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Eine übersichtliche Darstellung dr Aussagen zur Religion von

Sigmund Freud, Alfred Adler, Erich Fromm, Carl Gustav Jung und
Viktor E. Frankl, den wichtigsten Tiefenpsychologen des 20. Jahr-
hunderts.
Eine kurze Biographie welche die religiöse Prägung der fünf Män-
ner schildert, geht der Darstellung ihrer Auffassungen voraus.
Daran schliesst sich ein Überblick an über den Stand des Dialogs
zwischen ihnen und der Theologie.
Dieses Werk gibt auch dem, der sich mit Tiefenpsychologie noch
wenig befasst hat, eine gründliche und methodisch gut aufbereitete
Einführung in die Gedankenwelt der Tiefenpsychologie. die Frage
nach Religion wird dabei zur Kernfrage nach dem Menschen, nach
dem Sinn und Ziel seiner Existenz.
Erklärtes Ziel des Verfassers ist es, den Dialog zwischen Theologie
und Tiefenpsychologie zu fördern.

Dr. Christoph Kolbe (geb. 1955) ist Theologe und Diplompädago-


ge, Leiter der Bildungsstätte Kirchröder Turm in Hannover.

Kreuz Verlag, Stuttgart 1986

ISBN 3 7831 0829 2


Meinen Eltern 5

Inhalt

Einleitung
9
Anliegen von Tiefenpsychologie und Theologie 10
Positionsbestimmungen als Voraussetzung
für einen Dialog
11
Notwendigkeit des Dialogs 13
Aufgabenstellung
14
Methodisches Vorgehen 15

Tiefenpsychologie und Religion 17


Sigmund Freud . 18
Biographischer Abri~'. 18
Freud und die ReligiQn 25
Die Pathologie religiöser Vorstellungen 26
Die Psychogenese r~ligiöser Vorstellungen 28
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Ursprungstheorien der Religionsgeschichte - Die psychoanalytische
Deutung des Animismus und Totemismus
Kolbe, Christoph:
Die Charakteristika,( reiigiöser Vorstellungen 40
Heilung oder Hindernis: Religion bei Frend, Die historische Wah.rheit religiöser Vorstellungen
Adler, Fromm, Jung u. Frank]/ Christoph Kolbe.
52
-1. Aufl. - Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1986. Zur Religionspsychologie Freuds 59
ISBN 3-7831-0829-2 Ursprungshypothesen 60
Projektionsvorwurf und Illusionsgedanke 61
© by Dieter Breitsohl AG Weltanschauliche Implikationen der Psychoanalyse/
Literarische Agentur Zürich 1986 Zum Gottes- und Menschenbild 63
Alle deutschsprachigen Rechte beim Kreuz Verlag Stuttgart Wissenschaft und Vernunft 65
1. Auflage 1

Religion als kollektive Neurose 67


Kreuz Verlag Stuttgart 1986
Umschlaggestaltung: HF Ottmann Zur soziologischen Sichtweise 69
Porträtfotos: Freud, Fromm, dpa; Adler; Ullstefü; Zusammenfassung
Jung, Historia-Photo; Frank!, F. Schaler 70
Gesamtherstellung: Ebner Ulm
ISBN 3 7831 0829 2
Alfred Adler
72
Biographischer Abriß 72
6 Inhalt Inhalt 7

Adler und die Religion 79 Religion und Glaube - Zur religiösen Erfahrung 175
Gott als die Konkretisierung der Vollkommenheitsidee 80 Mythen und Symbole - Dogmen, Konfessionen und unmittelbare
Religion als Mittel der Lebensbewältigung religiöse Erfahrung- lndividuafion: Gotteserfahrung als
82 Selbsterfahrung !·
Religion und die Heiligung der menschlichen
Beziehungen Gut und Böse - Zur vierten Dimension 190
85 Die Antinomie Jahwes - Von der Trinität zur Quaternität
Bedenken gegen Religion 87
Die Betonung der Emotionalität - Dogmatisierungstendenzen - Zur Religionspsychologie Jungs 202
Unwissenschaftlichkeit
Doppeldeutigkeit der Sprqche 204
Zur Religionspsychologie Adlers 88 Psychologismus- Vorwurf 204
Religiöse Erfahrung 206
Zusammenfassung 91 Das Böse 207
Persönlicher Glaube 208
Erich Fromm 93 Zusammenfassung 209
Biographischer Abriß 93
Fromm und die Religion 97 Viktor Emil Frankl 211
Die Entwicklung des Christusdogmas 98
Die soziale Funktion der Religion - Das adoptianische Biographischer Abriß 211
Christusdogma- Das Christusdogma von der Wesensgleichheit Existenzanalyse und Logotherapie 214
Religion und ihre psychoanalytische Bedeutung 107 Frankl und die Religion 224
Das Bedürfnis nach religiöser Erfahrung-Autoritäre Religion - Gewissen und Werte
Humanistische Religion -Analyse der Dynamik religiöser
225
Das Gewissen als Sinn-Organ - Werte und die Ontologisierung
Erscheinungen -Aspekte der Religion
der Moral
Ihr werdet sein wie Gott 118
Das Go(tesbild-Das Menschenbild~ Die X-Erfahrung
Sinnglaube als transzendentale Kategorie 231
Sinn und Über-Sinn - Zur Existenzanalyse des Homo religiosus -
Zur Religionspsychologie Erich 1f romms 133
Unbewußte Religiosität -Ärztliche Seelsorge
Zuin Theismus-Begriff ', · , 134 Zur Religionspsychologie Frankls 243
Zum Religionsbegriff 134
Zur Geschichte des Gottesbegrtffs Zusammenfassung 246
136
Christliche Theologie und Frorhmscher Humanismus 137
Theologische Anthropologie.uhd Psychologie und Theologie im Dialog 249
Frommsche Anthropologie i 140
Die Ganzheitlichkeit des Menschen 250
Zusammenfassung 143 Aufforderung zum Dialog 251
Charakteristika theologischer Anthropologie 253
Carl Gustav Jung 145 Perspektiven für das interdisziplinäre Gespräch 256
Biographischer Abriß 145 Sigmund Freud 258
Jung und die Religion 162 Alfred Adler 259
Religion und Seele - Zur religiösen F.unktion der. Seele 163 Erich Fromm 260
Das kollektive Unbewußte als Ort re!igJöser Erfahrung- · Carl Gustav Jung 261
Religion und die Frage nach Gott-Atdhetypen Viktor Emil Frank! 263

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i
8 Inhalt 9

Tabellarische Übersicht (Synopse) 266 Einleitung


Anmerkungen 271
Literaturverzeichnis 305

Tiefenpsychologie und Theologie sind in der gemeinsamen


Frage nach dem Menschen und seiner Seele zum Gespräch
herausgefordert. Sind ihre Standorte dabei auch grundver-
schieden, so können sie sich doch in der Sorge um die Seele
treffen.
In dem Bemühen, das Erscheinungsbild seelischer Wirklich-
keit zu erfassen, hat sich die Tiefenpsychologie deshalb auch
dem Phänomen »Religion« zugewandt. Sie fragt,aufgrund der
Schilderungen und Zeugnisse religiöser Erfahrungen, Über-
zeugungen und Traditfomen nach dem Stellenwert von Religion
im Kontext psychischer Wirklichkeit. Dabei sind Heilung oder
Hindernis zwei maßgebliche Aspekte der Religion aus der
Sicht der Tiefenpsychqlogie. . ·
Die Tiefenpsycholoßie beschreibt nicht nur seelische Wirk-
lichkeit, sondern ent'1/~ckelt gleichzeitig ein Bild psychischer
Gesundheit und Gan}heit wie auch einen Weg, diese zu er-
langen. Verhindert R iigion die seelische Heilung eines Men-
schen, das Ganzwerd n seiner Person? Oder begünstigt Refü
gion den Weg zu seilischer Heilung und Ganzheit? Diese
Fragen ziehen sich wiJ ein roter Faden durch das ganze Buch.
Dabei wird deutlich werden, daß die Vielfalt der religiösen
Erscheinungsweisen V(jm den einzelnen Tiefenpsychologen Un-
terschiedlich in den ßiick genommen und gewichtet wird.
Wie die Vergangerj.heit zeigt, ist das Gespräch zwischen
Tiefenpsychologie und 1Theologie nicht selten in krasser Kon-
frontation mit »ideologischen Verhärtungen« 1 geführt worden.
Die psychoanalytischelÜberzeugung, Religion als Illusion ent-
larven und Seelsorge purch Psychotherapie ersetzen zu kön-
nen, belastete zunächst das Gesprächsklima in hohem Maße,
so daß es verständlich erscheint, wenn Vertreter der Theologie
den Dialog mit dem Vorwurf der Areligiosität und dem Ver-
weis auf dogmatische Lehrtraditionen nur begrenzt auf-
nahmen.
Daneben bemühten sich jedoch immer auch Vertreter beider
10 Einleitung Positionsbestimmungen als Voraussetzung für einen Dialog 11

Disziplinen um eine sachliche und fruchtbare Auseinanderset- das wissenschaftliche Bemühen um den Logos des Evange-
zung. Die Literatur der Gegenwart belegt diese Tendenz -von liums, um das »Wort in den Wörtern«. 4 Dieser Logos zielt
wenigen Ausnahmen abgesehen - in zunehmendem, ja inzwi- immer auf den Menschen und das Heilwerden seiner Bezie-
schen fast unüberschaubarem Maße. Dabei lassen sich zwei hung mit Gott. Christliche Theologie ist deshalb bestrebt, den
Gesprächsschwerpunkte herauskristallisieren, die unterschied- Anspruch des Evangeliums, das als Offenbarungshandeln Got-
lich gewichtet sind: zum einen der Dialog zwischen analytischer tes in Christus sichtbar geworden ist, dem Menschen nahezu-
Psychologie und praktischer Theologie und zum anderen der bringen.
it;1.1 Dialog zwischen Tiefenpsychologie und systematischer Theo-
logie.
Während ersterer insbesondere auf dem Gebiet der Seelsor- Positionsbestimmungen als Voraussetzung
1,,
'111
''l·. ./.'·i ge in Beziehung zur Psychotherapie bereits vielfältig geführt für einen Dialog
1
wird, steht die Auseinandersetzung zwischen systematischer
i/i Theologie und Tiefenpsychologie noch weitgehend aus. 2 Diese Charakterisierung zeigt, daß die methodischen Vorge-
/l
1i Die vorliegende Arbeit nimmt die letztgenannte Tatsache hensweisen beider Wissenschaften grundsätzlich zu unterschei-
I; zum Anlaß für eine systematische Untersuchung tiefenpsycho- den sind. Arbeitet die Tiefenpsychologie induktiv, also ausge-
11 Iogischer Aussagen zur Religion. hend von erfahrbaren Gegebenheiten der menschlichen Psy-
che, so ist die Theologie vorwiegend deduktiv ausgerichtet, das
heißt, ausgehend von Glaubensüberzeugungen wird ein detail-
Anliegen von Tiefenpsychologie und Theologie liertes System von Glaubensaussagen abgeleitet. 5 In der Frage
nach dem Menschen und seiner Seele birgt nun die Verabsolu-
Wie begründet sich das Gespräch zwischen Tiefenpsycholo- tierung des Blickwinkels in die jeweils eine oder andere
gie und Theologie? Richtung Gefahren in sich.
Beiden Wissenschaften geht es um den Menschen; genauer Eine Tiefenpsychologie, die lediglich den analytischen Er-
noch: beide Wissenschaften sorgen sich um die Beschaffenheit klärungswert psychisch~r Erfahrung anerkennt, muß sich dem
der Seele. Viktor Emil Frank! charakterisiert ihr wissenschaft- Vorwurf stellen, daß das Wesen des Menschen aus der Sicht
liches Anliegen prägnant: Ziel der Psychotherapie ist die psychischer Immanenz inur unzureichend beschrieben ist. Dies
seelische Heilung - Ziel der Religion ist das Seelenheil. 3 Diese trifft insbesondere für das Phänomen der religiösen Erfahrung
inhaltliche Bestimmung macht den Unterschied beider Positio- zu, das Theologie immer in den Zusammenhang eines Offen-
nen markant deutlich. barungsgeschehens stellt.
Die Tiefenpsychologie frag~ nach den unbewußten Steue- Die Theologie hat ihrerseits der Gefahr zu entgehen, das
rungsmechanismen der Seele. Dabei interessiert sie sich auch Offenbarungsgescheheh derart zu rationalisieren, daß es nur
für bewußte, spezifisch jedoch für unbewußte psychische Vor- noch abstrakte Theolögie ist, die keinen Bezug mehr zur
gänge. Gerade die irrationalen Erfahrungswerte gewinnen Erfahrungswirklichkeit und religiösen Bedürfnisstruktur des
zentrale Bedeutung, denn die Tiefenpsychologie ist um die Menschen hat. Dies gilt ebenfalls für die Erstarrung religiö-
Klärung dieser Vorgänge und Zusammenhänge bemüht. In ser Erfahrung zu dogmatischer Frömmigkeit in gesetzlicher
diesen Kontext gehören auch Religion und Religiosität. So Enge.
geht es der Tiefenpsychologie um das Verhältnis zwischen Offensichtlich haben.derzeit immer mehr Menschen Schwie-
Psyche und gesamtem menschlichem Leben. rigkeiten mit der christlichen Glaubenstradition. Immer mehr
Theologie als Lehre von Gott sieht den Menschen in der Kirchen bleiben sonntags nahezu leer, und das verbindliche
Gott-Mensch-Relation. In ihren Verantwortungsbereich fällt Bekenntnis zum christlichen Glauben wird nicht selten belä-
12
Einleitung Notwendigkeit des Dialogs 13
chelt. Es scheint, daß viele Menschen das Christentum, wie
richtung für psychische Vorgänge, die tiefenpsychologisch
es sich in seiner institutionalisierten Form zeigt, nicht als
immer nur in ihrer Verweisfunktion erkannt werden kön-
Antwortmöglichkeit auf ihre aktuelle Lebensproblematik
nen.
empfinden und annehmen. Dies wird ebenso bewiesen durch
den Trend, in drängenden persönlichen Fragen nicht mehr Tiefenpsychologie und Theologie sind als Wissenschaften
den Seelsorger, sondern den Psychotherapeuten aufzusu- für den Menschen zu einem Gespräch angehalten, das die
chen. menschliche Wirklichkeit in ihrem existentiellen Fragen
nach Sinn, Leid, Wert, Schuld, Verantwortung, Geborgen-
Andererseits läßt sich derzeit ein starkes religiöses Interes-
se beobachten, das insbesondere den Jugendsekten und öst- heit oder Gott deuten und bewältigen hilft. Dabei kann es
lichen Meditationsbewegungen zu außerordentlichen Zu- weder um oberflächliche Enthemmungsprozesse noch um
wachsraten verhilft. Aber auch der massive Zulauf gerade unfehlbare theologische Glaubensfixierungen gehen. Hier ist
junger Leute zu den beiden großen Kirchentagen offenbart beispielsweise an psychologische Manipulationstechniken zu
die Dringlichkeit religiösen Fragens im Zeitalter der techno- denken, die auf fachlicher Inkompetenz beruhen, aber auch
logischen Revolution. an Flucht in Rauschzustände. Vielmehr bleibt das Gespräch
Mit einer weitgehenden Infragestellung kirchlicher For- auf Offenheit und ein sensibles Hören auf den Partner ange-
men, Strukturen und Lehrmeinungen geht also keineswegs wiesen. Die hier entstehende Spannung, wie sie sich bei-
die Ablehnung persönlichen religiösen Angesprochenseins spielsweise im kritischen Hinterfragen oder im Erkennen
Hand in Hand. Es scheint eher, daß die Frage nach unmittel- unvermuteter Parallelen offenbaren kann, ist dabei auszu-
barer, konkreter und verantworteter religiöser Erfahrung halten. Sie kann aber auch ausgehalten werden, wenn die
verstärkt thematisiert wird. Gerade die Kirchentage sind ein Eigengesetzlichkeiten beider Wissenschaften eindeutig abge-
eindrucksvolles Beispiel für das Ringen um christliche Identi- grenzt und ihre Voraussetzungen dargelegt sind, so daß es
tät in einem komplexen Gesellschafts- und Weltgefüge. nicht zu unzulässigem Synkretismus kommt.
Die Frage nach Religion und Religiosität ist mehr als eine
nur theologische. Sie fordert das Gespräch mit den Human-
wissenschaften heraus. Dort, wo Religiosität Gestalt an- Notwendigkeit des Dialogs
nimmt, offenbart sie sich als Glaube in der psychischen Be-
findlichkeit des Menschen. Dieser Glaube ist mehr als ein Die fruchtbare Zusammenarbeit zwischen psychothera-
seelischer Vorgang und mehr als eine religiöse Gestimmtheit. peutischer Methodik mnd Pastoraltheologie, wie sie sich in
Tiefenpsychologie und Theologie müssen deshalb auf der der Seelsorgediskussion oder in Fragen der Hermeneutik,
Basis ihres jeweiligen Standortes den Dialog führen. Schon beispielsweise tiefenpsychologischer Bibelinterpretation,
das Bemühen um eine ganzheitliche Sicht des Menschen und zeigt, belegt die Dringlichkeit des konstruktiven Gesprächs
seiner Lebenszusammenhänge macht dies notwendig, und offenbart die Fülle der diesem Gespräch zugrundelie-
Die religiöse Erfahrung wird zur Nahtstelle in diesem Ge- genden Erkenntnismöglichkeiten. Weite Felder praktischer
spräch. Sie erhält ihre inhaltliche Bestimmung seitens der Gemeindearbeit und 1 Verkündigung sind auf dem Hinter-
Theologie und ihre psychische Charakterisierung seitens der grund dieser interdisziplinären Fragestellung erst noch zu
Tiefenpsychologie. Damit hilft die Tiefenpsychologie, theolo- erschließen. Gleichzeitig öffnet sich der Tiefenpsychologie
gische Aussagen in die seelische Konstitution einzuordnen die Möglichkeit, ihre notwendigerweise offen bleibenden
und durchschaubar zu machen, wie dies beispielsweise in der und auf Transzendenz verweisenden Fragen in den Kontext
Jungsehen Analyse christlicher Dogmen und Symbole ge- eines Sinnhorizontes stellen zu können.
schieht. Gleichzeitig liefert die Theologie die inhaltliche Aus- Die Beobachtung der psychologisch-theologischen Ausein-
andersetzung zeigt jedoch auch, daß dieses Gespräch viel-
14
Einleitung Methodisches Vorgehen 15

fach mit Vorurteilen und Ängsten besetzt ist. Auf theologi- Grad der Offenheit der tiefenpsychologischen Religionsaussa-
scher Seite wird vor gruppendynamischen Manipulationen gen für den Dialog mit der Theologie.
und triebdynamischem Libertinismus gewarnt respektive Psy- Während Freud Religion als infantiles Wunschdenken
chotherapie als Werk des Widersachers verdammt; demge- analysiert und damit als Illusion charakterisiert, betont Ad-
genüber lassen sich Vertreter der Tiefenpsychologie von ei- ler das Element der Zielperspektive, die die Vollkommen-
nem Zerrbild der Religion und christlicher Theologie fehllei- heit der Menschheit intendiert, Religion ist damit ein Mit-
ten, das jegliche Sensibilität für die befreiende Botschaft des tel zur Lebensbewältigung. Fromm unterscheidet darüber
Evangeliums vermissen läßt.
hinaus zwischen autoritärer und humanistischer Reiigion.
Für diese Einstellungen und ihr Entstehen kann man diver- Letzterem geht es um das Zielbild des universalen Men-
se Gründe angeben, die vorwiegend aus ihrer psychologi- schen, der aus seinen Kräften der Vernunft und Liebe lebt.
schen Natur erklärbar sind - soweit es sich um Vorurteile Erst von C. G. Jung wird der Gedanke der Transzendenz
und Ängste handelt.
Gottes nicht explizit ausgeschlossen. Religion beziehungs-
weise Religiosität werden jetzt als dynamische Existenz im
f)ii Aufgabenstellung
kollektiven Unbewußten der Psyche eingeordnet. Frankl
definiert noch konkreter und damit für den Dialog mit der
r1 Theologie unmittelbar weiterführend Religion als umfassen-
1'
Die vorliegende Arbeit sieht ihre Aufgabe in der Systema- deren Sinnglauben, dem er transzendentalen Charakter zu-
tisierung, Konkretisierung und Elementarisierung teifenpsy- schreibt.
chologischer Aussagen zur Religion.
Schon die Diskussion innerhalb der Tiefenpsychologie
über die seelische Beschaffenheit des Menschen macht die Methodisches Vorgehen
Vielfalt wissenschaftlicher Herangehensweise an derart zen-
trale Fragen und Phänomene wie die psychischer Vorgänge Das oben beschriebene Anliegen der Untersuchung
deutlich, so daß auch die theologische Auseinandersetzung macht die methodische Vorgehensweise einer systematisie-
mit der Tiefenpsychologie nicht auf eine psychologische renden Paraphrase erforderlich. Das bedeutet: Es werden
Schule begrenzt bleiben darf.
die für das Gespräch mit der Theologie notwendigen, wis-
Die dabei vorgenommene Einschränkung auf die Untersu- senswerten und anregenden religionspsychologischen Aussa-
chung der fünf tiefenpsychologischen Vertreter Sigmund gen in dem Gesamtwerk des jeweiligen Tiefenpsychologen
Freud, Alfred Adler, Erich Fromm, Carl Gustav Jung und ausfindig gemacht, unter zentralen Fragestellungen syste-
Viktor Emil Frankl hat im wesentlichen zwei Gründe. Zum matisiert, referiert und erläutert. Zur umfassenderen Ein-
einen ist für diese Arbeit eine überschaubare Struktur erfor- ordnung und als Verstehenshilfe für die theoretischen Aus-
derlich. Zum anderen lassen sich die fünf genannten Tiefen- führungen ist jedem Kapitel ein biographischer Abriß vor-
psychologen zu den exponiertesten Vertretern. ihrer Fach- angestellt, der schwerpunktmäßig religiöse Einflüsse der fa-
richtung zählen. Ihre jeweiligen tiefenpsychologischen Schu- miliären und gesellschaftlichen Umgebung sowie persönli-
len sind derart grundlegend und eigenständig, daß mit ihnen che religiöse Erfahrungen in der Kindheit und Jugendzeit
eine weitgehende Repräsentanz der tiefenpsychologischen wiedergibt. Es schließt sich daran ein kurzer Überblick
Frage nach der Psyche des Menschen gegeben ist. Deshalb über die Grundaussagen der jeweiligen tiefenpsychologi-
interessiert die Theologie ihre Stellungnahme zur Religion in schen Schule an, der ein besseres Verständnis der religions-
hohem Maße.
psychologischen Aussagen ermöglicht. Die Rezeption der
Die Reihenfolge der Darstellung steht in Korrelation zum tiefenpsychologischen Ausführungen seitens der Theologie
16
Einleitung 17
wird in ihren grundlegenden Schwerpunkten ebenfalls darge-
legt. Tiefenpsychologie
Im letzten Kapitel wird dann der Psychologie-Theologie-
Dialog aufgegriffen und in einen synoptischen Überblick ge-
stellt.
und Religion

i
18
Biographischer Abriß 19
Sigmund Freud
»Mein geliebter Sohn, es war in deinem siebten Lebensjahr,
daß der Geist des Allmächtigen dich überkam und dich drängte
zu lernen. Der Geist des Allmächtigen spricht zu dir und sagt:
>Lies in meinem Buch; wenn du so tust, so eröffnen sich dir die
Quellen des Wissens und Verstehens.< Es ist das Buch der
Biographischer Abriß Bücher; es ist der Brunnen, den die Weisen gegraben haben
und aus dem die Gesetzgeber das Wasser ihrer Weisheit
Der weitreichende Einfluß Sigmund Freuds für die Psycholo- schöpfen. - Du hast in diesem Buch deinen ersten Blick auf das
gie des 20. Jahrhunderts und seine überragende Bedeutung Bild des Allmächtigen geworfen. Du hast seine Lehre willig
bedarf nicht näherer Erläuterung. Der »Vater der Psychoana- angehört und hast dein Bestes getan, dich auf den Flügeln
lyse« und wohl bedeutendste Mitbegründer der modernen seines Geistes in die Höhe tragen zu lassen. Heute, an deinem
Tiefenpsychologie eröffnete mit der systematischen Erfor- 35. Geburtstag, hole ich diese Bibel wieder ans Licht und
schung des Unbewußten eine neue Dimension in der wissen- schicke sie dir als einen Beweis der Liebe von deinem alten
schaftlichen Diskussion um den Menschen, eine Dimension, Vater.« 4
die den Gelehrten der naturwissenschaftlich-materialistischen Sigmund Freud bekennt selbst, daß ihn die Lektüre der Bibel
Weltanschauung seiner Zeit zutiefst fragwürdig war. als jungen Menschen stark beeinflußt habe: »Frühzeitige Ver-
Am 6. Mai 1856 wird Sigmund Freud im Landstädtchen tiefung in die biblische Geschichte, kaum daß ich die Kunst des
Freiberg in Mähren geboren. Geschäftliche Schwierigkeiten Lesens erlernt hatte, hat, wie ich viel später erkannte, die
des Vaters, der als Wollkaufmann tätig ist, zwingen die Familie Richtung meines Interesses nachhaltig bestimmt.« 5 Von seiner
zum Umzug nach Wien; Sigmund ist inzwischen vier Jahre alt. Mutter wird er im jüdischen Glauben unterrichtet - allerdings
Die bis dahin wohlhabende Familie muß nun in recht beengten recht unaufgeklärt, wie folgende Erinnerung zeigt: »Als ich
Verhältnissen leben, und Freud empfindet diesen Wohnort- sechs Jahre alt war und. den ersten Unterricht bei meiner
wechsel nicht zuletzt wegen der großen Armut als hart. Lange Mutter genoß, sollte ich:glauben, daß wir aus Erde gemacht
sehnt er sich nach den schönen Wäldern seiner Heimat zurück, sind und darum zur Erde ~urückkehren müssen. Es behagte mir j

und erst im Alter von 17 Jahren weicht seine romantische aber nicht, und ich zweifelte die Lehre an. Da rieb die Mutter
Hoffnung auf eine Zukunft, die das Verlorene zurückgibt, dem die Handflächen aneinaqder ... und zeigte mir die schwärzli-
Realismus. 1 chen Epidermisschuppeq, die sich dabei abreiben, als eine
Im Hinblick auf eine religiöse Erziehung Freuds lassen sich Probe der Erde, aus derrwir gemacht sind, vor.« 6 .
verschiedene Erfahrungen und Erlebnisse zusammentragen2 , Biblische Geschichte und Hebräisch lernt Freud später bei
die jedoch der Schwierigkeit unterliegen, daß Freud sich stark Hammerschlag, der zeitlebens einer seiner wichtigsten älteren
gegen biographische Neugier wehrte. 3 Freunde bleibt und von ihm nie kritisiert wird, was für Freud
Als Sohn jüdischer Eltern gehört Sigmund Freud in seiner ungewöhnlich ist.
Heimatstadt mit überwiegend katholischer Bevölkerung zu der Das chassidische Milieu, aus dem sein Vater stammte, hat
religiösen Minderheit, die zusammen mit den Protestanten nur auf ihn ebenfalls Einfluß genommen, wie aus einem Brief an
zwei Prozent ausmacht. Sein patriarchalischer Vater Jakob seine Braut hervorgeht, in dem er über ein Gespräch berichtet,
Freud wurde zwar als orthodoxer Jude erzogen, hat aber eine das sich mit einem chassidischen Ladeninhaber über das Bild
liberal-distanzierte Einstellung zur jüdischen Tradition. Im seines Glaubens ergab und das ihn sehr beeindruckte, ja bis ins
Alter von 75 Jahren schenkt er Sigmund zu dessen 35. Geburts- tiefste aufwühlte. 7 Trotzdem bezeichnet er sich selbst als
tag eine Bibel mit hebräischer Widmung: »einen ganz gottlosen Juden«, der auch noch im Alter eine
»durchaus ablehnende Einstellung zur Religion in jeder Form
21
20 Sigmund Freud Biographischer Abriß

und Verdünnung« einnimmt. 8 Wenn schon, dann interessiert Konkreter sind seine Erfahrungen mit Ritualismus und
ihn der »Gott Logos«. 9 Antisemitismus, die zu seiner »antireligiösen« Haltung beige-
In einem Brief an einen jüdischen Zeitungsdirektor schreibt tragen haben können. Die tüchtige, aber strenge Kinderfrau
er: »Ich kann sagen, daß ich der jüdischen Religion so ferne der ersten Lebensjahre, eine ältere, katholische Tschechin,
stehe wie allen anderen Religionen, d. h. sie sind mir als lehrt den kleinen Sigmund die Vorstellungen von Himmel und
Gegenstand wissenschaftlichen Interesses hochbedeutsam, ge- Hölle, Erlösung und Auferstehung. Sie nimmt ihn mit in die
fühlsmäßig bin ich an ihnen nicht beteiligt. Dagegen habe ich Messe; zu Hause ahmt der Junge dann die liturgischen Gesten
immer ein starkes Gefühl von Zusammengehörigkeit mit mei- nach und predigt. Vielleicht wurde hier die Ursache für Freuds 14
nem Volke gehabt und es auch bei meinen Kindern genährt. Abneigung gegen religiöse Zeremonien und Lehren gelegt.
'.,
'i
Wir sind alle in der jüdischen Konfession verblieben.« 10 Es ist die antijüdische Umwelt, die dem Jungen und Schüler
J, - obwohl im Gymnasium Klassenprimus - seine jüdische
Die Tatsache, Jude zu sein, läßt Freud zum einen Verfolgun-
t'/1 gen und ungerechte Verurteilungen erfahren, dies macht ihn Herkunft, auf die er stolz ist, verübelt. Er muß die verschieden-
!J zum anderen damit vertraut, was es heißt, in der Opposition zu sten Demütigungen durch seine christlichen Mitschüler erdul-
stehen, und gibt ihm deshalb »eine gewisse Unabhängigkeit des den, so daß ihm nur wenige nichtjüdische Freunde bleiben.
j Urteils«. 11 Vielleicht liegt hierin ein Schlüssel seines Denkens. Besonders trifft ihn ein Jugenderlebnis, das den Respekt vor
Immerhin fordert er die Menschheit »mit einer ungeheuren seinem Vater tief erschüttert. Dieser erzählt ihm während eines
Kränkung« heraus: Spaziergangs, daß er einmal auf offener Straße mit den Worten
»Nachdem Kopernikus der Menschen-Erde den zentralen »Jud, herunter vom Trottoir!« beleidigt und ihm dabei eine
Platz im Universum streitig gemacht, nachdem Darwin den neue Pelzmütze vom Kopf geschlagen wurde. Auf die Frage
Menschen des sechsten Tages entthront hatte, fügt Freud, wie des zehn- oder zwölfjährigen Jungen, wie der Vater sich 15
er stolz zu Protokoll gab, >die dritte und empfindlichste Krän- verhalten habe, antwortete dieser, er habe sich nicht gewehrt.
kung< seiner >naiven Eigenliebe< zu - in der Entdeckung: daß Rache- und Haßgefühle und ein tiefes Mißtrauen gegenüber
dieses bevorzugte Geschöpf Gottes >nicht einmal Herr im dem christlichen Glauben sind für Freud die Folge. Selbst auf
eigenen Hause< sei.« 12 der Universität macht er ähnliche Erfahrungen: »Vor allem traf
Wie kommt es zu dieser ablehnenden Haltung gegenüber mich die Zumutung, daß ich mich als minderwertig und nicht
Religion und Glaube? Diese Frage läßt sich mit biographischen volkszugehörig fühlen sollte, weil ich Jude war. Das erstere
16
Fakten nur unvollkommen und unbefriedigend beantworten. lehnte ich mit aller Entschiedenheit ab.«
Es ist zunächst auf die familiäre Situation respektive Freuds Diese negativen Erfahrungen mit der christlichen Religion
Beziehung zur Mutter hinzuweisen, der er sein unerschütterli- mögen es verständlich erscheinen lassen, daß diese Freud
ches Selbstvertrauen und seine innere Sicherheit zuschreibt. zutiefst unglaubwürdig war. Warum jedoch kann er ebenfalls
»Wenn man der unbestrittene Liebling der Mutter gewesen ist, keine Beziehung zum jüdischen Gottesglauben finden? Der
so behält man fürs Leben jenes Eroberergefühl, jene Zuver- Grund hierfür ist wohl maßgeblich in seiner beruflichen Lauf-
sicht des Erfolges, welche nicht selten wirklich den Erfolg nach bahn zu sehen. Mit 17 Jahren entscheidet er sich für das
sich zieht.« 13 Studium der Medizin, allerdings ohne besondere Neigung.
Später analysiert er in seiner Selbstanalyse einen eindeutigen Weniger das Motiv, anderen Menschen zu helfen, als vielmehr
Ödipuskomplex: Für seine jugendliche Mutter, die als zweite das Bedürfnis, die Rätsel der Welt zu verstehen und vielleicht 1 !

Frau des Vaters über zwanzig Jahre jünger war als dieser, etwas zu ihrer Lösung beizutragen, geben den Ausschlag für
empfand er eine Leidenschaft, die mit einer gleichzeitigen die Wahl.
unbewußten Eifersucht und Abneigung gegen den Vater, der Es ist die Zeit der mechanistischen Physiologie, die unter
Autorität, Versagung und Zwang verkörperte, einherging. dem Einfluß Brückes einen nachhaltigen Eindruck auf Freud
L

23
22 Sigmund Freud Biographischer Abriß

hinterläßt. Die Helmholtzsche Schule der Medizin - zu diesem älteren medizinischen Freund, Josef Breuer - allmählich seine
Kreis gehört auch der Freud-Lehrer Ernst Brücke - widmet Entdeckungen zu einer systematischen Forschungsmethode
sich der disziplinierten und unbestechlichen naturwissenschaft- aus.
lichen Forschung. Der menschliche Organismus wird aus dem Die Arbeit am berühmten Fall der Anna O. alias Bertha
Zusammenspiel und der Umwandlung physikalisch-chemi- Pappenheim führt schließlich zu der Hypothese, daß Hysterie
scher Kräfte und Energien verstanden; ebenso auch die und deren Symptome als die Produkte seelischer Erschütterun-
menschliche Psyche - als seelischer Apparat in der Art einer gen, also als Traumata, verstanden werden müssen. Ihre
Maschine. Die idealistische Naturphilosophie weicht der physi- Behandlung erfolgt über die Methode der Katharsis, das heißt,
kalischen Physiologie, deren Mittel die physikalisch-mathema- unter hypnotischer Suggestion werden die vergessenen bzw.
tisch-chemische Forschung ist. Der Mensch wird befreit von verdrängten seelischen Erschütterungen memorabel gemacht,
jeglichen immateriellen Faktoren und Annahmen zugunsten um damit zur Abreaktion geführt zu werden.
rein kausaler und deterministischer Erklärungen, die sich auf Der Übergang von der Physiologie zur Psychologie wird
physikalisch-chemische Bedingungszusammenhänge zurück- inzwischen immer deutlicher, und Freud wird »damit zum
führen lassen. Revolutionär gegen überlieferte Dogmen der Medizin. Er
Es liegt auf der Hand, daß nun Religion oder Philosophie der machte die unerwartete, aber sich rasch bestätigende Erfah-
wissenschaftlichen Forschung nicht mehr dienlich sein können. rung: Hinter den Erscheinungen der Neurose stehen nicht
Vielmehr ziehen Logik und Exaktheit der Naturwissenschaft beliebige Affektregungen; sondern sind regelmäßige aktuelle
alle Hoffnungen und Erwartungen auf sich - auch die Freuds. oder frühere Sexualstörungen (freilich weniger tatsächliche
Nach seinen medizinischen Examina arbeitet er zunächst Verführungen als, wie er erst später feststellte, sexuelle Phan-
weiterhin in der wissenschaftlichen Forschung, durchläuft dann tasien) verborgen wirksam. Konsequent ging Freud dazu über,
verschiedene Abteilungen des Wiener Allgemeinen Kranken- das Sexualleben der Neurotiker zu untersuchen, was seine
hauses mit Schwerpunkt in der Neuropathologie und publiziert Stellung in Wien nicht gerade erleichterte: Verlust mancher
währenddessen eine große Zahl von Arbeiten. Patienten, allgemeine Kritik der Fachkollegen und schließlich
1885 wird er Privatdozent für Neuropathologie an der Uni- vor allem der Bruch der zwanzigjährigen Freundschaft mit
versität Wien und eröffnet schließlich ein Jahr später als Breuer (1895), nun abgelöst durch die intensive Freundschaft
17
Dreißigjähriger an einem Ostersonntag seine Privatpraxis als mit ... Wilhelm Fließ, ,varen die Folge.«
Facharzt für Nervenleiden. Nun kann er sich auch endlich mit Immer stärker vertieft sich Freud in die Erforschung der
11
Martha Bernays verheiraten. Aus dieser glücklichen Ehe ge- Dynamik der menschlichen Psyche und gelangt dabei im "1

hen drei Söhne und drei Töchter hervor. Hinblick auf seine Zeit zu völlig ungewöhnlichen Ergebnissen.
Durch Vermittlung von Brücke reist Freud noch kurz vor der Wurde bislang die tiefere seelische Schicht des Unbewußten
Eröffnung seiner Privatpraxis nach Paris, in das »Mekka der entweder kaum beobachtet, von manchen sogar vollkommen
Neurologie«. In der Nervenklinik »Salpetriere« lernt er Jean geleugnet, oder doch zumindest als planlos und willkürlich
Martin Charcot kennen. Diese Begegnung leitet die Wende gewertet, so macht Freud die Entdeckung, daß alles Psychische
von der Neurologie zur Psychopathologie ein. Freud beschäf- zunächst unbewußt ist. Mit den Mitteln der methodisch-wissen-
tigt sich mit dem Krankheitsbild Hysterie, die er auch bei schaftlichen Forschung analysiert und erforscht er nun diese
Männern beobachtet, und der Hypnose als Heilmethode. unbewußten psychischen Vorgänge. Dabei gelangt er zu der
Die hier gewonnenen Erkenntnisse rufen nach seiner Rück- Schlußfolgerung, daß es unbewußte anstößige Triebregungen
kehr nach Wien nur ungläubiges Kopfschütteln hervor. Die gibt, die im Normalfall vom Bewußtsein in einer mehr oder
gleichzeitig herrschende antisemitische Einstellung erschwert minder intensiven Auseinandersetzung bearbeitet werden. So-
seinen Stand, doch Freud baut - später zusammen mit einem mit kann sich die vorhandene psychische Energie entladen.
24
Sigmund Freud Freud und die Religion 25

Nicht immer jedoch gelingt diese Bearbeitung durch das Be- 1902 erhält Freud endlich den Titel des (außerordentli-
wußtsein. Es können Abwehrmechanismen auftreten, die die chen) Professors, 1920 dann den eines Ordinai;ius. Auch der
unbewußten Triebregungen dem Bewußtsein verweigern. In Kreis seiner Schüler wächst, unter denen Alfred Adler, C.
diesem Falle werden sie mit ihrer vollen Energiebesetzung in G. Jung und E. Bleuler sicher die. bekanntesten sind. Längst
das Unbewußte verdrängt. Die Folge sind Ersatzbefriedigun- hat Freud mit seiner Psychoanalyse die Grenzen der Medizin
gen, die sich in Träumen oder neurotischen Symptomen äu- überschritten, denn sie findet ebenso Anwendung auf den
ßern.18
Gebieten der Literatur, Kunstwissenschaft, Mythologie,
Ziel der Psychoanalyse ist es nun, die Verdrängungen aufzu- Volkskunde, Pädagogik, Prähistorie und nicht zuletzt der
decken, indem sie ins Bewußtsein gehoben und dort sachlich Religionsgeschichte. Psychoanalyse wird neben ihrer Haupt-
verarbeitet werden. Dies geschieht auf dem Weg der »freien aufgabe als therapeutisches Verfahren zum universalen Auf-
Assoziation« auf seiten des Patienten und der Deutungskunst klärungsinstrument, zum »ätzenden Reinigungsmittel« 20 in
aufseiten des Arztes. Der beste Zugang zum Unbewußten ist der Analyse individueller, gesellschaftlicher und kultureller
über die Träume zu gewinnen. In ihnen verbergen sich Zusammenhänge und Strukturen - die Religion nicht ausge-
Wunscherfüllungen, die als verkappte Erfüllungen einen ver- nommen.
drängten Wunsch signalisieren. In der Deutung dieser Träume
lassen sich deshalb verdrängte Traumata analysieren.
In den Jahren 1899/1900 veröffentlicht Freud diese Gedan- Freud und die Religion
ken in einem Buch, das ihm zeitlebens als das wichtigste galt:
»Die Traumdeutung.« Auf der Suche nach den Ursachen für Freud, so ist deutlich geworden, wächst unter dem Einfluß
die verdrängten Wünsche stößt Freud auf sexuelle Konfliktsi- zweier unterschiedlicher F;römmigkeitstypen auf. Das väterli-
tuationen in der frühesten Kindheit. Diese Beobachtung führt che chassidische Milieu vermittelt ihm die Weisheitslehre der
ihn zu der Schlußfolgerung, daß die jeweilige Verarbeitung der jüdischen Tradition mit dem Schwerpunkt der Lektüre der
infantilen Sexualität über die psychische Struktur eines Men- Heiligen Schrift. Die Kinderfrau der ersten Lebensjahre hin-
schen entscheidet, also über seine Gesundheit oder seine gegen prägt sein Bild des kirchlichen und sakramentalen
neurotischen Ausformungen. Energie der Sexualtriebe ist die Geschehens der katholischen Volksfrömmigkeit. Dies hat zur
Libido, das Streben nach Lustempfindung. Damit ist Sexualität Folge, daß Freud sowoh\ den mehr männlich-intellektuellen
nicht auf den geschlechtlich-genitalen Bereich beschränkt, als auch den eher weiblich-emotionalen Grundtypus religiö-
sondern schließt alle Arten von Liebe, Freundschaft, Zärtlich- ser Erfahrung in sich aufnimmt. »Nun läßt sich jedoch leicht i
keit mit ein. »Nur so wird es Freud möglich, eine umfassende beobachten, daß Freud im Verlauf seiner Eigenanalyse in der
Theorie der Sexualität zu erarbeiten: ihre Wunschphantasien Auseinandersetzung mit .der väterlichen Seite eine erstaun-
(später vor allem der Ödipus-Komplex); ihre verschiedenen i 1

lich weitgehende Bewußtheit erreichen konnte, während ihm


frühen Phasen (autoerotische - orale - anale - genitale); ihre der weibliche Bereich unverhältnismäßig lange völlig ver-
Fixierungen auf gewisse Stellen des Entwicklungsganges; ihre schlossen blieb. Die Analyse, die H. Sunden in der Ausein-
Regressionen auf diese Stellen im Fall der Verdrängung; ihre andersetzung mit A. Salter zu diesem Problem gibt, macht es
Sublimierung oder Verwendbarkeit für mannigfache kulturelle wahrscheinlich, daß in Freuds unbewußten Vorstellungen der
19
Leistungen.« Insbesondere seine Selbstanalyse spielt für die- katholische Frömmigkeitstypus sich mit dem Weiblichen
se Entdeckungen eine wesentliche Rolle, weil sie seinen Ödi- schlechthin verbunden hat und einer stärkeren Verdrängung
puskomplex, den Freud als allgemein-menschlichen Zug sieht, verfallen war als der stärker rationalistisch geprägte der vä-
offenbart: die frühkindliche Leidenschaft zur Mutter und eine terlichen Religion.« 21 In dieser Tatsache könnte der Grund
Eifersucht auf den Vater.
zu sehen sein, warum in der Freudschen Betrachtung der
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Freud und die Religion
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Religion die Vaterproblematik - wie sich noch zeigen wird - Tatsache, daß die neurotischen Handlungen sinnlos erschei-
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1. nen, während die religiösen sinnvoll und symbolisch gemeint
!/
/,J Bevor auf die Freudsche Religionskritik näher eingegangen 1
sind. Die Zwangsneurose ließe sich deshalb als »ein halb
24
\::1 werden soll, scheint es wichtig, seinen Religionsbegriff zu komisches, halb trauriges Zerrbild einer Privatreligion« be-
':i klären. Wenn Freud von Religion spricht, dann geht es ihm zeichnen.
»weit weniger um die tiefsten Quellen des religiösen Gefühls, Das wesentliche Charakteristikum einer Neurose sieht
als vielmehr um das, was der gemeine Mann unter seiner Freud nun aber darin, daß die Motive für die Zwangshandlun-
Religion versteht, um das System von Lehren und Verheißun- gen dem einzelnen unbewußt sind. Und dies trifft nach seiner
gen, das ihm einerseits die Rätsel dieser Welt mit beneidens- Meinung auch auf das Bewußtsein der Gläubigen zu: Die
werter Vollständigkeit aufklärt, andererseits ihm zusichert, Motive für die religiösen Handlungen sind allen unbekannt
daß eine sorgsame Vorsehung über sein Leben wachen und oder lediglich vorgeschoben. In diesem Sinne lassen sich
etwaige Versagungen in einer jenseitigen Existenz gutmachen deshalb sowohl zwangsneurotisches Verhalten als auch religiö-
wird. Die Vorsehung kann der gemeine Mann sich nicht anders se Vorstellungen auf eine gemeinsame Wurzel zurückführen:
als in der Person eines großartig erhöhten Vaters vorstellen.« 22 die Unterdrückung beziehungsweise der Verzicht auf bestimm-
Diese Aussage macht deutlich, daß Freud nicht die Diskussion te unbewußte Triebregungen. Diese sind bei der Neurose
subtiler theologischer Fragen und Positionen im Blickfeld hat. ausschließlich sexueller Natur, während sie auf religiösem
Vielmehr interessiert ihn die Realität des gelebten Glaubens, Gebiet auch egoistischen, eigensüchtigen und sozialschädli-
das, was der »gemeine Mann« unter Religion versteht, fühlt, chen Charakter haben. Ihre nie erlöschende Versuchung führt
denkt und empfindet. Freud beschäftigt sich deshalb mit den zu unbewußtem Schuldbewußtsein und Erwartungsangst vor
religiösen Regeln und Riten, mit den Formen des Glaubens göttlichen Strafen, die zum Schutz und zur Abwehr Bußhand-
innerhalb der Gesellschaft. 23 lungen und andere religiöse Betätigungen nach sich ziehen.
Es ist also der Mechanismus der psychischen Verschiebung,
der zum einen die Zwangshandlungen der Neurotiker und zum
Die Pathologie religiöser Vorstellungen anderen das Befolgen religiöser Zeremonien bewirkt. »Ein
fortschreitender Verzicht auf konstitutionelle Triebe, deren
1907 veröffentlicht Freud seinen ersten kurzen Aufsatz, der Betätigung dem Ich primär Lust gewähren könnte, scheint eine
sich mit Religion auseinandersetzt: »Zwangshandlungen und der Grundlagen der menschlichen Kulturentwicklung zu sein.
Religionsübungen.« Ein Stück dieser Triebverdrängung wird von den Religionen
Angeregt von der Beobachtung einer Ähnlichkeit zwischen geleistet, indem sie den einzelnen seine Trieblust der Gottheit
den Zwangshandlungen neurotischer Patienten und den reli- zum Opfer bringen lassen.« 25 Freud erkennt zwar den Sieg der
giösen Ritualen gläubiger Menschen, diskutiert er die These, Religion über die Triebkräfte für die sozial-kulturelle Evolu-
Religion als universelle Zwangsneurose beziehungsweise die tion der Menschheit an, er bestreitet aber, daß die bösen,
Zwangsneurose als das pathologische Gegenstück zur Reli- sozialschädlichen Triebe nur durch Überlassung an die Gott-
gionsbildung, also als individuelle Religiosität zu sehen. heit zu bewältigen sind.
Natürlich weiß Freud, daß es die zum Teil nicht geringen
Unterschiede zu beachten gilt, wie zum Beispiel den zwangs-
neurotischen einförmigen und einzigen Ritus im Vergleich zur
größeren Mannigfaltigkeit religiöser Zeremonien, ebenso den
Privatcharakter der Neurose im Gegensatz zur Öffentlichkeit
und zum Gemeinschaftserlebnis religiöser Übungen oder die
28
Sigmund Freud Freud und die Religion 29
Die Psychogenese religiöser Vorstellungen und seine Welt zu ergründen27 - hatte sich der Magie erge-
ben.«28 Ihre Aufgabe war es, außergewöhnliche Dinge mit
Zwangsläufig ist für Freud die Frage nach Art und Entste- außergewöhnlichen Mitteln zu erreichen. So wurde es dem
hung der Religion eine psychologische Frage. Dies ist insofern Menschen mit Hilfe der Magie möglich, sich mit seiner Um-
neu und für damalige Verhältnisse ungewohnt, als sie jahrhun- welt, die von ihm als körpernahe Realität einschließlich aller
dertelang für die jüdischen und christlichen Theologen eine existenzbedrohenden Gefahren erfahren wurde, auseinander-
dogmatische Frage war. Religion galt aufgrund des biblischen zusetzen, um sie ganz praktisch zu bewältigen. Das Jagdglück
Sündenfalls als Offenbarungs-Religion, im Zuge der Aufklä- versuchte er durch die zeichnerische Darstellung pfeildurch-
rung wandelte sich dann dieses Bild zur Vernunft-Religion mit bohrter Tiere zu erzwingen; die Anrede mit Scheinnamen
dem klaren Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, verhalf, böse Geister und Hexer zu täuschen; die Eingeweide
alle anderen Religionen jedoch waren Entartungen und Dege- geschlachteter Tiere galten als Zeichen, die zu deuten waren;
nerationen.
der Sternenhimmel verkörperte das Urbild von Ordnung und
Erst die Religionswissenschaft, die es als eigene Disziplin Harmonie und forderte deshalb mit seiner Anordnung und
erst seit dem 19. Jahrhundert gibt, stellte die Frage nach dem seinen Bewegungsabläufen die Astrologen - bis heute - zur
Ursprung der Religionen unter historischen, ethnologischen, Auslegung auf; und so weiter. »Die Geschichte der Magie ist
philologischen und psychologischen Gesichtspunkten. Sie be- die Geschichte des allzumenschlichen: >Ich will!< Des immer-
mühte sich - unter dem Einfluß Charles Darwins - insbesonde- währenden Versuches des Menschen, die Stelle zu erobern, die
re um die Entwicklungsgeschichte des religiösen Glaubens, der alle Religionen Gott vorbehalten haben.« 29 Es ist der Glaube
religiösen Tradition. Damit vollzog sich ein wichtiger Wandel. an die eigene Allmacht, der letztlich hinter allen Formen,
»Das theologische Schema von einem Höhenanfang, einem Taten, Gedanken und Vorstellungen der menschlichen Le-
reinen Monotheismus und einem paradiesischen Zustand bensbewältigung steht. Schon immer geht es dem Menschen
menschlicher Vollkommenheit (Degenerationstheorie) wurde darum, Herr seiner eigenen Lage zu werden. Wie kommt er
abgelöst durch ein naturwissenschaftlich aufgeklärtes Schema diesem Bedürfnis, diesem drängenden Wunsch nach? Welche
von einem Tiefenanfang: einem primitiven menschlichen Zu- geistigen Anstrengungen unternimmt er, um seine Umwelt
stand mit einem elementaren >Macht<- oder Geisterglauben, kontrollieren und beherrschen zu können?
der sich erst allmählich zu Höherem entwickelte (Evolutions- Es existieren mehrere Theorien, die sich mit den Wurzeln
theorie). « 26
religiöser Vorstellungen und der Entstehung der magischen
Gedankenwelt auseinandersetzen. 30
Ursprungstheorien der Religionsgeschichte
Die Animismus-Theorie von Eduard Burnett Tylor
Auch Freud ist gefesselt von der damals aktuellen Lehre Sie ist die älteste und am intensivsten in das allgemeine
Darwins, und so ist es verständlich, daß sie seine religionswis- Bewußtsein eingedrungen, weil sie dem Denken, ein Entwick-
senschaftliche Forschung maßgeblich bestimmt. Er vertieft sich lungsschema aufzunehmen, das vom Einfachen zum Kompli-
in das religionsgeschichtliche Material, das den Evolutionspro- zierten verläuft, entgegenkommt. Auch Freud beschäftigt sich
zeß des menschlichen Glaubens und Denkens in den drei intensiv mit ihr.
Phasen Magie - Religion - Wissenschaft sichtbar werden läßt. Der Kulturanthropologe E. B. Tylor greift den Grundgedan-
Freud fragt nach den Wurzeln religiöser Vorstellungen und ken der Evolutionstheorie auf und verarbeitet ihn in seiner
stößt dabei auf den magischen Glauben der »primitiven« ethnologischen Forschung zur Animismus-Theorie. Religion
Naturvölker.
habe sich von der Steinzeit bis zur Gegenwart in kleinen
»Der Mensch - ehe er das Bedürfnis verspürte, sich selbst Schritten geradewegs von niedrigeren zu höheren Formen

,,,w,
30 Sigmund Freud Freud und die Religion 31

entwickelt - natürlich dem Tempo der jeweiligen kulturellen Die präanimistische Theorie von John H. King
Umgebung angepaßt. Deshalb lassen die Ergebnisse der Erfor- und Robert Ranulph Marett
schung der Religion primitiver lebender Naturstämme und die Um die Jahrhundertwende zeigen King und Marett mit
Analyse überlieferten religionsgeschichtlichen Materials auf ihren Forschungen, daß die animistische Theorie nicht aus-
die ursprünglichen Formen religiösen oder - als Vorstufe - reicht, den Ursprung religiöser Vorstellungen zu erklären.
magischen Glaubens schließen. Während das Denken des modernen Menschen von logi-
Tylor kommt zu folgendem Ergebnis: Über das Erlebnis des schen Überlegungen gekennzeichnet ist, ist es dem urzeitli-
Traumes und die Erfahrung mit dem Tod gelangt der primitive chen und primitiven Menschen nicht möglich, über eine sol-
Mensch zu der Annahme, es existiere eine vom Körper ab- che Fülle von Lebenserfahrungen zu verfügen. Sein »prälogi-
trennbare Seele (Anima). Als Träger der geistigen Tätigkeiten sches Denken« ist geprägt von komplexen oder kollektiven
ist sie bis zu einem gewissen Grad vom Körper abhängig, kann Vorstellungen. 33 Dieses mangelnde Abstraktionsvermögen
ihren Wohnsitz verlassen und gegebenenfalls in andere Men- führt dazu, daß der Primitive Dingen und Wesen, »die über
schen einwandern. Später wird diese Annahme auf den gesam- seine eigenen Erfahrungen hinausgehende Vorgänge auslö-
ten Naturinhalt übertragen, so daß sich von einer allgemeinen sen oder ebensolche Handlungen bewirken« 34 , übernatürli-
Naturbeseelung sprechen läßt, die sich auf Tiere, Pflanzen, ja che, geheimnisvolle und belebende Kräfte zuschreibt. Die
sogar Gegenstände bezieht. Diese wird dann von der Vorstel- Melanesier nannten diese Kraft Mana. Auf diesen Mana-
lung bestimmter Geister und Dämonen, die die Naturvorgänge Glauben oder auch Dynamismus führen King und Marett die
verursachen, abgelöst; sehr viel später mündet sie schließlich in eigentliche Wurzel der Religion zurück, die dann erst später
den polytheistischen Götterglauben. Systematisierung, Hierar- in den Seelen- und Geister-Glauben mündet. Der Präanimis-
chisierung und Bündelung zu bestimmten Merkmalsausprä- mus wird damit zur Vorstufe des animistischen Glaubens.
gungen führen endlich - am Endpunkt der Entwicklung - zum
Monotheismus. 31 Die Totemismus-Theorie von W. Robertson Smith
»Alle Religionen«, so sieht es die animistische Theorie, Der Beschäftigung mit dem Totemismus haben sich ver-
»bilden demnach Durchgangsstufen in Richtung auf die volle schiedene ethnologische Forscher gewidmet, insbesondere
Selbstergreifung der Ratio«. 32 Seinen Ausdruck findet der bezieht sich Freud in seiner psychoanalytischen Deutung auf
ursprüngliche Glaube in verschiedenen magischen Handlun- die Beobachtungen des Schotten W. R. Smith.
gen beziehungsweise Riten, die sich unterschiedlich charakte- Smith geht davon aus, daß das für die ursprüngliche Reli-
risieren lassen. J. G. Frazer führt zum einen die imitative gion Grundlegende nicht so sehr der Glaube an Geister oder
Magie oder den »Analogiezauber« an, d. h., aufgrund äußer- Götter ist, sondern vielmehr die heilige Handlung, der Ritus
lich ähnlicher Erscheinungen wird auf eine innere Zusam- und Kult. Dies zeigt sich in der Tierverehrung des Totemis-
mengehörigkeit beziehungsweise Wechselwirkung geschlos- mus, wie sie bei einem primitiven Clan in Australien zu
sen; zum anderen nennt er die kontagiöse Magie oder den finden ist und von allen Völkern durchlaufen wurde. »Der
»Sympathie- oder Berührungszauber«, d. h., aufgrund einer Clan versteht sich als mit einem bestimmten Totem, einem
hergestellten Kontiguität wird Wirksamkeit erwartet. Preuss Tier (oder später auch einer Pflanze oder Naturerscheinung)
fügt als dritte Unterscheidung die partielle Magie oder »Teil- verwandt (> Totem< = Verwandtschaft) oder gar von ihm
magie« hinzu, d. h., wer einen Teil hat, glaubt, auch das abstammend. Das Totemtier beschützt die Gruppe und darf
Ganze zu besitzen. nicht beschädigt oder getötet werden; den Angehörigen der
Totemgruppe ist Sexualverkehr untereinander nicht erlaubt
(Exogamie). So treten im Gefolge des Totemismus die ersten
ethischen Gebote auf: Mordverbot und Inzestverbot - das
Freud und die Religion 33
32 Sigmund Freud

sind nach Robertson Smith die beiden herrschenden >Tabus< Die psychoanalytische Deutung des Animismus
(ein polynesisches Wort für >gemerkt<, >verboten<, also >unbe- und Totemismus
rührbar<). Einmal im fahr aber wird das Totemtier rituell
getötet und aufgezehrt, damit es die Kraft des Clans oder Freud greift in seiner Beschäftigung mit Religion bezie-
Stammes erneuere. Aus diesem gleichsam sakramentalen To- hungsweise den Wurzeln religiösen Denkens die ethnologi-
temmahl seien sowohl die Verehrung göttlicher Wesen (zu- schen Erklärungen auf und analysiert sie mit Hilfe seiner
nächst in Tiergestalt) wie auch die Schlachtopfer hervorge- Neurosenlehre, um zu einem besseren Verständnis religiöser
gangen.«35 Verhaltensweisen zu gelangen. Ihm geht es zunächst darum,
seine 1907 entwickelte These, daß religiöse Riten zwangsneu-
Die Theorie des Ur-Monotheismus von Andrew Lang rotischen Verhaltensweisen gleichen, religionsgeschichtlich zu
und Wilhelm Schmidt stützen.
Lang und Schmidt gehen einen.anderen Weg, der allerdings In einer Studie über die Zusammenhänge von Magie und
von Freud nicht aufgegriffen .wird. Sie wollen beweisen, daß Zwangsneurose, »Totem und Tabu«, unternimmt er 1912 den
der Glaube an einen Gott als den »Urheber aller Dinge« als die Versuch, »Denkstrukturen der Vergangenheit mit Phänome-
älteste Form der Religion zu finden sei. Hierzu untersuchen sie nen des Unbewußten, die noch in der Gegenwart lebendig sind,
ethnologisches und mythologisches Material und gelangen zu zu einem Kreislauf des wechselseitigen Verstehens zusammen-
37
dem Ergebnis: Auch heute noch.ist bei den Völkern mit der zuschließen und miteinander in Verbindung zu bringen«.
niedrigsten Kulturstufe, wie den afrikanischen Pygmäen, den Dabei geht er von der Voraussetzung aus, daß Denkstrukturen
Buschmännern, den Südaustraliern oder den Feuerland-India- der frühen Kindheit, dem Ursprungsort neurotischer Konflik-
nern, der Glaube an einen Ur-Gott erhalten, bei anderen te, den Beginn der menschlichen Geistesgeschichte erklären
Völkern ging er später verloren, und daraufhin gewannen helfen. »Das Jenseits der mythologischen Weltauffassung ent-
Magie, Dämonismus und Polytheismus immer mehr Raum. hüllt sich ihm als das Jenseits der unbewußten Seelentätigkeit,
Insbesondere diese Theorie begegnet jedoch der Schwierig- die damit die Wissenschaft vor die Aufgabe stellt, jene über-
keit, daß sie einen festen Traditionszusammenhang zwischen sinnliche Realität in Psychologie des Unbewußten zurückzu-
den Primitivvölkern der Gegenwart und der Urzeit voraus- verwandeln - die Metaphysik in Metapsychologie umzu-
setzt, der sich ebenfalls auf bestimmte Schichten der Mytholo- setzen. «38
gie aller Völker beziehen soll. Aus diesen und anderen Grün- Mit der Konstruktion einer eigenen Ursprungshypothese,
den konnte sich die Theorie von Lang und Schmidt nicht im die »das Ganze der Welt aus einem einzigen Zusammenhang,
allgemeinen Bewußtsein durchsetzen. 36 aus einem Punkte, zu begreifen«39 sucht, gelingt es Freud, in
Bleibt man dem Grundgedanken der Evolution, Komplizier- Ergänzung zu seinem Denkmodell der individuellen Ontoge-
tes aus Einfachem abzuleiten, verpflichtet - wie es Freud getan nese eine entsprechende Phylogenese zu entwickeln. Die vier
hat -, dann tragen die kultischen Handlungen der Primitiven Aufsätze in »Totem und Tabu« untersuchen deshalb die magi-
auf der Stufe des Animismus oder Totemismus magischen und schen Riten und Kulthandlungen der primitiven Naturvölker:
zauberhaften Charakter. Durch die gleichsam automatische die Inzest-Scheu, die Tabuverbote, den Animismus und den
Wirkung bestimmter Handlungen und Worte soll auf die Totemismus.
Naturmächte zwingend Einfluß genommen werden. Die Wur- Magie ist nach Freud eine Technik der animistischen Weltan-
zeln religiöser Vorstellungen hängen also eng zusammen mit schauung. 40 Ihr Wesen bezeichnet er als »das Mißverständnis,
einem magisch besetzten Bewußtsein des primitiven Men- welches sie psychologische Gesetze an die Stelle natürlicher
schen, dem auf diese Art und Weise eine Möglichkeit der setzen heißt«. 41 Um die Klärung dieses Mißverständnisses geht
Weltbewältigung gegeben war. es ihm. Magie, so Freud, hat nichts mit spekulativer Wißbegier-
34 Sigmund Freud Freud und die Religion 35

de zu tun, sondern entspringt dem praktischen Bedürfnis des bevölkert. An dieser Stelle beginnt der Mensch, etwas von
primitiven Menschen, sich seiner Welt zu bemächtigen. »Die seiner Vorstellung unbegrenzter Allmacht abzugeben. Dies ist
Magie muß den mannigfaltigsten Absichten dienen, die Natur- seine erste Verzichtsleistung und der Ausgangspunkt weiterer
vorgänge dem Willen des Menschen unterwerfen, das Individu- Entwicklungen.
um gegen Feinde und Gefahren schützen und ihm die Macht Freud greift das von Hegel und Comte her bekannte weltge-
geben, seine Feinde zu schädigen.«42 schichtliche Dreitaktschema Magie - Religion - Wissenschaft
Magie ist also quasi »eine Anweisung, wie man verfahren religionsgeschichtlich auf und deutet es psychoanalytisch. So
müsse, um der Menschen, Tiere und Dinge, respektive ihrer wie das Kind sich im frühesten Stadium der libidinösen Ent-
Geister, Herr zu werden«. 43 Denn: Der primitive Mensch wicklung infolge seiner narzißtischen Struktur so sehr liebt, daß
besitzt ein unerschütterliches Vertrauen in die Macht seiner Ich-Triebe und libidinöse Wünsche ungetrennt sind, so erfährt
Wünsche. Sie sind die Motive für die Ausübung der Magie. sich der Mensch der animistischen Weltanschauung. »Die erste
Weil der Mensch es will, muß alles, was er auf magischem Wege Weltauffassung, welche den Menschen gelang, die des Animis-
erlangen möchte, gelingen. mus, war also eine psychologische, sie bedurfte noch keiner
Mit diesem Gedankengang zieht Freud die Parallele zu Wissenschaft zu ihrer Begründung, denn Wissenschaft setzt
seinen Erkenntnissen, die er aus der Behandlung der an erst ein, wenn man eingesehen hat, daß man die Welt nicht
Zwangsvorstellungen leidenden Kranken gewonnen hatte. kennt und darum nach Wegen suchen muß, um sie kennen zu
Hier konnte er eine »Allmacht der Gedanken« beobachten, die lernen. Der Animismus war aber dem primitiven Menschen
von der Idee geprägt war, daß sich Wünsche und Gedanken natürlich und selbstgewiß; er wußte, wie die Dinge der Welt
unverzüglich verwirklichen lassen. Dieser Glaube an die eigene sind, nämlich so wie der Mensch sich selbst verspürte. Wir sind
Allmacht ist das Kennzeichen des Menschen mit der animisti- also darauf vorbereitet, zu finden, daß der primitive Mensch
schen Weltanschauung. Götter, denen er Allmacht zugesteht, Strukturverhältnisse seiner eigenen Psyche in die Außenwelt
sind nicht notwendig, da er diese Allmacht für sich selbst verlegte, und dürfen andererseits den Versuch machen, was
benötigt. Aber: »Mit der Zeit verschiebt sich der psychische der Animismus von der Natur lehrt, in die menschliche Seele
Akzent von den Motiven der magischen Handlung auf deren zurückzuversetzen. <i 45
Mittel, auf die Handlung selbst. Vielleicht sagen wir richtiger, Freud ordnet deshalb die animistische Phase dem Stadium
an diesen Mitteln erst wird ihm die Überschätzung seiner des kindlichen Narzißmus zu. Die folgende religiöse Phase
psychischen Akte evident. Nun hat es den Anschein, als wäre gleicht übertragen der Objektfindung, die charakterisiert ist
es nichts anderes als die magische Handlung, die Kraft ihrer durch die Bindung an die Eltern, und die wissenschaftliche
Ähnlichkeit mit dem Gewünschten dessen Geschehen er- Phase deckt sich mit dem Reifezustand eines Individuums, das
zwingt.« 44 sowohl auf das Lustprinzip verzichtet hat als auch sein Objekt
Auch hier zeigt die Parallele zu zwangsneurotischem Verhal- unter Anpassung an die Realität in der Außenwelt sucht. »Im
ten, das meint, beispielsweise aufgrund spezieller Handlungen animistischen Stadium schreibt der Mensch sich selbst die
bestimmten Befürchtungen beziehungsweise Vorstellungen Allmacht zu; im religiösen hat er sie den Göttern abgetreten,
entgegenwirken zu können. Es verselbständigen sich die Mittel aber nicht ernstlich auf sie verzichtet, denn er behält sich vor,
beziehungsweise Handlungen oder Gedanken. Erst in einem die Götter durch mannigfache Beeinflussungen nach seinen
späteren Stadium der Entwicklungsgeschichte werden Geister Wünschen zu lenken. In der wissenschaftlichen Weltanschau-
und Dämonen für den primitiven Menschen wichtig. Sie sind ung ist kein Raum mehr für die Allmacht des Menschen, er hat
nichts anderes als die Projektionen seiner Gefühlsregungen. sich zu seiner Kleinheit bekannt und sich resigniert dem Tode
Innere seelische Vorgänge reflektiert er nach außen und macht wie allen anderen Naturnotwendigkeiten unterworfen. Aber in
seine Affektbesetzungen zu Personen, mit denen er die Welt dem Vertrauen auf die Macht des Menschengeistes, welcher
36 Sigmund Freud Freud und die Religion 37

mit den Gesetzen der Wirklichkeit rechnet, lebt ein Stück des drängt wird, lebt er dort weiter, bis er in anderer Gestalt wieder
primitiven Allmachtsglaubens weiter.« 46 auftaucht. Die Ambivalenz gegenüber dem Vater löst das Kind
· Zusammenfassend bleibt festzuhalten: Freud analysiert in deshalb dahingehend, daß es die Angst auf das Tier als
seinem Aufsatz »Animismus, Magie und Allmacht der Gedan- Vatersurrogat überträgt und sich auf diese Weise Erleichterung
ken« das magische Denken und Handeln des primitiven Men- verschafft. Natürlich wird dabei auch ein Teil der Liebe und
schen auf der Evolutionsstufe des Animismus. 47 Demnach ist Bewunderung übertragen, die dann ihren Ausdruck finden,
Magie die Technik für die praktische Weltbewältigung des wenn das Kind im Zustand minimierter Angst die Gebärden
, urzeitlichen Menschen, der getrieben ist vom Glauben an die und Gesten des Tieres nachahmt.
eigene Allmacht und dem dringenden Bedürfnis, seine Wün- Diese Beobachtung läßt sich nun ebenfalls auf den Totem-
sche sofort zu verwirklichen. Das Stadium des magischen glauben anwenden. Wie bereits gezeigt wurde, sind es im
Denkens entspricht damit der narzißtischen Entwicklungspha- wesentlichen zwei Tabus, die den Totemismus kennzeichnen:
se des Menschen in seiner Kindheit, und Freud ist es gelungen, zum einen das Verbot, den Totem zu töten beziehungsweise zu
eine phylogenetische Entsprechung zu seinen ontogenetischen verzehren, und zum anderen das Verbot, Sexualverkehr zwi-
Überlegungen zu erarbeiten. Dabei wird die Parallelität der schen den Totemgenossen zu pflegen.
Religionsgeschichte mit der frühkindlichen Entwicklung eines Zunächst fällt in der Frage nach der Übereinstimmung
Menschen deutlich. zwischen Totemismus und kindlicher Tierphobie die Identifi-
Jedoch bleibt offen, welche unbewußten Verarbeitungspro- zierung mit dem Totemtier und die ambivalente Gefühlsein-
zesse sich in der frühen Menschheitsgeschichte abgespielt stellung gegen dieses ins Auge. Psychoanalytisch ließe sich
haben und inwiefern diese denen in der Kindheit des heutigen deshalb das Totemtier als Symbol für den Vater sehen, besser
Menschen entsprechen. Unter dem Titel »Die infantile Wie- noch: als Symbol für den Stammvater. »Wenn das Totemtier
derkehr des Totemismus« 48 untersucht Freud deshalb aus der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des Totemis-
psychoanalytischer Sicht die magischen Riten des Totemismus mus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen,
und gelangt zu - zwar umstrittenen, aber - interessanten den Totem nicht zu töten und kein Weib, das dem Totem
Ergebnissen. angehört, sexuell zu gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den
Ihm ist aufgefallen, daß das Verhältnis der Primitiven zu beiden Verbrechen des Ödipus, der seinen Vater tötete und
Tieren viel Ähnlichkeit mit dem des Kindes zu Tieren aufweist. seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den beiden Urwün-
Kinder verhalten sich gegenüber Tieren in der Regel zunächst schen des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder
ohne Vorbehalte, sie lieben sie und gestehen ihnen die volle deren Wiederenyeckung den Kern vielleicht aller Psychoneu-
Ebenbürtigkeit zu. In einer späteren Entwicklungsphase er- rosen bildet.« 49 Damit steht der Ödipuskomplex am Anfang 11
1~
fährt diese Beziehung jedoch eine Störung. Plötzlich beginnen der Menschheitsentwicklung. li
die Kinder, sich vor Tieren zu fürchten, insbesondere vor den Läßt sich diese These jedoch mit historischem Material
Tieren, denen bislang ihre intensivste Zuneigung galt. Es belegen? ·l
. 11
entsteht eine Tierphobie. Die Analyse zeigt, daß die Ursache Freud beruft sich auf die Forschungsergebnisse von W.
dieser Phobie eine Angst vor dem eigenen Vater ist, die auf ein Robertson Smith. Das zentrale Merkmal des totemistischen
Vatersymbol, nämlich das Tier, verschoben worden ist. Denn: Systems war die sogenannte Totemmahlzeit, eine Zeremonie,
Das männliche Kind, das einerseits seinen Vater liebt und in der das heiliggehaltene Totemtier alljährlich kultisch getö-
verehrt, fürchtet und haßt ihn andererseits zugleich. tet, verspeist, dann durch die Totenklage betrauert und
Grund hierfür ist der Ödipuskomplex, das heißt die Zunei- schließlich mit einem lauten und großen Fest ausschweifend
gung zur Mutter und der Todeswunsch gegenüber dem Vater. gefeiert wurde. Durch den Genuß des Totem - dieses Opfer
Weil dieser Konflikt vom Bewußtsein ins Unbewußte ver- konnte nur gerechtfertigt werden, wenn der ganze Clan die
38
Sigmund Freud Freud und die Religion 39 1.,'.

