WILHELM SZILASI

EINFÜHRUNG
IN DIE
PHÄNOMENOLOGIE
EDMUND HUSSERLS

. ~·
MAX NIEMEYER VERLAG
TÜBINGEN
 EINFÜHRUNG
IN DIE
PHÄNOMENOLOGIE
EDMUND BUSSERLS

VON

WILHELM SZILASI

MAX NIEMEYER VERLAG · TÜBINGEN 1959

 Alle Rechte vorbehalten
Copyright by Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1959
Printed in Germany
Satz und Druck:
Graphische Betriebe W. Büxenstein G. m. b. H., Berlin
 INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung .................................... · · · · · · · · · · · · 3
I. Die deskriptive Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
§ I Die Ausgangssituation S. 7 · § 2 Kritik an Kant S. 9 • § 3
Die nachkantische Aufgabe S. I3 · § 4 Unsere Aufgabe S. I3
I. Das Problem der Intentionalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
§ 5 Der erste Schritt der Darstellung S. I4. • § 6 Der zweite
Schritt: Unterschiede im Erfassen des Wahrgenommenen
S. I7 • § 7 Die Einheit der Vorfindlichkeit S. I8 · § 8 Der
dritte Schritt: Unterschiede im "Gegenwärtig-Haben'' S. 20 ·
§ 9 Leibhaft Wahrnehmen; Vorstellen; Leermeinen S. 21 ·
§ IO Ergänzung zur Deutung der Intention S. 22 • § 11 Die
Explication der Intentionalität im Hinblick auf die transzen-
dentale Problematik. S. 23.
2. Kategoriale Anschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
§ I2 Was verstehen wir darunter? S. 26 • § I3 Die Anschau-
lichkeit der Kategorien. Die Folgen S. 30 • § I4 Aufweis I:
Die Erfüllung der kategorialen Anschauung in dem Sachver-
halt S. 34 • § I5 Aufweis 2: Der "schlichte« Akt S. 35 • § I6
Der "fundierte« Akt S. 37 · § I7 Unterschiede in der Fundie-
rung S. 39.
3· Anschaulichkeit des Apriori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42.
§ I8 Neue Deutung des Wesens des Apriori S. 42. • § I9 Em-
pirische Anschauung des Apriori S. 44 · § ~o Was leistet die
Anschauung des Apriori S. 47 · § 2I Das empirische Apriori
und die theoretischen Wissenschaften S. 48.
II. Die transzendentale Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5I
§ 22 Der Obergang zur transzendentalen Phänomenologie S. 5 I ·
§ 23 Apodikzität und Evidenz S. 54 · § 24 Evidenz der trans-
zendentalen Erfahrung S. 56 • § 25 Eine Zusammenfassung
S. 59 · § 26 Übergang vom empirischen Ich zum transzenden-
talen Subjekt S. 6o • § 27 Richtungswechsel der Erfahrung:
ReflexionS. 64 · § 28 Epoche und ReduktionS. 65 · § 29 Reduk-
 tion des individuellen Erlebnisstromes auf das reine Bewußt-
sein S. 66 • § 30 Illustratives Beispiel für das Verhältnis der
beschreibenden und der transzendentalen Erfahrung. Die eine
Deutung S. 67 • § 31 Die andere Deutung S. 69 · § 32 Stand der
Untersuchung und die nächste Aufgabe S. 73 • § 33 Die Durch-
führung. Die zweite Reflexion S. 75 • § 34 Die dritte (die
transzendental-eidetische) Reflexion S. 77 · § v; Noch eine
Reinigung des reinen Bewußtsein3 S. So · § 36 Lebensgeschicht-
liche Elemente in den Retentionen und Protentionen S. 83 ·
§ 37 Eine neue Reduktion führt zum reinen Ego S. 85 • § 38
Historische Hinweise erleichtern die Deutung des reinen Ego
S. 89.
III. Die Phänomenologie der transzendentalen Konstitution . . . . . . 92
§ 39 Verdeutlichung des reinen Ego und seiner l<anstitutiven
Erfahrungsleistung S. 92 • § 40 Die Forderung der Intersubjek-
tivität S. 98 · § 41 Forderung der uns allen gemeisamen Welt
S. roo • § 42 Die Konstitution (konstitutive Erfahrung) des
Alterego S. 101 • § 43 Konstitution (konstitutive Erfahrung)
der uns allen gemeinsamen objektiven Welt S. 104 • § 44 Neuer
Ansatz der Auslegung S. 108 • § 45 Zusammenfassung S. 112.
IV. Problem der Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II3
§ 46 Einleitende Bemerkungen S. 113 · § 47 Der transzendentale
Posivismus H.'s S. 116 • § 48 Die neue Bedeutung des Terminus
••transzendent« S. 117 • § 49 Verwandtschaft mit der Monadolo·
gie Leibniz' S. 120 · §50 Folgerungen aus dieser Verwandtschaft
s. 122.
V. Wissenschafts-Philosophische Grundlegung . . . . . . . . . . . . . . . . 125
§51 Die Idee der Wissenschaft S. 125 • §52 Stufengang des
Wissens S. 127 • § 53 Das wissenschaftliche Wissen; Abgren-
zung von regionalen Ontologien S. 129 • §54 Die Einteilung
der Wissenschaften S. 131 • §55 Begründung der Wissenschaft:
Umkehrung der Reduktionen; Einklammerung des nicht Trans-
zendenten S. 133 • §56 Was bleibt außerhalb der Ausklam-
merung? Ausblick auf die Wissenschaftsbegründung S. 136.
Abschluß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
VORBEMERKUNG

Das hier Veröffentlichte ist der Text der Vorlesung, die ich
im Wintersemester 1958/s9 an der Freiburger Universität
hielt. Das letzte Kapitel (V) wurde nicht gelesen; an seine
Stelle trat der Versuch, die Beziehung zwischen den Ge-
danken Husserls und Heideggers zu behandeln. Diese Aus-
führungen werden an anderer Stelle erscheinen. -Obwohl
in den folgenden Darstellungen vieles behandelt wird, was
schon hinlänglich bekannt ist, scheint mir die Veröffent-
lichung auch dieser Teile dadurch legitimiert, daß sie zur
Begründung dessen, was ich Neues hinzuzufügen habe, not-
wendig sind. Ich habe die Betonung auf das Problem der
Transzendenz gelegt. Husserl hat im Zuge seiner wieder-
holten Anstrengungen in der Frage der Stellung der Er-
fahrung zum Transzendenten oft geschwankt. Ich versuchte,
aus den verschiedensten Ausführungen denen den Vorzug
zu geben, die nach meiner Interpretation am ehesten seinen
tiefsten Absichten entsprechen. Ich versuchte, seine Konse-
quenzen schärfer zu ziehen und die Begründung eines kon-
stitutiven Idealismus im Sinne eines transzendentalen Posi-
tivismus weiter zu entwickeln. Ich glaube nicht, daß ich
mit Husserl in Widerspruch geraten bin; und ich glaube,
daß ich mit der Freiheit, die ich mir nahm, sein Andenken
am würdigsten ehre.
Zitiert wird nach der Husscrliana {Hua.), sonst nach den
Originalausgaben. Die Titelverkürzungen sind die üblichen.
Die Unterstreichungen H.'s habe ich weggelassen. Was an
Unterstreichungen vorkommt, stammt von mir, ebenfalls
die eckigen Klammern.
Die Busserl-Literatur ist öfters {nie ganz vollständig) zu-
zammengestellt. Das wichtigste Verzeichnis ist: J. Raes (Re-
vue intern. de la Philosophie 1950) - ergänzt (wie ich erst
nach Ablieferung meines Manuskripts sehe) von L. Ely
(Zeitschrift für philos. Forschung Bd. XIII, No. 2. Dieses
Heft enthält nur Aufsätze über Husserl zur Feier seines
 Ioosten Geburtstages.)- Aus den vielen Veröffentlichungen
möchte ich diejenige hervorheben, aus der ich, ohne die
Konsequenzen zu teilen, das meiste gelernt habe: TH. W.
Adorno: "Zur Metakritik der Erkennistheorie. - Studien
über Husserl und die phänomenologischen Antinomien",
Stuttgart 1956. Die kritischen Bemerkungen von E. Fink in
"Sein, Wahrheit, Welt", Den Haag 1958, Kapitel 7 und 8
sind aufschlußreich. Von cin~m der ältesten Husserl-Schüler,
W. Schapp, sind zwei für die Phänomenologie sehr lehr-
reiche Schriften erschienen: "In Geschichten verstrickt. Zum
Sein von Ding und Mensch", Hainburg 1950, (Vgl. dazu die
schöne kritische Besprechung: H. Lübbe: 11 Das Ende des phä-
nmnenologischen Platonisn1us", Tijdschrift voor Philosophie,
Jg. 16, Nr. 4, S. 619-666); und "Philosophie der Geschichte",
Leer 1959, die ich erst jetzt, lange nach Abschluß meines
Textes kcnnenlernte. Den kürzlich erschienenen 8. Band
der Hua. (Zweiter Teil der Vorlesung: "Erste Philosophie
(1923i24]") konnte ich leider auch nicht mehr benutzen. Im
übrigen lernt man das meiste über Phänomenologie aus
den Einleitungen und Nachlaß-Anordnungen dieser Aus-
gabe, besonders aber aus den Vorlesungen und Schriften
M. Heideggers.
EINLEITUNG

Am 8. April 1959 hat sich der GeburtstagE. Busserls zum

I oo. Male gejährt. Solche Jahreszahlen sind an und für sich
nicht von Belang, nur willkommene Gelegenheit der dank-
baren Erinnerung. In unserem Falle ist sie aber von großer
Wichtigkeit, weil sie eine zeitliche Nähe bekundet. H. ist
vor 20 Jahren gestorben. So sind wir geistesgeschichtlich
gesehen kaum von ihm entfernt. Die Probleme, deren Auf-
hellung er zu seiner Lebensaufgabe gemacht hat, haben eine
epochale Wendung in der Philosophie eingeleitet. Ihre
Macht spüren wir, die sie miterlebt hatten, am meisten. Es
ist eine merkwürdige Situation, auf diese Weise Zeitgenosse
und Schüler zu sein. Sie bedeutet größere Intimität, aber
auch kleinere Distanz. Vielleicht wird man erst aus einer
größeren Entfernung H.'s Bedeutung besser beurteilen kön-
nen. Dazu kommt, daß seine Darstellungen, in den Einzel-
heiten unausgeführt, uns noch heute unmittelbar bewegende
Fragen sind. Sie haben ihre Lebenskraft nicht verloren. Sie
konnten noch gar nicht zu historischen Fragen werden, zu
denen man mühsam originären Zugang suchen muß. Im
Gegenteil, worüber wir heute auch sprechen, sprechen wir
von der Philosophie in dem Sinne, wie sie ihm vorschwebte.
Dem steht gegenüber, daß H. in gewisser Hinsicht in
seiner großen Genialität und gewissenhaften ruhigen Sach-
lichkeit eine große Epoche der Philosophie, die mit Descar-
tes und Leibniz beginnt und mit Kant, bzw. mit dem deut-
schen Idealismus ihren Höhepunkt erreicht, zu ihrem schon
klassisch gewordenen Abschluß geführt und eine neue phi-
losophische Epoche begonnen hat. Ein Zeichen dafür ist,
daß er mit einer radikalen beschreibenden Phänomenologie
beginnt und seine wissenschaftliche Arbeit mit der bis zu
Ende geführten eigenen transzendentalen Philosophie ab-
schließt. Wir können, wenn auch nicht ganz genau, drei
Perioden in seinen Bemühungen unterscheiden. Die erste
Periode ist mit den "Logischen Untersuchungen" 1901 ab-
geschlossen. Sie enthalten die Grundzüge der deskriptiven

3
Phän01nenologie. Die zweite Periode ist ausgefüllt mit der
Ausarbeitung der Probleine der transzendentalen Phäno-
menologie. Ihr erster literarischer Niederschlag ist die
Schrift: "Die Idee der Phänomenologie"; (Hua. 2) (1907).
Die viele Möglichkeiten abtastende Durchführung nimmt
ungefähr 15 anstrengende Jahre in Anspruch mit der Aus-
arbeitung der "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie", (1913; jetzt Hua. 3).
Schon während dieser Zeit wird das anfängliche Thema
weiter überschritten. An Stelle der Ontologie des trans-
zendentalen Bewußtseins tritt die Lehre vom reinen Ego,
die transzendentale Egologie. Die hierauf bezüglichen Ein-
sichten sind festgehalten in "Transzendentale und formale
Logik" (1929) und den Schriften "Cartesische Meditationen"
(1930), (deutsch erst 1950 in Hua. 1). Die letzte Arbeit, die
H. teilweise noch selbst veröffentlicht hat, ist die "Krisis
der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie" (Teil I und II erschienen 1930, alles, was
sonst vorhanden ist, Hua. 6, 1954). In ihr ist das Lebens-
werk mindestens in den Umrissen abgeschlossen und in die
Geschichte des Denkens eingeordnet. Diese letzte Periode
(wie wahrscheinlich auch diejenige vor der Veröffentlichung
der L. U.) zieht sich ebenfalls über 15 Jahre hin. Wir kön-
nen also drei Forschungsperioden von gleicher Länge fest-
halten. Die hinterlassenen Manuskripte geben Vorstellung
von der Hingabe und Intensität, durch die die jeweils 15
Jahre erfüllt waren.
Die Einschnitte zwischen deskriptiver, transzendentaler
und egologischer Phänomenologie (auch genetische oder
konstitutive Phänomenologie genannt) sind nicht scharf. In
jedem Zeitraum ist das rastlose Prüfen, Abwägen, Abtasten,
Um- und Umdrehen der Fragen so iln Fluß, daß sich das
Kommende schon in unvollendeten Ansätzen, in termino-
logischen Versuchen und immer wieder durchgeführten
Selbstprüfungen anmeldet. Umgekehrt wiederum bekom-
men die vorangegangenen Schriften von den folgenden die
eigentliche Beleuchtung. Das macht das Studium der Werke

4
 anstrengend, bewahrt aber die ursprüngliche lebendige Lei-
denschaft. Aus sachlichen Gründen hat es einen guten Sinn,
die angegebene Dreiteilung in der Darstellung festzuhalten.
Die wichtigsten Dokumente stehen uns erst heute durch
die musterhafte Ausgabe der gesatn1nelten Schriften, die
noch im Gange ist, zur Verfügung. Zu den Schriften, die
erst durch die neue Ausgabe zum erstenmal zugänglich
geworden sind, gehören der zweite und dritte Teil der
"Ideen", die Vorlesungen "Zur Idee der Phänomenologie"
(1907), alle mit allen Vorlesungsentwürfen H.'s. Sie geben
ein intensiveres Bild von de1n Werdegang der Gedanken,
auch von ihrem Tiefgang und Zusammenhang, als wir
Schüler es hatten. Ich glaube, daß man jetzt die letzten Ab-
sichten H.'s ganz anders verstehen und würdigen lernt, als
es vorher möglich war.
Ich möchte aus diesen neu zugänglich gemachten Schät-
zen zuerst auf eine scheinbare Nebensächlichkeit hinwei-
sen, die aber sehr ergreifend ist. Es handelt sich um eine
Notizbuchaufzeichnung aus dem wichtigen Jahr (1906) des
Überganges von dem Problem-Umkreis der L. U. zu dem-
jenigen der "Ideen", die Walter Bie1nel in der Vorrede des
2. Bd. Hua. veröffentlicht hat.
Die Notiz lautet: "An erster Stelle nenne ich die allge-
meine Aufgabe, die ich für mich lösen muß, wenn ich mich
soll einen Philosophen nennen können. Ich meine eine Kri-
tik der Vernunft. Eine Kritik der logischen und der prak-
tischen Vernunft, der wertenden überhaupt. Ohne in all-
gemeinen Zügen mir über Sinn, Wesen, Methoden Haupt-
gesichtspunkte einer Kritik der Vernunft ins Klare zu kom-
men, ohne einen allgemeinen Entwurf für sie ausgedacht,
entworfen, festgestellt und begründet zu haben, kann ich
wahr und wahrhaftig nicht leben. Die Qualen der Unklar-
lleit, des hin- und herschwankenden Zweifels habe ich aus-
reichend genossen. Ich muß zu einer inneren Festigkeit
hinkommen. Ich weiß, daß große Genien daran gescheitert
sind und wollt ich mich mit ihnen vergleichen, so müßt ich
von vornherein verzweifeln." (Vom 25. 9· 1906.)

5
 I

DIE
DESKRIPTIVE PHÄNOMENOLOGIE

§ r. Die Ausgangssituation. Unsere erste Aufgabe ist,

H.'s philosophische Anfänge mit den großen Problemen der
Geschichte der Philosophie in Verbindung zu bringen. Für
die neuzeitliche Philosophie ist charakteristisch, daß sie in
Abweichung von der Tradition und in Einschränkung der
Philosophie als ihre wichtigste Aufgabe die Begründung der
Wissenschaften betrachtet. Diese Zielsetzung ist schon für
Aristoteles maßgebend, zum eigentlichen Durchbruch
kommt sie aber seit demAnfang des XVII. Jahrhundertsmit
Descartes, Leibniz und Kant. Dies Bestreben schließt in sich
ein die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit des Er·
kennens überhaupt. Zun1 Erkennen, Wissen, Wissenschaft
gehört zweierlei, der Erkennende, der Wissenschaft betrei-
bende Mensch, als Subjekt, und das Erkennbare, der Ge-
genstand oder das Objekt der Wissenschaft. Beide Pole ge-
ben uns eine Reihe schwerwiegender Probleme auf. Einer-
seits ist die Bestimmung des Seins des Subjekts die unmit-
telbare Aufgabe. Sie wurde bis Heidegger nie radikal in
Angriff genommen. Andererseits obliegt der Philosophie
die Klärung des Wesens des Gegenstandes oder Objekts.
Da zeigt sich, daß wir beide Bezeichnungen nicht gleich-
wertig benützen dürfen. Gegenstand ist alles, was uns in
der Welt begegnet. Wenn Gegenstände Erkenntnisobjekte
der Wissenschaften werden sollen, 1nüssen sie zu diesein
Zwecke präpariert, auseinandergenommen und wieder zu-
saminengesetzt werden. In diesem Sinne unterscheiden wir,
wenn wir philosophisch sprechen, Gegenstände und Ob-

7
jekte. Die Objekte sind die Gegenstände, sofern sie ent-
sprechend den Forderungen der Wissenschaft gestaltet sind.
Es zeigt sich also, daß wir neben Subjekt - Objekt noch
ein Drittes nennen müssen, die Forderungen der Wissen-
schaft, eigentlich das Wichtigste, das wir zu bedenken ha-
ben. Denn diese Forderungen, die ebenso aus der Weite
der objektiven Welt, wie aus der Tiefe des Erkenntnis-
willens des Subjekts hervorgehen, unterscheiden das sorg-
lose und unreflektierte naive Weltverneh1nen von dem
wissenschaftlichen Wissen, das unser Hauptthema werden
soll.
Die zitierte Notiz H.'s bezeugt, wie leidenschaftlich, als
lebensentscheidende Frage, ihn die unbezweifelbare, unum-
gängliche Erledigung der Aufgabe bewegt, durch Darstel-
lung der menschlichen Fähigkeiten, die uns das Wissen er-
möglichen, die Bedingungen eines zuversichtlich begrün-
deten Wissens in allen Gebieten zu gewinnen. Dieses Be-
streben führt ihn dazu, im Anfang seiner wissenschaft-
lichen Arbeit in den "L. U." durch Beschreibung der er-
kennenden Vorgänge ein sicheres Ausgangsfundament zu ge·
winnen.
In der ersten Annäherung betrifft eine solche Unter-
suchung das Subjekt des Wissens, unseren Verstand und
unsere Vernunft. Insofern folgt H. der Tradition, die von
Kant ausgeht. Eine solche Untersuchung nennen wir imma-
nent, Wf!il der untersuchende Intellekt nur bei sich selbst
verbleibt. Aber es ist klar, daß die Prüfung der immanen-
ten Fähigkeiten ohne Rücksicht darauf, wofür sie dienen,
undurchführbar ist. Wir können in keinem Bereiche der
Analyse der menschlichen Fähigkeiten absehen von der
Frage nach den1, was diese Fähigkeit herausfordert, das
heißt Fähigkeit sein läßt.
Was fordert unser Vermögen des Wissens heraus? Ganz
allgemein antworten wir: die Welt mit allen ihren Fragen,
in ihr seienden Erscheinungen, Beziehungen und Vorgän-
gen. Was deren Gegenständlichkeit, ihr Sein als Gegen-
stände ausmacht, wissen wir noch nicht. Wir wissen nur,

8
daß sie Objekte des Wissens sind, befragt in Korrelation mit
unseren Fähigkeiten des Wissens.
Diese Objekte sind nicht wir, auch dann nicht, wenn das
Wissen sich mit anderen Menschen und ihren Eigenschaf-
ten, oder mit Literatur und Kunst, die Produkte der mensch-
lichen Tätigkeiten sind, beschäftigt. Die Befragung ihrer
~Objektivität kann keinesfalls reine Befragung der Erkennt-
nisfähigkeiteil bleiben. Die Fragen sind nicht immanent,
sondern treten hinüber zu Seinsphänomenen, die dem Sub-
jekt als Objekt gegenüberstehen und eben deswegen trans-
zendente heißen.
Die Philosophie, sofern sie das Wissen, das Erkennen
und die Wissenschaft begründen ·will, findet sich sofort
vor diese Gegensatzpaare: Subjekt - Objekt; Immanent-
Transzendent gestellt. Die scheinbare Ubergangslosigkeit
dieser Gegenüberstellungen hat die Philosophie seit Des-
cartes zu beheben versucht.
Wenn die Betonung auf die Fähigkeiten des Erkenntnis-
vermögens gelegt wird, als ob die Quelle der Wahrheit des
Wissens nur im Subjekt und in seinen Produkten, den
Ideen gefunden werden könnte, sind wir gewöhnt, von
Idealismus zu sprechen. Sollten dagegen die Bedingungen
des Wissens darin gefunden werden, daß das Transzen-
dente unsere Fähigkeiten durch .eigene Machtvollkommen-
heit anleitet und zwingt, werden also die entscheidenden
Gesichtspunkte von dem Transzendenten erwartet, dann
sprechen wir von Realismus.

§ 2. Kritik an Kant. Auch Husserl gerät in dieses Dilemma

von Idealismus und Realismus, sogar bei dem ersten Schritt,
wenn er in seiner Gewissenhaftigkeit mit dem ersten An-
fang beginnen will, bei einer, wie er sagt, beschreibenden
Phänomenologie der Vorgänge, in welchen die ersten Wei-
sen der menschlichen Erkenntnisnahme der Erscheinungen
stattfindet. Der Name Phänomenologie bedeutet also zu-
nüchst Zweifaches. Es sollen die subjektiven Erkenntnis-
handlungen - er nennt sie Akte - als Phänomene be-

9
schrieben werden, aber auch das zur Erkenntnis Genom-
mene, das sich in der Erkenntnisnahme von sich aus dar-
bietende, sich zeigende Phänomen. Die Unterscheidung
immanent - transzendent spielt vorerst keine Rolle. Sie
ist bereits dadurch überschritten, daß die Vorgänge der
Kenntnisnahme in einem mit der Analyse des zur Kennt-
nis Genomn1enen beschrieben werden. Den elementaren
Akt der Kenntnisnahn1e nennt H. intentionalen Akt. Die
Bezeichnung soll ausdrücken, daß die phänomenologische
Reschreihung gleicherweise Beschreibung der Weise der
Kenntnisnahtue wie des actiquanten zur Kenntnis Genom-
n1cnen ist. Wir n1üssen zuerst die Deutung der Transzen-
dental-Philosophie betrachten, die dieser Wendung zu
Grunde liegt und fragen, wie H. den Begriff des transzen-
dentalen Bewußtseins versteht.
Der Begriff "transzendentales Bewußtsein 11 stammt von
Kant, wenn er auch das neue Wort nicht gern benutzt. Kant
versteht unter transzendentaler Forschung eine solche, die
nicht die Daten der Erfahrung zum Thema der Philosophie
macht, auch nicht die der Handlungen der Freiheit und der
schöpferischen Vorgänge, sondern das menschliche Vermö-
gen, das überhaupt die Möglichkeit hat, Erfahrungen zu
machen und aus Freiheit zu handeln. Eine solche Forschung
trachtet letzten Endes danach, das Bewußtsein als reines
Vermögen in seiner Fülle und Verfassung zur Darstellung
zu bringen.
Nach Meinung H.'s ist Kant mit diesen Absichten auf
halbem Wege stehengeblieben. Sein wirkliches Thema
konnte schon deshalb nicht das reine Bewußtsein in seiner
Totalität werden, weil er in seinem Forschungsgang zu eng
an die traditionelle formale Logik gebunden blieb. Das zeigt
sich in erster Linie an seiner Grundfrage: wie sind synthe-
tische Urteileapriori möglich? Durch diese Problemstellung
ist das Thema "Bewußtsein" auf das Vermögen des Urteilens
eingeschränkt. Urteilen heißt Aufzeigen eines Sachverhal-
tes. Einem solchen Können muß schon eine ursprüng1ichere
Fähigkeit des Bewußtseins vorangehen, denn zum Auf-

IO
zeigen-Können gehört als Vorbedingung das Haben der Ein-
sicht in den Sachverhalt, der aufgezeigt werden soll. Selbst
das Problem als solches hat also vorangehende Tiefendimen-
sionen, in die Kant nicht eindringt.
Ganz abgesehen davon, daß die Einteilung des Bewußt-
seinsvermögens in Sinnlichkeit - Verstand - Vernunft
ebenfalls in der traditionellen Logik vorgebildet ist, und
diese nicht imstande ist, diese Vermögensteile zur Einheit
zu verbinden, wird die eigentliche Macht des Bewußtseins
in die Fähigkeit verlegt, Kategorien auszubilden und mit
ihnen die bloßen sinnlichen Daten zur Erfahrung zu ver-
binden. Die Kategorien sind aber am Leitfaden einer Ur-
teilstafel gewonnen. Somit ist gerade die Logik, die der
transzendentalen Kritik nicht unterworfen wurde, Leit-
faden für die transzendentale Untersuchung. Sie ist in ihrer
naiven Geltung ungeprüft angenommen. Wenn auch bei
Kant die betreffenden Ausführungen transzendentale Logik
heißen, an die logischen Vorgänge selbst hat er nicht die
Frage nach der Bedingung der Möglichkeit gestellt. Er hat
also im Vertrauen zu der apriorischen Idealität der logi-
schen Gesetze sie der transzendentalen Prüfung nicht un-
terworfen. Die Begründung durch apriorische Positivitäten,
wie sie in allen natürlichen Wissenschaften durch Defini-
tionen, Axiome, sogar durch Hypothesen geschieht, ist
keine Begründung aus den Möglichkeiten des reinen Be-
wußtseins. Im Gegenteil: sie macht die Notwendigkeit
einer transzendentalen Begründung sichtbar. "Was wir in
den Erfahrungswissenschaften an Kenntnissen haben, ist in
den Handlungen des reinen Bewußtseins samt der dazu-
gehörigen Logik mitkonstruiert". (Vgl. F. T. L. K. 7; L. U.
Il/2, § 66; Hua 7, S. 377-406: Beilage XIX-XXI; nach d.
Hrsg. wohl aus d. J. 1908.)
Die Kant'sche Transzendental-Philosophie erfüllt ihre
Absicht zweitens deswegen nicht, weil sie das Verhältnis
Subjekt-Objekt nicht klärt. Die Fähigkeiten des reinen Be-
wußtseins werden nur in den Verbindungen verfolgt, in
welchen es die Gegebenheiten einer "Außenwelt'' als Rezep-

II
tionen verarbeitet. Sofern aber die Machtmomente des Be-
wußtseins nur in Bezug auf Sinnlichkeit gewonnen werden,
handelt es sich nicht um reines Bewußtsein.
Ein solcher Subjekt-Begriff, besonders wenn er das reine
Bewußtsein näher bestitnmen soll, ist unvollständig. Leib-
niz hat darauf hingewiesen, daß Affektion nicht die not-
wendige Veranlassung der Perzeption ist. Der Titel "Sub-
jekt" enthält mehr, als man im Sinne hat, wenn man ihn
lediglich rnit Objekten konfrontiert. Subjektivität ist die
Seinsweise eines besonderen Seienden, das wir gegensatz-
los und nicht in Beziehung auf Objekte Subjekt nennen
müssen, sondern mit Rücksicht auf seine Machtorganisation,
die es erstmals es selbst in die entsprechende Verfassung
bringt, und es dazu befähigt, erkennen, handeln und schaf-
fen zu können, kurz, eine Welt zu haben, die es nach den
eigenen Schen1en konstituiert.
Zum eigentlichen Sinn der Transzendental-Philosophie
gehört auch, das Bewußtsein, sofern es an die Subjekt-
Objekt-Beziehung gebunden ist, zu transzendieren. Erst
ein solcher überschritt führt in die Transzendental-Philo-
sophie. Er macht es erst möglich, das reine Bewußtsein in
seiner Eigenart zu erfassen, und es durch die phänomeno-
logische Deskription in seiner geschlossenen Machtvoll-
kornmenheit zur Darstellung zu bringen.
Die Phänomenologie geht also über Kant dadurch hinaus,
daß sie eigentliche transzendentale Bewußtseins-Ontologie
ist. Sie bleibt nicht einmal bei der transzendentalen Be-
schreibung der Seinsweisen des reinen Bewußtseins stehen.
Ihre wichtigste Aufgabe ist, aus der Seinsverfassung des
Bewußtseins seine Leistungen zu begründen. Damit gibt sie
erst für die Deutung der Wissenschaften einen absolut be-
gründeten Anfang aus letzten Einsichten. "So war es durch-
aus nicht zufällig", sagt H., "daß die Phänomenologie selbst
in ihrer Entstehung den Weg nahm von der Herausstellung
der Idealität der logischen Gebilde zur Erforschung ihrer
subjektiven Konstitution und von da aus erst zur Erfassung

12
der konstitutiven Problematik als einer universalen, nicht
nur auf die logischen Gebilde bezogenen." (F. T. L. 235)

§ 3· Die nachkantische Aufgabe. Für die transzendentale

Forschung seit Kant gibt es zwei Möglichkeiten. Es ist mög-
lich, wie es Kant mit großer Schärfe durchgeführt hat, die
transzendentalen Mmnente des Objekts rein als Produkte
des subjektiven Vermögens abzuleiten und zu legitimieren.
So unterscheidet Kant im Bereiche der Gegenstände über-
haupt die Gegenstände als Erscheinungen und die Objekte,
die keine konstitutiven Zutaten seitens des Subjekts er-
leiden, als "Ding an sich". (Transzendentaler Idealismus.)
Die andere Möglichkeit der transzendentalen Betrach-
tung liegt darin, die Tätigkeit des Subjekts, durch welche
es die transzendentalen Gegenstände zu Z\vecken des Er-
kennens durch verschiedene kategoriale Umbauarbeiten
konstruiert, zwar festzuhalten, aber auch nachzuweisen,
daß diese konstruktive Umbautätigkeit nicht subjektiven
Gesetzen folgt, sondern solchen, die für die Gegenstände an
sich gelten und von ihnen gefordert werden. Dieser Nach-
weis ist schwieriger. Der transzendentale Objektivismus
muß die Vorgänge verfolgen, in welchen das Erkenntnis-
vermögen den vorgegebenen Gegenstand zu Zwecken des
Erkennens gleichsam umkonstruiert, und dann nachweisen,
daß die schließliehe Aneigung durch die Konstitution die
Gegenstände in dem Erkenntnisvorgang so objektiviert, wie
sie an sich sind. (Die Bezeichnung "transzendentaler Ob-
jektivismus" soll besagen, daß die Objekte der Welt und die
Gegenstände des Erkennens zur Deckung kommen.)

§ 4· Unsere Aufgabe. Es ist nicht die Absicht meiner Dar-

stellungen, alle Einzelheiten der Phänomenologie zu be-
handeln. Wir können zwar nicht darauf verzichten, die
Hauptfragen der einzelnen Perioden kurz zu erörtern. Aber
wir wollen unsere Aufmerksamkeit auf die Umrisse rich-
ten, die die einzelnen Perioden: die beschreibende, die
transzendentale und die konstitutive Phänomenologie in

13
ll.'s Porsrhungcn gewonnen haben. Unsere Hauptaufgabe
soll dabei sein, einerseits den Zusammenhang der drei
Schichten für sich sprechen zu lassen, andererseits zu ver-
stehen trachten, wodurch die Steigerung in den drei For-
schungstendenzen motiviert ist, und zu beobachten, durch
welche Nötigungen der Obergang zwischen den Bereichen
gleichsam erzwungen ist. Das Verständnis der Obergänge
führt uns dann vor das eigenartigste Problem: wie für un-
sere philosophische Orientierung der Umstand nutzbar zu
tnachen ist, daß das Werk H.'s weder unter dem Titel trans-
zendentaler Idealismus, noch unter den Leitsatz: Transzen-
dentaler Objektivismus genau einzuordnen ist, sondern in
einer merkwürdigen Unentschlossenheit, oder positiv ge-
sagt in einer transzendentalen Indifferenz endet.
Die Leitfragen der beschreibenden Phänomenologie lau-
ten stichwortartig: die Ausarbeitung der Intentionalität, die
kategoriale Anschauung und die Neufassung des alten Pro-
blems des a priori.
Wir beginnen mit der Rekapitulation dessen, was wir
von der Intentionalität der Bewußtseinsakte ständig be-
halten müssen, erstens, weil sie in der Tradition am ehe-
sten vorbereitet war, zweitens, weil das Wesen der Inten-
tionalität in den wissenschaftlichen Kreisen von damals die
größten Schwierigkeiten des Verstehens verursachte und
drittens, weil in gewisser Hinsicht die Intentionalität am
ehesten geeignet ist, den Gang der H.'schen Forschung deut-
lich zu machen.

I. DAs PROBLEM DER INTENTIONALITÄT.

§ 5· Der erste Schritt der Darstellung. Bei dem Versuch,

die Intentionalität zu klären, das heißt, sie darin zu erfas-
sen, was sie ist, dürfen wir nicht hoffen, daß er auf einen
Schlag mit einer Nominaldefinition erledigt ist. Die Phä-
nomenologie verlangt gegen jede Spekulation, sich an die
Sachen zu halten. Das bedeutet aber eine umständliche Ar-

14
hei t, un1 bis zu den Sachen vorzudringen und sie sehen zu
können.
Das Wort Intentio bedeutet "sich richten auf". Jedes Er-
lebnis, jedes seelische Verhalten richtet sich auf etwas.
Wahrnehmung als Wahrnehmung ist die "von etwas",
ebenso Vorstellung, Erinnerung, Urteil, Vermutung, Er-
wartung, Hoffnung, Liebe. Sie sind alle bestimmte Ver-
haltensweisen, die sich auf etwas richten. Sie werden jetzt
denken, was ist das für eine großartige Entdeckung, eine
solche Trivialität, die ein jeder immer schon merkt. Doch
gehen wir dieser Trivialität nach.
Wir vergegenwärtigen uns eine exemplarische Verhal-
tungsweise, eine konkrete, natürliche Wahrnehmung, zum
Beispiel die Wahrnehmung dieses Tisches hier. Ich nehme
wahr, wie er hier steht, oder wie ich ihn, wenn ich in den
Hörsaal trete, vorfinde und wie ich ihn vielleicht, weil er
im Wege steht, wegschiebe. Dieses "Wegschieben" und die
Rolle, welche dabei die Wahrnehmung spielt, ist besonders
wichtig, weil es zeigt, daß es "Wahrnehmen{/ als bloßes
Anstarren nicht gibt. Darum ist die isolierte Betrachtung
von Wahrnehmungen, sei es in der Psychologie, sei es in
der Physiologie, natürlich auch in der Phänomenologie, wie
sie von den meisten Forschern, die sich ihrer bedienen,
verstanden wird, ganz falsch. Die Wahrnehmung ist ein-
gebettet in den Strom meines natürlichen Lebensverlaufs.
Sie verläuft mit ihm und immer nur in ihm. Wahrnehmen
ist kein eigenständiges Betrachten oder Studieren der Dinge,
sondern ein dienendes und verbindendes Moment des Da-
seinsvollzuges. Ich mache W ahrnehtnungen, um mich zu
orientieren, um meine Stelle zu finden, um mein Konzept
auf die Hörer einzurichten. Während ich das hier sage,
nehme ich die Bankreihe wahr, nehme ich Sie wahr, Ihre
Gesichter, Ihre Aufmerksamkeit. Ich nehme sogar, ohne
daß Sie ein Wort sprechen, wahr, ob Sie mich verstanden
haben.
Wenn wir also von Wahrnehmung sprechen, bezeichnen
wir eine synthetische Kette von Verweisungen, wie wir sie

!5
eben durchgeführt haben. Wir werden diese synthetischen
Ketten von Verweisungen erst später eingehender betrach-
ten. Vorerst müssen wir das Charakteristische festhalten,
daß das Etwas in der Aussage "Jede Wahrnehmung als sol-
che ist Wahrnehmung von etwas" nicht Dinge meint, auf
die wir hinschauen, sondern Sachverhalte, die wir zur
Kenntnis nehmen. So nehme ich, während ich spreche, Ihre
"Aufmerksamkeit", Ihr "Verständnis" wahr. Beide haben
eine andere Seinsweise als der Stuhl da.
Derjenige, der halluziniert, nimmt ebenfalls allerlei
wahr, möglicherweise in einer strengen Verweisungssyn-
these, wie der normal wahrnehmende Mensch auch. Keines-
wegs ist aber diese Wahrnehmung auf reale Gegenstände
außer mir gerichtet.
Oder der Fall, den Plato im Philebos so großartig be-
schreibt. Ich nehme angstvoll nachts im dunklen Walde eine
drohende Gestalt eines Menschen dort wahr, wo ein
Strauch steht. Meine Angst (Vorerwartung) vollzieht eine
Trugwahrnehmung.
Ich nehme also wahr: I) reale Objekte, in der Fülle des-
sen, wie sie in meinem Lebensvollzug eine Rolle spielen.
Gegenständliches und Objektives decken sich; 2) Gegen-
ständliches, das nicht Objekt ist, wie z. B. Ihr Verständnis;
3) Gegenstände, die überhaupt nicht einmal sind, und
4) Objekte, die mich in ihrer Gegenständlichkeit irreführen,
täuschen. Für alle ist aber gemeinsam, daß, sofern sie n1eine
Wahrnehmungen sind, ein Etwas ihr Inhalt ist, das in den
fortlaufenden synthetischen Hinweisen n1cincs Daseins eine
Rolle spielt. Das gilt ebenso für Halluzinationen, wie für
Sinnestäuschungen oder Täuschungen überhaupt.
Wenn man sich den schlichten Sinn dieser Verhaltungs-
weisen ohne jede erkenntnistheoretische Voraussetzung ver-
gegenwärtigt, sieht man, daß in dem Verhalten selbst das
11 Sich richten auf" liegt, nicht so, daß eine Wahrnehmung

als psychisches Erlebnis erst nachträglich dadurch inten-

tional wurde, daß ihr, einem psychischen Vorgang, ein rea-
les Objekt entspricht. Die Wahrnehmung ist vielmehr in

!6
sich selbst, von Haus aus Wahrnehmung von etwas. Am
schärfsten sehen wir das bei der Trugwahrnehmung, der
Wahrnehmung dessen, das realiter anderswie ist. Dieses
Sich-betrügen ist nur möglich, weil jede Wahrnehmung dem
eigenen Sinne nach schon bestimmt gerichtet ist.
Wir müssen beachten: bei der Intentionalität ist weder
von Innen noch von Außen die Rede. Die Frage Immanenz
-Transzendenz taucht gar nicht auf. H.'s Stärke ist gerade
die genaue Beschreibung der Bewußtseinsvorgänge. Mit ihr
werden viele Fragen gegenstandslos. Es ist zunächst der
einfache Tatbestand festzuhalten, daß die Struktur des Ver-
haltens selbst ein Sichrichten auf ... ist.
Diese Bestimmung ist allerdings leer. Doch ist soviel
schon deutlich, daß der Strukturzusammenhang selbst zu-
erst frei vergegenwärtigt werden tnuß, ohne daß schon
realistische oder idealistische Theorien über das Bewußtsein
im Hintergrund stünden. Die Beziehungen {Ding-Wahr-
nehmung) sind solche von Verhaltungsweisen, nicht von
Dingkomplexionen, und sie haben intentionalen Charakter.
Der ganze Zusammenhang des Lebens ist durch diese Struk-
turen bestimmt.
Von hier aus können wir die terminologische Fixierung
des Aktes verstehen, die in der Phänomenologie eine große
Rolle spielt. Akt bezeichnet nicht bloße Handlung, Tätig-
keit oder Vorgang, sondern die eigentliche intentionale Be-
ziehung. Akte sind Bewußtseinsvorkomtnnisse, die den
Charakter der Intentionalität haben.
Wie können wir eine Anleitung finden, um diese Struk-
tur inhaltlich zu sehen?

