La Ética desde la Izquierda

Gustavo Bueno
Planteamiento de la cuestión
Tesis I. La Ética es independiente de la Izquierda
§1. Sobre los fundamentos y los contenidos éticos y sobre la naturaleza de su fuerza de
obligar.
§2. En qué sentido la Ética es independiente de la Izquierda
1. Antítesis: la Ética depende de la Izquierda
2. Independencia de la Ética cuanto a los contenidos
3. Independencia de la Ética cuanto a los fundamentos
Tesis II. La Izquierda no es independiente de la Ética
§1. Un concepto funcional de Izquierda
§2. En qué sentido la Izquierda no es independiente de la Ética
1. Antítesis: la Izquierda es independiente de la Ética
2. Dependencia cuanto a los contenidos
3. Dependencia cuanto a los fundamentos
Tesis III. La izquierda se diferencia (y aún se bifurca) internamente según los modos de
dependencia de la Ética
§1. Sobre la diferenciación de la Izquierda en izquierdas
§2. Principio de una diferenciación de la Izquierda en función de la Ética
1. Antítesis: no cabe diferenciación interna de la Izquierda en función de la Ética.
2. Diferenciación por los contenidos
3. Diferenciación por los fundamentos
Final
 Planteamiento de la cuestión

na palabra metodológica al comienzo de mi conferencia. He elegido como método de

exposición de las tesis que debo proponer en torno al tema titular la alternativa del enfrentamiento
«con las cosas mismas», tal como nos las presentan los fenómenos sociales, políticos, religiosos
del presente o del pretérito «pertinente»; he abandonado, por tanto, la «alternativa doxográfico-
crítica» habitual. No voy, pues, a aproximarme al tema a través de la exposición de las últimas o
las primeras corrientes del pensamiento ético; quiero atenerme «a los hechos» (sin olvidar que las
opiniones de Wittgenstein o de Habermas, pongamos por caso, serán ante todo, para nosotros,
«hechos», pero «hechos ideológicos»).

2. Ahora bien, el enunciado titular que los organizadores de este Curso me han propuesto y cuyo
desarrollo he aceptado como un gran honor, sugiere que las virtudes individuales (que la tradición
aristotélica consideraba como los contenidos mismos de la vida ética) y las orientaciones políticas,
tal como las que se representan en los conceptos de «Izquierda» o «Derecha», lejos de
mantenerse sin conflictos, como cursos paralelos (es decir, sin tocarse en ninguna parte), se
intersectan, conflictivamente muchas veces, y por varios puntos: los propios aristotélicos hablaron
largamente de la virtud de la prudencia, como prudencia política, no siempre bien armonizada con
la virtud de la justicia; por otro lado, un discípulo de Aristóteles, Montesquieu, postuló que las
diversas formas de gobierno, según su naturaleza, debían mantener una relación interna con
correspondientes y diferentes «principios de acción» –es decir, con las virtudes («su naturaleza es
la que hace a cada gobierno ser tal; su principio el que le hace obrar»)– tales como el honor, el
temor, la moderación y la «virtud», por antonomasia. Si, provisionalmente, consideramos a la
Izquierda del lado de las «repúblicas democráticas» (aunque la recíproca no pueda mantenerse
siempre) concluiríamos que la Izquierda, a través de la democracia, necesita la virtud, y una virtud
muy peculiar (distinta, y a veces opuesta, a la virtud del honor, del temor, &c.). ¿Cual podría ser
ésta virtud específica? Montesquieu habla de la probidad. ¿No habría que pensar, sin embargo, en
otra virtud más específica? Algunos, con Genovessi, pensaron que la virtud específica de la
democracia sería la tolerancia. Más adelante tendremos que volver sobre el asunto.

En cualquier caso, con lo que hemos dicho estamos reconociendo que la ética «puede verse»
desde una perspectiva distinta de la que cabría considerar como propia de la Izquierda; es decir,
estamos reconociendo que la ética puede verse también desde las perspectivas de la «derecha» o
del «centro». Pues sólo asícobrará sentido hablar de la ética desde la Izquierda. En el otro
supuesto, el enunciado constituiría una redundancia o una expresión vacía.

3. Por lo demás, el admitir que la ética pueda ser vista desde la Izquierda, desde la Derecha o
desde el Centro, no implica un postulado de invariancia absoluta de la ética. Mucho menos implica
un postulado de independencia total de la ética como algo que hubiera que poner en un plano
diferente de aquel en el que se constituyen las perspectivas de Izquierda o de Derecha; pues
bastaría reconocer la necesidad alternativa (o disyuntiva) de estas perspectivas para tener que
admitir una cierta dependencia ligada a la conexión «sinecoide» que la ética mantiene, sin duda,
con la Izquierda, con la Derecha o con el Centro. Pero, al mismo tiempo, si aquella ética «que se
ve desde la Izquierda» fuese algo totalmente distinto de la ética «que se ve desde la Derecha»,
entonces no podríamos hablar siquiera de algo que «está siendo visto» desde perspectivas
diferentes. En este sentido, la ética debe tener algún género de independencia respecto de las
perspectivas desde las cuales puede considerarse o utilizarse. Es esta una independencia acaso
relativa (o simplemente resultante de lo que permanece «invariante en las transformaciones» que
nos llevan de la Izquierda a la Derecha, o a la inversa, pasando o no por el Centro), la que se nos
hace patente en observaciones populares similares a la siguiente: «El hambre no es ni monárquica
ni republicana»; y está en el fondo de la crítica a comportamientos en función de principios
fanáticos, como aquel que Voltaire nos describe en su Cándido referido a la esposa de un pastor
calvinista: cuando Cándido llama a su puerta pidiendo pan se asoma la esposa del pastor y le
pregunta, «–¿Creéis que el Papa es el Anticristo?; –Yo no creo ahora en nada más sino en que
tengo hambre». El dar pan al hambriento se nos presenta, en efecto, como un deber ético, tanto
desde la Izquierda deísta, como desde la Derecha calvinista.

Pero el postulado de independencia (sinecoide) de la ética respecto de la Izquierda, ¿implica el

postulado recíproco? No, porque las relaciones entre los términos no son, ni tendrían por qué ser,
simétricas. La Izquierda no es independiente de la ética, al menos en el mismo sentido en el que la
ética puede considerarse independiente de la Izquierda.

4. ¿Y cómo determinar estas relaciones? Podríamos proceder, ante todo, ateniéndonos a los
métodos positivos de la Historia filológica o de la Sociología. Ello nos llevaría a renunciar a
comenzar a hablar (y acaso hablar también después) de las implicaciones que, en general, puedan
establecerse entre Ética e Izquierda, a fin de circunscribirnos a campos mejor delimitados que
permitieran la aplicación de los métodos empírico-positivos. Por ejemplo: «La Ética, vista desde la
Izquierda en la España republicana: 1873-74 y 1931-39». Estudiaríamos, desde el punto de vista
émico, lo que se entendía por Ética y por Izquierda –si es que existían los significados, aún con
otros significantes, en la época de la Primera República–; analizaríamos las ideas constituidas
sobre el particular a través de los Diarios de Sesiones del Congreso de los Diputados, de los libros
de texto o de las teorías de los filósofos, &c. También sería posible, desde luego, un estudio ético
(etic, en el sentido de Pike) del mismo asunto, si bien éste ya nos comprometería con ideas
constituyentes, muy poco neutrales respecto de la Izquierda o de la Derecha; pues el punto de
vista etic implica en estos casos un cierto grado de partidismo vinculado ya al mero significado
sistemático de los términos. Un partidismo que no excluye la consideración de la otra parte, pero sí
su consideración crítica o polémica.

5. Ahora bien, el enunciado titular nos invita a referirnos al análisis de las relaciones de la Ética y la
Izquierda, en general, o, si se quiere, en el presente práctico (comprometido, partidista); invitación
que no implica autorización para poder desentendernos de las realidades empíricas recogidas en
la perspectiva emic (o, de otro modo, fenomenológicamente). En cualquier caso parece evidente
que para analizar el «postulado de independencia relativa» de la Ética respecto de la Izquierda,
tendremos forzosamente que presuponer una cierta idea acerca de esta Izquierda, y para analizar
el «postulado de dependencia» de la Izquierda respecto de la Ética tendremos que presuponer una
idea de ética suficientemente precisa.