Verantwortung übernahm - heiligten sich die Clangenossen, Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch, dies
indem sie sich mit dem Totemtier identifizierten und gleichzei- Gefühl zu beschwichtigen und den beleidigten Vater durch den
tig die Clanzusammengehörigkeit bestärkten. Ausgangspunkt nachträglichen Gehorsam zu versöhnen. Alle späteren Religio-
des Totemismus war ·also die Vatertötung. Als historischen nen erweisen sich als Lösungsversuche desselben Problems.« 51
Beleg führt Freud die Darwinsche »Vermutung« einer Urhorde Wie kam es nun von der Totemverehrung zur Gottesvorstel-
an. Nach dieser Theorie lebten die Menschen anfangs in lung?
Horden. Alle Weibchen standen unter der Herrschaft eines Auch auf diese Frage findet Freud eine Antwort und eine
gewalttätigen und eifersüchtigen Männchens, das darauf be- psychoanalytische Erklärung. Gott hat »sich auf einer späteren
dacht war, seine Macht zu sichern, indem es die heranwachsen- Stufe des religiösen Fühlens aus dem Totemtier entwickelt«. 52
den Söhne vertrieb. Zum einen lassen sich verschiedene Beziehungen zwischen
Die Psychoanalyse gestattet nun folgende Erklärung: Eines Gott und einem heiligen Tier respektive Totem oder Opfertier
Tages vereinigten sich die ausgetriebenen Brüder, erschlugen in der Religionsgeschichte finden, zum anderen gelten Gott
ihren Vater und verzehrten ihn - ihren Feind und ihr Ideal. und Totem als Vaterersatz, wobei in Gott der Vater seine
Damit machten sie der Vaterhorde ein Ende. Im Akt des menschliche Gestalt wiedergewonnen hat.
Verzehrens eigneten sie sich ein Stück seiner Stärke an und Wurzel aller Religionsbildung ist also die Vatersehnsucht,
identifizierten sich mit dem beneideten und gefürchteten Vor- welche im Verlauf der religionsgeschichtlichen Entwicklung
bild des gewalttätigen Urvaters. verschiedene Ausdrucksformen fand. »Die Brüder, welche
Aber: Die Ambivalenz des Vaterkomplexes weckte nach sich zur Tötung des Vaters zusammengetan hatten, waren ja
dem Verzehr, mit dem sie ihren Haß befriedigt und den jeder für sich vom Wunsche beseelt gewesen, dem Vater gleich
Wunsch nach Identifizierung durchgesetzt hatten, die zärtli- zu werden, und hatten diesem Wunsche durch Einverleibung
chen Regungen in ihnen. Sie empfanden Reue, und es wuchs von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck
ein Schuldbewußtsein, das den Toten stärker machte, als er als gegeben. Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen
Lebender gewesen war. Gleichzeitig machten sie die Erfah- die Bande des Brüderclan auf jeden Teilnehmer übten, uner-
rung, daß sie nicht imstande waren, das Erbe des Vaters füllt bleiben. Es konnte und durfte niemand mehr die Macht-
anzutr~ten, weil sie sich selbst im Wege standen. »Unter dem vollkommenheit des Vaters erreichen, nach der sie doch alle
Einfluß des Mißerfolgs und der Reue lernten sie, sich miteinan- gestrebt hatten. Somit konnte im Laufe langer Zeiten die
der zu vertragen, banden sich zu einem Brüderclan durch die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedrängt hatte,
Satzungen des Totemismus, welche die Wiederholung einer nachlassen, die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es konnte ein
solchen Tat ausschließen sollten, und verzichteten insgesamt Ideal entstehen, welches die Machtfülle und Unbeschränktheit
auf den Besitz der Frauen, um welche sie den Vater getötet des einst bekämpften Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich
hatten. Sie waren nun auf fremde Frauen angewiesen; dies ist ihm zu unterwerfen, zum Inhalt hatte. Die ursprüngliche
der Ursprung der mit dem Totemismus eng verknüpften Exo- demokratische Gleichstellung aller einzelnen Stammesgenos-
gamie. Die Totemmahlzeit war die Gedächtnisfeier der unge- sen war infolge einschneidender kultureller Veränderungen
heuerlichen Tat, von der das Schuldbewußtsein der Mensch- nicht mehr festzuhalten; somit zeigte sich eine Geneigtheit, in
heit (die Erbsünde) herrührte, mit der soziale Organisation, Anlehnung an die Verehrung einzelner Menschen, die sich vor
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Religion und sittliche Beschränkung gleichzeitig ihren Anfang anderen hervorgetan hatten, das alte Vaterideal in der Schöp-
nahmen.«50 fung von Göttern wieder zu beleben. Daß ein Mensch zum Gott
Es ist also der Ödipuskomplex, auf den sich die Gesamt- wird und daß ein Gott stirbt, was uns heute als empörende
menschheit gründet und der damit auch am Anfang der religiö- Zumutung erscheint, war ja noch für das Vorstellungsvermö- 1
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sen Entwicklung steht. »Die Totemreligion war aus dem gen des klassischen Altertums keineswegs anstößig. Die Erhö- ,'.\
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40
Sigmund Freud Freud und die Religion 41
hung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem nun der Sicht57 , so interessieren ihn nun ihre hervorstechenden We-
Stamm seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernsthafte- sensmerkmale. Die Frage »Woher kommt Religion?« wird von
rer Sühneversuch als seinerzeit der Vertrag mit dem der Frage »Was ist Religion?« abgelöst.
Totem.« 53
Immer noch beschäftigen ihn die psychologischen Entwick-
Gott ist also psychologisch der erhöhte Vater. In der christ- lungsgesetze der Kindheit, jetzt aber verstärkt unter dem
lichen Lehre wird der Gedanke der Erbsünde des Menschen Gesichtspunkt der Wunscherfüllung. Stand in »Totem und
unverhüllt aufgegriffen, indem die schuldvolle Tat der Urzeit Tabu« die Analyse ethnologischer Forschungen im Hinblick
im Opfertod des einen Sohnes gesühnt wird. Dies führt zur auf den Vaterkomplex im Vordergrund der Überlegungen, so
Versöhnung mit dem Vater. Das psychologische Verhältnis erklärt Freud in »Die Zukunft einer Illusion« Religion aus
der Ambivalenz ermöglicht dem Sohn jedoch auch, das. Ziel infantilem Wunschdenken aufgrund der Hilflosigkeit und
seiner eigenen Wünsche gegen den Vater zu erreichen. Der Schutzbedürftigkeit der Menschen. Seine Ausführungen sind
Sohn wird neben dem Vater, eigentlich sogar anstelle dessen geleitet von dem Interesse, den Menschen zu einer objektiven
zum Gott,54 denn die Vaterreligion wird von der Sohnesreligion Erfassung der Realität zu führen, welche das Vorherrschen von
abgelöst. Dies dokumentiert sich im Akt der Kommunion, Wünschen, wie es dem kindlichen Entwicklungsstadium eigen
der analog zur alten Totemmahlzeit zu sehen ist und in dem ist, überwunden hat. »Der Weg der menschlichen Reifung wird
die Brüder das Fleisch und Blut des Sohnes und nicht des als der Weg einer fortschreitenden Eindämmung des Lustprin-
Vaters genießen, sich durch den Genuß heiligen und mit dem zips zugunsten des Realitätsprinzips beschrieben.« 58
Sohn identifizieren. Deshalb ist für Freud die christliche Kom- Religion sieht Sigmund Freud eingebunden in den kulturel-
munion im Prinzip wiederum eine Beseitigung des Vaters und len Apparat der Menschheit, so daß vor der Auseinanderset-
damit die Wiederholung der zu sühnenden Urtat: »So möchte zung mit religiösen Vorstellungen die Bedingungen der Kultur
ich denn zum Schlusse dieser mit äußerster Verkürzung ge- und ihrer Entwicklung erfaßt werden müssen. Freuds Zugang
führten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im Ödi- zur Religion ist deshalb zunächst eher ein soziologischer. Am
pus-Komplex die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesell- Anfang der Menschheitsentwicklung steht der einzelne
schaft und Kunst zusammentreffen, in voller Übereinstim- Mensch den Übermächten der Natur und des Schicksals gegen-
mung mit der Feststellung der Psychoanalyse, daß dieser über. Gegen sie muß er sich verteidigen, weil er die Erfahrung
Komplex den Kern aller Neurosen bildet, so weit sie bis jetzt macht, daß diese rücksichtslos und grausam den Tod fordern.
unseremVerständnis nachgegeben haben. Es erscheint mir als 'ii
Diese Tatsache läßt den Menschen die Kultur schaffen. Im i
eine große Überraschung, daß auch diese Probleme des Völ- Laufe der Zeit umfaßt sie »einerseits all das Wissen und
kerseelenlebens eine Auflösung von einem einzigen konkre- Können, das die Menschen erworben haben, um die Kräfte der
ten Punkte her, wie es das Verhältnis zum Vater ist, gestatten Natur zu beherrschen und ihr Güter zur Befriedigung der
sollten.« 55
menschlichen Bedürfnisse abzugewinnen, andererseits alle die
Einrichtungen, die notwendig sind, um die Beziehungen der
Menschen zueinander, und besonders die Verteilung der er-
Die Charakteristika religiöser Vorstellungen reichbaren Güter zu regeln«. 59 Dabei allerdings muß sie vieles
verbieten, was wunschhaft im Menschen angelegt ist. Denn:
Fünfzehn Jahre später widmet sich Freud in seiner vielbe- Das Maß der Triebbefriedigung ist abhängig von der Qualität
achteten Schrift mit dem Titel »Die Zukunft einer Illusion«56 der Wunscherfüllung durch die vorhandenen Güter, und diese l
erneut dem Thema Religion - allerdings unter veränderter beeinflussen damit wiederum die gegenseitigen Beziehungen
1
''
Fragestellung. Ging es ihm bislang um die Erklärung der der Menschen zueinander. Weil der verlangte Triebverzicht
Genese religiöser Vorstellungen aus psychoanalytischer jedoch Opfer erfordert, wird die Kultur nicht widerspruchslos
42
Sigmund Freud Freud und die Religion 43

hingenommen. Sie muß also gegen feindselige, das heißt mit ihnen nicht wie mit seinesgleichen verkehren, er würde
antisoziale und antikulturelle menschliche Regungen verteidigt damit den überwältigenden Eindruck mißachten, den diese auf
werden - zum Schutze der Naturbezwingung und der Erzeu- ihn ausüben, aber er kann ihnen Vatercharakter geben. In
gung von Gütern. Dies geschieht von einer Minderheit, die in seiner infantilen Vorstellungswelt macht er sie zu Göttern, die
den Besitz von Macht- und Zwangsmitteln gelangt ist, mit den ambivalenten Charakter der Furcht und des Trostes in sich
denen sie die widerstrebende Mehrheit anhält, den kulturellen tragen. Und obwohl er im Laufe der Zeit die Regelmäßigkeiten II .
Erfordernissen nachzukommen. Arbeitszwang und Triebver- und Gesetzmäßigkeiten der Naturerscheinungen erkennt, ver- ! :
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zicht sind deshalb die Grundpfeiler der menschlichen Kultur. 60 lieren diese Götter ihre Funktion nicht. Die Naturkräfte tragen
Bleibt die Frage, mit welchen Mitteln die Menschen für ihre dann zwar nicht mehr ihre menschlichen Züge, aber die 1\ 1,
Versagungen und Opfer mit der Kultur versöhnt und entschä- Hilflosigkeit des Menschen bleibt und deshalb auch seine i
digt werden; eine Frage, die sich über die Güter hinaus an den Vatersehnsucht und die Götter. »Die Götter behalten ihre
seelischen Besitz einer Kultur wendet. Zunächst ist die kultu- dreifache Aufgabe, die Schrecken der Natur zu bannen, mit der
relle Entwicklung darum bemüht, äußeren Zwang allmählich Grausamkeit des Schicksals, besonders wie es sich im Tode
zu verinnerlichen, bis er schließlich von der seelischen Instanz zeigt, zu versöhnen und für die Leiden und die Entbehrungen
des Über-Ichs eines Menschen als Gebot aufgenommen wird. zu entschädigen, die dem Menschen durch das kulturelle
»Jedes Kind führt uns den Vorgang einer solchen Umwandlung Zusammenleben auferlegt werden.« 62
vor, wird erst durch sie moralisch und sozial. Diese Erstarkung Mit wachsender Kenntnis der Naturgesetze verlagert sich der
des Über-Ichs ist ein höchst wertvoller psychologischer Kultur- Schwerpunkt der religiösen Vorstellungen auf die dritte Funk-
besitz. Die Personen, bei denen sie sich vollzogen hat, werden tion, die moralische. Die Götter führen den Menschen einem
aus Kulturgegnern zu Kulturträgern.« 61 Dabei bestimmt das höheren Lebenszweck zu. Mit überlegener Intelligenz lenken
Maß der Verinnerlichung der Kulturvorschriften das morali- sie alles zum Guten, wachen mit gütiger Vorsehung, lassen den
sche Niveau der Teilnehmer. Tod zum Beginn einer neuen Art der Existenz werden, beloh-
Darüber hinaus gehören zum seelischen Besitz einer Kultur nen das Gute, bestrafen das Böse und versprechen ein Leben
Ideale und Kunstschöpfungen. Sie geben ihr Festigkeit und nach dem Tod, das keine Unvollkommenheit kennt. Kurz, sie
verleihen ihr die jeweils eigene Charakteristik. Entscheidend verheißen dem Menschen die Vervollkommnung seines We-
ist hier das Maß der Befriedigung, die aus ihnen gewonnen sens. Dies ist ihnen aufgrund ihrer Weisheit, Allgüte und
wird. Zum psychischen Inventar einer Kultur gehören bei- Gerechtigkeit möglich.
spielsweise Nationalstolz, Kunst und- vielleicht an erster Stelle Die unterschiedlichen Götter der Vorzeit verdichten sich im
- die religiösen Vorstellungen. Die Kultur ist also darum christlichen Kulturkreis schließlich zu einem göttlichen Wesen.
bemüht, den Menschen gegen die Übermächte der Natur und Damit gelingt es endlich, den väterlichen Kern, der hinter jeder
des Schicksals zu verteidigen. Sie gibt seinem bedrohten Selbst- Gottesgestalt liegt, freizulegen und zur ursprünglichen Gottes-
gefühl Trost, nimmt der Welt und dem Leben ihre Schrecken idee zurückzukehren; das heißt, die menschliche Beziehung zu
und stillt seine Wißbegierde. Gott als dem Einzigen kann die Qualität des kindlichen Ver-
So ist der erste Schritt aus der ohnmächtigen Hilflosigkeit zur hältnisses zum Vater in Form einer innigen und intensiven
kulturellen Entwicklung die Vermenschlichung der Natur. Mit Verbindung wiedergewinnen.
der Personifizierung der bedrohlichen Übermächte werden die Infantile Hilflosigkeit und daraus resultierende Vatersehn-
unberechenbaren Elemente faßbar. Sie kennen Leidenschaf- sucht sind es also, die das religiöse Bedürfnis des Menschen
ten und die Gewalttaten eines bösen Willens, und der Mensch begründen und deshalb zu religiösen Vorstellungen führen.
kann sie beschwören, beschwichtigen oder bestechen, um Welchen Wert haben sie jedoch und wie ist ihre psychologische
ihnen so einen Teil ihrer Macht zu rauben. Natürlich kann er Bedeutung einzuschätzen?
1;\,
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44
Sigmund Freud Freud und die Religion 45

Religiöse Vorstellungen »sind Lehrsätze, Aussagen über Die Lehrsätze der religiösen Vorstellungen »sind nicht Nie-
Tatsachen und Verhältnisse der äußeren (oder inneren) Reali- derschläge der Erfahrung oder Endresultate des Denkens, es
tät, die etwas mitteilen, was man selbst nicht gefunden hat und sind Illusionen, Erfahrungen der ältesten, stärksten, drin-
die beanspruchen, daß man ihnen Glauben schenkt«. 63 gendsten Wünsche der Menschheit; das Geheimnis ihrer Stär-
Drei Gründe sind es, die diesen Anspruch rechtfertigen ke ist die Stärke dieser Wünsche«. 65 Es handelt sich um
sollen: 1. die Tatsache, daß schon die Urväter an die religiösen Wünsche, die aus der Erfahrung der kindlichen Hilflosigkeit
Lehrsätze geglaubt haben; 2. die Beweise, die aus der Vorzeit erwachsen sind und das Bedürfnis nach väterlichem Schutz
überliefert sind, und 3. das Verbot, die Frage nach deren vor den Gefahren des Lebens, nach Erfüllung der Gerechtig-
Beglaubigung zu stellen. keit in einer ungerechten Welt, nach Verlängerung der irdi-
Für Freud sind diese Gründe alle nicht stichhaltig; insbeson- schen Existenz durch ein zukünftiges Leben und nach Wissen
dere der dritte weckt seine stärksten Bedenken. Es scheint um die Entstehungsbedingungen der Welt und der Beziehung
wohl so zu sein, daß sich die Gesellschaft der Unsicherheit des zwischen Körperlichem und Seelischem in sich tragen; infanti-
Anspruchs, den religiösen Lehrsätzen Glauben schenken zu le Wünsche, die verraten, daß die aus dem Vaterkomplex
müssen, bewußt ist. Sonst würde sie ein solches Verbot gewiß resultierenden Konflikte der Kindheit nie ganz überwunden
nicht aussprechen, sondern einleuchtendes Beweismaterial zur worden sind.
Verfügung stellen. Auch der Glaube der Urväter kann den Diese Kindheit bezieht sich zum einen auf das menschliche
heutigen Menschen nicht überzeugen, denn die glaubten auf- Individuum, zum anderen aber auch auf die Kindheit der
grund ihrer Unwissenheit vieles, was heute längst widerlegt menschlichen Gattung; damit wird die Kindheit des einzelnen :

oder erklärt ist. Ebenso verfängt auch der Hinweis auf die ,,I!
zum Abbild der Kindheit der Menschheit, die Ontogenese fil
schriftlichen Beweise aus der Vorzeit nicht. Sie tragen alle zum Abbild der Phylogenese. Und wieder spielt die zentrale
unzuverlässigen, widerspruchsvollen, überarbeiteten und ver- :il 1

Rolle der Ödipuskomplex, der in der Vatersehnsucht zur


1

1jl
fälschten Charakter, und der Verweis auf die Herkunft von Wurzel der religiösen Bedürfnisse führt. Die Konfliktspan- H
göttlicher Offenbarung bleibt eine unbewiesene Aussage, zu- nung des einzelnen wird erleichtert, weil sie einer von allen ,;1.1
,,'/:,,·1
mal sie als Teil der Lehre selbst auf ihre Glaubwürdigkeit hin angenommenen Lösung zugeführt wird.
untersucht werden müßte. »So kommen wir zu dem sonderba- Somit ist das Wesen der Religion nicht nur mit Zwangsein-
ren Ergebnis, daß gerade diejenigen Mitteilungen unseres schränkungen charakterisiert, sondern ebenso mit die Wirk-
Kulturbesitzes, die die größte Bedeutung für uns haben könn- lichkeit verleugnenden Wunschillusionen, die ihre Ursachen
ten, denen die Aufgabe zugeteilt ist, uns die Rätsel der Welt in der kindlichen Hilflosigkeit des Menschen haben. 66 Zwar
aufzuklären und uns mit den Leiden des Lebens zu versöhnen, schränkt Freud ein, daß Illusion nicht notgedrungen mit Irr-
daß gerade sie die allerschwächste Beglaubigung haben.« 64 tum im erkenntnistheoretischen Sinne gleichzusetzen sei. >>Ei-
Bleibt zu fragen, ob hinter der Religion nun überhaupt keine ne Illusion ist nicht dasselbe wie ein Irrtum, sie ist auch nicht
Realität zu finden sei. Warum haben dann die religiösen notwendig ein lrrtum.« 67 Sie muß auch »nicht notwendig
Vorstellungen trotz ihrer mangelnden Beglaubigung einen so falsch, d. h. unrealisierbar oder im Widerspruch mit der Reali- l'',
starken Einfluß auf die Menschen ausüben können? Freuds "Ii;
tät sein,,. 68 Aber ihr Charakteristikum bleibt die Ableitung
Antwort auf diese Fragen ist, wie nicht anders zu erwarten,
psychologischer Natur: die psychische Genese der religiösen
aus menschlichem Wunschdenken. Hier liegt der Dreh- und il
Angelpunkt. »Wir heißen also einen Glauben eine Illusion, li
Vorstellungen erklärt das Wesen der Religion. Was heißt das? wenn sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vor- ,1!1:
Anknüpfend an die Erkenntnisse aus der Traumdeutung und ''.'.11:'i\l~
drängt, und sehen dabei von seinem Verhältnis zur Wirklich- ·1:;
der Analyse neurotischer Symptome ordnet er die Religion in keit ab, ebenso wie die Illusion selbst auf ihre Beglaubigungen '11
sein Modell der Wunscherfüllung ein. verzichtet.« 69
·11
',
47
46 Sigmund Freud Freud und die Religion

Mit dieser Begriffsbestimmung wird Religion zu einem Pro- und damit die Beweiskraft religiöser Dogmen anzweifelt.
1,
dukt des Sinnlich-Triebhaften, das der psychologischen Analy- Gleichzeitig wächst damit die Gefahr, daß für die breite Masse
se bedarf. der Bevölkerung das kulturelle Benehmen, das sich bislang
Diese Sichtweise, die den Illusionscharakter religiöser Aus- zwangsläufig auf religiöse Vorstellungen gründete, fragwürdig
sagen im Blick hat, vermag allerdings nicht, ihren Wahrheitsge- wird, sobald sie vom Unglauben der Wissenschaftler hört.
'
halt zu erfassen. Eine Einsicht in die hinter den religiösen Warum sollte man einen Mitmenschen nicht töten, wenn Gott 1

Vorstellungen liegende Wirklichkeit ist ihr nicht möglich, doch nicht strafen kann, weil es ihn nicht gibt? 1
',

beeinflußt - wie leicht einzusehen ist - diese psychologische Freud fordert deshalb in bezug auf Kultur und Religion eine
Ableitung der Religion maßgeblich die Einstellung zu ihrem gründliche Revision. Religion ist durch Wissenschaft und
Wahrheitsgehalt. Vernunft zu ersetzen. »Da es eine mißliche Aufgabe ist zu
»Wir sagen uns, es wäre ja sehr schön, wenn es einen Gott scheiden, was Gott selbst gefordert hat und was sich eher von
gäbe als Weltenschöpfer und gütige Vorsehung, eine sittliche der Autorität eines allvermögenden Parlaments oder eines
Weltordnung und ein jenseitiges Leben, aber es ist doch sehr hohen Magistrats ableitet, wäre es ein unzweifelhafter Vorteil,
auffällig, daß dies alles so ist, wie wir es uns wünschen müssen. Gott überhaupt aus dem Spiele zu lassen und ehrlich den rein
Und es wäre noch sonderbarer, daß unseren armen, unwissen- menschlichen Ursprung aller kulturellen Einrichtungen und
den, unfreien Vorvätern die Lösung all dieser schwierigen Vorschriften einzugestehen.«72 Die Kulturvorschriften müssen
Welträtsel geglückt sein sollte.«70 deshalb aufgrund sozialer Notwendigkeit - und nicht mehr
Was aber wäre nun, wenn Religion verschwände? Hat sie der göttlicher Offenbarung-rein rational begründet werden. Dazu
Kultur nicht große Dienste geleistet und dem Menschen in gehört auch die Suche nach der hinter den religiösen Vorstel-
schweren Zeiten Trost gewährt? Freud kontert unerbittlich: lungen liegenden Wahrheit, wie es die Psychoanalyse beispiels-
Durch viele Jahrtausende hatte sie Zeit zu zeigen, zu welcher weise an der erhöhten Vaterimago Gottes deutlich gemacht
Leistung sie imstande ist. Offensichtlich hat diese Zeit jedoch hat.
nicht gereicht, denn die Mehrzahl der Menschen ist immer Mit dieser Hinführung gelangt Freud zum eigentlichen Ziel
noch mit der Kultur unzufrieden, in ihr unglücklich. Selbst als seiner Ausführungen. Es geht ihm um die »Erziehung zur
die religiösen Lehren noch uneingeschränkt geglaubt wurden, Realität«. 73 In der Entwicklung vom Kind zum Erwachsenen
herrschte eine doppelte Moral, die der menschlichen Triebna- durchläuft der Mensch, wie auch die Menschheit, Phasen, die
tur große Zugeständnisse machte, um die Unterwürfigkeit der überwunden werden müssen. Eine dieser Phasen ist der religiö-
Massen gegenüber der Religion zu sichern. »Wenn die Leistun- se Glaube. Erwachsen zu werden heißt, sich den unabwendba-
gen der Religion in bezug auf die Beglückung der Menschen, ren Schicksalsnotwendigkeiten zu stellen, sie mit Ergebung zu
ihre Kultureignung und ihre sittliche Beschränkung keine tragen und mit Hilfe der Wissenschaft die Wirklichkeit zu
besseren sind, dann erhebt sich doch die Frage, ob wir ihre bewältigen. Der reife und erwachsene Mensch konzentriert
Notwendigkeit für die Menschheit nicht überschätzen und ob seine Erwartungen nicht mehr auf das Jenseits, sondern wid-
wir weise daran tun, unsere Kulturforderungen auf sie zu met sich mit den dadurch freigewordenen Kräften dem irdi-
gründen.« 71 schen Leben, um es für alle erträglicher zu machen.
Tatsächlich läßt sich beobachten, daß der Einfluß der Reli- Vielleicht verfällt der menschliche Verstand auch dabei
gion in der Gesellschaft immer mehr abnimmt. Freud sieht manchen Illusionen; diese haben jedoch- im Gegensatz zu den
einen der Gründe für diese Entwicklung in der sich immer religiösen - den Vorteil, korrigierbar zu sein. Vernunft und
stärker ausweitenden wissenschaftlichen Forschung und Ana- Erfahrung lassen sich nicht dauerhaft unterdrücken. Sie ver-
lyse innerhalb der gesellschaftlichen Oberschicht, die die Irrtü- schaffen sich, wenn auch zunächst leise, in jedem Fall Gehör.
i1.
mer überkommener Dokumente und Vorstellungen aufdeckt Der Primat des Intellekts wird zwar noch lange nicht erreicht !,
48
Sigmund Freud Freud und die Religion 49
sein, er wird sich im Laufe der zukünftigen Menschheitsge-
Auch in den folgenden Jahren beschäftigt sich Freud weiter-
schichte aber durchsetzen - auch gegen geläuterte religiöse
Ideen, die den Trostgehalt der Religion retten wollen. 74 Denn: hin mit religiösen Fragen. 1928 wird er angeregt, sich mit dem
Bekehrungserlebnis eines amerikanischen Arztes analytisch
Der Gott Logos wird die von der Natur gestatteten Wünsche
allmählich verwirklichen - vielleicht nicht mit der Allmacht der auseinanderzusetzen. Dieser beschrieb ihm seine persönliche
religiösen Vorstellungen oder der Wünsche mancher Wissen- Gotteserfahrung, die während medizinischer Studien an der
schaftler, aber doch in unaufhörlicher und sich stetig vervoll- Leiche einer alten Frau ausgelöst wurde, mit der Bitte an
kommnender Evolution. Freud, sich der Wahrheit der Gottesoffenbarung zu öffnen.
Freud interpretiert das religiöse Erlebnis des Arztkollegen in
»Wir glauben daran, daß es der wissenschaftlichen Arbeit
möglich ist, etwas über die Realität der Welt zu erfahren, psychoanalytischer Sicht.
wodurch wir unsere Macht steigern und wonach wir unser Durch den Anblick der Frauenleiche wurde für den Arzt die
Leben einrichten können. Wenn dieser Glaube eine Illusion Erinnerung an die eigene Mutter ausgelöst. Sie reaktivierte den
ist, dann sind wir in derselben Lage wie Sie (gemeint ist der für Ödipuskomplex mit der einhergehenden Muttersehnsucht und
die Religion sprechende imaginäre Kritiker Freuds, d.V.), dem dazugehörigen Vaterhaß. Weil Vater und Gott für den
aber die Wissenschaft hat uns durch zahlreiche und bedeutsa- Arzt noch sehr ähnlich waren, wurde zunächst der Wunsch zur
me Erfolge den Beweis erbracht, daß sie keine Illusion ist. Vernichtung des Vaters als Zweifel an der Existenz Gottes
... Nein, unsere Wissenschaft ist keine Illusion. Eine Illusion bewußt. Vernunftmäßig legitimierte er sich durch die Entrü-
aber wäre es zu glauben, daß wir anderswoher bekommen stung über die Mißhandlung des Mutterobjekts. Die analyti-
könnten, was sie uns nicht geben kann.« 75 sche Parallele ist der Sexualverkehr des Vaters mit der Mutter,
76
Mit Erich Fromm lassen sich die Gedanken Freuds in »Die der vom Kind ebenfalls als Mißhandlung erlebt wird. Gleich-
Zukunft einer Illusion« auf folgenden Nenner bringen: zeitig erfolgte gegenüber dem Todeswunsch jedoch eine starke
Freud bezeichnet die Religion im wesentlichen aus drei Gegenströmung, die in ihrer Verschiebung schließlich sichtbar
Gründen als Gefahr. wurde. Es entstand zunächst ein Konflikt zwischen dem
- Religion neigt dazu, schlechte menschliche Institutionen, Wunsch nach Vernichtung des Vaters, der bewußt als Zweifel
,,
an Gott erlebt wurde, und der Autorität und Macht des Vaters,
1

mit denen sie sich im Verlauf der Geschichte verbunden hat, zu


sanktionieren. die sich in der Souveränität und Größe Gottes zeigten. »Der
- Religion lehrt den Menschen, an eine Illusion zu glauben, Konflikt scheint sich in der Form einer halluzinatorischen
und verbietet damit das kritische Denken. Dies führt zu einer Psychose abgespielt zu haben, innere Stimmen werden laut, um
Verarmung des Vernunftvermögens. vom Widerstand gegen Gott abzumahnen. Der Ausgang des
- Religion stellt die Moral auf einen sehr unsicheren Grund. Kampfes zeigt sich wiederum aufreligiösem Gebiet; er ist der
Die Gültigkeit ethischer Normen begründet sich durch die durch das Schicksal des Ödipuskomplexes vorherbestimmte:
Gebote Gottes. Das hat zur Folge, daß die Zukunft der Ethik völlige Unterwerfung unter den Willen Gott-Vaters, der junge
abhängt vom Glauben an Gott und seine Gebote. Mann ist gläubig geworden, er hat alles angenommen, was man
ihn seit der Kindheit über Gott und Jesus Christus gelehrt
Diese von Freud herausgearbeiteten Charakteristika der
Religion bedrohen zutiefst seine eigenen Wertvorstellungen hatte. Er hat ein religiöses Erlebnis gehabt, eine Bekehrung
und Ideale: die Verminderung menschlichen Leidens, freie erfahren.«77
Entfaltung der Vernunft und sittliches Verhalten. Demgegen- Ähnlich analysiert Freud im selben Jahr in dem Aufsatz
über möchte Freud den Normen der Freiheit, Wahrheit und »Dostojewski und die Vatertötung«78 die Persönlichkeit dieses
Menschenliebe zur vollen Entfaltung verhelfen. Sie setzt er an russischen Schriftstellers, den er als Dichter, Neurotiker, Ethi-
die erste Stelle menschlichen Strebens. ker und Sünder charakterisiert. Insbesondere fasziniert ihn die
Verbindung zwischen Dostojewskis neurotischem Verhalten
50 \, 1 ,S," dF d
,;:l;!ii ,1gmun ·• reu Freud und die Religion 51
und seiner Frömmigkeit. WiJ~~f4~ri~ililii~~~~Qntplex, auf den Hintergrund. Vielmehr ist es die Erfahrung der ~indlichen
1~~:~:~t~~~~~l~!l:;~;illlt41:n":~n~e~
die Regeln der GesellschaftiH'n~'i:/~1,li,:~,Qf1t~t;:,des ·Staates
Hilflosigkeit, die zum Ursprung der religiösen Einstellung
führt.
Mit dieser Hinführung ist es Freud wieder möglich, den
1 1 Illusionscharakter der Religion zu kritisieren. Denn eigentlich
verarbeitet wird.
1930 streift :..· '· ·.·.,.· c.. '·.•.'··.·:.:r·:·.·ti.·1:,i.'.:t··
Freud in .seineiµ 1 ..•.'i·:.·r.i
J?~~e*t,~·j~f~~h~te:n1:Essay . ,:1. ( . ,l:·I. 1'.:. ,;···;,'·:·1·. .·•'". .'·:·/,: . .
t,Das
··.!.·

interessieren ihn weniger die tiefsten Quellen religiösen Ge-


Unbehagen in der Kultut<~ 9~s/ 1,lJr'~ur;:' 1
.1 ,1fi~1~gi~tt,<5, ·Zuni·chst fühls, als vielmehr das perfekte System religiöser Lehrsätze
beschäftigt er sich mit d~n1 ;:g9;1:~4\r# ,1;~;:/h~~;~~i$chdft >Die und Verheißungen, das einerseits Aufklärung über die Rätsel
Zukunft einer Illusion« n• '.~ . t,····~. 4d·li·,:'.ji.~.e'•.:t·l·,·r.•.t,:;a··.1~.;.'.,~.:Ü' ~!:.:qe·i·r ;R··.'t;li .iosi- der Welt bietet und andererseits durch die Vorsehung eines
tät« geforscht zu haben. S. ~.in.. B·.·.',r.,• e. . ·~. ·i. !.~.Hi.·.• :'.a, i.:,· i,~.:P.:. 'l1. a.·h· . d h.· att ihn
1
:~.,:.:~•. 1 erhöhten Vaters Trost spendet. »Das Ganze ist so offenkundig
darauf hingewiesen, daßr{r eip.,;t~jpij~~~~s,'1,Jllfµpl,,kehne,, das
:!
,.:, . I
..,

infantil, so wirklichkeitsfremd, daß es einer menschenfreundli- ,


ihn nie zu verlassen pflege ;µ~ ~!/i~;~~;,/
ßti:j::MW{~n~n ::an :rer
1 chen Gesinnung schmerzlich wird, zu denken, die große Mehr-
heit der Sterblichen werde sich niemals über diese Auffassung
Mensche~
das er die vorau~gesetzt·
Empfmdung .i···f·e•r·.d.e..t;t·;,·1··.~;1·:·.u.•·i·.r.E1·t. ·1.W:..l':~.'!.·/.·.e:·:·~n;eµ
qer ~E~tS~~i~i\n, u··· >>E,.,?~
·mochte
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•. Ge u~l,
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1
p
1
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des Lebens erheben können.« 81 Religion bleibt der Feind der
Gefühl wie von etwas Unb~gn\ri~t~~~f~~ijt 'ijkfijlosem, gl ich- Realität, dessen Wesensmerkmal die »wahnhafte Umbildung
sam >Ozeanischem<. Dies .. Gefµ~l: 1,~~~/::/~i:~~!, 1/:t'i~ •· subjeftive der Wirklichkeit« 82 ist.
Tatsache, kein Glaubenss~tz; .k~i~~) Zti~i~~~r:tlng: persönl\cher Drei Jahre später greift Freud in der »Neuen Folge der
Fortdauer knüpfe sich p,aran,:i~~er;·~$,\~~jidi~ Quellei der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse«83 diesen
reli?i?sen Energie, die ,VO~ den,:: 1t,e:tspiji.~d. ~:;n···:nd,Ki,rc~eniund Gedanken im letzten Kapitel, »Über eine Weltanschauung«,
Re1Ig1onssystemen gefaßt, m, be$t1.mmte :Kinale/ geleitet I und wieder auf. Religion ist eine Illusion - wie alle Weltanschauun-
gewiß auch aufgezehrt werde.« 7Hi. i/ : ! : i1. ·•
gen, die nämlich in den Fehler verfallen, alle Probleme des
Freud selbst erwidert, er könnbi<ilieses ~wieanisch,e« :'',11 ·1 '-
Gefühl
'': 1 menschlichen Lebens von einer übergeordneten Annahme
beim besten Willen nicht in sich ~*tdeck~n. :\I'tot~d~m setzt er einheitlich lösen zu wollen.
sich psychoanalytisch mit der besc~Jiebenen lprfahu1ng ausein- Demgegenüber sieht Freud die Aufgabe der Psychoanalyse
ander und kommt zu dem Schluß,':1diese EmpfinduQg auf eine in der wissenschaftlichen Weltdurchdringung, das heißt der
frühe Phase des Ichgefühls, in de{ die' Außenwelt <lies Kindes intellektuellen Bearbeitung genau überprüfter Beobachtun-
noch nicht vom Ich abgetrennt ~ai-, zurüqkzuführen. Darf gen, die Offenbarung, Intuition oder Divination ablehnt. Vor
daraus jedoch gefolgert werden, ctk,ß dieses Gefühl als Quelle Kunst und Philosophie, den beiden anderen großen Illusionen,
der religiösen Bedürfnisse gilt? Fr~ud meint ;nein, denn wenn ist allein die Religion der »ernsthafte Feind<~. Denn: Sie ist
ein Gefühl Energiequelle sein so11, muß es; Ausdruck eines »eine ungeheure Macht, die über die stärksten Emotionen der
starken Bedürfnisses sein - und dc1s gilt Qicht für das »ozeani- Menschen verfügt. Es ist bekannt, daß sie früher einmal alles
sche« Gefühl. »Für die religiösen .$edürfnisse scheint mir die umfaßte, was als Geistigkeit im Menschenleben eine Rolle
Ableitung von der infantilen Hilflosigkeit uhd der durch sie spielt, daß sie die Stelle der Wissenschaft einnahm, als es noch
geweckten Vatersehnsucht unabwe.isbar.«80 Dieses Gefühl hat kaum eine Wissenschaft gab, und daß sie eine Weltanschauung
seine Ursache einerseits im kindlichen Stadium, wird aber von unvergleichlicher Folgerichtigkeit und Geschlossenheit
andererseits durch Angst vor der übermacht des Schicksals im geschaffen hat, die, wiewohl erschüttert, heute noch fortbe-
weiteren Leben laufend bestärkt und entwickelt dadurch ein steht.«84 Deshalb würdigt Freud auch ihr großartiges Wesen,
ungeheuer starkes Bedürfnis nach Vaterschutz. Die Rolle des mit dem sie den Menschen in dreifacher Funktion dient: weil
ozeanischen Gefühls, das die Wiederherstellung des vollkom- sie belehrt, tröstet und fordert.
menen Narzißmus anstrebt, tritt demgegenüber- so Freud-in Diese Tatsache schützt jedoch nicht vor einer kritischen und

-~:'1~-8
52 Sigmund Freud Freud und die Religion 53

vernunftmäßigen Auseinandersetzung. In diesem Sinne.resü- tatsächliche Ereignisse der frühen Geschichte der Menschheit
miert Freud seine Religionskritik der vergangenen Jahre. »Das beruhen?
zusammenfassende Urteil der Wissenschaft über die religiöse Mit vielen Zweifeln und Vorbehalten untersucht Freud- mit
Weltanschauung lautet also: Während die einzelnen Religio- erheblichem exegetischem Aufwand - höchst gewagte Rekon-
nen miteinander hadern, welche von ihnen im Besitz der struktionen der Mose-Legende 87 , um Ursprung und Entwick-
Wahrheit sei, meinen wir, daß der Wahrheitsgehalt der Reli- lung der jüdischen Religion zu erforschen. »Die Mosegestalt
gion überhaupt vernachlässigt werden darf. Religion ist ein soll ihm Aufklärung darüber verschaffen, wie es in der israeliti-
Versuch, die Sinneswelt, in die wir gestellt sind, mittels der schen Religionsgeschichte zu einem derartigen >Triumph der
Wunschwelt zu bewältigen, die wir infolge biologischer und Geistigkeit über die Sinnlichkeit< kommen konnte, die den
psychologischer Notwendigkeiten in uns entwickelt haben. Juden das Hochgefühl vermitteln konnte, ein auserwähltes
Aber sie kann es nicht leisten. Ihre Lehren tragen das Gepräge Volk zu sein und es als einzigen Fall in der Geschichte der
der Zeiten, in denen sie entstanden sind, der unwissenden menschlichen Religionen zu der >befremdlichen Vorstellung<
Kinderzeiten der Menschheit. Ihre Tröstungen verdienen kein kommen konnte, >daß ein Gott sich mit einem Male ein Volk
Vertrauen. Die Erfahrung lehrt uns: Die Welt ist keine Kinder- auserwählt, es zu seinem Volk und sich zu seinem Gott
stube. Die ethischen Forderungen, denen die Religion Nach- erklärt<. «88
druck verleihen will, verlangen vielmehr eine andere Begrün- Die exegetische Forschung Freuds gelangt zu folgenden
dung, denn sie sind der menschlichen Gesellschaft unentbehr- Ergebnissen:
lich, und es ist gefährlich, ihre Befolgung an die religiöse - Die biblische Moses-Tradition läßt sich auf zwei Quellen
Gläubigkeit zu knüpfen. Versucht man, die Religion in den zurückführen, denen zwei verschiedene Moses-Gestalten zu-
Entwicklungsgang der Menschheit einzureihen, so erscheint sie grunde liegen: zum einen ein »ägyptischer« Moses, der den
nicht als ein Dauererwerb, sondern als ein Gegenstück der universellen Gott Aton der Atonreligion des Pharaos Ikhnaton
Neurose, die der einzelne Kulturmensch auf seinem Wege von verkündigte, und zum anderen ein »midianitischer« Moses, der
der Kindheit zur Reife durchzumachen hat.« 85 den auf dem Götterberg Sinai-Horeb hausenden Vulkangott
Jahve verehrte.
- Die analytische Deutung der Mythenforschung gestattet
Die historische Wahrheit religiöser Vorstellungen die Schlußfolgerung, daß der ägyptische Moses, der höchst-
wahrscheinlich vornehmer Abstammung war, durch die Sage
Trotz dieser kompakten Kritik ist für Freud die Beschäfti- zum Juden gemacht werden sollte. Moses, ein Zeitgenosse des
gung mit der Religion immer noch nicht abgeschlossen - im Pharaos Ikhnaton, erlebte, wie dieser dem ägyptischen Volk
Gegenteil: Sie begleitet ihn bis an sein Lebensende. gegen seine jahrtausendealten Traditionen und eine unüber-
In drei Aufsätzen, die unter dem Titel »Der Mann Moses und sehbare Schar von Gottheiten eine neue Religion aufdrängen
die monotheistische Religion« 86 veröffentlicht wurden, ver- wollte - den strengen Monotheismus der Atonreligion. Die
schiebt er den Ansatzpunkt der Fragestellung nun doch auf den Tempel wurden geschlossen, Gottesdienste untersagt und
Wahrheitsgehalt der Religion. Damit will er seine bisherigen Tempelgüter beschlagnahmt. »Es ist nicht zu verwundern, daß
Überlegungen nicht außer Kraft setzen oder abschwächen, er diese Maßnahmen Ikhnatons eine Stimmung fanatischer Rach-
erweitert sie vielmehr um neue Gesichtspunkte. Neben die sucht bei der unterdrückten Priesterschaft und beim unbefrie-
Frage nach der psychologischen Wahrheit religiöser Vorstel- digten Volk hervorriefen, die sich nach des Königs Tode frei
lungen tritt nun die Frage nach der historischen Wahrheit betätigen konnte. Die Atonreligion war nicht populär gewor-
insbesondere der monotheistischen Religion. Kann es sein, daß den, war wahrscheinlich auf einen kleinen Kreis um seine
Judentum und Christentum auf der unbewußten Erinnerung an Person beschränkt geblieben.«89 Zu diesem Kreis gehörte wohl
54 Sigmund Freud Freud und die Religion 55
auch Moses. Der eigenen großen Fähigkeiten bewußt und zurückgeführt wurde, nämlich die »Erbsünde« des Menschen,
Anhänger der neuen Religion, schwebte ihm vor, selbst ein sein nur durch den Tod zu sühnendes Verbrechen gegen Gott.
Volk zu leiten. »In Wirklichkeit war dies todwürdige Verbrechen der Mord am
Weil dies in Ägypten mit dem Zusammenbruch der königli- später vergötterten Urvater gewesen. Aber es wurde nicht die
chen Regierung nicht mehr möglich war, wandte er sich Mordtat erinnert, sondern anstatt dessen ihre Sühnung phanta-
gewissen semitischen Stämmen einer Grenzprovinz, deren siert, und darum konnte diese Phantasie als Erlösungsbotschaft
Statthalter er vermutlich war, zu und wählte sich diese als sein (Evangelium) begrüßt werden. Ein Sohn Gottes hatte sich als
neues Volk aus. Er stellte sich an ihre Spitze, sorgte für ihre Unschuldiger töten lassen und damit die Schuld aller auf sich
Auswanderung und verpflichtete sie kraft seiner Autorität auf genommen. Es mußte ein Sohn sein, denn es war ja ein Mord
den Monotheismus der Atonreligion, die alles Mythische, am Vater gewesen.«93
Magische und Zauberische ausgeschlossen hatte. Dies prägte Damit wurde das Christentum zur Sohnesreligion, die die
auf die Dauer den Charakter des jüdischen Volkes »durch die Vaterreligion des Judentums ablöste 94 , ja eigentlich sogar den
Ablehnung von Magie und Mystik, die Anregung zu Fortschrit- alten Vatergott beseitigte, indem er hinter Christus zurücktre-
ten in der Geistigkeit, die Aufforderung zu Sublimierungen«, ten mußte. Christus wurde - übertragen -der Held, der an der
und das Volk gelangte »durch den Besitz der Wahrheit beseligt, Spitze der gegen den Vater empörten Brüder stand und ihn
überwältigt vom Bewußtsein der Auserwähltheit zur Hoch- tötete. Die Ambivalenz dieses Vaterverhältnisses drückt sich
schätzung des Intellektuellen und zur Betonung des Ethi- noch heute in der christlichen Zeremonie der heiligen Kommu-
schen«. 90 nion aus; sie wiederholt damit den Inhalt der alten Totemmahl-
- Wie lassen sich diese Ergebnisse nun mit der Tatsache eines zeit. Paulus gelang es, durch die »Erlösungsidee« das Schuldbe-
midianitischen Moses und seinem Feuer·Dämon Jahve verein- wußtsein der gesamten Menschheit anzusprechen und gleich-
baren? Freud sieht die Brücke in einer Entdeckung, die Sellin zeitig die Exklusivität des Judentums zu sprengen. Die neue
im Jahre 1922 machte. Dieser meinte, in der prophetischen Religion galt als universelle allen Menschen, allerdings um den
Tradition Inhalte finden zu können, die· auf einen Mord des Preis der Höhe der Vergeistigung. »Sie war nicht mehr streng
widerspenstigen Volkes am ägyptischen Moses schließen las- monotheistisch, übernahm von den umgebenden Völkernzahl-
sen, mit dem gleichzeitig die neue Religion aufgegeben wurde. reiche symbolische Riten, stellte die große Muttergottheit
Der midianitische ·Moses führte dann die Israeliten dem Gott wieder her und fand Platz zur Unterbringung vieler Götterge-
Jahve zu. Unbewußt haftete jetzt das Stigma des Vatermordes stalten des Polytheismus in durchsichtiger Verhüllung, obzwar
am jüdischen Volk. Ein Teil des Volkes hielt sich jedoch in untergeordneten Stellungen.« 95 Ebenso nahm sie magische,
weiterhin an die höher vergeistigte Gottesvorstellung, pflegte mystische und abergläubische Elemente wieder mit auf. Freud
ihre Tradition, so daß es schließlich zu einer Verknüpfung des sieht in dieser Entwicklung einen erneuten Sieg der alten
Gottes Jahve mit der Atonreligion kam. Es waren die Prophe- polytheistischen Religion Ägyptens.
ten, »die unermüdlich die alte mosaische Lehre verkündeten, Im Hinblick auf die Wiederkehr des Verdrängten ist das
die Gottheit verschmähe Opfer und Zeremoniell, sie fordere Christentum jedoch ein Fortschritt. »Es ist eine ansprechende
nur Glauben und ein Leben in Wahrheit und Gerechtigkeit. Vermutung, daß die Reue um den Mord an Moses den Antrieb
Die Bemühungen der Propheten hatten dauernden Erfolg; die zur Wunschphantasie vom Messias gab, der wiederkommen
Lehren, mit denen sie den alten Glauben wiederherstellten, und seinem Volk die Erlösung und die versprochene Weltherr-
wurden zum bleibenden Inhalt der jüdischen Religion.« 91 schaft bringen sollte. Wenn Moses dieser erste Messias war,
- Das unbewußte Schuldgefühl des jüdischen Volkes führte dann ist Christus sein Ersatzmann und Nachfolger geworden,
;chließlich zu einem wachsenden Schuldbewußtsein, das dann dann konnte auch Paulus mit einer gewissen historischen
- so Freud - von Paulus »auf seine urgeschichtliche Quelle« 92 Berechtigung den Völkern zurufen: Sehet, der Messias ist
1

56 Sigmund Freud Freud und die Religion 57

wirklich gekommen, er ist ja vor euren Augen hingemordet men einen Triebverzicht mit seinen psychologisch notwendigen
worden. Dann ist auch an der Auferstehung ein Stück histori- Folgen«. 97 Das mosaische Verbot hob Gott auf eine höhere
scher Wahrheit, denn er war der wiedergekehrte Urvater der Stufe der Geistigkeit und leitete damit das Interesse der Juden
primitiven Horde, verklärt und als Sohn an die Stelle des auf die geistige Auseinandersetzung. Die Überwindung der
Vaters gerückt.« 96 Damit bleibt der Ödipuskomplex Grundla- sinnlichen Triebbedürfnisse steigerte wiederum das Selbstge-
ge aller Religion. fühl des Volkes und gab ihm das Empfinden der Überlegen-
Im folgenden verschiebt Freud den Ansatzpunkt seiner heit. Die von der Religion geforderten Triebverzichte führten
Untersuchung auf die Frage nach dem Charakter des jüdischen schließlich zur Betonung der ethischen Vollkommenheit Got-
Volkes, der nur im Zusammenhang mit seiner Religion und tes und zur Verpflichtung der Nachahmung einer tugendhaften
dem· damit einhergehenden Ödipuskomplex und Vaterbild der und gerechten Lebensführung, um Gott zu gefallen.
Masse gesehen werden kann. Die entscheidende Rolle in der Religion spielte damit also
Moses war das gewaltige Vatervorbild, der große Mann, der der Triebverzicht. Er brachte die ethischen Vorschriften in
aufgrund seiner Persönlichkeit und der Idee, für die er sich Zusammenhang mit dem Willen des göttlichen Vaters. Auf-
einsetzte, diesen großen Einfluß auf das jüdische Volk ausüben grund der Ambivalenz des Vaterverhältnisses haftete der Mas-
konnte. Als Vater der Nation waren es die Vaterzüge des se jedoch ein Gefühl der Feindseligkeit gegenüber dem einst
großen Mannes, die ihn prägten: Entschiedenheit der Gedan- bewunderten und gefürchteten Vater an, das in der Reaktion
ken, Willensstärke, Tatkraft, Selbständigkeit, Unabhängigkeit eines übermächtigen Schuldbewußtseins abgewehrt wurde.
und göttliche Unbekümmertheit. Er entsprach dem Bedürfnis Dieses von den Propheten ganz bewußt wach gehaltene Schuld-
der Masse nach einer Autorität, die bewundernswert war, der bewußtsein führte zur Betonung der eigenen Sündhaftigkeit
man sich fügte und von der man sich beherrschen ließ. So stillte und entschuldigte damit alle unerfüllt gebliebenen Hoffnun-
er die Vatersehnsucht und gab mit der Idee des einzigen, gen, die das Volk in Gott gesetzt hatte, von dem es ja
ewigen und allmächtigen Gottes, der sich nicht zu gering war, schließlich auserwählt war. »Man verdiente nichts Besseres, als
einen Bund mit dem Volk zu schließen und es zu beschützen, von ihm bestraft zu werden, weil man seine Gebote nicht hielt,
solange es seiner Verehrung treu blieb, die Möglichkeit der und im Bedürfnis, dieses Schuldgefühl, das unersättlich war
Erfüllung der tiefsten Wünsche der Masse. und aus soviel tieferer Quelle kam, zu befriedigen, mußte man
Dieser große Mann, als Vaterfigur eng mit der Gottesvor- diese Gebote immer strenger, peinlicher und auch kleinlicher
stellung verwoben, die höchstwahrscheinlich auch die Züge werden lassen. In einem neuen Rausch moralischer Askese
seiner eigenen Person trug, wurde aber erschlagen. Damit legte man sich immer neue Triebverzichte auf und erreichte
wiederholte sich der Mord am Urvater. Nur die Bemühungen dabei wenigstens in Lehre und Vorschrift ethische Höhen, die
der jüdischen Propheten bewahrten die verblassende Tradition den anderen alten Völkern unzugänglich geblieben waren.« 98
des mosaischen Glaubens, frischten ihn auf und verwandelten Zusammenfassend mögen folgende Ausführungen Freuds
den Volksgott Jahve in den Gott des ägyptischen Moses; einen stehen: »Wir fanden, der Mann Moses hat diesen Charakter
Gott, der dem Volk durch das Bewußtsein der Auserwähltheit (des jüdischen Volkes, d.V.) geprägt, dadurch, daß er ihnen
eine Steigerung des Selbstgefühls brachte. eine Religion gab, welche ihr Selbstgefühl so erhöhte, daß sie
Darüber hinaus war eine der bedeutungsvollsten Vorschrif- sich allen anderen Völkern überlegen glaubten. Sie erhielten
ten der Moses-Religion das Verbot, sich ein Bild von Gott zu sich dann dadurch, daß sie sich von den anderen fern hielten.
machen. Freud schreibt ihm eine tiefgreifende Wirkung zu, Blutvermischungen störten dabei wenig, denn was sie zusam-
»denn es bedeutete eine Zurücksetzung der sinnlichen Wahr- menhielt, war ein ideelles Moment, der gemeinsame Besitz
nehmung gegen eine abstrakt zu nennende Vorstellung, einen bestimmter intellektueller und emotioneller Güter. Die Moses-
Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit, strenggenom- Religion hatte diese Wirkung, weil sie 1. das Volk Anteil
58 .iBigmm1_ct_,_Freuct Zur Religionspsychologie Freuds 59
','I ,, . '' .

nehmen ließ an der Großartigkeit.eü1p{lneu~n:Gottesvofstel- schließt und somit der Wiederkehr des Verdrängten Vorschub
lung, 2. weil sie behauptete, daß dies,Y:~J~;YC>ll{cliesefu g~oßen leistet. «100
Gott auserwählt und für die Beweise seitlet::besonderen (]Junst
bestimmt war, 3. weil sie dem Volk ~irten Fo:tt~chritt .in die
Geistigkeit aufnötigte, der, .an: sich :b~deutrtng~:yoll g~nug, Zur Religionspsychologie Freuds
überdies den Weg zur Hochschätzun!'.WPt,.r,,intellektuelle* Ar-
beit und zu weiteren Triebverzichten ei 'ffnete,l9 , l Die Reaktionen auf Freuds religionspsychologische und
Mit diesen Üb~rle~un~en kel;lrl, F,~~ ~\ab~~q~ießent,zur religionskritische Äußerungen sind ausgesprochen vielfältig;
Frage nach de~ h1stonsc~en Wp'.~rli,~,~ ~.t',/~~h~ton, .zufuck.
1
,/ sie reichen von begeisterter Zustimmung bis zu scharfer Ableh-
':'ar~~ unte~mmmt er .die Ans~e.qg{f~g[e111~rJJntersuc,un~, nung. Wesentliche Gesichtspunkte sollen in diesem Abschnitt
die bis ms klemste Detail exegettscqerup.d ryhgionsgeschirhtli- herausgegriffen werden.
cher Forschung hineingeht? Es tstdi~:~ticll,e/nach der ')'ahr- Schon 1950 forderte Gerhard Ebeling als zentrale Aufgabe
heit, die ihn zur Beschäftigung m~t de:i;.l'E.eligiontreibt. ~reud der Theologie, »die Verbindung zu dem Denken der Zeit nicht
fragt nach den AnfängeJ.1 mehsc~lichir\ l;i,~be,nsbewältigung, abreißen zu lassen, nicht zu warten, bis von gegnerischer Seite
nach der .Entstehung de~ exist~nt1,:~.l.;1·.~.h. !'.:.·~.c.hüldg.efühl~.. der
1
sich die Kritik erhebt, um dann um so starrer zu aller Kritik
Menschheit und den Entw1cklung~bed1p.guq:g~n und Ver~md- Nein zu sagen, sondern voranzugehen in der kritischen Über-
lichkeiten ethischer Forderungerdipie AntWrp~ten ergebe~ sich prüfung der Grundlagen«. 101
aus dem historischen WahrheitsM)lalt det1i~eligiösen Vorstel- Diese Forderung ist - so Scharfenberg - »weithin Desiderat
lungen. Denn: Der eigentliche W~rt cler R~~igioh ist nicht der geblieben«. 102 Das zeigt sich insbesondere daran, daß sich
Glaube an die Existenz eines einzi~en grqße# Gottes ~also ihre einige der wichtigsten Aussagen gegenwärtiger Religionskritik
materielle Wahrheit-, vielmehr 8:tehtGotffiir die:verdrängte wieder mit Sigmund Freud auseinandersetzen, dessen Werk
und dann wiedergekehrte Erinn~rung an:,.~ine :vor Urzeiten von theologischer Seite eigentlich schon vor Jahren als erledigt
1
übergroß erschienene einzige Per~ (;)Il, di{li na'.chtrM1ich erst zur galt. Nach Scharfenberg- er verweist hier auf einen Gedanken-
Gottheit erhöht wurde. Auch ,die Moses-Religion ist nichts gang Tillichs - ist in dieser Reaktion die von der Psychoanalyse
anderes als die Wiederbelebung ~es utzeit\icheh Familiener- bekannte Verhaltensweise des »Widerstandes« zu sehen, der
lebnisses der Menschheit. /! j> 1 zwar zunächst die Möglichkeit der Verdrängung gegeben ist,
Diesen Kern der Religion erk~nnt zur hiiben, ist das Ver- die aber gleichzeitig bereits den Keim zur unabweisbaren
dienst der Psychoanalyse. In deni;analytischen Ergebnis liegt »Wiederkehr des Verdrängten« enthält. 103
ihre Wahrheit; Religion wird zhri :Wiederk~ht des Vergange-
1
1934 reagiert Hans Asmussen in seinem Buch »Die Seelsor-
nen, des Verdrängten. Dort, wo s)e jedqch ip ihrer entstellten ge«, indem er die Psychoanalyse in die Nähe des Satanischen
Form zum Glauben an die Idee e~nes einzigen großen Gottes rückt 104 , demgegenüber bemüht sich Freuds Freund Oskar
führt, wird sie zum Wahn. Mit :diesem Gedanken schließt Pfister bereits 1927 in dem Buch »Analytische Seelsorge« um
Freud in seinem Todesjahr, 1939, die 1907 b~gonnene Ausein- eine Integration psychoanalytischer Methoden in die Seel-
andersetzung mit religiösen Vorstellungt1n, ihdem er inhaltlich sorge.105
die Brücke zu seinen Anfangsüqerlegungen einer Analogie Viktor von Weizsäcker wertet Freuds Schrift »Die Zukunft
zwischen zwangsneurotischen Verhaltenswei'sen und religiösen einer Illusion« in seinem Essay »Freud- Die Psychotherapeu-
rituellen Übungen schlägt. ten« eher persönlich: »Ich bin auch heute der Meinung, daß ein
»Seine Warnung gilt allen Formen der religiösen Regression, Mensch dies (die Leugnung Gottes, d.V.) nie öffentlich oder
die dem infantilen Wunschdenken.Raum gibt, sich dem Ein- geheim tun sollte, und ich sehe Freud nicht gerne in der Reihe
dringen abergläubischer und magischer Elemente nicht ver- von Peuerbach, D. F. Strauß, Nietzsche oder Haeckel ... Im
60 Sigmund Freud Zur Religionspsychologie Freuds 61

übrigen kann man Freuds Schrift als einen gelegentlichen gegenüber seinem Material beruht letztlich darauf, daß er
Exzeß, nicht als ein grundlegendes Anliegen seiner Arbeit das der Analyse zugängliche psychologische Wesen der mo-
beurteilen. «106 dernen Menschen auf die Anfänge der Menschheit zurück-
Auch die neuere Literatur läßt ein breites Spannungsfeld konstruiert. « 110
sichtbar werden. Wilhelm Keilbach legt in seinen Aufsätzen Wie brisant diese Überlegung ist, zeigt sich erst, wenn man
»Tiefenpsychologie und religiöses Erleben« (1967) und »Zur Erscheinungen der Neuzeit auf diesem Hintergrund sieht,
Frage tiefenpsychologischer Religionstheorien« (1980) Freuds zum Beispiel » ... die Aufklärung, die die narzißtische Über-
religionskritische Gedanken zwar dar, spart sich aber »nähere determiniertheit der Vernunft in Glücksutopien leitete und in
kritische Anmerkungen ... , zumal nicht spezifisch psychoana- den Terror eines Vernunft-Über-Ichs umschlug, die moderne
lytisches Gedankengut herangezogen wird, um die Grundthese Technik, die uralte Märchenträume erfüllt und unter die
vom Ursprung der Religion zu stützen, sondern positivistisch- Gewalt zerstörerischer Wirtschaftskämpfe und -kriege gerät,
evolutionistische Erwägungen bemüht werden, die Religion deren Gesetze erfüllt werden müssen«.11 1 Die Beispiele lie-
um jeden Preis wegzudeuten«. 107 ßen sich fortsetzen, und die. Art und Weise, mit der viele
Joachim Scharfenberg hingegen ist bestrebt, durch eine moderne Erscheinungen rationalisiert werden, muß aufhor-
subtile Beschäftigung mit den religionspsychologischen Aussa- chen und fragen lassen, warum man sich den ursächlichen
gen Freuds seinem Anliegen im Sinne einer »Herausforde- Problemen nicht stellt.
rung« auf jeden Fall gerecht zu werden. 108
Diese Reihe ließe sich mit den unterschiedlichsten Autoren
beliebig fortsetzen, statt dessen soll jedoch jetzt auf verschiede- Projektionsvorwurf und Illusionsgedanke
ne inhaltliche Aspekte der Diskussion eingegangen werden,
die für den vorliegenden Zusammenhang von Wichtigkeit sind. Einen weiteren Schwerpunkt der Freudschen Argumenta-
tion bildet der Vorwurf dei;i Projektion. Religion ist nichts
anderes als die Projektion infantiler Wünsche und Ängste,
Ursprungshypothesen die in Gott, als einer überhöhten Vaterimago, Erfüllung und
Beruhigung finden, so sagt Freud. Das, was bislang von
Freuds Gedanken zur Entwicklung der magischen und reli- theologischer Seite als »von! oben nach unten« gedacht wur-
giösen Vorstellungen basieren auf der animistischen und tote- de, kehrt Freud um; Nicht Gott hat die Menschen nach
mistischen Theorie, die er für seine Überlegungen recht eigen- seinem Bild, sondern die Menschen haben Gott nach ihren
willig gebraucht. Bildern geschaffen. Insofern: erweist sich der Glaube als eine
In der Einschätzung scheint es sinnvoll, sich zunächst große Illusion, die im Zeitalter der Vernunft und Wissen-
Schwarzenau anzuschließen. Eine Urgott-Vorstellung der älte- schaft im Rahmen der Eigenverantwortlichkeit des Menschen
sten Menschheit sowie verschiedene andere ethnologische abgelegt werden kann. Dieser Verdacht der Projektion stellt
Forschungsergebnisse finden in den Ausführungen Freuds letztlich die Frage nach dem Wirklichkeitsgehalt des Gottes-
keinen Raum. Deshalb liegt der Wert der Freudschen Hypo- glaubens.
thesen auch nicht in einer exakten Rekonstruktion frühge- Entspricht dem Glauben an Gott eine Wirklichkeit? Heinz
schichtlicher Entwicklungen. Vielmehr erweist sich seine Ur- Zahrnt versucht, diesem Problem mit fünf Überlegungen zu
sprungskonstruktion »als Ursprungskonstruktion unserer eige- begegnen.
nen modernen Existenz«. 109 Die moderne Existenz kann sich in 1. Eine Möglichkeit, sich von dem Verdacht der Projek-
dieser Ursprungskonstruktion in ihrer Herkunft wiedererken- tion absolut freizusprechen, gibt es nicht. Auch die Berufung
nen. »Freuds von ihm selbst hervorgehobene Selbständigkeit auf die eigene Erfahrung mit der aus ihr abgeleiteten Gewiß-
62 Sigmund Freud Zur Religionspsychologie Freuds 63

heit muß sich diesem Verdacht stellen. Niemand ist vor sich den Menschen nach seinem Bilde geschaffen hat (1. Mose
selbst sicher. 1,27). Nur darum ist der Mensch überhaupt fähig, Bilder von
2. Das Problem der Projektion läßt sich nicht logisch auflö- Gott zu entwerfen, die einige Aussicht auf Analogie besit-
sen, sondern nur existentiell bestehen. Vorstellungen und zen.«114 Die Verifikation dieser Analogien zu überprüfen,
Bilder gehören zum menschlichen Lebensvollzug, darin sind kann nicht lediglich dem eingeschränkten Blickwinkel der
auch die Bilder, die sich der Mensch von Gott macht, einge- Psychologie vorbehalten bleiben. Das kann nur in der ganzen
schlossen, allerdings unter der im zweiten Gebot gegebenen Weite der menschlichen Wirklichkeitserfahrung geschehen.
Bedingung, Gott niemals auf einzelne Bilder oder Erfahrungen In diesem Sinne wertet auch Scharfenberg Freuds religions-
zu fixieren. kritische Projektionsaussagen zunächst als Anregung und Wei-
3. Das menschliche Reden von Gott enthält immer Projek- terführung. Er sieht in ihnen nicht die Gefahr, Glauben zu
tionen. Menschen sind aus Fleisch und Blut, und deshalb zerstören, sondern viel eher die Möglichkeit, daß der Glaube
tragen ihre Erfahrungen und ihr Glaube immer auch eine durch die Erweiterung der menschlichen Verstehensbedingun-
bestimmte Farbe. gen in die Dimension der Freiheit, die ja ein zentrales Moment
4. So ist der Vorwurf der Projektion durchaus heilsam, denn der christlichen Verkündigung. ist, hineingeführt wird. Eine
er ermöglicht eine Läuterung anthropomorpher Gottesvorstel- solche Theologie hängt nicht an überkommenen Lehrsätzen,
lungen. Projektionen führen zu einem Pseudoglauben, der sich sondern gibt der Hoffnung und dem Wunsch nach Verände-
psychologisch weganalysieren läßt. Er stellt sich damit vor Gott rung Raum. »Sie wird sie (die Deutung der Wirklichkeit, d.V.)
und verstellt den Blick auf ihn. Gott aber ist mehr, als aber keineswegs mit Freud lediglich als >infantile Regression<
menschliche Vorstellungen und Gedanken meinen erfassen zu verstehen wollen, sondern sie im Sinne von >utopischer Pro-
können. gression< verstehen wollen1 als die spezifisch christlichen Im-
1

5. Die Möglichkeit von Projektionen setzt den Anhalt an der pulse zur Weltveränderung; die frei machen wollen von der
Wirklichkeit voraus. Diese im Rahmen des vorliegenden Ge- Vergangenheit und jenen Freiheitsraum anvisieren, den der
dankengang sicher wichtigste, weil grundlegendste Hypothese Mensch nicht nur den Naturkräften und den Herrschaftsver-
begründet Zahrnt wie folgt. Das Vorhandensein von Projektio- hältnissen, sondern sich selber gegenüber erringen muß.« 115
nen sagt zunächst noch nichts über die Nicht-Existenz der
dahinterstehenden Wirklichkeit aus.11 2 Sobald jedoch Projek-
tionstheorien universal werden, suggerieren sie das Vorurteil Weltanschauliche Implikationen der Psychoanalyse /
einer Nicht-Existenz, obwohl ihnen lediglich die Erklärungs- Zum Gottes- und Menschenbild
möglichkeit partieller Züge des Gottesglaubens zusteht, denn
die Gotteserfahrung als ganze können sie nicht auslöschen. Diese Auseinandersetzung mit dem Illusionsgedanken
Vielmehr müssen sie weit tiefer fragen, wie es überhaupt dazu Freuds markiert jedoch nur1die eine Seite notwendiger Überle-
kommt, daß der Mensch sich nach Vollkommenheit sehnt, gung. Ebenso muß die Frage nach der Gottesebenbildlichkeit
unter seiner Sterblichkeit leidet und sich Unsterblichkeit des Menschen Berücksichtigung finden. Ist Gott eine Vater-
wünscht, wenn er nicht eine Ahnung von dieser Vollkommen- imago, oder ist der menschliche Vater eine Imago Gottes? Erst
heit und Unsterblichkeit hätte. 113 »So steckt in dem Vorwurf die Diskussion dieser Ambivalenz zwischen Anthropomorphie
der Projektion selbst bereits ein Ansatz zu seiner Widerlegung: und Theomorphie wird dem Anspruch nach ganzheitlicher
das ist die unleugbare Tatsache, daß der Mensch sich nach einer Betrachtung gerecht. Hierzu hat sich Zahrnt in seiner fünften
>Letzthinnigkeit< des Seins ausstreckt, die er im Transzendie- Überlegung geäußert, und diesem Gedanken geht Helmut
ren zu erreichen sucht. Für den christlichen Glauben gründet Thielicke noch grundlegender nach.
diese Transzendenzbereitschaft des Menschen darin, daß Gott Er verweist darauf, daß die oben genannte Alternative nicht
64 ,,•, .''Sigmund Freud Zur Religionspsychologie Freuds 65

objektiv zu entscheiden ist. Zwei 1>>13,eM#ntnfssei stehen hier erst in die von Thielicke aufgezeigte Tiefe der Diskussion um
gegeneinander. Denn: Auch Ftell'ds:'~*!o,~atische Set~µngen das zugrundeliegende Menschenbild ein.
begründen letztlich eine .welta11sch~ü!iqhei:Vörerttscheidung. 1
Hierum bemüht sich Viktor von Weizsäcker auf einer an-
Seine Fixierung auf den Triebm~chanismus •. der Psyche deren Ebene, wenn er konstatiert, Freud »setzte unbewußt
schreibt beispielsweise dem Geisfun4 d~mitauch der Qottes- doch mehr an feststehenden Lebensordnungen und Kultur-
1
1
formen voraus, als dann in der Wirklichkeit der Nachkriegs-
v?rstellun~ ein instrumen.tale·.s :.e.r.~. ,·.•~.~.n.'. \:111.• .,,·f. s. . :. b. r.z~.e. h.ungs~eise
:V····.
eme funkt10nale Bedeutung·· zu. fD1t'l$~,i ,p~ycfü)~okononlusche
1
1

zeit noch vorhanden war. Seine Preisgabe der Religion, seine


Modellvorstellung sieht den Men~:6h~#!ledfäl,iehftn Lichte des 1
beständige Kritik des Bewußtseins, seine Zumutung, auf jede
. •.~y.. c
~us~leichs der Triebbilanz. :»D,i.e.::. B ?.·~~.
. :}···i a.• . ~Y.•:.se. isth.itj~icht- Illusion auch dort zu verzichten, wo eigentlich nicht mehr
hch ihrer Voraussetzungen.· so e1ve Qt~ub,ens/ehre, · zwar un9 eine Krankheit vorlag, sondern nur der Wert des Lebens als
eine letztlich nihilistische, so g~twiß j:~iei':#~11!\M:ertsch~n aus solcher fragwürdig wird, all dies konnte wirklich über die
seinem Woher und nicht aus, sd~ent,i~of~Ü~irt! verste~t.:< 116 Psychoanalyse in die Verzweiflung der Leere führen, wenn
Gerade darauf aber kommt. es '~ll; '. 11>tlrM~,l:l,SCh BUChf eme jemand eben nicht mehr so fest verwurzelt auf dem Boden
Beziehu?g zum Sinn, ~um Ziel Jn,9 ~9111, i~r#n~ se~net E~i- hoher Geisteskultur und bürgerlicher Ordnungen stand wie
stenz, hierzu. muß er sich verha,Jren:i:16,p4J}~~9fern 1st ~r em der Urheber dieses ätzenden Reinigungsmittels.« 119
Wesen, das sich selbst transzend,1~rt,·),:i :·:,; i ! ! 1 , • . Auch Theodor Reik bescheinigt Freud persönliche Integri-
Der christliche Glaube nun l~htt' Gbtt• 11tls :me Urwi~klich- 1
tät, Ausstrahlung, Belesenheit, Selbstbeherrschung und ab-
keit, als die Voraussetzung der~~nici~ik~~11 ~:~tetschaft und solute Aufrichtigkeit. 120 .Sicherlich fließen diese Eigenschaf-
gibt damit den Bezug der Selb~ttran$~e~~ierµtjt an. Bleibt ten implizit in alle seine Gedanken über den Menschen ein
diese Wesenhaftigkeit des Men~~hen/d#~s~iS:el~s~.~ranszendie- und sind damit - wenn .auch unausgesprochen - basisstiftend
rung unberücksichtigt, dann ist• eij nicht; piqglich, den »wahren
1
für ein nicht verbalisiertes Verständnis vom Menschen. Dies
Menschen« zu erkennen. Denrt!i[Wir~licHkJitiist nichf dann beschränkt sich jedoch I in der Forschung auf die Erklärung
durchschaut, wenn ihre Entstehµbg; et~Ui'~ti~Ü
:Vielmehr er- der Frage nach dem Wpher. Ebenso wichtige psychoanalyti-
scheint so ~edig!ich das Bil~ des ~ptfre#~~~~~"~Jtts?hen, des sche Reflexionen eige,ner Wertvorstellungen unterbleiben
m
Menschen semer_ denatunerte~1eesta,t lRl~tEfkl~rung aus aber.
dem Woher statt emes Versteh,e~s aus µelP i,WP~.r fuhrt aber
stets zur Ver~ehlung de~ anthroR.tt.ogif<t.ij.~11w. '~i4f~j,jW~il. ~o .der
Mensch aus Jenen Bezugen gel9~t wirdjcd{ej1htli-~t,1m SubJekt Wissenschaft und Vernunft
einer Entscheidung machen.« 117 ßinJ sp;tc~elsic\}i~wdse ist für
Thielicke jedoch erschreckend et~dimehsi~nal.i :'I . : Freud selbst sieht das Wesen der Religion mit der Charak-
Oskar Pfister hat demgegenütJ,#r 11;1it: :~e~'. E?rä~~
na,ch der in terisierung »Illusion« auch nicht endgültig und glücklich be-
der Psycho~nalyse liege~~en W#.~.ta. nsc~. i au.'.iP·.rt· g.•. .:.k_ei~ede~ ~ro- schrieben, darauf weist Scharfenberg hin, indem er einen
bleme. »Wie kann Auflosung gewisse~ p~y~his~~er Gebilde Brief Freuds an Ferency im Oktober 1927 zitiert: »Jetzt
oder Vorgänge - denn dies becf~ut~t;c!Ia~I Wqr~ .i ei~entlich - kommt es mir bereits kindisch vor; im Grunde denke ich
eine ganze Weltanschauung ertt~alte11i löd~r: V~i~chaffen? «118 anders. Analytisch halte ich es für schwach und als Selbstbe-
Schon in der Fragestellung liege! fin >>~Jäg~k~Wt !Mißbtfoch<<. kenntnis unpassend.« 121 Diese Aussage beweist Freuds ehr-
Psychoanalyse ist eher eine wertn:eutr.ale ifyl~*~oe; vot ideren lich forschende Haltung, die sich aber - und das ist sein
falschem Gebrauch durch »sittlich~religiö$• µq.gef~stigte und markantester Kritikpunkt - eben nicht mit religiösem Den-
minderwertige Menschen« jedOJ):i gewa~hti wetde11, iiiüsse. 1

ken verträgt, weil dieses der freien Entfaltung der Vernunft


Diese eher oberflächliche Sicht~eise Pfist~rf4rhigt:ga~ nicht und damit der Wissenschaft im Wege steht. Denn Religion
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-1· ~ =.P~"fR· ,.,.

66 Sigmund Freud Zur Religionspsychologie Freuds .67

ist für Freud ein starres und unveränderliches Gebilde, Wissen- werden noch immer schwache, unbeständige, mehr oder weni-
schaft aber ist fähig zu unendlicher Vervollkommnung. ger vernünftige und ihren >Instinkten< ausgelieferte Wesen
Zwar weiß Freud, daß dies ein langer Prozeß ist, er weiß sein, die ihrem ganz persönlichen Vergnügen nachjagen .
auch, daß dabei immer wieder eigene Illusionen korrigiert . . . Freud überschätzt sowohl die Reichweite wie auch die
werden müssen, ja er weist sogar darauf hin, daß seine ganzen Stärke der menschlichen Intelligenz.« 127
Hoffnungen sich als illusorisch herausstellen könnten122 , gera- In diesem Zusammenhang weist Weser auf einen interessan-
de das aber macht ihn sicher, weil er Korrektur, Änderung und ten Widerspruch bei Freud selbst hin. Gerade die Psychoanaly-
Kritik in sein Gedankengebäude miteinschließt und somit erst se als wissenschaftliche Forschung propagiert ja die übermacht
recht seinem wissenschaftlichen Anspruch Genüge leistet. Der der Triebe beziehungsweise des Unbewußten, in ihrem Wis-
Religion hingegen ist genau das aufgrund ihres wahnhaften senschafts- und Wahrheitsbegriff allerdings gilt die Vernunft
Charakters nicht möglich. 123 als das einzige Heilmittel der Menschheit. Insofern steht das
In der Kritik dieses Gedankengangs ist man sich vielfach Freudsche Wissenschaftsideal gegen die Resultate der eigenen
einig, daß Freud Möglichkeit und Macht von Vernunft und Forschertätigkeit. 128
Wissenschaft zu überhöht einschätzt. De Quervain weist bei-
spielsweise darauf hin, daß Freud »letztlich ohne zwingende
psychoanalytische Gründe den Bereich der Religion an und für Religion als kollektive Neurose
sich der Psychopathologie zuordnet, hingegen den Bereich des
vernunftgemäßen und wissenschaftlichen Denkens unkritisch Ein weiterer Punkt der Kritik an der Freudschen Religions-
als gesund versteht und ihn nicht zum Gegenstand einer auffassung ist der Vergleich beziehungsweise die Gleichset-
psychoanalytischen Reflexion macht«. 124 zung von Religion mit kollektiy:er Neurose. Religion, so Freud,
Diese Tatsache liegt auf einer Ebene mit der weiter oben ist nicht aus sich selbst herau(l zu verstehen, sondern nur aus
bereits angedeuteten ungenügenden Selbstreflexion des eige- den Menschen und ihren Situationen. Sie ist ein Kompromiß,
nen Bewußtseins für Werte, Kreativität und Spontaneität. mit dem der Mensch zwar s~ine Frage nach dem Sinn des
Können nicht auch »religiöse Werte und Erscheinungen im Lebens beantwortet, allerdings für den Preis einer einge-
Rahmen seelischer Gesundheit möglich« 125 sein und eine inner- schränkten Beziehung zur Re~lität. Hierin gleicht der religiöse i

seelische Funktion besitzen? Freud hält diese Möglichkeit a Mensch dem Neurotiker, beid~ weichen der Konfrontation mit
priori für ausgeschlossen, weil Religion in krassem Wider- der Wirklichkeit aus, weil sie es nicht vermögen, ihre Ansprü-
spruch zur Wirklichkeitserfahrung steht: »Der Mensch kann che durchzusetzen.
nicht ewig Kind bleiben, er muß hinaus ins >feindliche Leben<. An dieser Stelle der Argumentation wendet Riesman ein,
Man darf das >die Erziehung zur Realität< heißen, brauche ich daß genauer zu untersuchen sei, welchen Aspekt, welche Art
Ihnen noch zu verraten, daß es die einzige Absicht meiner der Religion Freud hier meint. Das scheinen eher die puritani-
Schrift ist, auf die Notwendigkeit dieses Fortschritts aufmerk- schen, viktorianischen Abwandlungen zu sein, die aber nicht
sam zu machen?« 126 Die herbe Realität verträgt sich eben nicht der Religion insgesamt gerecht werden. Von daher läßt sich
mit den süßen Tröstungen der Religion. Freuds Blickwinkel in bezug auf Religion als sehr einge-
Diese Meinung teilt auch Theodor Reik, allerdings ist er schränkt bezeichnen. »Und wie er die Zwangsneurose als
gegenüber der Vorhersage eines Primats des Intellekts skepti- Karikatur der Religion ansah, so können wir ... seine Reli-
scher. Für ihn bleibt der Mensch auch in der Zukunft durch gionsvorstellung selbst als eine Karikatur gewisser reaktionä-
unbewußte Triebimpulse geleitet. »Wir schließen die Möglich- rer, augustinischer Intentionen im Christentum ansehen, wel-
keit nicht aus, daß die menschliche Gesellschaft eines Tages che die offizielle Kirche im Begriffe zeigt, zu einer Methode
durch die >Wissenschaft< regiert wird, doch ihre Mitglieder sozialer Herrschaft und zu einer Reaktionsbildung gegen Haß

1:
1 1
68 Sigmund Freud Zur Religionspsychologie Freuds 69

und Sinnengier zu werden; wobei dann gerade in der Praxis auch im Erwachsenenalter erhalten bleibt, dabei aber in Ge-
und den Lehren der Kirche Haß und Sinnengier wieder zum gensatz tritt zum sonstigen intellektuellen Niveau. 134
Vorschein kommen.« 129 Die wichtige Frage nach den verschie-
denen Aspekten der Religion wird insbesondere bei Erich
Fromm nochmals auftauchenY 0 Zur soziologischen Sichtweise
Peter Lüssi versucht, das Problemfeld »Religion/Neurose«
definitorisch zu lösen. Die Neurose ist eine Krankheit bezie- Kurz soll noch ein Gedankengang Riesmans referiert wer-
hungsweise ein »pathologischer Zustand« und damit durch den, der auf die Analogie von Ontogenese und Phylogenese
zwei Momente bestimmt: Anormalität und Leiden. Wenn ein eingeht. Seine These: Analogiekonzeptionen faszinieren zwar,
anormaler Zustand durch die gesellschaftliche Meinung nega- sie sind aber ebenso gefährlich. Die Menschheit ist nicht eine
tiv als Leiden bewertet wird, dies geschieht durch einen »Akt einheitlich faßbare Größe, sondern gliedert sich in Völker und
objektiver Empathie« 131 , dann ist von einer Krankheit, von dort wieder in die verschiedenen sozialen Klassen einer Gesell-
einem pathologischen Zustand zu sprechen. Ob Glaube nun in schaft. Jeder dieser Klassen kommen aber eigene historische
unserer heutigen Gesellschaft bereits zur Anormalität gewor- Erfahrungen zu, so daß ihr »Erbe« auch in unterschiedlichen
den sei, darüber ließe sich diskutieren, keinesfalls aber wer- ödipalen Erinnerungen bestehen müßte. Weil Freud aber in
den gläubige Menschen als leidend klassifiziert, insofern er- seiner Deutung die Klassenordnung der Gesellschaften ne-
scheint »Freuds These vom neurotischen Charakter der Reli- giert, gerät er in Schwierigkeiten, sobald die Schichtung oder
gion als unsinnig«. 132 Unterteilung komplexer Sozialordnungen ins Blickfeld
Die Schwäche einer solchen Argumentation ist eindeutig. kommt. Deshalb ist sein Erklärungsansatz soziologisch unbe-
Genauso wie sich über die Frage der Anormalität des Glau- friedigend.135
bens in der heutigen Zeit diskutieren läßt, könnte es in der Wenn die Auseinandersetzung mit Freuds Auffassung der
Zukunft ja durchaus öffentliche Meinung werden, daß Glau- Religion auch noch unter anderen Gesichtspunkten erfolgen
ben mit Leiden zusammenhängt, und dann· würde Freuds kann, so wurden hier doch einige wesentliche Aspekte aufge-
These sich nachträglich verifizieren, aber nicht aufgrund der führt, die die psychologischen und theologischen Fragestellun-
Richtigkeit einer vor Jahren gemachten Aussage, sondern gen berücksichtigen.
aufgrund eines Meinungswechsels innerhalb der Gesellschaft. So läßt sich abschließend festhalten, daß die Frage nach Wert
Wovon ist diese Wahrheit abhängig? Von der gesellschaftli- und Funktion der Religion 'objektiv nicht zu entscheiden ist.
chen Billigung einer Idee, die damit zum Maßstab für ihre Ihre Antwort basiert letztlich immer auf einer Glaubensaussa-
Gültigkeit wird, weil sie über ihren Wahrheitsgehalt und ihre ge, die abhängt von den gewählten Prämissen.
Objektivität entscheidet. 133 Sowohl Theologie als auch Psychologie können nur von den
Scharfenberg wertet demgegenüber Freuds Neurosenanalo- Auswirkungen des Glaubens auf und in Menschen sprechen,
gie als Herausforderung an die religiöse Erziehung. Er ver- das Ergebnis ihrer Beurteilung und Einschätzung dieser Aus-
weist unter anderem auf die Gefahr einer zu frühen, rigiden wirkungen aber hängt maßgeblich von der Annahme ab, ob
Konfrontation mit religiösen Inhalten. Gemeint ist eine Ent- transzendente Erfahrungen mit einem real existierenden Gott
wicklung, die später auf der Bewußtseinsebene zwar zu einer für möglich gehalten werden oder nicht.
Emanzipation von der Religion führen kann, während unbe- Deshalb wird der Theologe auch dem globalen Vorwurf, die
wußt die Strukturen, die ein Schuldgefühl verursachen, erhal- Religion sei eine Neurose und nähre sich von illusionärem
ten bleiben und dieser Konflikt dann mit neurotischen Verhal- Wunschdenken, nicht zustitnmen können, wohl aber dann,
tensmechanismen »bewältigt« wird. Eine andere Entwicklung wenn bestimmte Aspekte und Ausprägungen der Religion
kann sein, daß die unbewußte Struktur des Kinderglaubens detailliert untersucht werden. Es wäre unlauter, sich unter dem
~

70 Sigmund Freud Zusammenfassung 71

Deckmantel transzendenter·. ·Erfahtl;lri.g \; einer berechtigten Geschichte zu oft mit schlechten menschlichen Institutionen
Hinterfragung nur allzu menschliche~; aegungen zu entzie- verbunden hat, neigt sie dazu, diese zu sanktionieren.
hen. In diesem Sinne stellen Freuds ·Pedanken auch heute Die Religion hindert den Menschen an der möglichen Ent-
noch eine brisante Herausforderung .i an das Denken und wicklung seiner ihm innewohnenden Kräfte - ja mehr noch, sie
Empfinden des religiösen Menschen d~r.; verschleiert die Realität der Weltzusammenhänge und tröstet
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mit infantilen Wunschprojektionen. Deshalb vermag sie nicht
1i·' das zu leisten, wofür sie eigentlich da ist. Religion hat ihre
Zusammenfassung .·, .:,I
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Funktion nur unvollkommen erfüllt. Freud »lehnte die Religio-
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1 ' 1 nen nicht ab, weil er gegen das Trösten und die friedenspenden-
»Wer die Gr?ßa~tigkeit des: W~~t~q~:a111~~nhang1s ~nd de Illusion gewesen wäre, sondern weil sie ihm nicht zu leisten
d~ssen ~otw.endigkelt~n zu 11hnenJle,gpq~en hatf der yerhert schienen, wofür sie da waren. Er verstand ihren sinnvollen
leicht sem eigenes klemes Ich,;Jn; ,Bpirut;ide~ul).g versµnken, Ursprung: Protektion gegen die drückende Übermacht der
wahrhaft demütig geworden, ve(gißq~atr ~~.ti.ld.cht; d~ß man 1
Natur; Erklärung des rätselhaften Universums; Harmonisie-
selbst ein Stück jener wirkendep Kräfte,.ist upd ,es ver~uchen rung von Moral und Glück ....
darf, ~ach dem Aus~aß seiner :Petsö:hfiq~~9"i~a~~ einiStück- Es stammt also seine Ablehnung nicht aus einem Ressenti-
chen Jenes notwendigen Ablaufes,det,~~* ctpzuandetn, der ment, sondern aus dem Urteil, daß die falschen Lehren sich
Welt, in der das Kleine doch ~icht'!pii~~dryr7underb~r und nicht bewährten; sie machten die Menschen nicht glücklicher;
1
bedeutsan_i ist als das Gr~ße.« 11! . C , ,;l.i:: ' : · ! sie trösteten nicht über das Unrecht hinweg, das sie wegzublen-
Auch dieses Bekenntms stammt von Slgmunq Freud - auf den suchten; sie waren nicht imstande, loyale Kulturträger zu
den ersten Blick eine vielleicht religiösJ .Atisskge eines je- erziehen ... « 138 Unter dem dreifachen Aspekt der Belehrung,
doch jegliche Religion ablehne#,d~n ~aq~es; itjenn das We- Tröstung und Anforderung vermochte die Religion die ihr
sen der Religion - so Freud fr- ,ist /:p.icp,t, die IEmpfindung gestellten Aufgaben bis heute nicht zu lösen. Denn: Sie drückte
menschlicher Kleinheit und, Oh)imacht, ,$Qnd~i~ .die Art der den Wert des Lebens herab, entstellte wahnhaft das Bild der
Reaktion, mit der gegenüber d1,~sem Qefühl Abhilfe geschaf- realen Welt und schüchterte die Intelligenz ein.139
fen werden soll. Vielmehr muB;!~ichd~:r r0:~ns6hijedoch ange- Freud bekennt sich rlemgegenüber zur Hoffnung auf eine
sichts der großen Welt demütfg: in seine! get{rtgfügige Rolle wissenschaftliche und damit - wie er meint - objektive Welter-
fügen. 137 i,; • H 11 i i ! i '· · fassung, die der Realität verpflichtet ist. 140
I~ ~ies~r Aussage spitzt si~h :~~e ~e,igi?tjskri~~k Freuds zu.
Rehgion ist zwanghaft und ill~,slöna~{ 1t1s q~rµ Allmachts-
streben des Menschen entstehti~ie als ldii ;Prdjektion infanti-
ler Wünsche und Ängste. Gott lyyird ~~s tj~erhö~te Vaterima-
go gesehen und vereinigt in sicfr alle iVu~~<:märeh Vot~tellun-
gen menschlicher Sehnsüchtei!!Dieser ßlic~wjnkel frlaubt
Freud, die Religion dem Bereich det PsycbppatholQgie als
kollektive Neurose zuzuordnei!i+ Dam,it 'l\\iiMdtrebt sie zu-
tiefst seinem Wissenschaftsideal! weil sie!I aufirJnd ihres illu-
sionären und projektiven Chai4kters dak 1 :logische Denken,
den Gebrauch der Ratio verhinpert. Ole&h:ze~tig stellti sie die
Moral auf einen unsicheren Grund, ii;idein 1sie sie voni Glau-
ben an Gott abhängig macht, und weil sieiskh: im Verlauf der
72 Biographischer Abriß 73

