HACIA UNA ECO-ETICA CRISTIANA DESDE LA ECOLOGIA INTEGRAL
J. Domínguez
Introducción
El deterioro ecológico ha alcanzado niveles ex-
traordinarios con graves consecuencias como el
calentamiento global, cambio climático, contami-
nación ambiental…
Actualmente la ecología se convierte en nues-
tra época en una visión omni-abarcante de la
realidad, una especie de nueva cosmología preo-
cupada por el estado de la «casa común» y nues-
tro lugar en ella.
Por su parte la ética cristiana se ve obligada a
re-contextualizar la ética de la vida y la ética so-
cial y a ampliar las exigencias de la praxis ecle-
sial.
1. La emergencia de una sola y compleja crisis
socio-ambiental.
Hoy día se constata que hay un vínculo entre
las cuestiones ambientales y las cuestiones socia-
les y humanas que no puede romperse1. Por lo
tanto, es fundamental buscar soluciones integra-
les que consideren las interacciones de los siste-
mas naturales entre sí y con los sistemas socia-
les.
La crisis ambiental no es paralela a la crisis
social, por tanto existe una sola y compleja crisis
socio-ambiental2. El cuidado de la naturaleza im-
plica simultáneamente combatir la pobreza y de-
volver la dignidad a los excluidos.
«No hay dos crisis separadas, una ambiental y
otra social, sino una sola y compleja crisis so-
cio-ambiental. Las trayectorias para la solu-
ción requieren una aproximación integral para
combatir la pobreza, para devolver la dignidad
a los excluidos y, simultáneamente, para cui-
dar la naturaleza»( LS 139).
Siendo esto así «el deterioro del ambiente y el
de la sociedad afectan de modo especial a los más
débiles del planeta» (LS 48), que son la mayor
parte de la población mundial. Por tanto «un ver-
dadero planteamiento ecológico se convierte siem-
pre en un planteamiento social, […] para escu-
char tanto el clamor de la Tierra como el clamor
de los pobres» (LS 49).
2. La crisis ecológica como un reto para la éti-
ca cristiana
En su manual sobre «Etica y Vida» López Azpi-
tarte (1990) dedica un capítulo relativo a la ética
ecológica junto a otros 18 capítulos referentes a
la bio-ética teológica. El autor constata que este
tema no había aparecido en ningún texto de mo-
ral hasta los años 80. Tal vez radique aquí que no
se encuadre casi nunca nada ecológico al hablar
de Etica de la vida y de la Etica social cristianas.
La cuestión ecológica introduce en un nuevo
territorio moral, en buena medida inexplorado. La
creación no-humana, la «casa común», debe ser
cuidada por la amenaza que su uso indiscrimina-
do supone para el bienestar humano y para las
futuras generaciones.
Por tanto la cuestión ecológica sitúa a la teolo-
gía moral cristiana, ante un nuevo reto, que es el
de considerar la libertad humana, dentro de su
peculiaridad epistemológica y teológica, en una
perspectiva que trasciende las relaciones perso-
nales e intersubjetivas para situarla también en
el marco de la globalidad del mundo, de la natu-
raleza y del futuro de la humanidad sobre la Tie-
rra.
De hecho ahora nos encontramos confronta-
dos con el biocidio, el asesinato de los mismos
sistemas de vida, y con el genocidio, el asesinato
del planeta Tierra en sus estructuras y su funcio-
namiento básicos. Son hechos de una maldad
mucho mayor que todo lo que conocido hasta el
presente y que exige elaborar principios de refle-
xión, normas de juicio, y directrices de acción.
3. Una continua renovación de la ética cristia-
na
La ética cristiana debe entrar en una nueva
perspectiva que supere los límites y fronteras que
ha tenido en el pasado, para adentrarse de forma
definitiva en la dinámica de lo que el papa Fran-
cisco denomina «ecología integral»3.
a. Teología moral tradicional. Antes del Concilio
Vaticano II la moral tradicional o de manuales re-
presenta una moral cerrada en las relaciones de
corto alcance, es decir, en las relaciones consigo
