Journal de la Société des

Américanistes

La maison de Lévi-Strauss y la Casa Grande wixarika

Johannes Neurath

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Neurath Johannes. La maison de Lévi-Strauss y la Casa Grande wixarika. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome
86, 2000. pp. 113-127;

doi : https://doi.org/10.3406/jsa.2000.1809

https://www.persee.fr/doc/jsa_0037-9174_2000_num_86_1_1809

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Abstract
The Lévi-Strauss' maison and the Wixarika « Great Houses » Following the proposals formulated by
Claude Lévi-Strauss in the second edition of his The the Masks, the concept of « maison (- » is a
useful analytical tool for the social and ceremonial organization of the Huichol Indians from Jalisco and
Nayarit, Mexico, — specially the so-called tukipas or callihueyes (« the Great Houses ») of this group.
Here, a territorial unit, which is a subdivision of the indigenous communities founded during Colonial
times, is combined with a cognatic kinship-organization, members of which believe to be descendants
of common ancestors, and with ceremonial centers showing an architecture of prehispanic tradition, full
of cosmological symbols, as well as a complex religious cargo- hierarchy.

Resumen
La teoría de la casa, desarrollada a partir de una propuesta formulada por Lévi-Strauss en la segunda
edición de La via de las mascaras, ofrece una herramienta útil para el estudio de la organización social
y ceremonial de los huicholes (wixaritarí) de los estados de Jalisco y Nayarit, México, sobre todo para
el nivel de los denominados tukipas o callihueyes (« Las Casas Grandes »). Estas entidades son, a la
vez, subdivisiones territoriales de las « comunidades indigenas » fundadas durante la Colonia, grupos
bilatérales de parentesco que se consideran descendientes de un grupo de ancestros mitológicos, asi
como centres ceremoniales comunales con una compleja jerarquia de cargos religiosos y una
arquitectura de tradition prehispánica, rica en símbolos cosmológicos.

Résumé
La maison de Lévi-Strauss et la Grande Maison wixarika La théorie de la maison, qui a été élaborée à
partir d'une proposition de Claude Lévi-Strauss dans la seconde édition de La voie des masques,
constitue un outil d'analyse efficace de l'organisation sociale et cérémonielle des Huichol du Jalisco et
du Nayarit (Mexique), en particulier au niveau des tukipa ou callihueye (« les Grandes Maisons »). Ces
entités sont à la fois des subdivisions territoriales des « communautés indigènes », telles qu'elles ont
été fondées à l'époque coloniale, des groupes de parenté bilatéraux dont les membres se considèrent
comme descendants d'un ensemble d'ancêtres mythologiques, mais aussi des centres cérémoniels
communautaires avec une organisation de charges complexe et une architecture d'origine
préhispanique riche en symboles cosmologiques.
 LA MAISON DE LEVI-STRAUSS
Y LA CASA GRANDE WIXARIKA l

Johannes NEURATH *

La teoria de la casa, desarrollada a partir de una propuesta formulada por Lévi-Strauss en la

segunda edición de La via de las mascaras, ofrece una herramienta util para el estudio de la
organization social y ceremonial de los huicholes (wixaritari) de los estados de Jalisco y Nayarit,
Mexico, sobre todo para el nivel de los denominados tukipas o callihueyes (« Las Casas
Grandes »). Estas entidades son, a la vez, subdivisiones territoriales de las « comunidades
indigenas » fundadas durante la Colonia, grupos bilatérales de parentesco que se consideran
descendientes de un grupo de ancestros mitológicos, asi como centres ceremoniales comunales
con una compleja jerarquia de cargos religiosos y una arquitectura de tradition prehispánica,
rica en símbolos cosmológicos.

Palabras cla ves : huicholes, Gran Nayar, Occidente de Mexico, maison, organization social,
arquitectura ceremonial, cosmologia.

La maison de Lévi-Strauss et la Grande Maison wixarika

La théorie de la maison, qui a été élaborée à partir d'une proposition de Claude Lévi-Strauss
dans la seconde édition de La voie des masques, constitue un outil d'analyse efficace de
l'organisation sociale et cérémonielle des Huichol du Jalisco et du Nayarit (Mexique), en
particulier au niveau des tukipa ou callihueye (« les Grandes Maisons »). Ces entités sont à la fois
des subdivisions territoriales des « communautés indigènes », telles qu'elles ont été fondées à
l'époque coloniale, des groupes de parenté bilatéraux dont les membres se considèrent comme
descendants d'un ensemble d'ancêtres mythologiques, mais aussi des centres cérémoniels
communautaires avec une organisation de charges complexe et une architecture d'origine
préhispanique riche en symboles cosmologiques.

Mots clés : Huichol, Grand Nayar, Ouest du Mexique, maison, organisation sociale,
architecture cérémonielle, cosmologie.

The Lévi-Strauss' maison and the Wixarika « Great Houses »

Following the proposals formulated by Claude Lévi-Strauss in the second edition of his The
Way of the Masks, the concept of « maison (- society) » is a useful analytical tool for studying
* DEAS, Instituto Nacionál de Antropología e Historia, Mexico.

Journal de la Société des Américanistes 2000, 86 : p. 113 à 127. Copyright © Société des Américanistes.
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the social and ceremonial organization of the Huichol Indians from Jalisco and Nayarit,
Mexico, — specially the so-called tukipas or callihueyes (« the Great Houses ») of this group.
Here, a territorial unit, which is a subdivision of the indigenous communities founded during
Colonial times, is combined with a cognatic kinship-organization, members of which believe to
be descendants of common ancestors, and with ceremonial centers showing an architecture of
prehispanic tradition, full of cosmological symbols, as well as a complex religious cargo-
hierarchy.