Estos presupuestos, que se concatenan en círculo, descartan, entre otras cosas, la posibilidad de
ajustar nuestra exposición al método axiomático. Más adecuado se nos presenta el recurso al
método dialéctico, en el cual los axiomas (exentos y significativos por símismos, en cuanto se
suponen mutuamente independientes) son sustituidos por tesis (que cobran sentido por relación a
las antítesis correspondientes).

Organizaremos, en consecuencia, la materia de nuestra exposición en torno a tres tesis, la primera

de las cuales tratará de presentar las razones por las cuales puede afirmarse que la ética es
independiente de la Izquierda, asícomo determinar el alcance de esta independencia; la segunda
tesis girará en torno a la dependencia que la Izquierda mantiene respecto de la Ética; y la tercera
tesis, por fin, propondrá las diferencias internas en la propia idea de la Izquierda, en tanto que
puedan ser determinadas en función precisamente de sus diferencias en el modo de entender la
ética.
 Tesis I
La Ética es independiente de la Izquierda

§1. Sobre los fundamentos de la Ética, sobre sus contenidos normativos y sobre la fuerza de
obligar de sus normas.

1. Conviene comenzar advirtiendo un hecho cuya formulación resultará seguramente para todos
muy enojosa: que cuando la gente apela, en la vida política, a la ética («lo que se necesita, para la
democracia, es más ética»), no sabe muy bien lo que quiere decir, políticamente hablando.
Seguramente quiere decirse que lo que se necesita es que los policías o los jueces sean amables,
que los funcionarios no sean prevaricadores, que todo el mundo sea honrado y que «se de a cada
uno lo suyo». Pero todas estas virtudes también pueden pedirse en las sociedades esclavistas, o
incluso en las dictaduras fascistas. Y en ellas, cuanto más honrados fueran los hombres (por
ejemplo, cuando, en una sociedad esclavista, todos siguieran la máxima de Ulpiano, suum cuique
tribuere), más contribuirían a consolidar el esclavismo, es decir, la definición político-jurídica de lo
que es mío, de lo que es suyo o tuyo.

2. Esto nos lleva a la necesidad de diferenciar, cuando nos referimos a la ética, el plano de los
fundamentos, y el plano de los contenidos (constituidos principalmente por normas que no son
jurídicas, ni tampoco morales). Puede probarse aquella necesidad a partir de la consideración de la
posibilidad de que un mismo contenido ético esté fundamentado en principios distintos y aun
mutuamente incompatibles (prescindimos aquíde la posibilidad de que un mismo fundamento, al
componerse con otros, dé lugar a normas diferentes). La norma ética que me prohíbe matar a otro,
puede parecer fundamentada en un único principio, a saber, el que nos presenta al otro como
hermano («no matarás a tu hermano»); sin embargo, tras esta fórmula, aparentemente sencilla y
común, se esconden fundamentaciones muy distintas, puesto que «hermano» puede entenderse
en el sentido positivo de la institución de la familia, o bien en el sentido metafórico zoológico de la
familia como «género humano», o incluso en el sentido teológico de la «familia de hermanos»
constituida por los hijos de Dios (y aquíhabrá que determinar si se trata del Dios cristiano, de
Yahvé o de Oñancopón). La norma ética permisiva del aborto libre a noventa días puede estar
fundamentada en «el derecho de la mujer en cuanto tal a disponer de su cuerpo», o bien, en la
obligación que la mujer tiene, en cuanto ciudadana, de cooperar al control de la natalidad. Por
último, la norma preceptiva de cuidar de la salud propia puede fundarse en nuestra condición de
miembros de un grupo social que nos necesita (y al que no debemos ser gravosos) o bien en
nuestra condición de criaturas de un Dios con quien debemos cooperar en la obra de la Creación.

3. La diferenciación entre las fundamentaciones de los contenidos y los contenidos éticos

fundamentados (de sus normas preceptivas, permisivas o prohibitivas) –una diferenciación paralela
a la que media entre la fundamentación de las normas jurídicas y las propias normas (entre la parte
justificativa o preambular y la parte dispositiva)– suscita la cuestión, de naturaleza lógica, relativa a
la conexión que hay que establecer entre fundamentos y entre contenidos; una cuestión de la que
no podemos inhibirnos en el desarrollo de nuestra tesis. Podríamos distinguir dos tipos de
respuestas, que llamaremos unidireccionales (o inferenciales) y coimplicativas.

Las respuestas unidireccionales, o bien siguen el sentido del progressus (de los fundamentos a los
contenidos) o bien el del regressus (de los contenidos a los fundamentos). En el primer caso los
fundamentos figurarían como principios y los contenidos como conclusiones (que es el punto de
vista implícito en la teoría del silogismo práctico). Aquí, por tanto, los contenidos se suponen
dependientes de los fundamentos; sin estos fundamentos, todo pierde su valor. Podría aplicarse al
caso la regla que Platón da en el Menón para las verdades especulativas: «Las proposiciones
verdaderas son muy bellas pero nada valen si no se vinculan a sus fundamentos».

En el segundo caso los contenidos se suponen dados «intuitivamente». Ellos son lo valioso, los
únicos puntos de partida, a la manera como los colores son primeros respecto de las explicaciones
que de ellos puedan ofrecernos los físicos, a través de las frecuencias o de las longitudes de onda.
Primero los contenidos, y después los fundamentos. Primero los hechos y después las teorías.
Aquéllos se supondrán apodícticos, invariables; éstas problemáticas: es lo que pensaba Epicuro.
Lo importante es el «hecho»: «Más vale sentir la compunción que saber definirla», decía Kempis;
«La libertad es un hecho, no una teoría», decía Boutroux; o Wittgenstein: «No penséis, ¡mirad!».
Muchas veces se ha dicho que la «crisis de fundamentos» de las Matemáticas, en los comienzos
de nuestro siglo, afectó muy poco a sus teoremas.

Las respuestas coimplicativas suponen el reconocimiento de una implicación recíproca en virtud de

la cual los contenidos y los fundamentos no pueden ser propiamente separados.

Daremos aquípor supuesta la irrelevancia de las alternativas unidireccionales. Ellas nos meten en
un pozo del que no es posible salir cuando se siguen sus instrucciones. Y, por otra parte, sería
muy difícil defender la tesis según la cual un contenido o norma ética aislada sólo cobra su sentido
al subsumirla en un fundamento. No es necesario, sin embargo, mantenerse en esta línea para
poder llegar a comprender la conexión entre los contenidos y sus fundamentos. Es posible
alcanzar esta comprensión sin comprometerse a establecer una relación inmediata entre un
contenido y su fundamento. La razón es que ningún contenido de la ética o de la moral se da
aislado; ni siquiera un bonum honestum puede considerarse como si estuviese exento, refulgiendo
solitario ante la conciencia: está siempre codeterminado o concatenado con algún otro «bien
honesto», asícomo con otros «contenidos malignos». Y es a propósito de esta concatenación de
los contenidos éticos, mediante la cual unos bienes codeterminan a los otros y a los males, como
se hace precisa la consideración de los fundamentos y de los criterios. En este sentido diremos
que los fundamentos no pueden considerarse enteramente extrínsecos a los contenidos, puesto
que son, de algún modo, internos (aun diaméricamente) a ellos. Por tanto, no es concebible una
«conciencia ética» que pudiese decidir atraída intuitivamente por la fascinación de un bien honesto
puntual, como tampoco es concebible una «conciencia lingüística» que no tenga intercalado un
metalenguaje gramatical mínimo. La «conciencia moral» de los hombres implica, por consiguiente,
una filosofía mundana práctica asícomo, recíprocamente, la filosofía mundana, en cuanto
«legisladora de la razón», tiene como núcleo principal la conciencia moral.