§ 6. Der zweite Schritt: Unterschiede im Erfassen des Wahr-

genommenen. Kehren wir zurück zu unserer Ausgangs-
frage, zu der Wahrnehmung eines Wahrgenommenen. Als
Beispiel diene uns der Tisch da. Wir haben schon gesehen,
was wir von ihm alles aussagen können, wenn wir unvor-
eingenommen nur der Richtung unseres eigenen Gerichtet-
seins auf den Tisch nachgehen. Außer dem, was schon ge-

2 Szilasi 17
Zl'i~·.l
wurde, können wir in der natürlichen Wahrnehmung
dL·s Tisches noch einiges aufweisen. "Dieser bestimmte
Tisch", "in diesem Hörsaalu, "mit diesem Fleck(( oder "mit
diesen defekten Stücken" usw ... Was sage ich damit?
Ich erzähle nichts anderes, als die ganz bestin1n1te, wenn
auch belanglose Geschichte des Tisches, in welcher er stän-
dig, täglich hier gegenwärtig ist, hier beschmutzt, beschä-
digt, repariert wird us·w·.
Das Wahrgenommene der vVahrnehmung bezeichnen
wir in diesem Sinne als das Um w e 1t d in g: ein Ding der
Welt, in der ich mich aufhalte.
Dazu kommt aber noch ein neues Moment. Ich kann im
Beachten des Tisches ganz von mir absehen. Dann kann
ich in der Weiterbeschreibung sagen: der Tisch ist so und
so schwer, hat diese oder jene Formen, besteht aus diesem
oder jenem Stoff. In diesem Falle beschreibe ich den Tisch
nicht als mein Umweltding, sondern als Weltding über-
haupt.
Oder in einer anderen Richtung kann ich von dem Tisch
sagen: er ist zerlegbar; wenn er angezündet wird, ver-
brennt er, die Verbrennungsprodukte sind: Co, Co2 und
Asche. Ich kann ihn in Säure auflösen, die Produkte sind
Lignin und Zellulose. Jetzt habe ich dieses vorgegebene
Umweltding beschrieben als Na turding.
In der gewöhnlichen Rede von den Dingen halten wir
uns nicht an diese Unterschiede. In derselben Beschreibung
beschreiben wir diesen Tisch hier ohne Übergänge, sehr oft
in demselben Gespräch als U1nweltding, Weltding über-
haupt (Dinglichkeit) und Naturding.

§ 7· Die Einheit der Vorfindlichkeit. Haben wir danlit

schon das gewonnen, was die Phänomenologie im strengen
Sinne als das Wahrgenon1mene bezeichnet? Wie ist das Ver-
hältnis zwischen den drei Dingstrukturen, die merkwürdi-
gerweise zu dem Wahrgenommenen desselben Tisches ge-
hören?

18
 Vorerst wollen wir das Umweltding- und Naturding-Ver-
hältnis betrachten. Für diese Betrachtung sind die Über-
gänge zwischen Naturdinglichkeit und Umweltdinglichkeit
lehrreich.
Die Umweltdingcharaktere hängen mit meiner Geschichte
und n1it der Rolle der Geschichte des Tisches in ihr zu-
sammen. Naturdingcharaktere sind nicht unmittelbar ge-
geben, sondern auf dem Umweg über bestimmte Unlwelt-
dingcharaktere: zum Beispiel Härte als Unbequemlichkeit.
Wir können aber in den Beschreibungsmöglichkeiten noch
weitergehen, und uns trotzdein noch in der Richtung auf
das W alugenommene selbst bewegen.
In einer geeigneten Betrachtungsart des Tisches können wir
sagen, daß zu diesem in der Wahrnehmung gesehenen Ding
so etwas, wie Materialität gehört und zur Materialität Aus-
gedehntheit. Weiter: daß jedes Ausgedehnte irgendwie ge-
färbt ist, und auch die Farbe eine Ausbreitung hat. Jetzt
sprechen wir von der Dinglichkei t als solcher. Wir ver-
folgen die Strukturen, die die Dinglichkeit des Dinges aus-
machen. (Ontologische Fragen).
Dabei ist festzuhalten, daß die verschiedenen Strukturen,
die ich herausgehoben habe, nicht Gesichtspunkte sind, die
ich an den Tisch subjektiv heranbringe, sondern Struktur-
momente des Dinges selbst, Sachhaltigkciten, die aus diesem
Gegebenen herausgehoben werden. Umweltding, Naturding,
Dinglichkeit (der Naturdinge und der lJn1weltdinge) sind die
Bestimmungen, die ich aus dem einheitlich-einen Wahrge-
nommenen geschöpft habe. Es handelt sich um die Kenntnis-
nahme dessen, was ich an Wahrgenommenem selbst vorfinde
und sehe.
Wenn ich das Wort "sehen" benutze, meine ich Kenntnis-
nahme, und zwar schlichte Kenntnisnahme des Vorfind-
lichen. Wird an diesem Satz festgehalten, dann ist es nicht
schwierig, den Satz, "ich sehe, daß dieser Tisch Fabrikware
ist" als Wahrnehmungssatz zu verstehen. Ich mache keine
Schlüsse dabei, keine Untersuchungen. Auf Befragen kann
ich nur anworten: "Man sieht es ihm an." Das Feld dessen,

19
was in srhlichter Kenntnisnahme vorfindlieh ist, umfaßt
viel mehr als das, was eine auf die bloße Sinnlichkeit
bezogene Wahrnehmungslehre feststellen kann. Damit ist
aber der traditionellen Philosophie der Vernunft, die von der
Rezeptivität ausgehend das Wahrgenommene konstituieren
will, der Boden entzogen.
All das, was wir aufgezählt haben, sogar die Dinglichkeit,
Materialität, Ausdehnung usw. wird wahrgenommen, ge-
hört zur Wahrnehmung des Wahrgenommenen, obwohl
diese Momente nicht die Sinnlichkeit beeindrucken. Sie sind
Zusan1menhänge zwischen allgemeinen Charakteren. Diese
sind nicht erfunden, nicht spekulativ konstruiert, ich kann
sie sehen, nicht im Sinne eines mystischen Aktes, sondern in
schlichter Vergegenwärtigung von Strukturen, die sich am
Gegebenen selbst ablesen lassen.

§ 8. Derdritte Schritt: Unterschiede im "Gegenwärtig-Haben."

Wir müssen aber in der Prüfung dessen, inwiefern die
sachlichen Zusammenhänge sich selbst in der Wahrneh-
mung geben, vorsichtig sein. Wir können uns diesen Tisch
hier auch "vorstellen 11 • Dann sind wir ebenfalls auf die volle
Sachlichkeit des Stoffes bezogen, aber nicht in seiner Wahr-
genommenheit, sondern in seiner Vorgestelltheit. Diese Un-
terscheidung betrifft nicht das wahrgenommene Seiende in
seinem Sachgehalt, sondern im Hinblick darauf, wie es ver-
nommen wird. Damit deuten wir ganz neue Bestimmungen
an, die nicht wie die bisherigen von diesein Tisch hier ge-
wonnen sind, sondern die als verschiedene Möglichkeiten
des Vernommenseins alles, was vernommen wird, entspre-
chend umwandeln. Diese Art Unterschiede gehören zur In-
tuition.
Wir unterscheiden also in diesem weiteren Schritt: I. Das
Seiende selbst als Umweltding oder Naturding, 2. die Ding-
lichkeit, 3. das Seiende in der Weise seines Intendiertseins.
Diese Weisen sind ebenfalls vielfältig: Wahrgenommen-
sein, Vorgestellt-sein, Geliebt-, Gehaßt-, Gewünscht-, Ge-
meint-, Gedacht-sein.

20
 H. enthüllt aber noch weitere einfache Momente. Die
Wahrgnommenheit des Wahrgenommenen kann den be-
sonderen Charakter haben, daß das Wahrgenommene leib-
haft gegeben ist .

.~ 9.Leibhaft Wahrnehmen; Vorstellen; Leermeinen. Leib-

haft ist mehr als 11 es selbst 11 • Denken wir jetzt an das Freibur-
ger Münster, dann haben wir es uns zwar vorgestellt, aber wir
haben es nicht leibhaftig vor uns. Leibhaftigkeit ist ein ausge-
zeichneter Modus der Selbstgebung der Dinge. Ich kann mich
aber auch auf das Münster so beziehen, daß ich es nicht ein-
mal als es selbst, nicht in der Selbstgegebenheit vorstelle. Zum
Beispiel, wenn wir jetzt in ein Gespräch kommen würden
über die Baugeschichte des Münsters. Dabei wird uns das
Münster nicht anschaulich gegenwärtig; ich stelle es mir
nicht vor. Ich spreche über das Münster. Ich meine es, aber
im Sinne des Leermein e n s. In dieser Art der Rede bewegt
sich der größte Teil unserer natürlichen Kommunikation. Im
Leermeinen ist das Gemeinte direkt, schlicht gemeint, aber
ohne anschauliche Erfahrung.
Leermeinung, bloße Vorstellung, leibhafte Wahrnehmung
sind Strukturunterschiedc, die nicht zu den Dingen, nicht
zu den Sachen, sondern zu der aktuellen, situationsgebun-
denen Intention gehören. Der Gegenstand (Münster) ist im-
mer derselbe. Aber das dem Vernehn1en Gegenständliche ist
verschieden, und zwar entsprechend der Modifikation der
Intention. Es liegt in der Fähigkeit der Intention, daß sie die
Möglichkeit hat, das Worauf des Gesichteten zu variieren;
mal hat sie das Worauf des leiblichen Vor-sich-Habens, mal
des Vorstellens, mal des Leermeinens, um nur die wichtig-
sten Variationen zu nennen.
An dieser Aufzählungsfülle zeigt sich schon, wie reichhal-
tig das ist, was Bewußtsein genannt wird. Mit der einfachen
Entdeckung der Intentionalität wird die Vielfalt der Mög-
lichkeiten sichtbar, in welchen dasselbe Meinen, dasselbe
Gerichtetsein sich variiert, sich u1nwandelt, die Aktrichtung
(H. nennt sie Aktform) beim unveränderten Inhalt (H. nennt

21
thn /\ktm:1terk) entsprechend den1 verändertenAuffassungs-
~dtiiH~ Wl'chsdt. M:1n hat zunächst den Eindruck, daß dieser
l~l·id1tum kaum auf übersichtliche Regeln zu bringen ist, ob-
wohl :liHkrerscits die fundatnentalen Unterschiede, die wir
:111 fgl':d h I t haben, einige Linien festhalten, die die Vielfalt
sirhtb;Jr regulieren.
Es tnug unter diesem Eindruck gefragt werden, ob die
von H. gewonnene Deutung der Intention als Beziehung des
Bewußtseinsaktes zu dem, worauf es gerichtet ist, ausreicht.
Sicher nicht. Einige Ergänzungen müssen zugefügt werden .

.~ 10. Ergänzung zur Deutung der Intention.

Nicht das ist das Neue der Feststellungen H.'s, daß jede
Bewußtseinshandlung bestin1mt gerichtet ist, sondern daß
die Bestimmung jeweils aus einer konkreten Lebenssituation
herstammt und sich mit der Wandlung der Situation wan-
delt. In diesem Sinne charakterisiert die Intentionalit~it die
Einheit einer Bewußtseinshandlung mit detn, was in ihr
geschaffen wird. Die übliche Bezeichnung "worauf sie ge-
richtet ist" bezeichnet die Sachlage ungenau, weil vor der
Handlung nichts da ist, worauf sie sich richten könnte. Der
Ausdruck "was in ihr geschaffen ist" bedarf ebenfalls einer
weiteren Klärung. Es handelt sich nicht um eine Herstellung,
wie zum Beispiel die Herstellung eines Tisches. In diesen1
Vorgang herrscht keine unauflösbare Einheit, in1 Gegenteil:
der fertige Tisch hat mit seiner Herstellung weiter nichts zu
tun, er wird verkauft und hat seine eigenen "Schicks.1le".
Dagegen kann "Sehen 11 und "Gesehenes" nicht voneinander
getrennt werden. "Ich habe gesehen, (daher) sehe ich", sagt
Aristoteles. Ebenso können wir sagen: Ich habe gewünscht
(einen Wunschakt vollzogen), daher wünsche ich.
Deshalb ist Intention überhaupt nicht Beziehung, auch
nicht Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, sondern
Seinscharakter des Bewußtseins.
Mit anderen Worten: Intentionalität charakterisiert und
benennt die Seinsweise des Bewußtseins, ist sein Wesens-
moment. Wir wissen nicht, was das Wesensmmnent der

22
Götter oder Pflanzen ist, also können wir das Bewußtsein
auch nicht durch Unterscheidung oder Identifizierung n1it
diesen bestimmen. Die Intentionalität charakterisiert das
Bewußtsein weder subjektiv als Beziehung zu Objekten, noch
objektiv als Haben, auch nicht als etwas Objektmäßiges in
der Welt. H.lehnt die Descartes'schevVesensbestimmungdes
Bewußtseins als cogitatio mit der Begründung ab, daß sie
unvollständig ist, da die Bestimmung die Einheit von cogito
und cogitatum sichtbar machen muß. Das soll besagen: nicht
das cogito ist Wesensmerkmal des Bewußtseins, sondern die
Intentionalität.
Die Handlung des Bewußtseins ist intentio; das besagt
Inbehalten des Produkts im produktiven Akt.
Andererseits bezeichnet intentio das Gerichtetsein des Be-
wußtseins. Richtung ist gleichsam ein Hinausweisen. Inten-
tionalität besagt also für das Bewußtsein auch, ständig aus
sich heraus und bei dem zu sein, was gehandelt wurde, was
Inhalt der Handlung ist. Das 11 ständig aus sich heraus sein"
betrifft nicht die Handlung selbst, sondern das sie ermög-
lichende Vermögen. Das Vermögen, das die produktiven
Handlungen des Bewußtseins ermöglicht, ist, daß es immer
außer sich selbst ist. Auf Grund des Außersichseins ist die
Aktivität des Bewußtseins Erkennen, Handeln, Beurteilen
usw. Folglich darf die Intentionalität weder als dingliche
Beziehung zwischen Dingen verstanden werden, noch als
eine subjektimmanente Eigenschaft des Bewußtseins, wo-
durch es die Kluft zwischen sich und den Dingen überwindet.
Wir sind auf Grund der Intentionalität so, daß wir von vorn-
herein bei den Dingen sind, und von ihrem Zusammenhang
1nitgenommen werden.
Erst die intentionale Verfassung des Bewußtseins erlaubt
diesem, sich zu sich selbst transzendental zu verhalten. Sie
ist die Bedingung der Möglichkeit der Transzendental-Philo-
sophie, nicht umgekehrt.

§I Die Explikation der Intentionalität im Hinblick auf die

I.
transzendentale Problematik. Ohne Entdeckung der Inten-

23
tlonalitilt und Erforschung ihrer Wesensstruktur war es un-
mOglidt die Naiviüit des natürlichen, des ·wissenschaftlichen
und dL·s logischen Bewußtseins zu überwinden. Diese Naivi-
titt hl'steht darin, daß die Möglichkeit der Wissenschaft, der
Theorie und der Wahrheit ungeprüft als Voraussetzung
stehen gelassen wird. Um diese Naivität vom Grund aus zu
verstehen, genügt die Kritik des Vernunftvermögens nicht.
I J. stellt sich die Aufgabe, eine Wissenschaftsbegründung
aus absoluten, ersten Einsichten durchzuführen. Dazu ist es
notwendig, auch die letzten Reste einer Naivität auszu-
schließen, was nur gelingen kann, wenn die transzenden-
tale Problematik entschiedener expliziert wird als bis da-
hin. Die Explikation betrifft die Intentionalität, denn sie
offenbart das Bewußtsein als die Transzendenz selbst, als
den überstieg alles Dinglichen im Außersichselbstsein bei
den Dingen.
Es lohnt sich, einiges darüber kurz zu sagen, worin die
Naivität des natürlichen Vernehn1ens und Handeins besteht,
auch die Naivität des wissenschaftlichen Vorgehens (hin-
sichtlich Theorie). Der natürliche .l\1ensch lebt in der Ver-
trautheit mit seiner Welt. Er hat keine anderen Fr~1gen als
die des alltäglichen Lebens, seien es Fragen der versorgenden
Orientierung, seien es solche der Verrichtungen. Solcher Art
Fragen sind bei Aristoteles auf dem Zugangswege zu den
Kategorien in einen1 sicheren überblick, n1it Recht ohne
Ableitung, aufgezählt: was, wie beeigenschaftet, wie groß,
wo, wo liegend, wann usw.... Sie sind in der natürlichen
Vertrautheit (Intimität ist schon die transzenLknt~dc Stufe)
mit der Lebenswelt gestellt. "Wann kommt der Zug?" "Wie
spät ist es?" usw .... Es ist unnötig diese Aufz~ih Iu ng durch-
zuführen. Alle diese Fragen gründen schon in der l:raglosig-
keit einer gegebenen Welt und des 11 Ins-Reinc-Kommens 11
mit ihr. Keine Philosophie kann diese Fraglosigkci t radikal
erschüttern, höchstens fürs Moment erheben sich Zweifel.
Aber selbst dann bleibt das Zweifeln noch in derselben Na-
ivität. Ihre Klärung, Führung und Stütze ist die Logik, wie

24
sie die vorkantische Philosophie verstand, die Logik der Aus-
~agc und der Folgerungen, die Logik, die ebenfalls aus dem
Grunde der Naivität die formale Logik heißt. Die formale
Logik ist so sehr naives Mittel des naiven Weltvertrauens,
daß wir uns in der Wissenschaft weit seltener auf sie be-
rufen als in unseren alltäglichen Erlebnissen, zum Beispiel
in Zwistigkeiten oder in der Politik. Da herrschen solcherart
Ausdrücke, wie: er denkt nicht logisch, oder Aufforderungen:
sei doch logisch. Sofern die Wissenschaften Rechenschaft
über das geben, was sie tun, begnügen sie sich nicht mit
logischen Konsequenzen und sind vorsichtig in dem Sinne,
daß sie erst die Gründe prüfen, die den logischen Konsequen-
zen die Rechtsgrundlage geben. Ohne eine solche Vorsicht
ist die formale Logik in den Wissenschaften schädlicher als
in dem natürlichen Leben. Paradox könnte man sagen: zum
Urteilen-Können gehören Vorurteile (im positiven Sinne).
Solche Vorurteile gehören in die transzendentale Logik
Es war von H. nicht abwegig, die Begründung einer vollen
Transzendental-Philosophie in1 überschreiten der (aller-
dings in dieser Einseitigkeit verstandenen) fonnalen Logik
durchführen zu wollen, und zwar zu einein Zeitpunkt, wo
die Transzendental-Philosophie durch die Erforschung der
Intentionalität in Id. I schon in großen Zügen durchgeführt
war. Er sah aber, daß die Bedingung der Möglichkeit der
Transzendental-Philosophie die Intentionalität ist und nicht
umgekehrt. Das heißt: die Intentionalität vollzieht das
eigentliche Transzendieren so der naiven Positivität, wie
alles Dinglichen, das in ihr beschlossen ist. H. erwartete von
einer neu verstandenen transzendentalen Logik die Darstel-
lung der fortschreitenden Selbstbesinnung des Bewußtseins
auf seine Leistungsinöglichkeiten in Einheit mit den1 Ge-
leisteten, wie vor ihn1 Hegel. Die transzendentale Logik ist
somit das System der Ontologie des Bewußtseins, sofern
seine Seinsbestimmung, die Intentionalität, die Möglichkeit
des Transzendierens begründet.

25
2. DIE KATEGORIALE ANSCHAUUNG

.~ 12.Was verstellen wir darunter. Wir wollen zu der Be-

handlung der kategorialen Anschauung übergehen. Verstän-
digen wir uns vor allem darüber, was H. unter "kategoriale
Formen", "kategoriale Gebilde", d. h. "Kategorie" versteht.
Zuerst ist es leichter zu sagen, was sie nicht sind. Sie sind
nicht Elemente der Nennung eines Gegenstandes, sondern
einer Aussage, die verschiedene Namen in verschiedenen
Weisen verbindet. Worauf eine Aussage bezogen ist, nen-
nen wir daher nicht Sache, sondern Sachverhalt. Jede Aus-
sage ist Ausdruck eines Sachverhaltes. In ihr sind Elc1nente
enthalten, die in keiner sinnlichen W ahrnehn1ung oder An-
schauung Erfüllung finden. Wir können das sofort sehen,
wenn wir eine Aussage mit einer bloß signifikativen Be-
zeichnung, wie es ein Nan1e ist, z. B. Freiburg, Freiburger
Münster, Tisch, Tafel oder mit einem nmnin~len Tenninus
wie Dreieck vergleichen. Der Nan1e ist zwar keine eigent-
liche Erkenntnisquelle. Aber er hat un1nittclbare Erfüllung
in zugehörigen originären Wahrnehn1ungen. Der Name
Freiburg hat eine signifikative Funktion, er erweckt eine
Fülle, wenn auch unklarer Vorstellungen, die sich kaleido-
skopartig austauschen und trotzden1 so lokaljsiert, bzw.
orientiert sind, daß sie sich mit Berufung auf Wahrnehtnun-
gen, die stattgefunden haben und wieder stattfinden kön-
nen, anmelden. Trotz dieser Erfüllungsnähe gibt der Name
keine Bedeutungseinheit für das Erkennen. Erkenntnis-
leistung wäre erst die Aussage: "Freiburg liegt mn Eingange
des Schwarzwaldes", "Es ist von kleinen Hügeln umgehen",
"Es ist Universitätsstadt'1, "Es versorgt die umgehenden Dör-
fer mit Industrieprodukten". Alle diese Sätze enthalten si-
gnifikative Elemente, wie Freiburg, Hügel, Stadt, Dorf,
Industrieprodukt usw., die sich in sinnlichen Wahrnehn1un-
gen gleichsam erfüllen; aber auch eine Anzahl mitteilender
Elemente, die in keiner sinnlichen Wahrnehmung verifizier-
bar, beziehungsweise erfüllbar sind, obwohl die Aussage als
·Ganzes klare Einsichten und Erkenntnisinhalte vcrn1ittelt.
Solcherart Einsichten benennt H. mit der lateinischen Be-
zeichnung: intuitio. Jede Intuition ist evident; sie geschieht
im Gewinnen, im Haben der Einsicht. Wie ist es aber mög-
lich, daß Inhalte, die nicht in Wahrnehmung erfüllbar sind,
doch Evidenz haben? Wiederholen wir: DieAussage ist eine
synthetische Funktion im Bereich der objektivierenden Akte,
in welchen Erkenntnisobjekte konstruiert werden. Aber sie
bezieht sich nicht auf einen Gegenstand, wie das sinnliche
Wahrnehmen, sondern auf einen Sachverhalt. Gegenstände
erfüllen sich in der Wahrnehmung. Der Ausdruck des Sach-
verhaltes hat Elemente, die sich in keiner Wahrnehmung
erfüllen können, weil sie kategoriale Formen sind wie: ein,
das, und, oder, wenn, so, alles, keines, etwas, nichts usw.;
oder Kategorien wie: sein, haben, funktionieren, an eine be-
stimmte Stelle gehören, eine Aufgabe erfüllen, etwas reprä-
sentieren usw. Farbe kann n1an sehen, Farbesein nicht. Wir
vernehmen ein weißes Kleid oder ein rotes Kleid, aber nicht
das "oder". Die Aussage: ich sehe nicht von Weitem, ob die
Blume weiß oder mattrosa ist- erstreckt sich über die wahr-
nehmbaren und daher erfüllbaren Elemente wie Blun1e,
weiß, rosa hinaus und enthält Ele1nente: ob, oder, nicht,
ist, die alle Bedeutungsrollen tragen, aber nicht sinnlich
wahrnehmbar und auf nichts Wahrnehmbares zurückzu-
führen sind. Keinesfalls entsprechen allen Teilen und For-
lnen der Bedeutung auch Teile und Formen der Wahr-
nehmung.
Wenn wir den Namen "Münster{/ hören, so meint der
Eigenname in seiner Eigenbedeutung die Kirche unserer
Stadt, so wie sie ist. "Die schlichte Wahrnehmung bringt hier
ohne Hilfe weiterer auf sie gebauter Akte den Gegenstand in
Erscheinung, welchen die Bedeutungsintention meint und
wie sie ihn meint.u (L. U. Ilh, 131)
\Venn wir aber von dem Nordportal sprechen, dann betref-
fen die Aussagen das Nordportal nicht "unmittelbar", auch
nicht das Münster und auch nicht einen Teil an ihm, son-
dern doch den ganzen Gegenstand selbst, allerdings in ande-
rer Weise als Wahrnehmen, Vorstellen oder Leermeinen.

27
 Ein so und so gestaltetes Portal auf der nördlichen Seite
zu haben, das Haben, beziehungsweise das Sein, die Zuge-
hörigkeit zum Münster, und zwar nicht als Teil von ihm,
sondern als konstitutives Moment seines "Münsterseins 11 ,
Stellen des Portals in der äußeren und inneren Raumgestal-
tung, seine architektonische Funktion: all das sind Ele-
mente, die nicht unter der Erfüllungsleistung der sinnlichen
Wahrnehmung stehen.
Eine Analogie hilft uns weiter. "Wie der sinnliche Gegen-
stand zur sinnlichen Wahrnehmung, so verhält sich ... der
Sachverhalt zu der Sachverhalt-Wahrnehmung" sagt H.
(L. U. II/2, 140}. Elemente wie: hahcn, das und das, sein, Zuge-
hörigkeit, Stelleneinnahn1c, funktionieren sind solche des
Sachverhaltes, nicht des Gegenstandes, ohwoh 1 der Gegen-
stand nie anders als in der Fülle so gearteter Bestimmungen
präsent ist. Sie n1üssen ihre eigene Erfü11ung in der Sach-
verhalt-Wahrnehmung, beziehungsweise Ansrh:nmng fin-
den. Die Elemente sind Kategorien oder kategoria1e Formen.
11 Es muß ... ein Akt da sein, welcher den kategorialen Be-

deutungselementen dieselben Dienste leistet, wie die hloße

sinnliche Wahrnehmung den stofflichen." (1. c. S. r 42)
Die Kategorien gehören also nicht zu den reinen, das
heißt sinnlichkeitsfreien Produkten des reinen Verst~1ndcs.
Sie sind nicht Formen des Denkens, sondern seine anschau-
liche Erfahrung in so weitem Maße, daß die Anrnessung des
urteilenden Denkens an die kategorialen Akte, bezieh ungs-
weise an ihre Inhalte die Wahrheit oder Richtigkeit der Aus-
sage bestimmt. Natürlich kann aus dieser Leistung die sinn-
liche Anschauung ebenfalls nicht ausgeschlossen werden.
Wir müssen daher ganz allgemein in derselben Zuwendung
zu den Gegenständen sinnliche und kategoriale Anschauung
in Einheit feststellen.
Die Kategorien sind nicht bloße Forn1en, sondern Inhalte.
Die kategorialen Inhalte als materielle Momente der Gegen-
standsbestimmtheit und die Kategorien selbst sind rezeptiv
vernommen; ihr Ursprung liegt im Dingzusarnrnenhang.

28
 Einen radikaleren Bruch mit der Tradition kann man sich
kaum vorstellen, als den, der in diesen Feststellungen liegt.
Sie behaupten, daß die Dinge selbst kategorial verfaßt sind,
darum enthalten die Anschauungen nicht nur sinnliche Da-
ten. Das sinnlich Wahrgenommene ist mit kategorial ange-
schauten Elementen durchwirkt. Nur die Analyse der Inten-
tionen kann in der Rezeption das Sinnliche von dem Kate-
gorialen unterscheiden.
H. sagt mit Recht: 11 Erst durch die Auffassung der katego-
rialen Akte als Anschauungen wird das bisher von keiner
Erkenntniskritik zu erträglicher Klarheit gebrachte Verhält-
nis zwischen Denken und Anschauen wirklich durchsich-
tig und son1it die Erkenntnis selbst in ihrem Wesen und
in ihrer Leistung verständlich. 11 (Hua. 7, 146)
Sinnlichkeit charakterisiert Kant als Rezeptivität, die Ver-
standeshandlungen als Spontaneität. Die Spontaneität des
Verstehens ist das formende Prinzip eines empfangenen
Stoffes. Man muß dagegen einsehen, daß die kategoriale An-
schauung gegenstandgebend ist; daß es kategoriale Formen
oder Formungsweisen nicht gibt, sondern nur Gegenstände,
die in bestimmten Akten in eigentümlicher Weise unmittel-
bar sichtbar werden. Es gibt nicht kategoriale Formen, die
von dem Subjekt gemacht und an sinnliche Daten heran-
gebracht werden. (Es sind natürlich nicht die logischen Kate-
gorien gemeint, die sich in Bedeutungskategorien und for-
mal ontologische Kategorien unterscheiden. L. U. I. § 67,
Hua. 3,28, Anm. 3}. Es ist nicht so, daß gewissermaßen durch
eine Forn1ung das reale Seiende an sich modifiziert würde.
Die kategoriale Anschauung zeigt eine neue Gegenständlich-
keit. Das besagt intentional verstanden: Sie gibt die schlicht
gegebene Sache eigentlich; sie verändert sie nicht, sie präsen-
tiert ihr sogenanntes An-sich-Sein. Es handelt sich nicht um
die Tätigkeit des Verstandes an Außendaten, am Empfin-
dungsgemenge oder am Gewirr von Affektionen, die geord-
net und in eine 11 Welt11 zusammengesetzt werden. Freilich
begünstigt der Gebrauch der alten Ausdrücke: Stoff- Form
- Verstand diese Mißverständnisse. Stoff, Stofflichkeit be-

29
deutet aber nicht etwas, was gestaltet werden muß und ohne
Gestalt nichts ist. Stoff ist eine vorgegebene Sache, die in
den kategorialen Anschauungen expliziert wird. Allerdings
ist die Herrschaft von solchen Begriffen wie Stoff und Form,
die zu dem Hausrat der Philosophie gehören, so stark, daß
sie H. nicht mit einem Griff beseitigen konnte. Vielleicht
sind sie auch heute noch wirksame Begriffe. Aber es zeigt
sich, wie viele Schwierigkeiten der Philosophie einfach ver-
schwinden, wenn man sich unvoreingenommen nur an die
Beschreibung der Bewußtseinsvorgänge hält.

§ 13. Die Anschaulichkeit der Kategorien. Der Vergleich n1it

Kant (F. T. L. § IOO; Hua. 7, Beilage XX, zur 27. Vorlesung.)
Was folgt aus der Entdeckung der kategorialen Anschauung?
Das Problem ist am besten an einen1 Vergleich nüt Kant
klar zu machen. Die Kategorien bei Kant sind Verstandes-
begriffe. Das Bewußtsein ist so konstruiert, daß es "von
außen" durch Dinge affiziert wird, daß diese Affektionen
Empfindungen erwecken, die durch das Vern1ögcn der Sinn-
lichkeit in Raum und Zeit zu Anschauungen geordnet und
mittels der Kategorien zu Erfahrungsdingen gestaltet wer-
den. Alle diese formenden Funktionen haben ihre Gesetz-
mäßigkeiten, die wir an unseren Kenntnissen ablesen
können.
Es ist möglich, daß ein solcher Zusammenhang zu unse-
rer Natur gehört, es ist auch möglich, daß diese formenden
Handlungen das Subjektsein des Bewußtseins charakterisie-
ren. Bewiesen ist es bei Kant nicht und kann auch nicht
bewiesen werden. Vor allem kann nicht bewiesen werden,
daß die Seienden, die nicht wir sind, sich uns nur mittels
Sinneseindrücken, auf keine andere Weise anmelden. Viel
eher kommen wir auf Grund der phänon1enologischen Be-
schreibung zu dem Ergebnis, daß wir isolierte Sinnesein-
drücke gerade niemals haben. Sinneseindrücke sind analy-
tische Abstraktionen, und als solche gehören sie zur Psycho-
logie, nicht zur Ontologie des Bewußtseins. Sie mögen auch
eine nützliche Rolle in der Physiologie, besonders in der

30
Nervenphysiologie spielen. Aber auch die psychophysiolo-
gischen Feststellungen sind nur einzelwissenschaftliche und
von fraglicher philosophischer Bedeutung; keineswegs kön-
nen sie die erkennenden Leistungen des Bewußtseins und
ihren Wahrheitswert je begründen. Kategoriale Funktionen,
losgelöst von jeder Erfahrung, wurden ebenfalls nie beob-
achtet, nicht von Kant und nicht seither. Kant gewinnt ihre
Tafel in merkwürdig formaler Weise am Leitfaden einer
äußerlichen Einteilung der Urteilsformen, nicht an den fak-
tischen Erkenntnistypen wie Locke oder Hume. Die Unter-
scheidung, die Kant auf diese Weise zwischen Ding an sich
und Erscheinung festhält, ist bloße Konsequenz seiner Vor-
aussetzungen. Wenn die Unterscheidung radikal als reale
Trennung verstanden werden soll, bedeutet sie eine Grenz-
setzung für das Erkennen. Dafür gibt es aber keine Begrün-
dung. Kant versucht sie auch gar nicht, sondern eher das
Gegenteil: die Legitimierung der Anwendbarkeit der Kate-
gorie als reiner Verstandesfunktion auf das Material der
Anschauungen. Trotzdem benutzt er die Grenzsetzung zur
Destruktion der Metaphysik.
Sollte aber die Trennung Ding an sich - Erscheinung
nicht radikal Grenzen ziehen, sondern nur besagen, daß
Ding an sich Erscheinung ist, sofern es Erkenntnisgegen-
stand ist, d. h. es bloß einen funktionellen Zusammenhang
bezeichnet, dann dürften aus dieser Charakterisierung keine
weiterreichende Folgerungen gezogen werden.
Vor allem ist es nicht ersichtlich, wieso es überhaupt Er-
kenntnis und Wissen nach dieser Trennung geben soll.
"Wissen nicht bloß dessen, was im momentanen Phänomen
sich abschließt, sondern, über unmittelbare Gegebenheiten
hinaus intendierend, etwas trifft, was nicht selbst gegeben
ist. Und somit - wie ist Wissenschaft überhaupt möglich,
da Wissenschaft doch nicht bloß darin besteht, auf irgend-
ein phänomenologisch Gegebenes den Finger zu legen, son-
dern darin, objektive, über das momentane Bewußtsein hin·
ausgehende Feststellungen zu machen?" (Hua. 7, 380)

31
 Die erste Beschreibung des einfachen intentionalen Aktes
zeigt schon, daß keine isolierte Wahrnehmung oder An-
schauung in unserem faktischen Lebensvollzug möglich ist.
Es ist ungenau von Wahrnehmungsakt zu reden, da, wie wir
bereits sehen, die Wahrnehmung z. B. des Tisches hier mit
dem gleichen Akt in eine Reihe von Verweisungen und
ebenso in eine geschlossene Reihe von Variationen übergeht.
In dieser Beschreibung wurden keine Hypothesen gestellt,
keine spekulativen Auslassungen befolgt, die Beschreibung
erfaßt das Faktische des Bewußtseins. (Hua. 7, 390.) Wir stell-
ten nicht einmal die Frage, wie diese Bewußtseinsleistungen
möglich sind. Die Frage nach der Möglichkeit müßte im Rah-
men einer solchen deskriptiven Fragestellung die faktische
Fülle auflockern. Es wäre eine reine Spielerei, auch andere
Möglichkeiten des Bewußtseins vorzustelleni es würde da-
durch wiederum nur unnötigerweise isoliert, als ob es ein
Sein isoliert für sich hätte und freie Auswahl. Solche schein-
baren Exaktheiten zerstören die Einsichtigkeit (Evidenz) des-
sen, was ist. Das Bewußtsein hat eine ungeheure Leistungs-
fülle, aber nur im Zusan11nenhang und in unauflösbaren
Verflechtungen mit einer faktischenSituation und, inderEr-
weiterung der Situationen: mit einer faktischen Welt. Es
kann nicht vor einem Richterstuhl zitiert werden, nicht nur
deswegen nicht, weil dieser auch es selbst wäre, sondern in
der Hauptsache deswegen nicht, weil es grotesk w~irc, es als
alleinigen Täter außerhalb der Weltgemeinschaft zur Ver-
antwortung zu ziehen, wo doch alles, was ist, sein Komplize
ist. Die Frage nach dem Ursprung von Erfahren, Wissen und
Wissenschaft ist müßig. Die Beschreibung der Vorgänge des
Erfahrens und letzten Endes des wissenschaftlichen und
philosophischen Wissens soll diese als fundierend für eine
Evidenz und Begründbarkeit sowohl der Handlungen selbst,
als auch ihrer transzendentalen Geltung versüindlich ma-
chen. Ohne solche wären Wissenschaft, Moral, Kunst, Reli-
gion (lauter faktische Produkte eines produktiven Zusam-
menhanges) aufregende, vielleicht ermunternde, vielleicht
deprimierende Spielerei.

32
 Die deskriptive Phänomenologie will zunächst das Hand-
werk des menschlichen Bewußtseins kennen lernen. Das
Handwerk, dasergonkann man als subjektive Tätigkeit be-
zeichnen, wenn auch die Bezeichnung nur eine Seite des
Vorganges benennt. Die andere Seite, ohne die das hand-
werkliche Tun unverständlich bliebe, bezeichnet das Herzu-
stellende und das Stoffliche, das zu bearbeiten ist. Nichts
verbietet uns von "subjektiv" zu sprechen. Aber warum soll-
ten wir es tun? Ist die Tätigkeit des Tischlers subjektiv? Ist
sie nicht ebenso objektiv, da sie mit Holz arbeitet, an die
Wesenheiten des Holzes gebunden ist, und was sie produ-
ziert, Objekt ist? Ist es nicht richtiger einfach von Produk-
tivität zu reden, da die anderen .IVlerkmale indifferent sind?
Wenn Subjektivität die Planung (Entwurf) bezeichnen soll,
ist auch zu bedenken, daß das Geplante, dessen Stoff aus
einem objektiven Zusammenhang geholt ist, in den objek-
tiven Zusammenhang zurückkehren n1.uß. H. wollte in den
wiederholten Versuchen mit steigendem Vertrauen alle Lei·
stungen des Bewußtseins, die mit dem Universum der Sei-
enden in Einklang sind, kennen lernen. Daher die oft wie-
derkehrende Betonung der Teleologie der Wissenschaften.
Die folgende Feststellung (und man könnte deren meh-
rere zitieren), gibt H.'s Grundhaltung weitweisenden Aus-
druck: Die Aufgabe der transzendentalen Phäno1nenologie
. ist: 11 die Ursprünge der Objektivität [der transzendenta-
len Subjektivität] in der transzendentalen Subjektivitäe'
aufzuzeigen. (Hua. 7, 382.) Anschließend dazu: Die Phäno-
menologie verdient den Namen ,transzendental', denn sie
löst folgende Fragen: Aufklärung der Möglichkeit einer ob-
jektiv gültigen Erkenntnis, einer Erkenntnis, die als Erkennt-
nis ,subjektiv' ist, und die andererseits ein ,objektives' Sein
trifft, ein Sein an sich und unabhängig von der Subjektivi-
tät. (Hua. 7, 386)
In diesem Rahmen mußten wir zunächst festhalten, daß
die intentionale Beschreibung des Wahrnehmungsaktes über
eine isolierte Wahrnehmung, beziehungsweise Anschauung
hinausweist. Es gibt, mit anderen Worten, keine isolierte

3 Szilasi
33
Wahrnehn1ung. Es gibt aber auch keine reine sinnliche
Wahrnehmung; sie ist immer in Einheit mit kategorialer
Anschauung. Wir wissen zwar schon, daß dieses Einheitliche
aus sinnlicher und kategorialer Anschauung auch nicht selb-
ständig vorkommen kann, sondern entweder als Fundament
oder als funktionaler Bestandteil der Aussage, der ersten
selbständigen Erkenntnisleistung, verstanden werden muß.
Trotzdem sind wir genötigt, diese Einheit für sich betrachtet
zu klären. Ohne einige Wiederholungen geht das nicht.

§ I4. Die Erfüllung der kat. Anschauung in dem Sachverhalt.

Wir haben die drei wichtigsten Weisen der Intention auf-
gezeigt: die leibliche, beziehungsweise originäre Wahrneh-
mung, die Vorstellung und die Leermeinung. Was hier ge-
nannt wurde, sind die verschiedenen Weisen der Erfüllung.
Erfüllung als Terminus bedeutet, daß die Intention sich in
einer Adäquatio mit dem Gegenstand legitin1iert. Die sinn-
lichen Daten üben eine Kontrolle aus. Letzte Instanz dieser
Kontrolle ist das originäre Vernehmen des Sachverhaltes.
Wenn wir vom Münster sprechen, es also in der Intention
der Leermeinung erfassen, können wir im Falle, daß wir
über den "Sachverhalt" nicht einig sind, hingehen und das
Münster anschauen.
Diese Beschreibung der Erfüllung zeigt aber, daß sie mit
den sinnlich vernehmbaren Daten nicht auskon1n1t. Was
wir auffrischen wollen, wenn wir zu dem Münster selbst
hingehen, sind nicht die sinnlichen Eindrücke, sondern der
Sachverhalt. Damit erscheint zum ersten Male eine klare
Grundlage des Kategorialen selbst. Trotz der scheinbaren
Schwierigkeiten, daß in der Aussage ein überschuß von Mo-
menten ist, die die sinnliche Anschauung nicht deckt, kön-
nen wir von einer adäquaten Erfüllung an der wahrgenom-
menen Sache sprechen. Das müssen wir im einzelnen nach-
weisen. (L. U. IIj2, § 45-52)
Kehren wir zunächst zu der originären Erfassung der Sache
in der Wahrnehmung zurück. Welches ist das Verhältnis
der schlichten sinnlichen Wahrnehmung zu der kategorialen

34
Anschauung, die in demselben intentionalen Akt mit ihr
zur Einheit des Gemeinten verbunden ist?
Wir können die Klärung an einem besonderen Akt, an
dem sogenannten fundierten Akt durchführen. Wir müssen
zu diesem Zweck die Charakterisierung der sinnlichen Akte
wieder vornehmen und fragen: Was bedeutet eigentlich die
Bezeichnung der Akte der Wahrnehmung als schlicht? Die
kategorialen Akte sind nicht schlichte Akte, sondern fun-
dierte Akte. Mit der Klärung des Fundiertseins des Aktes
sind wir in den Stand gesetzt, die Gegenständlichkeit sowohl
der schlichten Wahrnehmung wie die der fundierten Akte
als eine einheitliche Gegenständlichkeit zu verstehen. Und
weil diese Einheitlichkeit vorherrscht, müssen wir auch
sehen, wie schon die schlichte Wahrnehmung, die man gern
als sinnliche Wahrnehmung bezeichnet, in sich mit katego-
rialer Anschauung durchsetzt ist; d. h. daß zwar die Inten-
tionalität des wahrnehmungsmäßigen Erfassenseinfach und
schlicht ist, daß aber die Einfachheit der Wahrnehmung eine
hohe Kompliziertheit der Aktstruktur als solcher nicht aus-
schließt, wobei noch hinzuzufügen ist, daß der Akt kompli-
ziert sein kann und der Gegenstand doch einfach.