mismo y, en su caso, con aquellos considerados
como prójimos. Era una ética individualista que
no tenía en cuenta las cuestiones sociales ni con-
2 HACIA UNA ECO-ETICA CRISTIANA
diciones globales de la vida humana y tampoco el
futuro remoto de la especie.
b. Etica cristiana renovada y surgimiento de la
ética social cristiana. El Vaticano II plantea y fun-
damenta la misión del Pueblo de Dios ante los
problemas estrictamente sociales. De hecho la
ética social cristiana parte del planteamiento de
la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el
mundo contemporáneo (GS, 1965). Es la persona
del hombre la que hay que salvar, es la sociedad
la que hay que transformar (GS. n. 3). Los pro-
blemas más urgentes en los que tiene que estar
presente la iglesia como sacramento histórico de
salvación son de índole social (GS. IIª Parte). La
ética social cristiana aborda por tanto las condi-
ciones económicas y sociopolíticas que impiden la
posibilidad de una vida digna y en condiciones
suficientes de humanidad.
c. Etica cristiana y ecología ambiental. A partir
de la década de los años 30 del siglo pasado, la
ecología se convierte en ciencia y comienza a
abordar numerosos problemas desde perspectivas
diferentes; autoecología, demoecología, ecosiste-
ma, biosfera, etc.
El interés ecológico no ha dejado de crecer
desde finales del siglo XX. Así lo evidencian las
iniciativas para la promoción de energías renova-
bles y de productos ecológicos, así como las dis-
tintas cumbres internacionales que se vienen ce-
lebrando en las últimas décadas4.
Además, existe la conciencia cada vez mayor
de que tanto el ser humano como la naturaleza
son muy vulnerables no solo ante los propios fe-
nómenos naturales, sino también ante la des-
trucción que ocasionan las acciones humanas. La
ética cristiana hace ver entonces cómo la respon-
sabilidad debe unir la justicia con la ecología y
cómo ha de tener en cuenta distintos niveles de
incidencia hasta llegar al nivel de la interdepen-
dencia global5.
También se tiene presente el principio de jus-
ticia entre generaciones –según el cual los pro-
blemas económicos y sociales del presente no se
deben solventar sin tener en cuenta la garantía
de los fundamentos de vida para las generaciones
futuras y la justicia social más allá de las institu-
ciones propias de los Estados nacionales, en un
marco de desarrollo humano, sostenible e inte-
gral, donde la dimensión económica del desarrollo
es condición necesaria pero no suficiente.
Así la ecología ambiental hace ver la necesidad
de una eco-ética cristiana que ha de abrirse, de la
preocupación por la persona y por la sociedad, a
la preocupación por el mundo de la naturaleza y
por el futuro de la vida sobre la Tierra6.
d. Etica cristiana y ecología integral. Con la pu-
blicación de la encíclica Laudato si’ el papa Fran-
cisco hace que cristalice de modo definitivo el
surgimiento de una eco-ética cristiana que asuma
el paradigma de la «ecología integral».
En ese nuevo paradigma la responsabilidad
humana debe dar un paso más en su amplitud,
dado que, además de tener en cuenta la totalidad
de la vida y los riesgos medioambientales que po-
nen en riesgo el futuro sobre la Tierra, se adentra
también en la relación existente entre el deterioro
ecológico y las situaciones de pobreza y margina-
ción. La justicia social queda vinculada con la
justicia ecológica.
El discurso eco-ético debe pasar de la ecología
ambiental a la ecología integral. Esta incluye la
ecología político-social, la mental, la cultural, la
educacional, la ética y la espiritualidad. Esta vi-
sión integral no debe ser asimilada dentro del
discurso ambiental habitual, no dándose cuenta
de que todas las cosas, saberes e instancias están
interligadas. Es decir, el calentamiento global tie-
ne que ver con la furia industrialista, la pobreza