Los fundamentos, en resolución, no serían extrínsecos a las normas y, por tanto, simple materia de
la ocupación académica, puesto que pueden considerarse como implicados en las mismas normas
en el momento en que éstas se organizan según sistemas que no son necesariamente idénticos a
otros sistemas alternativos. De este modo concluiremos que la filosofía moral, en su forma
mundana, es un momento más de la conciencia moral, y que quien actúa por intuiciones, aunque
sean certeras, no puede ser considerado como un sujeto ético, sino como un sujeto psicológico o
etológico: el sentido de la acción moral o ética, en cuanto tal, no se agota en su cumplimiento sino
en el «sistema disposicional» en el cual ese cumplimiento debe estar insertado. Reanalizando los
ejemplos precedentes: la norma prohibitiva «no matarás» cambia enteramente de significado ético
si se fundamenta en la raza («nada de lo humano me es ajeno, pero los individuos de las otras
razas me son ajenos, no son hermanos míos, porque no son hombres») o en el género humano
(con lo que sería lícito matar a un antropoide) o en los seres vivientes (en cuyo caso no sería ético
matar a un animal); y esa norma debe ir concatenada con la justificación de la acción de matar a
otro en legítima defensa, o con la justificación de la acción de matar eutanásicamente al enfermo
terminal, &c. La conciencia ética de quien no dispone de un sistema capaz de coordinar todas
estas situaciones a las que nos enfrenta la norma del no matar es sin duda muy precaria. En
cuanto a la norma permisiva del aborto libre: es evidente que esta norma cambia totalmente su
sentido ético si se fundamenta en el «derecho de la mujer como propietaria de su cuerpo a
disponer de lo que en él se encierra» –pues este derecho debiera también permitirle venderlo
como cuerpo esclavo– o cuando se fundamenta en la condición, aún no personal, del embrión,
porque entonces habría que preguntar: «¿porqué a los noventa y un días el embrión se transforma
en persona?». Otra cuestión es la de si toda norma debe tener un fundamento o si acaso hay
normas que no tienen ningún fundamento, puesto que ellas se apoyan, más que en los principios,
en las consecuencias que de ellas pudieran derivarse (en cuyo caso las consecuencias vienen a
desempeñar el papel de principios o, al menos, han de estar relacionadas con los principios de
modo apagógico), o si se autofundamentan (es decir, si no necesitan más fundamentos que su
propia supuesta exenta normatividad).

4. Los fundamentos que aquíbuscamos tienden a diferenciar los contenidos éticos, los morales y
los jurídicos; diferenciación que toma en ocasiones la forma de una diferenciación del signo
normativo mismo que las diversas fundamentaciones confieren a un mismo contenido práctico. La
«insumisión» (en el contexto de la objeción de conciencia al servicio de armas) puede estar
apoyada en fundamentos éticos, y, a la vez, puede estar impugnada desde fundamentos morales,
o bien, por último, regulada por una ley que se impone coactivamente «desde fuera» y que, en
cierto modo, «resuelve» o «zanja» los conflictos que puedan surgir entre la «ética» y la «moral».

Podría decirse que los deberes son, sobre todo, de naturaleza ética, mientras que las obligaciones
tienen, principalmente, un carácter moral. Las normas jurídicas presupondrían, de algún modo,
tanto los deberes como las obligaciones características en un grupo social dado, asícomo sus
conflictos, y se orientarían en el sentido de la conciliación práctica y externa de los conflictos,
aunque no se agoten en esa función.

La diferenciación entre la ética y la moral, según esto, deriva de los mismos contenidos normativos
y de sus fundamentos correspondientes. Pero no en el sentido de que la moral deba entenderse
(como es hoy frecuente, desde la perspectiva de la filosofía analítica) como un «conjunto de
contenidos normativos dados» y la ética como la reflexión académica sobre los fundamentos
(principalmente) de esos contenidos. Rechazamos enérgicamente una distinción semejante entre
ética y moral que, pese a su naturaleza totalmente gratuita, desde el punto de vista de la tradición
(por ejemplo, la que opone a los estoicos y a los epicúreos{2}) y de las cosas mismas, ha ido
cristalizando entre los «profesores» de filosofía moral o ética afines a esa llamada «corriente
analítica» que tiende a ver la ética como la «teoría filosófica de la moral»; visión que implica, de
algún modo, una disociación sustantivada de los «fundamentos teóricos» y de los «contenidos
normativos» (una «ética sin metafísica» en el sentido de Günther Patzig), análoga a la disociación
que el positivismo establece entre las «teorías» y los «hechos». Semejante distinción, aparte de
gratuita, envuelve una gran confusión de conceptos, por ejemplo, entre la ética y la metaética, en el
sentido de A. Albert; supone una teoría intuicionista de la moral y además una ideología gremialista
orientada a fijar el lugar que pueda corresponder al cuerpo de profesores de filosofía moral, y la
determinación autocrítica de sus límites.

La distinción que venimos utilizando entre ética y moral se apoya no tanto en la diversidad de
fundamentos, o de relaciones entre fundamentos y contenidos, cuanto en la diversidad de
contenidos de la acción práctica, cualesquiera que sean los fundamentos que damos a esos
contenidos. Por lo demás, nuestro concepto de ética no quiere ser nominal-estipulativo; pretende
fundarse en una predefinición, que tiene que ver con el uso del término «ética» que hace
quienquiera que trata del asunto. ética y moral, en efecto, son nombres que designan las normas y
sus fundamentos que orientan de modo sui generis (a saber, en orden a preservar la existencia de
los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos prácticos, actuantes) las acciones de
los sujetos operatorios humanos en el momento de poner en ejecución sus planes o sus
programas, es decir, los proyectos que incluyen un trato con las personas o con las cosas que
forman parte de su mundo entorno.

Ahora bien, las multiplicidades constituidas por estos sujetos humanos operatorios, en tanto no se
dan jamás en estado solitario, han de poder ser analizados desde la perspectiva correspondiente a
las dos dimensiones lógico materiales propias de cualquier totalidad, a saber, la dimensión
distributiva y la dimensión atributiva. Esta distinción es dual, es decir, no cabe una mera
yuxtaposición de ambas perspectivas, puesto que siempre desde una de ellas ha de contemplarse
la otra. En función de esta distinción entre las dos perspectivas conjugadas, definiremos la ética en
el contexto de los deberes del «sujeto distributivo» orientados a la preservación o reproducción de
la individualidad corpórea operatoria (y no sólo de la propia) en cuanto tal, asignando, como campo
de la moral, el de las obligaciones que afectan al individuo en cuanto parte atributiva de un grupo
humano constituido (banda, familia, nación, partido político, clase social) al cual pertenece. Por ello
tanto las normas éticas como las morales presuponen ya un notable desarrollo de la inteligencia
(por ejemplo, un desarrollo de conceptos abstractos tales como el de «individuo» en tanto que es
un invariante de diferentes contextos sociales). El significado etimológico y la historia semántica de
los términos ética y moral justifican esta asignación de sentidos: ethos alude al comportamiento de
los individuos según su propio carácter (esta raíz se conserva incluso en el término más reciente
«etología»; en realidad ethos es una transcripción de dos términos griegos diferentes –«con
epsilon» y «con eta»–{3}); mos, moris alude a las «costumbres» que regulan los comportamientos
de los individuos en cuanto miembros de un colectivo social, dotado de lenguaje articulado.

El fundamento trascendental atribuido a la ética permite fijar el sistema de sus deberes: la fortaleza
sería la principal virtud ética, en tanto va orientada a la preservación de la existencia propia;
acogiéndonos a la terminología de Espinosa diríamos que la fortaleza (o «fuerza del alma») se
manifiesta como firmeza cuando la acción o el deseo de cada individuo se esfuerza por conservar
su ser y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual cada individuo se esfuerza en
ayudar a los demás.

El fundamento trascendental atribuido a la moral permite establecer los diferentes estratos y

jerarquías de las obligaciones morales (familiares, políticas, militares, &c.).