Alfred Adler des kleinen Alfred, um ihn später auf das Gymnasium schicken
zu können, denn für einen handwerklichen Beruf scheint er
physisch ungeeignet zu sein. Außer einer musikalischen Bega-
bung, die aber nicht weiter ausgebildet wird, lassen sich
zunächst jedoch keine besonderen Neigungen oder Fertigkei-
ten erkennen.
Biographischer Abriß Seine freie Zeit verbringt er mit Vorliebe zusammen mit den
Kindern der Nachbarschaft auf der Straße und den angrenzen-
Ebenso wie Sigmund Freud wächst auch Alfred Adler in den Wiesen. Hier lernt er, trotz seiner Schwächlichkeit sich
einem jüdischen Elternhaus auf. Als zweiter Sohn von sechs anzupassen, zu behaupten, sich durchzusetzen, notfalls zu
Kindern wird er am 7. Februar 1870 in Rudolfsheim, einem prügeln und den Schwächeren beizustehen. Das soziale Lern-
Vorort Wiens, geboren. Die Eltern entstammen der unteren feld der Gasse fördert seinen Mut und entwickelt sein Wir-
Mittelschicht, sein Vater ist Getreidehändler. Bewußtsein.
Das Klima in der Familie, so läßt sich aus spärlichen autobio- Von Anbeginn fühlt er sich als Mitglied der Gemeinschaft
graphischen Berichten schließen, ist weltoffen und optimi- und seinen Kameraden zugehörig. Die Tatsache seiner jüdi-
stisch. Die Eltern sind wohl fromme Juden, aber nicht streng- schen Herkunft gereicht ihm dabei inmitten seiner christlichen
religiös. So paßt es durchaus in eine Linie, daß der Vater Freunde nicht zum Nachteil. Wahrscheinlich wissen sie nicht
einmal zu dem Jungen sagte: »Alfred, glaube gar nichts«, um einmal davon, daß Alfred ein Jude ist, denn er weist »keinerlei
ihm den Rat zu geben, nichts als gegeben hinzunehmen, Kennzeichen des sogenannten jüdischen Typs« 3 auf, zumal die
sondern alles selbst herauszufinden. 1 Das rastlose Suchen wird Familie in einem AußenbezirkWiens wohnt, in dem es wenig
zu einem Merkmal seines Lebensstils. Juden gibt.
Kränklichkeit in den ersten Lebensjahren, Rachitis, eine Die religiöse Atmosphäre der Familie Adler beschreibt der
leichte Form von Stimmritzenkrampf, das Gefühl persönlicher Biograph Manes Sperber wie folgt: Adlers Vater kam »aus dem
Zurücksetzung bei der Mutter nach der Geburt des jüngeren Burgenland, aus dörflichen Verhältnissen mit geringer jüdi-
Bruders, die Konfrontation mit dessen Tod in jungen Jahren scher Substanz. In seinem Haus wurden gewiß die jüdischen
und eine schwere Lungenentzündung sind prägende Erfahrun- Feiertage gehalten, man ging an Festtagen, vielleicht auch am
gen seiner Kindheit und wecken in ihm den Wunsch, einen Sabbat in den Tempel, aber es dürfte bei den Adlers ein
Beruf zu wählen, der hilft, den Tod zu überwinden. Alfred sozusagen fahles, weil beschränktes, inhaltsschwaches Juden-
Adler wird Arzt. tum vorgeherrscht haben.
»Es ist klar, daß ich von dieser Berufswahl mehr erwartet Alfred Adler erinnerte sich an diese oder jene Begebenheit,
habe, als sie leisten konnte: den Tod, die Todesfurcht überwin- die mit religiösen Übungen verbunden war, so an einen Vorfall
den, das hätte ich eigentlich von menschlichen Leistungen nicht im Tempel oder an eine Episöde während eines Osterabends,
erwarten dürfen, bloß von göttlichen. Die Realität aber gebie- aber diese Erinnerungen waren seltsam blaß und zum Teil
tet zu handeln. Und so war ich gezwungen, im Formenwandel durch Unwissenheit entstellt. So erinnerte er sich, daß am
der leitenden Fiktion, im Bewußten so weit mein Ziel abzuwan- Passahabend ein Engel erwartet wurde, an dessen Kommen er
deln, bis es der Realität zu genügen schien. Da kam ich zur gezweifelt hatte. In Wirklichkeit erwartete man - ohne Zuver-
ärztlichen Berufswahl, um den Tod und die Todesfurcht zu sicht, doch der Tradition gemäß -, daß der Prophet Eliah
überwinden. « 2 erscheine.« 4
Von der körperlichen Schwächlichkeit seines Sohnes beein- Auch Wolfgang Metzger weist darauf hin, daß Adler kein
druckt, fördert der Vater schon früh die geistigen Fähigkeiten rechtes Verhältnis zur jüdischen Überlieferung und den zu ihr

llii
74 Alfred Adler Biographischer Abriß 75

gehörenden Bräuchen finden kann - zum Leidwesen seiner Medizin, die den Gesichtspunkt sozial verursachter Krankhei-
Eltern. »Ihren Versuchen, ihn zu ihrem Glauben anzuhalten, ten völlig ignoriert.
scheint er sich schon als Knabe erfolgreich widersetzt zu Ein Jahr später jedoch sattelt Alfred Adler um und wird
haben.« 5 allgemeiner praktischer Arzt. »Schon damals interessierte ihn
Seine Schulzeit durchläuft er zunächst als von den Lehrern der Patient nicht als >Fall<, sondern als Mensch; nie betrachtete
»nur mäßig begabt« beurteilter Schüler; ohne Minderwertig- er die Krankheit allein, sondern suchte stets die kranke Ge-
keitsgefühle zu entwickeln, denn Strebertum ist unter seinen samtpersönlichkeit und die innige Verbundenheit von seeli-
Freunden verpönt. Trotzdem gelingt ihm der Wechsel zum schem und körperlichem Geschehen zu erfassen. Er wurde
Gymnasium. Auch hier bleibt er zunächst ein schwacher immer von dem heißen Wunsch vorwärts getrieben, zu helfen
Schüler. Eines Tages ereignet sich jedoch eine entscheidende und zu heilen. Wegen seiner guten Diagnose und seiner großen
Wendung: »Er war besonders schlecht in Mathematik, doch ärztlichen Kunst wurde er bald ein sehr gesuchter Arzt.« 7
geschah es einmal, daß er sich hervortat, als es sich um ein Im gleichen Jahr lernt Alfred Adler Sigmund Freud kennen,
Problem handelte, das den Lehrer selbst in Verlegenheit von dem er 1902 die Einladung erhält, an dessen soeben
brachte. Der Schüler Adler meldete sich und erntete damit gegründetem Diskussionskreis teilzunehmen. Adler nimmt an,
zuerst das spöttische Gelächter seiner Mitschüler und das und so trifft man sich mit mehreren Ärzten jeden Mittwoch-
nachsichtige Lächeln des Lehrers. In Wirklichkeit löste auch er abend im Hause Freuds, um verschiedene Probleme der For-
nicht das Problem, doch bewies er, daß die Frage falsch gestellt schungsarbeit zu diskutieren. Nach Auskunft der Biographen8
und daher unlösbar war. Sein Erfolg war durchschlagend.« 6 bleibt Adler während der g'esamten Zeit der Begegnung mit
Von da ab ist Adler ein interessierter und guter Mathematiker, Freud gedanklich durchaus t:mabhängig. Zunächst ist er beein-
zeitweilig sogar der beste seiner Klasse. druckt vom Denksystem Fr~.uds, das er nun aus nächster Nähe
Dieses Erlebnis veranlaßt ihn später, darüber nachzuden- kennenlernt. Im Laufe deri [Zeit jedoch werden seine Diskus-
ken, ob nicht jeder Mensch viel begabter ist, als es die sionsbeiträge immer offene,t und auch gegensätzlicher, bis er
Bezugspersonen seiner Umgebung annehmen und wahrneh- schließlich den Kreis verlflssen will, dann aber auf Bitten
men, ja sogar als er es selbst weiß. Durch die Erfahrung in Freuds noch weiterhin bleibt.
Mathematik angespornt, wird er fleißiger, interessiert sich »In den Jahren von 19081 bis 1915 war Adler - wenn auch
neben dem Schulstoff bereits für psychologische, philosophi- verborgen - der spiritus re~tor für die Weiterentwicklung der
sche, soziologische und sozialkritische Fragen, um dann Psychoanalyse9 wie auch vfeler anderer Richtungen der Psy-
schließlich nach bestandenem Abitur tatsächlich - sehr zur chotherapie. Nur einige Be~spiele für den Einfluß der Individu-
Freude des Vaters - das Medizinstudium aufzunehmen. Hier alpsychologie auf die Psyphoanalyse seien angeführt: 1911
beschäftigt er sich vor allem mit Biologie und pathologischer lehnte Freud Adlers Begriff 1der Sicherungstendenz ab, um ihn
Anatomie. 1921 als Abwehrmechanismus anzunehmen. Adlers Umkeh-
Im Alter von 25 Jahren besteht er das ärztliche Examen und rung des Triebes in sein Gegenteil (1908) wurde zu Freuds
arbeitet zunächst am Wiener Krankenhaus und der Wiener >Reaktionsbild< (1915). Adlers Leitbild (1912) wurde zu Freuds
Poliklinik. Zwei Jahre später heiratet er die russische Soziali- >Ich-Ideal< (1914), Adlers Aggressionstrieb (1908) ( ... ) zu
stin Raissa Epstein, läßt sich 1898 als Augenarzt nieder und Freuds >Todestrieb< (1920}.; Adlers >männlicher Protest< fand
veröffentlicht im gleichen Jahr eine sozialmedizinische Mono- in Freuds späteren Lehren von der Kastrationsangst und dem
graphie »Gesundheitsbuch für das Schneidergewerbe«, mit der Penisneid sein Gegenstück. Und schließlich fanden Adlers
er auf den Zusammenhang zwischen der ökonomischen Lage >Gemeinsinn< (schon bei Kant) und >Gemeinschaftsgefühl<
und den Krankheiten des Gewerbes hinweist. Damit kritisiert (1918) ihren Widerhall in ]freuds >Über-Ich< (1923).« 10
er - inzwischen als entschiedener Sozialist- die zeitgenössische Wie auch immer die Wechselwirkungen zwischen Adler und
76 Alfred Adler Biographischer Abriß 77

Freud zu beurteilen sind, 1911 kommt es zum endgültigen Gottheit verehren, »die nicht nur einer ethnischen Gruppe,
Bruch der Beziehung. Adler hält auf Bitten Freuds 11 drei sondern dem universellen Glauben der Menschheit gemeinsam
Vorträge mit dem Thema »Zur Kritik der Freudschen Sexual- ist«. 15
theorie des Seelenlebens«, die insbesondere von den Getreuen Demgegenüber steht Metzgers Einschätzung, die sich eher
Freuds heftig angegriffen werden. Er kritisiert die Tendenz, an Sperber hält: Alfred Adler »war der typische gebildete
mit der die »Sexualisierung« der Psychoanalyse immer eindeu- Freigeist der Jahrzehnte um die Jahrhundertwende, dessen
tiger dogmatisiert wird, und kann den Ödipuskomplex als das Rationalismus und Wissenschaftsgläubigkeit jeden Glauben an
Kernstück der Neurosenlehre in seiner Ausschließlichkeit überirdische Mächte ebenso ausschloß wie alle sonstigen Be-
nicht anerkennen. Vielmehr sind es nach Adlers Meinung die standteile religiöser Dogmatik, gleich welcher Art. Bei seiner
autoritären Gesellschaftsstrukturen, die die Antagonismen im überzeugenden Art der Ausübung der Nächstenliebe lag ihm
menschlichen Seelenleben verschulden. Diese Auseinander- das Bewußtsein eines göttlichen Auftrags völlig fern.« 16
setzung veranlaßt ihn schließlich zum Austritt aus der Wiener Dogmatische Gründe können für den Übertritt keine Rolle
Psychoanalytischen Vereinigung, deren Präsident er erst kurz gespielt haben, das beweist eindeutig die Auseinandersetzung
zuvor geworden war. mit dem Protestanten Fritz Künkel. Dieser bemühte sich
Ein anderes Ereignis, das im Hinblick auf Adlers religiöse nämlich darum, individualpsychologische Gedanken mit ge-
Einstellung von Interesse ist, liegt da bereits einige Jahre wissen Begriffen der protestantischen Theologie zu verbinden.
zurück: 1904 konvertiert er zum protestantischen Glauben; ein Adler reagiert lediglich mit Sarkasmus. 17
Schritt, der die Biographen zu unterschiedlichen Einschätzun- Erst vier Jahre vor seinem Tod setzt Adler sich schriftlich mit
gen veranlaßt hat. Manes Sperber vermag im Übertritt Adlers religiösen Fragen auseinander und weist auf verschiedene
zum Christentum kein religiöses Motiv zu finden. Ihm doku- Parallelen zwischen Christentum und Individualpsychologie
mentiert sich in der Konversion der Bruch mit dem Judentum, hin 18 , die eine Offenheit erkennen lassen, an religiösen Anlie-
das dem Arzt nichts bedeutete. »Denn Adler war entschieden gen nicht uninteressiert vorbeizugehen. Markantester Schnitt-
ungläubig, total glaubenslos. In den Jahren, da ich ihn kannte, punkt ist die Nächstenliebe im Streben nach idealer Gemein-
sagte ich mir, daß er unanfechtbar, unangefochten der radikal- schaft.
ste Atheist wäre, dem ich je begegnet war.« 12 Metzger hält es aber für müßig, »nachträglich darüber
Warum aber läßt er sich dann protestantisch taufen? Sperber nachzugrübeln, ob es ihm (Adler, d. V.) leichter gefallen wäre,
nennt drei Gründe: das Gemeinsame in der christlichen Lehre und der seinigen zu
- »Durch den Übertritt zur protestantischen Kirche wollte er sehen, und ob ihm vielleicht sogar der Name >Gott< etwas mehr
eine Zuflucht und eine Ausflucht vor der Sonderstellung und bedeutet hätte als eine ferne Hoffnung der Menschen, wenn die
der jüdischen Schicksalsgemeinschaft und vor den Konsequen- christlichen Kirchen etwas weniger Gewicht auf das richtige
zen seiner jüdischen Geburt finden.« 13 Bekenntnis und (auch bei sich selbst) etwas mehr Gewicht auf
- Adler scheint sich und seinen Kindern judenfeindliche die Nachfolge Christi, d. h. auf ein wirklich christliches Leben
Erfahrungen ersparen zu wollen, die mit einer Religion zusam- und Handeln gelegt hätten«. 19
menhängen, an die ihn nichts bindet. Wenn Hertha Orgler Adlers Stellung zur Religion als
- Adler sieht sich selbst viel weniger als Jude denn - seinem »freundlich«20 bezeichnet, dann liegt diese Haltung wohl eher
Wir-Gefühl gemäß - als Wiener. Deshalb hat ihn vielleicht darin begründet, daß sich Adler darum bemühte, auch »religiö-
auch sein Zugehörigkeitsgefühl zur christlichen Religion ge- se Kreise für die Individualpsychologie zu gewinnen. Da er
führt.14 völlig durchdrungen war von der Auffassung, daß seine Lehre
Phyllis Bottome meint, in diesem letzten Punkt das Motiv für für die Psychohygiene der Zukunft grundlegend sei, verzichtete
Adlers religiöse Konversion sehen zu können. Adler will eine er auf scharfe Antagonismen und suchte Brücken zu allen
78 Alfred Adler Adler und die Religion 79

Menschen guten Willens, gleichgültig, ob sie nun völlig mit ihm neue negative Lebenserfahrungen hindern den Menschen,
übereinstimmten. «21 seine Ziele zu erreichen, und nähren damit sein Gefühl der
So grenzt sich Adler in seiner Auseinandersetzung mit dem Unvollkommenheit. Dieses wird mit Hilfe des Geltungstrie-
Theologen Ernst Jahn sorgfältig gegenüber jeder Theologie ab, bes, dem Überlegenheitsstreben, kompensiert, oft aber auch
läßt Religion aber als Vorstufe zur Verwirklichung der Ge- überkompensiert. Fehlanpassungen sind die Folge, der Neuro-
meinschaftsidee gelten, und hierin stimmt sie mit seinem tiker nimmt seine Welt verzerrt wahr. Seine »Ich-Zentrierung«
Lebenswerk überein: dem Streben nach idealer Gemeinschaft oder »Ichhaftigkeit« überschattet schließlich das gesamte
der ganzen Menschheit. menschliche Erleben und Verhalten.
Welches nun sind die Grundgedanken des Adlersehen Lehr- Normalzustand aber ist die Zentrierung auf die Gruppe
gebäudes? hinsichtlich des »Gemeinschaftsgefühls«; das »soziale Interes-
Nachdem Alfred Adler sich 1911 von Freud getrennt hatte, se« und die Zentrierung auf die jeweils gegebene Aufgabe im
gründet er noch im gleichen Jahr die »Gesellschaft für freie Sinne des »Vollkommenheitsstrebens« oder der »Sachlich-
Psychoanalyse«, die kurz darauf in »Gesellschaft für Individu- keit«, wie Künkel sagt, ermöglichen die Erfahrungen, daß
alpsychologie« umbenannt wird. Individualpsychologie22 zielt persönliches Glück nur gemeinsam mit anderen zu erreichen
auf das unteilbare, nur in seiner Einheitlichkeit und Einmalig- ist, nie aber auf Kosten anderer Menschen. Der Grad an
keit zu begreifende Individuum ab, das frei, zielgerichtet und Gemeinschaftsgefühl ist also eine Art Barometer, an dem
für sein Tun verantwortlich ist. Adler sieht den Menschen - im abzulesen ist, ob die Balance zwischen Minderwertigkeitsge-
Gegensatz zur analysierenden Zergliederung Freuds - in seiner fühl und Überlegenheitsstreben richtig eingehalten ist, und
Ganzheit, vom Entwurf seines jeweils eigenen Lebensplanes. ermöglicht damit eine Aussage über die seelische Gesundheit
Dieser Lebensplan entwickelt sich aus der Verarbeitung der eines Menschen. So ist die Ausrichtung auf das persönliche
sozialen Rolle und der Umweltkonstellation. Aber alles seeli- fiktive Lebensziel idealer Vollkommenheit immer abhängig
sche Geschehen wird erst dann voll verständlich, wenn neben vom Grad des Gemeinschaftsgefühls eines Menschen, weil ja
der kausalen Erklärung der Ursachen und Bedingungen die die Orientierung am und zum Allgemeinwohl erst ideale
finale Erklärung der Sinn- und Zweckzusammenhänge im Vollkommenheit möglich macht. Damit wird die Überwindung
Blickfeld steht. des Minderwertigkeitsgefühls durch das Gemeinschaftsgefühl
Ausgangspunkt des Adlersehen Denkens- und damit gleich- zum Ziel der Individualpsychologie. 24
zeitig erklärendes Prinzip für seelische Störungen - ist das 1937 stirbt Alfred Adler während einer Vortragsreise in
angeborene Streben des Menschen nach Überwindung, sein Aberdeen/Schottland.
Geltungstrieb oder - wie es Fritz Künkel formuliert hat - das
»Streben nach Macht«. »Die Grundproblematik seines Lebens
liegt immer darin, daß der Mensch sich zunächst unterlegen Adler und die Religion
gegenüber einer Welt mit ihren eingespielten Ordnungen
empfindet und daß er einen Kampf durchzustehen hat, bis er - Alfred Adlers Beschäftigung mit Religion beziehungsweise
je nach seinem Lebensstil - Anerkennung bei seinen Mitmen- mit religiösen Fragestellungen kommt im Hinblick auf sein
schen findet.« 23 Gesamtwerk eine eher nebensächliche Bedeutung zu. Dies
In seiner »Studie über die Minderwertigkeit von Organen« mag mit seiner - nach Aussage Sperbers - atheistischen Glau-
(1907) erkennt Adler das »Gefühl der Minderwertigkeit« und benseinstellung zusammenhängen. Interessant bleibt jedoch,
interpretiert von da an Neurosen nicht mehr kausal, .also als daß Adler sich 1933, also vier Jahre vor seinem plötzlichen
Folge infantiler und unbewußter Traumata, sondern final - Tod, in zwei Schriften zumindest ansatzweise diesem Fragen-
eben als Ausdruck des »Minderwertigkeitsgefühls«. Ständig komplex zuwendet: zum einen in der Vorlesungsreihe »Der
80 Alfred Adler Adler und die Religion 81

Sinn des Lebens« 25 und zum anderen in der Auseinanderset- die religiöse Menschheit den Weg zur Höhe, in seinem Rufhört
zung mit dem protestantischen Theologen Ernst Jahn in einer sie wieder erklingen die eingeborene Stimme des Lebens, das
dreißigseitigen Stellungnahme »Religion und Individualpsy- seine Richtung haben muß nach dem Ziele der Vollendung,
chologie«. 26 nach Überwindung des Gefühles der Niedrigkeit und Vergäng-
Vielleicht konstatiert der Biograph Sperber von hierher: »In lichkeit des irdischen Daseins. Der menschlichen Seele ist es als
den letzten Jahren seines Lebens hatte er begonnen, die Frage ein Teil der Lebensbewegung mitgegeben, an Aufschwung,
nach dem Sinn des Lebens neu zu stellen. Damit räumte er dem Erhebung, Vollkommenheit, Vollendung als an einem Maß
Glauben und der Metaphysik einen viel breiteren Platz ein, als des Erlebens wertend teilzunehmen. Die Gottesidee und ihre
er es, etwa zehn Jahre früher, für möglich, geschweige denn für ungeheure Bedeutung für die Menschheit kann vom individu-
nötig gehalten hätte. Und mehr und mehr kreisten seine alpsychologischen Standpunkt aus verstanden, anerkannt und
Gedanken um die schöpferische Kraft des Menschen - jedes geschätzt werden als Konkretisierung und Interpretation der
Menschen, nicht nur des Künstlers.« 27 menschlichen Anerkennung von Größe und Vollkommenheit
Im Folgenden sollen die Gedankenansätze Adlers, die zum und als Bindung des Einzelnen wie der Gesamtheit an ein in der
Teil an sehr verschiedenen Stellen des Werkes erscheinen, Zukunft des Menschen liegendes Ziel, das in der Gegenwart
systematisiert werden. durch Steigerung der Gefühle und Emotionen den Antrieb
erhöht.« 28
Diese Ausführungen machen deutlich: Für Adler ist Gott
Gott als die Konkretisierung der Vollkommenheitsidee eine Idee, und zwar die höchste und größte Idee der Mensch-
heit. Als Idee der Vollkommenheit greift Gott das angeborene
Wenn Adler über Gott spricht, dann schließen sich seine Vollkommenheitsstreben des Menschen und damit seine tiefe
Gedanken nahtlos an die Überlegungen vom Streben nach Sehnsucht auf, um sie zum begehrten Ziel zu führen. So ließe
idealer Vollkommenheit an. »Eine, dem menschlichen Denken sich im Sinne Adlers vielmehr von der »Gottesidee« als von
und Fühlen seit jeher naheliegende Konkretisierung der Idee »Gott« sprechen.
der Vollkommenheit, der höchsten Bildhaftigkeit von Größe Niemand weiß, welches der einzig richtige Weg zum Endziel
und Überlegenheit, ist die Ansehung einer Gottheit. Zu Gott der menschlichen Entwicklung, nämlich ihrer Vollkommen-
zu streben, in ihm zu sein, seinem Ruf zu folgen, sich mit ihm zu heit, ist. Hierzu existieren vielfältige Überlegungen und Versu-
vereinigen, aus diesem Ziel des Strebens, nicht eines Triebes, che. Doch: »Die beste Vorstellung, die man bisher von dieser
folgern und ihm schließen sich an: Stellungnahme, Denken und idealen Erhebung der Menschheit gewonnen hat, ist der Got-
Fühlen. Gott konnte nur erkannt werden, sich offenbaren tesbegriff. Es ist gar keine Frage, daß der Gottesbegriff eigent-
innerhalb eines Denkprozesses, der sich nach der Qualität der lich jene Bewegung nach Vollkommenheit in sich schließt als
Höhe hinbewegt, nach der Leitidee der Größe und der All- ein Ziel, und daß er dem dunklen Sehnen des Menschen,
macht, innerhalb von Gefühlsvorgängen, die Größe, All- Vollkommenheit zu erreichen, als konkretes Ziel der Vollkom-
macht, Allwissenheit als Erlösung von drückenden Spannun- menheit am besten entspricht. «29 Allerdings wird dieses Ziel
gen, von Minderwertigkeitsgefühlen empfinden und erleben. der Vollkommenheit als Idealzustand nie zu erreichen sein,
Als Ewig-Strebender konnte der Mensch nicht sein wie Gott. dem Menschen ist nur eine schrittweise Annäherung möglich.
Gott urewig fertig, der die Sterne lenkt, der Meister der Metzger faßt den Adlersehen Gottesgedanken folgenderma-
Geschicke, der den Menschen aus seiner Niedrigkeit zu sich ßen zusammen: »Die Gottesidee ist eine dem menschlichen
erhebt, aus dem Kosmos zu jeder einzelnen Menschenseele Denken und Fühlen von jeher naheliegende Konkretisierung
spricht, ist bis auf den heutigen Tag die glänzendste Manifesta- und Interpretation der Idee der Vollkommenheit der Mensch-
tion des Zieles der Vollkommenheit. In seinem Wesen erschaut heit als eines in der Zukunft der Menschen liegenden Zieles, an
82 Alfred Adler Adler und die Religion 83

das der Einzelne wie die Gesamtheit gebunden ist bzw. sich Erlösung von allem Übel. Dieses Bild der Allmacht und
gebunden fühlt. Dieser - nie ganz erreichbare, sondern für uneingeschränkten Größe mußte die Sorge um die Erhaltung
immer nur anzunähernde - Idealzustand der Menschheit be- der Menschheit wie auch des einzelnen, um den Zwang zum
steht in der größten möglichen Ausbildung und Ausbreitung Aufstieg mit einschließen, so daß es einer langen Entwicklung
des Gemeinschaftsgefühls. «30 bedurfte, »ein zufriedenstellendes Bild zu erkennen, die Offen-
Dieses Gottesbild erlaubt Flexibilität und setzt sich damit - barung dieses höchsten Wesens zu erleben, zu dem hin die
so Adler - von pathologisch strukturierten, weil fixierten Straße führt, auf der Sicherheit der Art, Schutz und Sicherheit
Gottesbildern ab. Während der Neurotiker entsprechend sei- des einzelnen zu hoffen und zu glauben war. Es war sicherlich
ner Leitlinie seine Ideale auf Gott überträgt und dann gläu- ein wort- und begriffloses Erkennen in religiöser Inbrunst, in
big verharrt, »ans Kreuz seiner Fiktion geschlagen« 31 , schafft der sich die heilige Union von Mensch und zielsetzendem Gott
sich auch der Gesunde eine Gottheit, von der er sich nach vollzog, wie sie sich auch heute noch in jedem religiösen Gemüt
oben gezogen fühlt, orientiert sich aber an der Wirklichkeit, vollzieht.« 34 Der bedeutendste Schritt, um an der erstrebten
die er nie aus dem Auge verliert, weil er bereit ist, unbefan- Vollkommenheit teilzuhaben, war deshalb die Einigung des
gen mit ihr zu rechnen. Gott hat für ihn nicht die Funktion Menschen mit Gott. Die Menschheit konnte nicht warten, bis
eines Hilfsmittels, sondern wirkt als undogmatische und flexi- die wissenschaftliche Durchdringung der Lebenszusammen-
ble Fiktion, während er dem Neurotiker und Psychotiker hänge zur Erkenntnis und Anerkennung der Notwendigkeit
zum starren und konkreten Dogma wird. Die pathologische der Nächstenliebe und ihrer Anwendung auf allgemeiner Ebe-
Ausprägung der Gottesfrage liegt im Streben nach Gottähn- ne führt. So brauchte sie den religiösen Glauben, um die
lichkeit, das heißt in dem Wunsch, wie Gott sein zu wollen: Aufgaben des Lebens, nämlich das Gemeinschaftsleben, die
alles zu wissen, umfassende Weisheit innezuhaben und das Arbeit und die Liebe35 , bewältigen zu können.
Leben zu verewigen - ein Verhaltensmerkmal bzw. eine Religion in diesem Sinn steht deshalb auf der gleichen Ebene
WunschvorsteHung, die bei Kindern in einem bestimmten wie die wissenschaftlich exakt arbeitende Individualpsycholo-
Alter ebenfalls zu beobachten ist3 2 - , mit der gleichzeitigen gie, die »die derzeit richtigste Lösung der Menschenführung
Distanzierung von der Wirklichkeit und einer damit einher- angestellt hat: die Erziehung zur idealen Gemeinschaft«. 36
gehenden Schaffung starrer Dogmen. Religion und Individualpsychologie geht es dabei um das
höchste Ziel, nämlich das Wohl der Gesamtheit zu garantieren.
Lediglich in den Mitteln sind sie verschieden. Was in der
Religion als Mittel der Lebensbewältigung Religion »Gott« ist, ist in der Individualpsychologie der »com-
mon sense«. Während in der theologischen Anthropologie der
Solange es die Menschheit gibt, existiert das unermüdliche Glaube zur Gemeinschaft treibt, ist es in der individualpsycho-
Bestreben nach Selbsterhaltung und Aufstieg. Dies ist der logischen Anthropologie »die tiefgefühlte Überzeugung von
Grund, weshalb die Menschen Gott fanden, »der den Weg der einzig richtigen Art der Lösung der menschlichen Probleme
weist, die harmonische Ergänzung im Ziel zu den beengten, zugunsten einer idealen Gemeinschaft«. 37
widerspruchsvollen, tastenden und irrenden Bewegungen am In dem auf ideale Vollkommenheit ausgerichteten Evolu-
Lebenspfad. Das Streben, etwas von der stärkenden Gnade, tionsprozeß der Menschheit weisen die Normen des Gemein-
von der gnadenreichen Stärke des göttlichen Zieles zu erlan- schaftsgefühls die Richtung. Dieses jedem Menschen innewoh-
gen, strömt stets aus der Unsicherheit, aus dem konstanten nende Gemeinschaftsgefühl kann als unverbrüchlicher Be-
Minderwertigkeitsgefühl der bedürftigen Menschheit.«33 standteil des menschlichen Wesens auf angeborene und noch
Auf dem Weg zur Erhaltung und Vervollkommnung der weiter zu entwickelnde Möglichkeiten zurückgeführt werden.
Menschheit verkörpert Gott das Ziel der Vollkommenheit, die Es drängt auf Vervollkommnung im Sinne einer Gemein-
84 Alfred Adler Adler und die Religion 85

schaftsform, die ewige Gültigkeit besitzt. »Es handelt sich tiefstmöglichen Erkenntnis der Zusammenhänge führen, so
niemals um eine gegenwärtige Gemeinschaft oder Gesell- daß die Individualpsychologie zur »Erbin aller großen Men-
schaft, auch nicht um politische oder religiöse Formen, sondern schenbewegungen«43 avanciert. Der religiöse Glaube erhält
das Ziel, das zur Vollkommenheit am besten geeignet ist, damit so lange seine Berechtigung, bis er von der tiefstmögli-
müßte ein Ziel sein, das die ideale Gemeinschaft der ganzen chen Erkenntnis und dem aus ihr stammenden religiösen
Menschheit bedeutet, die letzte Erfüllung der Evolution.«38 Gefühl abgelöst wird.
Zwar ist dieses richtende Ziel, diese ideale Gegebenheit »ewig
unerreichbar, aber ewig anrufend und wegweisend«. 39 Damit
ist jede Strömung wertvoll, die als letztes Ziel das Wohl der Religion und die Heiligung der menschlichen Beziehungen
Gesamtheit garantiert.
Gleichzeitig wird deutlich, daß in diesem Bemühen immer Aufgrund der Einigung des Menschen mit Gott wurden die
auch der Bereich der Metaphysik angesprochen ist, denn: in der menschlichen Natur und in der Struktur seines seelischen
Unmittelbare Erfahrungen werden erst dann sinnvoll und Apparates liegenden Möglichkeiten der Konkretisierung und
schaffen erst dann etwas Neues, wenn ihnen eine zusammen- Hingezogenheit zum Endziel der Vollkommenheit geheiligt;
fassende und verbindende Idee zugrunde liegt, die jenseits der ebenfalls der potentielle seelische Anschluß an andere Men-
unmittelbaren Erfahrung liegt. Von hierher mündet jede Wis- schen. Diese Heiligung der dem Menschen innewohnenden
senschaft letztlich in die Metaphysik. »Unsere Idee des Ge- Möglichkeiten samt ihrer Entfaltung setzte zur Kräftigung den
meinschaftsgefühles als der letzten Form der Menschheit, eines gesamten Denk- und Gefühlsapparat in Bewegung, so daß es
Zustandes, in dem wir uns alle Fragen des Lebens, alle zur Heiligung des Lebens, der zwischenmenschlichen Bezie-
Beziehungen zur Außenwelt gelöst vorstellen, ein richtendes hungen und damit zur Liebe zum Nächsten kam.
Ideal, ein richtunggebendes Ziel, dieses Ziel der Vollendung Eigentliche Urkraft für diese Entwicklung ist- so Adler-im
muß in sich das Ziel einer idealen Gemeinschaft tragen, weil Gemeinschaftsgefühl und Aufwärtsstreben im Verlauf der
alles, was wir wertvoll finden im Leben, was besteht und Evolution zu sehen. Damit wird für Adler die bedeutendste
bestehen bleibt, für ewig ein Produkt dieses Gemeinschaftsge- Forderung der Religion die Verpflichtung zur Nächstenliebe. 44
fühles ist.« 40 Mit diesem Ziel ist es der Menschheit möglich, Sie trifft sich mit dem tiefsten Anliegen der Individualpsycholo-
Werte für die Ewigkeit und für die Höherentwicklung der gie, denn letzte Wirklichkeit für Adler ist der Mensch. Weil der
gesamten Menschheit zu schaffen. Mensch Mittelpunkt des Weltgeschehens ist, muß es auch die
Religion und Individualpsychologie sind sich damit im Ziel Aufgabe der Individualpsychologie sein, »ihn zum Mittelpunkt
der Vollkommenheit der Menschheit einig. Insofern ist Alfred zu machen« 45 . Damit ist der Menschheit das, wenn auch
Adler gegenüber der Religion - wie auch gegenüber anderen unerreichbare, so doch im Verlauf der Entwicklung zu ständi-
Bewegungen mit derselben Zielsetzung- tolerant eingestellt. 41 gem Aufstieg richtungweisende Ziel gegeben: »das machtha-
Menschliches Leben erhält seinen Sinn, wenn es vom Ziel des bende, Vollendung verheißende, gnadenspendende Ziel der
Wohles der Menschheit geprägt ist; dieser weltanschauliche Überwindung«. 46 Es ist deshalb die Aufgabe der Individualpsy-
Charakter verbindet Religion 42 und Individualpsychologie. chologie, das subjektiv gesetzte, der persönlichen Lebenslinie
Trotzdem hält Adler die Individualpsychologie gegenüber entsprechende Ziel des einzelnen Menschen dahingehend zu
der Religion für überlegen: Während zwar für viele Menschen korrigieren, daß es mit dem Ziel der Einbettung des Menschen
die >>Gottbezogenheit« kräftiger, konkreter und mit stärkerer in die Gemeinschaft übereinstimmt. Konkret zeigt sich das im
Gefühlsbezogenheit verbunden ist, bleibt jedoch der Individu- Streben nach idealer Gemeinschaft.
alpsychologie die Möglichkeit der wissenschaftlichen Durch- Mit dieser Zielsetzung berührt Adler die unausweichliche
dringung der Fragen der Menschheit. Erst sie aber kann zur Frage nach den Wertmaßstäben, die bestimmte Verhaltenswei-
86 Alfred Adler Adler und die Religion 87

sen als gut oder böse, als hilfreich oder destruktiv, als ermuti- Bedenken gegen Religion
gend oder entmutigend einschätzbar werden lassen. Aus dem
Blickwinkel der wissenschaftlichen Forschung bemüht er sich Adlers Kritik an der Religion läßt sich in dreifacher Hinsicht
um Wertkategorien, die denen der christlichen Ethik ganz zusammenfassen.
analog sind. »Die zahlreichen Ausführungen aus den Schriften
der Bibel sind dankenswerte Bestätigungen für den tiefen
Die Betonung der Emotionalität
Einblick erhabener Menschheitsführer in die Grundfesten
menschlicher Wohlfahrt und drücken in imposanter Weise »Es liegt im Wesen aller Religionen, den Gefühlsprozeß
vieles aus, was die Individualpsychologie in bescheidener wis- gegenüber allen anderen Ausdrucksbewegungen zu unterstrei-
senschaftlicher Art dem Denken nahezubringen trachtet.« 47 chen. «51 Dies hat zur Folge, daß emotionalen Vorgängen
Adlers Ethik läßt sich als »funktionale Ethik« charakterisie- innerhalb des religiösen Glaubens und der religiösen Praxis
ren, weil sie von der Frage nach der Zweckmäßigkeit bestimmt eine besondere Beachtung geschenkt wird. Im Gegensatz zur
ist. Eindeutig geht es Adler nicht um für den Menschen a priori Individualpsychologie, die das Verstehen stärker betont, geht
verbindliche Gebote dogmatischer Art. Hiervon distanziert er es der Religion um die »Zerknirschung des Irrenden« 52 bezie-
sich immer wieder. Vielmehr wird Adlers ethische Frage nach hungsweise darum, »den Menschen durch Zerknirschung, Ver-
Wertmaßstäben vom Kriterium der Gemeinschaftsdienlichkeit zweiflung und wie die andern wenig freundlichen Ausdrücke
geleitet, das heißt, Werte und ihre Maßstäbe ergeben sich heißen, zu läutern«. 53 Diese Vorgehensweise widerspricht je-
durch die Frage nach ihrer Zweckmäßigkeit für das Zusam- doch der individualpsychologischen Auffassung einer wissen-
menleben der Menschheit; eine im Prozeß der Evolution schaftlichen und kritischen Welterfassung. Auch der Theologe
immer wieder neu zu stellende Frage, der es nicht um den Jahn sieht diese Gefahr und warnt deshalb vor einer »Pädago-
Besitz der Wahrheit, sondern um das Streben nach ihr geht. gik des Ich-Zusammenbruchs mit dem Ziel einer vorzeitigen
Der Wahrheit ist nur näherzukommen, sie zu erreichen ist dem Entscheidung oder gar Bekehrung ... - etwa im Sinne der alten
menschlichen Vermögen jedoch unzugänglich. 48 pietistischen Methode des >Bußkrampfes«<. 54
In der Konkretion zeigt sich dieses Streben in der tätigen
Menschenliebe, durchdrungen von einem gutausgebildeten
Dogmatisierungstendenzen
Gemeinschaftsgefühl. An seinen Früchten, die »sub specie
aeternitatis« gesehen werden müssen, wird sich dieses Verhal- Solange die Religion im Sinne der Gottesidee nach Vollkom-
ten messen lassen müssen. Erst von hierher wird das allen menheit strebt, geht Adler mit ihr konform - allerdings unter
Menschen zugrundeliegende Gemeinschaftsgefühl lebendig, der Bedingung der Ausklammerung religiöser Dogmen. Als
weil es sich unter dem Blickwinkel der Ewigkeit als wertvoll für Wissenschaft muß sich die Individualpsychologie gegen alle in
das Wohl der Menschheit erweist. Somit treffen sich Religion starre Gesetze gefaßten Normen wehren. Während religiöse
und Individualpsychologie im Hinblick auf ihre gleiche Zielset- wie auch moralische Anschauungen »zwischen Tugend und
zung auf der common sense-Ebene. 49 »Adler wertet die beste- Laster«55 richten, grenzt sich die Individualpsychologie von
henden Religionen so gut wie ausschließlich nach ihrem Ver- einer Theologie ab, die die »Notwendigkeit von Satzungen« 56
mögen, ihre Anhänger zu mehr Mitmenschlichkeit zu erziehen. fordert: »Der nach idealer Gestaltung strebende Mensch
Er ist sich bewußt, daß die Individualpsychologie >manche braucht ebensowenig weitere Satzungen als der Mensch beim
verschüttete Position der christlichen Menschenführung wie- Atmen. Er wird nie ein Fertiger sein, immer ein Suchender,
derentdeckt< hat und dort, wo die Religionen ihren Einfluß aberimmer abwägend mit den Mitteln seines Verstandes und
verloren haben, eingesprungen ist, um >das heilige Gut der dem anderer.« 57 Damit spricht sich Adler eindeutig gegen eine
Allmenschlichkeit zu schützen und zu fördern<.« 50 dogmatische Gesetzesfrömmigkeit aus.
88 Alfred Adler Zur Religionspsychologie Adlers 89

Unwissenschaftlichkeit ,f Der evangelische Theologe Jahn meint in der Auseinander-


setzung mit Adler dazu: »Hier ist die Frage: Idee, Ziel oder
Es ist bereits verschiedentlich deutlich geworden, daß die
Wirklichkeit? nicht völlig geklärt. Für die christliche Deutung
wissenschaftliche Forschung und Überprüfbarkeit wichtigste
ist Gott weder Idee noch Ziel. Gott ist Wirklichkeit. Idee und
Argumentationsbasis für die individualpsychologischen Er-
Ziel lassen sich durch die Kraft des menschlichen Denkens
kenntnisse Adlers sind. Wissenschaft nimmt den Verstand ernst
bestimmen. Aber das Sein Gottes ist nicht an menschliche
und erlaubt, mit kritischer Vernunft die Weltzusammenhänge
Denkvorgänge gebunden. Gott ist kein Denkergebnis. Gott ist
zu erforschen. Zwar kann der religiöse Glaube im Ziel zur
überwältigende Wirklichkeit. «62
Erhaltung und Vervollkommnung der Menschheit mit dem
Keilbach bezeichnet in diesem Zusammenhang den Charak-
Anliegen der Individualpsychologie übereinstimmen, er bleibt
ter der zwar positiven Aussagen über Gott und Religion
jedoch Vorstufe auf diesem Weg zum Ziel, weil ihm die
bestenfalls jedoch als »Nützlichkeitsaussagen«, denn: Die Be-
wissenschaftliche Durchdringung fehlt. »Gott ist nicht wissen-
ziehung zu einem transzendenten persönlichen Gott fehlt. 63 Sie
schaftlich erweis bar, er ist ein Geschenk des Glaubens. «58
aber ist Voraussetzung, zumindest des christlichen Glaubens.
Damit bietet der religiöse Glaube zwar ein - im Sinne der
Auch Metzger weist darauf hin, daß Gott für Adler kein real
Individualpsychologie äußerst wichtiges- Ziel, ihm fehlt jedoch
existentes, dem Menschen gegenüberstehendes Wesen ist. Der
»der kausale Unterbau« 59 • »Der religiöse Glaube lebt und wird
Adlersehe Gott ist gedacht, aber nicht gegenwärtig, selbst nicht
weiterleben, bis er durch diese tiefstmögliche Erkenntnis (der
als unpersönlicher »Grund des Seins«. »Die Auffassung von
wissenschaftlichen Durchdringung, d. V.) und dem aus ihr
>Gott< oder der >Gottesidee< als bildlichem Ausdruck für einen
stammenden religiösen Gefühl ersetzt ist.« 60
ausgezeichneten Endzustand der Menschheit und zugleich als
vorläufiger Ausdruck, der in dem Augenblick überflüssig wird,
wo eine begrifflich schärfere Erfassung des gemeinten Sachver-
Zur Religionspsychologie Adlers halts gelingt, ist, theologisch gesehen, Atheismus; also genau
das, was Sperber behauptet hat.« 64
Zunächst bleibt festzuhalten, daß Adler im Gegensatz zu Die Ebene der Adlersehen Betrachtungsweise bleibt anthro-
Freud, der jede Religion eng in die Strukturen neurotischer pozentrisch, der Mensch, muß zum Mittelpunkt der Welt
Zwangs- und Illusionsvorstellungen verwoben sah, einen völlig werden. Hierbei soll die Religion helfen - nicht zuletzt deshalb,
anderen Zugang zu religiösen Fragen gewählt hat. Er erkennt weil sie das Werk des Menschen ist. Diese Deutung verrät die
die hilfreiche und richtungweisende Funktion der Religion im Angst, daß dort, wo Gott zum Mittelpunkt der Erde wird, der
Hinblick auf die Vervollkommnung der Menschheit an. Religiö- Mensch von kausal wirkenden Kräften unterdrückt und damit
ser Glaube ist damit eingebettet in das natürliche Streben des zur Marionette Gottes verurteilt wird - das perfekte Bild
Menschen nach Vervollkommnung. Deshalb mißt Adler der autoritärer Religion. Die christliche Theologie muß die indivi-
Gottesidee für die Entwicklung der Menschheit auch eine hohe dualpsychologische Herausforderung dieses Gedankens mit
Bedeutung bei: Gott ist das Ziel der Vollkommenheitsidee. dem Evangelium des Neuen Testamentes und einer Korrektur
Damit wird deutlich: Adler geht es nicht um die Frage nach falscher Gottesbilder beantworten.
Gott im theologischen Sinne; er bleibt »ein Geschenk des Sehr bewußt wendet sich Adler gegen die Freudsche Trieb-
Glaubens«. 61 Adler interessiert lediglich die Funktion der psychologie, die, da voraussetzungslos und mechanistisch, als
hilfreichen Idee, die der Vokabel »Gott« immanent ist. Gott ist materialistische Anschauung letztendlich illusionär sei: Sie
für ihn also lediglich gedacht, aber nicht geglaubt. Auf dieser kümmere sich zwar um den kausalen Unterbau, ihr fehle
Ebene lassen sich dann auch Gott, Religion und Individualpsy- jedoch ein »das Leben bedeutendes Ziel«65 , und damit sei sie
chologie in einer Linie nennen. richtungslos. Unter dem Gesichtspunkt der Finalität ist demge-
90 Alfred Adler Zusammenfassung 91

genüber die Religion der Psychoanalyse weit überlegen. Mit Menschen. Welche Merkmale, Komponenten und Symptome
Gott verheißt sie das Ziel der Vollkommenheit. Weil Gott aber Adler dem gutausgebildeten Gemeinschaftsgefühl zuschreibt,
wissenschaftlich nicht erweisbar ist, bleibt er ein Geschenk des wird jedoch nur sehr zerstreut deutlich. Immer wieder wird das
Glaubens, dem damit wiederum der kausale Unterbau fehlt. Es Gemeinschaftsgefühl mit dem zukünftigen Wohl der gesamten
ist nun Aufgabe der wissenschaftlichen Forschung, das als Menschheit in Verbindung gebracht, ohne daß dieser Gedanke
richtig erkannte Ziel sachlich fundiert und empirisch überprüf- in die Konkretion für den einzelnen Menschen geführt wird,
bar zu begründen, so daß es rational nachvollziehbar wird. der zumeist ja nicht die gesamte Menschheit im Blickfeld seiner
Adler grenzt sich aufgrund seiner anthropozentrischen Be- Überlegungen und Handlungen hat. Es kann nicht darum
trachtungsebene bewußt zu theologischen Fragestellungen und gehen, jedem Menschen in jeder Situation die Tragweite seines
zu einer theologischen Anthropologie ab. Die Individualpsy- Handelns im Hinblick auf die gesamte Menschheit bewußt
chologie darf ihren Kompetenzbereich nicht überschreiten. Sie machen zu wollen. Wahrscheinlich ist von Adler etwas anderes
ist als Wissenschaft dazu verpflichtet, nicht den Rahmen der intendiert: »nämlich daß die Hingabe an einen Nächsten oder
Empirie zu verlassen. Ihre Aussagen müssen wissenschaftli- an eine konkrete, gegebene Gemeinschaft nicht an Bedingun-
chen Überprüfungen standhalten. Dann allerdings können sie gen über die besondere Art der Menschen geknüpft sein darf,
in den verschiedensten Bereichen, wie zum Beispiel der Reli- die diese Gemeinschaft zusammensetzen, sondern grundsätz-
gion und hier der Seelsorge, Anwendung finden. Deshalb geht lich jedem Mitmenschen und jeder Gruppe gegenüber geübt
es der Individualpsychologie lediglich um die Bezogenheit von wird, in die man vom Schicksal hineingestellt wurde. Hier ist
Mensch und Erde. 66 das. Neue Testament klarer.« 68
Zwar ist mit dieser wichtigen Überlegung der Kompetenzbe- Maßstabsetzende Norm der Individualpsychologie für alle
reich von Psychologie und Theologie eindeutig abgesteckt, dem Wohl der Allgemeinheit verpflichteten Menschheitsbewe-
aber aufgrund einer einseitig verstandenen Wissenschaftlich- gungen ist demnach das Vollkommenheitsstreben im Gemein-
keit, die eine deutliche Nähe zur Freudschen Wissenschafts- schaftsgefühl. Auch die Religion wird von Adler diesem
gläubigkeit aufweist, führt die Diskussion nicht in die notwen- Grundsatz untergeordnet und findet nur von hierher ihre
dige Tiefe der Auseinandersetzung. Das kann sie auch gar Anerkennung. In Analogie zur psychoanalytischen Religions-
nicht, da der Adlersehe Wissenschaftsbegriff eine Wertigkeit kritik Freuds, dessen Analyse immer wieder auf den Ödipus-
zugunsten wissenschaftlichen Denkens und damit der Individu- komplex zurückgeführt werden kann, läßt sich der Kern der
alpsychologie impliziert, die er der Theologie nicht zugesteht. Adlersehen Stellungnahme in dem Streben nach Vollkommen-
Ihr bleibt der Bereich des religiösen Gefühls beziehungsweise heit im echten Gemeinschaftsgefühl finden.
einer helfenden Idee, der allerdings kein Wirklichkeitswert
zukommt, vorbehalten.
Diese Tatsache wertet die Religion zugunsten der Individu- Zusammenfassung
alpsychologie ab. »Es scheint Augenblicke in seinem (Adlers,
d. V.) Leben gegeben zu haben, in denen er davon träumte, Adlers Einschätzung der Religion ist zunächst durchaus
daß seine Lehre, als die Erzieherin der Menschheit und >als die positiv: Gott als Konkretisierung der Idee der Vollkommenheit
vom Gemeinschaftsgefühl postulierte Weltanschauung<, ir- entspricht dem Denkansatz der individualpsychologischen
gendwann einmal die Nachfolge der gegenwärtig noch bei uns Konzeption. Damit aber schreibt Adler Gott keine jenseitig-
verbreiteten Religionen antreten werde.« 67 konkrete Beschaffenheit, sondern ebenso wie Freud den Cha-
Religion und Individualpsychologie treffen sich nach Adler rakter einer Idee, einer Metapher zu. Sie ist zwar nützlich zu
im zentralen Merkmal des Strebens nach idealer Gemeinschaft denken, wird von ihm aber nicht geglaubt. Während Freud
und damit dem gutausgebildeten Gemeinschaftsgefühl des jedoch gerade den inhaltlichen Anspruch der Glaubenslehre
92 Alfred Adler 93

heftig als illusorisches und Mündigkeit verhinderndes Wunsch- Erich Fromm


denken kritisiert, beschreibt Adler diesen eher anerkennend.
Glaube zielt, wie auch die Individualpsychologie, auf ideale
Gemeinschaft. In dem Akt des Denkens und Fühlens vermag
der Mensch also einerseits seine Wunschvorstellungen nach
Größe, Vollendung und Allmacht zu bewältigen und anderer-
seits Erlösung von bedrückenden Spannungen und Minderwer- Biographischer Abriß
tigkeitsgefühlen zu erfahren. Diese Verbindung von Denken
und Fühlen führt Adler aber nicht zur Überzeugung von der Kaum ein anderer der bekanntesten und einflußreichsten
jenseitigen Realität Gottes, sondern charakterisiert diesen Psychoanalytiker Amerikas hat sich so intensiv mit Religion
lediglich als bildhafte Idee. Damit fehlt das spezifisch religiöse und dem Stellenwert der religiösen Idee im menschlichen,
Moment. 69 Diese Schlußfolgerung wird bestätigt von der Tatsa- kulturellen und gesellschaftlichen Leben auseinandergesetzt
che, daß Adler wie Freud die tiefstmögliche Erkenntnis wie Erich Fromm.
menschlicher Lebenszusammenhänge der wissenschaftlichen Am 23. März 1900 wird er in Frankfurt am Main als einziges
Durchdringung vorbehält. Kind orthodox jüdischer Eltern geboren. Seinen Vater charak-
Trotzdem kann festgehalten werden, daß der »freigeistige terisiert er als ängstlich und launisch, seine Mutter habe zu
Menschenfreund«70 Adler die helfende, weil kompensierende Verstimmungen geneigt, und sich selbst kennzeichnet er als
und Erlösung zusprechende Funktion der Religion anerkennt. »ein wahrscheinlich ziemlich unverträgliches neurotisches
»Die Individualpsychologie hat das Krankmachende aller Ego- Kind«. 1 Diese Beobachtung und verschiedene einschneidende
zentrizität, die Heilkraft jedes aufrichtigen Gemeinschaftswil- Erfahrungen in der Jugend· und Reifezeit wecken in ihm den
lens mit voller Bestimmtheit erkannt und sich eben damit, immer stärker werdenden Wunsch, den Gründen für menschli-
vielleicht ohne es zu wissen und zu wollen, in die Nachbarschaft che Reaktionen und zwischenmenschliche Begegnungen nach-
der Religion begeben.« 71 zugehen.
Im Alter von zwölf Jahren erlebt er, daß eine auf ihn sehr
anziehend wirkende 25jährige Freundin der Familie, eine
Künstlerin, Selbstmord verübt, um mit ihrem kurz· zuvor
verstorbenen und überaus, geliebten Vater zusammen begra-
ben zu werden. Fromms spätere Freud-Studien werden von
diesem Erlebnis stark beeinflußt.
Zwei Jahre später bricht der Erste Weltkrieg aus und er-
schüttert das Denken und Empfinden des Vierzehnjährigen
zutiefst. Seine Vorstellungen über Frieden und Internationalis-
mus werden durch die Ereighisse der folgenden Jahre schweren
Zweifeln und Fragen unterworfen. Fromm erkennt die Irratio-
nalität der nationalistischen Argumentation und entdeckt die
Doppelmoral eines illusiouären Patriotismus. Erlebnisse mit
Lehrern in der Schule, der:Tod naher Verwandter und älterer
Kameraden und die taktische Berichterstattung des Kriegsver-
laufs machen ihn argwöhnisch.
Als 1918 der Krieg zu Ende geht, empfindet er sich als tief
94 Erich Fromm Biographischer Abriß 95

aufgewühlten jungen Menschen, der von der Frage bewegt ist, In Fromm wächst der starke Wunsch, die engherzige Abge-
wie Krieg möglich sein kann. Welche Gründe sind für die schlossenheit und seelische Isolierung eines jüdischen Jungen
Unvernünftigkeit des menschlichen Massenverhaltens anzu- innerhalb einer christlichen Umwelt zu überwinden. 5
führen? Fromm ist zutiefst mißtrauisch gegenüber allen offi- Bei Rabbi J. Horowitz lernt er als Jugendlicher den Talmud
ziellen Ideologien und Erklärungen, ja die Überzeugung kennen; während seines Studiums wird er ,dann Schüler von
wächst, an allem zweifeln zu müssen. Leidenschaftlich begehrt Salman B. Rabinkow, Nehemia Nobel und Ludwig Krause.
er nach Frieden und internationalem Verständnis. 2 Die Gedanken des sozialistischen Ansatzes von Rabinkow, der
Die Sensibilität des jungen Fromm im Hinblick auf Leid und in der chassidischen Tradition verwurzelt war, und des mysti-
Ungerechtigkeit wird auf dem Hintergrund der Wertewelt schen von Nobel, dessen geistige Heimat die jüdische Mystik
seiner jüdischen Kindheit besonders verständlich. Das Lebens- und die Ideen des westlichen Humanismus waren, sollten ganz
gefühl seines häuslichen Umfeldes läßt sich als »vorbürgerlich« maßgeblichen Einfluß auf das gesamte Denken und Schaffen
charakterisieren. 3 Diese Beschreibung illustriert Fromm mit Erich Fromms behalten. 6 Gleichzeitig macht er die Bekannt-
einer Erzählung über seinen Urgroßvater. Als Rabbiner be- schaft mit den Lehren von Freud und Marx. In ihnen findet er
trieb er, um seinen Lebensunterhalt zu sichern, einen kleinen Antworten auf seine Fragen nach der Art der Ausprägungen
Laden in einer bayerischen Stadt. Das Angebot, etwas mehr individueller und gesellschaftlicher Erscheinungen.
Geld durch eine Reisetätigkeit zu verdienen, lehnte er ab, weil Sein hauptsächliches Interesse spitzt sich zu: »Ich wollte die
ihm zu viel Zeit für das Studium des Talmud verlorengegangen Gesetze verstehen, die das Leben des Individuums und die
wäre. Lieber saß er in seinem Laden, las in der Schrift und war Gesetze der Gesellschaft - das heißt der Menschen in ihrem
eher ärgerlich über die Störung durch einen Kunden, den er gesellschaftlichen Dasein - beherrschen.«7
fragte, ob er das Gewünschte nicht auch in einem anderen In den Gedanken von Karl Marx erblickt er »den Schlüssel
Laden kaufen könne. zum Verständnis der Geschichte und die Säkularisierung eines
Ähnlich ist das Verhalten des Vaters von Erich Fromm, der radikalen Humanismus, wie er in den messianischen Visionen
mit Obstweinen handelt. Geht es darum, das Geld für die alttestamentlicher Propheten ausgedrückt war«. 8
ausgelieferten Waren einzutreiben, erweist sich seine kauf- Das Interesse an der Psychoanalyse führt schließlich zu
männische Begabung als ausgesprochen schlecht. Und um die einer Ausbildung zum Psychoanalytiker, in deren Verlauf er
Gelegenheit zum Schriftstudium nicht zu verlieren, werden sein religiöses Erbe neu interpretiert. Hierzu trägt ebenso
verlockende Angebote ausgeschlagen, die eine Verbesserung seine gleichzeitige Auseinandersetzung mit dem Buddhismus
des Lebensstandards und der beruflichen Position bedeutet bei, der es ihm erlaubt, die religiösen Lehren und Gedanken
hätten. 4 Dieses Lebensgefühl ohne jegliches Profitstreben be- nicht-theistisch zu deuten. Die Folge ist der Bruch mit der
fähigt Fromm zeitlebens, dem kapitalistischen Zeitgeist entge- Praxis des orthodoxen Judentums: »Ein Bruch mit der Tradi-
genzuwirken. tion, aber auch ein Schritt, der als innere Konsequenz einer
Sowohl in der väterlichen als auch in der mütterlichen Religiosität angesehen werden kann, die prophetische Ideo-
Verwandtschaft lassen sich zum Teil berühmte Talmud-Ge- logiekritik, sozialistisch gewendeten Messianismus und die
lehrte und Rabbiner finden, und bis zu seinem 26. Lebensjahr mystische Erfahrung der Originalität des Menschlichen zu
erfährt Erich Fromm die tiefste Prägung durch den von seinen einem Urvertrauen in die Mündigkeit des Menschen ver-
Eltern und ihm selbst praktizierten jüdischen Glauben. Beson- schmilzt. « 9
ders faszinieren ihn die prophetischen Schriften von Jesaja, Hiermit ist der Skopus des Frommschen Menschenbildes
Arnos und Hosea wegen der Verheißung eines universalen gezeichnet: Es geht um das. Verständnis des Menschen in seiner
Friedens und einer internationalen zwischenmenschlichen Totalität, in seiner Ganzheitlichkeit. Dies geschieht in der
Harmonie. vollkommenen Hinwendung zum Humanen, in der Mobilisie-
96 Erich Fromm Fromm und die Religion 97

rung der dem Menschen innewohnenden Kräfte der Vernunft stimmt, ist seit Marx bekannt. Fromm kann jedoch mit seinem
und Liebe. Denn: Der Mensch ist Urheber und Vollzieher Denkansatz erklären, wie die Vermittlung des Prägungsprozes-
seiner Geschichte, sein Menschsein verdankt er sich selbst. ses zustande kommt. Denn: Der Charakter eines Menschen ist
Ausgangspunkt für diese Überlegungen ist Fromms Entdek- nicht unbegrenzt formbar - das zeigen die Einsichten der
kung der analytischen Sozialpsychologie. Fromm versucht, die Psychoanalyse. Vielmehr kennt der Mensch existentielle Be-
dauerhafte Wahrheit in den Begriffen Freuds und der Theorie dürfnisse, die den Ansprüchen von Gesellschaft und Wirtschaft
von Marx gegen die revisionsbedürftigen Annahmen abzugren- entgegentreten können. Gerade sein Bewußtsein unterscheidet
zen, um dann zu einer Synthese der beiden Denker zu ge- ihn ja von dem instinktgesteuerten Tier. Der Mensch hat
langen.10 beispielsweise das Bedürfnis, sich mit seiner Umwelt in Bezie-
Karl Marx kam in seinen Überlegungen zu der epochema- hung zu setzen, oder das unabdingbare Bedürfnis, die Frage
chenden Einsicht, daß das Selbstverständnis und das Verhalten nach dem Lebenssinn gedanklich zu bewältigen. Diese existen-
des Menschen abhängt von der gesellschaftlichen Struktur, in tiellen Bedürfnisse kennen alle Menschen, und sie müssen
der der Mensch lebt. Beide, also Mensch und Gesellschaft, darauf reagieren. Wie sie dies tun, hängt von ihrem Charakter
werden dabei geprägt von den wirtschaftlichen Gegebenheiten ab, der wiederum - wie ausgeführt - Ausdruck der sozio-
und den Arbeitsverhältnissen. Zum anderen verschaffte Sig- ökonomischen Verhältnisse ist.
mund Freud den wissenschaftlichen Zugang zum Unbewußten Es läßt sich also festhalten, daß der Einfluß der gesellschaftli-
und entdeckte die Abhängigkeit des menschlichen Verhaltens chen und wirtschaftlichen Kräfte begrenzt ist durch das Vorhan-
von unbewußten Charakterdispositionen. densein der existentiellen Bedürfnisse und der Notwendigkeit,
Fromm bewegen in diesem Zusammenhang zwei Fragen: auf sie zu reagieren. Somit sind der Mensch und sein Charakter
1. Wie ist die Genese der Orientierung des Charakters zu nicht nur Spiegelbild äußerer Verhältnisse, sozio-ökonomischer
erklären? Gesellschaftsstrukturen, sondern gleichzeitig abhängig von
2. Inwiefern lassen sich die Ansätze von Marx und Freud existentiellen Bedürfnissen, die auf seine Vernunftbegabung
miteinander verbinden? und sein Selbstbewußtsein zurückzuführen sind. Gegen diese
Mit der ersten Frage ist zunächst die von Freud entwickelte Bedürfnisse darf nun um der psychischen und physischen
Libido-Theorie angesprochen: Die Charakterbildungen eines Gesundheit sowohl des einzelnen als auch der Gesellschaft
Menschen entsprechen den Konflikten einer gestörten Ent- willen nicht verstoßen werden. Die diesbezüglichen Gefahren
wicklungsphase in der Kindheit, das heißt der falschen oder zu analysieren und das Bild einer zukünftigen harmonischen
ungenügenden Verarbeitung der libidinösen Triebe. Hier setzt Welt zu entwerfen, unternimmt das Werk Fromms.
Fromms Kritik an: Nicht die Libido oder die Phasen der
Libido-Entwicklung entscheiden über den Charakter, vielmehr
sind es die gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnisse, Fromm und die Religion
die über die Familie die Psyche des Kindes und damit auch die
Libido-Entwicklung prägen. Somit bestimmt also der Gesell- Die psychologischen Gedanken Erich Fromms zur Religion
schafts-Charakter den Charakter des einzelnen. weisen verschiedene Schwerpunkte auf, die sich im wesentli-
Mit dieser Überlegung lehnt Fromm die Libido-Theorie chen chronologisch einordnen lassen. In den folgenden Ausfüh-
Freuds völlig ab 11, gelangt aber dazu, die Ansätze von Marx rungen soll die inhaltliche Auseinandersetzung im Denken
und Freud miteinander zu verknüpfen. Unbewußte Charakter- Fromms als Entwicklung sichtbar werden. Zum Nachvollzug
orientierungen, die Ausdruck der sozio-ökonomischen Ver- dieser Gedanken ist aufFromms religionspsychologische Arbei-
hältnisse sind, disponieren das Verhalten des Menschen. Daß ten deshalb in zeitlicher Abfolge nach dem Erscheinen seiner
das gesellschaftliche Sein das Bewußtsein des Menschen be- Bücher und Aufsätze einzugehen.
98 Erich Fromm Fromm und die Religion 99

Die Entwicklung des Christusdogmas die Produktivkräfte respektive die Ergebnisse menschlicher
Arbeit nicht ausreichen, die kulturellen Bedürfnisse aller Mit-
In den Jahren von 1925 bis 1929 absolviert Erich Fromm ein glieder der Gesellschaft zu befriedigen, schließen sich die
psychoanalytisches Training bei Landauer und Wittenberg in Stärksten zusammen und sorgen zunächst einmal für die maxi-
München, ab 1929 setzt er die Ausbildung zum Psychothera- male Befriedigung ihrer Bedürfnisse. Darüber hinaus gewäh-
peuten bei Hans Sachs und Theodor Reik am Berliner Psycho- ren sie dann den Beherrschten das Minimum an Befriedigung,
analytischen Institut fort. Insbesondere von Theodor Reik und das für ihr mitarbeitendes Funktionieren im gesellschaftlichen
dessen religionspsychologischen Studien angeregt, verfaßt Produktionsprozeß notwendig ist.
Fromm 1930 seine Arbeit über »die Entwicklung des Christus- Die Erfahrung von Hilflosigkeit und Schutzbedürftigkeit
dogmas«.12 Sie ist insofern von besonderer Bedeutung, als er in gegenüber der Natur läßt den Menschen einen Teil seiner
ihr erstmals seine Methode der sozialpsychologischen Analyse Liebe, Angst und auch Abneigung sowohl auf die Repräsen-
religiöser Phänomene entwickelt und anwendet; eine Metho- tanten der herrschenden Klasse als auch auf die Phantasiege-
de, die sich zum einen von der psychologisierenden Kulturana- stalt Gott übertragen. Weil er von ihnen Hilfe und Wegweisung
lyse Freuds, zum anderen aber auch von einer vulgär-marxisti- erwartet, schreibt er ihnen Macht, Stärke und Weisheit zu, ist
schen Basis-Überbau-Theorie distanziert. 13 Fromms Zielvor- deshalb geneigt, kritiklos ihre Überzeugungen zu übernehmen,
stellung geht dahin, die gemeinsamen psychischen Haltungen und sichert sich durch Gefügigkeit und Ehrfurcht ihr Lob.
gesellschaftlicher Gruppen aufgrund der Kenntnis ihrer jeweils Somit ist die Figur Gottes in den Augen der Masse immer ein
eigenen Lebenssituation zu erklären. 14 Er bemüht sich zu Verbündeter der Herrschenden, der aufgrund seiner Autorität
zeigen, daß Ideen und Glaubensüberzeugungen nur aus den gleichzeitig ihre gesellschaftliche Vormachtstellung stabilisiert.
Menschen und ihren Schicksalen verstanden werden können, Neben anderen komplizierten Maßnahmen zur Festigung
indem das Unbewußte, das wiederum geprägt ist von der dieses Abhängigkeitsverhältnisses dient als wesentlichstes Mit-
äußeren Realität, analysiert wird, weil es die Bewußtseinsin- tel die Religion. Mit ihr versucht die herrschende Klasse, sich
halte determiniert. 15 selbst als Vater-Imago dem Unbewußten der beherrschten
Klasse aufzunötigen. Religion »hat die Aufgabe, die psychi-
sche Selbständigkeit der Masse zu verhindern, sie intellektuell
Die soziale Funktion der Religion
einzuschüchtern, sie in die gesellschaftlich notwendige infantile
Welche Funktion weist Fromm nun in der frühen Phase Gefügigkeit den Herrschenden gegenüber zu bringen. Sie hat
seines wissenschaftlichen Arbeitens der Religion zu? aber gleichzeitig noch eine wesentlich andere Funktion, sie soll
Er sieht sie als Mittel zur sozialen Kontrolle. Religion ist der nämlich den Massen ein gewisses Maß an Befriedigung bieten,
Ersatz für die reale Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse das ihnen das Leben soweit erträglich macht, daß sie nicht den
- dies ist ihre soziale Aufgabe. Die Masse der Bevölkerung Umschlag von der Position des gehorsamen in die des aufrühre-
steht in einer infantilen psychischen Abhängigkeit den Herr- rischen Sohnes vornehmen.« 16
schenden gegenüber. Diese Bindung wird noch von der Eintei- Diese Aussage gibt Aufschluß über den Charakter der
lung der Gesellschaft in Klassen vertieft. Sie ist analog zu dem Befriedigung, die Religion zu geben vermag. Ihr geht es nicht
von Freud bereits gezeigten Abhängigkeitsverhältnis zwischen um eine vollkommene Erfüllung der Selbsterhaltungstriebe,
dem hilflosen Kind und seinem übermächtigen Vater. sondern um die Bedürfnisbefriedigung der libidinösen Impul-
Alle Menschen streben danach, ihre Bedürfnisse, sowohl die se. Diese vollzieht sich im wesentlichen in der Phantasie des zu
der elementaren Selbsterhaltung als auch die libidinösen Cha- Befriedigenden. Damit erhält Religion die Funktion der Ent-
rakters, zu befriedigen. Das Eingebettetsein in gesellschaftli- schädigung für real erlebten Triebverzicht, indem sie kollektive
che Zusammenhänge ermöglicht dies jedoch nur bedingt. Weil Phantasiebefriedigungen ermöglicht, ohne der herrschenden
'i
'1
100 Erich Fromm Fromm und die Religion 101

Klasse Schaden zuzufügen. Ihr illusionärer und narkotisieren- Hungerproletariat lebte in den Städten, und die Landbevölke-
der Charakter wird als Realität erlebt, weil er von der Masse rung wurde durch enorme Steuerlast unterdrückt und verarm-
phantasiert wird. Neben der psychischen Konstitution ent- te zusehends. Diese beiden Gruppen bildeten die allerunterste
scheidet also auch die soziale Realität über Inhalt und Umfang gesellschaftliche Schicht, die voll Haß auf das mittelständische
der Phantasiebefriedigungen. In der sozialen Realität offen- und einigermaßen existenzfähige Bürgertum blickte. Über sie
bart sich die Geschichte der Menschheit als Klassenrealität, herrschte die zahlenmäßig geringe, aber mächtige und einfluß-
indem sich herrschende und beherrschte Klasse gegenüberste- reiche Oberschicht der feudalen priesterlichen und wirtschaft-
hen. Diese Klassensituation bestimmt die Richtung der Trieb- lichen Aristokratie. Zu ihnen gehörten auch die Sadduzäer.
bedürfnisse und Befriedigungen der Masse, weil sie erfordert, Die Pharisäer hingegen zählten zum mittleren Bürgertum. Sie
daß der Angehörige der beherrschten Klasse sich hinsichtlich hatten ihre Verbindungen sowohl zur wohlhabenden Ober-
der gesellschaftlichen Stabilität in einem zweckmäßigen psychi- schicht als auch zum Proletariat und beherrschten unter der
schen Abhängigkeitsverhältnis zur herrschenden Klasse befin- Führung einer intellektuellen Schicht das Volk geistig.
det. »Die Religion hat also eine dreifache Funktion: für alle Dies galt allerdings nicht für die allerunterste Schicht des
Menschen die des Trostes für die allen vom Leben aufgezwun- Stadt- und Landproletariats. Sie führte ein Dasein, das außer-
genen Versagungen, für die große Masse die der suggestiven halb der geordneten jüdischen Gesellschaft anzusiedeln war.
Beeinflussung im Sinne ihres psychischen Abfindens mit ihrer Sie folgte den Pharisäern nicht, verehrte sie nicht, sondern
Klassensituation und für die herrschende Klasse die der Entla- haßte sie und wurde deshalb von ihnen verachtet. Schließlich
stung vom Schuldgefühl gegenüber der Not der von ihr Unter- hatte sie nichts zu verlieren, denn tiefer konnte sie nicht
drückten.«17 sinken. In demselben Maße, in dem der römische Druck sie
Die in Erich Fromms Arbeit zur Entwicklung des Christus- wirtschaftlich vernichtete und entwurzelte, wurden sie zum
dogmas einführenden und grundlegenden Prämissen machen Träger von nationalen, sozialen und religiösen Befreiungsbe-
deutlich, daß er sich zeitlebens um eine Synthese des Freud- wegungen, die sich in zwei Tendenzen zeigten: zum einen als
sehen und Marxschen Gedankenguts bemüht hat. Ganz klar politische Aufstands- und Befreiungsversuche, die sowohl ge-
sind die Parallelen zu den Ausführungen Freuds in»Totem und gen die eigene Aristokratie als auch gegen die Römer gerich-
Tabu« und »Zukunft einer Illusion« angesprochen und zu tet waren, zum anderen als religiös-messianische Bewe-
erkennen. Ebenso wird auch der marxistische Ansatz aufge- gungen.
griffen, den Bewußtseinszustand des Menschen - hier also sein Während sich nun das mittlere Bürgertum unter der römi-
religiöses Denken und Empfinden - aus seiner gesellschaftli- schen Führung der Pharisäer zur Versöhnung mit den Römern
chen Wirklichkeit zu verstehen. Fromms Untersuchung über bereit erklärte, sammelte sich das städtische und bäuerliche
das Christusdogma widmet sich insbesondere diesem Gesichts- Proletariat in der neuen Partei der Zeloten. Auf der politi-
punkt. schen Ebene führte dies schließlich zum großen Volksaufstand
gegen die Römer im Jahre 66, der mit dem Sieg der Römer
und damit gleichzeitig der herrschenden jüdischen Schicht
Das adoptianische Christusdogma
endete und den Tod Hunderttausender jüdischer Bauern und
Entscheidend für den Hintergrund des Frommschen Chri- Proletarier zur Folge hatte. »Je aussichtsloser der Kampf
stusdogmas ist die politische Situation zur Zeit Jesu. Sie war gegen Rom in der Ebene politischer Realität wird, je mehr das
von starken Spannungen gekennzeichnet, besonders in wirt- mittlere Bürgertum sich vom Kampf zurückzieht und zum
schaftlicher Hinsicht. Als Teil des römischen Imperiums unter- Kompromiß mit Rom bereit ist, desto radikaler wird die
lag Palästina den Bedingungen der römischen wirtschaftlichen proletarische Masse, desto mehr aber verlieren ihre revolutio-
und gesellschaftlichen Entwicklung. Ein großes, erwerbsloses nären Tendenzen den politisch-realen Charakter und vollzie-
102 Erich Fromm Fromm und die Religion 103

hen sich in der Ebene von religiösen Phantasien und messiani- Was verbirgt sich psychoanalytisch hinter der Phantasie vom
schen Schwännereien.« 18 sterbenden und dann zu Gott erhöhten Menschen Jesus? Die
Hier liegt der Skopus in der Frommschen Argumentation adoptianische Vorstellung der U rgemeinde verrät nach Fromm
und Beweisführung. Das Erlebnis politischer Ohnmacht, wirt- Vater-Gott-feindliche Regungen - wie auch Reik meint. 21 Im
schaftlicher Unterdrückung und die tiefe Sehnsucht nach Än- bewußten Haß gegen die Reichen und Mächtigen schwingt
derung der bestehenden Verhältnisse führten endlich dazu, unbewußt der Haß gegen den mit jenen verbündeten bösen
den Hoffnungen der Leidenden in den Phantasien Ausdruck zu Vater-Gott mit, der zuläßt, daß die Masse leidet und unter-
verleihen, wie es Johannes der Täufer und die apokalyptische drückt wird. Weil sie es jedoch nicht vermag, ihre Machtwün-
Literatur als Vorläufer der christlichen Lehre vermochten. sche in der Realität durchzusetzen, befriedigt sie diese Wün-
Himmelreich und Jüngstes Gericht, Erlösung und Verderben sche in der Phantasie. Diese kann sich natürlich nicht bewußt
bündelten Hoffnung und Haß der leidenden Masse. Beides gegen den allmächtigen und höchsten Vater-Gott richten, das
stand nebeneinander: die Hoffnung auf Änderung der Lage, »käme einer nur völlig ahistorisch vorstellbaren Revolution der
die Sehnsucht nach einem »guten Vater« und der Haß gegen Denkungsart gleich« 22 , sie tut dies aber indirekt, indem sie
die Unterdrücker, gegen die Reichen und Herrschenden. »Es einen Menschen an Gottes Seite setzt und zum Mitregenten
handelt sich um eine ambivalente Einstellung: Diese Menschen macht. Damit verliert Gott-Vater seine väterliche Vorzugsstel-
liebten einen phantasierten guten Vater, der ihnen helfen und lung als Einziger und Unerreichbarer; die Masse identifiziert
sie erlösen sollte, und sie haßten den bösen Vater, der sie sich mit dem Menschen, der zu Gott wird und die eigenen
unterdrückte, quälte und verachtete.« 19 Ödipuswünsche repräsentiert. »Der Glaube an die Erhebung
Die Verkündigung J esu mit dem Schwerpunkt der eschatolo- eines Menschen zu Gott ist also der Ausdruck der unbewußt in
gischen Erwartung, der Nähe des Gottesreiches, faszinierte, der Phantasie vollzogenen Beseitigung des göttlichen Va-
weil sie die Verheißung für eine befriedigende, neue und ters.«23
bessere Welt gab und weil sie gerechten Lohn für das Verhalten Die Gestalt des leidenden Heilands hat dabei dreifache
in dieser Welt versprach. So konnten sich Hoffnung auf eine Bedeutung: Zum einen ermöglicht das Leid die Identifikation.
Änderung der trostlosen Lage und haßerfüllter Wunsch nach Jesus ist ein leidender Mensch wie sie auch. Zum anderen
Strafe für die Herrscher und Unterdrücker miteinander ver- verschiebt der leidende Christus einen Teil der Todeswünsche
binden. gegen den Vater-Gott auf sich selbst. Und drittens: Die
Fromm bezeichnet die ersten Christen als Enthusiasten, die, gläubigen Enthusiasten erleiden selbst den Kreuzestod und
gesellschaftlich und wirtschaftlich unterdrückt, von Hoffnung büßen damit für ihre unbewußten Todeswünsche gegen den
und Haß zusammengehalten waren. 20 Ihren Ausdruck fand die Vater-Gott.
Wunschphantasie dieser Enthusiasten im urchristlichen Glau- »Indem man sich mit Jesus, weil er der leidende Mensch war,
ben und hier - so Fromm - speziell in der urchristlichen identifizieren konnte und identifizierte, war die Möglichkeit
Phantasie von Jesus und seinem Verhältnis zum Vater-Gott. einer Gemeindebildung ohne Autoritäten, Statuten und Büro-
Nach der Vorstellung der Urgemeinde, so versucht Fromm kratie gegeben, geeint durch die Gemeinsamkeit der Identifi-
nachzuweisen, ist Jesus unter den Menschen von Gott auser- zierung mit dem leidenden und zu Gott erhobenen Jesus. Der
wählt, von ihm zum Messias und zum Sohn Gottes erhoben urchristliche adoptianische Glaube war geboren aus der Masse,
worden. Dieser Gedanke der Adoption bestimmt maßgeblich war Ausdruck ihrer revolutionären Tendenzen, bot eine Be-
den Glauben der Urgemeinde, der sich in zwei Momenten von friedigung für ihre stärkste Sehnsucht, und hieraus erklärt sich,
den traditionellen Messiasvorstellungen unterscheidet: zum warum er mit so außerordentlicher Schnelligkeit zur Religion
einen in der Erhöhung als Sohn Gottes und zum anderen im auch der heidnischen unterdrückten Massen (wenn auch bald
Erleiden des Kreuzestodes. nicht mehr allein) wurde.« 24
104 Erich Fromm Fromm und die Religion 105

Das Christusdogma von der Wesensgleichheit es war, Staat, Gesellschaft, Recht, Wirtschaft, denn das Heil
war ein Innerliches, Geistiges, Unhistorisches, Individuelles
Diese ursprüngliche adoptianische Vorstellung der ersten geworden, garantiert durch den Glauben an Jesus. Die Hoff-
Gläubigen änderte sich nun in dem Maße, in dem sich die nung auf die reale historische Erlösung ist ersetzt durch den
wirtschaftliche Situation und die soziale Zusammensetzung der Glauben an die schon vollzogene geistige, individuelle.«26
christlichen Gemeinde wandelte. Ein gravierender und alles Fromm folgerte weiter: Damit wurde das Christentum, das
umkehrender Dogmenwandel war die Folge. Jesus ist nicht ursprünglich eine Religion der Unterdrückten war, zu einer
mehr der zu Gott erhobene Mensch, sondern »wird der Sohn Religion der Herrschenden. Die Erwartung auf das kurz
Gottes, der immer Gott war, vor aller Schöpfung existierte, bevorstehende Gericht und den Anbruch des neuen Zeitalters
eins mit Gott und doch von ihm zu unterscheiden«. 25 verschob sich zum Glauben an die bereits vollzogene Erlösung.
Diesem homo-ousianischen Dogma kommt eine völlig neue Das Postulat reinen sittlichen Lebens wandelte sich zur Gewis-
soziale Bedeutung zu. Infolge der expansiven Missionstätigkeit sensbefriedigung durch kirchliche Gnadenmittel, der Haß ge-
der ersten Christen, die sich intensiv auch an die Heiden genüber dem Staat wurde zum Bündnis mit ihm, die Bruder-
wandte, änderte sich die soziale Struktur der christlichen schaft ohne Hierarchie und Bürokratie wurde zur Kirche mit
Gemeinde. Zu ihr gehörten nicht mehr nur Leute der untersten ihrem priesterlichen Machtapparat. Mit dieser fortschreiten-
Volksschicht, sondern es kamen Wohlhabende und Gebildete den Entwicklung der Kirche ging die Wandlung von der
der mittleren und höheren Bevölkerungsschichten hinzu, ins- adoptianischen Lehre zur pneumatischen, homo-ousianischen
besondere des römischen Imperiums, und hier vor allem Hand in Hand. Das Christentum sicherte die politische Anpas-
Frauen der vornehmen Stände und Kaufleute. Schließlich sung der Masse für das absolutistische System des römischen
umfaßte die christliche Gemeinde am Ende des zweiten Jahr- Kaiserreiches. Dies war seine neue soziale Funktion.
hunderts Angehörige aller Nationen des römischen Kaiserrei- Damit wurde gleichzeitig das unbewußte Ödipus-Verbre-
ches und aller sozialen Stände. chen ausgemerzt. Wenn sich Gott zu den Menschen herabläßt,
Die allgemeine wirtschaftliche und politische Situation des dann bleibt der Vater-Gott in seiner einen und unerreichbaren
römischen Imperiums war durch ein feudales Klassensystem, Stellung unangetastet. Und weil Jesus immer schon ein Be-
an dessen Spitze der göttliche Kaiser stand, hierarchisch mit standteil Gottes war, wie die trinitarische Formel sagt, wird er
zahllosen Abhängigkeiten festgefügt. Die Stabilität des Sy- selber Gott, ohne ihn zu stürzen.
stems wurde von oben geregelt, und dabei achtete man darauf, Auch hier kommt dem Wesensmoment »Kreuzigung« wie-
der Masse das Abfinden mit ihrer Situation zu erleichtern. der eine zentrale Bedeutung zu, die das Christentum dem
Genau an dieser Stelle lag auch die herausragende Bedeutung Kaiserkult überlegen macht. Mit dem Glauben an den gekreu-
der soziologischen Funktion der christlichen Religion, die zigten Sohn Gottes besteht für die leidende und gedrückte
unter Konstantin Staatsreligion wurde. Dazu allerdings ver- Masse wieder die Möglichkeit der Identifikation, diesmal
schob sich zunächst der inhaltliche Schwerpunkt der urchristli- allerdings nicht als Ausdruck einer vaterfeindlichen Entthro-
chen Glaubensüberzeugungen. nungsphantasie, sondern - im Gegenteil - als Chance, um an
Stand ursprünglich die eschatologische Naherwartung einer der Liebe und Gnade Gottes teilzuhaben. Die aktive Vater-
neuen und besseren Welt im Vordergrund aller Hoffnungen, so feindschaft wird zur passiven Unterordnung umgewandelt, die
verlagerte sich das Blickfeld nach und nach von der Zukunft auf es möglich macht, Gott zu lieben und dabei gleichzeitig sich von
die Geschichte. Mit dem Kommen Jesu war das Entscheidende ihm lieben zu lassen. Diese veränderte seelische Einstellung
schon geschehen. »Die Erscheinung Jesu hatte das Wunder war - so Fromm - das Ergebnis der endgültigen Niederlage der
schon bedeutet. Die wirkliche, geschichtliche Welt brauchte unterdrückten Klasse.
sich nicht mehr zu ändern, äußerlich konnte alles bleiben, wie Es bleibt nun die Frage nach dem Verbleib des Aggressions-
:,ll
106 Erich Fromm Fromm und die Religion 107
1.

potentials der beherrschten Masse, deren reale Not sich ja der Protestantismus läßt das Moment der Aktivität der Masse 1
nicht geändert hatte. Die Lösung lag in einer Rückführung aufleben, indem er auf den Vater-Gott zurückgreift. 11
der Aggressionsenergie auf die eigene Person. Die Identifi- 1 !
kation mit dem leidenden und gekreuzigten Jesus bot die
Möglichkeit der christologischen Hervorhebung der Selbst-
Die Darstellung der Frommschen Gedanken zeigt, wie stark
dieser in seinem Frühwerk der Freudschen Sicht religiöser 1I
1.

