen
immer nur zugleich als Hall und Gegenhall, Anrede und Erwiederung gedacht werden kann,
die in ihren Ursprüngen, wie in ihren Umwandlungen, nie Einem, sondern allen gehön, in
der einsamen Tiefe des Geistes eines jeden liegt, und doch nur in der Geselligkeit hervor-
tritt." (4,435)
Die Humboldtsche These, daß der Mensch "durch seine Natur unbedingt" zur
Geselligkeit hingewiesen ist, ergibt sich natürlich mit zwingender Konsequenz aus der
Struktur des einfachen Aktes der Gedankenerzeugung und dessen subjekttheoreti-
schen Implikationen; wenn - wie Humboldt gezeigt hat - ein monologisch solipsi-
stisch gedachtes Bewußtsein die Bürgschaft weder für sich selbst als denkendes noch
für die 'vollendete Objektivität' des Gedachten zu übernehmen vermag, so wird das
"Wechselgespräch" als ce Anrede und Erwiederung" der Ort, an welchem "der Mensch
zugleich sich selbst und die Welt bildet, oder vielmehr seiner dadurch bewußt wird,
daß er eine Welt von sich abscheidet". Wenn wir uns auch nicht "unmittelbar durch
und an uns selbst" zu erkennen vermögen, so doch im sprachlich vermittelten
"Entgegensetzen eines andren"12. Der Gedanke erfährt also 'die Vollendung seiner
Objektivität' im geselligen Gespräch, und die Bestimmtheit und Klarheit, die er
dadurch gewinnt, daß ihn der "Vorstellende (... ) wirklich ausser sich erblickt (... ) in
einem andren, gleich ihm vorstellenden und denkenden Wesen" , verdankt sich seinem
"gesellschaftlichen Daseyn" (5,380). Es leuchtet nun ein, inwiefern - wie Humboldt
formuliert - "der Begriff der Geselligkeit nicht entbehrt werden kann, wenn man den
einfachen Act des Denkens zu zergliedern versucht" (6,173). Dieser wird nämlich
gerade dadurch der Ort der Hinüberversetzung der bloß subjektiven Vorstellung in
vollendete Objektivität des Begriffs, daß er zugleich der Ort ist, an dem die monolo-
gisch solipsistische Beschränktheit eines für sich erkenntnisunfähigen Bewußtseins
aufgehoben wird durch das Einschreiten der bezeichnenden Einbildungskraft als eines
'geselligen' Vermögens. "Im Menschen - betont Humboldt - ist das Denken an
gesellschaftliches Daseyn gebunden, und der Mensch bedarf, abgesehen von allen
körperlichen und Empfindungsbeziehungen, zum blossen Denken eines dem Ich

11 Vgl. Anm.2.
90 LUDWIG JÄGER

entsprechenden Du, der Begriff erreicht seine Bestimmtheit und Klarheit erst durch
das Zurückstrahlen aus einer fremden Denkkraft." (5,380)
Humboldt, Schleiermacher und Hegel haben diesen Aspekt der sozialen, sprachzei-
chenvermittelten Konstitution der Erkenntnis in jeweils zentralen Theoriekonzepten
ihrer Philosophien entfaltet: Humboldt in seiner Pronominalansicht der Sprache, in
der er die Ich-Du-Beziehung als universelle, dialogische Bestimmung des "allgemei-
nen Sprachtypus" entfaltet 13 , Schleiermacher in der Dialektik als einer Theorie der
'streitigen' Konstitution des Wissens!4 und schließlich Hegel in der Phänomenologie
und der für diese konstitutiven Kategorie der Anerkennung!s. Alle stimmen sie in der
fundamentalen These überein, daß die Erkenntnis notwendig auf die 'gesellige'
Sprachzeichensynthesis als auf ihr bildendes Organ verwiesen ist; daß sie der soziale
Ort ist, an dem der "Gedanke" in das für ihn konstitutive "gesellschaftliche Daseyn"
eintritt; sie stimmen - um eine Formulierung Schleiermachers herbeizuziehen - darin
überein, "daß die Sprache (... ) die Art und Weise des Gedanken ist, wirklich zu sein H'.
Hegel hat diese Fundamentalthese in der Psychologie im Kontext seiner Analyse der
Zeitlichkeit des 'tönenden' Wortes so zum Ausdruck gebracht: "So werden die Worte
zu einem vom Gedanken belebten Dasein. Dies Dasein ist unseren Gedanken absolut
notwendig (... ). Ohne Worte denken zu wollen (... ) erscheint daher als eine
Unvernunft (... ). Es ist aber auch lächerlich, das Gebundensein des Gedanken an das
Wort für einen Mangel des ersteren und für ein Unglück anzusehen; denn obgleich
man gewöhnlich meint, das Unaussprechliche sei gerade das Vortrefflichste, so hat
diese von der Eitelkeit gehegte Meinung doch gar keinen Grund, da das U naussprech-
liehe in Wahrheit nur etwas Trübes, Gärendes ist. das erst, wenn es zu Worte zu
kommen vermag, Klarheit gewinnt"!7.

2.2 Der 'einfache Act der Gedankenerzeugung' als Strukturmodell individualisieren-


der Verständigung

Inwiefern ist nun in den Prozeß des "einfachen Actes der Gedankenerzeugung", den
wir als einen zeichenvermittelten und dialogischen Prozeß freigelegt haben, die
Struktur individualisierender Verständigung eingeschrieben? Sie ist dies insofern, als

I) Vgl. hierzu insbesondere die Abhandlung "Über den Dualis·, 6,304ff.; ebenso etwa 4,435; 5,381;
7,103ff.
14 Vgl. hierzu D. D. E. Schleiermacher, DUtlektik, hg. von R. Rodebrecht, Leipzig 1942; ebenso ders.,
Hermeneutik und Kritik, hg. von M. Frank, Frankfun 1977, S. 410--«3 (HK).
IS Vgl. hierzu etwa G. W. F. Heget, Werke Bd. 10, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, 3. Teil, Die Philosophie des Geistes, S430ff.; zu einer zeichentheoretischen Analyse der
HegeIschen Phänomenologie vgl. D. Gutterer, • Anerkennung und Bedeutungskonstitution ", in: Kodi-
kas/Code4,1979.
16 Vgl. die Einleitung zur Hermeneutik, HK 77.
17 Werke Bd. 10, S.280, S462 Zusatz.
ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 91

die - von Humboldt in seiner Analytik des begriffsbildenden "Verstandesactes"


freigelegte - Bewegung der "Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivi-
tät" zugleich die Bewegung der Verständigung ist; der Begriff bildet sich, er erhält
seine vollendete Bestimmtheit in der "Wechselrede" zweier "individueller Subjectivi-
täten" (5,411), dadurch, daß der Redende mit dem Sprachzeichen über ein Mittel
verfügt, den 'Gedanken' zur Rückwirkung auf sich selbst "aus sich heraus und sich
gegenüber zu stellen", wobei die Rückwirkung als jenes "Zurückstrahlen aus einer
fremden Denkkraft" (5,455; 380) zu verstehen ist, durch das der Gedanke seine
"Bestimmtheit und Klarheit" erst erreicht. Begriffsbildung ist also für Humboldt in
der Logik ihrer Entfaltung insofern identisch mit sprachlicher Verständigung, gleich-
sam ihr Modell, als diese - weit davon entfernt, im Austausch sprachunabhängigen
Sinnes zu bestehen - wie jene ihre Grundbestimmung darin hat, sprachlichen Sinn
allererst zu erzeugen. Sprachliche Verständigung - so zeigt uns Humboldt - ist jene
Bewegung, in deren Vollzug sich nicht nur kommunikabier Sinn in seiner intersubjek-
tiven Bestimmtheit herausbildet, sondern in deren Vollzug sich auch die Subjekte
möglicher Rede erst als Individuen konstituieren: "der Mensch versteht sich selbst nur,
indem er die Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat" (5,377).
Die Pointe seiner semiologischen Rekonstruktion des "einfachen Actes der Gedan-
kenerzeugung" besteht also darin, daß weder Verständigungssubjekte, noch Verstän-
digungsinhalte dem Vollzug der Verständigung logisch vorausgesetzt werden können,
nämlich insofern nicht, als dieser der Ort ihrer individuierenden Genese ist.
Nun könnte die Rede von der 'Objektivität' des Gedanken, von seiner 'Bestimmt-
heit und Klarheit' den Eindruck erwecken, als ob sich in der 'Vollendung' des
dialogisch konstituierten Gedanken auf wundersame Weise jene Identität von Sinn
wieder einholen ließe, die Humboldt durch seine Verabschiedung des erkenntnisauto-
nomen Subjektes und seines monologischen Zugangs zu sprachunabhängig gegebe-
nem Sinn ein für allemal destruiert hat. Dem ist nun natürlich nicht so. Die auf
Verständigung angewiesenen und sich in ihrer Endlichkeit miteinander verständigen-
den Individuen haben ein für alle mal jene Erkenntnisgewißheit verloren, die ein - wie
Frank formulierte - 'monologisch über die Evidenz seines Wissens' verfügendes
Erkenntnissubjekt für alle Exemplare seiner Gattung zu verbürgen vorgab l8 • Zwar
werden auch die individuierten Subjekte durch die Einheit ihrer Menschennatur
zusammengehalten; aber diese "Einheit des menschlichen Wesens" (5,393) ist keine
Gattungsallgemeinheit, sondern lediglich eine Allgemeinheit der menschlichen Anla-
gen, eine "allgemeine, dem ganzen Menschengeschlecht innewohnende Kraft", die
sich notwendigerweise, um sich zu realisieren, erst individuell bestimmen muß
(5,394), und zwar derart bestimmen, daß die Erzeugnisse dieser Bestimmung immer
nur endliche und prekäre Geltung erhalten, weil sie "den lebendigen Keim nie
endender ijestimmbarkeit in sich (tragen)" (7,62). Die eine Menschennatur ist unwie-
derbringlich in 'zahllose Individuen zerspalten' (5,383), die nicht als besondere

18 Vgl. M. Frank. Die Unhintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt 1986, S. 118.


92 LUDWIG JÄGER

Exemplare unter die Allgemeinheit einer Gattung zu subsumieren sind: "Der


Mensch - so bestimmt Humboldt seine Individualität - ist nur sehr im Allgemeinen
dem Menschen ähnlich, in sich ist jeder ein Verschiedener, ein Eignes und Ganzes
von Anlagen, Vermögen und Bestrebungen, und rollt, anziehend und abstoßend, in
seiner eigenen Bahn dahin" (15,237f). Es liegt nun auf der Hand, daß ein so
bestimmtes, individuiertes Subjekt nicht mehr länger - um noch einmal Manfred
Frank zu zitieren - "als Ort einer übergeschichtlich sich präsenten Wahrheit (infra-
gekommt), die alle Tatsachen der Geschichtlichen Welt eingewickelterweise in sich
enthielte und in deduktiven Schritten freigäbe"19. Wenn an die Stelle eines einheitli-
chen erkenntnisautonomen Gattungssubjektes die in die Vielfalt 'abgesonderter
Individualitäten' zerspaltene Menschennatur tritt, an die Stelle eines übergeschicht-
lich verbindlichen Sinnhorizontes die Diskontinuität der Überlieferung und schließ-
lich an die Stelle der Einheit einer universalen Sprache die Pluralität individuierter
Sprachen und Sprachspiele, dann kann - so Humboldt - "der Mensch (... ) in seiner
veränderlichen Beschränktheit die Wahrheit, als das schrankenlos Feste, nur als
außer sich liegendes ansehn, und sein ganzes geistiges Streben ist ein Anringen an
sie" (5,381); er vermag dann, im Medium der Sprache als des 'mächtigsten Mittels ihr
nahe zu kommen' lediglich "seinen Abstand von ihr zu messen" (ebd.). Das "Anrin-
gen seines geistigen Strebens" an die Wahrheit bleibt aber unwiederbringlich "immer
von Gefahren der Täuschung umgeben" (7,56). Für Humboldt wie für Schleierma-
cher wäre die Gewißheit der Erkenntnis und die bruchlose Intersubjektivität der
Geltung von Sinn nur um den Preis der Liquidation des individuellen Faktors zu
gewinnen: "Absolute Identität des Wissens kann nur entstehen, wenn der individu-
elle Faktor ganz eliminiert wäre. Das aber ist nur unter der Voraussetzung einer
absolut allgemeinen Sprache möglich." Eine solche zustandezubringen "gibt es aber
- so Schleiermacher - kein Mittel" (HK 465 ). Und wenn auch die Sprache als
geselliges Vermögen "ein Anringen" an die Wahrheit ermöglicht, wenn sie auch -
wie Schleiermacher formuliert - als "Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit des
Denkens" die Tendenz hat, "das Wissen als ein allen gemeinsames hervorzubringen
(HK 77), so erscheint eben dies doch nur "als Voraussetzung, die sich ständig
bewähren muß und, indem sie sich bewährt, für wahr erklärt wird" (HK 459);
gleichwohl bleibt unaufhebbar, daß wir "beständig in der Probe begriffen" (HK 46Q)
und immer "von Gefahren der Täuschung umgeben" sind.
Wenn also Humboldt davon spricht, daß sich im Zuge der sprachlichen Verständi-
gung, im dialogischen Wechselgespräch, die 'Objectivität des Gedanken vollendet',
dieser also gleichsam eine intersubjektive Bestimmung erfährt, so darf die hieraus
resultierende Geltung von sprachlichem Sinn nicht als eine solche verstanden wer-
den, die aus einer vorgängigen Sinn-Identität entspringt; diese Geltung verdankt sich
vielmehr einem prekären Konsensus, der prinzipiell jederzeit angefochten, aufgeho-
ben und modifiziert werden kann, der, wie Humboldt formuliert hatte, "den leben-

19 M. Frank 1986, ebd.


ÜBER DIE INDIVIDUALITÄT VON REDE UND VERSTEHEN 93

digen Keim nie endender Bestimmbarkeit" (7,62) in sich trägt. Die pragmatische
Gewißheit von Sinn kann also nicht mehr aus einem, der Verständigungshandlung
transzendenten Geltungsgrund hergeleitet werden; sie ist allein dem Umstand
geschuldet, daß die sprachlich interagierenden Individuen in die "Sphäre (... ) eines
durch Einwirkung gemeinsamen Handelns" (5,381) gesichenen Konsensus, also in
den lebenspraktischen Zusammenhang gemeinsamer Sprachspiele eingelassen sind.
Dieser vermag aber niemals die sprachliche Verständigung in den Modus bruchloser
Intersubjektivität zurückzuversetzen: "Ganz und durchaus versteht auch in der
höchsten Cultur und bei den einfachsten Sachen niemand den andern" (5,407); und
wenn auch "die Sprache immer unter der allgemeinen Bedingung der Möglichkeit der
Verständigung steht" (5,440), so ist doch notwendigerweise "alles Verstehen (... )
immer zugleich ein Mißverstehen" (5,396), "kein Zusammentreffen der Vorstellungs-
weisen in einem untheilbaren Punkt, sondern ein Zusammentreffen von Gedanken-
sphären, von welchen der allgemeinere Theil sich deckt, der individuellere überragt"
(5,418). Der Grund für diese unaufhebbare Differenz der "Gedankensphären " liegt
nun darin, daß die 'Vollendung der Objectivität des Begriffs' - gerade weil auf eine,
von der Verständigungshandlung logisch unabhängige Instanz seiner Geltung nicht
zurückgegriffen werden kann - sich allein im jeweils redenden und verstehenden
Individuum selbst vollziehen kann: "Erst im Individuum erhält die Sprache ihre letzte
Bestimmtheit, und dies erst vollendet den Begriff" (6,187). Insofern baut die Sprache
"wohl Brücken von einer Individualität zur andren und vermittelt gegenseitiges
Verständniss", aber indem sie zugleich - im Vollzug der Verständigungsarbeit die
Unaufhebbarkeit der Differenz ins Bewußtsein hebt, "vergrößert sie eher" - so
Humboldt - "den Unterschied selbst", "da sie durch die Verdeutlichung und Verfei-
nerung der Begriffe klarer ins Bewußtseyn bringt, wie er seine Wurzeln in die
ursprüngliche Geistesanlage schlägt" (7,169).
Daß die Sprache erst 'im Individuum ihre letzte Bestimmtheit' erhält, daß also auch
im Zuge dieser individuellen Bestimmung der 'Begriff' erst seine 'Objectivität vollen-
det', hat nun gravierende Konsequenzen für das sprachliche Zeichen; dieses 'hat' nicht
mehr, wie im Kontext der semiotischen Tradition, 'Bedeutung', sondern es ist
lediglich "das sich gleichsam todt in der Sprache fonerbende, die nur immer wieder,
und immer wieder anders belebte Hülle" (5,422). Die unaufhebbare Differenz der
Individualität in der Verständigungsarbeit findet sich als Spaltung eingeschrieben in
die Struktur des Zeichens: es ist, als Ausdruck der Redeintention des Sprechenden
"Auffassung" des Begriffs, und für den Verstehenden "Bezeichnung", insofern als "es
ihn dem Geiste des Hörenden andeutet" (5,426). Das Verstehen ist also, ebenso wie
das Sprechen, nicht Partizipieren an einem intersubjektiv identischen Sinn, sondern
"Anregung der Sprachkraft" (5,382): "Die Menschen verstehen einander nicht
dadurch, dass sie sich Zeichen der Dinge wirklich hingeben, auch nicht dadurch, dass
sie sich gegenseitig bestimmen, gen au und vollständig denselben Begriff hervorzu-
bringen, sondern dadurch, dass sie gegenseitig in einander dasselbe Glied der Kette
ihrer sinnlichen Vorstellungen und inneren Begriffserzeugungen berühren, dieselbe
94 LUDWIG JÄGER

Taste des geistigen Instruments anschlagen, worauf alsdann in jedem entsprechende,


nicht aber dieselben Begriffe hervorspringen" (7,169f.).
In das Zeichen selbst ist also, gleichsam als Spur der Individualität von Rede und
Verstehen, die unaufhebbare Differenz der Individualitäten als die Differenz zwi-
schen "Auffassung" und "Bezeichnung" eingeschrieben. F. de Saussure hat am Ende
des 19.Jahrhunderts diesen Humboldtschen Gedanken in seiner Theorie des" Apo-
semes" semiologisch ausgearbeitet; er bestimmt hier das "Aposeme" als ein "für sich
sinnleeres" Zeichen, das erst dadurch, daß "der Geist sich an es heftet" Bedeutsamkeit
erlangt. Das Sprachzeichen hat Bedeutung nur in dem Maße, in dem es vom
signifikativen Bewußtsein der Sprecher als bedeutsames konstituiert wird. Bedeutung
ist für Saussure nichts, was dem Zeichen unabhängig von Deutungen zukäme; das
Sprachzeichen ist nicht bedeutungsautonom; es 'hat' seine Bedeutung nicht derart,
daß sie den Verständigungspartnern jederzeit identisch und interierbar zu vergegen-
wärtigen wäre. 20 Ohne Zweifel schließt sich Saussure mit dieser semiologischen
Grundidee an die skizzierte Humboldtsche und an die Zeichen-Idee Hegels an.
Wenn Hegel in der Jenenser Realphilosophie die These vertritt, daß "das Zeichen
nicht an ihm selbst seine Bedeutung (hat), sondern nur in dem Subjekte, man müßte
noch besonders wissen, was es damit meine"21, und wenn Humboldt in den Grundzü-
gen des allgemeinen Sprachtypus erklärt, "daß die Sprache nirgends ein Daseyn hat,
als in dem ewig sich wechselseitig erzeugenden Acte des Sprechens und Denkens in
Sprache", so formulieren sie damit die semiologische Grundüberzeugung, daß unab-
hängig von je individuellen sinnsetzenden und sinnverstehenden Akten sich verständi-
gender Subjekte das Wort "ein in sich selbst ganz bedeutungsloser Buchstabe" (5,402)
wäre; daß folglich das Wort im Vollzug der Verständigung nicht dazu dienen kann,
eine Bedeutung bloß mitzuteilen, die auf geheimnisvolle Weise, als gleichsam ontisch
selbständige Entität, an ihm haftet. Insofern läßt sich die eingangs bereits zitierte
Bestimmung des semiologischen 'Actes der Gedankenerzeugung' zugleich als ein
Fundamentalsatz der Humboldtschen Theorie der Individualität von Rede und
Verstehen lesen: "Das Wort theilt nicht, wie ein Substanz, etwas schon Hervorge-
brachtes mit, enthält auch nicht einen schon geschlossenen Begriff, sondern regt bloß
an, diesen mit selbständiger Kraft, nur auf bestimmte Weise zu bilden."

::0 Vgl. hierzu meinen Aufsatz "Der saussüresche Begriff des Aposeme als Grundlagenbegriff einer
hermeneutischen Semiologie", in: L Jäger/eh. Stetter (Hg.), Zeichen und Verstehen, Aachen 1986,
S.7-33.
21 G. W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, hrsg. von J. Hoffmeister, Leipzig 1932, S. 211.
KRITISCHE NACHBEMERKUNGEN

WOLFGANG ISER

DAS INDIVIDUUM ZWISCHEN EVIDENZERFAHRUNG


UND UNEINHOLBARKEIT

Die Diskussion um das Individuum entspringt der Evidenzerfahrung von Einzigartig-


keit, die - obwohl unbestreitbar - alle Versuche, das Evidente bestimmen zu wollen,
strittig werden läßt. Wie die Vorlagen gezeigt haben, geht es ihnen bald um ein
systematisches, bald um ein historisches Einholen dieser unbezweifelbaren Gegeben-
heit, weshalb sich Zweifel erst mit dem Zugriff auf das Individuum regen. Es empfiehlt
sich daher, die vorgebrachten Argumente weniger als Bestimmung von Individualität,
sondern eher als Plausibilisierung einer solchen Evidenzerfahrung von Einzigartigkeit
zu verstehen. Das hätte den Vorteil, daß sie aneinander anschließbar wären, aber auch
den Nachteil, daß die jeweilige These nur partiell relevant sein dürfte. Beides wird
deutlich, wenn man die breitgefächerte Argumentation auf Kategorien zusammen-
zieht, die Individualität 1. als Problem ihrer Konstituierbarkeit, 2. als einen Opera-
tionsmodus und 3. als ihre Unvordenklichkeit ausweisen. Das wäre auch eine
Topographie der hier wie anderwärts geführten Diskussion um Individualität.

1. Individualität als Problem der Konstituierung

Je nach der zu seiner Bestimmung gemachten Voraussetzung wird sich die Einzigar-
tigkeit des Individuums jeweils anders ausnehmen. Das zeigen in ihrer wechselseitigen
Konfrontation der erkenntnistheoretische, der sprachanalytische und der hermeneu-
tische Zugriff.
Die erkenntnistheoretische Sicht gründet das Ich im Selbstbewußtsein und unter-
stellt ihm ein vorreflexives Vertrautsein mit sich selbst. Bei aller nun möglichen
Differenzierung - sei es in egologischer oder nicht-ego logischer Hinsicht auf das
Selbstbewußtsein - treffen die ennittelten Prädikate auf das Subjekt überhaupt zu und
erreichen damit noch nicht dessen Einzigartigkeit.
Daher versucht eine sprachanalytisch orientierte Theorie, die Semantik der ersten
Person Singularis durch deren Lokalisierung in Raum und Zeit auszuloten. Dabei
wird die Vertrautheit des Ich mit sich selbst aufgegeben, weil es im Innern keinen
'substantialistischen Rest' mehr geben darf, um nun die erste Person Singularis in ihrer
Rollenbeziehung zu anderen Subjekten als eine wahrnehmbare und beobachtbare
'Größe' zu verstehen, die durch eine Vielfalt deiktischer Zuschreibungen ständig
ausdifferenzierbar ist.
96 WOLFGANG ISER

Der hermeneutische Zugriff kann die semantische Konstanz der dafür ins Spiel
gebrachten Terme nicht akzeptieren, weil für ihn alles Individuelle sinnverändernd
und folglich regelüberschreitend ist. Individualität manifestiert sich daher als Vorgang
der Selbstdeutung, die sich aus semantischen Vorgaben nicht ableiten läßt, weil das Ich
in keinem seiner Momente dasselbe ist, weshalb Individualität nur radikale Nicht-
Identität sein kann.
Den verschiedenen Vorschlägen, so scheint es, liegt eine Differenz zugrunde, die
von ihnen zur Konstituierung von Individualität je unterschiedlich genutzt wird. Bald
ist sie die Bedingung eines Selbstverhältnisses, bald eines Rollenverhältnisses und bald
ein Verhältnis zur eigenen Verfügbarkeit. Es ist eine ähnliche Differenz, die Husserl
als Retention und Protention entfaltete, um dadurch Zeitbewußtsein als Individuali-
sierungsvorgang zu beschreiben. Würde man aber sagen, das Individuelle sei die
Differenz, so fehlte ihm gerade die notwendige Spezifizierung, die in der Evidenzer-
fahrung von Einzigartigkeit gegenwärtig ist. Dieser Mangel läßt sich auch durch die
Batesonsche Formel: " ... it is a difference which makes a difference" nicht beheben;
denn unter dieser Vorgabe wäre das Individuelle seine Ausfächerung und käme gerade
dadurch nicht in seine Einzigartigkeit.
Nun hat es mit dieser auch seine Probleme, zumal wenn man Einzigartigkeit als die
Existenzform von Individualität versteht, was sie im Spiegel der Evidenzerfahrung
wohl zu sein scheint. Denn Einzigartigkeit ist kein Zustand, der sich durchhalten
ließe, und dafür liefert die Literatur aufschlußreiche Beispiele. Die Entdeckung
singularer Subjektivität im Roman des t8.Jahrhunderts ist vorwiegend als pathologi-
sches Phänomen entfaltet worden, wie es vor allem Sternes Tristram Shandy bezeugt.
Zwar ist auch hier die Differenz ein wichtiges Kriterium, doch je nachdem, wie sich
singulare Subjektivität zu ihr verhält, wechselt deren pathologischer Zustand. Ist das
Subjekt ganz bei sich selbst, dann wird es manisch, weil alle Differenz erloschen ist. Ist
es \"on Differenz gezeichnet, dann ""ird es melancholisch, weil es nicht zu sich selbst
kommen kann. Ist es sich der Differenz zu sich selbst und der Welt gleichermaßen
bewußt, dann wird es pathetisch, weil es Welt und Selbst nur als Illusion zu
gewärtigen vermag.
Manie, Melancholie und Pathos wären dann Anzeichen dafür, daß Einzigartigkeit
nicht auszuhalten sei und bestenfalls eine Art Wahnsinn repräsentiere, was Locke
schon vermutet hatte. Folglich ist die Frage, was das Individuum sei, immer zugleich
dessen Vereinnahmung zu den in Anschlag gebrachten Konstitutionsbedingungen.

2. Der Operationsmodus

Bleibt Individualität als konstituierte Größe von den genannten Voraussetzungen


abhängig, so scheint sie am Ende gar keine Gegebenheit zu sein. Dem steht allerdings
die Vielfalt ihrer historischen Erscheinungen gegenüber, die ihrerseits wiederum nicht
generalisierbar sind. Läßt sich das Sein dessen, was historisch erfahrbar ist, so schwer
DAS INDIVIDUUM ZWISCHEN EVIDENZERFAHRUNG UND UNEINHOLBARKEIT 97

ausmachen, so liegt es nahe, Individualität als einen Akt zu verstehen; als Individuali-
sierung wäre sie ein operativer Modus, der in ständiger Ausdifferenzierung ihre
Selbsthervorbringung zum Inhalt hat. Das würde es erlauben, alle historischen
Manifestationen von Individualität als Produkte dieses Vorgangs auszuweisen und
eine jede von ihnen zum Zeugen für diese Selbsthervorbringung zu machen. Gleich-
zeitig wäre damit die Frage erledigt, wie man Individualität über den Identitätsbegriff
bestimmen müßte.
Nun aber kann keine dieser Verselbstungen den Anspruch erheben, Paradigma der
individualisierenden Operation zu sein, deren Bewegung in der jeweiligen Verselb-
stung an ihr Ende kommt. Folglich sind alle diese Selbsthervorbringungen nur eine
Inszenierung des perfonnativen Charakters von Individualisierung, nicht aber die
Gegenwart des Aktes selbst. Denn Verselbstung ist ja nur Zeichen für Individualisie-
rung als unausgesetzter 'Emergenz'.
Dieser Vorgang mündet nun in einen Pointillismus der Akte, die ihren pointillisti-
schen Charakter dadurch gewinnen, daß sie weder auf einen Grund zurückzubringen
noch in einen historischen Zusammenhang aufzuheben sind. Um eine solche Zuord-
nung scheint sich die Ansicht von Individualisierung als Emergenz auch nicht mehr
kümmern zu müssen, denn das hieße, sich um Legitimierung für ihre Befunde zu
bemühen. Legitimierungsnotwendigkeiten hinter sich gelassen zu haben, gehört zu
den wenigen untrüglichen Zeichen einer postmodernen Situation. Entspricht Indivi-
dualisierung als Folge pointillistischer Akte einer postmodernen Auffassung des
Verselbstungsvorgangs, so entgeht diese Ansicht nicht ihrer historischen Situierung.
Sie rückt gleichzeitig in die Nähe der Literatur, weil sie Verselbstung immer nur als
eine Inszenierung von Individualisierung verstehen kann. Die Inszenierungen der
Literatur allerdings geschehen immer unter der Anzeige ihrer Scheinhaftigkeit - ein
Sachverhalt, den sich selbst ein postmoderner Diskurs nicht ohne weiteres leisten
kann.

J. Unverfügbarkeitl Unvordenklichkeit

Spart die modale Beschreibung den Grund der Individualisierung aus, so gibt es
nichtsdestoweniger eine Negativerfahrung von Individualität, die diesen Grund
umkreist. Dabei ist es durchaus nicht einerlei, ob dieser unverfügbar oder unvordenk-
lich ist; es empfiehlt sich daher, zwischen beiden zu unterscheiden. Unverfügbarkeit
als Qualifizierung von Individualität ist durch die augustinische Theologie in das
menschliche Subjekt gekommen und hat folglich einen historischen Ursprung.
Unvordenklichkeit hingegen ist eine 'Kategorie' des deutschen Idealismus und bezieht
sich auf die Uneinholbarkeit des Grundes, aus dem das Subjekt ist.
Die Undurchdringlichkeit des Prädestinationsbeschlusses höhlt sich als ein dem
Christenmenschen unzugänglicher Tiefenraum im Innern seiner selbst. Die Prädesti-
nation instituiert nicht nur die U nverfügbarkeit des Subjekts, sondern auch den
98 WOLFGANG ISER

Antrieb zum Selbstverhältnis ; denn nun gilt es - vor allem in der kalvinistischen
Tradition - sich ständig auf das zu beziehen, was unzugänglich ist. Ist die eigene
Unverfügbarkeit Bedingung eines unausgesetzten Verhaltens zu sich selbst, dann
entsteht Individualität als die Besetzung dessen, was ihr entzogen ist.
Indes zur vollen Entfaltung ist diese Struktur der Individualität im Umkreis des
Puritanismus noch nicht gekommen. Dafür sorgten nicht zuletzt die als Erbauung
gelesenen Tagebücher puritanischer Gemeindemitglieder. Die Unzugänglichkeit des
Erwählungsbeschlusses war eine allen gemeinsame Erfahrung, deren Typisierung
durch die Tagebücher dem Einzelschicksal die Gewißheit vermittelte, sich als Teil
dieser Kollektiverfahrung zu wissen. Am Ende jedoch waren sowohl die Tagebücher
als die daraus hervorgegangene Literatur - wie Bunyans Pilgrim 's Progress etwa - nur
Supplemente, die die psychologischen Auswirkungen entzogener Heilsgewißheit
zwar dämpfen, nicht aber aufheben konnten.
In dem Augenblick jedoch, in dem Kompensationen solcher Art unwirksam
wurden, wird der durch die Prädestination im Subjekt gehöhlte Innenraum als
Unverfügbarkeit virulent. Robert Burton sieht in seiner Anatomy of Melancholy die
puritanische Erwählungshysterie als einen zentralen Grund für die Melancholie, die,
so ließe sich im Blick auf das t8.Jahrhundert ergänzen, zur Signatur des Individuums
wird. Das heißt, die Ausbildung von Individualität ist eng mit dem wachsenden
Bewußtsein verknüpft, sich nicht einholen zu können, und das bezeugt sich in der
Literatur des t8.Jahrhunderts darin, daß Darstellung von Individualität sich als ein
Aufzehren von DarsteIlbarkeit manifestiert. Das läßt dann erkennen, was Individuali-
tät als Vereinzelung bedeutet, die dem Subjekt aus seiner protestantischen Erbschaft
zugewachsen ist.
Dagegen signalisiert Unvordenklichkeit einen anderen Zugriff auf Individualität.
Zwar gilt auch hier, daß der Grund, aus dem Individualität ist, sich nicht einholen
läßt, weil er den kognitiven Möglichkeiten des Erfassens immer schon vorausliegt.
Doch diese Einsicht ist eine solche des Denkens, während Unverfügbarkeit eine
Erfahrung des Subjekts mit allen damit verbundenen Folgelasten verkörpert.
Den Grund als unvordenklich zu bezeichnen, läßt ihn als ein großes, bisweilen
mythisiertes Potential erscheinen, wie es nicht zuletzt die romantischen ich-Spekula-
tionen bezeugen; ihn als Unverfügbarkeit zu verstehen heißt, ihn als Quelle einer
Leiderfahrung zu begreifen, die sich in der Moderne in der Destruktion der VorsteIl-
barkeit von Individualität als deren Kennzeichnung umsetzt.
11. THEOLOGISCHE ENTWÜRFE
REIN HART HERZOG

PARTIKULARE PRÄDESTINATION:
ANFANG UND ENDE EINER ICH-FIGURATION
Thesen zu den Folgen eines augustinischen Theologoumenon

The Master seldom spoke on Providence,


on profit, on perfection.
Konfuzius, Anal. IX 1

Gott hat den einen Menschen erwählt (electio), den anderen verworfen (reprobatio);
augustinische Lehre von der sog. doppelten, supralapsarischen Prädestination. - Stän-
dig dies Theologoumenon begleitende Fragel war: Warum den einen (erst zu erschaf-
fenden) EINZELNEN eher als den anderen? - Solche Prädestination setzt und
garantiert Punkte personaler Identität, die sich von den antiken Vorstellungen -soweit
vorhanden - über menschliche Individualität (Einzelseele) lösen.

Die krasse Form der o. g. Prädestinationslehre (bei Augustin, Luther und Calvin) ist
historisch eingebettet in das (philosophische) Problem der partikularen Providenz:
bald nach dem letzten Streit um die unbedingte Prädestination (Quesnel, 1719)
widerlegt Kant endgültigl die Möglichkeit einer Individual-Providenz ("Über parti-
kuläre Providenz", 1788)3. Die Frage der partikularen Providenz aber hatte sich schon
vor dem Christentum in der Problemstellung der stoischen Theodizee angekündigt,
genauer: mit der monotheistischen Personalisierung des die Welt durchwaltenden
Logos; der 'blinden' Heimarmene trat nun eine göttliche Pronoia gegenüber, vor
welcher das Leiden der Einzelseele systematisch zu rechtfertigen nicht gelang. Dies
deshalb, weil auch die rigorosen Stoiker die freiheitliche Autarkie (Autexousion) der
Einzelseele nicht antasteten, die bei allen antiken Schulrichtungen - unbeschadet der
Differenzen über die Schichten der Seele nach Graden ihrer Teilhabe am Logos durch
Einsicht - Konsens war. Die durchgreifende Kritik der Skepsis an der stoischen
Theodizee (Sext. Empir. III 9-12) verweist daher auf die verschobene Balance -
Personalisierung des Logos (Anthropomorphismus) und die Vernachlässigung der
Autarkie des Einzelnen - als Fehler; Kants Widerlegung ist ihr sehr nahe.

I So bei Augustin (zuerst in Joh. ev. 26,2); so noch bei Calvin (OS IV 4(4).
2 Sieht man von den begrifflichen Gegensätzen zwischen biologischer Teleologie, genetischem Zufall und
individueller species nach Monod ab.
} Sie hat eine Nachgeschichte als individuelles Gegenstück zur Geschichtsphilosophie: als -Erziehung-,
harmonische Ausbildung des Einzelnen (Lessing, D~ Erz~hung d~s M~nsch~ng~schluhts f 2).
102 REIN HART HERZOG

11

1. Die frühe Patristik bis zum jungen Augustin hatte weitgehend die griechische
Seelenlehre rezipiert und die paulinische Gnadenlehre als nicht ausschließlich auf
den Einzelnen gerichtetes, vielmehr durch ein erwähltes Volk vermitteltes Gesche-
hen verstanden: in einer gnadentheologischen Gewaltenteilung (Synergismus) kon-
stitutierten sich Gott und Mensch als wechselseitig wirkende Individuen; sie
gelangte nicht zur Prädestinationslehre.
2. Die Begrenzung der Gnadenlehre auf den Einzelnen und die Zuspitzung der
philosophischen Gottesprädikate Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit, Ewigkeit
transportierte sämtliche antiken Elemente personaler Individualität und Autarkie in
eine wirkende Gottesperson.
J. Es kommt, bereits bei Augustin, auf der Seite des Wesens Gottes zu einem
beschleunigten Regreß in den Abgrund individueller Unsagbarkeit.
4. Dem prädestinierten Einzelnen verbleiben nur mehr Ruinen seelischer Struktu-
ren im antiken Sinne; es verbleiben an ihrem Ort instrumentelle Bahnungen eines
Gnadengeschehens.

Zu 1: Die herkömmliche Ableitung der partikularen Prädestination aus der


unendlichen Bedeutung und Wichtigkeit des einzelnen Menschen im Evangelium
neigt dazu, die patristischen Lösungen vor dem mittleren Augustin zu gering zu
veranschlagen und die Rezeption stoischer Theologie durch diesen zu übersehen.
Das sukzessive Zusammenwirken von Erwählung als vocatio (noch nicht in univer-
sale oder partikulare Erwählung geschieden!) auf Seiten Gottes (A), die freie Glau-
bensentscheidung auf Seiten des Menschen (B), sodann das göttliche Geschenk des
Geistes als caritas (e), und die menschlich-autonome Leistung der perseverantia
(D) im System des jungen Augustin wahrt noch die Balance zwischen zwei Indivi-
duen.
Zu 2: Der den Einzelnen prädestinierende Gott besetzt die Autonomie von B)-
der Wille des Menschen wird unfrei" - und von D) - der Handelnde wird Gott.
Das Gesamtspektrum der prädestinierenden Gnade, ihre Vorgängigkeit (praeve-
niens), Unmotiviertheit (gratuita), Unwiderstehlichkeit (irresistibilis), Untrüglich-
keit (infallibilis) und schließlich noch ihre individuelle Wirksamkeit selbst (particu-
laris) übersetzen eben jene Eigenschaften ins Göttliche, welche etwa die Horme als
nichtreduzierbar individuelle Eigenschaften der seelischen Natur bei Panaitios
(eie., off 130 und eiern. Alex., strom. 11 21) bestimmen. Dieser gnadentheologi-
sche Transfer von 'Subjektivität' (totum detur deo, Augustin) ist deshalb leicht als
ganz neuartiger, nachantiker 'Voluntarismus' Augustins interpretiert worden, weil
die Verwandlung dieser Autarkiemerkmale zu göttlichen Attributen die auf

4 "Prädestination pugnat ex diametro mit freiem Willen" (Luther WA 18, S. 718).


"PARTIKULARE PRÄDESTINATION" 103

"Zustimmung" des seelischen Einzel-Logos zum großen Logos gerichtete 'rationale'


Struktur des seelischen Individuums radikalisien.
Zu 3: Stufen dieses Regresses: das Wissen der Gnade erfolgt aufgrund eines
bereits seinerseits vorgängigen (supralapsarischen) Dekrets (electio ex proposito):
erst hier kann eigentlich von Prädestination gesprochen werden. Schon Augustin
setzt dann ein wiederum vorgängiges praescisse quod ipse erat facturus (de praed.
10, 19) im personalen Raum Gottes an. Ähnlich der Regreß vom (antiken) Attribut
der gerechten Gottheit auf den blanken Willen (angesichts der Partikularität not-
wendig), der auf dem Weg bis zu Calvins eo ipso quod vult mit dem Vehikel der
sog. doppelten Prädestination (electio bedeutet nicht nur auch reprobatio, sondern
umfaßt auch eine eigene vernichtende 'Gnaden'-Wahl) zum Theologoumenon vom
'verborgenen' Gott bei Luther fühn, einem Abgrund an Individualität: ipse non
verbum (Luther) - Gott selbst steht geschieden von seiner Verkündigung in der
Schrift.
Zu 4: Von der freien Glaubensentscheidung verbleibt bereits bei Augustin noch die
Distinktion des "Wollen, daß", als menschlichen Vermögens, von der Steuerung des
"Was-Wollens" (praeparatio) durch Gott; an Stelle der autarken Leistung der perse-
verantia verbleibt die Bahnung determiniener Unwiderstehlichkeit: Luther wird
gerade an diesem Punkt die Prädestinationslehre in die Nähe des stoischen Schicksals-
begriffs rücken. (W A 18, 618).

111

Der Transfer von Personalität auf die Seite des prädestinierenden Gottes trägt
nicht nur Elemente antiker Individualität auf der Seite des menschlichen Einzel-
nen bis zu unkenntlichen Resten ab; die gnadentheologische Intensität gewinnt
dem Einzelnen in diesen Resten Konturen, die es zuvor nicht gab und die etwas
konstituieren, das man, bereits der augustinischen Phänomenologie durchaus
gemäß, als 'Ich' bezeichnen kann. - Dieses (prädestinierte) Ich erweitert, bei Ver-
lust der antiken Autarkie, seine Grenzen zur Leiblichkeit, zur 'eigenen Geschicht-
lichkeit' (es gewinnt eine neuartige Biographie); es wird reflexiv und entwickelt
bei Verlust des freien Willens gegenüber seinen 'nicht aktuellen' Bereichen
Bewußtsein; es beginnt sich angesichts seiner Grenzerweiterungen als Interpreta-
ment ZN begreifen.

Auf diese These verweist der noch immer bestehende Widerspruch zwischen einer
Kritik an Augustin als Zerstörer des 'Subjekts' und einer Kritik an ihm als eines
Verfälschers biblischer Theologie durch 'Subjektivität'. - Die Notwendigkeit gna-
den theologisch neuer Konturen des Einzelnen zeigt bereits die Einfügung der
Erbsündenlehre in die panikulare Prädestination. Gnadenbedürftigkeit setzt eine
transindividuelle Schuld voraus; auch eine vorgängige electio und reprobatio haben
104 REIN HART HERZOG

nach dem Sündenfalls in einem undifferenzienen Kontinuum (massa perditionis) zu


operieren und Individuen allererst zu sondern - gleichsam innerhalb einer globalen,
genau bestimmten Biomasse. Diese Metapher ist keineswegs modernistisch: die
bio logistische Erbsündenlehre des Traduzianismus (ungeschiedene, in Zeugungen
weitergegebene korrumpiene Seele) garantien allein das Fonbestehen der Sündenfall-
schuld für alle. Die grundlose Erwählung (Verstoßung) eines 'Teils' dieser Seele
konstituien nunmehr überhaupt erst individuelle Abgeschlossenheit6 - und zieht
deren Grenzen sehr weit (schon in den Confessiones zum vorgebunlichen Leben): die
antike (noch neuplatonische) Grenzziehung vor dem Abgrund des Leibes ist für das
gnaden theologisch konstituiene Ich aufgehoben (das zeigt besonders die für dieses Ich
strukturbildende Rolle der Konkupiszenz). Ferner: Wo Erwählung subjektiv als
Überwindung durch die gratia iTTesistibilis erlebt wird, erhält das Ich eine partikular-
providentielle Eigenhistorie 7, eine Biographie in neuem Sinne (es genügt, zur Verge-
genwärtigung des Neuen die Confessiones neben den Bekehrungsbericht des Hilarius,
de trin., prol., zu halten). Schließlich entdeckt gerade die fremdbegrenzte Personali-
tät, dieses Erwählungs-Ich, innerhalb seiner Grenzen dem antiken Logos samt
'zustimmenden' Willen nicht zugängliche Zonen, die es schon in der interpretierenden
memoria der Confessiones vor sich selbst bringt: ibi et ipse mihi occuro.

IV

Selbstinterpretation und Weltoffenheit (Grenzüberschre;tung) werden vornehmlich


durch die lebenslange Ung('wißh('it des präd('stinierten Ich über seinen Status als
eleetus oder reprobatus gefördert. Bis zur Neuzeit durchdringen sich Eigen- und
Weltauslegung und steigern sich von der Interpretation bis zur Veränderung.

Selbstvergewisserung des prädestinierten Ich kann die Gnadenwahl Gottes nur indivi·
duell-direkt, also nicht über die Schriftverkündigung, erfahren: schon Augustin
würde auch die vom Himmel redende vox dei als Schriftwort nicht auf sich beziehen:
ihn muß die innerweltliche Kontingenz des tolle, lege treffen. Aus der Welt wird ein
Anfangs-Zeichen, dann eine interpretierbare Sequenz von Zeichen ad se ipsum
erwartet; die Welt und das Ich sind gnadentheologisch keine voneinander geschiede-
nen res. Das Ich, als Okular der Zeichenoffenheit, wird von sich selbst arrangien; dies

! Nach gnadentheologischer Terminologie: -infralapsarisch-.


• Und diese verdankt sich keineswegs einem Hang zur Einziganigkeit menschlicher Individualität. sondern
ersetzt der Zahl nach die abgefallenen Engel: der prädestiniene Mensch ist in genauem Sinne Lückenbüßer
(vgl. Enchir. 62 sowie die Einformung der erwählten Individuen als 'Glieder' in das corpus mysticum nach
dem paulinischen Bild, Oe praed. 15,31).
7 Hier kann sich die Prädestinationslehre in ihrem Begriff vom einzelnen Ich durchaus auch der allgemeinen

Geschichte - wieder in durchaus unantikem Sinne - öffnen. Den Hauptanstoß, den jede panikulare
Prädestination in der Schrift fand - nach 1. Tim 2,4 will Gott die Erlösung aller Menschen - hat. wie schon
Augustin (Enchir. 103). so noch Calvin (OS IV 428) auf Menschen -aller Stände und Zeiten- bezogen.
"PARTIKULARE PRÄDESTINATION" 105

erfordert das Nachdenken über Lebensphasen und die Sinnhaftigkeit ihrer Kontin-
genz - schon Augustin wehrt den Anspruch der auf allerpersönlichste tägliche
Zeichengewißheit pochenden Pneumatiker ab (De doctr. christ .• prol.). Dies erfordert
auch Lebenspläne. bis zum Regreß auf den geistlichen Stundenplan - der den
Nachmittag präzise zwischen Freundeskreis. Erforschung des Gnadenstands und
Reproduktion der Arbeitskraft planende Augustin der Confessiones ist schon dem
planenden Ich des schaffenden Künstlers etwa in der späten Form der Hygienevor-
sätze in Baudelaires Journal Intime sehr nahe. Das Gnadenzeichen des weltlichen
Erfolgs. der calvinistische sog. Syllogismus practicus. zeugt. oft nur noch in der
umstrittenen Deutung Max Webers bekannt. von dem letzten neuzeitlichen Impuls
dieser verändernden Selbstinterpretation. Den abgründigsten Regreß aber - seiner
Lehre vom verborgenen Gott gen au entsprechend - in die Tiefe gnadentheologischer
Selbstinterpretation setzt die lutherische Spirale (sog. Antiperistase) von Erwählungs-
angst als Zeichen von Heilsgewißheit in Gang: diese als Hochmut ein Zeichen der
Verworfenheit; diese wiederum in Verzweiflung mündend. somit - desperatio saluta-
ris - in ein Heilszeichen.
Schließlich hebt die feste resignatio ad infernum. also die Erkenntnis der reprobatio.
als definitive electio den Zirkel auf; das seit je bodenlose Ich der Prädestination hat sich
als Selbstbewußtsein ad absurdum geführt.