§ I 5. Der "schlichte" Akt. Klären wir zunächst den Cha-

rakter der Schlichtheit. Wir haben gesehen, da.ß in der Be-
schreibung der Leibhaftigkeit der Wahrnehmung das leib-
haft Präsente sich im Verlaufe des Wahrnehmungsaktes
durchhält. Wenn ich um den Tisch herumgehe und ihn von
den verschiedenen Seiten anschaue, habe ich eine kontinu-
ierliche Reihe von Wahrnehmungs-Akten, aber ich sehe im-
n1er denselben Tisch. Die einzelnen Akte sind nicht nach-
träglich durch einen hinzutretenden Akt zusammengenom-
men, so daß ich den Tisch selbst gewissermaßen erst sehe,
wenn ich schon um ihn herumgegangen bin und die einzel-
nen Anschauungsbilder zusammenkonstruiert habe. Das
Eigentümliche ist, daß jede einzelne Wahrnehmungsphase
innerhalb der Vollständigkeit der kontinuierlichen Folge des
Wahrnehmens ihrerseits in sich selbst eine Wahrnehmung

3*
35
des Dinges ist. In jedem Moment der Folge der vollen Wahr-
nehmungen kann ich den Folgenzusammenhang anhalten,
und sehe doch den Tisch selbst, nichteinStückvonihm. Jede
Wahrnehmungsphase ist schon eine volle Wahrnehmung.
In jeder Phase ist das Dingleibhaft und als selbiges da. Wir
vollziehen keine Synthesis der einzelnen Daten durch eine
reine Verstandeshandlung der Verdinglichung, sondern die
Folge hält sich in einer Stufe; alle Phasen haben den Charak-
ter des schlichten Da-Habens des Vermeinten.
11 Schlicht" charakterisiert also die Wahrnehmung in Ab-

weichung von der Tradition als ungebrochene Einheit der

bloßen Sinnesdaten mit dem Vernehmen der Dingeinheit,
so daß die gesamte Wahrnehmung in einer Aktstufe voll-
zogen ist, und daß jedes Moment, wie auch jede Phase, eine
volle Wahrnehmung ist.
Schlichtheit bezeichnet demnach Einshaftigkeit; das Feh-
len von gestuften, erst nachträglich einheitstiftenden Akten.
Ein schlichter Wahrnehmungsakt kann selbst kompliziert
sein, trotzdem ist der gemeinte Gegenstand - dieser Tisch
da- schlicht und einfach, ohne Synthese und ohne irgend-
welche Umformungen erfaßt. Solche Gegenstände, die sich
schlicht und einfaltig ausweisen, nennt H. reale Gegen-
stände. Eine merkwürdige, aber klare Fassung der Realität.
Merkwürdig ist sie deshalb, weil trotz subjektiver Bedin-
gungen des Aktvollzuges, trotzder Nötigung der Aneinan-
derfügung der verschiedenen Akte, der Gegenstand frei von
jeder Subjektivität vernommen wird. Diese wichtige Aus-
gangsposition H.'s muß man festhalten, wenn er in der Wei-
terfolge die subjektive Bedingtheit zum Hauptproblem der
transzendentalen Phänomenologie macht. Die "Ideen"
sind noch schwankend. Aber schon in den Vorlesungen
11 Erste Philosophie" (1923j24), besonders in den ungemein

wichtigen Beilagen (alles zum erstenmal als Hua. Bd. 7 publi-

ziert) ist die entscheidende Wandlung vollzogen. Der in die-
sem Punkte waltende scheinbare Widerspruch wird in erster
Linie geklärt werden müssen. Er hat bisher die Beurteilung der
transzendentalen Phänomenologie weitgehend irregeleitet.
§ 16. Der fundierte Akt. Der Gegenstand der schlichten
Wahrnehmung ist der reale Gegenstand. Im schlichten Erfas-
sen, d. h. durch unmittelbare Wahrnehmung ist die Gegen-
standsganzheit des wahrgenomn1enen Dinges in Leibhaftig-
keit und Selbigkeit des Dinges präsent. Die Teile und die
Momente, die durch die einzelnen Phasen gegeben sind, sind
vorerst unabgehoben, nur implizit da. Sie sind aber in neuen
Akten abhebbar. So kann eine schlichte Wahrnehmung, be-
ziehungsweise das, was sie gibt, zum Fundament von neuen
Akten werden, die sich auf ihr beziehungsweise auf ihrer
Gegenständlichkeit aufbauen.
Wir müssen nun fragen, was ist der Aufbauzusammen-
hang zwischen den schlichten, einstufigen und den gestuf-
ten Akten, oder korrelativ: Was ist das Aufbauverhältnis der
realen Gegenständlichkeit zu der fundierten Gegenständ-
lichkeit in den gestuften Akten?
Zunächst ist das Kategoriale mitanschaulich. Aber wir
können in neuen Akten aus der Ganzheit Kategoriales ab-
heben. Denken wir zum Beispiel an eine Allee oder an
einen Vogelzug. Wir vernehmen eine Ulmenallee in der
Landschaft als schlichte Einheit eines realen Gegenstandes.
Ebenso die Gestalt des herbstlichen Vogelzuges. \Vir sagen
auch unmittelbar: Wir sehen da eine Allee, wir sehen den
Vogelzug, wir sehen eine Häuserreihe (analog dem: Wir
sehen Welt). Inwiefern ist diese einfache Wahrnehmung
fundiert? In der schlichten Wahrnehmung sind die einzel-
nen Bäume einer Allee wahrgenommen, obwohl ich zum
Zweck der Wahrnehmung der Allee nicht um jeden einzel-
nen Baum herumgehen muß. In derselben Weise ist die
Möglichkeit gegeben, jeden einzelnen Baum für sich zu be-
trachten. Wir sehen aber nicht eine Anzahl Bäume, sondern
etwas Neues, ein neues Gebilde, das sich nicht ergeben
würde, wenn ich von Baum zu Baum ginge und sagte: Noch
ein Baum und noch ein Baum usw. Ich sehe zwei geordnete
Reihen von Bäumen in einer Zuordnung zueinander. Fun-
diert ist dieses Sehen in der erkennenden Wahrnehmung der
Bäume, das Fundierte ist etwas Synthetisches, die Allee-

37
 mäßigkeit. Dieser synthetische Akt ist die eine Weise der
kategorialen Anschauung. Wir sprechen dabei mit vollem
Recht von Anschauung, denn wir sehen dieses neue Phäno-
men genauso einfach, wie wir einen einzelnen Baum in der
unfundierten, schlichten Wahrnehmung sehen. Doch ist
etwas hinzugekommen, das Synthetische, das wir zwar an-
schauen, für dessen Anschauung wir aber keine Erfüllung in
sinnlichen Daten haben.
Eine andere Weise der kategorialen Anschauung heißt:
Ideation. Wir sagen bei dem Anblick der Allee: das sind
Bäume; beim Anblick des Vogelzuges: das sind Vögel. Kein
Baum, kein Vogel ist mit dem anderen identisch. Wir achten
nicht auf die Unterschiede. Wir sehen nicht das Individuelle,
sondern das Allgemeine. Das Allgemeine wird nicht durch
logische Akte gewonnen. Es ist zwar fundiert, aber uninittel-
bar gesehen. Dieselbe Weise der Verallgemeinerung, wie sie
die fundierte Wahrnehmung einer Allee bezüglich der ein-
zelnen Bäume zeigt, ist sichtbar auch dann, wenn nur ein
einzelner Gegenstand vor uns steht. Ich sage: hier steht ein
Tisch. Aber hier steht nicht irgendein Tisch, sondern ein
ganz bestimmter Tisch. Es gibt eine sehr große Mannigfaltig-
keit von verschiedenen Tischen. Wir kennen selbst viele, die
miteinander kaum eine gemeinsame Eigenschaft haben. Wir
schauen aber auf diesen und sagen: ein Tisch. Wir sehen das,
was bei allen Tischen das Invariante ist. Wir erkennen jeden
Tisch als solchen, weil wir das Invariante sehen. (L. U. II/r,
zweite Untersuchung)
Wenn wir also innerhalb der kategorialen Anschauung
diese zwei Gruppen: die kategoriale Anschauung im Cha-
rakter der Synthesis und die kategoriale Anschauung des
Allgemeinen, die Ideation, betrachten, sehen wir, daß beide
Gruppen folgende gemeinsame Bestimmung haben: r. Sie
sind fundierte Akte. Sie setzten etwas Vorgegebenes voraus
und sind nur auf Grund der Vorerfassung eines Gegebenen
möglich. 2. Die kategorialen Akte als Anschauungsakte sind
gebende Akte; das heißt sie weisen neue anschauliche Ge-
genstände auf, die in den fundierenden Akten nicht enthal-
ten sind. 3· In den kategorialen Akten sind die fundierenden
Gegenstände ieweils in verschiedener Weise mitgemeint.

§ IJ. Unterschiede in der Fundierung. Dagegen ist zu be-

achten, daß hinsichtlich der Art, wie die fundierenden Ge-
genstände mitge1neint sind, ein wesentlicher Unterschied
zwischen den Akten der Synthesis und der Ideation besteht.
Innerhalb der Akte der Synthesis unterscheiden wir: I. Die
reale Beziehung, die sachverhaltmäßig in einer Aussage aus-
gesagt werden kann: wie z. B. a ist heller als b. 2. Die Nomi-
nalisierung der Beziehung: Größe, Helligkeit. Hier wird die
Beziehung selbst thematischer Gegenstand, daß heißt es ent-
steht eine neue Art des Gegenstandes. 3· Das Konjungieren
und Disjungieren des Und und des Oder. Die zusammen-
greifenden Akte geben hinsichtlich dessen, was sie meinen,
den Boden für die Anschauung der Inbegriffenheit. Diese
Funktion des Konjungierens haben wir bereits in dem figu-
ralen Moment (Allee, Vogelzug) gesehen.
Vom Akt der Synthesis hebt sich der Akt der Ideation da-
durch ab, daß er zwar auf fundierenden Gegenständen auf-
baut, aber diese gerade nicht meint. Der Akt der Ideation ist
Anschauung des Allgemeinen. Als Anschauung ist er Gegen-
stand gebend. Was er gibt, bezeichnet man als Idee, idea,
spezies. Die Akte der allgemeinen Anschauung geben gerade
das, was man zunächst und schlicht an den Sachen sieht, die
Spezies, das heißt das Allgemeine vor den Vereinzelungen.
In einer Menge vereinzelter Rotfarben sehe ich ganz unmit-
telbar, daß sie alle "rot" sind. Das sehe ich sogar früher als
das violette und bläuliche Rot, das Besondere überhaupt.
Worauf ich im Vergleich der verschiedenen roten Oberflächen
hinschaue, ist in seinem reinen Sachverhalt isoliert genom-
men. Der Sachverhalt "rot" ist dabei vollständig indifferent
gegen jede bestimmte Vereinzelung. Es ist gleichgültig, an
welchen konkreten Gegenständen, in welchen Nuancen das
Rot in den individuellen Vereinzelungen realisiert ist. Die
Spezies steht im Charakter der Beliebigkeit zu den mög-
lichen Vereinzelungen.

39
 Damit ist für den Sinn des Gegenstandes der kategorialen
Anschauung im Typus der Ideation Vierfaches gewonnen.
I. Die Ideation ist fundiert, sie bezieht sich auf eine einfache,
gegenständliche Gegebenheit, die Etwas vorgibt. 2. Der Um-
kreis der konkreten Vereinzelungen ist beliebig. 3. Sogar der
Bezug des Sachgehaltes der Idee auf den Inöglichcn Un1kreis
ihrer Vereinzelungen ist sekundär. 4· Die ideale Einheit der
Spezies ist eine solche der invarianten Identität.
Damit dürfte die vorläufige Abhebung des Unterschiedes
zwischen den schlichten Akten und den fundierten Akten
deutlich geworden sein. Der volle Bestand der Intentionen
der Aussage vollzieht sich anschaulich nur in einen1 fundier-
ten, das heißt in einem mit kategorialer Anschauung durch-
setzten Akt in sinnlicher Wahrnehmung. Das besagt: Die
konkrete, ausdrückliche, Gegenstand gebende Anschauung
ist nie eine einstufige, sondern immer eine gestufte. Und
erst die konkrete Wahrnehmung als eine gestufte, katego-
rial bestimmte hat die n1ögliche Erfüllung für die Aussage,
die das Wahrgenommene dieser Wahrnehmung aussagt.
Man darf also, wenn man nach der Wahrheit einer solchen
Aussage fragt, sich nicht isoliert auf das Erfassen der realen
Dingmomente beschränken und alles übrige als subjektive
Zutaten und Funktionsweisen des Verstandes interpretie-
ren, sondern man muß sehen, wie in der Aussageintention
selbst Gegenständliches ge1neint ist, das nicht neben den1.
realen Gegenstand auf einem anderen Gegenstandsfeld
steht, sondern das die eigentümliche Funktion hat, den
schlicht gegebenen Gegenstand gerade ausdrücklich zu prä-
sentieren.
Andererseits betonen wir: kategoriale Akte sind fundierte
Akte, das heißt alles Kategoriale beruht letztlich auf sinn-
licher Anschauung. Denken ohne fundierende Sinnlichkeit
ist ein Widersinn.
Damit ist ein ganz neuer und ganz radikaler Ansatz der
Kategorie-Frage durchgeführt. Die reine Vernunft als Quelle
der Kategorien erweist sich als widersinniger Begriff. H. wird
einen neuen Sinn für die 11 reine Vernunft" im reinen

40
transzendentalen Ego finden, das die transzendentale Frage
in neuer Weise aufrollt. Dagegen hat der Begriff eines rei-
nen kategorialen Aktes einen guten Sinn. Denn es gibt phä-
nomenal erfaßbare, klar beschreibbare Bewußtseinsakte, die
zwar auf der schlichten individuellen Anschauung beruhen,
aber gerade nicht das im individuellen Meinen Vermeinte
betreffen. Die Ideation konstituiert einen neuen Gegen-
stand.
In der Konstitution gibt es verschiedene Stufen. Die An-
schauung kann nicht nur alles Individuelle ausstoßen, son-
dern auch alles Sinnliche aus dem Gehalt des Gegenstandes
ausschalten. Dann sprechen wir von reinen kategorialen An-
schauungen. Ebenso gibt es vermischte kategoriale Anschau-
ungen: das Heraussondern einer reinen sinnlichen Idee wie
zum Beispiel der Idee des Farbigseins.
Jeder geometrische Satz ist zwar kategorial, aber mit Hilfe
der Sinnlichkeit (Räumlichkeit überhaupt) bestimmt. Reine
kategoriale Anschauungen sind: Einheit, Mehrheit, Bezie-
hung. Die reine Logik arbeitet mit reinen kategorialen An-
schauungen.
Wenn wir das in voller Inhaltlichkeit verstehen, gewin-
nen wir auch eine tiefere Deutung der Sinnlichkeit. Sie ist
kein bloßer Sensualismus. Sinnlichkeit ist der Titel für den
Gesamtbestand des Seienden, der in seiner Sachhaltigkeit
vorgegeben ist. So gehört die Anschauung "Raum 11 zur Sinn-
lichkeit, auch die "Ausgedehntheie' (Vorder- und Hinter-
seite), obwohl alle Sinnesdaten für sie fehlen.
Das Entscheidende der kategorialen Anschauung ist also:
r. Es gibt Akte, in denen sich ideale Bestände an ihnen selbst
zeigen. Diese idealen Bestände sind nicht Funktionen oder
Gernächte des Subjekts. 2. Die Möglichkeit dieser aufgewie-
senen Anschauungsart und des in diesen Anschauungen sich
Präsentierenden gibt den Boden für die Klärung der Struk-
tur der idealen Gegenstände ab, das heißt für die Ausarbei-
tung der Kategorien. Mit der Entdeckung der kategorialen
Anschauung ist zum erstenmal der konkrete Weg für eine
echte, ausweisende Kategorienforschung gewonnen. (Lask-

41
Scheler) 3. Die in den kategorialen Anschauungen sich ge-
bende Gegenständlichkeit ist selbst eine gegenständliche
Weise, in der die Realität im engen Sinne eigentlich gegen-
ständlich wird. Das heißt mit dem Aufweis dieser katego-
rialen Strukturen ist die Idee der Objektivität erweitert. Die
Objektivität ist aufweisbar in der Durchforschung der ent-
sprechenden Anschauungen und ihrer Gehalte. In der damit
durchbrechenden phänomenologischen Forschung ist die
Forschungsart gewonnen, die die allgemeine Ontologie
suchte. Wissenschaftliche Ontologie ist nichts anderes als
Phänomenologie.
Wir haben die Intentionalität auch deswegen zuerst be-
handelt, weil die kategoriale Anschauung ohne ihr Ver-
ständnis nicht darstellbar ist. Nun klärt aber rückwirkend
das Verständnis der kategorialen Anschauung die Intentio-
nalität.
Dieser Zusammenhang führt uns zu der dritten Feststel-
lung H.'s, zu der des materiellen (anschaulichen) A priori.

3· DIE ANSCHAULICHKEIT DES APRIORI

§ 18. Neue Deutung des Wesens des Apriori. Die dritte

Entdeckung, die Herausarbeitung des Apriori ist nur mög-
lich auf Grund der Deutung der kategorialen Anschauung.
Apriori bedeutet prius- das Frühere. Apriori ist also das,
was schon vorher, von früher her schon ist. Das Apriori an
Etwas ist das, was an ihm immer schon früher ist.
Seit Kant, der Sache nach aber seit Descartes, spricht man
diesen Titel zunächst und zumeist dem Erkennen zu.
Apriorische Erkenntnis ist solche, die nicht auf empirisch in-
duktive Verfahren zurückgeht, nicht auf Erkenntnis des
Realen als begründete Instanz. Sie ist nach der Tradition die
erfahrungsbedürftige Erkenntnis. Da nach Descartes vor
jeder Erfahrung die Gewißheit des res cogitans ist, ist das
erfahrungsbedürftige Wissen dasjenige, in welchem die res
cogitans auf sich selbst bezogen ist bzw. bei sich bleibt. Die
apriorische Erkenntnis ist also nach der Interpretation der

42
Erkenntnis von Descartes eine solche, die einzig in1 Subjekt
als solchem verfügbar ist, und die in der Reflexion des Sub-
jekts auf sich selbst einsichtig wird. In jedem Erkennen des
Realen, d. h. in jeder transzendentalen (aus dem Subjekt
heraustretenden) Erkenntnis ist schon apriorische Erkennt-
nis mit einbeschlossen. Man kann diesen Begriff des Apriori
erweitern und sagen: aprioriist jedes subjektive Verhalten
als solches, mag es Erkennen oder irgendein anderes Verhal-
ten sein, vor der Überschreitung der Grenze der Immanenz.
Auch nach Kant ist a priori ein Charakter der subjektiven
Sphäre. Aus ganz merkwürdigen Gründen lautet die kau-
tisehe Ausgangsfrage: Wie sind synthetische Urteileapriori
möglich. Denn nur die synthetischen Urteile erweitern das
Wissen. Sie beruhen auf Erfahrung. Die Möglichkeit synthe-
tischer Kenntnisse a priori kann sich also nur auf solche Ein-
sichten gründen, die das reine Erkenntnisvermögen selbst
betreffen, oder in ihm begründet und nicht auf die Erfahrung
angewiesen sind.
Für die Phänomenologie ist diese Deutung des Apriori
sinnlos, weil das, was für sie Voraussetzung ist, eine Genesis
der Erfahrung aus einzelnen Sinneseindrücken, die durch die
Aktivität von Raum und Zeit zu isolierten Wahrnehmun-
gen geformt und als solche durch die Aktivität der katego-
rialen Funktionen zu Dingvorstellungen verknüpft werden,
in der unmittelbaren phänomenologischen Beschreibung
keine Legitimierung findet. Kein Mensch hat noch je einen
isolierten Sinneseindruck gehabt, ebenso je eine isolierte
Wahrnehmung. Das Primäre, das die Beschreibung vorfin-
det, sind Sachverhalte. Unter diesen findet das Bewußtsein
generelle Sachlagen, die in ihrer notwendigen Geltung
.a priori sind. Eine solche Sachlage wie z. B. "2 < 3 11 , komnlt
uns intuitiv zu voller Selbstgegebenheit. Obwohl"in dieser
Sachlage nicht die leiseste Wirklichkeitssetzung irgendeines
individuellen Faktums beschlossen ist", ist das Apriorische
unmittelbar anschaulich und zwar als die Sachlage selbst; es
ist also nicht in dem Vermögen zu suchen, das jedem Ken-
nenlernen des Sachverhaltes vorangeht. (Hua. 7, 402)

43
 Die phänomenologische Frage lautet: Was ist an dem
Sachverhalt von vornherein als Inhalt des Sachverhaltes
selbst schaubar? Wir verfügen für ihre Beantwortung über
zwei gleichgerichtete Hinweise. Wir stellen erstens fest, daß
apriorianschaubar an jedem Sachverhalt das Generelle ist,
auf Grund dessen das Spezifische erfaßt wird. Zweitens zeigt
sich die apriorische Erfahrung als eine solche, die sich auf
generelle Essenzen richtet und ihre Geltung rein aus dem
Wesen schöpft. (Hua. 2, 51; vgl. die ganze dritte Vorlesung)
Wichtiger und klarer ist die erste Bestimmung. Die Phä-
nomenologie 11 hat mit dem Apriori in der Sphäre der Ur-
sprünge, der absoluten Gegebenheiten zu tun", und zwar
11 mit dem in generellem Schauen zu fassenden Spezies und

mit den apriorischen Sachverhalten, die unmittelbar schau-

bar sich auf Grund derselben konstituieren". Die Hauptauf-
gabe ist 11 die Feststellung der selbst zu gebenden prinzipiel-
len Formen und Sachverhalte und mittels dieser Selbstgege-
benheit die Realisierung, die Auswertung und Bewertung
der mit de1n Anspruch auf prinzipielle Bedeutung auftreten-
den Begriffe und Gesetze der Logik, der Ethik und der Wert-
lehre". (Hua. 2, 52)

§ 19. Empirische Anschauung des Apriori. Diese schwieri-

gen Feststellungen wollen wir auflockern. Wir n1üssen dabei
immer die grundlegende Feststellung der Phänomenologie
im Auge behalten, daß wir in der Erfahrung und somit auch
in der Erkenntnis keine ursprünglichere Kenntnisnahme
vorfinden als die des Sachverhaltes. Die auf den Sachverhalt
gerichtete Intentio heißt Noesis, der der Noesis zugehörige
Sachverhalt Noema. Niese neuen Ternüni haben große Be-
deutung. Noesis ist der intentionale Akt, in wclchen1 auch
die Anschauungen des apriorischen Rahn1ens mit vollzogen
wird. Noema ist das entsprechende Produkt, d. h. der voll
erfaßte konkrete Sachverhalt. Wir haben bei der Behand-
lung der Probleme der intentio und der kategorialen An-
schauung gesehen, daß alle Momente der Erfahrung, auch
solche, die wir Wahrnehmung nennen, in einer kontinuier-

44
liehen Kette der Verweisungen miteinander verbunden sind.
A1n charakteristischsten war dafür die Wahrnehmung z. B.
dieses Tisches da mit der Aufforderung des Um-herum-
gehens, ein Hinweis auf die von einem Standpunkt her ver-
deckten Seiten. Die Aufforderung selbst (H. sprach gern von
Einladung) ist nicht anders als das anschauliche Apriori. Die
Aufforderung ist unmittelbar angeschaut. Vvenn wir diese
Anschauung explizieren, beschreiben wir ein "System der
endlosen Prozesse des kontinuierlichen Erscheinens" wie in
unserem Falle das System der zusammenhängenden An-
blicke des Tisches, oder wir beschreiben ein größeres Konti-
nuum, ein Feld des genannten Prozesses, "ein a priori be-
stimmtes Kontinuum von Erscheinungen mit verschiedenen,
aber bestimmten Dimensionen, durchherrscht von fester
Gesetzlichkeit". (Hua. 3, 351; Id. I 297)
Ein solches Kontinuum von Erscheinungen ist zum Bei-
spiel die Umgebung, in der dieser Tisch inmitten des Rau-
mes steht, und zwar inmitten eines Hörsaales, wodurch er
für jeden, der diesen Saal betritt, als Katheder erkennbar ist.
H. nennt das die "adäquate Dinggegebenheit".
Es erweist sich also, daß erst auf Grund eines anschaulichen
Apriori die intentio der Wahrnehmung diesen Tisch in sei-
ner Adäquatheit vernimmt. Es ist eine Reihe von einzelnen
Sinneseindrücken, die sich so oder so zusammenbauen las-
sen. Das Vernehmen des Katheders geschieht mit einem
Schlage, weil nicht nur die sinnlich-kategorialen Elemente
nlit einem Blick vernommen werden, sondern auch das
apriorianschaulich ist, das alle Verweisungen enthält, also
einen unendlichen Prozeß von Erscheinungen systematisch
verbindet.
Diese faktische Unendlichkeit ist der Grund dafür, daß
es heißen kann: "Es gibt prinzipiell nur inadäquat erschei-
nende (also auch inadäquat wahrnehmbare) Gegenstände",
weil das angeforderte System der Prozesse faktisch nie abge-
schlossen ist. Wenn wir an den Hörsaal denken und das
Katheder sehen, ist diese Unabgeschlossenheit, beziehungs-
weise Unabschließbarkeit nicht überzeugend. Haben wir

45
aber eine solche Einheit wie "Natur" im Blick, in der jeder
von uns in bestimmter Weise darinsteht, oder eine Einheit
wie "Welt", die ebenfalls anschaulich apriorisch zu einer Zu-
sammenbindung von kontinuierlich einander folgenden
Erscheinungen auffordert, dann wird verständlich, daß es
Gegenstände gibt- und "alle transzendenten Gegenstände,
alle ,Realitäten', die der Titel Natur oder Welt umspannt,
gehören hierher,- die in keinem abgeschlossenen Bewußt-
sein in vollständiger Bestimmtheit und in ebenso vollstän-
diger Anschaulichkeit gegeben sein können." "Aber", heißt
es, "als Idee (im kantischen Sinne) ist gleichwohl die voll-
kommene Gegebenheit vorgezeichnet." (Hua. 3, 351;
Id. I 297)
Idee ün kantischen Sinne ist anschauliches Bild des Gan-
zen. Die Inadäquatheit der Wahrnehmung ist allein die Un-
vollständigkeit, nicht eine Verfälschung oder Verdeckung
des als wahr Genommenen.
Es ist sichtbar, daß jetzt in ganz erweitertem Sinne von
Wahrnehmung die Rede ist. Wahrnehmung heißt jetzt, so
wie bei Hegel, das Vernehmen des Wahren. Gerade dieses
Vernehmen wird aber von der Wahrnehmung geleistet,
wenn wir auch ihre gesamten sinnlich und kategorial
anschaubaren Momente im Auge haben. Wie weitgehend
die Wahrnehmung dieses Tisches bzw. dieses Katheders
auch in den Prozeß der kontinuierlichen Erscheinungen in
dem anschaulichen Apriori einbezogen ist, ist er doch immer
dieser einzelne Tisch hier und jetzt. Wir sprachen schon von
der kategorial anschaulichen Ideation. Sie bedeutet, daß wir
in der Wahrnehmung dieses Tisches die Tischhaftigkei t, das
heißt das Wesen des Tisches mit wahrnehmen, sonst könn-
ten wir ihn überhaupt nicht in den Bereich der Tische ein-
ordnen. Darüber hinaus muß nun aber gesehen werden, daß
der Ideation ein anschauliches Apriori zugrunde liegt, die
Anschauung des Generellen, auf Grund dessen ein Spezi-
fisches eben Spezies des Generellen ist. Der Unterschied
zwischen der Ideation und der Anschauung des Apriori des
Generellen besteht darin, daß sich diese auf die unendliche
Kette des vollen Sachverhaltes richtet, nicht nur auf das Ding
da als den Gegenstand der Wahrnehmung. In dem vollen
Sachverhalt ist dieser Tisch nicht nur eine spezielle Gestal-
tung dessen, was zum Wesen des Tisches gehört, und was
sich in der Wahrnehmung als Schau des Wesens präsentiert,
er ist vielmehr Katheder; Katheder ist aber keine Spezifizie-
rung des Wesens Tisch. Katheder Sein ist vielmehr eine
Spezifizierung der Funktion des Tisches, nicht seiner Ge-
staltung.
Die Bezeichnung für Gestaltung, das heißt dafür, was ein
Ding als Gestaltetes zeigt, heißt eidos. Der Tisch kann ver-
schiedentlich gestaltet sein. Er variiert insofern eidetisch.
In diesem Sinne sprechen wir von 11 eidetischen Variationen".
Die Ideation schaut das Invariante der eidetischen Variatio-
nen. Das anschauliche Apriori zeigt dagegen die generellen
Funktionsmöglichkeiten dieses Tisches da (was er alles sein
kann); nicht die eidetischen, sondern die noetischen Vari-
ationsmöglichkeiten. Erst die anschaulich apriorische Sicht-
barkeit, wozu etwas dienen kann, was es leisten kann, was
es sein kann, das Sehen des Bereiches dieses Könnens erlaubt
zu erkennen, was es ist. Ohne Zweifel spielt hier die
aristotelische Seinsunterscheidung von dynmnis und ener-
geiaeine Rolle. Entscheidend ist aber, daß das anschauliche
Apriori- seine Apriorität und seine Anschaulichkeit- die
Wahrheit der Welt offenbart. Einschränkender können wir
sagen: Die Anschauung des Apriori ist nicht an sinnliche
Daten gebunden, sondern an die Wahrheit der Welt.

§ 20. Was leistet die Anschauung des Apriori. Diese groß-

artigen Entdeckungen haben für die Begründung der Wissen-
schaften aus ersten, absolut einsichtigen Gründen eine ent-
scheidende Bedeutung. Ebenso für die Bestimmung dessen,
was die Wissenschaftlichkeit der Wissenschaft ausmacht.
Schon in den L. U. (II. 2. § 65 und 66) stellt H. fest, daß wir
nun vollkommen verstehen können, 11Warum der Gedanke,
es könnte der Weltlauf die logischen Gesetze je verleugnen,
nichts als Widersinn ist". Die logischen Gesetze sind trans-

47
zendeute Gesetze. 11 Das von den großen Philosophen so
ernsthaft und tiefsinnig behandelte Problem der 11 realen oder
fonnalen Bedeutung des Logischen 11 ist ein widersinniges
Problem. Es bedarf keiner metaphysischen oder sonstigen
Theorien, um die Zusammenstimmung des Laufes der Natur
und der dem "Verstande eingeborenen 11 Gesetzmäßigkeit zu
erklären; statt der Erklärung bedarf es der bloßen phäno-
menologischen Aufklärung des Bedeutens, Denkens, Erken-
nens und der darin entspringenden Ideen und Gesetze. 11
(L. U. II. 2./199 f)
Diese Sätze und ihre Erläuterungen sind die Bekräftigung
dessen, daß die anschauliche Apriorität des Sachverhaltes die
Wahrheit der Welt offenbart, eine Offenbarkeit, deren fun-
damentale, ontologische Bedingungen erst Heidegger voll-
kommen evident gemacht hat. Die hierzu gehörenden Fra-
gen der Transzendenz werden uns noch in dem Schluß-
kapitel beschäftigen.

§ 21. Das empirische Apriori und die theoretischen Wissen-

schaften. Es ist aber nicht überflüssig, einiges über die Be-
gründung der Wissenschaft schon hier zu vermerken.
Die Anschauung des Apriori ist nicht an sinnliche Daten
gebunden. Diese ist eine ungemein wichtige Feststellung.
Die Geometrie gründet in der Anschauung des Apriori. Kant
und der Neukantianisn1us folgerte daraus, daß die ganze
Geometrie, und im Anschluß an sie die theoretische Phoro-
nomie und Dynamik reine Vernunftleistungen seien, unab-
hängig von jedem Mitwirken der Erfahrung. Dadurch wurde
ein unverständlicher Bruch in die Erfahrung gebracht. Die
Neukantianer haben ihn radikal vertieft. Die beschreibende
Phänomenologie entdeckte dagegen die gegenständliche An-
schaulichkeit des Apriori im Unterschied zu der apriorischen
Anschauung des Raumes und der Zeit. Sonlit ist die Geo-
metrie keine reine Vernunftkonstruktion. Sehr bezeichnend
hierfür sind die Ausführungen H.'s (Hua. 3, 350): 11 Die un-
gesehenen Bestin1mtheiten eines Dinges sind, das wissen
wir in apodiktischer Evidenz, wie Dingbestimnltheiten über-
haupt, notwendig räumliche: das gibt eine gesetzmäßige Re-
gel für 1nögliche räumliche Ergänzungsweisen der unsichti-
gen Seiten des erscheinenden Dinges; eine Regel, die voll-
entfaltet reine Geometrie heißt. Weitere dingliche
Bestimmtheiten sind zeitliche, sind materielle: zu ihnen ge-
hören neue Regeln für mögliche (also nicht frei-beliebige)
Sinnesergänzungen und in weiterer Folge für mögliche the-
tische Anschauungen bzw. Erscheinungen. Von welchem We-
sensgehalt diese sein können, unter welchen Normen ihre
Stoffe, ihre möglichen noematischen (beziehungsweise noeti-
schen) Anpassungscharaktere stehen, auch das ist a priori
vorgezeichnet."
Das anschauliche Apriori enthält nach dieser Beschreibung
eine übersieht der Möglichkeiten. (Es ist nicht beschränkt auf
Anschauung des Generellen als Vorschrift für die Variations-
möglichkeiten des Spezifischen, beziehungsweise Individu-
ellen in dem Sachverhalt.) Die reine Geometrie ist das an-
schauliche Apriori der Regel der möglichen Bewegungen, als
Bewegungen im Raume. H. setzt die Anschaulichkeit des
Apriori als Geometrie in Parallele mit der in dem sinnlichen
Vernehmen waltenden Regel der räumlichen Ergänzung der
Dingwahrnehmung. Daraus ist ersichtlich, daß er Raum
und Räumlichkeit als kategoriale Anschauung auf Grund der
sinnlichen Daten deutet. Die Anschaulichkeit des Apriori be-
gründet die sinnliche Vernehmbarkeit der apriorischen Re-
geln. Wir sind berechtigt in bezugauf die reine Geometrie
und in bezug auf die reine Phoronomie vom sinnlichen
Apriori zu sprechen. H. spricht von "apriorischen Sachverhal-
ten, die unmittelbar schaubar sind, u. zw. gründen sie sich auf
die in generellem Schauen zu fassende Spezies". (Hua. 2, 52)
Das Wesen des anschaulichen Apriori wird wohl am besten
durch eine Frage geklärt, die H. im Gespräch oft wiederholt
hat: ob nämlich ein blind, taubstumm und ohne Tastgefühl
Geborener Raumvorstellungen besitze. Diese Frage zielt dar-
aufhin ab, ob dieses Monstrum ohne irgendwelche Sinnes-
daten Geometrie ausbilden kann. H. hat zeitweise mit "ja"
geantwortet. Die konsequente Antwort müßte "nein" lau-

4 Szilasi 49
tcn, weil zur geometrischen Raumvorstellung das sinnliche
Apriori mitgehört. Dieses ist nicht angeboren, sondern in
dem Vernehmen des Apriori des Sachverhaltes gewonnen.
Eine Anspielung auf diese Fangfrage finden wir Hua. 2, 38
"Aus bloß gewußten und nicht geschauten Existenzen dedu-
zieren, das geht nicht".
Wir können also provisorisch drei Leistungsbereiche der
Anschaulichkeit eines in den Sachverhalten beschlossenen
Apriori unterscheiden. Erstens: die anschauliche Vernehrn-
barkeit des Generellen, das immer schon früher ist als das
Erkennen des Speziellen und Individuellen. Diese Leistung
ermöglicht die Erkennbarl<eit der Dinge, seien sie in der
äußeren oder inneren Erfahrung gegeben. Zweitens die an-
schauliche Vernehmbarkeit der Regel der Verweisungen, die
immer schon früher ist als die Vernehmbarkeit des Sachver-
haltes. Diese Leistung ermöglicht zun1 Beispiel die reine Geo-
metrie. Drittens die Anschaulichkeit eines Bereiches, der die
möglichen, aber nicht beliebigen noematischen Variationen
eines vernommenen Sachverhaltes umfaßt. Sie ermöglicht in
erster Linie die Erfahrungen der theoretischen Physik.
 II

DIE
TRANSZENDENT ALE PHÄNOMENOLOGIE

§ 22. Der Obergang zur transzendentalen Phänomenologie.

Wir müssen nun, um den Übergang von der deskriptiven
Phänomenologie zur transzendentalen Phänomenologie zu
finden, die bis jetzt gewonnenen Einsichten neu überschauen.
Wir haben die drei Hauptaufgaben der beschreibenden Phä-
nomenologie behandelt: Intentionalität, kategoriale An-
schauung, Wesen des anschaulichen Apriori. Es ist sichtbar,
daß im ganzen Zusammenhang die Klärung der Intentiona-
lität am wichtigsten ist, das heißt der intentionalen Akte mit
dem zugehörigen Intentum.
Wie es sich in diesem Zusammenhang gezeigt hat, sind die
alten Gegensätze zwischen Subjekt-Objekt ebensowenig
aufrechtzuerhalten wie diejenigen zwischen Transzendenz
und Immanenz. Die in den intentionalen Akten konstituier-
ten Gegenstände sind reale Objekte. Die kategoriale, bezie-
hungsweise apriorische Konstitution ist nicht Leistung der
reinen (vom Empirischen gereinigten) Vernunft. Die Konsti-
tution gehört zum objektiven Sein der betreffenden Gegen-
stände. Die phänomenologische Beschreibung findet in den
Fundierungsverhältnissen der Aktstrukturen dieselbe kon-
stitutive Schichtung wie in den Gegenständen. Die Hinter-
seite des Tisches ist nicht meine Ergänzung. Die Alleemäßig-
keit der beiden Baumaggregate, die Gelb-Grünheit des Ti-
sches, die ich zuerst sehe, obwohl ich nicht sehe, inwiefern
sie von anderen gelbgrünen Oberflächen absticht, sind nicht
subjektive Erscheinungen. Wir halten uns an das Faktische,
das wir in den Bewußtseinsphänomenen beschreibend dar-

4* 51
stellten. Wir passen die Erfüllung der Aussage an das reale
Ding d. h. an den Sachverhalt, der zu ihm zugehört, an. So-
mit ist die Identität der Struktur des Seienden und der Inhalt
der Aussage evident.
Das Problem der Evidenz behandelt H. in allen Schriften.
Sie ist neben der Intentionalität Grundthema. Es ist klar,
warum das so ist. Seit jeher sinddie beiden Fragen: wasmacht
die Evidenz einer Einsicht aus? Und worin beruht die Wahr-
heit einer Aussage?, miteinander verbunden. Die klassische
Annahme versieht die Wahrheit eines Satzes mit einem
psychischen Index, das den Zwang bezeichnet, das argumen-
tativ Eingesehene unausweichlich zu akzeptieren. Nicht ein-
mal die Skepsis kann sich diesem Zwang entziehen. Auch sie
appelliert an die Evidenz, um eine schon herrschende Evidenz
zu entkräften. Selbst Descartes prüft die Wahrheit des Wis-
sens mit einer letzten Evidenz, mit der Evidenz der klaren
und distinkten Perceptio, um alle Setzungen auszuschließen,
die dieser Grundevidenz nicht entsprechen. Daß in seinem
Vorgehen eine Verbindung von Psychischem mit der Wahr-
heitstheorie vorliegt, merkt Descartes nicht. Er merkt vor
allem nicht, daß der subjektiv-psychische Charakter der clara
et perfecta perceptio keinerweise "eine objektive Gültigkeit
verbürgen kann, ohne die es für uns doch keine Wahrheit
gäbe 11 (F. T. L. 247). (Zu dieser und anderer Descartes-Kritik
ist allerdings zu vermerken, daß H. von Descartes' "herr-
lichen Meditationen 11 spricht. Hua. 4; Id. II. 103.)
Alle diese Gedankengänge beruhen auf der Forderung nach
unveränderlicher absoluter Wahrheit. Sie sollen durch die in
ihnen innewohnende Evidenz sich als unerschütterliche
Grundlage des Wissens etablieren. Wenn wir aber einsehen,
daß absolute, endgültig abgeschlossene Wahrheiten unmög-
lich sind (und die Forderung widersinnig), entfällt die Grund-
lage für die Verbindung von Evidenz und Wahrheit, bezie-
hungsweise für die Auszeichnung bestimmter Urteile durch
die Evidenz. Beweis dafür ist, daß Descartes die Evidenz in
den wissenschaftlichen Einsichten lokalisiert, nicht aber in
der Erfahrung, die eben verworren und unklar ist. Es ist aber

52
leicht einzusehen, daß gerade die Erfahrung die überhaupt
größte Evidenz hat. Wenn ich einen Tisch sehe, diesen Tisch
hier, dann ist es evident, daß ich ihn sehe, und daß er hier
steht. "Ein Ding sehe ich, ich nehme es wahr. Ich sehe das
Ding, nicht die Existenz des Dinges. Aber ich habe Evidenz
davon, daß das Ding ist. 11 (Hua. 3; Beilage XXVII. S. 417)
Eine größere Evidenz kann es überhaupt nicht geben. Das
Descartes'sche Argument, daß ich halluzinieren kann, daß
sich meine Sinne täuschen können, überhaupt die Berufung
auf den Dämon, der mich eventuell irreführen will, führt zu
nichts. "Es ist für jedermann, nur nicht für den verwirrten
Philosophen absolut selbstverständlich, daß das in der
Wahrnehmung wahrgenommene Ding das Ding
selbst ist, in seinem selbsteigenen Dasein, und daß, wenn
Wahrnehmungen täuschend sind, dies besagt, daß sie mit
neuen Wahrnehmungen in Widerstreit sind, die in Ge,viß-
heit zeigen, was an Stelle des Illusionärens wirklich ist. 11
(F. T. L. 248)
Betont ist also, daß jede originäre Wahrnehmung evident
ist. Alle Wahrnehmungen sind evident, in denen die betref-
fenden Sachen und Sachverhalte als sie selbst gegenwärtig
sind (C. M. 52). Die Bezeichnung "evident11 ist dementspre-
chend am besten mit "selbstverständlich 11 zu übersetzen. Das
Evidente ist selbst als das Verständliche und zwar als Wirk-
liches, zweifellos Existentes. Daraus ist sichtbar, daß die Evi-
denz nicht an die Aussage gebunden ist. Sie "bezeichnet die
intentionale Leistung der Selbstgebung 11 • "Genauer gespro-
chen ist sie die allgemeine ausgezeichnete Gestalt der ,Inten-
tionalität', des ,Bewußtseins von Etwas' in der das in ihr be-
wußte Gegenständliche in der Weise des Selbsterfaßten,
Selbstgesehenen, des bewußtseinsmäßigen ,Bei-ihm-selbst-
seins' bewußt ist. 11 (F. T. L. 141)
In einem anderen Zusammenhang heißt es statt des dra-
matischen "Beim-ihm-selbst-sein11 : 11 Evidenz ist in einein
allerweitesten Sinne eine Erfahrung von Seienden und So-
seiendem, eben ein Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-bekommen. 11
(C. M. 52) Das "Es-selbst-zu-Gesicht-bekommen" bedeutet,

53
dag Jie Evidenz davon abhängt, inwiefern die Wirklichkeit
der Sache bzw. des Sachverhaltes erfaßt ist.
Es wird an diesem Faktischen nichts dadurch geändert, daß
keine Erfahrung der Wirklichkeit der Sache oder des Sachver-
haltes adäquat sein kann. Keine Erfahrung ist abgeschlos-
sen: die erfahrene Wirklichkeit ist unadäquat erfahren. Es
ist aber sichtbar, daß die verschiedenen Evidenzen in be-
schreibbarer Weise miteinander verflochten sind. Nicht nur
so, daß die Evidenz einer Erfahrungsstufe in höheren Evi-
denzleistungen aufgeht, sondern auch so, daß sie mit 11 Nicht-
evidenzen" zusammenhängen und" wesensmäßige Abwand-
lungen beständig vonstatten gehen". (F. T. L. 255)
Entscheidend ist, daß die 11 Wesensmäßig so geartete Erfah-
rung in Horizonten auf mögliche weitere bestätigende Er-
fahrungen vorweist, daß sie aber die Möglichkeit wesens-
mäßig auch offen läßt, daß widerstreitende Erfahrungen sich
einstellen, die zu Korrekturen in Form von Andersbestim-
lnung oder von vollständiger Durchstreichung (Schein) füh-
ren" (F. T. L. 248). "Erfahrung, Evidenz gibt Seiendes und
gibt es selbst, unvollkommen, wenn sie unvollkommene Er-
fahrung ist, vollkommener, wenn sie sich ... vervollkomm-
net, das ist, sich in der Synthesis der Einstimmigkeit erwei-
tert." (1. c.)