de buena parte de la humanidad está relacionada
con el modo de producción, distribución y con-
sumo, la violencia contra la Tierra y los ecosiste-
mas deriva del paradigma de dominación que está
en la base de nuestra civilización dominante des-
de hace ya cuatro siglos7.
Si todo está relacionado, entonces la propia
salud humana depende de la salud de la Tierra y
de los ecosistemas. Todas las instancias se entre-
lazan para bien o para mal. El Papa lo corrobora
en Laudato si’:
“Todo está relacionado y todos los seres hu-
manos estamos juntos como hermanos y her-
manas en una maravillosa peregrinación, en-
trelazados por el amor que Dios tiene a cada
una de sus criaturas y que nos une también,
con tierno cariño, al hermano sol, a la herma-
na luna, al hermano río y a la madre Tierra”
(LS 92).
Por tanto para enfrentar los múltiples aspec-
tos críticos de la situación ambiental y social el
papa Francisco propone la ecología integral. Y le
da el fundamento correcto:
“Dado que todo está íntimamente relacionado,
y que los problemas actuales requieren una
mirada que tenga en cuenta todos los factores
de la crisis mundial, propongo que nos deten-
gamos ahora a pensar en los distintos aspec-
tos de una ecología integral, que incorpore cla-
ramente las dimensiones humanas y sociales”
(n.137).
HACIA UNA ECO-ETICA CRISTIANA
4. La eco-ética cristiana y la ecología integral
Se hace necesaria una articulación entre la
categoría «ecología integral» y los principios fun-
damentales de la ética social cristiana (cf. LS 156-
158): la opción preferencial por los pobres, la so-
lidaridad, el destino común de los bienes, la justi-
cia social, la irrenunciable dignidad humana…
El punto de partida de una eco-ética integral
está en una teología de la creación en la que,
además, se asume la evidencia científica de que
«todo está conectado» (n. 16), de manera que es
preciso buscar la manera de integrar todas las
cosas, es decir, de articular adecuadamente las
relaciones fundamentales de la persona con Dios,
consigo misma, con los demás seres humanos y
con el conjunto de la creación.
Se pueden indicar solo algunos de los rasgos
más relevantes del paradigma de la ecología inte-
gral que también la ética cristiana debe asumir
en su labor futura.
a. Una ciencia y una técnica éticamente orientadas
Una buena ética necesita buenos datos: los
conocimientos científicos deben estar a la base de
la ética cristiana en general y de la eco-ética cris-
tiana en particular.
La ciencia es el instrumento privilegiado a tra-
vés del cual podemos escuchar el grito de la Tie-
rra; pero ella sola no puede plantear adecuada-
mente las cosas ni resolverlas, porque estamos
ante un problema moral que pide tener en cuenta
la pluralidad de actores implicados y la diversidad
de tradiciones culturales y religiosas, así como,
por supuesto, las diversas perspectivas científi-
cas, no solo las naturales, sino también las socia-
les y humanas, con la profundidad de la filosofía
y la teología.
Las ciencias proporcionan verdades impres-
cindibles que interpretan el mundo en sus áreas
de conocimiento; pero son verdades parciales,
pues ninguna de ellas nos entrega su último sen-
tido.
Por otra parte, confiar solo en la tecno-ciencia
para resolver todos los problemas supone «es-
conder los verdaderos y más profundos proble-
mas del sistema mundial» (LS 111), visto que «el
avance de la ciencia y de la técnica no equivale al
avance de la humanidad y de la historia» (LS
113).
Hay que reconocer el valor del progreso cientí-
fico o tecnológico, pero uniéndolo inseparablemen-
te a la necesidad de una criteriología ética que sea
capaz de poner todo este progreso al verdadero e
3
integral servicio del ser humano, sobre todo al
servicio de quien más lo necesita.
Si la ética social cristiana desde el Concilio
Vaticano II dialogó con las ciencias sociales –con