Dem Versanden der 'harten' Prädestinationslehre zu Beginn des 18.Jahrhunderts


folgen zwei Jahrhunderte - die beiden großen Jahrhunderte des neuzeitlichen 'Sub-
jekts'! - bis zur Ablösung der partikularen durch die universale Prädestination in der
Theologie Karl Barths. Gerade angesichts Barths Betonung der Einzigartigkeit des
Individuums als Partner Gottes ist unverkennbar, daß in der auf die paulinische
Theologie zurückgreifenden Erlösung des Einzelnen durch Zwischenerwählung
(Israel, die christliche Gemeinde) und der Integration der Christologie in die Gnaden-
wahl (Christus als der Einzeln-Verworfene) die Ich-Figuration der partikularen
Prädestination an ihr Ende gekommen ist.
ALoIs M. HAAS

DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN"


ce •••

Mystische vernichtigkeit vnd verworffenheit sein selbs im Geiste Meister Eckharts l

Ich lieb und hasse mich, ich führe mit mir Kriege;
Ich brauche list und Macht. daß ich mich selbst besiege.
Ich schlag und töte mich; ich mach es, wie ich kann,
Daß ich nicht ich mehr bin: rat, was ich für ein Mann?
Ich weiß nicht, was ich bin, ich bin nicht, was ich weiß:
Ein Ding und nicht ein Ding, ein Stüpfchen und ein Kreis.
Angelus Silesius2

"leh"-Sagen gehört nach Meister Eckhart nicht in die Verfügungsgewalt der sprachli-
chen Kompetenz des Menschen). Der eigenliehe leh zu sagen vermag, ist Gottvater,
der in der Zeugung seines Sohnes sowohl das Werk der Dreifaltigkeit wie das der
Schöpfung wirkt: der mich vragete. waz got in dem himel taete. ich spraeche: ergebirt
sinen sun und gebirt in alzemale niuwe und msch und hat so grozen lust in dem werke.
daz er anders niht entuot. dan daz er daz werk würket. Dar umbe sprichet er: 'sehet.
ich' (ecce ego. Mal 3,1). Swer da sprichet 'ich', der muoz daz werk allerbeste tuon.
Nieman enmacdaz wort eigenliehe gesprechen dan der vater. Daz werk ist im so eigen,
daz es nieman gewürken enmac dan der vater. In dem werke würket got alliu siniu
werk. und der heilige geist hanget dar inne und alle creatüren (DW 2, 116,8-118,3)4.
Grund dieser Exklusivität des göttlichen Ichs, das ein geschöpfliches nicht zuläßt, ist
seine Einheit; Grund der ich-losen geschöpflichen Seinsweise ist ihre unvordenkliche
Einbefaßtheit in die Einheit, die Gott ist, ihre sippesehaft götlicher an (DW 2,66,4)5.
Diese Einheit - von Eckhart als ein elende und ... ein wüestenunge und ... me

I Meister Eckhan wird zitiert nach der kritischen Ausgabe von Stungan: Dü tklluchnr IInJ L:auinischrn
Wt>rkr, hg. im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft, 1936ff. (jeweilsl W oder DW mit Band·,
Sciten- und Zeilenangabe). Die Titclzitate: abnrgare personair, abnegare propril1m (lW 3, 242, 6; Exp. s.
cv. loh. n. 290). Das deutsche Zitat: DW 3, 275, 7.
1 Johannes Angelus Silesius, Chrrllbinischt>r Wantkrsmann, hg. von louise Gnädinger, Zürich 1986, 1Il,
2295. 228; I, 5; S. 32.
) Vgl. dazu A. de libera. al'etre elle bien: Exode 3,14 dans la theologie rhenane·, in: ders. und E. Zum
Brunn (Hg.), Cr/lli qlli est - Intn-priUlions jurors et chritunnrs J'&oth 3,14, Paris 1986, S. 161 f.
• ·Wenn man mich fragte, was Gon im Himmel täte, ich würde sagen: er gebiert seinen Sohn und gebiert
ihn völlig neu und frisch und hat so große lust an diesem Tun, daß er sonst nichts tut, als daß er dieses
Werk wirkt. Darum sagt er: 'Scht, ich'. Wer da 'ich' sagt, der muß das Werk aufs beste leisten. Niemand
kann dieses Wort im eigentlichen Sinne aussprechen als der Vater. Das Werk ist ihm so eigen, daß niemand
als der Vater es zu wirken vermag. In diesem Werk wirkt der Vater alle seine Werke, und der Heilige Geist
häiigt darin und alle Kreaturen.·
S Zum Motiv einer Verwandtschaft des Menschen mit Gon in der Antike vgl. M. Müller-Wieland,
Syngnrrw - Sinn unJ Wrge pn'Sönbcht>r EmporbilJ..ng, Bem 1961; E. des Places, Syngrnria - La parrnti
Je I'hommr aflrc DÜII J'Homn-r .i LA Patristiq..e, Paris 1964.
" .•• DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 107

ungenennet, dan ez namen habe (ebd., 6f.)6, apostrophien, was manche "großen
Pfaffen" zum Hinken bringe - bedingt, daß 'Ego', daz wort 'ich', enist nieman eigen
dan gote aleine in sinereinicheit (ebd., 68,4f.r. Für den Menschen hat das Anonymat
Gones, das das einzige relevante Ich-Subjekt darstellt, die Konsequenz der "Selbst-
vernichtung" : Kündest du dieh selben vernihten einen ougenblik, ich spriche, joch
kürzer dan einen ougenblik. so waere dirallez daz eigen, daz ez in im selben ist (ebd.,
66,7-9)8. Im Grunde wäre diese Selbstvernichtung nur die Ratifikation der Tatsache,
daß das menschliche Ich ein Nichts ist, unum purum nihif, wie Eckhanangelegendich
und immer wieder versichen. Was überhaupt ist, ist Gon, alles andere ist nichts 1o •
"Selbstvernichtung" ist damit kein Akt der Selbstzerstörung, sondern Anerkennung
der Tatsache, daß "das Sein Gott" (esse est Deus. LW 1, 156,1>'-158,4) und creaturae
nihileitas (LW 4,321,1) eine Selbstverständlichkeit ist. 'Ich' meint daher für Eckhan
im grundsätzlichen Sinn immer gotes isticheit (DW 3, 339,1), daz got aleine is t ; wan
alliu dine sint in gote und von im, wan uzwendic im und ane in enist niht in der
warheit: wan alle creaturen sint ein snoede dinc und ein blOz niht gegen gote. Dar
umbe: waz sie sint in derwarheit, daz sint sie in gote, und dar umbe ist got aleine inder
warheit. Und also meinet daz wort 'ich' die isticheit götlicher warheit. wan ez ist ein
bewisunge eines 'istes'. Darumbe bewiset ez, daz er aleine ist (ebd., 2~)1I. Das
Prädikat in der götdichen Selbstaussage: "Ich bin, der ich bin" (Exod 3,14) meint
daher immer purum esse et nudum esse ... in subiecto et de subiecto et ipsum esse

• -Es ist eine Fremde und eine Wüste und ist mehr namenlos, als daß es einen Namen habe." Zur
Einheitslehre Eckhans vgl. B. Mojsisch, M~isur Eclth.rt-An./ogu, Uni'Vozität Mnd Einh~it, Hamburg
1983.
7 -'Ego', das Won 'Ich', ist niemandem eigen als Gott allein in seiner Einheit."

Zu Eckharu Deutung von Exod 3,14 vgl. vor allem (neben de libera. oben Anm. 3) W. 8cierwaltcs,
PIAtonismMs Mnd Id~alismMs, Frankfun a. M. 1972, S. 39ff., S. 61 ff.
I -Könntest du dich selbst vernichten nur für einen Augenblick, ja. ich sage. sclbst für kürzer als einen

Augenblick, so wäre dir alles das eigen, was es in sich sclbst ist." Umgekehn gilt. daß, wenn sich Gott
auch nur einen Augenblick von den Kreaturen abwenden würde, 50 würden sie zunichte (DW I. 70,
3-7).
9 Vgl. lW 4, 70, 3: omnw SMm pMrMm nihJ; DW 1,69, 8-70,4. G. Thery, -Edition critique des pieces
relatives au proces d'Eckhan contenues dans le manuscrit 33 b de la Bibliotheque de Soest", Archi'Ves
d'histoir~ doctrinal~ ~tlitttr.ir~ dM moy~n"'g~ I (1926) S. 129-268. hier S. 184 (erste Anklageschrift), S.
205 (Eckharu Antwon: Die Ansicht, daß das Geschöpf ein reines Nichts ist, ist pM,.., dnJottA ~t lltiJis
'VtTius, ... , 'Va/ms .d in!omJlltiontm morMm, .d conttmpt14m mllndi, tUJ .mortm d~i ~t ips14m sO/14m
.mandllm.'), S. 247f. (zweite Anklageschrift).
10 Vgl. K. Alben, M~ist" Eclth.rts Thn~ 'Vom S~in - Untn'SMchMngm ZMr M~ttApbysJt tks 0P"S trip4rti-
tllm, Saarbrücken-KasteUaun 1976; F. Tobin, M~ist" Eclthart - Thollght and Lmgll4g~, Philadelphia
1986, S. 31 ff.
11 ·Wenn die Schrift 'ich' sagt, dann meint das zum enten Gottes Scinsheit. daß (nämlich) Gott allein ist;
denn alle Dinge sind in Gott und von ihm, da außerhalb seiner und ohne ihn (in Wahrheit) nichts ist; denn
alle Kreaturen sind etwas Minderweniges und ein reines Nichts gegen GOlt. Darum: Was sie in Wahrheit
sind, das sind sie in Gott, und darum ist in Wahrheit (nur) Gott allein. Und 50 (also) meint dann das Won
'ich' die Scinsheit göttlicher Wahrheit, denn es (= das 'ich') ist die Bezeugung eines S~imd~n. Deshalb
bezeugt es, daß " allein ist ...
108 ALOIS M. HAAS

subiectum, id est essentiam subiecti, idem seilicet essentiam et esse, quod soli deo
convenit (LW2, 21,2-4, n. 15)12.
Wenn Gott Sein und der Mensch nichts ist, dann ist Gott das Sein alles Geschaffe-
nen. 'Ich' ist daher auch - positiv - der Name der ontologischen Einheit Gottes mit
allem, was ist. Neben die Bedeutung von 'Ich' als durch reflexiva conversio und in se
ipso mansio sive [lXio (ebd., 9f., n. 16) gekennzeichnete "Seinsheit" (isticheit) tritt eine
zweite, jene nämlich, daz got ungescheiden ist von allen dingen, wan got ist in allen
dingen, wan er ist in inniger, dan sie in selben sinto Also ist got ungescheiden von allen
dingen (DW 3, 340,1-3)13. Diese seinsmäßige Ungeschiedenheit Gottes von allem,
was ist, geht so weit, daß Eckhart sogar sagen kann, die Scheidung (dissimilitudo)
zwischen Gott und dem Geschaffenen bestehe darin, daß Gott von allem Geschaffe-
nen ungeschieden ist. Die Differenz zwischen Gott und dem Geschaffenen liegt daher
dialektisch im Punkt der göttlichen Indifferenz gegenüber dem Geschaffenen: Deus
... sua indistinctione ... distinguitur ab omni creato, distincto, finito (LW 2, 112,10 f.,
n. 117)14. Damit ist Gott nochmals nachhaltig jene Souveränität gegeben, die ihm als
(einzigem) Sein und (mithin einzigem) Seinsspender zukommt: Und alsö meinet daz
wort 'ich' gotes luterkeit des wesens, daz da ist in im selben blöz (DW 3, 341,5f.)15.
Dem gegenüber sind die Stellen in Meister Eckharts Predigten bedeutsam, wo er
doch 'ich' sagt l6 • Sie sind im Lichte des Vorgenannten zu beurteilen, d. h. entweder
handelt es sich um 'Ich'-Aussagen, wie sie sich dem empirischen Ich alltagssprachlich
aufdrängen, oder um solche, in denen das "eigentliche" Sprechen Gottes hörbar wird.
Tatsächlich versichert Eckhart mehrfach, daß in seinem Predigen - wie unrein es als
bloße Vermittlung des Gotteswortes immer ist l7 - Gott selber spricht: Wer dise rede

12 Es bezeichnet "das lautere Sein und das bloße Sein am Subjekt und vom Subjekt, und daß es selbst das
Suhjekt, du heißt die Wesenheit des Subjektt's ist, al~o die Identität von Wt'seraheit ul'ld Sein, die allein
GOtt zukommt." Zusammengenommen mit den Quaestiones parisienses, in denen das intelligere und esse
in Gott miteinander identifizien werden, sind diese Stellen Belege für eine Auffassung Gottes als eines
reinen ·Vollzug(s) des eigenen Denkens", das den "modemen Begriff des Subjektes" anzeigt, denn "diese
positive Bestimmung Gottes als reiner Subjektivität zeigt sich in klarer Weise bei Eckhan" (W. Schulz,
Der Gott der neuzeitlichen MetaphYSIk, Pfullingen 1957, S. 14f.; positiv ist dieses Uneil aufgenommen
von P. Vignaux in: E. Zum Brunn u. a., Maitre Eckhart a Paris - Une critique medievale de
I'ontotheologie, Paris 1984, S. 154; vgl. auch C. Berube, "Le dialogue de Seot et d'Eclthart a Paris en
1302", Collectanea Franciscana 55 (1985) S. 323-350, S. 328f.). W. Sehulz, Ich und 'i/elt - Philosophie
der Subjektivität, Pfullingen 1979, S. 217ff. kommt auf diese Festlegung nicht mehr zurück.
Il "Zum zweiten (vgl. oben Anm. 11) meint es, daß GOtt ungeschieden ist von allen Dingen, denn Gott ist
in allen Dingen, da er ihnen inniger ist, als sie (es) sich selbst sind. So (also) ist Gott ungeschieden von
allen Dingen."
14 "Gott aber unterscheidet sich durch seine Ununterschiedenheit ... von allem Geschaffenen, Unterschie-
denen, Endlichen." Vgl. dazu die wichtige Deutung im Rahmen der neuplatonischen Tradition von W.
Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfun a. M. 1980, S. 97-104, bes. S. IOCf.
IS ·Und so also zielt das Won 'ich' auf die Lauterkeit des Seins Gottes, das da in sicb selbst rein ... ist".
16 Vgl. dazu die Hinweise bei Sb. Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit-
Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhis-
mus, Gütersloh 1965, S. 23f.; A. M. Haas, Geistliches MitteLlIter, Freiburg/Scbweiz 1984, S. 233-237.
17 Vgl. Haas, wie Anm. 16, S. 233.
" DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 109

niht enverstat, der enbekümber sin herze niht da mite. Wan als lange der mensch niht
glich enist dire warheit, als lange ensol er dise rede niht verstan; wan diz ist ein
unbedahtiu warheit, diu da komen ist HZ dem herzen gotes ane mittel (DW 2,506,1-
3)18. Es wäre ein grobes Mißverständnis, Eckharts prononcienes Selbstbewußtsein als
Bekundung menschlicher Autonomie zu deuten, das Gegenteil ist der Fall: Einzig die
von ihm immer wieder bezeugte ereignishaft-dynamische Einheit mit Gott, die
unvordenklich in der seinshaften Nähe und Zu gewandtheit Gottes zum Menschen
grundgelegt ist - Got ist mir naeher, dan ich mir selber bin; min wesen hanget dar ane,
daz mir got nahe und gegenwertic si (DW 3, 142,2 f.)19 -, ist Grund der Möglichkeit,
daß die "unbedeckte Wahrheit" Gottes aus dem Prediger spricht. Eine andere
Autonomie als die Gottes gibt es für Eckhan nicht; diese aber ist für ihn erfahrbar,
verifizierbar und benennbar bis zu dem Punkt, da die göttliche Gewißheit auch als
eine menschliche - aus der Überformung heraus - verbürgt werden darf: Mir
genüeget, daz in mir und in gote war si, daz ich spriche und schribe (DW 5, 60,14f.)20.
Die gnadenhaft verliehene göttliche Autonomie wird so Garant einer auch vor
Menschen bezeugbaren, deren Grund die überschwenglich und rätselhaft Einheit
gewordene Abgründigkeit von menschlichem und göttlichem Grund ist: Hie ist gotes
grunt min grunt und min grunt gotes grunt (DW 1, 90,8)21. Vorrangig in jedem Fall
aber ist die Begründung jeglicher Autonomie aus der Machtfülle Gottes und nicht des

11 "Wer diese Rede nicht versteht, der bekümmere sein Herz nicht damit. Denn, solange der Mensch dieser
Wahrheit nicht gleicht, solange wird er diese Rede nicht verstehen; denn dies ist eine unverhüllte
Wahrheit, die da gekommen ist aus dem Herzen Gottes unmittelbar.·
19 "GOtt ist mir näher, als ich mir selber bin; mein Sein hängt daran, daß mir GOtt 'nahe' und gegenwänig
ist." Das Augustinuszitat: Deus interior intimo meo siehe Conf IH, 6, 11.
20 "Mir genügt's, daß in mir und in GOtt wahr sei, was ich spreche und schreibe." Die Stelle steht am Schluß
des 'Buchs der göttlichen Tröstung', wo sich Eckhan energisch selbst verteidigt. Zum historischen
Kontext dieser Selbstveneidigung vgl. K. Ruh, Meister Eckhart - Theologe Prediger Mystiker, München
1985, S. 125ff.
21 "Hier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund.· Über die Bedingung der
Möglichkeit dieser seinshaften Einheit läßt Eckhan in dieser Predigt 5b keinen Zweifel: Zunächst ist eine
christologische Tatsache zu nennen. In der Annahme einer menschlichen Natur hat Gott in Jesus
Christus bewirkt, daß in dieser Natur dem einzelnen Menschen all das, was Christus nach seiner
Menschheit ist, auch zukommt. "Die Seligkeit, die (Christus) uns zutrug, die war unser" (DW 1,87, 5f.).
Sodann aber ist das Heilsereignis im Menschen wirksam, wenn dieser seine Individualität und die darauf
sich stützende Personalität aufgibt, damit diese reine, allgemeine menschliche Natur in ihm zum Tragen
kommt: ·Wer unmittelbar in die Bloßheit dieser Natur stehen will, der muß allem Personhaften (aIIeT
personen) entgangen sein, so daß er dem Menschen, der jenseits des Meeres ist, den er mit Augen nie
gesehen hat, ebensowohl Gutes gönne wie dem Menschen, der bei ihm ist und sein venrauter Freund ist.
Solange du deiner Person mehr Gutes gönnst als dem Menschen, den du nie gesehen hast, so steht es
wahrlich unrecht mit dir, und du hast noch nie nur einen Augenblick lang in diesen einfaltigen Grund
gelugt· (ebd., 87, 9ff.). Die Dimension des ane warumbe (ebd., 92, 3) des göttlichen Lebens ist bei
Eckhan erkauft durch einen absoluten Verzicht auf jegliche "Weise· des Gottfindens (und sei es die
"Selbstkonstitution des menschlichen Geistes·): swer got suochet in wise, der nimet die wise und Jat got,
der in der wise verborgen ist. Aber swer gor suochet ane wise, der nimer in, als er in im selber ist (ebd., 91,
7-9).
110 ALOIS M. HAAs

Menschen. Die jüngsten Versuche22 , bei Eckhan im Blick auf seinen geistigen Vorgän-
ger Dietrich von Freiberg Momente einer auf den Menschen projizienen autonom-
spontanen Subjektivität im modernen Sinne zu entdecken, müssen sich durch die
Anweisungen Eckhans selbst korrigieren lassen, der fordert: Dar uf setze al din
studieren, daz dir got groz werde und daz aller din ernst und 'Uliz ze im si in allen dinen
werken und in allem dinem lazenne (DW5, 199,4-6)23. Alle kühnen und verblüffen-
den 'lch'-Aussagen sind im Licht dieser Theozentrik zu lesen, sonst erwecken sie
tatsächlich den irreführenden Eindruck, als stünde am Anfang von Eckhans Denken
ein "rigoroses Fragen nach der Selbstbestimmung des Menschen" im Sinne einer
Fichtesehen Bewußtseinsphilosophie24 •
Individualität wird heute als "prätendierte Ganzheit einer Lebenserfahrung" ver-
standen, "die ein Ich mit niemandem teilen kann"2S; "das Individuum ... ist ...
gezeichnet als das Subjekt von Widerfahrnissen, als ein Wesen, das sich in ganz
bestimmter, aber ungeregelter Weise darstellt als das Produkt von Zufällen, ein
Wesen, das, in der doppelten Bedeutung des Wons, 'ausgefallen' ist und in eben dieser
Hinsicht auch auffällt"26. In Eckhans Augen waren diesen Definitionsversuchen die
ganze Last an Negativität aufzubürden, wie er sie allem durch hoc et hoc2 7 Bestimmten
und Individuienen nicht ersparen möchte. Der ganze Spannungs bereich des mensch-
lichen Ichs zwischen Subjektivität, Personhaftigkeit und Individualitär 8 ist ihm ein

22 Vgl. K. Flasch, "Die Intention Meister Eckhans", in: H. Rönges, B. Scheer, J. Simon (Hg.), Sprache
und Begriff - Festschrift für B. Liebrucks, Meisenheim a. Glan 1974, S. 292-318; ders., Einleitungen zu:
Dietrich tlon Freiberg - Opera omnw, t. I-III, Hamburg 1977-1983; ders., ·Procedere ut imago - Das
Hervorgehen des InteUekts aus seinem göttlichen Grund bei Meister Dietrich, Meister Eckhan und
Benhold von Moosburg", in: K. Ruh (Hg.), Abendliindische Mystik im MitteLalter - Symposion Kloster
Engelberg 1984, Stuttgan 1986, S. 125-134; B. Mojsisch, wie Anm. 6; ders., "Meister Eckhans Kritik
der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins", Mediot1Jo 9 (1983), S. 0-59; ders., "Mittelalterliche
Grundlagen der neuzeitlichen Erkenntnistheorie", in: M. Gerwing, G. Ruppen (Hg.), RenOtlatio et
Reformatio - Wider das Bild tlom "finsteren" MitteLzlter, Festschrift für L. Hödl, Münster 1985, S. 155-
169; ders., '''Dynamik der Vernunft' bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhan", in: K. Ruh,
Abendländische Mystik, ebd., S. 135-144. Kritisch zu den hier venretenen Thesen einer autonomen
Dynamik der Vernunft im SelbstvoUzug eines individuellen Ichs haben Stellung genommen: Hau,
Geistliches MitteLzlter, wie Anm. 16, S. 317ff.; ders., -Rhenane" (Mystique), Diet. de Sp,r. Ase. et Myst.,
Tome XIII; O. Langer, "Zum Begriff der Innerlichkeit bei Meister Eckhan ", in: K. Ruh (Hg.),
Abendliindische Mystik, ebd., S. 17-32.
2) "Darauf setze all dein Bemühen, daß dir Gott groß werde und daß all dein Streben und Fleiß ihm

zugewandt sei in allem deinem Tun und Lassen."


24 Mojsisch, 1985, S. 166.
n H. R. Jauss, "Gottesprädikate als IdentitätsVorgaben in der Augustinischen Tradition der Autobiogra-
phie", in: O. Marquard, K. Stierle (Hg.), Identität, München 1979 (Poetik und Hermeneutik VIII),
S.708.
16 G. Buck, Ueber die Schwierigkeit der Identität, singuliir zu bleiben, ebd. S.665.
27 Vgl. Alben, wie Anm. 10, S. 50ff.; A. M. Haas, "Seinsspekulation und Geschöpflichkeit in der Mystik
Meister Eckhans", in: W. Strolz (Hg.), Sein und Nichts in der abendliindischen Mystik, Freiburg i. Br.
1984, S. 38f., und S. 53 (mit der da angegebenen Literatur).
l8 M. Frank, Die Unhintergehbarkeit tlon Indwid""lität - Reflexionen über Subjekt, Person und InditJi-
duum aus AnLaß ihrer 'postmodernen' Toterkliirung, Frankfun a. M. 1986, S. 25, versucht eine (diskus-
sionswürdige) Definition der Begriffe: "'Subjekt' (und 'ich') meinen ein Allgemeines, 'Person' ein
" DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 111

defizienter Bereich der Entfremdung vom Eigentlichen, den er am liebsten in einer


totalen mystischen Zurücknahme - zugunsten der unvordenklich gegebenen Einheic29
mit Gott - inexistent machen möchte. Die damit geschehende Inversion - im Motiv
des durchbruchs 30 ein unablässig sich ereignender Vorgang in Eckharts Mystik -
restituiert, was durch den äußeren Menschen am inneren gefährdet wurde: die
Einheit, die gegen das Viele der irdischen Befindlichkeit durchzuhalten ist. Der
"äußere, alte, irdische Mensch" ist dem Tode anheimgegeben, während "der innere
oder nächste oder himmlische Mensch, der mundus intelligibilis" dem Leben, d. h.
dem ewigen, göttlichen Leben ergeben sein darr l . Der innere Mensch - dank seiner
Intellektualität offen fürs Allgemeine, Eine32 - ist einzig in der Lage, der umfassend
heilenden, göttlichen Gnade gegenüber sich angemessen zu verhalten. Dem gegen-
über vermag der Mensch, der der irdischen Welt in ihren zeitlichen und räumlichen
Umgrenzungen ergeben ist, der göttlichen Gnade mit Hilfe seiner Sinne zu begeg-
nen 33 • Das heißt, daß die Gnade nur in teilhafter Weise aufgenommen werden kann, da

Besonderes, 'Individuum' ein Einzelnes." AUe drei Bestimmungen sind nach Eckhan eigmliche nur auf
Gott anwendbar. Der heute emphatisch gebrauchte Begriff der Individualität ging mittelalterlich-
scholastisch - soweit es sich um m~nschliche Individuen handelte - in dem der Person auf: -Die der
menschlichen Natur entsprechende Individuation ist die Personalität" (individuatio autem conveniens
humanae naturae est persona/itas) (Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles 4, 41; zitiert bei
L. Oeing-Hanhoff, "Individuum, Individualität: Hoch- und Spätscholastik" , Hist. Wörterbuch der
PhJosophie 4 [Basel 1976] S. 304-310, Zitat: S. 307). In religiösen und theologischen Zusammenhängen
ist daher die Bestimmung des Menschen als Person vorrangig. Vgl. dazu F. Erdin, Das Wort Hypostasis-
Seine bedeutungsgeschichtüche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluß der
trinitarischen Auseinandersetzungen, Freiburg i. Br. 1939; H. Dörrie, "Hypostasis - Wort und Bedeu-
tungsgeschichte", in: ders., Platonica Minora, München 1976, S.I3-69; M. Elsässer, Das Person-
Verständnis des Boethius, Diss. Würzburg, Münster 1973; G. Greshake, "Die theologische Herkunft des
Personbegriffs " , in: G. Pöltner (Hg.), Personale Freiheit und pluralistische GeseUschaft, Wien 1981,
S. 75-86; A. Milano, Persona in teologia - Alle origini dei signilicato di Persona nel Christianesimo antico,
Napoli 1984; H. U. von Balthasar, ·Zum Begriff der Person", in: ders., Homo creatus est - Skizzen zur
Theologie V, Einsiedeln 1986, S. 93-102.
19 Es geht um eine Einheit des Menschen in principio, um das Sein des Menschen in seiner Schöpfungsidee in
Gott (die er allenfalls nach dem Durchgang durch die Weh letztlich wieder - allerdings in gewandelter
Form - erreichen darf). Vgl. dazu A. M. Haas, Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens,
Einsiedeln 1979, S. 88 ff.
)C Vgl. dazu Sh. Ueda, wie Anm. 16.

JI LW 4, 75,1 H., n. 78 und ebd., 190, 1 H., n. 206. Vgl. dazu V. Lossky, Theologie negative et connaissance
de Dieu chez Maitre Eckhart, Paris 1960, S. 188ff.
)2 LW 1,613,6-8, n. 145: Status autem hominis post peccatum est, quando per gratiam reordinatur homo in

deum. Tunc enim, quo magis adhaeret supremum animae ipsi MO, tamo magis sibi oboedit inlmus se,
etiam sensitiv um (·Der Stand des Menschen nach der Sünde aber besteht darin, daß der Mensch durch die
Gnade wieder auf Gott hingeordnet wird. Je mehr dann nämlich die oberste Seelenkraft Gott anhängt,
um so mehr gehorcht ihr die niedere [Vernunft] samt dem Sinnesvermögen").
)) LW I, 614, 3-5: Quia tamen gratia ista respicit et datur homini particulari, supposito naturae, personae,
non autem naturae, propter hoc natura manet nuda et derelicta, qualis est natura destituta neque restituta
stat,.i suae institutionis (·Weil sich jedoch diese Gnade auf den Einzelnen, den Träger der menschlichen
Natur, auf die Person bezieht und ihr verliehen wird, nicht aber auf die Natur, bleibt die Natur [von der
Gnade] entblößt und verlassen, so wie eine Natur beschaffen ist, die gegenüber dem Stand bei ihrer
Erschaffung entsteUt und nicht wiederhergesteUt ist"). Dazu die wichtigen Hinweise bei Lossky, wie
Anm. 31, S. 189.
112 ALOIS M. HAAS

das menschliche suppositum (wie Eckhart die individuelle Person bezeichnet) - selber
durch die Kategorien von Raum und Zeit beengt - auch nur beschränkt die allgemeine
göttliche Gnade aufzunehmen vermag34. Mit der Hervorhebung des Moments des
Allgemeinen im Vorgang der göttlichen Gnadenvermittlung ist Eckharts .unverbrüch-
liehe Meinung anvisiert, daß die Gnade der ganzen menschlichen Natur zukommen
soll und nicht nur ihren individuellen PartikelnJ5 • Die heilende Tat des Gottmenschen

34 Vgl. dazu Lossky, wie Anm. 31, S. 189.


l~ LW 3, 241, ~242, 15, n. 289-291: Sccundo notandum quod deus verbum assumpsit naturam, non
personam hominis. Circa quod notanda sunt quinque:
Primo quidem quod natura est nobis omnibus aequaliter communis cum Christo univoce. Ex quo datur
fiducia quod, sicut in ipso, sic et in quolibet nostrum proprie verbum caro factum habitare( t) in nobis.
Beda in Homilia 'In principio erat verbum' sic ait: "non invideo Christo facto deo, quoniam et ego, si
volo, possum fieri secundum ipsum". Quod quidem verbum, si bene intelligatur, utique verum est
sccundum praemissa, quamvis hoc ibidem reprobet quantum ad intellectum haereticorum.
Secundo notandum quod natun humana est cuilibet homini intimior quam ille sibi. In quo docemur
quod in intimis cuiuslibet, non foris, celebrantur istae nuptiae, Luc. 1: 'spiritus sanctus superveniet in te'.
Augustinus Oe vera religione: ·noli foras ire, in te ipsum redi, in interiori homine habitat". Supra primo
capitulo: 'Verbum caro factum est et habitavit in nobis'.
Tertio docemur quod volens filius dei fieri, verbum caro factum in sc habitare debet diligere proximum
tamquam sc ipsum, hoc est tantum quantum se ipsum, abnegare personale, abnegare proprium. Diligit
enim habens caritatem in nullo minus proximum quam se ipsum, diligit siquidem unum deum in omnibus
et omnia in ipso. In uno autem nulla est distinctio nec Iudaei etiam nec Graeci, in uno neque magis neque
mInus.
Quano: natura ipsa cuiuslibet amat deum super omnia et plus quam sc ipsam. Docemur ergo diligere
deum super omnia et plus quam nos ipsos. Quod non faciunt aliud quam deum Einem si bi constituentes.
Ubi quinto notandum quam deliciosa et gaudiosa est vita in quibus habitat verbum caro factum. Isti enim
amant deum solum in omnibus et omnia in ipso et propter hoc gaudent in omnibus ct de omnibus semper
et aequaliter.
(Zweitens ist zu bemerken, daß Gott, das WO", eine menschliche Natur, nicht Person angenommen hat.
Hier ist wieder Eünferlei zu bemerken:
Erstens: wir alle haben die (menschliche} Natur und Christus gemeinsam, und ~war in gleicher Weise und
in gleichem Sinne. Das begründet unser Ve"rauen, daß das Fleisch gewordene WO", wie in Christus, so
auch im eigentlichen Sinne in einem jeden von uns wohne. Beda sagt in seiner Homilie über 'Im Anfang
war das WO"': "ich beneide Christus nicht, weil er Gott geworden ist; denn auch ich kann, wenn ich will,
nach seinem Vorbild dasselbe werden". Nach dem Vorhergehenden ist dieser Ausspruch - recht
verstanden - jedenfalls wahr, obwohl er ihn an der gleichen Stelle in dem Sinne ablehnt, wie ihn die
Irrlehrer verstehen.
Zweitens ist zu bemerken: die menschliche Natur ist jedem Menschen innerlicher als er sich selbst. Hier
lernen wir, daß diese Hochzeit im Innersten eines jeden, nicht draußen, gefeie" wird: 'der Heilige Geist
wird von oben herab in dicb kommen' (Luk. 1,35). Augustin sagt in seiner Schrift 'Von der wahren
Religion': "gebe nicht aus dir heraus, kehre vielmehr in dich zurück; im inneren Menschen wohnt er".
Denn, 'das WO" ist Fleisch geworden und hat in uns gewohnt' (1,14).
Drittens lernen wir: wer Sohn Gottes werden will, wer will, daß das Fleisch gewordene WO" in ihm
wohne, muß den Nächsten lieben wie sich selbst, das heißt so sehr wie sich selbst, und muß das
Persönliche und Eigene verleugnen. Denn wer die Liebe hat, liebt in keiner Weise den Nächsten weniger
als sich selbst; denn er liebt in allem den einen Gott und alles in ihm. In dem Einen gibt es aber keinen
Unterschied, auch nicht den zwischen Juden und Griechen (vgl. Röm. 10,12); in dem Einen gibt es weder
mehr noch weniger.
Vienens: die Natur eines jeden Wesens liebt Gott über alles und mehr als sich selbst. Wir lernen also GOtt
über alles und mehr als uns selbst lieben. Dies tun jene nicht, welche etwas anderes als Gott sich zum Ziel
setzen.
" DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 113

J esus Christus erfolgte daher auch ganz im Gegensinn zur menschlichen Individuali-
sierung: Die göttliche Person des Wortes nahm in der Menschwerdung nicht eine
menschliche Person (mensche) an, sondern eine allgemeine menschliche Natur
(menscheitJl6, wenn auch diese in unumgehbarer Individualität (in atomo 37 , was die
auf den zuovaps der materiellen Verleiblichung zurückgehende individuelle Leib-
struktur Jesu betrifft).
Damit ist das Modell, in dem Eckhart Gefährdung und Rettung des Menschen sieht,
klar; es ist ein Modell, in dem sich neuplatonische und spezifisch christologische
Motive zu einer Argumentationsstruktur verbinden, in der der Gottmensch Jesus
Christus die zentrale Gegebenheit, aber gleichzeitig Vermittler zu einem Jenseits, in
dem noch diz noch daz noch hie noch da ("weder dies noch das, weder hier noch dort",
DW 1, 418,2)39, sondern das reine Anonymat des Einen herrscht, in dem sogar die

Fünftens ist hier zu bemerken, wie voller Wonne und Freude das Leben derer ist, in denen das Fleisch
gewordene Won wohnt. Denn diese lieben Gott allein in allem und alles in ihm, und deswegen freuen sie
sich stets und in gleicher Weise in allem und über alles.·)
)6 Vgl. dazu B. Weiß, Die Heilsgeschichte bei Meister Eckhan, Mainz 1965, S. 48-66; A. M. Haas, Nim din

selbes war - Studien zur Lehre flon der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhan, Johannes TauIer und
Heinrich Seuse, FreiburgiSchweiz 1971, S. 53ff.
J7 Thery, wie Anm. 9, S. 233; die deutsche Übersetzung von Eckharts Stellungnahme siehe in O. Karrer
und H. Piesch, Meister Eckehans Rechtfenigungsschrift, Erfun 1927, S. 117. Die wesentlichen Punkte
der Argumentation sind die folgenden: "Daraus ergibt sich alles, was in den vier obengenannten Sätzen
gesagt ist: daß das 'Won' in erster Meinung die menschliche Natur annahm, die individuelle Natur aber,
in Christus nämlich, um der menschlichen Gattung in ihrer Gesamtheit willen. Indem er die menschliche
Natur als solche annahm, hat er in diesem Akt und durch ihn die Gnade der Sohnschaft und der
Kindesannahme allen Menschen eneilt, mir und dir und einem jeden von uns, die wir in demselben Sinne
und in derselben Weise Anteil haben an der gleichen Natur, nach dem Wone: 'Das Won ist Fleisch
geworden' - in Christus nämlich - 'und hat in uns gewohnt', und vorher: 'Er gab ihnen Macht, Söhne
Gottes zu werden', 'auf daß er selbst der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern' (Röm. 8)". (Karrerl
Piesch, ebd., S. 114) .
.. Also die den Menschen von Natur eigene, nicht eine unvernünftige Natur hat er angenommen. Willst du
demnach das gleichgewordene Won 'in dir wohnen' haben, willst du Gottes 'Sohn' werden, willst du
dieser der Menschennatur eneihen Gnade teilhaft sein, so sei' Mensch': lebe nach der Vernunft, nach dem
Geiste, nicht nach dem Fleische" (ebd. S. 115).
"Endlich ist zu merken, daß Gott in erster Meinung 'Mensch' wurde, d. h. die menschliche Natur
annahm, nicht eine menschliche Person: um uns zu lehren, daß wir, um Söhne Gottes zu sein, im
Nächsten das, was dem Menschen als solchem zukommt, lieb haben sollen, nicht diesen oder jenen
Menschen, und nicht, was dem oder jenem oder mir selbst besonders ist, nach Matth. 20: 'Nimm weg,
was dein ist', und 'er kam in sein Eigentum et sui eum non receperunt': die sich persönlich lebenden haben
ihn nicht aufgenommen. Zu jenen also kam er, die sich ihm zu eigen gegeben haben, die 'nicht suchen,
was das Ihre ist, sondern was Gottes ist.' 'Du sollst', sagt der Erlöser, 'deinen Nächsten lieben wie dich
selbst!'· (ebd. S. 116).
"Das Won nahm zuerst den 'Menschen' an, die menschliche Natur als solche; den bestimmten Menschen
aber, das bestimmte Adamskind, nahm er an um der allgemeinen Menschennatur willen; so hat er sie
gereinigt von der Erbschuld, die die Natur verdirbt, nicht aber von der persönlichen Sünde, die in uns die
einzelne Person angeht und sie befleckt." (ebd. S. 117).
}8 Vgl. dazu B. Schmoldt, Die deutsche Begnffssprache Meister Eckhans - Studien zur philosophischen

Terminologie des Mittelhochdeutschen, Heidelberg 1954, S. 116.


J~ Neuplatonisch ist das Konkret-Einzelne in seiner materiellen Verfaßtheit etwas absolut Übergängliches.
Für das Christentum dagegen "mit seiner durch und durch personalen Tendenz" (G. Mensching, Zur
114 ALOIS M. HAAS

Gnade - als ein bloß Geschaffenes (ebd., 419,3 f.) - keinen Ort mehr hat. Gemeint ist
christlich Gon unter dem Aspekt seiner noch die Trinität hintergreifenden Einheit. Das
Modell wird in folgendem Text deutlich: Die m eis t ersprechent, daz menschlich nature
mit der zit niht habe ze tuonne und daz si zemale unberüerlich si und dem menschen vil
inniger und naeher si dan er im selber. Und dar umbe nam got menschliche nature an sich
und einigete sie siner personen. Da wart menschlich nature got, wan er menschliche
nature blOz und keinen menschen an sich nam. Dar umbe, wilt du der selbe Krist sin und
got sin, so ganc alles des abe, daz daz ewige wort an sich niht ennam. Daz ewige wort nam
keinen menschen an sich; dar um be gancabe, swaz menschen an dir si und swaz dusist,
und nim dich nach menschlicher nature bLOz, so bist du daz selbe an dem ewigen worte,
daz menschlich nature an im ist. Wan din menschliche nature und diu sine enhat keinen
underscheit: si ist ein, wan, swaz si ist in Kristo, daz ist si in dir. (DW I, 420,1-11) "Die
Meister sagen, die menschliche Natur habe mit der Zeit nichts zu tun, und sie sei völlig
unberührbar und dem Menschen viel inniger und näher, als er sich selbst sei. Und
deshalb nahm Gott die menschliche Natur an und vereinte sie mit seiner Person. Da
ward die menschliche Natur Gott, denn er nahm die reine menschliche Natur und nicht
einen Menschen an. Darum: Willst du derselbe Christus sein und Gott sein, so
entäußere dich alles dessen, was das ewige Wort nicht annahm. Das ewige Wort nahm
keinen Menschen an; darum entäußere dich dessen, was von einem Menschen an dir sei
und was du seist, und nimm dich rein (nur) nach der menschlichen Natur, so bist du
dasselbe im ewigen Wort, was die menschliche Natur in ihm ist. Denn deine
menschliche Natur und die seine haben keinen Unterschied: es ist eine (und dieselbe);
denn, was sie in Christo ist, das ist sie in dir."
Die Konsequenz für den Christen ist der Auftrag: ganc abe din selbes und aller
dinge und alles, daz du an dir selber bist, und nim dich nach dem, daz du in gote bist
(DW 1,419,6-8)40. Damit sind alle von Eckhart je genannten emphatischen Vorstel-

Meuaphysik des Ich, Gießen 1934, S.7) ist das menschliche hoc et hoc von höchstem Belang, da der
inditJidlleLJe Mensch in der Auferstehung des Fleisches gerettet oder verdammt werden wird (v gl. unten
Anm. (4). Die Geschichte des Individuationsprinzips und der Auffassung des Individuellen zeigt. daß
das platonisch-neuplatonische Rezidiv nicht leicht aufzulösen war. Vgl. J. Assenmacher, Die Geschichte
des InditJidll4tionspr;nzips, Leipzig 1926; M.-D. Roland-Gosselin, Le 'De ente er essentw' de S. Thomas
d'Aqllin, Paris 1948, S.51-134; G. M. Manser, Das Wesen des Thomismlls, FreiburglSchweiz 1949,
S. (4)....696; E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stungan 1960; ders., InditJidll,.m lind Kosmos in der
Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1963; H. Heimsoeth, Die sechs großen Themen derabendländi-
schen MeuaphysJt, Stungan ~1965, S. 172-203; C. Berube, La connaissance de l'indi'llidllel all moyen äge,
Paris 1964; B. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, Darmstadt 11969; C. Morris, The DisC01Jery
ofthe Indi'(lidIl4110j~1100, New York 1972; W. UlImann,lnditJid,,"m lind Gesellschaft im Mittelalter,
Görungen 1974; J. Ritter, S,.bjekri'llität, Frankfun a. M. 1974; H.-J. Fuchs, Entfremdllng lind Narzis-
mlls - Semantische Untersllchllngen zIIr Geschichte der 'Selbstbezogenheu' als Vorgeschichte '(Ion
französisch 'amollr-propre', Stuttgan 1977, S. 77 ff. (der rel. Individualismus der Mystik); j. J. E. Gracia,
Introdllction to the Problem of Indi'(lidll4tion in the Early Middle Ages, München 1984; I. S. Kon, Die
Entdeckllng des Ichs, Köln 1983.
4C -Entäußere dich deiner selbst und aller Dinge und alles dessen, was du an dir selber bist, und nimm dich
nach dem, was du in Gon bist.·
" •.. DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 115

lungen der Selbstvernichtung und Selbstdistanzierung auf eine neue Ebene zu stel-
len. "Sich in Gott nehmen" bedeutet, daß Eckhans umfassende "Tenninologie der
mystischen Bereitschaft" nicht im Sinn einer bloßen Askesepraxis, sondern einer als
absolut gedachten geistigen Selbstreduktion zu verstehen ist" l . Abegescheidenheit,
armuot, bereitschaft, bLOzheit, enpfenclicheit, itelkeit (Leerheit), laere sin, geläzen-
heit, ledic, vri, luter, reine sin, grundtot sin, zenihte worden sin, swigen, uzgan,
vergezzen, versmahen, verzihen sin selbes, ze nibte werden und wie die Fonneln
alle heißen" 2, sind Wongesten, in denen die Tendenz, mit nihte niht gemeine zu
enhan (null; nihil habere communel3 , damit Gott alles in allem ist, in aller Schärfe
sichtbar wird. Gemessen an diesem vergleichsweise breiten Wonfeld der negativie-
renden Destruktion personal-individueller Existenz nimmt sich jenes der positiven
Angleichung des destruienen Ichs an und in die Gottheit wesentlich bescheidener
aus. Es handelt sich dabei um eine Tenninologie des Sich-Sammelns, des Gleich-
und Einswerdens mit Gott..... Die eigentliche sprachliche Vennittlungsleistung zu
dieser Einheit hin ist eine negative, apophatische, während die positive eher der via
eminentiae 45 - Eckhan selber nennt seine Sprechweise eine locutio emphaticaf46 -
zugeneIgt Ist.
Die Anweisung also: Dar umbe hüetet iuch, daz ir iuch iht nemet nach dem, daz ir
dirre mensche noch der iht sit, sunder nemet iuch nach der vrien, ungeteilten menschli-
chen nature (DW2, 382,3f.)47 erfolgt um der Chance willen, aus Gnaden zu werden,
was Gott von Natur ist; oder in Anwendung einer alten Austauschfonnel heißt es:
Wan als daz war ist, daz got mensche worden ist, als war ist daz, daz der mensche got
worden ist. Und also ist diu menschliche nature überbildet in dem, daz si worden ist daz

41 Vgl. L. Völker, Die TerminoLogie der mystischen Bereitschaft in Meister Eckharts deutschen Predigten
und Traktaten, Diss. Tübingen, Stuttgart 1964; G. Hoppe-Schweers, D~ Wort- und Begriffsgruppe
'wandeL' in den deutschen Schriften M. Eckharts mit Berücksichtigung der LAt. Schriften, Diss. Münster
1971.
42 Vgl. ebd. S. 228 Register. Zu Eckhans Freiheitsauffassung vgl. R. SilIer, Zur ErmögLichung !Ion Freiheit
bei M. Eckhart, Diss. München 1972.
4) Ebd., S. 55 f.