El mal ético por excelencia es el asesinato; también son males éticos de primer orden la traición, la
doblez, la mentira o, simplemente, la falta de amistad (de generosidad). Las normas éticas, por
ello, entran con frecuencia en conflicto con las normas morales que obligan muchas veces a
mentir, a engañar o incluso a matar. La dialéctica que Kant encontraba, en términos de
contradicción, entre las leyes morales y las leyes naturales –entre los estoicos, «para quienes la
felicidad es la virtud», y los epicúreos, «para quienes la virtud es la felicidad»– tendría que ser
reinterpretada como una dialéctica entre las normas éticas y las normas morales. Pero, para
coordinar la distinción propuesta con las escuelas tradicionales, citadas por Kant, habría que decir
que la perspectiva del epicureismo fue predominantemente ética, mientras que la perspectiva del
estoicismo habría sido preferentemente moral y política. La ética se manifiesta sobre todo en la
medicina; cabría decir que la medicina es una profesión predominantemente ética. De hecho
Epicuro definió la ética como la therapeia tes psyches, medicina del alma (y para Epicuro valdría,
como para Espinosa, la equivalencia: anima sive corpus).

Las normas éticas tienen un campo virtual de radio, en principio, mucho más amplio
(extensionalmente hablando) que las normas morales, puesto que «atraviesan» las barreras de
clanes, naciones, partidos políticos y aun clases sociales; su horizonte es «la Humanidad», puesto
que el individuo humano corpóreo es la figura más universal del campo antropológico. De hecho,
los llamados «Derechos humanos», podrían verse principalmente (salvo el punto 3 del artículo 16,
que se refiere a la familia) como un reconocimiento y una garantía de las normas éticas en la
medida en que ellas estén amenazadas por normas morales. Sin embargo, sería excesivo afirmar,
como única alternativa posible, que las normas éticas (al menos por su estructura, o cuanto a su
validez) son anteriores y, por decirlo así, a priori en cuanto derivadas de la misma condición
específica (en el sentido mendeliano) de la «especie humana»; cabe también suponer que los
límites de esta especie (tanto filogenéticos como ontogenéticos) no están dados de antemano, sino
que van estableciéndose, consolidándose y ampliándose dialéctica e históricamente y
precisamente a través de las normas morales, en tanto normas conjugadas con las normas éticas.
En efecto, las normas éticas sólo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales (de la
familia, del clan, de la nación) y únicamente de este modo se configuran los contenidos morales e
históricos de la idea de hombre, como ser moral, que suelen tomarse como fundamento de la ética,
según el famoso lema, procedente de Terencio: homo sum et nihil humani a me alienum puto
(también es verdad que Terencio utilizó su lema en un contexto de dudoso valor ético, puesto que,
al invocarlo, lo que hacía Menedemo era comprometer la «privacidad» de Chremes). Porque lo
humano presupone al hombre y, por tanto, bastaría que alguien considerase «ajeno» a
determinado sujeto o norma para que, en virtud del mismo principio, ya no tuviera por qué
considerarlo como humano.

5. Además de las normas (o contenidos) y de los fundamentos, tenemos que tener en cuenta el
concepto de fuerza de obligar o impulso capaz de conferir su vigencia a la misma norma. La
determinación de la fuerza de obligar o impulso, que confiere significado a una norma ética, tiene
que ver ya con la fundamentación de esa norma, pero teniendo en cuenta que la fundamentación,
como fundamentación del impulso, no agota la cuestión de la fundamentación de la norma en el
contexto de las demás. Las tesis generales que presupondremos aquía propósito de la
fundamentación de la fuerza de obligar de las normas son las siguientes:

(a) El impulso de las normas éticas es de índole etológico-psicológica y tiene, por decirlo así, una
naturaleza hormonal. Esto significa que el impulso ético puede considerarse, hasta cierto punto,
controlado por la educación o el adiestramiento de los individuos, que, también hasta cierto punto,
es independiente de los contenidos. Es el individuo quien habrá de asimilar (a veces se dice:
«interiorizar») la norma ética, de suerte que ésta se identifique con su propia voluntad individual
práctica.

(b) El impulso de las normas morales procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presión
social a través del código deontológico o de las normas morales del grupo.

(c) El impulso de las normas jurídicas tiene la naturaleza coactiva propia del Estado.

Estos tres tipos de impulsos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una compleja
dialéctica; por ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales (un escándalo
«privado» –la revelación de las relaciones de un político con su amante– puede en Inglaterra o en
Estados Unidos derribar a un gobierno); y la presión de la norma moral puede ser más fuerte que
el impulso ético (un grupo terrorista asesinará a un individuo inocente, incluso a un familiar suyo,
en nombre de la «causa» del grupo).

La conclusión principal que quisiéramos sacar de las ideas que preceden sería ésta: que la
palanca de la conducta ética es principalmente la educación, pues sólo mediante la educación
puede un individuo («instintos» aparte) identificarse con sus normas éticas. De aquíla paradoja de
que la ética suela necesitar la contribución de una coacción legal emanada de una Ley de
educación. Pues la fuerza de obligar asociada a la norma equivale a la energía cinética (o térmica)
capaz de acelerar a las partículas de un sistema en estado inercial; los contenidos equivalen a las
partículas o a las disposiciones de las máquinas y el fundamento a su composición con otras.
Cuando un miembro de la «clase política» hace apelación a la ética «para que la democracia
funcione» es porque confunde, por vía idealista, el contenido de las normas con su fuerza de
obligar, es decir, con el impulso que las vivifica. Este impulso se canaliza a través del aprendizaje,
que tiene lugar en los grupos primarios y también en la escuela; sin embargo, cabe observar en
nuestros días un fuerte recelo hacia lo que se llama «adoctrinamiento» ético, y aquíotra vez se
confunden los contenidos con su fuerza de obligar. Porque el adoctrinamiento se refiere a los
contenidos, al juicio ético, pero la instauración del impulso (o la aplicación de otros impulsos dados
a la norma) tiene lugar por otros caminos y debe suponerse ya establecida. El desconocimiento de
la naturaleza etológica de la «fuerza de obligar» puede conducir al necesario descuido de su
«reforzamiento», en nombre de una metafísica y espiritualista «conciencia subjetiva» (aquella que
aparece en la «objeción de conciencia»). Por otra parte, cuando alguien denuncia la inutilidad de
los códigos deontológicos de los grupos profesionales (de médicos, de periodistas o escritores, en
cuanto se oponen a los editores) o los tacha de ser meras «declaraciones de principio», es porque
echa de menos su fuerza de obligar (al advertir la debilidad del impulso ético de sus normas) y
porque no advierte que su fuerza de obligar ha de tomarla del grupo o colegio profesional que la
suscriba, y no de la norma misma.

§2. En qué sentido la ética es independiente de la Izquierda

1. Antítesis: la ética depende de la Izquierda

Comenzaremos construyendo la antítesis, en su forma más radical, de nuestra tesis primera: «La
ética depende de la Izquierda; fuera de la Izquierda no hay ética (a lo sumo, sólo existe la moral)».

Cabría decir que es en el contexto de esta antítesis (que ha alcanzado cierta presencia en algunos
«profesores/as de ética», afectos a la socialdemocracia) en donde alcanza un cierto significado
una observación según la cual habría una tendencia de la izquierda a preferir el uso del término
«ética» respecto del término «moral», que sería considerado como término de elección de la
derecha.

El sentido más radical de la antítesis viene a decir que la ética es, por símisma, izquierda. El
paralelo, en Estética, de esta proposición radical podríamos encontrarlo en una opinión de Sartre,
en tiempos muy celebrada: «Es imposible una buena literatura de derechas». Una novela que
describa episodios de la vida burguesa o proletaria, desde un punto de vista derechista, ha de ser
una obra estéticamente deleznable.

La antítesis podría referirse a una cierta interpretación de los postulados kantianos; al menos
algunos marxistas neokantianos (por ejemplo Vorländer) entendieron la ética como una
característica de la Izquierda. Pues la ética supone autonomía «frente a heteronomía», que tendría
una estirpe religiosa; pero la ética, dada su condición laica, nos pondría en la línea de la Izquierda.
Una ética que no fuera de izquierdas no sería propiamente ética. Podríamos argumentar la
antítesis, también, a partir de la consideración de la génesis del Código de los Derechos humanos,
en la medida en que convengamos que sus contenidos son predominantemente éticos; pues este
Código, al menos históricamente, ha sustituido a los «Derechos cristianos»; y ha permitido a la
izquierda disponer de un código alternativo al código tradicionalmente invocado por la «derecha
cristiana» (de hecho la Declaración de los Derechos del Hombre fue ya condenada por el papa Pío
VI, en su Breve de 1791).