Phänomene verpflichtet ist. Religiöse Vorstellungen haben


vernichtung des Sohnes - als masochistisch verstandenes ihren Ursprung in Phantasiebefriedigungen, die libidinöser
Selbstopfer - mit dem Ziel, die ursprünglich gegen den Va- Natur sind. Einen eigenständigen Anspruch eines Bedürfnisses
ter-Gott gerichteten Aggressionen nun gegen die eigene Per- nach Religion gesteht Erich Fromm dem Individuum in dieser
son zu wenden. Phase seines Schaffens noch nicht zu. Vielmehr bleibt Religion
Fromm behauptet nun, daß die katholische Kirche es ver- Narkotikum und überflüssig werdende Illusion. Ihr kommt
standen habe, diesen Prozeß der Verwandlung in meisterhaf- keine wirkliche Eigenständigkeit zu, und deshalb kann sie in
ter Weise zu beschleunigen und zu stärken, indem sie das ihren Erscheinungen ganz auf die ökonomischen und sozialen
Schuldgefühl der Masse bis zu einem nahezu unerträglichen Verhältnisse reduziert werden. Der Religionsbegriff Fromms
Maximum steigerte. Sie erreichte ein doppeltes: Zum einen bleibt völlig reduktionistisch und ähnelt damit ganz dem Sig-
half sie, die Vorwürfe und Aggressionen gegen die herr- mund Freuds. 28
schende Klasse von dieser gegen die Personen der leidenden
Masse zurückzuwenden, und zum anderen konnte sie sich
der leidenden Masse als guter und liebender Vater darbieten, Religion und ihre psychoanalytische Bedeutung
indem ihre Priester Verzeihung und Entsühnung gewährten.
Damit vermochte die Kirche beziehungsweise die herrschen- Der Grundgedanke Fromms in seinen Ausführungen zur
de Klasse einerseits, die Aggression der Masse ungefährlich »Entwicklung des Christusdogmas« läßt sich dahingehend zu-
abzulenken, und andererseits, sich die Abhängigkeit, Dank- sammenfassen, daß das ursprüngliche Freiheitsstreben der
barkeit und Liebe dieser zu sichern. Gleichzeitig aber entla- unterdrückten und ausgebeuteten Masse, das seine Anerken-
stete die Vorstellung vom leidenden Jesus auch sie selbst von nung in der urchristlichen Identifikation mit Jesus fand, nach
den Schuldgefühlen gegenüber der von ihnen ausgebeuteten einer langen Phase der Umwandlung in autoritäre Theologie
und unterdrückten leidenden Masse. und Praxis der katholischen Kirche für diese Masse wieder
Psychoanalytisch läßt das veränderte Christusdogma noch zurückgewonnen und ihr real zugemutet werden muß.
etwas anderes erkennen. Die homo-ousianische Identitätsfor- In diesem Zusammenhang kann man auch Fromms Überle-
mel nimmt die Situation des Kindes im Mutterleib auf. Ei- gungen sehen, die er zwanzig Jahre später in seinem Buch
nerseits sind Mutter und Kind zwei Wesen, andererseits je- »Psychoanalyse und Religion«?9 entwickelt. Seine humanisti-
doch zugleich nur eins. Von diesem unbewußten Sinn geht sche Religion ist ganz dem Menschen und der Entfaltung seiner
die eigentliche faszinierende Wirkung des zentralen christli- ihm innewohnenden Kräfte der Vernunft und Liebe verpflich-
chen Dogmas aus. »Der strenge, mächtige Vater ist zur ber- tet. Allerdings weist Erich Fromm der Religion nun einen
genden und schützenden Mutter geworden, der einst aufrüh- anderen Stellenwert im Gesamtzusammenhang des menschli-
rerische, dann leidende und passive Sohn zum kleinen Kin- chen Lebens zu. Damit distanziert er sich deutlich vom Stand-
de.«27 So wird die Mutter Gottes mit dem Kind zur beherr- punkt Sigmund Freuds. 30
schenden Figur des mittelalterlichen Christentums und doku-
mentiert damit die Regression in eine passiv-infantile Hal-
tung. Sie spiegelt die seelische Verfassung der Masse in ihrer
>>oralen Abhängigkeit« von den Herrschenden wider. Erst
108 Erich Fromm Fromm und die Religion 109

Das Bedürfnis nach religiöser Erfahrung aber, weil sie von der Wesensbestimmung des Menschen
abgeleitet wird, notwendig. Das religiöse Bedürfnis ist damit
Der Mensch ist nach Fromm ein Widerspruchswesen, das ein tief verwurzeltes und unverzichtbares Bedürfnis der
»sich in einem Zustand ständiger lind unvermeidlicher Unaus- menschlichen Existenz.
geglichenheit«31 befindet. Das Bewußtsein seiner selbst, seine Mit der Feststellung, Religion als Reaktion auf ein existen-
Vernunftbegabung und sein Vorstellungsvermögen lassen ihn tielles menschliches Bedürfnis zu sehen, ist gleichzeitig auch
die eigene Ohnmacht und die Grenzen der Existenz erkennen. die religionskritische Fragestellung von Fromm neu formuliert.
Sein voraussehbarer Tod zeigt ihm die Dichotomie der eigenen Es geht nun nicht mehr um die Frage, ob Religion oder ob nici:lt
Existenz. Als Teil der Natur hat er als einziges Lebewesen die - hier geht Fromm eindeutig über den Freudschen Illusionsge-
Möglichkeit, diese zu transzendieren und damit gleichzeitig danken hinaus -, vielmehr bleibt zu fragen, welche Art von
von ihr abgeteilt zu sein. Seine Vernunftbegabung hat ihn dem Religion der Bedürfnisstruktur des Menschen am ehesten
Zustand der Harmonie mit der Natur entrissen, und diese gerecht wird.
Spannung zwingt ihn, unentwegt neue Lösungen zur Vermin- Die qualitative Bewertung entscheidet sich daran, ob sie die
derung dieser Spannung zu suchen. Da er das Paradies - das Entwicklung des Menschen im Sinne der Entfaltung seiner
Einssein mit der Natur - verloren hat, wurde er zum ewigen spezifisch menschlichen Kräfte lähmt oder fördert. Hier sieht
Wanderer. Er muß die Lücken seines Wissens mit Antworten Fromm die Alternative zwischen autoritärer und humanisti-
füllen und sich über den Sinn der Existenz selbst Rechenschaft scher Religion. Mit dieser typischen Charakterisierung ist nach
geben. Dieser Widerspruch der eigenen Existenz zwingt ihn Fromm auf die wichtigste Unterscheidung, die sich sowohl
dazu, unablässig vorwärts zu schreiten und mit andauernder durch theistische als auch durch nichttheistische Religionen
Anstrengung Unbekanntes zu bewältigen und zu erkennen. zieht, aufmerksam gemacht. Die Entscheidung für diese Alter-
Diese ungeheure Spannung und Disharmonie erzeugen im native liegt letztlich im Frommschen Denkansatz eines nicht-
Menschen Bedürfnisse, die den drängenden Wunsch nach theistischen Humanismus begründet, dem es im letzten nur um
Wiederherstellung von Einheit und Gleichgewicht zwischen den Menschen geht. Diese Sichtweise hat insbesondere Einfluß
sich und der übrigen Natur bewirken. Das hat zur Folge, daß auf jede Diskussion der Gottesvorstellung.
der Mensch ein Weltbild konstruiert, das ihm als Bezugsrah-
men dient. Dieses beantwortet ihm dann zum einen auf der
Autoritäre Religion
intellektuellen Ebene die Widersprüche seiner Existenz, läßt
ihn zum anderen aber auch auf der emotionalen und aktiven Zunächst aber ist auf den Gegensatz zwischen autoritärer
Ebene durch Hingabe an ein Ziel, eine Idee oder an eine und humanistischer Religion einzugehen. Welche Wesens-
transzendierende Macht Einheit und Einssein auf allen Ebenen merkmale, welches Prinzip weist autoritäre Religion auf?
seines Seins erfahren. Ein solches System der Orientierung und Für Fromm ist die Definition von Religion im Oxford
Hingabe entspricht dem Bedürfnis des Menschen nach Ganz- Dictionary eine treffende Charakterisierung autoritärer Reli-
heit im Lebensvollzug und ist ein wesentlicher Bestandteil des gion. Danach ist Religion »die Anerkennung einer höheren,
menschlichen Daseins. Dies ist die Funktion der Religion. Für unsichtbaren Macht vonseiten des Menschen; einer Macht, die
Fromm ist »darunter jedes System des Denkens und Tuns« zu über sein Schicksal bestimmt und Anspruch auf Gehorsam,
verstehen, »das von einer Gruppe geteilt wird und dem Indivi- Verehrung und Anbetung hat«. 33 Autoritäre Religion fordert
duum einen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der also die Anerkennung einer höheren Macht, die jenseits des
Hingabe bietet«. 32 Mit dieser Herleitung und Begriffsbestim- Menschen existiert und Herrschaft über diesen ausübt. Des-
mung erhält die Religion eine Eigenständigkeit, wie sie sie halb steht ihr ein Anspruch auf Verehrung, Gehorsam und
vorher nicht hatte. Sie bleibt zwar funktionalisiert, wird nun Anbetung zu.
110 Erich Fromm Fromm und die Religion 111

Diese Forderung nach Anerkennung legitimiert sich also Stellung im Universum zu verstehen. Er muß die Wahrheit
nicht »in den sittlichen Eigenschaften der Gottheit ( ... ), nicht erkennen, sowohl hinsichtlich seiner Grenzen als auch seiner
in ihrer Liebe und Gerechtigkeit, sondern in der Tatsache, daß Möglichkeiten. Er muß seine Kräfte der Liebe für andere,
ihr die Herrschaft, also die Macht über den Menschen zusteht. aber auch für sich selbst, zum Wachsen bringen und muß die
Weiterhin bedeutet das, daß die höhere Macht ein Recht hat, Solidarität mit allen lebenden Wesen erfahren. Er braucht
den Menschen zu zwingen, sie anzubeten, und daß Mangel an Prinzipien und Normen, die ihn zu diesem Ziele führen.
Verehrung und Gehorsam Sünde bedeuten. Das wesentliche Religiöse Erfahrung bei dieser Art von Religion heißt Erfah-
Element autoritärer Religion und autoritärer religiöser Erfah- rung des Einsseins mit dem All, gegründet auf der Bezogen-
rung ist die Unterwerfung unter eine Macht jenseits des heit zur Welt, wie sie jemand in Denken und Liebe erfaßt.« 35
Menschen. «34 Mit diesem Denkansatz rückt Fromm die Selbstverwirkli-
Damit ist ihre Haupttugend der Gehorsam, während der chung des Menschen als höchste Tugend in den Mittelpunkt
Ungehorsam zur Kardinalsünde wird. Erst in der vollkomme- aller Bestrebungen. Ziel der humanistischen Religion ist die
nen Auslieferung und Unterwerfung unter die Allmacht und volle Entfaltung der menschlichen Stärke im Gegensatz zum
Allwissenheit der Gnade und Hilfe spendenden Gottheit si- Empfinden äußerster Ohnmacht beziehungsweise zum gehor-
chert sich der Mensch Stärke und entgeht dem Gefühl des samen Funktionieren in Abhängigkeit von einer fremden
Alleinseins und der Begrenztheit. Er verliert mit dieser Unter- Macht, wie es der autoritären Religion eigen ist. Die eigene
werfung völlig seine Unabhängigkeit und Integrität, erhält Erfahrung im Denken und Fühlen gibt der Überzeugung
dafür jedoch das Empfinden, von einer Macht beschützt zu Sicherheit, nicht jedoch das Annehmen von Lehrsätzen auf-
sein, die in ihm Ehrfurcht erweckt und von der er ein Teil wird. grund von Autoritätsgläubigkeit.
Kennzeichen autoritärer Religion ist die Verachtung der eige- Diese Sicht des Menschen und der humanistischen Religion
nen Kräfte und Fähigkeiten und die Unterwerfung des Den- schließt eine ganz spezifische Gottesvorstellung Erich Fromms
kens aus dem Gefühl eigener Nichtigkeit. Gott ist das Symbol mit ein. Es wird ein eigener Theismus-Begriff geschaffen:
von Macht, Stärke und Überlegenheit, während der Mensch im »Insofern humanistische Religionen theistisch sind, ist Gott
Angesicht Gottes vollkommen ohnmächtig bleibt. das Symbol für des Menschen eigene Kräfte, die er in seinem
Die Calvinsche Theologie ist für Fromm der Prototyp dieses Leben zu verwirklichen sucht, und nicht ein Symbol für Ge-
Denkens, aber auch bestimmte jüdische und christliche Strö- walt und Herrschaft, also für Macht über den Menschen.« 36
mungen, insbesondere im Mittelalter, sind Beispiele autoritä- Knapper ausgedrückt: »Gott ist nicht ein Symbol der Macht
rer Religion. Ebenso läßt sich diese auch in säkularisierter über den Menschen, sondern der eigenen Kräfte des Men-
Form finden, wenn beispielsweise Staat, Führer, Rasse oder schen. «37 Damit symbolisiert Gott in der humanistischen Reli-
sozialistisches Vaterland zum Gegenstand der Anbetung wer- gion das Bild des höheren Selbst des Menschen, seine erstre-
den. Die westliche Gesellschaft erlebt momentan als moderne benswerte Potentialität. In der autoritären Religion hingegen
Form des Götzendienstes die Anbetung von Macht, Erfolg und bleibt Gott der alleinige Besitzer der ursprünglich dem Men-
Autorität des Marktes. schen gehörenden Kräfte der Vernunft und Liebe.
»Beispiele humanistischer Religionen sind der Frühbud-
dhismus, der Taoismus, die Lehren Jesajas, Jesu, Sokrates',
Humanistische Religion
Spinozas, gewisse Strömungen in jüdischen und christlichen
Demgegenüber geht es der humanistischen Religion um den Religionen (besonders mystische), die Religion der Vernunft
Menschen und seine ihm innewohnende Stärke. in der Französischen Revolution.« 38 Allen genannten Beispie-
»Der Mensch muß seine Kraft der Vernunft entwickeln, um len ist gemeinsam, daß sie in Opposition zu einer vorherr-
sich selbst, seine Beziehung zum Mitmenschen und seine schenden Strömung stehen, sich immer aus dem Gegensatz
112 Erich Fromm Fromm und die Religion 113

heraus formulieren und damit in Kontrast zum Etablierten seine Freiheit und Unabhängigkeit innerhalb einer Minorität,
treten. wird religiöse Erfahrung humanistischer Art möglich. Beispie-
le aus der Religionsgeschichte liefern den Beweis für diese
Wechselbeziehung.
Analyse der Dynamik religiöser Erscheinungen
So ist nach Fromm der wahre Sündenfall des Menschen die
Die psychoanalytische Deutung der Dynamik humanisti- Entfremdung von sich selbst, die Unterwerfung unter eine
scher und autoritärer Religion erhellt folgende Zusammen- fremde Macht, selbst wenn sie als Verehrung Gottes getarnt ist.
hänge: Denn immer dort, wo Religion mit weltlicher Macht paktiert,
Gott als höchstes Symbol für die dem Menschen eigenen muß sie zwangsläufig autoritären Charakter annehmen. Zwei
Kräfte führt in der humanistischen Religion den Menschen Trugschlüsse entstammen ihrem Geist, mit denen sie sich als
seiner wahren Wesensbestimmung und Identität zu. Der theistische Religion rechtfertigt:
Mensch findet zu sich selbst. 1. Der Mensch ist abhängig von Kräften, die außerhalb
Das Gegenteil jedoch geschieht in der autoritären Religion. seiner selbst liegen, wie zum Beispiel Alter, Krankheit und
Das Beste, was der Mensch hat, projiziert er auf Gott und Tod. Diese Erkenntnis der Begrenztheit der menschlichen
schwächt damit gleichzeitig sich selbst. Während Gott immer Macht ist ein Kennzeichen von Weisheit und Reife. Führt diese
vollkommener wird, wird der Mensch immer unvollkomme- Einsicht jedoch dazu, sich der Abhängigkeit hinzugeben und
ner, alle Kräfte sind übertragen auf Gott. Damit sind sie vom die Mächte, von denen man abhängt, anzubeten, dann ist das
Menschen losgelöst, und er ist schließlich sich selbst entfrem- selbstzerstörerisch, masochistisch. Während also die realisti-
det. So wie die Wunschvorstellungen der leidenden und unter- sche Anerkennung der eigenen Grenzen mit Demut einher-
drückten Masse des jüdischen Volkes zur Identifikation mit geht, läßt sich die Hingabe an die Erfahrung der Ohnmacht und
Jesus führten, so überträgt der Mensch mit dem Mechanismus Unterwerfung mit Selbstdemütigung charakterisieren.
der Projektion seine eigenen Kräfte der Vernunft und Liebe 2. Jeder gesunde Mensch hat das Bedürfnis, sich mit anderen
auf Gott und bringt sich damit in ein sklavisches Abhängig- in Beziehung zu setzen. Insofern ist es verständlich, daß sich
keitsverhältnis. Der Weg zu sich selbst geht nur noch durch der Mensch außerhalb seiner selbst Gestalten sucht, die er
Gott, der Gnade gewährt, wenn der Mensch das eigene Unver- verehren und lieben kann, weil sie nicht den menschlichen
mögen eingesteht. Je mehr er Gott preist, desto stärker wird er Schwankungen und Unzuverlässigkeiten unterworfen sind.
sich seiner Unvollkommenheit und Sündhaftigkeit bewußt, Die Bedeutung Gottes beispielsweise als Symbol für das Be-
desto mehr wiederum preist er Gott, und desto weniger kann er dürfnis des Menschen nach Liebe ist von hierher zu verstehen.
zu sich und seinen Fähigkeiten zurückfinden. »Er wird ein Jedoch darf das Vorhandensein und die Stärke dieses menschli-
Wesen ohne Glauben an seinen Mitmenschen oder an sich chen Bedürfnisses, sich mit anderen in Beziehung zu setzen,
selbst, ohne Erfahrung seiner eigenen Liebeskraft und seines nicht als Beweis für die Existenz eines jenseitigen Wesens
eigenen Vernunftvermögens. « 39 Dieses tiefe Erlebnis seines gewertet werden, das diesem Bedürfnis nachkommt. Alles,
Unvermögens hängt maßgeblich mit seiner gesellschaftlich was ausgesagt werden kann, ist - so Fromm - die Tatsache der
geprägten Charakterstruktur zusammen. Dort, wo die gesell- Existenz etwa des Bedürfnisses nach Liebe, vielleicht auch
schaftliche Macht in den Händen einer Minorität liegt, die die noch die Fähigkeit des Menschen, diesem Bedürfnis zu ent-
Masse unterdrückt, wird diese Erfahrung der Furcht, Unfähig- sprechen, also - im genannten Beispiel - zu lieben.
keit und Abhängigkeit zu einer ebensolchen religiösen Erfah- Wenn Fromm das religiöse Bekenntnis eines Menschen
rung autoritärer Natur führen. untersucht, dann fragt er psychoanalytisch nach der dahinter-
Ist es dem Individuum jedoch möglich, sich frei und für das stehenden menschlichen Realität. Drückt das Gedankenge-
eigene Schicksal verantwortlich zu fühlen, oder kämpft es für bäude des Menschen das Gefühl aus, das es wiederzugeben
118 Erich Fromm Fromm und die Religion 119

er ins Paradies zurückgekehrt, doch auf der neuen Ebene der einem primitiven Stammesbewußtsein, das von Autorität ge-
menschlichen Individuation und Unabhängigkeit. Obgleich prägt war, zur Vorstellung von Freiheit und internationaler
der Mensch im Akt des Ungehorsams >gesündigt< hat, wird Zusammengehörigkeit aller Menschen entwickelt hat. Es han-
seine Sünde im Prozeß der Geschichte gerechtfertigt. Er leidet delt sich um ein revolutionäres Buch mit dem Hauptthema der
nicht an einer Verderbtheit seiner Substanz, sondern seine Befreiung des Menschen aus nationaler, religiöser und sozialer
Sünde ist in sich der Beginn eines dialektischen Prozesses, der Abhängigkeit, an dessen Endpunkt die visionäre Vorstellung
46
mit seiner Selbsterschaffung und Selbsterlösung endet.« menschlicher Freiheit steht. »Das Alte Testament ist das
In der Entfremdung des Menschen von sich selbst und der Dokument, das die Entwicklung eines kleinen, primitiven
Natur liegt also seine Verderbtheit, die erst dann aufgehoben Volkes beschreibt, dessen geistige Führer auf der Existenz
ist, wenn er mit seinen Kräften der Vernunft und Liebe eine eines einzigen Gottes und auf der Nichtexistenz von Götzen
neue Harmonie und eine neue Einheit zwischen den Menschen beharrten und die unbeirrt an ihrer Religion festhielten mit
erreicht hat. Die Vollendung dieser Selbsterschaffung ist die im ihrem Glauben an einen namenlosen Gott, an die schließliche
Alten Testament genannte »messianische Zeit«, in der für Vereinigung aller Menschen und an die völlige Freiheit eines
Fromm der Messias als das Symbol für die eigene Anstrengung jeden Individuums.« 48
steht. »Die neue Harmonie ist anders als die des Paradieses. Sie Entscheidend sind deshalb für Fromm die im Alten Testa-
kann nur erreicht werden, wenn der Mensch sich voll entwik- ment zum Ausdruck gebrachten Normen und Prinzipien, die
kelt, um wahrhaft menschlich zu werden, wenn er in der Lage auch heute noch Gültigkeit und Anspruch auf Verwirklichung
ist zu lieben, wenn er die Wahrheit kennt und Gerechtigkeit besitzen. Diese Tatsache muß jedoch nicht zwangsläufig einen
übt, wenn er die Kraft seiner Vernunft so weit entfaltet, daß er theistischen Gottesglauben nach sich ziehen. Fromm bekennt
sich aus der Knechtschaft des Menschen und von den Fesseln sich eindeutig dazu, die Bibel nicht als »Wort Gottes« zu
47 .i
der irrationalen Leidenschaft befreit.« verstehen, weil ihm sein nichttheistischer Standpunkt dies ;! 1

Oberstes Ziel bleibt für Fromm also auch in diesem Essay - verbietet. Vielmehr werden in ihr moralische Werte von blei-
wie in seinem gesamten Werk- die volle Selbstentfaltung und bender Geltung überliefert, die Ausdruck menschlicher Erfah-
Selbstverwirklichung des Menschen. Diese grundlegende rung und reifen menschlichen Denkens sind. Dazu dient auch
Überzeugung mit dem Bedürfnis des Menschen nach Religion das Symbol Gott. Fromm interpretiert die Bibel in seinem
und mit der Gottesfrage in Verbindung zu bringen, macht im Buch »Ihr werdet sein wie Gott« als radikalen Humanismus.
Hinblick auf den jüdisch-christlichen Glauben Vorentschei- Darunter versteht er »eine globale Philosophie, die das Eins-
dungen und Schlußfolgerungen erforderlich, die Fromm 1966 sein der menschlichen Rasse, die Fähigkeit des Menschen, die
in seinem Buch »Ihr werdet sein wie Gott« erläutert und eigenen Kräfte zu entwickeln, zur inneren Harmonie und zur
ausführt. Errichtung einer friedlichen Welt zu gelangen, in den Vorder-
grund stellt. Der radikale Humanismus sieht in der völligen
Unabhängigkeit des Menschen sein höchstes Ziel, was bedeu-
Ihr werdet sein wie Gott tet, daß er durch Fiktionen und Illusionen hindurch zum vollen
Gewahrwerden der Wirklichkeit vordringen muß. Er impliziert
Dieses Buch Erich Fromms untersucht die Entwicklung ferner eine skeptische Haltung gegenüber der Anwendung von
jüdischen Denkens und Glaubens an Hand des Alten Testa- Gewalt, weil es in der gesamten Menschheitsgeschichte eben
mentes. Seiner Meinung nach hat das Alte Testament eine die angsterzeugende Gewalt war, die den Menschen dazu
maßgebliche und aktuelle Bedeutung, wenn man sich darum bereit machte, die Fiktion für die Wirklichkeit und Illusionen
bemüht, es in seiner Grundaussage zu verstehen. Seine inhaltli- für die Wahrheit zu halten, was auch heute noch gilt. Die
che Linie zeigt, wie sich das Denken des jüdischen Volkes von Gewalt war es, die den Menschen fähig machte, unabhängig zu
120 Erich Fromm Fromm und die Religion 121

werden und die so sein Denken und seine Gefühle verfälscht Diese Verknüpfung des Gottesbegriffs mit der historischen
hat.«49 und gesellschaftlichen Realität erklärt, warum das X- gemeint
Die Sicht, die Fromm vom Menschen und seinen ihm als Platzhalter für die unbekannte religiöse Macht - als höch-
innewohnenden Kräften hat, ist also eng verwoben mit der ster Wert in jeder Kultur einen eigenen Namen hat. Sie zeigt
Gottesvorstellung des Menschen, wie bereits an verschiedenen außerdem, daß das Gottesbild einem Evolutionsprozeß unter-
Stellen deutlich geworden ist. Deshalb soll vor der Beschrei- legen ist, der von der Entwicklung der charakterlichen Struktur
bung des Frommschen Menschenbildes die Darlegung seines des Menschen abhängt. Somit muß die Analyse des Gottesbil-
Gottesbildes stehen. des mit der Analyse der Charakterstruktur des Menschen
beginnen.
Am Anfang der Menschheitsentwicklung, deren Kennzei-
Das Gottesbild chen die Loslösung des Menschen von den primären Bindun-
Die Geschichte der religiösen Vorstellungen sieht Erich gen an Natur, Mutter, Blut und Boden war, bemüht sich der
Fromm - ähnlich wie Sigmund Freud - prozeßhaft. Der Mensch darum, diese ursprüngliche Bindung zu halten. Zwar
Mensch - und diese Vorentscheidung ist grundlegend - hatte hat ihn seine Vernunft von der Einheit mit der Natur endgültig
irgendwann im Verlauf seiner Bewußtseinsentwicklung die getrennt, aber sein Sicherheitsbedürfnis treibt ihn dazu, an der
Ahnung, das Problem seiner Existenz, nämlich seine Entfrem- Identität mit der Welt derBäume und Tiere festzuhalten. Diese
dung von sich selbst und der Natur, bei voller Entwicklung der Beobachtung bezeugen die Riten der primitiven Religionen am
ihm eigenen Kräfte der Liebe und Vernunft lösen zu können. Beispiel der Totemverehrung53 , die bestimmten Tieren gilt.
Dieser Ahnung, dieser Vision gab er den seiner kulturellen Mit der weiteren Vernunftsentwicklung verfeinern sich auch
Umgebung jeweils entsprechenden Namen: Tao, Nirwana, die handwerklichen Fähigkeiten, die dem Menschen schließ-
Brahman oder Gott. lich eine gewisse Unabhängigkeit gegenüber der Natur sichern.
Erst die Abhängigkeit von den sozio-kulturellen und politi- In diesem Stadium verwandelt er das Produkt der eigenen
schen Strukturen der einzelnen Gesellschaften ließ das allen Hände in einen Gott aus Ton, Silber oder Gold, den er anbetet.
Gemeinsame der Vision gegenüber dem darum errichteten Er projiziert in diese Götzen die eigenen Fähigkeiten und
Denksystem in den Hintergrund treten; das heißt, zwar galt die Fertigkeiten und betet damit die eigene Macht und den eigenen
neue Vision als Ziel, wurde aber bald absolut gesetzt und mit Besitz in entfremdeter Form an.
einem dogmatischen Rahmen umkleidet, der zunehmend Ge- Die weitere Entwicklung des wachsenden menschlichen
wicht erhielt, bis die ursprünglich allen gemeinsame Vision Selbstwertgefühls führt endlich dazu, den Göttern menschliche
kaum noch zu erkennen war. 50 Gestalt zu verleihen. »In dieser Phase der anthropomorphen
Der Ausgangspunkt von Fromms Religionskritik, der auch Gottesanbetung finden wir eine Entwicklung, die in zwei
sein gesamtes methodologisches Vorgehen bestimmt, liegt also Richtungen geht. Die eine bezieht sich auf das weibliche bzw.
darin, Gott symbolisch zu verstehen, indem er das jeweilige männliche Geschlecht der Götter, die andere auf den Grad der
Gottesbild als historisch bedingten Ausdruck innerer menschli- Reife, den der Mensch erreicht hat und der das Wesen seiner
cher Erfahrung wertet. >»Gott< ist eine der vielen poetischen Götter sowie die Art seiner Liebe zu ihnen bestimmt.«54
Ausdrucksweisen für den höchsten Wert im Humanismus und Zunächst soll auf die erste Richtung, die Entwicklung von
keine Realität an sich.« 51 Oder an anderer Stelle: >»Gott< wird einer matriarchalischen zu einer patriarchalischen Phase der
für ihn (den Menschen, d.V.) ein Symbol, in welchem der Religionen, eingegangen werden. Mitte des 19. Jahrhunderts
Mensch in einem früheren Stadium seiner Evolution das Höch- entdeckten Bachofen und Morgan, daß dem patriarchalischen
ste ausgedrückt hat, was er erstrebt: Liebe, Wahrheit und Stadium der Religion in vielen Kulturen ursprünglich ein
Gerechtigkeit.« 52 matriarchalisches vorausging. In ihm galt analog zur Gesell-
114 Erich Fromm Fromm und die Religion 115

vorgibt, oder handelt es sich um eine Rationalisierung 40 , die in nen Menschen. Seinen Wert erhält dieser nicht mehr aus sich
Wirklichkeit eine entgegengesetzte Haltung verbirgt? Wie tief selbst, sondern aufgrund seiner >>Verkäuflichkeit«, seiner »At-
ist das Gedankensystem in die emotionale Matrix eines Men- traktivität« auf dem Markt, seinem Gebrauchswert in der
schen verwoben? Hat es eine tragfähige Basis, oder ist es gegebenen Gesellschaftsstruktur. Mit dieser Marketing-Orien-
aufgesetzt, leere Meinung? tierung, deren Hauptmerkmal die Abhängigkeit von der Aner-
Die psychoanalytische Deutung von Gedankensystemen hat kennung der anderen ist, verliert der Mensch seine Identität,
die Zweideutigkeit menschlicher Denkprozesse offenkundig weil er sich selbst fremd wird.
werden lassen, den Widerspruch zwischen der Vernunft und »Wenn der höchste Wert des Menschen der Erfolg ist, wenn
dem rationalisierenden Intellekt, der gleichzeitig Ausdruck Liebe, Wahrheit, Gerechtigkeit, Zärtlichkeit und Mitgefühl
eines fundamentalen Widerspruchs im Menschen ist, nämlich ihm nicht von Nutzen sind, dann mag er sich zu diesen Idealen
das zugleich auf den Menschen einwirkende Bedürfnis nach bekennen, aber er wird nicht mehr nach ihnen streben. Er mag
Bindung, um mit der Masse Kontakt zu haben, Zusammenge- sich einbilden, den Gott der Liebe anzubeten, in Wahrheit
hörigkeitsgefühl zu empfinden und nicht isoliert zu sein, und jedoch verehrt er ein Götzenbild, das die Idealisierung seiner
nach Freiheit, um unabhängig zu sein, Selbstbewußtsein zu realen Ziele darstellt, nämlich jener, die in seiner Marketing-
entwickeln und die Vernunft voll zu entfalten. Dieses Ziel der Orientierung wurzeln.« 42
Reifung der Vernunft ist - so Fromm - abhängig von der Ein zweiter Aspekt der Religion ist ihr wissenschaftlich-
Erlangung völliger Freiheit, es geschieht im Geiste der humani- magischer. Auf ihn hat der wissenschaftliche Fortschritt eine
stischen Religion. Demgegenüber hält die autoritäre Religion besondere Einwirkung. Der Überlebenskampf des Menschen
mit ihren rationalisierenden Argumenten den Menschen in führte in der Frühzeit zu verschiedenen Theorien und Prakti-
Abhängigkeit. ken, mit denen sich der Mensch die Naturkräfte verständlich zu
machen und zu nutzen suchte. Diese wurden schließlich ein
Teil seiner Religion. Die , Götter wurden Zuflucht für die
Aspekte der Religion
Erfüllung der praktischen Bedürfnisse, die der Mensch aus
Neben der Unterscheidung autoritärer und humanistischer eigener Kraft nicht imstande war zu befriedigen.
Religion ist es wichtig, auf die verschiedenen Aspekte von Damit jedoch ist dieser Aspekt der Religion abhängig vom
Religion einzugehen, um sie damit in ihren Erscheinungen und Erklärungsvermögen des Menschen. Je mehr dieser die Natur
Auswirkungen konkreter bestimmen und fassen zu können. versteht und meistert, desto weniger braucht er die Religion
Fromm erwähnt zunächst den erfahrungsmäßigen Aspekt zur wissenschaftlichen Erklärung und als magisches Mittel, die
und ordnet hier das religiöse Gefühl und die religiöse Hingabe Natur zu bewältigen. Diese Aussage stellt zwar keineswegs die
ein. Höchstes Ziel des Lebens sei, so sagen es übereinstimmend Berechtigung der Religion in ihrer Sorge um das Wohlergehen
alle großen östlichen und westlichen Religionen, »die Sorge um der Seele in Frage, sie hinterfragt allerdings ihren wissenschaft-
die Seele des Menschen und die Entfaltung seiner Kräfte der lichen Erklärungswert.
Vernunft und Liebe«. 41 Im folgenden ist der ritualistische Aspekt der Religion zu
Die Bedrohung der Entfaltung dieser religiösen Haltung erörtern. Rituale müssen nicht zwangsläufig irrationalen Cha-
kommt nun nicht von der Wissenschaft, sie kann diese vielmehr rakter haben; insofern unterscheiden sie sich von den neuroti-
fördern durch ihr wachsendes Verständnis in bezug auf die schen Zwangsritualen individueller pathologischer Erscheinun-
Natur des Menschen und die mit ihr zusammenhängenden gen, die insbesondere von der Psychoanalyse untersucht wer-
Gesetzmäßigkeiten. Gefährdet wird diese religiöse Haltung den. »Wir haben nicht nur ein Bedürfnis nach einem Rahmen
des Gefühls und der Hingabe jedoch von den Praktiken des der Orientierung, der unserem Dasein einen Sinn gibt und den
täglichen Lebens, von der Marketing-Orientierung des moder- wir mit unseren Mitmenschen teilen können. Wir haben das
116 Erich Fromm Fromm und die Religion 117

Bedürfnis, unsere Hingabe an uns bestimmende Werte in ches Problem ist, bleibt zu unterscheiden, ob die menschliche
Gemeinschaft mit andern durch Handlungen auszudrücken. Einstellung im humanistischen Sinne oder im autoritären Sinne
Im weiten Sinn ist ein Ritual eine gemeinsam vollzogene religiös ist, ob sie der Selbstverwirklichung des Menschen dient
Handlung zum Ausdruck gemeinsamer Strebungen, die in oder durch Götzendienst in die Abhängigkeit führt. »Wir
gemeinsamen Werten wurzeln.« 43 vergessen, daß das Wesen des G<)tzendienstes nicht in der
Der Unterschied des rationalen Rituals im Gegensatz zum Anbetung dieses oder jenes Götzenbildes liegt, sondern daß er
irrationalen liegt also in seiner Funktion: Während das irratio- eine bestimmte menschliche Haltung darstellt. Diese kann
nale Ritual verdrängte Impulse abwehrt (wie zum Beispiel der umschrieben werden als die Vergöttlichung von Dingen, von
Waschzwang), drückt das rationale Ritual als wertvoll aner- bestimmten Aspekten der Welt, und als Unterwerfung des
kannte Strebungen aus und wird damit zum sinnbildlichen Menschen unter solche Dinge, im Gegensatz zu einer Haltung,
Ausdruck von Gefühlen und Gedanken durch eine Handlung, mit der der Mensch sein Leben der Verwirklichung der höch-
ein Ausdruck gemeinsamer Hingabe an Ideale. Diese Ideale sten Lebensideale, der Liebe und Vernunft widmet, und darum
enthalten genuine und von allen geteilte Werte. Von ihrem ringt, das zu werden, was er der Möglichkeit nach ist, ein
Vorhandensein und ihrer Durchsetzung im menschlichen Le- Wesen, geschaffen als Ebenbild Gottes.« 44
bensvollzug hängt das Entstehen sinnvoller rationaler Rituale Deutlich wird: Bei jeder Frage nach Gott und Religion geht
ab. es nach Fromm um den Menschen. Ein kurzer Essay über »Die
Zuletzt sei auf den vierten, den semantischen Aspekt der prophetische Auffassung vom Frieden«45 , den Fromm im glei-
Religion hingewiesen. Religion spricht eine symbolische Spra- chen Jahr wie »Psychoanalyse und Religion« schreibt, vertieft
che; das heißt, bestimmte innere Erfahrungen, die gefühlsmä- diesen Gedanken.
ßiger und gedanklicher Art sind, werden als sinnliche Erfah- Die charakteristische Rolle des alttestamentlichen Gottes im
rungen ausgedrückt. Der moderne Mensch kennt diese Spra- Prozeß der menschlichen Geschichte besteht darin, den Men-
che der Mythen und des religiösen Denkens nur noch im schen in seinem Wesen und Handeln gewähren zu lassen, ihm
Traum. Sie ist der bildhafte Ausdruck seelischer Erfahrungen allerdings Boten zu senden, die neue geistige Ziele setzen,
und damit die einzig universale Sprache der Menschheit. Erst Handlungsalternativen aufzeigen und Protest gegen falsche,
Sigmund Freud hat dem Menschen der Neuzeit einen neuen den Menschen versklavende und zugrunde richtende Taten
Zugang zum Symbolgehalt dieser fast vergessenen Sprache und Handlungen erhebe!).. Die Handlungs- und Entscheidungs-
geschaffen und damit die Grundlagen für ein erweitertes freiheit bleibt jedoch dem Menschen selbst vorbehalten. Denn
Verständnis der religiösen Symbole gelegt. Damit besteht die der Gott des Alten Testamentes - im Gegensatz zum Neuen
Möglichkeit, die bedeutungsvolle und tiefe Weisheit der reli- Testament - greift nicht durch einen Akt der Gnade in die
giösen Sprache neu zu erschließen. So interessieren auch Geschichte ein. Dies zeigt sich bereits im paradiesischen Sün-
Fromm die religiösen Symbole, weil sie nach seiner Meinung denfall, den Fromm auf interessante Weise interpretiert:
der Versuch des Ausdrucks bestimmter menschlicher Erfah- »Die erste Tat der menschlichen Freiheit ist ein Akt des
rungen sind. Deshalb geht es ihm darum, die hinter dem Ungehorsams, durch den der Mensch sein ursprüngliches
Symbolsystem liegende Realität zu erfassen. Dazu dienen die Einssein mit der Natur transzendiert: Er wird sich seiner selbst,
Symbole als Schlüssel. seines Nachbarn und seiner Entfremdung bewußt. Im Prozeß
Dieser Blickwinkel läßt im Hinblick auf die Frage nach der Geschichte erschafft der Mensch sich selbst. Er wächst in
Religion für Fromm nur die Schlußfolgerung zu, nicht um die dem Bewußtsein seiner selbst, in der Liebe, in der Gerechtig-
Anerkennung oder Leugnung Gottes zu streiten, sondern keit. Wenn er das Ziel des vollen Erfassens der Welt durch die
vielmehr die hinter dem Symbol Gott liegende menschliche ihm eigenen Kräfte der Vernunft und der Liebe erreicht hat, ist
Haltung zu erfassen. Weil das religiöse Problem ein menschli- er wieder eins geworden, hat er die >Erbsünde< überwunden, ist
118 Erich Fromm Fromm und die Religion 119

er ins Paradies zurückgekehrt, doch auf der neuen Ebene der einem primitiven Stammesbewußtsein, das von Autorität ge-
menschlichen Individuation und Unabhängigkeit. Obgleich prägt war, zur Vorstellung von Freiheit und internationaler
der Mensch im Akt des Ungehorsams >gesündigt< hat, wird Zusammengehörigkeit aller Menschen entwickelt hat. Es han-
seine Sünde im Prozeß der Geschichte gerechtfertigt. Er leidet delt sich um ein revolutionäres Buch mit dem Hauptthema der
nicht an einer Verderbtheit seiner Substanz, sondern seine Befreiung des Menschen aus nationaler, religiöser und sozialer
Sünde ist in sich der Beginn eines dialektischen Prozesses, der Abhängigkeit, an dessen Endpunkt die visionäre Vorstellung
mit seiner Selbsterschaffung und Selbsterlösung endet. «46 menschlicher Freiheit steht. »Das Alte Testament ist das
In der. Entfremdung des Menschen von sich selbst und der Dokument, das die Entwicklung eines kleinen, primitiven
Natur liegt also seine Verderbtheit, die erst dann aufgehoben Volkes beschreibt, dessen geistige Führer auf der Existenz
ist, wenn er mit seinen Kräften der Vernunft und Liebe eine eines einzigen Gottes und auf der Nichtexistenz von Götzen
neue Harmonie und eine neue Einheit zwischen den Menschen beharrten und die unbeirrt an ihrer Religion festhielten mit
erreicht hat. Die Vollendung dieser Selbsterschaffung ist die im ihrem Glauben an einen namenlosen Gott, an die schließliche
Alten Testament genannte »messianische Zeit«, in der für Vereinigung aller Menschen und an die völiige Freiheit eines
Fromm der Messias als das Symbol für die eigene Anstrengung jeden Individuums.« 48
steht. »Die neue Harmonie ist anders als die des Paradieses. Sie Entscheidend sind deshalb für Fromm die im Alten Testa-
kann nur erreicht werden, wenn der Mensch sich voll entwik- ment zum Ausdruck geprachten Normen und Prinzipien, die
kelt, um wahrhaft menschlich zu werden, wenn er in der Lage auch heute noch Gültigkeit und Anspruch auf Verwirklichung
ist zu lieben, wenn er die Wahrheit kennt und Gerechtigkeit besitzen. Diese Tatsach~ muß jedoch nicht zwangsläufig einen
übt, wenn er die Kraft seiner Vernunft so weit entfaltet, daß er theistischen Gottesglauben nach sich ziehen. Fromm bekennt
sich aus der Knechtschaft des Menschen und von den Fesseln sich eindeutig dazu, d,ie Bibel nicht als »Wort Gottes« zu
der irrationalen Leidenschaft befreit. «47 verstehen, weil ihm s~iri nichttheistischer Standpunkt dies
Oberstes Ziel bleibt für Fromm also auch in diesem Essay - verbietet. Vielmehr werden in ihr moralische Werte von blei-
wie in seinem gesamten Werk- die volle Selbstentfaltung und bender Geltung überliefert, die Ausdruck menschlicher Erfah-
Selbstverwirklichung des Menschen. Diese grundlegende rung und reifen menscijlichen Denkens sind. Dazu dient auch
Überzeugung mit dem Bedürfnis des Menschen nach Religion das Symbol Gott. Fromm interpretiert die Bibel in seinem
und mit der Gottesfrage in Verbindung zu bringen, macht im Buch »Ihr werdet sein :wie Gott« als radikalen Humanismus.
Hinblick auf den jüdisch-christlichen Glauben Vorentschei- Darunter versteht er »€ine globale Philosophie, die das Eins-
1

dungen und Schlußfolgerungen erforderlich, die Fromm 1966 sein der menschlichen ]ilasse, die Fähigkeit des Menschen, die
in seinem Buch »Ihr werdet sein wie Gott« erläutert und eigenen Kräfte zu entwickeln, zur inneren Harmonie und zur
ausführt. Errichtung einer friedliphen Welt zu gelangen, in den Vorder-
grund stellt. Der radik!~le Humanismus sieht in der völligen
Unabhängigkeit des MJp.schen sein höchstes Ziel, was bedeu-
Ihr werdet sein wie Gott tet, daß er durch Fiktio*en und Illusionen hindurch zum vollen
Gewahrwerden der Wir~lichkeit vordringen muß. Er impliziert
Dieses Buch Erich Fromms untersucht die Entwicklung ferner eine skeptische ij;iltung gegenüber der Anwendung von
jüdischen Denkens und Glaubens an Hand des Alten Testa- Gewalt, weil es in der iesamten Menschheitsgeschichte eben
mentes. Seiner Meinung nach hat das Alte Testament eine die angsterzeugende (ii'ewalt war, die den Menschen dazu
1

maßgebliche und aktuelle Bedeutung, wenn man sich darum bereit machte, die Fiktion für die Wirklichkeit und Illusionen
bemüht, es in seiner Grundaussage zu verstehen. Seine inhaltli- für die Wahrheit zu halten, was auch heute noch gilt. Die
che Linie zeigt, wie sich das Denken des jüdischen Volkes von Gewalt war es, die den Menschen fähig machte, unabhängig zu
120 Erich Fromm Fromm und die Religion 121

werden und die so sein Denken und seine Gefühle verfälscht Diese Verknüpfung des Gottesbegriffs mit der historischen
hat.« 49 und gesellschaftlichen Realität erklärt, warum das X- gemeint
Die Sicht, die Fromm vom Menschen und seinen ihm . als Platzhalter für die unbekannte religiöse Macht - als höch-
innewohnenden Kräften hat, ist also eng verwoben mit der ster Wert in jeder Kultur einen eigenen Namen hat. Sie zeigt
Gottesvorstellung des Menschen, wie bereits an verschiedenen außerdem, daß das Gottesbild einem Evolutionsprozeß unter-
Stellen deutlich geworden ist. Deshalb soll vor der Beschrei- legen ist, der von der Entwicklung der charakterlichen Struktur
bung des Frommschen Menschenbildes die Darlegung seines des Menschen abhängt. Somit muß die Analyse des Gottesbil-
Gottesbildes stehen. des mit der Analyse der Charakterstruktur des Menschen
beginnen.·
Am Anfang der Mepschheitsentwicklung, deren Kennzei-
Das Gottesbild
chen die Loslösung dd Menschen von den primären Bindun-
Die Geschichte der religiösen Vorstellungen sieht Erich gen an Natur, Mutter, !Blut und Boden war, bemüht sich der
Fromm - ähnlich wie Sigmund Freud - prozeßhaft. Der Mensch darum, diese ~rsprüngliche Bindung zu halten. Zwar
Mensch - und diese Vorentscheidung ist grundlegend - hatte hat ihn seine Vernunft von der Einheit mit der Natur endgültig
irgendwann im Verlauf seiner Bewußtseinsentwicklung die getrennt, aber sein Sic~erheitsbedürfnis treibt ihn dazu, an der
Ahnung, das Problem seiner Existenz, nämlich seine Entfrem- Identität mit der Welt dh Bäume und Tiere festzuhalten. Diese
dung von sich selbst und der Natur, bei voller Entwicklung der Beobachtung bezeugenidie Riten der primitiven Religionen am
ihm eigenen Kräfte der Liebe und Vernunft lösen zu können. Beispiel der Totemverehrung53 , die bestimmten Tieren gilt. "
Dieser Ahnung, dieser Vision gab er den seiner kulturellen Mit der weiteren Vernunftsentwicklung verfeinern sich auch
Umgebung jeweils entsprechenden Namen: Tao, Nirwana, die handwerklichen Fiiihigkeiten, die dem Menschen schließ-
Brahman oder Gott. lich eine gewisse Unab~ängigkeit gegenüber der Natur sichern.
Erst die Abhängigkeit von den sozio-kulturellen und politi- In diesem Stadium v~twandelt er das Produkt der eigenen
schen Strukturen der einzelnen Gesellschaften ließ das allen Hände in einen Gott a~s Ton, Silber oder Gold, den er anbetet.
Gemeinsame der Vision gegenüber dem darum errichteten Er projiziert in diese I Götzen die eigenen Fähigkeiten und
Denksystem in den Hintergrund treten; das heißt, zwar galt die Fertigkeiten und betet ~amit die eigene Macht und den eigenen
neue Vision als Ziel, wurde aber bald absolut gesetzt und mit Besitz in entfremdeteri ;Form an.
einem dogmatischen Rahmen umkleidet, der zunehmend Ge- Die weitere Entwi<i:klung des wachsenden menschlichen
wicht erhielt, bis die ursprünglich allen gemeinsame Vision Selbstwertgefühls führt endlich dazu, den Göttern menschliche
kaum noch zu erkennen war. 50 Gestalt zu verleihen. >tin dieser Phase der anthropomorphen
Der Ausgangspunkt von Fromms Religionskritik, der auch Gottesanbetung findeµ wir eine Entwicklung, die in zwei
sein gesamtes methodologisches Vorgehen bestimmt, liegt also Richtungen geht. Die 1ine bezieht sich auf das weibliche bzw.
darin, Gott symbolisch zu verstehen, indem er das jeweilige männliche Geschlecht ~:er Götter, die andere auf den Grad der
Gottesbild als historisch bedingten Ausdruck innerer menschli- Reife, den der Mensctj erreicht hat und der das Wesen seiner
cher Erfahrung wertet. >»Gott< ist eine der vielen poetischen Götter sowie die Art ~einer Liebe zu ihnen bestimmt.« 54
Ausdrucksweisen für den höchsten Wert im Humanismus und Zunächst soll auf di13 erste Richtung, die Entwicklung von
keine Realität an sich.«51 Oder an anderer Stelle: >»Gott< wird einer matriarchalischen zu einer patriarchalischen Phase der
für ihn (den Menschen, d.V.) ein Symbol, in welchem der Religionen, eingegange:n werden. Mitte des 19. Jahrhunderts
Mensch in einem früheren Stadium seiner Evolution das Höch- entdeckten Bachofen Jbd Morgan, daß dem patriarchalischen
ste ausgedrückt hat, was er erstrebt: Liebe, Wahrheit und Stadium der Religioni i in vielen Kulturen ursprünglich ein
Gerechtigkeit. « 52 matriarchalisches voraµsging. In ihm galt analog zur Gesell-
122 Erich Fromm Fromm und die Religion 123

schaftsstruktur die Mutter als das höchste Wesen; religiös als der Welt ist es ihm ebenfalls möglich, diese ber Mißfallen
Göttin, politisch und sozial als Autorität in Familie und Gesell- wieder zu vernichten. Seine Macht ist absolut und beruht
schaft. Die Menschen waren gleichwertige und gleichgeliebte gegenüber dem Menschen auf einem klaren Eigentumsverhält-
Kinder dieser Mutter-Göttin. Ihre Zuwendung galt bedin- nis, das unbedingten Gehorsam erwartet. Ein Beispiel für die
gungslos. Im Verlauf der menschlichen Evolution jedoch wird Konsequenz dieser Haltung ist die Vertreibung des Menschen
die Mutter ihrer exponierten Stellung beraubt, die schließlich aus dem Paradies.
der Vater einnimmt; ebenfalls auf der religiösen und politi- Demgegenüber steht jedoch die Idee, daß der Mensch kraft
schen Ebene. Die Charakteristik seines Bezugsverhältnisses zu seiner Vernunft fähig ist, Gottes potentieller Rivale zu sein.
den Menschen ist wie im familiären Bereich zu den Kindern Bildlich wird dies in der Möglichkeit des Menschen deutlich,
hierarchischer Natur. Seine Liebe ist abhängig von der gehor- vom Baum der Erkenntnis und vom Baum des Lebens zu essen,
samen Pflichterfüllung seiner Forderungen. So weicht die um sich so Gottes Weisheit und Unsterblichkeit einzuverleiben
ursprüngliche Gleichheit der Brüder einer Ungleichheit, in der und damit Gott selbst zu werden. Nachdem aber der erste
jeder bestrebt ist, der erste zu sein. Dies gilt auch in religiöser Schritt, nämlich das Essen vom Baum der Erkenntnis, getan
Hinsicht. Über die männlichen Götter herrscht ein Hauptgott, ist, vertreibt Gott den Menschen aus dem Paradies, um seine
der im Verlauf die anderen Götter verdrängt und zum einen, zu überlegene Macht zu sichern. Der Mensch beginnt nun ein
dem Gott wird. Die Liebe des Menschen zu ihm enthält die unabhängiges Leben, das sich in dem Maße von der Oberho-
gleichen charakteristischen Züge wie die Liebe des Kindes zum heit Gottes befreit, in dem er die in ihm liegenden Kräfte selbst
Vater55 ; sie ist geprägt von Strenge, aber Gerechtigkeit, von entfaltet. »Der Mensch fordert ( ... )Gott in seiner Vormacht-
Belohnung oder Bestrafung, also abhängig von dem Maß, in stellung heraus, und er ist dazu befähigt, weil er selbst poten-
dem der Mensch den göttlichen Forderungen entspricht. tiell Gott ist. Der erste Akt des Menschen ist Rebellion, und
Die zweite von Fromm angesprochene Entwicklungsrich- Gott straft ihn, weil er aufbegehrte und weil Gott selbst die
tung der anthropomorphen Gottesanbetung bezieht sich auf Vormachtstellung behalten will.« 57
den Grad der menschlichen Reife, denn von ihr hängt das Für Fromm beginnt erst mit diesem Akt des Ungehorsams
Wesen der Götter und die Charakteristik der Liebe zu ihnen die Geschichte des Menschen: Er befreit sich zu sich selbst und
ab. Sie zielt auf die Weiterentwicklung der Kräfte und Fähig- macht sich damit auf den Weg, selbst Gott zu werden. 1

keiten des Menschen, die schließlich zur Anwendung des Ein grundlegender Widerspruch gilt nach Fromm für die
Gottesbildes auf den Menschen selbst führt. Die Geschichte frühe jüdische Gottesvorstellung: Als oberster Herrscher er-
dieser Entwicklung zeigt Erich Fromm sehr detailliert am schafft Gott in dem Menschen seinen potentiellen Herausfor-
jüdischen Gottesbegriff auf, der trotz aller historisch bedingten derer; einen Herausforderer, der rebellierend danach strebt,
Wandlungen eine allen Gotteserfahrungen zugrundeliegende die inhärente potentielle Gottheit zu realisieren. Dies macht
Gemeinsamkeit kennt: » ... die Idee, daß weder die Natur die weitere Evolution des jüdischen Gottesbildes deutlich.
noch Kunstprodukte die letzte Realität oder den höchsten In der biblischen Erzählung von Noah und der Sintflut
Wert darstellen, sondern daß es nur das EINE gibt, welches dokumentiert sich einer der entscheidendsten Schritte, den die
den höchsten Wert und das höchste Ziel des Menschen reprä- religiöse Entwicklung des Judentums gegangen ist. Gott
sentiert: das Ziel, durch die volle Entfaltung der spezifisch schließt mit Noah und damit der gesamten Menschheit einen
menschlichen Fähigkeiten der Liebe und Vernunft mit der Bund (Genesis 9,11). Weil er seinen Entschluß bereut, seine
Welt eins zu werden.« 56 Schöpfung wieder zu vernichten, rettet er Noah, seine Familie
Fromm interpretiert die phasenhafte alttestamentliche Ge- und zwei Tiere jeder Gattung. Mit dieser Entscheidung ver-
schichte des Gottesbegriffs in folgenden Schritten: Zuerst ist pflichtet er sich zu einer unbedingten Ehrfurcht vor dem
das Bild Gottes das eines absoluten Herrschers. Als Schöpfer gesamten Leben auf der Welt, zum Recht auf Leben. Symboli-
124 Erich Fromm Fromm und die Religion 125

siert wird dieses Bündnis, das Gott mit den Menschen schließt, - so die Übersetzung des hebräischen JAHWE. Fromm inter-
durch einen Regenbogen. »Gott hat die Freiheit verloren, pretiert dies mit Meister Eckhart dahingehend, daß es am
willkürlich zu handeln, und der Mensch hat die Freiheit treffendsten mit »Mein Name ist Namenlos« zu übersetzen
gewonnen, Gott unter Hinweis auf dessen Versprechungen sei. 61 Der Skopus dieser Aussage liegt darin, daß Gott sich
und die im Bund festgelegten Grundsätze zur Rechenschaft zu nicht begrenzen läßt; er ist weder endlich noch ein »Ding«.
ziehen.« 58 Damit ist Gott zum Vertragspartner mit dem Men- Vielmehr drückt der Name einen lebendigen Prozeß aus, einen
schen geworden, und beide haben sich an die abgemachten Prozeß des Werdens, der sich nicht mit einer Bezeichnung auf
Bedingungen zu halten. Die absolute Macht Gottes hat sich in vorfindliche Endlichkeit oder Dinghaftigkeit reduzieren läßt.
die eines konstitutionellen Monarchen verwandelt, der durch Die Ironie liegt darin, daß Gott den an Götzendienst gewöhn-
die Prinzipien der Gerechtigkeit und Liebe gebunden ist. Gott ten Hebräern zwar einen Namen gibt (damit macht er der
ist nicht länger der despotische Stammeshäuptling, sondern Unwissenheit des Volkes ein Zugeständnis), gleichzeitig mit
wird zum liebenden Vater. Dieser Bundesgedanke zeigt sich diesem Namen jedoch darauf beharrt, daß er ein namenloser
für das hebräische Volk insbesondere in den Verheißungen Gott ist, der sich durch kein Bildnis einfangen läßt. 62
Gottes an Abraham (Genesis 12,1-3 und 17,7-10) und im Die konsequenteste Weiterentwicklung dieses Gottesbe-
Streitgespräch Abrahams mit Gott über die Vernichtung von griffs sieht Fromm für das Judentum in der Theologie des
Sodom und Gomorra, in dem sich Gott unter Abrahams Moses Maimonides. Bereits das Bilderverbot hatte ja dazu
Hinweis auf die gegebenen Prinzipien zu seinem Bund bekennt geführt, daß in der jüdischen Tradition das Wort JHWH bis
(Genesis 18,23-32). 59 Dieser Bund signalisiert also eine Ent- heute niemals ausgesprochen werden durfte, um den Miß-
wicklung im Gottesbild, die die Vorstellung von der völligen brauch des heiligen Namens zu vermeiden. »Mit anderen
Freiheit des Menschen miteinschließt - mit der Möglichkeit, Worten bedeutet in der jüdischen Tradition das biblische
daß diese sogar zur »Freiheit von Gott« führen kann. Verbot, Gott irgendwie darzustellen und Gottes Namen unnö-
Eine dritte Phase der jüdischen Gottesvorstellung wird in der tigerweise auszusprechen, daß man zwar mit Gott im Gebet
Offenbarung Gottes gegenüber Moses (Exodus 3,13-15) deut- sprechen kann, in einem Akt, in dem man zu Gott in Beziehung
lich. Auch sie enthält noch anthropomorphe Elemente, wie tritt, daß man aber über Gott nicht sprechen darf, damit er sich
zum Beispiel das »Sprechen« Gottes oder sein »Wohnen auf nicht in einen Götzen verwandelt.« 63 Diesen Gedanken greift
dem Berge«, wesentlicher ist allerdings die Tatsache, daß sich Maimonides auf und führt ihn zur Lehre von den negativen
ihr Schwerpunkt von der Personalität auf die Symbolik verla- Attributen. Jede positive Aussage über das Wesen Gottes, also
gert. Gott ist nicht mehr der liebende Vater, sondern wird zum seine Existenz, sein Leben, seine Macht, seine Einheit, seine
Symbol für die Prinzipien der Gerechtigkeit, Liebe und Wahr- Weisheit und so weiter, würde dazu führen, Gott festzulegen.
heit; »er wird zum Prinzip der Einheit hinter der Mannigfaltig- Definitorische Zweideutigkeiten und personenhafte Verglei-
keit der Phänomene«. 60 Gott wird zum Gott der Geschichte che wären die unausweichliche Folge. Die Größe Gottes darf
und grenzt sich als namenloser Gott von jeder Götzenvorstel- jedoch nicht durch Analogiedenken eingeschränkt werden.
lung ab. Als dieser Gott der Geschichte sagt er zu Moses: »Ich Vielmehr läßt sich nur auf dem Weg negativer Aussagen zur
bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Erkenntnis Gottes gelangen, die dann vollkommener wird,
Isaaks und der Gott Jakobs« (Exodus 3,6). Trotzdem bleibt wenn immer mehr von dem ausgesagt werden kann, was Gott
Moses skeptisch, weil er befürchtet, ihm bliebe die Anerken- nicht ist.
nung der Hebräer für seine Beauftragung versagt, solange er An den Stellen, an denen jedoch selbst die alttestamentliche
nicht den Namen des Gottes, der ihn geschickt hat, nennen Schrift scheinbar positive Aussagen über das Wesen Gottes
könne. Also gibt Gott Moses einen Namen, in dem für Fromm macht, handelt es sich eigentlich - so Maimonides - nicht um
eine tiefsinnige Ironie versteckt ist: »Ich bin der >Ich-bin-da<.« eine Beschreibung der Wesenhaftigkeit Gottes, vielmehr sind
126 Erich Fromm Fromm und die Religion 127
die von Gott ausgehenden Wirkungen angesprochen mit dem Vorstellungen jedoch, daß sie den Menschen im Laufe der
Zweck, den Menschen zu seiner Vollendung zu führen. Das Entwicklung immer bewußter zu sich selbst führt. Er wird zum
Wesen Gottes wird damit zum Ideal der menschlichen Hand- Partner Gottes und schließlich fast seinesgleichen.
lungen, die Gottesidee gewinnt ihren Schwerpunkt in der Denkt man diese Entwicklung konsequent zu Ende, so muß
ethischen Bedeutung. sie für Fromm folgerichtig in ein System ohne »Gott« münden.
Prämisse der negativen Theologie des Maimonides ist jedoch Der zunächst eifersüchtige Gott Adams wird zum namenlosen
das Festhalten an der Existenz Gottes; denn nur wenn diese Gott Moses' und schließlich zum Gott des Maimonides, dernur
gewährleistet ist, lassen sich affirmative und ethische Aussagen noch weiß, was Gott nicht ist. Die weitere Evolution dieses
über den Menschen machen. Mit der Existenz Gottes ist Gottesbildes, das den Menschen im Laufe der Jahrhunderte
allerdings schon das einzige theologische Dogma genannt, das immer mehr zu sich selbst geführt hat, setzt an die Stelle der
sich in Bibel und späterem Judentum finden läßt. Alle anderen Theologie die rechte Art zu leben. Fromm ist sich darüber im
Aussagen sind Aussagen über das Wirken Gottes, die letztlich klaren, daß ein theistisch-religiöses System unmöglich »Gott«
auf das Verhalten des Menschen zielen. An Gott zu glauben preisgeben kann, ohne seine Identität zu verlieren. Für ihn als
bedeutet deshalb für den Menschen, die Taten Gottes nachzu- nichttheistischen Denker ist diese Konsequenz jedoch die
ahmen, imitatio dei. Daher hat das Judentum, wie Fromm einzig mögliche und sinnvolle. Die volle Gotteserkenntnis wird
meint, auch keine orthodoxe Theologie-im Sinne von Recht- deshalb nichttheologisch »das Ziel, daß der Mensch seine
gläubigkeit - entwickelt. »Unsere Erörterung der Gottesvor- seelischen Kräfte, sein Leben und seine Vernunft ganz entwik-
stellung hat uns zu dem Schluß geführt, daß es nach Auffassung kelt, in sich ein Zentrum hat und frei ist, ganz das zu werden,
der Bibel und der späteren jüdischen Tradition nur etwas gibt, was er als Mensch sein kann«. 66 Diese Definition leitet zum
worauf es wirklich ankommt, daß nämlich Gott ist. Der Speku- Menschenbild Erich Fromms über.
lation über Gottes Natur und Wesen wird nur geringe Bedeu-
tung zugeschrieben. Aus diesem Grund hat keine theologische
Entwicklung stattgefunden, die mit der des Christentums zu Das Menschenbild
vergleichen wäre.« 64 Die Geschichte des Gottesbegriffs- so ist deutlich geworden
Die »negative Theologie« der jüdischen religiösen Vorstel- -weist auf das Ziel der Geschichte, den voll entfalteten und aus
lungen enthält neben den bei Maimonides aufgezeigten den Kräften der Vernunft und Liebe lebenden universalen
Schwerpunkten für Fromm noch einen weiteren wesentlichen Menschen. Damit gelten die Aussagen über Gott eigentlich
Gesichtspunkt, der sich nahtlos in sein Weltbild einfügt: Sie dem Menschen. Wenn also Gott Liebe und Gerechtigkeit
negiert mit ihrem Gottesbekenntnis jeglichen Götzendienst. zugeschrieben werden, dann stehen sie symbolhaft für des
Im Kampf gegen den Götzendienst sieht Fromm auch das Menschen eigene Kräfte der Liebe und Gerechtigkeit.
zentrale Thema des Alten Testamentes. Der Mensch, so sagt es die Bibel, wurde als Abbild Gottes
Die charakteristischen Merkmale von Götzen sind Begrenzt- erschaffen (Genesis 1,26f;). In bestimmten rabbinischen Tra-
heit, Abhängigkeit, Dinghaftigkeit, Gehorsam, Unterwerfung ditionen bedeutet dies, daß er Gott gleich, nicht aber Gott
etc. Sie führen den Menschen in die Entfremdung. »Der Götze selbst ist. Zwar läßt sich, wie bereits gezeigt wurde, eine
ist die entfremdete Form der Selbsterfahrung des Menschen.« 65 Entwicklung im Verhältnis Gottes zum Menschen beobachten,
Im Gegensatz zur Verehrung Gottes, die Unabhängigkeit diese hat jedoch dort ihre Grenze, wo an der Existenz Gottes
verlangt, erwartet der Götzendienst seinem Wesen nach Un- festgehalten wird. Dem Menschen ist es möglich, wie Gott zu
terwerfung; das aber führt zum Stillstand menschlichen Wachs- werden, Gott selbst kann er jedoch nicht werden.
tums. Der Mensch beraubt sich selbst seiner ihm innewohnen- Der humanistische Ansatz Fromms überspringt nun diese
den Kräfte. Nach Fromm zeigt die Geschichte der religiösen Grenze. Bestätigt fühlt er sich von - allerdings nichtoffiziellen
128 Erich Fromm Fromm und die Religion 129

- rabbinischen Äußerungen, die erkennen lassen, daß der »Der gehorsame Mensch hat Angst, bestraft zu werden, falls er
Unterschied zwischen Gott und Mensch beseitigt werden kön- nicht gehorcht. Ein fixierter Mensch hat Angst, verloren zu sein
ne.67 Sie gestehen dem Menschen die Fähigkeit zu einer und ausgestoßen zu werden, wenn er versucht, die inzestuöse
grenzenlosen Weiterentwicklung zu - unter der Leitung des Bindung zu lösen.« 69 Gleichzeitig ist die Angst des gehorsamen
Wortes Gottes, wie es in der Tora und bei den Propheten zum Menschen, historisch gewöhnlich als Bindung an den Vater,
Ausdruck kommt. Fromm greift diesen Gedanken auf und offenkundiger, während die Angst des fixierten Menschen, als
beschreibt die Entwicklung des Menschen in drei Stadien. Am Bindung an die Mutter, tiefer geht. Ihrer Natur nach ist die
Anfang steht die inzestuöse Fixierung an Blut und Boden, die inzestuöse Fixierung .darüber hinaus eine Bindung an die
abgelöst wird vom Gehorsam gegenüber Vater, Staat und Gott Vergangenheit. Sie behindert damit die Möglichkeit der vollen
und schließlich in Unabhängigkeit und Freiheit ihr Ziel findet. Reifung des Menschen. »Gehorsam ist in der patriarchalischen
Diese Entwicklung vollzieht sich in mehreren Schritten. Welt der biblischen und späteren jüdischen Überlieferung der
Am Beginn der biblischen Überlieferung stehen Adam und Gehorsam gegenüber einer Vaterfigur, welche Vernunft, Ge-
Eva. Sie sind Gefangene der Natur, weil sie sich in einer wissen, Gesetz, moralische und geistige Grundsätze repräsen-
affektiven Bindung zu ihr befinden. Erst die Erkenntnis von tiert. Die höchste Autorität im biblischen System ist Gott, der
Gut und Böse zerstört diese ursprüngliche Harmonie mit der der Gesetzgeber ist und das Gewissen repräsentiert.« 70
Natur. »Der Mensch beginnt den Individuationsprozeß und Das Entwicklungsstadium des Gehorsams erfüllt nun für die
zerschneidet seine Bindungen an die Natur. Tatsächlich wer- Menschheit zwei wichtige Funktionen. Der Zwang, Gott und
den er und die Natur zu Feinden, die erst dann wieder versöhnt seinen Gesetzen zu gehorchen, hilft zum einen, sich aus den
werden können, wenn der Mensch zu seinem vollen Mensch- unbewußten emotionalen Bindungen an Natur, Familie und
sein gelangt ist. Mit diesem ersten Schritt der Zerschneidung Vergangenheit zu lösen, weil der Anteil unbewußter Empfin-
des Bandes zwischen Mensch und Natur beginnt die Geschichte dungen und Ahnungen klaren Überzeugungen und Prinzipien
- und die Entfremdung. Wie wir sahen, handelt es sich dabei weichen muß. Die vorindividuellen archaischen Kräfte müssen
nicht um den >Sündenfall< des Menschen, sondern um sein aufgrund des Gehorsams gegenüber der Autorität Gott zurück-
Erwachen und so um den Anfang seines Aufstiegs.« 68 treten. Diese Prinzipien und Überzeugungen leiten zum ande-
Der nächste Schritt liegt im Zerschneiden familiärer Bindun- ren einen Prozeß ein, der es dem Menschen möglich macht,
gen. Vorbedingung für die Vereinigung von Mann und Frau ist sich selbst treu zu werden, anstatt unreflektiert einer Autorität
laut Genesis 2,24 die Unabhängigkeit vom Elternhaus. Abra- zu gehorchen. In der Konsequenz führt dieser Weg dazu, daß
ham muß sein Vaterhaus verlassen, um in das verheißene Land die Autorität Gottes dem Menschen die Unabhängigkeit von
zu gelangen, und die hebräischen Stämme lassen sich nach menschlicher Autorität garantiert. Denn: Gehorsam gegen
langen Wanderungen in Ägypten nieder. Dort erwartet sie Gott negiert die Unterwerfung unter Menschen.
gesellschaftliche Abhängigkeit; Israel gerät in die Knechtschaft Für Fromm eröffnet sich in der Endphase dieses Gehorsams
Ägyptens, und in einem weiteren wichtigen Schritt muß es die gegen Gott die Möglichkeit zur Selbstbefreiung des Menschen.
Fesseln der Sklaverei, seiner Abhängigkeit, zerreißen. Alle In dem Maße, in dem der entfremdete Mensch seine auf Gott
diese Schritte dokumentieren die Lösung aus der inzestuösen projizierten Kräfte zurückgewinnt, wird die Idee Gottes über-
Fixierung. fällig, weil der Mensch über sich und seine Kräfte selbst
Währenddessen erfolgt eine neue Bindung, die allerdings verfügt. Beweis hierfür ist die Frommsche Interpretation der
qualitativ völlig anderer Art ist. Es ist der Gehorsam, familiär Geschichte des Gottesbegriffs: »Gott wird zum (selbst-)erlö-
gegenüber dem Vater und religiös gegenüber Gott. War die sten universalen Menschen.« 71
Fixierung im wesentlichen eine emotionale Bindung, so ist der Damit gelangt der Mensch zum Ziel, zur dritten und letzten
Gehorsam eine bewußte Unterwerfung unter eine Autorität. Phase der menschlichen Entwicklung, zu Freiheit und Unab-
130 Erich Fromm Fromm und die Religion 131

hängigkeit. Unabhängigkeit bedeutet, das Leben aus eigener schung und seinem Halbschlaf erwacht und endlich frei gewor-
Kraft, auf sich selbst gestellt zu meistern, ohne irgendwelchen den ist. Im Prozeß der Geschichte gebiert der Mensch sich
fixierten oder autoritären Bindungen verpflichtet zu sein. selbst. Er wird zu dem, was ihm die Schlange - das Symbol der
Diese Art der Unabhängigkeit, die nicht mit Ungehorsam zu Weisheit und Rebellion-versprochen hat und was der patriar-
verwechseln ist, ist allerdings nur sehr schwer zu erreichen. Sie chalische, eifersüchtige Gott Adams nicht· wollte: daß der
»ist nur insofern und in dem Maße möglich, als der Mensch Mensch Gott selbst gleich würde.« 74
aktiv die Welt erfaßt, zu ihr in Beziehung tritt und so mit ihr
eins wird. Es gibt keine Unabhängigkeit und keine Freiheit, Die X-Erfahrung
wenn der Mensch nicht das Stadium der völligen inneren
Aktivität und Produktivität erreicht.« 72 Die Frommsche Interpretation der Geschichte des Gottesbe-
Wieder begründet Fromm diesen Gedanken zunächst aus griffs als Entwicklung und Zielvorstellung des Menschen und
der biblischen Tradition, indem er darauf verweist, daß schon seiner Kräfte läßt die Frage aufkommen, ob das Judentum
das Alte Testament zwar die Schwäche und Gebrechlichkeit aufgrund dieses Blickwinkels vielleicht eher ein ethisches als
des Menschen eindeutig anspricht, daß es dem Menschen aber, ein religiöses System sei. Schließlich verlangt es vom Menschen
weil er ein offenes System ist, die Fähigkeit der Weiterentwick- gerechtes, wahrhaftiges und mitfühlendes Handeln, und sein
lung bis zur Freiheit zugesteht; natürlich im Angesicht Gottes. Schwerpunkt ist die imitatio dei, die Nachahmung Gottes.
Hier geht Fromm nun noch einen Schritt weiter, indem er auch Trotzdem plädiert Fromm für seinen religiösen Charakter und
die Freiheit von Gott fordert. Vereinzelte Beispiele aus der die religiöse Erfahrung des Menschen, die er allerdings nicht
jüdischen Überlieferung deuten auf die Tendenz zur völligen zwangsläufig an ein theistisches System gebunden sieht.
Autonomie hin; der Mensch wird von Gott unabhängig, zumin- Theisten wie auch humanistische Nicht-Theisten kennen die
dest aber doch sein gleichberechtigter Partner. Erfahrung der Selbsttranszendenz, die mit dem tief verwurzel-
Ausgangspunkt für den Gedanken der Ebenbürtigkeit, ja ten Bedürfnis nach einem Rahmen der Orientierung und einem
sogar Unabhängigkeit des Menschen von Gott, ist die Aussage Objekt der Hingabe verbunden ist. Diese Erfahrung hängt
der Bibel, der Mensch sei nach dem Bilde Gottes geschaffen. zusammen mit dem Versuch des Menschen, die ungelösten
Gleichzeitig führt diese Aussage »zu der zentralen humanisti- Fragen seiner Existenz zu beantworten. Deshalb ist das Be-
schen Überzeugung, daß jeder Mensch die gesamte Mensch- dürfnis nach Religion - im Gegensatz zur Freudschen Illusions-
heit in sich trägt«. 73 Deutlich wird diese Idee von der Einheit kritik - unverzichtbar und grundlegend mit der menschlichen
der menschlichen Rasse nach Fromm in der biblischen Schöp- Existenz verwoben. Allerdings macht jeder Mensch diese
fungsgeschichte, die einen Mann und eine Frau als Vorfahren Erfahrung der Selbsttranszendenz entsprechend seiner Situa-
der gesamten Menschheit nennt, im Bund Gottes mit Noah und tion anders und bringt sie deshalb auch anders zur Sprache.
nicht zuletzt in den Reden der Propheten, die einen messiani- Was für den Theisten eine eindeutige Gotteserfahrung ist,
schen Universalismus verkünden. äußert sich dem humanistischen Nicht-Theisten als religiöse
Indem Erich Fromm die Geschichte des Gottesbegriffs inter- Gestimmtheit.
pretiert, wird für ihn das Ziel der Geschichte sichtbar. Es ist der Allen auch noch so verschiedenen Orientierungssystemen
zu seinem vollen Menschsein gelangte und zu sich selbst liegt jedoch ein gemeinsames Erfahrungssubstrat zugrunde.
zurückgekehrte universale Mensch der messianischen Zeit, der Fromm nennt es die X-Erfahrung. Sie wird von allen Menschen
aus seinen Kräften der Vernunft und Liebe lebt. erfahren, auch wenn sie es je nach Kultur und Gesellschafts-
»Es ist die Harmonie eines Menschen, der sich seiner selbst struktur anders zum Ausdruck bringen. »Der Unterschied liegt
völlig bewußt ist, der Recht von Unrecht und Gut und Böse zu in der Art, wie diese Erfahrung begrifflich erfaßt wird, nicht im
unterscheiden weiß - ein Mensch, der aus seiner Selbsttäu- Erfahrungssubstrat, welches den unterschiedlichen begriffli-
132 Erich Fromm Zur Religionspsychologie Erich Fromms 133

chen Formulierungen zugrunde liegt.«75 Dieses Erfahrungs- Zusammenfassend bleibt festzuhalten: Die X-Erfahrung
substrat, also die X-Erfahrung, läßt sich nun psychoanalytisch realisiert sich in der humanistischen Religion. Die wider-
erklären. Es ergeben sich dabei fünf Merkmale, die das Phäno- sprüchliche Existenz des Menschen läßt ihn nach einer neuen
men charakterisieren: Identität suchen - einer Identität, die ihn in seiner Geschicht-
1. Grundlegend ist zunächst die Tatsache, daß das Leben als lichkeit sieht und über die Idee des Einen Gottes zum Einssein
Problem erfahren wird; das heißt, die X-Erfahrung ist der mit sich selbst und der Welt führt. Dieser Mensch ist ganz bei
Ausdruck einer tief und bewußt empfundenen Unruhe über die sich selbst, er bestimmt aus sich selbst und bringt seine Kräfte
existentielle Zwiespältigkeit des Lebens. Die Trennung von der Vernunft und Liebe zur vollen Entfaltung. Dieses Zu-sich-
Mensch und Natur wird als schmerzvoll empfunden und führt selbst-Kommen ist seine Transzendenz. Es geschieht nach der
zum leidenschaftlichen Wunsch, sie zu überwinden, um zum Idee des Einen Gottes auf dem Weg der Negation aller
Eins-Werden, zur Einheit zu gelangen. Wo diese Unruhe und Fremdbestimmung. Damit wird dem von Fremdbestimmung
dieser Wunsch nicht empfunden werden, wird auch keine völlig entleerten Menschen das Einssein mit der Menschheit
X-Erfahrung gemacht, selbst wenn das menschliche Verhalten möglich. Diese neue Identität des Menschen mit sich und seiner
nach ethischen Maßstäben ausgerichtet ist. Welt ist die Antwort auf sein religiöses Bedürfnis und das Ziel
2. Die X-Erfahrung kennt eine Wertehierarchie, die klar der humanistischen Religion. Der Mensch erfährt sie, indem er
definiert ist. Ihr höchster Wert ist die optimale Entwicklung der seine Kräfte der Vernunft und Liebe optimal realisiert.
dem Menschen eigenen Kräfte der Vernunft und Liebe, des »Die Wahrheit der humanistischen Religion erweist sich in
Mitgefühls und des Mutes. Deshalb ist das weltliche Leben ihrer Realisierung: Dort, wo der Mensch seine eigenen Kräfte
eines Menschen, der die X-Erfahrung realisiert, durchdrungen mobilisiert und so die neue Identität selbst sucht, dort findet er
von diesen spirituellen Zielsetzungen. auch seine Identität. Es geht nicht um das Denken in Begriffen,
3. Ein Mensch der X-Erfahrung sieht sich und andere nie als sondern um die Erfahrung aufgrund produktiver Tätigkeit;
Mittel zum Zweck. Vielmehr ist für ihn der Mensch ausschließ- nicht um Theologie als Frage nach dem Gottesverständnis,
lich Selbstzweck. »Außerdem besteht seine Gesamteinstellung sondern um den richtigen Weg (>Halacha<), >Gott< als X zu
zum Leben darin, daß er auf alles, was geschieht, von dem erfahren; nicht um Religion als Fixierung einer bestimmten
Standpunkt aus reagiert, ob es dazu beiträgt oder nicht, ihn so Gotteserfahrung in Glaubenssätzen, sondern um ein religiöses
zu verwandeln, daß er humaner wird .... Dieser Prozeß der Ethos und um das Erleben der höchsten Werte Vernunft und
ständigen inneren Umwandlung, bei dem man im Akt des Liebe; nicht um Interpretation, sondern um Veränderung: Die
Lebens ein Teil der Welt wird, ist das Ziel, dem alle anderen Erfahrung der neuen Einheit des Menschen mit sich und der
Ziele untergeordnet sind.« 76 Welt >liegt letztlich nicht im Denken, sondern im Tun, im
4. Das führt zum Loslassen des eigenen »Ich<< und damit zu Erleben der Identität<. Denn Realisierung der X-Erfahrung
Offenheit, um auf die Welt reagieren zu können. Vorausset- heißt >Bekehrung zu einer humanistischen ,Religiosität' ohne
zung hierfür ist die Freiheit von eigener Angst, eigener Gier Religion, ohne Dogmen und Institutionen ... <.« 78
und dem Wunsch, sich krampfhaft an sich selbst zu klammern.
5. Diese Art der X-Erfahrung kann als Erfahrung der
Transzendenz bezeichnet werden. Es handelt sich dabei um Zur Religionspsychologie Erich Fromms
eine Transzendenz, die auf das im Menschen selbst liegende
Ziel gerichtet ist, während das narzißtische Ich verlassen Die Auseinandersetzung der christlichen Theologen mit dem
wird. 77 Ob diese Erfahrung nun theistisch oder nichttheistisch Humanisten Erich Fromm ist bislang vornehmlich im engli-
gewertet wird, sieht Fromm als Angelegenheit der begriffli- schen Sprachraum geführt worden, einige Aufsätze und Arti-
chen Formulierung. kel liegen jedoch inzwischen auch von deutschen Autoren
134 Erich Fromm Zur Religionspsychologie Erich Fromms 135
79
vor. Auf wesentliche Gesichtspunkte dieses Gesprächs soll im gegenüber dem Gesetz und der Vaterautorität in der jüdischen
folgenden eingegangen werden. religiösen Familienerziehung hat. 84
Funk und auch Glen85 stellen sich die Frage, inwieweit es
nicht doch möglich ist, in theistischen Systemen im Sinne
Zum Theismus-Begriff Keilbachs den Forderungen der humanistischen Religion nach-
zukommen. Es ließe sich in diesem Zusammenhang von der
Rainer Funk weist darauf hin, daß die Ausführungen Frommschen Unterscheidung zwischen rationaler und irratio-
Fromms im Hinblick auf autoritäre und humanistische Religion naler Autorität ausgehen. Autorität ist im Frommschen Ver-
auf spezifischen Vorentscheidungen beruhen. Erich Fromm !• ständnis der Ausdruck für eine zwischenmenschliche Bezie-
spricht sich eindeutig für einen nichttheistischen Humanismus hung der Überlegenheit und der Unterlegenheit. Sofern diese
aus 80 , dem es zutiefst nur um den Menschen geht. Wenn Beziehung darauf ausgerichtet ist, die Kräfte der Vernunft und
Fromm jedoch im Rahmen der humanistischen Religion von Liebe im Unterlegenen zu fördern, läßt sich von rationaler
Gott spricht, dann hat dieser Theismus-Begriff kaum eine Autorität sprechen, deren äußeres Kennzeichen die Kompe-
Berührungsfläche mit dem in der Religionsphilosophie aner- tenz ist. Diese Überlegenheitsposition zielt jedoch nicht dar-
kannten Theismus-Begriff. Zwar hat auch dieser keine präzise auf, den Unterlegenen abhängig zu machen, sondern die
einheitliche Bestimmung, allgemein läßt sich mit Keilbach aber vorfindliche Distanz zu verringern, indem im Unterlegenen die
im religionsphilosophischen Sinne definieren: » Theismus heißt Kräfte gefördert werden, die schließlich das Abhängigkeitsver-
die Lehre, welche das Dasein Gottes in dem Sinne bejaht, daß hältnis hinfällig und rationale Autorität überflüssig machen. Im
auch die Vorsehung mitbejaht erscheint; letztere wiederum Gegensatz dazu strebt irrationale Autorität den Ausbau der
schließt die Personhaftigkeit und Freiheit Gottes mit ein.« 81 Machtposition des Überlegenen auf Kosten des Unterlegenen
Demgegenüber ist Fromms Gottesbild nur im Sinne einer an- mit dem Ziel totaler Abhängigkeit und Vergrößerung der
bereits vorweg humanistisch interpretierten Vorstellung zu Distanz. Die dem Unterlegenen eigenen Kräfte der Vernunft
verstehen. Rainer Funk betrachtet deshalb Fromms Versuch, und der Liebe werden dabei unterdrückt, ausgebeutet und von
Humanismus und Theismus in der Gottesfrage zusammenzu- der Großartigkeit des Überlegenen abhängig gemacht. 86
bringen, als gescheitert. 82 Fromms Autoritätsverständnis zeigt, daß ein Abhängigkeits-
verhältnis nicht zwangsläufig autoritären Charakter tragen
muß; das heißt, erst die nähere Bestimmung des Abhängig-
Zum Religionsbegriff keitsverhältnisses mit der ihm eigenen Intention der Stärkung
oder Schwächung des Unterliegenden beziehungsweise der
Hinsichtlich der Frommschen Ausführungen zur autoritären Kompetenz oder ausbeutenden Macht des Überlegenen ent-
und humanistischen Religion kritisiert J. S. Glen die prinzipiel- hält die qualitative Wertung. In diesem Sinne ließe sich im
le Ablehnung jeder heteronomen Größe. Fromm - wie übri- Hinblick auf die Gottesfrage nicht negativ von einer Nominie-
gens auch Nietzsche - haben nach Ansicht Glens nicht verstan- rung Gottes als dem Überlegenen sprechen. Erst eine nähere
den, »was das Evangelium will. Sie haben alles als Gesetz Untersuchung dieses Abhängigkeitsverhältnisses zwischen
angesehen, das entweder in der Form eines positiven oder eines Gott und Mensch in bezug auf förderliche oder versklavende
negativen Legalismus Gehorsam fordert. In dieser Hinsicht Merkmale läßt eine konkretere Charakterisierung Gottes als
sind sie zweifellos von dem beeinflußt worden, was sie im rationale oder irrationale Autorität zu.
Leben und Tun der Kirche gesehen haben und was sie im Die Ausführungen Fromms zur autoritären Religion ermög-
Umgang mit ihnen gutbekannten Christen erfahren haben.« 83 lichen es nun, diese mit Gott als irrationaler Autorität in
Funk verweist ebenso auf die Bedeutung, die der Gehorsam Verbindung zu bringen. Demgegenüber verliert sich die Mög-
136 Erich Fromm Zur Religionspsychologie Erich Fromms 137

lichkeit der Analogie zwischen humanistischer Religion und tigkeit der Geschichte als Entwicklung eben aus der geschichtli-
Gott als rationaler Autorität, wenn Fromm im weiteren eine chen Entwicklung selbst erhoben werden muß. Fromm negiert
lediglich humanistische Interpretation Gottes zuläßt. Fromm damit jegliches Offenbarungshandeln Gottes und ebenfalls alle
schafft ja einen Theismus-Begriff, der a priori Gott auschließ- Prinzipien, die Ursprung, Ziel und Dynamik der Geschichte
lich symbolhaft für die dem Menschen eigenen Kräfte sieht. gewährleisten. Übrig bleibt der Mensch.
Diesem Theismus-Begriff entspricht dann der Frommsche Demgegenüber sieht der Theismus, der einen Offenbarungs-
Interpretationsrahmen einer humanistischen Religion. So liegt gott kennt, die Geschichte des Menschen als eine Geschichte
die Herausforderung für eine im Sinne Keilbachs theistische Gottes für den Menschen, geprägt von der eschatologischen
Interpretation in der Untersuchung des Gottesbildes als ratio- Hoffnung einer Einheit von Gott und Mensch. Damit ist es
naler Autorität, die sich dann ganz bewußt über den von aber nicht mehr möglich, die Geschichte des Gottesbegriffs als
Fromm gesteckten humanistischen Interpretationsspielraum Geschichte des Menschen zu interpretieren. Geschichte legiti-
der rationalen Autorität erheben muß. miert sich auch nicht mehr aus sich selbst. Und theistische
Es ergeben sich allerdings zwei Betrachtungsweisen, wenn Begriffe und Vorstellungen können nicht durch nichttheisti-
man bemüht ist, humanistische Religion in theistischen Syste- sche Interpretationen ersetzt werden. Funk verweist pointiert
men aufzuweisen. Die eine folgt der Interpretation des Gottes- darauf, daß Fromms humanistische Interpretation in leichter
begriffs bei Erich Fromm, und die andere versucht, Gottesvor- Änderung zum Buchtitel laute: »You Shall Be Gods!« Ihr
stellungen rationaler Autorität in theistischen Religionen auf- werdet Götter sein!
zuzeigen. Beide stehen jedoch vor der Problematik, daß Hu- Fromms Argumentation bleibt im Sinne seines humanisti-
manismus und Theismus in der Gottesfrage nicht zusammenzu- schen Vorentscheids schlüssig, für den theistischen Denker
bringen sind. Während in Anlehnung an Erich Fromm nicht wird sie jedoch an entscheidenden Punkten nicht nachvollzieh-
von humanistischer Religion in theistischen Systemen gespro- bar sein. 89
chen werden sollte, da diese bereits vorweg humanistisch
interpretiert worden sind87 , sollte die letztere Betrachtungswei-
se berücksichtigen, daß Frommscher Humanismus in theisti- Christliche Theologie und Frommscher Humanismus
schen Systemen nicht zu finden ist, da zu diesem Humanismus
notwendig die Frommsche Interpretation Gottes gehört. Trotzdem stellt sich die Frage, ob und an welchen Stellen der
Somit verschiebt sich der Blickwinkel für die theologische Humanismus Erich Fromms zur Herausforderung für eine
Fragestellung nach den Forderungen einer - nach Fromm - christliche Theologie werden kann. Diese Frage kann jedoch
humanistischen Religion in theistischen Systemen. 88 nur vor dem Hintergrund des jeweiligen Selbstverständnisses
der Gesprächspartner verhandelt werden.
Rainer Funk weist zun~chst auf den grundlegenden Unter-
Zur Geschichte des Gottesbegriffs schied zwischen Theologie und Frommschem Humanismus,
der in der Mystik gründet und den er deshalb der Mystik
Die problematische Relation zwischen Theismus und nicht- zurechnet, hin. Der Theologie geht es um den vernünftigen
theistischem Humanismus zeigt sich ebenfalls in Fromms reli- Ausweis der Lehre von Gott - mit dem Ziel, Glauben zu
gionskritischer Interpretation der Geschichte des Gottesbe- fördern, so daß der Mensch sein Leben, seinen Sinn und sein
griffs. Fromms humanistische Interpretationsvoraussetzung, Sein als begründet erfährt. So hat die Theologie eine Vermitt-
die letztlich immer auf den Menschen zielt, kann in der lerfunktion für religiöse Erfahrung, indem sie die Vernunft
Geschichte des Gottesbegriffs nur die Geschichte des Men- religiöser Erfahrung aufzuzeigen und zu begründen versucht.
schen sehen; das aber heißt, daß die Zielhaftigkeit und Sinnhaf- Dabei ist die Theologie auf Transzendenz verwiesen. Mit ihrem
138 Erich Fromm Zur Religionspsychologie Erich Fromms 139