44 Ebd. S. 125ff., S.57ff. Dazu: K. Berger, Die Ausdrücke der Unio mystica im Mittelhochdeutschen,

Nendeln 21967. GLicheit ist für Eckhart allerdings ein unzulänglicher Terminus: sie muß weg, damit
Einheit möglich sei. Vgl. DW 3, 346, 14f. Vgl. E. Hoffmann, -Gottesschau bei M. Eckehart und
Nikolaus von Cues", in: Festschrift Heinrich lAngger, Zürich 1935, S. 1033ff.
4~ Vgl. die Systematisierung der drei -Wege", über Gon zu reden, nach Dionysius Areopagita. De myst.
theoL., c. V; PG 3, 1048: Die bejahende (kataphatische) und verneinende (apophatische) Theologie
steigert sich zu einer Form der Aussage, in der die absolute Ursache von allem 'über' jeder Aussage steht,
ja Ü1t~Q ltäaav a<paiQEOL v it UltEQOXTI to'Ü ltOvtUJV MAW~ lutOAEAtJ~OtJ xai bcExEl va twV ö)..wv (die
Erhabenheit des von allem Gelösten, jenseits von allem Stehenden über aller Verneinung) ist. Daher dann
die Hyper-Aussagen über Gott! Vgl. E. Przywara, Was ist Gott - Eine SummuLA, Nürnberg 1953,
S.28ff.
46 Vgl. Thery, wie Anm. 9, S. 217, S. 220, S. 241 f. Vgl. dazu Haas, wie Anm. 16, S. 217.
47 -Darum hütet euch, daß ihr euch danach nehmt, wie ihr d~ser Mensch oder jener irgend wie seid,
sondern nehmt euch nach der freien, ungeteilten menschlichen Natur."
116 ALOIS M. HAAs

götliche bilde, daz da bilde ist des vaters (ebd., 380,5-381,2)48. Auf die Selbstvernich-
tung erfolgt - über das Scharnier der allgemeinen Menschennatur, die in der Mensch-
werdung Gottes so geadelt wurde - die Selbstergießung Gottes in diesen Menschen
ane eigenschaft49 • Gott muß50 sich in einen solchen Menschen ergießen (DW 2,415,1-
10).
Im Gegensinn zu dieser Betonung einer allgemeinen Menschheit als Weg zurück
zur Urbildhaftigkeit in Gott kann aber - selten - bei Eckhart auch die Individualität
und Personhaftigkeit des Menschen zur Steigerung der Vorstellung geforderter
Einheit zwischen Mensch und Gott dienen: Ich gedahte einest - des e1Jist niht lanc -:
daz ich ein mensche bin, daz ist ouch einem andern menschen gemeine mit mir; daz ich
gesihe und hoeTe und izze und trinke, daz tuot ouch ein ander vihe; aber daz ich bin,
daz enist keines menschen me dan min aleine, weder menschen noch engels noch gotes,
dan als verre als ich ein mit im bin; ez ,st ein lüterkeit und ein einicheit (DW 2, 63,3-7)51;
die in diesem Text anvisierte Stelle ist ebd., 362,3ff. zu. lesen). Hier wird die
Personalität des Menschen - als an ihrem höchsten Punkt überwundene - gleichzeitig
gefeiert und durch eine höhere Einheit aufgelöst52 •

•1 -Denn, so wahr es ist, daß Gott Mensch geworden ist, so wahr ist es, daß der Mensch Gott geworden ist.
Und so denn ist die menschliche Natllr darin überbildet, daß sie das göttliche Bild geworden ist, welches
das Bild des Vaters ist."
49 Zur Rezeption dieser Thematik bei Robert Musil vgl. J. Schmidt, Ohne Eigenschaften - Eine Erlällte-
Tllng ZII MIISils Grllndbegriff, Tübingen 1975. besonders S. 48 Cf. (befremdlicher Weise wird hier Eckhart
nicht nach der kritischen Ausgabe der DW von J. Quint zitiert). Zu den zahlreichen Erwähnungen des
Begriffs eigenschaft siehe die Wortregister der DW undJ. A. Hernandez, SClldien zlIm religiös-ethischen
Wortschatz der delltschen Mystik - Die Bezeichnllng lind der Begriff des Eigentl1ms bei M. E. lind Joh.
Talller, Berlin 1984, S. 59 ff.
50 Vgl. dazu Sh. Ueda, -Ober den Sprachgebrauch Meister Eckharts: "Gott mllß ... " - Ein Beispiel für die
Gedankengänge der spekulativen Mystik", in: G. Müller, E. Zeller (Hg.), G14l1be. Geist. Geschichte-
Festschrift fiiT E. Benz. Leiden 1967, S.266-277.
~I "Mir kam einmal der Gedanke - es ist noch nicht lange her -: Daß ich ein Mensch bin, das hat auch ein
anderer Mensch mit mir gemein; daß ich sehe und höre und esse und trinke, das tut auch das Vieh; aber
was ich bin, das gehört keinem Menschen sonst zu als mir allein, keinem Menschen noch Engel noch
Gott, außer, soweit ich eins mit ihm bin; es ist eine Lauterkeit und eine Einheit." Der Text ist eindeutig so
zu interpretieren, daß "Lauterkeit" und "Einheit" adversativ zur Individualität des Ichs stehen, d. h. zu
jener Ausnahme gehören, in der die Einheit zwischen Ich und Gott trotz (beachtlicher) Individualität des
Ichs möglich und denkbar ist.
~ Anders - und gegen den Textsinn - interpretiert diese Stelle Mo;sisch wie Anm. 6, S. 120: "Jedes 'Mehr',
sei es Mensch, sei es Lebewesen, sei es Gott im Gegensatz zum Ich, verdeckt das Ich als Ich, legt es fest auf
Gemeinsamkeiten mit anderem, auf determinierende Allgemeinheiten, auf Mensch-Sein oder Lebewe-
sen-Sein. Wenn das Ich aber nur Ich ist, wenn es im Unterschied zu allem Mehr genommen wird, in der
Konkretheit der Individualität, ist es das Ich als tranSzendentales Sein, das Ich, das der Mensch war,
bevor er war, das Ich als Freiheit der Selbstbestimmung: causa sui. Als dieses Ich ist das Ich bewußtes Ich,
das als transzendentales Sein sich will und erkennt und darin alles will und erkennt." Mo;sisch liest den
Text gegen den Strich seiner Aussage: Im Grunde will Eckhart im Verweis auf die Unverbrüchlichkeit der
menschlichen Individualität des Ichs den hohen Grad möglicher Einheit mit Gott betonen, keinesfalls
aber das konkret individuelle Ich zu einem 'transzendentalen Sein' steigern. Auch die neben dieser
Predigt 28 genannten Predigten 52, 77 und Pfeiffer 106 (F. Pfeiffer, Delltsche Mystiker tUs 14. Jahrhlln-
deTts, Bd.2: -Meister Eckhart", Leipzig 1857, Neudruck: Aalen 1962, zitiert Pf. mit Seiten- und
Zeilenzahl) vermögen eine solche Beweislast nicht zu tragen. Bei praktisch allen Ich-Aussagen ist der
.. DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 117

Ziel der Selbsterkenntnis und Ziel aller adestruktifJen" Selbstbemühungen bei


Meister Eckhart ist also nie das ens hoc et hoc der irdischen Pilgerschaft (esse formale)-
all das ist als ein "reines Nichts" zu erkennen -. sondern das esse fJirtuale oder causale.
das ein fJorgewürket dinc (DW 5,416,4) ist. Tatsächlich liegt in Eckharts Exemplaris-
mus mit seiner Lehre vom duplex esse 5J aller Dinge der Schlüssel für alle seine
Aufhebungstendenzen, was Subjektivität, Individualität und Personalität des Men-
schen betrifft. Durchbruchsereignis, Sohnesgebun und Einkehr in die anonyme
Gottheit (gegenüber Gott dem dreifaltig nach außen artikulienen) sind nur in diesem
Rahmen einer über den Intellekt sich vollziehenden Rückkehr des menschlichen
Wesens in seine archetypische Idee, die Gott von ihm hat, denkbar und möglich. Alle
asketische und intellektuelle Abstraktionspraxis hat Sinn nur in dieser Vorstellung,
daß das Ich sich anders und wesentlich und eigentlich" nur als Urbild in Gott fmden
CI

kann~. Alles Geschaffene ist ontologisch und intellektuell nichts anderes als Spiegel-
bild, entworfen von einem Urbild, das, indem es sich spontan und gebefreudig55

Archetyp, das ms ",irtl4aU des Ichs in Gon gemeint. Neben der oben Anm. 22 genannten Literatur
vgl. vor allem E. Wulf, Das Al4/1tommtn ntl4zntüchn- Sl4bjtltUvllÄt im Vn-nI4"ftbtgrif{ Mtutn- Eclt-
harts. Diss. Tübingen (bei Walter Schulz) 1972, S. 114: Die -Erkenntnis geschieht immer schon im
Lichte und in der Kraft der oberen Vernunft, die in ihrer Einheit mit Gon in fmer schöpferischer
Spontaneität aus sich die Prinzipien entwirft. die sowohl das Seiende als auch dessen Erkenntnis
konstituieren. w Die hier in Weiterführung einer von Walter Schub 1957 geäußerten Ansicht (siehe
oben Anm. 12) aufgestellte These, wonach sich -im Werk Meister Eckhans ... ein entscheidender
Schrin in der Entwicklung vom mittelalterlichen zum neuzeitlichen Denken vollziehe (ebd.), weil
B

hier eine -Umdeutung der mittelalterlichen erkenntnistheoretischen Ansätze in die Subjektivität W

sanfinde und damit -in der Geschichte der Philosophie erstmals Subjektivität in der menschlichen
Vernunft gedacht werde (ebd., S. 113), unterschätzt massiv die konsequent theozentrische Einbin-
W

dung der ·unminelbare(n) Teilhabe der oberen menschlichen Vernunft an der schöpferischen Sponu-
neität götdichen Denkens w (ebd.); der menschliche Anteil ist für Eckhart schlechterdings nichu! Daß
die Beschreibung götdicher Autonomie einer an der menschlichen interessierten Modeme motivlich
und thematisch genehm ist, ist ein Problem der Rezeption. Jüngst hat K. Comoth, Du Idu.Js Itkal
- Trws ",nd Tripliziliil bei Hege/. Heidelberg 1986, S.38, Hegels Satz; Es gibt -kein Denken ohne
Glauben w (Vorksl4"gen Nbn- du Bnlltist ",om Dastin Gottes. Ausg. Lasson, Phil. BibI. Bd.64, S.9)
mit Recht in Zusammenhang mit dem eckharuchen Denken gebracht: Der Umschlag zur Subjektivi-
tät der Modeme geschieht so schnell und schlüssig nicht, wie er der Geschichte oktroyiert wird. Vgl.
dies., ebd. S.38, Anm.57, wo Hegels kombiniertes Eckhartzitat aus den VorltSlmgtn Nber du
PhJosophu dn- Rtligion (Theorie-Werkausgabe 16), Frankfurt a. M. 1969, S.209 angeführt wird, in
dem die Identität von Mmeinem w und ·Gones Auge behauptet wird (vgl. DW I, 20I,5ff.). Dazu
W

G. Schleusener-Eichholz, Das A"'ge im Mitttl.Jur. Bd. I, München 1985, S. 128, Anm. 106; W. Bei-
erwaltes, Vuio .bsolMta - Rtfkxion .Js Gn",dz"'g tks göttlichen Prinzips bti Nicol.",s C",wr",s.
Heidelberg 1978, S.30. Vgl. schließlich die differenzierten Bemerkungen von D. Mahnke, UnendJi-
cht Sphiire ",,,d AlJmitulp",nltt. Stuugart 11966, S. 15Sf.
~) Vgl. die oben Anm.27 genannte Literatur. von allem Hau, wie Anm.27, S. 38f.; J. Eberle, Du
Schöpfl4ng in ihren UrsAchen - Unurs",chl4ng zl4m Begriff der Idee in dtn I.t. Wn-Iten Meister Ecltharts.
Diss. Köln 1972.
~ Vgl. A. M. Hau, Sn-mo mysticl4s - St"dien ZI4 Theologu "nd Sprache der dtl4uchen Mystilt. Freiburgl
Schweiz 1979, 5.209-237.
~~ Vgl. DW 3, 151,6f. Dazu Lossky, wie Anm. 31, das zu -bouillonnement" und tbl4lJitio (s. Index des
thernes) Gesagte.
118 ALois M. HAAS

seinshaft selber ans Abbild verschwendet, dieses zu seinem Dasein ermächtigt56 • Mit
einer breiten neuplatonischen und christlichen Überlieferung diagnostizien Eckhan
dieses urbildliche Sein der Dinge in Gott als einen modus eminmtior des Seinss7 , da
dies ein Sein als Gott in Gott ist. Eckhan beschreibt dieses Sein in den Termini
paradoxer Autonomie des sprechenden Ichs:
Dö ich stuont in miner ersten sache, dö enhate ich keinen got, und dö was ich
sache min selbes; dö enwolte ich niht, noch enbegerte ich niht, wan ich was ein ledic
sin und ein bekenner min selbes nach gebruchlicher warheit. Dö wolte ich mich
selben und enwolte kein an der dinc; daz ich wolte, daz was ich, und daz ich was,
tUz wolte ich, und hie stuont ich ledic gotes und aller dinge. Aber do ich uzgienc
von minem vrien willen und ich enpftenc min geschaffen wesen, do hate ich einen
got; wan e die creaturen waren dö mwas got niht 'got', mer: er was, tUz er was.
Aber dö die creaturen gewurden und sie empfiengen ir geschaffen wesen, do enwas
got niht 'got' in im selben, mer: er was 'got' in den creaturen. DW 2, 492,3-
493,2)S8. Und gegen Ende derselben Predigt heißt es von demselben archetypischen
Ursprung des Menschen: Her umbe so bite ich got, daz er mich ledic mache gotes,
wan min wesenlich wesen ist obe gote. also als wir got nemen begin der creaturen;
wan in dem selben wesene gotes. dä got ist obe wesene und ob underscheide. dä was
ich selbe. dä wolte ich mich selben und bekante mich selben ze machenne disen
menschen. Her umbe so bin ich min selbes sache nach minem wesene. daz ewic ist.
und niht nach minem gewerdenne. daz zitlich ist. Und her umbe so bin ich unge-
born. und nach miner ungebornen wise so enmac ich niemer ersterben. Nach miner
ungebornen wise so bin ich ewicliche gewesen und bin nu und sol ewic/iche bUben.
Daz ich bin nach gebornheit. tUz sol sterben und ze nihte werden, wan ez ist
toetlich; her umbe so muoz ez mit der zit verderben. In miner geburt, dä wurden
alliu dinc geborn, und ich was sache min selbes und aller dinge; und haete ich
gewolt, ich enwaere niht, noch alliu dine enwaeren niht; und enwaere ich niht. so

~ Vgl. A. M. Haas, -Meister Eckhan-, in: G. Ruhbach, J. Sudbrack (Hg.), Groß~ Mysti/UT, L~ben und
Wirken, München 1984, S. 156-170, S. 372f., hier S. 166.
57 Vgl. K. Kremer, MMeister Eckhans Stellungnahme zum Schäpfungsgedanken-, Trierer TheoLogische
Zeitschrift 74 (1965) S. 6~2; ders., Die neuplAronische StinsphJosophie ,md ihre Wirk.",g " ..fThomas
oon Aq..in, Leiden 1966, S. 329ff.; ders., Gon ..nd Weh in dn kLassischen Meuphysilt - Vom S~in der
'Ding~' in Gott, Stungan 1969, S. 11 ff.; D. N. Bell, ·The Vision of the World and of the Archetypes in
the utin Spirituality of the Middle Agcs·, Archwes d'hisroirt doctrlnAk er litt. d.. moym .g~ 44 (1978),
S.7-31.
M -Als ich (noch) in meiner ersten Ursache nand, da hane ich keinen Gon, und da war ich Ursache meiner
selbst; da wollte ich nichts und bcgehne ich nichts, denn ich war ein ledigcs Sein und ein Erkenner meiner
selbst im Genuß der Wahrheit. Da wollte ich mich selbst und wollte nichts sonst; was ich wollte, das war
ich, und was ich war, das wollte ich, und hier stand ich Goues und aller Dinge ledig. Als ich aber aus
freiem WillensentschJuß ausging und mein geschaffenes Sein empfing, da hatte ich einen Gou; denn, ehe
die Kreaturen waren, war Gott (noch) nicht 'Gott': er war vielmehr, was er war. Als die Kreaturen aber
wurden und sie ihr geschaffenes Sein empfingen, da war Gott nicht in sich selber 'Gon', sondern in den
Kreaturen war er 'Gon'.· VgJ. die ähnliche Stelle bei Pi. 180, 7-24.
" DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN- 119

enwaere auch 'got' niht. Daz gor 'got' ist, des bin ich ein sache; enware ich nihr, so
enware gor niht 'got' (DW 2, 502,6-504,3)59.
In keiner Weise ist dieser Stelle die Gebunsstunde des Selbstbewußtseins der
nordischen Seele im Stil Alfred Rosenbergs abzugewinnen60 • Es geht um die dop-
pelte Existenzweise des Menschen: um die vorgeschöpfliche und geschöpfliche. Ist
für die geschöpfliche "Gott- (in seinem dreifaltigen Wirken nach außen) zuständig,
so ist die "Gottheit" (Gott unter dem Aspekt seiner ungespaltenen Einheit) für die
vorgeschöpfliche Existenz des Menschen als Gott in Gott entscheidend 61 • Teilneh-
mend an der Selbstursächlichkeit Gottes ist das Geschöpf legitimiert, aus der Indiffe-
renz zwischen Grund und Gegründetem heraus gleich zu reden, wie es Gott tun
könnte.
Es gibt nun eine doppelte Schwierigkeit bei diesem so stark vom Neuplatonismus
geprägten Konzept eines vom Egreß in den Regreß übergehenden Kreissystems. Die
erste ist jene der Frage nach der konkreten Existenz eines menschlichen Wesens: Ist es
überhaupt sinnvoll, daß ein menschliches Dasein in seiner Kontingenz als Individuum
und Person historisch einmalig existiert? Wäre Eckhart der Sinn dieser Frage verständ-
lich gewesen 62 , so hätte er wohl auf den Schöpfungswillen hingewiesen, der will, daß
dieses Geschöpf einmalig so existiere, wie es Absicht Gottes ist; besser aber sei in
jedem Fall das Einbezogensein dieses Geschöpfs im göttlichen EinheitswiUen, da hier
erst "eigentlich" gelebt, d. h. in göttlicher Freiheit existiert werden kann. Existenz-

W -Darum bitte ich Gott. daß er mich 'Gottes' quitt mache; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von
Gott. sofern wir Gott als Ursprung der Kreaturen fassen. In jenem Sein Gottes nämlich. wo Gon über
allem Sein und über aller Unterschiedenheit ist. dort war ich selber. da wollte ich mich selber und
erkannte mich selber (willens), diesen Menschen (= mich) zu schaffen. Darum bin ich Ursache meiner
selbst meinem S~in nach, das nuig ist, nicht aber meinem W~rdnl nach, das uidich ist. Und darum bin
ich ungeboren. und nach der Weise meiner Ungeborenheit bin ich ewig gewesen und bin ich jetzt und
werde ich ewig bleiben. Was ich meiner Gebormheit nach bin, das wird sterben und zunichte werden.
denn es ist sterblich; darum muß es mit der Zeit verderben. In meiner (ewigen) Geburt wurden alle Dinge
geboren, und ich war Ursache meiner selbst und aller Dinge; und hätte ich gewollt. so wäre weder ich
noch wären alle Dinge; wäre aber ich nicht, so wäre auch 'GOtt' nicht: daß Gon 'Gott' ist, dafür bin ich
die Ursache; wäre ich nicht. so wäre Gott nicht 'Gon'." Eine ganze Anzahl Sprüche (vgl. Ausg.
Gnädinger. wie Anm. 2) des Angelus Silesius stützt sich auf diese Exemplarität des Ichs in GOtt: I 8-15.
60 -In Meister Eckhan kam die nordische Seele zum erstenmal ganz zum Bewußtsein ihrer ~elbst.ln seiner
Persönlichkeit liegen alle unsere späteren Großen gebettet. Aus seiner Seele kann - und wird - einmal der
deutsche Glaube geboren werden. - A. Rosenberg. D" Mythus d~s 20. Jllhrhundms - Ein~ Wmung d"
s~~lisch-g~istignl G~suJunltiimp{~ ,ms"" Znt, München lI"UJI938, S. 258f. Vgl. dazu die Kritik durch
-deutsche Fachgelehrte- in: -Studien zum Mythus des xx. Jahrhunderts" mit Nachtrag: -Paulus und
das Urchristentum", Kirchlich" Itnu;g" {iir dü Erzdiöus~ Köln, Amtliche Beilage, Köln '1935. S. 113-
144 (eine sehr mutige Stellungnahme!). Zum Ganzen vgl. I. Degmhardt. Stut:Üm um WII1I,u1 d~s
Eclthartbild~s, Leiden 1967, S. 261 ff .
•• Vgl. Haas, wie Anm. 29, S. 53 (Hinweis auf PE. 180. 15f.). In DW 3. 8fl. kehrt Eckhan die Typologie
Gott (dreifaltiger Gott)-Gottheit (Gou als Einheit) um. so daß 'Gottheit' hier den dreifaltigen Gott und
'Gou' den Einen Gou meint.
1>2 Nach Johannes Tauler sprach ~in minn~nclich m~ist" - Meister Eckhart - aus der Dimension der
Ewigkeit: ~r sprach uss d~r nuiglt~it, und ir vn'n~nt ~s ""ch d~r zU (Di~ Predigtnl T14"Iers, Hg. von
F. Veuer. DublinlZürich JI968. S.69. 2M.). Das ist in der Tat das punctum hermeneuticum aller
Eckhaninterpretation. das keiner ungestraft vernachlässigt.
120 ALOIS M. HAAS

glück gibt es für ihn nur in dieser Einheit63 • Vor der zweiten Schwierigkeit, die sich auf
eine christliche Glaubenswahrheit stützt, vermochte sich Eckhart aber nicht zu
distanzieren: Eschatologisch wird nach christlicher Lehre nicht eine allgemeine
Menschennatur gerettet oder verdammt, sondern eine individuelle Person, d. h. ein
Mensch mit Leib und Seele604 • Wie stellt sich Eckhart zu dieser christlichen Unver-
zichtbarkeit des Individuums6S ?
Er äußert sich in Predigt 67 über 1Joh 4,16: Deus caritas est zur eschatologischen
Verfaßtheit des Menschen in Leib und Seele. Die jenseitige Vollkommenheit unter-
scheidet sich von der diesseitig erreichbaren. Im irdischen Dasein besteht die Möglich-
keit einer Vollkommenheit, in der die Seele "jenseits der Kräfte der drei göttlichen
Personen des Vaters als der Macht, des Sohnes als der Weisheit, des HI. Geistes als der
Gutheit in ihrer Einheit im göttlichen einen Sein wirkt- 66 • Besser aber als diese ist die

.., Dem gegenüber markien dann Heinrich Seuse eine neue. sehr viel stärker auf die Individualität und
Personalität der menschlichen Existenz abhebende Haltung. Bei seiner differenzienen Einschätzung der
gestuften Ich-Struktur des Menschen unterscheidet er fünf Ebenen: 1. das Sein der toten Dinge. 2. das
Wachsen der Pflanzen. 3. das tnphindtn der Tiere, 4. die gemeint menschlich nAtlirt und 5. und
höchstens sin persdnlicher mensch, btid,; nAch dtm "dei ,.nd ach n"ch dem z,;'U,,1 (K. Bihlmeyer,
-Heinrich Seuse-, Delltsche Schriften, Frankfun a. M. 11961, S. 334,28-335.3; hinfon zitien: B. mit
Seiten- und ZeilenzahJ). Die in dem pseudo-eckhanschen Traktat PE. XIV geäußene Ansicht - mit der
Eckhan sicherlich übereinstimmte -. wonach alk CTi"tMrt SUlt euler in gott dnrnt SIt an in stlben sint
(PE .• S. 530. 8f.), hält Seuse schon nicht mehr für haltbar. Im 'Büchlein der Wahrheit' (8. S. 332. 13-23)
beham er auf die Frage des Jüngers, ob das Sein der Kreatur in Gott oder in sich selber edler sei. auf der
Vonrefflichkeit und dem Adel der konkret-individuellen Existenz, denn erst aus der indi'UUJllell-
konkreten Seinsweise heraus vermag das Geschöpf ein wi.derk"phen z,; sime ersten IIrsprllnge in
IIndertlJllrfflicher wist (ebd., 22f.) zu haben. Und zudem: Was nüut einer Kreatur in ihrer konkreten
Existenz ihr ewiges Sein in Gott? In dieser empirischen Stellungnahme. deren nominalistischer Tonfall
bemerkt wurde. zeichnet sich gegenüber Eckhan eine nun wirklich auf die individuelle, vom z,;'U,,1
strukturiene lebensgeschichte ab. wie sie Seuse in recht waghalsiger Weise für und über sich selber in
seiner 'Vita' aufgezeichnet hat: Das Paradox findet hier statt. daß ein -Heiliger" seine eigene Biographie
in exnnplarischer Weise und erbaulicher Absicht verlaßt. Die einge!tandene erbauliche Tendenz Unn
hier nur noch die Funktion einer legitimation abgeben für einen lebensbericht, der sich letztlich der
individueUen Heilsgeschichte aus einem selbständigen religiös-psychologischen Interesse zuwendet.
Vgl. Hus. wie Anm. 36. S. 162ff., S. 187ff.
.. Die - Aufemehung des Fleisches - ist ein Glaubensgut der christlichen Kirche seit frühester Zeit. - Von ihr
sprechen sämtliche Symbola und 'Glaubensregeln' (OS 2, 5, 1()...64; wichtig besonders noch OS 150
Symbolum [Nicaeno-]Constantinopolitanum; OS 76: Quicumque = Ps.-Amanasianumt Ratzinger. a.
Eschatologie - Tod lind ewiges Leben, Regensburg 1979, S. 115 [Kleine Kam. Dogmatik. Bd.IX]). Zur
schon früh anhebenden Problematik. die sich dem Glaubensgut einer Auferstehung des Fleisches aus der
griechischen Konzeption der Unsterblichkeit der Seele entgegensteUt, vgl. G. Greshake, - Das Verhältnis
'Unsterblichkeit der Seele' und 'Auferstehung des leibes' in problemgeschichtlicher Sicht-, in: ders.,
G. lohfmk. Ntaherw"rr""g A"/ersteh,,ng Unsterblichk~il, Freiburg i. Br. 1975, S.82-120. Eckhans
Fcsthalten am neuplatonischen Schema von JIOV'i, ~. buJtQOCPi) machte es ihm nicht leicht, die
'Auferstehung des Fleisches' überhaupt in den Blick zu bekommen.
M Eckhans Eschatologie ist ein Thema, das noch einer gründlichen 8carbcitung ham. Es wären beispiels-
weise sämtliche eckhanschen Aussagen über das -Glorienlicht- (der Ausdruck stammt von Alben dem
Großen, vgl. N. Wicki. Di~ L~hre 'Uon der himmlischen Seligkeit in der miltelalterlichen SchoLastik 'Uon
PetTliS LombardllS bis ThomtJS 'Uon Aqllin. FreiburglSchweiz 1954. S. 15~157). das heißt über die
Beseligung des Menschen im Jenseits einmal einer genaueren Kontrolle zu unterziehen. Vorläufig vgl.
B. Weiß. wie Anm. 36. S. 166-180 und die hier angegebene (spärliche) literatur.
.. J. Quint in DW 3. S. 127.
". • . DAS PERSÖNLICHE UND EIGENE VERLEUGNEN" 121

jenseitige Vollkommenheit, "wo nicht nur die Seele, sondern auch der menschliche
Leib in der personhaften Einheit, wie sie der Gott-Mensch Christus in der Verbin-
dung von Menschheit und Gottheit besitzt, mit eben diesem Christus vereint, in der
personhaften Einheit im 'Grunde' des Vaters ewig innebleibend ist, so daß das Sein der
Seele und des Leibes in dem einen Christus als ein Gott und ein Sohn vollendet
werden"67. Es geht zunächst in diesem schwierigen Text (DW 3, 134,1-135,16) um die
volle Integration des Leibes in das personhafte Sein. Vergleichs- und gleich auch
Bezugsebene für die Bestimmung dieser personhaften Seinseinheit ist das personhafte
Eins-Sein von Gottheit und Menschheit in Jesus Christus. Es geht darum, geistig und
leiblich als Ich das personhafte Sein zu sein - ganz jeglichen Gehaltenseins entbehrend.
Da im irdischen Leben das personhafte Mensch-Gott-Sein gewissermaßen ideal oder
geistig über dem • äußeren· Menschen schwebt, kann dieser es nur in Form von
Gnadenerweisen zur Kenntnis nehmen, und es zwingt so den "inneren" Menschen,
sich nach außen zu begeben und sich nach dem (bloß geschaffenen) gnadenhaften Sein
zu verhalten. Erst wenn der Leib ganz in das personhafte Gott-Mensch-Sein aufge-
nommen ist, kann auch der Geist vollkommen werden. Im Jenseits ist schließlich die
Möglichkeit gegeben, daß auch der "äußere· Mensch ganz seines eigenen Gehalten-
seins beraubt wird und mit dem Gehaltensein (der Substanz) des ewigen Seins begabt,
besser: überformt wird. Sowohl das substantielle wie personhafte Sein Christi -
zusammen: die Personhaftigkeit Christi - wird so zu meinem personhaften Sein; ich
selbst bin - in der Einheit von Leib und Seele - die eine Substanz des ewigen Seins, ein
Gott, ein Sohn. Die Vollendung von Seele und Leib geschieht im einen Christus. Mit
andern Worten: Im Jenseits erfüllt sich der in der Heilsgeschichte schon begonnene
Vorgang, daß der understöz, die Substanz der Personhaftigkeit Christi "als Trägerin
(understöz) der ewigen Menschheit Christi auch der Seele Substanz (understöz) ist und
da ein Christus in seinsmäßiger und in personhafter Substanz ist"68, darin, daß auch
der Leib in diesen Vorgang einbezogen wird. Das Ganze ist ein Vorgang der Gnade
(ebd., 135,10)69.
Was kann der eben geschilderte Sachverhalt anderes bedeuten, als daß eschatolo-
gisch für den ganzen Menschen gilt, was schon für die Geistseele in statu 'Viae gilt: daß
die menschliche Person sich ekstatisch in die gottmenschliche aufzugeben haeO? Ob
bei einem solchen Konzept eine eckhartsche "Ich-Theorie"71 noch denkbar bleibt, ist
mehr als fraglich. Denn auf allen Stufen oder besser Denkgängen Eckharts dokumen-
tiert sich die Überschreitung der Individualität. Sie ist daher kein Thema seines

.7 Ebd., S. 128.
.. Ebd. S. 136.
•• Zur eckhanschen Gnadenlehre vgl. G. Steer, SchoLJStisch~ Gnadm/~hr~ in mhd. Sprach~. München
1961, S. U-15.
70 Also - ohne daß die neugewonnene Leiblichkeit eskamotien würde - doch eine An Abstra.ktionsprozeß
in die neue christhafte Personalität hinein!
71 Wie sie Mo;sisch in seinen diversen Arbeiten (vgl. Anm.6 und 22) zu entwickeln versucht hat. Vgl.
dagegen Langer in: Ruh, Itbmdliindisch~ Mystik (wie Anm. 22), S. 223.
122 ALOIS M. HAAs

Denkens. Denn wo immer sie thematisch werden könnte, wird ihr im Blick auf das
Heilsereignis in J esus Christus die Relevanz genommen. Als vorausgesetzte ist sie das
Hindernis, das weggeräumt werden muß. Daß die Kategorie der Individualität als Ich
in seinem denkerischen 'Vollzug seiner Vollzüge'72 dynamisch erst gewonnen wird,
hat auch dann im Rahmen einer Stilgeschichte des Denkens 73 etwas faszinierend
Richtiges, wenn man die Bestimmung dieses Ichs "als transzendentales Sein"7-4 als
groteske Überinterpretation aufs deutlichste vermeiden möchte. Eckharts Ich tritt nur
deshalb so nachhaltig hervor, weil er dessen Expropriation betreibt und dessen
"Vernichtung" - daz dir got groz werde ps - in systematischer Weise propagien. Das
aber ist - als ein wirkungs geschichtlicher - ein Eckhart äußerlicher Gesichtspunkt, der
ihm und seiner Intention auch äußerlich bleiben muß. Sein Ich ist immer im Sprung
weg von sich selbst in die understandicheit miner menschheit: Jesus Christus (DW 3,
135,13)76. Daß solche lehe mit ihrer Existenz zu gestikulieren geneigt sind 77 , weiß man
nicht erst seit Kierkegaard. Ihr Wesentliches ist aber diese Gestikulation nichrls.

72 Mojslsch, "Dynamik der Vernunft wie Anm. 22, S. 135.


8
,

7) Wie ich sie in meinem 'Nim din selbes war', wie Anm. 36, zu entwickeln versucht habe.

7. Mojsisch, wie Anm. 6, S. 120.


7S DW 5, S. 199, 4f.
76 Vgl. A. de Libera, Introduction a la mystique rhenane d'Albert le Grand a Maitre Eckhart, Paris 1984,
S. 256-259. De Libera stellt in seiner feinsinnigen Deutung von Predigt 67 fest, die hier auch Gegenstand
meiner Interpretation war, daß Eckhart eine ·christologische Metaphysik" und eine "negative Henolo-
gie kommunizieren lasse, derart, daß die endgültige Lösung eine authentisch christliche sei.
8

n Kierkegaard sagte über Johannes Chrysostomus einst das folgende: "Er gestikuliert mit seiner ganzen
Existenz· (zitiert bei H. U. von Balthasar, Prometheus - Studien zur Geschichte des deutschen idealis-
mus, Heidelberg 1947, S. 728).
71 Das zeigt gerade für unsere Themenstellung vorbildlich O. Langer, "Enteignete Existenz und mystische
Erfahrung: zu Meister Eckhans Auseinandersetzung mit der Frauenmystik seiner Zeit", in: K. O. Seidel
(Hg.), Sä predigent eteliche - Beiträge zur deutschen .. nd niederländischen Predigt im MitteLJter,
Göppingen 1982, S.49-96, besonders S.82ff.; Ch. F. Hummel, Das Individuationsprinzip in der
Philosophie des Nicolaus Cusanus, Diss. Zürich, Bern 1960, S.90ff.
GUNTHER WENZ

NEUZEITLICHES CHRISTENTUM
ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT?
Einige Bemerkungen zur Geschichte protestantischer
Theologie im 19. Jahrhundertl

I. Prolog: Subjektivität als Epochenindex der Neuzeit

1. Die Grundtendenz des modernen Geistes ist durch Hinwendung von der passiven,
hinnehmenden (voü~ 1tath)tL)(.6~) zur aktiven, hervorbringenden Vernunft (produk-
tive Einbildungskraft) bestimmt. Das selbstbewußte Subjekt erkennt sich als Bezugs-
punkt und entscheidende Voraussetzung aller Gehalte. Der neuzeitliche Mensch läßt
sich die Wirklichkeit nicht vorgeben, um sie zu vernehmen, er will sie vielmehr von
sich aus setzen und ursprünglich gestalten. So versteht er sich als das Subjekt und
Organisationszentrum seiner Welt, als das wahrhaft Wirkende, welches die Wirklich-
keit ausmacht. Deshalb ist die Realität ihres vermeintlich immerseienden Charakters
zu entkleiden, weil dies die Voraussetzung darstellt für Neues schaffende Tat. Das
selbstbewußte Subjekt reflektiert sich aus dem bergenden Raum zeit- und geschichts-
loser Natur ebenso heraus wie aus einer kirchlich gefügten und durch Ewigkeitswerte
bestimmten Einheitskultur: Subjekt und Objekt, Substantialität und Subjektivität
treten auseinander, Theologie und Kosmologie werden gleichermaßen anthropologi-
siert. Die feste Form der Wahrheit wird fraglich, das sich erschlossene Subjekt findet
im Rückgang auf das Selbstbewußtsein den letzten wahrheitstheoretischen Grund,
um des weiteren von der Ich-Erfahrung seinen selbstbezüglichen Ausgang zu
nehmen.
Hinzuzufügen ist, daß als übliches Paradigma von Subjektivität zunächst ganz
zweifellos das singuläre Selbstbewußtsein, das einzelne Ich zu gelten hat. Hinzuzufü-
gen ist weiterhin, daß eben jenes - um es sehr allgemein zu sagen - endliche Ich-
Subjekt es ist, welchem nach modernem Sprachgebrauch der Begriff Individuum
zumeist vorbehalten ist. Individuum soll in der Regel nicht mehr jedes ä'toJ.lOv, jedes
Unteilbare, Nicht-Zusammengesetzte, sondern nur jenes einzigartige und unersetz-
bare Einfache heißen, welches ein selbstbewußtes und selbsttätiges Ich-Subjekt ist.
Entsprechend ist die Individualitätsthematik in der Neuzeit aufs engste mit dem
Problem der Subjektivität verbunden, und auf diesen Zusammenhang vor allem soll
im folgenden geachtet werden. Im übrigen erlaubt es die Unausgeglichenheit der in
der Geistesgeschichte der Neuzeit anzutreffenden wissenschaftlichen Terminologie

I Ich greife in diesem Aufsatz Gedanken auf. die ich in einer zwei bändigen Studie zur Geschichte der
Versähmmgslehre in der evangelischen Theologie der Neuuit. München 1984/86 genauer entwickelt
habe.
124 GÜNTHER WENZ

nicht, vorweg zu festen begrifflichen Fixierungen zu gelangen; vielmehr ist der


Bedeutungsgehalt von Begriffen wie Individuum, Subjekt, Ich, usw. nur aus dem
Gesamtzusammenhang der jeweiligen Systeme zu erheben.
2. Um auf die einleitende idealtypische Charakteristik der Neuzeit zurückzukom-
men, so ergibt sich, was sich unter dem Stichwon Subjektivität zusammenfassen läß~,
doch erst aus einem langdauernden und in sich komplexen Umwandlungsprozeß, in
dessen Verlauf mit der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ständig zu rechnen ist.
Bezeichnenderweise ist der Epochenbegriff Neuzeit selbst ein relativ spätes Produkt
jener geschichtlichen Entwicklung, deren Eigenan er bezeichnen soll. Er hat sich ce erst
durchgesetzt, nachdem rund vier Jahrhundene vergangen waren, die er als Einheit
umfassen sollte. Lexikalisch hat er sich erst im letzten Vienel des vorigen Jahrhundem
eingebürgen"3. Man darf sich deshalb durch den vom Begriff Neuzeit angesagten
Kontrast nicht über bestehende historische Kontinuitäten hinwegtäuschen lassen.
Verrät nicht gerade der Oppositionsbegriff Neuzeit selbst, indem er sich durch einen
Gegensatz bestimmt, etwas von der bleibenden Präsenz jenes Zusammenhangs, den er
zu verabschieden gedenkt?
Fragt man, in welchem Verhältnis der Entwicklungsprozeß der Neuzeit zur
Reformation steht, so spricht gewiß vieles dafür, diese im Anschluß an Ernst
Troeltsch 4 als ein Phänomen des Mittelalters zu betrachten. Zwar haben die Reforma-
toren sich gegen die nach ihrem Verständnis äußerliche Autorität des römischen
Papstamtes gewendet, aber doch nicht deshalb, um die Selbständigkeit autonomer
Vernunft zu proklamieren, sondern um die einzig legitime Autorität der Heiligen
Schrift an die freigewordene Stelle zu setzen. Mithin bedeutet etwa Luthers Verwer-
fung des Gewissenszwanges kein Eintreten für Religionsfreiheit im modernen Sinn
und keine Anerkennung geistig-geistlicher Pluralität: die Uniformität des Dogmas
bleibt für die Zeit des Konfessionalismus grundlegend. Zugleich aber hat Luther,
indem er die zentrale theologische Wahrheit der Menschwerdung Gottes christolo-
gisch und pneumatologisch in ihre letzten Konsequenzen verfolgte, der endlichen
Subjektivität ein unveräußerliches Recht in Gott selbst zusagen und durch die
Betonung der Gottunmittelbarkeit jedes einzelnen Christenmenschen zu einer Selb-

1 Auf den epochalen soziokulturellen Umwandlungsprozeß, der mit dem allgemeinen Bewußtwerden
selbständiger Subjektivität verbunden war, kann hier nur hingewiesen werden. Er ist identisch mit der
Entstehungsgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Vgl. dazu: M. Ricdel. ·Der Begriff der 'Bürgerli-
chen Gesellschaft' und das Problem seines geschichtlichen Ursprungs·, in: St"dien ZII H~g~ls R~chtsphi­
losophre, FrankfunIM. 1969, S. 13>-166; J. Habermas, StT"kt"rwand~1 dn- Öffmtlichlt~it - Untm,,-
ch"ng~n z" ~inn- Kaugori~ dn- biirg~rlichm G~s~/lsch4t, NeuwiedJBerlin 11968.
) R. Koselleck, ·'Neuzeit' - Zur Semantik moderner Bewcgungsbegriffe·, in: Vn-gang~n~ Zukunft - Zur
S~mantiJt geschichtlich~r Z~iun, FrankfuniM. 1979, S. 3~348. hier S. 302 f.
4 Vgl. bes. Dre Bedeutung us Protmantismus fiir dre Entst~hung der modern~n W~/t, München/Berlin

1911. Zu gegenläufigen Tendenzen bei Troeltsch: H. Fischer, "Die Ambivalenz der Modeme - Zu
Troeltschs Verhältnisbestimmung von Reformation und Neuzeit", in: Hgg. H. Renz/F. W. Graf,
Tro~/tsch-Stlidren Bd. J: Prot~stantismus lind N~uuil. Gütersloh 1984, S. 54-77.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 125

ständigkeit ermutigen können, die grundsätzlich von jeder Fremdbestimmung befreit


ists.
Insofern läßt sich das Verhältnis von Reformation und Neuzeit nicht einseitig
negativ bestimmen. Wenngleich unbestreitbar ist, daß einige der wichtigsten
geschichtlichen Wirkungen der Reformation - der Zerfall der kirchlichen Einheit und
die nachfolgenden Religionskriege, die schließlich zur Entstehung säkularer Staaten
und einer säkularen Kultur geführt haben, wie sie für die Neuzeit charakteristisch ist-
im Gegensatz zur ursprünglichen Absicht der Reformatoren eingetreten sind, so
bleibt doch bestehen, daß zwischen Reformation und Neuzeit nicht nur eine äußere,
sondern auch eine innere Verbindung besteht. Entsprechend ist eine gerechte Würdi-
gung der Geschichte moderner evangelischer Theologie nur dann möglich, wenn man
das Vorurteil fernhält, alles, was sich im nach reformatorischen ProtestantisD:tus
vollzogen habe, sei ein fortschreitender Prozeß des Abfalls, eine Krankheitsge-
schichte, von der man sich freimachen müsse.
3. Betrachtet man die Entwicklung des modernen Protestantismus, so fällt sogleich
auf, wie eng seine Theorie und Praxis der neuzeitlichen Subjektivitätskultur sich
verbunden wußte und wieviel er selbst zur Herausbildung der Selbständigkeit
menschlicher Individualität beigetragen hat. Aus theologiegeschichtlicher Perspektive
ist für das Werden der Neuzeit besonders das spannungsvolle Zusammenwirken von
Pietismus und Neologie interessant. Was die theologische Aufklärung betrifft, so
brachte sie die Selbständigkeit des selbstbewußten Subjekts weitgehend im Medium
der Kritik zur Geltung. Indem, um ein Beispiel zu geben, die historisch-kritische
Schriftforschung die geschichtliche Genese der biblischen Schriften aufwies und
mittels des sog. Akkomodationsmodells die zeitbedingte Form biblischer Aussagen
von ihrem bleibenden Gehalt zu unterscheiden lehrte, entlastete sie ihre Gegenwart

S Im übrigen ist darauf hinzuweisen, daß überhaupt erst das Christentum die Bedingungen dafür bereitge-
stellt haben dürfte, um den einzelnen Menschen, das Individuum, als Subjekt seines Wollens und
Erkennens aufzufassen, wie das in der abendländischen Neuzeit der Fall ist. -Fünf Gesichtspunkte dafür
mögen hier in Erinnerung gerufen werden: 1. Das Christentum hat von Anfang an dem menschlichen
Individuum einen unendlichen Wert zuerkannt.... Damit hängt eng zusammen, daß 2. die frühe
christliche Patristik seit dem zweiten Jahrhundert die Unsterblichkeit der individuellen Seele und die
Bestimmung des ganzen individuellen Menschen für die Ewigkeit gelehrt hat .... 3. Die christliche
Patristik hat die freie Entscheidung des menschlichen Willens zum Ort der Auseinandersetzung zwischen
Gott und den Dämonen gemacht gegenüber dem metaphysischen Dualismus der Gnosis .... 4. Der
christliche Aristotelismus des abendländischen Mittelalters hat die menschliche Gcistseele zum Prinzip
ihres Wollens und Erkennens gemacht, indem Albertus Magnus und Thomas von Aquin den aristoteli-
schen Nous Poietikos als Bestandteil der individuellen menschlichen Seele auffaßten, im Unterschied zu
Aristoteles selbst .... 5. Die Subjektivität des Menschen in seinen geistigen Akten wurde von Nikolaus
von Kues aus der Gottebenbildlichkeit des Menschen begründet, insofern der Mensch gerade in seiner
geistigen Produktivität Ebenbild des göttlichen Schöpfers ist, Ebenbild Gottes 'in creando', obwohl er
nur gedankliche Gebilde hervorbringt und nicht wie Gott die realen Dinge selbst. Die Gottebenbildlich-
keit des Menschen erklärt jedoch, daß die von ihm produzierten Gedanken den realen Dingen entspre-
chen können." (W. Pannenberg, -Die Theologie und die neue Frage nach der Subjektivität" , in: Stimmm
der Zeit 202 (1984), S. 806f.).
126 GUNTHER WENZ

von dem unmittelbaren Verbindlichkeitsanspruch der Schrift, wie er in der altprote-


stantischen Lehre von der Verbalinspiration festgelegt war. Der Aufweis der
Geschichtlichkeit, sei es der Schrift, sei es des Dogmas, diente primär dem Emanzipa-
tionsinteresse des menschlichen Subjekts gemäß der Devise: was geworden ist, war
nicht immer, verliert mithin die Selbstverständlichkeit zeitloser Geltung und kann so
zum Gegenstand kritischer Prüfung werden. Damit waren die Voraussetzungen
geschaffen, zwischen Religion und Theologie, allgemein relevanten Fundamentalarti-
keIn und allein für kirchliche Amtsträger verbindlichen Lehren zu unterscheiden.
Dem entsprach die Differenzierung von verfaßter Kirche und freiem Christentum, das
sich nicht durch äußere Vorgegebenheit, sondern durch private Zustimmung zu den
Wesensgehalten der Religion konstituierte, die vielfach ganz auf das Sittlich-Pragma-
tische reduziert wurden. An die Stelle des dogmatischen Christus tritt Jesus, das
beispielgebende Vorbild, dem sich selbsttätig nacheifern läßt.
Der Pietismus kommt, wenn auch aus divergenten Motiven. in vielem mit der
neologischen Bewegung überein. Das religiös-theologische Interesse orientiert sich
auch hier mehr an wahrhaftiger Lebensführung, denn an lehrhafter Wahrheit, die
Frage nach der pektoralen Verfassung des Theologen präjudiziert die Frage nach der
Sache der Theologie, die friedfertige, lebenswarme Orthopraxie wird einer kalten,
rechthaberischen Orthodoxie kontrastiert. Der Favorisierung der Lebenspraxis kor-
respondiert die zentrale Stellung der Kategorien Entscheidung und Erlebnis in der
pietistischen Religiosität. Psychologie bestimmt die Predigt der Zeit. Der Glaube an
die Heilstat extra nos wird mehr und mehr in einen Vollzug der Selbsterfahrung
überführt; an die Stelle der Zu-Sage des Verheißungswortes tritt die selbstreflexive
Sprache in sich bewegter Subjektivität. Die Innerlichkeit des individuellen Glaubens
bildet sodann auch das Konstitutionsprinzip seiner äußeren Verfassung. Der sich
anbahnenden Differenzierung von Staat und Gesellschaft entspricht die Unterschei-
dung von Amts- und Bekenntniskirche. Die wahrhaft Gläubigen bilden in privater
Übereinkunft freie Gemeinschaften, sog. Kollegia oder Konventikel, in denen die
Wiedergeborenen das geistliche Priestertum innehaben und die Möglichkeit geboten
wird, sich offen über sein Innenleben auszusprechen. Das fromme, auf die Selbstge-
wißheit seiner Innerlichkeit gegründete individuelle Subjekt tritt in die Mitte des
Christentums, der Christus in me tendenziell an die Stelle des Christus pro nobis.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 127

11. Religion als Konstitutionsort von Individualität: Schleiermacher

1. In Schleiermacher, der gerne der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts genannt wird,
ist der moderne Protestantismus zum entwickeltsten Bewußtsein seiner selbst gekom-
men. Schleiermacher entspricht damit genau seinem eigenen Begriff des großen
Mannes, der nicht nur eine Schule, sondern ein Zeitalter in sich vereinigt. In den
Reden über die Religion 6 erklärt sich nicht der Funktionär kirchlicher Lehrart,
sondern der Vertreter privater, auf individueller Anschauung basierender Reügiosität.
Auch die ausgearbeitete Dogmatik, kurz Glaubenslehre genannt, bindet die theologi-
sche Lehre ans fromme Subjekt und versteht sich von daher als "Entwicklung des
frommen Selbstbewußtseins, wie es in jeder christlich frommen Gemütsregung immer
schon vorausgesetzt wird, aber auch immer mit enthalten ist"7. Ähnliches gilt im Blick
auf andere Formen religiöser Vermittlung, etwa hinsichtlich der Predigt: Für Schleier-
macher beruht "die erbauende Wirksamkeit im christlichen Kultus ... überwiegend
auf der Mitteilung des zum Gedanken gewordenen frommen Selbstbewußtseins"s.
Der einzelne Fromme fungiert somit offenbar als durchgängiges Organisations- und
Mediatisierungsprinzip aller religiös-theologischen Gehalte. In diesem Sinne bleibt
auch der Schrift das gläubige Subjekt vorgeordnet: "Das Ansehn der Heiligen Schrift
kann nicht den Glauben an Christum begründen, vielmehr muß dieser schon voraus-
gesetzt werden, um der Heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen." (GL
§ 128/11,284)
Die Einwände gegen ein dergestaltes Verständnis von Religion und Theologie
scheinen auf der Hand zu liegen. Wo der Glaube unmittelbar vorausgesetzt wird,
gerät seine Genese aus dem Bück, das fromme Selbstbewußtsein steht so in Gefahr,
einer vermittlungslosen und damit letztlich auch nicht mehr vermittelbaren Unmittel-
barkeit zu verfallen. Der Glaube wäre damit einer sprachlosen 'Entschiedenheit'
preisgegeben, die den Regreß des frommen Selbstbewußtseins in pure Positionaütät9
zur Folge haben müßte, da es, durch dezisionistische Abgrenzung von anderen
Standpunkten bestimmt, das Eigene nur in Konkurrenz anbringen könnte - unfähig,
Verschiedenheit zu umgreifen, ja überhaupt als Verschiedenheit zu begreifen.
Tatsächlich gibt Schleiermachers Theologie Anlaß, positionelle Tendenzen zu
vermuten. Muß nicht bereits der Untertitel der Religionsschrift (An die Gebildeten

6 Ober die Religion - Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (mit einem Nachwon von C. H.
Ratschow), Stuttgan 1969 (= R). (Der Text folgt der Erstausgabe Berlin 1799; auf ihre Paginierung
beziehen sich die folgenden Seitenangaben.)
7 Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt
von Friedrich Schleiermacher. Siebente Auflage. Zwei Bände. Auf Grund der zweiten Auflage neu hg.
M. Redeker, Berlin 1960 (= GL), Gesamtinhahsverzeichnis.
B Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Kritische Ausgabe,
hg. H. Scholz, Darmstadt 1973 (unverändener Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1910), § 280.
9 Vgl. D. Rössler, ·Positionelle und kritische Theologie", in: Zeitschrift fNr Theologie und Kirche 67
(1970), S.215-231.
128 GUNTHER WENZ

unter ihren Verächtern) im Sinne der position ellen Entgegensetzung von Fähigen und
Unfähigen, wie die Aufklärungstheologie sie prägte, verstanden werden? Unterläuft
nicht die Besonderheit frommer Privatanschauung immer schon jene Allgemeinheit,
auf welche die christliche Kirche ausgerichtet zu sein hat? Gewiß, die Schleiermacher-
sche Frömmigkeit ist auf Geselligkeit und somit auf Intersubjektivität hin angelegt:
aber bewegt man sich, indem man mit anderen verkehrt, nicht nur im eigenen Zirkel?
Das Kreisen leerer Selbstbezüglichkeit scheint bei Schleiermacher nicht durchbrochen
zu sein. Seine Tendenz, die Zentralkategorien der Religionsschrift (Anschauung und
Gefühl) von Denken und Handeln abzusetzen und die Religion aus dem Zusammen-
hang von Metaphysik und Moral herauszulösen, bestätigt offenbar nur die theologi-
sche Gesamtstrategie: Unmittelbarkeit versus Vermittlung.
Jener Gegensatz hält sich indes, blickt man zunächst auf die erste Auflage der
Reden, keineswegs eindeutig durch. Zwar zeigt Schleiermacher bereits durch die
gewählte Form der Rede an, daß das wahre Verständnis der Religion nur durch
individuelle Selbstdarstellung im Rahmen gebildeter Geselligkeit und nicht etwa
durch Aufstellen einer Theorie erschlossen werden kann. Und der Begriff der
positiven Religion bestätigt, indem er die abstrakt allgemeine Wesensbestimmung im
Sinne der Neologie und Kants zurückweist, noch einmal ausdrücklich eben diesen
Sachverhalt, daß nämlich "jede Erscheinung der Religion durch ein individuelles
Prinzip konstituiert sein"IO muß. Die Bedeutung der Religion besteht also nach
Schleiermacher offenbar gerade darin, gegenüber der Dominanz des Allgemeinen in
theoretischer und praktischer Vernunft die Unmittelbarkeit der Individualität zur
Geltung zu bringen. Aber die Individualität darf nun doch nicht für sich, ihre
Unmittelbarkeit nicht als eine vermittlungslose genommen werden. Denn die Reli-
gion ist, wie Schleiermacher in der vierten Rede eigens ausführt, ihrem Wesen nach
gemeinschaftsbezogen : "Ist Religion einmal, so muß sie notwendig auch gesellig sein:
es liegt in der Natur des Menschen nicht nur, sondern auch ganz vorzüglich in der
ihrigen." (R 177) Die Unerschöpflichkeit und Fülle des religiösen Gegenstands
nämlich treibt das Individuum über die Beschränktheit des Eigenen hinaus, zur
Äußerung ebenso wie zum vernehmenden Hören. "Bei keiner Art zu denken und zu
empfinden hat der Mensch ein so lebhaftes Gefühl von seiner gänzlichen Unfähigkeit,
ihren Gegenstand jemals zu erschöpfen, als bei der Religion. Sein Sinn für sie ist nicht
sobald aufgegangen, als er auch ihre Unendlichkeit und seine Schranken fühlt; er ist
sich bewußt, nur einen kleinen Teil von ihr zu umspannen, und was er nicht
unmittelbar erreichen kann, will er wenigstens durch ein fremdes Medium wahrneh-
men ... so organisiert sich gegenseitige Mitteilung, so ist Reden und Hören Jedem
gleich unentbehrlich." (R 179f.)