Nos limitaremos a enunciar las siguientes observaciones críticas respecto de la antítesis.

Ante todo, la antítesis obligaría a subordinar la Izquierda a la ética, lo que implicaría tener que
desviar el concepto de Izquierda, que es político, hacia contextos en símismos no políticos. O
incluso, apolíticos, en el sentido, sobre todo, del anarquismo.

La antítesis, en todo caso, se refiere a la fundamentación de la ética, desde una perspectiva de

Izquierda, más que a la determinación de sus contenidos. También la Derecha tiene normas éticas,
con una amplia franja de intersección con las normas de la Izquierda.

Concluimos: la ética no es, en principio, una idea que pueda atribuirse a la Izquierda, en sentido
absoluto, y menos aún excluyente. Queda abierta la cuestión sobre si existen, al menos, algunos
contenidos éticos que no sean independientes de la Izquierda, sino patrimonio de ella. Las normas
relativas al aborto, a la eutanasia, al suicidio, a la objeción de conciencia, ¿no han sido muchas
veces reivindicadas como normas éticas características de la Izquierda? El análisis de estas
circunstancias nos conducirá al planteamiento de la propia crítica de los contenidos que muchas
veces se confunden con la crítica a los fundamentos desde el punto de vista de la Izquierda o de la
Derecha.

2. Independencia de la ética respecto de la Izquierda en cuanto a los contenidos o normas

éticas

No postulamos una independencia de modo absoluto, pues en ética no cabe decir, como en
Geometría, lo que Euclides dijo a Tolomeo: «No hay caminos reales para aprender Geometría».
Aunque hubiera algunos contenidos éticos «de izquierda», hay otros que son comunes con la
derecha o con el centro. Esto nos obligará a reconocer que no cabe poner a la ética, como a la
Geometría, en un lugar enteramente neutral respecto de la Izquierda, de la Derecha o del Centro.
Bastaría que hubiese algún contenido común para poder concluir la inconveniencia de establecer
una dicotomía terminante entre una ética de la Izquierda y una ética de la Derecha.

Existen, no ya contenidos, sino unos mismos contenidos éticos que son independientes de la
diferenciación entre izquierdas y derechas, y, si no previos a ella, síinvariantes o reconocidos por
todos. No es tan fácil defender si estos contenidos éticos previos (históricamente conquistados,
como pueda serlo el habeas corpus) son independientes de toda moral o de toda política. La ética
del buen salvaje es una mera fantasía. Y con ello, no queremos decir que la civilización sea el
principio de la ética (es difícil dejar de sonreír ante quienes hablan de una «derecha civilizada», en
el sentido pacifista, olvidando que es la civilización el escenario en el que se desencadenan los
mecanismos que más directamente atacan a los valores éticos, a saber, las guerras en su más
pleno sentido, la sedición o los crímenes de Estado).

3. Independencia de la ética respecto de la Izquierda en relación con los fundamentos

La independencia de la ética puede probarse simplemente teniendo en cuenta que hay

fundamentos «desde la derecha» de muchas normas éticas, no de todas, que son comunes con
las normas de la izquierda. Desde una «fundamentación de derechas», se justifican contenidos
muy similares –por ejemplo, «no hacer daño gratuito a los otros», «ayudarles en su carrera»,...– a
los que pueden ser fundamentados desde la izquierda; por consiguiente la fundamentación de los
valores éticos no tiene por qué considerarse como exclusiva de la Izquierda. Además, muchas
veces ni siquiera cabe hablar de fundamentos efectivos de algunos valores éticos propugnados por
la izquierda: para volver al ejemplo anterior, la «norma izquierdista» del aborto a noventa días no
tiene en realidad ningún fundamento racional, sino meramente pragmático.

Tesis II
La Izquierda no es independiente de la ética

§1. Un concepto funcional de Izquierda

1. Comenzaremos con una consideración destinada a subrayar la importancia que debemos

conceder a la elección del «formato lógico» en el momento de definir un concepto mínimamente
riguroso de «Izquierda».

Suponemos que todo concepto se configura según un determinado formato lógico; sólo que, a
veces, este formato aparece simplemente determinado por los materiales constitutivos de la
definición y otras veces esto no ocurre en virtud de la complejidad del concepto o de la
indeterminación respecto de la forma posible de composición de los materiales. Este es el caso del
concepto de Izquierda. él depende, más que otros, del formato según el cual sean concatenados
los materiales denotados en la predefinición.

Cabe observar que, de hecho, y como de pasada (por no decir de modo «inconsciente», desde un
punto de vista lógico sistemático), quienes se disponen a definir el concepto de izquierda
comienzan, en general, apelando a alguna forma lógica para, mediante ella, tratar de justificar la
definición que ofrecen referida a un definiendum denotativamente presupuesto. Así, algunos
comienzan subrayando (como si no lo supiéramos) el carácter «relativo» de los conceptos de
Izquierda y Derecha, refiriéndose además al sentido topográfico de tales términos; pero con esto
no se sabe muy bien si se quiere subrayar que las ideas de Izquierda y Derecha no tienen un
contenido intrínseco, sino que son meramente posicionales (algo asícomo las manos
enantiomorfas, derecha e izquierda, que flotan en el espacio vacío), o bien si, teniéndolo,
mantienen alguna relación correlativa que queda, por cierto, indeterminada. Algunos comienzan
subrayando la ambigüedad o el «carácter difuso» de la «dicotomía» constituida por el par de
conceptos Izquierda/Derecha. Este introito podría ser interpretado como un trámite galeato,
orientado a justificar, mediante la apelación al formato de los «conceptos difusos» de Zadeh, la
borrosidad del concepto propuesto de Izquierda o de Derecha, en tanto sus límites no han quedado
establecidos de modo muy nítido (la «extrema Derecha» puede estar a gran distancia de la
«extrema Izquierda»; pero el «centro Derecha» y el «centro Izquierda» se aproximan muchas
veces hasta confundirse en la práctica concreta de una votación presupuestaria o de un
reglamento). ¿Acaso la atribución al concepto de Izquierda (o de Derecha) del formato de los
conceptos borrosos tiene más efectos que el de «justificar» la renuncia a llegar a definiciones
precisas, contentándose con la ambigüedad de las denotaciones históricas o sociales? Además,
esa «indefinición de fronteras» entre las denotaciones de los términos, acaso quedaría mejor
recogida acogiéndose al formato por el cual se definen los términos contrarios. Con frecuencia, por
cierto, se comienza subrayando que Izquierda y Derecha son conceptos opuestos; se habla de una
dicotomía entre ellos, incorrectamente, porque la dicotomía implica oposición contradictoria, que es
la que no admite grados o posiciones intermedias. Además la Derecha y la Izquierda ni siquiera
forman una disyuntiva, puesto que hay posiciones que no son propiamente ni de derechas ni de
izquierdas. Por ejemplo, la tribu de los aruntas –tal como existe en el «presente etnológico»– no
parece un espacio capaz de contener la diferencia entre una Izquierda y una Derecha en sentido
político. Y los movimientos chiítas, ¿son de izquierdas o son de derechas, o más bien están más
allá de esta oposición? Si la oposición fuese de contrariedad, Izquierda y Derecha no se opondrían
como se opone lo negativo y lo positivo (a pesar de la tendencia que se observa en nuestros días,
en la clase política, a simplificar, por una especie de pereza mental, todo tipo de oposiciones en
términos de la oposición «positivo» y «negativo») sino como se opone lo frío a lo caliente. Sin
embargo, el formato que la mayor parte de las veces es invocado en el momento de definir nuestra
oposición, es el concepto de relación: Izquierda y Derecha, se comienza diciendo muchas veces,
son «conceptos relativos». Pero con esto no parece querer expresarse tanto su correlación, en
cuanto opuestos contrarios o contradictorios (que además no es universal), sino que más bien
ocurre que al decir que Izquierda y Derecha son conceptos relativos se está pensando
confusamente no tanto en que sean correlativos, sino en que carecen de una connotación
intrínseca, que las notas que lo definen son cambiantes y que sus diferencias son coyunturales y
puramente posicionales. En cierto modo vendría a decirse que Derecha e Izquierda, como ocurre
con la mano derecha e izquierda antes citadas, son iguales, sin perjuicio de que sean
incongruentes; lo que sirve algunas veces para concluir la conveniencia de «superar la oposición»
entre izquierdas y derechas. «Los términos derecha e izquierda –dice, por ejemplo, Alvin Toffler–
son reliquias del periodo industrial, que ahora ha pasado ya a la historia. Derecha e izquierda
tienen que ver con quién consigue qué: cómo se dividieron la riqueza y el poder del sistema
industrial. Pero hoy día la lucha entre los mismos es algo parecido a una riña sobre unas tumbonas
en un transatlántico que se hunde.»{4}

Sin duda, la apelación al formato posicional podría apoyarse en la etimología misma del concepto.
Como es sabido, las denominaciones de «izquierda» y «derecha», con significado político, se
tomaron del lugar relativo (pero en sentido topográfico) que en el Parlamento ocupaban los
«partidos» respecto del presidente de la Cámara. Según unos la inglesa, en la cual, desde 1730, el
partido gubernamental se sentaba a la derecha del speaker; según otros la francesa, desde que en
la Asamblea nacional de 1789 los moderados se sentaron a la derecha del presidente y los
radicales a la izquierda.