§ 23. Apodikzität und Evidenz. Was heißt also Evidenz?

Worin besteht ihre Leistung, wenn sie nicht die Wahrheit
garantiert? Antwort finden wir nur in der Wesensbefragung
der Erfahrungen selbst. Dann zeigt sich, daß Evidenz keine
zusätzliche Überzeugung oder Einsicht ist, die zu dem Erfah-
rungsinhalt hinzutritt, sondern Evidentsein und Erfahren-
sein identische Bezeichnungen sind. Was erfahren ist, ist eo
ipso evident, Einsicht in das, was an dem Erfahrenen gesehen
ist, das heißt von ihm aus einleuchtet. Evidenz ist danach
Funktion des Erfahrens, und sie reichtgenauso weit, wie die
leitenden Hinweise der verschieden gestuften Erfahrungs-
intentionen in ihren offenen Horizonten reichen. Erfahrung
ist sogar die grundlegende Evidenz für alle in ihr enthalte-

54
nen Evidcnzcn. Wenn wir ständig die Unerläßlichkeit der
Erfahrung in der Wissenschaft betonen, meinen wir, daß nur
sie in entscheidendem Sinne evident ist. (F. T. L. 144)
Es heißt zur Erklärung: Die Evidenzen sind Funktionen.
(F. T. L. 254). Für dieses Fungieren n1ag ein Beispiel genügen.
Jedwede Gegenständlichkeit ist in ihrer intentionalen Ver-
meintheit evident. Die Evidenz birgt in sich eine Fülle von
Motiven, die in einer untergeordneten Intention erfaßbar
sind, weil die ursprüngliche Intention der Wahrnehmung des
Gegenstandes auf sie hinleitet. Jeder Gegenstand präsentiert
sich zum Beispiel perspektivisch; mit bestimnlter Farbe und
Farbnuance; in einer bestimmten und ihn bestimmenden
Umgebung. Die Funktion der Evidenz ist die Bestimmung
des Bestimmbaren, in erster Reihe des Individuellen. Denn
ursprünglich "ist das Ding das erste, das affiziert und erst in
einer reflektiven Ablenkung davon, sekundär" die für ihn
fungierenden Evidenzen (1. c. 2 54). Die Funktion bedeutet, daß
die Evidenzen in verschiedenen Gradualitäten der Klarheit
zusammenwirken in der Herstellung der Einsichtigkeit des
an dem Sichselbstgebenden Sichtbargewordenen. In diesem
Sinne sind die untergeordneten Evidenzen Selbstauslegun-
gen einer ursprünglichen intentionalen Sicherheit, des siche-
ren Habens dessen, was in dem intentionalen Akt und in
seinen Hinweisen enthalten ist.
Somit ist es verständlich, wenn wir sagen: "Evidenz ist die
Einheit einer Vernunftsetzung mit dem sie wesensmäßig Mo-
tivirenden" (Hua. 3, 336; Id. I. 284). Dadurch steht als leibhaft
bewußt nicht nur ein einseitiges, unvollkommen Erscheinen-
des da, sondern einfach dieses Ding selbst. (1. c. und C. M. 54)
Die Aussage ist evident, wenn Sachlage und Aussage sich
decken. Die Sache ist evident, wenn sie wirklich ist: das heißt
in ihr alles das enthalten ist, was von ihr hergenommen
wird, bzw. alles von ihr hergenommen wird, was in ihr ent-
halten ist. In dieser Unterscheidung ist schon die Nötigung
beschlossen, die Probleme, die in der Evidenz -Erfahrung
liegen, in die Richtung der Transzendentalphilosophie wei-
ter zu entwickeln.

55
 Die Nötigung hängt, wie ich schon kurz angedeutet habe,
damit zusammen, daß durch die beschreibende Phänomeno-
logie die Sicherung der Gewißheit des cogitatum nicht mög-
lich ist. Da wir aber mit dem Wort Evidenz die Tatsache ver-
stehen, daß in dem natürlichen Vollzuge des Daseins die
Wirklichkeit der Sache und die Wahrheit der Aussage glei-
cherweise ohne Störung überzeugend und unproblematisch
feststeht, muß die Philosophie diese Evidenz sichern.
Die beiden in der Evidenz liegenden Fragen betreffen das-
selbe wie die Descartes'sche Zweifel-Forderung. Die Siche-
rung der natürlichen Evidenz durch eine philosophische
Grundlegung ist schon die Descartes'sche Aufgabe. H.s An-
liegen ist Wissenschaftsbegründung wie bei Descartes und
Leibniz. Die Evidenzfrage besagt: unter welchen Bedingun-·
genist das Sein der Wahrheit und das Sein der Wirklichkeit
absolut sicher. In Abweichung von Descartes lautet H.s Ant-
wort: Nicht nur das ego cogito ist evident, sondern so das
Ego wie das cogito für sich. In erster Linie ist aber das cogi-
tatum evident. Denn sofern wir die Anweisungen der be-
schreibenden Phänomenologie befolgen, ist immer das in-
tentum gewiß, während die intentio nicht zum Vorschein
kommt, noch weniger das Ego.

§ 24. Evidenz der transzendentalen Erfahrung. Da H. von

der Intention ausgeht, ist die Evidenzfrage doppelt gerichtet:
auf den Akt und auf das Intentum (Akt-Korrelat). Die Evi-
denz Descartes' ist die Gewißheit des Ego cogito. Descartes
schließt die unmittelbare Gewißheit des cogitatum aus. Ob
alle cogitata gewiß sind, kann nicht gesagt werden. Solche
aber, die ich sicher und klar einsehe, sind durch Gottes Fü-
gung, wie durch seine Güte gewiß. Für H. ist das cogitatu1n
am wichtigsten. Wie kann man aber die Zuverlässigkeit des
cogitatum rechtfertigen, wenn Klarheit und Distinktheit
nicht ausreichen und wir nicht auf den Willen Gottes reku-
rieren können?
Die Gewißheitsfrage, das Streben nach einem fundarneu-
turn inconcussum muß sich auf das cogitatum richten. 11 Un-
tcr welchen Bedingungen habe ich die Sicherheit, daß die ge-
dachte (das heißt die gemeinte) Sache wirklich ist? 11
Folgendes ist zu beachten: r. Die Wirklichkeit der Sache
hängt von denselben Bedingungen ab wie die Wahrheit der
Aussage. Diese Verflechtung ist zwar nicht ausreichend, denn
die Wahrheit der Aussage reicht unter Umständen weiter als
die Wirklichkeit des in der Aussage Gemeinten. Aber für die
Aufgabe der Wissenschaftsbegründung reicht die Gleichset-
zung aus. - 2. Wenn diese Identität der Bedingungen einge-
sehen ist, haben wir zwei Möglichkeiten des weiteren Vor-
gehens: a) entweder die Bedingungen der Möglichkeit der
wahren Aussage zu prüfen, oder b) die Bedingungen det
Möglichkeit der Wirklichkeit der Dinge.
H. wählt den zweiten, schwierigeren Weg.
3· Als Leitfaden für die Bearbeitung dieses ungeheuren
Feldes dient die Einsicht von der Identität der Bedingungen,
so der Wirklichkeit der Dinge, wie der Wahrheit der Aussage
und dessen, was diese Einsicht begründet: der Gewißheit des
ego cogito, sofern cogito als intentionaler Akt verstanden
ist und somit die Wirklichkeit des cogitatum einschließt. Es
ist klar, daß wir damit die bloße, an und für sich evidente
Beschreibung des Bewußtseinsaktes verlassen müssen. Jede
Frage nach der Gewißheit des Seins der Seienden ist eine
t r anszenden t a 1e Frage. In noch viel höherem Maße ist
sie dies, wenn die Gewißheit primär nicht in dem Erkennt-
nisvermögen gesucht werden soll, sondern in der Seinsver-
fassung der Seienden.
4· Die Verbindung der transzendental subjektiven Aus-
sage mit dem transzendental objektiven Sachverhalt und
ihre gemeinsame Wurzel im intentionalen Akt bestimmt
den ersten Schritt der phänomenologischen Forschung: die
Betrachtung aller cogitata unter dem Gesichtspunkt, daß sie
uns zunächst als intentionale Inhalte von intentionalen
Akten begegnen.
5. Daher ist die Evidenz-Prüfung als Kriterium zu benüt-
zen, ob die intentionalen Inhalte dem Sachverhalt entspre-
chen. Ob zum Beispiel Wahrnehmung nicht weniger oder

57
nH:hr cntlüilt als dctn Wahrnehmungsakt in dem Sachver-
halt vorgegeben ist. Vor H. wurde dieses im Wahrneh-
niungsakt Erfaßtc zu eng gedeutet. Es zeigt sich, daß die
Kategorien und das Apriori zu der intendierten Sache oder
zu de1n im vernommenen Sachverhalt Gegebenen hinzu-
gehören, beziehungsweise die Gegenständlichkeit des Inten-
tuln in der Weise der Fundierung mitkonstituieren.
Es ist also am wichtigsten zu sehen, daß die intentiona-
len Akte k o n s t i tut i v e Akte sind. Das ist nicht so zu
verstehen, als ob das Bewußtsein in seinen Erkenntnisfunk-
tionen eigenmächtig wäre. Die Konstitution geht der Schich-
tung nach, die in dem Sachverhalt selbst gegeben ist. Dieses
Nachgehen ist in der kategorialen Anschauung gleichsam
prädisponiert durch die Struktur des Seins. Die Verbindung
der intentionalen Akte folgt den sachlichen Hinweisen.
Heidegger hat in "Sein und Zeie' in bestimmter Hinsicht
an der Phänomenologie kritisch vermerkt, daß die Seins-
weise der Intentionalität bei H. nie geklärt werde; so bliebe
auch das Sein des Bewußtseins, überhaupt das Sein des "Da-
seins" verdeckt. Keine der Bestimmungen, die H. dem Sein
des Menschen gibt, wäre entsprechend. Sie seien teils natu-
ralistisch, teils theoretisch. Somit steht die ganze Phäno-
menologie auf schwacher Grundlage.
Diese Kritik ist gerechtfertigt, aber unangemessen. Zu der
Aufgabe, die H. sich stellte, gehört nichts anderes als die
Beschreibung des Bewußtseins in der Totalität seiner wis·
senbeschaffenden Tätigkeit und die Aufdeckung der tran·
szendentalen Leistungsbereiche der beschriebenen Tätigkei-
ten. Nicht die Seinsweise des Bewußtseins ist das Thema,
sondern die Sicherung der Leistung seiner Aktivität.
Die ontologische Frage H.'s betrifft nicht die Seinsweise
des menschlichen Daseins. Sie ist auf die objektive Realität
gerichtet wie die Ontologie des Aristoteles. Die Frage ist,
wie bei Descartes, diejenige nach dem wahren, das heißt
gewissen "es ist". Wann und unter welchen Bedingungen
können wir sagen, daß wir das Sein eines Seienden unbe-
zweifelbar erfahren haben, um von der Gewißheit dieser
Erfahrung weitere Gewißheitsbegründungen für die Siehe-
ru ng der Wissenschaften zu beziehen.

§ 25. Eine Zusammenfassung. Wir müssen ständig festhal-

ten, daß es sich in der beschreibenden Phänomenologie um
das empirische Bewußtsein handelt. Dieses ist in erster Linie
dadurch charakterisiert, daß es Erfahrungen in natürlicher
Einstellung macht und sie nach bestimmten Regeln zu wis-
senschaftlichen Erkenntnissen verarbeitet. Die Erforschung
der Intentionalität zeigt, daß das empirische Bewußtsein
durchgehend mit intentionalen Akten und mit ihren Impli-
kationen arbeitet. Sie zeigt weiter als einzig Evidentes das
konstitutive Sein der Erfahrung. Nicht die Unbezweifelbar-
keit des ego cogito ist das Thema, sondern eben das Ego in
seinem unendlichen Reichtum von konstitutiven Akten.
Die in den Akten gehandelte Handlung ist gewiß. Die in
diesen Handlungen konstituierte Welt ist wahr. Nun zeigt
sich aber, daß das empirische Ich mit allen seinen Handlun-
gen nur weltliche Beschreibungsfülle erlaubt, jedoch nicht
ausreicht, um die Gewißheit des cogitatum zu garantieren,
und damit die empirischen Handlungen des empirischen
Ich zu begründen. Um das konstituierende Ego zu gewin-
nen, ist das Ausschließen aller realen Setzungen, auch des
Ich als realen notwendig. Behalten werden soll nur der
Aktivitätsbereich des konstituierenden, des reinen Ego.
Daher ist für H. nicht das Dasein das ontologische Pro-
blem, wie Heidegger es von ihm verlangt, sondern das cogi-
tatum. Cogitatum ist auch das eigene Dasein. Nur als sol-
ches steht es in Frage.
Es ist notwendig hier programmatisch etwas vorzugreifen.
Für das Verständnis der phänomenologischen Absichten im
ganzen ist es entscheidend, sehen zu lernen, daß an dem
Ich als Zentralphänomen drei Schichten zu betrachten sind.
Das Thema der beschreibenden Phänomenologie ist das
empirische Ich, der Pol der natürlichen Erfahrungen, an dem
wir uns als Phänomenologen orientieren. Die zweite Schicht
ist die des transzendentalen Ich oder wie es abwechselnd

59
heil\t: des transzendentalen Subjekts oder des transzenden-
t:Jien Egos. Seine Handlungen machen die Legitimität der
empirischen Erfahrungsvorgänge verständlich. Diese erste
Unterscheidung der zwei Ichschichten hat schon die Kritik
der reinen Vernunft klargemacht. Das Neue bei H. ist die
Entdeckung der dritten Schicht, die des reinen Ego. Die
transzendentale Subjektivität wird in der transzendentalen
Phänomenologie freigelegt und ihre Leistung verständlich
gemacht. In ihr geschieht auch die Freilegung der reinen
Egologie. Zu ihr müssen wir einen zweiten Übergang voll-
ziehen. Trotz der Rede von Schichten und von Übergängen
kann davor nicht genug gewarnt werden, drei verschiedene
Ich zu dogmatisieren. Es handelt sich immer um ein ein-
heitliches Ich, jedoch mit einer komplizierten Seinsverfas-
sung, die sich in den fundierenden, beziehungsweise fun-
dierten Aktivitäten manifestiert.
Es handelt sich nicht einmal um das Ich allein, sondern
um die totale Wirklichkeit, in welcher das Ich nur als ein
Pol bezeichnet wird. Es ist abwegig daraus zu folgern, daß
H. die schon abgelehnte Trennung: Subjekt-Objekt nun
wieder einführt. Er spricht nur vom Ich-Pol und Ding-Pol,
nicht von getrennten Bereichen; er weist also bloß auf mar-
kierte Stellen einer Einheit hin und das auch nur zu Zwek-
ken der Beschreibung, nicht für die Begründung. Nach einem
schönen Wort H.'s gehört zu den empirischen "objektiven
Wissenschaften ... auch eine Wissenschaft von der Subjek-
tivität, aber von der objektiven, der Welt zugehörigen Sub-
jektivität." (C. M. 68)

§ 26. Ubergang vom empirischen Ich zum transzendentalen

Subjekt. Wir wollen nun den ersten Übergang betrachten:
vom empirischen Ich zu dem transzendentalen Subjekt.
Was das empirische Ich anlangt, können wir uns auf das
bereits in der deskriptiven Phänomenologie Geklärte bezie-
hen. Es muß zunächst gelingen, die verschiedenen Fundie-
rungsschichten, die das transzendentale Ich verdecken, ab-

6o
zubauen. Die Methode dafür ist gekennzeichnet durch die
Titel: Epoche, Einklammerung, Reflexion, Reduktion.
Beachten wir dazu Folgendes: Das empirische Ich findet
cn1pirische Dinge, empirische Sachverhalte, empirische, gei-
stige Phänomene vor. Diese zeigen weder in der Seinsweise,
noch in der Vernehmungsweise Unterschiede von den welt-
lichen Dingen überhaupt, wie Häuser, Bäume, Sterne usw.
Dasselbe gilt bezüglich der intentionalen Akte. Sie sind
Vorkommnisse derselben natürlichen Welt, wie die materi-
ellen Dinge auch. Die Gesamtheit eines solchen Vorkomm-
niszusammenhanges heißt der individuelle Erkenntnis-
strom. Im Erkenntnisstrom finden sich die Wahrnehmun-
gen von realen Gegenständen, die in der Welt vorkommen,
inklusive des Ich und der anderen Menschen zusammen.
Wir verharren in der natürlichen Einstellung, vollständi-
ger gesagt: wir vollziehen Erfahrungen in der natürlichen
Einstellung, sofern wir uns direkt auf diese Gegenstände
richten. Wir sind dabei auf die Erlebnisse eingestellt, auf
den Erlebniszusammenhang, u. zw. auf unseren eigenen,
wie er realiter abläuft. Wenn wir die neue Richtung ein-
schlagen und nicht weiter unmittelbar in den natürlichen
Erlebnissen leben, ist das Sichrichten ein neuer Akt; er heißt
Re f 1e x i o n. In dem Akt der Reflexion finden wir Gegen-
ständliches, das selbst den Charakter von Erlebnissen, des
"Bewußtseins von etwas" hat. "Wir gehen zunächst direkt
aufweisend vor, da das aufzuweisende Sein nichts anderes ist,
als was wir aus wesentlichen Gründen als ,reine Erlebnisse,
,reines Bewußtsein' mit seinen reinen Bewußtseinkorrela-
ten, und andererseits seinem ,reinen Ich' bezeichnen wer-
den, von dem Ich, von dem Bewußtsein, den Erlebnissen
aus, die uns in der natürlichen Einstellung gegeben sind."
(Hua. 3, 70; Id. I, 58)
In der Reflexion, in der wir vollzogene Akte erfahren,
können wir diese beschreiben, wie wir vorher Wahr-
nehmungsinhalt, Bildvorstellung, Leermeinung beschrieben
haben. Jedoch besteht ein wichtiger Unterschied. Wenn wir
Akte der Reflexion vollziehen, sind wir auf Akte gerichtet,

6r
nid1t aber auf Dinge. Dabei machen ·wir eine besondere
Beobachtung: Akt und das Worauf des Aktes gehören in
dieselbe Seinssphäre. Die Beobachtung des Aktes und der
Akt selbst fließen ineinander, sie sind real ineinander ent-
halten, sie gehören zu demselben Erlebnisstrom. Diese reale
Einbeschlossenheit des intendierten Gegenstandes in der
Erfassung selbst, und zwar in der Einheit derselben Reali-
tät, von derselben Seinsweise nennen wir Immanenz.
Damit gewinnt die Bezeichnung, die wir schon im allgemei-
nen Sinne verwendet haben, eine eingeschränkte genaue
Bedeutung: sie hat den Sinn des realen Zusammenseins von
Reflexion und Reflektiertem. In diesem Falle bilden Be-
wußtsein und seine Inhalte, das heißt Reflexion und Akt
als Gegenstand der Reflexion, eine individuelle, rein durch
Erlebnis hergestellte Einheit. Es ist offenbar, daß der Sach-
verhalt ein anderer ist als bei den Wahrnehmungen, zum
Beispiel eines materiellen Dinges. Die Wahrnehmung des
Tisch-Dinges enthält das wahrgenommene Ding nicht in
sich. In diesem Akt gehört das wahrgenommene Seiende
nicht zum reellen Bestand des Wahrnehmens. Das Ding da,
der Tisch, schwimmt gleichsam nicht realiter im Erlebnis-
strome mit, sondern ist außer aller wesentlichen Einheit
mit dem Erlebnis.
Erlebnis kann also nur mit Erlebnissen zu einer Einheit
verbunden sein. Das Gesamtwesen dieser Einheit um-
schließt die eigenen Wesen: Reflexion, Akt, Wahrneh-
mungsakt. Das Gesamtwesen ist jeweils in dem einzelnen
fundiert. Die Ganzheit eines Erlebnisstromes ist also eine
in sich geschlossene und allein durch die eigenen Inhalte
der Erlebnisse bestimmt.
Aus dieser Ganzheit des Erlebnisstromes als einer in sich
geschlossenen ist jedes transzendente Ding, jeder reale Ge-
genstand, also zunächst die ganze materielle Welt, ausge-
schlossen. Die materielle Welt ist gegenüber der Region der
Erlebnisse das Fremde, das Andere.
Wir haben durch diese Beobachtung zweierlei gewonnen.
Einmal zeigt sich, daß der Erlebnisstrom als reales Vor-

62
kon1n1nis mit der realen Welt zu einer realen Einheit ver-
knüpft ist. So zum Beispiel mit dem Körper (Leib) in der
Einheit der psychophysischen Verfassung. Zum anderen
wird sichtbar, daß zwischen Bewußtsein als Erlebnisregion
und dem Ding eine Kluft besteht. Einmal ist das Erlebnis-
ganze (Erlebnisstrom) mit der Welt realiter eins in der Kon-
kretion des faktischen Lebewesens Mensch. Zugleich ist es
aber von ihr durch eine Kluft getrennt, wie es jede Ding-
wahrnehmung zeigt. Wir müssen demnach Immanenz und
Transzendenz jetzt anders als bisher in einer neuen Be-
schreibungseinheit sehen. Diese mit Immanenz und Tran-
szendenz, bezeichnete Scheidung der Seinssphären, ist da-
durch merkwürdig, daß die Sphäre der Immanenz, die Er-
lebnissphäre, die Möglichkeit bestimmt, innerhalb deren
die durch eine Kluft getrennte transzendente Welt gegen-
ständlich werden kann.
Wir Menschen erfahren uns selbst in einer doppelten
Verflechtung, einmal als Lebewesen in derjenigen der rea-
len Einheit der Natur, beziehungsweise der Welt, und dann
innerhalb dieser Verflechtung in der Bezugseinheit von Im-
manenz und Transzendenz trotz der realen Kluft. Ange-
sichts dieser doppelten Verflechtung ist zu fragen, wie es
möglich ist, daß die Region der Erlebnisse, also die Region
"Bewußtsein" aus der kontinuierlichen Einheit als etwas
in sich Abgeschlossenes herausgehoben werden kann?
Wir haben schon im Anfang gesehen, daß die Erlebnis-
region charakterisiert ist durch die Intentionalität. In den
Erlebnissen ist auf Grund ihrer Intentionalität die transzen-
dente Welt in gewisser Weise da. Dieses Gegenständlich-
Sein der transzendenten Welt muß nicht notwendig als
Erfaßt-Sein verstanden werden. Das erkenntnismäßige Ver-
nehmen ist nur ein bestimmter Aktmodus. Andere Akt-
modi sind zum Beispiel die Akte des Sichfreuens, der Liebe
und so weiter. Das Geliebte ist nicht Gegenstand im Sinne
des erkannten Gegenstandesi um das zu präsentieren, be-
darf es einer neuen Modifikation der Intention. Um den
Begriff der Intentionalität nicht einzuengen, muß immer
beachtet werden, daß das Erkennen nicht die einzige, nicht
einmal bevorzugte Weise des Sichrichtensauf ... ist, sondern
nur ein besonderer, gar nicht notwendig vorherrschender
Modus des Intendierens.

§ 27. Die Reß_exion. Durch die Reflexion auf ein bestimm-

tes Erlebnis im Ablauf des kontinuierlichen Erlebnisstro-
mes, also auf einen bestimmten Akt, z. B. auf die Ding-
wahrnehmung, bin ich thematisch nicht auf das Wahn~e~
nommene gerichtet, sondern auf die Wahrnehmung, aller-
dings auf die Wahrnehmung dieses bestimmten Wahrge-
nommenen. Die Beziehung auf das Transzendente kann
nicht ganz verschwinden; sie bestiln1nt die Besonderheit des
Aktes. H. sagt kurz: "Die Beziehung auf Transzendentes
hat etwas im reinen Phänomen faßbares" (Hua. 2, 46) -
obwohl ich das WesenderErkenntnis nur zurKlarheitbrin-
gen kann, wenn ich sie mir selbst ansehe, und wenn sie
mir im Schauen selbst gegeben ist, wie sie ist. So wird für
die Reflexion der Unterschied: immanent - transzendent
mehr oder weniger irrelevant. Keinesfalls ist aber der reflek-
tive Akt transzendente Erfassung des Dinges selbst. In der
Reflexion mache ich die konkrete Wahrnehmung nicht mit,
ich lebe nicht in der Wahrnehmung des Tisches, sondern
in der immanenten reflektiven Erfassung der Tischwahr-
nehmung. Ich mache die thematische Setzung des erfaßten
Tisches nicht mit. Dieses Nicht-Mitmachen der Setzung der
materiellen Welt ist der Sinn der Epoche. Die transzen-
dental-phänomenologische Reflexion betrachtet den Akt so,
daß sie ihn nicht mitmacht, seiner thematischen Richtung
nicht folgt, sondern ihn selbst zum Thema erhebt. In der
Epoche figuriert der Gegenstand des primären Aktes weiter
mit, aber nur im Hinblick auf sein Intendiertsein, also im
Hinblick darauf, wie mein beobachteter Akt (z. B. Wahr-
nehmungsakt) sein Intendiertes innehat (z. B. in der Weise
des Wahrgenommenseins). Das Wahrgenommene ist nicht
mehr inhaltlich vernommen, sondern im Wie seines Seins.
Diese Modifikation besagt, daß der Sachverhalt ein g e-
k 1a m m er t ist. Die Einklammerung der Sachverhalte be-
deutet nicht die Annahme, daß sie nicht sind; die Um-
schaltung des Blickes hat vielmehr den Sinn, gerade den
Seinscharakter des Seienden klar zu machen. Diese Aus-
schaltung der transzendenten Thesis (das heißt der Thesis
des Transzendenten), hat gerade die Funktion, das Seiende
hinsichtlich seines Seins präsent zu machen. 11 Man muß erst
die Welt durch Epoche verlieren", sagt H., 11 Um sie in univer-
saler Selbstbesinnung wiederzugewinnen." (Hua. I, 39; 183)

§ 28. Epoche und Reduktion. Die Epoche kann grund-

sätzlich bezüglich aller möglichen Bewußtseinsverhaltun-
gen vollzogen werden. Durch die Epoche kann ich mir das
Bewußtsein so vergegenwärtigen, daß ich nur die Akte
selbst sehe, die das Bewußtsein ausmachen, nicht die inhalt-
lichen Gegenstände der Akte; ich betrachte die Seinsweisen,
die das Bewußtsein unterscheidet; d. h. die durch die Ver-
weisungen der verschiedenen Akte vorgezeichnete Akt-
sphäre.
Die Gewinnung der Aktsphäre und der Gegenstände in
der Bestimmtheit dieser Sphäre nennt H. Reduktion. Ich
reduziere in ihr den konkreten Erlebniszusammenhang
meines Lebens auf die immanenten Momente meines Er-
lebnisstromes. Ich habe nach der Reduktion immer noch
den konkreten Erlebniszusammenhang, der der meine ist,
aber so, daß ich nicht mehr in der Welt aufgehe, nicht der
gegenständlichen Richtung der Akte folge, sondern die Be-
wußtseinsakte als Aktstrukturen präsent halte.
Auch nach der transzendentalen Reduktion ist das redu-
zierte Feld das Feld einer Einmaligkeit, das heißt meines
Bewußtseinsstromes. Wir müssen an dieser Stelle wieder-
holt an Kant erinnern. Auch er nennt die Akte des Bewußt-
seinsvermögens transzendental und alles, was in ihnen aus-
geschlossen ist, das Transzendente. Doch ist der große Un-
terschied im Vorgehen H.'s offensichtlich. Das Transzen-
dentale ist nicht die Bezeichnung des Bewußtseinsvermö-
gens. "Transzendental" heißt das Bewußtsein in Absehen

5 SzDasi 6s
von den mundaneu Inhalten seiner Akte. "Transzendent"
heißt das in den primären intentionalen Akten intendierte
Gegenständliche, das nur deswegen eingeklammert wird,
damit sich die Bewußtseinsakte in ihrer Eigentümlichkeit
präsentieren.

§ 29. Redukjon des individuellen Erlebnisstromes auf das

reine Bewußtsein. Das Feld des eigenen Erlebnisstromes
wird aber noch einer zweiten Reduktion unterworfen. Diese
heißt die eidetische. Die Akte und Aktgegenstände werden
in ihr nicht als konkrete Vereinzelungen von meinen1 eige-
nen konkreten Sein als Erlebnisstrom untersucht, sondern
die Einheit des Erlebnisstromes wird jetzt ideativ betrachtet.
Ich schalte jedes Moment aus, das dieses Individuelle als
individuelles bestimmt. Es wird mit anderen Worten an
den konkreten Erlebnissen nur die Struktur herausgesehen,
die zum Beispiel zu Wahrnehmung, Vorstellung, Urteil als
solches gehört, abgesehen davon, ob das Wahrnehmen,
Vorstellen oder Verstehen das meinige ist und sich in meiner
konkreten einzigen Situation vollzieht.
In dieser zweiten Reduktion wird aus der zunächst ver-
nommenen individuellen Vereinzelung eines persönlichen
Erlebnisstromes heraus das reine Feld des Bewußtseins
sichtbar gemacht.
Wir haben schon in der Abgrenzung der Realität des
Dinges gegenüber der Realität des Erlebnisstromes gezeigt,
daß die transzendente Weltrealität nicht zum realen Gan-
zen des Erlebnisstromes gehört. Der Tisch ist kein Erlebnis-
ding, sondern nach seiner Seinsart verschieden von der
Seinsart des Erlebnisses. Andererseits ist der intentionale
Inhalt der reflektiven Wahrnehmung von derselben Seins-
art wie der Wahrnehmungsakt. Darin liegt, daß der Gegen-
stand des zweiten reflektiven Aktes absolut gegeben ist.
Der Erlebnisstrom ist eine Seinsregion, die einen1 absoluten
Vernehmen zugänglich ist. Der transzendente Anteil der
vVahrnehmung erfaßt das Wahrgenmnmene in seiner Leib-
haftigkeit, aber es besteht jederzeit die Möglichkeit, daß

66
dieses Erfaßte faktisch nicht ist, während in der immanen-
ten Erlebniserfassung das Erlebnis in seinem absoluten
Selbst seiend gegeben ist. Die Reflexion auf die Wahrneh-
mung findet immer Seiendes, das prinzipiell nicht negier-
bar ist. Oder, wie H. sagt: "Alles leibhaft gegebene Ding-
liche kann auch nicht sein, kein leibhaft Gegebenes kann
auch nicht sein."
So zeigt sich, daß die Sphäre der Immanenz ausgezeichnet
ist durch die absolute Gegebenheitsart. Unter "absolut"
verstehen wir die Losgelöstheit von jedweder Bedingung
oder vorangehender Bindung. Die Sphäre des Bewußtseins,
die wir durch die doppelte Reduktion, - der transzenden-
talen und der eidetischen - gewinnen, ist eine solche, die
ausgezeichnet ist durch den Charakter: absolut gegeben.
Das in der zweifachen Reduktion erfahrbar gemachte reine"
11

Bewußtsein ist die Sphäre des absoluten Seins.

§ 30. Illustratives Beispiel für das Verhältnis der beschrei-

benden und der transzendentalen Erfahrung. Wir müssen
diese programmatischen Sätze verdeutlichen. Zur Erklän1ng
der transzendentalen Erfahrung möchte ich eine Analogie
zum Bedenken geben, ein Beispiel, das H.'s Grundkonzep-
tion nahezubringen vermag, sofern wir es nicht für die
Sache eintreten lassen und die Aufmerksamkeit nicht von
den behandelten Grundfragen ablenken.
Es handelt sich um den Begriff des Eisenbahnwesens. Ich
möchte ihn jetzt in zwei Varianten zur Betrachtung vor-
legen. Nehmen wir zunächst an, jemand sitzt einige Wo-
chen täglich a1n Freiburger Bahnhof. Was wird er in natür-
licher Einstellung unmittelbar wahrnehmen? Daß die Züge
mit der gleichen Bestimmung immer zu derselben Zeit an-
kommen und abfahren. Diese Wahrnehmung ist eine origi-
näre, eine erfüllte und insofern evidente._ Wir wollen jetzt
nicht die Verweisungszusammenhänge verfolgen. Wie weit
sie auch in der natürlichen Einstellung verfolgt werden,
wird das Phänomen der mit gleicher Bestimmung zu der

s•
gleichen Zeit ankommenden Züge nicht erklärt. Der Fun-
dierungszusammenhang fehlt. Wir bemerken noch weitere
Fehlmomente. Der Beobachter wird nicht jahraus, jahrein
am Bahnhof sitzen können. Er wird also durch Erfahrung
nie die Sicherheit haben, ob Züge immer zu derselben Zeit
ankommen und abfahren, auch sanntags oder an Festtagen,
im Somme:f. wie im Winter. Wir wissen, daß das gar nicht
der Fall ist. Aber es läßt sich nicht aus einzelnen zufälligen
Beobachtungen oder durch eine induktive Folgerung fest-
stellen. Außerdem hätte der Beobachter auch die Über-
raschung, daß plötzlich die Züge nicht in der vorgeschriebe-
nen Zeit ankommen. Er wird dann wohl nach den Gründen
fragen. Aus den bis dahin gewonnenen Daten wird sich aber
keine Motivierung ergeben. Erst wenn wir die beschriebene
Erfahrung, wie es in unserer Macht steht, überschreiten und
das Eisenbahnsystem, bzw. das Prinzip des Fahrplans und
die Art und Weise der Fahrplaneinrichtung kennenlernen,
verändert sich die Situation. Wir wissen dann, warum die
Züge jeden Tag mit gleicher Bestimmung zur seihen Zeit
ankommen, bzw. wegfahren; wir wissen, wie dieses Phäno-
men begründet ist. Erstkraft der Einsicht in die im Prinzip
des Eisenbahnsystems einbeschlossenen Möglichkeiten kön-
nen wir angeben, welche Ursachen für eine Verspätung in
Betracht kommen und die aktuell wirkende Ursache er-
fahren.
Wenn wir jetzt das Beispiel dazu benutzen, daß wir die
erste Erfahrung des Bahnbeobachters an Stelle der natür-
lichen Erfahrung setzen und die zweite an Stelle der redu-
zierten, transzendentalen Erfahrung, ist es leichter zu ver-
stehen, wie H. den Zusammenhang zwischen den beiden
Erfahrungen deutet. Wir sprachen von den Handlungen
{Aktivitäten, Akten) des Bewußtseins. Da ist es nicht nötig,
uns zu einer fremden Informationsstelle zu wenden. Das
Bewußtsein bleibt bei sich selbst, bleibt immanent. Mit Voll-
zug der Reduktion an den natürlichen, unmittelbaren Erfah-
rungen werden die immanent verbleibenden transzenden-
talen Grundverhältnisse sichtbar, die die sinnlich wahr-

68
nclnnbaren Sachverhalte begründen. Ihre Darstellung ist die
Aufgabe, die mit der Reduktion verfolgt werden soll.
Bedenken wir nun, was im Büro geschieht, wo das Ver-
kehrssysten1 entworfen wird. Dort werden auch die realen
Einzelheiten überlegt, nicht nur ein Verkehrsschema kon-
struiert; ob elektrische Traktion notwendig ist, ob leichte
oder schwere Wagen am Platz sind, ob Schlafwagen benötigt
werden usw. Es ist unbezweifelbar, daß das reine Bewußt-
sein im Hinblick auf Eisenbahn-Erfahrungtrotz seiner Rein-
heit auf die dinglich erfahrbaren Einzelheiten bezogen ist.