Verweis auf Transzendenz erhebt sie zugleich den Anspruch, Realisierung des Menschseins gründet ebenso wie der huma-
die Ebene der religiösen Erfahrung denkerisch zu transzendie- nistische Versuch in der Erfahrung der dem Mneschen eige-
ren, denn sie zielt auf einen letzten Grund jenseits des Men- nen Kräfte; doch für den Christen liegt die Möglichkeit die-
schen und fordert eine theonome Begründung der menschli- ser Erfahrung in der Nachfolge Jesu begründet, weil sich im
chen Wirklichkeit. Leben Jesu der Wille Gottes zur Zielgestalt des Menschen,
Anders die Mystik-ihr kommt es nicht auf den vernünftigen d. h. zur eschatologischen humanitas für alle Zeiten gültig
Ausweis mittels komplizierter theologischer Reflexionen an, f
ausgesprochen hat.« 91
vielmehr geht es ihr um die unmittelbare religiöse Erfahrung, /,' In diese Gedanken reiht sich weiterhin die Frage nach dem
um den Erfahrungswert selbst. Jedes Denken über Gott hat spezifisch Christlichen einer theologischen Ethik ein. Wenn
eine materiale Erkenntnis Gottes zum Ziel. Diese aber gerät davon auszugehen ist - wie es Rainer Funk tut -, daß
prinzipiell mit der Gotteserfahrung selbst in Konflikt. Deshalb Fromms humanistische Ethik die gleiche Radikalität und
vertritt die Mystik eine negative Theologie, die jedes Wissen Verbindlichkeit ethischer Forderungen aufweist, wie sie auch
über Gott als Fremdbestimmung Gottes ablehnt. Religiöse der jesuanischen Verkündigung eigen ist, dann läßt sich fest-
Erfahrung wird somit nur im Erfahren des eigenen Nicht- halten, daß ethische Forderungen unabhängig vom gläubigen
Wissens möglich. Vollzug der Nachfolge Jesu existieren und deshalb expliziert
Es ist deutlich, daß die Theologie auch diese Position und realisiert werden können. Mit dieser Feststellung wendet
nochmals reflektiert, indem sie sich um die Vernunft religiöser sich Funk gegen die Vertreter einer sogenannten »Glaubens-
Erfahrung bemüht. So liegt an diesem Punkt auch der grundle- ethik«, die für den Christen inhaltliche Forderungen postulie-
gende Widerspruch in der Zielsetzung von Theologie und ren, die sich lediglich aus dem gläubigen Vollzug der Nach-
Mystik. Ist die Theologie am Aufweis einer letzten Vernunft folge Jesu ergäben und nur aus der Kraft des Glaubens
und einer theonomen Begründung der religiösen Erfahrung erfüllt werden könnten. Demgegenüber spricht sich Funk für
interessiert, so geht es der Mystik allein um den Vollzug der eine »autonome Moral im christlichen Kontext« 92 aus, die
Letztbegründung, denn nur die Erfahrung des letzten Grundes das christliche Proprium des Sittlichen nicht in konkreten,
kann ein letzter Grund sein. 90 Eingedenk dieses Unterschiedes aus dem Glaubensverständnis heraus entwickelten, weltethi-
kann der Humanismus Erich Fromms- so Funk- nun durchaus schen Weisungen sieht, »sondern in einem spezifischen Sinn-
eine Herausforderung für eine christliche Theologie sein. horizont, der den Christen in seinem konkreten ethischen
Insbesondere drängt sich dann zunächst die Frage nach dem Handeln in besonderer Weise motiviert und darum zu einer
Verhältnis von Autonomie und Theonomie menschlichen anderen Einstellung gegenüber dem sittlich Geforderten an-
Seins und Sollens auf. Funk plädiert im Sinne der Frommschen hält«. 93
Autonomie für eine theonome Begründung des Menschen Die christliche Theologie begreift diesen Sinnhorizont als
ohne heteronomen Anspruch hinsichtlich der Bestimmung des Anbruch des Reiches Gottes in Jesus Christus und als ge-
Menschseins, also was dieser ist, kann und soll. Funk sieht schenkhaftes Offenbarungsangebot. Die theistische Voraus-
diese Überlegung legitimiert im Gedanken des Gott-Menschen setzung ist ihr Spezifikum, denn nur vor diesem Hintergrund
als eines Menschensohnes: In dem totalen Menschsein Jesu wird das gnadenhafte Angfbot eines göttlichen Heilswillens,
zeigt sich das Wesen Gottes. Nachfolge Jesu und die Erfahrung der jedem menschlichen Tun vorausgesetzt ist, verständlich.
menschlichen Seins und Sollens stehen deshalb in Relation. Deshalb kann das jesuanische Ethos von Erich Fromm auch
Gott, die Bedingung der Möglichkeit des Menschseins, korre- in einem nichttheistischen Sinnhorizont interpretiert werden.
spondiert mit den im Menschen angelegten Potentialen zur Trotzdem bleibt der spezifisch christliche Sinnhorizont aus
Entfaltung und Verwirklichung der menschlichen Existenz, theologischer Sicht für das j esuanische Ethos konstitutiv.
gebunden an die Erfahrung der Nachfolge Jesu. »Christliche Gerade hier wird jedoch deutlich, wie sehr der Frommsche
140 Erich Fromm Zur Religionspsychologie Erich Fromms 141

Humanismus das theologische Denken überhaupt in Frage Erstes Kennzeichen ist die Vernunft, die dem Menschen
stellt. Fluch und Segen zugleich ist. Die Vernunft riß den Menschen
Auch Norbert Greinacher zeigt skizzenhaft die Schwerpunk- aus der ursprünglichen Einheit mit der Natur, ermöglichte ihm
te einer theologischen Auseinandersetzung mit Erich Fromm gleichzeitig jedoch, den Weg zu sich selbst zu finden, um
auf. Die religionskritischen Thesen Fromms stellen zunächst - schließlich mit ihr zur Selbsterlösung zu gelangen. Eine theolo-
nach Ansicht Greinachers - eine »heilsame Provokation« 94 für gische Anthropologie muß demgegenüber den Entwurf
das Christentum und die Kirchen dar. Eine kritische Reflexion Fromms kritisieren. Nach theologischem Urteil ist der Mensch
hat nun bei den Fragen anzusetzen, ob und inwiefern Religion durch eine Geschichte von außerhalb seiner selbst begründet.
Mündigkeit verhindert, ob herrschende Religion nicht oft Zum wahren Menschen wird er durch das Hören dieser Ge-
Religion der Herrschenden war oder ist, und inwiefern das schichte, in die er so hineingenommen wird. »Die Begründung
Christentum die Züge einer autoritären Religion trägt. Seitens der menschlichen Existenz durch die Geschichte vom Heils-
der christlichen Theologie bleibt gegenüber Erich Fromm handeln Gottes mit der Welt bringt die Dynamik in das
jedoch einzuwenden, daß der Glaube den Menschen frei menschliche Leben, das zur Reaktion auf diese Geschichte, zur
macht. Die Intention zielt auf die volle Verwirklichung des Antwort auf das Hören dieser Geschichte wird.« 97
Menschseins, auf die Überwindung der Entfremdung, so daß Eine theologische Anthropologie sieht die Bewegung
der Mensch frei, mündig und heil wird. Wenn auch dieser menschlichen Lebens nicht als ein Kreisen um sich selbst.
hu.manistische Grundzug der christlichen Botschaft in Kirche Antrieb und Zielrichtung erhält diese Bewegung vielmehr von
und christlicher Theologie bis heute nicht immer überzeugend außerhalb ihrer selbst. Leben wird daher verständlich unter
dargestellt werden konnte, so bleibt doch der Glaube, daß der dem Gesichtspunkt des Hörens und Antwortens, also der
von Fromm geforderte radikale Humanismus erst in der Veran- Auseinandersetzung. Insofern ist von Fromm das Ziel der
kerung im Glauben an den von Jesus von Nazareth verkünde- menschlichen Existenz mit dem Erreichen von Harmonie nicht
ten Gott Zukunftschancen hat. angemessen beschrieben.
Dietmar Weigand stellt die Frage, ob sich die religiösen Zweitens wird die Natur des Menschen von Fromm in seiner
Institutionen mit dem weitgehend entmythologisierten Begriff Unabhängigkeit und Einsamkeit gekennzeichnet. Auch hier
von Religion, der die Einwände der europäischen Aufklä- hat die theologische Antropologie einen anderen Ansatzpunkt.
rungsbewegung in sich aufgenommen hat, tatsächlich identifi- Als von Gott Angesprochener steht das menschliche Individu-
zieren. 95 um immer schon in einem Verhältnis. Während der isolierte
Vernunftmensch Fromms primär sprachlos und verhältnislos
ist und sich, auf sich selbst bezogen, seine Beziehung zur
Theologische Anthropologie Umwelt erst schaffen muß, steht das vom Heilshandeln Gottes
und Frommsche Anthropologie erfaßte Individuum bereits in Beziehung zu Gott und damit
gleichzeitig in Beziehung zum Mitmenschen und zur Welt.
In einer differenzierten Auseinandersetzung geht Gunda Ein dritter Aspekt der menschlichen Natur betrifft die
Schneider-Flume auf die Spannung zwischen der Frommschen Verpflichtung, sich selbst zu erschaffen. Auch für die theologi-
Anthropologie und einer theologischen Anthropologie ein. 96 sche Anthropologie darf der Glaube nicht die Funktion des
Beiden geht es ja um den wahren Menschen. Es lassen sich drei Patentrezeptes oder Lückenbüßers einnehmen, vielmehr gilt
Charakteristika beschreiben, die die Natur des Frommschen gleichermaßen das Leben als Imperativ. »Dennoch steht das
Menschenbildes kennzeichnen. Diese Charakteristika stellt Leben des durch die Geschichte von Gottes Heilshandeln
Schneider-Flume einer theologischen Anthropologie gegen- begründeten Menschen ursprünglich nicht unter Zwang und
über. Muß. Geschöpfsein heißt, daß die Erfahrung des Geworfen-
142 Erich Fromm Zusammenfassung 143

seins transzendiert wird durch den Glauben an die Gabe des Zusammenfassung
Lebens, daß die Erfahrung des Zwangs und des Muß überwun-
den wird durch den Zuspruch des Dürfens, der Gnade. Der Durch alle Ausführungen Fromms im Hinblick auf Reli-
Zuspruch des Dürfens eröffnet die Möglichkeit und gibt die gion zieht sich - wie vielfältig deutlich geworden ist - ein
Freiheit, nun tatsächlich das Leben in die Hand zu nehmen, es Thema: Es ist die Hinführung des Menschen zu sich selbst.
auszuschöpfen und auszukosten.« 98 Damit sprengt der christli- Mit der Methode der sozialpsychologischen Analyse unter-
che Schöpfungsglaube den Rahmen der menschlichen Sinnge- sucht Erich Fromm religiöse Phänomene der Vergangenheit
bung und Leistung. In Christus hat die Geschichte von Gottes i. und Gegenwart, um ihren Aussagegehalt für den heutigen
Heilshandeln mit der Welt Gestalt angenommen, so daß alle i. Menschen fruchtbar zu machen. Von der Überlegung ausge-
Menschen in der Christusgeschichte in die Ermächtigung zum hend, daß sich in allen großen Religionen ein gemeinsamer
Leben und in die Verheißung des Lebens hineingenommen Kern finden läßt, der humanistisch interpretiert auf die Ver-
sind. Dies trifft gerade auch für die leidenden Menschen zu, wie vollkommnung des Menschen zielt, gelangt Fromm zu den
ebenfalls für die, hinsichtlich derer bezogen auf ihre Produkti- höchsten menschlichen Werten: der Vernunft und der
vität und Schöpferkraft das Urteil »sinnvoll« nicht ohne weite- Liebe.
res ausgesprochen werden kann. » Von daher muß theologische In seinem Frühwerk sieht Fromm Religion funktional -
Anthropologie den gnadenlosen Zwang von Fromms Vorstel- als Mittel zur sozialen Kontrolle. Zwanzig Jahre später setzt
lung der menschlichen Schöpferkraft in Frage stellen.« 99 er neue Schwerpunkte. Ihm erscheint jetzt das Bedürfnis
Schneider-Flume spricht die Frommsche Reduzierung des nach religiöser Erfahrung tief im Menschen verwurzelt. Re-
Menschen auf sich selbst und sein Leistungsvermögen an. Zwar ligion dient als Bezugsrahmen, der als System der Orientie-
sieht auch die theologische Anthropologie den Menschen als rung mit einem Objekt der Hingabe dem menschlichen Be-
ein offenes System, sie begrenzt ihn aber nicht auf die dem dürfnis nach Ganzheit im Lebensvollzug entspricht. Gott
Menschen innewohnende Entwicklungsfähigkeit, auf sein symbolisiert hier das Bild des höheren Selbst des Menschen,
Sich-selbst-Schaffen. Vielmehr holt ihn die Anrede aus dem seine erstrebenswerte Potentialität. Diesen Gedanken greift
Kreisen um sich selbst und führt ihn in das Verhältnis zum Fromm später nochmals auf und führt ihn am Beispiel der
Gegenüber. Die Offenheit des Menschen ist jetzt von der Geschichte des jüdischen Denkens und Glaubens aus. Hu-
Zusage geprägt, daß er leben darf. Das für Fromm zentrale manistisch und nichttheistisch interpretiert weist die Ge-
Prinzip, »daß der Mensch seine Geschichte selbst macht«, wird schichte des Gottesbegriffs auf den Menschen, der voll ent-
damit nicht aufgehoben, es erhält jedoch eine andere Ausrich- faltet aus seinen Kräften der Vernunft und Liebe lebt. Erich
tung, denn die Geschichte ist jetzt vom Zuspruch des Dürfens Fromm faßt in seinem Credo, aus dem hier abschließend ein
und der Hoffnung getragen. Hoffnung beschränkt sich hier Ausschnitt zitiert werden soll, seine Überlegungen zu-
jedoch nicht auf die Hoffnung auf eigene Produktivität, viel- sammen:
mehr bas.iert diese Hoffnung auf dem Glauben an die tragende »Bedenkt man die Widersprüche und Schwächen, die der
Zusage des Lebens, die sich immer wieder neu in Überwindung Existenz des Menschen anhaften, so ist es nur zu natürlich,
von Entfremdung erweist. »Offenheit weist hier nicht auf das daß er nach einem >Absoluten< sucht, das ihm die Illusion
Selbst zurück, sondern meint die Aufgeschlossenheit für ein der Gewißheit bietet und ihn des Konfliktes, des Zweifels
Gegenüber und die von daher bestimmte Hoffnung und Zu- und der Verantwortung enthebt. Aber kein Gott, weder in
kunft.« 100 theologischen, philosophischen noch in historischen Gewän-
dern, rettet oder verurteilt den Menschen. Nur der Mensch
kann dem Leben ein Ziel geben und die Mittel zur Verwirk-
lichung dieses Ziels finden. Er kann keine rettende letzte
144 Erich Fromm 145

oder absolute Antwort finden, aber er kann nach einem Carl Gustav Jung
Maß der Stärke, Tiefe und Klarheit der Erfahrung streben,
so daß er die Kraft hat, ohne Illusionen zu leben und frei zu
sein . . . Ich glaube an die Vervollkommnungsfähigkeit des
Menschen. « 101

Biographischer Abriß
ri Carl Gustav Jung gilt als einer der großen Tiefenpsycholo-
1
II
:i
gen des zwanzigsten Jahrhunderts. Er machte als erster die
,, Religiosität zum zentralen Problem im menschlichen Leben.
'I

11
1, Am 26. Juli 1875 wird er in Kesswil am Bodensee, im
~
·:1
Schweizer Kanton Thurgau, geboren. Er ist der Sohn des
~ evangelisch-reformierten Pfarrers Johann Paul Achilles Jung
1!
und seiner Ehefrau EmiVe, geborene Preiswerk. Während
11
die väterlichen Vorfahren ursprünglich aus Deutschland ka-
(1
f!
men, bis der Großvater als Chirurgieprofessor an der Baseler
V Universität in die SchweiZj übersiedelte, lebte die mütterliche
~ Familie bereits in Basel., ,Mehrere ihrer Verwandten waren
''.'
1:;
f Theologen, wie ebenfalls zwei Brüder des Vaters. Der Ein-
~
G fluß von Medizin und Religion, von Naturwissenschaft und
~j Glaube hatte in der Familie immer eine Rolle gespielt.
~ Carl Gustav Jung char,akterisiert seinen Vater, einen pro-
~
1
movierten Arabisten, al{ guten und unkomplizierten Men-
t
;; schen1, dessen dogmatisc;her Glaube ihm jedoch leer, sche-
,,!~ matisch und leblos erscheint. Dies zeigt sich insbesondere
1

1. in den Auseinandersetzungen, Fragen und Zweifeln des Soh-


1: nes, die vom Vater lediglich mit lehrmäßigen Inhalten be-
1
~
antwortet werden, ohne das Anliegen des Sohnes zu erfas-
1: sen und nachzuvollziehen. Zwar assoziiert Jung in bezug
1
I' auf seinen Vater Zuverlässigkeit, gleichzeitig jedoch auch
J:
Ohnmacht. Enttäuschungen in der Ehe, sehnsüchtige Erinne-
rungen an die Studentenzeit und immer stärker werdende
li
1
Glaubenszweifel führen zu schlechter Laune und chronischer
·;:
Gereiztheit, bis die Glaubenskrise schließlich - so Carl Gu-
stav Jung - für den früh~n Tod des Vaters verantwortlich
wird. »Ich verstand erst einige Jahre später, daß mein armer
Vater nicht denken durfte, weil er von inneren Zweifeln
zerrissen war. Er war auf der Flucht vor sich selber und
insistierte deshalb auf dem blinden Glauben, den er erkämp-
rr
t,
1
146 Carl Gustav Jung ,
Biographischer Abriß
,· 147
1

fen mußte und mit krampfhafter Anstrengung erzwingen 1


1 Vorgängen auf dem Friedhof, wenn der Vater im schwarzen
wollte.« 2 l:i. Talar von ebenfalls schwarz gekleideten und finster blickenden
Jung sieht die »theologische Religion« mit dem Schicksal des 1:
Männern, die eine schwarze Kiste trugen, begleitet wurde. »Ich
Vaters eng verknüpft. Sie nämlich fordere ohne Hoffnung auf !; fing an, dem >her Jesus< zu mißtrauen.«5
Wissen auf zu glauben und verhindere damit die Möglichkeit Diese Ahnung verstärkt sich massiv mit dem ersten Traum,
individueller und unmittelbarer Gotteserfahrung. »Als die an den sich Jung erinnern kann; ein Traum, der ihn ein Leben
Erzsünde des Glaubens erschien mir die Tatsache, daß er der lang beschäftigt, den er im Alter von drei oder vier Jahren
Erfahrung vorgriff. «3 träumt, den er aber erst im reifen Alter von 65 Jahren er-
In völlig anderer Hinsicht übte die Mutter auf Carl Gustav zählt:
Jung eine tiefe Prägung aus. Er beschreibt sie als gespaltene Unweit des elterlichen Hauses sieht sich der Junge auf einer
Persönlichkeit, die einerseits manchmal überkommene Mei- Wiese vor einem dunklen, rechteckigen, ausgemauerten Loch,
nungen äußerte, diese jedoch andererseits von ihrem unkon- das er noch nie zuvor gesehen hatte. Neugierig tritt er näher,
ventionellen, anderen Ich sogleich widerlegte. Nicht immer um hinunterzublicken, und entdeckt eine Steintreppe, die er
sagte sie, was sie eigentlich dachte - so der Eindruck des zögernd und ängstlich hinabsteigt. Hinter einem schweren,
Jungen. Diese Tatsache läßt ihn die Mutter zum einen als reichverzierten Stoffvorhang öffnet sich ein gewölbeartiger
liebende Mutter mit einer großen »animalischen Wärme«, rechteckiger Raum in dämmerigem Licht. Ein roter Teppich
Gemütlichkeit und Redseligkeit erleben, zum anderen er- führt vom Eingang bis zu. einer niedrigen Estrade, auf der ein
scheint sie ihm unheimlich, archaisch und ruchlos. Der Sohn goldener Thronsessel steht. Von diesem prachtvollen Königs-
vertraut ihr deshalb nur bedingt - was ihn ernstlich beschäftigt, sessel erhebt sich ein riesiges Gebilde in der Art eines hohen
teilt er ihr nicht mit. Diese zwiespältige Haltung gegenüber der Baumstammes, der fast bis an die Decke reicht. Bei genauem
Mutter wird bereits von einem Erlebnis in der frühesten Hinsehen erkennt der Knabe jedoch die merkwürdige Beschaf-
Kindheit genährt. Als er drei Jahre alt ist, muß die Mutter für fenheit des Gebildes genauer: »Es bestand aus Haut und
mehrere Monate in ein Krankenhaus in Basel. Der Knabe lebendigem Fleisch, und obendrauf war eine Art rundkegelför-
reagiert auf dieses Verlassensein mit Ekzemen, und ihre lange migen Kopfes ohne Gesicht und ohne Haare; nur ganz oben auf
Abwesenheit macht ihm schwer zu schaffen. Später sieht Jung dem Scheitel befand sich ein einziges Auge, das unentwegt
das Leiden der Mutter im Zusammenhang mit Eheschwierig- nach oben blickte.« 6 Voller Schrecken und Angst erwartet der
keiten der Eltern. »Seit jener Zeit war ich immer mißtrauisch, Knabe, daß sich das Ding plötzlich auf ihn zubewegt. In diesem
sobald das Wort >Liebe< fiel. Das Gefühl, das sich mir mit dem unerträglichen Moment der Spannung hört er die Stimme der
>Weiblichen< verband, war lange Zeit: natürliche Unzuverläs- Mutter, die von draußen ruft, er solle sich das Ding nur
sigkeit und - Ohnmacht. Dies ist das Handicap, mit dem ich anschauen, es sei der Menschenfresser.
angetreten bin. Später wurde dieser frühe Eindruck revi- Carl Gustav wacht schweißgebadet vor Angst auf und hat
diert.«4 daraufhin viele Abende lang Furcht vor dem Einschlafen, weil
Ein halbes Jahr nach der Geburt des Sohnes Carl Gustav er wieder einen solchen Traum haben könne. Erst sehr viel
zieht die Familie für vier Jahre nach Laufen bei Schaffhausen. später kann Jung diesen Traum als »eine Art Initiation in das
Dort, oberhalb des Rheinfalls, wächst er auf dem Lande auf - Reich des Dunkeln« 7 einordnen. »Der Phallus dieses Traumes
im Umkreis von Pfarrhaus, Kirche und Friedhof. Dort macht er scheint auf alle Fälle ein unterirdischer und nicht zu erwähnen-
auch seine ersten Erfahrungen mit der ihm nicht ganz einsichti- der Gott zu sein. Als solcher ist er mir durch meine ganze
gen Gestalt des »her Jesus«. Dieser sollte einerseits Schutz vor Jugend geblieben und hat jeweils angeklungen, wenn vom
den Gefahren der Nacht geben, wie ihn das Abendgebet der Herrn Jesus Christus etwas zu emphatisch die Rede war. Der
Mutter lehrte, andererseits stand er in dunklem Bunde mit den >her Jesus< ist mir nie ganz wirklich, nie ganz akzeptabel, nie
rf
1.
148
Carl Gustav Jung I' Biographischer Abriß 149

ganz liebenswert geworden, denn immer wieder dachte ich an 1 grund der rätselhaften Krankheit bleibt er nun länger als ein
seinen unterirdischen Gegenspieler als an eine von mir nicht I; halbes Jahr dem schulischen Leben fern und widmet sich in der
gesuchte, schreckliche Offenbarung.« 8 1
1 freien Zeit der viel interessanteren Welt des Geheimnisvollen,
Dem Jungen gelingt es auch später trotz aller Bemühungen i der Natur und der Bibliothek des Vaters. Plötzlich jedoch wird
nicht, ein positives Verhältnis zum verkündigten Christus der 1 ihm bewußt, daß er mit seinem Verhalten vor sich selbst und
Kirche zu gewinnen. Der Religionsunterricht langweilt ihn, den Anforderungen der Wirklichkeit flieht. Diese Erkenntnis
und in die Kirche geht er - mit Ausnahme am Weihnachtstag - macht ihn »zu einem ernsthaften Kind« 9 , das von da an
höchst ungern. konzentriert lernt und zu einem guten Schüler wird.
Demgegenüber fasziniert ihn die Welt der Natur: Pflanzen, Etwas später wird ihm die Ahnung zur Gewißheit, »in
Tiere, Steine-die Welt des Geheimnisvollen. Und auch seinen Wirklichkeit zwei verschiedene Personen« 10 zu sein. Die eine
Traum wertet er als Einweihung in die Geheimnisse der Erde, Persönlichkeit - so der Eindruck des Jungen - ist für die
als den Beginn eines geistigen Erlebens, das bis ins hohe Alter Wirklichkeitserfahrung der Außenwelt zuständig, während die
die Grenzen des Rationalen und Irrationalen, des Bewußten andere Persönlichkeit mit Weisheit und Reife die Innenseite
und Unbewußten erforscht und in Frage stellt. des Lebens vertritt, in der auch die Religion eine zentrale Rolle
Der vierjährige Carl Gustav zieht 1879 mit seiner Familie spielt und in der die überwältigende Beziehung des Menschen
nach Klein-Hüningen bei Basel. Hier geht er zur Schule und zu Gott erlebt wird. Dieser Persönlichkeit gibt Jung in seinem
besucht später in Basel die Universität. Als er neun Jahre alt Leben schließlich den Vorrang. Allerdings hat sie wenig mit
ist, wird seine Schwester Gertrud geboren, eine Tatsache, die den überkommenen Vorstellungen kirchlicher Frömmigkeit zu
sein Mißtrauen gegenüber den Eltern verstärkt, denn er hatte tun. Das folgende Erlebnis verdeutlicht dies.
vom Verlauf der Schwangerschaft nichts bemerkt, und seine An einem schönen Sommertag drängt sich dem zwölfjähri-
anschließenden Fragen werden mit der unglaubwürdigen Ge- gen Jungen, der in Basel vor dem Münster steht, plötzlich ein
schichte vom Storch, der das Kind gebracht habe, beantwortet. angstvoller Gedanke auf. Er hat den Eindruck, nicht weiter-
Mit elf Jahren fängt für den Jungen die Gymnasialzeit in denken zu dürfen, weil sonst etwas Furchtbares geschehe.
Basel an. Anstelle der ländlichen Spielgenossen tritt die Be- Vielleicht begehe er die Sünde wider den Heiligen Geist und
kanntschaft mit Kindern aus der sogenannten »großen Welt«. wäre damit auf ewig in die Hölle verbannt. All seine Bemühun-
Jung erkennt die Armut seiner Familie, und das verändert den gen sind nun krampfhaft darauf gerichtet, nicht an den lieben
Blick für die Sorgen und Kümmernisse seiner Eltern. Gott und das schöne Münster zu denken. Diese Spannung hält
Zur gleichen Zeit beginnt ihn die Gottesfrage zu interessie- er zwei Tage lang aus, sogar ohne den Eltern etwas zu erzählen,
ren. Zum »her Jesus« der Kindheit vermag er auch jetzt kein in der dritten Nacht jedoch wird die Qual so groß, daß er sich
positives Verhältnis zu gewinnen, Gott aber, von dem man sich trotz aller Angst entschließt, den Gedanken zu Ende zu
ja keine richtigen Vorstellungen machen kann und soll, verbin- denken, er fühlt sich von ihm überwältigt:
det sich langsam mit seiner Welt des Geheimnisvollen. Ein »Ich faßte allen Mut zusammen, wie wenn ich in das Höllen-
weiteres Erlebnis im zwölften Lebensjahr eröffnet dem Jungen feuer zu springen hätte, und ließ den Gedanken kommen: Vor
eine Erkenntnis, die ihn sein Leben lang prägen und begleiten meinen Augen stand das schöne Münster, darüber der blaue
wird. Himmel, Gott sitzt auf goldenem Thron, hoch über der Welt,
Während er auf einen Schulkameraden wartet, wird er von und unter dem Thron fällt ein ungeheures Exkrement auf das
einem anderen Jungen gestoßen, so daß er unglücklich mit dem neue bunte Kirchenda'ch, zerschmettert es und bricht die
Kopf auf den Randstein des Gehweges fällt. Ohnmachtsanfälle Kirchenwände auseinander.
sind die Folge, die insbesondere auftreten, als er wieder in die Das war es also. Ich spürte eine ungeheure Erleichterung
mit Langeweile und Angst besetzte Schule gehen soll. Auf- und eine unbeschreibliche Erlösung. An Stelle der erwarteten
150 Carl Gustav Jung Biographischer Abriß 151

Verdammnis war Gnade über mich gekommen und damit eine Durch die Unmittelbarkeit und Unheimlichkeit der Erleb-
unaussprechliche Seligkeit, wie ich sie nie gekannt hatte. Ich nisse erfährt Jung Gott gleichzeitig als »verheerendes Feuer«
weinte vor Glück und Dankbarkeit, daß sich mir Weisheit und und »unbeschreibliche Gnade« 17 • Und in der Bibliothek des
Güte Gottes enthüllt hatten, nachdem ich Seiner unerbittlichen Vaters beginnt er nun danach zu forschen, was Gott und
Strenge erlegen war. Das gab mir das Gefühl, eine Erleuchtung Religion sei. Er stößt auf Biedermanns »Christliche Dogmatik«
erlebt zu haben.« 11 und liest, daß Religion »ein geistiger Akt der Selbstbeziehung
Dieses Erlebnis, das Jungs religionspsychologisches Denken des Menschen zu Gott« 18 sei. Diese Aussage erregt seinen
maßgeblich beeinflußt, führt ihn zu der Überzeugung, daß Gott Widerspruch, da aufgrund seiner Erfahrung Gott etwas mit
»eine der allersichersten, unmittelbaren Erfahrungen« 12 ist. Die dem Menschen tut. Religion ist für ihn »ein Akt Seinerseits«,
Skepsis gegenüber der Frömmigkeit des Vaters verstärkt sich dem er einfach ausgeliefert ist, denn Er, der Gott, ist der
von nun an in zunehmendem Maße. Jener glaubt zwar an den Stärkere. 19 Weitere Gedanken zur »Persönlichkeit« Gottes
Gott der Bibel, hat aber nie »den lebendigen unmittelbaren und seiner »Gerechtigkeit« wollen sich nicht in die Erfahrungs-
Gott« 13 erfahren, der sich auch ohne Bibel, Kirche und Tradi- und Gedankenwelt Jungs fügen. Insbesondere das Problem des
tion dem Menschen offenbaren kann. Die väterlichenAussagen Bösen - des Leidens und der Mangelhaftigkeit - beschäftigt ihn
zu Glaubensinhalten kommen dem Sohn-vor dem Hintergrund !·.·' .
',',

zutiefst, und alle vorfindlichen Erklärungen bleiben ihm unbe-


des eigenen Erlebnisses - schal und hohl vor, »wie wenn einer riII
i
friedigend.
eine Geschichte erzählte, die er selber nicht ganz glauben kann 1)i,,i So vergrößert sich die Distanz zur kirchlichen Theologie. Es
oder nur vom Hörensagen kennt«. 14 Der Konfirmationsunter- ·!, ist ihm nicht mehr möglich, am allgemeinen Glauben teilzuha-
richt des Vaters ist ihm maßlos langweilig, und die für den Sohn ben. Die Einigkeit mit der Kirche und der von ihm wahrgenom-
einzig interessante Frage nach der Dreieinigkeit Gottes über- menen menschlichen Umwelt zerbricht. Die Art, in der in der
ll
geht jener mit dem Hinweis, davon verstehe er selbst nichts. 15 Kirche von Gott gepredigt wird, empfindet er als schamlos,
So führen auch die Diskussionen, die der erwachsene Sohn e weil dort in aller Öffentlichkeit der Wille Gottes verkündet
später mit seinem in Glaubenszweifel verstrickten, gesundheit- I! wird, ohne Rücksicht darauf zu nehmen, daß das Geheimnis
lich schwachen Vater hat, zu keiner für beide Seiten hilfreichen 1:1 der Gottesoffenbarung in den persönlichen Bereich innerster
H
Auseinandersetzung. Jung kann beobachten, wie sein Vater am 1/,I
1;.;
und innigster Gewißheit gehört. Jung kommt zu dem Schluß,
eigenen Glauben, an »theologischer Religion« -wie er es nennt !f daß anscheinend nicht einmal der Pfarrer um das Gottesge-
-scheitert, denn die Kirche hatte ihm-nach Ansicht Jungs-mit heimnis weiß, denn sonst würde er es nicht wagen, dieses so
ihrem theologischen Denken die Möglichkeit zu unmittelbarer öffentlich weiterzugeben und »die unsäglichen Gefühle mit
Gotteserfahrung »verrammelt«. Als er dies sieht, erfaßt ihn abgeschmackten Sentimentalitäten zu profanieren«. 20 >»Gott<
heftiges Mitleid mit seinem Vater und ein Blick für die Tragik war für mich alles, nur nicht erbaulich.«21
seines Berufes und Lebens. 16 Es ist nur zu natürlich, daß ein Mensch wie Carl Gustav Jung,
Die Geschichte mit dem Baseler Münster hat noch eine der sich - auch autobiographisch - derart intensiv mit den
andere Auswirkung. Sie weckt in Jung die Ahnung, Gott könne inneren Ereignissen seines Lebens auseinandersetzt, über wei-
etwas Furchtbares sein. Diesem Gedanken geht er in der te Strecken das Gefühl großer Einsamkeit kennt. Das Wissen
Folgezeit nach. Schon die Tatsache, mit welcher Macht sich ihm um innerseelische geheimnisvolle Vorgänge, die die Spielka-
jener Einfall von Gott und dem Münster, aber auch der Traum meraden anscheinend nicht kennen, bewirkt, daß Jung sich
im Alter von drei Jahren aufgedrängt haben, weist darauf hin, bereits als Kind in einer Sonderstellung empfindet. Zeitweilig
daß ein stärkerer Wille als der eigene dafür verantwortlich zu wird die Beschäftigung mit den inneren Erfahrungen so inten-
machen sei. Alles deutet auf Gott hin, aber was muß man von siv, daß sie zu Depressionen führt, die erst nachlassen, als er
ihm denken? sich um eine bewußte Realitätserfassung bemüht. »Meine
152 Carl Gustav Jung Biographischer Abriß 153

ganze Jugend kann unter dem Begriff des Geheimnisses ver- Naturwissenschaft in der damaligen Zeit. Die Psychose, eine
standen werden. Ich kam dadurch in eine fast unerträgliche »Krankheit der Person« - so Krafft-Ebing -, steht daher in
Einsamkeit, und ich sehe es heute als eine große Leistung an, ihrer Erforschung und Behandlung immer in engem Zusam-
daß ich der Versuchung widerstand, mit jemandem davon zu menhang mit der Persönlichkeit des Arztes und der Objektivi-
sprechen. So war damals schon meine Beziehung zur Welt tät seiner Erfahrungen. Dieser Gedanke zieht Jung in seinen
vorgebildet, wie sie heute ist: auch heute bin ich einsam, weil Bann.
ich Dinge weiß und andeuten muß, die die anderen nicht wissen 1902 hört er ein Semester bei Pierre Janet in Paris, um seine
und meistens auch gar nicht wissen wollen.« 22 Kenntnisse in der Psychopathologie zu vertiefen. Anschlie-
Die weiteren biographischen Fakten lassen sich überblicks- ßend geht er wieder an die Burghölzli-Klinik unter Leitung von
artig nennen. 1895, also im Alter von zwanzig Jahren, beginnt Bleuler.
Jung sein Studium an der Universität Basel. Nach langen 1903 heiratet er Emma Rauschenbach, die Tochter eines
unsicheren Überlegungen, in denen er zwischen Natur- und Industriellen aus Schaffhausen. Zur Familie gehören später ein
Geisteswissenschaft schwankt, entscheidet er sich für Medizin, Sohn und vier Töchter.
weil dieser Studiengang naturwissenschaftliche Fächer beinhal- Die wissenschaftlichen Untersuchungen an der Klinik führen
tet, gleichzeitig aber auch vielfältige Möglichkeiten wissen- nach einem Jahr zur Publikation über eine von Jung eingeführ-
schaftlicher Betätigung offenläßt. Ein halbes Jahr nach Stu- te Methode, das »Assoziations-Experiment«. 1905 kann er sich
dienbeginn stirbt der Vater, was schwerwiegende finanzielle habilitieren und außerdem die Funktion eines Oberarztes
Probleme mit sich bringt. Verwandtschaftliche Unterstützung, übernehmen. Er wird im gleichen Jahr Privatdozent für Psych-
die Übernahme einer Unterassistentenstelle und der private iatrie an der Universität Zürich, vielfältige Einladungen zu
Verkauf einer kleinen ererbten Antiquitätensammlung ermög- Vorlesungen im Ausland, insbesondere den USA, folgen. Im
lichen schließlich die Fortsetzung der Studien. Laufe seines Lebens erhält Jung mehrere Ehrendoktorate. Ab
Hier beginnt er, ab Ende des zweiten Semesters sich mit 1909 unterhält er neben allen Verpflichtungen eine Privatpra-
spiritistischer Literatur zu beschäftigen: Später nimmt er an xis in Küsnacht bei Zürich, seine Kliniktätigkeit gibt er zugun-
Seancen teil. Das Medium, ein fünfzehn Jahre altes Mädchen sten dieser Praxis auf.
aus dem Verwandtenkreis, fesselt sein Interesse, und so In das Jahr 1907 fällt die erste persönliche Begegnung mit
schreibt er seine Dissertation zum Thema »Zur Psychologie dem neunzehn Jahre älteren Sigmund Freud in Wien, ausgelöst
und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene«. 23 Es mag durch die Lektüre des Buches »Die Traumdeutung«. Sie führt
mit seiner auf dem Land verbrachten Kindheit zusammenhän- zu einer tiefen Beschäftigung mit den Lehren der Psychoanaly-
gen, in der sich »ein gesundes Verhältnis zu den natürlichen se, die Jung auf dem Wege seiner bisherigen Forschungen und
Ereignissen wie Geburt, Tod und Sexualität entwickelt habe. Ergebnisse innerhalb der experimentellen Psychopathologie
Für ihn war es eine Bestätigung, daß Dorfbewohner sein entscheidend bestätigt. Das Bekenntnis zu dieser Beschäfti-
Interesse am Okkulten und Unerklärbaren teilten.« 24 gung mit den damals äußerst umstrittenen Gedanken Freuds25
Im Anschluß an sein Studium wird Jung Assistent an der ist im Hinblick auf die wissenschaftliche Öffentlichkeit gewagt,
Psychiatrischen Universitätsklinik Zürich. Sein Lehrer ist Eu- doch Jung nimmt das Risiko auf sich. Eine intensive Zusam-
gen Bleuler, Professor für Psychiatrie. Ausschlag für die Wahl menarbeit gedanklichen und wissenschaftlichen Austausches
dieser Fachdisziplin gibt während der Vorbereitung auf das macht Jung zum Redaktor des Bleuler-Freudschen »Jahrbu-
Staatsexamen die Einführung im »Lehrbuch der Psychiatrie« ches für psychologische und psychopathologische Forschun-
von Krafft-Ebing. Jung ist von dem Hinweis auf das subjektive gen«, schließlich wird er Präsident der von ihm selbst gegründe-
Gepräge psychiatrischer Lehrbücher fasziniert, denn dieser ten »Internationalen Psychoanalytischen Gesellschaft«, die
Gedanke steht ganz im Gegensatz zum Anspruch aufgeklärter alle tiefenpsychologisch orientierten Ärzte und Wissenschaft-
154 Carl Gustav Jung Biographischer Abriß 155
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ler zusammenfassen will und damit eine lebendige wissen- stellt er »frappante Analogien zwischen den Inhalten des
schaftliche Tätigkeit entfaltet. Freuds Wertschätzung gegen- Unbewußtel\ eines modernen Europäers und gewissen Mani-
über Jung geht so weit, daß er ihn »förmlich als ältesten Sohn festationen der primitiven Psyche und ihrer Mythen- und
adoptierte« und in ihm damit seinen »Nachfolger und Kron- Sagenwelt«28 fest. Er dehnt daraufhin die ethnologischen und
prinzen«26 sieht. Jung läßt sich faszinieren von Freuds Gedan- religionspsychologischen Forschungen weiter aus und wendet
ken zur Bedeutung und Deutung der Träume, von der Beto- sich der philosophischen und religiösen Symbolik des Femen
mmg des nachhaltigen Einflusses der frühen Kindheit und Ostens zu. In diese Zeit fällt die Begegnung mit dem Sinolo-
insbesondere der Beziehungen zu den Elternfiguren. gen Richard Wilhelm, dem Direktor des Frankfurter China-
Die Eigenständigkeit der Jungsehen Gedankenwelt führt Institutes. Gemeinsam publizieren sie 1930 einen alten taoisti-
jedoch bald zu Differenzen mit Freud und schließlich zum schen Text, »Das Geheimnis der goldenen Blüte«. Ebenso
Bruch. bsbesondere kann Jung die Betonung und Verabsolu- kommt es zur Zusammenarbeit mit dem deutschen Indologen
tien.mg des Freudschen Libido-Verständnisses nicht nachvoll- Heinrich Zimmer und dem ungarischen Mythenforscher Karl
ziehen. Libido darf seiner Meinung nach nicht exklusiv im Kerenyi.
sexuellen Sinn verstanden werden, sondern gilt ihm viel umfas- Am 6. Juni 1961 stirbt Carl Gustav Jung nach einer kurzen
sender als seelische Energie. Als ihm Freud bereits :1910 in Krankheit im Alter von 86 Jahren in Küsnacht. 29
Wien sagt: »Mein lieber Jung, versprechen Sie mir, nie die Im folgenden sollen die Grundaussagen der »Analytischen
Sexualtheorie aufzugeben. Das ist das Allerwesentlichste. Se- Psychologie« Jungs im Hinblick auf die gestellte Aufgabe
hen Sie, wir müssen daraus ein Dogma machen, ein unerschüt- dargelegt werden. 30
terliches Bollwerk«, känn Jung nur mit der Empfindung reagie- Ausgangspunkt und einziges Erkenntnismittel im Hinblick
ren: »Es war ein Stoß, der ins Lebensmark unserer Rreund- auf die Erforschung der psychischen Realität ist für C. G. Jung
schaft traf. Ich wußte, daß ich mich damit nie würde abfinden die »Erfahrung«. 31 Dies !meint vor allem die »innere« Erfah-
können.<< 27 Ebenso wächst Jungs Kritik auch gegenüber Freuds rung, also das BewußtWerden seelischer Inhalte. Jung greift
Auffassung des Religiösen. So kommt es 1m Jahr 1913 endgül- dabei auf persönliche Erfahrungen, Erfahrungen seiner Analy-
tig zur Trennung von Freud und der psychoanalytischen sanden und auf den Niederschlag gesamtmenschheitlicher Er-
Gruppe. fahrungen in der Geistesgeschichte zurück und gewinnt so den
Bereits ein Jahr vorher erscheint Jungs Auseinandersetzung empirischen Zugang zur1 1Seele. Seine Haupttätigkeit besteht
mit der Lehre Freuds, sein Buch »Wandlungen und Symbole darin, Tatsachenmaterial 1 zu sammeln, dieses zu beschreiben
der Libido«, später umgearbeitet in »Symbole der Wandlung«. und dann zu erklären. Die sich daraus ergebenden Ansichten
Aus dem 254 Bücher, Zeitschriftenartikel, Vorträge, Vor- und betrachtet Jung selbst »als Vorschläge und Versuche zur For-
Nachworte umfassenden Gesamtwerk Jungs seien als wichtig- mulierung einer neuartigen naturwissenschaftlichen Psycholo-
ste Werke »Psychologische Typen« (1921), »Die Beziehungen gie, welche sich in erster,Linie auf die unmittelbare Erfahrung
zwische,n dem Ich und dem Unbewußten« (1928), »Seelenpro- am Menschen gründet«. 3t1 So versteht Jung sein Theoriegebäu-
bleme der Gegenwart« (1931), »Psychologie und Religion« de weder als ein in sich abgeschlossenes System noch als ein zur
(1940), »Psychologie und Alchemie« (1944), »Aion« (1951), Wissenschaft erhobenes ,Dogma.
»Antwort auf Hiob« (1952) und »Mysterium Coniunctionis« Grundthese und Ausgangsbasis aller Jungsehen Überlegun-
(1955 und 1956) erwähnt. gen ist die Annahme dev »Wirklichkeit der Seele«. Als leib-
Jungs Wurzeln für die Erkenntnisse seiner Gedanken liegen seelisches Wesen hat der Mensch Anteil an der seelischen
neben seiner Persönlichkeit in den Studien anderer Kulturen. Wirklichkeit. Damit fragt Jung nicht nach der Seele des
Deshalb unternimmt er mehrere Reisen und Expeditionen zu Menschen, sondern nach der Qualität der Beziehung des
primitiven Völkern, um deren Psychologie zu studieren. Dabei Menschen zur seelischen Wirklichkeit. Psychische Realität ist
156 Carl Gustav Jung Biographischer Abriß 157

wirkend und wirksam, in sich selber gegründet und geschlos- über die Intensität des psychischen Vorgangs entscheidet.
sen. Sie zeigt sich in einer ungeheuren Vielfalt. Psyche ist Realität, lebendiges Wirken und Geschehen. Damit
Die Psyche wird damit zum Inbegriff der Realität. Sie wird deutlich: Der Mensch erfährt seelische Wirklichkeit- und
bezieht sich sowohl auf die in psychische Bilder übertragene hat somit Seele-, indem er ausschnitthaft an der unbegrenzten
Außenwelt als auch auf den ausgedehnten Bereich des psychi- Ausdehnung der Psyche teilnimmt.
schen Innenraums. Jeglicher Zugang des Menschen zur Um- Diese dem Menschen eigene und dabei seine Persönlichkeit
welt erfolgt also durch die eigene Seele, denn auch die Erkennt- prägende Seele läßt sich in zwei Bereiche gliedern: den Bereich
nis der physischen Wirklichkeit ist nur Abbild derselben in der des Bewußtseins und den Bereich des Unbewußten. Im Be-
Seele. Niemals sieht der Mensch das Ding an sich, sondern wußtsein verfügt der Mensch über seine völlige Geistesgegen-
immer nur die Bilder, die durch dieses in der Seele wa<ihgeru- wart, die zeitweilig auch Schwankungen unterworfen sein
fen werden. 33 kann. In den Bewußtseinsbereich gehört das Ich als Zentrum.
Somit ist es illegitim, wenn die Psychologie - wie Fteud es Ein anderer Teil der Persönlichkeit ist jedoch diesem Ich weder
beispielsweise tut - ihren Zuständigkeitsbereich auf das Trieb- beigeordnet noch bewußt. Es ist der Teil der menschlichen
leben reduziert. Vielmehr muß sie der Dynamik der seelischen Seele, der in das Unbewußte reicht. Diesem Unbewußten
Vorgänge gerecht werden. »Libido« versteht Jung deshalb als gehört Jungs ganze Aufmerksamkeit.
»psychische Energie«. Sie ist »die Intensität des psychischen Im Gegensatz zu Freud, der das Unbewußte im wesentlichen
Vorganges, sein psychologischer Wert« 34 , nicht zu verwechseln mit dem Verdrängten gl~ichsetzt, weitet Jung diesen Bereich
mit einer moralischen, ästhetischen oder intellektuellen Be- auf viele andere seelische Inhalte und Funktionen aus, die
wertung. Vielmehr ist die Kraft gemeint, die einen psychologi- ebenfalls unbewußt sind. So sieht er im Unbewußten das Ganz-
schen Wert determiniert, also zum Beispiel die Intensität der Andere des Bewußtseins; psychische Vorgänge, die nicht
sexuellen Energie oder eine wesentlich auf die Außenwelt erfaßt werden. 35 In dieser, Tatsache liegt auch die Schwierigkeit
gerichtete und damit extravertierte Einstellung. Wenn Libido ihrer wissenschaftlichen Zugänglichkeit und Erforschung. »Al-
zielbewußt eingesetzt ist, kommt sie dem Willen gleich, der les, was ich weiß, an das /ich aber momentan nicht denke; alles,
jedoch immer mit dem Bewußtsein verbunden ist. Dies muß für was mir einmal bewußt war, jetzt aber vergessen ist; alles, was
die Libido aber nicht zwangsläufig zutreffen. Insofern sind von meinen Sinnen wahrgenommen, aber von meinem Be-
Libido und Wille auch nicht gleichzusetzen. Wichtigste energe- wußtsein nicht beachtet wird; alles, was ich absichts- und
tische Phänomene der Libido sind »Progression« und» Regres- aufmerksamkeitslos, da$ 1heißt unbewußt fühle, denke, erinne-
sion«, womit ausgedrückt wird, in welche Richtung sich die re, will und tue; alles ~ukünftige, das sich in mir vorbereitet
psychische Energie bewegt. Insbesondere die Tatsache, daß und später erst zum Bewußtsein kommen wird; all das ist Inhalt
psychische Energie von einem Objekt auf ein anderes verlagert des Unbewußten.« 36
werden kann, läßt die Dynamik der Libido sehen. Ein Beispiel: Diesem Unbewußten.kommt für das reale Leben die gleiche
Der Fruchtbarkeitszauber in Pflanzenkulturen soll die Erde, Bedeutung zu wie dem Bewußtsein. Unbewußtes und Bewuß-
den mütterlichen Schoß, durch das Symbolgeschehen be- tes sind sich gleichrangig zugeordnet, wobei das Unbewußte
fruchten. Kompensationsfunktion, gegenüber dem Bewußtsein hat; das
Festzuhalten bleibt: Der Mensch, ein physisch-psychisches heißt, dem Unbewußte,n ist es möglich, dann ausgleichend
Wesen, macht jegliche Umwelterfahrung durch die Seele. Die einzugreifen, wenn die Einstellung des Bewußtseins an irgend-
Dinge, die er wahrnimmt, erkennt er immer nur in den Bildern, einer Stelle zu extrem ist. Alle absichtlich oder unabsichtlich
die durch diese in der Seele aktiviert werden. Auf diese Weise vom Bewußtsein fallengelassenen oder nicht beachteten Funk-
hat er Anteil an einem Ausschnitt der seelischen Wirklichkeit. tionen und Einstellungsmöglichkeiten der Persönlichkeit
Seine Psyche ist besetzt von seelischer Energie (Libido), die bringt das Unbewußte, zur Wirkung. Es reguliert damit die
158 Carl Gustav Jung Biographischer Abriß 159

Seele, indem es vor extremer Einseitigkeit bewahrt und immer spiel entstehen hier Minderwertigkeitsgefühle. Analysiert man
eine gewisse Ganzheit des Menschen herstellt. Dies geschieht das persönliche Unbewußte, indem man es bewußt macht,
zum Beispiel durch Träume oder über das Gewissen. 37 führt dies zu vertiefter Selbsterkenntnis.
Träume und Phantasie stellen den Zugang zum Unbewußten Das kollektive Unbewußte hingegen betrifft den Teil der
dar, weil sie Spiegelungen unbewußter Vorgänge sind. Sie sind Psyche, der unbewußt an einem reichen Schatz von Bildern und
Ausdruck einer psychischen Tätigkeit, die spontan geschieht Symbolen teilhat, durch die das Individuum mit der Gesamt-
und der Willkürlichkeit des Bewußtseins entzogen ist. Träume menschheit verbunden ist. In Träumen und Mitteilungen ge-
drücken in symbolischer Form die aktuelle Lage des Unbewuß- sunder und kranker Menschen hat Jung diese primitiven ar-
ten aus. Aufgabe der Traumdeutung ist es nun, ihren Inhalt chaischen Symbole vielfältig beobachten können. Es handelt
bewußt zu machen. Dies kann jedoch nicht schematisch ge- sich um Funktionsengramme mit jahrtausendealten Erfahrun-
schehen, sondern muß von Fall zu Fall dem einzelnen llil.dividu- gen der Menschheit. Jung nennt sie »Archetypen«. Sie »haben
um gerecht werden. eine für das gesamte psychische Leben bestimmende Relevanz,
In der weiteren wissenschaftlichen Forschung erkennt Jung, einen dominierenden funktionalen Charakter und eine außer-
daß es Träume gibt, die Analogien zu mythischen Bildern und ordentlich hohe Energiel~dung«. 39 Diese Archetypen sind in
Vorgängen enthalten und deren scheinbar unverstäµdlicher allen Religionen, Mythologien, Sagen, Geheimlehren und so
Sinn sich erst dann erschließt, wenn Materialien der 1Mythen weiter zu finden.
und Religionen vergangener und gegenwärtiger Jahrlwnderte Dem Menschen sind diese Archetypen an sich nicht zugäng-
zu Hilfe gezogen werden. Dieses Verfahren demonstriert Jung lich; sie drängen aber nach Veranschaulichung, indem sie die
in seinem wissenschaftlichen Werk vielfältig. Träume können
1
»archetypischen Vorstellungen« produzieren, die dem Be-
sowohl auf der Objektstufe als auch auf der Subj:ektstufe reich der menschlichen Wahrnehmung zuzuordnen sind: »Der
gedeutet werden. Traumdeutungen auf der Objektstufe fassen Archetypus stellt wesentlich einen unbewußten Inhalt dar,
die vorkommenden Personen als Menschen der Umgebung des welcher durch seine Bewußtwerdung und das Wahrgenom-
Träumers; auf der Subjektstufe werden die Vorkommnisse als mensein verändert wird 1 und zwar im Sinne des jeweiligen
Abbild seelischer Vorgänge, die die Innenwelt des Träumers individuellen Bewußtseiµs, in welchem er auftaucht.« 40 Dieser
betreffen, verstanden. Diese letzte Art der Traumdeutung wird Vorgang bezieht sich auf; die individuelle Psyche. Weil Arche-
im wesentlichen in der zweiten Lebenshälfte angewandt. typen jedoch a priori oestehen und dem kollektiven Unbe-
Aufgrund seiner Forschung unterscheidet Jung schließlich wußten inhärent sind, si)1d sie auch dem individuellen Werden
im Bereich des Unbewußten einen persönlichen und einen und Vergehen entzogef\.: Beispiele dieser »Urmuster mensch-
überpersönlichen oder kollektiven. Mit der Entdeckung des licher Verhaltensweisen.« 41 sind der Archetypus des Männ-
»kollektiven Unbewußten« hat Jung unzweifelhaft den wichtig- lichen, der Archetypus. des Weiblichen oder der Archetypus
1

sten Schritt über Freud hinaus getan. >>Eine gewissermaßen des Selbst.
oberflächliche Schicht des Unbewußten ist zweifellos persön- Während das Ich-wie: bereits ausgeführt-dem Zentrum des
lich. Wir nennen sie das persönliche Unbewußte. Dieses ruht Bewußtseins zugeordnet ist, umfaßt das Selbst die gesamte
aber auf einer tieferen Schicht, welche nicht mehr persönlicher Psyche und vereint damit Bewußtes und Unbewußtes zu einer
Erfahrung und Erwerbung entstammt, sondern angeboren ist. Ganzheit. »Als empirisqher Begriff bezeichnet das Selbst den
Diese tiefere Schicht ist das sogenannte kollektive Unbewuß- Gesamtumfang aller psychischen Phänomene im Menschen. Es
te. «38 drückt die Einheit und Ganzheit der Gesamtpersönlichkeit
Das persönliche Unbewußte enthält Erinnerungen, Erfah- aus. Insofern aber letztere infolge ihres unbewußten Anteils
rungen und Verdrängungen des Individuums. Es bildet somit nur zum Teil bewußt :iein kann, ist der Begriff des Selbst
den Niederschlag der Erfahrungen eines Menschen; 1zum Bei- eigentlich zum Teil pot~ntiell empirisch und daher im selben
160 Carl Gustav Jung Biographischer Abriß 161

Maße ein Postulat. Mit anderen Worten, er umfaßt Erfahrba- Ganzheit zu integrieren. Zum Beispiel im Gottesbegriff, in der
res und Unerfahrbares, bzw. noch nicht Erfahrenes.«42 Jung Animus-Anima-Konzeption, bei Persona und Schatten und so
untersucht den archetypischen Charakter des Selbst, indem er weiter.
auf die Gestalten der Führer-, Helden- und Heilandspersön- Gott ist für Jung, wie bereits in den autobiographischen
lichkeiten in Träumen, Mythen und Märchen hinweist, ebenso Schilderungen deutlich wurde; nicht nur Inbegriff des Lichtes
auf die Ganzheitssymbole wie Kreis, Quadrat, Kreuz, Manda-
la. Das Selbst gilt als Mittelpunkt und Umfang von Bewußtsein Ir'.
'
und der Liebe, sondern ebenso Ausdruck des Schreckens.
Dieser Gedanke führt zur Einführung der vierten Dimension:
1
und Unbewußtem, als Zentrum der Totalität. ~ Jung fordert die Überwindung der Trinität zugunsten einer
Wie aber ist es dem individuellen Menschen möglich, zur
Ganzwerdung im Selbst zu kommen? Jung bezeichnet diesen
( Quaternität, die das Böse, den Widerpart Christi, mit ein-
schließt.
seelischen Entwicklungsprozeß der Selbst-Werdung als »Indi-
f Animus und Anima meinen die jeweils gegengeschlechtli-
'
viduation«. Das bedeutet für den einzelnen, zu seiner unver- ~ chen Anteile der menschlichen Seele. Das unbewußte Bild
~
gleichbaren Einzigartigkeit zu gelangen; modern ausgedrückt: 1 einer Frau trägt der Mann als Anima bereits in sich, wie das in
f
sich selbst zu verwirklichen. Individuation zielt dabei in zwei ~,,
1r
umgekehrter Weise die Frau mit dem Animus tut. Diese
Richtungen: zum einen Befreiung von der maskenqaften und , unbewußten Bilder prägen die Einstellung des Mannes zur
Individualität vortäuschenden Kollektivpsyche, deF Persona, ~
~;
Frau und der Frau zum Mann, gleichzeitig kompensiert die
zum anderen Befreiung von der Suggestivkraft unbewußter 1 Anima das männliche Bewußtsein, der Animus das weibliche.
1l:
Bilder. Die bewußtseinsfähigen Inhalte der Psyche werden l1 Eine weitere archetypische Figur ist der Schatten. Er ver-
J!,
dabei ins Bewußtsein integriert, was nicht mit einer Gleichset- ~ sinnbildlicht die »andere Seite«. Zwar verfügt jeder Mensch
zung von Ichbewußtsein und Selbst verwechselt werden darf. f~ grundsätzlich über alle seelischen Funktionen und Möglichkei-
»Die Individuation ist ( ... ) ein DifferenzierungspFozeß, der ten; aus moralischen, ästhetischen oder anderen Gründen
die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit zum Ziele rr1 werden einige dieser se~lischen Funktionen jedoch negativ
hat.« 43 Sie erfolgt in der zweiten Lebenshälfte und kann I gewertet, sie bleiben undjfferenziert und werden nur minder-
schwierig und gefahrvoll empfunden werden, weil der Betref- l1 1
wertig entwickelt. Diesis~ die »dunkle Seite« der menschlichen
fende den Bildern, Vorstellungen, Träumen und Ideen aus Natur, die im Gegensatz 1zu den bewußten Prinzipien steht,
~
dem Unbewußten gegenübersteht. Der Individuationsvorgang Irr diesen aber wie ein Schatten folgt. Um diesen Zustand Zll
führt zu einer Begegnung mit den ansonsten unbewußt bleiben- bewältigen, wird der Schatten projiziert, und es entstehen
den Seelentiefen, aus denen das Archetypische nun empor- 1 Feindbilder. In der ersten Lebenshälfte kann eine analytische
flutet. 1I Bewußtmachung und Auf,arbeitung hier helfen.
Jungs tiefenpsychologische Arbeitsmethode in diesem Zu- I Zuletzt ein kurzer Hinweis auf das wichtige Buch »Psycholo-
sammenhang ist die »Amplifikation«, das heißt, das etwa in 1 gische Typen«. Das Bemühen um eine Klassifikation des
Träumen aus dem Unbewußten sichtbar werdende Material
wird mit ähnlichen oder analogen Bildmotiven der Religions-,
t Erscheinungsbildes des Menschen ist mehr als zweitausend
Jahre alt. Carl Gustav Jung trifft nun eine Unterscheidung, die
1
Kultur- und Geistesgeschichte angereichert, um es dann in
allen Sinn-Möglichkeiten auszudeuten, bis die Bedeutung of-
fenkundig ist. Dies geschieht mit der gesamten Kette der
''
~

1
~
r
sich im allgemeinen Deµken sehr durchgesetzt hat. Er be-
schreibt zwei Grundhaltungen oder Einstellungen, die er als
Introversion und Extrave:rsion bezeichnet. Mit Introversion
Traummotive. charakterisiert er eine Haltung, deren Energie nach innen
Charakteristisch für das Denken Jungs ist die Beschäfti- II gewandt ist. Hier wirkt in erster Linie das Subjekt motivierend,
gung mit polaren Gegensatz-Positionen. 44 Jung bemüht sich 1i; dem Objekt kommt lediglich ein sekundärer Wert zu. Extra-
darum, Gegensätze in den neuen Rahmen einer größeren version meint demgegenüber die Auswärtswendung der Libi-
!,
i:
162 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 163

do, der Mensch denkt, fühlt und handelt in bezug auf das schlagen, darum bemühen sich in der Gegenwart verschiedene
Objekt. Vom Objekt geht eine starke, wenn nicht sogar
ausschließliche Motivation aus. Werden Introversion oder
Extraversion habituell, so ist von einem jeweiligen Typus zu
sprechen, ansonsten von einer Einstellung.
Autoren. 46
Bereits die autobiographischen Schilderungen Jungs haben
gezeigt, wie stark ihn religiöse Fragen und Erfahrungen von
Kindheit an beschäftigt haben. An dieser Stelle sei jedoch der
~
~'
1
•1
Darüber hinaus unterscheidet Jung vier psychische Grund-
funktionen; die rationalen: Denken und Fühlen und die irra-
tionalen: Empfinden und Intuieren. Rational meint die ver-
Hinweis angebracht, daß Jung diese Erlebnisberichte in keiner
Weise mit wissenschaftlichem Anspruch verbindet. 47 Die eher
am allgemeinen Sprachgebrauch orientierten Aussagen zum
,
!:
Mil•.,

~
~)11
nunftmäßige, gemäß objektiven Werten vollzogene Einstel- Gottesbegriff und seine Erfahrungen, die im Gegensatz zur ~
lung, irrational hingegen die durch Vernunft nicht zu begrün- Kirchenfrömmigkeit stehen, können vielmehr als Auslöser für 1
dende. Eine der vier Funktionen dominiert als Primärfunktion
und korrespondiert dabei mit der psychologischen Einstellung
das Bemühen um einen wissenschaftlichen Zugang, der Jahr-
zehnte des Suchens und Forschens umfaßt, gesehen werden.

11·l
1
respektive dem Typus, so daß beispielsweise ein introvertier- Die reichhaltige Fülle des vorliegenden Materials soll
ter oder extravertierter Denktypus charakterisiert werden nachfolgend unter systematischen Gesichtspunkten erörtert
kann. werden. Daß dabei nicht alle von Jung angesprochenen relis
gionswissenschaftlichen urtd religionspsychologischen Frage~
stellungen berücksichtigt: ,Werden können, sei ausdrücklich
Jung und die Religion erwähnt.

Während für Freud und Adler Religion und Realismus,


Glaube und Wissenschaft nur in wenigen Details miteinander Religion und Seele - i i
vereinbar sind, geht Carl Gustav Jung bei seiner 1Beschäfti- Zur religiösen Funktion i der Seele
gung mit Religion von völlig anderen Denkvoraussetzungen 1! ··1···
\;1
aus. »Wir brauchen nicht so sehr Ideale als ein wenig Weisheit Jungs »Analytische Psychologie« basiert auf der These von :11

1,11
und Introspektion, eine sorgfältige religiöse Berücksichtigung der Wirklichkeit der Seele1 mehr noch: Jede Wirklichkeitser- ':':11

i:,111

der Erfahrungen aus dem Unbewußten. Ich sage absichtlich fahrung wird durch die Sin):le, das heißt über psychische Bilder, !,\I
>religiös<, weil mir scheint, daß diese Erfahrungen, die dazu vermittelt. Die Psyche ist1 also gleichzeitig existent und die
helfen, das Leben gesunder oder schöner zu machen oder Existenz selber. 48 ····1·1

i,I
vollständiger oder sinnvoller zu gestalten, für einen selbst Im Hinblick auf religiö~e Aussagen ist diese Voraussetzung t:fl
oder für die, die man liebt, genügen, um zu bekennen: es war wesentlich. Von hierher wird nämlich die Klassifikation dieser
eine Gnade Gottes.« 45 Aussagen als seelische Wa~rheit möglich. Allein die Tatsache,
Kein anderer Tiefenpsychologe hat sich so intensiv mit daß es psychische Vorstellµngen, zum Beispiel Glaubensaus-
religionspsychologischen und religionswissenschaftlichen Fra- sagen, gibt - gleichgültig, ob sie physisch beweisbar oder nicht
gen in seinem Gesamtwerk beschäftigt, kein anderer Tiefen- beweisbar sind -, qualifiz~~rt sie als seelisch wahr. Religiöse -
iI
1
psychologe ist allerdings auch so umstritten - gerade wegen physisch nicht feststellbarer-Aussagen gehören in diese Kate- ,11
dieser Ausführungen. Wirft die Psychologie dem Denken gorie. Sie beweisen ,>die iSelbständigkeit des Geistes gegen- :·II
Jungs mangelnde Objektivität und Spekulation voq so ist für über der physischen Wahrnehmung und eine gewisse Unab- )'
die Theologie der Religiongsbegriff Jungs schwier~g und ge- hängigkeit der seelischen Erfahrung von den physischen Ge- 1/1

heimnisvoll. Nur eine sachliche und inhaltlich tiHgehende gebenheiten. Die Seele ist ein autonomer Faktor, und religiö- 1,

Auseinandersetzung kann hier Brücken des Verständnisses se Aussagen sind seelische Bekenntnisse, die in letzter Linie
:,,1
,j,,
·II:·'.
",I'
164 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 165

auf unbewußten, also transzendentalen Vorgängen fußen. bemüht sich um den »Akt des Sehens«. 55 Daß sie sich dabei mit
Letztere sind der physischen Wahrnehmung unzugänglich, religiösen Vorstellungen auseinanderzusetzen hat, bleibt nicht
beweisen aber ihr Vorhandensein durch entsprechende Be- aus, hat aber nichts mit einer metaphysischen Glaubensüber-
kenntnisse der Seele.« 49 Durch das Bewußtsein werden diese zeugung zu tun.
Aussagen vermittelt und in anschauliche Formen gebracht, die Die Psychologie kann in der Seele Prägungen, innere Bilder
wiederum vielfältigen Einflüssen ausgesetzt sind, Es ist die erkennen, die archetypische Struktur besitzen. Diese Bilder
»innere« Erfahrung, also das Bewußtwerden von seelischen können nun aufgrund vergleichender Forschung nachweislich
Inhalten, die den Erkenntniszugang zu den Tiefen der Psyche in Analogie zu bekannten religiösen Vorstellungen gebracht
eröffnet. werden. Und hier setzt die Hilfe der Psychologie für die
Die Seele, das meint Jung in seinen religionspsychologischen religiöse Erfahrung an: Sie schafft einen möglichen Zugang 'ZU
Forschungen nachgewiesen zu haben, ist »naturaliter religio- den erfahrbaren Inhalten, welche die Basis einer religiösen
sa«, das heißt, sie besitzt »natürlicherweise eine religiöse Erfahrung bilden. Deugläubige Mensch mag dann Gott oder
Funktion«. 50 Diese Funktion produziert die Seele von sich aus, das Tao als Ursache dieser inneren Bilder annehmen, diese
ohne dazu durch Meinungen oder Suggestionen veranlaßt zu Schlußfolgerung ist der Wissenschaft jedoch nicht mehr mög-
sein. Die Seele enthält die Entsprechung derjenigen Dinge, die lich.
das religiöse Dogma formuliert hat. Sie ist der Ort,1an dem der Über die persönliche Erkenntnis und Erfahrung des V orhan-
Mensch Gott schaut: »Gott selbst hat sie vergottet.(< 51 Deshalb denseins der inneren Bilder wird dem Menschen gleichzeitig
sieht C. G. Jung es als eine Aufgabe der Psychologie an, »dem also auch der Zugang zu den anderen Bildern möglich, die die
Menschen die Kunst des Sehens beizubringen«. 52 Nur allzuoft religiöse Lehre verkünde~. Insofern untergräbt die Psychologie
unterlasse es die Theologie, Hilfen zur religiösen Erfahrung den Glauben nicht, sondern schafft im Gegenteil neue Verste-
respektive Gotteserfahrung zu vermitteln, w.ährend sie demge- henshilfen für vorhandeµe Inhalte, »sie öffnet das Auge für die
genüber laufend von Gott und anderen religiös~n Inhalten Sinnerfülltheit der Dogl):len; sie zerstört eben gerade nicht,
spricht. Der Zusammenhang zwischen diesen Inhalten und der sondern bietet einem le~ren Haus neue Bewohner«. 56
eigenen Seele bleibt dabei unerkannt. So konstatiert Jung Jung geht es im Hinblick auf die Behauptungen des religiö-
aufgrund seiner Erfahrung als Psychotherapeut: »Unter allen sen Glaubens nicht um die unfruchtbare Frage nach der
meinen Patienten jenseits der Lebensmitte, das heißt jenseits Wahrheit einer metaphysischen Aussage. Diese kann niemals
35, ist nicht ein einziger, dessen endgültiges Problem nicht das bewiesen oder widerlegtiwerden. Die Gültigkeit einer Aussage
der religiösen Einstellung wäre.« 53 Es ist gerade die Psycholo- erweist sich vielmehr inider·Tatsache des Vorhandenseins der
gie, die hier weiterzuhelfen vermag, weil sie den »Weg zum Behauptung, die nicht selten vom »consensus gentium« geteilt
Sehenkönnen« 54 frei macht. wird und damit ihren Umfang anzeigt. Die Psychologie hat sich
Dies hat jedoch in keiner Weise mit einer Psychologisierung deshalb mit dem psycNßchen Phänomen dieser Aussage zu
des Glaubens zu tun. Immer wieder wehrt sich Jung gegen den beschäftigen. Religiöse o'µer metaphysische Aussagen sind also
Vorwurf des Psychologismus. Gegenstand der Psychologie ist Erscheinungen und Tatsachen, keinesfalls diskutable Hypo-
die Wissenschaft von der Seele, und darauf hat sie sich zu thesen. 57 1 1

beschränken. Etwaige metaphysische Behauptungen stehen Jung unterscheidet i111 anderem Zusammenhang die Reli-
ihr nicht zu. Als empirische Wissenschaft bleibt ihre Betrach- gionspsychologie in zwej1Bereiche, die scharf zu trennen sind,
tungsweise des Phänomens Religion rein psychol0gisch, das zum einen als Psycholpgie des religiösen Menschen, zum
heißt, religiöse Phänomene werden beobachtet, ohne meta- anderen als Psychologieider Religion respektive der religiösen
physisch oder philosophisch gewertet zu werden. Die Psycholo- Inhalte. Diesem letzten: Gebiet gehört Jungs besondere Auf-
gie konstruiert keine neuen religiösen Wahrheiten, sondern merksamkeit. 58
166 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 167
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Zusammenfassend bleibt festzuhalten: sehen Persönlichkeit«61 enthalten. Sie können sich mit dem
Jung geht an entscheidender Stelle in seinem Denken über untergeordneten bewußten Ich verbinden und somit in das
Freud hinaus. Während dieser rückwärtsgerichtet nach den Bewußtsein gelangen. Dies äußert sich dann beispielsweise in
Ursachen fragt, blickt jener auch nach vorne, indem er sich um einer Intuition, einem Einfall mit überlegener Analyse oder
die Sinnzusammenhänge bemüht. Jung kritisiert Freuds »re- Einsicht, die das Bewußtsein übersteigt.
duktiven Kausalismus seines allgemeinen Standpunktes und Um den Ort dieser seelischen Inhalte, das Unbewußte,
das sozusagen vollständige Außerachtlassen der für alles Psy- genauer zu bestimmen, unterscheidet Jung das persönliche
chische so charakteristischen Zielgerichtetheit«. 59 Damit er- Unbewußte, dem verdrängte Inhalte, die vormals im Bewußt-
weitert Jung den naturwissenschaftlichen Denkansatz und sein waren, jetzt als sogenannte Komplexe innewohnen, vom
führt ihn über das wissenschaftsmaterialistische und rationali- kollektiven Unbewußten. Die seelischen Bilder des kollektiven
stische Verständnis Freuds hinaus. Unbewußten erlebt das Individuum als Gefahr. Sie waren
Weil es Jung um die seelische Ganzheit des Menschen geht, vorher nicht im Bewußtsein, konnten also auch nicht willkür-
muß auch die religiöse Funktion in der Wirklichkeit der Seele lich verdrängt werden, aber ~>sie wachsen aus dem Unbewußten
berücksichtigt werden. Analytische Psychologie vermittelt den heraus und überschwemmen das Bewußtsein mit ihren seltsa-
Erkenntnisweg zu konkreter Selbsterfahrung, das !wißt zur men und unerschütterlichen Überzeugungen und Impulsen«. 62
Erfahrung des Selbst. Dazu gehört auch die religiöse Erfah- Deshalb ist die Furcht des Menschen vor den nichtpersönlichen
rung. Kräften des Unbewußten .berechtigt: »Tatsächlich leben wir
beständig auf einem Vulkan, und soviel wir wissen, gibt es
' keine menschlichen Schut1jJI1ittel gegen einen möglichen Aus-
Das kollektive Unbewußte als Ort religiöser Erfahrung 63
1 bruch, der jedermann in seiner Reichweite vernichten wird.«
»Ich bin einleitend von der Totalität des Menschen ausge- Eine der wichtigsten BegJgnungen des Menschen mit seinem
gangen, als jenem Ziel, zu welchem die seelische Entwicklung Unbewußten geschieht im 1lraum; dann also, wenn Bewußtsein
im psychotherapeutischen Prozeß letzten Endes führt. Diese und Wille größtenteils ausgeschaltet sind. Jung sieht den
Frage hängt mit weltanschaulichen respektive religiösen Vor- Traum deshalb als Naturprodukt. In ihm kann aus dem Unbe-
aussetzungen unauflöslich zusammen.«60 wußten eine Intelligenz un,d Zweckgerichtetheit deutlich wer-
Wie ordnet C. G. Jung die religiösen Fragen, Empfindungen den, die dem derzeitigen }l~wußtseinszustand überlegen sind.
und Vorstellungen in sein Bild der menschlichen Persönlichkeit Diese Tatsache bezeichnet lJung als ein »grundlegendes religiö-
ein? Diese kennt ja zum einen den mehr oder weniger klar ses Phänomen«. 64
abgrenzbaren und bestimmbaren Bereich des Bewußtseins. Die Seele ist angefüllt mit psychischen Bildern. Auch religiö-
Darüber hinaus ist jedoch noch ein unbestimmbar großes se Aussagen gehören als seylische Bekenntnisse in diese Kate-
Hinterland der unbewußten Psyche anzunehmen. Neben der gorie. Durch die Berührung[mit dem menschlichen Bewußtsein
bewußten Persönlichkeit charakterisiert die menschliche Per- werden diese Bilder in anschauliche Formen gebracht, die dem
sönlichkeit also immer noch ein unbegrenzbarer und undefinier- jeweiligen kulturellen Rahmen entsprechen. Religiöse Inhalte
barer Persönlichkeitsanteil, der unbekannte Faktoren enthält. bewegen sich also immer in1einer Welt von Bildern. »Gott« ist
Gewisse Tatsachen können nur mit der Annahme ihrer Exi- zum Beispiel ein Bild odenWortbegriff, der im Laufe der Zeit
stenz erklärt werden. Der einzige Zugang zu diesen Faktoren, mannigfache Wandlungen ,erlebt hat. 65
deren Beschaffenheit der Mensch nicht kennt, besteht in der Diesen sich wandelnden Bildern liegt jedoch - so Jung -
66
Beobachtung ihrer Wirkungen, denen Jung psychische Natur unzweifelhaft ein »bewußtseinstranszendentes Etwas« zu-
zuspricht. Diese seelischen Inhalte sind im Selbst, »dem Zen- grunde. Es ist dafür verantwortlich, daß die Aussagen nicht
trum der ganzen, unbegrenzten und undefinierbarenpsychi- grenzenlos variieren, sondern vielmehr einige wenige Prinzi-
i
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168 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 169

pien erkennen lassen, auf die sie sich beziehen. Jung nennt schränken. Und dieser Prozeß hat sich in der Geschichte
diese emotional geladenen Inhalte die Archetypen. Sie sind fortgesetzt in Gestalt einer Vermehrung der Riten, Institutio-
dem menschlichen Bewußtsein an sich unerkennbar; lediglich nen und Überzeugungen. In den letzten zweitausend Jahren
aufgrund ihrer Erscheinungen, den archetypischen Bildern, sehen wir die Institution der christlichen Kirche eine vermit-
läßt sich auf die Archetypen an sich rückschließen. Diese telnde und beschützende Funktion zwischen diesen Einflüssen
Reduktion muß zwangsläufig immer unzulänglich bleiben. und dem Menschen übernehmen.« 70
Archetypen äußern sich als Aussagen der Seele in archetypi- Damit läßt sich konstatieren: Religion betrifft den ganzen
schen Bildern, ihr Charakter ist numinos. »Es handelt sich hier Menschen, die volle seelische Persönlichkeit. Wesentliche
um seelische Tatsachen, die man nur übersehen, aber nicht Vorgänge des religiösen Lebens spielen sich dabei im Unbe-
wegbeweisen kann.« 67 wußten ab. Zwar ist über das, was letztlich hinter diesen
Archetypische Bilder lassen sich in Mythen, Märchen und Vorgängen steht, wissenschaftlich nichts auszusagen, Tatsache
Religionen, aber auch in Träumen, Phantasien, Delirien und bleibt aber, daß religiöse1 Vorstellungen vom Unbewußten
Wahnideen finden. Ihre ergreifende, faszinierende und beein- herkommen. Insoweit dieses den Menschen sinnvoll und
druckende Wirkung kann als energetische Funktion (iier Arche- zweckgerichtet beeinflußt,i ist in diesen Zusammenhang die
typen bezeichnet werden. Als potentielles Energiezentrum Religion mit eingeschlossen. »Religiöse Erfahrung ist abso-
verfügt der Archetypus über eine Numinosität, die vpm Indivi- lut.«71 Sie wird in der ausgedehnten Wirklichkeit der Psyche
duum als emotionale Wirkung der archetypischen BÜder erfah- erlebt, deren kollektives Urtbewußtes in seinem Kern religiöser
ren wird. Natur ist.
Nach der Erkenntnis Jungs bringt die Seele spontan Bilder
1

religiösen Inhalts hervor. 68 Sie sind der menschlicMn Willkür


Religion und die Frage ~ach Gott
entzogen, und man darf ihnen deshalb eine gewisse Autonomie 11

zuschreiben. Auch die Aussagen der Heiligen Schrift betrach- »Religion (ist) unstreitig: eine der frühesten und allgemein- '11

tet Jung als Äußerungen der Seele, denn sie verweisen auf sten Aussagen der menschlichen Seele.«72 Seele ist Wirklich- :,:-::

bewußtseinstranszendente Wirklichkeiten, lassen sich also auf keit, und für Jung ist da~ wirklich, was wirkt. 73 Mit dieser
1
i;\I
Archetypen des kollektiven Unbewußten zurückführen. Jung Voraussetzung ist der Ken).~unkt der J ungschen Definition von ,II
(:1

weist ausdrücklich darauf hin, daß Vorstellungen dieser Art Religion gegeben. i 1,

nicht erfunden werden, sie treten vielmehr »als fertige Gebilde »Religion ist, wie das 1.~teinische Wort religere sagt, eine
in die innere Wahrnehmung«. 69 sorgfältige und gewissenh~~te Beobachtung dessen, was Rudolf
Am Anfang der Bewußtseinsentwicklung der Menschheit Otto treffend das >Numi~osum< genannt hat, nämlich eine
erfüllte den einzelnen die Begegnung und Nähe: mit dem dynamische Existenz odet Wirkung, die nicht von einem
Unbewußten mit primitiver Furcht und Abneigung.! Aus fort- Willkürakt verursacht wirdJ Im Gegenteil, die Wirkung ergreift
währender Rücksicht auf die potentiellen psychischen Gefah- und beherrscht das menschliche Subjekt, welches immer viel
'I
ren erfand der Primitive Versuche und Prozeduren, !mit denen eher ihr Opfer, denn ihr Schöpfer ist. Das Numinosum - was !'i1
11
das Risiko einer Begegnung vermindert werden sollte. Er schuf immer auch seine Ursach~!, sein mag - ist eine Bedingung des
l[i
Tabus, mit denen er die psychischen Bezirke :;ibgrenzte. Subjekts, die unabhängig: list von dessen Willen. Jedenfalls "!Ill
Ebenso dienten magische Riten der Verteidigung gegenüber erklärt sowohl die religi(>~e Lehre als auch der consensus ,'

unerwarteten und gefährlichen Tendenzen des Unbewußten. gentium immer und überalf, daß diese Bedingung einer Ursa-
»Seit dem Morgengrauen der Menschheit hat eine 4usgespro- che außerhalb des Individuums zuzuordnen sei. Das Numino-
chene Neigung bestanden, den ungebändigten und >übernatür- sum ist entweder die Eig~nschaft eines sichtbaren Objektes
lichen< Einfluß durch bestimmte Formen und Gestitze einzu- oder der Einfluß einer un~.ichtbaren Gegenwart, welche eine !11

:\!
,II
170 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 171

besondere Veränderung des Bewußtseins verursacht. Dies ist genannt wird.«78 Dieser Gottesbegriff ist von C. G. Jung
wenigstens allgemeine Regel.« 74 eindeutig psychologisch gefaßt und gewollt. Er bezeichnet eine
Damit wird deutlich: Gegenüber dem Bewußtsein bezie- psychische Wirkung, die empirisch feststellbar ist. So ergibt
hungsweise dem bewußten Wollen stellt Jung eine relative sich die Wirklichkeit dieses Gottes allein aus der Erfahrung;
Autonomie der religiösen Wirkung fest, sie passiert dem eine Bedingung, die für die gesamte Analytische Psychologie ' 1i
1
1l~1
Individuum - zunächst unabhängig von traditionellen und Voraussetzung ist. Jung will deshalb auch das Thema Religion iW
kulturellen Zusammenhängen. Somit bezeichnet Religion »die von einem rein empirischen Gesichtspunkt aus behandeln, das ,1,1'111
besondere Einstellung eines Bewußtseins, welches durch die heißt, er beschränkt sich ,auf die Beobachtung von Phäno- ff'
ll
11'

Erfahrung des Numinosum verändert worden ist«. 75 Dies wird menen. l


l1l!
beispielsweise beim Bekehrungserlebnis des Paulus deutlich, Im Hinblick auf Gott wird dessen überwältigende Macht in 11!1

auf das Jung an verschiedenen Stellen seines Werkes hinweist.