Key words : Huichol Indians, Gran Nayar, West Mexico, maison, social organization,
ceremonial arquitecture, cosmology.

Introduction

En El Gran Nayar 2, la investigation sobre parentesco y organization social aim

no tiene mucha tradition. Una breve revision bibliográfica demuestra que los antro-
pólogos de la región, en su gran mayoría, han preferido temas relacionados con los
« simbolismos » artísticos y religiosos ; y no cabe duda que, en estos campos, se han
logrado avances importantes {cf. Jáuregui 1992, 1996). Las escasas investigaciones
que se realizaron sobre temas de antropología social se caracterizan por dos tenden-
cias. El trabajo de Hinton (1961, 1972 ; Grimes & Hinton 1969) se enfoca principal-
mente en las jerarquías cívico-religiosas. Weitlaner (1945) y Monzón (1945) se han
esforzado en reconstruir una supuesta organización, ya desaparecida, de linajes o
clanes exogámicos. De cierta manera, la obra de Weigand (1972, 1978) représenta la
confruencia de ambas tendencias. El investigador norteamericano elaboró una hipó-
tesis, según la cual, la estructura prehispánica de linajes se désintégré debido a los
movimientos demográficos provocados por las revoluciones de los siglos xix y xx,
proceso que permitió el aumento de la importancia de los sistemas de cargos de origen
colonial.
Hinton es un representante típico del tradicional sobreénfasis en los sistemas de
cargos, tendencia de la etnología mesoamericana que apenas comienza a cuestionarse
con seriedad 3. No plantean problema los estudios sobre las jerarquías cívico-
religiosas en si, y tampoco debe negarse la importancia de estos sistemas de autoridad
tradicional. Sin embargo, hay que reconocer que, con tantos debates sobre los sistemas
de cargos y tantas minucias en las discusiones sobre su carácter redistributivo o
explotatorio, la investigation sobre muchos de los demás aspectos de la organización
social en Mesoamérica ha sido totalmente suspendida.
Por otra parte, no cabe duda de que los trabajos de Weitlaner y Monzón y su
busqueda de la « sociedad segmentaria perdida » correspondían a los postulados de la
antropología estructural-funcionalista ; pero hoy en día sabemos que siguieron una
pista equivocada. Una de las principales criticas en contra de esta escuela se funda-
menta precisamente en el cuestionamento del tratamiento preferencial que se dio a los
grupos exógamos de unifiliación (cf. Dumont 1983 [1971], Lévi-Strauss 1981 [1979],
Kuper 1982, Carsten & Hugh- Jones 1995). Además, reconstrucciones como las de
Weigand parecen cada vez más problemáticas, ya que se fundamentan en el supuesto
que, en la evolution social, la organización de parentesco tiene una mayor antiguedad
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que la organization territorial. El antropólogo sudafricano Adam Kuper (1982)

argumenté de mariera bastante convincente, que este postulado jamás obedeció a
criterios cientiiicos sino, simplemente, a viejos prejuicios.
Entre coras y huicholes, actualmente se están logrando avances considerables en la
documentación etnográíica de los ciclos rituales anuales (Coyle 1997, Guzmán 1997,
Neurath 1998). Como demuestran los simposios Simbolismo y ritual en el Gran Nayar
( 1996 & 1998) y las actividades del seminaiïo Antropología e historici del Gran Nayar
(Jáuregui, Neurath & Guzmán, s. f. ; Jáuregui. Neurath & Gutierrez, s. /'), también se
ha retomado la investigation etnologica comparativa a nivel regional, tarea iniciada a
principios de siglo por Konrád Theodor Preuss (1908b, 1908c, 1909, 1931 ; Neurath &
Jáuregui 1 998). Asi, actualmente, tenemos el panorama lo suficientemente claro como
para constatar que, entre todos los grupos etnolinguísticos indígenas del Gran Nayar
(coras, huicholes, mexicaneros y tepehuanos del sur), existen très ciclos festivos
distintos, claramente diferenciados, aunque también ensamblados entre si : el
« católico »-comunal, los mitotes comunales y, por ultimo, los mitotes « particulares »
que corresponden a grupos bilatérales de parentesco 4. Estos très nivelés de la
organización ceremonial son una clave para comprender la estructura social en términos
générales. Inclusive, es posible postular que todas las poblaciones indígenas de esta
región comparten una misma estructura social-ceremonial, la cual, desde luego,
muestra toda una série de variantes.
Este ensayo se enfoca en la comunidad huichola de Tuapurie (Santa Catarina
Cuexcomatitán), donde realicé un estudio etnográfico de caso sobre las principales
fiestas de cada uno los très ciclos mencionados (Neurath 1998). Mi material permite
apreciar cómo los diferentes tipos de centras ceremoniales, donde se realizan las fiestas
y rituales de cada uno de los très nivelés, fungen como focos constitutivos para la
conformation de grupos cooperatives que son de carácter ritual y laboral. Los très
tipos de centras ceremoniales son :

• el templo católico y los edificios publicos de la cabecera comunal,

• los conjuntos de templos de tradition mesoamericana denominados tukipa, asi
como,
• los adoratorios parentales llamados xiriki.