§ 3 r. Die andere Deutung. Ich sagte aber, daß wir das Bei-
spiel auch in anderer Richtung verwenden können. Wir kön-
nen fragen: Woher weiß der obige Beobachter, daß diese
merkwürdig konstruierten Massen Eisenbahnwagen sind.
Selbstverständlich auf Grund seiner mundanen Erfahrung,
die problemlos evident ist. Unmittelbar sieht er aber nur,
daß ein Mann in blauem Rock mit roter Kappe einen Stab
hebt, worauf einige hundert Tonnen in Bewegung geraten.
Warum glaubt er nicht an ein Wunder, wie es ein Primitiver
wahrscheinlich tun würde? Er sieht das Apriori des transzen-
dentalen, das unmittelbar Ersichtliche übersteigenden Sche-
mas, alles was dieses System mitkonstruiert. Er wird zwi-
schen Erscheinung und Ding an sich unterscheiden. Der
Mann im blauen Rock mit roter Kappe, der einen Stab hebt,
und damit die Masse in Bewegung setzt, ist Erscheinung.
Das Ding an sich ist der Sachverhalt, daß nicht der gehobene
Stab die Riesenmasse in Bewegung setzt, sondern der zu-
strömende Dampf in der Lokomotive, und der blauberockte,
rothernützte Mann dem Lokomotivführer bloß das Zeichen
für das Anlassen des Dampfes gibt.
Wenn wir das Beispiel so interpretieren und an die Stelle
des supponierten Vernehmens der Erscheinung die sinnliche
Anschauung, an die Stelle des Ding an sich - Verstehens
die sie verbindende und damit sie in ihrem objektiven Ge-
halt bestimmende transzendentale Erfahrung setzen, dann
sehen wir in Grundzügen das einheitliche Funktionieren der
beschreibenden und der transzendentalen Erfahrung.
Hüten wir uns aber vor den geläufigen Mißverständnis-
sen. Die beschreibende Erfahrung darf nicht zu begrenzt
verstanden werden. Die oft kritisierte Unn~ittelbarkeit be-
deutet, daß die Anschauung durch keine andere, noch direk-
tere, 1nehr selbstverständliche Erfahrung vermittelt wird,
und daß die durch die Reduktion enthüllte transzendentale
Schicht auch keine vermittelnde Rolle hat. Die Uninittel-
barkeit der Anschauung ist nicht beeinträchtigt durch ihre
Begründbadzeit aus transzendentalen Schichten. Vermitt-
lung und Begründung sind verschiedene Bewußtseinsschich-
ten. Die Wahrnehmung des Waggondinges, Stationdinges,
Verkehrsbeamtendinges und so weiter als Ding ist nicht zu-
rückführbar auf die Wahrneh1nung eines neutralen, gleich-
sam logisch-nackten Dinges, das es nicht gibt. Die von H.
genannten hyletischen Daten sind die Kriterien dafür, daß
das wahrnehmende Ding in denselben Zusammenhang ge-
hört, wie das wahrgenommene Ding. Eisenbahnzug ist nicht
weniger unmittelbar anschaulich erfahrenes Ding als mate-
rielle Menge, nur der Zusammenhang des Wahrnehmenden
mit dem Wahrgenommenen ist ein anderer, entsprechend
der Verschiedenheit der Intentionen.
Daß die Wahrnehmung eines Dinges nicht durch sinn-
liche Eindrücke fundiert ist, wie es aus der kantischen Dar-
stellung folgt, haben wir schon gesehen. Die intenta der
intentionalen Wahrnehmungsakte sind lauter reale Ele-
mente eines realen Weltstückes wie die Wahrnehmungs-
akte auch. Es ist evident unwahr, daß die aus Bausteinen
n~osaikartig zusammengebaute Erfahrungdiejenige ist, die wir
kennen. Ebenso ist:eine nackte Ern pirie eine unnötige und den
Sachverhalt verfälschende Abstraktion von (wie H. sagte) ver-
wirrten Philosophen. Die beschreibende Erfahrung geht im-
mer schon in eins mit der transzendentalen Erfahrung. Nur
in dem phänomenologischen Vorgehen liegt für das Ver-
ständnis getrennt auf der einen Seite die ganze konkrete
Fülle des anschaulich Vernommenen und auf der anderen
Seite die durch die Reduktion zugänglich gemachte tran-
szendentale fundierende Schicht. In der natürlichen Einstel-
lung ist diese Schicht nicht sichtbar. Erst die transzenden-
tale Phänomenologie bringt sie zur Evidenz. Daraus zu fol-
gern, daß sie nicht immer schon am Werk war, ist wider-
sinnig.
Auch bei der Beschreibung sprachen wir ja von Tisch-
\Vahrnehmung, nicht von Wahrnehmung eines Indifferen-
ten, Bedeutungslosen, das erst durch das Subjekt Bedeutung
erhält. Die Beschreibung blieb klärungsbedürftig, weil das
Verständnis "Tischsein" (ebenso wie jedes andere beliebige
Verständnis) nur durch eine transzendental erfahrungs-
Inäßige Begründung "zum Verständnis" kommt.
Die Bezeichnung Noesis - Noema charakterisiert im
eigentlichen Sinne die Intentionalität der transzendentalen
Handlungen, sofern sie in Einheit gesehen sind mit den
durch sie begründeten naiv-selbstverständlichen Erfahrungs-
handlungen. In den späteren Schriften wird noesis - noema
oft auch dann verwendet, wenn intentio und irrtenturn
adäquater wäre. Es ist unleugbar, daß die wechselnde Benut-
zung beider Benennenspaare mit Recht manches Mißver-
ständnis bewirkt hat. Doch muß klar sein, daß, obwohl H.
von den kantischen Leitprinzipien ausgeht, die phänomeno-
logische Deutung der transzendentalen Erfahrung eine so
grundsätzlich andere ist, daß durch sie der spezifische phäno-
menologische Idealismus die ersten Anweisungen erhält.
Die Explikationen gehen weiter. Denken wir statt der
Handlungen und Geschehnisse des Eisenbahnwesens die
natürlichen Handlungen des Bewußtseins, in denen die
natürliche Erfahrung stattfindet. Diese Handlungen im gan-
zen: die Wahrnehmung, die Verbindung, die Ideation und
so weiter, sie alle müssen in der Reduktion ebenso transzen-
diert werden, wie die ganze natürliche Welt mit mir als
natürlichem Menschen, mit den anderen Menschen als
weltlichen Naturwesen, die ganze Mannigfaltigkeit der in
den Bewußtseinshandlungen gesetzten Inhalte. Die natür-
lichen unmittelbaren Handlungen des Bewußtseins und die

71
dazugehörigen intentionalen Inhalte müssen in dem reduk-
tiven Vorgehen die sie fundierenden transzendentalen
Handlungen in ihrem Funktionieren zeigen.
Um in der Sprache unseres Gleichnisses zu bleiben: die
beschreibenden Bewußtseinsakte wollen wir uns behelfs-
mäßig so vorstellen, als ob sie die Rolle erfüllten, die das
volle anschauliche Vernehmen des Eisenbahnbetriebes in der
Wahrnehmung des Beobachters spielt. Die transzendentale
Erfahrung gibt das Wesen des Eisenbahnsystems kund.
Die nun aktuellen Aufgaben zwingen uns dazu, das Ge-
wonnene kurz zusammenzufassen und uns auf unseren jet-
zigen Stand zu besinnen.
Wir haben das ungemein wichtige Vorhaben kennen ge-
lernt, an dem H. in seinem ganzen arbeitsreichen Leben fest-
hält: eine unerschütterliche, absolute Begründung alles
menschlichen Wissens und aller Wissenschaften zu gewin-
nen. Das Vorhaben ist nicht neu. Seit Aristoteles sieht eine
ganze Reihe großer Philosophen in diesem Vorhaben die ein-
zige Aufgabe der Philosophie. H. will die produktiven Fragen
dieser Geschichte in die neue Besinnung mit einbeziehen.
Sie betrafen seit jeher die Struktur des menschlichen Bewußt-
seins. Am radikalsten bei Descartes, Leibniz und Kant. Das
Neue und Revolutionäre von H. besteht darin, daß er nicht
der Seinsverfassung des Bewußtseins nachgeht, sondern sei-
ner Aktivität und in der Folge: der Deutung der Leistung der
beschriebenen Aktivitäten. Diese Absicht fordert eine verän-
derte Einstellung zu der alten Position der Philosophie: zum
wissenschaftstheoretischen Idealismus bzw. Realismus, zur
Transzendentalphilosophie und zu ihrer Negierung, dem
Positivismus. Sie entspringt aus einer radikalen Selbstbesin-
nung und zwingt zu einer beschreibenden Darstellung der
Bewußtseinsaktivitäten, mit der Absicht, den Vollzug der
einzelnen Bewußtseinsakte und den Zusammenhang, den
sie unter sich bilden, streng als Leitfaden zu benutzen, um
ohne voreingenommene Spekulation nur das zu beschreiben,
was diese Akte und Aktzusammenhänge als Phänomene von
sich aus zeigen.

72
 So haben wir die drei großen Bereiche der Bewußtseins-
aktivitäten beschreibend kennengelernt, die intentionalen
Akte, die kategoriale Anschauung und die Erfahrungsweisen
des empirischen {anschaulichen) Apriori und damit ein gro-
ßes Stück des einfachen Lebens des Bewußtseins.
Die so gewonnenen naturgemäßen Seinszusammenhänge
erwiesen sich aber nur wieder als nicht befriedigende Ant-
wort auf die ursprünglichen Wünsche einer strengen Begrün-
dung. Die deskriptiven Kenntnisse zeigten gerade auf ihrer
höchsten Stufe, wie unbefriedigend sie sind und wie sehr sie
nur das Bedürfnis steigern, Antwort auf die Frage zu finden,
wie unsere Fähigkeiten es vermögen, die Welt kennen zu
lernen und Wissenschaften auszubilden.

§ 32. Stand der Untersuchung und die nächste Aufgabe. Aus

H.'s Tagebuchnotizen haben wir entnommen, 1nit welcher
inneren Leidenschaft er sich an Ordnung und N eubegrün-
dung der Philosophie wendet. Nichts geringeres schwebt ihm
vor, als aus evidenten Anfängen eine scientia prima aufzu-
bauen, die in jeder Zukunft allen Wissenschaften als sichere
Grundlage dienen soll, und die eben dadurch dem Menschen
Einsicht für die moralischen Handlungen und schöpferischen
Tätigkeiten gibt. Der Weg, den er einschlägt, ist durch die
Transzendental-Philosophie vorgezeichnet, die sich mit aus-
gebildetem Problembewußtsein für die Quelle der produk-
tiven Handlungen des Geistes an die reinen Bewußtseins-
handlungen wendet, in ausschließlicher Betrachtung des
Vernunftvermögens, sei es Erkenntnisvermögen, moralisches
Vermögen oder Gemütsvermögen.
H.'s Orginalität besteht darin, daß er zuerst in der empiri-
schen Phänomenologie die Erfahrungen beschreibt, dann erst
die sie in ihrer ganzen Fülle bedingenden transzendentalen
Vermögen aufsucht, indem er dasBewußtseinsvermögen rein
an ihnen selbst, ohne Hinblick auf die Produkte, aber nicht
durch deren Ausschaltung, sondern durch ihre bloße Ein-
klammerung in der Enthaltung {Epoche) verfolgt. Die bloße
Einklammerung an Stelle der Ausschaltung kennzeichnet

73
den produktivsten Schritt H.'s. Denn es ist unmöglich, zu be-
schreiben, worin etwa das Vermögen besteht, gut Klavier zu
spielen, ohne auf die Durchführung zu achten. Dies n1acht
die Schwierigkeit bei Kant und Fichte aus.
H. löst sie, wie wir gesehen haben, mit einem genialen
Griff. Zuerst hält er mit der Charakterisierung Intentionali-
tät den empirischen Verlauf der Bewußtseinshandlungen
deskriptiv fest. Die intentionalen Strukturen und ihre Impli-
kationengeben einen Leitfaden ab, der es ermöglicht, in die
scheinbar unübersehbare Fülle der Bewußtseinsvorgänge
Ordnung zu bringen. Ich erinnere nur an die Ordnung der
thetischen und synthetischen, der fundierenden und fundier-
ten Akte, die uns schon beschäftigten und uns noch weiter-
hin beschäftigen werden.
Erst nachdem diese In1plikationsfüllc beschrieben ist und
die Scheinen charakterisiert sind, in denen sich die Akte in
Befolgung der Verweisungen weiter aufbauen können, wird
für H. die Erforschung der zugehörigen transzendentalen
Grundlagen aktuell. Die Reduktion reduziert die ganze Fülle
der empirischen Vollzüge auf das entsprechende transzen-
dentale Vermögen derart, daß seine Beziehungen zu den em-
pirischen Vorgängen nicht weggelassen, sondern nur einge-
klammert sind. "Das faktische Bewußtsein 11 (das wir gewin-
nen}, "ist ein bestimmter Bewußtseinsverlauf in phäno-
menologischer Reduktion" (Hua. 7, 390) Dadurch ist das Be-
sondere des Vermögens, womit es das Produkt vorwegnimmt,
bewahrt. Diese Art Bestimmung der transzendentalen Sub-
jektivität ist ohne Beispiel in der Geschichte der Philosophie.
Es liegt nahe, sich auf Kant zu berufen. Keinesfalls ist aber
aus der Planzeichnung des Vernunftvermägen-Zusammen-
hanges der Reichtum dessen sichtbar, was das Bewußtsein in
ungeheuerer Fülle vermag.
Die Phänomenologie hat ganz andere Absichten. "Sie läßt
sich 11 , wie H. sagt, 11 mittels der Reduktionen ein unendliches,
in sich abgeschlossenes, absolut eigenständiges Reich der
Seienden sich eröffnen, daß der reinen oder transzendentalen
Subjektivität. Darin sind alle ihm vordem in natürlicher Ein-

74
stcllung zugänglichen weltlichen Vorkon1mnisse vertreten
durch entsprechende reine oder transzendentale Phäno-
nlene." (Nachwort zu Id. I. Hua. 5, 145)
Wir werden auf diese Charakterisierung der transzenden-
talen Phänomenologie noch zurückkommen. Aber auch jetzt
schon ist ersichtlich, daß H. diejenige transzendental begrün-
dende Dimension entdeckt, die alle faktischen Implikationen
des empirischen Bewußtseins in seiner natürlichen Tätigkeit
innerhalb der natürlichen Welt mit dem Reichtum seiner
Erfahrungen, von welcher Stufe auch, einzeln und in seiner
Explikation begründet. Darum ist es möglich, daß die einmal
entdeckte Bewußtseinsschicht nicht nur den gegenwärtigen
Handlungen des Bewußtseins in der gegenwärtigen Ausbil-
dung der Wissenschaften, den gegenwärtigen Formen des
sittlichen, beziehungsweise gesellschaftlichen Zusammen-
lebens und der Gemütsgestaltung in Religion, Kunst und
Literatur die Legimitation gibt, sondern den Bewußtseins-
handlungen überhaupt ohne zeitliche Fixierung. Darum ist
es mit Recht anzunehmen, daß sie dieselben Leistungen auch
in der Ausbildung der künftigen Wissenschaften, künftigen
sittlich-gesellschaftlichen Bildungen und künftigen Gemüts-
schöpfungen vollziehen werden.

§ 33· Die Durchfiihrun~. Die zweite Reflexion. Entspre-

chend diesen progran1matischen Ausblicken haben wir fol-
gende zwei Aufgaben: I. Wir müssen in einein exemplari-
schen Falle vormachen, wie die Reduktion, Epocht\ Einklam-
merung durchzuführen ist, 2. zeigen, was als Gewinn nach
der vollzogenen Reduktion bleibt.
Wir wählen als exemplarischen Bewußtseinsakt die Re-
flexion. Für sie ist charakteristisch, daß so die Intention wie
das Intentum demselben Bewußtseinsstrom angehört. Wenn
ich auf die Wahrnehtnung des Tisches reflektiere, beschäftige
ich mich nicht weiter mit dem Tisch, sondern mit der Wahr-
nehmung, allerdings mit der Wahrnehmung eines Dinges,
seiner Ausgedehntheit, seiner Materialität, seiner Schwere
und anderes mehr. Ich kann mich auch mit der Wahrneh-

75
mung beschäftigen als Wahrnehmen von Idealität wie Farbe,
Gleichheit und anderes mehr. Die Reflexion auf das Wahr-
nehmen sagt mir dann: Wahrnehmen ist bezogen auf Ding-
lichkeit, Materialität, Naturdinglichkeit und anderes mehr.
Die Reflexion sagt mir auch, daß das Wahrnehmen eine
Dimension hat, die sich von dem Hinweis auf "dieses da"
bis zum Wahrnehmen: was es ist und wie es ist, erstreckt.
Weiter: zum Wahrnehmen gehört, daß es an Sinnesdaten
gebunden ist, daß diese im Rahmen der Wahrnehmungs-
leistung jedoch neben der hin- und vorweisenden Synthesis,
der kategorialen Anschauung und dem Vernehn1en des an-
schaulichen (materiellen) Apriori die geringste Rolle spielen.
Weiter: Wahrnehmungsakte sind entweder monothetische
oder synthetische Akte. Die synthetischen Akte, die die Tota-
lität erst im "Umhergehen" geben, können sich wieder um-
wandeln in monothetische Akte.
All das und noch vieles mehr zeigt die transzendentale
Reflexion, einen ganzen U n1kreis von Erfahrungen, die
transzendental heißen n1üssen, weil sie Vorgänge des Be-
wußtseins zeigen, nicht Gegenstände. Wenn wir aber diese
von dem transzendentalen Subjekt gesiebten Erfahrungen
näher betrachten, sehen wir, daß sie keinesfalls von mun-
daneu Elementen frei sind; mindestens nicht in1 radikalen
Sinne. Schon die Nennung von Sinnesdaten, die Anforde-
rung des Umhergehensund so weiter, verweisen auf lauter
mundane Momente. Bei der Durchführung unserer Reflexion
treffen wir zuerst auf eine transzendental-mundane Schicht,
die für die transzendentale Erfahrung zwar viele Daten lie-
fert, aber solche, die für die transzendentale Begründung un-
brauchbar sind. Wir müssen also die in der Reflexion ein-
geschlossene Reihe 1nundaner Elemente einklammern. Was
geschieht aber, wenn wir die Reduktion auch auf die mun-
dan verunreinigte Reflexion selbst anwenden? Wir vollzie-
hen dann eine Reflexion über die Reflexion. Wir werden
feststellen: die Reflexion auf die Wahrnehmung zeigt ver-
schiedene Möglichkeiten in der Intentionalität des Wahr-
nehmenkönnens. Beachten wir, was wir jetzt tun. Mit der
Reflexion auf die Reflexion, nach Vollzug der Epoche
von allen mundanen Elementen der ersten Reflexion, ge-
winnen wir den Umkreis der Möglichkeit des Wahrnehmens.
Wir sind nicht mehr an ein wirkliches Wahrnehmen gebun-
den, von welchem Typus es auch sei. Wir beziehen uns auf
keines seiner real-gegenständlichen Momente, zu denen
a) der physische Verlauf, b) das Wahrgenommene in seiner
Hier-Jetzt-Bestimmtheit gehören. Wir haben einen offenen
Horizont gewonnen, den Horizont des Möglichen.
Wenn wir uns in diesen Horizont hineinbewegen, führen
wir eine andere Bewegung durch als es die des die Welt na-
türlich erfahrenden oder sonstwie einfach erlebenden Lebens
ist. Diese ist ständig an der Welt interessiert. Die Bewegung
im Raum des freigelegten Horizontes, aber innerhalb dessen
die ganze Weltlichkeit eingeklammert ist, ist dadurch aus-
gezeichnet, daß sie eine "Ich-Spaltung" vollzieht. Sie etabliert
über das naiv interessierte Subjekt hinaus das transzendente
Subjekt, welches an den mundanen Bestimmungen uninteres-
siert ist.
Die eidetische Reflexion geht zurück zu den Möglichkeiten
der Variationen, denen jedes vennerkte Intentun1 unterwor-
fen ist. Die Seinsmöglichkeiten eines Tisches, einer Wahr-
nehmung, eines Gefühls und so weiter sind jeweils Varia-
tionsmöglichkeiten eines Identischen. Das Identische ist das
Wesen, die Variationen sind die eidetischen Abwandlungen.
Der Bereich, der die eidetisch einklammernde, reduzierende
Reflexion eröffnet, ist die Schau der reinen Wesenheiten.
"Die Ideenschau ist selbst ein Analogon der schlichten Er-
fahrung, insofern als sie ein freilich höheres und aktiv erzeu-
gendes Bewußtsein ist, in dem eine neuartige Gegenständ-
lichkeit... zur Selbstgebung kommt." (Erf. u. Urt. 435/6)

§ 34· Die dritte (die transzendental-eidetische) Reflexion.

Um unsere Ausführungen nicht unnötig zu komplizieren,
wollen wir hier am Eingang zu neuen Tiefen der Unter-
suchungen unsere Termini gleichsam katalogisieren.

77
 In der Kette der immer neu geübten Reduktionen klärten
wir bisher drei reduktive Handlungen. Die erste Reduktion
betraf die naive, natürliche Erfahrungs-Einstellung. Die Ein-
klammerung aller mundanen Gegenstände ist die transzen-
dentale. Die transzendentale Reduktion deckt die reinen Be-
wußtseinshandlungen auf, die die intentionalen Akte der
natürlichen Wahrnehmung, der Anschauung und ihrer Auf-
baustruktur, entsprechend der realen Verweisungen, die das
Intentum jeder einfachen Intentio enthält, begründen. Das
gewonnene thematische Feld heißt transzendentale Subjek-
tivität. Die Bezeichnung "transzendental" zeigt die Einheit
der Bewußtseinsakte dieser Region mit den intentionalen
Akten der ersten Region an.
Die transzendentale Subjektivität ist die jeweils meinige.
Dieses mundane Moment des individuellen Eigentums
klammert eine neue, die dritte Reduktion ein und deckt
(ähnlich einem Archälogen, wie H. in Vorlesungen gern
sagte) die nicht individuelle Verfassung der transzendenta-
len Bewußtseinshandlungen auf.
Wir müssen auch die im Fortgang der totalen Erfahrungs-
vorgänge ständig ausgeübten Reflexionen in Augenschein
nehmen. Wir kennen bereits den Unterschied zwischen im-
manent Transzendentem (Gegenstände der Reflexion, die
die gleiche Seinsweise haben wie der Erlebnisstrom) und
transzendent Transzendentem (Gegenstände, die nicht in
dem Erlebnisstrom mitschwimmen, was bedeutet, daß sie
noch mundane Elemente enthalten). Die dritte Reduktion ist
die erste, die auf die Reflexion gerichtet ist. Sie reduziert sie
auf die immanent-transzendenten Gegenstände und klam-
mert die transzendent-transzendenten Elemente ein. Die an-
schließende vierte, die an der schon einmal reduzierten Re-
flexion ausgeübte zweite Reduktion, deckt die immer schon
in jedem totalen Bewußtseinsakt latente Wesensschau auf.
Dieser noch nicht abgeschlossene Katalog soll nur als sol-
cher verstanden werden, ohne tiefere Bedeutung, die zu ver-
sponnenen Ausschmückungen verleitet. Er ist Wegweiser
in den Schichtstrukturen eines einzigen Baus, genannt Be-
wußtsein, zugleich Hinweis auf die unterschiedenen Pro-
blemgebiete, die jeweils eigene Methoden der Forschung
erfordern, aber auch die Kraft der Zusammenschau des ein-
heitlichen Ganzen, das immer schon seine Leistungswege
begeht.
Kehren wir zurück zu unserem Gedankengang. Wenn wir
durch die zweite Reduktion der Reflexion nun alles was
Bewußtsein weltlich interessiert, ausgeschaltet, und das von
den Interessen gereinigte transzendentale Bewußtsein ge-
wonnen haben, müssen wir festhalten, daß dieses im phä-
nomenologischen Sinne noch nicht rein ist. Wir müssen
die immanent-transzendentalen Momente von den tran-
szendent-transzendentalen Momenten trennen und letz-
tere einklan~mern. Durch die Einklammerung reduzieren
wir das gemischte transzendentale Bewußtsein auf das
reine.
Genau so, wie ün Vernehmen der individuellen (einzel-
nen) Gegenstände der Unterschied von immanent-transzen-
dent vom transzendent-transzendent sich aufdrängt, so
auch im Hinblick auf die entsprechenden Wesen. Es sind
also "Ding", 11 Raumgestalt", "Person", "Charaktereigen-
schaft" und dergleichen transzendente Wesen (das heißt
sie sind fremde Bestände im ·Lebensstron1, sie n1üssen kon-
stituiert werden). In die rein deskriptive Wesenslehre ge-
hört "keines der transzendenten Wesen, deren logischer Ort
wäre vielmehr in der Wesenslehre der betreffenden tran-
szendenten Gegenständlichkeiten, in ihrer Ontologie" (Hua.
3, I43; Id. I, II4).
"Transzendent-eidetische Regionen und Disziplinen
können für eine Phänomenologie, die sich wirklich an die
reine Erlebnisregion binden will, prinzipiell keine Prämis-
sen beisteuern. Da nun die Phänomenologie gerade in die-
ser Reinheit zu begründen, unser Ziel ist ... und da an der
voll bewußten Durchführung in dieser Reinheit auch größte
philosophische Interessen hängen, so vollziehen wir aus-
drücklich eine Erweiterung der ursprünglichen Reduktion

79
auf alle transzendent-eidetischen Gebiete und die ihnen
zugehörigen Ontologien" (Hua. 3, I43; Id. I, 114).
Die transzendental-eidetische Reduktion führt zwar zu
einer im traditionellen Sinne reinen Region; wir sehen aber,
daß diese Region noch immer ein Gemisch ist von imma-
nent-transzendenten Beständen, wie die der Handlungen
des reinen Ich, und von transzendent-transzendenten Be-
ständen wie die der Wesensbeziehungen. In der Intention
auf Wesensbeziehung ist das Intentum nicht zu demselben
Erlebnisstrom gehörig wie die Intention zum Beispiel der
Vergegenwärtigung, der Retention und der Protention. So
sind die kantischen reinen Verstandesbegriffe, die Katego-
rien, zwar transzendentale Begriffe, doch ist festzustellen,
daß zum Beispiel zur Kausalität und Substantialität wesent-
lich andere, nicht in der Bewußtseinshandlung immanente
Ordnungsunterschiede gehören, z. B. Vorher und Nachher
zur Kausalität, Beständiges, Gegenwärtiges zu der Substanz;
lauter transzendente Momente der eidetisch reduzierten
(reflektiven) Bewußtseinsakte.

§ 35· Noch eine Reinigung des reinen Bewußtseins. Wir

sind nun zu dem schwierigsten Problem der phänomeno-
logischen Methode gelangt: den Vollzug der ineinander-
greifenden Epochen, beziehungsweise Einklammerungen,
ihre Reihenfolge und ihre succestiven Leistungen klar zu
machen. Sie beziehen sich immer wieder auf die Bestände,
die noch nach der Durchführung einer Reduktion verblie-
ben sind als solche, die nicht aus den eigenen produktiven
Leistungen des Bewußtseins stammen. Sie ermöglichen im-
mer wieder, eine faktische Bewußtseinsstufe zur größeren
Reinheit zu reduzieren. Was den Zeitgenossen die größten
Schwierigkeiten des Verständnisses machte, tnuß damit klar-
geworden sein, daß H. in demselben transzendentalen Zu-
sammenhang von transzendenten und immanenten Mo-
menten sprechen konnte, obwohl man doch gewohnt war,
unter Transzendentem das der Erfahrung und detn Wissen
prinzipiell Verschlossene, Unerkennbare zu verstehen (Got-

8o
lcs Sein und vVescn, Unsterblichkeit der Seele, Endlichkeit
oder Unendlichkeit des Kosn1os). Kurz, alles, was dem
menschlichen Vermögen so unaufhebbar unzugänglich ist,
Jag Kant die unauflösbare Problematik des menschlichen
Dcnkens gerade im Stellen und Beantwortungsstreben von
dieser Art Fragen begründet sah.
\IVir sehen wohl ein, daß das größte Interesse der Philo-
sophie in der Gewinnung der Reinheit dessen liegt, was
reine Vernunft oder reiner Verstand, oder im ganzen reines
Bewußtsein heißt. Aber vras ist noch an der reinen Subjek-
tivität zu reinigen? Sie bezeichnet ja in der ganzen Tradi-
tion schon die höchste Reinheit. Inwiefern ist die Reduk-
tion auf alle transzendent-eidetischen Bereiche noch einmal
anzuwenden, wo doch gerade diese Bereiche die gesuchte
reine Subjektivität sind? Wie können wir in diesem reinen
Bereich poch Elemente finden, die einzuklammern sind?
Es ist darauf zu achten, daß H. von Erlebnisregion spricht.
Die Erlebnisregion charakterisiert er als Erlebnisstrom.
Diese Charakterisierung ist von großer Wichtigkeit. Ver-
steht doch die Tradition unter Bewußtsein gewissermaßen
das Hauptwort eines Satzes, wie Tisch oder Lebewesen, also
etwas Umgrenztes. H. dagegen n1eint nichts Stabiles, nichts
Bestehendes, nichts nüt einein Nan1en Festgelegtes. Auch
nicht bloße Einheit von Erlebnissen, wie 1nan irrtümlich
deutete, um auf Grund dieser Deutung n1it großer Ein-
dringlichkeit und scheinbarem Erfolg H. und Dilthey ein-
ander anzunähern. H. meint die faktische, strömende Ein-
heit des Bewußtseins, ein ständiges Bewegtsein, in welchen1
das Mitherangeschwemmte bloß durch die Strömung mit
anderem verbunden ist. In diesem lebendigen Strö1nen flie-
gen konjunktive Elemente mit, das heißt solche, die "kon-
sequent" zueinander gehören und disjunktive, die in der
faktischen Bindung der Strömung zufallsmäßig mitschwim-
rnen. Ich kann jetzt Kopfschmerzen haben oder von Ge-
räuschen gestört werden, die Laute der Straße hören, durch
Aufmerksamkeit der Hörer gefördert, durch ihre Zerstreut-
heit behindert werden. Alle Momente des Schn1erzes oder

6 Szilasi 81
des Wohlbehagens, der Ablenkung oder Förderung, aber
auch unerwartete Einfälle gehen in den Fluß des ständigen
Erlebnisstromes in einer beinahe unübersehbaren Mannig-
faltigkeit der einander begleitenden Elemente oder sich mit-
einander verflechtenden Momente ein. Imn1er aber zeigen
sich Konjunktionen und Disjunktionen, die sachlich bedingt
sind; sie als solche zu fassen, ist die eminente phänomeno-
logische Aufgabe. Die gesuchte und immer angestrebte Rein-
heit des Bewußtseins hängt davon ab, inwieweit es gelingt,
die konjunktive Aktivität des reinen Bewußtseinsstromes
von der disjunktiven zu unterscheiden. Sie zu trennen ist
unnötig. Denn zur Faktizität gerade des reinen, transzen-
dentalen Bewußtseins gehört die spezifische Struktur der
disjungierend-konjungierend konkreten Einheitlichkeit der
realen, subjektiven Bewußtseinsströmung. Die Einheit ist
das Lebendige. Die einzelnen Elemente schatten sich gegen-
seitig ab, das heißt, sie werfen jeweils ihre Bedeutungs-
schatten aufeinander. Es gilt also, gerade im Hinblick auf
das reine, transzendentale Subjekt, die Grenze des Kon-
junktiven und Disjunktiven zu überschreiten.
Dazu kommt noch ein anderes. Bewußtseinsstrom ist im-
mer mein jeweilig persönlich eigener. So wenig es ein all-
gemeines, bestehendes, nicht subjektmäßiges, transzenden-
tales Bewußtsein gibt, sondern nur einen ständig strömen-
den Erlebnisstrom als Bewußtsein, so wenig gibt es ein rei-
nes Bewußtsein, das niemandem gehört. Es ist immer ein
Eigenes und darüber hinaus jeweils ein Jetziges, hier und
jetzt, hic et nunc, unverwechselbar mit jedem anderen in-
dividuellen Bewußtsein, unverwechselbar auch in seinem
Status als persönlich-eigener, jetzig-hiesiger Bewußtseins-
zustand.
Wir sehen also, daß wir noch nicht die letzte erreichbare
Reinheit des Bewußtseins haben. Es hängt nicht allein von
der Produktivität des Bewußtseins ab, daß es an die Ver-
flechtung von Konjunktivitäten und Disjunktivitäten ge-
bunden ist und einer aktuellen hic-et-nunc-Bestimmtheit
unterliegt.
 Wie kann eine noch zu vollziehende Reduktion diese
konkreten Bindungen und ihre Herkunft fassen und ein-
klammern?

§ 36. Lebensgeschichtliche Elemente in den Retentionen und

Protentionen. Betrachten wir näher, welche die im Voll-
zug z. B. des Denkstromes nicht eigenst geschaffenen Bin-
dungen sind. In jedem Denkvorgang liegt in erster Linie
eine Präsentation, ein Imblickhaben des Themas, von dem
ich gerade spreche. Was ich gerade zuletzt sagte, ist mir das
gerade Präsente gewesen. Alles, was ich vorher sagte, was
zu dem jetzt Gesagten wesentlich dazu gehört, muß ich im
Blick behalten haben, sonst wäre kein verständiger und
vorstellbarer Gedankengang möglich. Es besteht also eine
Retention. Aber ich weiß auch schon im vorhinein, was ich
im Moment als Nächstes sagen will, also schon im Blick
vorhabe. Dieses Phänomen nennt H. Protention. Ich darf
keine Minute in der Präsentation die Retentionen und Pro-
tentionen verlieren. Sonst können wir nicht von einem
denkenden Bewußtsein sprechen. Präsentation, Protention
und Retention gehören in1mer in einer Einheit zusammen.
Das bedeutet aber, daß die klare Präsentation hier und
jetzt mit einem unbestin1n1ten Horizont der Retention und
mit einem ebenso unbcstimn1ten Horizont der Protention
verbunden ist. "Unbestimmtheit" ist unspezifische Bezeich-
nung. Im nachdenkenden Sprechen ist das Retentierte schon
unformuliert, undeutlich artikuliert, das Protentierte noch
unformuliert und unartikuliert. Was in meinem Gedanken-
gang schon Rctentives geworden ist, ist unbestimmt, zer-
fließt schon in der Unartikuliertheit, es ist Habe, aber keine
ausdrücklich vollzogene Präsentation. H. nennt sehr richtig
die ganze Fülle des von wann her auch Retentierten mei-
nes Denkstromes Habitus: die gesamte Habe. Daß diese
Habe eines ganzen Lebens auch meinen denkerischen Habi-
tus, meine Eigenart, mein Gehabe ausmacht, kommt in
den beiden Bedeutungen des Wortes gut zum Ausdruck.

6*
 Noch unbestimmter ist der Horizont der Protention.
Während sich mein Denken jetzt und hier vollzieht, kenne
ich schon den Umkreis dessen, wohin meine Gedanken vor-
stoßen, wohin sie weiterführen. Dieser Horizont ist aber
unbestimmt. Im Denken bewegt sich mein Denken hin
und her in kleinen Zick-Zack-Bewegungen, wie das Flie-
gen einer Fliege, immer in schon vorgedachtem Vorstoß,
der aber erst Erfüllung gewinnen wird, wenn ich meine
Gedanken formuliert habe. Dann gehören sie schon in den
Horizont der Retention. Der Hörer hat einen noch unbe-
stimmteren, noch weniger erfüllten Protention-Horizont als
der Redner. Er gehört zu seinem Verstehensvorgang, sogar
im 1\1odus der unerfüllten Unbestimmtheit. Er hat ihn in
dem Grade, wie er die Vorlesung versteht. Er kann die Kon-
ldusionen oder die Pointen schon haben, wenn auch un-
expliziert, nicht in Worten auflösbar und ausdrückbar, be-
vor sie ausgesprochen sind.
Es soll nun nachgewiesen werden, daß diese einheitlich
fließende Verbindung der drei I-Iorizonte nicht von der
immanenten Produktivität des Denkenkönnens abhängt.
Der Nachweis ist einfach. Wir müssen an alle Inhalte der
reinen Subjektivität die Forderung der Apodiktizität und
der Evidenz stellen. Beide, Apodiktizität wie Evidenz, fehlen
aber in den drei Horizonten. Es ist ja unmöglich zu sagen,
daß das retentiv Gehabte in voller Evidenz vor 1nir steht.
Es ist nicht mehr präsent, was zu einem evidenten Inhalt
wesensmäßig hinzugehört. Unter Evidenz verstehen wir
doch die Deckung des Gemeinten und Gehabten. Das Re-
tentierte haben wir so wenig evident zur Verfügung, daß
wir uns an den Wortlaut nur schlecht erinnern können.
Wir haben möglicherweise den Gedanken ganz verloren.
Und wenn nicht, wenn wir uns auch erinnern, ist unter
Umständen eine äquivalente Wiederholung unmöglich. Man
sagt sich, ich kann eine so gute Formulierung nicht mehr
finden; meine Formulierung ist mir entfallen. Und noch
schwieriger steht es mit der Protention. Meine Erwartung
kann sehr oft getäuscht werden. Es gelingt mir nicht, den
unbestimmten Horizont so zu erfüllen, wie es mir noch
"gerade" vorschwebte. (Vgl. Hua. 6, 267 /8)
Bedenken wir, was wir damit sagen. Wir sprechen vom
reinen, transzendentalen Subjekt, das sich erinnern, das
vergessen, das sich täuschen kann. Solche Aussagen sind,
wenn wir streng im Sinne Kants denken, doch vollkommen
sinnlos. Was würde Kant zu einem solchen transzenden-
talen reinen Subjekt sagen? Und doch liegt Vergessen, Ent-
täuschung in den Möglichkeiten des reinen Subjekts, 'venn
H. richtig verstanden ist.
H. sagt: 11 Es regen sich sofort Zweifel. Gehört zum Bei-
spiel zu der transzendentalen Subjektivität nicht untrenn-
bar ihre jeweilige Vergangenheit, die bloß durch Erinne-
rung zugänglich ist? Kann aber für diese eine apodiktische
Evidenz beansprucht werden?" (C. M. 6I)
"Wie weit kann das transzendentale Ich sich über sich
selbst täuschen und wie weit reichen die absolut zweifel-
losen Beständetrotz dieser möglichen Täuschung?" (C. !VL 62)

§ 37· Eine neue Reduktion führt zum reinen Ego. Für diese
Frage kann nur eine neue Reduktion den Boden vorberei-
ten. Sie ist anders geartet als diejenigen, die bisher ausgeübt
wurden. Das Vergessen, das Sicherinnern, das Sichtäuschen,
die zu der transzendentalen Subjektivität gehören, beein-
trächtigen ihre Reinheit. Sie sind lebensgeschichtlich fixierte
konkrete Mmnente, die mit dem transzendentalen Ich
weder die gleiche Apodikzität noch die gleiche Evidenz
teilen. Es ist überhaupt wichtig zu bemerken, daß die Be-
schreibung des transzendentalen Ichs in seinem ganzen
Reichtum undurchführbar ist ohne Heranziehung von Be-
schreibungen, die die größte Verwandschaft mit der Be-
schreibung der seelischen Leistungen haben. Auch wenn
wir die entsprechenden Beschreibungen von einer noch zu
leistenden phänomenologischen Psychologie gewännen, also
von einer Psychologie, die die Reduktionsschritte durchge-
führt hat, würde sie immer noch zeitliche Fixierungen und
sonstige für das phänomenal-psychische Ich charakteristische

85
Momente enthalten. Die Wesenslehre der transzendentalen
Subjektivität hat dadurch, daß "das transzendentale Ich
dasselbe ist, das in der Weltlichkeit n1enschliches Ich ise',
notwendigerweise weltliche Elen1ente. (Hua. 6, 268)
"Demnach bedarf es gegenüber den1 ersten Ansatz der
Epoche eines zweiten, beziehungsweise einer bewußten
Umgestaltung derselben durch Reduktion auf das absolute
Ego als das letztlich einzige Funktionszentnun aller Kon-
stitution" (Hua. 6, 190). Es handelt sich gleichsan1 um eine
interne Reduktion innerhalb der transzendentalen Subjek-
tivität, um alle Elemente einzuklammern, die irgendwelche
Hinweise auf das weltliche Ich, beziehungsweise auf das
Ich der menschlichen Gemeinschaft haben, wo ich nur als
ein transzendentales Ich unter den anderen fungiere. Eben-
so sind alle lebensgeschichtlichen zeitlichen Fixierungen
außer Geltung zu setzen. Wie entschieden diese Forderung
motiviert ist, ist leicht einzusehen. Bedenken wir nur, daß
zum Wiedererinnerten, zum Vergangenen (das den Seins-
sinn einer vergangeneu Gegenwart hat} auch ein vergange-
nes Ich jener Gegenwart gehört, während das originäre Ich
11 das der aktuellen Präsenz ist" und 11 Sich als durch ,seine'

Vergangenheiten hindurchdauerndes in Selbstzeitigung

konstituiert." (Hua. 6, 189)
Erst durch die Einklammerung aller dieser Momente kön-
nen wir das reine Ego erfassen, das nur durch Äquivokation
transzendentales Ich heißt. "Es ist eigentlich das Ur-ich,
das Ego meiner Epoche, das seine Einzigkeit und persön-
liche Undeklinierbarkeit nie verlieren kann" (Hua. 6, 188),
und das von sich aus innerhalb der transzendentalen Sub-
jektivität das weltliche Ich, die weltliche Gemeinschaft und
die Objektivität der Welt konstituiert. ,,Ich bin nicht ein
Ich, das immer noch sein Du und sein Wir und seine All-
gemeinschaft von Mitsubjekten in natürlicher Geltung hat.
Die ganze Menschheit und die ganze Scheidung und Ord-
nung der Personalprono1nina ist in 1neiner Epoche zum
Phänomen geworden, mitsamt dem Vorzug des Ich-Mensch
unter anderen Menschen." {Hua. 6, 188)
 Es ist sicher nicht leicht, diesen letzten Reduktionsschritt
durchzuführen. Das Ur-Ich, das reine Ego, ist in seinen kon-
stitutiven Handlungen leichter zu beobachten, als es inner-
halb der transzendentalen Subjektivität abzuheben. Erhöht
wird die Schwierigkeit dadurch, daß H. selbst iln Wortge-
brauch nicht konsequent ist; oft nennt er auch das tran-
szendentale Subjekt "reines Ego"; oft schreibt er nur Ego
oder "reines Ich", wo das reine Ego gemeint ist und auch
Ego für das weltliche Ich.
Wir wollen versuchen, durch einige Überlegungen diese
Unterschiede evident zu machen.
Das reine Ego ist bloßes Funktionszentrum ohne irgend-
welche Selbstauslegung, gleichsam stumm. Die Selbstaus-
legung erfolgt in der Breite und in den Verflechtungen der
transzendentalen Subjektivität. "Das [reine] Ego kann sich
selbst ins Unendliche und systematisch [nur] durch tran-
szendentale Erfahrung auslegen" (C. M. 70). Diese "ist ein
unendliches, in sich abgeschlossenes, absolut eigenständiges
Reich des Seienden .... Darin sind alle vordem in natür-
licher Einstellung zugänglichen weltlichen Vorkommnisse
vertreten durch entsprechende reine oder transzendentale
Phänomene." (Hua. 5, 145/6 Nachwort)
Am Beispiel des Eisenbahnsystems haben wir ein Gleich-
nis dieser Art von Vertretung kennengelernt. Wir wollen zu-
nächst einmal die Berufstätigkeit derjenigen festhalten, die
das Eisenbahnsystem als solches ausdachten. Sie konstitu-
ieren, wenn es richtig geschieht, eine künftige Menschheit
mit bestimmt verteilten Tätigkeiten und Austauschbedürf-
nissen: Menschen als Verkehrssubjekte, Waren als Verkehrs-
objekte, Städtebildungen, Umgruppierungen von Siedlun-
gen und Ähnliches mehr. Sie selbst, die die so beschaffeneu
Systeme der menschlichen Lebenswelt und der Intersubjek-
tivität aufbauen, sind in dem konstituierten Zusamn1enhang
nicht inbegriffen. Insofern sind sie reine Egos. Verallgemei-
nert auf die Welt muß es dann heißen: "Ich stehe über dem
natürlichen Dasein, das für mich Sinn hat, und bin Ich-Pol
des jeweils transzendentalen Lebens, worin zunächst Welt