:'1'1,

den Zeugnissen vieler Kulturen sichtbar: sei es auf der reli- 1,,

Religion als Erfahrung des Numinosum äußert sich im Be- gionsgeschichtlichen Stufe ,des Animismus, von Totem, Tabu
wußtsein des Menschen schließlich in einer sorgfältigen Aus- und magischer Beschwörungspraktik, sei es in der griechischen
einandersetzung, Beobachtung und Berücksichtigung der dy- Göttervielfalt oder im Monotheismus der Hochreligionen wie
namischen Faktoren, die der Mensch als mächtig\ gefährlich Judentum oder Christentum. Überall wird Gott im psychologi-
oder hilfreich oder auch als groß, schön und sinnvoll erfahren schen Sinne erfahren - als Stimme, Erscheinung, Vision oder
hat, seien es nun Geister, Dämonen, Götter, Ges,etze, Ideen im Traum. Allen diesen Evfahrungen muß psychische Realität
oder Ideale. .,,, zuerkannt werden, die cha't1akteristischerweise überwältigend-
I•
Jung setzt zunächst seine Vorstellung von Religfon deutlich II?,'
in beglückender oder ers~~reckender Hinsicht - erlebt wird,
von der eines kodifizierten Glaubensbekenntniss~s ab. Zwar [ das heißt, sie wird nicM Igemacht, sondern als fremd und
basieren Konfessionen ursprünglich auf der Erfahrung des übermächtig, jenseitig erlebt.
Numinosum und auf dem Vertrauen in die Erfahruµg numino- Somit kann das Erlebni$ des Unergründlichen als Ausdruck
ser Wirkung, diese religiösen Erfahrungen sind a;ber in aller einer Transzendenz qualifiziert werden; es belegt das Wirken
Regel dogmatisiert und damit starr geworden. Das muß an sich einer göttlichen Kraft, di~ jenseits des menschlichen Vermö-
nicht schlecht sein und deutet auch nicht zwangsläufig auf einen gens liegt. Jung faßt allen,lings -korrekterweise - auch diesen
leblosen Glauben hin. Der Psychologe wird sich jedoch auf die Gedanken psychologisch:! Seelisch transzendiert wird der Be~
Ursprünglichkeit religiöser Erfahrung konzentrieren, abgese- reich des Bewußten. Für die Religion heißt das: Im Bewußtsein
hen von dem, was die Bekenntnisse aus ihr gemacht haben. Es erscheint das archetypisc,\be Bild eines vorher unbewußten
geht Jung deshalb nicht um ein Glaubensbekenntnis, auch Energiepotentials als »Gott<< im psychologischen Sinne. Dieses
nicht um eine Gefühlsfrömmigkeit, die sich redselig-naiv den Erscheinen ist mit emotionalen Wirkungen verknüpft, die als
,1
jeweils gängigen Mustern gesellschaftlichen Ver:li.altens an- numinos, das heißt als überwältigend, fremd und so weiter
paßt, sondern um »die Psychologie des homo religipsus«76 , des f
erlebt werden.
Menschen, der sich mit den ihn beeinflussenden dynamischen Damit ist offensichtlich) daß C. G. Jung in seinem wissen-
Faktoren auseinandersetzt, sie sorgfältig beachtet1. schaftlichen Werk den B~ßriff »Gott« nicht synonym mit der
An anderer Stelle bezeichnet Jung die Religion als »eine christlichen Theologie gebraucht, die Gott ja ein jenseitiges
Beziehung zu dem höchsten oder stärksten Wert«. 77 Diese Sein zubilligt, das unabhängig von den Grenzen menschlicher
Begriffsbestimmung leitet zur Frage nach Gott über, denn Jung Erkenntnis, also transzendent im ontologischen Sinne ist. Jung
führt aus: »Diejenige psychologische Tatsache, /welche die sieht sich außerstande, derartige metaphysische Erklärungen
größte Macht in einem Menschen besitzt, wirkt als1>Gott<, weil zu geben. Er vermag sich einzig und allein mit dem Gottesbild,
es immer der überwältigende psychische Faktor ist, der >Gott< so wie es in der Seele angelegt ist und in Symbolen, Bildern und
172 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 173

im Alltag des Menschen sichtbar wird, zu beschäftigen. Jung Archetypen


erforscht den psychischen, in der Seele archetypisch angelegten
Gott. 79 »Wenn ich daher als Psychologe sage, Gott sei ein Archetypen sind geistige Urbilder, Formen oder Bilder
Archetypus, so meine ich damit den Typus in der Seele, was kollektiver Natur. Sie sind die Konstituenten der auf fast der
bekanntlich von 1:uno~ = Schlag, Einprägung herkommt. ganzen Erde vorkommenden Mythen und gleichzeitig auto.
Schon das Wort Archetypus setzt ein Prägendes voraus.« 80 chthone, individuelle Produkte unbewußten Ursprungs, die
Aufgrund vergleichender Forschung vermag die Psychologie nicht nur tradiert, sondern auch vererbt sind. Sichtbar werden
als Erfahrungswissenschaft festzustellen, daß in der Seele ein die Archetypen in den Erscheinungsformen symbolischer Ge-
archetypisches Gottesbild existiert. Diese Tatsache befähigt sie halte und numinoser Bild,er, von denen primär Wirkungen
jedoch nicht zur Aussage über eine mögliche Existenz Gottes. 81 ausgehen, also beispielsweise richtungsweisende Anstöße,
Festzuhalten bleibt aber »das Vorhandensein eio.es archety- norm- und formgebende Kräfte, Impulse zur Wesenswandlung
pischen Bildes der Gottheit«. 82 Weil es von großer:Bedeutung und so weiter. Als »Strukt~rdominanten der Psyche«88 sind die
und starkem Einfluß ist, relativ häufig vorkommt und beim Archetypen vorbewußt vorpanden, nicht erdacht und überindi-
Erleben die Eigenschaft der Numinosität besitzt, ist es keines- vidueller Natur. Sie zielen auf
i
das Menschsein ab und stehen im
falls gerechtfertigt, dieses Gottesbild als »nur« psyqhisch abzu- Zusammenhang mit der Tendenz zur Verwirklichung des Men-
werten. Denn: »Das Gottesbild ist keine Erfindm)g, sondern schen. ·
ein Erlebnis, das sua sponte den Menschen antr~tt.« 83 Jung Weil diesem auf der Ebeµe des Bewußtseins immer nur eine
fragt vertiefend nach dem Verhältnis von Gott und Seele. Die ausschnitthafte Erkenntnis! der psychischen Wirklichkeit mög~
Tatsache, daß in der Seele die Beziehung zur Gottl;ieit bewußt lieh ist, unterscheidet Jungi zwischen dem Archetypen an sich, i\l
wird, verleiht ihr Dignität: »Auf alle Fälle muß di~ Seele eine der letztlich unanschaulicb bleibt, .und dem archetypischen
Beziehungsmöglichkeit, das heißt eine Entsprechui:i.g zum We- Bild, das in Form bestimrr~ler Gestalten, Motive und Symbole >II
,I!
sen Gottes in sich haben, sonst könnte ein Zusam111enhang nie ins Bewußtsein tritt. Erst <,lie Zusammenschau archetypischer
1
.J,,i'/;1
zustande kommen. Diese Entsprechung ist, psychologisch for- Motive läßt hypothetisch i~uf einen ursächlichen Archetypus
muliert, der Archetypus des Gottesbildes.« 84 Anders ausge- schließen. Jungs detailliene und vielfältige Untersuchungen
drückt: »Wie das Auge der Sonne, so entspricht die Seele schaffen die empirische Gt~ndlage für die Theorie elementarer
Gott.« 85 Wieder anders: »Nicht ich - Gott selbst hat sie und urtümlicher Ideen. 89 ,
vergottet. «86 Die Erscheinungsformen bestimmter archetypischer Motive
Zusammenfassend wird deutlich: Religion ist charakterisiert lassen die Tendenz zur Gauzheit
,1, erkennen. Auf sie sei hier kurz
von der sorgfältigen Beachtung numinoser, das heißt überwäl- eingegangen, weil ihnen i.~insichtlich der Religion eine ent-
tigender Wirkungen. Diese kommen aus der Seel~, die »na- scheidende Bedeutung zt*om;mt. Denn: »Das religiöse Be-
turaliter religiosa« ist, da in ihr das archetypische ,Gottesbild dürfnis verlangt nach Ganzheit und ergreift darum die vom
sichtbar wird. »Diese Ahnung vom Absoluten ist per Psyche Unbewußten dargebotenei;i Ganzheitsbilder, die, unabhängig
immanent; aber sie wird sie immer nur in ein erfahrbares und vom Bewußtsein, aus deh Tiefen der seelischen Natur auf-
erschaubares Abbild kleiden können, das ewig allein für das steigen.«90 .;
Menschhafte beweiskräftig sein wird, nicht aber für pas Außer- Eines dieser Ganzheitsbilder wird in der symbolischen Be-
menschhafte, das heißt das >ganz andere<, das Göttliche, das deutung der Zahl Vier sichtbar. Die Beobachtung zeigt, daß
vollständig auszudrücken ihr für immer versagt bleibt.« 87 die Quaternität Wesensbe~tandteil vieler Träume, alter philo- -
sophischer Überlegungenjmd kultureller Traditionen ist. Sie
steht nach Jung als »Alleg9rie der Gottheit« 91 im Zusammen-
hang mit der Gottesidee; »~ie Quaternität (ist) eine mehr oder
174 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 175

weniger direkte Darstellung des in der Schöpfung sich manife- gen. Abhängig von seiner seelischen Disposition wählt er
stierenden Gottes«. 92 Für den modernen Menschen ist damit vielmehr »Gott«. Damit wird »Gott« durch die Wahl des
insbesondere der innere Gott und die Identität Gottes mit dem Menschen bezeichnet und definiert. Diese Definition muß
Menschen angesprochen. Die christliche Symbolik kennt als aber, weil sie den menschlichen Erkenntnisprozeß durchläuft,
Beispiel für die Quaternität das Kreuz. unvollkommen und endlich bleiben. Sie kann also nie den
Eines der ältesten religiösen Symbole ist das Mandala- tatsächlich in der Seelentiefe wirkenden Gott vollständig er-
Symbol. Als vereinigendes Symbol überführt es die Gegensät- kennen. Es mag jedoch der Fall eintreten, daß die seelisch-
ze in eine höhere Synthese. Es vereinigt die Vier und führt zu dynamischen Kräfte ihr Energiepotential verlagern, so daß
einem harmonischen Funktionieren miteinander. Mandalas dieses nicht mehr identisch ist mit dem bislang gewählten
vermitteln »die symbolische und synthetische Gesamtschau der Gottesbild. Der Mensch erhält den Eindruck, Gott sei tot, in
Psyche«. 93 Anordnung und Symmetrie der Bildel~mente zei- Wirklichkeit aber hat Gott das gewohnte Bild abgelegt, und es
gen überall dieselbe Gesetzmäßigkeit. »Sie sind betonterma- ist zu fragen, wo er wieder zu finden sei.
ßen alle auf eine Mitte bezogen und befinden sich in einem Jung sieht Christus als den Archetypus des sterbenden und
Kreis oder Vieleck (gewöhnlich Viereck), wodurch die >Ganz~ sich wandelnden Gottes. 1h seinem individuellen, konkreten, rl
heit< versinnbildlicht werden soll. Viele von ihlllen haben persönlichen und einmaligen Leben finden sich gleichzeitig alle ,\
Blumen-, Kreuz- oder Radform mit deutlicher Neigung zur wesentlichen Züge archetypischen Charakters, das heißt »das :1
Vierzahl.« 94 Während im Kreis - so Jung - Gott sfmbolisiert Leben des Aeons der Species«. 96 Christus symbolisiert - für die
wird, steht die quadratische Form für die Erde. Als vereinigen- westliche Welt - die Gan~heit, das Selbst. »Im christlichen
des Symbol erklärt es philosophisch die Natur der Gottheit Archetypus ist mit ander~n Worten alles Leben dieser Art
(Ganzheit - Vollkommenheit) und die Vereinigung von Gott vorgebildet und immer wieder oder ein für alle Male ausge-
und Mensch. drückt.«97
Im modernen Mandala scheint es, daß der Platz d,er Gottheit
durch die Ganzheit des Menschen eingenommen ist. Jung ~I
bezeichnet diese Totalität als das »Selbst«, das unbegrenzbare Religion und Glaube - Zur religiösen Erfahrung •
Ganze, die Summe bewußter und unbewußter Gegebenheiten.
Der Weg dorthin führt über das Zurückziehen vort Projektio- Im folgenden Abschnitt:wird es um die Frage gehen, welcher 'l /'.
ij
li.
.. 1
I
nen, von projizierten Illusionen. Nur so wird es dem Menschen Art der Zugang des Mens'qhen zur Religion ist. Konkret: Wie
möglich, seinen Schatten zu erkennen, ihn für sich. persönlich ist es dem Menschen moglich, religiöse Erkenntnis zu ge-
I
. .
'~
.1
zu akzeptieren und somit im »Hause der Selbstbesirmung«95 zu winnen? •i 1
leben. Damit kehren die Projektionen göttlichen oder dämoni- »Die Religion ist ein >~eoffenbarter< Heilsweg. Ihre An- 1
schen Charakters zur Seele, in das Innere des unbekannten
Menschen zurück. Denn hier - so Jung - hat es anscheinend
schauungen sind Produkt~ eines vorbewußten Wissens, das
sich wie immer und überalliin Symbolen ausdrückt. Wenn auch
~
auch seinen Ausgang genommen. Der Mensch fiq.det seinen
inneren Gott und die Identität mit ihm, er findet sich selbst.
Gott, das wurde bereits ausgeführt, ist die stärkste seelische
Position, er ist beherrschend und unentrinnbar !-- also der
stärkste und ausschlaggebende Faktor in der individuellen
unser Verstand sie nicht e,~faßt, so wirken sie doch, weil unser
Unbewußtes sie als Ausdfi\icke universaler psychischer Tatbe-
stände anerkennt. Darum: genügt der Glaube - wo er vorhan-
den ist. Jede Erweiterung und Verstärkung des rationalen
Bewußtseins aber führt utj.s weiter weg von den Quellen der
'
1
J

III

Seele, der es allein vermag, Glauben, Furcht, Unterwürfigkeit Symbole. Durch seine ÜHermacht wird das Verständnis der
oder Ergebenheit zu erzwingen. Nun ist es dem Menschen letzteren verhindert. Das '~St die heutige Situation. Man kann
jedoch nicht freigestellt, sich seinen eigenen »Goth< zu erzeu- das Rad nicht zurückdrehdn und das wieder krampfhaft glau-
i

176 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 177 1:


ben, >von dem man weiß, daß es nicht ist<. Man könnte sich als überwältigend und somit subjektiv überzeugend erlebt. 1f1
>'.111.i;.1
1'1
aber davon Rechenschaft geben, was die Symbole eigentlich Festzuhalten bleibt: Religiöse Erfahrung kann also auch extra J
bedeuten. Auf diese Weise können nicht nur unvergleichliche ecclesiam geschehen, auf jeden Fall ist sie Grundlage jedes ./jii
11t1
Schätze unserer Kultur erhalten bleiben, sondern wir eröffnen lebendigen Glaubens. !.!·111.

uns auch wieder einen neuen Zugang zu alten Wahrheiten, die Hier wird eine deutliche Weiterführung im Vergleich zu 1H
'iji

wegen der Fremdartigkeit ihrer Symbolik unserer Zeit ent- Freud und Adler sichtbar. Während diese sich im wesentlichen ·1"
:III
schwunden sind .... Dem Menschen von heute fehlt das Ver- um einen rationalistischen Zugang zu religiösen Inhalten auf !1
' . 'l\.li
stehen, das ihm zum Glauben helfen könnte.« 98 der Bewußtseinsebene bemühen und damit die Theologie "11;
i

Hier setzt die Hilfe der Jungsehen Tiefenpsychologie an. Mit auffordern, sich einer kritischen und entmythologisierenden
ihren Erkenntnissen verschafft sie neue Möglichkeiten zu Hinterfragung zu stellen, eröffnet Jung einen völlig neuen Weg
religiöser Erfahrung. Dort, wo Glaube nicht lebendig ist,' weil zu religiöser Erfahrung, indem er spirituelle Eigenerfahrung
es sich lediglich um traditionsgemäß und unreflektiert ange- psychologisch zu verstehen hilft. Jung führt in die Introspek-
:'II'
nommene Lehrinhalte handelt, kann er sich auch nicht wirk- tion und Selbsterfahrung. Geht es Freud und Adler um die
sam entfalten - im Gegenteil: Er ist aufgepfropft, und seine psychologische Auseinandersetzung mit religiösen Ideen, so
Folgen sind schädlich, weil Selbstverantwortung undlSelbstent- verschafft Jung den psychologischen Zugang zu religiöser
scheidung verhindert werden. Dieser Glaube ist tot. Insoweit Offenbarung.
Glaube jedoch selbstgewachsen ist, führt er zum Edebnis der
symboltiefen Inhalte der Seele und stößt auf die ewigen
Mythen und Symbole
Grundsätze, die dem Individuum das Wirken Gotte& in seinem
Inneren bestätigen. Aber nicht jedermann ist dieser Glaube Für die Erforschung des1i;eligiösen Lebens der Menschheits-
möglich, weil er nicht zwangsläufig über einen Willens- oder geschichte spielt die Mythc>logie eine wesentliche und zugleich
Erkenntnisakt zu erzwingen ist. In dem Falle bleibt nur der schwierig zu klärende Rollej. Jung liefert von der Tiefenpsycho-
Weg nach innen, zum wirklichen Erleben der ewigen Grundla- logie hierzu wichtige Ges~thtspunkte. Der Mythos - so die
gen des Seins. 99 Vielleicht kommt es auf diese Weise dann sogar Analytische Psychologie -1.! ist die Projektion von seelischen
zum Charisma des Glaubens. Abläufen des kollektiven !Unbewußten, der unbewußten In-
Wesentlich für C. G. Jung ist deshalb das Primat der nenwelt seelischer Wirklichkeit; das heißt, Mythen beruhen
Erfahrung, weil Erfahrung damit zu tun hat, »daß ein (innerer) auf Innenerfahrungen, au{ dem Erlebnis von Mächten und
Weg der Wahrnehmung, des Ergreifens und des Ergriffenwer- Vorgängen jenseits des B~;wußtseins. Sie sind also zurückzu-
dens beschritten wird«. 100 Jung fragt weniger nach dem Glau- führen auf die im kollektiven Unbewußten liegenden Archety-
ben als vielmehr nach der hinter ihm stehenden :religiösen pen. Von hierher läßt sich auch erklären, weshalb Völker
Erfahrung. Und diese ist absolut. 101 Entweder man hat sie oder verschiedener Rassen, Kulturen und Zeiten immer wieder
man hat sie nicht erlebt. Religiöse Erfahrung läßt sich als übereinstimmende Mythen'motive kennen - das Christentum
diejenige Erfahrung definieren, die durch die höchste Wert- nicht ausgenommen. 1
,
schätzung - unabhängig von den Inhalten - charakterisiert ist. Es stellt sich weiterhin die Frage nach dem Sinn und Gehalt
Sie ist tiefgreifend und erschütternd. So wird sie zur »Quelle der Mythen. »Der religiöse Mythus tritt uns als eine der
von Leben, Sinn und Schönheit« 102 , die dem Menschin Frieden größten und bedeutendste,n Errungenschaften entgegen, wel-
und Vertrauen gibt. Sichtbar wird diese Quelle in den Symbo- che den Menschen die Sicherheit und Kraft geben, vom
len des Unbewußten. In der Auseinandersetzung mit ihnen Ungeheuren des Weltganzen nicht erdrückt zu werden.« 103
kann dem kritischen Zeitgenossen ebenfalls ein Zugang zu Jung sieht die Mythen ganz bewußt nicht als Ausdruck einer ,,1•
,1:
religiöser Erfahrung möglich werden, denn Symbole werden unvollkommenen Welterklärung, zumindest nicht in ihrer 11

t
i.!.1111

'l,1
178 Carl Oustav Jung Jung und die Religion 179

Hauptsache. Vielmehr sind sie- soweit lebendig-das Erlebnis vom Gefühl die höchsten Werte zuerkannt werden. Das Sym-
einer Offenbarung. Sie werden zum Ausdruck erschütternder bol wirkt suggestiv, überzeugend und drückt zugleich den
Erfahrungen des primitiven Geistes. In ihnen dokumentieren Inhalt der Überzeugung aus.« 110 Überzeugend wirkt es vermö-
sich Streben und Ringen, aber auch Grauen und Schrecken des ge der Numinosität des Archetypus. Er ergreift im Erleben das
menschlichen Daseins; Erfahrungen mit überpersönlichen Individuum und »erzeugt natürlicherweise Glauben« .111
Mächten, die im Mythos für diejenigen, die dasselbe erlebt Zur Charakteristik eines:Symbols gehört es, daß es weit über
haben, nachvollziehbare Gestalt finden. 104 den symbolischen Gegenstand hinausweist, indem es Ausein- 1

Jung weist beispielsweise auf den Mythos des Gottestodes andergerissenes als zusammengehörig erweist. Brot und Wein ·,:1·.1
,/1

,l'
hin, der sich in verschiedenen Kulturen - im christlichen beispielsweise sind einerseits Nahrungs- und Genußmittel, als
Mysterium an zentraler Stelle - beobachten läßt, weil ihm ein Sakrament jedoch werden sie zum Vermittler des Leibes und
Archetypus zugrunde liegt. »Der Mythus sagt: Er (Gott, d. V.) Blutes Christi. Damit verbindet sich ein irdisches Zeichen mit
werde dort nicht mehr gefunden, wo sein Leib niedergelegt einer überirdischen Geist6s- und Gnadengabe. Insofern sind
wurde. Der >Leib< entspricht der äußeren, sichtb,uen Form, Symbole weit mehr als Zeichen. Sie sind in zweifacher Hinsicht
der bisherigen, aber vorübergehenden Fassung des höchsten »wirklich«: zum einen als sinnenfälliger greifbarer oder sicht-
Wertes. Der Mythus sagt nun des weiteren aus, daß der Wert in barer Gegenstand, zum ;:jnderen als über das Sinnenfällige
wunderbarer Weise, aber gewandelt, wieder erstefut.« 105 hinausweisender Gegenst,md psychischer Realität. Darum
Mythen - so Jung- stellen die Archetypen in Bild~rn dar, sie können Symbole auch niq~t eindeutig sein. Wichtige Wesens-
drücken damit Geschehnisse und Motive des Unbewußten aus. züge des Symbols sind des)rnlb die Repräsentanz der Mehrdi-
Dies kann auch mittels der Symbolik geschehen. ;Hierzu zu- mensionalität und die Au(forderung zur Kommunikation mit
nächst einige Beispiele: In bestimmten Kreisen de~ Christen- dem symbolisch ausgedrü~kten Sinngehalt. 112 Damit wird das
tums gilt das Kreuz als natürliches Symbol. Es 1»bedeutet Erlebnis in der Begegnung mit einem Symbol zum wichtigsten
Ordnung gegenüber dem Ungeordneten ... (und) . ; . ist in der Moment für dessen Auss~gekraft.
Tat eines der ursprünglichsten Ordmingssymbole«J 106 Es ent- Der Zugang zum Syml:Jol ist also einerseits abhängig vom
spricht im Bereich der psychischen Vorgänge dem vi~rgeteilten Bedeutungsgehalt desselijen, · andererseits vom psychologi-
Mandala und hat die Funktion eines ordnungserzeugenden sclien Gesamthabitus dei !Menschen. Das meint: Als Bedeu-
Mittelpunktes. 107 Als Muttersymbol können Altar rund Tauf- tungsträger ist ein Symbo~, so lange lebendig, solange es Aus-
becken gesehen werden, die bildhaft für den Utelj'us stehen, druck einer nicht besser zµ kennzeichnenden Sache ist. Tot ist
ebenso die himmlische Stadt Jerusalem. 108 Auch d~e Verwen- es, wenn der Ausdruck :gefunden ist, der die erahnte oder
dung vieler Libidosymbole wie Feuer, Fisch und Wasser läßt gesuchte Sache besser beieichnet. Das Symbol hat dann nur
sich im Christentum erkennen. noch historische Bedeuturig. Außerdem obliegt es dem Indivi-
Wie erklärt Jung die Funktion der Symbole? Sy1i11bole sind duum, über den Gehalt eines Symbols zu entscheiden. Dort,
Ausdruck der »unveränderlichen Strukturverhältni~se des Un- wo das Symbol den Mensqheniin jeder Hinsicht anspricht, hat
bewußten«.109 Ihre Grundlage bilden Archetypen~ und ihre es lebensfördernde Bedii;ttung, dort kann es auch Glauben
Erscheinungen sind abhängig von der Entwicklungsstufe des stiften. ,: :
menschlichen Bewußtseins. Die Archetypen besitzeµ als numi- Die Überzeugungskraft\ vieler Symbole ist dem modernen
nose Strukturelemente der Psyche eine gewisse Selb~tändigkeit Menschen jedoch weitgehend nicht mehr nachvollziehbar.
und Energie, mit der sie entsprechende Inhalte dt1s Bewußt- Deshalb vermag auch deHGlaube, der sich ausschließlich auf
seins anzuziehen vermögen. »Die Symbole funktionieren als die Autorität der Traditidn gründet, den Menschen nicht mehr
Umformer, indem sie Libido aus einer >niederen< Form in eine existentiell zu erfassen. Wie verhalten sich daher Glaube und
höhere überleiten. Diese Funktion ist so bedeutsam, daß ihr Denken zueinander? »Derj Glaube ist ein Charisma für den, der
180
Car! Gustav Jung Jung und die Religion 181

ihn besitzt; aber er ist kein Weg für den, der etwas verstehen Tatsache, daß es irrationale Momente der psychischen Exi-
muß, bevor er es glaubt.« 113 Darum - so Jungs Forderung - stenz als Ganzheit in einem Bild ausdrückt, zum Beispiel als
muß sich der moderne Mensch um das Verständnis der Symbo- Gott-Mensch, Kreuz, unbefleckte Empfängnis,Trinität und so
le bemühen, damit er ihre tiefe Aussagekraft erkennt. Jungs weiter. Gewisse Dogmen, wie die oben genannten, basieren
Wirken und Forschen ist ganz von dieser Aufgabe gekenn- auf unmittelbaren Erfahrungen, ihr Vorkommen läßt sich auch
zeichnet, denn er ist von der psychologischen Gültigkeit der in heidnischen Religionen....: dort allerdings nicht so ausgeprägt
Symbole überzeugt. So führt die Synthese von Bewußtsein und wie im Christentum - oder in Träumen und Visionen nachwei-
Unbewußtem über die Beschäftigung und Auseinandersetzung sen. »Solche Ideen sind niemals erfunden. Sie traten ins ,):',il
mit Symbolen. 114 Dasein, als die Menschheit rtoch nicht gelernt hatte, den Geist '\il
t{1
als zweckgerichtete Tätigkeit zu benutzen. Ehe die Menschen fa~
1'11
Dogmen, Konfessionen und unmittelbare religiöse Erfahrung lernten, Gedanken zu produzieren, kamen die Gedanken zu ri:
ihnen. Sie dachten nicht, sondern sie nahmen ihre geistige ' 1111

Eine Möglichkeit dieser Auseinandersetzung ist der konfes- ,,l!I


Funktion wahr.« 118 Diese Erfahrung war von einem hohen
sionelle Weg der religiösen Erfahrung. Wenn im landläufigen gefühlsmäßigen Wert begleitet. Somit lassen sich Traum und q
1. ,11.·:I

Sinne von Religion gesprochen wird, dann ist mit iµr zumeist Dogma miteinander vergleichen. Beide spiegeln die spontane :1 1

Konfession gemeint. Diese Art der Religion hat inr soziologi- und autonome Tätigkeit de::; Unbewußten, denn die Archety- ·,11i
,·l

scher Hinsicht eine wichtige Funktion innerhalb der Gesell- pen des Unbewußten entsprechen empirisch nachweisbar den
schaft. Jung sieht ihren Zweck darin, »unmittelbare ßrfahrung religiösen Dogmen. Auch ci:ler Ritus berührt das Unbewußte ···111
·I
zu ersetzen durch eine Auswahl passender Symbole; die in ein direkt, indem er mit seiner/ sakralen Handlung das lebendige
fest organisiertes Dogma und Ritual eingekleidet sind«. 115 Die Geschehen der Archetypeµ veranschaulicht. »Das Dogma
katholische Kirche tut dies, indem sie sich absolute Autorität ( ... )drückt den lebendigen Prozeß des Unbewußten passend
vorbehält, die protestantische Kirche, indem sie den Glauben aus in der Form des Dra'*as von Sünde, Buße, Opfer und
an die evangelische Botschaft betont: Beide Male) wird der Erlösung.« 119 Es verleiht l~bertswichtigen Wahrheiten einen
Mensch nach Jung gegen die unmittelbare religiöse :Erfahrung anschaulichen Ausdruck. \{on diesen ist der Mensch katholi-
verteidigt. Die Kirche entscheidet letztlich, welche Erfahrung scher Frömmigkeit in der '.Regel unbewußt erfaßt.12°
von Gott oder vom Teufel kommt, ob sie anzunehmen ist oder Im Protestantismus stell~ ,lieh dieser Sachverhalt anders dar.
verworfen werden soll. Anders ausgedrückt: Der: Weg des Hier fehlt der Zugang zu :J)ogma und Ritus weitgehend. Die
Menschen zu religiöser Erfahrung kann nach Ansiclitt Jungs in Reformation leitet den AMbau' der überlieferten christlichen
zwei Richtungen gegangen werden, zum einen über pie unmit- Symbolik in Kultus, Dog*a und Kirchensystem ein. Damit
telbare Erfahrung, die der einzelne zu verantwort~n hat und gehen dem Protestanten gieichzeitig »die heiligen Bilder als
die ihn in gefährliche Tiefen seiner Seele führen kann 116 , zum Ausdruck wichtiger unbew4ßter Faktoren verloren, zusammen
anderen über die Begegnung mit Dogmen und Ritualen, die die mit dem Ritus, welcher seit undenklichen Zeiten ein sicherer
1
konfessionelle Kirche anbietet. Hinsichtlich der zw~iten Mög- Weg gewesen ist, mit den tjtlberechenbaren Kräften des Unbe-
lichkeit erfüllt insbesondere der Katholizismus eine wichtige t
wußten fertig zu werden«.i 21 Die nun frei werdende Energie
Funktion. Jung beschäftigt sich deshalb eingehend mit rituellen konzentriert sich auf die :ijntwicklung des menschlichen Be-
Vorgängen und dogmatischen Inhalten der katholischen Kir- wußtseins, ohne allerding~ die unberechenbaren Kräfte des
che - »überzeugt ( ... ) von der außerordentlichen Wichtigkeit Unbewußten zu berücksichtigen. Die Betonung der Vernunft;
des Dogmas und des Rituals«. 117 Aufklärung und Wissensch:aftsgläubigkeit sind die Folge. Da-
Der eindeutige Vorteil des Dogmas - gegenüber der aus- mit nähert sich der Menscp »der Zone des weltzerstörenden
schließlich rationalen und abstrakten Wissenschaft- liegt in der und weltschaffenden Feuets«. 122 Seine Sicherheiten und Ver-
182 Carl Gustav Jung Ji:thg und die Religion 183

teidigungsmittel gegenüber den Kräften des Unbewußten ge- Menschen der westlichen Kultur hin. Dieser ist ich- und
hen ihm verloren. Jung betont deshalb das Risiko dieses dingverhaftet, der tiefen Wurzel alles Seins unbewußt. Deshalb
Weges, dem große Möglichkeiten, aber auch große Gefahren wird auch die christliche Religion stärker von ihren äußeren
innewohnen: die Möglichkeit der unmittelbaren Erfahrung Aspekten her gesehen, die »imitatio« Christi steht im Vorder-
derjenigen Kräfte, die im Unbewußten auf Befreiung warten, grund der Religionsausübung. Christus als nachahmenswertes
die Gefahr unglaublicher Grausamkeit und Zerstörung auf- Vorbild wird »vom oberflächlichen und zur mechanischen
grund eben dieser Energien. Formelhaftigkeit neigenden Gläubigen zu einem außenstehen-
In der Gegenüberstellung zum Katholizismus analysiert den Kultobjekt gemacht, welches gerade durch die Verehrung
Jung: »Der Protestant ist Gott allein anheimgegeben. Es gibt daran verhindert wird, in 'die Tiefe der Seele einzugreifen und
für ihn keine Beichte, keine Absolution, keine, Möglichkeit letztere zu jener dem Vorbild entsprechenden Ganzheit umzu-
irgendwelcher Art von sühnendem opus divinum. Er muß seine schaffen. Damit steht der göttliche Mittler als ein Bild draußen,
Sünden allein verdauen, und er ist der göttliqhen Gnade, der Mensch aber bleibt Fragment und in seiner tiefsten Natur
welche durch das Fehlen eines angemessenen Rituals uner- unberührt.« 125
reichbar geworden ist, nicht allzu sicher. Dieser 'Ilatsache ist es Die psychologische Erklärung für diese Tatsache sieht Jung
zu verdanken, daß das protestantische Gewis~en wachsam in einer fast völligen Projektion eines Archetypus, so daß
geworden ist, und dieses schlechte Gewissen ha~ die unange- dieser schließlich nicht in pas Bewußtsein vordringen kann. Er
nehme Eigenschaft einer schleichenden Krankheit und versetzt bleibt als seelischer Faktor unbewußt und wird auf der Be-
die Menschen in einen Zustand des Unbehageljls. Aber da- Wußtseinsebene mit äußeten Vorstellungen gleichgesetzt. Da-
durch hat der Protestant die einzigartige Cha~ce, sich die mit ist ihm ein lebendig~s Wirken nicht möglich. Der Christ
Sünde bis zu einem Grade bewußt zu machen 1 der für die erfährt Gott deshalb nichi in seiner Seele, sondern »draußen«.
katholische Mentalität kaum erreichbar ist, da 1Beichte und Zwar kennt er Kirche u~d Bibel, diese prägen jedoch nicht
Absolution immer bereit sind, allzuviel Spannu(lg auszuglei- seine Seele, sie bleiben g~genständlich. Das äußere Gottesbild
chen.«123 Somit vermag das schlechte Gewissen dbs Protestan- kennt keine innere Entsp¼echung. »Zu wenige haben es erfah-
ten zu einer introspektiven und diskriminierende.1:1 Selbstkritik ren, daß die göttliche Gtp~talt innerstes Eigentum der eigenen
zu führen, und es eröffnet sich auch ohne Kirche die Möglich- Seele ist.« 126 Dieser Mithgef an seelischer Kultur zeigt sich
keit zu unmittelbarer religiöser Erfahrung, weil: der Mensch analog in der erschrecketlden Unvollkommenheit der christli-
nun schutzlos Gott gegenübersteht. chen Kultur. Die Begegrtlmg mit Christus geschah bislang nur
Dort jedoch, wo der Protestant diesen Weg nicht konsequent außen, nie jedoch ist er ~us der eigenen Seele entgegengetre-
zu Ende geht, befindet er sich in einer schwierigen Situation. ten. Religion aber ist Erfahrung der eigenen Seele respektive
Die Symbole früherer Zeiten wirken nicht mehr, sie vermögen ihrer religiösen FunktionJ.
keine Erlösung zu geben, weil sie nicht mehr lebepdig sind. Es Jung zieht Parallelen zUr östlichen Religiosität der Inder. Sie
sei denn, der einzelne besitzt das Charisma d~s Glaubens. glauben an das unbewegt~ Sein, und ihre religiöse Übung ist die
Glaube aber kann nicht erzwungen oder gefordtrrt werden - Versenkung in einen bewilßtlosen Zustand, Yoga. Die Medita-
was leider nicht selten seitens der protestantischen Kirche tion über physische Gegenstände, wie beispielsweise Sonne
geschieht. 124 Es ist die Unmittelbarkeit der indh;iduellen Er- oder Wasser, evoziert die hinter den Erscheinungen liegenden
fahrung, die für den Wahrheitssuchenden überzeugender wirkt Bedeutungszusammenhäbge, so daß jene schließlich zu Sym-
als die beste Tradition. Deshalb zieht auch Jm,1g diese der bolen seelischer Inhalte "(erden, »zu Bildern der Lebensquelle
dogmatischen Frömmigkeit vor, ohne jene jedo~h zu verur- in der eigenen Seele«. ~Y Über den Weg des persönlichen
teilen. Unbewußten gerät der M6ditierende an die Bilder des kollekti-
Jung weist darüber hinaus auf die Objektbez(j)genheit des ven Unbewußten, die rriythologischen Charakter tragen. Sie
184 Car! Gustav Jung Jung und die Religion 185

· sind in den Mythen und Märchen aller Zeiten und Völker zu Ausdruck von Objektivationen der Seele waren - zumindest
finden. Ihre Motive bilden zwar eine Vielfalt, gipfeln aber in verloren sie ihren lebendigen und somit lebensspendenden
einer konzentrischen oder radiären Anordnung. Sie machen - Charakter. Dies war der Preis, der für die tiefgründigere
so die Einsicht Jungs - das Zentrum oder Wesen des kollekti- Welterkenntnis bezahlt werden mußte. Die Symbole wirkten
ven Unbewußten aus, und so nennt er dieses Zentralsymbol nicht mehr. Diese Tatsache trifft seit der Reformation insbe-
»Mandala«. Dokumentiert sich im buddhistischen Mandala die sondere den Protestanten; ohne den Schutz lebendiger Symbo-
Erkenntnis des Buddhisten, daß er Buddha ist, Buddha sich le ist er seitdem den seelischen Mächten des Unbewußten
also als das eigentliche Selbst des Meditierenden offenbart und ausgeliefert, auf sich und seine eigene Seele zurückgeworfen.
dieser sich selber als das alleinig Seiende, als höchstes Bewußt- Schutzlos steht er vor den Gefahren, die aus dem Unbewußten
sein erfährt, so zeigt sich im christlichen Mandala die vergängli- auf ihn eindringen könn~n.
che und ichhafte Bewußtseinswelt des Christen, der sein Ende Gelingt es dem Bewußtsein nicht mehr, sich in eine lebendi-
in Christus erreicht. Jung verweist auf Paulus, der sagt: »Ich ge Religion oder Konftrssion einzuordnen, meldet sich die
lebe, aber nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir« religiöse Frage vom Unbrwußten und fordert eine persönliche
(Galater 2,20a). 128 Art und Weise der Auseinandersetzung. Vielen modernen
Menschen genügt es de~halb nicht mehr, die Wahrheit des
Symbols lediglich zu glm.iben, anzuerkennen und zu verehren,
Individuation: Gotteserfahrung als Selbsterfah,;ung
1
sie wollen sie vielmehr erJeben, um sich von ihr zu überzeugen.
Für Jung bleibt festzuhalten: Glaube in der ~raditionellen Dieser Erkenntnisweg b~deutet letztlich eine Annäherung an
Bahn kodifizierter Bekenntnisse ist ein durchaus l~gitimer Weg das Unbewußte mit demlziel, Teile des Unbewußten bewußt-
zu religiöser Erfahrung; ein Weg jedoch, der nichf mehr jedem zumachen. Die hier en~stehende lebendige Erfahrung kann
Menschen so ohne weiteres möglich ist. 129 Der f'ugewinn an dann sehr wohl den Rahµien überlieferter Dogmen sprengen.
Bewußtheit aufgrund aufklärerischer Zweifel undinaturwissen- Gott allein ausgeliefert; eröffnet sich ihnen »die einzigartige
i!

schaftlicher Denkstrategien hat vielen Mensche~ das Fascino- geistige Möglichkeit der unmittelbaren religiösen Erfah-
sum, das sich ihnen bis dahin mit Dogmen verb~nd, geraubt; rung«.131 Damit wird det1Weg in die Seele zum Weg zu eigener
diese vermögen keine religiöse Erfahrung mehr zu vermitteln. Erfahrung. Jung kennzeichnet diesen Weg auch als Individua-
Auch wenn die »Sehnsucht nach Rückkehr in :den Mutter- tion. Hier geschieht rel,giöse Ur-Erfahrung. D;is Erleben der
schoß«130 bleibt, so ist sie doch unmöglich. Vielmehr muß neu seelischen Erfahrung führt den Menschen in direkte Berührung
nach dem Zugang zu unmittelbarer religiöser Erfahrung ge- mit den lebensschaffend,Gn und lebensverwandelnden Mächten
fragt werden. Jung sieht hier die Möglichkeit der Selbst- der Seele. Es kommt zµ einer Wandlung der Persönlichkeit,
Werdung, den Weg der Individuation, denn Se~bsterfahrung theologisch ausgedrückt( zur Wiedergeburt.
und Christuserfahrung sind eng aufeinander bezogen. Diese Doch was versteht Jung unter Individuation? Er spricht mit
Aussage wird im folgenden zu belegen sein. 1 diesem Begriff den Proztß der Selbstverwirklichung an. Diese
In dem Augenblick, in dem der Mensch llUfhörte, die geschieht über die Bewijßtmachung des Unbewußten. Indivi-
unbewußten Inhalte seiner Seele in die Umwelt hinauszuproji- duation meint, zum Ei*elwesen, zum eigenen Selbst zu wer-
zieren, erhielt er die Möglichkeit einer klareren und vorurteils- den. Sie vollzieht sich iq zwei Schritten. Während die Aufgabe
loseren Wirklichkeitserkenntnis. Er vermochte vdn nun an, die des jungen Menschen iµ der ersten Lebenshälfte die Anpas-
Welt durch die Rücknahme der projizierten seeli$chen Inhalte sung an die äußere Weltiist-Ausbildung des Ich, der Außen-
zu entzaubern, um dann schließlich die Bilderi der eigenen funktionen, des Persönlichkeitstypus, der Persona-, wird der
1

Seele von den Gegenständen der Umwelt zu u~terscheiden. Mensch in der zweiten, Lebenshälfte gezwungen, sich mit
Damit verschwanden nach und nach die Symbole, die ein seiner Innenwelt ausejnanderzusetzen. Über den Prozeß
186 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 187
der Individuation erhält er den Zugang zu seinem Innern, zur von der Realisierung des Selbst, dem für die Menschwerdung
kosmischen Wirklichkeit. Dieser Vorgang wird zumeist ausge- des Menschen maßgebenden Archetypus. Die mit energetisch-
löst von der Frage nach dem Sinn des Lebens. dynamischer Kraft ausgestattete archetypische Wirklichkeit
Wenn der Mensch die ihm innewohnenden Tendenzen zwi- erhält im Prozeß der Individuation die als Grundmuster ange-
schen dem, was er sein sollte, und dem, was er ist, erkennt, legte Entwicklungsrichtung im Hinblick auf Reifung und Vor-
kann er dieses Gegensatzproblem entweder in der Hinwen- anschreiten zu vollmenschlicher Ganzheit. Somit ist das Selbst
dung zu Symbolen mit überpersönlicher Bedeutung oder über nicht nur als archetypisches Bild, sondern vielmehr als ereignis-
den weitaus gefährlicheren Weg der Individuation lösen. Indi- reicher Weg zum Ziel zu fassen. Individuation als Weg und
viduation zielt auf die Herstellung der Individualität, auf die Werden muß deshalb die Auseinandersetzung mit Bewußtem
Erfahrung der eigenen Persönlichkeit. Durch die Bewußtma- und Unbewußtem zu einer die polaren Gegensätze umschlie-
chung von Teilen des bisher Unbewußten wird die Persönlich- ßenden Coniunctio führen. Diese Selbsterfahrung bedeutet
keit über den Bereich des Ich-Bewußtseins hinaus erweitert. Ganzwerdung. »Was immer das Ganze des Menschen, das
Wenn dieser Weg bewußt zu Ende gegangen wird, entsteht ein Selbst, an sich bedeuten mag, so ist es empirisch ein vom
neues Zentrum der Persönlichkeit, das Selbst. Es ,ist Mittel- Unbewußten spontan hervprgebrachtes Bild des Lebenszieles,
punkt von Bewußtsein und Unbewußtem als Zentrum psychi- jenseits der Wünsche und ~efürchtungen des Bewußtseins. Es
scher Totalität und daher dem Ich übergeordnet. Somit steht stellt das Ziel des ganzen Menschen dar, nämlich das Wirklich-
das Selbst am Ende des Individuationsprozesses und ist damit werden seiner Ganzheit µnd Individualität mit oder gegen
gleichzeitig dessen Ziel. seinen Willen.« 132
Der Weg dorthin ist jedoch gefährlich und scpwer. Die Archetypische Bilder der Ganzheit, sogenannte Mandalas,
seelischen Kräfte können den einzelnen so stark ergreifen, daß lassen sich in vielen Ku~turen finden. Jung untersucht sie
es zu Besessenheit kommen kann; außerdem ist I nicht von eingehend und trägt dabei' eine Fülle von Forschungsmaterial
jedem Menschen ein vermehrter Grad an Bewµßtsein zu zusammen. Hinsichtlich des ,1 Christentums interessieren ihn vor
ertragen. Darüber hinaus muß sich det einzelne seinem Schat- allem bestimmte Richtungen gnostischer, mystischer und alchi-
ten, dem minderwertigen, oft angsterregenden Aspekt seiner mistischer Frömmigkeit. JDie tiefen Schichten des kollektiven
eigenen Persönlichkeit stellen, mehr noch: diesen integrieren; Unbewußten lassen die überpersönliche Einheit der Vielheit
er muß seine Person hinterfragen und gerät dabei inAuseinan- erkennen, sie weisen aufl den einen Menschen in allen Men-
dersetzung mit Animus beziehungsweise Anima. Schließlich schen, den Archetypus d~s äv-0-gwno~, des Menschensohnes,
darf er nicht der eigenartigen Faszination der Arch~typen des homo maximus, vir unusnPurusha und so weiter.
kollektiven Unbewußten erliegen. Erst wenn er dirse Gefah- »Psychologisch betractjtet stellt Christus als Urmensch
ren bestanden hat, findet er den Archetypus der Ganzheit, das (Menschensohn, Adam s~1undus, 'tEAELO~ äv-0-gwno~) eine den
Selbst. Es zeigt sich in vereinigenden Symbolen, JuO:g nennt sie gewöhnlichen Menschen ~berragende und umfassende Ganz-
Mandalas-die Symbole der Ganzheit. .Sie weisen d~m Suchen- heit dar, welche der bewußtseinstranszendenten totalen Per-
den den richtigen Weg und enthalten zumeist ein~ Vierheit. sönlichkeit entspricht« 133 ,!~em Selbst. In Christus zeigt sich der
Beispiele dieser Totalitätssymbolik sind Kreuz und Lotus- in der gegenwärtigen westlkhen Kultur noch lebendige Mythos
blume. des göttlichen Urmensclien, das Zentrum des christlichen
Individuation, das heißt Selbstverwirklichung oder Selbst- Mandalas. Wie Adam, der vor dem Sündenfall die reine
Werdung, zielt auf die Herstellung der seelischen1 Ganzheit. Gottebenbildlichkeit besaß, so verkörpert Christus als zweiter
Damit wird sie ebenso zum Ziel unmittelbarer religiq>ser Erfah- Adam den verklärten und1sündlosen Menschen, die Ganzheit
rung: Individuation als religiöse Ur-Erfahrung. In ~er Termi- göttlicher Art. Als Inkan').ation Gottes wird Christus für die
nologie der Analytischen Psychologie spricht Jung zunächst westliche Menschheit zum Inbegriff des menschlichen Selbst.
188 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 189

In der Hinwendung des Menschen zur Gestalt Christi vermag Erlösers und gewissen Inhalten des Unbewußten, so hätte nie
damit der ursprüngliche Zustand der Verbundenheit mit dem ein menschlicher Geist das Licht in Christo erblicken und es mit
Gottesbild, wie er vor dem Sündenfall existierte, wiederherge- Inbrunst erfassen können. Das Verbindungsstück beider ist der
stellt zu werden. Die psychologische Entsprechung hierzu sieht Archetypus des Gottmenschen, der einerseits in Christo histo-
Jung in der Integration des kollektiven Unbewußten im Ver- rische Wirklichkeit wurde und andererseits, als >ewig< vorhan-
lauf des Individuationsprozesses. Aus dieser Sicht wird Chri- den, die Seele als übergeordnete Ganzheit, eben als Selbst,
stus zu einer innerlich erfahrbaren Wirklichkeit, die weit über beherrscht.« 137
das Ich des individuellen Menschen hinausreicht. Jung ver- Für die Analytische Psychologie bleibt also festzuhalten: Nur
gleicht Christus deshalb einmal bildhaft mit einem Spiegel, das Gottesbild, manifest im Ganzheitssymbol Christus, ent-
»der einerseits das subjektive Bewußtsein des Jüngers spiegelt, spricht dem Selbst, niemals Gott selber. 1

d. h. diesen sich selbst sichtbar macht, andererseits aber auch Die Bedeutung Jungsfür eine tiefenpsychologisch-theologi- i.
Christum >kennt<, d. h. nicht nur den empirischen Menschen sche Auseinandersetzung läßt sich an dieser Stelle in zweifa-
widerspiegelt, sondern ihn auch als (transzendentale) Ganzheit cher Hinsicht fassen.13 8 Zum einen macht Jung die Vorläufig-
zeigt«.13 4 Als zweiter Adam wird Christus einerseits zum keit aller menschlichen Rede von Gott bewußt,. und zum
Archetypus des wahren Menschen, der das zerbrochene Men- anderen bestimmt er dd Ort für religiöse Erfahrung. Es istdie
schenbild wiederherstellt, andererseits verweist Christus als Seele. In ihr kann de~ Mensch seine Gottesbeziehung 1zur
Ganzheit repräsentierendes Gottes-Bild auf dttn, der Licht, Erfahrung bringen. Mit! seinem Menschsein ist ihm die Mög-
Leben und seine Gegenwart verheißen hat. Spmit wird der lichkeit der Gottesbeziehung gegeben, und Menschsein zielt
Archetypus des Selbst, veranschaulicht in Chrfätus, zum Ort auf die Vereinigung mit dem wahren Selbst. Individuation und
1

der Gottesbeziehung. 135 Gotteserfahrung steheni1also in engem Zusammenhang. Dazu


Glaube als vertrauensvolle Hinwendung zu Christus hat für abschließend ein Zitat von C. G. Jung:
Jung nichts mit einer vordergründigen imitatio dei, der Vereh- »Das Ziel der psychoiogischen Entwicklung ist, wie das der
rung eines vorbildlichen Menscheri, zu tun. »G~aube an Chri- biologischen, die Selbst~erwirklichung resp. die Individuation.
stus als das wahre Selbst des Menschen heißt vielmehr, mit der Da der Mensch sich nut als ein Ich kennt, und das Selbst als
archetypischen Wirklichkeit dessen in Verbindµng zu treten, Totalität unbeschreibb~r und ununterscheidbar von einem
der der Repräsentant all der genannten Bildgen.alte ist (nicht Gottesbild ist, so bedeutet die Selbstverwirklichung in religiös-
nur >bedeutet<).« 136 Und genau an dieser Stelleis~ das Christus- metaphysischer
.
Sprach~,. 1die :Inkarnation Gottes. Das ist in der
bild dem Selbst überlegen, wie Jung ausdrücklich feststellt. Als Sohnschaft Christi ausgedruckt. Insofern die Individuation
höchstes Zielbild ethischen Strebens wird das Christusbild von eine heroische oder tragische, d. h. eine schwerste Aufgabe
einem geschichtlichen Offenbarungsereignis gdtützt, das der darstellt, bedeutet sie lleiden, eine Passion des Ich, d. h. des
transzendentalen Idee des Selbst, einer Arbeitshypothese der empirischen, gewöhnli~hen', bisherigen Menschen, dem es
Psychologie, fehlt. zµstößt, in einen größe1en Umfang aufgenommen und seiner
Christus und das Selbst bleiben jedoch in derjTerminologie sich frei dünkenden Eigenwilligkeit beraubt zu werden. Er
der Analytischen Psychologie psychische Bild~r, die für die leidet sozusagen an ddr Vergewaltigung durch das Selbst.
transzendente, das heißt unerfaßbare Ganzheit des Menschen Demgegenüber bedeutd't die analoge Passion Christi das Lei-
stehen. Jung wird nicht müde, diese TatsacM zu betonen. den Gottes an der Ungetechtigkeit der Welt und der Finsternis
Somit verbietet sich seitens der Psychologie je~e metaphysi- des Menschen.« 139 :l
sche Aussage, und auch der Vorwurf des Psychologismus kann
nicht verfangen. Einzig folgende Feststellung is~ erlaubt: »Be-
stünde nicht eine Affinität (>Magnet<!) zwischen' der Figur des
190 Carl Gusta.v Jung Jung und die Religion 191

Gut und Böse - · Problem, die Herkunft des Bösen zu erklären. Woher soll das
Zur vierten Dimension Böse kommen, wenn Gott absolut gut und der Urheber aller .i
Dinge ist? Mit der Lehre, das Böse als privatio boni, also als
Christus ist für Jung - neben der Gestalt des Buddha - das Mangel oder Abwesenheit des Guten, zu betrachten, fand man
wahrscheinlich am höchsten entwickelte und differenzierte den Ausweg, gestand dem Bösen jedoch keine eigenständige
Symbol des Selbst, in psychologischer Terminologie: der psy- Realität mehr zu. Die Auflehnung und Selbständigkeit des
chischen Ganzheit des Menschen. Dabei schließt Christus Menschen gegenüber Gott wurde zu dessen Ursünde; festge-
jedoch nicht alle Aspekte des Archetypus in sich ein, denn halten bereits im biblischen Sündenfallmythos. Somit ergab
Symbole besitzen keineswegs immer die Ganzheit, die die sich die Feststellung: »Omne bonum a deo, omne malum ab
psychologische Definition erfordert. homine.« 144 Jung weist nun darauf hin, daß man Adam schließ-
Der Gestalt Christi »fehlt die Nachtseite der seelischen lich nicht für die Bosheit. der Schlange verantwortlich machen
Natur, die Finsternis des Geistes und die Sünde. Ohne Integra- könne 145; das heißt, solange Gott als absolut gut aufgefaßt, dem
tion des Bösen aber gibt es keine Ganzheit ... <~ 140 Mit dieser Bösen jedoch keine eigenständige Realität zuerkannt wird,
Aussage ist ein zentraler Punkt der Jungsehen Religionspsy- wird die eigentliche Gegensatzspannung nur ungenügend er-
chologie markiert. Er gibt insbesondere der Thedlogie schwere faßt. Fragwürdigen Ausdruck und Ausweg findet die Unerträg-
Fragen auf, wie im folgenden zu zeigen sein wird. lichkeit dieser Antinom•e für den Menschen beispielsweise
»Das Selbst ( ... ) ist absolute Paradoxie, indeim es in jeder dann im moralischen Pr~babilismus146 , das heißt in Entschei-
Beziehung Thesis und Antithesis und zugleich $ynthesis dar- dungen, welche nicht n~ch dem Gewissen getroffen werden,
stellt «141 Nach Meinung Jungs läßt die kirchliche Lehre den sondern in Anlehnung a~ anerkannte Autoritäten. Jungs Fazit:
Gegensatz zwischen Gut und Böse, zwischen Hefl und Dunkel »Das Christentum hat qie Antinomie von Gut und Böse zu
als eigentliches Weltproblem ungelöst, weil Christus als Ver- einem Weltproblem undjdurch die dogmatische Formulierung
körperung des Guten und der Teufel als Verkörperung des des Gegensatzes zu einew absoluten Prinzip erhoben. In diesen
Bösen den Gegensatz in seinem offenen Konflikt belassen. 142 vorderhand ungelösten! !Konflikt ist der christliche Mensch
Für Jung ist deshalb ein neues Gottesbild unerläßlich, in dem hineingestellt als ein Protagonist des Guten und als Mitspieler
die Aspekte des Guten und Bösen gleichermaßen mit einge- im Weltdrama.« 147 1 i
schlossen sind. Die tiefenpsychologisÄhe Erforschung der Mandala-Symbo-
Insofern moderne Symbole Ganzheit zum Ausdruck brin- lik führt Jung demgegen;über zu folgender Erkenntnis: Natürli-
gen, konfrontieren sie den einzelnen mit der: abgründigen che· Symbole, wie sie siJh beispielsweise in Mandalas oder im
Gegensätzlichkeit seiner menschlichen Natur. Jm;ig nennt diese Kreuz des Christentunis zeigen, lassen immer wieder ganz
Begegnung mit der archetypischen Wirklichkeit ~in Schicksals- deutlich eine QuaternitiH, eine Vierheit erkennen. Diese Vier-
erlebnis. Erst die Idee von Gut und Böse ermöglicht ein zahl ist Ausdruck natürlicher Ganzheit. In Erweiterung zur
moralisches Urteil, so daß dieses logisch äquiv~lente Gegen- dogmatischen Formel ~er christlichen Trinität schließt die
satzpaar zur Voraussetzung jedes Erkenntnisakt'.es wird. Jung Quaternität als vierten l,~spekt das Böse mit ein. Die in der
folgert deshalb, »daß Gut und Böse als die I koexistenten Quaternität sichtbar weidende Ganzheit ist deshalb im Sinne
Hälften eines moralischen Urteils nicht voneina.nder abstam- von Vollständigkeit - in !Unterscheidung
,1
zu Vollkommenheit -
men, sondern immer schon zugleich da sind«.143 Auch das zu verstehen. Sie umfaßt ebenso das böse Prinzip, das im
Gottesbild ist diesem Gesetz der Erkenntnis unterworfen. Christentum bislang außbrhalb der Trinität vom Teufel reprä-
Das Christentum hat im Verlauf seiner Geschichte auf sentiert wird. Hinsichtlich des Gottesbildes weist die Quaterni-
andere Weise versucht, diese Gegensatzspann11ng zu lösen. tät einerseits auf den itineren Gott, andererseits auf dessen
Gott als das absolut Gute stellte den Menschen vor das Identität mit dem Mens~hen hin. Als Formel des Unbewußten,
192 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 193

so läßt sich aufgrund vergleichender Forschungen unzweifel- Als Mensch konnte er es nicht wagen, mit dem allmächtigen
haft zeigen, ist »die Quaternität eine mehr oder weniger direkte Gott wegen eines Vertragsbruches zu rechten. Also mußte er-
Darstellung des in seiner Schöpfung sich manifestierenden auch wider eigene Erfahrung - dessen einzigartige Güte und
Gottes«. 148 Gerechtigkeit preisen, um den sonst lebensgefährlichen Folgen
Um diese Annahmen zu belegen, wird zunächst auf die zu entgehen. Damit jedoch wurde er Jahwe gegenüber in
Antinomie Jahwes im Verlauf der Religionsgeschichte und intellektueller wie in moralischer Hinsicht langsam überlegen,
anschließend auf die Bedeutung der Quaternität einzugehen ohne daß dieser es merkte. Die Ohnmacht gegenüber dem
sein. allgewaltigen Gott schärfte das Bewußtsein, die Selbstrefle-
x;iönsfähigkeit des Menschen,, um trotz aller Kleinheit, Schwä~
ehe und Wehrlosigkeit gege~über dem Mächtigen bestehen zu
Die Antinomie Jahwes
können.
In einer engagierten Analyse beschäftigt sich Jung 1952 in In dem ungerechten, ja: empörenden Verhalten Jahwes
seinem Buch »Antwort auf Hiob« mit dem biblischtn Gottes- gegenüber Hiob scheint ein :göttliches Mißtrauen sichtbar zu
bild. Dabei wertet er die Aussagen der Heiligen Sch:rift tiefen- werden. Jahwe hat Verdacht geschöpft, daß ihm der Mensch
psychologisch als Äußerungen der Seele, die auf be)Vußtseins- erkenntnismäßig überlegen ~ein könnte. Diese Ahnung ist es,
transzendente Wirklichkeiten verweisen. Die dorti vorfindli- die ihn die Zustimmung für die Qualen Hiobs geben läßt.
chen Archetypen des kollektiven Unbewußten verur~achen die Jahwes Verhalten trägt kompensatorischen Charakter: »Hiob
Vorstellungskomplexe in der Art mythologischer Motive. Sie ist nicht mehr als der äußer~ Anlaß zu einer innergöttlichert
gilt es zu untersuchen. Auseinandersetzung.« 150 ·; 1

Hauptthese Jungs ist die Aussage, daß im Buch! Hiob das Jungs tiefenpsychologische Schlußfolgerung lautet deshalb:
Doppelantlitz des Gottesbildes als guter und böser, als gerech- Jahwe projiziert seine Schat~enseite auf Hiob und kann damit
ter und ungerechter Gott sichtbar werde. Eine Pari}llele zum zunächst auf Kosten des Mtvnschen unbewußt bleiben. Hiob
Christus- und Antichristusbild der Johannesapokalypse ließe jedoch erkennt - ob bewußt; pder unbewußt sei dahingestellt -
sich ebenfalls ziehen. die innere Antinomie Gottesi, auch wenn er angepaßt reagiert.
Das biblische Bild Jahwes ist nach Jung nicht etwa gespalten, Damit ist Jahwes Doppelna,tur offenbar geworden.
es ist vielmehr von einer Antinomie, einer totalen inneren Jung sieht noch ein weiter~s Motiv für das Verhalten Jahwes:
Gegensätzlichkeit gekennzeichnet. Sie ist die unerläßliche »Seine Bereitschaft, Hiob d~r_i m.örderischen Zugriff Satans zu
Voraussetzung für Jahwes ungeheure Dynamik, Allmacht und überlassen, beweist, daß er: 1darum an Hiob zweifelt, weil er
Allwissenheit. Seine Unberechenbarkeit und Eifer~ucht, be- seine eigene Tendenz zur 1 jUntreue auf einen Sündenbock
sonders hinsichtlich der Gerechtigkeit-Jung bezeichnet diesen projiziert. Es besteht nämliqh der Verdacht, daß er den Ehe-
Wesenszug als die »Amoralität Jahwes« 149 - , hatten fur Folge, bund mit Israel zu lockern sjch' anschickt, diese Absicht aber
daß der Mensch ihn unentwegt als gerecht preisen mußte, denn sich selber verheimlicht, . ,; f Jahwe ist seiner eigenen Treue
unsicher geworden.« 151 Er er~nnert sich der weiblichen Sophia,
1
Jahwe war auf das Gegenüber der Menschen angewiesen, ihm 11'

lag es an ihnen. der Weisheit- einer Freund~~ seit der Urzeit, der Werkmeiste-
Das amoralische Verhalten Jahwes mit seinen widersprüchli- .rin der Schöpfung. In einer Situation, in der Selbstreflexion zur
chen Folgen führt Jung nun auf den Mangel eines refilektieren- gebieterischen NotwendigkJft wird, braucht er Weisheit. »Jah- ·r

den Bewußtseins Gottes zurück, denn Moralität setzt Bewußt- we muß sich seines absolute\ri Wissens erinnern. Denn, wenn
sein voraus. Der Mensch hingegen war gefordert, sielt aufgrund Hiob Gott erkennt, dann miiß ., auch Gott sich selber erkennen.
der göttlichen Inkonsequenzen auf seine Vernunft zu besinnen, Es konnte nicht sein, daß11Jahwes Doppelnatur aller Welt
um dem persönlichen Anspruch Jahwes begegnen zu können. ruchbar wurde und nur ihm ~elber verborgen blieb. Wer Gott
i1
194 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 195

erkennt, wirkt auf ihn. Das Scheitern des Versuches, Hiob zu Während Gott Mensch wird, erfolgt außerdem die endgülti-
verderben, hat Jahwe gewandelt.« 152 ge Trennung Jahwes von Satan, seinem dunklen Sohn, denn
Seit den Tagen der Schöpfung hatte Jahwe seine pleromati- Satan wird aus dem Himmel verbannt. 154 Jahwe kann nun
sche Koexistenz mit Sophia offensichtlich aus den Augen deutlich als guter Gott und liebender Vater in Erscheinung
verloren, denn der Bund mit dem Volk Israel übernimmt deren treten, denn mit dem Sturz Satans wird das Böse von Jahwe
weibliche Rolle. Da das Volk damals als patriarchalische abgetrennt, um in der Endzeit vom Antichristus verkörpert zu
Männergesellschaft strukturiert war, wurde auch die Gottes- werden. Jahwe aber wird der liebende und barmherzige Gott
ehe mit Israel eine wesentlich männliche Angelegenheit. In des Neuen Testamentes, der das absolut Gute, summum
dem Moment, in dem Jahwe nun Sophia vergißt, wird ihm die bonum, verkörpert. Christus wird in zweifacher Hinsicht zum
Treue des Volkes immer wichtiger. Dieses verfällt jedoch trotz Mittler: »Er hilft dem Menschen gegenüber Gott und be-
vielfacher Gunstbeweise Jahwes immer wieder der Treulosig- schwichtigt die Angst, die man vor diesem Wesen empfindet.
keit. Eifersucht und Mißtrauen Jahwes sind die Folge, bis es ... Sichtlich verschiebt sich :der Fokus des göttlichen Dramas
schließlich zu den Quälereien gegenüber dem Treuesten der auf den vermittelnden Gottmenschen.« 155
Treuen kommt. Die Menschenfreundlichkeit der Sophia fehlt Doch mit der einmaligen Menschwerdung Gottes ist es nicht
hier gänzlich, und selbst Hiob sehnt sich nach rder nicht getan. Seine Inkarnation erfolgt auch über den Tod Christi
auffindbaren Weisheit (Hiob 28,12). Jung bezeföhnet das hinaus. Es ist der Heilige Geist, der »Geist der Wahrheit«, der
Hiobdrama als den Höhepunkt dieser mißlichen Entwicklung, die Gläubigen lehren und ~>in die ganze Wahrheit leiten</56
die sich jedoch mit der Standhaftigkeit und Erkenntnis Hiobs wird. »Gott in der Gestalt des Heiligen Geistes schlägt sein Zelt
von Grund auf wendet. Es kommt zur Wiederkehr!der Weis- bei und in den Menschen atif«157 , um sich offenbar fortschrei-
heit - auch beim Menschen. Sie ist es, die sich als Nelfer und tend in der Menschheit zu verwirklichen. Als dritte Person der
Anwalt Jahwe gegenüber offenbart und den gü~igen und Trinität verleiht die Einwohnung des Heiligen Geistes dem
gerechten Aspekt Gottes zeigt. Gläubigen die Annäherungi; an den Status des Gottessohnes.
Auch für Jahwe bedeutet die Annäherung der Sqphia neue Dies ist im Hinblick auf Christus von besonderem Interesse,
Schöpfung. Er will Mensch werden, um damit die Menschheit weil jener aufgrund seiner Jµngfrauengeburt und Sündlosigkeit
zu retten. Dieser Entschluß zeigt den Wunsch, das eigene kein empirischer Mensch "(~r. Erst die Inkarnation Gottes im
Wesen zu wandeln. Die Menschheit soll nicht mehr vernichtet, empirischen Menschen katjn das Hiob und der Menschheit
sondern mit Hilfe des Gottmenschen gerettet werqen. »Gott geschehene Unrecht wiedergutmachen. »Dieser Sühneakt wird
wird Mensch. Das bedeutet nichts weniger als weltumstürzen- durch den Parakleten vollzogen, denn wie der Mensch an Gott,
de Wandlung Gottes. Es bedeutet etwas wie seinerzeit die so muß Gott am Menschen 158
' leiden.« Somit bedeutet die
Schöpfung, nämlich eine Objektivation Gottes. Darµals offen-
'

unmittelbare Einwirkung dl:!s Heiligen Geistes auf die Men-


barte er sich in der Natur schlechthin; jetzt aber will er, noch schen eine sich in die Breiti vollziehende Inkarnation Gottes.
spezifischer, gar zum Menschen werden.« 153 Gott wird dem Menschen Vater und Christus Bruder.
Somit wird die Geburt Christi zur Antwort auf die iE,rhöhung Es ist das Erlösungswerk Christi, das die tiefgreifenden
Hiobs mit dem Zweck der BewußtseinsdifferenzierungJahwes. Änderungen im menschlicµen Status bewirkt. Diese· Erlö-
Im Christusleben zeigt sich gleichzeitig das Leben eit;ies Gottes sungstat wird von Jung wieqer recht unorthodox interpretiert.
und eines Menschen, es wird als Zusammensetzung! heteroge- Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Frage: Wie kann
ner Naturen zum Symbolum. Die Wiedergutmachup.g Jahwes der gute Gott den Menschen als alleinverantwortlich für ein
für das Hiob geschehene Unrecht sieht Jung im i Opfertod falsches Verhalten zur Rech~nschaft ziehen, wenn er als Schöp-
Christi, mit dem gleichzeitig die geistige und moralische Hö- fer diesem doch die Mögliclif<_eit dazu gegeben hat? Weist diese
herentwicklung des Menschen anerkannt wird. Haltung nicht auf eine Unbewußtheit Gottes, wie sie auch bei
"'
196 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 197

Jahwe gefunden wurde, hin? Jung wertet das Versöhnungs- Während das Christentum auf der Unvereinbarkeit der Urge-
werk Christi deshalb als Wiedergutmachung eines göttlichen gensätze von Gut und Böse insistiert und damit .die moralische
Unrechts am Menschen. Gott erlöst den Menschen nicht von Spaltung erhalten bleibt, plädiert Jung dafür, daß Gott »in der
seinen Sünden, sondern von der Furcht vor den Folgen der Seele des Menschen geboren werden muß. Die Inkarnation in
Sünde, vom Gotteszorn. Denn aller Gegensatz ist in Gott Christo ist das Vorbild, das durch den Heiligen Geist fort-
selbst, und insofern sich Gott im Menschen inkarniert, ist schreitend in die Kultur übertragen wird.« 161
dieser vom göttlichen Konflikt erfüllt. Das Bewußtwerden
dieses Gegensatzes führt die unmittelbare Empfindung der
Von der Trinität zur Q,uaternität
Erlöstheit mit sich. Der Mensch weiß sich erlöst aus dem
Zustand hilfloser Unbewußtheit und wird der göttlichen Ge- Zu dieser Inkarnation gehört die Integration des Bösen und
gensätzlichkeit teilhaftig. »Eben gerade im äußersten und Weiblichen in das Gottesbild des Christentums; ein Vorgang,
bedrohlichsten Konflikt erfährt der Christ die Erlösung zur der sich auch symbolgeschichtlich beobachten läßt. Es ist
Göttlichkeit, sofern er daran nicht zerbricht, sondern die Last, geradezu höchste Aufgabe des Menschen, die Gegensatzspan-
ein Gezeichneter zu sein, auf sich nimmt. So und einzig auf nung von Gut und Böse, wie sie Werturteilen innewohnt,
diese Weise verwirklicht sich in ihm die imago Dei, die auszuhalten und Gut und Böse als natürliche Gegensätze, an
Menschwerdung Gottes.« 159 denen der Mensch selbsti teilhat, zu akzeptieren. »Diese Ver-
Hinsichtlich einer Antinomie Jahwes ist also a4s tiefenpsy- einigung der Gegensätz($ im menschlichen Bewußtsein wäre
chologischer Sicht festzuhalten: Jahwe ahnt, daß <die Bewußt- gleichsam eine Heilung der durch den Erkenntnisakt aufgeris-
seinsentwicklung des Menschen höher steht als sitine eigene. senen Spaltung der N atu~, eine Einswerdung mit den Dingen in
Deshalb will er Mensch werden. Die Auseinandersetzung mit einem Akt höherer Erk~nntnis (unio mystica), die zur seeli-
der Kreatur führt also zu einer Wandlung des S<füöpfers. In schen Ganzheit und Gesundheit gehört. << 162 Religionspsycholo-
Christus wird Gott zum Menschensohn. Er befreit sich mit gisch sieht C. G. Jung ciiese Entwicklung im Schritt von der
diesem Schritt aus der Unreflektiertheit seines göttlichen Be- Trinität zur Quaternitätl 1948 setzt er sich in seiner Schrift
wußtseins. »Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdog-
Das bislang eher unbewußte Verhalten Jahwes- so versucht mas« mit diesem Ged~hken ausführlich auseinander. Jung
Jung zu belegen - weist auf Gott als coincidentia oppositorum kommt zu dem Schluß, .(daß das trinitarische Symbol, das das
hin, auf einen Gott der Liebe und des Schreckens, des Guten christliche Gottesbild atj1änglich prägte, zusehends vom Sym-
und des Bösen. »Gott hat einen furchtbaren Doppelaspekt: Ein bol der Quaternität abg~löst wird.
Meer der Gnade stößt an einen glühenden Feuer~ee, und das Die religionsgeschichJliche Forschung zeigt zunächst, daß
Licht der Liebe überstrahlt eine dunkle Glut, von (ler es heißt: sowohl in Babylonien wib auch in Ägypten und Griechenland
ardet not lucet - sie brennt, aber sie leuchtet nichtL Das ist das vorchristliche Parallele!\! zur Trinitätsidee gefunden werden
Evangelium (im Gegensatz zum zeitlichen): man' kann Gott können. Diese VorsteU:ungen gingen dem Christentum zum
lieben und muß ihn fürchten.« 160 i Teil bereits viele Jahrhµnderte voraus. Jung spricht deshalb
Damit zerreißt die Paradoxie Gottes auch den Menschen in von einem trinitarischeij Archetypus, der dem unbewußten
Gegensätze, und es stellt sich die Frage nach dem Ausweg aus Geist der Menschheit ~:ntsprang. So handelt es. sich bei der
diesem anscheinend unlösbaren Konflikt. Jung sitht die Ver- christlichen Trinität eige6tlich um eine archaische Vorstellung,
mittlung der Gegensätze angedeutet im Symbolismus des Chri- die sich aufgrund ihres a:iichetypischen Charakters neu aktuali-
stusschicksals, wie er in der Kreuzigungsszene sidhtbar wird. sierte. Bereits die vorch~istlichen Parallelen des trinitarischen
Dort hängt Christus als Mittler zwischen den Schächern, von Gedankens lassen Vater( Sohn und Heiligen Geist respektive
denen einer ins Paradies, der andere in die Itlölle fährt. Leben oder Zeugungskr4ft erkennen. Als prima causa, Schöp-
198 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 199

fer und auctor rerum verkörpert der Vater auf der noch nicht vorkommt. Es handelt sich an den entsprechenden Stellen
reflektierenden Kulturstufe das Eine schlechthin. Solange das ·vielmehr um dreifache Segensformeln. Zwar erscheinen die
menschliche Einheitsgefühl nicht vom kritischen Urteil und drei in offenkundiger Wechselwirkung stehenden göttlichen
moralischen Konflikt gestört ist, bleibt die Autorität des Vaters Personen, eine Dreiheitsformel allerdings fehlt. Trotzdem
unangetastet. Mensch, Welt und Gottheit sind ein Ganzes - die lassen sich hierzu bereits deutliche Anzeichen eines aktiven
Welt des Vaters im Kindheitszustand des Menschen. In dem trinitarischen Archetypus erkennen, der die nachfolgenden
Moment jedoch, in dem die Frage nach dem Ursprung des Gedanken maßgeblich beeinflußt. Im Verlauf jahrhunderte-
Bösen aufkommt, ist die Einheit zerstört. Die Welt des Vaters langer Nachwirkungen entfaltet sich der Archetypus allmählich
wird von der des Sohnes abgelöst, das Eine durch ein Anderes im Bewußtsein des Menschen, es. entstehen Dogmen, die in
ergänzt. Es kommt zum Archetypus des Erlösergottes und ihrer Gesamtheit im Glaubensbekenntnis, dem sogenannten
Urmenschen: der geoffenbarte Gott, der als Mensch zum Symbolum 165 , zusammengefaßt werden. Da der diesen Aus-
Opfer wird, damit eine Welt entstehen beziehungsweise vom sagen zugrundeliegende1 Archetypus jedoch unanschaulich
Bösen erlöst werden kann. Der Sohn offenbart den Vater, der bleibt, tragen die trinitarischen Vorstellungen notwendiger-
in seiner Inkarnation für den Menschen nun etwas Bestimmba- weise anthropomorphen Charakter; das heißt, die Elemente
res wird. Im Vater- und Menschwerden offenbar,t Gott dem der Dreieinigkeitslehre -r Vater, Sohn, Heiliger Geist - ent-
Menschen das Geheimnis seiner Gottheit. sprechen dabei unzweife)haft der damals patriarchalisch orga-
Er trifft den Menschen weiterhin durch die Einwirkung des nisierten Gesellschaftsorµnung. Somit trägt auch das Gottes-
Heiligen Geistes, nachdem der Sohn den irdischelli Schauplatz bild vornehmlich männl\che Züge - eine Beobachtung, die
wieder verlassen hat. Die Lebenstätigkeit des Heiligen Geistes, hi(lsichtlich der Quatern~tät noch wichtig sein wird.
der den Jüngern Machtvollkommenheit verleiht, ist Vater und Die symbolhistorische4 Forschungen veranlassen C. G. Jung
Sohn gemeinsam. Aufgrund dieser Gemeinsamkeit wird die schließlich, der Trinität I).ur den Grad eines künstlichen Ord-
Zweiheit von Vater und Sohn und nicht zuletzt der »Zweifel« hungsschemas zuzuerkennen. Was heißt das? Jung beobachtet,
im Sohn aufgehoben. Dieses Dritte vollendet die Dreiheit und daß neben dem trinita#schen Denken auch quaternarische
stellt damit die Einheit wieder her. Nach Jung gilt der Heilige
r Vorstellungen existieren. Ihren Ursprung führt er auf die
Geist in der Funktion des Parakleten einerseits als krönende Vorgeschichte des helleqistischen Gedankengutes zurück. Die
Figur des Erlösungswerkes, andererseits deutet er die Selbstof- Quaternität - so die The$e Jungs - als Ausdruck eines univer-
fenbarung Gottes an. »Wir können daher sag~n, daß der sell vorkommenden Arofyetypus ist ein natürliches Ordnungs-
Heilige Geist die Vollendung der Gottheit und des göttlichen schema, in dem sich Ga~zheit dokumentiert. Es weist auf den
Dramas darstellt.« 163 Er evoziert die Bewußtwprdung des im Unbewußten vorhapdenen Archetypus der Ganzheit.
Menschen, weil er Gott im menschlichen Reflexionsakt offen- Ganzheitsurteile kennei;ii immer einen vierfachen Aspekt. So
bar macht. wird die Ganzheit des H,orizontes beispielsweise mit den vier
Ähnlich wie in der Auseinandersetzung mit dem, Gottesbild Himmelsrichtungen bei~ichnet. Auch die Kreuzung zweier
Hiobs kennzeichnet Jung die trinitarische Idee als tinnergöttli- Gegensatzpaare, wie sie,•m elementaren und universalen Sym-
chen Lebensprozeß. Sie verweist auf eine höher~ Form der bol des Kreuzes, das ;YiOn einem Kreis umschlossen wird,
Gottesvorstellung, weil sie einem reflektierten, also bewußte- Ausdruck findet, steht {ür Ganzheit.
ren Zustand der Menschheit entspricht. Das Christentum greift Im Unterschied zur 1IT'rinität nimmt die Quaternität die
diesen vorchristlichen Gedanken des ursprünglichen Erneue- Existenz des Bösen und Unvollkommenen ernst, mehr noch:
rungsritus auf und differenziert ihn aus. Dies geschieht jedoch sie integriert es als viert~i;i Aspekt. Die christliche Trinitätsvor-
erst im Laufe der Tradition. 164 Noch im Neuen Tes1~ament läßt stellung aber vermag ~~ine befriedigende Antwort auf die
sich sehen - so Jung-, daß die Trinität nicht intellekituellfaßbar Frage nach dem Ursprttng und der Existenz des Bösen zu
200 Carl Gustav Jung Jung und die Religion 201

geben. »In einem Monotheismus kann nämlich alles Wider- Ganzheit sein möchte, weiß genau, daß sie eine Kreuzigung
göttliche auf nichts anderes zurückgeführt werden als auf Gott bedeutet. « 169
selber. Das ist zum mindesten anstößig und daher zu umgehen. Jung bietet außerdem eine psychologische , Deutung der
Hier liegt der tiefere Grund, warum der Teufel, diese höchst Quaternitätsvorstellung; allerdings unter dem Vorbehalt, daß
einflußreiche Instanz, im trinitarischen Kosmos keine richtige die metaphysischen Aussagen nicht auf den Menschen und
Unterkunft hat.« 166 Gerade aber die Integration des Bösen, die seine Psychologie allein reduziert verstanden werden dürfen.
Aufhebung des Dualismus von gutem Gott und bösem Wider- Ausgangspunkt der Jungsehen Überlegungen ist die These, es
sacher ist nach Jung die Aufgabe des Christentums. Zumindest handele sich bei der Trinitäts- beziehungsweise Quaternitäts-
weisen die psychischen Gottesbilder des modernen Menschen idee um einen säkularen Kollektivvorgang der Bewußtseinsdif~
auf die Vereinigung der Gegensätze in sich selbst hin. Dies gilt ferenzierung, der sich projiziert an metaphysischen Figuren
auch für die Ergänzung des rein männlichen Gottesbildes durch darstellt und über Jahrtause111de erstreckt. Die Deutung muß
das Weibliche 167 - wie es beispielsweise im Dogma, der As- dabei vom Individuum ausgehen und das Symbol als individuel~
sumptio Mariae, der Aufnahme Marias in den Himmel, ge- Jen Ausdruck fassen.
schieht. Der »Vater« entspricht dann dem frühen menschlichen ::,1!1