la economía, la sociología, la política–la eco-ética
debe ampliar el número de interlocutores para
asignar su lugar propio a las ciencias naturales –
a la biología, la física, la química o la climatolo-
gía– y, de paso, estimular un diálogo interdisci-
plinar entre dos ámbitos de conocimiento –el so-
cial y el natural– que han trabajado de forma ex-
cesivamente aislada.
b. Una adecuada antropología
De algún modo, se puede decir que la cuestión
ecológica se ha convertido en una cuestión antro-
pológica, dado que afecta a nuestra manera de
entendernos y a la forma de vivir nuestra relación
con los demás y con la naturaleza. La eco-ética
debe tener presente que «no hay ecología sin una
adecuada antropología» (n. 118).
Por una parte el antropocentrismo coloca la
razón técnica por encima de la realidad y pierde
así la posibilidad de comprender cuál es el lugar
del ser humano en el mundo y su relación con la
naturaleza: «la forma correcta de interpretar el
concepto del ser humano como señor del universo
consiste en entenderlo como administrador res-
ponsable» (LS 116).
Una de las principales consecuencias del an-
tropocentrismo desviado es el relativismo prácti-
co: «todo se vuelve irrelevante si no sirve a los
propios intereses inmediatos». Este lógica explica
«cómo se alimentan mutuamente diversas actitu-
des que provocan al mismo tiempo la degradación
ambiental y la degradación social. […]
Por otra parte para el biocentrismo, Dios no
hizo todas las cosas en función del ser humano.
Las demás creaturas tienen un significado propio
en sí mismas, a partir de los planes del Creador.
La naturaleza precede al propio ser humano. El
biocentrismo inadecuado también debe ser supe-
rado por «una antropología adecuada» (LS 118)
que mantenga en primer plano «el valor de las re-
laciones entre las personas» (LS 119 y la custodia
y el cuidado de toda vida humana como condición
sine qua non para cuidar toda la creación.
En cualquier caso, «no se puede proponer una
relación con el ambiente aislada de la relación
con las demás personas y con Dios. Sería un in-
dividualismo romántico disfrazado de belleza eco-
lógica y un asfixiante encierro en la inmanencia»
(LS 119).
4 HACIA UNA ECO-ETICA CRISTIANA
La eco-ética basada en una ecología integral
reclama el respeto hacia todos los seres –dado
que todo lo creado tiene un valor intrínseco que
no debe someterse a esa visión utilitarista y tec-
nocrática que domina el mundo–, pero especial-
mente hacia el ser humano, reconociéndole ade-
más «sus capacidades peculiares de conocimien-
to, voluntad, libertad y responsabilidad» (LS 118).
Ello exige la protección especial de los más débi-
les y, consecuentemente, evitar eso que el Papa
denomina «cultura del descarte», favoreciendo
una ética consistente y coherente de la vida
c. La justicia social valor ético fundamental
El sistema económico imperante es una de las
muestras más claras de la vinculación entre la
degradación ambiental y la degradación humana,
y «no podremos afrontar adecuadamente la de-
gradación ambiental si no prestamos atención a
causas que tienen que ver con la degradación
humana y social» (LS n. 48).
La eco-ética en perspectiva de ecología integral
(ecología ambiental, económica y social; ecología
cultural; ecología de la vida cotidiana) es insepa-
rable de la noción de justicia global.
La solidaridad y la justicia tanto intra como
intergeneracional exigen hoy también ser pensa-
das no solo dentro de los Estados nacionales o de
las relaciones interestatales, sino como justicia
global, con instituciones que actúen como sujetos
efectivos de las demandas de la equidad a nivel
global o interdependiente para favorecer y prote-
ger los bienes públicos o comunes globales.
Si hay una vinculación entre las cuestiones
ambientales y las cuestiones sociales, la eco-ética