Fácilmente podrá pensarse, con todo esto, que la Izquierda podría haber sido una denominación
dada simplemente desde el partido opuesto. Sin embargo, es obvio que una cosa es el reparto de
nombres y otra son los contenidos nombrados. Acaso el subrayar la posición topográfica que
ocupaba un determinado partido tuvo que ver con la connotación que, para la «derecha», tomaban
los que estaban a la «izquierda», representando lo siniestro, lo heterodoxo (siendo ellos la
derecha, lo ortodoxo, la «diestra del Padre»). En todo caso, en España, las denominaciones de
Izquierda y Derecha, en el primer lugar en que las conocemos, se dieron previa una definición de
contenidos internos: «Creo que en estos momentos –dijo en una sesión del Congreso de los
Diputados, en 1871, el Ministro de la Gobernación, don Francisco de Paula Candau– no hay más
que dos caminos, no hay más que dos puertas: o con la Internacional o contra la Internacional; del
lado de allá, los que están con la Internacional; del lado de acá los que están con la sociedad en
peligro: escoged» («Aplausos en la derecha, murmullos en la izquierda», anota el Diario de
Sesiones). En suma, las apelaciones de Izquierda y Derecha estarían inspiradas en la
circunstancia de que determinadas posiciones de Izquierda (como podrían serlo las de los
«militantes izquierdistas» del PCUS antes de Gorbachov) se convierten en posiciones de Derechas
(o «conservadoras») cuando aparecen terceras posiciones «revolucionarias», y no porque éstas se
sitúen «más a la izquierda», sino simplemente porque han representado el cambio en las
posiciones relativas del orden establecido. Otras veces, al atribuir al concepto de Izquierda el
formato de un concepto relativo, acaso se quiere decir simplemente que tal concepto no es unívoco
o fijo, que carece de connotaciones estables y que es un concepto cambiante, puramente histórico;
propiamente no sería un concepto de contenidos, sino un término equívoco en este sentido. Esto
sería un modo de dar cuenta de la efectiva «transformación» que los conceptos de Izquierda y
Derecha van experimentando: por ejemplo, la Derecha, que se definía en la Francia revolucionaria
por su defensa del Trono y del Altar, no puede aceptar hoy semejantes definiciones. ¿Acaso hoy la
Derecha francesa es monárquica? ¿Acaso no hay una Derecha republicana en Francia, en Italia,
en Alemania? Sencillamente lo que ha ocurrido es que la institución de la monarquía ha dejado de
ser punto de referencia en las Constituciones republicanas.

Sin embargo, nos parece que los conceptos de Izquierda y de Derecha no son meramente
posicionales, enantiomorfos, o meramente relativos, como si no tuviesen connotaciones intrínsecas
irreductibles. Por otra parte, el tenerlas no excluye que puedan mantener relaciones de oposición y,
por supuesto, de correlación (un cuerpo caliente y otro frío, aunque puedan cambiar por respecto a
la sensibilidad de quien los toca, tiene diferencias intrínsecas, según que sus moléculas estén en
determinado grado de movimiento o de reposo, y se oponen unas veces por contrariedad y otras
veces por contradicción, en el cero absoluto). Por otro lado el tener «connotaciones intrínsecas» no
quiere decir que hayan de ser conceptos unívocos o rígidos, es decir, conceptos sustancialistas
(para decirlo con las palabras de Cassirer). No entenderemos, por tanto, la Izquierda (o la Derecha)
como un conjunto invariable de proyectos, planes y programas «escritos desde siempre en el
corazón de los hombres sencillos». La Izquierda no es invariante en el tiempo en cuanto a sus
valores. Pero su variabilidad difícilmente puede ser recogida en un concepto sustancialista. Un
concepto sustancialista de «izquierda» o de «derecha», en efecto, es sencillamente el que se
ajusta al formato lógico-gramatical del «sujeto» que soporta «predicados» uniádicos; predicados
que, a su vez, serán entendidos como determinaciones o adjetivaciones (cuando hablamos desde
un punto de vista gramatical) del sujeto. Según esto, Izquierda y Derecha serían sujetos de
predicados; y si la Izquierda se opone a la Derecha será porque los predicados unívocos que ella
recibe son opuestos (contrarios o contradictorios) de los predicados que recibe la Derecha. Así,
cuando se dice, al menos en determinadas épocas (por ejemplo, en la España de 1931): «La
Izquierda es republicana, o se caracteriza por ser republicana, mientras que la Derecha es
monárquica»; o bien, como se decía en 1914: «La Izquierda es internacionalista («¡abajo las
armas!», de Liebknecht y Rosa Luxemburgo) mientras que la Derecha es nacionalista». Ahora
bien, el intento de definir la Izquierda o la Derecha por medio de conceptos sustancialistas es
inviable, por la sencilla razón de que los predicados (al menos los que se nos ofrecen a la
apariencia) que se nos presentan en primer plano, tales como «republicano» o «internacionalista»,
se aplican también a la derecha, aunque no ya indistintamente, pero sídistinguiendo épocas o
situaciones. Así, por ejemplo, aunque la derecha del año 1931 en España se consideró, en parte,
monárquica, también comenzó a transigir, otra parte de ella, con la República, particularmente
dentro de la CEDA. Por contra, la izquierda española, a partir de 1978, comenzó a transigir
abiertamente con la Monarquía, y en el presente, si no toda la Izquierda, sísu mayoría, defiende la
Constitución monárquica, es decir, es monárquica. ¿Se dirá acaso que los predicados
«republicano» o «monárquico» no son discriminativos de Derechas o Izquierdas? Asílo dicen
muchos y acaso en este contexto cabe subrayar su inclinación hacia la famosa tesis de la
«accidentalidad» de las formas de gobierno (o lo que es lo mismo, acaso la tesis de la
accidentalidad depende muy estrechamente del pensamiento sustancialista). Pero ocurre que esto
mismo tiene lugar con otros predicados: si también consideramos accidental la oposición
internacionalista/nacionalista, o la oposición anarquismo/estatalismo, y asísucesivamente, ¿no
estaríamos vaciando los conceptos de Izquierda y de Derecha, es decir, no estaríamos
declarándolos vacíos, o lo que es lo mismo, equívocos o inconsistentes? Ahora bien: ¿de qué
modo podemos recuperar el sentido esencial, y no accidental, de predicados tales como
republicano o monárquico, para la Izquierda o para la Derecha, sin perjuicio de hacer concebible la
transformación de un predicado desde un signo hasta otro opuesto? Desde luego, esto es
imposible manteniéndonos en el formato de los conceptos sustancialistas. Habrá que acogerse a
otros formatos muy distintos, desde los cuales los predicados «republicano» o «monárquico»,
pongamos por caso, dejen de ser propiamente predicados de un sujeto, y puedan comenzar a
verse como valores de una función característica (valores que exigen, sin duda, variables y
parámetros).