10 M. Riemer, Bildung und Christentum - Der BildungsbegTiff Schleiermachers, theol. Diss. München
1978, S. 155.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 129

Das Einzelsub;ekt ist damit hineingestellt in die Gemeinschaft, in der die Indivi-
duen im Verhältnis lebendiger Wechselwirkung sich entwickeln und gestalten. Der
Ansatz bei der Geselligkeit bestimmt im übrigen nicht nur Schleiermachers Verständ-
nis der Religion, sondern prägt alle Dimensionen des Daseins des Menschen und
seiner Welt. "Was Welt zu nennen ich würdige'\ so der Schleiermacher der Monolo-
gen, "ist nur die ewige Gemeinschaft der Geister, ihr Einfluß auf einander, ihr
gegenseitig Bilden, die hohe Harmonie der Freiheit"lI. Beizeiten, schon in den
frühesten Entwicklungsstufen, läßt sich die Bedeutung wahrnehmen, die das Thema
von Individuum und Gemeinschaft, das Element des Dialogischen in Schleiermachers
Denken hat. Bereits die von Dilthey herausgegebenen wissenschaftlichen Tagebücher
befinden: "Das einzelne Individuum ist Zweck und Mittel für die Gesellschaft
zugleich. Die Gesellschaft soll also dazu dienen, daß der einzelne sich handelnd und
genießend frei entfalte. Zugleich aber soll der einzelne in dieser Entfaltung seiner
selbst der Gesellschaft der anderen dienen ... In solcher Wechselwirkung verläuft die
ganze Geselligkeit" 12. Entsprechend erfaßte Schleiermacher die Individualitätsthema-
tik vor allem als ein Problem menschlich und das heißt dialogisch verfaßten Gemein-
schaftslebens. Diese frühen Ansätze halten sich durch Schleiermachers gesamtes
Denken durch und erweisen sich neben der Ethik vor allem in der Dialektik als
wirksam.
2. Kehren wir zu den Reden zurück, so deutet der gesellige Charakter, den
Schleiermacher der Individualität zudenkt, bereits an, daß die zur Geltung gebrachte
Unmittelbarkeit der Religion nicht ohne weiteres als rigide Verabschiedung der
Vermittlungsleistung der Vernunft ausgelegt werden darf. Tatsächlich kann nicht
verborgen bleiben, daß Schleiermacher die Abgrenzung der Religion von Metaphysik
und Moral keineswegs im Sinne eines kontradiktorischen Gegensatzes durchhält. So
kann er z. B. trotz der Abhebung der Religion von Handeln und Wissen die
ursprüngliche Einheit von Anschauung und Gefühl durch den Fichteschen Begriff der
"innere(n) Handlung des Gemüts" (R 72,73) beschreiben und an späterer Stelle
bestimmen: "In der Religion wird das Universum ... gesetzt als ursprünglich
handelnd auf den Menschen." (R 129) Wie immer man solche Formulierungen im
einzelnen beurteilen mag, offensichtlich verbieten sie einseitige Harmonisierungsver-
suche. 1799 scheint Schleiermacher durchaus noch der Meinung, die Religion könne
unbeschadet ihrer Abgrenzung gegenüber Metaphysik und Moral insofern an sich
selbst thematisch werden, als die Voll gestalt der Wirklichkeit durch Denken und
Handeln nicht abgedeckt ist. Beide nämlich unterliegen den Bedingungen der Diffe-
renz und bedürfen der in der religiösen Erfahrung ursprünglich und unmittelbar
gegebenen Koinzidenz von Vernunft und Sein.

11 Monologen nebst Vorarbeiten. hg. F. M. Schiele. erweiten und durchgesehen von H. Mulen. Hamburg
)1978 (PhB84). S.17.
11 J. Richter, Das Princip der IndividualitÄt in der MoralphJosophie Schleiermachers dargestellt und
beurteJt. Gütersloh 1901, S. 12.
130 GUNTHER WENZ

Die Problemlage ändert sich allerdings, sobald die für die Religion reklamierte
ursprüngliche Einheit durch das Wissen, näherhin durch den objektiven Idealismus
Schellings, besetzt wurde. Da Schleiermacher weiterhin die Selbständigkeit der
Religion gegenüber der Philosophie behaupten wollte, sah er sich nun veraniaßt, nur
noch negative Bestimmungen, Bestimmungen des Unterschieds zuzulassen und das
Wesen der Religion durch den Gegensatz zur Philosophie zu bestimmen. Alle
einzelnen Formulierungsänderungen in der zweiten Ausgabe der Reden von 1806
verstehen sich von daher. Vor allem das Zurücktreten der Termini Anschauung und
Universum und die Präponderanz des Gefühls- bzw. Lebensbegriffs sind aus diesem
Zusammenhang zu verstehen.
Die Problematik dieser Konzeption kann nicht verborgen bleiben. Denn es erhebt
sich natürlich sofort die Frage, wie denn die in der Religion angeblich als "ursprüngli-
ches Gefühl unmittelbarer Koinzidenz des Differenten"l3 gegebene Einheit des
Lebensganzen als solche bestimmt werden kann. Tatsächlich gelingt Schleiermacher
"die Darstellung des Unmittelbarkeitscharakters der Religion 1806 nur dadurch, daß
er Religion abstrakt von derjenigen Vermitteltheit absetzt, die ihr insofern eignet, als
sie als Drittes zu Denken und Handeln notwendig durch diese vermittelt ist. Die darin
liegende systematische Schwäche in der Explikation des Religionsbegriffs reflektiert
sich in der zweifachen Ortung der Religion, als Bestimmtheit des dritten Vermögens
des Gemüts (Gefühl) zugleich auch die Einheit der drei Geistesfunktionen garantieren
zu sollen" I". Diese Doppelung in der Bestimmung der Religion beweist in der Tat die
systematische Inkonsistenz des Schleiermacherschen Entwurfs der zweiten Auflage
seiner Reden. Offensichtlich läßt sich die Selbständigkeit der Religion gerade nicht
durch ihre abstrakte Absetzung von der Philosophie adäquat zur Geltung bringen.
Von daher wird die Forderung verständlich, die Schleiermacherforschung müsse
sich" der gegenwärtigen Konjunktur des jungen Schleiermacher zum Trotz "15 "auf die
Frage konzentrieren, wie der späte Schleiermacher dasjenige Programm konstruktiv
realisiert, das er in seinen frühen Publikationen letztlich nur postulatorisch anvi-
siert"I". Im Blick auf die Glaubenslehre als dem zweiten theologischen Hauptwerk,
das uns hier vor allem interessieren soll, hat F. Wagner im Zusammenhang einer
kritischen Interpretation der Schleiermacherschen Dialektik einen entsprechenden
Deutungsversuch unternommen l7 • Dabei wird vorausgesetzt, daß "aus dem Grund-
satz des Wissen-Könnens als Ansatz alles Denkens und Vorstellens überhaupt folgt,
daß Schleiermachers Dialektik" - und das gilt ebenso für seine Glaubenslehre - "nur
vermittels sich wissenden argumentativen und kritischen Denkens entfaltet werden

I) F. W. Graf, "Ursprüngliches Gefühl unmittelbarer Koinzidenz des Differenten - Zur Modifikation des
Religionsbegriffs in den verschiedenen Auflagen von Schleiennachers 'Reden über die Religion"', in:
Zeitschrift für Theologie und Kirche 75 (1978), S. 147ff.
14 Ebd. S. 180.
IS Ebd. S. 147.
16 Ebd. S. 182.
17 F. Wagner, Schleiermachers Dialektik - Eine kritische Interpretatwn. Gütersloh 1974.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 131

kann"18. Diesem Verfahren scheint sich freilich bereits Schleiennachers Begriff der
Frömmigkeit als der "Basis aller kirchlichen Gemeinschaften" zu widersetzen, da die
Frömmigkeit entsprechend der Bestimmung der Religion in den Reden "rein für sich
betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls
oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins" (GL § 3/1,14) sein soll. Immerhin legt die
"Parallelisierung der Tennini Gefühl und unmittelbares Selbstbewußtsein" nahe,
"daß das Gefühl nicht als bewußtloser Zustand aufgefaßt wird"19. Allerdings soll es
sich im Gefühl auch nicht um das sich selbst reflektierende, also vom Sich-Wissen des
Subjekts abhängige und dadurch vermittelte, sondern eben um ein unvennittelt
unmittelbares Selbstbewußtsein handeln, um ein dergestaltes Selbstbewußtsein also,
das sich nicht erst durch menschliche Selbsttätigkeit herstellt, sei es im Wissen oder im
Handeln. Somit ist "von der Struktur des in der Glaubenslehre zum Ansatz gebrach-
ten Gefühlsbegriffs bisher nicht zu sehen, wie die auf Selbstbestimmung, Selbsttätig-
keit oder Selbst-Setzen gegründete menschliche Freiheit als möglich gedacht werden
können soll "20. Die Näherbestimmung des religiösen bzw. frommen Gefühls als
Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit scheint dies zunächst nur zu unterstreichen.
Nun sagt freilich Schleiermacher selbst, daß "ohne alles Freiheitsgefühl ... ein
schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl nicht möglich" (GL § 4/1,28) ist; und an späte-
rer Stelle wehrt er dem Mißverständnis, daß Freiheitsbewußtsein und Abhängigkeits-
gefühl im Widerspruch stehen, mit der Bemerkung, "daß wir des schlechthinnigen
Abhängigkeitsgefühls nur als freie Selbsttätige fähig sind" (GL § 49,111,250). Das
schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl wird demnach offenbar "eingeführt nicht, um
die freie Selbsttätigkeit zu negieren, sondern um sie auf ihre Voraussetzung hin zu
durchleuchten "21.
Aus diesem Zusammenhang ergibt sich Wagners grundlegende These: Mit dem
Abhängigkeitsgefühl thematisiere Schleiermacher das Sich-Gegebensein der freien
Selbsttätigkeit. Dabei mache es keinen prinzipiellen Unterschied, ob das Abhängig-
keitsgefühl, wie das in der Dialektik der Fall sei, "aus der Beziehung des rein
selbsttätigen Selbstbewußtseins auf sich selbst gewonnen" oder, wie in der Glaubens-
lehre, "aus der Relation von auf die Welt bezogener Freiheit und Abhängigkeit
hergeleitet wird". "In beiden Fällen stellt das Abhängigkeitsgefühl den Erklärungs-
grund für den Sachverhalt dar, daß sich das selbsttätige Selbstbewußtsein, ob es sich
als solches in seinem Selbst-Setzen oder in seiner bestimmten Tätigkeit erfaßt, insofern
voraussetzen muß, als es sich nicht ursprünglich selber dazu gemacht hat, Selbsttätig-
keit zu sein"22.

18 Ebd. S.9.
I' Ebd. S. 180.
l~ Ebd. S. 186.
21 Ebd. S. 197.
12 Ebd. S. 209.
132 GUNTHER WENZ

Diese Interpretation hat den Vorzug, Schleiermacher als einen Denker ernstzuneh-
men, "der sich seiner Zeitgenossenschaft zu Fichte, Schelling und Hegel bewußt
gewesen"23 und nicht mit dem Hinweis auf den Subjektivismus eines romantisieren-
den Pietismus zu erledigen ist. Andererseits ist zu fragen, ob man den "Umkreis der
Stärke"2. Schleiermachers nicht zugleich verläßt, wenn man das Gefühl schlechthinni-
ger Abhängigkeit nur als ein Konstrukt selbsttätigen Selbstbewußtseins gelten läßt,
wie das bei Wagner der Fall ist. Dann allerdings kann Schleiermachers Festhalten an
der Unmittelbarkeit des Selbstbewußtseins und des Abhängigkeitsgefühls nur noch
als Schwäche seiner Ausführungen erscheinen. Gewiß, schon in den verschiedenen
Auflagen der Reden entstand das Grundproblem seiner Theologie daran, "wie die
anvisiene Unmittelbarkeit des Religionshabens überhaupt darstellbar ist, wenn in
solcher Darstellung Unmittelbarkeit immer schon als in Vermittlung verkehrt
erscheint"2s. Die Frage drängt sich also unausweichlich auf, ob nicht im Insistieren auf
Unmittelbarkeit das permanente Scheitern Schleiermacherscher Theologie notwendig
mitgesetzt ist. Nicht minder fragwürdig erscheint allerdings die Devise, einer Theo-
riebildung nur unter der Bedingung Konsistenz zuzusprechen, daß "selbst noch das
Nichtkonstruierbare als nichtkonstruien konstruien gewußt wird "26. Zwar wird man
zugestehen müssen, daß der Begriff unmittelbares Selbstbewußtsein nur dann einen
Sinn ergibt, wenn das Moment der Unmittelbarkeit der konstruktiven Tätigkeit des
Selbstbewußtseins nicht schlechterdings entgegengesetzt wird. Gleichwohl ist Schlei-
ermacher offensichtlich der Meinung, daß sich das Selbstbewußtsein nicht einseitig
konstruktiver Tätigkeit verdankt und eben deshalb nicht auf die Vermittlungsleistung
des Begriffs reduziert werden kann. Entsprechend gilt vom Gefühl, daß es wohl "nur
in dem Subjekt zustande (kommt)", aber "nicht von dem Subjekt bewirkt wird" (GL
§ 3,3/1,18). Damit ist gesagt: "Das Gefühl weiß sich unmittelbar als das, was es ist
(sich selbst durchsichtige Tathandlung), aber in dieser Bestimmtheit des Sichwissens
als ein Wesen, das nicht abermals Urheber di,..ser seiner Seinsweise ist"27. Von ejnem
Selbstabschluß des Subjekts im Gefühl kann deshalb nach Schleiermacher nicht die
Rede sein: zwar soll das Gefühl als die manifeste Einheit von Denken und Wollen, als
die in allen Tathandlungen und Denkvollzügen stillschweigend präsente Identität des
Differenten fungieren; dabei gilt Schleiermacher die Präsenz des Selbstbewußtseins im
Gefühl insofern als eine unmittelbare, als in ihm "die Relate dessen, worauf reflektiert
wird, und dessen, welches die Reflexion ausübt, nicht mehr ... auseinanderfallen:
Beide Funktionen sollen hier vereinigt gedacht werden als ... Momente einer einzigen
und einigen Realität: der Handlung, die im Vollzug sich selbst erhellt; des Seins, das
zumal sein eigenes Erscheinen mit sich fühn - oder wie immer man das Zusammen be-

2.1 Ebd. S.9.


24 Ebd.
II Graf, "Ursprüngliches Gefühl", S. 185.
2' Ebd. S. 186.
27 M. Frank, Das individuelle Allgemeine - Textstruktumrung und -interpretation nach Schleiermacher,
Frankfurt/M. 1977, S. 102.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 133

stehen der Tat und ihres Reflexes ausdrücken will "28. Das Gefühl hat in diesem Sinn als
ein in allen Denk- und Handlungsvollzügen mitgesetztes präreflexives Selbstverhält-
nis und Innesein zu gelten, worauf ja auch der Komplementärbegriff unmittelbares
Selbstbewußtsein anhebt. Als solches hat das Gefühl nun aber gerade nicht den
Charakter der Ständigkeit eines selbstgewissen Ich; insofern wäre es auch mißverstan-
den, wollte man es als bloß psychisch-emotionale Befindlichkeit eines Ego auffassen.
M. Frank gelangte gar zu der Auffassung, der Schleiermachersche Begriff des
unmittelbaren Selbstbewußtseins bzw. Gefühls meine überhaupt kein Ich-Bewußt-
sein. Wie nach ihm Sartre, halte Schleiermacher "das Ich für ein Phänomen, das im
Hintergrund einer Reflexion auf das nichtmetische Selbstbewußtsein auftaucht, und
nicht für eine angeborene Eigenschaft des ursprünglichen Bewußtseins (von) sich
gelten kann "29. Richtig an dieser Interpretation ist, daß Schleiermachers Gefühlsbe-
griff die identitätsphilosophische "Prätention auf Einerleiheit von Identität und
Gegensatz" tatsächlich aufgibt30 . Das Gefühl hat im Sinne Schleiermachers, wie
gesagt, nicht den Charakter ständiger Selbstgewißheit eines unmittelbar identischen
Ich, es führt vielmehr alles Selbstidentische über sich hinaus und ist nur im Über-
schreiten zu begreifen, weil es an sich selbst gleichsam im 'Übergang'31 begriffen ist.
Die Betonung der Unmittelbarkeit des Selbstbewußtseins im Gefühl dürfte ihren Sinn
also zunächst darin haben, deutlich zu machen, daß das Selbstbewußtsein seine
Identität nicht durch Selbstvermittlung erlangt, weil es sich in allen seinen Vermitt-
lungsvollzügen immer schon - und das heißt eben unmittelbar - als mit sich selbst
vermittelt in Anspruch nimmt und gerade und nur so vermittlungsfähig ist. Der
Verweis auf das Gefühl besagt mithin nach Schleiermacher, daß sich das Ich nicht aus
sich heraus zu verstehen vermag. Es wäre indes falsch, daraus die These einer ich losen
Transzendenz des Gefühls zu folgern. Denn das Gefühl west nach Schleiermacher
nicht als transzendente Gegebenheit, sondern als Vollzug des Transzendierens32 .
Die reale Lebensgestalt des Gefühls hat Schleiermacher dementsprechend in der
kommunikativen Existenz entdeckt. Die erwähnte Bedeutung des Dialogischen für
Schleiermachers Gesamtwerk ist ja immer wieder mit Nachdruck hervorgehoben

21 Ebd. S. 93 f.
2'1 Ebd. S. 97 Anm. 24.
)0 Ebd. S. 102.
)I Vgl. M. E. MilJer, Der Übergang - Schleiermachers Theologie des Reiches Gottes im Zusammenhang
seines Gesamtdenkens. Gütersloh 1970.
'2 Diese Einsicht findet sich auch bei M. Frank, Das indivuJuelle Allgemeine. S. 105: Auch er will das
Gefühl nicht einer subjektlosen Transzendenz anheimstellen. -Behauptet ist nicht des Gefühls absolute
Selbständigkeit und Unbedürftigkeit (Suisuffizienz), sondern lediglich dies, daß es nicht einseitig
ableitbar ist aus den bezogenen Momenten (sc. Denken und Handeln) und daß es dennoch nie anders
denn als 'begleitend' und überbrückend die Zustände des wirklichen Bewußtseins ... , also im 'Zusam-
mensein mit anderem' ...• gewahn werde." Metaphorisch könnte das Gefühl mithin als schwebende
Mitte, als immanent-transzendentes Zwischen beschrieben werden. Fernzuhalten ist dabei jedoch, um es
noch einmal zu sagen, die Vorstellung eines bewußtlos sich selbst vollziehenden Vollzugs. Denn das
Zwischen des Gefühls will ja die Beziehungsglieder nicht zu verschwindenden Momenten herabsetzen,
sondern sich in der Einigkeit von Relation und Relaten vollziehen.
134 GUNTHER WENZ

worden. Insbesondere im Hinblick auf den Ansatz der Dialektik hat man mit guten
Gründen von einer • Philosophie der Kommunikation 8n gesprochen und sich anhand
vergleichbarer Tendenzen in der Philosophie der Gegenwan der Aktualität des
Schleiermacherschen Denkens vergewissen. Ohne einer "simplen Reduzierung von
Dialektik auf Dialogik" das Won reden zu wollen, kann zweifellos gesagt werden,
daß Schleiermacher von Anfang an "den dialektischen Prozeß als durch die Kommu-
nikation vermittelt beschreibt" H • Seine "Dialektik definien sich schon im Einsatz
nicht auf der Basis einer vorsemiotischen Subjekt-Objekt-Beziehung, auch nicht
spekulativ-wissenschaftlich als die strukturale Logik der Verhältnisse reiner Begriffe
zueinander, sondern auf der metaszientifischen Ebene intersubjektiver Verständigung
über die Geltung von Begriffen, deren 'Reinheit' mit dem Empirischen ihrer kommu-
nikativen Genesis nicht im Streit zu liegen scheint. Die Dialektik ist ihm als das
allgemeine Organon, welches das Hin und Her kontroverser Positionen im Hinblick
auf intersubjektive Übereinstimmung ('Wahrheit') methodisch regelt 8l5 .
Eine Deduktion des Systems aus identitätsphilosophischen Prinzipien verbietet sich
demgemäß von selbst; die Rationalität des Diskurses liegt vielmehr gerade darin, daß
sie sich nicht monologisch dekretieren, sondern nur kommunikativ rechtfenigen läßt.
Frank konnte daher die Auffassung venreten, daß "Schleiermachers Ablehnung
jeglicher Form einer ihres 'Grundsatzes' im vorhinein sicher sich glaubenden
Ursprungsphilosophie .. radikaler noch als die Hegelsche (ist), die, wie Schelling und
Feuerbach ihr vorhalten konnten, ihr Resultat nicht wirklich vom Gang der
Gesprächsführung abhängig macht, sondern mit dem ersten Schritt antizipiert" l6 • Im
Unterschied dazu hat nach Schleiermacher die Wahrheit an sich selbst als kommunika-
tiv verfaßt zu gelten. Insofern kann gesagt werden, daß in seinem Sinne "allein der
stetem Wandel unterworfene Kommunikationsprozeß selbst . . als das allein Verbindli-
che angesehen werden (muß)"'l7. Abzuwehren ist dabei freilich erneut der Ungedanke
einer Hypostasierung bzw. Substanzüerung von Sprache und Gespräch, welche die
sprechenden Subjekte zu bloßen Momenten einer sich selbst sprechenden Sprache
herabsetzt. Die Subjektausblendung eines dergestalten Sprachontologismus würde
verkennen, daß offene Rede gegeben ist nur in der bzw. als die Parrhesie sprechender
Subjekte. Das Phänomen freier Rede ist durchaus ein subjektives Phänomen, ohne
doch auf den Nenner selbstvermittelter und in sich geschlossener Identität gebracht
werden zu können: es ist, so könnte man sagen, eben jenes manifeste Zwischen,
welches der Schleiermachersche GefühJsbegriff benennt.

)) u. Kliebisch, TransundnluJphJosoph~ als Kommllniltalionslh~oru- Em~ Jnterpr~tallOn d~r DWI~/tlilt


Fmdrich Schk.nmachrn ~or d~m Hint"gTlmd d~r Erlunntnisth~oru Karl-OllO Apels. Bochum 1981.
S.153.
)4 Ebd. S. 1I0f.
n Frank. Das indwUJII~lle Allgemein~, S. 122.
16 Ebd. S. \32f. Anm. 109; vgl. im einzelnen M. Frank. Der IInmdliche Mangel an Sein - ScheUings
Hegelltrililt lind die Anfänge d" MtJr%schnl DWlelllilt, FrankfuniM. 1975.
)1 Kliebisch, Transund~ntalphJosophi~ tJls Kommllniltalionsth~om, S.98.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 135

Auf dem Hintergrund der kommunikationstheoretischen Überlegungen kann der


Gefühlsbegriff Schleiermachers somit als Ausdruck jener präreflexiven Erfahrung
urtümlichen Gegebenseins offener Rede (K. Legstrup) gewertet werden, wie sie im
herrschaftsfreien Gespräch manifest ist. Wie aber die Unmittelbarkeit des Gefühls nur
insofern die Vermittlung von Denken und Handeln erschließt, als sie selbst aufge-
schlossen ist für Vermittlung, so ist auch die Unmittelbarkeit, die ein gelungenes
Gespräch zweifellos kennzeichnet, keine vermittlungslose, sondern durchaus ver-
mittlungsfähig, ohne deshalb aufzuhören, unmittelbar zu sein. Schließlich wird das
gewiß 'wunderbare' Phänomen gelungenen Gesprächs ja auch nicht mit staunend
offenem Mund wahrgenommen, sondern dadurch, daß man ins Gespräch eintritt, was
freilich seinerseits nur möglich ist durch jenes besagte unmittelbare Gegebensein
offener Rede. Im gelungenen Gespräch vollziehen die sprechenden Subjekte durchaus
und nichts anderes als die Freiheit ihrer Rede, deren Offenheit indes gerade daran
hängt, daß die Gesprächspartner sich ihre Freiheit nicht abstrakt, in der Weise
selbstidentischen und selbstbegründeten, d. h. monologischen Denkens und Han-
delns nehmen 38 • Das offene Gespräch kann demnach als Paradigma jener wechselseitig
aufgeschlossenen Einigkeit von Aktivität und Passivität, Unmittelbarkeit und Ver-
mittlung gelten, auf welche der Gefühlsbegriff abhebt.
Will somit der Gefühlsbegriff nach Schleiermachers Intention keineswegs ein
selbstsicheres Insistieren auf präkommunikativer Gewißheit befördern, so hat auch
der Verweis auf Denken und Handeln als dem Gefühl inhärent zu gelten, da nur in
ihnen sich das Gefühl lebendig zu gestalten vermag. Gleichwohl darf das Gefühl nicht
als Konstrukt von Denken und Handeln ausgegeben werden und zwar um des
Denkens und des Handelns selbst willen. Denn das mit sich allein gelassene Denken
gleicht wie ein solipsistisches Handeln einem leeren, in sich verkehrten Kreisen, der
strukturellen Gestalt monomanischer Ich-Einsamkeit; sprachlich verfaßt bzw. vom
Gefühl getragen hingegen kann das denkende und handelnde Subjekt sich überschrei-
ten, im anderen sich explizieren und so sinnvoll sich entwickeln, indem es zugleich die
Integration des Verschiedenen vollzieht, zu der humane communio bestimmt ist. Ein
kommunikativ verfaßtes Denken und Handeln wird dabei immer eine letzte Ineffabi-
lität des Individuums sowie die Irreduzibilität individueller Vielheit anerkennen,
sofern die verfolgte, im Gefühl präsente Einheitsidee nicht auf Gleichschaltung,
sondern auf die Einheit der Verschiedenen als Verschiedener aus ist.
Zu ergänzen ist, daß wie Denken und Handeln ihren einheitsstiftenden Sinngrund
nicht in sich, sondern im Gefühl haben, nun auch das Gefühl nicht als identischer
Grund seiner selbst ausgegeben werden kann. Es weiß sich vielmehr "als Nicht-Real-
Grund seiner Einheit"39. Statt seine Identität und Einheitsfunktion auf seine Selbstbe-
stimmung zurückzuführen und durch absolute Selbsturheberschaft zu begründen,

)8 Vgl. im einzelnen meinen Beitrag ·Sprechen und Handeln", in: Hgg. K. StierleIR. Warning, Das
Gespräch (Poetik und Hermeneutik XI), München 1984, S. 77-84.
}9 Frank, Das individuelle Allgemeine. S. 107 Anm. 65.
136 GUNTHER WENZ

"verzichtet" das Gefühl "in der religiösen Einstellung ausdrücklich darauf, den Grund
seiner Bestimmtheit an sich selbst einholen zu wollen "40. Es nimmt sich vielmehr als es
selbst hin im Bewußtsein schlechthinniger Abhängigkeit von Gott. Wiederum "kann
nicht gut behauptet werden", "daß der Schleiermacher der Glaubenslehre das Gefühl
schlechthinniger Abhängigkeit und sein Woher nur um der freien Selbsttätigkeit
willen bewußt funktional setze .... !. Denn die Anwesenheit Gottes im Gefühl kann
nicht als Repräsentanz eines vorgefaßten Gedankens ausgelegt werden, weil in ihr das
allen Selbstbewußtseinsvollzügen uneinholbar zuvorkommende, singulär faktische
Daß von Selbst und Welt sich Geltung verschafft. "Der transzendente Grund wird
damit zum Jenseits auch der höchsten Stufe, zu der menschliche Subjektivität als
unentwirrbare 'Verflechtung' volitiver und kognitiver Vermögen sich aufschwingen
kann ....2•
Demgegenüber muß es als eine unangemessene Ausdrucksweise betrachtet werden,
wenn Schleiermacher selbst gelegentlich ein Analogieverhältnis zwischen transzen-
dentem Grund und Gefühl ansetzt. Denn der Begriff der Analogie setzt ein Wissen um
das den Analogaten Gemeinsame voraus, verfehlt damit aber die unvergleichliche
Faktizität des Anwesens des transzendenten Grundes in der Unmittelbarkeit des
Gefühls, an dem das Selbstbewußtsein sein eigenes Daß hat. Im Transzendenzverweis
des Gefühls erfährt das Subjekt sich als sich vorausgesetzt. "An der Faktizität
unverfüglicher Selbstvermittlung .. 'bricht sich (seine) Macht''''').
Die Freiheit des Menschen hat, so Schleiermacher, ihren Grund nicht in sich selbst
und vermag diesen nicht in absoluter Selbstvermittlung zu erfassen; sie verdankt sich
vielmehr dem uneinholbaren Zuvorkommen des transzendenten Grundes, an dem sie
ihr Daß hat. Indes ist sie gerade so in ihr eigenes Wesen eingesetzt und zu weltoffenem
Selbstvollzug in der Lage. In diesem Sinne gilt: Schleiermacher "läßt das Subjekt seine
Krise reflektieren, ohne es abdanken zu lassen ....... Ja, das Bewußtsein des Subjekts von
seiner Krise, so muß weiter gesagt werden, setzt allerer~t den Reichtum der Subjekti-
vität in ihren individuellen Lebensgestalten frei. Denn die Tatsache, daß sich das
Selbstbewußtsein nicht abschließend in einem identischen Begriff seiner selbst zusam-
menfassen kann, ist die Voraussetzung und Basis der Ausdifferenzierung individueller
Welten, die den Lebensreichtum der Wirklichkeit ausmachen. "Anders gesagt: Das
Allgemeine (Identische) existiert nur als Einzelnes; aber es geht in ihm nicht
unter .. ""5. In diesem Sinne ist "die Macht und Irreduzibilität des Individuellen"

40 Ebd. S. 108.
41 M. Trowitzsch, Zeit zur EWIgkeit - Beiträge ZNm Zeit't:ersündms in der aGuubenslehre- Sehleurtn4-
ehers. München 1976, S. 176.
41 Frank, Das individuelle Allgemeine. S. 102f. mit Verweis auf GL S3,S und S,3. Frank weist in diesem
Zusammenhang ausdrücklich auf die Nähe Schleiennachers zur Spätphilosophie Schellings hin (S. 104
Anm.60).
4J Ebd. S. 111 mit Verweis auf Schleiermachers Marginalglosse zu GL S4,3.
44 Ebd.

n Ebd. S. 132.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 137

tatsächlich nur die "Kehrseite" der uneinholbaren Transzendenz des Sinngrundes und
der durch keine Vermittlungsleistung aufzuhebenden Unmittelbarkeit des GefÜhls 46 •
4. Daß Schleiermachers Weigerung, das Moment der Unmittelbarkeit in begriffli-
cher Vermittlung aufgehen zu lassen, in einem engen Zusammenhang mit seinem
Interesse an der Wirklichkeit des Individuellen zu sehen ist, zeigte sich bereits an den
Reden; aber auch im Blick auf seine übrigen Werke bestätigt sich durchgängig, daß er
die Frage nach der Konstitution von Freiheit "gerade nicht auf dem Wege der reinen
Erfassung des Selbstbewußtseins zu lösen versucht( er. sondern "das Problem
menschlicher Freiheit am Ort des einzelnen Individuums thematisiert(e)"47. Das muß
nicht bedeuten, daß der Begriff Selbstbewußtsein durchweg auf die Singularität des
individuellen Subjekts beschränkt wird. Aber bleibt nicht auch die philosophische
Argumentation der Dialektik so an die Bedingungen der Endlichkeit rückgebunden,
daß die in ihr thematisierte Subjektivität das Bewußtsein der Differenz eben nicht
abzustreifen und sich gerade nicht als absolutes Selbstbewußtsein zu vollenden
vermag, sondern aus interner Notwendigkeit auf ihren religiösen Grund verwiesen
bleibt? Schleiermacher entwirft, soviel ist sicher, das Subjekt durchweg als endliche
Freiheit. Von daher ist zu fragen, ob die Relevanz seines Ansatzes im Blick auf die
philosophischen Systeme seiner Zeit nicht gerade darin zu suchen ist, daß er ihre
Voraussetzung, der Begriff der Subjektivität könne und müsse bereits in sich konsi-
stent, nämlich als Begriff absoluter Subjektivität entwickelt werden, ehe er sich in
empirischer Realisation durch das individuelle Subjekt bewähren kann, nicht teilt.
Unter Verweis auf seine Monologen, die er dem anbrechenden Jahrhundert als
Neujahrsgabe gewidmet hatte, bekannte sich der frühe Schleiermacher einst zu der
Absicht, "den philosophischen Standpunct, wie es die Idealisten nennen, in's Leben
zu übertragen ... "48. Der unversöhnte Gegensatz von Theorie und Leben, so die
programmatische These, soll in ein Verhältnis wechselseitiger Aufgeschlossenheit
überführt werden. Schleiermacher erinnert den idealistischen Standpunkt gerade
deshalb ans Leben und die "wirkliche Welt" ("die ich mir doch auch warlich nicht
nehmen lassen Will")49, weil er dessen ureigenes Thema, das freie, selbsttätige Wesen
des Menschen, im Leben und als Leben zur Geltung bringen will. Daß er in
besonderer Weise das Individuum als den Ort erkannte, in dem die Freiheit zum
Leben kommt, mag man als Zeichen verbürgerlichter Theologie abtun. Man wird
allerdings darauf zu achten haben, daß man mit dem Bürgertum nicht zugleich das
Christentum verwirft, mit dem die Achtung vor der unvergleichlichen Einmaligkeit
des Individuums untrennbar verbunden ist. - Gewiß wird jede Einzelanalyse neu zu
fragen haben, ob nicht bei Schleiermacher die Dominanz des Einzelsubjekts in der

.. Ebd.
4' Riemer, BiJdNng Nnd ChriscmtNm, S.399.
41 ANS SchkiermACh"s L~bm - In Bmfen, 4. Bd., vorbereitet von l.Jonas und hg. W. Dilthey, Berlin
1863, S.55.
49 Ebd.
138 GUNTHER WENZ

Weise durchschlägt, daß das Prinzip der Selbsterhaltung reale Freiheit zersetzt. Daß
sich die Voll gestalt des Individuellen nämlich allein im Vollzug der Einheit von
Individuum und Allgemeinheit verwirklicht, ist nicht zu bezweifeln. Allerdings kann
der einzelne nur unter der Bedingung sinnvoll zum Verzicht auf unmittelbare
Selbstbestimmung und zur Vermittlung seiner Freiheit mit der aller anderen bewegt
werden, wenn er gewiß sein kann, daß der Hingabe des Besonderen ans Allgemeine
ebenso die Hingabe des Allgemeinen ans Besondere korrespondiert.
Von daher ist es zu würdigen, daß Schleiermacher das empirisch-singuläre Ich nicht
als "verschwindenden Ausdruck" einer allgemeinen Ichheit, "sondern als Teil eines
Ganzen bestimmt, das nur in der Totalität seiner Teile vollständig erfaßt werden
kann "50. In dieser Bestimmung ist freilich mit enthalten, daß das einzelne Ich seine
Eigentümlichkeit nur in bezug zum Ganzen ausprägen kann. Deshalb bedarf es der
bedachten Anerkenntnis der Endlichkeit des Individuums und mithin der Religion, in
welcher die Differenz des Endlichen zum Unendlichen allererst wahrgenommen
wird. Allein in der Religion kann das Endliche als Endliches gewußt und zugleich als
solches bewahrt werden. "Alles Endliche (nämlich) besteht nur durch die Bestim-
mung seiner Grenzen, die aus dem Unendlichen gleichsam herausgeschnitten werden
müssen. Nur so kann es innerhalb dieser Grenzen selbst unendlich sein und eigen
gebildet werden, und sonst verliert Ihr alles in der Gleichförmigkeit eines allgemeinen
Begriffs." (R 53)
Die unendliche Bestimmung des Endlichen verwirklicht sich somit gerade mittels
des Bewußtseins der Endlichkeit. Das Christentum macht diesen Sachverhalt namhaft
und entspricht ihm zugleich an sich selbst, indem es sich als endliche Gestalt der
Religion von der unendlichen Religion unterscheidet. Gerade so aber ist das Christen-
tum die Religion der Religionen, die den Gehalt aller in sich aufhebt. Demgemäß kann
der Christ das Bewußtsein der Differenz nicht abstreifen; er kann sich nach Schleier-
macher deshalb nicht denkend-spekulativ zum Begriff absoluter Subjektivität erheben
und im absoluten Wissen vollenden, er erlangt seine Identität vielmehr nur im
religiösen Lebensvollzug, in welchem der Annahme eigener Endlichkeit die Aner-
kenntnis des endlichen anderen korrespondiert. Im Vollzug der Verschiedenheit
anerkennenden Gemeinschaft Verschiedener wird der Gedanke der Einheit real, und
die Freiheit kommt zum Leben.
Damit ist Schleiermachers religiöse Begründung neuzeitlicher Individualitätskultur
skizziert. Daß sein Grundanliegen auch bei jenen protestantischen Theologen des
19. Jahrhunderts zu identifizieren ist, die sich vornehmlich auf Kant und Hegel
beriefen und ihre Theologie in Konstruktion und Kritik vor allem aus moraltheoreti-
schen bzw. spekulativen Zusammenhängen entwickelten, sei im folgenden wenigstens
an einigen ausgewählten Beispielen verdeutlicht. Theologische Kritik meldete sich
auffälligerweise immer dann, wenn man eine Neigung der philosophischen Systeme

50 Riemer, Bildung und Christentum, S. 60.


NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 139

zu verspüren meinte, sich in sich selbst abzuschließen. Die theologischen Hegelkriti-


ker verweigerten sich der Selbstvollendung der Spekulation im absoluten Begriff und
bestanden auf der Anerkennung der Unaufhebbarkeit des Individuellen, als dessen
Garanten sie die Religion betrachteten. Die Supranaturalisten als die wirkungsmäch-
tigsten theologischen Kantrezipienten wiederum bestritten ihrem Meister, daß die
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft angemessen erfaßt werden
könne, und erklärten die göttliche Offenbarung, wie sie in der Religion wahrgenom-
men wird, zur Möglichkeitsbedingung einer für die individuelle Lebenswelt aufge-
schlossenen Moral.
In all dem, so die nachfolgend zu begründende These, läßt sich etwas wiederfinden
von Schleiermachers Plädoyer für die praktisch und theoretisch unaufhebbare Eigen-
art der Religion, deren Selbständigkeit als Indiz dafür zu nehmen ist, daß Gott als der
zuvorkommende Grund der Lebenswelt freier Individuen und als die unhintergeh-
bare Voraussetzung aller ihrer moralischen und gedanklichen Sinnvollzüge zu gelten
hat, die sich auf der Basis eines in sich geschlossenen subjektivitätstheoretischen
Identitätsmodells gerade nicht angemessen begründen und verstehen lassen.