En cada uno de estos très nivelés, los grupos rituales-laborales se organizan de una
manera particular : los grupos xiriki se organizan con criterios de parentesco bilateral,
en la cabecera prevalece el principio de la territorialidad y en el tukipa se combinan
ambos criterios {cf. Neurath 1998, s. f).

La maison levistraussiana

Quedó bastante claro que ninguno de estos grupos rituales puede analizarse bajo
las premisas de la teoria de la filiation. En búsqueda de alternativas, me inspiré en la
teoria estructuralista de la alianza matrimonial (Lévi-Strauss 1949 ; Dumont 1971) y
me tome la libertad de combinarla con lo que es la « metafora huichola del cultivo de
maiz ». Esta ultima plantea (en términos de mitologia implicita) que, al sembrar el
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coamil, el cultivador se « casa » con las cinco variantes del maíz que son hermanas
(Preuss 1907 ; Furst 1994 ; Neurath 1998).
En este lugar no puedo présentai más detalles sobre este aspecto de mis indaga-
ciones, más bien, quiero presentar algunas rellexiones sobre las posibilidades analiti-
cas que ofrecen los conceptos levistraussianos de la « casa » y de la société à maison,
elaborados a partir de la segunda edición de La via de las mascaras (Lévi-Strauss 1981
[1979], 1984, 1986 [1983], 1988, 1991 ; Macdonald 1987 ; Carsten & Hugh- Jones
1995). Las « casas » y las « sociedades centradas en la casa » cuentan con formas de
organization social donde très maneras de relacionarse — la corresidencia, la
cooperation laboral y el parentesco — se combinan para constituir un grupo social de
caracteristicas sui generis. Рог otra parte, en tales sociedades, las casas como edificios
suelen adquirir valores simbólicos especiales : como maxima expresión del patrimonio
material y espiritual del grupo se convierten en una especie de « fetiche ». Asi, la
teoretización reciente sobre la casa también reaviva y sistematiza las investigaciones
sobre las relaciones entre organization social, arquitectura y cosmologia
(cosmovision) (Carsten & Hugh- Jones 1995).
La teoria de la casa aim se encuentra bajo construction. Para comprender su
importancia, hemos de tomar en cuenta que no solamente se trata de un desarrollo
conceptual a partir de la reflexion estructuralista sobre la alianza ; entre sus objetivos
también figura resolver problemas que son comunes a las teorias de la filiation y de la
alianza. Pesé a su radical cambio de énfasis (de la descendencia hacia el matrimonio),
la teoria de la alianza muchas veces aim ha dependido de la existencia de grupos patri
- - о matrilineales y, por lo general, ha mostrado ciertas dificultades para superar el
tradicional trato preferential que los antropólogos estructural-funcionalistas conce-
den a los grupos organizados en base al parentesco. Muchos autores han comentado
que el concepto de la casa se caracteriza por un preocupante grado de indefmición,
pero más que de una falta, se trata de un propósito. En lugar de establecer una
jerarquía analítica donde todo esta subordinado al parentesco, se busca comprender
cómo se vinculan diferentes principios organizativos en cada forma de organization
social.
Puede suponerse que también en la Mesoamérica Antigua existieron casas. De
hecho, esta fue la hipótesis de Lévi-Strauss en su visita a Mexico en 1979 (Jáuregui,
comunicación personal). Según los planteamientos de López Austin y otros autores, el
calpulli — « la casa grande » de los antiguos nahuas — fue, simultáneamente, una
unidad residential, un grupo de parentesco y una comunidad cooperativa, que se
reunía en ocasión de las jornadas de trabajo colectivo y para festejar los ritos de un
culto común que estaba enfocado en el adoratorio del calpulteotl (dios patron del
grupo) (López Austin 1984 [1980] ; López Austin & López Luján 1996 ; Escalante
Gonzalbo 1990). Lamas (1996) y Anaya (1996) han aplicado el concepto levistraus-
siano de la casa para las genealogias mixtecas de los códices poselásicos y las dinastías
mayas de las inscripeiones calendáricas de cuenta larga. Recientemente, Monaghan
(1996) y Sandstrom (1998) aplicaron el concepto de la casa para grupos indigenas
contemporáneos de tradition mesoamericana, mixtecos y nahuas de la Huaxteca.
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EL MUNDO, UNA CASA GRANDE

I Cuáles son, entonces, las posibilidades de aplicar el concepto levistraussiano de