87
 rein als Welt für n1ich Sinn hat." (Hua. 6, 188) Die Planer
des Eisenbahnsystems konstituieren etwas, was noch nicht
ist, was erst mit der Konstitution wird, aber dan1it auch
schon in eine vorhandene Wirklichkeit eintritt. Sie sind
mit den konkreten weltlichen Elementen nur insofern be-
haftet, daß sie sie verständlich machen.
Von dem derart neu konstituierten System stammen die
Direktiven für diejenigen, die den Aufbau der Gesamtord-
nung, die Verwirklichung der Verkehrsbauten und Ver-
kehrsregelungen durchführen. Sie müssen schon mit Ele-
menten rechnen, die nicht in ihrer Macht liegen, also ihrer
Tätigkeit gegenüber transzendent sind. Solche Elemente
sind zum Beispiel die Flußrichtungen, Bodenbeschaffenhei-
ten, Oberflächenformationen der Erde und ähnliches mehr.
Alle diese Elemente behandeln die Bauingenieure als imma-
nente Werkstücke, indifferent gegen die Unterscheidung
immanent- transzendent.
Man könnte auch die Beziehung zwischen de1n Erfinden
eines neuen chemischen Verfahrens und dem Entwurf der
notwendigen Fabrikbauten als Illustration des Charakters
des reinen Ego in Abhebung gegen die transzendentale
Subjektivität erwähnen. Jede solche Illustration kann aber
irreführen. H. charakterisiert die beiden Stufen in den C. M.
(2-te Med. besonders § 12 u. 18). In der ersten Stufe muß
das ungeheure Reich der transzendentalen Selbsterfahrung,
das heißt die Erfahrung des transzendentalen Subjekts in
der phänomenologischen Reduktion durch-wandert wer-
den. 11 Zunächst in bloßer Hingabe an die ihr im einstimmi-
gem Verlauf innewohnende Evidenz, also unter Zurück-
stellung der Fragen einer letzten, auf apodiktische Prinzipien
bedachten Kritik. 11 11 Die zweite Stufe phänomenologischer
Forschung beträfe dann eben die Kritik der transzenden-
talen Erfahrung, und daraufhin der transzendentalen Er-
kenntnis überhaupt." (C. M. 68) Die Kritik bedeutet im ur-
sprünglichen Sinne die Ausscheidung, Aussonderung aller
der transzendentalen Erfahrung fremden, das heißt tran-
szendenten Elemente. H. nennt die Leistung des reinen

88
Ego auch "Stellungnahme" (Hua. 4, I 12) in bezug auf die
Adäqua thei tder transzendentalen Erfahrungen mit den in ihr
gemeinten Zusammenhängen. Wie erinnerlich, heißt "tran-
szendental" für H. "die Rückfrage nach der letzten Quelle
aller Erkenntnisbildungen, des Sichbesinnens des Erken-
nenden auf sich selbst und sein erkennendes Leben, in
welchem alle ihm geltenden wissenschaftlichen Gebilde
zwecktätig geschehen, als Erwerbe aufbewahrt und frei ver-
fügbar geworden sind." (Hua, 6, 100)

§ 38. Historische Hinweise erleichtern die Deutung des

reinen Ego. Wir können in der Interpretation noch einen
Schritt weitergehen. Ich habe schon darauf hingewiesen,
daß H. das reine Ego mit der Monade von Leibniz in Zu-
sammenhang bringt. Dieser Zusammenhang geht nicht bis
zur letzten Konsequenz der Monadenlehre, nur so weit,
daß H. das reine Ego parallel setzt mit Seele in der psycho-
logischen Betrachtung. Damit ist die Beseeltheitsontologie
von Leibniz immerhin angedeutet. Es i st aber nicht im
Sinne von Leibniz, wenn H. von der "Monade in uns"
spricht. Das reine Ego in uns ist die richtige Bezeichnung
und bringt zutn Ausdruck, daß wir die gesamte Seinsver-
fassung des Bewußtseins als Monade ün Blick haben. Dem-
zufolge haben die durchgeführten Reduktionen, Reflexio-
nen und Reduktionen von Reflexionen nur die Aufgabe,
das Bewußtsein als "Ganzes" in Blick zu bringen und nach
Beschreibung seiner Leistungen, diese zu begründen. Die
letzte Begründung aller Leistungen soll in den Handlungen
des reinen Ego gefunden werden. Es ist gleichsam die Seele
des Bewußtseins, so daß das reine Ego, um aristotelisch zu
sprechen, die Entelechie der organisierten Bewußtseinsfak~
toren ist. Insofern können wir sagen, daß das reine Ego
unterwegs zu seiner eigenen Vollendung die Organisation
des Bewußtseins in Gang setzt. Das reine Ego beseelt das
Bewußtsein zu dem, wozu es eigentlich bestimmt ist, zum
Erkennen der Welt und zur Begründung der Evidenz des
Erkannten. Von Entelechie dürfen wir auch in dem Sinne
sprechen, dag das Erkennen zwar nie eine Vollendung er-
reicht, doch einen fortsetzbaren Vollendungsweg nicht ver-
lM~t. So besteht ständig eine Unadäquatheit, die aber nur
in der Unvollständigkeit liegt und ununterbrochen in der
Richtung der Adäquatheit vollständiger wird.
Die kritische Leistung des reinen Ego richtet sich dem-
nach auf die Herstellung einer "unadäquaten 11 Adäquatio.
Sie bezieht sich in erster Linie auf die transzendentale Sub-
jektivität. In welcher Weise können wir von einer solchen
Adäquatheit sprechen, beziehungsweise was sind die Er-
füllungsmöglichkeiten der transzendentalen Handlungen?
Denken wir an die Streitfrage zwischen Leibniz und
Locke. Die radikale Feststellung von Locke lautet, daß im
Bewußtsein nichts einbegriffen ist, das nicht aus sinnlichen
Daten stammt. Die Antwort von Leibniz lautet: nisi intel-
lectus ipse, außer dem Intellekt selbst. Mit anderen Wor-
ten: das Bewußtsein mit seiner Innerlichkeits-Verfassung
gehört sich selbst vor jeder Affektion. Diese Feststellung
könnte H. akzeptieren. Das Bewußtsein bestim1nt seine
Handlungen entsprechend seiner Eigenart; seine Eigentüm-
lichkeiten gestalten das ihm Zugängliche. Entsprechend be-
trachtet H. die Intentionalität {das heißt die Handlungen
des Bewußtseins) und die eidetische Intuition, {die der
Eigenart des Bewußtseins angemessene Gestaltungen ans
Licht bringt), als die Hauptprobleme der Phän01nenologie.
Betrachten wir weiter die Bestimmung der Seele von
Locke als tabula rasa. Die Einwände von Leibniz sind be-
kannt. Es handelt sich keineswegs um eine Tafel, auf die
man Beliebiges aufschreiben kann. Die Tafel ist widerspen-
stig. Sie nimmt nur solche Schriftzeichen auf, die ihre eigene
Seinsverfassung zuläßt. Die Tafel führt eine aktive Aus-
lese durch. Es werden durch sie nur Zeichen angenommen,
die ihrer Empfangsbereitschaft angemessen sind. Um weiter
gleichnishaft zu sprechen, stellen wir uns vor, daß chine-
sische Texte, für die die Tafel unempfänglich ist, aufge-
schrieben werden sollten. Die Tafel würde dann nur die
Zeichenelemente aufnehmen, die Elemente der griechischen

90
oder lateinischen Schrift sind. Auch in diesem Falle würde
die Tafel das Empfangene nicht willkürlich umwandeln.
Aber es ergäbe sich kein lesbarer Text. Doch unser Bewußt-
sein hat immer einen lesbaren, kontinuierlichen Text der
Erfahrung, einen zusammenhängenden Text, in welchem
es die Welt, die weltlichen Zusammenhänge und sich selbst
lesen kann.
Die kritische Tätigkeit des reinen Ego sorgt erstens dafür,
daß die Texte der transzendentalen Subjektivität überhaupt
lesbar sind; zweitens dafür, daß sich die Wirklichkeit der
Welt in immer wachsender Annäherung der Adäquatio
zeigt. Auf diese Weise beseelt das reine Ego das Be·w·ußtsein
und bildet die einzelnen Faktoren zu Organen aus. Als kri-
tische Instanz sorgt es für die Dis z i p 1in der transzenden-
talen Subjektivität, das heißt dafür, daß es sich auf "les-
bare11 Texte beschränkt. Die Aussonderungsprinzipien sind
adäquat diesen Beschränkungen im Aussondern alles Tran-
szendenten, beziehungsweise in der Konstituierung seiner
Immanenz.
Möglicherweise hat das reine Ego innerhalb der transzen-
dentalen Subjektivität noch eine weitere Funktion: die Er-
weiterung der E m p f ä n g 1ich k e i t. Diese zeigt sich in
den immer besser ausgebildeten Schematismen, durch die
die empirische Wirklichkeit und die zunehmende Evidenz
begründet werden.
Die Herstellung der Lesbarkeit der Welttexte entspricht
dem, was H. mit Konstitution im eigentlichen Sinne
bezeichnet. Ihre Leistung ist, daß alles zunächst Transzen-
dente immanenterfaßt wird.
Wir können also von Subjektivität nur im grammatika-
lischen Sinne sprechen, sofern wir das Subjekt einer Hand-
lung im Auge haben. Keinesfalls aber im Gegensatz zur
Wirklichkeit der Welt.

91
 111

DIE PHÄNOMENOLOGIE
DER TRANSZENDENTALEN KONSTITUTION

§ 39. Verdeutlichung des reinen Ego und seiner konstitu-

tiven Erfahrungsleistung. Wir stehen vor unserer ab-
schließenden Aufgabe. In den vorangehenden Ausführun-
gen haben wir die volle Seinsverfassung des Bewußtseins
einsichtig gemacht, seine Leistungsmöglichkeit des Kennen.:.
lernens der Wirklichkeit der Welt expliziert und ihre Evi-
denz begründet. 1etzt müssen wir zurückkehren zu unserer
Anfangssituation, zu der Beschreibung der Handlungen des
empirischen Bewußtseins in dem Umkreis der präsumptiv
angenommenen empirischen Handlungswelt. Wir müssen
beschreiben, in welcher Weise das nun in seiner Totalität
erfaßte Bewußtsein in bezug auf die empirische Welt -
bzw. innerhalb ihrer - tätig ist. Wir müssen also wieder
eine beschreibende Phänomenologie durchführen. Aber sie
ist jetzt nicht dieselbe, wie sie am Anfang war. Sie ist nicht
mehr naiv. Die Beschreibung ist jetzt durch das Wissen um
das Bewußtsein zu einer umfassenden Sicht ermächtigt und
nicht daran gebunden, am Leitfaden der einzelnen inten-
tionalen Akte vorzugehen. Die neue Beschreibung ist um-
fassend. Sie beschreibt die Handlungen des Bewußtseins
samt seiner transzendentalen Funktion.
a) Das reine Ego, bzw. seine Erfahrungsweise, die kon-
stitutive Erfahrung, ist am schwierigsten sichtbar zu machen.
Sie ist nicht in eine steigende Skala mit der deskriptiven
Erfahrung und der transzendentalen Erfahrung einzuord-
nen. Sie bezieht sich auf beide. Das reine Ego konstituiert
die Einheit des weltlich-empirischen Ichs mit de1n transzen-

92
dentalen Ich, so wie die konstitutive Erfahrung die Einheit
der weltlich-empirischen und der transzendentalen Erfah-
rung beschafft. Unter der Bezeichnung "Konstitution" ist
ständig beides zu verstehen: Konstitution der Einheit des
Ichs und konstitutive Erfahrung der einheitlichen Welt. Im
Grunde würde es genügen, von konstitutiver Erfahrung zu
reden, da die Einheit des Ichs sich ebenfalls in dieser be-
sonderen Erfahrung zeigt. Ich behalte trotz Doppeldeutig-
keit den Wortgebrauch H.'s, um nicht von seinen Texten
abzuweichen.
Ich benütze zur Klärung der konstitutiven Erfahrung und
ihres Subjekts, des reinen Ego, wieder mein wiederholt
verwandtes Beispiel des Eisenbahnwesens. Die bisherigen
Interpretationen haben ein wesentliches Stück außer Acht
gelassen. Um das Eisenbahnwesen ganz zu verstehen, ge-
nügt es nicht, die beschreibbaren Phäno·mene mit der trans-
zendentalen Begründung zu verbinden. Die Männer, die
sich über die Einrichtung des Bahnsystems beraten haben,
haben sich auch über die bestmöglichste Einrichtung bera-
ten. Die Notwendigkeit der Beratung darüber, welche Ein-
richtungen die besten (d. h. die entsprechendsten) sind, be-
treffen ebenso die totale Planung, wie die empirischen Ein-
zelheiten; die zentrale Organisation, die Linienführung,
Sicherungsanordnungen, Fahrplangestaltung ebenso, wie
die Auswahl der besten (d. h. entsprechendsten) Materialien
für die Durchführung, die entsprechendste Anordnung der
einzelnen Einrichtungsgegenstände in dem Ganzen, die Ge-
staltung und Auswahl des Zugehörigen, die bis zu der Ent-
scheidung über die Beleuchtungskörper, Heizkörper, Sitz-
bezüge, aber auch Unterführungen, Wartesäle, Bahnhofs-
restaurants usw. gehen.
Alle diese Beratungen betreffen das Zweckmäßige. Die
zentrale Planung ist die Beratung über die Möglichkeiten,
die empirische Entscheidung betrifft die Durchführung. Die
konstitutive Diskussion bewegt sich in der Prüfung des
11 Besten", d. h. des Zweckmäßigsten.

93
 Ist es aber richtig, daß die Beratung über die zweck-
nüißigste Konstitution des Eisenbahn-Universums ebenso
die zentrale Planung wie die Durchführung der empirischen
Einzelheiten betrifft? Ist dieses "ebenso" nicht übertrieben?
Das Aufsuchen des Zweckmäßigsten bezieht sich in erster
Linie auf die zentrale Planung, d. h. auf den transzenden-
talen Entwurf. Es ist eine kritische Auseinandersetzung mit
ihren Möglichkeiten. Erst durch das transzendental Erfah-
rene hindurch richtet sich die Diskussion auf die empi-
rischen Einzelheiten.
Da müssen wir wieder nachdenklich werden. Stimmt das?
Sofern die zweckmäßigste Lösung gesucht wird, muß man
nicht in erster Reihe die empirischen Gegebenheiten im
Auge haben und von deren Zweckmäßigkeit her die ent-
sprechenden Planordnungen suchen? Es scheint eine Rezi-
prozität zu herrschen, die eine Adäquation, eine Zusammen-
stimmung beider Bereiche fordert. Bezüglich der Erfahrung,
die sich auf das von sich aus Vorliegende, nicht auf das
von mir Hergestellte bezieht, bedeutet sie die Adäquation
der transzendentalen Erfahrung mit der empirischen.
Um unser Beispiel auswerten zu können, müssen wir
uns fragen, was bedeutet dieses ominöse Wort: Zweck-
mäßigkeit. Der Gesichtspunkt Zweckmäßigkeit in der Deu-
tung des Natur- und Geschichtszusammenhanges ist beson-
ders durch und seit Kant der am meisten verpönte. Kant
sieht in ihm ein Gemütsbedürfnis des Denkens, um zu ver-
Ineiden, daß das wissenschaftliche Verstehen im Vergleich
mit der naiv-natürlichen Welterfahrung ein "Verlustge-
schäft" sei.
Zum großen Teil beruht die Abneigung gegen die Er-
klärung nach Zweckmäßigkeit auf einem Mißverständnis.
Die übliche Deutung, wonach die Geschehnisse einem außer
ihrem Zusammenhang liegenden Ziel nachstreben, oder
Zwecke, die außerhalb ihres Zusammenhangs liegen, ver-
wirklichen, verfehlt die Bedeutung dessen, was gemeint ist.
Worüber beraten sich die Männer, von denen wir sprechen,
wenn sie die beste, entsprechendste, zweckmäßigste Lösung

94
suchen? Doch nur darüber, in welcher Anordnung sich die
notwendigen Einrichtungen am besten ergänzen, d. h. ver-
tragen. Die philosophische Bezeichnung dafür heißt Kom-
possibilität. Sie hat die große philosophische Bedeutung bei
Leibniz erhalten. Die bestmöglichste Anordnung ist die
kompossible. Man kann den Satz auch umkehren: Kom-
possibilität bedeutet die bestmöglichste Anordnung. Damit
ist schon gesagt, daß nur eine Anordnung möglich ist, die
faktisch wirkliche, nämlich diejenige, in der alle Elemente
sich vertragen, einander Platz lassen. Ein Element, das mit
dem andern nicht kampossibei ist, scheidet aus, es wird ver-
nichtet. In demselben Sinne spricht Leibniz von der besten
aller möglichen Welten, wie wir von den entsprechendstell
Einrichtungen des Eisenbahnsystems sprechen.
Es ist so wenig von Zweck und Ziel die Rede, daß wir
in die Kompossibilität sogar die Einrichtungsspesen und die
Erhaltungs- bzw. Betriebskosten mit einrechnen. Ebensowe-
nig spricht das Wort "beste" eine Bewertung aus, nur die
Feststellung des Grundes der faktischen Anordnung als der
einzigen seinsmöglichen.
Durch diese Verbildlichung muß folgendes klar werden:
Die Erfahrung ist glcichsmn Spiegelbild der herstellenden
Beratung. Die Subjekte der Empirie, der Entwurf-Planung
und der Zweckmäßigkeits-Beratung sind Spiegelbilder des
empirischen Ich, des transzendentalen Subjekts und des
reinen Ego. Die konstitutive Erfahrung ist das nachträgliche
Verständlichn1achen der ständig auf das Zweckmäßige,
bzw. auf die Kompossibilität gerichteten Adäquation und
der Einigung der empirisch-weltlichen mit der transzenden-
talen Erfahrung. In diesem Verständlichmachen der Einheit-
lichkeit der Erfahrung wird durch die Konstitution die Wi-
dersprüchlichkeit zwischen Immanentem und Transzenden-
tem aufgehoben.
Die Erfahrung der konstitutiven Einheit ist die konstitu-
tive (mit anderer Bezeichnung die "genetische") Erfahrung.
Ihr vollziehendes Subjekt ist das reine Ego. Die Leistung
des reinen Ego ist die Konstituierung des totalen Ich und

95
darnit der Adäquation der einheitlichen Erfahrung an die
einheitliche Seinsverfassung der realen Welt.
Mit anderen Worten: das reine Ego erfährt das, was
durch die empirische und durch die transzendentale Erfah-
rung nicht erfaßbar ist: die Einheit der drei Schichten des
Ich, die Einheit der dreistufigen Erfahrung und in ihr die
Einheit des realen Weltzusmnmenhanges an sich. Damit
ist die Adäquation des immanent Erfahrenen mit dem er-
fahrbaren Transzendenten erreicht.
b) Das reine Ego ist das eigentliche Bewußtseins-Ich. Aber
in den bisherigen Ausführungen ist es niemands Ich. Nur
mir, dem Individuum gehörig, hat das reine Ego Leben. Nur
als Leben ist das reine Ego mächtig, eine eigene Welt auf-
zubauen. Wir nennen damit die wichtigste Konstitutions-
frage: die Frage der Konstitution des I\1ir gehörigen Ich
durch das reine Ego und in einen1 damit die Frage der Kon-
stitution der Mir eigenen empirischen \Velt. Formal können
wir sagen, daß wir das Ego, das cogito und das cogitatum
behandelt haben. Das 11 SUm 11 blieb unbeachtet. Das reine
Ego ist erst dann das konkrete Ego, wenn ich als Lebendiger
es Mir-gehörig erfahre; Mir angehörig und meine Eigen-
heit, als Ich-Selbst. Damit ist die Aufgabe gestellt, das em-
pirische Menschen-Ich zu beschreiben. Wir sprechen jetzt
wieder vom empirischen Ich, von der mir eigenen empi-
rischen Welt, jetzt aber konstituiert durch das reine Ego
(in mir selbst).
H. ist der erste, der diese Aufgabe des konkreten Auf-
baus sah und als Phänomenologie der Konstitution in gro-
ßer Breite durchforschte. Der zweite und dritte Band der
Ideen beschäftigen sich mit der Beschreibung der Konstitu-
tionen, ebenso die 4te und ste Meditation der C. M. und
große Teile der 11 Krisis 11 • Der deutsche Idealisn1us wehrte
sich nicht gegen die Unklarheit, die dadurch entstand, daß
er nicht unterschied zwischen einem abstrakten ,Jch bin",
bzw. der abstrakten Möglichkeit, 11 ich bin 11 zu sagen (Fichte),
und dem konkreten "Ich bin 11 , das allein Ich selbst als be-
stiinn1 tcr Einzelner in voller Konkretion von mir sagen
kann.
Das Bewußtsein, das die mir eigene Welt aufbaut, ist
schon das Mir-eigene, und es wird immer tiefer das Mir-
eigentümliche, je ausführlicher meine eigene vVelt aufge-
baut ist. Die Aufbautätigkeit des in dem mir zugeeigneten
Bewußtsein wirkenden reinen Egos konstituiert nicht aus
dem Nichts. Es ist kein absolutes Ich, losgelöst von jeder
mundanen Aktivität, sondern gerade eins mit ihr. Nur ist
das Feld seiner Aktivität nicht identisch mit der gesamten,
ungemein erfüllten, gemeinsamen Erfahrungswel t, sondern
ein "abgedecktes", wie durch eine Matrize (die ich selbst
bin) konstituiertes, aus einer undeutlichen Zeichnung "her-
ausgehobenes11 Bild.
Wir vollziehen eine merkwürdige neue Reduktion, gleich-
sam in umgekehrter Richtung zu den bisherigen, durch
welche nicht das empirische Ich zu dem transzendenten
Subjekt reduziert wird und nicht dieses zum reinen Ego,
sondern die empirisch-mögliche Welt zu der transzenden-
ten eigens konstituierten als der Mir eigenen. Die Reduk-
tion ist hier in ganz wörtlichem Sinne gemeint. Die mir
eigene Welt ist viel ärmer, als es die weltbildenden Mög-
lichkeiten in ihrer Universalität sind. Daher müssen wir
nicht nur bei den verschiedenen Menschheitstypen, ent-
sprechend ihrem geschichtlich bedingten Dasein, nicht nur
in den verschiedenen Berufen von Umwelt oder Berufs-
welt sprechen, sondern in gewissem Sinne auch bei den
Tieren. Es ist klar, daß dabei das reine Ego sein Eigenwesen
in den ihm entsprechenden sachlich reifenden Intentionen
spielen läßt.
Es ist nicht Aufgabe der transzendental beschreibenden
Phänomenologie die möglichen Typen der Gestaltung der
eigenen Lebenswelt aufzuzeigen. Diese Aufgabe fällt Wis-
senschaften wie Geschichte, Literatur- und Kunstgeschichte
zu; aber auch der Biologie, Anthropologie, Psychologie und
Psychiatrie (allerdings, wie gezeigt werden wird, erst auf
Grund der transzendentalen Intersubjektivität). Sie erfüllen

7 Szilasi
97
nur dann die Forderung der Wissenschaftlichkeit und er-
reichen nur dann eine adäquate Evidenz, wenn sie Begriffe
ausbilden, die den transzendentalen Regeln der Konstitu-
tion entsprechen. Das Thema wird uns noch beschäftigen.

§ 40. Die Forderung der lntersubjektivität. Wir wollen

nicht vorgreifen. Es handelt sich hier zunächst um die Be-
schreibung der ersten Stufe der Konstitution. Ihre Bedeu-
tung besteht darin, daß sie eine neue Weise des Transzen-
denten offenbart. Die mir eigene Lebenswelt, das heißt die-
jenige, die ich selbst als Bewußtsein unter Anleitung des
reinen Ego in mir und für mich schon a priori aufgebaut
habe und mit jeder Wandlung meines Selbst, das heißt
meiner seelischen Verfassung schon im vorhinein umge-
wandelt habe, enthält eine Reihe transzendenter Elemente.
Was nicht die Seinsweise meines eigenen Seelenlebens, sei-
nes Lebensstromes und der in ihm liegenden Motivationen
hat, ist für das Bewußtsein das Transzendente. Dazu ge-
hört sogar mein psychophysisches Ich, meine leibliche Or-
ganisation und alle sinnlichen Konfigurationen des Zusam-
menspiels der Sinne. All das ist nicht Moment an dem Ak-
tivitätsstrom des konstituierenden Ego. Selbst die eigene
Lebensgeschichte ist für die Selbstbeobachtung transzendenti
nicht nur inhaltlich, sondern allein schon dadurch, daß sie
Geschichte ist. Anfang und Ende und der kontinuierliche
Fluß, der mit allerlei mundaneu Elementen verflochten ist,
ist nicht allein meine konstitutive Handlung, sondern auch
das Mir-Fremde, das durch die Konstitution des Mir-Eigenen
in meine Welt eintritt. (Die Rede von "Erlebnissen11 in der
Literaturgeschichte wäre nicht so vieldeutig und irrefüh-
rend, wenn diese phänomenal transzendentalen Zusam-
lnenhänge beachtet würden.) Es ist Schritt für Schritt be-
schreibbar, wie das jeweilige Transzendente im kontinuier-
lichen Fluß der Lebensgeschichte immanent wird. Die im-
manente Transzendenz nennt H. die primordinale Leistung
der Konstitution. Der Aufbau der Mir-eigenen Welt, das
heißt der Welt meines Lebens (Lebenswelt} ist ein Vorgang
ständigen Erfaßtwerdens durch lauter transzendente Mo-
mente.
Auf Grund der immanenten Transzendenz hat jedes Ich
seine eigene primordinale Welt (primordinale Transzen-
denz), auch der pathologische Mensch (zum Beispiel der
Melancholiker), indem er die Weltfülle der Aktivität seines
reinen Ego entsprechend auf die ihm eigene Lebenswelt
reduziert. Es wäre für die Konstitutions-Phänomenologie
eine lehrreiche Aufgabe, diese Reduktionsschritte zu ver-
folgen. (Die Welt ist in doppelter Weise inadäquat. Erstens
durch die Unvollständigkeit der Adäquatio, zum anderen
durch die jeweilig eigene Reduktion der Welt-Fülle auf die
Lebenswelt.)
Für jeden ist seine Lebenswelt die objektive Welt, die
andere Welt ist das sekundär Transzendente. Die Mir-
eigene objektive Welt vermag nur auf Grund der allge-
meinen Verständigung, das heißt auf Grund der Inter-
s u b j e k t i v i t ä t allgemeine Geltung zu gewinnen. Dazu
muß die eigene Lebenswelt mit allen ihren Immanenzen
und Transzendenzen transzendiert werden können. Wem
dieser überschritt nicht gelingt, hat keinen Zugang zur
Welt des Anderen. Seine Lebenswelt bleibt unvergleichbar
mit der Lebenswelt des Anderen. (Davon weiß die Psychia-
trie zu sagen. Die Aufhebung der Unvergleichbarkeit hat
sich die daseins-analytische Psychiatrie Binswangers eigens
zur Aufgabe gemacht.)
Wenn wir nur auf die immanente Transzendenz der je-
weilig Mir-eigenen Lebenswelt achten, hat jedes Individu-
um den Charakter einer Monade mit seiner eigenen Per-
zeptionsfülle. H. nannte das reine Ego die Monade in mir.
Jetzt bezeichnet Monade das transzendental-psychische Ich.
Nicht ohne Recht. Das psychische Ich ist das verweltlichte,
mit der Mir-Gehörigkeitausgezeichnete reine Ego. Als solches
ist es durch die Fülle der Perzeptionen besser charakterisiert
als die Monade bei Leibniz. Die Perzeptionen sind hier die
apriorischen Erfassungsweisen der Mir-Gehörigkeit. Die un-
zähligen Monaden unterscheiden sich in Reichtum und

,. 99
 Klarheit der immanent transzendenten Inhalte. Die Mir-
Gehörigkeit ist das erste faktisch Erfaßbare. Die Konstitu-
tion des Ich in meinem "bin" durch das reine Ego gibt ein
großes und bedeutendes Forschungsthema vor. Die deskrip-
tive Psychologie wird erst mit Erforschung dieser Konstitu-
tion eine echte Wissenschaft, gleicherweise die Psychiatrie.

§ 41. Forderung der uns allen gemeinsamen Welt. Die

geschilderte Problematik führt zu einer neuen. Die imma-
nente Transzendenz, die eigene Lebenswelt ist nicht allge-
mein objektiv. Sie wird dazu durch die allgemeine Ver-
ständlichkeit und allgemeine Evidenz. Ich habe die fak-
tische Ordnung für die Darstellung umgekehrt. Eigentlich
baut sich meine eigene Lebenswelt auf Grund der objek-
tiv transzendenten Welt auf. Die Forderung der Reduk-
tion bezieht sich auf das Material der objektiv immanent-
transzendenten Welt. Nach H.'s Feststellung ist sie die
sekundär transzendente, die sich auf die primordinale auf-
baut. Die objektive immanente Transzendenz der Welt
verlangt die K o n s t i t u t i o n d e r I n t e r s u b j e k t i v i -
t ä t. Durch sie ist erst die erfahrbare Welt aufgebaut, be-
ziehungsweise ihre Erfahrung möglich. Denn zu dieser ge-
hören auch die anderen l'vlenschen und die Kommunikation
mit ihnen. Der Aufbau konstituiert die Gemeinschaft der
einzelnen Monaden, eine Monaden -Gemeinschaft. In dieser
wirken reine Egos zusammen in der Konstitution einer ge-
meinsam erfahrbaren Welt. Die Welt ist eine Kollektiv-
leistung aller Monaden, so muß also auch H. wie schon
Leibniz eine apriorische Hannonie der Monaden-Gemein-
schaft setzen.
Bevor wir aber der Beschreibung der Konstitution dieser
Harmonie nachgehen, müssen wir den Weg fortsetzen, den
die transzendental-deskriptive Phänomenologie vorschreibt,
und die weltbauenden (konstitutiven} Handlungen des mir
eigenen Egos beschreiben, in welchen der Mir-Fremde als
der andere, aber als Ego, als Alterego konstituiert wird.
"So muß anschließend die Frage gestellt werden, wie mein

100
Ego innerhalb seiner Eigenheit unter dem Titel Fremderfah-
rung eben Fremdes konstituieren kann." (Hua. r, 126)
Eine großartige Leistung zeichnet sich hier ab. Ihr Höhe~
punkt ist die ste Meditation der C. M. H. sagt zwar: "Die
Aufgabe ist nicht, transzendentes Sein zu erschließen, son·
dern es als Vorkommnis in der transzendentalen Subjek·
tivität durch Enthüllung der Konstitution zu verstehen."
(C. M. 192.) Trotzdem geschieht eine Erschließung des tran-
szendenten Seins. Konsequenterweise wird ihre Möglich-
keit und Durchführungsweise für das Ich der Lebenswelt
nachgewiesen. Die naive Erfahrung weiß davon. Sie läßt
sich durch die philosophische Unterscheidung von Ding an
sich und Erscheinung nicht einschüchtern (vgl. Hua. 3, 214;
Id. I, 177). Sie erfährt gleichsam an der eigenen Haut, wie
das ihr Fremde, die "Geheimnisse" des ganzen Universums
das Menschen-Ich umfassen und sich in ihm ausdrücken.
Im gleichen Gedankengang klärt Leibniz mit der Bezeich-
nung "Ausdruck 11 das, was er Spiegelung der Monade nennt.
Spiegelung ist Ausdruck; in allen Spiegelungen, das heißt
in dem verschiedenen Ansichtigwerden von verschiedenen
Standpunkten, in verschiedenen Projektionen wird dasselbe
Invariante ausgedrückt, "dasselbe 11 als das ganze Universum.
Die objektiv-immanente Transzendenz, das heißt das
Transzendente in seiner objektiven Imma-
nenz ist unsere natürliche Umgebung, die natürlichste
Erfahrungs-Gegend, in welcher das Erfahrbare begegnet.
Das Geh~imnisvolle an der Welt ist, daß sie unsere Erfah-
rungsgegend ist. Sie ist eher zu eng als zu weit für die un-
geheure Breite unserer Erfahrungsleistung. Denn die Im-
manenz des Transzendenten gibt offene Horizonte frei. Die
Welt ist gleicherweise die transzendent begegnende wie die
immanent konstituierte. Beide Aspekte kommen zur Dek-
kung.

§ 42. Die Konstitution (konstitutive Erfahrung) des Alterego.

Die Konstitution der Mir-eigenen Welt umfaßt die Konsti-
tution der anderen, die in meiner Eigenwelt transzendent

IOI
enthalten sind. Sie sind sogar die am meisten transzenden-
ten Erlebnisinhalte, da der andere in seiner eigenen Lebens-
welt ebenfalls ein reines Ego ist, dem die ihm gehörigen
Transzendenzen primordinal konstituiert sind, darunter
auch ich als der andere für ihn. So ist das in meiner Welt mit-
konstituierte Alterego in doppelter Weise transzendent für
die phänomenologische Konstitution. Die Beschreibung der
Konstitution soll nachweisen, in welchen intentionalen
Akten und Aktsynthesen dieses Transzendente eine imma-
nente Transzendenz gewinnt.
Es gibt keinen anderen Zugang zu dem anderen als die
Auslegung des Mir-Eigentlichen. Wenn also für mich ein
körperliches Ding die Bedeutung eines anderen Ego hat,
hat es das nur auf Grund der systematischen Sinndeutung
des Mir-Eigenen im Zusammenhang der intentionalen Ver-
weisungen.
Zuerst müssen wir auf den intentionalen Charakter der
Selbstwahrnehmung meines Ich innerhalb der Mir-eigenen
Welt hinweisen. Ich bin mir nie präsent als reines Ich in
der inhaltlosen Abstraktion, wie das transzendentale Ich
im deutschen Idealismus gedacht war.
Erstens ist das reine Ego von vornherein in seiner kon-
kreten Mir-Eigenheit in der Fülle der mir-eigenen Lebens-
welt präsent, räumlich und zeitlich organisiert. Ich betonte
schon, welche großartige Leistung darin liegt, daß die Phä-
nomenologie das transzendentale Ich von Anfang an mit
einer solchen Fülle ansetzt. Sogar die Psychologie bis Dil-
they behandelte das konkrete Seelenleben, als ob es mosaik-
artig aus konstanten Elementen aufgebaut wäre und nicht
durch die systematische Einheit von Intentionen.
H. führt die Erforschung der Konstitution weiter. Das Ich
ist nie leiblos. Es muß in den konstitutiven Akten evident
werden, daß es sich auf allen Stufen der Selbstbeobachtung
gepaart mit psychophysischen Elementen vorfindet.
Das neue Wort 11 Paarung" ist die Übersetzung der Be·
zeichnung "Assoziation". Seine Bedeutung hat sich aber
modifiziert. "Sie ist eine Urform derjenigen passiven Syn-

I02
 thesis, die wir gegenüber der passiven Synthesis der Identi-
fikation als Assoziation bezeichnen 11 (C. M. 142). Die passive
Synthesis der Assoziationen ist die Verbindung des ana-
logisch Mitpräsentierten mit der originären Präsentation.
Es ist einer der großen Triumphe der Phänomenologie,
daß sie die Leiblichkeit in Einheit mit allen intentionalen
Akten für die theoretische Philosophie zugänglich machte.
In der intentional systematischen Einheit des Mir-eigenen
Lebensstromes ist das Leibliche in allen Akten der Erfah-
rung mitpräsentiert als das Transzendente schlechthin. Un-
ter dem Eindruck dieser Transzendenz wurde seit jeher
Seele und Leib gegen alle Erfahrung getrennt.
Ich kann mir das Psychophysische meines Organismus
weder originär noch in irgendeiner anderen Weise einsich-
tig machen. Aber meine Kopfschmerzen, meine Nervosität,
meine Krankheiten überhaupt, vor allem die Geisteskrank-
heiten schließen sich meinem reinen Ich in der Konsti tu-
tion meines Zustandes an, sowohl in einer bestimmten
Aktualität wie in der Konstitution der ganzen Lebensge-
schichte. Die egotisch-psycho-physiologische Vergesellschaf-
tung ist in allen intentionalen Akten der Selbstbeobachtung
mit gegenwärtig. Die fehlende Begründung und clamit jed-
wede Evidenz der so bezeichneten psycho-physischen Be-
trachtung, zum Beispiel in der psycho-physischen Medizin,
stammt daher, daß sie das Egotische außer Acht läßt und
nicht die volle Paarung in der geschilderten Konstitution
des Mir-Eigentlichen im Auge behält. "Paarung11 heißt nicht
Begründungszusammenhang, der überhaupt nicht zu leisten
wäre. Sie bezeichnet eine unlösbare Vergesellschaftung. In
den Formen der Selbstbeobachtung (beziehungsweise Selbst-
erfahrung) sind immer schon Produkte der nicht durch ori-
ginäre Anschauung, sondern durch die Paarung motivierten
intentionalen Akte.
Das Ego ist sich innerhalb der Eigenwelt primordinal prä-
sent. Mitpräsent ist, und zwar assoziativ die psychophy-
sische, das heißt leibliche Konstitution. Der andere dagegen
ist zunächst als Körperding präsent. Appräsent ist seine Kon-

103
stituierheit als Leiblichkeit. Motiviert ist die assoziative
Mitpräsentatio durch die Erfahrung seines präsentierbaren
Äußeren, seiner Bewegungen, seiner Tätigkeiten, seiner
Heiterkeit oder seiner Zornausbrüche. Diese Mitpräsenta-
tion eines Konstituierten gilt auch für die Tiere. In bezug
auf sie bin ich der Normalfall, sie für mich das Unternor-
male. Was wir ihre Umwelt nennen, darf nur verstanden
werden als meine mir innerweltliche Konstitution einer
psycho-physischen Einheit ohne Zugänglichkeit ihres mir
transzendenten Ego. In bezugauf die anderen Egos bin ich
für mich die Urkonstitution. Auf eine einfache Formel ge-
bracht soll das besagen: ich bin mir präsent als reines Ich.
Mitpräsentiert ist mir meine psychophysische Bestimmtheit.
Der andere ist mir in dieser Bestimmtheit präsent. Mitpräsen-
tiert ist mir sein Ich-Charakter. Im Medium der nlir-eige-
nen Selbstkonstitution ist seine Konstituiertheit als Selbst-
konstitution mitpräsent. Umgekehrt, da ich den anderen
als Selbst-Ich erfasse, habe ich mich für ihn als das Alter-
ego konstituiert. Diese Umkehrung bewirkt, daß das, was
der andere für mich dort ist, ich für ihn hier bin. Was ich
für mich (in einer Selbigkeit) dort bin, ist er für mich hier.
So leistet die Selbsterfahrung meines konkreten Egos und
das durch das appräsentativ in der neuen assoziativen Er-
scheinungsweise erfahrene Alterego die dem anderen zuge-
eignete Sphäre. In dieser bin ich das Alterego und so Jeder-
mann für Jedermann. Die zwischenmonadische Gemein-
schaft besteht zwischen mir, der für mich promordinalen Mo-
nade und der in mir als fremd und somit als für sich seiend,
mir nur appräsentativ ausweisbaren konstituierten Monade.

§ 43. Konstitution (konstitutive Erfahrung) der uns allen

gemeinsamen objektiven Welt. Auf den ersten Blick wirkt
die Art und Weise dieser Erklärung der IntersTibjektivität
etwas grotesk. Es ist doch das Selbstverständlichste, daß ich
meine Mitmenschen, meine Mutter, meine Frau ohne so
komplizierte Konstitutionen kenne. Jede naive Welterfah-
rung muß sich schockiert fühlen, wenn ihr gesagt wird, daß

104
uie Philosophie diese Bekanntschaft beweisen zu müssen
glaubt. Und das auf die Weise, daß ich über Körper, Leib
unu assoziative Erfahrung diese Beweise beschaffen muß,
als ob ich überhaupt je einen anderen Menschen primor-
dinal als Körperding in meine eigene Lebenswelt einordnete
und dieses Körperding erst sekundärkraftder konstitutiven
Erfahrung durch Hinzufügen besonderer intentionaler Ele-
mente zu einem psycho-physischen beseelten Wesen auf-
baue, wodurch ich es als anderes Ego zur Kenntnis nehme.
Diese allgemeine Selbstverständlichkeit ist der stärkste
Beweis für den Sachverhalt, den H. zeigen will. Die Selbst-
verständlichkeit soll verstanden werden. Wenn es evident
würde, daß der andere für mich in irgendeinem Sinne das
Fremde, das Transzendente ist, dann müßte der allgemeine
Widerwille gegen die Beschreibung einer Konstitution der
stärkste Beweis dafür sein, daß d a s T r a n s z e n d e n t e
mittels der Konstitution immanent zu er-
fahren ist.
Die Aufbauschritte H.'s sollen also zunächst daraufhin
gedeutet werden, daß gerade in ihnen und durch sie die
Transzendenz (die Frcn1dheit) der anderen sichtbar wird.
Wenn das gelingt, und die Transzendenz gezeigt ist, dann
genügt der allgemeine Widerwille gegen die Darstellungs-
weise, um den gewünschten Beweis zu liefern.
Allerdings sind folgende Momente zu beachten. Die ganze
phänomenologische Forschung beruht auf der Befragung der
BeWußtseinshandlung bezüglich ihrer Leistungen. Es ist
schon ein großer Fortschritt, daß das leistenden Bewußtsein
(beziehungsweise das reine Ego) nicht in der Anonymität
des "überhaupt" gelassen wird, sondern sich als das Mir-
Eigene konstituiert. Somit bleibt die Aufgabe, die Isolierung
zu durchbrechen, möglichst auf dem schon begonnenen Weg
der Konstitution des immanent Transzendenten überhaupt.
Auf dem Wege der Beschreibung also, wie sich das Ich das
Mir-Nicht-Eigene aneignet. Dadurch wird methodisch das
einzelne Ego auch als Lebens-Ich isoliert.