111. Die Gefährdung des Individuums durch die moralische und metaphysische
Aufhebung der Religion: zur theologischen Kant- und Hegelrezeption

1. In Kants Philosophie bleibt Subjektivität hervorragendes Thema und Organisa-


.. tionsprinzip aller Gehalte. Das gilt zunächst in theoretischer Hinsicht: Denn jede
Erkenntnis steht unter der Voraussetzung, gewußt werden zu können; um aber nicht
für jeden Inhalt ein Bewußtsein annehmen zu müssen, "muß sich das Bewußtsein der
einzelnen Akte des Bewußtseins bewußt sein, d. h. es muß Selbstbewußtsein sein,
nämlich Selbstbezug des Mannigfaltigen "51. Das Selbstbewußtsein bzw. die transzen-
dentale Apperzeption 52 als das Vermögen, die Einheit der Bewußtseinsgehalte zu
stiften, ist mithin oberste Bedingung des Systems. Darunter ist nun nach Kant
allerdings primär nicht das individuelle Selbstbewußtsein zu verstehen. Das singuläre
Ich als die jeweilige Einheit des empirischen Bewußtseins ist vielmehr dem reinen
Selbstbewußtsein eindeutig nachgeordnet. Soll nämlich durch die empirische Apper-
zeption nicht erneut eine unzusammenhängende Vielfalt hervorgebracht werden, ist
ihr eine transzendentale vorauszusetzen. Das reine Selbstbewußtsein darf deshalb
nicht als einzelnes Subjekt vorgestellt werden, sondern ist zunächst als bloße Einheit
zu denken, die jedem bestimmten Bezug vorausgeht. Kant unterscheidet also, wenn
man so sagen darf, grundsätzlich zwischen 'subjektiver' und 'objektiver' Einheit des
Selbstbewußtseins. Die 'objektive' Einheit des Selbstbewußtseins als der völlig unge-

~I F. Wagner, Der Gedanke der Persönlichkeit Gottes bei Fichte Nnd Hege/, Gütersloh 1971, S. 39.
~2 Vgl. im einzelnen P. Reisinger, -Reflexion und Ich-BegriW, in: Hege/-StNd~n 6 (1971), S.231-265.
140 GUNTHER WENZ

genständlich zu denkende bloße Ich-Gedanke ermöglicht erst das von ihm zu


unterscheidende 'subjektive' Ich, als das sich der Mensch selbst erscheint. Das als reine
Beziehung auf sich selbst zu denkende transzendentale Ich darf folglich empirisch
gegebenen Ich-Subjekten keineswegs subsumiert werden s3 •
Entsprechendes gilt in der Sphäre praktischer Philosophie: das "von Kant aufge-
stellte höchste Princip der praktischen Vernunft (ist) ebenso subjektiv, als objektiv,
subjektiv, sofern es ganz der Sphäre des Selbstbewußtseyns angehört, objektiv aber,
sofern es in dem Bewußtseyn des Einzelnen selbst als eine absolute, unbedingt
gebietende Macht, in welcher der freie Wille nur durch sich selbst bedingt ist, sich
ankündigt"S4. Das singuläre Subjekt wird konsequent der Idee des sittlich Guten
unterstellt, die ihre Geltung unmittelbar in sich selbst hat und erst mittelbar in einen
Bezug zur Hoffnung auf individuelle Glückseligkeit tritt. Der absoluten Gesetzge-
bung der praktischen Vernunft muß also um ihrer selbst willen und nicht erst aus
Rücksicht auf das eigene Heil gefolgt werden. Damit wird jeder Eudämonismus von
Grund auf aus der Sphäre des Sittlichen verwiesen. Der Imperativ des Sittengesetzes
ist kategorisch. Er duldet es nicht, in die Hypothetik des wenn-dann eingespannt und
von Bedingungen abhängig gemacht zu werden. Alle Objekte des Begehrungsvermö-
gens sind aus ihm auszuscheiden; denn er ist nichts anderes als die reine Form der
unmittelbar durch sich selbst bestimmten praktischen Vernunft, der Spontaneität des
Selbstbewußtseins überhaupt, welche als oberste Bedingung allem konkreten Han-
deln vorausgesetzt ist. Das durch die autonome Vernunft sich selbst gegebene Gesetz,
wie es sich im kategorischen Imperativ ausspricht, kann deshalb auch nicht inhaltlich
bestimmt werden; vielmehr ist die Verallgemeinerungsfähigkeit sein alleiniges Krite-
rium: "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß
sie ein allgemeines Gesetz werde. " Damit ist die Begründung des Sitten gesetzes durch
die autonome Vernunft in der Weise der Selbstbegründung vollzogen.
Ihr folgt die Frage der faktischen Realisierung des Sittlichen, deren Bearbeitung
insonderheit die Kantische ReligionsschriftSS dient: Denn die Religion hat es nach
Kant insgesamt mit nichts anderem zu tun als mit der Verwirklichung der Moral unter
den Bedingungen des Empirischen. Wie aber das Empirische dem Transzendentalen
notwendig nach- bzw. untergeordnet ist, so soll auch die Religion Gültigkeit haben
nur im Rahmen autonom begründeter Moral, in deren Realisierungszusammenhang
sie gehört. Sie ist in diesem Sinne - kurz gesagt - Vehikel der Moral. Gerade die
Kantische Religionsschrift betreibt diese Funktionalisierung der Religion in vorbe-

S) Vgl. H. Jahnson, Kants Lehre von der Subjektivität - Eine systematische Analyse des Verhältnisses
transzendentaler und empirischer Subjektivität in seiner theoretischen Philosophie. Bann 1969.
54 F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der
ältesten Zeit bis auf die neueste. Tübingen 1838, S. 566.
S5 Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. hg. K. Vorländer. Mit einer Einleitung "Die
Religionsphilosophie im Gesamtwerk Kants· von H. Noack (PhB 45). Unveränderter Abdruck 1961 der
6. Auflage von 1956. Die folgenden Seitenverweise im Text beziehen sich auf die ebd. am Rande
angegebene Originalpaginierung der Vorrede zur 1. Auflage von 1793.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 141

haltloser Konsequenz. Was ihr Titel programmatisch verheißt, löst ihr erstes Wort,
das als durchgängiger Grundsatz zu gelten hat, bereits in aller Deutlichkeit ein - es
weist der Religion ihre Grenzen auf: "Die Moral, sofern sie auf dem Begriffe des
Menschen als eines freien, ebendarum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an
unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines
anderen Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer anderen
Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten" (III). Die Anfangszeilen der
Vorrede zur ersten Auflage der Religionsschrift stellen definitiv klar, daß die Moral
weder zum Wollen noch zum Vollbringen der Religion bedürfe, vielmehr "vermöge
der reinen praktischen Vernunft" (IV) völlig selbstsuffizient sei. Wenn sie dennoch in
eine Beziehung zur Religion trete, so geschehe dies einzig und allein aus der Autono-
mie ihrer eigenen Maxime heraus. Nicht als Grund, sondern als Folge der Moral
müsse die Religion mithin betrachtet werden.
Als solche sei sie dann allerdings notwendig und unentbehrlich; denn es könne "der
Vernunft doch unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen
möge: was denn aus diesem unserem Rechthandeln herauskomme . . " (VII). Schließ-
lich sei es ein praktisches Bedürfnis des Menschen, daß er unter Bedingung der
Einhaltung des kategorischen Imperativs auch erwarten könne, zur Glückseligkeit zu
gelangen. Das Zusammenstimmen von moralischer Würdigkeit und Glückseligkeit
verlange aber die Idee eines höchsten Gutes in der Welt, welche "die formale
Bedingung aller Zwecke, wie wir sie haben sollen (die Pflicht), und zugleich alles
damit zusammenstimmende Bedingte aller derjenigen Zwecke, die wir haben (die
jener ihrer Beobachtung angemessene Glückseligkeit), zusammen vereinigt in sich
enthält" (VII). Die Idee des höchsten Gutes wiederum sei möglich nur unter der
Bedingung der Annahme eines zugleich heiligen und allmächtigen Gottes, welcher
"der Verbindung der Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit Zweckmäßigkeit der Natur,
deren wir gar nicht entbehren können, objektiv praktische Realität verschafft" (VIII)
und so die schließliche Übereinkunft von Pflichterfüllung und Glückseligkeit garan-
tiert. In diesem Sinne führt die Moral unumgänglich zur Religion.
Indes geht die Idee Gottes und des höchsten Gutes "aus der Moral hervor und ist
nicht Grundlage derselben" (VIII). Es handelt sich bei ihr also ausdrücklich um eine
gesetzte Voraussetzung, um ein praktisches Postulat, mithin um ein Produkt der
Vernunft. Die behauptete Unentbehrlichkeit der Gottesidee ist insofern auch keine
unmittelbare Notwendigkeit der Vernunft selbst; denn die Gottesidee setzt ja die
Vollgestalt sittlicher Wahrheit schon voraus und trägt somit zur Konstitution der
Vernunft nichts Wesentliches bei. Nicht eigentlich um ihrer selbst willen bezieht sich
die praktische Vernunft deshalb auf die Idee des moralischen W eltregierers, sie tut das
vielmehr in Rücksicht auf die "unvermeidlichen Einschränkungen des Menschen und
seines .. praktischen Vernunftvermögens" (XII, Anm.), in Rücksicht auf die empiri-
sche Subjektivität also, die es nicht verwinden kann, daß im Verfolgen der Moral die
leibliche Natur auf der Strecke bleibt. Die Religion hat somit der Realisierung der
Moral unter Bedingungen irdischer Beschränktheit zu dienen, zu ihrer Begründung
142 GUNTHER WENZ

hingegen wird sie nicht benötigt. Denn im Hinblick auf sich selbst weiß sich die
Vernunft bereits als die vollendete Einheit von Wollen und Vollbringen, mithin als
bedürfnislose Autonomie und Aseität.
Nicht immer hat sich für Kant das Begründungsgefälle von der Moral zur Religion
allerdings so eindeutig dargestellt wie 1793. D. Henrich56 hat darauf aufmerksam
gemacht, daß in den Kantischen Werken durchaus verschiedene Versionen der
Moraltheologie auftreten; so lassen sich in den vor der Religionsschrift abgefaßten
Werken Gedankenfolgen identifizieren, in denen Kant durchaus von einer konstituti-
ven Funktion des Gottesgedankens für die Grundlegung der Ethik auszugehen und im
Interesse am tatsächlichen Wirklichwerden praktischer Vernunft die Unentbehrlich-
keit der Hoffnung auf eine schließliche Übereinstimmung von Naturkausalität und
Kausalität aus Freiheit derart zu betonen scheint, daß das Pathos vollendeter Autarkie
vernünftiger Sittlichkeit eigentlich vorerst abhanden kommen müßte. Offenbar um
die unmittelbare Selbstbestimmung der praktischen Vernunft durchzuhalten, sah sich
Kant dann doch veranlaßt, seine Position zu revidieren. In der Kritik der praktischen
Vernunft und in der Kritik der Urteilskraft vertritt er bereits im Grundsätzlichen jene
Theorie, die die Vorrede seiner Religionsphilosophie bestimmt. Sittlichkeit und
Glückseligkeit stehen nun "in eine(m) weit äußerlicheren Zusammenhang"57 als das
vormals der Fall war. Die Gottesidee aber verflüchtigt sich mehr und mehr zu einer
hypothetischen Annahme mit der Folge, daß der Religion jede Begründungsleistung
für die Moral abgesprochen wird. Es blieb der Schrift, die sich ausdrücklich dem
Thema der Religion widmete, vorbehalten, diese Entwicklung zu vollenden und "die
Moraltheologie zu einem am Ende gar entbehrlichen Anhang einer Ethik der Autono-
mie"58 zu erklären.
2. Noch im Erscheinungsjahr der Kantischen Religionsschrift veröffentlichte der
berühmte Tübinger Supranaturalist G. ehr. Storr seine Annotationes quaedam theo-
logicae ad philosophicam Kamii de religione doctrinam. Sein Schüler und späterer
Nachfolger F. G. Süskind, der ihn schon bei der Abfassung des Werkes unterstützt
hatte, gab es im folgenden Jahr in deutscher Sprache heraus 59 . Daß Kant die Annota-
tiones in der Vorrede zur zweiten Auflage der Religionsschrift ausdrücklich begrüßte
und den "gewohnten Scharfsinn' (XXIV) ihres Verfassers belobigte, will nicht viel
heißen, zumal sich die folgende Bemerkung, eine Entgegnung sei in Anbetracht der
Beschwerden, "die das Alter vornehmlich der Bearbeitung abstrakter Ideen entgegen-

~ -Historische Voraussetzungen von Hegels System-, in: Hegel im Kontext, Frankfurt/M.l 1975, S. 41-
n.
S1 Ebd. S. 50.
s, Ebd.
S9 D. Gott/ob Christian Storr's Bemerkungen über Kant's philosophische Religwnslehre - Aus dem Lateini-
schen - Nebst einigen Bemerkungen des Uebersezers ueber den aus Principien der practischen Vernunft
hergeleiteten Ueberzeugungsgrund !Ion der Möglichkeit ..nd Wirklichkeit eineT' Offenbarung in Bezie-
hung auf Fichte's Versuch einer Critik aller Offenbarung, Tübingen 1794. Die folgenden Paragraphen-
bzw. Seitenverweise im Text beziehen sich hierauf.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 143

setzt" (XXIV), wohl kaum mehr zu erwarten, wenn nicht als höhnische Abfuhr, so
doch als Signal mangelnden Interesses zu verstehen gibt. Tatsächlich scheint Storrs
Schrift mit konstruktivem philosophischen Geist wenig gemein zu haben. "In einer
minutiösen Kleinarbeit nach dem Vorbild derdicta-probantia-Methode .. zieht (Storr)
Grenzaussagen aus Kants Kritik der praktischen Vernunft, seiner Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten und v. a. seiner Religionsphilosophie heran, um die Vereinbar-
keit des biblisch begründeten Offenbarungsglaubens mit der kritischen Philosophie
Kants als des Exponente(n) der Aufklärung darzutun "60. Die Schrift, deren historische
Wahrheit weithin noch pauschal vorausgesetzt wird, vermittle allgemeingültige
Belehrung über die göttlichen Dinge und ermögliche somit eine übernatürliche
Erweiterung der von Kant zurecht als beschränkt gedachten menschlichen Erkennt-
nis. Die Möglichkeit solcher Erkenntniserweiterung könne nicht generell bestritten
werden, da es unstatthaft sei, von der menschlichen Unfähigkeit, transzendente
Wirklichkeiten zu erkennen, auf deren ontisch-ontologische Irrealität zu schließen.
Storr versucht also unter Berufung auf Kant einen metaphysischen Realismus wieder-
zubeleben, den zu bekämpfen jener sich vorgenommen hatte. Angesichts solcher
Ungereimtheiten verwundert das Ausbleiben einer Antwort des Philosophen nicht.
Dennoch lohnt es sich, bei Storrs ~useinandersetzung mit Kant zu verweilen.
Sowenig er Kant ein überzeugendes konstruktives System entgegensetzen konnte,
sosehr entwickelte er doch ein Gespür dafür, seine Einwendungen zielsicher dort
anzusetzen, wo entscheidende interne Spannungen in Kants Theorie vorliegen:
"Glüklich zu seyn ist nothwendig das Verlangen jedes vernünftigen endlichen
Wesens, Glükseligkeit ist also die nothwendige Materie (Objekt) unsers Wollens"
(§ 10/S. 31). Es geht deshalb nach Storr nicht an, die Forderungen des Sitten gesetzes
dem Glücksbedürfnis individueller Subjekte abstrakt entgegenzusetzen. Gerade wenn
der einzelne Mensch den Geboten praktischer Vernunft unter Hintansetzung unmit-
telbar sinnlicher Neigung gehorchen solle, müsse mit der Objektivität des Sittengeset-
zes das subjektive Interesse an ihm notwendig verbunden gedacht werden. Das
subjektive Interesse am Gesetz aber hängt am Vertrauen, daß dieses der "beste .. und
sicherste .. Führer zur Erlangung wahrer Glükseligkeit" (§ 10/S. 32 f; bei Storr
gesperrt) sei. Kein weiser Mensch könne ohne dieses Vertrauen dem Sitten gesetz
folgen wollen. Wenn demnach "der Mensch unvenneidlich genöthigt ist, zu allem
seinem Thun und Lassen im Ganzen genommen einen Endzwek zu denken, und
eigene Glükseligkeit der subjektive Endzwek vernünftiger Weltwesen, oder die
nothwendige Materie ihres Wollens ist: so kann dieser nothwendige Endzwek nicht
zweifelhaft gemacht oder geläugnet werden, ohne die Achtung gegen das moralische
Gesez selbst zu schwächen oder gar aufzuheben" (§ 10/S. 34f.).
Den Vorwurf, der hoffnungsvolle Blick auf schließliche Glückseligkeit verführe zu
einer "Rechenkunst des Sinnengenusses" (Fichte; vgl. Storr § 10/S. 40) und verrate

6C W. Reich. Der Offenbarungsbegriff im Supranaturalismus - Eine überlieferungs- und wirkungsge-


schichtliche Untersuchung. meol. Diss. München o.J .• S. 105.
144 GUNTHER WENZ

nichts weiter als den verkehrten Selbsterhaltungswillen einer auf den eigenen Stand-
punkt fixierten Individualität, gibt Storr zurück. Gerade die Meinung, man könne
das eigene Glücksbedürfnis verächtlich hinter sich lassen, führe in endliche Verstrik-
kungen, in Eitelkeit und Ruhmsucht, woran sich bestätige, daß der wahrhafte
Verzicht auf äußere Vorteile des Lebens allein durch die Hoffnung auf eine letzte
Glückseligkeit befördert werde. Werde sie bestritten, gerate der Mensch und mit
ihm seine Vernunft in einen Widerstreit mit sich selbst. Denn da "der Mensch
unvermeidlich genöthigt ist, Glükseligkeit zu wollen, so kann er doch wahrhaftig
nicht glauben, er müsse Glükseligkeit nicht-wollen .. " (§ 10/S. 40). Muß er also
nicht das Gesetz praktischer Vernunft, wenn es nicht darauf angelegt ist. Realität
anzunehmen und d. h. unter der Bedingung seiner Befolgung letztlich den glückli-
chen Bestand des Menschen herbeizuführen, für ein "leeres Hirngespinst n (§ 10/
S. 38) erachten und vorziehen, es den Tieren gleichzutun und den sinnlichen Trieben
nach Belieben zu folgen?
Zwar will Storr, wie er nachdrücklich betont, die Glückseligkeit keineswegs zum
Erkenntnisprinzip unserer Pflichten erklären, da die Form des guten Willens "blos
von der Übereinstimmung mit dem Gesez, nicht von der Einsicht in die Vortheile
und Nüzlichkeit unserer Handlungen ab(hänge)" (§ 10/S. 41). Zur Form des Wol-
lens müsse aber die Materie des Wollens notwendig hinzutreten, welche die von der
Befolgung des Gesetzes zu erwartende Glückseligkeit sei. Um des Gesetzes selbst
willen, so Storr, habe dies zu geschehen: Wenngleich nämlich das Sittengesetz der
Begründung durch unmittelbar faktische Gegebenheiten nicht bedürfe, müsse doch
faktische Realität aus ihm notwendig hervorgehen. Eine Sittlichkeit hingegen, die
mit der möglichen Pflicht uneingeschränkten Verzichts auf den glücklichen Bestand
des Daseins rechnet, bringt nach Storr den um Moral bemühten Menschen in einen
permanenten Widerspruch zu sich und verewigt das unglückliche Bewußtsein. Daß
er selbst einem ähnlichen Einwand unterliegen könnte, da er die Einhe-it von Moral
und Glückseligkeit in ein abstraktes Jenseits verschiebt und damit auf seine Weise
das individuelle Subjekt den infiniten Progreß antreten läßt, war Storr nicht bewußt.
Man wird jedoch sagen müssen, daß dieser naheliegende Einwand nur die Durchfüh-
rung seiner Kantkritik, nicht aber notwendigerweise ihren Ansatzpunkt betrifft.
Indem Storr Kant gleichsam gegen die Tendenz von dessen Entwicklung auslegt und
dezidiert in der Perspektive empirischer Subjektivität gelesen hat, hat gerade er, der
Supranaturalist, einen wesentlichen Aspekt des aufklärerischen Erbes unter Kanti-
schen Bedingungen zu bewahren versucht. Er hat das als entschiedener Verteidiger
der Religion getan, im Bewußtsein nämlich, daß dort, wo die Religion zu einem
notfalls entbehrlichen Anhängsel der Moral erklärt wird, auch die Belange des
individuellen Menschen verabschiedet werden zugunsten einer Subjektivität, die sich
für die Interessen der einzelnen Subjekte als nicht aufgeschlossen erweist. Die
Religion, welche die Sittlichkeit auf Gott, den Urheber des Gesetzes und den Herrn
der Natur verweist, will damit die Moral nicht einer Fremdbestimmung unterwer-
fen, sie tritt vielmehr für ihre wahre Realisationsgestalt ein, indem sie Sorge dafür
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 145

trägt, daß der Fortgang der Moral die Individualität in ihrer Leibhaftigkeit nicht
übergeht.
3. Daß vergleichbare Tendenzen nicht nur unter den Supranaturalisten, sondern
auch im Lager der Rationalisten zu finden sind, dafür kann als hervorragendes Beispiel
J. H. Tieftrunk stehen. Der bereits erwähnte Storrschüler und Übersetzer der Anno-
tationes, Süskind, veröffentlichte 1796 als Eröffnungsartikel der ersten Nummer des
Magazin(s) für christliche Dogmatik und Moral, des wichtigsten Organs des Tübinger
Supranaturalismus, eine Abhandlung "Ueber die Möglichkeit der StrafenAufhebung
oder der Sünden Vergebung, nach Principien der practischen Vernunft"61. Gegen die
supranaturalistischen Schlußfolgerungen dieser Schrift wandte sich Tieftrunk, ein
treuer Schüler Kants und von diesem zum Nachlaßverwalter bestellt, mit einer im
darauffolgenden Jahr erschienenen Abhandlung zur Frage: "Ist die Sündenvergebung
ein Postulat der praktischen Vernunft"62? Darin stellt er sogleich klar, daß eine
Aufhebung der vom Menschen selbstverschuldeten Verwerflichkeit vor dem Gesetz,
wenn überhaupt, nur aus dem Sittengesetz selbst hervorgehen könne (121; 125-129).
Dessen Endzweck wird sodann als "das durch die Form der allgemeinen Gesetzlich-
keit mit sich selbst übereinstimmende Wollen des Subjekts" (142) bestimmt. Dabei
macht Tieftrunk mit Nachdruck deutlich, daß mit dem Begriff des Zwecks keine
äußerliche Größe an das Gesetz herangetragen werden soll; vielmehr habe zu gelten,
daß in der Zweckvorstellung das Gesetz sich selbst Zweck, der Endzweck mithin
durch das Gesetz selbst bestimmt ist. Wenn also überhaupt zwischen dem Gesetz und
seinem Zweck unterschieden wird, ist das allein Sache der Eingeschränktheit mensch-
licher Natur und der Diskursivität und Sukzessivität endlicher Gedankenbestimmun-
gen. An sich selbst betrachtet ist das Gesetz hingegen die Einheit seiner selbst und
seines Zweckes; Begriff (Möglichkeit) und Wirklichkeit desselben sind mithin als
einziger Zusammenhang zu denken (140-142), wobei die Einheit dieses Zusammen-
hangs wohlgemerkt nicht in einem dritten, sondern im Gesetz selbst begründet ist.
Der Zweck des Gesetzes ist somit allein dessen vollzogene Selbstentfaltung, die
objektive Realität des Gesetzes nichts anderes als die Ausdifferenzierung der in ihm
begründeten Möglichkeiten. Wird also Glückseligkeit als der reale Zweck des Geset-
zes bestimmt, so ist unter ihr einzig die sich selbst verwirklichende Sittlichkeit, eben
das durch die Form der allgemeinen Gesetzlichkeit mit sich selbst übereinstimmende
Wollen des Subjekts zu verstehen.
Sosehr also der Zweck des Gesetzes in der Form der Sittlichkeit seinen einzigen und
unbedingten Bestimmungsgrund hat, so daß er niemals bloß materiell, d. h. 'unge-

~I In: Magazin für christliche Dogmatik und Moral. deren Geschichte. und Anwendung im Vortrag der
Religion. hg. J. F. Flan, 1 (1796), S. 1-67.
bl Mist die Sündenvergebung ein Postulat der praktischen Vernunft? beantwonet, nebst einem Anhange
über die absolute Erwählung-, von J. H. Tieftrunk, in: Beiträge zur Philosophie und Geschichte der
Religion und Siltenlehre überhaupt und der verschiedenen GlAubensarten und Kirchen insbesondere, hg.
C. F. Stäudlin, 3. Bd, Lübeck 1797, S. 112-201. Die folgenden Seitenverweise im Text beziehen sich
hierauf.
146 GUNTHER WENZ

formt' vorgestellt werden darf, sowenig darf nun andererseits die Form des Gesetzes
als vermittlungs lose Sich-selbst-Gleichheit, als leere Identität bestimmt werden. Die
Form des Gesetzes ist vielmehr als in sich differenziene Form, also, wenn man so will,
als Einheit von Form und Geformtem, Form und Zweck, Grund und Folge, Begriff
(Möglichkeit) und Wirklichkeit zu denken. Das heißt aber zugleich: Die Allgemein-
heit des Sittengesetzes muß sich aufgeschlossen erweisen für seine Realisierung im
Besonderen. - Genau dies spricht Tieftrunk aus, wenn er feststellt, "daß .. das Gesetz
nicht ohne das Dasein der Subjekte Gesetz sein kann" (146). Er beruft sich an späterer
Stelle (172) auf den kategorischen Imperativ selbst, um zu zeigen, daß die Idee des
Gesetzes eben in jener Aufgeschlossenheit des Einzelnen für das Allgemeine und des
Allgemeinen für das Einzelne besteht. Das Sittengesetz wäre demnach als eine
Abstraktion zu betrachten, würde es den daseienden Subjekten unvermittelt alternativ
sich entgegensetzen.
Es ist äußerst bemerkenswen und philosophiegeschichtlich nicht unbedeutsam,
daß Tieftrunk in diesem Zusammenhang den Gedanken der Liebe aufgreift, um seine
Auffassung zu verdeutlichen. Ihrer Wichtigkeit wegen sei die grundlegende Passage
vollständig wiedergegeben: "Das Sittengesetz ist nun zunächst für Subjekte, deren
Wille demselben nicht ursprünglich angemessen ist, ein Gegenstand der Achtung.,
Aber in der Reflexion über ihr Verhältniß zu diesem Gesetze entdecken sie auch, daß
es Gesetz ihrer Persönlichkeit ist, und der Wenh ihre.s Selbst gänzlich durch die
Angemessenheit zu demselben bestimmt wird; indem sie nur insofern Personen sind,
als sie sich das Gesetz zum Gesetze machen, und ihre Persönlichkeit in dem Maasse
verwirken, als sie von dem Gesetze abweichen. Da nun die Beobachtung des Gesetzes
um sein selbst willen Zufriedenheit der Person mit sich selbst zur Folge hat, so gründet
es in dem Subjekte ein Erkenntniß (Begriff und Gefühl), daß seine Zufriedenheit von
dem Gesetze abhängig sei; denn es erkennt, daß die Zufriedenheit mit sich selbst als
einer Person ohne das Dasein eines solchen GesecZc!s gar nicht möglich wäre. Di~s
Gefühl der Abhängigkeit der Zufriedenheit mit sich selbst von dem Dasein des
Gesetzes ist nun Liebe des Gesetzes, eine Affection, deren Grund und Objekt lediglich
im Gesetze liegt, denn das Gesetz bringt sie hervor, und des Gesetzes Erfüllung ist ihr
Zweck. Dabei hat diese Affection das Eigenthümliche, daß sie durch Freiheit hervor-
gebracht wird, und in der Natur des Subjekts dazu weiter nichts als die Empfänglich-
keit vorausgesetzt wird." (148f.)
Wenngleich Tieftrunk des weiteren betont, daß er den Liebesbegriff nur symbolisch
gebrauche, tut das der gewonnenen Einsicht keinen Abbruch. Denn das Begriffspaar
Achtung und Liebe bezeichnet den entscheidenden Unterschied im Gesetzesverständ-
nis hinreichend deutlich. Für beide, für die Achtung vor dem Gesetz wie die Liebe zu
ihm, gilt zunächst gleichermaßen, daß sie nicht in sich, sondern in dem gründen,
worauf sie sich richten. Beide Verhaltensweisen kommen also darin überein, daß sie
im Gesetz und einzig in ihm ihre Identität finden. Während aber in dem einen Fall eine
Einheit beschrieben ist, in welcher das Moment der Verschiedenheit tendenziell sich
verflüchtigt, bleibt es im anderen Fall entschieden gewahn. Ist die Liebe vom
NEUZEIniCHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 147

Bewußtsein getragen, sich nach vollzogener Hingabe im anderen wiederzufinden und


so zu sich selbst zu gelangen, schließt die Achtung die Möglichkeit des Verlustes jeder
Selbständigkeit nicht aus. Es ist etwas anderes, ob man mit Tieftrunk die Liebe des
Gesetzes zum höchsten Ziel der Moralität erklän oder das Gesetz als strenge
Erhabenheit vorstellt, der sich moralisch zu nähern nur mit Furcht und Zittern
möglich ist, da sich dessen rigorose Allgemeinheit gegebenenfalls auch in abstrakter
Negation aller Besonderheit durchsetzt.
Tieftrunk hat deshalb, wenngleich er keinen Zweifel daran aufkommen ließ, "daß
man in der Erweisung irgend eines Postulats der praktischen Vernunft nie von der Idee
der Glückseligkeit ausgehen könne" (145), dennoch den Einwänden derer, die sich
mit der Kantischen Bestimmung des Verhältnisses von Sittlichkeit und Glückseligkeit
nicht zufrieden geben wollten, ein gewisses Recht eingeräumt, ohne das freilich
ausdrücklich zuzugestehen. Denn auch er bekennt, "daß im Ganzen des Weltsystems
und in der Totalität der Existenz eines jeden einzelnen Subjekts die genaueste
Angemessenheit der Glückseligkeit zur Sittlichkeit" (143) stattfindet, das Dasein
Gottes als des Garanten des Zusammenstimmens der Natur und der Freiheit mithin
"apodiktisch das Gesetz der Vernunft" (143) sein müsse, wenn anders das Sittengesetz
dem Dasein des Subjekts nicht als abstrakte, gleichschaltende Allgemeinheit, sondern
als Gegenstand der Liebe entgegentreten soll. Auch Tieftrunk wendet sich demnach
gegen denselben Anstoß, der die Bedenken eines Storr veraniaßt hatte, daß nämlich
die transzendentale Subjektivität des Sittengesetzes gegen das empirisch-individuelle
Subjekt ausgespielt werden könnte. Bei allem Gegensatz gilt es also, die tiefgreifende
Einheit in der Problemstellung nicht zu übersehen. Tieftrunks Liebesgedanke ist ein
eindrucksvoller Beweis hierfür.
Er bildet schließlich auch die Grundlage der Beantwonung der Frage, die seine
Ausführungen veranlaßte und ihnen als Überschrift vorangestellt ist. Tieftrunk gibt
zunächst zu bedenken, daß Sündenvergebung nicht ohne weiteres mit Strafaufhebung
gleichzusetzen sei. Der Gebessene würde sich gerne der verdienten Strafe unterwer-
fen und auf das verwirkte Glück Verzicht tun. Das einzige, was er nicht enragen
könne, sei "die Verwerflichkeit seiner Person vor dem Gesetze selbst" (153). Die
vorgestellte Frage müsse somit näherhin lauten: "Ist die Wiederherstellung des
Friedens und der Einigkeit mit dem Gesetze selbst möglich?" (155) - Daß dies
apodiktisch (vgl. 158f.; 162) zu bejahen sei, liege in eben jener Liebe des Gesetzes
begründet als dem höchsten und ewigen Ziel moralischer Vollkommenheit aller
Vernunftgeschöpfe, welches mit dem Sittengesetz unerschütterlich gegeben sei. Der
Für-Bezug des Gesetzes, sein Bezug zum jeweiligen empirischen Subjekt, ist, so zeigt
es sich, von Tieftrunk für das An-sieh-Sein des Gesetzes selbst als konstitutiv gedacht.
Das Gesetz soll um seiner selbst willen nicht allein in seiner Heiligkeit geachtet
werden, es soll dies zugleich in der "Einigkeit des Herzens mit demselben" (156)
geschehen, so daß die Anerkennung des Sittengesetzes ein ureigenstes Bedürfnis der
Persönlichkeit selbst darstellt. Dies aber ist angesichts allgemeiner Sündhaftigkeit der
Menschen, wie sie durch die Gemeinsamkeit ihrer natürlichen Herkunft veranIaßt ist,
148 GUNTHER WENZ

nur möglich, wenn unter der Bedingung der Besserung das Gesetz die Möglichkeit der
Verzeihung bereitstellt, wenn also dessen Für-Bezug für den reuigen Sünder wieder-
hergestellt werden kann ...... folglich ist die Vergebung der Sünden ein Postulat der
praktischen Vernunft." (157) Gegen ein unversöhnliches Gesetz nämlich könnte wohl
scheuer Gehorsam, nie aber einige Liebe stattfinden.
4. Tieftrunks Liebesgedanke nimmt in bestimmter Weise Grundeinsichten vor-
weg, die in der Hegeischen Philosophie zur konsequenten Durchführung gelangen.
Auch bei Hegel soll ja bekanntlich Kants abstrakte Trennung von Vernunft und
Sinnlichkeit, Sittlichkeit und Neigung, Fonn und Material, apriori und aposteriori,
Allgemeinem und Besonderem durch den Gedanken der Liebe überwunden werden,
aus dem - mit D. Henrich zu reden - "durch den Begriff des Lebens der des Geistes
kontinuierlich hervor(gehtr 63 • Die vollendete Strukturiertheit des Geistes wiederum
ist logisch-kategorial als Begriff zu denken, dessen adäquate Erfassung zugleich die
Idee des recht verfaßten Ich bzw. die Idee recht verfaßter Subjektivität als Selbstexpli-
kation im anderen erschließt. Denn "der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz
gediehen ist. welche selbst frei ist, ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbe-
wußtsein. Ich habe wohl Begriffe, d. h. bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine
Begriff selbst, der als Begriff zum Dasein gekommen ist"64.
Im einzelnen gilt nach Hegels Wissenschaft der Logik folgendes: Die Allgemeinheit
des Ich ist bestimmt als Negationsfähigkeit überhaupt, als Negation jeder möglichen
Negation. Denn jedwede Bestimmtheit (Negation) steht unter der Bedingung des
Wissen-Könnens und ist somit dem Ich als dem Ort allgemeinen Wissen-Könnens
aller Bestimmtheit zugehörig erwiesen. Im Wissen der Bestimmtheit hebt das Ich jede
Bestimmtheit in sich auf oder - was dasselbe ist - das Ich negiert die Bestimmtheit und
macht sie mit sich identisch. Das Ich weiß im Wissen der Bestimmtheit mithin sich
selbst. Jede mögliche Bestimmtheit ist demnach als Gesetztsein des Ich zu begreifen,
das Ich selbst hingegen als das Setzen überhaupt. was nichts anderes ist als allgemeine
Negationsfähigkeit, mit sich identische Negation. Anders gesagt: Ich als Setzen
überhaupt ist ein Setzen, das sich über sein Gesetztsein setzt, ohne selbst je Gesetzt-
sein zu sein. Denn auch den ausdrücklichen Gedanken Ich negiert das Ich als Setzen
überhaupt im Denken seiner selbst als sein Negat wieder; im Gedanken 'Ich' nämlich
denkt das denkende Ich eben sich, womit der Gedanke 'Ich' zugleich negiert ist. Da
aber der Ich-Gedanke der Ort des Gedachtwerdens von Bestimmtheit ist, ist mit
seiner Negation durch Ich schon die Möglichkeit der Negation von Bestimmtheit
überhaupt gegeben. Die Bestimmung des Ich als Negationsfähigkeit überhaupt ist
wieder erreicht. Die Gleichheit des Ich im Denken, Fühlen und Handeln besteht
einzig in seiner Funktion, alle möglichen Negationen (Bestimmtheiten) negieren zu

u Henrich, Historisch~ Vor4"ss~tz"ngrn von H~g~ls Sysum, S.67 .


.. G. W. F. Hegel, W~k~ 6 - LogJr 11 (= L 11), Frankfurt/M. 1969, S. 253. Nachfolgende Ausführungen
zu HegeJs Logik schließen sich eng an zum Teil unveröffentlichte Texte Falk Wagners an.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 149

können. In den Worten der HegeIschen Logik: "Der Begriff ist daher zuerst so die
absolute Identität mit sich, daß sie dies nur ist als die Negation der Negation oder als
die unendliche Einheit der Negativität mit sich selbst. Diese reine Beziehung des
Begriffs auf sich, welche dadurch diese Beziehung ist, als durch die Negativität (i. e.
Negation der Negation) sich setzend, ist die Allgemeinheit des Begriffs" (L II,274f.).
Damit entspricht die Allgemeinheit des Begriffs, das Ich als Negationsfähigkeit
überhaupt freilich genau dem, was Fichte als absolutes Ich, Kant als transzendentale
Apperzeption beschrieben haben. Einen wirklichen Fortschritt der HegeIschen Logik
der Transzendentalphilosophie gegenüber bezeichnet erst der folgende Gedanke, der
zur Besonderheit des Begriffs führen wird. Die Leere des transzendentalen Subjekts ist
nach Hegel nur zu vermeiden, wenn das Ich nicht in seiner bloßen Allgemeinheit
verweilt, sondern in der Weise der Selbstapplikation seine allgemeine Negationsfähig-
keit auf sich selbst bezieht. Ich als Negationsfähigkeit überhaupt muß sich selbst
dieser Negationsfähigkeit unterstellen und seine absolute Negativität auf sich selbst
anwenden. Die Allgemeinheit des Ich hat somit zur Besonderheit zu werden, Ich muß
sich an Bestimmtes (Gedanken, Gefühle, Taten) entäußern, etwas sein. Kurz: Ich
muß Negation der allgemeinen Negationsfähigkeit werden. Dies ist für das Ich als
Allgemeinheit freilich nicht bloße Forderung, sondern interne Notwendigkeit. Indem
es sich nämlich über das Setzen und Negieren der Bestimmtheit hergestellt hat, trug es
immer schon eine Differenz in sich, denn es blieb als Negation aller Bestimmtheit
(Unbestimmtheit) negativ auf Bestimmtheit bezogen. Diese Differenz nimmt das Ich
als Besonderes 'wahr'. Indem das Ich durch die Negation seiner allgemeinen Nega-
tionsfähigkeit anerkennt, daß es im Negieren der Negation von dieser negativ
abhängig und als Bestimmen der Bestimmtheit von dieser bestimmt bleibt, gibt es dem
anderen seiner selbst recht und hört auf, abstrakt selbstbestimmend, bloß aktiv zu
sein. Damit hat Hegel der Philosophie seiner Zeit gegenüber eine radikale Wende
vollzogen. Das Bestimmte tritt in seinem Denken offenbar logisch gleichwertig neben
das Bestimmen, die Differenz wird nicht zum bloßen Akzidens in sich identischer
Identität herabgesetzt, das Nicht-Ich ist nicht weiter rein passiv-ohnmächtiges Mate-
rial unmittelbar selbstmächtiger Tätigkeit des Ich. Das Ich bedarf des anderen; es ist,
was es ist, nur im anderen seiner selbst.
Die Selbstentäußerung des Ich führt nach Hegel indes keineswegs zur Selbstveräu-
ßerung, da das Ich im anderen eben sich selbst vorfindet. In der Einzelheit schließen
sich Allgemeinheit und Besonderheit, Bestimmen und Bestimmtes, Identität und
Differenz, Ich und Nicht-Ich zu manifester Einheit zusammen. Die Negation seiner
Negationsfähigkeit und die damit gegebene Entäußerung zum Besonderen weiß das
Ich als sein eigenes Tun. Das Ich weiß somit, daß die Bestimmtheit, als die es sich
setzt, sie selbst ist; über seine Bestimmtheit bezieht sich das Ich somit auf sich selbst
zurück. Damit ist nach Hegel alles Außen eingeholt, die Einzelheit als die vollendete
Entwicklung des Ich offenbar. Ich ist nunmehr Bestimmendes als Einheit von
Bestimmen und Bestimmtem, Denkendes als Einheit von Denken und Gedanke,
Handelndes als Einheit von Tätigkeit und Tat, Ich als Einheit von Ich und Nicht-Ich,
150 GUNTHER WENZ

Ichheit und Ichbestimmung - lebendige Identität von Identität und Differenz. Die
Beziehung auf sich schließt den Gedanken einer Beziehung auf anderes und die
Beziehung auf anderes den Gedanken der Beziehung auf sich ein. Damit ist nach
Hegel der Begriff bedingungsfrei sich produzierender Selbstbeziehung erreicht. In der
Einzelheit hat das andere aufgehört, Fremdes zu sein, es ist als anderes wahrhaft
angeeignet. Damit ist das Ich Selbstöestimmendes geworden. Es expliziert im anderen
sich selbst. Es bezieht sich im Negieren nur noch auf sich selbst, ist somit absolute
Negativität. Sonach ist die Struktur der Selbstexplikation im anderen entwickelt und
der volle Begriff der Subjektivität erfaßt6S •
Durch Hegels Begriff der Subjektivität scheint zugleich der Weg gewiesen, auf
welchem die Atomisierung der Gemeinschaft durch einen solipsistischen Individualis-
mus überwunden und das Individuum zu seiner wahren Sinnerfüllung geführt werden
kann. Wird nämlich die logische Struktur der Subjektivität auf die Wirklichkeits-
sphäre der Individualität appliziert, ergibt sich offenbar folgende Gedankenreihe : Das
Individuum ist nicht mehr, wie es sein urtümlicher Begriff nahelegt, als unmittelbar in
sich selbst gegründet zu denken, so daß seine gemeinschaftlich-gesellschaftliche
Existenz immer schon als Selbstverlust und Entfremdung angesehen werden müßte.
Der wahre Begriff des Individuums stellt sich im Gegenteil erst durch den Zusammen-
hang mit Gemeinschaft und Gesellschaft her, und individuelle Freiheit realisiert sich \

durch Sozialität. Erst in der Hingabe an die Gemeinschaft kommt das Individuum
wirklich zu sich selbst. Damit ist indes keiner blinden Selbstveräußerung, keiner Ver-
Gesellschaftung das Wort geredet. Denn wie das Individuum, so hat auch die
Gemeinschaft ihren wahren Begriff in der Selbsthingabe ans andere. Die Gemein-
schaft ist somit dahingehend zu gestalten, daß sie sich für das Besondere und
Individuelle aufgeschlossen erweist. Die Kritik unmittelbarer Selbstbestimmung trifft
auf Individuum und Allgemeinheit gleichermaßen zu. In ihre Wahrheit gelangen beide
erst, wo sie zu wechselseitiger Selbstentfaltung fähig sind, wo der Vollzug von
Selbstbeziehung und Beziehung zum anderen als ein differenzierter Zusammenhang
gedacht wird, der jedwede Dominanz hinter sich läßt und die lebendige Freiheit des
Geistes der Liebe eröffnet.
5. Damit scheint das Problem der Verhältnis bestimmung von Individualität und
Sozialität, Besonderem und Allgemeinen, wie gesagt, einer stimmigen Lösung zuge-
führt zu sein. Gleichwohl haben die zeitgenössischen theologischen Hegelkritiker - in
Übereinstimmung mit entsprechenden philosophischen Einwänden insbesondere
gegen die Rechtsphilosophie 66 - dem Systemdenker durchweg eine abstrakte Negation
des Individuums unterstellt und ihm vorgeworfen, das eigenständige Recht des

6~ Vgl. Hegel. Grundlinien der PhJosophie des Rechts, hg. J. Hoffmeister (PhB 124a). Hamburg 1967
(unveränderter Nachdruck der 4. Auflage von 1955), SS 5ff., S. 30ff.
66 Die Aktualität dieser Einwände bestätigt 8. Liebrucks. Sprache und Bewußtsein, Bd 3: Wege ziem
Bewußtsein - Sprache und Dialektik in den ihnen von Kant und Marx versagten, von Hegel eröffneten
Räumen, Frankfurt/M. 1966. bes. S.605ff.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 151

einzelnen Subjekts dem Allgemeinen gegenüber vernachlässigt zu haben. Das kon-


struktive Interesse dieser theologischen Kritik ist, wie F. W. Graf unlängst gezeigt
hat67 , durchweg das an individueller Freiheit des Menschen. ·Unterschiede zwischen
den einzelnen Kritikpositionen gab es allein in der Bestimmung des philosophischen
Motivs, warum Hegel endliche Freiheit der reinen Autonomie eines allgemeinen
Subjekts aufgeopfert habe. Doch war man sich darin einig, daß Hegels Programm
umfassender spekulativer Vermittlung in letzter Konsequenz auf eine Vernichtung
des Eigenrechts aller endlichen Außerhalb-Positionen des Allgemeinen hinaus-
laufe- 68 •
Im einzelnen werden Kritik und Konstruktion unter verschiedenen thematischen
Aspekten zur Geltung gebracht, wobei die Wahl der Themen für das intendierte
Argumentationsziel durchaus kennzeichnend ist. ·Bekanntlich waren es vor allem
Fragen wie die nach der Persönlichkeit Gottes, der Unsterblichkeit der Seele, der
Menschwerdung Gottes in einem bestimmten und insofern von allen anderen Vertre-
tern der Gattung prinzipiell unterschiedenen Individuum, der gottmenschlichen
Einheit von absolutem und endlichem Geist sowie dem Verhältnis von Religion und
Philosophie, Vorstellung und Begriff, die im Zentrum der philosophisch-theologi-
schen Arbeit nach Hegels Tod standen ... Daneben ist auf eine sehr intensive, aber
nur kaum bekannte Debatte um die Sündenlehre zu verweisen, die zumindest von
einigen der an ihr sich Beteiligenden bald in eine prinzipielle Infragestellung der
diskursiven Vermittelbarkeit des Bösen einerseits und neue Konstruktionen der
menschlichen Willensfreiheit andererseits überführt wurde"69. Vor allem die Vertreter
der sog. Erweckungstheologie sahen die Unteilbarkeit des Individuums und seine
religiöse Bedürftigkeit nirgends deutlicher werden als in der distanzlosen Bedrängnis
persönlicher Sündenschuld. Die Sünde, so argumentieren etwa F. A. C. Tholuck70
und J. Müller! gegen die philosophische Spekulation im allgemeinen und die Hegel-
sche im besonderen, kann kein Gegenstand gelehrter Untersuchung sein, sie ist
vielmehr zu bekennen als ein der Vernunft Unausdenkliches, von dessen Faktizität
man sich keinen Begriff machen kann, obwohl sie lebens geschichtlich unleugbar ist.
Scheitert aber an der Erfahrung persönlicher Sündenschuld jeder Versuch einer
allgemein vernünftigen Theorie und Praxis, muß dies als evidentes Indiz sowohl der
Unumgänglichkeit der Individualitätsthematik als auch der Unausweichlichkeit des

.' ·Der Untergang des Individuums - Ein Vorschlag zur historisch-systematischen Rekonstruktion der
theologischen Hegel-Kritik·, in: Hgg. F. W. Graf/F. Wagner. Dü FlMcht in tUn Begriff- M",~ ZII
Hegels Religionsphilosophü (Deuucher Idealismus - Philosophie und Wirkungsgeschichte in Quellen
und Studien Bd. 6). Stungan 1982. S. 27......307. Die Überschrift des Aufsatzes fandet sich nach Auskunft
Grafs (ebd. S. 306 Anm. 100) bei F.J. Stahl. Dü Philosophie des Rechts nAch geschichtlicher Ansicht.
Bd I: Dü Genesis der gegenwärtigen RechuphiJosophü, Heidelberg 1830, S. 239.
M Graf. ·Untergang des Individuums·. S.283.

.. Ebd. S. 278.
" Dü uhre von Ur Siinde lind vom Versöhner oUr: Dü w"hre Weihe des Zweiflers. Hamburg 1823.
'I Die chnstliche uhTe von der Siintk. Bd. I. Breslau 1839, Bd.2. Breslau IM4.
152 GUNTHER WENl

Religiösen geltenn. Neben der hamaniologisch begründeten Hegelkritik ist schließ-


lich noch auf den ·Streit über die institutionelle Selbständigkeit der Kirche und die
religiöse Substanz eines christlichen Staates· zu verweisen, wie er durch die in Hegels
Rechtsphilosophie aufgestellte These von der Aufhebung der Kirche in den Staat
ausgelöst wurde 7l •
Am Beispiel der Auseinandersetzung um die Frage der Persönlichkeit Gottes,
welche ·von Hause aus die nach der spezifischen Sub;ektqualität des endlichen Ich mit
enthält"7\ hat Graf detailliert erwiesen, daß die zeitgenössische Theologie in ihrer
Kritik an Hegels vermeintlich vernichtender Aufhebung des endlichen Ich ins Allge-
meine vor allem die Unmittelbarkeit endlicher. individueller Freiheit zum Zuge
bringen wollte7s . Dieses Ergebnis soll hier durch einige exemplarische Erwägungen
zum christologischen Problemzusammenhang ergänzt werden. - Daß die Einheit
Gottes und des Menschen in J esus Christus in diesem Einzelnen "76 erschienen ist und
U

erscheinen mußte, hat Hegel mit schwer überbiet barer Deutlichkeit betont: "Dies
Individuum ist dies einzige, nicht Einige. In Einem - Alle. An Einigen wird die
Göttlichkeit zur Abstraktion. Schlechthin ausschließend gegen sie Alle, Ande-
res ... "(RPh 49) Die ·Vollendung der Realität zur unmittelbaren Einzelheit" gilt
entsprechend als "der schönste Punkt der christlichen Religion· (ebd.). Hegeliegt
somit ·den denkbar größten Nachdruck auf die kontingente, bestimmte Einmaligkeit
des Jesus, der dagewesen ist, mit allen Merkmalen einer endlich-menschlichen Exi-
stenz· n . Kein Wort davon, daß es nicht die Art sei, wie die Idee sich realisiere, in ein
Exemplar ihre Fülle auszuschütten, im Gegenteil, es hängt nach Hegel alles daran, daß
Jesus Christus -einmal war, d. h. aber: im konkreten Unterschied zu allem und allen
anderen"78. Die Offenbarung hat, so scheint es, "an ihrem geschichtlichen Charakter
ihren entscheidenden ... Anhalt· 79 •
Dagegen muß nicht sprechen, wenn es in einem Aphorismus aus der Jenaer Zeit
heißt: "In Schwaben sagt man von etwas längst Geschehenem: es ist schon so lange,
daß es bald nicht mehr wahr ist. So ist Christus schon so lange für unsere Sünden
gestorben, daß es bald nicht mehr wahr ist"80. Wo das Chrisrusereignis historisierend
isoliert wird, ist es in der Tat zu einem bloß Vergangenen herabgesetzt. Gerade das

n Vgl. im einzelnen meine Studie ·Vom Unwesen der Sünde - Subjektivitätstheoretische Grundprobleme
neuzeitlicher Hamaniologie dargestellt unter besonderer Berücksichtigung der Sündenlehre von Julius
Müller-, in: Knypw und Dog'"" 30 (1984), S. 298-330.
n Graf, ·Untergang des Individuums-, S.278.
7. Ebd. S. 284.
1') Ebd. S.287.