la casa para el caso los huicholes ? Para empezar, no cabe duda de que el simbolismo
de la casa es importante. En toda la Sierra del Nayar encontramos edificios que
sobresalen por sus dimensiones, y que se llaman callihueyes. El término dériva del
náhuatl, la antigua lingua franca de la region — calli significa « casa » y huey
« grande » — , pero no siempre se refiere al mismo tipo de edificio. En algunos casos el
callihuey es una casa fuerte de planta cuadrangular, que funge como sede de las
autoridades civico-religiosas de una « comunidad » de origen colonial. En otros
contextos la « casa grande » es el tuki, el templo circular comunitario, vestigio
évidente de una viva tradición mesomericana. Entre los tiapuritari, al igual que en
otras comunidades del Caňón del Rio Chapalagana, la palabra callihuey no solamente
denomina al edificio del gran templo circular, sino también a los centras ceremoniales
tukipa enteras. El tuki solamente es una — si bien la mayor - de las estructuras de todo
un conjunto arquitectónico que es denominado la « casa » o el « rancho grande ».
Una série de términos relacionados con la palabra ki ofrecen pistas sobre las
implicaciones simbólicas que tiene la « casa » entre los huicholes {tiapuritari). Ki
significa « casa », kie es el rancho « donde esta la casa », tuki es el gran templo circular
y tukipa es el centra ceremonial « donde esta el tuki ». Kiekari, tentativamente
traducido como « conjunto de lugares donde hay casas », es un término que, por una
parte, significa « pueblo » (en el sentido de « aldea » о « rancheria ») y «
comunidad », pero también « el mundo entero », « el universo » о « el cosmos » 5.
El amplio campo semántico de la palabra ki, no es en si algo tan extraordinario. Lo
importante es que la « eficacia simbólica » (Lévi-Strauss 1958) de los ritos celebrado
en estos centras ceremoniales se fundamenta, precisamente, en estas ambivalencias.
Tanto el tuki, como el tukipa son representaciones o modelos arquitectónicos del
universo, escenografías del drama mítico-cósmico-ritual. El universo — kiekari — es
el conjunto de todos los ranchos y, a la vez, una única gran casa del tipo callihuey.
Gracias a un complejo sistema de correspondencias y oposiciones simbólicas, se
establece una série de conexiones entre elementos de la naturaleza, arquitectónicos y
sociales. Lo que sucede en el nivel del microcosmos repercute en el universo. La
« magia » funciona porque el mundo entero se confunde con una simple aldea, esta
con su propio templo, y este con una casa particular о, inclusive, con una simple jícara
(cf. también Kindl 1997).

El tukipa, rancho de los dioses

El análisis del centra ceremonial tukipa tiene que partir de la estructura del rancho
huichol. Las correspondencias entre ambos nos indican cuál es la importancia de los
simbolismos de la casa y del rancho grande. Para determinar si existe una sociadad à
maison entre los hmcholes- tiapuritari, hemos de indagar si este simbolismo de la casa
tiene relación con formas particulares de organization social donde ni los principios
organizativos del parentesco, ni los de la territorialidad son prépondérantes en si
mismos. Contrastando el ritual de rancheria y los grupos bilatérales de parentesco,
por un lado, con el tukipa y las formas comunitarias de la organization social, por el
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otro, queda claro por que, para el segundo nivel, si es pertinente hablar de sociedades
à maison, en el sentido de los planteamientos de Lévi-Strauss.
Tanto el rancho (kie) huichol, como el centro ceremonial tukipa, se compone de un
conjunto de estructuras arquitectónicas agrupadas alrededor de un patio. En el centro
del patio se ha enterrado una escultura del dios del fuego, Tatewari, y siempre es ahi
donde se pone la fogata. En lo que se refiere a la arquitectura propiamente dicha, en los
ranchos solemos encontrar una cocina y una série de viviendas ; todas construcciones
rectangulares sencillas, con muros de adobe о de piedra y lodo.
Tanto en los ranchos, como en los centros ceremoniales tukipa encontramos,
además, pequeňos adoratorios que se Hamán xirikite. Arquitectónicamente, los xiri-
kite también suelen ser construcciones bastante sencillas, muy semej antes a las
viviendas comunes. En los ranchos, por lo general, solamente existe un xiriki ; en contraste,
en los tukipas todas las construcciones a excepción del tuki son adoratorios de este
tipo. En el rancho de los dioses, las viviendas son adoratorios xiriki, y en lugar de una
cocina encontramos el gran templo tuki.
Una diferencia importante entre los xirikite de los tukipa y los de rancho radica en
que los segundos, en todos los casos, se encuentran orientados hacia el oriente. En el
tukipa, todas las viviendas son adoratorios, y estos se orientan hacia todas las
direcciones menos hacia el poniente, porque es ahi donde se encuentra el tuki.
De esta forma, el rancho, el xiriki es el edificio que tiene una orientation fija (hacia
el oriente), mientras que las otras construcciones pueden agruparse libremente
alrededor del patio. En el tukipa, es el tuki el que siempre se orienta hacia la misma
direction (el poniente), los xirikite apuntan a todos los demás rumbos. Ninguna régla
prescribe que las cocinas tengan que ubicarse en un rumbo determinado, pero en el
caso del équivalente de la cocina en el rancho de los dioses (el tuki) la orientation hacia
el poniente es obligatoria.
El gran patio de danza que encontramos en los centros ceremoniales tukipa es el
équivalente de los patios de los ranchos pero, desde luego, mucho más amplio.
Finalmente, es notable que el rancho de los dioses también esta rodeado por coamiles.
Estos son cultivados por el grupo de los encargados del centro ceremonial.
En los xirikite de rancho no existe ningun tipo de sistema de cargos, pero en los
centros ceremoniales tukipa encontramos uno bastante complejo. Los encargados de
la Casa Grande se llaman los jicareros (xukuritamete). Se trata de los intégrantes de
una institution ritual multifuncional. En otros trabajos présenté un análisis detallado
de la jerarquia del tukipa de Keuruwitia o Las Latas (Neurath 1994, 1996a, 1998).
Cada uno de los encargados recibe una jicara que représenta a una deidad, misma que
personifica durante todo el tiempo que dura el cargo, llevando también su nombre
como uno propio. Cuando, después de cinco aňos, una persona vuelve a obtener una
jicara, suele recibir una de mayor rango. El hecho de que cada miembro del grupo de
los jicareros représente a uno de los antepasados deificados, permite que el grupo de
los encargados de la Casa Grande reviva la comunidad original de los dioses funda-
dores y la mantenga unida 6. El conjunto ceremonial del tukipa es el espacio donde los
jicareros realizan las fiestas neixa (mitotes comunitarios). Por el otro lado, el grupo de
los encargados del tukipa también conforma una especie de « escuela de initiation ».
Esto implica que los ritos agricolas del tukipa siempre están vinculados con el proceso
de aprendizaje por el cual los jicareros están pasando.
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En los rituales de los adoratorios xiriki no encontramos ritos iniciatorios de la