cristiana está vinculada a una ecología económi-
ca, política, social, cultural y personal, de manera
que se busque la forma de posibilitar un desarro-
llo integral, solidario y sostenible.
d. La opción por los pobres y contra la pobreza
La eco-ética cristiana exige también promover
un diálogo sincero en favor de los más pobres, de
la justicia social y de la creación.
El seguimiento de Jesús como opción funda-
mental cristiana requiere «una aproximación in-
tegral para combatir la pobreza, para devolver la
dignidad a los excluidos y, simultáneamente, pa-
ra cuidar la naturaleza» (LS 139). La opción prefe-
rencial por los pobres no puede ya desligarse de
la opción por la Tierra: «hoy no podemos dejar de
reconocer que un verdadero planteamiento ecoló-
gico se convierte siempre en un planteamiento
social que debe incorporar la justicia en las dis-
cusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto
el clamor de la Tierra como el clamor de los po-
bres» (LS 49).
Un verdadero planteamiento ecológico «debe
integrar la justicia en las discusiones sobre el
ambiente, para escuchar tanto el clamor de la
Tierra como el clamor: de los pobres» (LS n. 49).
Al afrontar ética y práxicamente los desafíos eco-
lógicos actuales «las líneas para la solución re-
quieren una aproximación integral para combatir
la pobreza, para devolver la dignidad a los exclui-
dos y, simultáneamente, para cuidar la naturale-
za» (n. 139).
5. Exigencias eco-éticas desde la ecología in-
tegral
El movimiento de liberación de las diversas
formas de opresión y el movimiento de restaura-
ción ecológica son fundamentalmente idénticos8.
Una liberación no se procesa sin la otra. Y este
proceso de liberación deberá darse simultánea-
mente en tres direcciones: en dirección a las cria-
turas; en dirección a los demás seres humanos;
en dirección a un tipo de sociedad.
a. Convivir y no dominar.
Todo el drama ecológico resalta la incapaci-
dad de convivir del ser humano con las demás
criaturas9. Y es incapaz porque, no pudiendo
descubrir el ser profundo de las cosas, se siente
como señor absoluto de todo. Las criaturas per-
tenecientes a cualquiera de los reinos (mineral,
vegetal, animal) son portadoras de una parte de
la casa de la que formamos parte y, como tales,
deben ser respetadas en su sentido profundo.
El ser humano tiene la misión de adminis-
trar a las demás criaturas, pero no de dominar-
las, la administración se caracteriza por la convi-
vencia inteligente con ellas; la dominación por la
explotación irracional de las mismas.
La actitud de dominación de las criaturas se
manifiesta especialmente en el desperdicio del
consumismo. Por eso, la reconciliación del ser
humano con su medio ambiente sólo es posible
por medio de un cierto ascetismo.
b. Transformarse en hermano y hermana de todos
y de todo
La lucha en favor de la ecología pasa por un
modo nuevo de ser frente a las criaturas, pero so-
bre todo por un nuevo modo de ser ante los seres
humanos. La fraternidad, o será total, y por lo
HACIA UNA ECO-ETICA CRISTIANA
mismo extensiva a todos los seres humanos, o no
será fraternidad. La degradación no existe sólo a
nivel ecológico. La degradación ecológica pone al
descubierto la degradación de los hombres entre
si.
c. Liberarse de los engranajes del sistema
Hoy, el problema del capitalismo neo-liberal se
torna aún más grave pues este sistema socioeco-
nómico no tiene contrincantes hoy, y por eso
mismo, impone implacablemente sus dogmas
económicos y sociales.
El esquema económico implantado no está re-
gido por las necesidades reales de la población;
muy por el contrario, genera necesidades artifi-
ciales, dejando sin respuesta a las reales. Produ-
ce, sobre todo, lo que interesa a las naciones y
grupos dominantes, es un innegable darwinismo
social.
De hecho, la crisis ecológica contemporánea