,. G. W. F. Hegel, Vorlesu"gnr Nbn- die PhJosophie dn- Rdigion - Ted J: Die vollendete Rdigion
(= RPh), hg. W.Jaeschke, Hamburg 1984, S.48.
n T. Rendtorff, Kirche und Theologie - Die systmUltische Fun/trion des Kirchenbegriffs in der neuer~n
Theologie, Gütersloh 1 1970, S.94.
71 Ebd.
" Ebd. S. 95.
10 Dokumente zu Hegels Entwicklung, hg. J. Hoffmeister. Stuttgan 1936. S. 358.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 153

rechte Verständnis des Todes Jesu aber kann dies nach Hegel verhindern: denn
Offenbarer Gottes ist Jesus Christus eben darin, daß er sich nicht auf seine ausschlie-
ßende Endlichkeit versteift, sondern sie am Kreuz dahingibt. War die Einheit Gottes
mit Christus also schon durch den Tod vermittelt, so ist das Kreuz nun zugleich
"Nahtstelle zwischen Christologie und Ekklesiologie"sl. Denn mit dem Tod Christi
ist jedwede intransigente Exklusivität endgültig transzendiert, das unversöhnte
Gegenüber der Christen zu Gott und Christus überwunden. Nun erst gilt wahrhaft:
Einmal ist allemal. Denn was in einem geschah, wird durch den Tod dieses Einzelnen
in die Allgemeinheit des Geistes überführt; indem die Gemeinde die in Christus
offenbare Liebe sich aneignet, ist die Wahrheit Gottes nicht mehr ein Vergangen-
Fremdes, sondern gegenwärtig in ihr.
An der Bestimmung dieser allgemeinen Präsenz Christi als Geist entscheidet sich
freilich alles. Ist in ihr die Individualität und Besonderheit J esu Christi verschwunden?
Verflüchtigt sich seine Singularität in der Allgemeinheit des Geistes der Gemeinde? -
Noch einmal ist deshalb nach dem Verhältnis von Tod und Endlichkeit Christi zu
fragen. Bedeutet Christi Transparenz für das Absolute, wie sie sich in seinem Tode
vollendet, das Vergehen seiner bestimmten Endlichkeit. Ein Wort der Logik scheint
das zu besagen: "Aber die Durchsichtigkeit des Endlichen, das nur das Absolute
durch sich hindurchblicken läßt, endigt in gänzliches Verschwinden. " (L 11,190) Indes
gilt es dazu auch zu hören, was schon in "Glauben und Wissen" über jenes Verschwin-
den gesagt ist, daß dann nämlich zwar "die Endlichkeit als solche verschwunden (sei),
insofern sie an und für sich Wahrheit und Realität haben sollte; es ist aber nur das, was
an ihr Negation ist, negiert worden, und also die wahre Affirmation gesetzt"S2. In der
äußersten Entäußerung des Endlichen ans Unendliche, wie sie sich im Tode Christi
vollzieht, soll zugleich die absolute Bestätigung des Endlichen, eben seine wahre
Affirmation statthaben: Christus ist auferstanden.
Es zeigt sich, daß die Zitation einzelner Textpassagen die Lösung dieser komplexen
Frage nicht herbeiführen kann. Um zu einer begründeten Entscheidung zu gelangen,
wird man das systematische Ganze der HegeIschen Theologie in den Blick fassen
müssen. Ich beschränke mich dabei auf das eingangs angesprochene Problem des
Verhältnisses der in der Logik entwickelten Bestimmtheitsweise von Subjektivität und
ihrer Realisation in der individuellen Lebenswelt endlicher Subjekte. Dieses Problem
taucht im Umfeld der Christologie unbeschadet der offenkundigen Unterschiedenheit
- um mit Hegel zu reden - begrifflicher und vorstellungshafter Argumentation in
struktureller Vergleichbarkeit wieder auf und zwar als das Problem des Verhältnisses
von Trinitätslehre und Christologie. Überblickt man Hegels theologische Gesamt-
konstruktion, so ist der Verdacht unabweisbar, daß die Christologie zuletzt als eine
bloß abgeleitete Größe fungiert. Nicht erst bei D. F. Strauß und F. Chr. Baur, bereits

81 Wagner, Persönlichkeit Gottes, S.273.


81 G. w. F. HegeI, -Glauben und Wissen-, in: JenAer kritische Schriften, hgg. H. Buchner/O. Pöggeler,
Hamburg 1968, S. 324.
154 GUNTHER WENZ

bei Hegel selbst wird die Christologie der Trinitätslehre tendenziell gleichgeschaltet
und die Differenz zwischen immanenter und ökonomischer Trinität einseitig zugun-
sten der immanenten eingezogen. Die Hegeische Theologie weiß gleichsam schon
unabhängig von der aktuellen Selbstoffenbarung Gottes, was Gott ist, indem sie das
Sein Gottes an sich selbst thematisiert. Als Spekulation geht sie immer schon vom
Wissen um eine gelungene Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit aus, deren
christologische Demonstration dann eigentlich nichts Neues mehr bringt. Jede
externe Differenz wird in das Ansichsein Gottes auf die Weise zurückgenommen, daß
sie zwar nicht vollends aufhört, aber eben nur noch als interne auftritt.
Zugleich gilt folgendes: Indem Hegel die Gotteslehre der Christologie im Sinne
schon geleisteter Selbstentwicklung des Allgemeinen voraussetzt, läßt er seine theolo-
gische Konzeption einseitig bei dem Moment der Allgemeinheit seinen Ausgang
nehmen, löst damit aber den gegenläufigen Prozeß wechselseitiger Anerkennung von
Gott und Mensch in Jesus Christus auf und bestimmt dessen Geschichte als Selbstent-
faltung der absoluten göttlichen Subjektivität, die der gonmenschlichen Geschichte
bereits vorausgeht. Allein diese Prädominanz des Allgemeinen bei Hegel selber macht
schließlich auch die gattungsgeschichtliche Aufhebung der Christologie in der Nach-
folge HegeIs verständlich, welche die theologische Hegelkritik zumeist vor Augen
hatte und die ja schwerlich allein auf schülerhafte Beschränktheit zurückgeführt
werden kann. Die einseitige Vorordnung der Trinitätslehre gegenüber der Christolo-
gie in Hegels Religionsphilosophie läßt weiterhin vermuten, daß auch die in der Logik
entwickelte Struktur von Subjektivität als Selbstexplikation im anderen an der indivi-
duell-geschichtlichen Lebenswelt nur ihre äußere Exemplifikationsgestalt hat. Die
Applikation der logischen Bestimmtheitsweisen auf die Geschichte endlicher Subjekte
geschähe dann gleichsam nur 'von oben herab' und würde erneut die abstrakte
Prädominanz des Allgemeinen in HegeIs System beweisen.
Das Recht dieser Vermutung kann hjer nicht belegt werden. Immerhin dürften
einige Hinweise dafür gegeben sein, warum die zeitgenössischen theologischen
Kritiker Hegels in dessen Denken das Individuell-Singuläre um sein letztes Recht
gebracht sahen. Auch und gerade deshalb forderten sie, christliche Theologie habe
eindeutiger, als das bei Hegel der Fall sei, an der Einmaligkeit J esu von Nazareth sich
zu orientieren. Denn nur dann, so lautet die entscheidende These, kann der einzelne
gewiß sein, in der Vermittlung seiner Freiheit mit der aller anderen nicht deren
Verlust, sondern ihre unüberbietbare Erfüllung zu empfangen, wenn er das Singuläre,
Individuelle, Einmalige bei Gott insofern gut aufgehoben weiß, als in dessen Selbstof-
fenbarung der Hingabe des Besonderen an das Allgemeine ebensosehr die Hingabe des
Allgemeinen an das Besondere korrespondiert.
Ist dem so, dann allerdings wird sich 'der Gehalt des Christentums weder in die
praktische noch in die theoretische Vernunft derart aufheben lassen, daß er als endgültig
in die Konstruktivität des Handelns oder Denkens überführt gelten könnte. Das
Kontingente und Individuelle wird sich stets nicht nur einer verallgemeinernden Praxis,
sondern auch dem Begriff gegenüber als sperrig erweisen. Zwar ist es an ihm, das Ein-
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 155

malige über seine leere Zufälligkeit hinauszuführen; und insofern bleibt der Begriff
auch die adäquate Realisationsgestalt des Christusereignisses, da sich dieses eben nicht
auf eine faktische Positivität festlegt, sondern in die Welt des Christentums ent-
schränkt. Der Begriff dient aber der in Jesus Christus offenbaren Freiheit des dreieini-
gen Gottes nur dann, wenn er sich seinerseits nicht in sich selbst abschließt, sondern sich
aufgeschlossen erweist für das aus ihm selbst unableitbare Kontingente. Diese Aufge-
schlossenheit wird er im Blick auf die christlichen Gehalte dadurch bezeugen, daß er sie
nie als endgültig entschlüsselte fixiert, sondern sie derart für Entschlüsselung offenhält,
daß sich das Bewußtsein individueller Freiheit je neu an ihnen erbauen kann.
Unter diesem Gesichtspunkt ließe sich das Verhältnis von Theologie und Religion
resp. von Philosophie und Theologie als ein Verhältnis wechselseitiger Aufgeschlos-
senheit und Angewiesenheit entwickeln. Sowenig es unter den Bedingungen des
Christentums darum gehen kann, einseitig religiöser Unmittelbarkeit das Wort zu
reden, sosehr bleibt doch die unter dem Signum Religion sich vollziehende Vermitt-
lung der christlichen Gehalte mit dem je und je besonderen Bewußtsein für die
Theologie selbst konstitutiv und keineswegs nur von äußerlichem Wert. Entsprechen-
des gilt für das Verhältnis von Vorstellung und Begriff. Nicht darum kann es gehen,
einseitig und unmittelbar die Vorstellung stark zu machen. Vielmehr ist am Begriff
selbst aufzuweisen, daß sich seine Gedankenbestimmungen nur dann als sinnvoll
erweisen, wenn sie nicht unmittelbar auftreten, sondern über sich hinausweisend der
Uneinholbarkeit der Vernunft an sich selbst entsprechen. Das für die religiöse
Vorstellung grundlegende Bewußtsein der Endlichkeit muß also in den Begriff selbst
eingehen; denn die unendliche Bestimmung des Menschen verwirklicht sich nicht am
Bewußtsein der Endlichkeit vorbei, sondern durch dieses hindurch. Dieses Bewußt-
sein der Endlichkeit muß schließlich auch das Verständnis der Subjektivität prägen,
will man sie nicht zu einer Absolutheit hypostasieren, die sich zuletzt gegen das
konkrete Subjekt selbst wendet, weil alles Kontingente und Einmalige in ihr unterge-
gangen bzw. zum Verschwinden bestimmt ist.

IV. Epilog: Die unaufhebbare Subjektivität Gottes in seiner Offenbarung

1. In einer Frühjahrsnacht des Jahres 1924 hatte K. Barth einen Traum. " .. einmal
letzthin", so berichtet er in einem Rundbrief an die Freunde, "erwachte ich mitten in
der Nacht jählings, weil ich soeben sehr plastisch von dieser unerhörten Subjektivität
(sc. Gottes) in der Offenbarung geträumt hatte, die irgendwie wesenhaft (also doch
leider objektiv!!) auf mich zukam, wobei der Wind plötzlich die Zimmertür aufriß
und das Fenster zuwarf (in Wirklichkeit), so daß Spektakel und dogmatische Vision
wunderlich ineinander gingen"S). Tagsüber war Barth damals gerade mit der Ausar-

" K. BamtE. Thumeysen, Bmfwuh$~/- Bd. 2: 1921-1930, hg. E. Thumeysen, Zürich 1974 (K. Banh
Gesamuusgabe V. Briefe), S. 2S4.
156 GUNTHER WENZ

beitung seiner ersten Dogmatikvorlesung beschäftigt84 und dabei insbesondere mit der
Lehre von der Trinität, die er justament "als das Problem der unaufhebbaren
Subjektivität Gottes in seiner Offenbarung"85 zu verstehen gedachte. So ungeklärt
ihm manche Einzelheit hierbei noch erscheinen mochte, das Grundthema seiner
Theologie war Karl Barth 1924 gleichsam schon im Schlafe präsent: die These von der
absoluten Subjektivität oder - um es mit T. Rendtorff zu sagen 86 - der radikalen
Autonomie Gottes.
Mit ihr war der Sache nach bereits Barths Römerbriefkommentar gleich einem
jungen, strahlenden Kometen am nächtlichen Himmel des betagten, überfälligen
Äons aufgestiegen, um das Kommen eines neuen anzukündigen. Eindeutiger noch als
an der ersten Auflage von 191987 , deren platonisierende Tendenz Barth später nicht
mehr recht gefallen mochte, läßt sich das Programm, das für eine kirchen- und
theologiegeschichtliche Periode bestimmend werden sollte, an der zweiten Auflage
des Römerbriefkommentars aus dem Jahre 1922 ablesen. "Wenn ich", so Barth in
einer vielzitierten Passage des Vorworts, "ein 'System' habe, so besteht es darin, daß
ich das, was Kierkegaard den 'unendlichen qualitativen Unterschied' von Zeit und
Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharr-
lich im Auge behalte. 'Gott ist im Himmel und du auf Erden.' Die Beziehung dieses
Gottes zu diesem Menschen, die Beziehung dieses Menschen zu diesem Gott ist für
mich das Thema der Bibel und die Summe der Philosophie in Einem "88.
Mit eherner Konsequenz hat Barth diese eine These in immer neuen Variationen
durchgehalten und entwickelt. "Daß einzelne Lieblingsgedanken des Verfassers gar
zu oft wiederkehren", hatte A. Jülicher in einer Rezension in der Christliche(n) Welt
denn schon an der ersten Auflage des Römerbriefkommentars auszusetzen 89 . Aber das
dürfte aufs engste damit zusammengehören, was selbiger Rezensent "merkwürdig
klarsichtig"90 abschließend so sagte: "Der Barthsche Paulinismus ist ein Merkzeichen
auf dem Weg der Kirchengeschichte, der Wert dieser Erörterung durchaus kirchenge-
schichtlieh .. Viel, möglicherweise sehr viel wird man einst aus diesem Buch für das
Verständnis unsrer Zeit gewinnen, für das Verständnis des 'geschichtlichen' Paulus
kaum irgend etwas Neues"91. In der Tat war es Karl Barths Sache nicht, die

14 Vgl. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf-Nach seinen Briefen und autobiographüchen Texten, München
1975, S. 166 Ef.
.s BanhlThurneysen, Briefwechsel- Bd 2, S. 254.
16 Vgl. T. RendtorfE, "Radikale Autonomie Gottes - Zum Verständnis der Theologie Karl Bmhs und ihrer
Folgen", in: Theorie des Christentums - Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Vtrfas-
sung, Gütersloh 1972, S. 161-181.
87 K. Banh, Der Römerbrief(Erste Fassung) 1919, hg. H. Schmidt, Zürich 1985 (K. Bmh, Gesamtausgabe
II. Akademische Werke) .
.. Der Römerbrief, München 2 1922, S. XII.
89 A.Jülicher, "Ein moderner Paulus-Ausleger", in: Christliche Welt 34 (1920), S.453-457; jetzt in
Anfänge der dwlektischen Theologie, Teil I, hg. J. Moltmann, München' 1974, S. 87-98, hier S. 89.
90 RendtorfE, Kirche und Theologie, S. 188.
9\ Jülicher, "Ein moderner Paulus-Ausleger", S.97.
NEUZEITLICHES CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 157

"Mannigfaltigkeit der Gedanken des Apostels" 92 polyphon und in historisch-kriti-


scher Differenziertheit aufzunehmen, sondern den einen Gedanken, der seiner Mei-
nung nach an der Zeit war, monoton und tautologisch zur Sprache zu bringen, dies
war seine Absicht: Gott ist frei - und zwar unbedingt, Gott ist Subjekt - und zwar
absolutes, Gott allein ist selbstverständlich, weil er sich im Unterschied zu Mensch
und Welt von selbst versteht; kurz: Gon ist der Herr oder: Gott ist Gott.
2. Was war 1919/22 an der Zeit? Mit der ganzen Theologengeneration. die nach
dem Ersten Weltkrieg beherrschenden Einfluß gewann. teilte K. Banh das Bewußt-
sein einer fundamentalen und irreversiblen Autonomiekrise des neuzeitlichen Men-
schen. R. Bultmann. der Weggefähne Barms, hat dieses Bewußtsein 1924 auf die
programmatische Formel gebracht: -Der Gegenstand der Theologie ist Gon. und der
Vorwurf gegen die liberale Theologie ist der. daß sie nicht von Gon, sondern von
Menschen gehandelt hat" 9l • Indes war die Kritik der frühen Dialektischen Theologie
keineswegs nur gegen die eigenen theologischen Lehrer. gegen das Denken eines
W. Herrmann oder A. v. Harnack etwa gerichtet. Der Zusammenbruch der liberalen
Theologie und ihres sog. Kulturprotestantismus galt vielmehr nur als ein Beispiel
dafür, daß die modeme Theologie, ja daß der Geist der Modeme in all seinen
Gestaltungen gescheiten sei. Der Vorwurf. man habe von Gott und seinem Christus
nurmehr im Horizont individueller Selbstauslegung gehandelt. wird deshalb nicht nur
gegen Schleiermacher• sondern - entgegen der Tendenz der zeitgenössischen Kritik94_
analog auch gegen Kant und Hegel vorgebracht. Im Grunde belegten die frühen
Dialektischen Theologen die gesamte Geistesgeschichte des 19. Jahrhundens mit dem
Verdikt der Anthropologisierung. Subjektivierung und Individualisierung. ein Ver-
dikt. dessen äußerste Konsequenz in der von Feuerbach übernommenen These
erreicht ist. die religiösen Vorstellungsgehalte des modemen Menschen seien nichts
anderes als subjektive Projektionen9s • Barths Alternative hierzu lautet: absolute
Subjektivität Gottes in seiner Offenbarung.
Solche Pauschalierung der Kritik und solche Stilisierung einer Globalantithese sind
Indizien für die epochale Selbsteinschätzung. an der man es in den Reihen der
Dialektischen Theologen auch ansonsten nicht hat fehlen lassen: Man empfand sich
gewissermaßen als Zeugen und Agenten des, wenn man so sagen darf. Endes der
Neuzeit und des Beginns der Postmoderne. Auch die Vorliebe für die Theologie der
Reformatoren und der altprotestantischen Onhodoxie, auf die man in hohem theolo-
giegeschichtlichen Bogen sich zurückbesann, erklän sich aus diesem Bewußtsein, an
einem geschichtlichen Epochenbruch zu stehen: Die Favorisierung der reformatori-

92 Ebd. S.89 .

•) R. Bultmann, ·Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung· (1924), in: GIA"bm und
Vmuh~n - G~sammdu Aufsiitzt, 1. Bd., Tübingen ' 1980, S. 1-25, hier S. 2.
94 Graf, • Untergang des Individuums", S. 293: ·Das konstruktive Interesse am Individuum wird in das an

der unbedingten Souveränitiit Gottes aufgehoben.·


fl Vgl. K. Banh, D~ ,"otm."tisch~ Th~ologi~ im 19.jilh,h"nam - Ih,e Vorg~schicht~ "na ih,~
G~schJChtt, ZollikonlZürich 1947.
158 GUNTHER WENZ

schen Väter indiziert nicht so sehr den restaurativen Willen, in die Vomeuzeit
zurückzukehren, viel eher den revolutionären Wunsch, die Neuzeit hinter sich zu
lassen. Eine Neubegründung der Theologie und einer ihr gemäßen Wirklichkeit
schien Barth und den Seinen möglich nur in Kritik und Negation (Stichwort:
Theologie der Krise) jener selbstrnächtigen, autonomen menschlichen Subjektivität,
die man für den Inbegriff des modernen Geistes und den Epochenindex der Neuzeit
hielt.
Das Bewußtsein der totalen Krise und die Notwendigkeit eines radikalen Neube-
ginns bestimmte im übrigen nicht nur die Theologie, sondern mit ihr das gesamte
geistige Klima im Deutschland der frühen Zwanziger Jahre. So unterschiedlich die
Alternativvorstellungen im einzelnen auch ausfallen mochten, weitgehend einig war
man sich doch in der Diagnose: Der Zusammenbruch der alten Welt wurde identifi-
ziert mit dem Scheitern des individuellen Selbstbestimmungswillens des neuzeitlichen
Subjekts. Von dieser Argumentation sind schon die sog. Ideen von 191496 , die Beiträge
der deutschen Philosophie zum Ersten Weltkrieg, geleitet. Dabei konnte man, indem
man die Opposition gegen Individualismus und Subjektivismus zu einem politischen
Gegensatz erklärte, die Erwartung von deren Untergang in den Dienst kriegsideologi-
scher Propaganda stellen. Was das Verhältnis der Dialektischen Theologie zu solchen
Denkströmungen der Zeit betrifft, so ist einerseits unbestreitbar, daß die Kritik an der
untergehenden Welt des 19. Jahrhunderts auch bei Barth und seinen theologischen
Freunden sich zentriert in der Kritik am Subjektivismus und Individualismus als
ihrem Prinzip. Das auf sich selbst bezogene endliche Subjekt und seine Wirklichkeit,
so die vielfach variierte These, scheitern weniger an einer mißlichen gesellschaftlich-
politischen Situation, als vielmehr an ihrem eigenen Prinzip unmittelbarer Selbsterhal-
tung und Autonomie. Das selbstbestimmende endliche Subjekt bereitet sich durch die
seiner Selbstbestimmung notwendig folgende antagonistische Konkurrenz den
Untergang gewissermaßen selbst. Daß K. Barth und die frühe Dialektische Theologie
diesen Untergang des bürgerlichen Subjekts und seiner Individualitätskultur aufhalten
oder auch nur hemmen wollten, läßt sich kaum behaupten. Mit weitaus größerem
Recht könnte man vom Bemühen um eine Forcierung des Untergangs sprechen. Dies
geschieht nun freilich - und das ist der entscheidende Unterschied zu zunächst
vergleichbar erscheinenden Denkströmungen der Zeit - weder im Interesse an natio-
naler Identität und einem organischen Gemeinschaftsganzen, zu dessen Funktions-
moment das Individuum herabgesetzt werden sollte, noch im Interesse am Aufbau
eines in reiner Entschiedenheit sich selbst erschlossenen neuen Menschen oder aus
welchem Interesse auch immer, sondern um Gottes, allein um Gottes willen. Gott ist
das revolutionäre Subjekt der Dialektischen Theologie und niemand sonst! Damit ist

91> vgl. H. Lübbe, 8Die philosophischen Ideen von 1914-, in: Polilischr Philosophie in Drutschland -
Studien zu ihrrr Geschichte, BaselJStuttgan 1963, S. 173-238; W. Sontheimer, Antidrmokratisches
Drnken in der Weimarer Republik - Dir politischen Ideen des drutschrn Nationalismus zwischen 1918
und 1933, München' 1962.
NEUZEITLICHE CHRISTENTUM ALS RELIGION DER INDIVIDUALITÄT? 159

der Radikalismus der anderen Denkströmungen zugleich überboten und beschränkt.


Denn die kritische Negation der Selbstbehauptungsansprüche singulärer bzw. kollek-
tiver Subjekte wird in den alleinigen Dienst der absoluten Freiheit Gottes gestellt und
so erneuter Partikularisierung entzogen. Gerade die Totalisierung der Kritik nämlich
verhindert, daß sie angeeignet und zur Besitzkategorie wird.
Von daher erklärt sich etwa auch die konsequente Skepsis des frühen Barth gegen
alle politischen Aktionsprogramme, welcher Provenienz sie auch sein mochten. So
lange politische Handlungsanweisungen auf die unmittelbare Realisierung von Wahr-
heit zielen, sind sie nach Barth verkehrt in sich. "Das Christentum" , so schon der erste
Römerbriefkommentar unter der Überschrift "Überlegenheit" zu Röm. 12,16 c-
13,10, "eignet sich nicht zu einer Kampfparole neben andern: es hebt alle andern auf,
indem es sie in sich schließt .. "97. Gleichwohl sollen die Christen in einem emphati-
schen Sinne tätig werden, indem sie nämlich gerade "nicht irgend eine Bewegung .. ,
sondern in christlichem Hochmut die Bewegung Gottes selber"98 vertreten. Die Frage,
wie das zugehen soll, verdrängt Barth zunächst appelativ: «Aber ihr dürft das
Göttliche nicht ungöttlich, ihr müßt es göttlich vertreten "99. Das allerdings, so möchte
man meinen, ist eben die Schwierigkeit, die Barth selbst in anderem Zusammenhang
so umschreibt: "Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und
können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser
Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsre Bedrängnis.
Alles Andre ist daneben Kinderspiel"loo.
Damit ist das Problem angesagt, das als Grundfrage jeder Barthinterpretation zu
gelten hat, weil sich an ihm das Urteil über den Barthschen Ansatz und seine
Durchführung entscheiden muß: ob sich nämlich mit der absoluten Subjektivität und
Selbstbestimmung Gottes die Freiheit endlicher Subjekte überhaupt zusammenden-
ken läßt oder anders, ob am Ort des Bedingten überhaupt in unbedingter Weise vom
Unbedingten die Rede sein kann. Barths gesamtes Werk ist der Versuch der Antwort
auf diese eine Frage. Bei der Lösung ihres Problems trennten sich schließlich auch die
ursprünglich vereinten Wege der Dialektischen Theologen 101: Während Barth die
absolute Selbstbestimmung und Souveränität Gottes unmittelbar theologisch, d. h.
direkt zu explizieren gedachte, schlugen im Grunde alle übrigen Dialektischen
Theologen den anderen, von Barth selbst mehr oder minder als Abfall bzw. Rückfall
disq ualifizierten Weg ein und versuchten je auf ihre Weise die göttliche Autonomie am
Ort menschlichen Bestimmtseins, also indirekt und 'anthropologisch' zur Geltung zu
bringen. Dies ließe sich an F. Gogarten, E."Brunner und R. Bultmann ebenso ver-

., Banh, Der Römerbrief (Erste Fassung), 5. 506 (nach der Originalpaginierung 5. 379).
91 Ebd. S. 491/5. 368.
9'1 Ebd. S. 492/5. 368.

100 K. Banh, -Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie", in: Christliche Welt 36 (1922). 5.858-873;

jetzt in Anfänge der dialektischen Theologie. Teil 1. S. 197-218, hier S. 199.


ICI Vgl. ehr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie - Zur Frage der

natürlichen Theologie. Tübingen 1977.


160 GUNTHER WENZ

deutlichen wie etwa an P. Tillich, der sich ursprünglich durchaus Barths Anliegen
verbunden wußte, sich von ihm aber abwandte, als er eingesehen zu haben glaubte,
daß das unmittelbare Insistieren auf Gottes absoluter Selbstbestimmung jede Mög-
lichkeit menschlicher Freiheit zunichte macht.
3. Die Spaltung der Dialektischen Theologie bestimmte den weiteren Gang der
evangelischen Theologie in unserem Jahrhundert, und sie bestimmt ihn bis heute. Sie
stellt schließlich auch eine der Voraussetzungen dafür dar, daß den Konzeptionen
neuzeitlicher Theologie mittlerweile wieder vorurteilsfrei begegnet und ein solcher
theologiegeschichtlicher Stellenwert eingeräumt werden kann, wie er ihnen sachlich
gebührt. So wenig man bruchlos an sie anknüpfen kann, so wenig dürfen sie doch der
Vergessenheit überlassen werden. Wer als Theologe allzu forsch das definitive Ende
der Neuzeit und ihrer Individualitätskultur proklamiert, verliert mit den verabschie-
deten Traditionszusammenhängen Einsichten, die für christliche Theologie unent-
behrlich sind. Will sie nämlich ihrem zentralen Gehalt entsprechen, dann darf
christliche Theologie, die in der wahren Menschwerdung Gottes ihre innere Mitte hat,
weder einem Regreß in die vermeintliche Harmonie subjektloser Natur das Wort
reden, der mit gutem Grund infantil genannt zu werden verdient, noch der Rückkehr
in eine angeblich präsubjektive Objektivität fragloser Vorgegebenheiten, die dem
modernen Bewußtsein autoritär zugemutet werden müßten. Es sollte zu denken
geben, daß sich die Kritik an der Autonomie des neuzeitlichen Menschen bei K. Barth
im Unterschied zu anderen, in ihren fatalen Folgen nur allzu bekannten kulturkriti-
schen Strömungen der damaligen Zeit niemals etwa im Interesse an einem organischen
Gemeinschaftsganzen, in welchem das Subjekt aufgehen müßte, vollzogen hat,
sondern allein um der - wie Barth bezeichnenderweise sagt - Subjektivität Gottes
willen.
Wenn anders aber Gott derjenige ist, der in J esus Christus zum Heile des Sünders
Mensch geworden ist, dann muß sich die Subjektivität Gottes mit der Freiheit
endlicher Subjekte nicht nur zusammendenken lassen, sondern dann hat zugleich zu
gelten, daß die Subjektivität Gottes die wahre Selbstbestimmung von Individuen und
die Fülle ihrer geschichtlichen Realisationsgestalten allererst wirklich freisetzt. Die
wesentliche, durch die Gabe der Offenbarung begründete und dem Zeugnis des
Glaubens entsprechende Aufgabe gegenwärtiger Theologie besteht demgemäß darin,
menschliche Theorie und Praxis vor jener Überanstrengung zu bewahren, die eine
Folge ihrer Selbstbegründungsversuche ist und zwangsläufig in Überheblichkeit oder
Selbstlähmung endet; die Theologie genügt dieser Aufgabe nur dann, wenn sie die
Gabe menschlicher Identität und Freiheit, wie sie im und durch den Geist des inJesus
Christus offenbaren Gottes gegeben ist, so thematisiert, daß mit der Einsicht in die
Sinnwidrigkeit und Sündigkeit aller unmittelbaren Selbstbestimmungs- und Selbst-
durchsetzungsbestrebungen des Menschen zugleich solche kommunikativen Lebens-
gestalten eröffnet werden, in denen die Verschiedenen als Verschiedene in der Freiheit
des Denkens und Handeins eins sein können.
KRITISCHE NACHBEMERKUNGEN

ODO MARQuARD

DAS INDIVIDUUM: RESULTAT ODER EMIGRANT DER RELIGION?

Durch die Vorlagen und Beiträge von Alois Haas, Reinhart Herzog, Jacob Taubes
und Gunther Wenz wird das Problem von Anfang oder Ende des Individuums in die
religiöse Dimension gehoben und dadurch die Frage dringlich und fällig: ist - wenn
man die monotheistische, die biblische, die christliche Religion hier vor allem
einschlägig geltend macht - das Individuum durch die Religion oder gegen die
Religion entstanden?
Es gibt Aufklärungspositionen, die diese Form der Frage nach dem Individuum für
obsolet halten; denn - so scheint es ihnen - die Religion ist durch die Aufklärung
entlarvt: als Illusion ohne Zukunft. Und das Schicksal des Individuums mit dem der
Religion zu verbinden: das scheint dann außerordentlich riskant. Aber das - diese
These von der Religion als Illusion - war die Meinung einer nur erst halb durchgeführ-
ten Aufklärung; die komplettierte Aufklärung - jene, die die Religion nicht mehr als
"Opium des Volkes" (Marx), sondern die jene Aufklärung, die das meint, als "Opium
der Intellektuellen" (Raymond Aron) durchschaut - erkennt die Unvermeidlichkeit
des Religiösen. Denn zwar: durch den Aufklärungsfortschritt wird unsere Wirklich-
keit immer beherrschbarer. Aber gerade dieser Vorgang macht zugleich immer
deutlicher, daß wir Menschen niemals alles beherrschen werden. Darum wird gerade
modern - in der etablierten und erfolgreich gewordenen Aufklärung - das Problem
der Kontingenzen dringlich: das jener Widerfahrnisse, die uns - beherrschbarkeitsre-
sistent - nur zustoßen, also etwa Geburt, Tod, und das, was uns in unseren
Geschichten - als glücklicher oder unglücklicher Schicksalszufall- "passiert". Darum
braucht - in Fortsetzung der einschlägig traditionellen Desiderate der Menschen -
auch und gerade die modeme Expanison der Wirklichkeitsbeherrschung die Religion
als Potenz des Umgangs mit dem Unverfügbaren, dem Kontingenten: als "Kontin-
genzbewältigungspraxis" (Hermann Lübbe). Und wenn das Individuum auch dies ist:
Kontingentseinmüssen und Kontingentseindürfen, dann ist gerade gegenwärtig -
unter Bedingungen des zustimmungsfähigen Erfolgs der Aufklärung - die Frage nach
dem Individuum - seinem Anfang und seiner Resistenz gegenüber seinem Ende -
religiös zu stellen und theologisch zu diskutieren nicht nur möglich, sondern not-
wendig.
Es gibt die großen Thesen von der Genese des Individuums durch die Religion:
selbst die feindlichen Brüder des deutschen Idealismus - Hegel und Schleiermacher -
haben diese These gemeinsam vertreten: mit dem Christentum kommt das Indivi-
duum und die Subjektivität in die Welt und wird ebendadurch wirkmächtig. Ich
meine, daß alle eingangs genannten Voten auf der Linie dieser Grundthese agieren
162 ODO MARQUARD

oder wenigstens lesbar sind, was einzig bei Alois Haas zusätzlicher interpretatorischer
Bemühungen bedarf. - Jacob Taubes hat - in überaus eindrucksvoller Weise - gezeigt,
wie die alttestamentarische Religiosität noch diesseits des Individuums beginnt,
obwohl der Gott des Bundes von Anfang an den Einzelnen beim Namen nennt und
selber quasi als Individuum agiert: stets ist er als Akteur von Geschichten "der, der
... ". Aber zunächst ist sein Partner sein Volk als Kollektiv; diese anfängliche
Dominanz des Kollektiven spiegelt sich darin wieder, daß im Alten Testament der
genealogische Verband und nicht der einzelne das Subjekt von Schuld und von Strafe
ist: dieses "genealogische Prinzip" - durch das z. B. der Sohn für die Tat der Väter zu
bestrafen selbstverständlich bleibt - wird schließlich durchbrochen: die Kollektivver-
antwortung wird durch Singularverantwortung ersetzt, und parallel zur Genese der
Verantwortungsindividualität entsteht die Bekenntnisindividualität und Heilsindivi-
dualität, radikal dann im Neuen Testament: von da an - post Christum - "muß sich
alles Entscheidende im Individuum ereignen": das Individuum ist die Wahrheit der
Religion. - Reinhart Herzog hat auf den weiteren Weg der biblischen Religion
geblickt und gezeigt, wie Augustinus - durch theologisch-philosophische Entwick-
lung der Lehre von der "partikularen Providenz", die erst Kant verabschiedet - aus
den antiken Lehren von "heimarmene" und "pronoia" das Individuum als Bezugs-
punkt göttlicher Fürsorge heraushebt und dadurch die individualisierenden Potentiale
der christlichen Religion aktualisiert. - Alois Haas hat dann zwar davor gewarnt,
Meister Eckhart allzu glatt in diese Reihe einer christlich progressiven Ermächtigung
des Individuums einzureihen: Meister Eckhart wirkt - durch die bei ihm schlechthin-
nige Dominanz des neuplatonischen Rettungsschemas, das gerade Überwindung des
Individuellen verlangt - eher verzögernd. Aber man könnte - das ist nun freilich meine
Erwägung, die sich auf die spätere Wirkungsgeschichte der neuplatonischen Form der
christlichen Mystik bezieht - die "unio" mit Gott, für die in ebendieser Mystik als
deutsches Übersetzungswort das Wort "Einsamkeit" geprägt wird, als indirekte
Einsetzung des Individuums verstehen: wer mit Gott "einsam" sein will, muß sich von
allem Weltlichen absondern; sobald - späterhin - bei dieser Bewegung Gott selber als
Bezugspunkt unlebbar wird oder gar aus dem Spiel gerät. findet sich der Mensch dann
- abgesondert von allem Weltlichen und nun auch noch von Gott - in profanisierter
"Einsamkeit" wieder: als ganz und gar allein mit sich selbst, als "solitaire" , als
Individuum. Man könnte also vielleicht sagen: die neuplatonisch orientierte christli-
che Mystik ist zwar kein direkter, aber ein indirekter Individualitätsgenerator. -
Gunther Wenz hat die Reformation - behutsam - als neuen Individualisierungsschub
innerhalb der Geschichte der christlichen Religion interpretiert; und innerhalb der
Geschichte der reformatorischen Theologie ist es Schleiermacher, der die Frömmig-
keit des geselligen Individuums - fundiert schließlich im "Gefühl schlechthinniger
Abhängigkeit" von Gott - zum Zentrum und damit das moderne Individuum am
avanciertesten theologisch geltend macht: jenes Individuum, das selbst die theologi-
schen Kantianer (Storr und Tieftrunk) gegen Kant und die theologischen Hegelianer
(Tholuck und J. Müller) gegen Hegel verteidigen. Es ist die reformatorische Theolo-
DAS INDIVIDUUM: RESULTAT ODER EMIGRANT DER RELIGION? 163

gie. die das modeme Individuum am elaboriertesten geltend macht. So scheint Karl
Barths Einspruch gegen diese individualitätsbewußte Theologie - man solle nicht
mehr den Menschen, sondern wieder den schlechthin souveränen Gott zum Zentrum
der Theologie machen - nicht nur ein Angriff auf die liberale Theologie zu sein,
sondern ein Angriff auf die ganze bürgerliche Moderne: die dialektische Theologie ist
- meine, falls nicht Gunther Wenz es meint, jedenfalls ich - die protestantische
Variante des theologischen Antimodernismus.
Die eingangs von mir aufgeworfene Frage - ist das Individuum durch oder gegen die
(monotheistische, biblische, christliche) Religion entstanden? - wird durch die von
mir hier diskutierten vier Voten überwiegend so beantwortet: das Individuum ist nicht
gegen, sondern durch die Religion entstanden. Die Argumente dieser Voten sind so
überzeugend, daß ich die These meiner eigenen Vorlage, die zur gegenteiligen
Antwort neigte, abschwächen muß. Die These meiner Vorlage ist durch ihre Über-
schrift formuliert: "Sola divisione individuum". was präziser meint: weil im Mono-
theismus - gerade im biblischen und christlichen - der Alleingott ganz und gar
übermächtig wird, muß sich der Mensch - was er in polytheistischen Religionen noch
nicht brauchte - zum Schutz vor des einen Gottes erdrückender Übermacht eigens
gegen ihn - also profan - als Individuum konstituieren: durch Emigration in eine die
Übermacht Gottes neutralisierende gewaltenteilige Wirklichkeit, durch die der
Mensch profan das wird, was er religiös zu wenig sein konnte: das durch die
Freiheitswirkung der allgemeinen Buntheit der Lebenswirklichkeit ermöglichte
moderne Individuum. Ich wandle diese These jetzt ab: dort, wo die Religion
individualitätsschaffend wirkt, was in weiten Teilen ihrer biblisch-christlichen Tradi-
tion der Fall ist, braucht der Mensch die Profanität nicht, um Individuum zu werden;
er wird Individuum vielmehr auf dem Boden der Religion. Wohl aber gibt es in dieser
religiösen Tradition immer wieder theologische Positionen, die Gott - durch "theolo-
gischen Absolutismus" (Hans Blumenberg) - sosehr zur absoluten Alleinmacht
stilisieren (Karl Barth ist da nur ein später Repräsentant einer Tradition, in der er viele
Vorgänger hat), daß mit ihm kein Mensch religiös zum Individuum werden kann.
Nicht gegen die biblisch-christliche Religion insgesamt, sondern gegen diesen religiö-
sen Absolutismus in ihr braucht der Mensch die profane Gegenmacht einer gewalten-
teiligen Wirklichkeit, in der er - durch die Individualisierungswirkung der Gewalten-
teilung - Individuum sein kann und darum modem zum Individuum werden muß. Ist
also das Individuum durch oder gegen die biblisch-christliche Religion entstanden? Ist
es Resultat oder Emigrant der Religion? Ich bin vorsichtig geworden und antworte
jetzt mit einem dezidierten ·sowohl-als-auch": teilweise stimmt jenes, teilweise
stimmt dieses; nur eines ist - scheint mir: so oder so - ganz und gar sicher: ohne
Religion gäbe es das Individuum nicht.
III. PSYCHOANALYTISCHE PERSPEKTIVEN
JOACHIM KücHENHoFF

DER LEIB ALS STATTHALTER DES INDIVIDUUMS?

1. Zum Begriff der Individualität

1.1 Die Unverwechselbarkeit des Körpers garantiert keine Individualität

Der Körper hat Konjunktur, fitness- und aerobic-center und Joggingbahnen breiten
sich aus, die Zahl der Körpenherapien, die auf der Spontaneität des Körpers das Heil des
Individuums aufbauen möchten, wächst; auch die Buchbranche kultivien den Körper,
gerade auch in der Spielan psychohistorischer Untersuchungen des Sinneswandels:
Über die Geschichte des Blickes und des Geruchs wird verhandelt, der Körper kehn
wieder, die Sinne schwinden, der Leib wird metaphorisch, der Körper einfach anders 1_
das variierende Spiel mit Buchtiteln der letzten Jahre ließe sich lange foruetzen.
Offensichtlich besteht ein Bedarf am Körper als den Fluchtpunkt der Sinnfindung.
Andere Träger von Individualität scheinen abhanden gekommen zu sein; wenn das Ich
nicht mehr Herr im eigenen Haus is~, wenn Ich ein anderer is~, wenn die Sprache den
Menschen spricht und nicht er sie". Am Körper also soll Individualität festgemacht
werden. Andernoru geschieht das schon lange; die polizeiliche Ermittlung bedient sich
der Photo graphie zur Identifizierung von Tätern oder sie nimmt Fingerabdrücke.
Vaterschaftsnachweise werden gerichtsmedizinisch anhand von Blutgruppenzugehö-
rigkeit und anderer genetischer Zellmarkierungen durchgefühn. Die eigene Hand-
schrift verbürgt dem Venragspanner wie dem Graphologen Individualität. Der
Zusammenhang von Individualität und Körper hat, auch im Zusammenhang der
Dispositive von "Überwachen und Strafen" s, Tradition; in der Zeit der Renaissance,
in der der emphatische Begriff des Individuums erstmals auftaucht6 , werden die

I Vgl. J. Manmey, Wmn Bliclt~ u"g~n ltönntm - Ein~ psychohistorisch~ SlIuJu iibtr dAs S~h~n in Ultr.t .. ,
..nd PhJosophu. München, Wien 1984; A. Corbin, Pmh...ch ..nd BliitmdMft - ~in~ G~schichtr us
Gtr..chs. Berlin 1984; D. Kamp« und G. Wulf, Du Wudtrlt~h, d~s Körptrs. Frankfun 1982; dies., DAS
Sehwindm dtr Sinn~. Frankfun 1984; dies., Dtr Andtr~ Körptr. Berlin 1985; G. Mattenklon. Dtr
;;btrSinnlich~ L~ib. Reinbek 1982.
1 Vgl. S. Freud, G~SAmm~/u W~,lt~ XII, S. 12, Frankfun.
) Vgl. J. lacan, S~m., I: DAS I eh in d~, Th~orU Fre ..ds .. nd du T ~chnilt dtr PsychotUJJJys~, Olten 1980,
S.14.
4 Vgl. H. G. Gadamer, Wah,h~it .. nd M~thod~. Tübingen 1960, S.439.

~ M. Foucault, ObtrTllach~n .. nd St'af~n - Du G~b"rt d~s G~fängniss~s, Frankfun 1976.


• Vgl. G. Simme\, DAS l"tiWid" .. m ..nd du F,tihtit. Berlin 1984, S.212.
168 JOACHIM KücHENHoFF

"gelehrigen Körper" als Adressaten einer Mikrophysik der Macht entdecke. Zunächst
geht es bis ins 18. Jahrhunden in der Disziplinierung des Körpers eher um die
individuelle Vereinzelung, um eine numerische Individualität, so daß der einzelne
Körper nur als Element in der abstrakten Klasse der Körper zählt; der individuelle
Körper wird nur der "Kunst der Veneilungen"8 unterworfen, die Individualität des
Körpers ist nur Einzelheit, wie G. Simmel sagt9 •
Die kriminalistischen Praktiken des 19. Jahrhunderts hingegen zielen auf individu-
elle Identifizierungen; hier wird Individualität nicht mehr als Einzelheit. sondern als
Einzigheit, als Unverwechselbarkeit verstanden.
In den genannten Beispielen fungien der Körper als Objekt. er wird von außen
gesehen und kontrollien. Unweigerlich ist in der Objektivation eine Reduzierung
enthalten, die den Körper einem bestimmten Interesse unterwirft. Fragt man stattdes-
sen nach der leiblichen Selbstgegebenheit. inwieweit also der U nverwechselbarkeit
von außen eine erlebte Unverwechselbarkeit im eigenen Körpergefühl entspricht.
wird die Antwon schwieriger. Daß diese Frage sich zumeist und im alltäglichen Leben
nicht stellt, entwenet sie nicht; die Klinik körperbezogener psychischer Symptome
macht sie notwendig. In schizophrenen Beeinflussungserlebnissen dirigieren Strahlen
oder Computer die Körperbewegungen durch einen "Beeinflussungsapparat"IO, der
Körper kann depersonalisien erlebt werden und als fremd empfunden werden. im
delire de negation 11 kann er als verschwunden gewähnt werden, im Spiegelbild kann
der Kranke sich nicht mehr wiedererkennen. Dysmorphophobe Patienten wissen
Teile ihres Körpers mißgestaltet, auch wenn den Menschen der Umgebung nichts
auffällt. In der Heautoskopie, dem Doppelgängerbewußtsein, ist der eigene Leib
verdoppelt und erscheint dem Kranken in der Außenwelt wieder. Die klinischen
Beispiele zeigen, daß die psychische Repräsentanz des eigenen Leibes nicht statisch
und einheitlich, wie der biologische Körper. ist. daß die leibliche Unverwechselbar-
keit vielmehr immer neu hergestellt werden muß, und zwar in Abgrenzung \"on der
Umwelt. Auch außerhalb klinischer Beobachtungen ist leicht zu erkennen, wie
gefährdet der Wunsch nach leiblicher Unverwechselbarkeit ist. Er folgt einer merk-
würdigen Dialektik, denn gerade da, wo leibliche Individualität am meisten angestrebt
wird, kann die Unverwechselbarkeit entgegen den Intentionen des Subjekts in
Austauschbarkeit umschlagen. Als Beispiel soll eine moderne Sponan dienen. die erst
innerhalb einer "culture of narcissism"12 möglich wurde, das Body Building. In
diesem Spon geht es dem Kämpfer nur darum, einen besonders schönen und

, Vgl. M. Foucault, Ob"",Achrn "nd StrA/rn. S. 17J-219.


• M. Foucault, ObVV1Achrn "nd StrA/en. S. 181.
, G. Simmel, DAS Indi'fliJ""m "nd d~ Freiheit. S.217.
10 V. Tausk, ·Ober die Entstehung des 'Beeinflussungsapparates' in der Schizophrenie", in: Gewmmeltt
psychOAnAlytische "nd literArische Schrifttn. Wien/Berlin 1983, S. 24S-286.
11 Vgl. H. Dietrich, -Analyse eines Falls von 'Delire des negations' (Cotard) bei einem Nervenarzt-, in:
Ntrtlenllrzt 42 (1971), S. 140-143.
IJ C. lasch, The e"lt"re of NArcissism. New York 1979.
DER LEIB ALS STATrHALTER DES INDIVIDUUMS? 169

vollendeten Körper zu schaffen. der den Blicken der anderen als einzigartig erscheinen
soll. und doch werden die Muskelkörper der Konkurrenten mit fongesetzt übertrie-
benem Training einander immer ähnlicher. Die Illusion der Unverwechselbarkeit
unter dem verborgenen Gesetz der Austauschbarkeit ist geradezu ein Prinzip von
Marktstrategien. die auf den Körper zielen. Jene Zigarettenreklame. die den
Geschmack von Freiheit und Abenteuer proklamien und den Genuß der Ware mit
individuellen Entdeckungsreisen an den Grenzen der bewohnten Erde verknüpft.
wirbt just für die Marke. die die höchsten Verkaufsziffern der gesamten Branche
verbuchen kann. Die Werbung macht sich selbst noch die Dialektik von Unverwech-
selbarkeit und Austauschbarkeit ironisch zunutze. wie auf den Jeansreklamen. wo
eine unüberschaubare Masse von Jugendlichen im ewig gleichen Blau nebeneinander
sitzt und der Werbetext zugleich die mit den Hosen in Verbindung zu bringende
Cowboy-Individualität beschwön.
Ist also der Leib. der dem naiven Selbstverständnis als das Eigenste erscheint. ein
schlechter Adressat für die Wünsche nach Individualität? Kann der Leib Statthalter
des Individuums sein? Dieser Frage widmet sich die vorliegende Arbeit; sie hat ihren
Anfangs- und Endpunkt in der psychoanalytischen Therapie von Patienten. die an
ihrem Körper leiden. obgleich er somatisch gesund ist. Der Körper wird zum
Austragungsort individueller Konflikte. Welche Möglichkeiten individuellen Aus-
drucks können im Körper gebunden sein? Damit ist. in der Psychopathologie und im
alltäglichen Umgang. die Sprachlichkeit des Leibes und die Unverwechselbarkeit
dieser Sprache thematisiert.
Es wird sich zeigen. daß es in dieser Frage nach leiblichem Ausdrucksvennögen
zunächst zwei entgegengesetzte Positionen gibt. denen zunächst sehr heterogen
erscheinende Theorien zugeordnet werden können. die Vorstellung vom "sprechen-
den Körper" und vom "beschrifteten Körper" 13. Einmal wird die Ursprünglichkeit
leiblichen Ausdrucks. zum anderen die Entfremdung des Eigenleibs durch gesell-
schaftliche Einflüsse überbetont.
Beide Positionen bleiben einseitig. so daß zur Bestimmung leiblicher Individualität
nach Konzeptionen gesucht wird. die beide Positionen von Originalität und Hetero-
genität des Leibes in einer dialektischen Theorie der Intersubjektivität vereinen.
Individualität bestimmt sich gerade durch diese Figur der Vennittlung zwischen
Fremdbestimmtheit und kreativer Aneignung des Fremden. "Das Individuum ist
etwas ganz Neues und Neuschaffendes. etwas Absolutes. alle Handlungen ganz sein
Eigen. Die Werte für seine Handlungen entnimmt der Einzelne zuletzt doch sich
selber: weil er auch die überliefenen Wone sich ganz individuell deuten muß: Die
Auslegung der Fonnel ist mindestens persönlich. wenn er auch keine Formel schafft:
als Ausleger ist er immer noch schaffend" \4.