misma complejidad que en el tukipa. Los xirikite parentales, básicamente, son « gra-
neros rituales ». donde el culto a los antepasados se combina con el culto a las cinco
diosas Nivvetsika del maíz. Рог lo general, el maíz y otros víveres se alraacenan en
carretones . En el xiriki solamente se guardan las semillas y una pequena cantidad de
mazorcas perfectas que représentai! a las diosas del maíz y a la gente viva у/о
no-iniciada. Los iniciados y los antepasados va muertos que moran en estos
adoratorios. generalmente, se representan por pequeňos cristales de cuarzo denominados
irikate 8. AI celebrar una fiesta de xiriki se convoca a todos los descendientes
bilatérales de los « antepasados », que son venerados en el adoratorio en cuestión 9. De esta
forma, los adoratorios parentales cumplcn con una importante función para la
reproducción de la cohesion social más alla de los grupos domésticos (o conjuntos de
ranchos). Sin embargo, no existe una jerarquia о un sistema que coordine a los
diferentes adoratorios xiriki de este tipo y, desde luego, tampoco existe un xiriki
parental donde se reúna toda la comunidad. El culto a los ancestros que son comunes
para todos los miembros de la comunidad — es decir. el culto a los primeros corau-
neros о dioses fundadores — es asunto de la Casa Grande о tukipa.
Los ancestros comunes del tukipa son personajes miticos. Esto implica, entre otras
cosas, que el parentesco con ellos no es geneaológicamente demostrable. La Casa
Grande, entonces, no puede organizarse única mente con criterios de parentesco. De
hecho, se define también como una unidad territorial : el centro ceremonial tukipa es
el centro de un distrito tukipa. Junto con los simbolismos de la casa que ya hemos
discutido. es esta combinación de territorialidad y parentesco mitológico, lo que nos
sugiere postular que el distrito tukipa wixarika es una casa о société à maison (sociedad
centrada en la casa). En contraste, los xirikite « de rancho » jamás se organizan con
criterios de territorialidad, asi que los grupos que se reûnen en las fiestas de estos
adoratorios deben considerarse grupos de parentesco relativamente convencionales.
Como grupo de parentesco geneaológicamente no demostrable, el tukipa también
podria considerarse como un clan bilateral (en el sentido de Kirchhoff 1955) ; el
problema es que se rinde culto no sólo a un ancestro mítico común, sino a todo un
grupo de antepasados deificados : a todos los miembros de la comunidad original que
son los intégrantes de un verdadero panteon. Desde luego, la principal desventaja de
utilizar esta terminologia « kirchhofïïana ». es el énfasis excesivo sobre el parentesco.
que implica subordinar la territorialidad, cuando esta résulta de la misma o, inclusive,
de mayor importancia que la descendencia. El concepto de la casa procura no caer en
esta equřvocación.
Al igual que en el xiriki, donde existen las cinco diosas del maíz casadas con el
agricultor, el panteon del tukipa se organiza como una familia, aunque más extensa y
compuesta por un bisabuelo (Tatutsi Maxakwaxi), el principal dios venado. un abuelo
(Tatewari), el dios del fuego, una abuela (Takutsi), la principal diosa de la fertilidad, el
padre (Tayau). el dios solar, cinco madrés que son esposas del sol y diosas de la lluvia
о del maíz y, íinalmente, cinco hermanos mayores que son dioses de la caceria y del
peyote. Los seres humanos son los hermanos menores 10.
Por otra parte, ya que ni los grupos xiriki, ni los tukipas son unidades endógamas,
una persona puede pertenecer a adoratorios parentales que se ubican en territorios
que pertenecen a tukipas que no son el suyo. En este sentido, xirikite de rancho y
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tukipas son sistemas totalmente paralelos. Sin embargo, queda claro que el tipo de
parentesco que une a todos los miembros del distrito tukipa es de un grado superior y,
en este sentido, los grupos xiriki están subordinados a los tukipas.
Según lo que me explicaron mis informantes, los centros ceremoniales tukipa son
los ranchos donde vivieron los primeras comuneros, es decir, los dioses fundadores.
Según el mito, estos antepasados « más antiguos » habitaban en el centra ceremonial
tukipa (y, de hecho, siguen viviendo ahi). En épocas posteriores, las comunidades se
dispersaron, y la gente comenzó a vivir en ranchos particulares. Por esto, se dice que
antes no se celebraban fiestas de xiriki y muchos consideran que el culto del xiriki de
rancho no es tan « legitimo » como las fiestas de la Casa Grande.
Hoy en día. los huicholes solamente regresan a vivir a la Casa Grande es decir,
al rancho de sus ancestros deificados — cuando tienen que cumplir con un cargo de
jicarero. Sin embargo, según el mito, los tukipas tampoco son los ranchos originales de
los dioses, el verdadero rancho primordial es Te'akata, el tukipa de los dioses, ubicado
en una barranca cercana al pueblo de Santa Catarina, en un lugar que se considéra el
« mero centra » del universo. En este sentido, la relación entre ranchos y tukipa es la
misma que vincula a los diferentes tukipas con Te'akata. Por razones obvias, no
podemos abusar de estos mitos para reconstruir los cambios históricos que
expérimente» la organization social wixarika. No hay razón para suponer que el patron de
los ranchos dispersos no haya sido siempre lo común en la Sierra del Nayar.
Según las investigaciones de Arturo Gutierrez (1998) sobre los tukipas de la
comunidad wixarika de Tateikie (San Andrés Cohamiata), en los centros ceremoniales
de esta comunidad, los cargos del tukipa se heredan dentro de grupos bilatérales о
patrilineales de parentesco. En Tuapurie esto sucede ocasionalmente. pero no es la
régla. Con esta evidencia no faltará quien postule que los tukipas de Tuapurie también
tuvieron « originalmente » una organization de linajes pero, hasta la fecha. no conta-
mos con una evidencia positiva que nos garantice que el modelo sanadreseňo sea
« más original » que la actual organización de los tukipas santacatarineros. La teoria
de la filiation plantea que los grupos consanguineos de parentesco son, en términos de
evolution social, más antiguos que los grupos organizados con criterios de territoria-
lidad ; pero, como ya hemos mencionado, esta suposición. al parecer, no se funda-
menta en criterios cientificos u.