esconde una crisis ética, socio-económica y polí-
tica, generada por las injusticias tanto a nivel na-
cional como internacional.
d) Justicia y solidaridad entre generaciones10.
Debe haber a un diálogo entre todos los acto-
res involucrados en esta crisis que afecta a nues-
tra casa común, dado que lo que está en juego ya
no es únicamente nuestra vida, sino el tipo de
mundo que dejamos a las generaciones del futu-
ro.
«¿Qué tipo de mundo queremos dejar a quie-
nes nos sucedan, a los niños que están crecien-
do?» (LS 160). «Esta pregunta no afecta solo al
ambiente de manera aislada, porque no se puede
plantear la cuestión de modo fragmentario», sino
que nos lleva a interrogamos sobre el sentido de
la existencia y los valores que fundamentan la vi-
da social.
La dimensión intergeneracional pone de relieve
que los problemas económicos y sociales del pre-
sente no se pueden realmente solventar sin tener
en cuenta la garantía de los fundamentos de vida
para las generaciones futuras y que ponga a los
empobrecidos del presente en el centro.
e. Exigencia de conversión ecológica
Hacer creíble la propuesta de la eco-ética teo-
lógica significa, en este caso, iniciar un proceso
de «conversión ecológica» (LS 116-221), en lo que
tiene de ampliación de miras para la ética misma,
para el magisterio episcopal, y para la misión de
5
la Iglesia, «para que los cristianos sepamos asu-
mir los compromisos con la creación que nos
plantea el Evangelio de Jesús» (LS 246).
Por esto se hace necesaria una «conversión
ecológica», algo que afecta a nuestro estilo de vida
y también a las instituciones que rigen y forman
la sociedad11. En este sentido, es cierto que la po-
lítica debe tener un papel más relevante, y el diá-
logo se vuelve imprescindible para la toma de
medidas globales, pero también estamos ante un
reto que afecta a nuestra vida personal, a nues-
tros hábitos de consumo y a nuestro estilo de vi-
da, incluso en las decisiones aparentemente más
sencillas12. La ecología afecta también a la vida
cotidiana.
Se trata de algo importante y que no es ajeno
tampoco a la dimensión global de la crisis ecoló-
gica, dado que detrás de las estructuras existen
personas concretas que actúan y deciden, dando
lugar a una relación compleja que no podemos
ocultar responsabilizando de todo a los poderes
económicos o políticos. Es más, «un cambio en los
estilos de vida podría llegar a ejercer una sana
presión sobre los que tienen poder político, eco-
nómico y social» (LS n. 206). Porque, ciertamente,
detrás de la crisis ecológica existen estructuras
de pecado que la favorecen, pero también perso-
nas concretas que colaboran con tales estructu-
ras y para lo que necesita conversión y compro-
miso por la transformación.
La transformación de hábitos mentales y pa-
trones de comportamiento, producción y consu-
mo que precisamos con urgencia no se iniciará
solo con informes científicos más precisos, con un
mejor conocimiento de las amenazas que nos ace-
chan o con la invocación de grandes principios
éticos –aunque todos ellos, sin duda, tienen su
importancia–, sino con una actitud básica: la gra-
titud; «es decir, un reconocimiento del mundo
como un don recibido del amor del Padre, que
provoca como consecuencia actitudes gratuitas
de renuncia y gestos generosos, aunque nadie los
vea o los reconozca» (LS 220).
A modo de conclusión
Una ética cristiana de autonomía teónoma en
clave de liberación es capaz de ayudar al com-
promiso de los cristianos y de la iglesia como
pueblo de Dios y sacramento histórico de salva-
ción por una ecología integral.
Lo específico de la ética cristiana no está en
los contenidos concretos (lo que hay que realizar),
sino en la intencionalidad o cosmovisión (el cómo
se realiza). Estos dos factores se integran en la
unidad de la ética de los cristianos dando lugar a
6 HACIA UNA ECO-ETICA CRISTIANA