I} D. Kamper und G. Wolf, Der andere Körper, S.6.


14 F. Nietzsche, • Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre-, Werke in drei Bänden, München '1982, Bd. IIl,
S.913.
170 jOACHIM KücHENHoFF

Dieses Nietzsche-Zitat könnte als Überschrift auch die psychoanalytische Konzep-


tion von Individualität kennzeichnen; sie soll noch genauer bestimmt werden, bevor
die Möglichkeit leiblicher Individualität nachfolgend analysiert wird.

1.2 Individualität als psychoanalytischer Begriff?

Schlägt man im Stich wortverzeichnis psychoanalytischer Texte nach, finden sich


Begriffe wie "Individualität" und" Individuum" kaum. Im Gesamtregister der Werke
Freud's wird lediglich auf die Massenpsychologie verwiesen, das Individuum tritt nur
als Gegenpol zur Masse auf. Das erscheint konsequent, wenn man bedenkt, daß Freud
gerade gegen das Verständnis von Individualität als Unteilbarkeit der Person sein
Werk entfaltete. Im Strukturmodell der Seele, der sog. zweiten Topik, die in "Das Ich
und das Es"'S vorgestellt wird, wird die Einheit der Person in die bekannten
psychischen Instanzen von Ich, Es und Überich auseinandergelegt und so gerade die
Illusion der Einheit der Persönlichkeit entlarvt, entsprechend der knappen Formel
Nietzsche's: "In der Moral behandelt sich der Mensch nicht als Individuum, sondern
als Dividuum"'6. In keiner der drei Instanzen ist Individualität als Einzigkeit oder
Unverwechselbarkeit wiederzufinden. Das Ich wird als Ort der Verkennung betrach-
tet, das nicht Herr im eigenen Haus ist; das Überich entsteht aus der Verinnerlichung
der Elterninstanz, wie Freud sagt, nicht also einfach durch Identifikation mit den
Eltern, sondern mit deren Überich, so daß eine "Genealogie der Moral" im Überich
repräsentiert ist, eine Geschichte der ethischen Traditionen und Tabus; das Überich
wird zum Ort überindividueller Traditionsbildung. Das Es schließlich, als das
Reservoir der Triebe, ist gleichsam das Allgemeinste und Austauschbarste der Persön-
lichkeit, da die Triebausstattung zum biologischen Fundament der Gattung Mensch
gehört.
Schließlich kann Individualität psychoanalytisch auch nicht als Originalität im
Sinne von Ursprünglichkeit verstanden werden. Die psychoanalytischen Entwick-
lungslehren verweisen auf die primordiale Abhängigkeit des kleinen Kindes von den
frühsten Bezugspersonen, von denen das Kind erst allmählich sich ablösen und
abgrenzen muß. Die Spuren dieses Weges aus der "anonymen Kollektivität"'7, dem
Erleben "sensomotorischer Einheit"'8, der Symbiose heraus werden dem Einzelnen
zeitlebens aufgeprägt bleiben. - Die Sprache der Theorie in der Psychoanalyse, die
Sprache der Metapsychologie, kann den Eindruck verstärken, daß individuelles
Lebensschicksal allgemeinen Kategorien der Psychodynamik subsumiert oder geop-

\S S. Freud, -Das Ich und das Es", Gesammelte Werke XIII, Frankfurt, S.235-29O.
16 F. Nietzsche, -Menschliches AlJzumenschlicbes", Werke in drei Bänden, München '1982, Bd. I, S. 491.
17 M. Merleau-Ponty, Les relatüms aflecl'autrui chez I'en/ant, Paris 1975; vgl. K. Meyer-Drawe, Leiblich-
keit und SozÜllitiit, München 1984, S. 175ff.
11 J. Piaget, Abriß der genetischen Epistemologie, Freiburg 1974, S. 33ff.
DER LEIB ALS STATTHALTER DES INDIVIDUUMS? 171

fert wird; ihr haftet ein mechanistischer Reduktionismus an, so daß z. B. neurotische
Konflikte schematisch und ohne Ansehung der Persönlichkeit der Fixierung bestimm-
ter frühkindlicher Entwicklungsphasen zugeschrieben werden.
Wo also bleibt der Raum für das Individuum in der Psychoanalyse? Es hatte seinen
guten Grund, daß Freud ausführliche Falldarstellungen publizierte, deren Lektüre
auch heute noch gerade wegen der Gebrochenheit, Unstimmigkeit und Vielfalt in den
Details der Darstellung fasziniert. Die Beschreibung der Lebensgeschichte und der
Therapie seiner Patientin Dora 19 geht nirgendswo auf, in dem Sinne zumindest, daß
die Analyse ein vollständiges Verständnis des Menschen leisten könne. Gerade hier
bricht die Individualität der Patientin oder ihrer Begegnung mit Freud in den
Schematismus jeder Theorie ein. Gerade wegen dieses "Rests" sind Freud's Kranken-
geschichten mit literarischen Werken verglichen worden 20 . Die psychoanalytische
Kur ist nur mit der Individualität einer Lebensgeschichte befaßt; deswegen dauert sie
oft so lang, deswegen ist sie tendenziell "unendlich"21, weil in ihr die ganz persönliche
Aneignung der Triebschicksale untersucht wird. Zurückbezogen auf das Strukturmo-
deli der Seele heißt dies, daß allein das Zusammenspiel der verschiedenen psychischen
Orte, ihr Strukturzusammenhang also, Individualität gewährleistet. Erfahrung wird
bei Freud zur Niederschrift, in das Register der Seele schreiben sich die intersubjekti-
ven Erlebensweisen ein, die zudem das Register überhaupt ausbilden. Diese Ein-
schreibungen werden angeeignet und produzieren die Individualität der persönlichen
Entwürfe des Einzelnen. In Abwandlung der Lacanschen Definition des Realen kann
Individualität formelhaft als die Fuge zwischen dem Imaginären und dem Symboli-
schen beschrieben werden, als das Zusammenspielen einer intersubjektiven geteilten,
präexistenten symbolischen Ordnung und den eigenen Identitätsentwürfen in gegen-
seitiger Verweisung und Relativierung. Indem die Psychoanalyse Triebschicksale
untersucht, bezieht sie sich immer auf die leibliche Individualität, also auf die Spuren
der leiblichen Einschreibung intersubjektiver Erfahrungen. Würde sie nur die Funk-
tionsweise biologisch vorgegebener Triebe, die Triebmechanik gleichsam, untersu-
chen, bliebe sie eine Naturwissenschaft. Erfaßt werden indes die Trieb-Schicksale.
Der Trieb selbst ist psychischer Repräsentant einer innersomatischen Reizquelle, d. h.
auch er gehört dem Seelenleben an und ist damit auch einem hermeneutischen
Sinnverständnis prinzipiell zugänglich.

\9 s. Freud, ·Bruchstücke einer Hysterieanalyse", G~samm~/te W~Tke V, S. 161-286.


20 S. Marcus, ·Freud und Dora - Roman, Geschichte, Krankengeschichte", in: Psyche (1974), S. 32-79.
2\ S. Freud, "Die endliche und die unendliche Analyse", Gesamm~/te W"k~ XII, S. 57-100.
172 JOACHIM KücHENHoFF

2. Leibliche Individualität im Schnittpunkt von Eigenheit und Entfremdung

2.1 Solipsistische Reduktion der Leiblichkeit durch Überbetonung der Eigenheit


des Leibes

2.1.1 H. Schmitz: Phänomenologie des eigenleiblichen Spürens:


Die Überschrift t unter der H. Schmitz' "System der Philosophie" erscheint t in der
der Leib einen breiten Raum einnimmt, mag überraschen t da sie sich mit den
Intentionen von Schmitz nicht decken. Seine materialreichen historischen und
systematischen Beiträge zu einer Phänomenologie des Leibes sind auf mindestens
drei grundlegende Ansprüche bezogen: 1. zur Überwindung des anthropologi-
schen Dualismus t der Dichotomie von Körper und Seele zu gelangen 22 ; 2. die
Introjektionsmodelle zu widerlegen, die leibliche Regungen und Gefühle in eine
unzugängliche und private Innenwelt verlegen wollen 23 ; 3. Leiblichkeit nicht auf
einen solipsistischen Standpunkt zu reduzieren, sondern sie als leibliche Kommu-
nikation zu verstehen 24 • Gelänge ihm die Einlösung dieser Ansprüche, könnte
seine Phänomenologie die Dialektik der leiblichen Individualität beschreiben. Die
Behauptungt daß er v. a. am letzten Anspruch scheitert, bedarf einer ausführli-
chen Begründung.
Ausgangspunkt der Phänomenologie des Leibes ist eine Dimension des Leibes,
die in der anthropologischen Medizin als Leib-sein im Kontrast zu Körper-haben
sich durchgesetzt har25 • Der Körper wird mit Hilfe der Sinnesorgane, v. a. durch
Auge, Ohr und Tastsinn als Objekt der Wahrnehmung erfaßt und durch das per-
zeptive Körperschema ortsräumlich gegliedert. Sich auf die Perspektive des Kör-
pers einzuschränken t hieße dualistischen Ansätzen von vornherein recht zu geben,
denn diesem räumlich ausgedehnten müßte ein unausgedehntes seelisches Erleben
gegenüberstehen, das die phänomenologisch rrweishare Unteilbarkeit der Empfin-
dungen begründet. Die Unteilbarkeit der Empfindungen muß, soll auf die "Seele"
verzichtet werden können, im Leib-sein auffindbar sein; Schmitz untersucht daher
das eigenleibliche Spüren t das ohne die objektivierende Außenwahmehmung aus-
kommt. Der Leib ist durch eine andere Örtlichkeit als der Körper charakterisiert;
während das Raumbild des Körpers relation al ist und eine relative Ördichkeit hat,
ist die Örtlichkeit des Leibes absolut. "Ein Ort ist absolut, wenn er schon unab-
hängig von räumlicher Orientierung bestimmt und identifizierbar ist"26. Solche
absoluten Orte sind ganzheitliche leibliche Regungen, zu denen die von Scheler so

21 H. Schmitz, System der Philosophie, Bd. 2, Teil I, Der Leib, Bonn 1965, S. 55 H.
II H. Schmitz, ·Phänomenologie der Leiblichkeit" in: H. Petzold (Hrsg.), Leiblichkeit, Paderborn 1985,
S.76.
24 H. Schmitz, System der Philosophie, Bd. 3, TeilS, Die Wahrnehmung, Bonn 1978, S. 75-100.
II Vgl. G. Marcel, ·Leibliche Begegnung-, in: A. Kraus (Hrsg.), Leib, Geist, Geschichte, Heidelberg 1978,
S.48.
26 H. Schmitz, ·Phänomenologie der Leiblichkeit-, S. 78. '.
DER LEIB ALS STAITHALTER DES INDIVIDUUMS? 173

genannten "Lebensgefühle" gehören: Frischet Mattigkeit t alles t das "mit einem Schlag
den spürbaren Leib durchzieht"27.
Neben diesen ganzheitlichen gibt es teilheitliche leibliche Regungen t die dem
eigenleiblichen Spüren als voneinander schlecht abgrenzbare "Leibesinseln " erschei-
nen. Auch sie stellen absolute. d. h. auch unteilbare Orte dar.

"Unteilbare Ausdehnung wurde bisher nur am absoluten On des körperlichen Leibes im


Ganzen abgelesen. Sie gehön aber auch den leiblichen Regungen zu, die sich auf einzelnen
Leibesinseln abspielen. Der Durst wird z. B. im Schlund oder in der Kehle gespün. der
Hunger don und in der Magengrube. Solche Regungen sind an ihren Plätzen räumlich
ausgedehnt; der Hunger z. B. strahlt von einem vage umrissenen Zentrum der Magengegend
aus. und dieses Ausstrahlen ist Ausdehnung. Gleichwohl wäre es unsinnig. den Hunger in
mehrere Hünger und den Durst in mehrere Dürste dadurch zerlegen zu wollen. daß ihre
Ausdehnung auf den betreffenden Leibesinseln ebenso aufgeteilt würde. wie die am selben
relativen On mit diesen Leibesinseln befindlichen Körpeneile - der Magen, die Kehle - mit
dem Messer zerschnitten werden können. Nicht anders verhält es sich mit dem Schmerz. Er
liefen sehr typische, verschwommene und wandelbare Inseln des körperlichen Leibes .. 28 .

Die Deskription eigen leiblichen Spürens hat zum Ziel, leibliches Befinden nach Art
eines "Kategoriensystems"29 darstellbar zu machen, in dem die einzelnen leiblichen
Regungen "nachbuchstabiert" werden können. Die Grundkoordination des Systems
sind - hier greift Schmitz auf die Tonos-Lehre der Stoa zurück 30 - die Pole leiblicher
Engung und Weitung, die sich in wechselndem Ausmaß miteinander kombinieren
können. Werden sie zusammengebunden, entsteht aus der Engung eine Spannung,
aus der Weitung die Schwellung; werden sie voneinander gelöst, tritt das Phänomen
der privativen Engung oder privativen Weitung auf, z. B. im Schreck oder in der
Wollust.
Dieser innerleibliche Dialog zwischen Weitung und Engung, zwischen Spannung
und Schwellung setzt sich fort, er drängt nach außen und sucht sich Partner, er
tendiert also zur "Exteriorisierung"31 und wird in der leiblichen Kommunikation
fortgesetzt. "Was vom leiblichen Befinden her als Exteriorisierung des innerleiblichen
Dialogs durch Rollenverteilung an gesonderte Partner erscheint, kann in der umge-
kehrten Betrachtungsweise, wenn man von gesonderten Partnern ausgeht, als deren
Absorption in einer ad hoc sich bildenden leiblichen-dialogischen Einheit verstanden
werden "32. Diese Einheit wird als Einleibung verstanden, die spürbaren eigenen
Leiber gehen in übergreifende Ad-hoc-Leiber über, gedacht wird z. B. an Festatmo-
sphären, die mitreißen und anstecken. Der Mechanismus der Einleibung ist dabei so
gedacht: "Einleibung geschieht durch Exteriorisierung des innerleiblichen Dialogs

27 Ebda., S. 79.
21 H. Schmitz, System der Philosophie, 1965, S. 43.
2'l H. Schmitz, "Phänomenologie der Leiblichkeit", S. 82.
10 H. Schmitz, System der Philosophie, 1965, S. 497-504.
11 H. Schmitz, "Phänomenologie der Leiblichkeit", S. 87.
12 Ebda., S. 86.
174 JOACHIM KücHENHoFF

von Spannung und Schwellung nicht im Sinne einer Projektion oder gar Einfühlung,
sondern des bloßen Geschehens der Einbettung"H. Das Modell der Einleibung soll die
an der Wahrnehmung orientierten transzendentalphilosophischen Modelle der Ein-
fühlung in Fremdseelisches ersetzen, um nicht an dem Punkt zu scheitern. den schon
Husserl nicht lösen konnte: wie nämlich Intersubjektivität über die Erfahrung des
Fremdleibes zu konstruieren sei; Theunissen 34 und Habermas 35 haben die Aporien des
Husserl'schen Denkweges aufgezeigt. Dieses Problem soll dadurch unterlaufen wer-
den, daß ein prinzipieller Unterschied zwischen innerleiblichem und fremdleiblichem
Dialog nicht anerkannt wird, daher spricht Schmitz schlicht von Einbettung; die
Kategorien von Engung und Weitung treffen nun einfach in höherstufigen Kommuni-
kationsmodellen, die ebenfalls "Leib" genannt werden, aufeinander.
Kommen wir nun auf die eingangs zitierten Ansprüche zurück:
1. Die Darstellung des eigenleiblichen Empfindens scheint mir ein gutes Argument
gegen den Descartes'schen Dualismus, insofern Leiberfahrung als zugleich ausge-
dehnt und unteilbar vorgestellt wird. Descartes denkt die Differenz von Leib und
Seele gerade anhand der Kriterien der Ausdehnbarkeit und Unteilbarkeit. Wenn inder
Leiberfahrung unteilbare Erlebnisweisen vorkommen, wird es überflüssig, die Seele
als einheitsstiftendes Moment hinter den körperlichen Erlebnissen zu postulieren, da
die Einheitlichkeit trotz der Ausgedehntheit in der Leiberfahrung selbst liegt.
2. Die von Schmitz angeführte Theorie der Affekte und Gefühle machen es
allerdings fragwürdig, ob sein eigener Ansatz ohne die Annahme innerseelischer
Repräsentation dessen, was im Leib gespürt wird, auskommt. Schon in der Unter-
scheidung zwischen den Gefühlen und dem Fühlen des Gefühls wird eine solche
Repräsentation notwendig. "Leiblich ist niemals das Gefühl selbst, sondern stets nur
das affektive Betroffensein vom Gefühl "36. Es muß dann eine Instanz, den psychoana-
lytischen Abwehrmechanismen vergleichbar, geben, die die affektive, also leibliche
Gefühlsreaktion abhält, obgleich das Gefühl atmosphärisch ergreift. Dies wäre aber
bereits eine seelische Instanz. die dem Leib gegenüber tritt.
3. Intersubjektivität, d. h. leibliche Kommunikation soll aus den leiblichen Grund-
tendenzen von Engung und Weitung entstehen. Ursprünglich ist das eigenleibliche
Spüren, das in einem zweiten Schritt exteriorisiert wird. Um es mit leiblicher
Kommunikation wesenhaft zu verknüpfen, dazu reicht das Modell der "Einbettung"
nicht aus. Zwischen den in Einsamkeit gespürten Phänomenen und den Tendenzen
von Ein- und Ausleibung bleibt eine Kluft. Engung und Weitung sind autochthone
Phänomene eigenleiblichen Spürens, also nur aus Selbsterfahrung abgeleitet, ohne
jeden intersubjektiven Bestimmungsgrund. Unklar bleibt ferner, wie eigenleibliches

)) Ebda., S. 87.
}4 M. Theunissen, Der Andere - Studien zur Sozwlonlologie der Gegenwart, Berlin 1965, S.58-68.

)5 J. Habennas, "Vorlesungen zu einer sprach theoretischen Grundlegung der Soziologie", in: Vorstudien
und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen HandeIns. Frankfun 1984, S. 3S-59.
l6 H. Schmitz. "Phänomenologie der Leiblichkeit-, S.98.
DER LEIB ALS STAlTHALTER DES INDIVIDUUMS? 175

Spüren in sich dialogisch sein kann, wenn die Kategorie des Dialogs nicht bereits
kommunikativ erlernt worden ist. Der bloße Antagonismus zweier Tendenzen im
eigen leiblichen Spüren verdient nicht die Bezeichnung "dialogisch" von vornherein.
So bleibt die leibliche Intersubjektivität abgeleitet und sekundär. Leibliche Kommuni-
kation wird nach dem Modell leiblichen Befindens analysiert, nicht aber wird
umgekehrt eigenleibliches Spüren auf Kommunikation zurückgeführt. So entgehen
intersubjektive Prägungen sowohl des "Innenleibs", d. h. des eigenleiblichen Spü-
rens, als auch des" Außenleibs"37, d. h. des Körperschemas. "We elaborate our body
image according to the experience we obtain through the action of others"38, betont
Schilder, für den das Körperschema eine dynamische, in steter Wandlung begriffene,
von sozialen Erfahrungen geprägte Einheit ist. Das gilt ebenfalls für das eigenleibliche
Spüren; zwar sind Informationen aus dem "inneren Milieu" nur der Introspektion
zugänglich, gleichwohl lernt ein Kind, daß Bauchweh Hunger bedeutet, erst aus der
Reaktion der Mutter9 • Der Mangel an Intersubjektivität erweist sich schließlich an
den phänomenologischen Analysen von Krankheitsbildern; so wird z. B. in der
Hypochondrie bloß noch eine Verfallsform leiblichen Befindens gesehen, ohne daß
ihr irgendein kommunikativer Sinn zugestanden würde 40 .

2.1.2 F. Nietzsche: Die Vernunft ,des Leibes:


Individualität, so hatten wir gesagt, bestimmt sich als der Schnittpunkt zwischen dem
Imaginären und dem Symbolischen. H. Schmitz reduziert leibliche Individualität zur
Seite des Imaginären hin. Nietzsches Vorstellungen vom Leib als großer Vernunftsind
ebenso reduktiv. Dennoch finden sich bei Nietzsche vorauslaufende Gedanken zur
Sprachlichkeit des Leibes, die die Möglichkeit eröffnen, leibliche Intersubjektivität
neu zu denken, ungeachtet der Tatsache, daß Nietzsche diese Möglichkeit nicht weiter
verfolgt, so daß seine Betrachtungen zum Verhältnis von Sprache und Leib unsyste-
matisch bleiben.
Eine der Reden Zarathustras handelt von den "Verächtern" des Leibes: "Es ist mehr
Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit. Und wer weiß denn, wozu
dein Leib gerade deine beste Wahrheit nötig hat"41. Mit Recht bestimmt Schipperges
Nietzsche's Wunsch nach einer Philosophie "am Leitfaden des Leibes"42 als ein neues
Erlernen des" Alphabets", der "Logik" und "Grammatik des Leibes"43, einer Sprache

17 Vgl. hierzu E. Wulff, ·Der Hypochonder und sein Leib", in: Nervenarzt 29 (1958), S. 6~71; vgl.
F. Kiener, ·Untersuchungen zum Körperbild (Body Imaget, in: Zeitschrift für Klinische Psychologie
und Psychotherapie 21 (1973), S. 33~351.
}I P. Schilder, The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive Energies of the

Psyche, New York 1950, S. 172.


J9 P. Paulus, Zur Erfahrung des eigenen Körpers, Weinheim, Basel 1982, S. 83.

40 H. Schmitz, System der Philosophie, S. 262.


41 F. Nietzsche, -Also sprach Zarathustra", Werke in drei Bänden, München '1982, Bd.l, S.3OO.

4: F. Nietzsche, • Also sprach Zarathustra", Bd.l, S. 476.


4) H. Schipperges, Kosmos Anthropos - Entwürfe einer Philosophie des Leibes, Stuttgart 1981.
176 JOACHIM KücHENHoFF

also, die sich auch noch in der Krankheit ausspricht, so daß diese nicht pejorativ,
sondern kommunikativ verstanden wird. "Die Krankheit gab mir insgleichen ein
Recht zu einer vollkommenen Umkehr aller meiner Gewohnheiten; sie erlaubte, sie
gebot mir Vergessen; sie beschenkte mich mit der Nötigung zum Stilliegen, zum
Müßiggang, zum Warten und Geduldigsein ... Aber das heißt ja denken! ... Jenes
unterste Selbst, gleichsam verschüttet, gleichsam still geworden unter einem beständi-
gen Hören-Müssen auf andere Selbste (... ) erwachte langsam, schüchtern, zweifelhaft
- aber endlich redete es wieder""'. Wenn auch Nietzsche's Kritik der subjektzentrier-
ten Vernunft ihn als "Drehscheibe"4s im Verschiebebahnhof der Ideen hin zur
Postmoderne ausweist, und auch wenn seine "sprachphilosophische Uminterpreta-
tion des Transzendentalsubjektes"46 neostrukturalistische Gedanken vorwegnimmt,
so ist die Sprache des Leibes bei ihm zwar vernunftskritisch gedacht, aber doch wieder
am Modell einer, wenn auch höheren oder tieferen Subjektivität ausgerichtet, wenn
nämlich der Leib zum "Selbst", zum "unbekannten Wesen"47 rezentrien wird.
Inwieweit die Sprache des Leibes für Nietzsche tatsächlich Sprache in seinem eigenen,
von M. Frank explizienen Verständnis einer Vorrangigkeit sprachlicher Strukturen
vor den Intentionen des Bewußtseins ist oder doch von einem metaphysischen Subjekt
Leib gesprochen wird, bleibt unklar, wenn er z. B. in der gleichen Passage der
"Fröhlichen Wissenschaft"48 leibliche Kommunikation durch Blick, Druck und
Gebärde den Sprachzeichen beiordnet, um sie am Ende des Abschnittes als "persön-
lich, einzig, unbegrenzt individuelle" den Fälschungen des Bewußtseins entgegen zu
stellen.
Es hat den Anschein, als fiele Nietzsche in der Darstellung der Leibsprache hinter
seine subjektkritische Sprachtheorie zurück. Ebenso wenig wie es eine unvermittelt zu
hörende Sprache des Unbewußten geben kann, ebenso wenig kann es eine unverschüt-
te te Sprache des Leibes geben. So besteht bei Nietzsche immer wieder die Gefahr eines
Rückfalls in die Vorstellung einer autonomen Leibvernunft.

2.2 Die Überbetonung leiblicher Entfremdung durch die historischen und gesell-
schaftlichen Einflüsse

Bei Nietzsche zeigt sich ein grundlegendes Dilemma der nach Hegel kommenden
philosophischen Moderne; die Kritik am Subjektbegriff und der Versuch der Dezen-
trierung der Vernunft läuft immer wieder Gefahr, die Privilegien des kritisienen
Subjektes unter anderem Namen einem rezentrienen Subjektersatz zuzuschreiben, so

44 F. Nietzsche, -Ecce homo", Bd. II, S. 1121.


45 J. Habennas, Der phJQsophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, S. 108.
46 M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt 1983, S. 268.
47 F. Nietzsche, "Also sprach Zarathustra", Bd. I, S.3OO.
4' F. Nietzsche, "Ecce homo·, Bd. 11, S. 220f.
DER LEIB ALS STAlTHALTER DES INDIVIDUUMS? 177

dem Leib, der mit einer höheren Vernunft ausgestattet wird 49 • Der Körperkult
kann als profane Entsprechung dieser Rezentrierung angesehen werden; der Ver-
lust der Religion wird u. a. durch die "Resakralisierung"SO der Sexualität kompen-
siert. Philosophisch reduktionistische Konzepte des solipsistischen Leibes haben
ihre sozialen Entsprechungen in den Mythisierungen körperlicher Unmittelbar-
keit.
Die Geschichte des Umgangs mit dem eigenen Leib und die ethnologische For-
schung zeigen die andere Seite, nämlich die Variabilität des Leibbewußtseins und
-erlebens in Abhängigkeit von gesellschaftlichem Wandel, so daß der Leib als Ort
sozialer Determination erscheint. N. Elias hat überzeugend dargestellt, wie die in
der Renaissance sich ausbildende modeme Individualitä~l über den Zugriff auf
den Körper bestimmt wird, in der Wandlung zu den natürlichen Bedürfnissen, in
der zunehmenden Selbstkontrolle der Affekte etc. Im 18. Jahrhundert wird die
Entfremdung des Leibes zum Körper vervollkommnet, um ihn effektiver der
Kontrolle gesellschaftlicher Anpassung zu unterwerfen 52 • - Die ethnologische For-
schung bestätigt die soziale Determination der Leiblichkeit, nämlich "daß der
menschliche Körper immer und in jedem Fall als Abbild der Gesellschaft aufge-
faßt wird, daß es überhaupt keine 'natürliche', von der Dimension des Sozialen
freie Wahrnehmung und Betrachtung des Körpers geben kann .. Der menschliche
Körper ist das mikrokosmische Abbild der Gesellschaft, ihrem Machtzentrum
zugewandt und in direkter Proportion zum zu- bzw. abnehmenden gesellschaftli-
chen Druck 'sich zusammennehmend' bzw. 'gehenlassend",s3. Vom natürlichen
Körper kann auch nicht in Abhebung vom sozial bestimmten Körper gesprochen
werden, wenn gesellschaftlich bestimmt ist, was als natürlicher Körper zu gelten
habe: "Wie groß diese Distanz zwischen dem physischen und dem sozialen
Aspekt des Körpers ist, bestimmt sich nach dem Klassifikationsgitter der zugehö-
rigen Gesellschaft und dem von ihr ausgeübten Druck "54. Die Einschreibungen
der symbolischen Ordnung auf den Körper wurden von P. Schilder detailliert
untersucht. Er hat die neurophysiologischen Modelle des Körperschemas erwei-
tert, indem er das Körperschema als ein dynamisches, ständig zu generierendes
Körperselbstbild auffaßte und es als libidinös organisiertes Bild beschrieb, in dem
Bewußtsein, daß "libidinous tendencies are necessarily social phenomena"ss.

49 J. Habennas, D~r phJosophisch~ Diskurs d~r Modrrne, S. 93ff., S. 100ff.


!iO J. Baudrillard, -Der schönste Konsumgegenstand: Der Körper-, in: C. Gehrke (Hrsg.), Ich habe ~inen
Körpv, München 1981, S. 105.
SI N. Elias, Dv Prouß der Zivilisation, Frankfun 1973.
S2 H. Böhme und G. Böhme, Das Andere der Vernunft - Zur Entwicklung von Rationalit4tsstrllktur~n am
Beispiel KAnts, Frankfun 1983.
~) M. Douglas, Ritual, Tabu und Körpvsymbolik - SozialAnthropologische Studien in Industrieg~sellschaft
und Stamm~skultur, Frankfun 1981, S. 106, S. 109 .
.,.. Ebda., S. 11 O.
ss P. Schilder, The Image and App~arance of th~ Human Body, 5.117.
178 jOACHIM KücHENHoFF

Wenn das Körperschema also "on principle social"S6 ist, endet die Grenze des
Körperselbst nicht mit den anatomischen Körpergrenzen; soziale Attribute wie
Kleidungsstücke können dem Körperschema integriert werden, umgekehrt können
Körperteile aus dem Körperschema ausgegliedert werden. In der Begegnung mit
anderen variieren die Körpervorstellungen beständig. Die aus der sozialen Umwelt
stammenden Informationen vermitteln als Selbsterfahrung den Ist-Zustand des kör-
perlichen Befindens, zugleich aber auch einen komplementären Soll-Zustand S7 , so daß
die soziokulturellen Einflüsse ein normatives Bezugssystem ausbilden, das ein Teil der
Selbstkonzeption des Individuums wird. Paulus unterscheidet vier Informations-
wege: a) direkte Prädikatenzuschreibung, z. B. "du hast schöne Haare"; b) indirekte
Prädikatenzuschreibung: "sie lädt mich nicht ein, ich bin nicht attraktiv"; c) kompa-
rative Prädikatenzuschreibung: "er ist größer als ich"; d) reflexive Prädikatenzu-
schreibung durch Selbstbeobachtung des eigenen Verhaltens: "ich habe den Kampf
gewonnen, also bin ich stärker"s8. Der interne normative Bezugsrahmen wird zu
einem verhaltensregulierenden Referenzsystem, es wird weiterhin gespeist von
geschlechtsrollentypischen Vorschriften und von schicht- und kulturspezifischen
Anforderungen an den eigenen Körper. Beispiele sind der Einfluß der naturwissen-
schaftlichen Medizin, die in ihrem am Maschinenmodell orientierten Konzept der
körperlichen Reparatur eine größere Unabhängigkeit von biologischen Funktionen
einerseits ermöglicht, andererseits bloß suggeriert, oder Veränderungen industrieller
Produktionsmethoden, die das Körperselbst dadurch verändern, daß z. B. Arbeits-
prozesse von körperlicher Kraftanstrengung entlastet werden und zugleich höhere
Anforderungen an Geduld und Konzentration stellen.
Die in der philosophischen Anthropologie gebräuchliche Differenzierung von
Leib-sein und Körper-haben s9 verdankt sich nicht einem spezifischen Humanum,
sondern ordnet sich dem durch die kapitalistische Produktionsweise entstehenden
Primat des Privateigentums, dem ubiquitär werdenden "Sinn des Habens"60 unter.
Die Entfremdung der Arbeit macht vor einer Entfremdung der Körper nicht halt.
Marx und Engels haben es in den "ökonomisch-philosophischen Manuskripten"
beschrieben. Wenn der Mensch nicht mehr in die umgebende Natur als in den
"unorganischen Leib" eingebunden ist, vielmehr der Stoffwechsel mit der Natur
unterbrochen und durch egoistisch-instrumentelle Aneignung der Natur ersetzt wird,
so wird auch das Verhältnis zur inneren Natur, zum eigenen Leib, zu einem
Warenverhältnis, selbst da noch, wo außerhalb des Produktionsbereiches im Kontext
privater Reproduktion die Wiederherstellung der körperlichen Gesundheit angezeigt

s. Ebda., S. 241.
S7 P. Paulus, Zur Erfahrung des eigenen Körpers, 5.85.
SI Ebda., S. 85.
YJ K. Dürkheim, 8Der Körper, den ich habe - der Leib, der ich bin·, Schweizerisches Archiv IN, Neurologie
und Psychiatrie 131 (1982), 5.89-92.
60 K. Marx u. F. Engels, ·Ökonomisch-philosophische Manuskripte-, in: Marx/Engels, Studienausgabe
(I. Fetscher, Hrsg.), Bd. 11, Frankfun 1966, S. 102.
DER LEIB ALS STATIHALTER DES INDIVIDUUMS? 179

ist. So erklän sich die warenförmige Organisation der sexuellen Beziehungen mit
einem erhöhten Grad von Austauschbarkeit und Funktionalität6l •
Wo bleibt dem Leib noch ein Spielraum für die Entfaltung von Individualität? Dem
sprechenden Körper stellt sich der beschriftete Körper entgegen: "Den nackten
Körper hat es nie gegeben. Immer diente er als Gedächtnisfolie für prähistorische,
geschichtliche und biographische Einschreibungen . .. So arbeitet die symbolische
Ordnung: sie lädt das noch Unbeschriftete mit hergebrachten Bedeutungen auf und
setzt eine Schrift des Körpers durch, die der Einzelne nicht mehr abschütteln kann"62.

2.3 DiAlektik der leiblichen Individualität als Vermittlung von leiblicher Intersubjek-
tivität und subjektivem Ausdruck

2.3.1 M. Merleau-Ponty: Zwischenleiblichkeit und Leib der Welt:


Wenn die gesellschaftlichen Verhältnisse sich in der dargestellten Weise in den Leib
einschreiben, wie ist er dann als sprechender und kreativer überhaupt noch zu
denken? Die bisher reflektierten Positionen schließen einander aus; die Betonung der
Eigenheitssphäre des Leibes läßt den externen Einflüssen keinen Raum, während die
Betonung äußerer Prägung leibliche Spontaneität in Frage stellt. So gegensätzlich die
Positionen sind, so haben sie doch gemeinsam, daß Leib und intersubjektiv geteilte
Welt einander gegenüberstehen. Im Begriff des Leibes ist leibliche Intersubjektivität
nicht enthalten; gleichviel, ob der Leib der Mitwelt vor- oder nachgeordnet wird,
zwischen beiden wird eine Kluft gedacht, die dem dualistischen Ansatz entspringt.
Genau hier setzt Merleau-Ponty's "Philosophie der Ambiguität"63 ein, die sich gegen
dualistische Denkmodelle wendet, sei es die strikte Trennung von Innen und Außen,
Leib und Seele oder sei es die von Subjekt und Objekt. Schon in seiner Begrifflichkeit
hebt Merleau-Ponty die Zwischenstellung oder Vermittlung zwischen Leib und Welt
hervor, wenn er von der intercorporeite (Zwischenleiblichkeit) des präreflexiven In-
der-Weit-seins oder von chair du monde (Leib der Welt) spricht. Die Dualismen
erscheinen nur so lange zwingend, als allein die Perspektive des reflektierenden
Bewußtseins eingenommen wird. Im Bereich präreflexiver Erfahrung stehen Leib und
Welt einander nicht gegenüber; aus der grundsätzlichen Unbegrenztheit und Unabge-
schlossenheit des Präreflexiven entsteht zugleich die Möglichkeit der Kreativität. Dies
wird im folgenden zu zeigen sein.
Präreflexiv bin ich mir immer schon gegeben, und zwar als inkarniertes Bewußt-
sein; ich kann weder denken noch wahrnehmen, ohne von vornherein in meinem Leib
zu wohnen. Ich kann aber auch meinen Leib nicht als bloßes Ding mißverstehen, als

'I K.Onomeyer u. P. Anhalt, -Leib, Sinnlichkeit und Körperverhältnis im Kontext der Marxschen
Theorie~,
in: H. Petzold (Hrsg.), L~iblichluit. S.229-258.
10: D. Kamper u. C. Wulf, D~r andtr~ Körptr. S. 5 f .
., Vgl. B. Waldenfels, Phänommologlt In Franltr~ich. Frankfun 1983, S. 17~178.
180 jOACHIM KücHENHoFF

Körper oder corps objectif. Das "Sonderrecht" des Leibes, des corps phenomenal
oder corps propre, muß berücksichtigt werden: "Ich nahm nicht grundlos an, daß der
Körper, den ich nach einer Art Sonderrecht den meinen nannte, mir enger angehörte
als irgendein anderer"64, sagte Descartes. Durch den Leib bin ich in der Welt, er ist
meine "Verankerung in der Welt"6S und das "natürliche Ich": "Der Leib ist im
konkreten Ich integriert als eine präpersonale, anonyme, generelle, natürlich und
kulturell erworbene Existenz, als das, was das Ich, im Verein mit den anderen, immer
schon ist"66. Bevor ich also auf meine Einbindung in der Welt reflektiere, finde ich
mich dank meiner leiblichen Existenz in ihr schon immer vor. "Ich bin gegeben - das
besagt, je schon finde ich mich situiert und engagiert in einer psychischen und sozialen
Welt"67, als Leib, der mir eine je bestimmte Perspektive des In-der-Welt-seins
aufnötigt. Durch diese Perspektivierung ist eine völlige Perspektivenübernahme
unmöglich, die Einfühlung in den anderen bleibt beschränkt, der Solipsismus ist nicht
gänzlich überwindbar68 • Andererseits bleibt alle Abgrenzung in der intermonde
(Zwischenwelt) befangen: "Noch die Verweigerung der Kommunikation ist eine
Weise der Kommunikation"69. Die Zwischenleiblichkeit ist die dritte Dimension
zwischen Subjekt und Objekt, Selbst und Welt, Seele und Körper; sie gehört in den
Bereich der präreflexiven Erfahrung, in dem weder das Ich noch das transzendentale
Bewußtsein die Welt noch umgekehrt die Welt jene erzeugen, sondern sie gleichur-
sprünglich sind. Der Tastsinn steht paradigmatisch für die Gleichursprünglichkeit : im
Tasten erfahre ich mich leiblich zugleich als Empfindender und als Empfundener im
Widerstand des Objektes, das durch sein Entgegenstehen den Leib in seinen Grenzen
spürbar macht. Das inkarnierte Bewußtsein ist kein transzendentales Bewußtsein;
bewußte Erkenntnis ist immer und notwendig von einer Zone der opacite (Undurch-
dringlichkeit) umgeben, die außerhalb des Bewußtseins bleibt, das den Leib nie
vollständig vor sich zu bringen vermag. K. O. Apel's These vom Leibapriori der
Erkenntnis 70 will das gleiche sagen; allerdi.'1gs wird bei Apel die Fragestellung nur
erkenntnistheoretisch abgehandelt, während Merleau-Ponty die Alltäglichkeit im
Sinne jener berühmten Briefstelle bei Descartes untersucht. "Indem man nur vom
Leben und der alltäglichen Rede Gebrauch macht und davon absieht, nachzudenken
und die Dinge zu studieren, lernt man die Verbindung von Leib und Seele be-
greifen "7\.

64 R. Descanes VI. Med., A. T. VII, S. 7~76, nach B. Waldenfels. -Das Problem der Leiblichkeit bei
Merleau-Ponty-, in: H. Petzold (Hrsg.), Leiblichkeit. S. 153.
6S M. Merleau-Ponty, Phänomenolog~ deT Wahrnehmung, Bulin 1966, S. 174.
66 B. Waldenfels, in: H. Petzold (Hrsg.), Leiblichkeit. S. 161.
67 M. Merleau-Ponty, Phänomenologie dt!T Wahrnehmung, S.412.
68 Ebda., S.408f.
69 Ebda., S.413.
7C K. O. Apel, -Das Leibapriori der Erkenntnis·, in: H. G. Gadamer, P. Vogler (Hrsg.), Neue Anthropo-
log~, Bd. 7, Stuttgan 1975, S.264-288.
71 R. Descanes, Brief an Prinzessin Elisabeth vom 28.6. 1643, nach B. Waldenfels, Der Sp~lral4m des
Vt!Thaltens, Frankfurt 1980, S. 30.
DER LEIB ALS STAITHALTER DES INDIVIDUUMS? 181

Die Existentialphänomenologie der Intercorporeite untersucht den Leibbezug des


präreflexiven In-der-Welt-seins; dadurch entsteht der mißverständliche Eindruck,
daß hier nur ein Vor-Bereich der Erfahrung angesprochen ist. Der Einfluß des
Strukturalismus von de Saussure und auch von Lacan, zeigt sich im Spätwerk
Merleau-Ponty gerade darin, daß der Leib konsequenter dem Zwischen-Bereich, also
einer mit dem Bewußtsein gleichen Ebene, zugeschrieben wird. Anders gesagt, wird
der Leib als das "Milieu, das Subjekt und Objekt aus sich gestaltet"72, gesehen, als
strukturierendes Prinzip; er vermittelt nicht nur zwischen Selbst und Welt, sondern
ist GelenksteIle und Artikulationspunkt beider. Damit ist eine Gefahr abgewehrt, der
Nietzsche erlegen war, nämlich daß die Bewußtseinsprivilegien dem Leib zugeschrie-
ben werden, indem der Vorbereich als ursprünglich hypostasiert und ontologisiert
wird 7J • So ist die chaire du monde die strukturale Fortentwicklung oder Verdeutli-
chung der intercorporeite. Als Anikulationsprinzip, das doch sonst als das Privileg
der Sprache anzusehen ist, nähert sich die Konzeption des chair du monde der prose
du monde. Leib und Sprache als Artikulationsstellen zwischen Selbst und Welt sind
vergleichbar und miteinander verbunden:
a. Verständigung und Verstehen funktionieren nicht einfach nach den Modellen der
Kodierung und Dekodierung einsam zu ver- oder entschlüsselnder Signale. Vielmehr
bilden die Teilnehmer eines Gesprächs eine Einheit, das "Wir" (Waldenfelsf4 oder das
"System Ich-anderer": "Sprechen und Verstehen sind Bestandteile eines einzigen
Systems Ich-anderer, und der Träger dieses Systems ist kein reines 'ich' (... ); es ist das
mit einem Leib ausgestattete Ich, das beständig von diesem Leib überschritten wird,
der es manchmal seiner Gedanken beraubt, um diese sich selbst zuzuteilen oder sie
einem anderen zuzuschreiben. Durch die Sprache und meinen Leib bin ich an andere
gewöhnt"7~ (Hervorhebung von mir, J. K.). Bevor ich darauf reflektiere, was ich sage
oder was ich gestisch mitteile, bevor ich den Sinn des Ausdrucks mental appräsentiere,
stifte ich immer schon Sinn, gleichviel ob ich im Gespräch bin oder mich leiblich
verhalte, der Sinn entsteht spontan im Miteinander - Sprechen oder - Sein. Nicht die
Passivität des Leibes oder der Sprache, nicht also die Habitualitäten der aus Kommu-
nikationszusammenhängen sedimentierten Vorräte gestischer oder verbaler Zeichen,
sind einander vergleichbar, sondern die Möglichkeiten des aktuellen Ausdrucks.
"Tätiger Leib" und "konstituierende Sprache", der "Leib der Rede", konvergieren
zueinander6 • Die "sprechende Sprache .. n bezeichnet ein Sprechen, das den Sinn nicht
äußert, sondern hervorbringt, im Sprechen entsteht der Gedanke, der als solcher erst
nachträgLich übernommen oder angeeignet wird. Dies macht die Spontaneität des

n M. Merleau-Ponty, L~ fJisibl~ rt l',nfJisiblr, Paris 1964, S. 193.


1) 8. Waldenfels, Phänommolog~ in Franltrrich, S. In.
,. 8. Waldenfels. Drr Sp~/ral4m drs Vrrhaluns. S.215.
,~ M. Merleau-Ponty, D~ Prosa d~ Wrlt, München 1984, S. 41.
7~ Ebda .• S. 37.
n l. Grams, Spr4chr als kibüchr Grbärtk, Inaugural Dissertation, München 1978, S. 55ff.
182 JOACHIM KÜCHEN HOFF

Gesprächs und die "Offenheit sprachlicher Strukturen "78 aus. Ebenso sind die Gebär-
den und Gesten nicht Folgen eines besonderen psychischen Zustandes, der sich in
ihnen äußen, sondern Geste und Erleben bilden eine Einheit; indem ich mich gebärde,
entwickelt sich mein Erleben".
b. Merleau-Ponty sieht im Leiblichen die existentielle Ermöglichung dieser Weise
der Sinnproduktion. "Der Gebrauch, den der Mensch von seinem Leib macht,
transzendien den Körper als bloß biologisch Seiendes ... Die Sprache ist bloß ein
Sonderfall dieses (sc. leiblichen, J. K.) Vermögens "80 (Hervorhebung von mir, J. K.).
Damit ist ein Fundierungsverhältnis zwischen Leib und Sprache angenommen, das die
Sprache in der Leiblichkeit ruhen läßt. "Die Sprache ist gut fundien ... sie gründet im
Spiegelphänomen ego-alter ego oder im Echo, d. h. in der leiblichen Generalität: was
mich erhitzt, erhitzt ihn; sie gründet in der magischen Wirkung von Gleichem auf
Gleiches (die heiße Sonne macht mich heiß), in der Fusion inkarnienes Ich-Welt; diese
Fundierung verhinden nicht, daß die Sprache sich dialektisch auf das zurückbezieht,
was ihr voraus liegt und daß sie die rein leibliche und vitale Koexistenz mit der Welt
und mit den Körpern umgestaltet in sprachliche Koexistenz "81. Diese Dialektik des
Rückbezugs der Sprache auf die vitale Koexistenz wurde indes von Merleau-Ponty,
soviel ich sehe, nicht systematisch geklän. Sie verlangte eine Entwicklungspsycholo-
gie unter besonderer Berücksichtigung des Spracherwerbs. In seiner Schrift "Les
relations avec I'autrui chez l'enfant"82 wird die Entwicklung der Eigenleiberfahrung
im Rahmen der Subjekt-Objekt-Differenzierung, nicht aber die Dialektik von
Spracherwerb und Zwischenleiblichkeit behandelt. Versuche, diese Lücke zu schlie-
ßen, fühnen zu der Vorstellung von der "Hintergehbarkeit der Sprache"8), so daß
berücksichtigt wurde, daß vorsprachliche Weltkonzepte die sprachliche Entwicklung
vorprägen lH • Damit ist die Dialektik indes noch nicht erschöpfend beschrieben; denn
die Etablierung eines sprachlichen Universums veränden rückwirkend das leibliche
Selbstverständnis. Diese Dialektik entwicldungspsychologisch erfaßt zu haben, ist
der Verdienst J. Lacans; er widerspricht Merleau-Ponty nicht, sondern setzt seine
Gedanken fon.

2.3.2 G. H. Mead: Die intersubjektive Konstitution leiblicher Ganzheitserfahrung:


Die Phänomenologie der präreflexiven Leiblichkeit zeigt die grundlegende Intersub-
jektivität der Leiberfahrung. Für das Bewußtsein freilich ist die Annahme einer
Zwischenleiblichkeit, die die klar markienen Körpergrenzen beständig überschreiten

" B. Waldenfels, D" Sp~/rallm d~s V"halt~ns. S. 14Sff.