La casa grande como edificio

No hay duda de que la casa grande wixarika puede considerarse, en términos de

Carsten y Hugh- Jones (1995), como la expresión arquitectónica de un gran modelo
cognitivo que estructura a la sociedad y su cosmovision 12. El edificio monumental del
tuk i simboliza la cohesion del grupo y la estabilidad del cosmos. Pero esto no es todo :
a pesar de su « gran simetria », el tukipa no falla en expresar y reproducir las
contradicciones internas de la cosmovision y de la sociedad, aspecto que no se ha
enfatizado mucho en los debates sobre las sociedades à maison. En este contexto, es
importante tomar en cuenta que el gran templo tuki muchas veces solamente
représenta una parte del « rancho grande » : la cocina, que es el ámbito femenino.
La arquitectura de los centros ceremoniales tukipa es bastante compleja. En este
lugar, no la puedo describir detalladamente (cf. Neurath 1998). Sólo quiero presentar
Neurath, 1] LA MAISON DE LÉVI-STRAUSS Y LA CASA GRANDE WIXARIKA 121

algunos datos que sirven para explicar cómo se ubica el tukipa en un cosmos estruc-
turado por el conflicto.
En el tukipa de Keuruwitia existen dos templos xiriki que están dedicados al sol
(Tayau) y al dios peyote (Tamatsi Parietsika), respectivamente. Ambos están construi-
dos sobre basamentos piramidales de una altura de aproximadamente un metro y
medio. El acceso a estos adoratorios es por medio de empinadas escaleras. Mientras
que los troncos piramidales son considerados réplicas del Cerro del Amanecer (Pari-
tekia), ubicado en el extremo oriental del universo huichol, las escaleras representan el
sendero que el sol sube durante su viaje desde el inframundo hacia el cenit (cf. Preuss
1908c, p. 592) 13. De acuerdo con su orientación, hacia el Cerro del Amanecer, estos
templos se ubican al extremo oriental de la gran plaza central de danza que représenta
al desierto de Wirikuta. Como lo vimos, esta orientación corresponde a la de los
xirikite parentales que se encuentran en los ranchos.
El tuki se ubica al otro extremo del espacio ritual y corresponde a la cocina de los
ranchos. En contraste a las « pirámides » del sol y del peyote (ambas réplicas del Cerro
del Amanecer), la cocina de la Casa Grande es una estructura hundida. En términos
más générales, el tuki représenta la parte « femenina », « oscura » y míticamente más
antigua del universo : el inframundo, el mar, la costa de Nayarit y, desde luego,
Te'akata, « el lugar del horno » donde se origine el fuego (Neurath 1996b, 1998).
Hemos mencionado las representaciones del Cerro del Amanecer, de Wirikuta, de
Te'akata y del mar en el tukipa. El simbolismo cósmico del tukipa se entiende aun
mejor cuando analizamos cómo los demás lugares importantes del paisaje ritual
también están representados por medio de estructuras arquitectónicas particulares.
Asi, el tuki y los diferentes xirikite del tukipa son un conjunto de réplicas de todos los
puntos relevantes del universo huichol, ilustrando el término kiekari que significa
« mundo » y, a la vez, « pueblo ». Cada tukipa ocupa el centro de un amplio sistema de
correspondencias simbólicas que conecta templos, dioses y lugares sagrados del
paisaje. En este contexto, los jicareros multiplican el sistema, representando también
a las diferentes deidades del panteon huichol. Cada uno de ellos se encarga de uno de
los adoratorios, que también le sirve como vivienda. Los représentantes de los dioses
habitan en las réplicas de los lugares de culto del paisaje.
Sin embargo, esta imagen de armonía cósmica engaňa. El tuki rompe visualmente
el equilibrio. Por un lado, se opone al patio y los xirikite elevados pero, simultánea-
mente, forma parte del conjunto de templos que están agrupados alrededor del patio
central. Según los planteamientos del « dualismo jerarquizado » de Louis Dumont
(1980 [1966]), podemos concluir que el tukipa représenta la totalidad del universo. El
patio, junto con los xirikite, représenta la parte luminosa de « arriba » (el desierto de
Wirikuta) pero, en el contexto de todo el tukipa, el patio se convierte en una imagen de
la totalidad e incluye lo que también es su parte opuesta, es decir el tuki con su interior
hundido y oscuro (el inframundo). El gran templo, por si solo, también es un modelo
del universo pero, en el contexto de todo el centro ceremonial, únicamente représenta
una parte.
Esta « jerarquización concéntrica » corresponde a la logica de la batalla cósmica,
tan importante en los sistemas religiosos nayaritas. Por un lado, queda claro que en la
lucha entre la luz y la oscuridad no hay victoria duradera, sino solamente una
alternancia ritmica que corresponde a los ciclos de la naturaleza y, mitológicamente, a
122 JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES [86,2000