una moral «de los cristianos». Por tanto no «moral
cristiana», sino visión y vivencia cristiana de la
moral13.
La autonomía es la estructura de lo humano y
el supuesto imprescindible de la ética. La libera-
ción es el horizonte ético-religioso de la existencia
cristiana. Las dos categorías encajan dentro de la
unidad estructural y funcional de un modelo de
moral. Modelo de moral que se puede denominar
como paradigma de autonomía teónoma en clave
de liberación.14

10 MARTINEZ, J. L., Laudato si’ y la cuestión socio-

«Hoy el análisis de los problemas ambientales es in-
1
ambiental. Clamor de la Tierra y de los pobres, en: Sanz,
separable del análisis de los contextos humanos, fami-
E. (ed.), Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres. Lau-
liares, laborales, urbanos... y de la relación de cada per-
sona consigo misma» (LS 141). dato si’ desde la teología y con la ciencia, Santander
2015, 28-29; 34-44.
2 LS c. V 11 Así lo dice Francisco: «la conciencia de la gravedad

3 Cf. CAAMAÑO, J. M., La encíclica Laudato si’ y la teo-
logía moral, en: Sanz, E. (ed.), Cuidar de la Tierra, cui-
dar de los pobres. Laudato si’ desde la teología y con la
ciencia, Santander 2015, 141-168.
4 Destacan el informe del Club de Roma de 1972 titu-
lado Los límites del crecimiento, el de la Comisión Mun-
dial del Medio Ambiente y del Desarrollo publicado en
1988 con el título Nuestro futuro común –más conocido
como Informe Brundlant–, así como la Conferencia Mun-
dial sobre Medio Ambiente y Desarrollo, que tuvo lugar
en 1992 en Río de Janeiro, la llamada Cumbre de la Tie-
rra o Cumbre de Río.
de la crisis cultural y ecológica necesita traducirse en
nuevos hábitos» (n. 209).
12 «Toda pretensión de cuidar y mejorar el mundo su-
pone cambios profundos en “los estilos de vida, los mo-
delos de producción y de consumo, las estructuras con-
solidadas de poder que rigen hoy la sociedad”» (LS n. 5).
13 TORRES QUEIRUGA, A., Moral y religión: de la moral
religiosa a la vivencia religiosa de la moral, en: La teolo-
gía después del Vaticano II. Diagnóstico y propuestas,
Herder, Barcelona, 2013, 89-119.
14 VIDAL, M., Fundamentación de la ética teológica,

Por ejemplo, los manuales de bioética a partir de los

5 CFET, Trotta, Madrid 1992, 233-251.
años 80 de M. Vidal, E. López Azpitarte, J. Gafo, J.-R.
Flecha.

6 Un oncólogo de Wisconsin, llamado V. R. Potter, pu-

blica en 1971, un libro titulado Bioética: un puente hacia

el futuro6, cuya idea de fondo es establecer un puente
entre el mundo de los hechos científicos y el mundo de
los valores humanos: algo urgente, si se quiere evitar
llegar a una situación catastrófica para el futuro de la
humanidad. De aquí deriva su preocupación por una
nueva ética de la Tierra, de la población, del consumo,
etc. Se trata, en el fondo, de que nuestras acciones so-
bre el planeta no se realicen al margen de los valores
humanos, especialmente desde una perspectiva global.

7 La encíclica Laudato si’ afirma: Cuando se habla de

«medio ambiente», se indica particularmente una rela-

ción, la que existe entre la naturaleza y la sociedad que
la habita. Esto nos impide entender la naturaleza como
algo separado de nosotros o como un mero marco de
nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de
ella” (n.139). Y continúa dando ejemplos convincen-
tes: “Hoy el análisis de los problemas ambientales es in-
separable del análisis de los contextos humanos, fami-
liares, laborales, urbanos, y de la relación de cada per-
sona consigo misma, que genera un determinado modo
de relacionarse con los demás y con el ambiente” [115].

8
Cf. la amplia reflexión eco-teológica de L. Boff desde
la Ecología: Grito de la Tierra, grito de los pobres, Madrid
1993; Nueva Era: la civilización planetaria, Estella 1995;
Ethos do humano e compaixao da Terra, Petrópolis 1999
hasta sus más recientes reflexiones.

9 Cf. Moser, A., La ecología en una perspectiva teológi-

co-franciscana, CuadFranc 99 (1992) 143-154.