105-
 Aus dem gleichen Grunde unternimmt es Leibniz,· zu er-
klären, wieso es möglich ist, daß die einzelnen Monaden
miteinander Kontakt haben. Seine Antwort nennt die ge-
genseitige Spiegelung. Ihre Möglichkeit setzt voraus, daß die
einzelnen Monaden alle von gleicher Seinsverfassung sind,
unterschieden allein nach dem Reichtum der Perzeptionen.
Von derselben Seinsverfassung, das besagt in der Sprache
H.'s, daß sie alle reine Egos sind. Trotzdem bleibt es frag-
lich, wie die Kommunikation zwischen ihnen möglich ist,
da sie jede für sich, unaffizierbar, das heißt jeder fremden
Wirkung unzugänglich sind. Sie bleiben das auch innerhalb
der Monaden-Gemeinschaft. Keine der Monaden erleidet
Einflüsse, jede übt nur eine Aktivität aus, sie spiegelt die
anderen; und jede andere jede andere. Alle sind spiegelungs-
fähig und spiegelbar.
Eine solche Antwort kann uns aber nichts nützen. Auch
die Voraussetzung nicht, daß die anderen Menschen eben-
falls reine Egos (Monaden) sind, und ich als die Urmonade
sie eben deswegen zum Ausdruck bringen kann. Die Me-
thode der Phänomenologie geht umgekehrt vor. Mein "sie
zum Ausdruck bringen können(/ m1.~ß sich bewähren, und
zwar dadurch, daß ich sie als ebenfalls reine Egos (als Mo-
nadenwesen) erfasse. (Der Spiegelung muß meine konstitu-
tive Leistung vorangehen.) Vom Standpunkt der Ontologie
antwortet die Frage nach der Intersubjektivität (beziehungs-
weise nach dem Zwischenmonadischen) mit einer Spiege-
lung solcher Art.
Für die Phänomenologie handelt es sich aber um viel
mehr. Sie hat die Aufgabe, das volle Bewußtsein in seinem
innerweltlichen Leben als Handlungseinheit aufzuzeigen.
Das innerweltliche Leben ist Leistung der Konstitution. Das
innerweltliche Leben ist unvollständig ohne Kommunika-
tion mit den anderen. Dazu gehört ihre Konstitution als
die Mir-nicht-Eigentliche, also Fremde, und dazu ihre Um-
wandlung zum immanent Transzendenten für und in mei-
ner Lebenswelt.
Die Konstitution erweist die Fremdheit, sogar das Trans·

106
zendeutsein der einzelnen Egos in dem eigens konstituier-
ten eigenen Erfahrungszusammenhang des anderen und
umgekehrt. Unausgewicsen ist, wie sie Kontakt miteinan-
der konstituieren.
Die konsti tu ti ven Schritte beweisen, daß die anderen die
gleichen Monaden sind wie ich. Das genügt aber nicht, um
die gegenseitige Fremdheit, die gegenseitige Transzendenz
in der eigenen Lebenswelt des anderen aufzuheben, nicht
einmal um zu erreichen, daß sich einem die Lebenswelt des
anderen in der ihm gehörigen Eigentlichkeit eröffnet.
Das, was mir immanent ist, sind meine Wahrnehmun-
gen, meine kategorialen Anschauungen und die Anschau-
ungen des Apriori. Meine Wahrnehmungen sind nicht die
der anderen, ihre Wahrnehmungen nicht die meinen. Sie
können in den beiden Bewußtseinsströmen nicht ausge-
wechselt werden. Auch die apriorische, intentionale Psycho-
logie ihres Seelenlebens kann das nicht leisten. Aber es
kommt auch nicht darauf an. Die Schwierigkeiten der Aus-
einandersetzung mit der eigenen Erfahrung für die restlose
Aneignung des anderen sind nicht zu beheben. Sie kenn-
zeichnen nur die nie erreichbare vollständige Adäquatheit
des Vernehmens, eine Grenze, die wir schon kennen, und
die auf Grund der Konstitution dessen, welchen Sinn die
anderen für mich haben, das heißt auf Grund der Konsti-
tution des immanent Transzendenten des Miteinanderseins,
noch verschärft wird. Was die neu fällige Konstitution zu
leisten hat, ist die Objektivität der Welt, das heißt die kon-
stitutive Gemeinsamkeit innerhalb der verschiedenen im-
mer anderen, jeweilig Mir-eigenen Lebenswelten.
Die gemeinsame Eigenwelt kann mein Ego allein nicht
leisten. Es kann innerhalb der Mir-eigenen Welt die Kon-
stitution des Alterego vollziehen, eines in seiner Im1nanenz
unheimlichen Transzendenten. Die Konstitution der objek-
tiven Welt ist die Leistung der Monaden-Gemeinschaft, der
Gemeinschaft der reinen Egos. Für Leibniz war die notwen 4

dige Bildung der Monaden-Gemeinschaft in den Wesen der

einzelnen Monaden, als alle anderen spiegelnde, ersieht-

107
lieh. Die Spiegelung ist der Ausdruck der allein gemein-
samen invarianten Welt. Sie übernimmt die Aufgabe der
Konstitution der gemeinsamen Welt, eine einfache Leistung,
weil die verschiedenen, jeder einzelnen Monade eigenen
Welten nur durch die Projektionsweise von der gemein-
samen abweichen. Wie gern sich auch H. auf die Monado-
logie beruft, die Phänomenologie der Konstitution kann
sich mit diesen Verfahren nicht begnügen. Wir müssen dar-
stellen können, wie mein eigenes Ego auf dem Wege der
Konstitution des Alteregos die uns gen1einsame Welt (voll-
ständiger gesagt, die objektiv immanente Transzendenz als
Welt} konstituiert.

§ 44· Neuer Ansatz der Auslegung. Die Konstitution der

gemeinsamen Welt wird auch durch die Handlung der Ap-
präsentation geleistet. Die Handlung ist fundiert in der
schlichten Präsentation mit der ihr zugehörigen Retention
und Prätention.
Wir müssen also beschreibend verfolgen, wie mein Ego
innerhalb der Konstitution der nur Mir-eigenen Lebens-
welt zu den intentionalen Präsentationen diejenigen Apprä-
sentationen hinzufügt, in welchen sich die Objektivität der
gemeinsamen Welt konstituiert. Die Appräsentation er-
folgt entsprechend den intentionalen Hinweisen, und zwar
in evidenten Folgezusammenhängen.
Betrachten wir einige solcher Zusammenhänge. Mir ist
jetzt, während ich lese, das Blatt Papier, auf welchem ich
meine Aufzeichnungen machte, 11 leibhaft" präsent. Wäh-
rend ich auf das Papier schrieb, war appräsent seine Quali-
tät, das Geschäft, wo ich es kaufte, auch ein Vergleich mit
Blättern, die ich anderswoher bezogen hatte. Mir ist mein
Feuerzeug präsent, während ich meine Pfeife anzünde; ap-
präsentiert ist der Freund, von dem ich es als Geschenk er-
hielt. Der Stuhl an meinem Tisch ist sein Platz. Das Blatt
Papier, das Feuerzeug, sogar der leere Stuhl sind mir in der
Weise präsent, daß sie mir die anderen (andere Alteregos)
appräsentieren. Die intentionalen Verweisungen, die zu der

108
 Appräsentation führen, sind einerseits sachlicher, anderer-
seits lebensgeschichtlicher Art. Die Präsentationen gehören
in meinen Lebensstrom zusammen mit ihren immanent
transzendenten Elementen. Das Appräsentierte ist in einem
teilweisen übersteigen meines Lebensstromes zugänglich.
Jedenfalls konstituiert mein Ego durch das Appräsentierte
ein Stück gemeinsame Welt.
Noch klarer wird diese Konstitution mit dem folgenden
Beispiel. Ich als Lebens-Ich bin mir in allen Bewußtseins-
handlungen präsent. Ich kann mir aber (und das ist oft der
Fall) von Appräsentationen begleitet präsent sein. Zum Bei-
spiel bin ich mir jetzt präsent zusammen mit der Appräsen-
tation Lehrer der Philosophie, der eine Vorlesung hält. Ich
bin für Sie als Hörer zwar in anderer Weise präsent als ich
es mir selbst bin, aber in derselben Appräsentation, näm-
lich als einer, der eine Vorlesung hält. Wir haben Verschie-
denes präsent, aber von derselben Appräsentation begleitet.
Das identisch Appräsentierte durch Sie, die Sie für mich
fremde Alteregos sind, und durch mich, der ich für Sie ein
fremdes Alterego bin, ist das Gemeinsame, das die gemein-
same objektive Welt (das objektiv Transzendente) mit kon-
stituiert, bzw. durch die konstitutive Erfahrung zugänglich
macht.
Während Sie sich auf den Inhalt der Vorlesung konzen-
trieren, ist er für Sie The1na Ihres aktuellen Nachdenkens.
Ihnen ist also präsent, konstituiert in mannigfachen Reten-
tionen und Protentionen die Ihnen-eigene Welt in Ihrem
Ihnen-eigenen Lebensstrome. Dabei sind Sie für sich selbst
appräsent als Hörer, als Studierende. Als dieselben sind Sie
auch mir appräsent (nicht präsent als eigene Egos, da mir Ihr
Seelenleben unzugänglich ist).
Wenn sich nachträglich herausstellen sollte, daß hier bloß
Wachspuppen aufgestellt waren, zu denen ich sprach, wäre
ich Opfer einer Sinnestäuschung, wie man es naiverweise
sagt, oder einer Halluziation. Um dieses Phänomen in wis-
senschaftlicher Brauchbarkeit zu beschreiben, müssen wir
,sagen: meine Präsentation war nicht evident ausweisbar,

109
also nicht real. Die anschließende Appräsentation war ohne
Substrat; sie gehörte nirgends hin; sie hing in der Luft.
Was man dabei sehen muß, ist Folgendes. Erstens: Die
sogenannte Sinnestäuschung betrifft nicht die Sinne, sie ist
nicht durch eine angenommene Unverläßlichkeit der Sin-
nesdaten motiviert. Die zur Präsentation gehörige Präten-
tion, meine Erwartung, hier Hörer vorzufinden, war durch
das Appräsentierte motiviert, nicht durch die Evidenz der
Verweisungen der Präsentation. Der Fall zeigt die über-
macht der naturgemäß anschließenden Appräsentation.
Zweitens: Die halluzinierte Welt kann nicht als Argu-
ment benützt werden für die skeptische Entw·ertung der
unmittelbaren Erfahrungskenntnisse, wie es zum Beispiel
Descartes mit dem Hinweis auf den Täuschungsdämon tut.
Auf das Präsente hat sich eine sekundäre transzendente
Schicht aufgebaut, die der objektiven Welt, hervorgegangen
aus den uns gemeinsamen, das heißt objektiven Bestim-
mungen der Umgebung der Aktualität. Wenn mir in den
Ferien so ein Bild, wie wartende oder zuhörende Studenten,
präsent wäre, oder noch eindrücklicher, an einer neutralen
Stelle, die mit der Universität nichts zu tun hat, dann wären
die habituellen Appräsentationen mächtiger als das Prä-
sente. Ich hätte statt meiner Ich-Präsentation die Appräsen-
tation des Lehrers, der eine Vorlesung halten will. Demzu-
folge wäre das mir aktuell Präsente verdeckt durch Apprä-
sentation auf Vorlesung wartender Studenten. In der Hallu-
zination unterdrückt die schon habituell gewordene Apprä-
sentation die immer neu zu vollziehende aktuelle Präsen-
tation. Die "objektive, gemeinsame Welt" ist konstituiert
durch die gemeinsamen Appräsentationen. Ihre Habituali-
tät ist Grund der Halluzinationen. Träume sind in diesem
Sinne mehr "objektiv", weil der Träuntende nichts Präsen-
tes hat und nur habituellen Appräsentationen nachgeht.
Die Phantasmen, Phantome und die Traumbilder sind eben-
falls keine Trugbilder. Ihre Wirklichkeit, beziehungsweise
Wahrheit muß in der geschilderten Weise der apriorischen,
die Intentionen isolierenden Phänomenologie der Konsti-

IIO
tutioncn erforscht werden. (Die Intention ist isoliert, weil
ich nicht den in dem Präsenten enthaltenen Verweisungen
folge.) Alles andere ist willkürlich und sinnlos.
Das Beispiel zeigt für unsere aktuelle Betrachtung, daß
die objektive Welt (das objektiv Transzendente), obwohl
das Ego sie mittels der Appräsentationen konstituiert, die
unsere eigenen lebensweltlichen Präsentationen in eigen-
weltlichen Motivationen begleiten, so ungeheure Evidenz
gewinnt, daß die primordinal konstituierte, Mir-eigentliche
Lebenswelt ihre fundierende Evidenz trotz Originärität
kaum durchsetzen kann. Durch diese übermacht der habi-
tuellen Appräsentationen hat niemand eine eigene Welt,
weder die Wachen, noch die Schlafenden.
Ich möchte noch ein drittes Phänomen beschreiben. Wenn
ich beim Hereinkommen in den Hörsaal auf dem Pult ein
Heft finde, das nicht das meine ist, appräsentiert mir das
präsente Heft den Anderen in der Weise seiner Angewie-
senheit darauf, Notizen zu machen, weil er vergeßlich ist
wie ich. Wir können zahlreiche gleichgeartete Phänomene
aufweisen. Sie zeigen, daß unser Ego nicht nur eine gemein-
same objektive Welt konstitutiv erfährt, sondern auch ein
gemeinsames Ego, so daß jedermann mit jedem ebenso kon-
stituierten Alterego austauschbar ist (vgl. F. T. L. 210).
Die objektive Welt ist die durch jedermann konstituierte.
Sie ist verarmt im Vergleich mit der Mir-eigenen Lebens-
welt und zwar in dem Maße, wie mir die Tür vor der
Ihnen eigenen Lebenswelt verschlossen ist (unadäquat zu-
gänglich). Die von allen Egos in der gemeinsamen Konsti-
tution zugängliche Natur, die objektive Natur jedermanns,
das Forschungsfeld der Naturwissenschaften, ist noch mehr
verarmt. Die entsprechenden Stufen lassen sich verfolgen
und sie müssen auch verfolgt werden, um die Intimität mit
der mir-eigenen lebensweltlichen (lebensweltlich immanen-
ten) Natur als primordinale Schicht im Auge zu behalten und
die entzogenen Momente zu verstehen, damit die Wahrheits-
und Wirklichkeitsgeltung der "abstrakten 11 Natur der Na-
turwissenschaften evident bleibt.

III
.~ 45. Zusan1nwn!assung. Erinnern wir uns an die Worte
H.'s, die ich schon zitiert habe: 11 Der phänomenologische
Idcalis1nus leugnet nicht die wirkliche Existenz der realen
Welt (und zunächst der Natur) als ob er meinte, daß sie
ein Schein wäre, dem das natürliche und das positiv wis-
senschaftlicheDenken, obschon unvermerkt, unterläge. Seine
einzige Aufgabe und Leistung ist es, den Sinn dieser Welt,
genau den Sinn, in welchem sie jedermann als wirklich sei-
end gilt und mit wirklichem Recht gilt, aufzuklären. Daß
die Welt existiert, daß sie in der kontinuierlichen immer-
fort zu universaler Einstimmigkeit zusammengehenden Er-
fahrung als seiendes Universum gegeben ist, ist vollkom-
men zweifellos." (Nachwort zu Id. I, 1930, Hua. 5, 152.)
Ich hoffe, daß die Zweifellosigkeit verstanden und die Auf-
klärung ihrer Begründung einsichtig geworden ist. Dazu
diente einmal die phänomenologische Enthüllung des reinen
Ego in der Fülle der Konstitution des transzendentalen Ich-
selbst (konkret in meinem eigenen Bewußtseinsleben), zum
anderen die Enthüllung der in meinem immanent-transzen-
dental ausweisenden (das heißt in ihrer Transzendenz er-
faßbaren) Mitsubjekte in der sich mitausweisenden Wir-
Gemeinschaft. ·Wir demonstrierten die Leistungsweise der
transzendentalen konstitutiven Handlungen des reinen Ego
und beantworteten die fällige Frage: Wie ist phänomenolo-
gisch die Konstitution der gemeinsamen objektiven Welt dar-
stellbar, so daß ihre \Virklichkeit evident wird?
Wir haben damit den ganzen Umkreis der Bewußt-
seinsleistungen in ihrer systematischen Einheit dargestellt.
Bewußtseinsleistung bedeutet nicht, daß durch sie die Trans-
zendenz erfunden oder gemacht wird. Auch nicht, daß das
Transzendente in ewiger Verdecktheit ihr entgegensteht. Das
Transzendente kann in keiner Weise in den Bewußtseins-
leistungen aufgehen. Aber alles Seiende ist, als was es ist,
in meinen Bewußtseinsleistungen in einer solchen Weise
verständlich, daß dadurch jedes Wissen und alle Wissen-
schaften ihre Leitung, ihre Evidenz und ihre erste absolute
Begründung erhalten.

112
 IV

PROBLEM
DER TRANSZENDENZ

§ 46. Einleitende Bemerkungen. Ich habe in meinen Dar-

stellungen immer wieder darauf hingewiesen, daß H. in
der Frage der Transzendenz eine fundamental neue Position
gewinnt. Da wir in großen Zügen die Phänomenologie des
Bewußtseins in seiner Totalität kennengelernt haben und
auch die Hinweise auf die Leistungen, die es in seiner Aktivi-
tät envirkt, ist es jetzt möglich, die Stellung des Bewußtseins
zu allem Transzendenten im Zusammenhang darzustellen.
Wir können dabei nicht die verschiedenen, wechselnden
oder sich langsam auskristallisierenden Standpunkte H.'s be-
trachten. Entscheidend sind die Stellen, wo die Konsequenzen
der Forschung zur Klarheit kommen; besonders aber die End-
phase der C. M. Es scheint mir, daß H. mit diesem Werk
seinen Höhepunkt erreicht und in der klarsten übersieht das
Ergebnis seines langen Forschungsweges in einer sonst nie
erreichten Vollständigkeit zusammengefaßt hat. Die "Kri-
sis"-Abhandlung hat eine andere Aufgabe: sie ist Geschichte
des Geistes im Hinblick darauf, wie er in zunehmendem
Selbstverständnis in nnd durch sich selbst zu letzten Klar-
heiten kommt.
Es ist nicht meine Absicht die weitgesteckten Ansprüche zu
verfolgen, die besonders Fink noch über H.'s Intentionen
hinaus betont hat. Es scheint mir, daß eine "konstitutive
Weltinterpretation" oder eine Fundamentalwissenschaft vom
"Ursprung der Welt", in der Bemühung "ewige Menschheits-
fragen von Anbeginn" in neuem Ansatz zu lösen in der fak-
tischen Arbeit und Arbeitsweise H.'s keine Legitimation

8 Szilasi 113
findet. Es wäre vielleicht möglich, das von aller Faktizität
befreite Bewußtsein als ein neugeborenes in einen vorge-
schichtlichen Zustand zu versetzen und neu beginnen zu
lassen. H. tat das nicht, er hat aber die Geschichtlichkeit
des Bewußtseins nicht aufgegeben. Die geltenden Wissen-
schaften, die historisch gewordenen Sozialstrukturen der
Menschheit, ihre nationalen Fixierungen und innerhalb die-
ser ihre Kulturleistungen sind bloß eingeklamn1ert, nicht
durchgestrichen. Auch die höchst gesteigerten Ambitionen
H.'s wollten nicht mehr, als diese Bildungen echt begrün-
den und von Grund aus verständlich machen.
Diese nüchternen Absichten, besonders die Absicht, den
Wissenschaften eine solide Grundlage zu geben, hat seit sei-
nem Tod durch die Entwicklung der Naturwissenschaften
und durch ihre Begründungsbedürfnisse an Dringlichkeit nur
gewonnen. Meine Ausführungen sollen dazu dnen Beitrag
leisten. Ich wollte Sie in den Stand setzen, den seit einiger
Zeit abgerissenen Faden der phänomenologischen Forschung
neu aufzunehmen.
Für die Wissenschaftsbegründung ist das Problem ent-
scheidend, auf welche Weise es möglich ist, die Gegenstände
der Wissenschaften so zu erkennen, wie sie sind. Die histo-
risch auf die einfachste und am wenigsten praejudizierende
Formulierung gebrachte Frage lautet: wie sind die erken-
nenden Eigenheiten des Bewußtseins beschaffen, und wie
sind auf Grund seiner Seinsverfassung die Bewußtseins-
handlungen geeignet, das thematische Seiende, das ihnen
fremd ist, in einer Adäquatheit mit seiner objektiven Wirk-
lichkeit zu erkennen? Die das Bewußtsein nach seinen Lei-
stungsmöglichkeiten betreffenden Fragen heißen transzen-
dental, das Fremde, das in seinem Sein erfaßt werden soll,
heißt das Transzendente. Das Problem der Transzendenz
lautet also: wie ermöglichen die transzendentalen Handlun-
gen und Potentialitäten des Bewußtseins das Transzendente
in seiner objektiven Realität kennenzulernen? H. selbst cha-
rakterisiert dementsprechend seine Transzendentalphiloso·

114
phie als "transzendentale Theorie der transzen.;
denten Erkenntnis 11 • {F. T. L. 223)
Wenn die weiter gesteckten Ziele der Phänomenologie
überhaupt erreichbar sind, so nur auf diesem gesicherten
Fundament.
Ich gehe von der Benennung aus, die H. zur Bezeichnung
seiner Position oft benutzt: phänomenologischer Idealismus.
Diese Bezeichnung weckt falsche Erwartungen. Der Name
"Idealismus 11 stammt aus historischen Assoziationen. Er
wäre legitim, wenn wir uns an das Wort Schellings halten
wollten: transzendentaler Idealismus ist der wahre Realis-
mus.
Zu der historischen Ausbildung des Idealismus gehört in
erster Linie die Betonung der Spontaneität des Bewußt-
seins. Die Rezeptivität hat untergeordnete Bedeutung; sie
reicht nicht einmal zur Klärung der Erfahrung aus. H.'s
Hauptthema ist die Intentionalität. Da sie Akte, Aktuali-
täten, Handlungen des Bewußtseins bezeichnet, herrscht im
Anfang auch bei H. der Eindruck, daß für die Phänomeno-
logie die Einheit der Spontaneitäten des Bewußtseins und
ihre Motivation das Thema ist. Damit beginnen schon die
möglichen Mißdeutungen. Die durch die Phänomenologie
beschriebenen Handlungen: Intention, kategoriale Anschau-
ung des Apriori, die Konstitutionsweisen sind alle rezeptiv.
Allerdings, und das ist das Merkwürdige, transzendental
rezeptiv, nicht im Sinne der Passivität. Es werden zwar auch
passiv rezeptive Vorgänge beschrieben, wie die Appräsen-
tation in der Fremdwahrnehmung. Aber was das Bewußt-
sein eigentlich charakterisiert, ist seine aktive (wie H. sagt
11 Spontane ) Rezeptivität. Die Verbindung von so entgegen-
11

gesetzten Bestimmungen kann nichts anderes bedeuten, als

daß das Bewußtsein sich spontan das aussucht, was ihm re-
zeptionswürdig erscheint. Transzendental heißt diese Re-
zeption, weil von dem Leistungsvermögen des Bewußtseins
abhängt, was für es rezipierbar ist. Mit demselben Recht
spricht H. auch von transzendenter Erfahrung. Diese ist die
Rezeptivität für transzendente Objekte. Die Erkenntnis-

8* 115
kritik will dahin gelangen, "die Möglichkeit der transzen-
denten Objektivität der Erkenntnis" übersehen zu können.
(Hua. 2,38) Das ist nicht "durch transzendente Suppositio-
nen und wissenschaftliche Schlußfolgerungen" zu erreichen.
Ich muß schauen können. "Aus bloß gewußten und nicht
geschauten Existenzen deduzieren, das geht niche'. (1. c.)
Hier an diesem tiefsten Punkt ist auch von "Schau" die
Rede, von einer Weise der Rezeptivität, die alle spontanen
Begründungsoperationen ausschließt. Diese transzendentale
Rezeptivität bezeichnet die Erfahrungsmöglichkeit der trans-
zendenten Gestaltung der Erkenntnis, sofern sie an den
transzendentalen Bezügen des Erkenntnisvermögens selbst
immanent erfaßbar ist. Es handelt sich also um eine ver-
mittelte Rezeptivität, um das Erfassungsvermögen der trans-
zendenten Hinweise in den eigenen transzendentalen
Handlungen.

§ 47 Der transzendentale Positivismus H.'s. Diese Si-

tuation zwingt uns dazu, alle Termini der Tradition für die
Phänomenologie umzudenken. Es wurde schon öfters in
kritischer Absicht vermerkt, daß die Phänomenologie eigent-
lich extremer Positivismus ist. Entscheidend ist die Fest-
stellung H.'s: "Sagt Positivismus soviel wie absolut vor-
urteilsfreie Gründung aller Wissenschaften auf das ,Posi-
tive, d. i. originär zu Erfassende, dann sind wir die echten
Positivisten." (Id. r, 38 Hua. 3, 46). Wir müssen allerdings
unters~heiden. Der historisch ausgebildete naive Positivis-
mus ist durch die unkritische Voraussetzung geleitet, daß
die Welt mit Ausschluß der Transzendenzfrage so ist, wie
sie der naiven Zuwendung erscheint. Diesen naiven Positi-
vismus meint H. nicht. Er kritisiert ihn leidenschaftlich, be-
sonders seine Ausbildung in den psychologischen Naivitä-
ten der betreffenden Wissenschaften. Der psychologische
Positivismus ist für ihn die Quelle aller naiven Weltsetzun-
gen und, in einem damit der naturalistischen Weltdeutung.
H.'s Positivismus betrifft die durch die Reduktion durch-
gegangenen transzendentalen Ich-Strukturen und die In-

116
halte des reinen Ego. Er ist transzendentaler Positivismus.
Das besagt, daß die Philosophie sich auf etwas Positives be-
zieht, aber nicht auf ein naiv Gesetztes, sondern auf das in
den Reduktionen erhaltene Positive, auf das transzendente
Objekt, das das Bewußtsein zum rezipierbaren Gegenstand
gereinigt hat.
Wir finden also wieder die Verbindung von extrem ge-
gensätzlichen Charakteren. Wie oben zwischen Spontaneität
und Rezeptivität, ist nun auch die Einheit zwischen Positi-
vismus und Transzendentalphilosophie hergestellt. Da-
durch sind in der transzendentalen Phänomenologie sämt-
liche Bewußtseinshandlungen solcherart, daß sie das Trans-
zendente erfassen. Das Wort "erfassen" fand, weil es zu
bildhaft ist, ebenfalls Kritik. Gemeint ist mit ihm die trans-
zendente Rezeption, das heißt die Weise des Vernehmens
der Seienden an sich, wozu sich das Bewußtsein in seinen
Handlungen geeignet macht. Die transzendente Rezeption
bereitet das Bewußtseinsfremde zum Bewußtseinseigenen
zu und faßt es in dieser Zubereitung auf. Jede "subjektive"
Auffassung im Sinne der Relativierung ist ausgeschieden.

§ 48. Die neue Bedeutung des Terminus "transzendent".

Damit verliert die Bezeichnung "transzendent" ihre ur-
sprüngliche Bedeutung. Das Transzendente ist nicht das
überhaupt nicht erfahrbare, sondern das nicht unmittelbar
Erfahrbare. Die originäre leibliche Wahrnehmung ist allein
unmittelbar. Alle anderen Weisen des Vernehmens sind
"fundiert".
Diese Bezeichnung unterliegt ebenfalls Mißverständnis-
sen. Fundiert heißt die Folge der Bewußtseinshandlungen,
in welcher das in wachsender Weise mit transzendenten
Elementen Verflochtene bis zum rein Transzendentem ent-
sprechend seiner sachlichen Struktur als das Vernehmbare
konstituiert wird. Die Fundierung auf je höherer Stufe ver-
vollkommnet die Möglichkeit der Erfahrung des Transzen-
denten. Die Vervollkommnung, die Entelechie ist die

II7
 tiefste Eigenheit des Bewußtseins, sie ist seine Seinsweise,
{wie auch für Leibniz).
I-Iicrher gehört die Sinnwandlung der Unterscheidung
zwischen immanent und transzendent. Sie ist relativiert. Wir
sind dem Ausdruck begegnet: immanent-transzendent.
Vollständiger sollte es heißen: immanenterweise transzen-
dent und als Parallele: transzendenterweise transzendent.
Am klarsten zeigt der Zusammenhang beider Bestim-
mungen ihre Verbindung mit der Konstitution. In der
F. T. L. 222 heißt es: "Die Welt mit allen ihren Realitäten,
darunter auch mit meinem menschlichen realen Sein, ist
ein Universum konstituierter Transzendenzen." Daran, daß
die Konstitution Transzendenzen erfaßt, wied nichts ge-
ändert du,rch den Zusatz, daß das reine Ego als die letzt-
konstituierende {d. h. konstitutiv erfahrende) Subjektivität
dieser konstituierten Welt vorangeht. Das ist selbstver-
ständlich.
Noch überraschender ist die Verbindung solcher Gegen-
sätze wie rational und irrational. H. will nicht die übliche
Unterscheidung gelten lassen, wonach nur die Ratio die
klare und einsichtige Evidenz leisten kann, nicht mehr noch
die Intuition, die auf Beweise verzichtet. Im Gegenteil: die
Quelle jeder Evidenz lokalisiert er in der einfachen Schau.
Sie wird nicht in logischen Folgerungen weitergebildet, son-
dern in Befolgung der Verweisungen, die in ihr liegen und
die ebenfalls nur durch Schau erfahrbar sind. Die Schau ist
keine rationale Handlung und sie wird nicht rational aus-
gelegt, sondern wiederum nur durch Schau.
Ein irrationaler Zug geht auch durch die ganze Konsti-
tutionsdarstellung des Bewußtseins, das sich im Konstitu-
ieren von Transzendenzen, also des ihm am meisten Frem-
den, verwirklicht, und zwar durch "spontane Rezeptivität"
wie H. sagt. Das Transzendieren ist so radikal, daß das Be-
wußtsein sich selbst gleichsam übersteigt. Der Phänomeno-
loge findet sich auf dem Wege der Befolgung der konstitu-
tiven Schritte plötzlich außerhalb des Bewußtseins als ein
zweites Bewußtsein, ein zweites beobachtendes Ich. Der

118
neue Beobachter ist nicht mit einem neuen traus-ichliehen
Bewußtsein begabt. Er konstituiert sich unterwegs dadurch,
daß er überhaupt alles, was dem Bewußtsein im Wege
steht, übersteigt.
Man kann H.'s letzte Intentionen am ehesten aus der
wagemütigen Verbindung aller gegensätzlichen Bestimmun-
gen, die vorher zu den Orientierungsgrenzen der philoso-
phischen Tradition gehörten, verstehen. Er fühlte sein Tun
als radikalen Neubeginn, unbeeinflußt von allem, was die
philosophische Spekulation vor ihm dogmatisiert hat. Er
gab diesem Gefühl oft, manchmal allzu pathosgeladen Aus-
druck. Aber das Gefühl hat ihn nicht getäuscht. Seine Lei-
denschaft für das unvoreingenommene Denken war die
Indifferenz gegen die fundamentalen Unterscheidungen,
die, wie er meinte, der Philosophie verwehrt haben, strenge
Wissenschaft zu sein. Darunter verstand er nicht eine Wis-
senschaft neben den andern, sondern die Kontrolle der Ein-
stimmigkeit, die für alle Denker verpflichtend sein soll.
Seine Haltung ist mit transzendentaler Indifferenz charakte-
risierbar, seine Leistung mit transzendentalem Positivismus,
wenn die extremen Gegensätze benannt werden, die er
mit bewunderungswürdiger Konsequenz verbunden hat.
Auch darin war er im Recht, daß er ein weites Feld der
Forschung eröffnet hat, zu weit, um es alleine durchackern
zu können. Es ist eine großartige Dialektik in der Ver-
einigung der Gegensätze. Es gelang ihm nicht, diese latente
Dialektik darzustellen. H. fühlte zwar die Nötigung dazu,
aber seine Abneigung gegen Deduktion hat ihn von der
Durchführung zurückgehalten. Er hatte im allgemeinen zu
den formalen Denkgesetzen kein Vertrauen. Seine größte
Begabung war die Beschreibung, auch ein transzendental-
positivistischer Zug, der mit der natürlichen Empirie eben-
sowenig zu tun hat wie die Beschreibungen selbst, und
auch vieles sonst. Die Darstellung der Dialektik wartet auf
künftige Forscher. Ich möchte darüber noch einiges sagen,
besonders im Hinblick auf die Begründung der wissen-

119
schaftliehen Forschung. Zuvor ist aber erst eine andere Auf-
gabe in Angriff zu nehmen.

§ 49· Verwandschaft mit der Monadologie Leibniz'. Wir

wollen H.'s Hinweise auf die Leibniz'sche Monadologie
zur Deutung seines Transzendenzbegriffes zu verwerten
versuchen. Ich muß zum besseren Verständnis auf schon Be-
handeltes zurückgreifen. Wir sahen, in welchem Sinne die
Phänomenologie der Konstitutionen genetische Phäno-
menologie ist. Dazu ist folgendes zu bedenken. Trotz aller
Äquivokationen H.'s müssen wir eine sinngemäße strenge
Terminologie festhalten. Die erste Schicht-Abhebung be·
trifft das empirische Ich. Es ist Faktun1, und zwar Faktum
als mein eigenes Leben, als ein besonderer individueller
Typus, ein Strom, in welchem alle Elemente motiviert ein-
ander in einer Portenwicklung folgen, die innerhalb meiner
Lebenszusammenhänge verschiedene Typen zeigt. Meine
Kindheit ist ein genetischer Zusammenhang mit zu ihr ge-
hörigen typischen Einzelheiten, mein wissenschaftliches Le-
ben ist ein strömender Zusammenhang von andern Typen,
zu dem sich mein Kindheitsleben fortentwickelt hat, ohne
daß in seinem Zusammenhang dieselben Motivationen
konstitutiv gewesen wären, wie in meinem wissenschaftli-
chen Leben. All diese transzendental-empirischen Fakta
kehren in der höheren Stufe des transzendentalen Ichs zu-
rück. H. meint sogar, daß es dieselben Inhalte sind. Ein-
schränkend ist zu sagen, daß es dieselben Möglichkeiten
sind. Die Reduktion hat alle faktischen Geschehen und
faktischen Motivationszusammenhang außer Geltung ge-
setzt. Dadurch werden die Wesensgesetze der Kompossibi-
lität sichtbar, die Regeln des Miteinanderzugleichseins, des
Einanderfolgendseins, des Mi teinanderzugleichseinskönnens
und des Einanderfolgendseinkönnens. Der genetische Reich-
tum, in welchem mein eigenes Leben konstituiert ist, ist
in der Region der transzendentalen Subjektivität reduziert
auf das Universum der Regelzusammenhänge, in welchen
einerseits die empirischen Lebenskonkretionen nach Typen

120
 und Zusammenseinsmöglichkeiten der Typen, andererseits
auch die Fortentwicklung des einem aus dem anderen mit
allen Bildungen der Habitualitäten ihre formale Gesetz-
mäßigkeit haben. Der reale Seinsgehalt des transzenden-
talen Ich ist die kompossible universale Einheitsform des
Strömens, in welche alle Einzelheiten sich selbst als darin
strömende einordnen. Mit der Reduktion gewinnen wir die
formale Gesetzmäßigkeit einer universalen Genesis. Inner-
halb dieser Form verläuft das Leben.
Die tiefste Stufe, die sich der Reduktion enthüllt, ist das
reine Ego. Es ist insofern vom transzendentalen Subjekt,
vom Ich oder vom Ego abhebbar, als es das eidos Ego gegen-
über der empirischen Faktizität meines transzendentalen
Ichs festzuhalten erlaubt. Beide sind identisch, wenn wir
nur darauf achten, daß jedes transzendentale Bewußtsein
faktisch einen bestimmten Typus aus einer möglichen Aus-
wahl von möglichen Variationen verwirklicht. Durch Selbst-
variation meines transzendentalen Ich gewinne ich das
eidos Ego und kann eine rein eidetische Phänomenologie
durchführen. So ist zu verstehen, daß Reduktion und eide-
tische Intuition die wichtigsten Werkzeuge der Phänomeno-
logie sind. Das reine Ego als eidos ist Ausdruck für den
Einheitsgrund aller möglichen, zu jedem transzendentalen
Ich in einer bestimmten Weise zugehörigen Variationen.
Das reine Ego bezeichnet also nicht mein transzendentales
Ich, sondern enthüllt dieses und macht es verständlich als
Bestimmtes nach den Regeln der Variationsmöglichkeiten.
"Ist auch mein eigentliches Interesse nach der transzenden-
talen Reduktion auf mein reines Ego, auf seine, dieses
faktischen Ego, Enthüllung, so kann diese Enthüllung zu
einer echt wissenschaftlichen nur werden unter Rekurs auf
die ihr ... zugehörigen apodiktischen Prinzipien, auf die We-
sensallgemeinheiten und Notwendigkeiten, mittels deren
das Faktum [sc. des transzendentalen Subjekts] auf seine
rationalen Gründe ... zurückbezogen und damit verwissen-
schaftlicht wird. 11 (C. M., ro6.)
Rückblickend von dem reinen Ego über das transzenden-

I2I
talc Subjekt auf das empirische Lebensich, ist es evident,
daß die Quelle der Regeln der Konstitution das reine Ego
ist. Von ihm her ist die volle Konstitution des Ich als Mo-
nade verständlich. "Ich bin für mich selbst und mir immer-
fort durch Erfahrungsevidenz ... selbst gegeben. Das gilt für
das transzendentale Ego, und in jedem Sinn für Ego, [also
auch für das psychologische Ego, das heißt für das empiri-
sche Ich]. Da das monadische konkrete Ego [gemeint ist das
empirische Ich] das gesamte wirkliche und potentielle Be-
wußtseinsleben mit befaßt, so ist es klar, daß das Problem
der phänomenologischen Auslegung dieses monadischen
Ego, [das heißt] das Problem seiner Konstitution für sich
selbst, alle konstitutiven Probleme überhaupt in sich be-
fassen muß. In weiterer Folge ergiebt sich die Deckung der
Phänomenologie dieser Selbstkonstitution mit der Phäno-
menologie überhaupt". (C. M. § 33, S. 102)
Diese Ausführungen sind in höchstem Maße aufklärend.
Wir müssen nun auf das hinweisen, was aus ihnen folgt.

§ so. Folgerungen aus dieser Verwandschaft. Die Betrach-

tung hat das Bewußtsein in seiner Einheit im Blicke. Die
Schichtungsunterschiede haben nur genetisch-funktionelle
Bedeutung. Das Bewußtsein in seiner Einheit geschichtlicher
Geschehnisse hat Residuen, nicht verschwindende Folgen;
sie erstarren nicht, sondern nehmen an jedem Geschehen
weiter teil. Was wir empirisch kennen, ist von Individuum
zu Individuum geschichtlich verschieden. Die jedem Indivi-
duum nur für es selbst eigentliche Bestimmtheit motiviert,
daß H. im Leibnizischen Sinne von Monaden sprechen
muß. Die jedem monadischen Erlebnisstrom eigene Spezifi-
tät ist durch die besondere Konstitution der Monade be-
wirkt. Sogar innerhalb ihrer einheitlichen Konstitution son-
dern sich Eigenströme ab, die durch neue Konstitutions-
regeln verbunden sind. Das reine Ego als eidos enthüllt
aber, daß die verschieden konstituierten Gestaltungen ty-
penmäßige Variationen sind, die zu einem invarianten
eidos gehören und von ihm her verständlich sind. Die Ver-

122
 wandtschaft mit der Monadenlehre manifestiert sich darin,
daß jedes empirische Ich-Universum nur begreifbar ist als
ein Typus "desselben", wie jede Leibnizsche einfache Mo-
nade von ihrem Standpunkt her dasselbe ausdrückt. Die-
ses Selbe bestimmt für jede Monade das ihr absolut Eigene
dadurch, daß es sie an ihre Stelle in der universellen Stel-
lenanordnung einweist. Dieses 11 Selbe" vereinigt in sich
alle konstitutiven Möglichkeiten.
Die Berufung H.'s auf die Monadenlehre gew·innt aber
erst dann ihre Schärfe, wenn wir bedenken, daß es nach
Leibniz keine andere Realität gibt als das Universum der
Monaden. Wenn auch für jede einzelne die andere Monade,
bzw. alle anderen und umgekehrt, transzendente Realitä-
ten sind, so ist ihre gegenseitige Transzendenz vollkommen
konsumiert in der gegenseitigen Spiegelung, bzw. in dem
Ausdruck "desselben". Die Transzendenz der Anderen ist
jeder Einzelnen immanent. Jede spiegelt das An sich, denn
jede spiegelt die Monaden, die sie selbst spiegeln. Die Phi-
losophiegeschichte bezeichnet dementsprechend (allerdings
ungenau), die Leibnizsche Position als transzendentalen
Realismus.
Für H. aber ist noch ein weiteres Moment in dem Hin-
weis auf die Monadologie ungemein wichtig. Jede Monade
ist für sich nicht nur einfache Substanz, sondern auch das
einfache Subjekt ihrer Aktivitäten. Die gegenseitige Spie-
gelung und die durch sie festgehaltene Position der ein-
zelnen einfachen Monaden ist die grundlegende, noch un-
dingliche, ungegenständliche Konstitution der Perspektiven.
Die Konstitution der Monaden-Aggregate, in welcher Leib
-Seele, psychophysische Einheit und in weiterem Natur
und Naturvorgänge konstituiert werden, (Brief an Des
Bosses vom 19. VIII. 1715; Gerh. phil. II, 294) ist verständ-
lich aus den Konstitutionsregeln, die in den einfachen Mo-
naden wirksam sind.
Die Einsicht in dieselben eidetischen Verhältnisse begrün-
det die zitierte Feststellung H.'s: es sei klar, "daß das Pro-
blem der phänomenologischen Auslegung dieses monadi-

123
sehen Ego" (das Problem seiner Konstitution für sich selbst,
mit anderm Wort: seine Selbstkonstitution) 11 alle konsti-
tutiven Probleme überhaupt in sich befassen muß".
Sofern H. auf das reine Ego schaut und in ihm die Ur-
stiftung der Konstitutionen sieht, ist er berechtigt (was er in
diesem Zusammenhang in der vierten Cartesianischen
Meditation am ehesten tut), seine Betrachtungsweise phä-
nomenologischen Idealismus zu nennen. Dieser Idea-
lismus ist dadurch merkwürdig, daß er keinen Gegensatz
hat. Er hat den transzendentalen Positivismus in sich auf-
genommen; seine Auseinandersetzung setzt diesen ins.
Werk.