los ciclos de vida y muerte de las deidades (Preuss 1912). Sin embargo, también es
cierto que el ganador de mayor prestigio siempre sera el sol que mata a los monstruos
nocturnos, al salir en el Cerro del Amancer. Los iniciados y los cargos de mayor
prestigio siempre se asocian con el astro diurno, pero no con las deidades femeninas de
la oscuridad. En los ritos iniciatorios, inclusive, se « maneja » de manera implicita,
que toda la fertilidad proviene « realmente » de la zona luminosa del desierto y no de
las diosas madrés (cf. Neurath 1998) 14. Sociológicamente, este desequilibrio en la
cosmovision résulta más importante que la armonia. La reproduction de la sociedad
pasa рог la reproduction de sus contradicciones.

CONCLUSIONES

Por lo pronto, podemos concluir que todo indica que el distrito tukipa huichol es
un buen ejemplo de la société à maison, aun cuando se trate de una version muy
dispersa de esta 15. Ya no tiene caso hablar de clanes donde existen calpullis. La casa
como modelo del cosmos refleja una busqueda de equilibrio, pero termina revelando
lo contrario : la contradiction sistémica entre reciprocidad y jerarquia, entre la
complementariedad de los opuestos y los dualismos siempre asimétricos.*
* Manuscrit reçu en octobre 1999, accepté pour publication en juin 2000.

NOTAS

1 Una primera version de este trabajo se présenté en la XXV Mesa Redonda de la Sociedad Mexičana
.

de Antropologia, San Luis Potosi, del 12 al 18 de julio de 1998, en el simposio Simbolismo y ritual en el Gran
Nayar (segunda parte).
2. La Sierra de Nayarit (o Gran Nayar) es una region histórica-cultural que, territorialmente, incluye
porciones de cuatro Estados (Nayarit, Jalisco, Durango y Zacatecas), y donde conviven hablantes de cuatro
idiomas indigenas coras (nayarite), huicholes (wixaritari), nahuas (mexicaneros) y tepehuanos del sur
(o'odam). Las comunidades serranas nayaritas no solamente comparten condiciones ecológicas, sino
:

también una historia común haberse mantenido politicamente independientes, durante la Colonia, hasta 1722
:

y, nuevamente, durante varias décadas de la segunda mitad del siglo xix, cuando el antiguo reino indigena del
Nayar fue reestablecido por el Hder agrarista Manuel Lozada, el « Tigre de Alica » (cf. Neurath 1998).
3. Es el mérito de los colaboradores de los recientes numéros especiales de la revista Ethnology (Mulhare
1996), haber iniciado una crítica sistemática de esta situation. Actualmente se esta preparando un numero
especial de la revista Cuicuilco que prétende profundizar sobre la misma linea.
4. Los rituales denominados « mitote » (de nahuatl mitotia) о neixa son frenéticas danzas levógiras
nocturnas alrededor de una fogata y un cantador. En otros trabajos, hemos presentado datos etnográficos y
etnohistóricos que permiten una definición del « complejo mitote del Gran Nayar » y una reconstruction de
sus principales transformaciones desde el siglo xvi. Hemos demostrado cómo el mitote, a pesar de haber
estado prohibido durante mucho tiempo y reprimido por las autoridades eclesiásticas y militares, résiste
estructuralmente al cambio. Sin embargo, también es cierto que siempre se adapta a nuevas realidades
sociales o, más bien, ayuda a crearlas cuando résulta necesario. Su eficacia radica en los vinculos que logra
establecer entre los ciclos de vida humana y del maiz, combinando la initiation y el culto a los ancestros con
la petition de lluvias, asi como las tareas agricolas de la preparation del coamil, la siembra y la ofrenda de los
primeros frutos (Neurath 1997, 1998).
5. Como expliqué en otro lugar (Neurath 1998), Preuss fue el pionero en el análisis de taies simbolismos.
Lo que describe el etnólogo alemán en el caso de un patio cora de mitote es un sistema de correspondencias
simbolicas donde cada elemento del espacio ritual corresponde a un elemento importante del cosmos (Preuss
1910, 1911, 1912). Las observaciones de Preuss sobre los îukite huicholes son más escuetas pero apuntan en
la misma direction (Preuss 1908d).
Neurath, I] LA MAISON DE LÉVI-STRAUSS Y LA CASA GRANDE WIXARIKA 123