Die Frühzeit der geistigen Menschheitsentwicklung kannte Bewußtseinszustand auf infantiler Ebene. Die Lebensform ist ;:i
noch keinen richtigen Teufel. Im Alten Testament findet sich dem einzelnen vorgegeben und wird von ihm unreflektiert
ein Ansatz dazu in der Gestalt Satans, der im Neuen Ttrstament übernommen, sein Habitus frägt Gesetzescharakter, und das
schließlich ausgeprägt als Widerpart Christi erscheiJilL Nach Wissen ist ohne intellektuellbs oder moralisches Urteil. Dies
biblischer Überlieferung - so bemerkt Jung - steht $atan als ändert sich erst auf der Stufodes »Sohnes«; allerdings auch nur
1

gefallener Engel im Status eines Gottessohnes, ebtrnso wie dann, wenn nicht lediglich eipe gewaltsame Identifikation mit
Christus. Jung schlußfolgert, daß es sich hier um den Archety- dem Vater und ein nachfolg't}ndes Beiseiteschieben desselben
pus zweier feindlicher Brüder handelt. In der quaternarischen geschieht. 170 Vielmehr ist ei~e bewußte Unterscheidung vom
Vorstellung stehen sich nun Christus und-Antichristus als in das Vater notwendig. Es ist die J?)lase der Reflexion und Entschei-
Gottesbild integriert gegenüber. Es bedarf deshalb des Heili- dung. Dies erfordert die Fäh*keit zur Diskrimination.' Es muß 'iil'
gen Geistes in der Funktion des Trösters, des Parakltten, um also ein gewisses Maß an Erl{enntnis der eigenen Individualität
die Versöhnung dieser ungeheuren Gegensätze zu bewirken. vorhanden sein, basierend auf moralischer Wertung und einem
Er ist die Antwort auf das Leiden in der Gottheit, ,das von gewissen Verständnis des S,i:nnes. Zwangsläufig werden nun
Christus personifiziert wird. »Der Heilige Geist ist ein Tröster r früher unbewußte Gegensätzlichkeiten offenbar - sie sind ja 11[::
,1:
wie der Vater, ein stilles, ewiges und abgründiges ~ines, in 1 i die Grundlage moralischer Ehtscheidungen -, die den Zustand l,r"

welchem die Liebe und der Schrecken Gottes zur wortlosen 'i
1'1 des »Sohnes« als »Konfliktiustand par excellence«171 kenn-
Einheit zusammengeschmolzen sind.« 168 Er steht jed~ch inso- zeichnen. Viele mögliche Whe müssen von Abwegen unter-
fern im Gegensatz zum Vater, als er dessen Einheit i:qiVielfa- schieden werden. Der Geset1;eshabitus des Vaters wird ersetzt
chen entfaltet. Im Heiligen Geist nähert sich Gott deshalb noch durch die bewußt gewählte 1.1-nd erworbene Lebensform. 172
mehr als in Christus, dem Sohn, dem wirklichen Menschen und Der Zustand des »Sohnes~<, das vorbildhafte Leben Christi, '1

dessen Finsternis an. »Wenn aber Gott als Mensch :geboren ist jedoch nur der Übergang :iur dritten Phase, der fortdauern-
werden und die Menschheit in der Gemeinschaft des ßeiligen 1 ,,

den Verwirklichung des »Geistes«. Es handelt sich bei ihr um i1'::


!,
Geistes sich vereinigen will, so leidet er die furchtbare Qual, die »dem >Vater< und dem ~Sohne< eigentümliche Lebendig- 11

die Welt in ihrer Realität tragen zu müssen. Es ist eine1Crux, ja keit, welche die nachfolgenden Bewußtseinszustände auf das-
er ist sich selber ein Kreuz. Die Welt ist das Leiden Gottes, und selbe Niveau der Selbständigkeit erhebt, wie das des >Vaters< i'
ill!i
jeder einzelne Mensch, der auch nur annähernd seinr eigene und des >Sohnes«<. 173 Das l~dividuum erkennt, daß es nicht
,,

i/ji
202 Carl Gustav Jung Zur.Religionspsychologie Jungs 203

selbst die Quelle seiner Erkenntnisse und Entscheidungen ist,


sondern daß hinter diesen eine inspirierende Instanz steht, die
ablehnend. Joachim Scharfenberg yermutet, daß »der jungen
Theologengeneration, wenn sie sich schon einmal mit Psycho-
'I
projiziert »Heiliger Geist« genannt wird. Dieser ist in psycholo- lögie befassen muß, der religionslose Hebräer Freud, dessen
/:
gischer Terminologie eine Funktion des Unbewußten. Ver- Sprache iillmer noch etwas von der Beziehungswirklichkeit des
nunft und Reflexion aus der zweiten Phase bleiben erhalten, sie alttestamentlichen Realismus verrät und der zeit seines Lebens
können nun jedoch das Unbewußte anerkennen oder sogar sich mit der Vatergottheit gerungen hat und von dem Phänomen
ihm unterordnen. Der Mensch kann es sich leisten, seine Moses nicht loskam, näher steht als der >Grieche< Jung mit
ausschließliche Selbständigkeit aufzugeben. Genau an dieser seiner Bilderwelt«. 175
Stelle liegt für Jung die Zugangsmöglichkeit des Individuums Diese Aussage wird vom weiten Spektrum der Etikettierun-
zur Autorität der kirchlichen Lehre. gen, die Jungs Religionspsychologie erfahren hat, belegt:
Der »Geist« als complexio oppositorum (Gegensatzvereini- »Atheismus«, »Agnostizismus«, »positivistischer Humanis-
gung) entspricht dem »Vater« als auctor rerum (Schöpfer), mus«, »Pantheismus«, »Gnostizismus«, »Pseudomystizismus«,
denn auch im »Vater« zeigt sich die Gegensätzlichkeit von >>Psychotheologie«, »pantheistisch-dualistische Metaphysik« 176
»Sohn« und »Diabolos«. »Wie aus dem >Vater< der >Sohn< - eine Auswahl, die darauf schließen läßt, »daß Jung von nicht
hervorgeht, so aus dem Sohneszustand der >Vater1, der nun wenigen Kritikern ungenau 'pder voreingenommen verstanden
aber eben gerade nicht eine Wiederholung, resp. ein;e Identifi- worden ist«. 177
kation mit dem ursprünglichen Vater ist, sondern ein Mensch, Gerhard Wehr weist nocµ 1973 darauf hin, daß der Dialog
in welchem die Lebendigkeit des >Vaters< weitetzeugt.« 174 zwischen Theologie und Tiefenpsychologie bis zur Stunde
Anders ausgedrückt: Das Ichbewußtsein wird einer üibergeord- ausstehe. 178 Rudolf Bultma1,1.n berücksichtige in seiner Entmy-
neten Ganzheit eingeordnet, die Jung als das Selbst bezeichnet. thologisierungsdebatte die.!für das Mythosverständnis wichti-
Die Gegenüberstellung von Trinität und Quaternität hat gen Forschungsergebnisse Jungs nicht ernsthaft, und auch Karl
gezeigt, daß das traditionelle Christentum mit seiner trinitari- Barth setze sich bei seiner Ablehnung aller Religion nicht mit
schen Vorstellung nach Vollkommenheit strebt, also nach Jung auseinander. Ebenso! beziehe der größte Teil der neue-
Identifikation mit dem Guten und nach Verdrängung des ren Theologengeneration r Iden Gesprächsbeitrag des Tie-
Bösen. Die menschliche Seele hingegen kennt eine dgenstän- fenpsychologen nicht in die Diskussion mit ein. Das tiefe
dige natürliche Religiosität, wie die Ganzheitssymbole deutlich Mißtrauen allem Religiöse» gegenüber scheint in dieser Hal-
machen, die um Vollständigkeit bemüht ist, also um die tung nachzuwirken. • 1

Integration des Bösen, so daß es zur coniunctio oppositorum, Ranna Wolff verweist d,~mgegenüber jedoch 1975 darauf,
zur Ganzheit der Persönlichkeit, zur Einheit und Ganzheit des daß von einem kleinen T~1l der Theologen die Analytische
Selbst kommt. II Psychologie Jungs begierig ~ls neue Offenbarungsquelle aufge-
e.ar111
1,

nommen wird. Endlich sei ~s 1,


möglich, mit Hilfe :von ein wenig.
analytischem Aufwand de1ir Glauben wieder lebendig zti ma~
Zur Religionspsychologie Jungs chen. Dies geschehe allerdi!lgs so simplifiziert, daß diese Art
psychologischer Glaubenscl,ljmtung nichts mit demDenkansatz
Es ist deutlich geworden, daß C. G. Jung den Stelk;nwert der Jungs zu tun habe. Hier sei eine tiefergehende Auseinanderset-
religiösen Erfahrung völlig anders als Freud oder ii\dler ein- zung vonnöten. 179 1(

schätzt, bewertet und erklärt. Gerade mit der Erarbeitung der


religiösen Natur des kollektiven Unbewußten und der Archety-
pen scheint die Brücke zur Theologie geschlagen zu sein.
Diese jedoch blieb zumeist skeptisch oder sogar feindlich
•I
Irr
204 Carl Gustav Jung Zur· Religionspsychologie Jungs 205

Doppeldeutigkeit der Sprache Ergriffenwerden durch die Archetypen geschieht nach Jung
>Numinoses< ;ja er nennt den zentralen Archetypus (bzw. die in
Jede Beschäftigung mit dem Werk Jungs begegnet allerdings einet individuellen Psyche mächtigste psychische Determinan-
der generellen Schwierigkeit, auf unklare und oftmals zwei- te)· >Gott<. «185
oder mehrdeutige Begriffserklärungen zu stoßen. Peter Lüssi Eine derartige Begrifflichkeit zog natürlich schnell von sei-
bezeichnet diesen Sachverhalt als »terminologische und syste- ten der Theologie den Vorwurf des »Psychologismus« nach
matische Inkonsequenz«. 180 Auch Hanna Wolff läßt diese sich; das heißt, die Wirklichkeit werde auf lediglich psychische
Tatsache nicht unerwähnt, sie erklärt sie aber damit, daß Jung Wirklichkeit reduziert. Ist diese Kritik haltbar? Jung begegnet
»eben nicht System-Denker, sondern Problem-Denker oder ihr mit zwei Überlegungen:
schöpferischer Forscher« 181 sei. Er selbst schreibt dazu: »Die Erstens, ebenso wie es eine physische, biologische, rationale
Sprache, welche ich spreche, muß zweideutig, bzw. doppelsin- und geistige Wirklichkeit gibt, so auch eine seelische Wirklich-
nig sein, um der psychologischen Natur mit ihrem Doppel- keit. Die Tatsache der Existenz dieser psychischen Wirklich-
aspekt gerecht zu werden. Ich strebe bewußt und absichtlich keit muß gleichberechtigt anerkannt werden.
nach dem doppelsinnigen Ausdruck, weil er der Eindeutigkeit Zweitens, psychologische Forschungen und Überlegungen
überlegen ist und der Natur des Seins entspricht., Ich könnte beschäftigen sich mit der1Psyche. Diese bewußte Beschränkung
meiner ganzen Veranlagung nach sehr eindeutig sein. Das ist
1
leugnet oder übersieht jedoch nicht die andere Wirklichkeit,
nicht schwer, geht aber auf Kosten der Wahrhe~t. Ich lasse wie zum Beispiel die m~taphysische und religiöse. Sie grenzt
absichtlich alle Ober- und Untertöne mitklingen, d,enn sie sind aber den Kompetenzbeieich legitim ab. Der Psychologie geht
einerseits sowieso vorhanden, andererseits geben ~ie ein völli- es nicht darum, inhaltl\che Aussagen über die geoffenbarte
ges Bild der Wirklichkeit. Eindeutigkeit hat nur den Sinn bei .göttliche Wahrheit zu m~chen. Sie hat nicht Glaubensbekennt-
der Tatsachenfeststellung, nicht aber bei der Interpretation, nisse zu formulieren o<;ler religiöse Wahrheiten zu vertreten.
denn >Sinn< ist keine Tautologie, sondern begreift immer mehr Vielmehr ist sie an die, !Wirklichkeit der Seele und die in. ihr
in sich als das konkrete Objekt der Aussage.« 182 Gerade diese ablaufenden seelischetj.l' Prozesse und Bilder gewiesen. Sie
Doppelsinnigkeit macht jedoch - trotz aller Berechtigung- das beobachtet die Bedeut~~mkeit dieser Erscheinungen für den
Werk Jungs oft so schwer konkret faßbar. Menschen, ohne dabe~ liden theologischen Zuständigkeitsbe-
Raimar Keintzel konstatiert eine »Überlastung und Aufblä- reich der religiösen Wahrheit zu betreten. 186 »Aber - so
hung der gesamten Terminologie« 183 , kritisiert aber insbeson- bemerkt Helmut Barz d{nmal, indem er sich als Psychologe an
dere die wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen: »Jungs die Theologie wendet ..:Li es kann sein, daß man die Wahrheit,
Psychologie ist zum großen Teil nicht wissenschaftliche For- obgleich man sie in Händen hält, verdorren läßt, weil man die
schung, sondern Intuition. Das systematische Denken tritt Frage nach der Wirkli~hkeit, die uns heute auf den Nägeln
hinter der Imagination zurück.« 184 brennt, ignoriert. Und ~s scheint, daß wir heute weniger nach
der fertigen Wahrheit a11 vielmehr nach dem Weg zur Wahrheit
in der Wirklichkeit sut:Jhen. Denn, wie es bei Tillich heißt:
Psychologismus-Vorwurf >Wahrheit ist tot ohnd~en Weg zur Wahrheit.<« 187 . ·
Mit dieser Aussage cij.~rakterisiert Barz treffend denAnsatz-
Peter Lüssi vermutet eine weitere Ursache für pie zumeist p~nkt für das G~sprä~~fzwische~ Psychologie u~d T~eo~ogie.
ablehnende theologische Haltung in »der reichlich ,unbefange- Dies kann nur 1m knt1~chen Dialog unter Berucks1cht1gung
nen Terminologie Jungs, durch die er das archetypische Erle- aller Erkenntnisse und ]Einsichten geführt werden. Deshalb ist
ben des Individuums religiös qualifizierte. In solchem Erleben - trotz obiger Ausführungen - die Psychologie »zur Kritik
sieht er nämlich originale >religiöse Erfahrung<;, hierin, im berechtigt, wenn sie etw!a auf Grund empirischer Beobachtung
206 Carl Gustav Jung Zur Religionspsychologie Jungs 207

feststellt, daß zwar theologische Gehalte wie eh und je an die glaubt, östliche Anschauungsformen unmittelbar übernehmen
Menschen herangebracht werden, daß diese aber nicht oder zu können, der entwurzelt sich selbst, denn sie drücken die
nicht mehr in derselben Weise wie einst in der Lage sind, das abendländische Vergangenheit nicht aus, sondern bleiben blut-
theologisch Verkündete (Bibel, Dogma, Kultus) ihrem spiritu- leere, intellektuelle Begriffe, welche die Saiten unseres tiefe-
ell-religiösen Gehalt nach zu erfassen und in ihr gelebtes Leben ren Wesens nicht zum Erklingen bringen. Wir wurzeln im
zu integrieren. « 188 christlichen Boden. « 192
Der christliche Glaube aber steht in einem Spannungsfeld.
Auf der einen Seite wird er dem traditionell glaubenden
Religiöse Erfahrung Menschen zum Ersatz für mangelnde Erfahrung, auf der
.anderen Seite führt er als lebendiger Glaube zu unmittelbarer
Die Ebene der Auseinandersetzung liegt also nio.ht auf der religiöser Erfahrung.
Diskussion religiöser Inhalte und Wahrheiten, als vielmehr in Zwar weist Wehr darauf hin, daß Jungs Wesensbestimmung
der Frage nach dem Zugang zu religiöser Erfahrung. Hierzu C.
1
des christlichen Glaubens theologisch sicher unzureichend sei,
G. Jung: »Die Psychologie befaßt sich mit dem Akt des Sehens, Jung helfe jedoch, mit seinen Überlegungen die Erkenntnis-
und nicht mit der Konstruktion neuer religiöser W~brheiten. funktion des Glaubens neu zu gewinnen. Die Analytische
. . . In der inneren Erfahrung erst offenbart sich die ];3eziehung Psychologie löse die Spannung von Glaube und Individuation
der Seele zu dem äußerlich Vorgezeigten und Geprtdigten als dahingehend, daß sie fürieine Durchdringung von Glaube und
eine Verwandtschaft oder Entsprechung .... Daqiit tut die erkenntnisgetragener Enfahrung plädiert, um so zu einem
Psychologie das Gegenteil von dem, was man ihr vqrwirft: Sie sehenden, erkennenden: /und erfahrenden Glauben zu gelan-
verschafft Möglichkeiten zum besseren Verständni$ des Vor- : 1 gen. 193 So wertet Wehr d1e Aussagen Jungs hinsichtlich seiner
handenen, sie öffnet das Auge für die SinnerfüUtheit der Kritik am Christentum aJs Herausforderung, weil der Mangel
Dogmen ... «189 Aus dieser Haltung nimmt sich Jung dann an echter Religiosität R!ealität sei. »In Jungs Antworten zu
allerdings auch das Recht, das Christentum in der Gestalt, wie religiösen Problemen Jnd zu Glaubensfragen des Christen
es sich ihm zu seiner Zeit zeigte, zu kritisieren. Insbesondere , steckt immer zugleich di~ Aufforderung zur Verwirklichung im
1

verschont er den Protestantismus nicht. 190 eigenen Leben. Dieser Iijipuls ruft den Menschen auf den Weg
Ranna Wolff, eine laut eigener Aussage Jung in Theorie und der Selbstwerdung, die €::f den Prozeß der Individuation nennt,
Praxis nahestehende Psychotherapeutin, hält ihm ,entgegen, deren Ziel bzw. Inhalt die Ganzwerdung ist. In der,Sprache der
»daß er ein echtes Sachverständnis für das Wesen des evangeli- Psychologen: die Vereinigung des Gegensätzlichen in der
schen Christentums nicht aufzubringen vermochte ..•. Er sieht Seele; religiös: die Verb!ndung mit Jesus Christus.« 194
überhaupt nicht, daß das evangelische Christentum von seinem II
Ursprung her genau dies ist, nämlich der prinzipielle :Bruch mit ;i
der von Jung abgelehnten Lehre, das heißt mit jedei;n Legalis- Das Böse
mus .«191 Ranna Wolff vermutet, daß das Pastoren-Elternhaus
mit seiner massiven Verkündigung seinen Teil zur Jungsehen Es ist nicht weiter ver1wunderlich, daß Jungs Ausführungen
Kritik beigetragen habe. zur Quaternität und in~besondere zur Natur des Bösen auf
Demgegenüber weiß Jung jedoch auch, daß die abendländi- theologischer Seite nicht! unwidersprochen blieben. · ·
sche Welt verwurzelt ist in der christlichen Tradition. Diese Victor White wendet'i$ich als katholischer Theologe gegen
Tatsache verpflichtet den westlichen Menschen gegenüber die Behauptung Jungs, '~ie Lehre von der privatio bonij das
1

seiner Vergangenheit. Sie ist die Voraussetzung seiner Kultur, Böse ist die Abwesenheitldes Guten, sei für die Verharmlosung
aus der er sich nicht ohne Schaden lösen kann. »Wer daher des Bösen verantwortli~h zu machen. »Wir sind mit Jung voll
208 Carl Gustav Jung ?,usa~menfassting 209

und ganz einverstanden, wenn er jene Bagatellisierung des den;' inwieweit sie für das Erlebnis echter ,Frömmigkeit im
Bösen bedauert, die zu den für die individuelle Psyche wie auch Rahmen .kirchlicher Religiosität· hilfreich sein können.
für die Gesellschaft äußerst schädlichen Verdrängungen führt, · ' Der ·Einfluß C. G. Jungs auf die christliche Theologie liegt
aber wir sehen keinen Grund, der die Behauptung, die privatio .zunächst eindeutig .in der Aufforderung zu lebendiger und
boni habe dazu beigetragen, rechtfertigen würde.« 195 Das unmittelbarer religiöser Erfahrung. Damit wendet sich Jung
Fehlen des Guten kann ja tatsächlich aus einer Präsenz des ·gegen jeden starren Dogmatismus und veranlaßt zumindest
Bösen resultieren, es besteht jedoch nicht in ihr. einige.Theologen, eine Revision wesentlicher Glaubensartikel
zu diskutieren: »Entsagung sämtlicher Absolutheitsansprüche;
:,'Preisgabe der Reden vom >.extra nos<, also der Jenseitigkeit,
Persönlicher Glaube 'Akzeptierung der Erfahrung als kritischer Funktion; Verzicht
auf das Glauben.« 198
In der Rezeption der Jungsehen Religionspsychologie taucht Es bleibt jedoch abzuwi:irten, inwiefern die Kirchen es
hin und wieder die Frage auf, wie der persönliche Glaube C. G. ':vermögen, derartige Gedanken aufzugreifen. Zumindest sollte
Jungs ausgesehen habe. Vornehmlich Gerhard Wehr setzt sich 'aufgrund.der psychotherap~utischen Erfahrungen und Beob-
damit auseinander. Er weist darauf hin, daß auch Jung seinen achtungen der Dialog zwischen Psychologie und Theologie
Weg zu Christus gefunden habe. Dieser verlief zwar aqßerhalb ·geführt werden.
der von der institutionellen Kirche für ihre Gläubigen qereitge-
stellten Bahnen, sei deshalb aber nicht minder überzeugend.
Als Beleg führt Wehr eine Stelle aus einem Brief Jungs an, den
1
, Zusammenfassung
er 1945 an Walter Bernet schrieb:
»Ich war auf die Erfahrung allein angewiesen. Immer stand Religion ist für Jung einelßegegnung mit dem Numinosum, :111

mir das Damaskuserlebnis des Paulus vor Augen, und ich der Mensch wird ergriffen ybn einer Macht außer sich. Dieses :li'"11
fragte mich, wie sein Schicksal ohne seine Vision wohl ausgefal- innere Erlebnis läßt sich a\$ religiöse Erfahrung beschreiben, '
len wäre. Dieses Erlebnis ist ihm aber zugestoßen, als :er blind die in der Wirklichkeit der!~eele erlebt wird, genauer gesagt: i:1

seinen eigenen Weg verfolgte. Ich zog damals als junger im kollektiven Unbewußteµ der Seele. Hier sind die Archety- ;J
·1·
Mensch den Schluß, daß man offenbar sein Schicksal erfüllen pen beheimatet, auch der li}rchetypus »Gott«.
müsse, um dorthin zu gelangen, wo einem ein donum gratiae · Dieser Archetypus ist ihi wesentlichen identisch mit der 1

(Geschenk der Gnade) zustoßen könnte.« 196 »Symbolik der Ganzheit«, µem Archetypus des »Selbst«. Der
Zwei Gesichtspunkte hält Wehr für theologisch wichtig: Mensch strebt im Individuadonsprozeß zur Ganzheit, und so ist
Erstens, Jung wußte, daß sein Suchen, Irren und schließliches die Begegnung mit den arc~btypischen Symbolen eine »unmit-
, 1
1
11

Finden von der Gnade abhing und nicht mit religiöser Eigenlei- tel bare religiöse Erfahrung~<. Liriil

stung verwechselt werden durfte. Zweitens, seine Sttlbstein-


schätzung war so realistisch, daß er sich seiner Konflikthaftig-
Diesen Gedanken liegt ~in Gottesbild zugrunde, das nicht
zuletzt einer zum Teil sichei; perechtigten Kritik an der Erschei- l.11
keit immer bewußt war. Aus diesen Beobachtungen ;ist - so nungsform des derzeitigen r~hristentums entspringt. Kennzei- ,11
11:
Wehr - die Schlußfolgerung berechtigt, daß Jung seinen eige- chen des Jungsehen Gotte$pildes ist die Quaternität, die die ;11,,1

'1'1,
nen Weg zum Christus des Neuen Testaments gefunden hat. 197 Integration des Bösen und:Weiblichen fordert.
Dieser Gedankengang Wehrs ist insofern interessant, als er Gott wird von Jung als, psychischer Komplex angesehen, 11i

auf die Vielzahl der Zugangsmöglichkeiten zur chr~stlichen dieser ist jedoch kein Beweis für die metaphysische Realität ,1
·11
'1

Botschaft auch außerhalb konfessioneller Glaubensschranken Gottes. Aussagen hierzu g~hören - laut Jung - nicht in den 'I
1l1
hinweist. Zumindest müssen diese Überlegungen geprüft wer- Kompetenzbereich der Psy<lhologie. Trotzdem gesteht er der 111,

:lil
·I
210 Carl Gustav Jung 211

psychologischen Tatsache »Gott« eine Übermacht und Vorran- Viktor Emil Frankl
gigkeit zu, die vom Menschen als zwingend erlebt wird. Diese
aber muß für den einzelnen nicht zwangsläufig »Gott« im Sinne
des christlichen Abendlandes als metaphysische und ontologi-
sche Realität sein, sondern kann ebenso beispielsweise eine
Idee verkörpern.
Jung geht es als Psychologe um das Individuum. Deshalb gilt · Biographischer Abriß
sein Blick neben allen wissenschaftlichen Forschungen immer
dem einzelnen und dessen Schicksal. 1
Viktor Emil Frankl, derzeit Professor für Neurologie und
»Mir scheint, die wichtigste Aufgabe des Seelenerziehers der Psychiatrie an der Universität Wien, ist Begründer der »Logo-
Gegenwart wäre es, den Menschen einen Weg zu zeigen, wie therapie«, der- nach Psychoanalyse und Individualpsychologie
sie zu der Urerfahrung gelangen, welche z.B. Paulus auf dem .;_ »Dritteh Wiener Richtung der Psychotherapie«. Aufgrund
Weg nach Damaskus am deutlichsten gegenübergetreten ist. spärlicher biographischer Angaben lassen sich nur vereinzelte
Nach meiner Erfahrung eröffnet sich dieser Weg nur im Erlebnisse und Lebensdaten nennen. 1
seelischen Entwicklungsprozeß des einzelnen.« 199 , · 1905 wird Viktor E. Frahkl als Sohn jüdischer Eltern in Wien
geboren. Die Mutter stan).mt aus einem alteingesessenen Pra-
. getPatriziergeschlecht, d~r Vater aus Südmähren. Vom mittel-
lo~en S?hn ein~s Bu~~biI).~ern:e.~sters ?rachte er e~ schließiich
zum Direktor 1m Mm1st~tmm fur soziale Verwaltung.' ; 1

, Schon in jungen Jahren ist :Viktor E. Frankl entschlossen,


. Atzt zu werden. Sein Sintiifürdie tieferen Zusammenhänge des
· menschlichen Lebens unt!J Erlebens scheint sich bereits in der
frühesten Kindheit entw~qkelt' zu haben. Eine weit zurückrei-
. chende Erinnerung bezi~~t sich auf einen sonnigen. Sommer-
niorgen, an dem er - langsam aufwachend - ein tiefes Gefühl
von.Geborgenheit und Sichutz empfindet; als er;die Augen
öffµet, erblickt er seine111 Vater, der am Bett steht und sich
·· 1. lächelnd über ihn beugt. i}fine1andere Erinnerung geht auf das
Alter von vier Jahren zur~ck:1 Eines Abends schreckt er kurz
vor dem Einschlafen mitH.1em: Gedanken auf, daß er, wie alle
anderen Menschen auch;1 leines Tages sterben muß. Insbeson-
Jb
de.re quält ihn die Frage, mit der Vergänglichkeitdes Lebens
nicht auch dessen Sinn zUnichte sei. ·.
Zwei schulische Erle*bisse prägen Frankl insbesondere.
Zum: einen die Ausfühnihgen des Lehrers in einer N aturge-
schichtsstunde, das Leb~h sei letztlich nichts als; ein Oxyda-
tionsprozeß, ein Verbrenpungsvorgang, woraufFrankl mit der
Frage aufspringt: »Wen~ i,dem so ist - was für einen Sinn hat
denn dann das ganze L~pen 7«2 Zum anderen trifft ihn der
Selbstmord eines Mitschü~ers, der mit einem Buch von Nietz-
212 Viktor Emil Frankl l}iographischer ·Abriß 213

sehe in der Hand aufgefunden wird. Frankl erkennt den UJ).d,Wertproblematik der Psychotherapie, und ich muß sagen,
existentiellen Zusammenhang von Weltanschauung und Le- ich kenne kaum jemanden, der mit dieser Problematik so sehr
bensgestaltung. Leben und Werk des Logotherapeuten sind g~rtingen hätte wie ich mein ganzes Leben lang. Es ist dies das
Beispiel für seinen Kampf gegen den Nihilismus, der - nach Leitmotiv, das hinter allen meinen Arbeiten steht.« 3
Ansicht Frankls - den Tod des Mitschülers verschuldete, aber Im Jahre 1930 promoviert Frankl zum Doktor der Medizin
auch die Gaskammern von Auschwitz und Maidanek vorberei- ,µnd · arbeitet dann an der neuropsychiatrischen Klinik der
ten half. pniversität Wien. Gleichzeitig beschäftigt er sich mit der
Bereits als Mittelschüler tritt er in einen mehrere Jahre E:imichtung von Beratur,tgsstellen für Jugendliche in seelischer
dauernden wissenschaftlichen Briefwechsel mit Sigmund Not, Hier entstehen di<:; Gedanken, die seiner Logotherapie
Freud, auf dessen ausdrückliche Empfehlung im Jahre 1924, zugrunde liegen. Er beobachtet, daß viele Ratsuchende ver-
also als er 19 Jahre alt ist, Frankls erste Publikation in der zweifelt sind, da sie kein(;! Arbeit finden können - es ist die Zeit
»Internationalen Zeitschrift für Psychoanalyse« erscheint. Als der Wirtschaftskrise-, lind. daß sich bei ihnen ein »Sinnlosig-
Medizinstudent schließt er sich dann dem engeren Schülerkreis keitsgefühl« einstellt. ~n anderen Fällen registriert er das
von Alfred Adler an, wird jedoch, nachdem er sich von der .Phänomen einer inneryn Leere, das er als »existentielles
orthodoxen individualpsychologischen Lehrmeinung immer Vakuum« beschreibt. Irpmer mehr gewinnt Frankl die Über-
mehr entfernt hat, schließlich aus dem Wiener! Verein für zeugung, daß es die Aufgabe des Therapeuten ist, demLeiden-
Individualpsychologie ausgeschlossen. Insbesor)dere stört clen die ganze Weite derlSinnmöglichkeiten zu eröffnen, um so
Frankl das starre Begriffssystem und der Dogmfttismus des den Horizont des Patienten zu erweitern, ihm zu helfen,
psychiatrischen Denkens. Es vermag nach seinem Yerständnis · 'i\.bstand zu gewinnen,. ~nd ihn so aus seiner Egozentrik: zu
des Menschen nicht, dessen Totalität zu erfassen, so daß er sich befreien.
schließlich genötigt sieht, Begriffe wie »Sinn« undi »Werte« in In bitterer Weise muß Frankl seine Überlegungen mit dem
die psychotherapeutischen Überlegungen mit einzubeziehen. eigenen Leben nachvolliiehen, als er in der Zeit des National-
Diese Gedanken entspringen nicht zuletzt seinem großen sozialismus in das Konz~ntrationslager nach Auschwitz depor-
Interesse für die Philosophie. Bereits als Mittelschüler besucht tiert wird. Anläßlich de~ Gründung des »Logotherapy Institu-
er an der Volkshochschule neben Kursen für angewandte te<<) das die US Interna~i()nal University in San Diego, Kalifor-
Psychologie die Philosophische Arbeitsgemeinschaft unter Lei- nien, später für Frankl 4rrichtet, sagt er zu dieser Erfahrung:
tung von Edgar Zilsel, und im Alter von sechzehrnJahren hält >~In den Konzentrationslagern hatte ich Gelegenheit, die
er in diesem Rahmen einen Vortrag, in dem er ,zwei seiner Logotherapie auf die Fyuerprobe zu stellen. Tatsächlich war
Grundgedanken entwickelt: Hinsichtlich der Frage nach dem dietLektion von Ausch':\:itz, daß der Mensch ein sinnorientier-
Sinn des Lebens ist es das Leben selbst, das diese Frage an den tes Wesen ist. Wenn es 4rerhaupt etwas gibt, das ihn auch noch
Menschen stellt und von ihm nur beantwortet w~rden kann, in einer Grenzsituation :~ufrechtzuerhalten vermag, dann ist es
indem er sein Dasein verantwortet. Darüber hinal(s übersteigt das . Wissen darum, daß !das ,Leben einen Sinn hat, und sei es
der letzte Sinn das menschliche Fassungsvermögen. Frankl auch nur, daß sich diese~ Sinµ erst in der Zukunft erfüllen läßt.
spricht hier vom Über-Sinn, an den nur geglaubt werden könne Die Botschaft von Aus<t:hwitz lautete: der Mensch kann nur
- auch unbewußt. ü?erleben, wenn er ~~f ~itwas hin lebt. Und wie mir scheint, gilt
Die Erforschung der Interdependenzen zwischen Psychothe- dies nicht nur V<?.m Ubt[leben des einzelnen Menschen, son-
rapie und Philosophie werden schließlich zu sein~m Lebens- dern auch vom Uberlel;>rn der Menschheit.« 4
werk und von ihm charakterisiert als »die Aufhellung des Dies ist die Aussagei Fines Mannes, der drei Jahre in vier
Grenzgebiets, das sich zwischen Psychotherapie und Philoso- ~onzentrationslagern v~rbringen muß, währenddessen bis auf
phie erstreckt, unter besonderer Berücksichtigung der Sinn- eine Schwester seine g~nze Familie verliert, und dessen Le-
IG',
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~
~
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214 Viktor Emil Frankl $iographischer Abriß 215 M
1w:1
~1·
benswerk, nämlich das druckreife Manuskript »Ärztliche Seel- gotherapie als psychotherapeutische Behandlungsmethode. ~
sorge«, in Auschwitz vernichtet wird. >>Existenzanalyse und Logotherapie sind eigentlich dasselbe - ~
Während dieser Gefangenschaft festigt sich Frankls Über- zumindest sind sie es insofern, als beide je eine Seite ein und 1.11

zeugung von der Einmaligkeit und Einzigartigkeit jedes Men- derselben Theorie darstellen.</ Geht es der Existenzanalyse
schen immer mehr. Weiter erkennt er, daß jedem Menschen in
jeder Situation ein Rest von Freiheit bleibt, Stellung zu bezie-
einerseits um die >>Analyse der konkreten Person« und ande-
rerseits um eine »Wesensentfaltung des personalen Daseins«,
1
~
hen, um so auch noch in einer Lage äußerster Hilflosigkeit
zumindest innerlich Entscheidungen zu treffen. Um zu überle-
:'so geht es der Logotherapie um eine »am Sinn orientierte - und
den Patienten an ihm re-orientierende - Psychotherapie«. 8
'j
\
1
ben, muß der Mensch in seiner existentiellen Verzweiflung zu
dieser Dimension der Freiheit finden. 5
'Frankls Ausgangspunkt aller Überlegungen ist die Frage
, nach dem Wesen des Menschen. Was ist das Eigentliche im
I
1

Nach seiner Befreiung aus der Gefangenschaft kehrt Frank! iv.t:enschen, sein spezifisches Humanum? Die bishedgen tie- I1
1945 in seine Heimatstadt Wien zurück. In neun Tagen diktiert
er sein Buch» ... trotzdem Ja zum Leben sagen. Ein Psycholo-
ifenpsychologischen Antworten seitens der Psychoanalyse, In-
)~ividhalpsychologie und Analytischen Psychologie befriedigen
•1~
:i

ge erlebt das Konzentrationslager« 6 , von dem allein in den Frankl nicht, denn sie alle lassen die geistige Dimension des 1;,
/il!,
USA bislang über zwei Millionen Exemplare verkauft worden ;Menschen unberücksichtigt; Mit ihrer eindimensionalen Eng-
'1:11
sind und das an einigen Universitäten zur Pflichtle~türe ge- führung des Menschen auf die Psyche und der gleichzeitigen
11
macht wird. Die folgenden Nachkriegsjahre sind füt Frank! :(Jeneralisierung ihrer Erkeqntnisse vertreten sie ein reduktio- n
llj;
äußerst fruchtbar. Innerhalb von vierzehn Jahren vc1rfaßt er >nistisches Menschenbild, das dessen Ganzheit nicht gerecht 1,[1 1

lji!
vierzehn Bücher, wird Vorstand der Neurologischen Apteilung wird; Frankl wirft ihnen deshalb Psychologismus vor. Der l!i!
an der Poliklinik und habilitiert sich. Mensch ist eben mehr als ein »psychischer Apparat«9 , mehr 1~
1:il'
Bis 1982 ist er von 177 Universitäten zu Vortragsreüjen nach >,als das bloße Produkt von \trieben, von Erbe und Umwelt«. 10
Amerika, Australien, Asien und Afrika eingeladen worden. ' An der Psychoanalyse F:r,Juds kritisiert Frank! insbesondere
Seine 26 Bücher sind in 19 Sprachen übersetzt- einscJ;iließlich ,die atomisierende und trie~energetische Sichtweise des Men-
Chinesisch, Japanisch und Koreanisch. Als Gastprofessor lehr- schen. ;Sie führt zu der me~hanistischen Konzeption, die »im
te Frank! an der Harvard University, an der Stanford Universi- Menschen letztlich die A~tomatie eines seelischen Appara-
ty sowie an Universitäten in Dallas (Texas) und Pittsburgh, drei tes«ll sieht. Dadurch jedodb wird die Ganzheit der menschli-
Ehrendoktorate und die Ehrenbürgerschaft der Hauptstadt chen Person zerstört. Der Mensch wird zum »Homunkulus«,
von Texas wurden ihm zuteil. zur »Karikatur« 12 seiner s~Jbst. Letztlich - so Frank! - sind 1
l11

Noch heute ist Frankl »Professor of Logotherapy~< an der Physiologismus, Soziologisfl:ms und Psychologismus, Abarten '.)li
United States International University in San Diego, 1Kalifor-
nien.
des Nihilismus. Sie alle leµgnen aufgrund ihrer mechanisti-
schen Auffassung des Leb~~s den Sinn des Seins, und genau '1Ji
'li

Existenzanalyse und Logotherapie


dies k(;mnzeichnet das W~~en, des Nihilismus. Solange, der
;Mensch lediglich als Mariqiµ.ett~ äußerer oder innerer Kräfte 1
iund Mächte gesehen wird, ftmß ihm der Sinn seines menschli- \11
Kaum ein anderer Tiefenpsychologe hat sich derart1intensiv chen Seins verschlossen blJfben Deshalb muß die Kategorie 11:

J~1
1
• 1
um die anthropologischen Voraussetzungen seiner iTheorie der Kausalität (Psychoanaly~e) und die Kategorie der Finalität
l''r'IJ'
bemüht wie V. E. Frankl. In Frontstellung zum Psytjhologis- {Individualpsychologie) erg~nzt werden von der Kategorie des ~
mus, wie Frankl insbesondere Freuds und Adlers, afyer auch >>Sollens«. 13 Dies ist die ~ufgabe der Existenzanalyse und ,,,
1111.

Jungs Psychologie kennzeichnet, entwickelt er die ~xistenz- Logotherapie. »An Stellei /der Automatie eines seelischen ,l!/!!
1

analyse als anthropologische Forschungsrichtung undl die Lo- Apparats sieht die Existenzapalyse die Automatie der geistigen
1
',.111.

[1
216 Viktor Emil Frankl Bi<>gr~phischer Abriß 217

Existenz.« 14 Die geistige Dimension gilt als die eigentlich sein''das Wesen menschlichen Daseins, die Essenz der. Exi-
menschliche Dimension. .stenz ..«21 Frankl kommt zu diesem Schluß in der Erkenntnis,
Wie kommt Frankl zu dieser Aussage? Beeinflußt von . daß das Leben »Aufgabencharakter« hat, das heißt: Hinsicht-
Schelerschen Gedanken der »Weltoffenheit« des Menschen, '. lieh der Frage nach dem Sinn des Lebens wird der Mensch vom
erkennt Frankl die Transzendenz als ein Charakteristikum · Leben befragt; er ist es, der zu antworten hat, indem er sein
menschlicher Existenz. »Und zwar transzendiert der Mensch Leben»ver-antwortet« und damit den »Antwortcharakter des
nicht nur seine Umwelt auf eine, auf die Welt, sondern auch ..Daseins« erkennt. »Ja, >Unser< ist das Dasein überhaupt nur,
sein Sein auf ein Sollen hin. Wann immer der Mensch jedoch soweit es verantwortetes Dasein ist.« 22 Daseinsverantwortung
solcherart sich selbst. übersteigt, erhebt er sich selbst über sein .. geschieht deshalb immer »in der Tat« und »im Hier und Jetzt«,
eigenes Psychophysikum, verläßt er die Ebene des Somati- 1
als Verantwortung ad situationem und ad personam. Offen nun
schen und des Psychischen und betritt den Raum des eigentlich läßt die Logotherapie die1 Frage nach dem Wofür und dem
Menschlichen, der durch eine neue, durch die noetische Di- 'Wovor des Verantwortlichseins. Diese Entscheidung bleibt
mension, die Dimension des Geistigen, konstituiert ist.« 15 Erst dem Patienten überlassem Die Logotherapie hilft lediglich,
die noetische Dimension befähigt den Menschen, zu sich selbst :den· Menschen zu einem Bewußtsein seines Verantwortlich•
zu kommen, sich gegenüber seinen Bedingtheiten zu verhalten '. seins zu bringen beziehungsweise ihm deutlich zu machen, daß
und sich über sich selbst hinaus auf Sinn und Werte atjsrichten ·er Daseinsverantwortung trägt. 23
zu können. Somit wird die Dimension des Geistigen· zur · ·· Den bisherigen Gedankengang faßt Uwe Böscheineyer tref-
»Dimension der spezifisch humanen Phänomene«, qie nicht fend zusammen: >»Existenz< im Sinne Frankls meint Geistig-
»auf irgendwelche sub-humanen Phänomene zu reduzieren, , keit, Geistigkeit umschließt und begründet Freiheit und Ver-
beziehungsweise von ihnen zu deduzieren« 16 sind. , antwortlichkeit, Freiheit :und Verantwortlichkeit wiederum
Seinen Ausdruck findet dieses Geistige in der Freiheit und • begründen die beiden men~chlichen Urvermögen, die Frankl in
1

Verantwortlichkeit des Menschen. »Diese drei Existentialien : letzter Zeit zunehmend betont: die menschliche Fähigkeit zur
charakterisieren nicht nur menschliches Dasein als solches, als >Selbsttranszendierung< un:d >Selbstdistanzierung<. «24
menschliches, sie konstituieren es vielmehr.« 17 Es ist nicht das · · Wenn Frankl nun das Menschenbild der Psychotherapie um
»Sein-Müssen«, sondern das »Sein-Sollen« und das »Sein- . die geistige Dimension al$ i:ctie eigentlich menschliche Dimen- I''
Können«18, also Verantwortlichkeit und Freiheit, i die das sion ergänzt, dann desha~~' weil es ihm um das »Bild vom j'
Menschsein ausmachen. >ganzen< Menschen, vom) Menschen in all seinen Dimensio" fl
Frankl weiß selbstverständlich, daß der Mensch determi- nen« 25 geht. Wie aber ist e~ Frankl möglich, die Ganzheit des
niert, also biologischen, psychologischen und soziolpgischen '. Menschen als leiblich-seeli~ch-geistige zu beschreiben, wenn er
Bedingungen unterworfen ist. Der Mensch ist niemals frei von : davon ausgeht, daß die Ge$amtstruktur des Wesens Mensch in
Bedingungen, überhaupt ist er niemals »frei von etwas, son- ·. zwei grundverschiedene B~reiche zu unterscheiden ist: seine
dern frei zu etwas, das will heißen, frei zu einer Stellungnahme · Existenz und seine Faktizität? Verhindert Frankls Betonung
gegenüber all den Bedingungen«. 19 Diese Freiheit ist es, die ·der Eigenständigkeit des Noetischen nicht die Antwort auf die
den Menschen in die Lage versetzt, auch den härtesten Um- 'Frage nach der Einheit de~ Menschen?
ständen und Bedingungen entgegenzutreten, kraft dessen; was V. E. Frankl begegneti diesem Einwand mit folgendem
Frankl »die Trotzmacht des Geistes« 20 nennt. Gedanken: »Nun, ich mö~hte den Menschen definieren als
Die Freiheit zu etwas nimmt den Menschen jedoch gleichzei- Einheit trotz der Mannigfa:l~igkeit. Denn es gibt eine anthropo·
tig in die Verantwortlichkeit, denn Freiheit darf nich~ willkür- logische Einheit trotz der ontologischen
·, Differenzen, trotz der
lich, sondern muß in verantwortlicher Weise gebraucht wer- Differenzen zwischen den i unterschiedlichen Seinsarten. Die
den. »Tatsächlich sieht die Existenzanalyse im Veral).twortlich- Signatur der menschlichen txistenz ist die Koexistenz zwischen
1):1: ,

218 Viktor Emil Frankl i:,):Biogtiiphischer Abriß 219


\/, ,' .'

der anthropologischen Einheit und den ontologischen Diffe- iv! Mit dieser »imago hominis >ordine geometrico demonstra-
renzen, zwischen der einheitlichen menschlichen Seinsweise , :ta<«t~,wende,t sich Frankl nun nicht gegen die wissenschaftliche
und den unterschiedlichen Seinsarten, an denen sie teilhat.« 26 . '/:!.:N6tgehensweise, Projektionen in bestimmte Dimensionen
Frankl entwickelt diesen Gedanken im Rahmen seiner »Di- ·· · ;1 Vorzuhehmen, eine Frequenz aus dem Spektrum der Wirklich-
mensionalontologie«, seiner Antwort auf die Frage nach der ...ckeit herauszufiltern, um sie erforschen zu können. Er wendet
anthropologischen Einheit und Ganzheit des Wesens Mensch. i sich jedoch gegen jede Verabsolutierung einer niedrigeren
Zunächst nimmt er eine scharfe ontologische Trennung vor /tDimension, die ein dreidimensionales Gebilde in eine zweidi-
zwischen der Existenz, die - wie bereits ausgeführt - etwas ;:Ifiensionale Ebene projiziert. Deshalb lehnt Frankl die Er-
wesenhaft Geistiges ist, und der Faktizität, die Psychol@gisches ',: ;j:kenntnisse Freuds, Adlers, Pawlows oder Watsons nicht ab:
und Physiologisches, weil seelische und leibliche »Rakten«, :JJ. »Die Geschlossenheit der Systeme physiologischer Reflexe
enthält. Dieser »ontologischeHiatus« 27 zwischen geistiger Exi- i;j:! und psychologischer Reaktionen steht ( ... ) im Lichte der
stenz und psychophysischer Faktizität kann nun nur ,aus der , j{!Dimensionalontologie in keinem Widerspruch zur Menschlich-
Perspektive der Mehrdimensionalität verstehbar werden; das '!' J' ( keit des Menschen.«30 Er fordert jedoch, sich der dimensiona-
1

heißt, bleibt der anthropologische Blickwinkel in einer niedri- il: 1· i J, jJen Standortgebundenheit der jeweiligen Theorie mit ihren
geren Dimension, so stellen Psyche und Soma zwei Seiten des i;j:;! J::ieih.4etgehenden Verzerru~gen immer bewußt zu sein.
menschlichen Seins dar, deren Befunde sich nicht selteµ wider- ' i ,; Frank! charakterisiert das Wesen des Menschen in Anleh-
sprechen, erst in der nächsthöheren Dimension jedqch, der :;; nung:an Seheier, Gehlen und Portmann als »weltoffen«, das
Dimension des spezifisch Humanen, erlebt der Metj.sch die · {lheißt; das Wesen der men~chlichen Existenz, also ihrer geisti-
Integrität des menschlichen Seins. Nur das Geistige ;vermag gen.Dimension, liegt in del.-en Selbsttranszendenz. »Und zwar
gegenüber der psychophysischen Faktizität sinnbestimmend verstehe ich unter SelbstfTranszendenz den grundlegenden
und wertbestimmend einzugreifen. »Erst die geistige Person ' Tatbestand, daß Menschs~in heißt, immer schon über sich
stiftet die Einheit und Ganzheit des Wesens Mensch.« 28 Somit selbst: hinaus und auf etwc;ts gerichtet sein, das nicht wieder es
wird das Geistige dimensionalontologisch zum Konstituens der .selbstist-, auf etwas oder i:lUf jemanden, auf einen Sinn, den es
menschlichen Ganzheit, weil es alles Menschsein umgreift und \: erfüllt, oder auf anderes !menschliches Sein, dem es liebend
integriert. Als höhere Dimension gilt das Geistige gleichzeitig '.!begegnet.« 31 Demnach hai die Weltoffenheit des Menschen
als umfassendere Dimension, die die niedrigere Dimension der einen.zweifachen Aspekt: ~hr geht es zum einen um den Logos,
Faktizität in sich einschließt und in einem durchaus mehrdeuti- zum anderen um die Lieb~, einerseits also um den »Logos an
gen Sinne in sich aufhebt. steh<<, den Daseinssinn, a;ndererseits um den »inkarnierten
So ergeben sich zwei Gesetze der Dimensionalontologie: Logos« 32 , den anderen M~nschen.
Erstens, wird ein Ding in verschiedene jeweils niedrigere .·, :. ·Es bleibt zu fragen, wo Flrankl den anthropologischen »Ort«
Dimensionen hinein projiziert, so können die jeweils entste- i der .geistigen Akte sieht, di ~ die Selbsttranszendenz der Person
henden Abbildungen einander widersprechen. Ein T.l!inkglas, in dem Doppelaspekt von ILogos und Liebe ermöglichen. Er
aus. einem dreidimensionalen in einen zweidimensionalen erkennt ihn im unbewußt µeistigen. Hatte Freud das Unbe- 1
Raum projiziert, kann je nach Grund- oder Seitenriß einen
Kreis beziehungsweise ein Rechteck ergeben.
Zweitens, verschiedene Dinge, die aus einer höheren in eine
niedrigere Dimension projiziert werden, können Abbildungen
wußte mit dem Triebhaft~n gleichgesetzt, so unterscheidet
:Frank! nun zwischen unb~wußter Triebhaftigkeit und unbe-
• wrißter Geistigkeit; zwei Bereiche, die »mit äußerster Schär-
fe«33 voneinander zu trennen sind. Denn das »unbewußt Geisti-
'
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ergeben, die mehrdeutig sind. Zylinder, Kegel und Kugel ge ist die Quell- und Wurzelschicht aller bewußten Geistig- *
·,1

lassen sich beispielsweise zweidimensional immer auch als keit«. 34 »Das Ich ist nicht beherrscht vom Es; aber der Geist
ff

•'
Kreis abbilden. · getragen vom Unbewußten; Im Gegensatz zur Psychoanalyse- lf

!)1~
220 Viktor Emil Frankl 221
die den Menschen für ein Wesen hält, das eben vom Es, von )augenblickliche Situation beantworten. Denn so wie sich der
unbewußter Triebhaftigkeit beherrscht wird-' zeichnet sich der :Mensch unaufhörlich verändert, so ändern sich auch die Situa-
Mensch im Rahmen des existenzanalytischen Menschenbildes tionen; angesichts derer er sich entscheiden muß. Trotzdem
als ein Wesen ab, das vom Unbewußten getragen wird, und redetFrankl nicht einem subjektiven Relativismus oder Will-
nicht zuletzt von unbewußter Geistigkeit.« 35 :kurentscheidungen das Wort .
Frankl geht noch einen Schritt weiter, indem er davon f :/; /, , .Doch .zunächst ist nochmals zum Beweggrund des Men-
spricht, daß die Tiefenperson36 , also das Geistig-Existentielle i' $eben, seinem »Willen zum Sinn« 41 , zurückzukehren. Jeder
in seiner Tiefe, obligat unbewußt ist, denn: Die Person ist in ;i: Mensch strebt danach, in seinem Dasein möglichst viel Sinn zu
ihrem wahren Sein gar nicht reflektierbar, da dieses1 erst im + : H}rfüllen, möglichst viele Werte zu verwirklichen. Des Men-
Vollzug ihrer geistigen Akte sichtbar wird. Geistige Existenz ist •••• i :sehen Wille zum Sinn ist das Grundmotiv seiner Existenz, sein
·•
1

unreflektierbar, sie ist überhaupt nur vollziehbar, ~>nur als :i:~~motivationstheoretisches Konzept«. 42 Dieses Ringen um die
1

Vollzugswirklichkeit >existent«<. 37 »Aus all dem ergibt sich •. &ibestmögliche Sinnerfüllung des Daseins führt den Menschen in
nicht weniger, als daß just die >Mitte< menschlichen Seins (die 'jii 'die Suche nach Sinn, nach A;ufgaben, die es zu erfüllen gilt, un:d
1 1

'' H
Person) in der >Tiefe< (die Tiefenperson) unbewußt 1ist: Der ,,1111achMenschen, denen es zu begegnen und die es zu lieben gilt .

Geist ist gerade an seinem Ursprung unbewußter Gei$t.«38 Im }!Hm Vollzug dieses Sinns empfindet der Mensch dann Lust,
: l,,:1

noetischen Bereich des Unbewußten wurzeln nach Fr4nkl nun ,::i '(alück und Befriedigung, sie werden zur »Wirkung«, zur »Ne-
die Entscheidungen, ruhen die Überzeugungen und Meinun- : 1 benwirkung erfüllten Sinns und begegnenden Seins«. 43 Das
1
:

gen. Hier sind Intuition, Glaube, Wissen, Herzensweisheit und \. heißt: Lebt der Mensch gem,äß seinem Willen zum Sinn, ist sein
nicht zuletzt der »Wille zum Sinn« beheimatet. (' Leben, auch im eigentlichen Wortsinn »erfüllt« - sowohl mit
Meint Logos im Zusammenhang mit Logotherapie zum : Sinn;als auch mit allen Beileiterscheinungen und Nebenwir-
einen - wie bereits ausgeführt - Geist, so zum anderen Sinn. . kungen eines sinnvollen q~seins, wie Glück, Seelenfrieden,
Das »Ringen um einen Daseinssinn« sieht Frankl als »etwas seelische Gesundheit. DaIQ.it wendet sich Frankl gegen das
Primäres, ja das primärste Charakteristikum und, wie wir es . psychoanalytische Lustpri~~ip und das individualpsychologi-
darum nennen wollen, ein Constituens menschlicher Exi- sche' Geltungsstreben. Hier wird das Streben nach Lust und
stenz«. 39 Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist eine spezi- Macht,zum primären Ziel ~er menschlichen Motivation erho-
fisch humane Frage. Jeder Mensch fragt nach Sinn, ob bewußt ben:, es wird jedoch verkan~t, daß beispielsweise Lust niemals
oder unbewußt, denn er glaubt an Sinn. Somit wird der Ziel, sondern immer nur N~,benergebnis sein kann. Denn Lust
Sinnglaube zu einer transzendentalen Kategorie. »Ob er es will und Macht bleiben Neb~bwirkungen der Sache, die der
oder nicht, ob er es wahrhat oder nicht - der Mensch glaubt an Mensch zur seinen machH 44 Erst wenn das. Streben nach
einen Sinn, solange er atmet. Noch der Selbstmörder glaubt an Sinnerfüllung frustriert ist,i kommt es zu dem forcierten Stre-
einen Sinn, wenn auch nicht des Lebens, des Weiterlebens, so ben nach Lust oder Macht. Dieser »defiziente Modus menschli-
doch des Sterbens. Glaubte er wirklich an keinen Sinn mehr- .,eben Daseins« 45 ist letztlich Ausdruck frustrierter Sinnerfül-
• : 1

er könnte eigentlich keinen Finger rühren und schon darum Jung.Dies gilt nach Frankl auch für die modischen Schlagworte
nicht zum Selbstmord schreiten.« 40 der Selbstverwirklichung ·:Vnd Selbsterfüllung. Sobald der
Frankl weiß natürlich, daß es keine allgemeingültige Ant- 'Mensch darum bemüht istii den konkreten und persönlichen
wort auf die Frage, was denn nun der Sinn des Lebensiist, gibt. $inn seines Daseins zu erfqllen und Werte zu verwirklichen,
Zunächst ist es ihm wesentlich festzustellen, daß das Leben in i stellen sich SelbstverwirklicJiung und Selbsterfüllung von selbst
jedem Falle und unter allen Umständen sinnvoll ist und bleibt. ein. Der Mensch erfüllt sich selbst: »nicht per intentionem,
Die Frage nach dem konkreten personenbezogenen iLebens- .:sondern per effectum«. 46
sinn kann jeder Mensch immer nur für sich selbst und für seine · In· gleichem Zusammenhang wehrt sich Frank! auch gegen
222 Viktor Emil Frank! ~og~aphischer Abriß 223

das homöostatische Prinzip der Psychoanalyse. Das Men- .·.fü!hen«, 53 Sie sind »grundsätzlich immer da und niemals prinzi-
schenbild der dynamischen Psychologie - wie Frankl die Psy- .·. piell .,merfüllbar«. 54
choanalyse bezeichnet - verkennt, daß der Mensch primär auf , ,Wie aber erkennt der Mensch seine Möglichkeiten der
die Gegenstände in der Welt hingeordnet und ausgerichtet ist, , Sinnverwirklichung? Nach Ansicht der Existenzanalyse ist das
er ist »gegenständlich orientiert«. 47 Deshalb geht es dem Gewissen der anthropologische Ort der Sinnfindung. Das /!II
wahren Menschen auch nicht um irgendwelche Zustände in Gewissen bringt zur Sprache, welche Werte der Mensch zu ~
der Seele. Dies würde eine Verbannung des Menschen in den : realisieren hat, um seinen Sinn zu verwirklichen - wofür er ja ":1:'I
»Binnenraum des Seelischen«48 bedeuten. Die Seele des Men- 1:verantwortlich ist. Sinn kann nicht gegeben, aber auch nicht 1,1

schen ist jedoch kein in sich geschlossenes System, deshalb . erzeugt werden, Sinn muß und kann vielmehr gefunden werden. ,
'·!·''i
!" :1

auch nicht zuständlich interessiert. Im Gegenteil: Spannungen · Auf der Suche nach Sinn leitet den Menschen das Gewissen. Es
1

sind ein konstitutives Moment des menschlichen Lebens. Sie : zeigt ihm, welche Wertverwirklichung zur Sinnfindung führt. ~1,,\. .

rühren aus der Notwendigkeit, Entscheidungen treffen zu · •.·.'. Frankl beobachtet jedoch auch, daß des Menschen Wille zum 1:

müssen. »Denn Mensch-Sein heißt In-der-Spannung-Stehen ; Sinti heutzutage nur allzu oft frustriert ist. Frankl spricht von [:
zwischen Sein und Sollen, unaufhebbar und unabdingbar.<< 49 : einer »existentiellen Frustrlltion« und meint damit »das Gefühl 1:

Die hieraus resultierende Dynamik bezeichnet Frankl als i der Sinnlosigkeit der eigenen Existenz«. 55 »... im Gegensatz
Noodynamik - im Gegensatz zur Psychodynamik der1 Psycho- :zum Tier sagt dem Mensch~n kein Instinkt, was er muß, und im
analyse. Gegensatz zum Menschen: in früheren Zeiten sagt ihm keine
Wie aber beantwortet sich nun die Frage nach dem 1Sinn des Tradition mehr, was er soll+ und nun scheint er nicht mehr recht
Lebens? Frankl gibt ihr eine »kopernikanische Wen;dung« 50 , zu wissen, was er eigentlich will.« 56 Die Sorge um den Sinn der
indem er vom »Aufgabencharakter des Lebens« spricpt. »Das Existenz ist zunächst noch!,nichts Pathologisches, denn schon
Leben selbst ist es, das dem Menschen Fragen stellt. Er hat 'immer hat der Mensch die/frage nach dem Sinn seines Daseins
nicht zu fragen, er ist vielmehr der vom Leben her Befragte, gestellt. Es handelt sich ehir um eine Art »geistiger Not«. Erst
der dem Leben zu antworten - das Leben zu ver-antworten ' 1 dann wird sie zur »seelischen Krankheit« 57 , wenn der existentiell
hat.« 51 Damit wird deutlich: Die Frage nach dem Sinn des · frustrierte Mensch nichts ~ennt, womit er sein »existentielles
Lebens beantwortet sich von der Aufgabe, die das Leben dem Vakuum«58 auffüllen kön):ite. Frankl spricht dann von einer
Menschen stellt. Und indem er diese verantwortlich erfüllt, ~>noogenen Neurose«: »Ip; solchen Fällen, wo letztlich ein
wird er dem Grundzug seiner menschlichen Existenz1gerecht, geistiges Problem, ein sittH~herKonflikt oder eine existentielle
dem Verantwortlichsein gegenüber den Möglichkeiten der . Krise der betreffenden N~urose ätiologisch zugrunde liegt,
Sinn- und Wertverwirklichung. . sprechen wir von noogeneHNeurose.«59 Dabei bleibt zu beach-
Dieser Aufgabencharakter des Lebens hat einen doppelten ten, daß es sich nie um eineHGeistes-Krankheit« im herkömmli-
Aspekt. Zum einen wendet er sich an den einmaligen und '· chen psychiatrischen Sinne:ßandelt, obwohl die noogene Neuro-
einzigartigen Menschen mit einer jeweils spezifischen Aufga- ·. se im Geistigen gründet. F)tankls psychiatrisches Credo besagt
be, so daß der einzelne Mensch auf seine Art und Weise die ' 'vielmehr, daß das Geistige tiie erkranken kann, erkranken kann
vom Leben gestellte Sinnfrage beantworten muß. Zum ande- nur der psychophysische O~ganismus. 60 Frankl ist der Überzeu-
ren wechseln auch die Aufgaben aufgrund der Eimpaligkeit gung, »daß die noetische l\1\tte des Menschen nicht nur gefeit ist
jeder Situation, »von Stunde zu Stunde«. 52 Sinn und. Verant- gegen jede Erkrankung, vop der die psychophysische Peripherie
wortlichkeit gelten also jeweils ad personam und ad1situatio- · ;befallen sein mag, sondern) tlaß dieses noetische Selbst darüber
nem. Frankl sieht deshalb in der Tatsache »des men~chlichen ,hinaus die Fähigkeit bes~~zt, sich über alle Pathologie des
Daseins als eines einzigartigen und einmaligen deni Appell, Psychophysischen zu erheben«. 61
seine einzigartigen und einmaligen Möglichkeiten zmverwirk- Die psychotherapeutische Behandlung der Logotherapie
224 Viktor Emil Frankl )Fr1mkl und die Religion 225
· kennt die Techniken der paradoxen Intention und der Derefle- · Haltmachen muß die Psychotherapie jedoch bei der Frage
xion. 62 Die Art der therapeutischen Gesprächsführung läßt .· nach dem Wovor des Verantwortlichseins. Diese Entscheidung
dabei die Verbindung zur Gesprächspsychotherapie erkennen. ,.: niuß dem einzelnen Menschen überlassen bleiben, der sich vor
·•Gesellschaft, Menschheit, Gewissen oder Gottheit verantwort-
. lieh sehen kann.
Frankl und die Religion ··: Anders verhält es sich aber hinsichtlich der Frage nach dem
/i Wofür des Verantwortlichseins. Hier vermag die Psychothera-
»Für die Logotherapie kann Religion nur ein Gegenstand .: pie und insbesondere die Logotherapie sehr wohl zu helfen -'-
sein- nicht aber ein Standort.« 63 Mit dieser wichtigen Abgren- :Tnicht im Sinne des Befindens über Sinn und Unsinn oder Wert
zung klärt V. E. Frankl zunächst seine Prämissen. Geht es der ;und Unwert, sondern als Hilfe für den Weg zur Sinnfindung.
Religion im letzten um das Seelenheil des Menschen, so ist das ·: Auf der Suche nach dem Sinn des Lebens leitet den Menschen
Ziel der Psychotherapie die seelische Heilung. Seelenheil und das Gewissen.
seelische Heilung lassen sich nun aber nicht ohne weiteres als
auf einer Ebene stehend miteinander vergleichen, vielmehr ist
ihre Ranghöhe verschieden. »Die Dimension, in die 1der reli- · ;Gewissen und Werte
giöse Mensch vorstößt, ist ( ... ) eine höhere, will heißen
umfassendere, als die Dimension, in der sich so etwas wie · V~rantwortlichsein - für die Logotherapie der Grundzug
Psychotherapie abspielt.« 64 Dieses Erfassen der höhf;:!ren Di- menschlicher Existenz - istj das Antworten auf die Fragen, die
mension geschieht jedoch nicht in einem Wissen, so$.dern im das Leben dem Menschen stellt. Dazu muß dieser den »Aufga~
Glauben - im Glauben an die Offenbarung Gottes. i bencharakter« des Lebens 1erkennen, daß er nämlich ein vom
1

Psychotherapie aber kann sich nur diesseits des Offenba- • Leben, vom Logos Befragter ist. )
rungsglaubens bewegen. Deshalb muß sie auch die $innfrage
diesseits einer Trennung in eine theistische und eine1 atheisti-
sche Weltanschauung beantworten. »Wenn sie solch~rart das
Nach Frankl gilt nun da$i:Gewissen als der anthropologische
'Ort dieser Sinnfindung. ll)i ihm kommt zur Sprache, welchen
Sinn der Mensch in einer1 ijeweiligen Situation zu realisieren
'
:11
(1

Phänomen der Gläubigkeit nicht als einen Glauben .an Gott, ;hat. Phänomenologisch w~ist das Gewissen transzendentalen 1
sondern als den umfassenderen Sinnglauben auffaßt,! dann ist
es durchaus legitim, wenn sie sich mit dem Phänomen des
Glaubens befaßt und beschäftigt. Sie hält es dann eben mit
Albert Einstein, der einmal gesagt hat, ein Mensch,! der eine
Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gefunden
:· 'Charakter auf. Es ist ver~ntwortlich für alle existentiellen
';Lebensentscheidungen. Fi:.ankl kennzeichnet das Gewissen
,deshalb auch als »irrational{< und »praelogisch«; irrational, weil
sich die menschlichen Ents~heidungen niemals restlos rationa-
lisieren lassen, und praelog!sch, weil der Mensch »ein praemo-
'•'
,\
.;·I'
i~

habe, sei ein religiöser Mensch.« 65 ; ·. ralisches Wertverständnis' !:(hat), das aller expliziten Moral 'i
:1~1.1.

·,11;

Aufgrund dieser Frage nach dem Sinn des Lebens1liegt der · :wesentlich vorgängig ist«.11
Logotherapie die Religion »sehr am Herzen«. 66 Meiµt Logos :·11~'
· · ·Aufgabe des Gewissens1 ist es nun, »das >ewige<, allgemein Ji,

:, ~
zum einen Geist und damit die Dimension der spezifisch gefaßte >tnoralische Gesetz< gleichsam abzustimmen auf die i!~
humanen Phänomene, so zum anderen Sinn. Die Sttlbsttran- jeweilige konkrete Situati0b einer konkreten Person«. 68 1
szendenz der menschlichen Existenz weist ja immer schon über ·• Wie löst Frankl diese Sp~nnung zwischen moralischem und
sich hinaus auf einen Sinn hin. Dieser Wille zum Sinn strebt individuellem Gesetz? 1,
nach Sinnerfüllung. Und da Menschsein von Frankl als Verant-
wortlichsein definiert wird, wird der Mensch für die ]Erfüllung
seines Sinnes verantwortlich.
'il'
•II
:1;:1
'
226 Viktor Emil Frank! !)Frartkl und die Religion 227
1'

Das Gewissen als Sinn-Organ ,' :,: '~eWissens deutlich, daß es im Gewissen um die Entscheidung
i'.::: ;;gehtfwofür der Mensch in der jeweiligen konkreten Situation :1J
Frankl weist zunächst auf die »wesentlich intuitive Funk- ~1:r.{1',:V,fntntwortlich ist, so bleibt nunmehr die Frage nach dem
tion«69 des Gewissens hin und definiert es »als die Fähigkeit, .. :.. ,Wovor der menschlichen Verantwortlichkeit zu untersuchen.
den einmaligen und einzigartigen Sinn, der in jeder Situation · '.'FFahkl spricht hier von der Transzendenz des Gewissens .
verborgen ist, aufzuspüren«. 70 Das Gewissen ist somit das . Wenn der Mensch als Herr seines Willens sein Dasein
»Sinn-Organ«71 des Menschen und läßt sich aus zwei Gründen Ztigleich als volles Verantwortlichsein versteht, dann muß er
als irrational bezeichnen. auf die Stimme seines Gewissens hören. Soll dies jedoch mehr
Zum einen ist es Aufgabe des Gewissens, das zu Realisieren- als ein »bloßes Selbstgespräch« sein, dann muß das Gewissen i:
:f:i
de zu antizipieren. Dies geschieht im Akt der Intuition, der t! als »Sprachrohr von etwas: anderem« über sich selbst hinaus-
/11
!;J
jedoch immer erst nachträglich rationalisierbar ist. Anders ::i weisen-' es wird zur »Stimme der Transzendenz«. 77 Damit wird il
1:11
\!l
ausgedrückt: Dem Gewissen erschließt sich nicht ein; »Seien- , !:l; deutlich:Das Gewissen verweist von sich aus auf Transzendenz 11

des«, sondern vielmehr ein »Sein-sollendes«, also bloß Mögli- 1


\Uhd ist selber nur als transzendentes Phänomen zu verstehen:
1.i

ches, das »in einem Akte der Schau«72 vom Gewissen intuiert };,>>Verständlich wird das Gewissen erst von einer außermenschli-
wird. !i ichen Region her.«78 Dadur~h wird es zu einem Phänomen, das
Zum anderen ist es Aufgabe des Gewissens, »jene e~nmalige Jii;'d~s bloße Menschsein tran;szendiert, ja dem Menschen über-
und einzigartige Möglichkeit einer konkreten Person/ in ihrer ;:,rn ::haupt erst seine Personalität verleiht. Dieser muß zur Erklä-
konkreten Situation«73 zu erschließen. Dieses absolut ipdividu- '\ :11::mng seine~ yerantwor~lic~seins »zurückgrei~en auf die ~ran-
elle »Sein-sollen« kann von keinem allgemein forntulierten 1szendentahtat des GewissJh-habens«. 79 So wIId das Gewissen
»moralischen Gesetz« vorgeschrieben werden. Es bleibt viel-
ri
1
·:, \ ,für Frankl »zu einer Art Schlüsselstelle, an der sich uns die
mehr dem intuitiven Erfassen des »individuellen Gesetzes« ' >;,wesentliche Transzendent des geistig Unbewußten er-
durch das Gewissen vorbehalten, ohne damit rationali erkenn- ;schließt«. 80 !i
bar zu werden. Frankl spricht demzufolge dem Gewissen einen ! ij,; :Läß. t sich dies~ Tra~sztp.denz als Instanz konkretisieren?
»ethischen Instinkt«74 zu, der - im Gegensatz zum. vitalen .1Frankl argumentiert wie f9Jgt: Wenn der Mensch erst von der
Instinkt des Tieres - auf Individuelles und Konkretes abzielt. ' •. :,Transzendenz her zur Persqn wird, dann muß auch die Instanz,
Nur so ist es dem Menschen möglich, »das Eine, was inot tut«, · iVor der der Mensch sich zui terantworten hat, der er antwortet, ~
,
zu erkennen. Dem Gewissen kommt damit die Aufgaqe zu, das 1 ,:personal verstanden werd4n. Dem menschlichen Ich korre- 1
1

»moralische Gesetz« auf die jeweilige Situation des einzigarti- :., /spondiert das »Du-Wort .qer Transzendenz«. 81 »Tatsächlich ij1·!
11\

gen Individuums abzustimmen. Für die Erziehung fordert · i:erweist sich dieses Wovor bbi näherer und eingehender phäno-
Frankl deshalb, »das Gewissen zu verfeinern, so idaß der ~~
:menplogischer Analyse als !ufhellbar, und aus dem Etwas wird ~
Mensch hellhörig genug ist, um die jeder einzelnen $ituation :ein Jemand, eine Instanz /durchaus personaler Struktur, ja ~
innewohnende Forderung herauszuhören«. 75
~
1
imehr als dies: ein Personali~simum; und wir sollen die Letzten ti
Außerdem weist Frankl darauf hin, daß das Gewissen als isein, die sich scheuen, diesh Instanz, dieses Personalissimum, 11
Sinn-Organ immer auch einer Sinn-Täuschung unterl~gen sein ~
:so zti nennen, wie die Men~chheit sie nun einmal genannt hat: i
kann. Diese Ungewißheit enthebt den Menschen jedoch nicht !>Gott<. « 82 •· : 1111.
1
des Wagnisses, auf die Stimme des Gewissens zu höre~ und ihm .: i·•·.·Nl,lnist mit dieser phänotjienologischen Analyse keineswegs Jt
zu gehorchen; sie sollte aber zu Demut und Toleran'.f - nicht: i '.ein Gottesbeweis impliziert J Die Existenz Gottes läßt sich nicht
i
i~
Indifferenz - gegenüber dem Glauben eines Anders&läubigen ,!:empirisch verifizieren, sie :1~äßt sich lediglich ontologisch auf- 1Jl

i weisen. 83 Der Mensch jedoFh, der die Transzendenz des Ge-


½
führen. 76
Macht Frankl mit der oben ausgeführten Existenzanalyse des · · }wissens verkennt, hat vorzditig auf seiner Wegsuche zur Sinn-
228 Viktor Emil Frankl :1Etcmkl·und die Religion 229
findung haltgemacht. Er erkennt zwar die psychische Faktizi- ::;:Anders ausgedrückt: Die Weisheit des Herzens (Blaise Pas-
tät, bleibt aber in seiner immanenten Betrachtungsweise gefan- .::cal), die sapientia cordis sagt dem Menschen, in welchen :11
1

gen, wenn er das Gewissen als letzte Instanz sieht; er fragt · ;,'.Sinnhorizont er gestellt ist, daß er ständig mit Situationen l'l
»weder nach dem Wovor der Verantwortung noch nach dem :konfrontiert ist, die ihm Gabe und Aufgabe zugleich sind,
Woher des Gewissens«. 84 Dieses Wagnis, über das Gewissen ' : weil sie ihm die Möglichkeit geben, durch Erfüllung ihres
hinauszufragen, leistet nur der religiöse Mensch. ,:)Sinnes zur Selbstverwirklichung zu gelangen. »Jede Situation
Nach Frankls Ansicht verweist das Gewissen nicht nur auf /itsfein Ruf, auf den wir zu horchen, dem wir zu gehorchen
die Transzendenz, es entspringt auch innerhalb der Transzen- 89
· 'foiben.« Der Mensch muß sich also dem Anspruch seines
denz. Daher sind alle Versuche einer ontischen Reduktion des ;Gewissens stellen, um dann frei, aber auch verantwortlich
Gewissens - wie es beispielsweise in der Psychoanalyse ge- ') :eine .Entscheidung für sein Verhalten und seine Einstellung
schieht - vergeblich, das Gewissen ist ontisch irreduzibel. ·•·Zutreffen.
»Hinter dem Über-Ich des Menschen steht nicht das Ich eines '}! Es bleibt festzuhalten: Dem Willen zum Sinn entspricht
Übermenschen, vielmehr steht hinter dem Gewissen, das Du }iÄas' Streben nach Werten; Sinnfindung ist damit Wertver-
Gottes; denn nie und nimmer könnte das Gewissen ein Macht- .;Wirklichung. .
wort sein in der Immanenz, wäre es nicht das Du-Wort der (;: Wie aber läßt sich die objektive Geltung von Werten be- l1
1\'1

Transzendenz.«85 i
: haupten, wenn diese historischen Charakter tragen, also in ,I
1
!i1;Relation zur Raum- und 4eitbedingtheit des Menschen ste-
Werte und die Ontologisierung der Moral :{hen? Erscheinen sie dann :hicht relativ, historisch und kultu-
·'! rell veränderlich? Frankl ,~egegnet diesem Einwand, indem
Nachdem deutlich geworden ist, daß das Gewissen ~ls Sinn- j ~r auf die perspektivische telativität menschlicher Sicht- und

Organ den Menschen auf seiner Suche nach dem eidmaligen . :Erkenntnisweisen aufmerk~am macht: Nicht die Werte ver-
und einzigartigen Sinn der jeweiligen Situation leikt, der . ändern sich, sondern die Erkenntnis des Menschen von ihnen
Mensch also im Gewissen erfährt, welche.Sinnmöglichj<eit, das >_und :sein Verhältnis zu ih~en. 90 In anderer Hinsicht greift
heißt Wertverwirklichung, zur Sinnfindung führt, bleibt zu · Frankl den Gedanken den Relativität jedoch auf: bezogen
fragen: Was sind Werte? auf einen absoluten Wert ~ind Werte durchaus relativ. »Nur
V. E. Frankl versteht sie als »abstrakte Sinn-Universalien«, von einem absoluten Wert !her kann überhaupt erst gewertet
als »umfassende Sinnmöglichkeiten«, die »nicht bloß f4runver- werden. Jeder Wertung ist nämlich ein Wertmaximum, ist
wechselbare Personen, die in unwiederholbare Sito.ationen , cfas Optimum zugrunde gelegt. :Erst von ihm her erhalten die
hineingestellt sind, (gelten), vielmehr erstreckt sich ihre Gel- Dinge; die Sachen, ihren Wert.« 91
tung über weite Areale sich wiederholender, typischer ~ituatio- •
1

Dieses »summum bonum;« läßt sich für Frankl nicht anders


nen«. 86 Sie haben sich im Laufe der Menschheitsgqschichte ·.. kls >>geknüpft an eine Persdn, an die summa persona bona«92
herauskristallisiert und sind aufgrund ihres historisch:en Cha- penken. Denn wie die höclisten menschlichen Werte an eine
rakters in die Tradition verwoben. menschliche Person gebun~en sind, so muß analog der höch-
Dieses Wertverständnis stellt die weiterführende F~age, wie ste Wert ein personaler Wht sein,· gebunden ah eine Über-
der personengebundene und situationsbezogene Sinn1mit den person. »Erst von einem a6~oluten Wert, von einer absoluten
allgemeinen Werten abgestimmt ist. Nach Frankl vermag das . :Wertperson her: von Gott! her - erhalten die Dinge einen
Gewissen diese Aufgabe zu erfüllen, denn ihm wohnt - wie 93
Wert.« Damit wird Gott für Frankl zum Bezugssystem der
bereits ausgeführt - ein »praemoralisches Wertverständnis« 87 Wertbezüge. Gott als »diel ;Größenordnung selbst«94 begrün-
inne; an anderer Stelle spricht Frankl deshalb von deni »präre- det die Objektivität der Wehe und stellt sie in eine Rangord-
flexiven ontologischen Selbst-Verständnis des Menschen«. 88 nung, eine Hierarchie. Er list es auch, der die Objektivität !1
:j
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11 '·(,!-.;;-,;J,' ''.,
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I!/ 230 Viktor Emil Frank! '1'~.~~!d 1.111.d die Religion 231
\1!·'1
!1:[
:,,il \ des einmalig-einzigartigen Sinns garantiert, so daß jeder sub- {~ÄlttieSchönheit der Natur oder der Kunst geschieht, seinen
jektive Sinn auch objektiven Charakter trägt. itt>ä1seinssinn ·zu realisieren.
Zwar erleichtern die universellen Sinngehalte, also die '., '.';,11ii:rt?11ankls zentrale Aufmerksamkeit gehört jedoch dem Ein-
mehr oder weniger allgemein geltenden Werte, dem Men- :> stieHungswert. .Selbst wenn das Leben »weder schöpferisch
schen in vielen Situationen seine Entscheidungen, sie führen ftuc::1.}.tpar noch reich an Erleben ist«97 , vermag es, dem Men-
ihn aber auch in vermeintliche Gewissenskonflikte, wenn die ,, t~hensinnvoll zu sein, denn dieser hat immer die Möglichkeit,
Werte sich scheinbar überschneiden und somit die Wertwahl skh gegenüber seinem Schicksal, auch wenn es unabänderlich
erschwert ist. Frankl verweist nun darauf, daß es sich in ist 1 einzustellen. Bis zum letzten Augenblick seines Daseins
diesen Situationen eigentlich nicht um Gewissenskonflikte läßt ihn die Verpflichtung, Werte zu verwirklichen, nicht los.
handelt, da die Stimme des Gewissens immer eindeutig ist. >~~s gibt keine Lebenssituation, die wirklich sinnlos wäre. Dies
Vielmehr wohnt der Konfliktcharakter den Werten selbst ,Jst'darauf zurückzuführe:n, daß die scheinbar negativen Seiten
inne - besser noch: Der Konflikt löst sich, wenn dem Men- (,i~tmenschlichen Existehz, insbesondere jene tragische Trias,
schen die Hierarchie der Werte offenkundig wird, er ihre ·. za :der sich Leid, Schu!U und Tod zusammenfügen, auch in
unterschiedliche Ranghöhe erkennt. Die Wert~ verlieren ~twas Positives, in eine Leistung gestaltet werden können,
nämlich nur dann ihre Eindeutigkeit, wenn sie aus der noeti- Wefin ih,nen nur mit d~r rechten Haltung und Einstellung
schen Dimension in ihre psychologische Ebene projiziert B~g'egnet wird.« 98 So liegen selbst im Leiden noch Sinnmöglich-
werden. 95 keiten. Ihre Verwirklichrng zählt zur »höchsten Leistung, die
Somit wird klar: Jeder Mensch hat in Freiheit und Verant- delll Menschen verstatt~t ist«. 99 ·
wortlichkeit gegenüber seinem Gewissen, das wiej:lerum über
sich selbst hinausweist auf Gott, in der Herausforderung • '," lj. 1

einer konkreten Situation die Ranghöhe der Werte für sich Sinpglaube als transzen~entale Kategorie
selbst herauszufinden. Die Moral im herkömmlichen Sinne :i,i)i"\ ', !i

wird deshalb auch »bald ausgespielt« haben; zukünftig wird ,JJJogotherapie und Religion - so ist deutlich geworden -
es nicht mehr darum gehen zu »moralisieren«, sondern die :: til:lffen sich in der Frag~! nach dem Sinn des Lebens. Vermag
Moral zu »ontologisieren«: »gut und böse werden nicht defi- :!;;' tiun die Religion die Ap.twort auf diese Frage vom Offenba-
niert werden im Sinne von etwas, das wir tun sollen bezie- ·j!! :tungsgeschehen her zu geben, so ist der Psychotherapie eine
hungsweise nicht tun dürfen, sondern gut wird uns dünken, J .· '.Nntwort nur diesseits ei$bs solchen Glaubensschrittes möglich.
was die Erfüllung des einem Seienden aufgetragenen und r .H,ie:r allerdings ist sie im~;tande festzustellen, daß der Sinnglau-
abverlangten Sinnes fördert, und für böse werden wir halten, , l,e eine transzendentale: Kategorie ist. 100 •
was solche Sinnerfüllung hemmt«. 96 · (,Frankl vergleicht den)$inn mit einer Mauer, hinter die nicht
Phänomenologisch läßt sich dieses Verständnis von Moral #
·. weiter zurückgetreten 1erden kann, die vielmehr hinzuneh-
in drei Wertkategorien fassen. Frankl beschneibt sie als . rn~nist. Ebenso muß del '.Mensch einenietzten Sinn annehmen,
»schöpferische Werte«, »Erlebniswerte« und »Einstellungs- , ihinter den er nicht zurücttfragen kann, denn »bei dem Versuch,
werte«. Einmal ist es dem Menschen möglich, seinem Dasein die Frage nach dem Siriti von Sein zu beantworten, (ist) das
mit schöpferischen Werten Sinn zu geben. Dies tut er, indem .· Seiry vo~,Si~n im~er sctjfn v_orausgesetzt«. 101 Gen~us?, wie es
1
er den konkreten Aufgaben, wie sie sich beispielsweise in .,. sinnlos 1st, uber die Kat~gorten von Raum und Zeit hmauszu-
Beruf und Familie stellen, nachkommt und sie gewissenhaft, fragen, weil der Mensch lnicht denken und fragen kann, ohne
das heißt verantwortlich erledigt. Darüber hinaus1vermag der diese Kategorien immeri~mch schon vorauszusetzen, »genauso
Mensch auch über Erlebniswerte, also über das bewußte ist das menschliche Sein Hnmer schon ein Sein auf den Sinn hin,
Aufnehmen der Welt, wie es beispielsweise in der Hingabe mag es ihn auch noch 1$o wenig kennen«. 102 Frankl spricht
'
232 Viktor Emil Frank! :)~t11n~I
;:-,:i,~
und die Religion 233
1

deshalb vom »Vorwissen um den Sinn« beziehungsweise einer · Si11nglauben kennzeichnen, so ist der Glaube an Gott der
»Ahnung vom Sinn«, die dem Willen zum Sinn zugrunde . . ~xistenzanalytischen Durchdringung der religiösen Erlebnis-
liegen. Hierin ist der Glaube an einen in dimensionalem Sinne Weise des Homo religiosus vorbehalten.
höheren Sinn des Lebens eingeschlossen. Diesen >mmfassende-
ren Sinnglauben« stellt Frankl dem »Glauben an Gott« gegen- :j
zur Existenzanalyse des Homo religiosus 1
über, und deshalb beschäftigt er sich als Psychotherapeut mit 1
dem »Phänomen der Gläubigkeit<<. 103 : ) !'r.Es ist festzustellen, daß es Menschen gibt, die »das Leben
:gleichsam in einer weiteren Dimension erleben«. 107 Für sie ~
,
' 1
'!!stehen Lebensaufgaben in Verbindung mit einem transzenden-
Sinn und Über-Sinn
Nur im Glauben vermag der Mensch in diese höhere Dimen-
Hf~n, Auftraggeber. Diese Erfahrung gilt als ein Wesenszug des
:.!)~ömo religiosus. Frankl ch~rakterisiert ihn »als eine(n) Men-
•1
1

sion, die ultra-humane Dimension vorzustoßen. Frankl geht : sehen, für.dessen Bewußtseip. und Verantwortlichsein mit dem M
N
davon aus, daß der »Sinn des Weltganzen« 104 für den Menschen }Jiebensauftrag der Auftraggeber mitgegeben ist«. 108 Dieser 0m
~1
erst dann faßbar wird, wenn er seine Welt überhöht sieht als :)Auftraggeber wird keineswegs als Instanz vom Charakter einer 11

von einer ihm nicht zugänglichen Welt, deren Sinn seinem );~ache, sondern vielmehr als ferson, als göttliche Person erlebt. M
Leben und Leiden Sinn zu geben imstande ist. Fnlmkl faßt :;! \/Wie aber läßt sich von deriExistenz Gottes sprechen? Frankl
~
~
diesen Sinn mit dem Grenzbegriff des Über-Sinns. 1 J~hnt die sogenannten Gotte~beweise ab, da sich seines Erach- 11
Um das Verhältnis der humanen zur ultra-humanem Dimen- tens auf Gott nicht ontischi lalso innerweltlich schließen läßt.
sion zu bestimmen, verweist Frankl auf das Gleicljmis vom ])et Weg zu Gott ist vielmehr ein ontologischer- in dem Sinne, ~~1
M
Goldenen Schnitt, wonach sich der kleinere Teil zum größeren
so verhält wie der größere zum Ganzen. Exemplarisch sei dies
·:qaß der:Mensch sich als von:tinem Urgrund getragen versteht.
:Deshalb spricht die Existenz~nalyse von der Möglichkeit eines Itl
~.:1

an einem Affen verdeutlicht, dem zur Gewinnung eines Serums •phänomenologischen Aufwl:,,ises. Ein solcher phänomenologi- i.l''I
:·11

schmerzhafte Injektionen gegeben werden. Aus seiner Umwelt .scher Aufweis kann beispielsweise auf das metaphysische fu!:11
heraus ist es ihm unmöglich, den Überlegungen des Menschen Bedürfnis des Menschen zurµckgreifen, wie es im Pascalschen
zu folgen, weil ihm dessen Welt des Sinnes und der Werte nicht .Satz: >>Ich suchte dich nicht~lwenn ich dich nicht schon gefun- ~Irr
~
zugänglich ist. Demzufolge bleibt anzunehmen, daßr auch die .clen hätte« zum Ausdruck kdtnmt. »Es wird also die metaphysi- ·1.,
~
1

menschliche Welt von einer dem Menschen nicht zugänglichen sthe Realität als eine transzendente aus der Intentionalität des
Welt überhöht wird, deren Über-Sinn erst dem Mensc;hen Sinn sie intendierenden Aktes h~iraus aufgezeigt.« 109 Dieses meta- ~
zu geben imstande ist. 105 1
phy.sisc~e Bedürfnis des Me~.schen _ist nun nicht nur wesentlich ~
JI~!
Dieser Schritt in die ultra-humane Dimension kann nur im theoretisch, sondern ebensöl eniot10nal faßbar. »Am Grunde
Glauben vollzogen werden. Er ist jetzt allerdings geschützt vor pnseres Seins liegt eine SehJ:lsucht, die dern:aßen unstillbar ist, 1
i11
dem unzulässigen Reduktionismus der Psychoanalyse, die in daß sie gar nichts anderes ~einen kann als Gott. «110 ·:·,1·

Gott nichts weiter als eine Vater-Imago und in der/Religion · : Diese Sehnsucht, getrage* vom Selbstverständnis des Da-
nkhts anderes als eine universelle Zwangsneurose sieht. Die seins als eines Sehnens, ist :vpn metaphysischer Relevanz, sie j1
Logotherapie spricht deshalb von dem» Willen zu einem letzten hat ontologische Dignität. Jqer Mensch vermag deshalb, aus l
:;111!
,11,
Sinn, einem Über-Sinn, ... und der religiöse Glaube ist letzt- seiner Emotionalität heraus :den Zugang zu Gott, den Weg ins ;11:11

lich ein Glauben an den Übersinn - ein Vertrauen auf den Transzendente zu finden. V(oraussetzung ist jedoch; daß er :l.i.1·'.
""['
Übersinn«. 106 . (!\rlebnismäßig hierzu bereit j~t, das heißt sein metaphysisches 11·!
'. :·.1 .i
Muß die Logotherapie als zur Neutralität verpflichtete Psy- 1;3edürfnis nicht verdrängt. i 1
f'I"•
,,
;:,,1;
chotherapie das Phänomen der Gläubigkeit als umfasßenderen u: Ein anderer Weg zu Gott Ihat existentiellen Charakter. Er
1:,:
1il!i
·, ..1.·,.1' .