Vamos a ensayar la interpretación de los conceptos de Izquierda y de Derecha por medio del
formato característico de los conceptos funcionales (que Cassirer opuso a los conceptos
sustanciales). Con ello, por de pronto, nos será posible comenzar reconociendo la gran variedad y
heterogeneidad de las «acepciones» que pueden tomar los conceptos de Izquierda y Derecha a
raíz de sus posiciones políticas concretas. Sólo que esta variedad y heterogeneidad no tendrá por
qué ser vista como indicio de mera relatividad coyuntural o de caos conceptual. Las acepciones
diversas y heterogéneas, y aun opuestas, podrían interpretarse como valores o posiciones que
«arroja» un mismo concepto funcional (de Izquierda, o de Derecha) cuando son dadas las
variables (independientes) y los parámetros de la función. Por lo demás, damos por supuesto que
un concepto funcional no es necesariamente un concepto matemático, aun cuando las funciones
matemáticas sean las más fértiles. Una función, desde el punto de vista lógico-material, es una
operación que, aplicada a términos dados, o pares o ternas... de términos variables, nos lleva
«unívocamente a la derecha» a otros términos que son los valores de la función (las funciones que
regulan las relaciones de paternidad, de matrimonio, &c. no son matemáticas, sino sociales, aun
cuando puedan formalizarse por medio de álgebras lógicas).

Ahora bien, para establecer un concepto político funcional de Izquierda o de Derecha tenemos que
partir de las posiciones empíricas de Izquierdas o de Derechas, interpretándolas como valores de
la característica de la función buscada; sólo así(puesto que estamos ante conceptos materiales,
de semántica política) podremos determinar la materialidad semántica de los conceptos de
referencia. Por lo demás, estos valores empíricos pueden desempeñar también el papel de
fenómenos, que, al relacionarse entre sí, nos conducirán a «estructuras fenoménicas», a partir de
las cuales habrá que regresar hacia una «estructura esencial» del concepto funcional.

2. Una función sólo puede ser definida a la vista del contenido de los materiales sobre los que se
aplican sus operaciones. La función «primo cruzado» supone un material antropológico constituido
por varones, mujeres, matrimonios, relaciones de descendencia; la función «hipérbola equilátera»
supone un material geométrico constituido por planos, líneas, distancias, parámetros, &c. Carece
de sentido aplicar la función hipérbola a un material no geométrico (otra cosa es la posibilidad de
re-presentar determinadas relaciones sociales o lingüísticas por hipérbolas equiláteras).

Los conceptos funcionales «izquierda» y «derecha» suponen un «material político» y sólo sobre un
campo de términos políticos podrían ser definidos. Esta constatación tiene gran trascendencia,
puesto que con ella no hacemos otra cosa sino salir al paso de una tendencia (que se acentuó en
los años de la segunda postguerra mundial, en el contexto de los debates entre el fascismo y el
marxismo –Lukacs, Lefebvre, Rougemont– y que se renueva hoy, precisamente en el momento de
confrontar las ideas de izquierda y de ética) a definir a la izquierda regresando más allá del tablero
político, de suerte que la idea de izquierda (o la de derecha, correlativa) parece tender a ser
presentada como una especie de «concepción del mundo» o como un nuevo «humanismo».
Aunque sea evidente que las posiciones políticas de izquierda (o de derecha) hayan de insertarse
forzosamente en algunas de las pocas concepciones del mundo alternativas, o «actitudes
primarias» disponibles (la «democracia cristiana» es un partido político explícitamente implicado en
la concepción cristiana del mundo), esto no quiere decir, recíprocamente, que las «concepciones
del mundo» puedan caracterizarse, en símismas, como de izquierdas o como de derechas; pues
sólo a través del marco político podrían recibir esta determinación, y, además, no siempre de modo
unívoco. ¿Cómo calificar de «derechas» a la metafísica de Parménides y de «izquierdas» a la
metafísica de Heráclito, sin perjuicio del paralelismo que podríamos establecer entre la oposición
inmovilismo/cambio de esas dos metafísicas y la oposición clásica entre los «partidos inmovilistas
de derecha» y los «progresistas o revolucionarios de izquierda»? Sería preciso, por lo menos,
desarrollar las proyecciones políticas que tales concepciones metafísicas pudieran haber tenido en
las ciudades de Elea y de Efeso respectivamente. De hecho, y refiriéndose a la oposición entre las
«concepciones del mundo» representadas por las teorías de la Mecánica cuántica, se ha puesto
repetidas veces en correspondencia la «escuela realista» (Planck, Einstein, Ehrenfest) con la
izquierda y la «escuela positivista» (llamada también «escuela ortodoxa», la escuela de
Copenhague-Gotinga, la de Bohr, Born y sus discípulos Heisenberg y Jordán) con la derecha; la
escuela realista arraigó también, en principio, entre físicos vinculados al materialismo dialéctico,
aun cuando a partir de los años setenta, en la Unión Soviética se generalizaron los puntos de vista
de la «ortodoxia cuántica»{5}.

Ahora bien, ni siquiera el «cuerpo político», tomado en general, constituye una determinación
suficiente para definir el campo de las funciones de izquierda y de derecha, de manera análoga a
como tampoco el espacio geométrico, tomado en general, es suficiente para definir el campo en el
que se dibujan las funciones de la hipérbola y de la elipse: es preciso circunscribirnos, dentro del
espacio geométrico, al plano. La cuestión se nos plantea, por tanto, como cuestión del criterio de
determinación de la naturaleza o escala del campo político que, dentro del concepto general de
«cuerpo político», resulte proporcionada precisamente para definir los conceptos funcionales de
izquierda y de derecha política tal como los presuponemos{6}. Pues es evidente que en un cuerpo
político, organizado según la forma de una monarquía feudal, tiene poco sentido, salvo muy
analógicamente, definir las funciones de izquierda o de derecha política; ni siquiera tiene sentido
distinguir izquierdas y derechas en el reino español de la época de Carlos I, porque ni los
comuneros pueden llamarse de izquierdas (pese a que algunos partidos los tomen como bandera)
ni los imperiales pueden llamarse de derechas; menos sentido tendría aún interpretar, a propósito
de las guerras civiles de Castilla del siglo XIV, a los enriqueños, como la izquierda, frente a los
realistas de don Pedro como la derecha, o al revés; ni tampoco tendría sentido asignar a los azules
(asociados a los blancos) del hipódromo de Constantinopla un signo de derecha frente a los que
corrían en carros llevando librea roja (asociada a la verde), y esto sin perjuicio de que azules y
rojos formasen dos partidos rivales (mere, factiones) con gran trascendencia política derivada del
hecho de que el emperador bizantino, a su advenimiento, solía «tomar partido» por una u otra de
las facciones, o demos, y de que los azules solían pertenecer a la aristocracia, mientras que los
verdes se reclutaban entre calafates u obreros de las orillas del Cuerno de Oro.