6. Los cargos de jicarero son quinquenales. Son los miembros del consejo de ancianos del distrito tukipa
(los kawiterutsixï) quienes distribuyen los cargos del tukipa basándose en revelaciones oniricas.
7. Los carretones son graneros derivados de los hórreos peninsulares. En algunas partes aim se usan
cuexcomates circulares del « estilo antiguo » y de tradición americana, construidos de piedra y lodo.
8. Este término dériva de iri, « flécha », lo que se explica, porque las piedritas se envuelven en un pedazo
de tela y se amarran en una flécha ritual. Lo interesante es que estos « antepasados » no necesariamente
tienen que estar muertos. Los chamanes (mara'akate) ancianos ya son como antepasados y, por eso, también
se les rinde culto. Ellos, inclusive, llegan a hacer fiesta para si mismos, en su aspecto del ser (o del alma) que
esta présente en el xiriki en forma de una pequeňa piedra cristaliza. La gente comun también esta présente en
el xiriki, pero en forma de atados de mazorcas (niwetsika). Estos atados son la diosa del maiz (Tatei
Niwetsika), pero también representan a las esposas y a la « familia » de un hombre ; en el sentido más amplio,
a toda la gente que pertenece al xiriki y a sus coamiles.
Cuando un niňo nace se le fabrica un niwetsika, pero cuando una persona Uega a iniciarse en el
chamanismo, suele suceder que un aspecto de su aima (el « corazón » iyari) se convierte en una piedrita
irïkame. De esta forma, se le aparece a él mismo о a otro cantador durante una ceremonia. Segun lo que me
explicó uno de mis informantes, el estado de irikame apenas es el segundo paso en el acercamiento graduai de
los seres humanos a los dioses, después de la existencia en forma de niwetsika. El tercer grado es kakauyari,
término que se traduce como « dios » о « antepasado » e igualmente se refiere a una piedra, después sigue el
yukutame y, fmalmente, el xikietame, cristal que se encuentra pegado en el centro del fondo de una jicara y
« ya esta con el sol ». No pude recopilar explicaciones más detalladas sobre los grados mayores de iniciación,
ya que este mismo informante me dijo, que me « tronaria el oido » si escuchaba estas cosas (asi de peligrosos
son estos aspectos del conocimiento ritual).
Un xiriki suele albergar a varios niwetsika e irikate, pero tengo la impresión de que no siempre existen
también las piedras correspondientes a los grados mayores de iniciación. En sus trabajos sobre la organiza-
ción social de los coras de Cuaimarutse'e (Santa Teresa), Coyle (1997) habla de « maiz-bundle groups »,
término que le sugiriô Alice Schlegel, una destacada especialista en las culturas indigenas del Suroeste de los
Estados Unidos. Para los huicholes tiapuritari prefiero hablar de grupos xiriki, ya que los objetos ceremo-
niales que son los focos de la actividad ritual no son solamente los atados de mazorcas del tipo niwetsika.
Preuss (1908a, p. 191) documenté équivalentes del xiriki entre los mexicaneros donde, en lugar de adorato-
rios, se usan cuevas. Lo que se guarda en estos sitios son toda una série de objetos asociados con los
antepasados, pero también con los miembros vivos de los grupos de parentesco.
9. Debido al principio de la bilateralidad no hay limite teórico para el numero de grupos xiriki a los
cuales una persona puede pertenecer, pero el numero de templos xiriki si esta limitado. Un individuo no
participa en todos los xirikite donde podria o, inclusive, deberia asistir. Por razones econômicas y, probable-
mente, por algunos otros criterios que aun no averigué, la actividad ritual de una persona se limita a dos о très
adoratorios xiriki. Por otra parte, al casarse, una persona también adquiere compromisos rituales con los
xirikite del cónyuge. Entre los huicholes, los cargos religiosos siempre involucran a la pareja. Observé que casi
todos los comuneros de Tuapurie comparten al menos una membresia activa en algún grupo xiriki.
10. Las deidades que son el enlace entre tukipa y xiriki de rancho son las cinco diosas madrés del maiz,
las cuales comparten los adoratorios xiriki de rancho con los antepasados genealógicamente demostrables de
los grupos de parentesco. Las cónyuges del dios solar también son las esposas de Watakame y del simple
agricultor.
1 1 . Sin embargo, en mi opinion, si puede suponerse que los antécédentes precoloniales — el « trasfondo
prehispánico » de los sistemas de cargos que ha sido discutido por Aguirre Beltrán (1991 [1953]) y Carrasco
(1961) — sean más visibles en las jerarquias de los tukipas huicholes que en otros casos. Esta afirmación, por
supuesto, debe ser tomada con cautela y para nada debe pensarse en los huicholes como un grupo que
permaneció « culturalmente congelado » desde los tiempos prehispánicos ; pero tampoco debe negarse que
en los tukipas encontramos sistemas de representación donde los agentes rituales son dioses o, como hubieran
dicho los antiguos nahuas, sus ixiptla — « pieles » о « cubiertas » (Graulich 1996, p. 31).
12. Solamente hay que tomar en cuenta que el modelo cognitivo nunca existe in abstracto, ya que siempre
se manifiesta en cosas concretas en edificios y paisajes, en formas de organización social y politica, en
:

diseňos artísticos y en las coreografias de las danzas rituales.

1 3 Los cinco escalones de la escalera del sol corresponden a los cinco grados de acercamiento hacia el sol
.

que encontramos en el xiriki (las mazorcas y las diferentes clases de piedritas que representan a personas y
antepasados).
14. Como lo ha demostrado Bloch (1986, 1992), este tipo de inversiones son caracteristicas para los ritos
de iniciación.
124 JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES [86,2000

15. El conjunto de los diferentes distritos tukipa conformaria un « sistema de casas », pero esta temática
rebasa las limitaciones de este ensayo.

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