/'I
234 Viktor Emil Frankl 235
dokumentiert sich in der freien Glaubensentscheidung des ßottes, der Überperson, sind. 115 Diese Glaubenshoffnung läßt
einzelnen Menschen. Gott erscheint nicht als Denknotwendig- : pen religiösen Menschen Gott als personalen Gott erleben.
keit, aber als Denkmöglichkeit. Deshalb kann der Mensch zum il' i[:i 111 der polaren Spannung von absoluter Transzendenz und
Glauben nicht gezwungen werden, sondern muß »das Gewicht .>absoluter Intimität Gottes berühren sich nun die Extreme, und
seiner eigenen Existenz« in die» Waagschale« seiner Glaubens- ': ~s kommt zu einem dialektischen Umschlagen von Transzen- '
!'1
entscheidung werfen. »Der Glaube ist nicht ein Denken, • . I' denz in Intimität. Trotz aller Scheu vor dem absolut transzen- ''I"'
vermindert um die Realität des Gedachten, sondern ein Den- •. 1 dent(;!n Gott spricht der Mensch zu ihm das intimste Du. Denn ~
1~
ken, vermehrt um die Existentialität des Denkenden.« 111 ·': wie. »sich die Personalität einer Person allererst im Augenblick ~
j
Von der Frage nach dem phänomenologischen Aufweis der '. des Du-sagens zu ihr enthüllt« 116 , so muß dies erst recht von der [DI
Existenz Gottes gilt es, sich nun der Frage nach der Essenz · : ,{0:berperson gelten. Die Existenzanalyse der religiösen Erleb- r1
Gottes, seinem Sosein, zuzuwenden. Frankl kennzeichnet das i nisweise faßt Gott deshalb als ein Ur-Du. .
i~

Wesen Gottes als absolute Transzendenz und absolute Intimi- , .:·.• !',.Mittels des Gebetes ist es dem menschlichen Geist möglich, ,1
~
tät. Diese Paradoxie einer gleichzeitigen unendlichen Ferne i".$ott; als Du präsent zu machen. »Das Gebet präsentiert, 1

t:~[
,1111

und Nähe läßt sich nur dialektisch bewältigen. : Jijonkretisiert und personifi~iert Gott zu einem Du.« 117 Es
Es ist deutlich geworden, daß sich Gott mit innerw.eltlichen ::! . :ihacht,Gott gegenwärtig, ist jedoch als Akt menschlichen J
Kategorien, also immanent nicht beweisen läßt. Der religiös
Überzeugte wird deshalb auch nicht von der immanen;ten Welt
l :j.peistes eine flüchtige, mom,entane Zuwendung zu Gott. Hier W11
i-·1

~
f,, i:1ber führt das Symbol zur J):onstanz, denn an ihm >>kann sich /1i.,
auf das transzendente Absolute schließen, vielmehr w~rd er als
Glaubender einzelnen Hinweisen begegnen, die »seirJ.em Her-
);!,er Akt der Präsentation Gpttes immer wieder erneuern und
iJerjüngen. Was das Gebet[ leistet, das ist die Intimität der
~
zen und seinem metaphysischen Herzensbedürfnis (ttwas sa- · '.franszendenz; was das Syw:bol meistert, das ist die Vergäng- ijl
gen«.112 Das Absolute aber bleibt in der Transzendenz. Es läßt , 'l.ichkeit der. Vergegenwärtigung. Durch den immanenten In- :;I!~
{1·
sich nicht als ontische Wirklichkeit auf logischem Weg finden, , tialt des Symbols hindurch l~ßt sich der transzendente Gegen- if~
gegeben ist es vielmehr als ein Gesuchtes. »Gegeben demnach stand iinmer wieder aufs n~µe intendieren.«118 •~
nie in seiner Washeit; aber gegeben in seiner Daßheit.« 113 Voraussetzung hierfür ü,t allerdings, daß der immanente
Somit gilt als die einzige große Glaubenswahrheit für Frankl .lnhalt transparent im HinbÜck auf den transzendenten Gegen- ~
»die Wahrhaftigkeit des Glaubens-die Wahrhaftigkeit, in der ~*rf
$tand bleibt. Ein Symbol deshalb niemals wörtlich oder ~1'
1,,1,
'i,i

ein Glaube vollzogen wird, in der er als Leben gelebt:wird«. 114


Wie kann aber vom Wesen Gottes, beispielsweise von dessen
Güte, gesprochen werden, wenn sich auf ihn ontisch nicht
luchstäblich genommen w~tcten. So wird das Absolute nicht
>{mit« dem Symbol, sonderrn>im« Symbol erfaßt. Symbole und
symbolische Gesten lassen s~ch auf ein symbolisches Bedürfnis
·
~l
~
I·.. ~,.
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schließen läßt? Weil Gott allem Diesseitigen, Menschlichen des •Menschen zurückführe~:, das tief in ihm verwurzelt ist. r',;[
G
und Zeitlichen gegenüber in absoluter Inkommensµrabilität . Insbesondere hinsichtlichifonfessi.oneller Traditionen haben ½
G
steht, gelten alle Aussagen über ihn nur »per analogiam«.
~
symbolische Formen ihre F4nktion. Sie sorgen dafür, daß der
Frankl verweist auch hier wieder auf das Gleichnis vom Golde- religiöse Enthusiasmus ddi Menschen nicht im Nebulosen 1:rf1
,11
n~n Schnitt. Festzuhalten bleibt demnach, daß das Eßsenzma- :verpufft, im Vagen verschw~mmt, im Uferlosen zerfließt - wie
ximum des Niederen eingeht in das Höhere als dessen Essenz- es eigentlich seine Neigung is~. Deshalb verlangt es ihn nach der \.l:111
. 111

minimum, das heißt, weil menschlicher Geist wesentlich per- Form. >>Der primär amorphy religiöse Enthusiasmus will sich •!./I
.
1·1!
·1·1
sönlicher Geist ist, ist göttlicher Geist eben nicht nur:persona- ins präformierte Strombett o.er tradierten Konfession ergießen 0:
ler, sondern vielmehr überpersonaler Geist. Letztlich ist alles .,.. ohne sie ist er durch die Fqi;mlosigkeit bedroht.« 119 Religiosi- :i. ~1
1
1
Personifizieren und Extrapolieren nur aufgrund der Hoffnung tät und Konfession gehen al~o insofern Hand in Hand, als die "·t
und des Glaubens möglich, daß wir Menschen Ebenbilder konfessionelle Tradition detil religiösen Menschen die Sprache
~itl,l
;i!.
~.11·
:'.ii
236 Viktor Emil Frankl \irFt1}nkl ünd die Religion
,'.',f~/.--1 237
bietet, in der er seiner Religiosität Ausdruck zu verleihen i/.'clJrfdeshalb nicht bei der Immanenz des Menschen stehenblei-
vermag. 120 ·(ben,•sie muß vielmehr die Transzendenz und das Angelegtsein
Andererseits weist Frankl auf die Gefahr erstarrter Konfes- ', ,m6.ft'schlicher Existenz auf Transzendenz hin, also die Tran-
sionalität hin. Der religiöse Gehalt einer Konfession darf nie in ? $Zendentalität, miteinbeziehen. Nach Frankls Auffassung kann
der Form gerinnen, darf nicht in dogmatischem Inhalt und in · 'derMensch unmöglich sein eigener Maßstab sein. Er kann sich
ritualer Form fixiert werden. Frankl wendet sich deshalb vielmehr nur am Absoluten, am absoluten Wert, an Gott
ausdrücklich gegen jede konfessionelle Engstirnigkeit. 121 Viel- tnesseh - ohne sich allerdings »mit« ihm zu messen-, denn nur
mehr bleibt zu berücksichtigen, daß die Konfessionen »irgend- vom Absoluten her bleibt das Relative relativiert. Dies ist
wie einen identischen Urtatbestand« 122 meinen, der nun wie- insbesondere hinsichtlich des menschlichen Verantwortlich-
derum auch nicht in einer allgemeinen Menschheitsreligion seins, das ja als spezifisch humanes Phänomen gilt, von Bedeu-
1
aufzulösen ist. Dies würde lediglich künstliche Religiosität zur : ' ttuig; .heißt es doch, daß in der Verantwortung ein Rückverbun-
Folge haben. , densein mit einer höheren Ordnung zum Ausdruck kommt.
Die konfessionelle Verschiedenheit ist nämlich fülr den Men- Fu,r·:dk Existenzanalyse ~eht es deshalb darum, »durch Einbe-
schen eine Notwendigkeit, weil sie jedem einzelnen seinen zug der Transzendenz in Idie Wesenslehre vom Menschen ein
Weg weist, zu dem einen gemeinsamen Ziel zu gelMgen. Das 'Menschenbild wiederhe~zustellen, das dem Wesen Mensch
aber erfordert Toleranz und gegenseitiges Verstäqdnis. in$ofern gerecht wird, als in diesem Bilde der Wesenszug seiner
Glaube soll deshalb wohl fest, er darf aber nich~ starr sein. . Transzendentalität mit eipgezeichnet ist. Ein wesensgerechtes
»Starrer Glaube macht fanatisch - fester Glaube tolerant.« 123 ·. Menschenbild sprengt nämlich nicht nur den Rahmen der
So spricht sich Frankl für eine »zutiefst personalisierte Religio- : paktizität, sondern auch (der Immanenz. Das Bild vom Men-
sität« aus, »eine Religiosität, aus der heraus jeder zu seiner schen ist,im Rahmen der1Immanenz nicht vollendbar. Entwe-
persönlichen, seiner eigenen, seiner ureigensten Sprache fin- der der Mensch versteh~: sich als Ebenbild Gottes - oder er
den wird, wenn er sich an Gott wendet«. 124 Diese ureigenste
1

mißrät zum Zerrbild seitter selbst.« 125


Sprache personalisierter Religiosität wird immer in Relation Als zweiten Grund fürl9as Einbeziehen der religiösen Erleb-
zur konfessionellen Tradition des einzelnen Menschen stehen, tiisweise in die Existenzänalyse gibt Frank} einen therapeuti-
sie wird sich jedoch gegen jeden Absolutheitsanspruch wehren, sch~n respektive proph)/faktischen an. Das religiöse Erleben
denn nach Frankl kann der Mensch durch das Medium jeder führt den Menschen in di(p Erfahrung »der eigenen Fragmenta-
Religion hindurch zu dem einen Gott finden. . :rität und der eigenen R(}\ativität auf einem absoluten Hinter-
Es stellt sich nun die Frage, aus welchem Grund die Existenz- grund«126, das heißt, der .f\!1ensch erlebt die eigene Bezogenheit
analyse den Homo religiosus, die Analyse der religiösen Erleb- auf das Absolute - konk,ret: er erlebt Geborgenheit, Gebor-
nisweise thematisiert - eine Frage, die auf die an~hropologi- genheit im Absoluten, damit aber auch im Verborgenen und
schen Implikationen der Existenzanalyse verweist. 7,wei Grün- :Transzendenten. Die Erf~hrung_ dieser Geborgenheit vermag
de sind anzuführen. ;wie kaum eine andere Ei~stellung, dem religiösen Menschen in
Zum einen ist deutlich geworden, daß die Selbsttranszen- der Bewältigung selbst ischicksalhafter Grenzsituationen zu
. denz ein Charakteristikum der menschlichen Exist~nz ist. Will helfen. Das scheint auf d<(m ersten Blick paradox zu sein, aber
' ··1
eine Anthropologie das Wesen des Menschen erfassen, so darf gerade diese Paradoxie k;ennzeichnet religiöses Erleben.
sie diesen nicht in den Mittelpunkt stellen. Das nämlich hieße, · Wenn der Mensch auf 'ltranszendenz hin angelegt ist und sein
den Menschen von ihm selbst her zu deuten, ihn zu seinem Wesen neben der Immatienz auch von der Transzendenz her
eigenen Maßstab zu machen. Eine solcherart in dc1r menschli- , verstanden werden muß,i~tellt sich nun die Frage, welcher Art
chen Immanenz verharrende Anthropologie erstarrt aber in : seine Beziehung zur Transzendenz ist, wenn sie nicht bewußt
einem Anthropologismus. Die Wesenslehre vorn Menschen erlebt wird. 11
238 Viktor Emil Frank! )i;~tankHmd die Religion· 239

Unbewußte Religiosität ff; ;,~4:ßte-als unbewußte Beziehung zu Gott - vor allem nicht »es-
;;J~aft« ist. Frank! sieht in dieser unerlaubten Gleichsetzung den
Die Existenzanalyse hat gezeigt, daß das menschliche Sein ii<fgioßen und grundlegenden Fehler C. G. Jungs, dem er zwar
phänomenologisch als Bewußtsein und Verantwortlichsein cha- \;)dasiVerdienst einräumt, auch das Religiöse im Unbewußten
rakterisiert ist. Die tiefe Verankerung von Bewußtsein und Ver- · Ig~sehen zu haben, die unbewußte Religiosität aber ins Es-hafte
antwortlichsein ergab sich mit der Entdeckung des geistig Unbe- ):abgebogen und damit den »unbewußten Gott« falsch lokalisiert
wußten als dem Ort, an dem die existentiellen Entscheidungen ·: ::Zh haben. 131 Während Jung - nach Frankls Ansicht - das
fallen. Neben der bewußten Verantwortlichkeit stellte sich auch /Religiöse dem Es zurechnet,,indem er es an religiöse Archety-
so etwas wie eine unbewußte Verantwortlichkeit heraus. )pen des kollektiven Unbewußten bindet, verhindert er, daß das
Darüber hinaus macht Frankl nun die Feststellung, daß i~eligiöse in die Verantwortung und Entscheidung des Ich
innerhalb der unbewußten Geistigkeit des Menschen auch eine ':gystellt wird. Unbewußte Religiosität wird zum archetypischen
unbewußte Religiosität zu finden ist - »im Sinne einer unbe- :; !:Qeschehen »im« Menschen, der also zur Religiosität getrieben
wußten Gottbezogenheit als einer dem Menschen anscheinend ''".
!
f .,
.:~lfd.
immanenten, wenn auch noch so oft latent bleibenden Bezie- ,:: ; Demgegenüber hat für Rrankl Religiosität nicht Trieb-,
hung zum Transzendenten«. 127 Diese unbewußte Religiosität 1$~hdern Entscheidungscharakter. Religiosität gehört in den
öffnet den Blick dafür, daß hinter dem immanenten I~h auch 1
:ßereich der persönlichsten I Entscheidungen - selbst dann,
noch das transzendente Du sichtbar wird. Das geistig Unbe- •:fyenn sie unbewußt ist, denn Religiosität ist existentiell. Sie ist
wußte erschließt sich somit auch als transzendent Unbewußtes. µicht der psychophysischen ;Faktizität, also der Triebsphäre,
»Die sich so enthüllende unbewußte Gläubigkeit des M~nschen '\sondern der (unbewußt) geistigen Existenz zuzurechnen. »Wir
- mitgegeben und mitgesehen im Begriff seines >transzendent 'aber sind der Ansicht, daß d~e unbewußte Religiosität aus der
Unbewußten< - würde besagen, daß Gott von uns urtbewußt .Mitte des Menschen, aus det:Person selbst, hervortritt (und in
1

immer schon intendiert ist, daß wir eine, wenn auch urtbewuß- pjeseqi $inne wahrhaft >exWstiert<), sofern sie nicht in der
te, so doch intentionale Beziehung zu Gott immer schon haben. HJefe der Person, eben im g~istig Unbewußten, als verdrängte
Und diesen Gott eben nennen wir den unbewußten Cii-ott.« 128 ·R,eligfosität in der Latenz ve:rblejbt.« 132
Dieser unbewußte Gott darf keinesfalls als sich selbst unbe- Wenn Religiosität also ein!spezifisch humanes Phänomen ist,
wußt mißverstanden werden 129 , vielmehr deutet sich hierin die Wie kann es dann gescheMp, daß sich ein Mensch bewußt
Beziehung des Menschen zu Gott an, die mitunter unbewußt, gegen Gott entscheidet, beijußt nichtreligiös ist? Frankl ant-
verdrängt und verborgen sein kann; deshalb bleibt Gott dem wortet mit einem Bild: WeHii der eigentliche Gipfel der Sicht
Menschen oftmals unbewußt. · entzogen, vom Nebel verhüllt ist, wagt sich dieser Mensch -
Frankl warnt nun vor falschen Schlußfolgerungen, die aus eigentlich erst auf einem V~rgipfel angelangt - nicht weiter.
der »Formel vom >Unbewußten Gott«< gezogen werden könn- Ihm ist der »feste Boden unter den Füßen« lieber als das
ten. Zum einen darf die These vom »unbewußten Gott« nicht Wagnis ins Ungewisse. »Di~ses Wagnis leistet eben nur der
pantheistisch mißverstanden werden, denn obwohl der Mensch religiöse Mensch.« 133
unbewußte Religiosität in sich birgt, bedeutet dies noch lange ', Frankl wendet sich außerd~m gegen den Jungsehen Gedan-
nicht, daß das Unbewußte »selber mit dem Nimbus des Göttli- ken angeborener, vererbter a~chetypischer Bilder. Der geistig-
chen umgeben werden« 130 darf. Ebenso gilt, daß das unbewuß- . existentielle Charakter der ,,1,mbewußten Religiosität läßt es
te Wissen um Gott nicht mit einer Allwissenheit des Unbewuß- llicht zu, diese für etwas Ange~orenes zu halten. Alle religiösen
ten gleichzusetzen sei, wie dies etwa eine kurzschlüssige Meta- Urbilder sind vielmehr auf depi traditionellen Weg des jeweili-
physik tut. gen religiösen Kulturkreises ,i;.bernommen, das heißt, Religio-
Nicht zuletzt bleibt jedoch herauszustellen, daß das Unbe- .sität bedient sich nicht vererbter Archetypen, sondern ergießt
240 Viktor Emil Frankl 241

sich in die jeweils vorfindlichen konfessionellen Formen. i~.~nserfahrenerr Berater aufsuchen. Wie aber soll sich dieser
Frankl lehnt deshalb Jungs analytischen Zusammenhang zwi- :~~'rhalten,.wenner vermeiden will, den Ratsuchenden weltan-
schen »archaisierender Mythologie« und »unbewußt-religiösen ~~b,aulich zu. beeinflussen? Ist er doch als Arzt dem Patienten
Erlebnisbeständen« ab, diese decken sich vielmehr »schlicht ;• 'g~genüber zur Neutralität verpflichtet. Andererseits enthält
mit lieben alten Bildern aus Kindheitstagen«. 134 :'·je,des ärztliche Handeln Wertungen. Es beruht darauf, Stellung
Die Existenzanalyse wendet sich aber auch gegen die Deu- gegenüber den weltanschaulichen Entscheidungen des Kran-
tung der Religion, wie sie in der Psychoanalyse vorgenommen t~n Z\l nehmen. Dies wird ,beispielsweise in der Frage der
wird. Sieht Freud die Religion als allgemein menschliche ij;µthanasie oder Rettung von Suizidanten besonders deutlich.
Zwangsneurose, so kehrt Frankl diesen Satz um und behauptet '.per Arzt steht also in der :Spannung zwischen Wertungen
für einzelne Fälle: »Die Zwangsneurose ist die seelisch er- ~it1erseits und der Vermeidung einer Beeinflussung anderer-
krankte Religiosität«. 135 Die existenzanalytische Traumdeu- ~~its .....·
tung hat für Frankl erwiesen, daß selbst »manifest ir~eligiöse •· ;' if::iNach Ansicht Frankls vei:mag die Existenzanalyse dieses
Menschen« gelegentlich »flagrant religiöse Träume« 131haben. ·' :pilemma nun folgendermaßen zu lösen. Menschsein ist von ihr
Diese Tatsache deutet auf unbewußte oder verdrängte Jleligio- ~irtreichend als Bewußtsein und Verantwortlichsein beschrie-
sität hin. Aber auch die Analyse neurotischer Patient~n ergibt .h~n
J,: worden - mit dem Ziel, den Menschen zum Bewußtsein
nicht selten den Befund, daß deren Beziehung zur Ttjanszen- ~~hies,,Verantwortlichseins zu führen. Verantwortung ist zu-
denz gestört ist, ihr transzendenter Bezug verdrängt ist. Diese ; i~chst::jedoch ein »ethisch formaler Begriff« 139 , das heißt, er
verdrängte Transzendenz meldet sich dann mitunter in einer enthält .keinerlei inhaltliche! Bestimmungen. Erst die freie
»Unruhe des Herzens« mit den Symptomen einer Neurose: >>In Entscq.eidung des einzelnen) !Menschen, wovor und wofür er
der neurotischen Existenz rächt sich an ihr selber die Defizienz iich v~rantwortlich sieht, führt zur Wertung. Diese Entschei-
ihrer Transzendenz.« 137 dµtjg aber kann und darf di~ Existenzanalyse dem Menschen
Diese Beobachtung leitet unmittelbar zur Frage nach dem , '. ·pi~1,11als ~bnehmen. Die_ einzlge Möglichkeit, die ihr blei~t, ist,
Verhältnis von Psychotherapie und Religiosität über.: . Hdfen:fur Wertentsche1dunt~n zu geben, also das Vorziehen
· y9,n Werten oder das Verg,~ichen von »Gütern<< bewußt zu
f/1Mlienl Eine besondere Hilf~stellung liegt in der sogenannten
Ärztliche Seelsorge ~ile~zten: Hilfe«, dem Aufzeigen 1von Sinnmöglichkeiten, .die
.. aiiehnoch im Leiden liegen[ !Frankl bezeichnet das aufrechte
Mit dem Begriff der »ärztlichen Seelsorge« konkretisiert ' · Leiden als die höchste Möglidhkeit zur Sinnfindung. Hier ist es
Frankl das Anliegen der Logotherapie, im besonderen der i\ufgabe der ärztlichen Seels~rge, zu trösten, denn nicht immer
Existenzanalyse. Damit geht es ihm um eine Ergänzung zur . yettnag der Arzt zu heilen d~er Schmerzen zu lindern.
Psychotherapie, die er als »weltliche Beichte« charakterisiert :: Gerade als Seelsorger für '.$ichtreligiös~ Menschen muß der
sieht. Ärztliche Seelsorge darf nun nicht als Ersatz für Religion Arzt allen am Leben Verz,-eifelnden, am Sinn des Lebens
mißverstanden werden, denn sie kann und will kein Surrogat Z"".eifelnden zur Verfügung! stehen. Dies darf jedoch nicht
für Religion sein, auch nicht für priesterliche Seelsorge. 138 Was moralisierend geschehen, d~nn Sinn kann nicht gegeben wer-
aber ist ärztliche Seelsorge dann? den. Sinn muß vielmehr gdfunden werden. Hier setzt die
Frankl konstatiert den in der ärztlichen Praxis bekannten Olltölogisierung der Moral din: gut ist das, was Sinnerfüllung
Sachverhalt, daß immer mehr Patienten vom Arzt nicht nur ·tördert, böse das, was diese! pemmt.
medizinische und therapeutische, sondern auch seels01,·gerliche :: iJmmer aber muß die ärztliche Funktion getrennt sein von der
Hilfe erwarten. Immer häufiger geschieht es, daß in Lt}bensnot priesterlichen Mission. Dies~ Grenzziehung ist insbesondere
geratene Menschen nicht den Seelsorger, sondern den Arzt als . .\1insichtlich der existenzanalytischen Aussagen zur unbewuß-
242 Viktor Emil Frank! 243
'ii

ten Religiosität des Menschen von Bedeutung. Sowohl gegefü J~n}en Religiosität auch der manifest Irreligiösen von vorn-
über dem Homo religiosus als auch gegenüber dem Homo . ,l:tt:.überzeugt sein wird«. 1·42
irreligiosus ist die Logotherapie zu einer neutralen Einstellung }1)"·,',
verpflichtet, da die Religion für die Logotherapie Gegenstand
ist, nicht aber Standort. Zwar erkennt Frankl, daß die Dimen- ::'.'f(1t;fiht Religionspsychologie Frankls
sion, in die der religiöse Mensch tritt, eine höhere und umfas- i1Af;t1.:'.:t:····t:·':, ,i
sendere im Vergleich zur Dimension der Psychotherapie ist. 1
jtnJ;)ie· Rezeption der religionspsychologischen Aussagen V. E.
Die Teilnahme an ihr ist jedoch nur dem Glaubenden mög- tfrahkls und eine damit einl)ergehende wissenschaftliche Aus-
lich. ,h~qdersetzung läßt sich 1gegenwärtig erst in vereinzelten
So besteht die Aufgabe der Existenzanalyse lediglich darin, nsä.tzen beobachten.
»das Zimmer der Immanenz einzurichten - es einzurichten I~sbesondere Uwe Böscpemeyer hat das Verhältnis von
allerdings, ohne die Tür zur Transzendenz hierbei tu verstel- ~gotherapie und Theologi~ thematisiert. Böschemeyer weist
len. Die Tür bleibt offen - jene Tür, durch die der Geist der wesentlichen auf die antl)ropologischen Aussagen in Logo-
Religiosität einziehen, oder der religiöse Mensch hinausgehen •th~rapie und Theologie hin, Hier fallen zunächst die »gleichge-
kann in all der Spontaneität, die aller echten Rleligiosität ltin1111ten Aussagen über d~s Menschliche im Menschen auf:
eignet.« 140 Deshalb vermag die existenzanalytischei Logothe- ~~ide sehen in der Liebe die personale Seinsweise des Men- {II
rapie auch, die Spannung auszuhalten, bis echte Rleligiosität ~~h:en; beide s:hen ~en Dopr,ela~pekt .der Fre~he~t (wov~n und )1jl
,.,,
spontan aufkeimt, um dann durchzubrechen. Ein[ Drängen Vtlzti); und fur beide verwirkhcht sich Freiheit erst rn der 111,
··11
h
seitens des Aq;tes wäre im Falle echter, also existentieller (etantwortlichkeit.«143 ii ' i!
:1!11 1

Religiosität keinesfalls möglich. 'i\!· 11LTrotzdem zeigen sich >>Pinsichtlich der Fundierung des 1,1i:
1:11!

Damit wird aber auch deutlich, daß Religiosität oder Reli- \Menschbildes erhebliche Differenzen« 144 , denn der Ansatz der 11;'1
gion niemals als Mittel zum therapeutischen Zweck ~ingesetzt i:Lögo:therapie für alle anthr~pologischen Aussagen ist verschie- 11!
1·I:,
werden dürfen. Mag die Religion ihrem Effekt nach zwar ,}clen von dem der Theologi~. Während die Existenzanalyse - !
,1iJ
psychotherapeutisch wirksam sein, so ist ihr Motiv, ihr Ziel !;:Jvie h!i:rfreichend deutlich geµrorden ist - den Menschen ontolo- l!,I"
jedoch das Seelenheil - im Gegenüber zur Psychotherapie, ,;:::~isch, ;>von unten« beschre~bt und sich damit »auf den gegen-
der es um seelische Gesundheit, seelische Heilung geht. »Jede {~ärtigen Menschen in seiner unverlierbaren, grundsätzlich
Kontamination dieser beiden Bereiche, die zwar im Effekt :;:iimtn<fr vorhandenen Möglichkeit zur Selbst-Transzendenz,
einander decken mögen, je ihrer Intention nach einander aber :t~elbst-Distanzierung und ijinn-Findung« 145 konzentriert, ist
fremd sind, ist grundsätzlich abzulehnen.« 141 }ttach :Böschemeyer das the~logische Menschenbild personali-
So sind ärztliche und priesterliche Seelsorge zu khtrer Kom- i/istisch bestimmt. In Anleh'.bung an eine Definition Helmut
petenzabgrenzung aufgefordert, dann aber auch zu Koopera- ,:Dfhielickes können die Reali~äten des mep.schlichen Lebens nur
tion und Toleranz hinsichtlich unterschiedlicher Standpunkte 1 , : !:yon dem personalen Bezug/zwischen Gott und Mensch, also
aufgerufen. Es kann in keinem Falle um Frontstellungen .'/;1/0h ~for in · Christus gestif~eten Gemeinschaft her gesehen
gehen. Für den Arzt heißt das, hinsichtlich religiöser Fragen
1
'. ;i:Werden, das heißt, alle Re 4Iitäten des menschlichen Lebens
1

zu bedingungsloser Toleranz verpflichtet zu sein. I)iese Ver- l füHt1d "- aus theologischer Sicht - ausschließlich unter dem
pflichtung zur Toleranz gilt auch dem selbst religiösen Arzt. . :::Gesichtspunkt des Glaube4$ zu sehen. 146 Dieses theologisch-
Er aber wird warten können, bis es zum spontan<;tn Durch- , ipfrs.orialistische Denken be~bhreibt den Menschen also gleich-
bruch echter Religiosität kommt, an der er als selb~t Gläubi- '.'säm >>von oben«. '. I
ger höchst interessiert ist. Dies wird ihm jedoch um $0 leichter ii\i: Diese Divergenz der ant~ropologischen Ansätze kann nun
fallen, »als ja gerade er, als ebenso religiöser Mensch, von der 1
' 1Jlir dann zu einer fruchtb~ren Auseinandersetzung führen,
1

'.!if
244 Viktor Emil Frankl 245

wenn die Interdisziplinarität des Dialogs gewährleistet bleibt. ~.zi,~hµng; so überschritte sie ihre methodischen Grenzen.
Die wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen von Psycho- iperhalb ·der Methode aber erhält sie diese Verweisung in
logie und Theologie sind grundverschieden und müssen des- ~~ft:und Geltung.« 148
halb genauestens berücksichtigt werden. Insbesondere darf der .,[1Existenzanalyse und Theologie können deshalb gleicherma-
interdisziplinäre Dialog nicht kontroverstheologisch ausgetra- ilfl~n:,nals Charakteristika der menschlichen Existenz ·dessen
gen werden. Dieses Vorgehen wirft Böschemeyer aber Dieter ,}Freiheit .zur Verantwortlichkeit, zur Hingabe an einen Men- il
Wyss vor, der den existenzanalytischen Person begriff als onto- i:iJß*ei:;i. öder eine Aufgabe und zur Liebe beschreiben. Diese 1]~
:ll,
logischen dem katholisch-theologischen Menschenbild zuord- I:i:!$,lbsttranszendenz ist das Merkmal des Menschen schlechthin. i ~!
'II
net.147 Damit aber ließe sich das theologische Menschenbild J\}pie Existenzanalyse muß jedoch haltmachen, »wenn sie dem ~;,.
gegen das existenzanalytische ausspielen:-Der Mensch darf nur ;;iii Menschen >die Augen geöffnet< hat, so daß er (wieder) >sehen<
unter dem Blickwinkel Gottes gesehen werden, und jede t!U~rid :über sich hinaus sein kann«. 149 Erst die Theologie kann li
•'.1''.!

1~
1

Möglichkeit eigener Sinnfindung erweist sich als Illusion. liemMenschen aufweisen, woraufhin er sich transzendiert. Die l1
:,11
!l\'1
Böschemeyer hält ein solches theologisches Urteil über das :ri}lnts~heidung
,,1 .,1.
in dieser Frage muß aber jedem einzelnen Men-
existenzanalytische Menschen- und Sinnverständnis:für unzu- ,!fsthen vorbehalten bleiben. : '~lI
!i

lässig, da kein interdisziplinärer Dialog stattfindet1 sondern Jj[i:tAüchHelmut Thielicke greift Frankls Gedanken der Selbst- ~\'.
einseitige theologische Kriterien zur Urteilsbildunlg führen. ;i:.tfanszendenz des Menschen1.auf. Er stellt ihn im Entwurf seiner )li
I'
Frankls Voraussetzungen sind aber andere: Seine ex~stenzana- {itphrjstlichen Anthropologie~!so ausführlich dem Menschenbild ili.
~
lytische Anthropologie, die ontologische und perso~alistische !}\:Pr1:1uös gegenüber. Indem aieser das orientierende Woraufhin ~
Elemente in sich vereinigt, versteht sich als eine ppilosophi- J'j; liFdet Therapie völlig aus~lammert, betont jener das »daß« 1
1
sche. Deshalb dürfen auch die existenzanalytischen Befunde 1/ :),in.et Dimension der Wette und Normen. Thielicke stellt ~IM
nicht ohne weiteres mit theologischen Kriterien beurteilt wer- };::Jedoqh ~ie »Weltanschauuqgsfrage«, ?b von der »Realität d_es IIIitl
den. Die Verschiedenheit der anthropologischen Ansätze muß ! : Normativen«, also von der\:11 »normativen Instanz. des Gew1s-
·,..',. ·J ...•... . : ,··
t~
hierbei berücksichtigt werden. (; s~,riS<< übe~haupt neutral ge~prochen werden kann._ »Kann man
Wie aber läßt sich nun zu einer gemeinsamen Basis für den
Dialog finden? Zunächst bleibt nochmals festzuhalten: Die
·, ,{V0:111 ßew1ssen anders rede1r1[1 als so, daß man zugleich sagt, was
i: es gebiete? Kann man von\;erantwortung anders sprechen als
1 151
'1'
~
Logotherapie kann zwar Aussagen über die ontologischen :: Jö; daß man sagt, was sie ~;einhaltet?« 1
, f .Dfoser Gedanke drängt slph ebenfalls in Frankls Frage nach \
Bedingungen menschlichen Schuldigwerdens machen, also die
»Gebrochenheit« der Existenz ansprechen, sie kann und darf
aber nicht theologische Aussagen über den Menschen machen.
/ dem S1nn des Lebens und: :insbesondere nach dem Sinn des
\):Leidens auf. Zielt nicht did Erkenntnis, daß das Leben Sinn
'•'', ' :1
'
Dies erlaubt ihr schon ihr wissenschaftstheoretisches Selbstver~ · ·• hat, auf die Frage nach dein Inhalt, also welchen Sinn es hat?
ständnis nicht. Deshalb vermag sie auch nicht, die Ursachen i An diesen Stellen liegen di~ weiterfqhrenden Anknüpfungs-
des menschlichen Schuldigwerdens, also den »Bruch zwischen (pünkte für eine christliche lAnthropologie.
Gott und Mensch«, und die Möglichkeit der Überwindung von . · • Den Aspekt des Leideqt dessen Duldung Frankl ja als
Schuld zu thematisieren. Die Gott-Mensch-Beziehung bleibt .·•. h., öc.hs.te menschliche Leistu:qg beschreibt, greift a.uch Bösche- !11

das Thema der Theologie, während die logothernpeutische '. ·meyer .kritisch auf. Frank!\ erwecke mit derartigen Sätzen :1
Anthropologie sich der Selbsttranszendenz des Menschen zu~ <zumindest den Eindruck des Synergismus; als ob ein Mitwirken :1ti
i!.1···
.

wendet. »Das bedeutet: Im Sinne theologischer Rede müssen ,des Menschen zur Erlangun~ der göttlichen Gnade notwendig f
'II
die existenzanalytischen Befunde zwingend und sinnvoll un- :l,~ei. Keinesfalls darf ~ber sel."st im ?ewuß~en Dulden irreversi-
1 illli!i
eindeutig bleiben, denn sie sind bloßer Verweis. Machte die ,bler Erkrankungen em Unterton m1tschwmgen, der den Homo 11
Existenzanalyse theologische Aussagen über die Gott-Mensch· ::ßatiens dazu veranlaßt, si.dh seiner Leistung vor Gott zu ·.·lil
i,!
ilr!
'.:\
~ '11
246 Viktor Emil Frankl 247
rühmen. Eine klare Grenzziehung ist hier immer im Auge zu \@ef1mcf~nes- es verbleibt ja in der Transzendenz-, es gibt
behalten. 152 .das Gesuchte. Und dieses Gesuchte ist dem Suchenden
Hans Küng betont das Verdienst Frankls, aufgrund der pen . . : nicht in seiner »Was-heit«, aber doch in seiner
Orientierung am Geistigen über Freud- Religion als Sublimie- tren.Daß-heit«. Die Immanenz kennt also eine Intentionali-
rung der Libido - und Jung - Religion als unpersönlicher ,ät, .die vor der Transzendenz haltmachen muß.
Ausdruck eines kollektiven Unbewußten -, aber auch über 'i'f\Us dem Blickwinkel der existenzanalytischen Logotherapie
Adler und Fromm hinausgeführt zu haben. Trotzdem bleiben $fauch für den religiösen Menschen Gott immer transzendent,
Küng Fragen: »Ob man so rasch von der >Faktizität< auf die .her. auch intendiert; er ist der immer Schweigende, aber auch
Transzendentalität< des Gewissens schließen kann: von der ;1i,9edmmer Gerufene; er ist das niemals Aussprechbare, aber
Stimme des Gewissens auf eine >außermenschliche Instanz< gar fü~:Uch das je schon Angesprochene. 155
>personaler Seinsart<, ja auf einen >unbewußten Oott<?« 153 /,i Pie Intentionalität der I111manenz läßt sich aber konkretisie-
Zumindest muß vor zu schnellen Schlußfolgerungen und Urtei- ·th~n: '.»Sofern ich existiere, existiere ich auf Sinn und Werte hin;
len gewarnt werden, die hinter allem Geistiges oder gar fsofetn ich auf Sinn und Werte hin existiere, existiere ich auf
Religiöses sehen. Trotzdem besteht die Bedeutung Frankls i!'.~twas .hin, das mich selbst notwendig an Wert überragt, das
darin, daß er deutlicher als alle anderen großen Psy4hothera- :;~es~.ntlich von höherem Wertrang ist als mein eigenes Sein -
peuten auf die geistigen Fragen innerhalb der Psych~therapie htiitanderen Worten: ich existiere auf etwas hin, das auch schon
hingewiesen hat, indem er die Sinnfrage gestellt Uilld ihren kehr. Etwas sein kann, sorldern ein Jemand sein muß, eine
Zusammenhang zur Gottesfrage aufgezeigt hat. l!~~tson bzw. - als ein m~ine Person Überragendes - eine
Hinsichtlich der Beziehung zur jüdischen Religion:- Frankl ;!i!tJI?etperson sein muß. Mitleinem Wort: Sofern ich existiere,
ist ja Jude - weist Böschemeyer auf das Franklsche Person- 'i:iie~isti~re ich immer schon ~uf Gott hin.« 156
;··,1f: '
Verständnis hin. Die Existenzanalyse charakterisiert aufgrund /,i')':(''
der These vom »unbewußt Geistigen« den Menschen als »gei-
stige Tiefenperson«. Diese Merkmale tragen deutliGhe Züge
des jüdischen Menschenbildes. »Dennoch: Die Logotherapie
ist ihrem Verständnis nach weder von ihrer anthropologischen
Voraussetzung her noch im Blick auf ihr therapeutisches Ziel
theologisch orientiert.« 154

. :11
Zusammenfassung ,,ill;!
.... ,:
Religiosität ist für Frankl das Erleben der eigenen Ifragmen-
1··
'II

tarität und Relativität auf dem Hintergrund des A~soluten. li'


.1[

Dieses Absolute aber ist letztlich unfaßbar, nicht bescbreibbar, :,j\1


:1:J
weil es in der Transzendenz verborgen ist. Frankl ch;arakteri~
siert das menschliche Erlebnis der Fragmentarität und!Relativi-
tät in der Bezogenheit auf Nicht-Fragmentarisches Ulild Nicht-
Relatives, also Absolutes, als Geborgenheit. Somit Wiird deut-
lich: Das, worin sich der Religiöse geborgen weiß, ist in der
Transzendenz verborgen. Deshalb gibt es für das Suchen auch
249

:)~])blogie und Theologie


;.:;:;l;)iillog

,j

:il

1
'i
250 Psychologie und Theologie im Dialog g;ziUlll ·Dialog 251

Die Fülle humanwissenschaftlicher Forschungsergebnisse iistis~hen Sicht und Lebensweise des Menschen er-
und anthropologisch-philosophischer Reflexionen hinsichtlich pert11 wo gerät dieser in seiner Erfahrung der Einsam- !1

der Frage nach dem Menschen, seinem Verhalten, seinen :/f:IiJflosigkeit, der Trauer, der Verzweiflung und des
Bedürfnissen und seinem Wesen ist inzwischen nahezu unüber- ögens angesichts der Faszination vom Perfekten, von
schaubar geworden. Immer neue Erkenntnisse zwingen den ., ihd Erfolg in den Blick?
Beobachter zu vorsichtigem und abwägendem Urteil in bezug .· zweideutige Mischung aus Stärke und Schwäche« 1 ist
auf Aussagen über den Menschen. Eines ist deutlich: Als iensch rangewiesen auf Hilfe, die ihm insbesondere in
komplexes Wesen steht er in einem komplexen Gefüge. Die- zh(Psyohologie und Theologie angeboten wird. Deshalb
sem Tatbestand kann nur eine differenzierte Sichtweise gerecht ,~§, gerqde diese Disziplinen, die in der jüngsten Zeit das
werden. Deshalb wird vom Menschen gesprochen als Homo ~gen .einer ganzheitlichen Betrachtung des Menschen neu
faber, Homo sapiens, Homo patiens, Homo religiosus, Homo fit:tisieren. Nur dort, wo der Mensch in all seinen Lebens-
psychologicus, Homo soziologicus, Homo oeconomicus etc. n und in der Tiefe seiner existentiellen Fragen, Bedürf-
Der Mensch wird atomisiert. l:ld Empfindungen gesdhen wird, läßt sich vom »ganzen«
1
' en.sprechen, läßt sie~ überhaupt nur die Frage nach

·/Wesen stellen: 1
i
Die Ganzheitlichkeit des Menschen •vorliegende Studie efhebt keinesfalls den Anspruch,
Frage umfassend nach~egangen zu sein. Dieses ,ist auch
So sinnvoll diese Vorgehensweise hinsichtlich eineF struktu- Hf ihf Thema. Vielmehr b1schränkt sie sich auf die Betrach~
rellen Erfassung ist, so gefährlich ist sie aber daqn, wenn · .~1\ttefenp_s~cholo~ischer E1f~enntnis~e hinsichtlich des Phä-
einzelne Erscheinungsformen absolut gesetzt werd~n, oder lP'}e~s:C:Rebg1on. Hier geht es iht um die Zusammenschau der
wenn Forschung ohne Rücksichtnahme auf interdis,ziplinäre ~M~tponiertesten tiefenps~chologischen Schulen. Die Fülle
Interdependenzen betrieben wird. Die Auswüchse {!ines sol- !Sifµ'~~mmenget!agenen M~terials zeigt, wie vielfältig religiö-
chen Vorgehens zeichnen sich derzeit immer deutl,cher ab. t;iz11fa~runge~, Uberzeugu~gen nd Ersche~?ungen interpre~
u.

Wissenschaftler der unterschiedlichsten Disziplinen warnen \tt}N. er.• d. e.n konnen. Deshal.Jb muß vor verkurzten Schlußfol+
vor den Folgen isolierter Reflexionen, und engagierte t3evölke- ;rungeri, vor Eklektizism~~ und Synkretismus ausdrücklich
rungskreise wecken vermehrt das Bewußtsein fürj soziale, t:;~' _., 1• trpf werde?. Die ~~ter~rl~ülle zeigt, welche Vo~sicht im
ökologische und politische Lebenszusammenhänge.: Wenige ::\~J~bl~ck•auf e~n. ~rteil ubeti em ', derart_ zentrales Phanomen,
Beispiele mögen dies verdeutlichen. f ;~.~ ·:es; das Religiose darstell( geboten 1st.
.,,\1,t'f(i r:• ,.. · .11,
Menschsein unter dem Primat der materiellen Leis,ungsma-
ximierung muß zu hartem Konkurrenzkampf füh~en. Die inI1i),;,; ,!, . J
Mißachtung ökologischer Bedingungen zugunsten qkonomi- }1.!!'')i!Ä:ufforderung zum D1nlog
scher und praktikabler Vorteile muß zwangsläufig da~ Gleich- J:titf 1 . ··• : , i I!. ·

gewicht des natürlichen Lebensraumes zuungunsten qer Natur :tif::iAb~~hließend sollen desh~lb einige Gesichtspunkte für eine
und damit auch elementarer menschlicher Bedürfnis~e zerstö- /:Wertung der tiefenpsychologischen Aussagen aufgezeigt wer-
ren. Die Medizin vermag die Frage nach menschlic~em Leid },#n, die insbesondere für d~n Dialog mit der Theologie von
i.!;J:~qeutung sind. Daß dieser :~ialog zwischen Psychologie und
und dessen Bewältigung nur unzureichend mit kliniscl.ier Tech-
nologie zu beantworten. Und die Steigerung der »Lebl;!nsquali-
tät« findet ihre problematische Antwort in materiellem Zu-
, :,Wpeologie geführt werden juß,
ist aufgrund der Forderung
i' ~~eh e,iner ganzheitlichen Si ' ht des Menschen zwangsläufig.
wachs und erhöhtem Freizeitangebot und Komfort~ngebot.
Immer drängendere Fragen lassen die Unzulänglichk:eit einer
f. 1

,e~~ d,as Religiöse phänon:ie; alogisch zent~al zu1:1 Men~ch~n


•.•·.i/.! ..

,; jehort, bedarf es dieses Dial, ges notwendigerweise. Wie die

Jl ·:
252 Psychologie und Theologie im Dialog ~l~aJ~eologischer Anthropologie 253

Ausführungen deutlich gemacht haben, ist dieses Gespräch' :#er Qffenbarung, während die Psychologie der Frage
bereits vielfältig aufgenommen worden, meistens jedoch in der JÜ.\\lfe ~ich der Mensch der Offenbarung stellt.
Konfrontation mit einer einzelnen tiefenpsychologischen Schu~ eplogische Reflexion hat sich deshalb hinsichtlich der
le. Die Diskussion im Kontext der tiefenpsychologischen ·llen Rezeption des Offenbarungsgeschehens mit den
Aussagen bleibt bislang weitgehend eine Forderung. So wäre, issenschaftlichen Erkenntnissen auseinanderzusetzen.
zu untersuchen, welche Praktikabilität, Relevanz und Tragfä~ Jt:~benso hinsichtlich der Kanonisierung religiöser In-
higkeit den religionspsychologischen Ausführungen für die . p.d der.Strukturbildung religiöser Formen. Die Psycho-
Auseinandersetzung mit der Theologie zukommen. 2 )J~jbt demgegenüber, wenn sie ihren Zuständigkeitsbe-
Die vorliegende Arbeit ist von der Überlegung geleitet, daß ilic,ht verl1'ssen will, in· bezug auf Aussagen über Inhalt
die Frage nach dem Menschen _nur interdisziplinär gestellt und ~sen der ,Offenbarung auf die Theologie angewiesen.
behandelt werden kann. In diesen Zusammenhang gehört auch t~tjedoch voraus, d~ß das Offenbarungsgeschehen als
die Frage nach Religion - als zentralem Merkmal menschlichert . f,~uJ Transzendenz 1.anerkannt wird. An dieser Stelle
Erlebens und Denkens, menschlichen Glaubens und Hoffens; • 9Jäie tiefenpsychologischen Interpretationen von Sig-
Sowohl Psychologie als auch Theologie wenden sich diesem . J(flreud, Alfred Adler \und Erich Fromm zu kurz.
Themenkomplex aus ihrem jeweiligen Blickwinkel zu und.sind {<3olpgie ohne den Blic~ für die psychische Vorfindlichkeit
deshalb zum Dialog herausgefordert. Das Religiöse wird somit J~nschen und Psycholpgie ohne den Blick für die Seele
zum Hauptthema für Psychologie und Theologie in der inter~,· iiP~µth für die Transzepdenz bleiben in ihrer jeweiligen
disziplinären Frage nach dem Menschen. ,~\2~91n fytenschen fragm~ntarisch.
Im Religiösen offenbaren sich die Sinnfragen un~ Existenz"
fragen des Menschen. Mythen und Symbole, Dogmen und . i:

Riten gewinnen unter dieser Perspektive ihren entscJ:ieidenden . . yirakteristika theo,ogischer Anthropologie
Aussagegehalt. Sie erfassen das Ringen des Menschen in ,den a1.:.r\fr\t·:~~·}}" . :· i!

existentiellen Fragen und Aufgaben menschlichen q.~bens und :l;ig,Zu;rjVertiefung des gefqrderten Dialogs sei deshalb auf
Überlebens, während sie es gleichzeitig transzendif ren. Die ·!):).igf ,wesentliche Charakt~ristika der theologischen Frage iJ
iJI

religiöse Frage steht in Beziehung zur Sinnfrage undiExistenz- ~pb.dt:Hll Menschen hingew~rsen - hier im Kontext der christli- ,11·1
ji
frage. Einerseits lassen sich Religionen als anthroriologische e11.JFradition. 3 ! 4 !

Sinn- und Existenzentwürfe fassen, andererseits karn umge· l.he.q.Jogische Anthropolo$ie sieht den Menschen begründet
kehrt die Frage nach Sinn und Existenz zur religiö~en Frage r.c;Ji ~ine Geschichte5 vop außerhalb seiner selbst. Zum
werden oder zumindest der religiösen Intention entfprechen. hren Menschen wird er, indem er diese Geschichte hört und
Dieser wechselseitige Bezug fordert Psychologie ~nd Theo- m#j:p.
sie hineingenomm~p wird. Es ist die Geschichte vom
logie auf, ihre wissenschaftlichen Erkenntnisse auszutauschen. }ilsluindeln Gottes mit def Welt, d,;ts die menschliche Exi-
Dies darf jedoch nur im Rahmen klar abgegrenzter ~uständig- :~z\ ~egründe~ und ihr ~,e Dy~amik ve7leiht, die i~ der
ke.it geschehen, um unzulässigen Synkretismus zu V<:Jrmeiden, '~aktu:m auf diese Geschiqhte sichtbar wud. Menschhches
Hier liegt auch die Ursache für manchen feindseVgen und ~perj wird, somit zur Au~einandersetzung im Hören und
ängstlichen Unterton, der in diesem Gespräch hin uriid wieder J\Vprten, ~eil es den ~~trieb und die Zielrichtung von
anklingt. 1
ßerhalb semer selbst erhalt.
• ... 1

Sieht die Psychologie den Menschen vornehmlich! in seiner :QJe! Geschichte vom göttli,chen Heilshandeln hat den Men-
Bedingtheit der Lebenszusammenhänge, so sieht ihn ~lie Theo• ienHn: Beziehung gesetzt: lin Beziehung zu Gott, zum Mit-
logie vor dem Hintergrund seiner Relation zu Qott. Das 1 in~qhen . und zur Welt. B~müht man sich umgekehrt, das
Phänomen des Glaubens wird damit für die Theolpgie zum lesen des Menschen von sq,inem »In-der-Welt-Sein«6 aus zu
d(,',[ :, :
:11,
.1··
Psychologie und Theologie im Dialog . . i~~ris!ikca theologischer Anthropologie 255
254
bestimmen, bedeutet dies, es als Schnittpunkt zahlreicher isatod.er die Triebhaftigkeit für die eigene Unzulänglich-
Relationen zu verstehen, deren tragende Beziehung die Bezie~ :~rantwortlich gemacht werden.
hung des Menschen zu Gott ist. Die Frage nach der Ganzheit, Jltts ,lJJ:'ingt das zum Ausdruck, wenn er den Widerspruch
nach der Identität des Menschen kann somit theologisch nur }ijen >~Geist« (Gal. 5,22) und »Fleisch« (Gal. 5,19ff.)
vor dem Hintergrund seiner Relation zu Gott gesehen werden: pbreibt Es handelt sich dabei um zwei qualitativ grundsätz-
Menschliche Identität begründet sich in der Gottesebenbild- :;Net$chi.edene Daseinsmodi. Als pneumatisch, also geistig
lichkeit des Menschen, wie sie im priesterschriftlichen Schöp- J~hungsweise geistlich bestimmter Mensch ist der auf Gott ··,
1

fungsbericht angesprochen ist. Diese führt den Menschen in die g~tichtete und gleichzeitig von Gott gerechtfertigte Mensch
Verantwortlichkeit gegenüber Gott und in die Verantwortlich~ ~eh;en,! Demgegenüber fobt der sarkische, also fleischliche
keit gegenüber der Schöpfung. Auf der tragenden Basis der · sch als ein sich selbst r~chtfertigender in einem defizienten
Gott-Mensch-Relation bejaht eine theologische Anthropolo- ..ß~smodus-'. Dieser Widerspruch zwischen Geist und
7
gie deshalb die Verantwortlichkeit des Menschen , seine Fähig- !~\~eh kennzeichnet den D,aseinsraum des Menschen. Erst die
keiten und seine Liebe zum Leben. Theologische Anthropolo- r,~fp.ntnis ?er Gott-Mensch-Relation führt zur Erkenntnis
gie sieht den Menschen als offenes System: Als Angeredeter t,::Wahrheit. ,
findet dieser seine Menschlichkeit nur im Verhältni~ zu einem 1
1~amit wird die Soteriq>logie, die Lehre vom Heil, zum
Gegenüber und ist 'damit befreit aus dem Kreisen um sich 6t.talen Merkmal einer theologischen Anthropologie, denn
8 '.!lfoologische Frage nac'1 dem Menschen spiegelt sich wider
selbst. Er hat Hoffnung und Zukunft.
Theologische Anthropologie thematisiert aber aul):h die Ge- JJ'AÜslegung der Soteriologie. Durch das Rechtfertigungs~
brochenheit der unmittelbaren Beziehung von Gott und iUeln Gottes ist der Me~sch zum wahren und heilen Men°
Mensch. Indem der Mensch sein will wie Gott, wifd er zum Jnihefreit. »Die Geschkhte von Gottes Heilshandeln miL
Rebell gegen Gott. Dabei scheitert er zunehmend! an seiner :m~t.Mlelt, die in der Christ4sgeschichte Gestalt gewonnen hat,
Freiheit und Verantwortlichkeit. Der Versuch einer göttlichen . •.,.. .~m
.h·' J.
#1.
1

.•. .·. in.. die Ermächtigun zum Leben und in die Verheißung
g•
• :

d~si!Deben'.s · alle Menscheh hinein.« 11 Das Leben wird zur


Lebenssteigerung jenseits der geschöpflichen Grenz~n führt zu
einer immer tieferen Entfremdung des Menschen von Gott, die ~µfMbe, zur Herausforderpng, zum Imperativ - getragen vom
nur deshalb nicht im menschlichen Chaos endet, weU Gott sich9 qlaul:\en an die Gabe des il),ebens, vom Zuspruch der Gnade.
1

entschließt, in Christus die» Wende der Welt« herbei~uführen. ' )!)~eser Glaube macht virantwortlich, und der Glaubende
Im Glauben an Christus, der durch Kreuz und Au~erstehung cJ11 sich dabei in seiner \("erantwortlichkeit von niemandem
diese Wende der Welt verbürgt, vermag der M~nsch nun ~fafeten lassen. Als Bea~ftragter hat er seine spezifischen
einerseits zur Erkenntnis der tatsächlichen Situatton seiner · ).~higkeiten in Verantwortpng vor Gott, sich selbst und der
eigenen Existenz und des Menschen überhaupt Z\Ji gelangen •·· ,(\Yeltz:u verwirklichen. Maß;stab für sein Handeln ist die Liebe,
und ist andererseits zur Nachfolge Christi und dami\t zu neuer Jpeliif Christus nachfolgen \heißt lieben. Und Liebe ist das
Verantwortlichkeit befähigt. .\'~pöµtane Geben aus dem Q~erfluß, dem Reichtum des Lebens
Die Erkenntnis der wahren Situation der meµschlichert :hera4s, den der Mensch em~fängt, weil er angesprochen ist von
1
Existenz sieht den Grund menschlichen Scheiter:ns in der 'itfor:.(3-eschichte der Liebe!'' ottes zur Welt und den Menschen.
Sünde, dem Bestreben des Menschen, wie Gott sein ~u wollen. /bef:M:ensch weiß sich gelie,: t, bejaht und angenommen. Diese
»Das Sich-Rühmen, die Sünde meint jeden Versucq des Men- es.?pichte begründ_et den! : .eichtum seiner Persönlichkeit.
;.·.; . \G·.···.

schen, den grob-sinnlichen ebenso wie den sublim\geistigen, , f/'.,t:.D1e Entfaltung dieses R 1chtums unter dem Maßstab der
10
sich aus der Gott-Mensch-Relation lösen zu wollen.}< In aller ;J~iebe steht damit in Ko~frontation zu reglementierenden
Konsequenz führt diese Haltung den Menschen ~azu, sich JJ?,rogtammen, Systemen unµ starrer Gesetzlichkeit. 12 Sie ge-
seiner Verantwortung zu entziehen, indem beispiel~weise das ;{rchieht in der Nachfolge Crristi und erhält ihre Befähigung
256 Psychologie und Theologie im Dialog, (fur.:di;is. interdisziplinäre Gespräch
' ~
257

durch Christus: »Ist somit jemand in Christus, so ist er ein oiidere dort werden psychologische Erkenntnisse zur
neues Geschöpf« (2. Kor. 5,17a). Christus ist die »personale Jdie '.fheologie, wo sie die Blickrichtung zur Transzen-
1

Bindungsmacht, die zu Partnerschaft und Verantwortung ruft • M»cterheit zu Christus, nicht verstellen, sondern öff-
und darum auch die Auseinandersetzung mit dem Geschick in . )lbitdann; wenn dies nur implizit geschieht. Damit soll
sich begreift«.13 · Jr,ückt sein, daß auch dort, wo die Psychologie den BHck
Christusnachfolge geschieht aber immer im Spannungsfel~ ~·de11seitige Realität einer Transzendenz nicht zuläßt,
der Welt, das von Grenz- und Konfliktsituationen gekenni. i~us' 'i}vertvolle Einsichten gewonnen werden, die den
zeichnet ist. Selbst das_ Ganze der Welt steht aufgrund der Hel il} die psychische Existenz erweitern. Die aus diesen
äußersten Grenzen von Anfang und Ende respektive Schöp- ·~hten gezogenen Schlußfolgerungen sind jedoch hinsicht-
fung und Jüngstem Tag in diesem Spannungsfeld. Zum einen .. h'chftämissen von der Theologie kritisch zu prüfen.
ist die Welt von Gott geschaffen und bestimmt, zum anderen ·. ~~nt~s ~eispiel für:diese Überlegung ist der von Freud
aber ist sie von Gott abgefallen und hat ihre göttliche Bestim~ je~~ne Vater-Komplex. Kein Theologe wird bestreiten,
mung verfehlt- Gott läßt sie dennoch nicht, sondern will an ihti. r.eVgiöse Menschen gibt, deren Gottesbild eng mit
wieder zu seinem Recht kommen und sie zur ursprünglichen · fE:\?jatererfahrungen identifiziert ist. Diese psychische
Bestimmung zurückführen. "' e:lierechtigt jedoJh nicht, Gott zwingend als erhöhte
Der »Druck der Wirklichkeit«, wie er in den Grenz- und tn, ag9
1

~µ interpretieren. Hinter dieser Schlußfolgerung


Konfliktsituationen spürbar wird, ist deshalb eschatologisch. eii.l',(tjed~nke, Religion als infantiles Wunschdenken zu
bedingt. Die abgefallene Welt ist gekennzeichnet 1von einer /d~i\v:oh. der Theologie in dieser Generalität in Frage
zeitbedingten Ungunst der Verhältnisse, dem »alten Äon<{\ i.W,et:dert muß. Theblogie kann demgegenüber durchaus
gleichzeitig hat Jesus Christus mit seinem Leben, Sterben und choa:nalytische Gdtt-Vater·Identifikation reflektieren,
Auferstehen jedoch die eschatologische Wende der Geschichte
bereits vollzogen, so daß der »neue Äon« schon »n)itten unter sich offen\1'·rer
• . eh·.·····aufgrund
itgen: o.und
'q·.·.··.J······e·,·.·ct.• a.ndersge.
arenden arteten
Realität Prämissen
Gottes einer
zu Schluß-
uns« ist, während der »alte Äon« daneben noch weiterläuft. · t1gen, gelangen, d( auf das Gottesbild des Menschen
Christliche Existenz steht also im Spannungsfeld zwischen deh ·. e11;:t :·:. : · ,1 , .
beiden Äonen, weil die Wiederkunft Christi un~ damit die \l,d ~ntedag der Getahr, theologische Befunde mit tie-
endgültige Erlösung der Welt noch ausstehen. Der iGlaubende. .ycp.ologi~chen Krite ien zu beurteilen, ohne auf die ver-
lebt als eschatologische Existenz im Schatten der f,eit, in der det1<;\nV0.raussetzun en der unterschiedlichen anthropo-
Spannung zwischen dem »Schon-jetzt« und dem »l'foch-nicht« lien;Ansätze einzugehen:- eine Gefahr, die in umgekehr-
des Reiches Gottes. 14 ;~s~.
i
. )Cli:qlog1e droht. ·. r'
ebr~so ,der thehlogischen Auseinandersetzung •mit

fliTt~f~1npsychologie; ~ac~t Aqssagen ü~er die onto~_ogi-


Perspektiven für das interdisziplinäre Gespräch ·.. t;i. di.P
t:'.,:;'iß··· . gungen me.i;i:schhchen Schuld1gwerdens, uber
1 aftigkeit; Freiheit, Jj,iebe und Verantwortlichkeit. Theo-
Die Reflexion einer theologischen Anthropologie macht >richtüber die Uts<Jche der Schuld und die Möglichkeit
deutlich, daß Menschsein seitens der Theologie ze&tral als Irt· . ~invin~ung, Tief~npsychologie thematisiert die »Ge-
der-Welt-Sein auf der Basis der Gott-Mensch-Re~ation gese• •,e,nheitf der R,cisten~, Th~olo_gie de~ ~~ruch« zwischen
hen wird. Das In-der-Welt-Sein des Menschen fordert den' 11,nnci:::Mensch, den >»Fall< m die FaktlZltat«. •
Dialog mit der Psychologie und anderen Humanwissenschaften .ff.. en}lsych·o. iogie be.scij.reibt, was den Menschen zum Men-
heraus. Die Bedingung einer eindeutigen Kompetenzabgren- dimat:ht wie et zu siqh selbst kommt. Theologie erklärt,
zung bleibt jedoch bestehen. ~t
~111 , sie}). von sich rselbst entfremdet hat. Die Gott-
• 1
258 Psychologie und Theologie im Dialof ,' 259

Mensch-Relation wird zum theologischen Vorzeichen vor der JJ.Ssagenlassen sich nur vor dem Hintergrund seiner
anthropologischen Klammer. 15 .aftstheoretischen Denkvoraussetzungen einordnen.
Abschließend soll die Bedeutung der tiefenpsychologischeti eibe:p.·.zeitbedingt ·einem mechanistischen Bild ·der
Aussagen und Interpretationen für das Gespräch mit der Theo~ chenS~ele verhaftet, das auf seinen Triebcharakter
logie in ihren wesentlichen Zügen zusammengefaßt werden .. ·iist Eine Teleologie findet in diesem Menschenbild
,aµm. Ebenso kann der Gedanke der Transzendenz
Wt,tu,r triebdynamisch interpretiert werden.
Sigmund Freud
·I ',!'
·1,
Sigmund Freud kommt das Verdienst zu, die Frage nach det,
Seele neu thematisiert und dann in die breite wissenschaftliche 1 -·· ' i

Diskussion geführt zu haben. Mit Freuds Gedanken eröffnen . g~genüber ist Alfred· Adlers Individualpsychologie zur
sich völlig neue Perspektiven in der Diskussion um das seeli· tj ~url.ächst wesentlich freundlicher eingestellt. Sie sieht
sehe Geschehen im Menschen. Bis heute geben sie Anlaß zu: l;lS.C~~m als Wes~n, das sich aufgrund seiner Schicksals-
vielfältigen Überlegungen und Modifikationen. · Ung Ziele set.2\f, In diesen Kontext gehört auch das
Hinsichtlich der Aussagen zur Religion steht der Projek(' i:f,~edanlrnngut.! Es offenbart dem Menschen die Ziel-
tionsgedanke im Mittelpunkt der psychoanalytischen Refle~ itiy~ ~eines Stre~ens: die Erhaltung und Vervollkomm-
xion. Infantiles Wunschdenken treibt den Menschen aufgrund,/ 1,,, ~~'Mi~.s~hheit. Jdl~r we~tet deshal~ die A~ss~gen d~r
seiner Hilflosigkeit und Schutzbedürftigkeit zu dem bekannten :
religiösen Vorstellungen. Gott kann deshalb arls überhöht~'.1:
l~,J~lcll.arakter
.·.; :·B·.· .e...~.t. a.hg.ungde
f··. fu.. s.eme w1s_senschafth~hen Ems1chten m
menschlichen Dasems.
Vater-Imago interpretiert werden. Die Theologi~ wird sich mit M.eriStelle. wirc;l:die. Individualpsychologie zur Heraus-
dem Gedanken der Projektion auseinandersetz:.en müssen it ,gi.fi,ir die Theofogi~. Die Betonung der,Zielorientie- ·
insbesondere dort, wo sie der Frage nach Gott~sbildern auf . ~i~barq.ktetistisqb;~s Element christlichen Glaubens-wie
grund personaler Erziehungserfahrungen nachgebt. Die Rela'.( ~.n·.··/·G··e,:danken der.j!Umkehr oder der imitatio dei sichtbar
tion zwischen individueller Biographie und spezifischen Glau;i, Jrd itj Korrelatiqn zur Umweltprägung des Menschen
bensüberzeugungen kann und darf nicht übers9hen werden:) .tia:rl)a~ibedeU:tet a ,: er, daß auch christliche Verkündigung
Die Reduktion Gottes auf den Projektionsgeda1'ken wird de;:'.; >\~en :$Uc~für d~, individuelle Schicksal des Angespro-
Theologie jedoch nicht nachvollziehbar sein. i ... Ji:\liab~n. muß """) in Blick, der der Versuchung einer
Ähnliches gilt für die Sichtweise der Religion al~ universeller:: a.mation theologLchet Wahrheiten und Richtigkeiten
Zwangsneurose. Die Strukturierung religiöser !Erfahrungen:,.·•.•. i~P, ,u1Wl deshalbi mer neu geschärft werden muß.•
und Handlungsweisen im Zuge konfessioneller 11radition muß .
1 • ! !
~~tsi<als die Individualpsychologie wird die Theologie
sich die kritische Anfrage gefallen lassen, inwi~fern gewisse 1
• 'Ii~en ~dealismU:s!'·' dl~rs bewerten, der seinen Ursprung
Erscheinungsformen repressiven Charakter tri:en, der die::. ~thtopofögie h, t. Adler sieht den Menschen als von
Individualität des Gläubigen unterdrückt. Sch · tfer gefragt:.:.:······ ~»er gqt, .seine· . ängel resultieren im wesentlichen aus
Wo wird die Hilflosigkeit eines (gläubigen) Me sehen ausge'.,! dng~f~hlern und; ~chlec~ten Sozialst:ukturen. So rückt
nutzt um eigener Vorteile willen? Hier ist beispie sweise an diif. l:l~cl.rtßchaftsgedwike mit dem Anhegen .der Verv:oll-
Verknüpfung der Schuldfrage mit finanzieller i0pferbereit},. 411g qer M.ensch~eit ganz in den Mittelpunkt der Indivi-
schaft gedacht. Trotzdem wird die christliche Th~ologie Freud . :Y!Ghblqgie. Gott ~ird zur Chiffre für die Konkretisierung
auf die grundsätzliche neutestamentliche Unters~heidung von' · ,A~Vk<i>mmenheitsid~e. Damit bleibt für eine transzendente
Gesetz und Evangelium verweisen. · ~!ü~s Mfnschen keir Raum.
... . 1

l
260 Psychologie und Theologie im Dialog ' 261

Christliche Theologie sieht demgegenüber den Menschen in . bertkeinen Gegensatz, vielmehr wird di~ Christus-
der Verantwortung vor Gott. Sie erhebt diese Relation zum ;hu'1g·zur Voraussetzung der Selbstverwirklichung,
Kriterium ihrer Anthropologie. Deshalb vermag sie auch die '. ~t:is.tu~:.istim Schwachen mächtig (2. Kor. 12,9f.). Die
Schuldfrage nicht mit dem generellen Verweis auf ungünstige .~nsch~Relation ist deshalb kein sklavisches Abhängig-
Sozialisationsbedingungen zu beantworten. Diese wird sie in rliältrtis, bei dem alle Kräfte des Menschen auf Gott
den Blick nehmen, dann aber die Verantwortlichkeit des :geh 'sh1d, vielmehr befreit diese Beziehung den Men~
Menschen thematisieren. So sehr sich Individualpsychologie AiWahrneh:tnung der Fülle seiner Lebensmöglichkeiten
und Theologie im Gedanken der Teleologie treffen, ihre '· ir:cfet Vemunft und Liebe.
Ausrichtung bleibt verschieden. 't').tn begrenzt den Menschen auf sich und seine Leistungs-
it.i.:Aµf dem Weg zur Vervollkommnung ist dieser ganz
. JlJst, gestellt. Dieser Zwang zur Selbsterlösung läßt
Erich Fromm !is tmd dasAngewiesensein des Menschen auf Tran-
l~:tiiclH zli. Fr9mms Zielbild ist der uniwersale Mensch,
Noch deutlicher als Adler fragt Erich Fromm nach dem ' J.i;;•Seinen Kräften det Vernunft und Liebe lebt. Die
Zielbild des idealen Menschen. Geht es Adler um den Men~ 9J1ie des Gottesbegriffes wird für ihn zur Geschichte des
sehen in der Gemeinschaft, wobei das Individuum hinter dem en;·• 1

Gemeinschaftsgedanken weit zurücktritt, steht für Fromm der


einzelne Mensch mit seiner Orientierung und seinem Habitus
im Mittelpunkt aller Überlegungen. ,;G:ustav Jung
Fromm weist auf die existentiellen Bedürfnisse des Men~
sehen hin. Ihre Erfüllung ist abhängig von der Charakterorien- f!;t~Jstav 1Ju:ng wählt n4n einen völlig anderen Zugang in
tierung des Individuums, die geprägt ist von den sozi9-ökono- !t~ge·nach Religion unß Religiosität des Menschen, Als
mischen Verhältnissen. Religion entspricht dem Bedürfnis des J·:ndes, psychisches Gesdbehen gehört Religiosität in den
Menschen nach einem System der Orientierung m~t einem einu;ngsbereich der Ps~~.he, genauer noch: in den Bereich
Objekt der Hingabe. ·.llektiven Unbewußt~n. Angefüllt mit archetypischer
1

Die Theologie hat sich insbesondere mit der Untersfheid~ng: y,*ist die Seele »nalµraliter religiosa«.
Fromms in autoritäre und humanistische Religion aus~inander~, ,ie1 ~harakterisierung · •. eigt einen maßgeblichen Unter-
zusetzen. Sie wird immer wieder der Frage nach au~oritären f 1:~'ttden vörab besch ~ebenen Positionen. Religion ist
1

Strukturen und Inhalten nachgehen müssen; auch iht konfes- :picht meh,r der kompeQ,sierende Erklärungsversuch und
sioneller Apparat bleibt von derartigen Versuchungen nicht :iäre Ausdruck des m~hr oder minder sich in seiner
verschont. ~siJ~keit erkannt habe .den• Menschen. Als psychische
Christliche Theologie wird sich jedoch gegen eine Qleichset~ tt~tistsie. vielmehr eine I unktion seelischen Geschehens.
zung mit autoritärer Religion verwehren. Die Auffa~sung der 1s~t Blickwinkel eröffnf t dem Gespräch mit der Theolo-
Religion als Machtfaktor übersieht, daß gerade die biblische iiin •.ein~· neue Ebene der Auseinandersetzung. Es geht
Tradition die persönliche Beziehung der Gott-Men~ch-Rela~ thi~ht um die Diskussior, der Akzeptanz religiöser Offen-
tion betont; eine Beziehung, die die Freiheit und Ve~antw~rt-:' , i,~g) sondern llm die Qu~lität der Offenbarungserfahrung.
lichkeit des Menschen im Blick hat. Sie hat nichts Ji[lit einer , ~gc,'.\(~rhilft der Theologie !zunächst, Religiosität im psychi-
falschen Allmachtsvorstellung Gottes zu tun, die Mtinschsein 1 "1~p.'i; Geschehen: einsichtig[: und durchschaubar zu machen.
als marionettenhaftes Funktionieren suggeriert. Sp bilden . · ~/Erkenntnisse sind insb:esondere für die Frage nach dem
Selbstverwirklichung und Christusverwirklichung im. christli~ , ~µij~µsvollzug des modernrn Menschen von Bedeutung. Wo
262 Psychologie und Theologie im Dialog .. / 263

hat beispielsweise theologisches Reden anzusetzen, wenn es··' ~rig, bleibt noch die Parallelisierung der biblischen Tradi-
die Religiosität des Menschen ansprechen und bewußtmachen Jilit:, einer Fülle gnöstischen, mystischen und alchimisti-
will? Bedarf es nicht einer erhöhten Sensibilisierung für religiö, frMaterials .
se Erfahrung, wenn die Seele »naturaliter religiosa« ist? ~ges·amfist jedoch die weitreichende religionspsychologi-
Jungs Aussagen sind ein Plädoyer für das Bewußtwerderi \ßedeutung C. G. Jungs hervorzuheben, deren Tragweite
religiöser Erfahrung. Dies wird möglich über die Begegnung :fz}cl~r: zahlreichen Sekundärliteratur bis heute noch nicht
mit Dogmen und Ritualen oder über den Weg der Individua• )I~~~,ndig aµsgelotet ist.
tion. So fasziniert Jungs psychologische Interpretation religiö-
ser Symbole, Riten und Dogmen - sie eröffnet einen neuen
Verstehenshorizont altbekannter Inhalte und Formen. Jung
weist - ähnlich wie Fromm - darüber hinaus nach, daß in den
Träumen des modernen Menschen mythische Vorstellungen 1 '~t,otpmUFrank.1~ geht ebenso wie Jung phänomenologisch
verarbeitet werden. Damit werden - nach Auffassung der ' :.,w~et die Religiosität jedoch der geistigen Existenz der
analytischen Psychologie- auch Träume zum Ausdruck religiö~ ie::.zu. I:>amit tjetont er ihren Entscheidungscharakter.
ser Bedürfnisse und Erfahrungen. Diese Beobachtung ist ins- Jhseiher iMeinubg nach Freud und Jung die Religiosität
besondere für Psychotherapie und Seelsorge von Bedeutung., {in, dh psychischen Triebdynamik verhaftet, so stellt sie
nM:...:in tlen
1

Christliche Theologie wird aber auch Bedenken gegen Jungs . :.·.,. ' noetischen
·f Bereich und kann sie deshalb eng mit
Ausführungen anmelden. Der ausgesprochen weite Religions< i(J9g.•Ofl-ter. apeutisc~·en Frage nach dem Sinn verknüpft sehen.
begriff Jungs erweckt den Eindruck, daß religiöses Erleben: ,Ugion läßt sich d nn als umfassenderer Sinnglaube kenn-
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nicht selten im Nebulosen entschwindet. Der Begegnung mit: ~t~hnen. . .. :
religiöser Ur-Erfahrung fehlt die Konkretion, wie sie der.
christliche Glaube in seiner tradierten Form kermt. Wird damit':
tH.·.·
.:,. . ie.•.
r.·.·ue·g·t die Nah·,X:stelle für den Dialog mit der Theologie,
ri~ich ~it der exi tenzanalytischen Logotherapie im Ver-
die höchste Stufe religiöser Erfahrung zur 1Privatreligion? ic~;zu den andere• tiefenpsychologischen Schulen am un-
Christliche Theologie wird sich immer auch urr). die praktische[ i'npllziertesten auf~ehmen läßt. Frankl stellt Religion re-
Umsetzung des Glaubens bemühen, die nicht losgelöst von:, ~ktive Religiosität, picht in Frage, er thematisiert vielmehr
Formen und Traditionen denkbar ist. Jungs V~rdienst ist hietl: ten
.,.....zentralen
.: . Stelle!wert
·ti im menschlichen Suchen nach dem
der Aufruf zur Eigenständigkeit religiöser Erfa}trung, diese hatl:i ii11 des Lebens. Als. sychologe weiß er um die Grenze seiner
jedoch in eine verantwortete Glaubenspraxis 21u münden. . \u.stäriclig~eit, ohne .'.den Verweis auf Transzendenz auszu-
Christliche Theologie wird sich außerdem! mit manche~ äfnmern; ,
Überlegungen auseinandersetzen müssen, die! von Jung auf · ,Qhristliche Theololie wird sich von Frankl insbesondere
dem Weg psychologischer Reflexion entwickelt worden sind:'. e·. en. Jas.sen, die Si ...nhage in ihrer Ursprünglichkeit, in ihrer
r.·
... g·

Hier ist insbesondere an die Vorstellung der Quaternität, der . mschlichen Individ ·alität und ihrer Dynamik ernst zu neh-
Integration des Bösen in das Gottesbild zu denhn. Gerade das . \11;. ohne vorschne l theologisch »fertige« Antworten zu
.

Hiob-Buch Jungs, das ja weniger als wissenschaftliche Arbeit 'hen. Sie wird gera ,e in dieser Frage die Möglichkeit des
denn als größerer Essay verstanden werden will, stellt für den i i~pr,ächs mit Zeitge~ossen suchen, die- nach eigener Aussa-
Theologen eine ungeheure Herausforderung dar. Außerdem , -Religiqsität nicht }tennen, um sie auf den Sinnhorizont des
bleibt seiten