,. L. Grams, Sprach~ aLs kiblich~ G~bärd~. S. 32.
.:l M. Mcrlcau-Ponty, Phiinommolog~ d~r Wahmehmllng. S.224.
11 M. Mcrlcau-Ponty, D~ Prosa d" W~/t, S.43.
11 M. Mcrlcau-Ponty, L~s relAtions atru I'a"t,.,,; ch~z l?nfant.
I) E. Holcnstcin, Von ehr Hinurgehbarltcit der Sprach~, Frankfun 1980.

14 K. Mcycr-Drawc, Leiblichkeit lind Sozialiliit. S. 196ff.


DER LEIB ALS STATTHALTER DES INDIVIDUUMS? 183

soll, kontraintuitiv . Für das Bewußtsein präsentien sich der Leib als Körper mit
klaren Außen- und verschwommeneren inneren Grenzen, ohne daß normalerweise in
Frage stünde, wo die körperlichen Ichgrenzen verlaufen. Merleau-Ponty, darauf hat
Joas hingewiesen 8s , setzt die bewußte Repräsentation körperlicher Ganzheit einfach
voraus; die Frage, die schon Schilder beschäftigte, inwieweit auch dieses Körper-
schema intersubjektiv konstituiert ist, stellt sich ihm nicht. G. H. Mead widmet sich
dieser Frage; auch wenn er einer anderen Denktradition verpflichtet ist als Merleau-
Ponty, sind die Analysen leiblicher Kommunikation einander verwandt". Diese
Verwand~chaft erlaubt es, Mead als Ergänzung von Merleau-Ponty zu lesen. Er
entwickelt den Pragmatismus zu einem Sozialbehaviourismus fon, der in anpassungs-
orientienem Verhalten die Wurzeln sozialer Sinnstiftung sieht. Besondere Bedeutung
kommt der conversation of gestures, der Gebärdensprache zu. In der unmittelbaren
leiblichen Begegnung stimmen wir uns aufeinander ab, ohne dabei auch schon im
vornherein eine bewußte Absicht zu verfolgen. Subjektiver Sinn wird auch hier als
reflexives, sekundäres Phänomen verstanden, als Abstraktion aus den vorausgehend
vorhandenen Sozialerfahrungen. Die Herausbildung signifikanter Symbole ist in die
spontane leibliche Kommunikation eingebettet, so daß Mead vom Sprechen als der
vocal gesture redet. Damit berühn sich die Gebärdensprache mit dem Konzept der
Zwischenleiblichkeit bei Merleau-Ponty. "Das bewußte Symbol (ist) eine Weiterbil-
dung des ursprünglichen, im leiblichen Interaktionsprozeß gegebenen Sinns"". Mead
löst nun die Frage nach dem Verhältnis von Leibbewußtsein und dem leiblichen
Eingebundensein in die Umwelt folgendermaßen: Leibliche Ganzheitserfahrung und
leibliche Identität entstehen durch die Verinnerlichung des gesellschaftlichen Prozes-
ses in das Individuum, als die er den Geist definiert 88 , so daß auch leibliche Identität
eine kognitive und bewußte Kategorie ist. Die Verinnerlichung geschieht durch die
Herausbildung der Dualität von Me und I, wobei me der Verinnerlichung der
Rollenerwanungen der anderen, I der - prinzipiell unvorhersehbaren - Reaktion
darauf entspricht. "Das 'Ich' (I) ist die Reaktion des Organismus auf die Haltungen
anderer; das 'ICH' (me) ist die organisiene Gruppe von Haltungen anderer, die man
selbst annimmt"S'1. Das also, was die anderen an mir wahrnehmen und woran sie ihre
Erwanungen an mich als leiblich existierendem Menschen knüpfen, wird zum Kern
meiner leiblichen Selbstwahrnehmung, die Bestandteil des "me" ist. Ich sehe mich mit
den Augen meiner signifikanten Bezugspersonen, die ich verinnerliche; dadurch

11 H. Jou. -Thc Intcrsub;ccuvc Consutution of thc Body-Imagc·, in: HN1nIIn StNdies 6 (1983). S. 197-
204 .
.. Vgl. K. Mcycr-Drawc. Leiblichkeit Nnd Sozwliliit, S. 64-67; H. Cocncn, -Leiblichkcit und Sozialität -
Ein Grundproblcm dcr phänomcnologischcn Soziologic·, in: H. Pctzold (Hrsg.), Leiblichkeit, S. 197-
228; B. Waldcnfcls, Der Spie/raNm des Verhaltens, S. 189-26<4.
I; H. Cocncn, -Lciblichkcit und Sozialität", S. 212.
a G. H. Mcad, Geist, IdentilÄt Nnd Gesellschaft, Frankfun 1973, S. 230 .
.. Ebda., S. 218.
184 JOACHIM KücHENHoFF

desozialisiere ich erst allmählich mein Körperbewußtsein 90 • - Sind "me" und "[" nicht
gute Kandidaten, um in ihrem Wechselspiel die Dialektik von Spontaneität und
Fremdbestimmung zu beschreiben? Dieser Anschein indes trügt; die bislang offene
Frage nach dem Verhältnis von Gebärdensprache und verbaler Sprache bzw. nach der
Veränderung leiblicher Erfahrung nach dem Erlernen der Sprache wird auch von Mead
nicht bearbeitet. Auch die Frage, ob nach Ausbildung der personalen Identität, also von
"me" und "I" als psychischen Strukturen, leiblich-biologische Prozesse sich wandeln,
bleibt offen. Das "I" ist nicht dem biologischen Individuum gleichzusetzen; denn von
"Ilt zu sprechen, hat nur einen Sinn, wenn es als Gegenpanzum '"me" auftritt; genetisch
gesehen ist auch das '"1 ein Sozialisationsprodukt. Die Differenz zwischen "I" und
8

biologischem Individuum geht aber, wie Waldenfels hervorhebt, in funktionaler


Hinsicht verloren91. Die Vernachlässigung dieser Differenz hat gravierende Konse-
quenzen. Wenn Mead die "Ergänzende Abhandlung" in "Geist, Identität und Gesell-
schaft", die dem biologischen Individuum gewidmet ist, mit den Wonen beschließt:
"Ich nannte das 'biologisch', da dieser Ausdruck die lebendige Realität im Unterschied zur
Reflexion betont. Eine spätere Reflexion wendet sich darauf zurück und versucht die
vollständigen Zusammenhänge zwischen der Welt und dem Individuum mittels psychischer
Reize und biologischer Mechanismen aufzuzeigen. Die tatsächliche Erfahrung hat aber nicht
in dieser Form stattgefunden. vielmehr in der Form der unkomplizienen Realität .. 92 •

so suggerien die Rede von der tatsächlichen Erfahrung und der unkomplizierten
Realität eine Ungebrochenheit im Ausleben von sog. "primitiven Impulsen"", als
könne von der gesellschaftlichen Konstitution des Leibes plötzlich abgesehen werden
und als gäbe es die unüberfonnte biologische Impulsivität. Wenn biologisches Indivi-
duum und "I" identisch sind, wird das "I" zum - undialekcisch gedachten - On der
Spontaneität. "Me" und "I" sind mit Überich und Es verglichen worden94; auch das Es
wurde immer wieder zum Hon der '"unkomplizienen Realität" gemacht und zu einer
autonomen Instanz verdinglicht. Die unvennittclte Gegenüberstellung von Es und
Überich, von "me" und "1 läßt die Dialektik von Spontaneität und Fremdbestim-
10

mung außer acht.

2.3.3 J. Lacan: Die sprachliche Struktur des Begehrens:


G. H. Mead's Darstellung der intersubjektiven Konstitution des Körperschemas
bleibt auf sozialkognicive Entwicklungsmomente beschränkt. Unberücksichtigt blei-
ben die Folgen für die affektiven Beziehungen zu anderen Menschen, die sich ergeben,

'I) L. Kappmann, -Mead und dit Sozialisationsforschung-, in: H. Jou (Hrsg.), D4S Prob/mi der Inters ..b-
jektwitÄt, Frankfun 1985, S. 166.
9' B. Waldenfels, Der Sp~/ra.. m des Verhaltens, S.254.
91 G. H. Mead, Geist, IdentitÄt "nd Gesellschaft, S.403.
9J Ebda., S. 399.
94 Vgl. B. Waldenfels, Der Sp~/ra"m des Verhahens, S. 254; H. Jou, Praktische Inters ..bjektiflität - D~
EnwickJ.mg des Werks flan G. H. Mead, Frankfun 1980.
DER LEIB ALS STAlTHALTER DES INDIVIDUUMS? 185

wenn die anderen für die eigene Identität konstitutiv sind; entsteht nicht ein primor-
dialer Neid oder Haß den anderen gegenüber, die als Maßstab der eigenen Wertord-
nung fungieren und somit überlegen sind? Inwieweit bleibt der Mensch zeitlebens auf
die Bestätigung seiner leiblichen Identität in der Begegnung mit anderen angewiesen?
Oder ennöglicht die Ausbildung des Körperschemas eine weitgehende Unabhängig-
keit von dieser Bestätigung, wie es G. H. Mead nahelegen würde?
Lacan hat im Modell des Spiegelstadiums eine Antwort auf diese Frage gesucht. Er
geht von der biologischen Prämaturität des Säuglings aus; die Fötalisation des
Neugeborenen bedingt eine im Tierreich sonst unbekannte Angewiesenheit auf die
Mutter und die frühsten Bezugspersonen. Die experimentelle Beobachtung, daß
Kinder um den 6. Lebensmonat herum beim Blick in den Spiegel freudig jubeln, wird
als eine antizipierende Ganzheitserfahrung interpretiert, die im visuell aufgenomme-
nen Spiegelbild realisiert wird und nirgendwo sonst; das Kind identifiziert sich mit
dem Spiegelbild, und zwar genau zu einem Zeitpunkt, zu dem es die eigene körperli-
che Integrität noch nicht spüren kann, die für den Lagesinn und die Propriozeption
zuständigen Nervenbahnen sind zu diesem Zeitpunkt noch nicht ausreichend diffe-
renziert. Die Ganzheitlichkeit des Körpers entsteht als Vorstellung also nicht natur-
wüchsig, sondern als ein Bild oder eine Imagination. Dieses Bild ist ein Spiegelbild,
Ganzheit wird also am Ort des anderen erlebt. Der Spiegel ist nur konkretes Beispiel
für die viel weiter gespannte Spiegelerfahrung oder Identifizierung mit einem Spiegel-
bild; der oft beschriebene "Glanz im Auge der Mutter" ist ebenfalls ein Spiegel, auch
die taktile und kinästhetische Erfahrung im Umgang mit der Mutter gehören hierher.
Das "Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion"9S ist also das Modell für die
körperliche Selbstaneignung am Ort des anderen. Von Stadium zu sprechen ist freilich
mißverständlich; es bezeichnet nicht lediglich ein genetisches Stadium der Persönlich-
keitsentwicklung. Vielmehr inauguriert das Spiegelstadium die Funktion des Imaginä-
ren, die als Erlebnisdimension fundamental bleibt. Für das Leibbewußtsein bedeutet
dies, daß die dem Spiegelstadium vorausgehenden Phantasmen des corps morcele, des
zerstückelten Körpers als eines Körpers ohne integrierenden Zusammenhalt der Teile,
dynamisch wirksam bleiben; sie werden durch die Einheitserfahrung im Spiegelsta-
dium nicht einfach gelöscht, sondern nur negiert, nicht aufgehoben, sondern in
Schach gehalten; körperliche Einheit bleibt vor dem Hintergrund des zerstückelten
Körpers und als Funktion des Imaginären brüchig, sie muß durch die Begegnung mit
anderen immer wieder bestätigt werden. Die Phantasmen der Zerstückelung finden
sich in symbolischer Darstellung im Mythos wieder, am eindrücklichsten wohl im
Mythos von Dionysos96 oder in den phantasmatischen Leibern der Malerei wie den
Puppen von H. Bellmer97 • Klinisch leben sie in bestimmten Fonnen der Psychose

9S J. Lacan, MOas Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion n , in: Schriften I, Frankfurt 1975, S.61-70.
,. Vgl. P. Warsitz, -Der Körper als Signifikant", in: fragmente 9 (1983), S. 35.
97 P. Gorsen, -Das Theorem der Puppe nach Hans BeHmer", in: H.J. Heinrichs (Hrsg.), Der Körper und

seine Sprachen, Frankfurt, Paris 1985, S. 93-132.


186 JOACHIM KücHENHoFF

wieder aura. Durch die Bedeutung der Imagination wird im Spiegelstadium das
Verhältnis von Repräsentation und Repräsentiertem auf den Kopf gestellt; das
Repräsentierte ist Effekt der Repräsentation~ das Bild entsteht vor dem Original -
diese Funktion des Imaginären wird die Subjektivität lebenslang als einen, Ort
notwendiger Verkennung prägen. - Das Spiegelstadium tritt in ein bestimmtes
Verhältnis zur Triebentwicklung; es markiert das Auftreten eines ursprünglichen
Narzißmus und zugleich einer tödlichen Aggressivität. Freud hatte jede Wahrneh-
mung ursprünglich vom Modus der Einverleibung ausgehen lassen~ Identifizierungs-
mechanismen werden als Introjektion oder Inkorporation beschrieben. Die Termino-
logie deutet auf den ursprünglich aggressiven Charakter der Identifizierung hin - der
andere ist etwas~ das ich auch gern sein will~ nur wenn ich auch so bin~ mich also seiner
bemächtige und ihn verschlinge~ kann ich ebenfalls so sein. Freud's Metaphorik hinkt
für die Beschreibung sehr früher Entwicklungsstufen~ denn wohinein kann etwas
verinnerlicht werden~ wenn eine klare Abgrenzung zwischen innen und außen erst
geschaffen werden muß? Lacan's Formulierung der Spiegelbeziehung ist nicht wider-
sprüchlich und trifft doch das Gleiche: Wer selbst die Vollkommenheit besitzt, von
deren Spiegelung die meine abhängt~ wird von mir als anderer bekämpft, dann will ich
an seiner imaginierten Vollkommenheit partizipieren, nicht als Du ist er mir willkom-
men, sondern als alter ego. Lacan begreift die imaginäre Beziehung deshalb als tödlich,
in Anlehnung an Hegel's Darstellung des Verhältnisses zwischen Herrn und Knecht.
Diese Gefahr, die in der narzißtischen Objektbeziehung gegeben ist, kann nur
durch eine gegenläufige Erfahrung ausgeglichen werden, die mit der Anerkennung der
Andersheit des Anderen und des eigenen Mangels, also mit dem Verzicht auf die
eigene Omnipotenz in der Phantasie, beschrieben werden kann. In Lacan's Worten:
Aus dem Anspruch wird das Begehren, das die Erfahrung des Mangels voraussetzt, die
in der Metapher der Kastration psychoanalytisch begriffen wird. Dies soll kurz
verdeutlicht werden.
Die psychoanalytische Entwicklungspsychologie geht von einer Stufenfolge der
unter dem Primat bestimmter Körperregionen das Interaktionsverhalten beherr-
schenden Partialtrieben aus; sie signalisieren leibliche Bedürfnisse, die aber nicht auf
der Ebene von Bedürfnissen bleiben. Indem sie sich an den anderen wenden~ werden
sie zum Anspruch. In ihm bleibt die Vorstellung des Kindes~ daß der andere das hat,
was ihm fehlt, oder das ist, was es sein möchte, erhalten. Entwicklung daher entsteht
allererst aus der Erfahrung des Mangels: aus der leiblichen Erfahrung, daß die Brust
nicht ewig für den Mund des Säuglings zur Verfügung steht~ sondern der Mutter
gehört, die selber über die Brust verfügt und sie nicht immer geben möchte; daß der
Kot, einmal aus dem Körper entlassen, aufgehört hat, ein Körperteil zu sein und damit
verloren ist; und aus der Erkenntnis, daß der andere eben nicht über all jenes verfügt~
was das Kind haben oder sein will. Die Mutter hat den Phallus, den das Kind -gemäß

91 G. Pankow, Gesprmgte Fesseln der Psychose. München 1974.


DER LEIB ALS STAITHALTER DES INDIVIDUUMS? 187

Freuds These, daß das Kleinkind nur von einem Geschlecht weiß - bei ihr vermutet,
nicht, auch die Mutter ist nicht vollkommen, sie wendet sich mit ihren Wünschen an
den Vater. So bildet sich der Kastrationskomplex heraus, ausgehend von der Einschät-
zung der Mutter als Kastriener.
Die narzißtische Suche nach dem vollkommenen Objekt scheiten notwendig, da
jedes Objekt seinerseits anderen verpflichtet ist und den Anspruch nie zu erfüllen
vermag, den das Subjekt an es richtet. Dadurch aber entsteht erst die Triebhaftigkeit
des Triebes als Begehren; das Objekt ist, wie Freud sagt99 , das variabieste am Trieb,
gerade deshalb, weil im Begehren, das von den erogenen Körperzonen und -öffnun-
gen ausgeht, kein Objekt diese Öffnungen je auffüllen wird können. Der Trieb wird
zur Erfahrung der Differenz, nicht der Erfüllung, in der Triebbefriedigung wird nie
der Ausgleich der Spannungsdifferenzen, sondern nur ein Mehr oder Weniger an
Spannung erreichbar sein.
"In aller Erfahrung von Lust. wie sie die erogene Zone vennittelt. tut sich immer nur eine
neue Differenz auf. die es erneut zu beseitigen gilt. erhebt sich erneut die Begierde, die auf
andere erogene Zonen verweist. Präziser: Ist Lust als Abstand zwischen einem Mehr und
Weniger an Spannung gesehen und die erogene Zone als Sitz solcher Lusterfahrungen
bestimmt, dann definiert die Differenz als solche, die erogene Zone, ist sie nur, insofern sich
in ihrem Innern die Leerstelle eines Intervalls, ein Ort unwiederbringlichen Verlusts
auftut"IOO.
In Lacan's Verständnis der Psychoanalyse kommt dem Phallus gerade deshalb so
große Bedeutung zu, da der Phallus - verstanden als imaginierter Phallus der Mutter-
die Leerstelle am Körper des anderen markiert, den Mangel also, der die Illusion
vollkommener Spiegelung zerstört und insofern Symbol der Negativierung, der
Kastration werden kann. Der Phallus (der Mutter) kann Signifikant des Mangels
gerade deshalb werden, da er - anders noch als Brust oder Kot - nicht in irgendeiner
Weise auf eine Positivität oder verlorene Wirklichkeit verweist, ihm entspricht keine
leibliche Präsenz, sondern nur die Phantasie des Kindes. Klinische Pathologie ver-
weist auf das Bemühen, die Illusion mütterlicher Vollkommenheit zu erhalten, so
wenn Freud in seiner kleinen Arbeit über den Fetischismus den Fetisch als kindlichen
Versuch einer Restauration des mütterlichen Penis versteht 101 • Auf der Seite der
Mutter kann diesem kindlichen Wunsch das mütterliche Begehren antwonen, im
Kind selbst einen Ersatz, eine Befriedigung des sog. Penisneids, zu suchen. Vermie-
den wird jeweils die Anerkennung des Mangels. Einem feministischen Mißverständnis
käme es gleich, in diesen psychoanalytischen Konzepten eine Stilisierung des Vaters
zum On der Vollkommenheit zu sehen. Dagegen spricht schon die so augenscheinli-
che Abhängigkeit phallischer Erregung vom Erblicken der Frau bzw. vom Erblickt-
werden 102. Es geht vielmehr um den Verweisungszusammenhang von Mangelerfah-

'19 s. Freud, "Triebe und TriebschicksaleB, Gesammelte Werke X, S. 215, Frankfun.


100 H. Lang, Die Sprache und das Unbewußtt, Frankfun 1973, S. 292.
101 S. Freud, BFetischismus B, Gesammelte Werke XIV; S. 309, Frankfun.
102 A. Benz, ·Zum Gebämeid des Mannes·, in: Psyche 38 (1984), S. 307-328.
188 JOACHIM KücHENHoFF
rung und Referenz auf den Dritten, den Freud im Ödipuskomplex erfaßte. Lacan
spricht, um hier Mißverständnissen entgegenzuwirken, vom N amen-des-Vaters als
der Institution des Dritten, nicht vom wirklichen, sondern vom symbolischen Vater,
der den Narzißmus der imaginären Beziehung dadurch relativiert, daß Erfüllung nicht
in der Dyade verbürgt sein kann, sondern aufgeschoben, verschoben ist auf den
Dritten, der wiederum - die Studien zu" Autorität und Familie"I03 haben dies in Bezug
auf die gesellschaftliche Wirklichkeit des realen Vaters eindrücklich gezeigt - anderen
Ordnungen verpflichtet und unterworfen ist.
Der Phallus symbolisiert dreierlei: den Mangel (des mütterlichen Penis), Inter-
subjektivität (durch die Triangulierung) und das Begehren. Als Symbol ist der
Phallus nicht dem Glied gleichzusetzen; nicht erst die Psychoanalyse hat hier
unterschieden, schon im Altgriechischen ist Phallus das religiöse Symbol im Kon-
trast zu peos, dem männlichen Glied lO4 • Der Phallus steht zugleich für die leibliche
Erfahrung (der Differenz der Geschlechter) und für die Symbolbildung. Diese
Gleichzeitigkeit ist für die "Ent-stellung der Psychoanalyse"I05 durch Lacan zen-
tral. Sie führt genau auf die immer noch offene Frage nach dem Verhältnis von
Sprache und Leib zurück. Die leibliche Erfahrung der Kastration ist der Erfahrung
homolog, die das Infans im Erlernen der Sprache macht. An die Stelle des Erlebens
einer erfüllten Gegenwart tritt durch die Einführung der Sprachordnung die sym-
bolische Vermittlung. Die symbolische Ordnung stellt das Gegengewicht zur nar-
zißtischen Funktion des Imaginären dar, sie ist das dritte und väterliche Prinzip,
das zugleich Freiheit von symbiotischen Abhängigkeiten und Verlust des unmittel-
baren Welt bezugs bedeutet. Einführung in bzw. Subversion unter die Sprachord-
nung und Kastration gehören im Sinne einer "Koaleszenz von realer Leiblichkeit
und symbolischer Ordnung" zusammen lO6 • "Lusterfüllung ist dem, der spricht, als
solchem schon untersagt; oder: sie kann für jeden, der als Subjekt dem Gesetz
(d. h. der symbolischen Ordnung, J. K.) unterworfen ist, nur zwischen den Zeilen
ausgedrückt werden, weil das Gesetz sich auf eben jener Unterdrückung grün-
det"lo7. Das Kind kann, sobald es sprechen kann, die Abwesenheit der Mutter
symbolisch darstellen; wie im Kinderspiel des "Fort-Da"lo8 oder des "Guck-Guck"
wird es durch die Symbolisierung dem Kind leichter, mit dem Mangel fertig zu
werden. Andererseits wird der Mangel durch die sprachliche Vermittlung verewigt:
"Das Symbol stellt sich ... als Mord der Sache dar, und dieser Tod konstituiert im

10) Vgl. M. Horkheimer, -Autorität und Familie", in: Traditionelle lind kritische Theorie, Frankfurt,
Hamburg 1970, S. 162-230.
104 T. Vanggaard, PhalJos: Eros lind Macht, Frankfurt 1979, S. 60.
105 S. Weber, Rückkehr zu Frelld - Jacques Lacans Ent-stellung der Psychoanalyse, Frankfurt, Berlin, Wien
1978.
106 H. Lang, Die Sprache lind dAs UnbewIIßte, S.283.
107 J. Lacan, ·Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freudschen Unbewußten·, in:
Schriften 11, Freiburg, S. 198.
101 S. Freud, -Jenseits des Lustprinzips", Gesammelte Werke XIII, S. 1-70, Frankfurt.
DER LEIB ALS STAlTHALTER DES INDIVIDUUMS? 189

Subjekt die Verewigung seines Begehrens- I09 . "Leibliche Anwesenheit" ist also nicht
dadurch gewährleistet. "daß das Bewußtsein in den Leib herabsteigt-I 10• sie kann ohne
die sprachliche Vermittlung nicht gedacht werden. Gleichwohl ist sie als Mythologie
nach rückwäns und nachträglich geschaffene Illusion durchaus verbreitet, so auch in
den psychoanalytischen Vorstellungen von irgend welchen pränatalen Glückszu-
ständen 111.
"Da die Mutter einer anderen als bloß naturhaften Ordnung verpflichtet ist. einer symboli-
schen oder Sprachordnung nämlich. wird ihre Liebkosung. die Marke ihrer erogenen Zone.
dem Kind etwas fundamental anderes auf den Leib schreiben als lediglich die Sättigung eines
vitalen Bedürfnisses. Ihre Liebkosung wird vielmehr ein Gespräch von Leib zu Leib
inaugurieren. .. Die Psychoanalyse hat die Auszeichnung, in aller Sprachlichkeit einen
Rückbezug auf Leiblichkeit aufspüren zu können. und umgekehrt in aller Erfahrung von
Leiblichkeit Gelebtes begegnen zu lassen, das bereits das Stigma symbolischer Strukturien-
heit trägt11m.

2.4 Zusammenfassung

2.4.1 Revision der behandelten Theorien:

Das' Unbewußte ist, so Lacan, wie eine Sprache organisien. Das leibliche Begehren,
das sich unbewußt ausspricht, wird durch die symbolische Ordnung im doppelten
Sinne anikulien, es äußen sich nicht biologisch-ursprünglich. Damit ist es, ebenso
wie die Ganzheitserfahrung des Leibs im Spiegelbild, intersubjektiv konstituiert.
Wenden wir uns noch einmal den bisher offengebliebenen Fragen zu, um sie im Lichte
der Theorie Lacans zu beantworten.
a. Die andere Seite der Dialektik von vorprädikativer leiblicher Verständigung und
sprachlich-symbolischer Kommunikation wird nun deutlich, die bei M. Merleau-
Ponty und G. H. Mead unberücksichtigt geblieben war. Beide hatten die intercorpo-
reite bzw. die conversation of gestures als grundlegende und primäre Kommunika-
tionsebene gedacht und die Einführung von Sprache als sekundär. Lacan weist auf die
Umkehrung hin; die Ebene leiblicher Verständigung wird nach der Einführung der
Sprache neu und retroaktiv geschaffen. Leibliches Erleben ist unhintergehbar durch die
symbolische Ordnung vermittelt, es sei denn, daß um den Preis einer psychosomati-
schen Erkrankung der Körper keinen Anschluß an die symbolische Ordnung findet lll .
b. Schon sprachlich liegt es nahe, G. H. Mead's Konzeption von "me- und "1 11 mit
der Lacanschen Dichotomie von "moi l l und "je- zu vergleichen. Sie sind auch

109 J. Lacan, -Funktion und Feld des Sprechens und der Sprache in der Psychoanalyse-, in: Schrifun I,
Frankfun 1975, S. 166.
110 G. Böhme, Anthropologie in pragmAtisch" Hinsicht, Frankfun '1985, S. 136.
111 Vgl. B. Grunberger, Vom Narz;ßm"s z"m Obj~ltt, Frankfun 1976.
112 H. Lang, Die Sprach~ "nd dAs Unb"""ßu. S.292f.
I\) J. McDougall, PliUJoy" f;;r ~in~ g""isn AnomuJit.iit, Frankfun 1985, S.403-432.
190 JOACHIM KücHENHoFF

inhaltlich vergleichbar; beide betonen, daß Subjektivität nur in der gegenseitigen


Verweisung beider Bestimmungsgrößen auffindbar ist, und daß "me" und "moi"
durch Verinnerlichung intersubjektiver Beziehungen, also am Ort des anderen,
entstehen. Nun aber ist das "moi" keine stabile Konfiguration übernommener Rollen,
sondern dynamisch wirksamer Ort einer immer neu wirksamen Verkennung, die dem
narzißtischen Bedürfnis des Menschen entspringt. Das "je" kann, anders als das "I",
nicht mit dem biologischen Individuum verwechselt werden, da es das Subjekt des
Sprechens im Unbewußten ist, d. h. es spricht sich in ihm nicht die Spontaneität des
Organismus aus, sondern eine sprachlich gebrochene bzw. allererst durch Sprache
geschaffene Triebhaftigkeit. das Begehren.
c. Die von H. Schmitz als Grundkategorien des leiblichen Empfindens angegebenen
Dimensionen von Engung und Weitung lassen sich struktural als Artikulationen und
Spiel von Differenzen beschreiben. Engung und Weitung. Spannung und Schwellung
können auf die Bewegung des Begehrens rück bezogen werden. H. Schmitz würde
hier nur insoweit zustimmen, als er die Kategorien am sexuellen Lusterleben als an
einem prägnanten Beispiel erläutert, aber er würde ein Fundierungsverhältnis zurück-
weisen. Wir haben gesehen. daß das Begehren durch die Vorgängigkeit der symboli-
schen Ordnung seine differentielle Gliederung erhält; gerade die von Schmitz
beschriebenen Grundkoordinaten eigenleiblichen Spürens haben mit der Intersubjek-
tivität des Begehrens zu tun. Auf diese Weise kann der Solipsismus in der Konzeption
des eigenleiblichen Spürens überwunden werden.
d. Die Sprache des Leibes ist eine Sprache, aber nicht wie bei Nietzsche eine Meta-
Sprache des weiseren Subjektes Leib. Vielmehr weist das leibliche Begehren die
Struktur der Sprachlichkeit auf.

2.4.2 Leibliche Individualität und Körpersprache:


Welche Konsequenzen ergeben sich aus der Einsicht in die "Koaleszenz von realer
Leiblichkeit und symbolischer Ordnung" für die Frage nach leiblicher Individualität?
Betrachtet man das Ausdrucksvermögen, so sind die Chancen für eine individuelle
Gebärde oder Sprache vergleichbar. Merleau-Ponty hat die Möglichkeiten für indivi-
duellen. spontanen und schöpferischen Ausdruck auf die Zwischenleiblichkeit
zurückgeführt. Grundsätzlich sind die leiblichen und im Gespräch vollzogenen
Begegnungen nicht durch das Bewußtsein vorwegnehmbar. Neue Erfahrung und
individueller Ausdruck entsteht durch die "Eloquenz der Anordnung" der intersub-
jektiv geteilten Symbole:

"Jede Wahrnehmung und jedes Handeln, das jene voraussetzt, kurz, jede Ausübung
unseres Leibes ist schon ursprünglicher Ausdruck; das heißt, nicht die sekundäre und
abgeleitete Arbeit, die das zum Ausdruck Gebrachte durch fertige Zeichen ersetzt, deren
Sinn und Anwendungsregeln anderswoher stammen, sondern erst die Operation. die die
Zeichen überhaupt zu Zeichen macht, läßt das Ausgedrückte in ihnen wohnen; und zwar
nicht unter der Bedingung irgendeiner vorgängigen Konvention, sondern durch die Elo-
DER LEIB ALS STAITHALTER DES INDIVIDUUMS? 191

quenz ihrer eigenen Anordnung und durch ihre Konfiguration pflanzt sie einen Sinn dort ein,
wo vorher noch keiner war; und weit davon entfernt, sich im Augenblick zu erschöpfen,
eröffnet sie ein Feld, inauguriert sie eine Ordnung ... 114.10

Daß die "Ausübung des Leibes" kreativ sein kann, verdankt sich der Unbestimmt-
heit und Unbegrenztheit der zwischenleiblichen Kommunikation. Auch wenn Lacan
die Fundierung in der intercorporeite zurückweisen und der symbolischen Ordnung
größere Bedeutung geben würde, ist doch die Öffnung leiblicher und sprachlicher
Kommunikation im Ausdrucksgeschehen homolog. Die Möglichkeit zur "semanti-
schen Innovation"lls, im "vollen Sprechen" (Lacan) oder in der "sprechenden Spra-
che" (Merleau-Ponty) ist dadurch garantiert, daß keine lineare Korrelation zwischen
Signifikant und Wirklichkeit existiert. Nach Lacan verweisen die Sprachzeichen in
vielfacher Verästelung aufeinander und ihr Netz konstituiert die Wirklichkeit, ohne
daß eine prästabilisierte Harmonie zwischen Signifikant und Signifikat existierte.
Dadurch kann die Sprache sich im Sprechen immer wieder auf einen neuen Sinn hin
überschreiten. "Gerade weil die Bedeutung nur zwischen den Zeilen hervortritt, bin
ich nie definitiv über die Sprache hinaus, aber auch nie definitiv in sie eingeschlos-
sen"116. Vergleichbar sind die Ausdrucksmöglichkeiten gerade deshalb, weil Kreativi-
tät, also die "dem Sichtbaren auferlegte kohärente Verformung"117, aus den dem
Bewußtsein vorgeschalteten präreflexiven oder unbewußten Kommunikationsformen
entspringt. Die Sprache des Leibes bzw. des unbewußten Begehrens ist keine Sprache
des Bewußtseins, die den für die alltägliche Kommunikation gebräuchlichen semanti-
schen und syntaktischen Regeln folgt. Aber eine Sprache ist sie, da sie sich mit einer
Aussage, einem Appell o. ä. an den anderen wendet. Ein enger gefaßter Begriff der
Sprache hat dazu geführt, daß Verdrängung, d. h. das Unbewußtwerden kommunika-
tiver Prozesse, geradezu als Desymbolisierung und Ausschluß aus der Sprachwelt
verstanden wurde \l8. Habermas hatte lediglich von Paläosymbolen des Unbewußten
gesprochen, die den normalen Gebrauch der Sprechaktvorschriften stören 119. Gleich-
viel, wenn Verdrängung Ausschluß aus oder der Verzerrung der Kommunikation
bedeutet, muß das Ziel einer Psychoanalyse darin bestehen, diese Kommunikations-
defizite zu beseitigen und schließlich bei einer vollends bewußt beherrschten Sprache
anzukommen. Die Auflösung unbewußter Strukturen als Ziel entspricht Freud's
Anspruch: "Wo Es war, soll ich werden"120. Lacan verändert die Formel: "Wo es war,

114 M. Merleau-Ponry, Die Prosa der Welt, 5.98.


IU M. Frank, -Einverständnis und Vielsinnigkeit", in: Poetik und Hermeneutik XI: Das Gespräch,
München 1984,5.116.
116 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, S. 158.
1\7 M. Merleau-Ponty, Die Prosa der Welt, S. 110.
111 A. Lorenzer, Sprachzerstärung I4nd Rekonstruktion, Frankfurt 1973.
110 J. Habennas, -Der Universalitätsanspruch der Henneneutik", in: ders., Kl4ltl4r I4nd Kritik, Frankfurt
1973, S. 264-301.
llC S. Freud, "Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse", Gesammelte Werke XV,
S. 86, Frankfurt.
192 JOACHIM KücHENHoFF

soll ich hinkommen "121. Der Bereich des Unbewußten wird damit nicht mehr lediglich
als Defizienzmodus von Erfahrung verstanden, vielmehr wird anerkannt, daß gerade
die Bewegung des unbewußten Begehrens Kreativität ermöglicht. Die Identität der
bewußten Persönlichkeit wird durch das Begehren immer wieder durchkreuzt. Nur
nachträglich kann Ich im Rückblick aufklären, wo Es gewesen ist. U nbewußte
Prozesse sind nie gänzlich zu fassen, sie sind nur zu rekonstruieren. Diese Rekon-
struktionsarbeit führt zur bewußten Identität: Das, was ich im nachherein als meine
Intention erkenne, eigne ich mir an als eine Eigenschaft, die indes schon wieder vom
Begehren überholt sein kann. Das Individualität konstituierende Spiel, die Fuge,
zwischen Imaginärem und Symbolischem geht weiter, die Identifikation mit einem
bewußten Sinn wird durchs Begehren wieder relativiert. So hat das unbewußte
Begehren die Qualität des leiblichen: Es kann nicht ganz vor das Bewußtsein gebracht
werden und erzeugt dennoch seine Sinneffekte, denen das Bewußtsein folgt.
Die Koaleszenz von Leiblichkeit und Sprache ist auch daran zu erkennen, daß im
Sprechen das leibliche Begehren interveniert. Von dieser Erkenntnis lebt die Psycho-
analyse; in der freien Assoziation der Einfälle zeichnet sich zwischen den Zeilen die
Struktur des Begehrens ab. Gleichwohl ist der affektive zwischenleibliche Kontakt in
der analytischen Situation nicht ausgeschaltet, sondern die andere Informations-
quelle, die in den Prozessen von Übertragung und Gegenübertragung die Emotionen
im hier und jetzt lebendig werden lassen. Die analytische Situation entspricht einer
gezielten Einschränkung v. a. des optischen Wahrnehmungsfeldes, um die erschei-
nende Zwischenleiblichkeit diskursiv aufarbeitbar zu machen, die sonst zu unüber-
schaubar bliebe. In diesem Rahmen können körperliche Gesten oder Reaktionen als
paraverbale Ausdrucksformen, als Sprache des Körpers, sich mitteilen, der Körper
kann in diesem zwischen Iei blichen Begegnungsfeld zum Signifikanten werden.
Nun kann der Körper aber nicht nur durch eine ephemere Geste oder Ausdrucksge-
bärde zum Signifikanten werden; auch überdauernde Konflikte können sich im
Körper anzeigen, die Darstellung eines Konfliktes z. B. in einer hysterischen Läh-
mung kann u. U. hohen Krankheitswert haben. Die Sprachlichkeit des Körpers ist der
Geste und dem klinischen Symptom gemeinsam. Die Differenz liegt darin, daß die
Geste sich in ihrem Gegenwartsbezug erschöpft und über ihn nicht hinausweist. Das
Symptom indes tritt zwar in der Gegenwart auf, erzählt aber die Geschichte vergange-
ner und traumatisch wirksamer Situationen mit, die in irgendeiner Weise mit der
aktuellen Situation in Verbindung stehen.
"Aber als Sprache, die das Begehren an eben dem Punkt ergreift, wo dieses sich
vermenschlicht, ist sie zugleich das absolut Besondere des Subjektes"122. Die Psycho-
analyse widmet sich gerade diesem absolut Besonderen als dem Individuellen. Es gibt
keinen katalogartig zu entziffernden Symbolismus des Leibes; der Versuch, derartige

121 H. Lang, Die Sprache und das Unbewußte, S. 93.


122 J. Lacan, Schriften I,
S. 137.
DER LEIB ALS STAITHALTER DES INDIVIDUUMS? 193

Symbolregister zu erstellen, wird durch die psychoanalytische Kur widerlegt, die


immer wieder auf die Anarchie des Individuums stößt. Die Individualität entsteht in
der "Dialektik, die zwischen dem Sagbaren und dem Unsagbaren vermittelt, zwischen
der Ordnung der Zeichen eben und der Anarchie des Individuums, das sich ihrer
bedient, um - wer weiß? - etwas anderes als das damit auszudrücken, was die Regeln,
die Konventionen, die Normen vorschreiben. Die Abweichung mag minimal sein, es
genügt, daß sie nicht gleich Null ist ... "123.
Um die Individualität der Leibsprache in der Krankheit, genauer: bei den Krankhei-
ten zu zeigen, in deren Verlauf eine verändene Leiblichkeit zum bevorzugten
Kommunikationsmodus wird, sollen die individuellen Krankheitsschicksale von drei
Patienten als Erläuterung dienen. Die idiographische Darstellung wird der Dialektik
der Individualität eher gerecht als theoretische Explikationen, die in Gefahr sind, zu
allgemein zu bleiben.

3. Leibliche Intersubjektivität und Krankheit: Die signifikante Funktion des Körpers


in der Krankheit

Ich gehe von drei Patienten aus, die über ihren Körper in je anderer Weise Individuali-
tät retten wollen.

3.1 Anorexia nervosa: Der bedürfnislose Körper

Die heute 23 Jahre alte Patientin verlor nach dem Auszug von zuhause an Gewicht, bis
sie lebensbedrohlich abgemagen war und in Psychotherapie kam. Je weniger sie wog,
um so mehr fühlte sie sich in ihrer Autonomie bestärkt, jedes Pfund der Gewichtszu-
nahme wurde als Schwächung verstanden, da sie mit steigendem Gewicht wieder
differenziener eigene Gefühle und nicht nur Hunger wahrnehmen mußte, die ihr
wiederum die maßlose Abhängigkeit von anderen, die aus der Familienstruktur der
Patientin verständlich wurde, jäh ins Bewußtsein riefen und somit ihr Ideal bedürfnis-
loser Selbständigkeit durchstießen. In der Therapie schilden sie die Panik beim Essen;
Nahrungsmittel bedeuten ihr nicht eigene Stärkung oder Regeneration des Körpers,
sondern - gemäß der elterlichen Überredungskünste beim Essen: "Ein Löffel für die
Mama, ein Löffel für den Papa- - Erfüllung der Ansprüche der anderen. Nahrung
bleibt ihr fremd, sie empfindet sie nach dem Schlucken als einen Fremdkörper im
Magen, als einen Eindringling, der die Grenze der inneren Körperoberfläche zu
passieren und damit die Schranken des Selbst einzureißen droht, daher muß sie wieder
eliminien, erbrochen werden. Der hungernde Körper und sein Verhältnis zur Nah-

12) M. Frank, DIIS Sagbart lind das Unsagbart. Frankfun 1980, S. 11.
194 JOACHIM KücHENHoFF

rung wird zu einem Symbol des Austausches und seiner Gefahren, im Verlust der
Selbstverfügbarkeit. Austausch wird daher auf ein Minimum reduziert, auch im
Gespräch, in dem der Therapeut eine "anorektische Kommunikation" erlebt; sein
Verstehen und seine Deutungen werden wie die Nahrung behandelt, als Bedro-
hung der Ichidentität verstanden und nicht einverleibt, nicht angenommen.
Gerade gelingende Deutungen provozierten kurze Momente der psychotischen
Regression, als einen letzten Versuch, die Grenzüberschreitung in psychotischer
Rekonstruktion durch eine neue, wahnhaft bestimmte Grenzziehung rückgängig
zu machen.

3.2 Body Building: Der Körper als Statue

Der 21 Jahre alte junge Mann sucht wegen einer Herzphobie und anderer hypo-
chondrischer Ängste die Klinik auf; sie waren zum ersten Mal aufgetreten, als er
zusammen mit der Freundin zum ersten Mal zum Essen bei den Eltern eingeladen
war, in einer Situation also, die seine Anerkennung als erwachsenen Mann von
seiten der eigenen Eltern beweisen sollte. Während der Therapie stellte sich
gerade seine Männlichkeit als zerbrechlich und unsicher heraus. Jahrelang vor
dem Ausbruch der Symptomatik hatte er diese Selbstwertzweifel in seiner
Geschlechtsrolle durch intensives Body Building-Training und durch Teilnahme
an Body Building-Wettkämpfen ausgleichen können, die ihm zum Lebensinhalt
wurden.
Durch stundenlanges Üben, unterstützt von Eiweißdiäten, Hormonbehandlung
und durch Entwässerung des Körpers arbeitete er an seinem Körper wie der Bild-
hauer an einer Statue, um den perfekten männlichen Körper aus sich heraus zu
modellieren. Ein nicht zu überbietendes Hochgefühl bereitete ihm die Präsenta-
tion in den Schauwettkämpfen, die in einer Vorführung der Muskulatur in plan-
voll ausgedachten Körperhaltungen bestanden und ihm die Befriedigung ermög-
lichten, die Blicke' zahlloser anonymer Zuschauer auf sich zu ziehen und sie zu
bannen. Nur von dem Muskelpanzer umgeben fühlte er sich vollwertig; ohne die
Möglichkeit der Spiegelung in den überraschten Blicken traute er sich nicht auf
die Straße, also immer dann nicht, wenn er nicht trainieren konnte. Der Körper
wurde ihm zum narzißtischen Phallus l24 , die Erektion des Körperphallus in der
Darbietung ein exhibitionistischer Akt. So soll ihn auch der Therapeut bewun-
dern, in der exhibitionistischen Präsentation des Körpers liegt die wunscherfül-
lende Phantasie, männlich und anerkannt zu sein, der Körper ist der Signifikant
des narzißtisch geprägten Begehrens: Die Unfähigkeit, ohne Muskelpanzer zu
leben und die Unaufhörlichkeit des Trainings vermitteln die Notwendigkeit des

124 B. Grunbcrgcr. Vom Narzißmus zum Objekt. S.208.


DER LEIB ALS STATTHALTER DES INDIVIDUUMS? 195

Symptoms vor dem Hintergrund erlebter, nicht bewältigter narzißtischer Defizite,


die jedoch erst im Verlaufe der Therapie bewußt reflektierter Gesprächsgegenstand
werden 12S •

J.J Hypochondrie: Der Körper als Partner

Der 241 ahre alte Patient leidet an der Überzeugung, seine Kopfschmerzen resultierten
von einer unheilbaren Hirnkrankheit, so daß er ein ähnliches Schicksal wie sein Vater
erleide, der an einer präsenilen Demenz erkrankt ist. Der Patient ist grüblerisch mit
seinem Gesundheitszustand beschäftigt, keine neurologische Diagnostik kann ihn
überzeugen oder beruhigen, das Gespräch mit ihm kreist um Kopfweh und Himer-
krankung, so daß gerade beim Aufkommen persönlich berührender Themen das
Gespräch in den hypochondrischen Sorgen erstickt wird. Er beklagt keine psychi-
schen Konflikte, wenn der Kopf nicht krank wäre, fehlte ihm nichts. Da alle
Aufmerksamkeit und Zuwendung dem eigenen Körper gilt, fühlt sich der Gesprächs-
partner entwertet und vernichtet, in seiner Rolle als Arzt unfähig. So zeigt sich im
Umgang des Patienten mit dem eigenen Körper ein Doppeltes: Die unerfüllbaren
Wünsche nach ausschließlicher Liebe. nämlich daß der andere so viel Aufmerksamkeit
aufbringe wie der Patient für seinen Körper, und zugleich im Rückzug auf den
Körper, die Ablehnung und Vernichtung des anderen, der diese Zuwendung nicht zu
geben vermag.
Erst nach geduldigem Kontaktangebot wird es möglich, die subjektive Krankheits-
theorie mit dem Patienten zu besprechen: Er meint, er habe durch fortgesetzte Onanie
seine Lebenskraft buchstäblich verschwendet, der Substanzmangel habe seinem
Gehirn allmählich die lebenswichtigen Substanzen entzogen. Daher kämpft er einen
Abwehrkampf gegen alle sexuellen Empfindungen; nach Onanie verstärken sich die
Kopfschmerzen für einige Tage. So vertritt das Bild des ausgezehrten Gehirns die
Vorstellung von genitaler Liebe als eines Selbstverlusts 126 •
Die Darstellungen sind, gerade im Kontext der vorliegenden Arbeit, durch Auslas-
sung der in der Lebensgeschichte erscheinenden Interaktionsfiguren des Patienten
natürlich unzureichend. Es soll indes nur gezeigt werden, wie im Leben der drei
Patienten in je eigener Weise die Eigenleiberfahrung die mitweltliche Begegnung
gestaltet und ihr einen, wenn auch im Rahmen einer Psychotherapie erst zu erschlie-
ßenden Sinn verleiht.

m Vgl. J. Küchenhoff, -Body Building: Der Körper als Statue·, in: fr.gmmu 9 (1983), S.6-32.
l~. Vgl. J. Küchenhoff, -Das hypochondrische Syndrom·, in: Nntlrn4rzt 56 (1985), S.22S-236.
196 jOACHIM KücHENHoFF

J.4 Auswertung

Zunächst sollen die Patienten unter dem Gesichtspunkt des Körper-Seele-Verhältnis-


ses verglichen werden. Merleau-Ponty geht davon aus, daß dieser Dualismus nur beim
pathologischen Menschen anzutreffen ist, da die Einheit des Leibes zerbricht und
dadurch Körper und Seele auseinandertreten 127 • Bei allen drei Patienten ist das der
Fall; ob in der Magersucht der Körper ausgehungert und durch den Geist vernichtet
werden soll, ob im Body Building der Körper kultiviert oder in der Hypochondrie ein
Körperteil zum Partnerersatz wird, gleichviel: Die Beziehung zum eigenen Körper
folgt dem Modell des cartesischen Dualismus. Daß die Möglichkeit dieses Auseinan-
dertretens gegeben ist, wird von den Patienten zur Ausarbeitung und Vennittlung
einer mit dem Körper beschriebenen persönlichen Krisenlage genutzt, wenn auch die
Symptomatik sich nicht einem Willensentschluß, sondern einem unbewußten Spre-
chen verdankt. In schematischer Verkürzung läßt sich das Verhältnis von Körper,
Seele und Umwelt für die Patienten so kennzeichnen:
- für die Anorexiepatient