124
 V

WISSENSCHAFTS-PHILOSOPHISCHE
GRUNDLEGUNG

§ 5 r. Die Idee der Wissenschaft. Es heißt in der vierten

Meditation(§ 34) im besonderen Bezug auf das eidos "Ego":
11 Das Eidos selbst ist ein erschautes, bzw. erschaubares All-

gemeines, ein reines, unbedingtes, nämlich durch kein Fak-

tum bedingt . . . Es liegt vor allen Begriffen im Sinne von
Wortbedeutungen, die vielmehr als reine Begriffe ihm an-
gepaßt zu bilden sind." {S. ros.) In diesem Zusammenhang
wird das Wort "Verwissenschaftlichung" genannt (C. M. ros/
ro6). Gemeint ist der Rekurs auf die apodiktischen Prinzipien
des im eidos Ego enthaltenen Regelsystems der Konstitu-
tionen. Jetzt heißt es noch zusätzlich, daß die Begriffe dem
eidos Ego angepaßt zu bilden sind. Welche Art Wissen-
schaftsidee liegt hier zugrunde?
Verbleiben wir im Rahmen der Monadologie. Aus ihr
folgt eine radikale Wissenschaftsbegründung, die von den
Seinsbestimmungen der Monade ausgeht und die Möglich-
heit der immanenten Aneignung des Transzendenten zum
Leitfaden hat. Am deutlichsten ist sie verfolgbar in der Be-
gründung der wissenschaftlichen Biologie. Die Naturwis-
senschaft hat für Leibniz nicht die Aufgabe, meßbare Zu-
sammenhänge zwischen meßbaren Größen festzustellen;
die Wissenschaft ist in erster Linie konstruktiv. Für die
konstruktive Erfahrung müssen eigene mathematische Mit-
tel gefunden werden, wie es in der "Characteristica magna"
geplant war. Die Konstitutionen der Erfahrung passen sich
der Konstruktion des Ansichseins des Monadenzusammen-
hanges an.

125
 N~1ch den sehr oft mit großer Emphase geäußerten Ab-
sichten H.'s soll die Phänomenologie alle Wissenschaften
aus letzten Evidenzen begründen. Die zusammenhängende
Exetnplifizierung der neuen Grundlegung fehlt aber. Wir
sind auf spärliche Ausblicke angewiesen, wenn nicht die
durchgeführte Wesenslehre des transzendental gereinigten
Bewußtseins unexplizit die Begründungsvorschriften in
sich enthalten und sie für die wissenschaftliche Praxis der
Zukunft, ähnlich wie die Kritik der reinen Vernunft für
bald 200 Jahre, freigeben soll. Allein die Grundlegung
einer phänomenologischen Psychologie ist ausführlich dar-
gestellt; auch das in erster Linie mit der Absicht H.'s, Psy-
chologie und Phänomenologie voneinander zu unter-
scheiden.
Mit Rücksicht auf die Wichtigkeit der Frage und im Hin-
blick darauf, daß heute die Fundierung der sich stürmisch
entfaltenden Wissenschaften in schmerzlicher Weise fehlt,
will ich versuchen, einige Grundzüge einer Wissenschafts-
begründung im Geiste der Phänomenologie darzustellen.
Es braucht nicht ausdrücklich betont zu werden, daß für die
nun zu leistende Arbeit die transzendentale Bewußtseins-
lehre sowohl in ihrem ganzen Umfang als auch in den ein-
zelnen Schritten präsent gehalten werden muß. H. sagt:
"Die Phänomenologie ... als Wissenschaft vom transzenden-
talen Bewußtsein imRahmen unmittelbarer Wesensintuition
ist das große Organon transzendentaler Erkenntnis überhaupt,
... jeder Erkenntnis überhaupt, welche über unnüttelbar Er-
schaubares hinaus für das transzendentale Bewußtsein
Wahrheiten ausspricht, oder dogmatische Wissenschafts-
bestände oder ganze Wissenschaften, wie physische Natur-
wissenschaften und Psychologie in faktische und wesens-
mäßige Regelungen des transzendentalen Bewußtseins auf-
löst." (Hua. 5, 78 )
Unter "dogmatisch" müssen wir dem Wortlaut entspre-
chend das verstehen, was schon zur tradierten Lehre der
Wissenschaft geworden ist. Was die "Auflösung" meint, soll
in den folgenden Ausführungen geklärt werden.

126
§52. Stufengang des Wissens. Einiges müssen wir aller-
dings vorausschicken. Es wurde schon dargestellt, was mit
"transzendental objektiver Realität" zu verstehen ist. Die
wissenschaftliche Beschäftigung hat die Aufgabe, "objektiv
gültige Realitätsurteile" zu gewinnen. Wir haben schon ge-
sehen, daß diese Aufgaben-Bezeichnung für H. andere Be-
deutung hat als in der Tradition.
Zunächst folgt H. allerdings mit dem Schen1a der Ge-
nesis der Wissenschaft der von Aristoteles stammenden
Vorstellung. Jedes Wissen geht aus dem Erfahrungswissen
aus i alle Wissenschaften sind auf Erfahrung angewiesen.
Die weitere Stufenordnung stellt Aristoteles nach der zu-
nehmenden Theoretisierung auf. Sie lautet: Erfahrung, tech-
nisches Sichauskennen, Sichauskennen in menschlichen An-
gelegenheiten, Theorie, Wissenschaft, Philosophie. Als
höchste Stufe gilt für Aristoteles der Nous, die geistige Ein-
sicht, die für H. als noetische Intuition ebenfalls eine große
Rolle spielt. Wie für Aristoteles ist auch für H. selbstver-
ständlich, daß die Philosophie die Begründung des Wissen-
schaftscharaktersdes Wissen leistet. Die Deutungsweise des
Seins der Seienden bestimmt die entsprechende Theorie da-
für, wie die einzelnen Wissensstrebungen ihr thematisches
Feld definieren, und wie sie der Definition adäquate Grund-
begriffe, bzw. Grundaxiome ausbilden. Aus den theoreti-
schen Einsichten folgen notwendigerweise die methodischen
Vorschriften. Das Schema der Wissenschaftsbegründung ver-
bindet also Ontologie, Theorie des Sachgebietes, Grundge-
bung durch Grundbegriffe und Axiome, sowie die Aus-
arbeitung der entsprechenden Methoden. Es muß aber auch
rückwirkend festgehalten werden, daß die durch die Philo-
sophie modellierte Art und Weise des Wissens in jedem
Stadium der Entwicklung neue Forderungen an die Erfah-
rung stellt.
H. hält sich an dieses Schema der Übergänge. So wie die
Metaphysik des A ristoteles macht das System der Phäno-
menologie die Schritte verständlich, in welchen das naiv·
natürliche Vernehmen, bei H. allerdings am Leitfaden der

127
Reduktionen und Reflexionen, bis zu den reinen philosophi-
schen Einsichten geführt wird.
Diese Genesis müssen wir für unsere Aufgabe umkehren.
Wir müssen die ausgebildete transzendental konstitutive
Erfahrung im Blick behaltend zurückschauen auf die natür-
liche wissenschaftliche und auf die technisch-wissenschaft-
liche Erfahrung. Dabei ist es notwendig den Zusatz "wis-
senschaftlich" innerhalb der Phänomenologie beizubehal-
ten, obwohl er scheinbar eine Vorwegnahme dessen ist,
was geklärt werden soll. Ist doch die natürliche Erfahrung,
wie sie der Wissenschaft dient, im Vergleich mit der natür-
lichen "naiven" Erfahrung schon dadurch modifiziert, daß
sie von der Voraussetzung einer gegebenen Welt frei ist,
aber an einem Kontinuum des Erfahrungsfeldes festhält,
das durch die in den Intentionalitäten liegenden Verweisun-
gen konstituiert ist. So ist die natürliche Erfahrung von An-
fang an zwar naiv, aber methodisch. Diese Unterscheidung
ist bei keiner anderen philosophischen Wissenschaftsbe-
gründung bemerkt worden, weil der Blick für die inten-
tionale Struktur der natürlichen Erfahrung für ihre Ver-
weisungen und Fundierungsverhältnissen fehlte. Das me-
thodische Vorgehen der von H. gedeuteten natürlichen Er-
fahrung schafft sich schon immer ein kontinuierliches Feld.
Sie enthält gleichfalls apriorische Verweisungsmerkmale,
zunächst auf naiv gesonderte Gebiete der Erfahrung, in
weiterem auf vorwissenschaftlich gesonderten Wissensge-
bieten, die erst eine nachträgliche Reflexion als Wissen-
schaftsgebiete bestimmt. Es ist notwendig, zu jedem, in den
intentionalen Verweisungen von vornherein konstituierten
Wissensgebiet eine besondere methodische na türliehe Er-
fahrung zuzuordnen, auch dann, wenn die originäre Erfah-
rung naiv ist, also ohne Reflexion auf die Besonderheiten, die
erst eine Theorie der betreffenden Wissenschaften deuten
kann. Solche methodisch geregelte natürliche Erfahrung
waltet ohne Zweifel in jedem Berufsleben, auch wenn wir
von jedem über die unmittelbare Erfahrung hinausgehen-
den Wissenselement absehen. Sogar wenn wir die Artikulie-

128
rungen des Berufslebens nicht beachten, entdecken wir die-
selbe methodische Vorbedingung doch daran, wie ein
Mensch zum Beispiel psychologisierend über einen anderen
Menschen spricht oder über politische Fragen seiner Ge-
meinschafti in beiden Fällen ohne wissenschaftliche Ein-
sicht, aber auf Grund geordneter Erfahrungen.
Prüfen wir weitergehend die Erfahrungsfundamente, die
die transzendentale konstitutive Phänomenologie als solche
klärt, und die der Wissenschaftler als Erfahrungsfeld un-
mittelbar vorfindet, so müssen wir folgendes feststellen:
Die Erfahrung, auf die jede Wissenschaft angewiesen ist,
bezieht sich schon von vornherein auf den in der Konsti-
tution gebildeten Erfahrungsboden. Die Kontinuität die-
ses Bodens ist durch ein naives Kausalitätsbedürfnis
einerseits, durch ein naives Teleologiebedürfnis andererseits
gebildet und begrenzt. Die Kontinuität ist vollkommen
homogen. An jeder Stelle sind Indizes angebbar, funktio-
nale Indizes, die die Stelle als bestimmt verursacht, be-
stimmt verursachend, bestimmt dienend, und bestimmt in
Dienst nehmend markieren. Wohlgemerkt: diese homo-
genen Verbindungsweisen eines Kontinuums gehören zur
Konstitution des bestin1mten natürlichen Erfahrungsfeldes,
mit dem sich die betreffende Wissenschaft beschäftigt. Die
von der Wissenschaft geforderte Erfahrung ist nicht iden-
tisch mit der naiven Erfahrung jedermanns. Dazu gehört
noch, daß sie sich in jeder Spezialwissenschaft in verschie-
den reduzierten Schemen vollzieht.

§ 53. Das wissenschaftliche Wissen; Abgrenzung von regio-

nalen Ontologien. Wir wollen die Stufe des technischen
Wissens überspringen. Entscheidend ist die Charakterisie-
rung, durch die sich das von der konstitutiven Phänomeno-
logie her betrachtete wissenschaftliche Wissen von den na-
türlichen Erfahrungsweisen unterscheidet. Vor allem dürfen
wir nicht von Wissenschaft überhaupt sprechen. Die totale
Erfahrung, die die wissenschaftliche Arbeit leistet, sondert

9 Szilasi 129
schon im Vorgang der Konstitution einzelne Wissenschafts-
gebiete voneinander ab. Die Teilung selbst, die Einteilung
der Wissenschaften leistet erst die transzendentale Phäno-
menologie. Jede Wissenschaft beschäftigt sich thematisch
mit anderen Seienden oder nimmt, sofern eine Beziehung
von verschiedenen Seiten auf dasselbe stattfindet, dasselbe
von verschiedenen Konstitutionsbereichen her in Blick. Mit
Rücksicht auf diese Determiniertheit und Beweglichkeit in
einem nennt H. die verschiedenen durch spezifische konsti-
tutive Theorien und von ihnen abhängenden Methoden
gesonderte Wissenschaften regionale Ontologien. Die Be-
zeichnung legitimiert sich dadurch, daß es sich um geson-
derte (konstitutiv festgelegte) Gebiete der Seienden (der
Onta) handelt und deshalb alles, was schon in der Diffe-
renzierung der Konstitutionen über sie ausgemacht ist, in
einer Gebietsontologie für die Theorie und Methode der
Wissenschaft verständlich gemacht werden muß. H. sagt:
"Alles, was uns die Wissenschaften von der Onta, die ratio-
nalen und empirischen Wissenschaften (im erweiterten
Sinne können sie alle Ontologien heißen, sofern es sich
zeigt, daß sie auf Einheiten der Konstitution gehen) dar-
bieten, löst sich im Phänomenologischen auf. 11 (Hua. 5, 78.)
Damit ist folgendes gesagt: Jede Wissenschaft ist eine be-
sondere Gebietsontologie. Ihre gegenseitige Trennung ist
nicht zufällig. Allerdings sind die Zufallseinteilungen der
Wissenschaften, wenn die phänomenologische Besinnung
fehlt, nicht zu vermeiden. Die transzendental-konstitutive
Phänomenologie muß aufzeigen, daß die Gebietsontologicn
gleichsam sich selbst trennen und durch die wissenschaft-
liche Vernunft in ihrer eigenen Festumgrenztheit im Grunde
bloß erfaßt werden müssen.
Allgemein gesagt: die Sonderung der einzelnen Wissen-
schaften "entspricht genau der Fundierung der betreffenden
Realitäten" (Hua. 5, 19). Diese sind uns schon als Leistun-
gen des reinen Ego, wie sie durch die Konstitutionsphäno-
menologie aufgedeckt wurden, bekannt.
§ 54· Die Einteilung der Wissenschaften. Wir haben solche
aufeinander fundierte Realitätskategorien bereits ange-
führt, wie zum Beispiel die Fundierungsreihe: Materie,
Körper, Leib, psychophysische Einheit, Seele, seelisches Ich.
Jede dieser Realitätskategorien ist Gebietskategorie einer
Regionalontologie, das heißt einer besonderen Wissenschaft.
Es gibt weder eine einzige Theorie (theoretisches Begrün-
dungsdenken) für alle Wissenschaften, wie auch nicht eine
einzige Methode. "Welche Methoden erforderlich sind, um
objektiv gültige Realitätsurteile zu gewinnen (und welche
Bedingungen der Möglichkeit solcher Urteile im Wesen der
Erfahrung selbst vorgezeichnet sein müssen}, das zu erör-
tern ist ein eigenes Thema." (Hua. 5, 5.}
Die erste und größte Schwierigkeit ist die evidente Ein-
teilung der Wissenschaften, das heißt die Gewinnung der
Totalität der Gebietsontologien. Man kann sie durch keine
Deduktion, sei sie auch die transzendentale, gewinnen. Die
einzige Möglichkeit, Wesensgebiete zu ordnen, besteht
darin, den phänomenologischen Fundierungsverhältnissen
nachzugehen. Mit neuen Fundierungen erwachsen neue
Grundarten gebender Anschauungen. Jede Fundierung geht
zurück auf originär gebende Bewußtseinsakte. In ihrem We-
sen gründen kardinale Scheidungen nach Grundarten, die
systematisch verfolgt werden können. Jeder solcher Grund-
art entspricht offenbar ein regionaler Begriff (der die Sinnes-
form der gebenden Anschauung umgrenzt} und entspricht
in weiterer Folge eine Gegenstandregion.
Die bisherigen Scheidungen der einzelnen Fachwissen-
schaften sind auf Grund von logischem Zusammenhang der
entsprechenden Begriffe durchgeführt worden. Diese Syste-
matisierung des "logischen Denkens" ergab nach Genus und
Spezies artikulierte Gemeinbegriffe. Der logischen Forde-
rung ist genug getan, wenn die Gemeinbegriffe nur solche
Komponenten enthalten, die als "reiner Ausdruck einer
Komponente des anschaulich gegebenen Noema sich an-
passen" (Hua. 5, 26}. Die Komponenten ermöglichen eine
Einteilung jeweils nach ihrem Umfang.

9• 131
 Diese logische Gültigkeit ist nicht zu verwechseln mit der
Scinsgültigkeit. Sie hat der Begriff erst, "wenn aktuelle Er-
fahrung, das ist originär gebende und unbestreitbar gebende
Anschauung, individuelle Wirklichkeit setzt'1 (1. c.). Abge-
sehen davon, daß die ganze logische Begriffssysthematik als
nicht durch originär gebende Anschauung fundierte der
Epoche verfällt, läßt sie trotz aller Strenge Willkür der An-
fangssetzung zu. Beweise dafür sind leicht zu finden in allen,
oft auftretenden und ziemlich verbreiteten Systembauten,
die die lebendige Wissenschaft als nicht wissenschaftliche
abstößt: in der großen Reihe von Pseudowissenschaften,
deren Aufbau und Konsequenzen gewöhnlich strenger sind
als die der strengen Wissenschaften. Es ist lehrreich, diese
Art des willkürlichen Aufbaus der Scheinwissenschaften zu
studieren. Charakteristisch ist für sie, daß sie einige sich in
originärer Anschauung ausweisende Komponente in der
freien Phantasie variieren und sie auf diesem Wege zur lo-
gischen Vollständigkeit führen, ohne die Elemente in der
originären Erfahrung aufzusuchen und sie in ihrer Voll·
ständigkeit als eine Grundart der Erfahrung so zu um-
grenzen, daß der Bereich alle besonderen Bestimmungen
in ursprünglichen Verweisungen in sich enthält (vgl.
Hua. 5, 33).
Unsere herrschenden Einteilungen der Wissenschaften
beginnen mit verallgemeinerten besonderen Bestimmun-
gen, benutzen also die Mannigfaltigkeiten, aus denen sich
die Realitäten als Einheiten konstituieren. Da dieses Ver-
fahren a posteriori ist, gibt es keine Garantie dafür, daß
nicht zufällige Sonderungen zur Grundlage der Systematik
benutzt werden. A priori notwendig sind nur die in der
Fundierung verständlich gemachten Realitäten, die ihre Not-
wendigkeit und apodiktische Evidenz von dem Erfassen des
objektiv Transzendenten her haben. Die Scheidungen, die
wir mit den verschiedenen Gebietskategorien festhalten,
müssen in der transzendentalen Konstitution gefunden
werden.

132
§ 55. Begründung der Wissenschaft: Umkel1rung der Re-
duktionen; Einklammerung des nicht Tr,Jnszendenten. Eine
solche neue Landkarte des menschlichen Wissens ist Zu-
kunftsaufgabe. Wir können sie nur vorläufig konkretisie-
ren, indem wir unsere Aufmerksamkeit bezüglich der Wis-
senschaftsbegründung jetzt wieder auf den Verlauf der tran-
szendental-phänomenologischen Konstitution richten. Die
Mittel, die uns zur Verfügung stehen, sind die bekannten:
Epoche, Reduktion, Reflexion. Nur ist ihr Leistungssinn
jetzt verändert. H. sagt: "Epoche kann zwei Richtungen
haben: es kann ein Transzendentes [also alles, was nicht
selbst Erlebnis oder Erlebniskorrelat ist] gesetzt werden und
dann die Setzung jederlei Stellungnahme eingeklammert
sein." Diese Richtung kommt für die Wissenschaftsbegrün-
dung in Frage; zu ihr gehören alle Ontologien. Wenn sich
dagegen "die Reflexion auf das Erlebnis selbst und auf das
erlebende Ich richtet, dann findet sie psychisches Subjekt
und psychische Zustände" (5, 76). Diese verfallen der Re-
duktion.
Es handelt sich um einen glänzenden Kunstgriff. In der
Beschreibung des Bewußtseins haben wir Schritt für Schritt
die im Erlebnisstrom transzendenten l'vlomente eingeklam-
mert, um die reinen Bewußtseinsaktivitäten zur Sicht zu
bringen. Wir erhielten sie durch die Epoche rein, aber Trans-
zendenz-bezogen, da die Einklammerung die Verbindungs-
fäden nicht abreißt; sonst wäre keine noematische Bezie-
hung verständlich.
Für die Deutung der wissenschaftlichen Praxis des empi-
rischen Ichs müssen wir umgekehrt vorgehen, das heißt die
Betonung verlagern. Jetzt beschäftigt uns gerade das, was
früher eingeklammert war, das Transzendente. Wir werden
also vorübergehend alles rein Bewußtseinsmäßige einklam-
mern, aber nicht streichen. Im Noematischen (im vermein-
ten transzendenten Objekt) bleiben die Hinweise auf die
Bewußtseinsaktivitäten sichtbar, sonst wäre keine noetische
Beziehung verständlich; wir könnten die Wissenschaften
als totale menschliche Leistung, an der das ganze Bewußt-

133
sein (nicht nur einzelne Kräfte) das physische, psycho-phy-
sische, seelische, geistige Ich, das transzendentale Subjekt
und das reine Ego, zusammen beteiligt sind, überhaupt
nicht deuten. Es muß eingesehen werden, daß Wissenschaft
keine isolierte Aktivität ist, nicht Anschauung, Identifika-
tion, Konjunktion, Disjunktion, aber auch nicht nur die Stu-
fen der Reduktionen mit den zugehörigen Reflexionen, son-
dern alle in Einheit, samt transzendentaler Grundlegung
und reiner egologischer Kritik.
In diesem ganzen Bereich soll also das N oetische einge-
klammert werden. Um die Grundlegung der vVissenschaf-
ten zu verstehen, fassen wir für die Epoche alle Bewußt-
seinsstrukturell als noetische, oder, um uns der naiven Be-
zeichnung zu bedienen, als subjektive Momente zusammen
und klammern sie ein.
Wir behalten das Noematische, und zwar mit allen
Schichten, die die verschiedenen Schichten der nun einge-
klammerten Aktivitäten an ihm konstituiert haben. Wir
gehen aus dem vollen Objekt-Noema aus, das wir in der
Schrittfolge der immer mehr gereinigten noetischen Seite
gewonnen haben und bauen es schichtweise ab. Dieser Ab-
bau heißt Analyse.
Wir führen eine analytische Behandlung der noema-
tischen Objekte durch. Der Weg führt also von den Vorstel-
lungsbildern, in welchen vom Transzendenten alles, was
transzendental verständlich gemacht wurde, immanent er-
faßt ist, zurück zu den rein Transzendenten, die noch als
Fremdkörper in denBewußtseinsintentionen enthalten sind,
um den noematischen Aufbau der Wissenschaftsobjekte zu
verfolgen. Dadurch können wir die absolute Begründung,
die von der transzendental-konstitutiven Phänon1enologie
ausgeht, einsichtig machen.
Die Phänomenologie entäußert sich im ersten Schritt
aller Ontologien, um sie dann wieder nach vollendeter
Synthese der zunächst analytisch gesonderten Schichten des
noematischen Gegenstandes in sich aufzunehmen.

134
 Diese Verfahrensmöglichkeit hat kaum absehbare, groge
Vorteile. Alle, die menschliche Erkenntnisstrebung dauernd
erschütternden großen Dilemmen: ob kausale Erklärung
oder teleologische Deutung uns der Naturwahrheit näher-
bringt, verfallen der vorläufigen Epoche. Beide sind, um sie
bloß summarisch zu benennen, subjektive Momente der
natürlichen Erfahrung. Beide, Kausalität wie Teleologie
sind Gesichtspunkte der menschlichen Aktivität. Trotz theo-
logischer Weihe (Gottschöpfer, Gottplaner, Gottherrscher)
haben sie nur Pseudoobjektivität gewonnen. (Anders dort,
wo sie die Kompossibilität begründen.)
Der subjektiven Epoche (Einklammerung des Bewußt-
seinsimmanenten in bezug auf das Transzendente) verfällt
jede Systematisierung, die das Denken als Logisierung, man
könnte auch sagen Rationalisierung, durchführt. Jedes naiv
gesetztes System beruht auf logischen Deduktionen. Die
Abgrenzungen sind mehr oder weniger zufällig, wie z. B.
die Systema tisierung der Naturwissenschaften als organische
und anorganische. Zufällig ist die morphologische Syste-
matisierung in den Biologien, zufällig ist die Systematisie-
rung nach Substanzbegriff und Attributen.
Selbst in den Ontologien, die die Phänomenologie frei-
gibt, sind noetisch-subjektive Elemente aufzudecken und
der Epoche zu unterwerfen.
Das am nacktestenreale Objektive können wir paradoxer-
weise das der Sache Immanente nennen, da die nun ange-
wandte Reduktion gerade die bewußtseinsimmanenten Ele-
mente als den realen Objekten fremde einklammert. Zum
Beispiel: das Wahrgenommensein ist gegenüber dem Licht-
sein fremd. Wenn wir nun das Wahrnehmen an dem
wahrgenommenen Phänomen einklammern, erfassen wir
es in seiner Reinheit, allerdings in seiner konstitutiven
Reinheit, sofern wir die Reduktionskette verfolgen und dar-
auf achten, daß sie zur Einklammerung des "Subjektiven"
dient. Das Wahrnehmen als Noesis müssen wir als das
Fremde an dem "Wahrgenommenen" betrachten, so das
deskriptive Vorgehen an den "beschriebenen Tatbestän-

135
den", die Konstituierung der Sachverhalte an den "konsti-
tuierten Sachverhalten". Wir müssen alle diese Bezeich-
nungen in Anführungszeichen setzen, weil wir keine Na-
men für die aus den Bewußtseinsleistungen ausgelösten
"Gegenstände für das Bewußtsein 11 haben. "In der Ontolo-
gie vollziehen wir dagegen aktuelle Setzungen, die statt auf
die Korrelate und Gegenstände in Anführungszeichen auf
die Gegenstände schlechthin gerichtet sind." (Hua. 5, 88.)

§ 56. Was bleibt außerhalb der Einklammerung? Ausblick

auf die Wissenschaftsbegründung. Was bleibt bei diesen
Einklammerungen, die wir von der vollendeten Stufe der
transzendentalen Phänomenologie aus zu den am meisten
mit transzendenten Momenten belasteten Akt-Vollzügen
verfolgen, außerhalb der Einklammerung? Hinweise geben
die ontologischen Gebietstitel, wie vor allem "Ding11 •
"Ding 11 heißt jetzt nicht das vermeinte Ding, "Wesen" nicht
das vermeinte Wesen. Ding ist die Bezeichnung des Trans-
zendenten in der reinsten Aussonderung. "Dinge aktuell
setzen, ist nicht Dingvermeintes setzen, ist nicht Ding-
gesetztes als solches setzen. Ebenso: Wesen aktuell setzen
ist nicht Wesenvermeintes als solches setzen 11 (5, 88). Da-
her ist "res 11 Titel bei Descartes für den totalen ontolo-
gischen Bereich. Daher ist die Grenzsetzung für die tran-
szendentale Leistung bei Kant das "Ding an sich".
Wir dürfen aber nicht bei dieser ontologischen Charakte-
risierung stehen bleiben. Unsere Ontologien dürfen nur
im ganzen Umfange der transzendentalen Phänomenologie
betrachtet werden. Wir müssen in1mer beachten, daß das,
was wir Ding nennen, seine transzendentalreale Objekthaf-
tigkeit in der Epoche zeigt, die die immanenten Bewußt-
seinselemente einklammert. Wir müssen also, wie wir es
in der ursprünglichen Richtung taten, auf die Epoche die
entsprechende Reflexion ausüben. Ding in dieser Reflexion
ist nicht Gebietskategorie, sondern das absolut Selbständige,
so, daß alle seine Momente den Abbau zur immanenten
Explikation in den Wissenschaften möglich machen. "Ding"
ist in der Perzeption-Fülle der einzelnen Monade Gespie-
geltes, weder Materielles, noch Beseeltes. Diese scheinbar
entscheidende wissenschaftliche Unterscheidung verschwin-
det durch die Wirkung der Phänomenologie ebenso wie die
ganze Reihe anderer traditioneller Unterscheidungen auch.
Bereits Leibniz hebt sie im Gegensatz zu Descartes auf.- Es
ist sehr verlockend, das Beispiel von Leibniz heranzuziehen
und "Ding" in Analogie zu setzen mit einem vollen Fisch-
teich. Das Wasser des Teiches "zwischen den Fischen" ist
zwar nicht beseelt, aber in einheitlicher Beseeltheitsbezie-
hung zu den Fischen, indem es innerhalb des organischen
Ganzen "dient". "Ding" ist in diesem Sinne Bezeichnung
des selbständigen Beziehungskomplexes des Dienens und
des Indienstnehmens. "Ding" kann aber auch andere Be-
ziehungskomplexe bezeichnen, jeweils entsprechend dem
Typus der Konkretion, des einheitlichen Zusammenwach-
seng der begrifflich geschiedenen Bestimmungen.
Wenn wir daran festhalten, dann können wir noch einen
Schritt weitergehen. In dieser Wissenschaftsbegründung
vom Noema her sind die einzelnen Fachwissenschaften vor-
erst nicht gesondert, wie auch Beseeltes, Unbeseeltes in der
Monadologie von Leibniz nicht gesondert ist. Das ganze
Universum ist verstanden als Gestaltkomplexitäten von
verschiedenen selbst schon gestalteten Komplexitäten. Die
gestalteten Zusammenhänge von qualitativ gestalteten Ein-
heiten darzustellen, muß eine neue Art Mathesis, eine
qualitativ charakterisierende Characteristica universalis
ausgearbeitet werden. Die modernen Naturwissenschaften
lassen sie schon ahnen.
Wir wollen aber diese vage Konsequenz hier nicht ver-
folgen. Es genügt zu sagen, daß Ding keine Substanz ist,
vor allem nicht gesonderte Substanz, und somit auch nicht
Unterlage für Attribute. Ding heißt, sofern wir auf die
Epoche von den subjektiven Erkenntnishandlungen reflek-
tieren (das heißt auf die nicht abgerissenen, aber außer
Wirkung gesetzten Fäden der Noesis in der transzenden-
talen Phänomenologie) das sich selbst Objektivierende. Im

137
Selbstobjektivieren haben wir einen Leitfaden dafür, wie
das Ding als Klärung und Verdeutlichungsfaktor für die
strenge Wissenschaftsbegründung in Anspruch genommen
werden muß (vgl. Hua. 5, 25). Es handelt sich um alle
"gegenständlichen regionalen Begriffe". Sie können nicht
abgeleitet werden ,,in dem Sinne einer transzendentalen
Deduktion aus irgendeinem Postulat ... und doch nach
einem einleuchtenden transzendentalen Leitfaden, dem fol-
gend wir sie nicht deduzieren, sondern selbst finden und
Schritt für Schritt selbst schauend erfassen können. 11 Der
Leitfaden der Handlungen der in der Selbständigkeit ge-
haltenen Verobjektivierung führt zu Wesensbestimmungen
wie Ausdehnung, Raumbildung, Raumstelle, Ort, Orts-
wechsel, Bewegung, Bestrebung (appetitio), lauter Gebiets-
kategorien. Jedes mit dieser Bezeichnung bezeichnete We-
sensmoment ist absolute Begründung einer bestimmten
Wissenschaft. Die Gebietskategorien sind die Titel für ver-
schiedene Gebietsontologien, frei von den Zufälligkeiten,
denen die üblichen Einteilungen der Wissenschaften unter-
liegen.
Es wird eine mühsame Arbeit sein, diese Gebietsontolo-
gien auszubilden; besonders, wenn wir beachten, daß zu
ihrer Ausbildung der Weg der transzendentalen Phäno-
menologie von der originär gebenden Erfahrung bis zu den
konstitutiven Leistungen des reinen Ego hinzugehört. Auf-
gabe ist mit andern Worten, diese Begründungen der realen
Objekte in den Fundierungszusammenhängen zu verfolgen,
die eine Parallele zu den noetischen Fundierungszusammen-
hängen bilden.
Analoge Fragen stellen sich ein hinsichtlich der Geistes-
wissenschaften und der zu ihnen gehörigen Ontologien.
Das Wichtigste aber, das man nie vergessen darf, ist,
daß alle Ontologien schließlich im Rückgang auf das kon-
stituierende Bewußtsein in der konstitutiven Phäno-
menologie aufgelöst werden. "Die Phänomenologie in
unserem Sinne ist die Wissenschaft der ,Ursprünge', der
,Mütter' aller Erkenntnis, und sie ist der Mutterboden aller
philosophischer Methode ... " Sofern ndie Grundbegriffe
aller Wissenschaften [sc. der dogmatischen] einer ,Klärung'
bedürfen, einer Zurückführung auf ihre Ursprünge, so fin-
det überall, was hier als Mangel empfunden wird, seine
letzte Erfüllung in der Phänomenologie, und die fragliche
Begriffserklärung ist nur ein Schritt zur phänon1enologischen
Klärung und phänomenologisch fortführenden Wesensun-
tersuchung im Rahmen der Probleme phänomenologischer
Konstitution." (Hua. 5. So f.)

139
ABSCHLUSS

Ich wollte in meinen Ausführungen Folgendes festhalten:·

H.'s Untersuchungsgang ist nur in seiner Geschlossenheit
verstehbar. Er will ausschließlich die konsequente und bei
jedem Schritt ausweisbare Tätigkeit des Erkenntnisvermö-
gens verfolgen. Es liegt im realen Zusammenhange, daß die
anderen, ebenso wichtigen Aktivitäten des Bewußtseins
den gleichen Gang haben. Die Methode, diesen Gang zu
verfolgen geht aus von der immer schon herrschenden
naivweltlichen Erfahrung und untersucht ihre Bedingun-
gen in der transzendentalen Erfahrung, die selbst Arche-
forschung ist. (H. benutzte gern im Gespräch den Ausdruck
Archelogie.) Und mit der Kenntnis der Bedingungen kehrt
sie zurück zu dem Ausgang. In dieser Rückkehr wird die
natürliche Erfahrung durch ihre Verflechtung mit der kon-
stitutiven Erfahrung in ganz anderer Weise verstehbar und
evident als vor der Arbeit der Reduktionen und Reflexio-
nen, die die Legitimierung der "Anwendung" der transzen-
dentalen Erfahrung innerhalb der weltlichen sichtbar
machen. Die Tätigkeit des Erkenntnisvermögens wird uns
vertraut, wir übersehen seine Funktionen in dem Zusam-
menhang, den die Erfahrung selbst bildet.
In dieser Vertrautheit verstehen wir erst die objektive
Leistung des Erkennens, und zwar im Sinne der transzen-
dentalen Positivität. Erst in dieser Selbstlegitimierung wird
die Frage nach der Wahrheit stellbar. Wir dürfen also nicht
von einem vorgefaßten Wahrheitsbegriff ausgehen, um die
Erkenntnisfunktionen an ihm zu messen, ebensowenig aus
formalen Diskussionen verschiedenen Ursprungs. Wir ge-
winnen die Wahrheitskriterien unmittelbar von den sich
legitimierenden Erkenntnisfunktionen selbst: von dem ge-
schlossenen Kosmos her der in sich zurückkehrenden Be-
wußtseinsleistungen, die, indem sie sich selbst erfassen,
auch die Möglichkeiten der Beurteilung nach autonomen
Kriterien mit erfassen.

140
 Keine von außen her herangebrachten Argumente kön-
nen etwas daran ändern. Weder die Fragen der Tradition,
noch einer freizügigen Spekulation sind fähig, die Ge-
schlossenheit zu durchstoßen. Wenn eine tiefere Meditation
neue Grundlegungs-Möglichkeiten für die Beantwortung
der Wissensfrage finden sollte, würde damit dem H.schen
Bewußtseinsglobus nichts angetan. Solche neuen Fragen
könnten auch auf der von ihm gelegten Grundlage behan-
delt werden. Diese geschlossene Aktivitätseinheit des Be-
wußtseins ist wie die eines elementaren Lebewesens. Man
kann alle Fragen, die in dem Nachvollzug ihrer Umrisse
nicht enthalten sind, an sie heranführen. Sie wird sie in
seiner Organisation organisch aufnehmen.
H. hatte mit seiner Selbstdeutung Recht. Die transzen-
dentale Phänomenologie konstituiert ein Lebendiges, das
sich in allen neuen Aufgaben neu bewähren kann, indem
sie sie aneignet. Die Kritik kann gleichsam nur eine bio-
logische sein; ob und wie die Organisationsstellen getrof-
fen sind, die die Aneignung vollziehen, ob und wie, in
welchen Zwischenstadien und in welchen Umformungen
die Aneignung geschieht. Nur die so verstandenen Prüfun-
gen sind adäquate kritische Fragen.
Die in der transzendentalen Phänomenologie, wenn auch
nur skizzenhaft, durchgeführte Urstiftung wird dabei nicht
zunichte gemacht, sondern im neuen Medium an neue Fra-
gen her angeführt, für die ihre Organisation schon vorge-
bildet ist. Es ist wahrscheinlich, daß damit alle künftigen
Fragen vereinfacht werden, um assimiliert werden zu kön-
nen. Auf diesen möglichen Einwand wäre vom Standpunkt
der transzendentalen Phänomenologie zweierlei zu ant-
worten. Erstens, daß eine Vereinfachung der in der gegen-
wärtigen Literatur durch lauter Entsimplifizierung ver-
schwommen gewordenen Bewußtseinsmomente nur Gewinn
ist für die Forschung. Zweitens, daß sich die für vielfältige
Aktivität ermächtigte Bewußtseinseinheit bereichern wird
ohne Beeinträchtigung ihrer Verfassung, bzw. sich erwei-
tern können wird entsprechend der Echtheit der Fragen, die

14I
sich an sie herantragen. Echtheit besagt aber die Entspre-
chung der Fragen der Grundstruktur der geschlossenen Ein-
heit der sich gegenseitig begründenden Vollzugsmotive des
Bewußtseins.
Es ist denkbar, daß die ganze Konzeption als allzu
naturalistisch angesprochen wird. Dazu ist zu sagen,
daß die transzendentale Phänomenologie in ihrer Erhel-
lung der Erfahrungs-, bzw. Bewußtseinsstruktur jeden
Schritt als notwendige Folge des vorangegangenen Schrittes
ausweist. Ihre Sicherheit wäre nur erschüttert, wenn der
Notwendigkeit der beanspruchte Nachweis fehlte und als
fehlender nachgewiesen werden könnte. Auch in solchen
Fällen könnte sich die Phänomenologie selbst kontrollieren
und die Fehlbildungsstellen ohne Schädigung der Verfas-
sungseinheit umorganisieren. Diese, wie sie die transzen-
dentale Phänomenologie nachzeichnet, ist ja so sehr nur
Kern, daß sie die Eignung für eine entelechien1äßige Zu-
nahme hat. Sicher ist dieser Kern ein unentfalteter, noch
ohne große Differenziertheit an Merkmalen, aber ein fester
Kern, unzersetzbar.
Es kann auch eingewandt werden, daß das Bewußtsein
in diesem Eigenumriß ungeschichtlich zu sein erscheint.
Darauf ist zu erwidern: es muß seine Geschichte selbst
machen, es ist von sich aus veranlagt dazu.
Daß diese Geschichte dialektisch ist, und zwar nicht nur
in der historischen Folge, sondern auch dem eigenen fak-
tischen Geschehen nach, ist dadurch bedingt, daß nicht das
Denken widersprüchlich ist, sondern die Dinge, so wie sie
in ihrer Vieldeutigkeit als Folge ihrer Undeutlichkeit dem
Bewußtsein begegnen. Gerade dies, daß das Denken dieser
vieldeutigen Undeutlichkeit gewachsen ist, zeigt seine tran-
szendente Eignung an. Das Medium ihrer Bewährung ist
die Lebensgeschichte des Bewußtseins, das heißt die Ge-
schichte des in der Erfahrung Erfahrenen, des hn Denken
Gedachten.
 ERRATA

S. 45, Z. 15 V. 0. Wesengesetzlichkeit statt Gesetzlichkeit

s. 49, z. 12 v. o. Auffassung statt Anpassung