Algunas veces se ha propuesto, como condición necesaria para poder definir los conceptos de
Izquierda y de Derecha, el presupuesto de un cuerpo político estructurado en la forma de una
democracia parlamentaria. Esta propuesta cuenta con el apoyo positivo, filológico, por decirlo así,
de que efectivamente los nombres de «izquierda» y «derecha», como ya hemos dicho, suponen la
topografía de una cámara, en la cual los miembros pudieran agruparse y oponerse en términos de
izquierda o derecha respecto de un punto de referencia. Sin embargo, este criterio, aun cuando
fuese aceptado desde el punto de vista de la «extensión» (que no lo es, en modo alguno, puesto
que en función de él habría que quitar todo el sentido y referencia a autodenominaciones tales, en
la época del XIV Congreso del PCUS de 1925, como la de «oposición de izquierda» –la de Trotsky,
Piatakof, Preobazhenski– y la «corriente derechista» –la de Stalin o Bujarín, aunque por diversos
motivos–, a pesar de que a la sazón, no se podía hablar en la URSS de un régimen parlamentario,
según aquella fórmula atribuida a Bujarín: «Bajo la dictadura del proletariado pueden existir dos,
tres o incluso cuatro partidos políticos, pero a condición de que uno de ellos se encuentre en el
poder y los demás en la cárcel») sería insuficiente desde el punto de vista de la definición
conceptual. Pues la razón política por la cual se establece la diferenciación no puede obviamente
reducirse no ya, desde luego, al plano de la colocación topográfica, sino tampoco a las posiciones
históricamente concretas que esta colocación lleve asociada. Es precisa una generalización; hay
que tener en cuenta los contenidos políticos, pero no de cualquier modo (que nos aleje, de nuevo,
de la estructura asamblearia) sino de modo tal que en él se mantenga la esencia de esa estructura
asamblearia. Una estructura que, por lo demás, podrá desbordar, desde luego, los límites estrictos
de las democracias parlamentarias, ampliándose a otros regímenes diferentes, de tal suerte que la
democracia parlamentaria pueda pasar a ser un caso particular privilegiado (a la manera como los
triángulos rectángulos isósceles fueron los triángulos «privilegiados» en la demostración de la
relación pitagórica). Ahora bien, ¿cuál es la esencia política de una asamblea más allá de sus
formas empíricas de realización, como puedan ser una asamblea directa por sufragio no censitario,
una asamblea de representantes o de comisarios, el sistema soviético con inclusión de los «sin
partido» en el cuerpo electoral (como en las elecciones al Soviet Supremo de la URSS de
diciembre de 1937)? Acaso podría tomarse como criterio necesario y suficiente para establecer los
límites de ampliación, dentro del cuerpo político, de un campo capaz de soportar las funciones de
Izquierda y de Derecha, la institución de la asamblea legislativa, no ya como una mera sinagoga,
sino como una asamblea en la que se debaten planes y programas diferentes, que han de ser
elegidos a través de las unidades de esta asamblea, entendidas como individuos corpóreos (y no
por ejemplo como ciudades, comarcas o departamentos, centurias o curias, órdenes militares o
estamentos, como ocurría en las Cortes de Castilla o bien en un Senado de representación
territorial). Sería secundario que esta asamblea de ciudadanos fuese asamblea directa o
representativa (no corporativa); sería esencial en cambio que esta asamblea entendiese de planes
y programas de interés público cuyo contenido ha de ser, en principio, amplio e indeterminado. Y
no solamente de planes y programas circunscritos al terreno legislativo, sino también al ejecutivo y
al judicial. Lo decisivo es que la determinación de los planes y programas propuestos
alternativamente pueda corresponder precisamente a la asamblea (un Consejo real no es
propiamente una asamblea, en la medida en que corresponde al Monarca la decisión final).

Pero es absolutamente necesario tener presente que «asamblea», en el sentido en que estamos
tratando esta idea, no ha de reducirse a la institución subjetiva (es decir, al terreno en el que
actúan los individuos y los grupos) sino que implica obligadamente la referencia de esa asamblea a
la «diversidad objetiva de opciones posibles opuestas entre sí». La elección entre estas diversas
opciones sólo puede determinarse según sus consecuencias, retrospectivamente; en el momento
de adoptarlas siempre tiene que haber un coeficiente de incertidumbre en cuanto a sus
consecuencias. Pero si no existiesen estas opciones objetivas posibles no habría propiamente
asamblea, o ésta sería irrelevante desde el punto de vista político. Una banda de aves no puede
celebrar asambleas: la asamblea política supone representaciones prolépticas de radio
suficientemente amplio y esto solamente es posible una vez en posesión de un lenguaje fonético
articulado, a partir de un cierto nivel histórico de desarrollo, cuya anamnesis pueda ofrecer diversas
alternativas. Lo importante es, por tanto, que una asamblea tenga que decidir entre programas de
direcciones objetivamente opuestas (y, con esto, tenemos planteada la cuestión de si es legítimo
considerar como «asamblea» a una sinagoga que no se encuentre, de hecho, ante la posibilidad
de decidir entre planes y programas objetivamente diversos). Con esto queremos también decir
que es secundario, o de otro orden, el sistema adoptado para tomar una decisión (minoría
mayoritaria, mayoría simple, absoluta, cualificada, unanimidad, &c.). Además, hay que dar por
supuesto que los planes o programas de los cuales hablamos no han de entenderse como si
fuesen proyectos originarios o axiomáticos (ya fuera porque se supone que son los proyectos de
una sociedad considerada en estado natural –Rousseau, Rawls–, ya sea porque se supone que,
tras hacer tabla rasa o abstracción de todo proyecto, plan o programa históricamente dado, es
posible redefinir un sistema de planes y programas ex principiis). Supondremos en cambio que los
planes o programas de los que se habla son aquellos que se proyectan in medias res de
instituciones ya dadas (tales como la familia, el trono o el altar, Europa o el impuesto sobre la
renta); son planes o programas que presuponen morfologías naturales y sociales ya dadas (tales
como los animales que nos rodean, los bosques y los ríos, o instituciones que figuran como tales –
familias, profesiones, ceremonias, ...– y que contienen ya grabada en su estructura planes o
programas de acción). La asamblea se define por tanto, en cuanto asamblea política, no como
asamblea fundamental u originaria, ni siquiera como asamblea constituyente, ni como «fundamento
de la soberanía»; se define como asamblea política que tiene que decidir entre planes y programas
re-expuestos, a su vez, dentro de la asamblea.

Acogiéndonos a esta idea de «asamblea objetiva» podemos desentendernos de las exigencias,

que consideramos muy estrechas, de quienes ponen como condición para poder definir la
oposición izquierda/derecha el contar con asambleas propias de las democracias parlamentarias.
Esta condición dejaría fuera de toda posibilidad de polarización hacia la izquierda o hacia la
derecha a una asamblea en la que no hubiera oposición de partidos (o de partes
«parlamentarias»), como ocurría en la Unión Soviética cuando se inspiraba en las tesis de abril de
Lenin («no una república parlamentaria, sino una república de los soviets de diputados, obreros,
braceros y campesinos de todo el país») que excluía del cuerpo electoral a quienes (por ser
propietarios, clérigos, &c.) no fuesen miembros de un soviet. Pero es evidente que las asambleas
soviéticas podían tomar y tomaron de hecho direcciones opuestas; incluso en la época de la
unanimidad estalinista más monolítica, también el Soviet Supremo tenía que tomar decisiones
susceptibles de polarizarse hacia la Izquierda o hacia la Derecha. Incluso en el caso de que estas
decisiones se considerasen inspiradas por el déspota (sin contar que, desde un punto de vista
político –aunque no lo fuera desde el punto de vista jurídico– el déspota más autocrático habría de
considerarse siempre como parte de un grupo de decisión, dentro de la «asamblea objetiva»).

Es necesario, en resolución, tomar en cuenta la diferencia conceptual entre los dos planos o
situaciones en las cuales la «asamblea objetiva» puede determinarse según direcciones o sentidos
opuestos coordinables con las funciones de Izquierda o de Derecha: el plano que llamaremos
material (o de situaciones materiales, en lo que concierne a las relaciones internas de oposición) y
el plano que llamaremos formal (o de situaciones de oposición formal). Hablaremos, en
consecuencia, de una oposición izquierda/derecha según una acepción material y de oposición
según una acepción formal.

I. En el plano material (de las operaciones materiales) las direcciones tomadas por la asamblea no
permiten (salvo aparentemente) dibujar una oposición en su ámbito, entre sus partes o partidos,
entre una Derecha y una Izquierda. Pero la oposición entre una política de Izquierdas y otra de
Derechas puede establecerse en relación con las asambleas de otras sociedades políticas o
incluso con las direcciones virtuales, de signo opuesto, que la asamblea de referencia pudo haber
asumido. Advertimos que la oposición entre Derecha e Izquierda puede adquirir en este plano su
pleno significado político, es decir, no tiene por qué ser trasladada al terreno de las «concepciones
del mundo» (en el cual, por lo demás, también pueden entrar las Derechas y las Izquierdas en su
sentido formal).

En este plano material podríamos reconocer diversas situaciones. Atengámonos a las dos
siguientes:

A. Situaciones en las cuales la asamblea real es unánime, no contiene oposiciones de partidos

(sea porque éstas no son reconocidas, sea porque el consenso es pleno). En esta situación, las
resoluciones de la asamblea no podrían considerarse de derecha o de izquierda por relación formal
a partidos políticos interiores a su ámbito, aunque sípor relación a terceros términos.

A'. Situaciones en las cuales la asamblea real no es unánime, pero el partido mayoritario domina
de tal modo (e indefinidamente) que puede decirse que los partidos de oposición mantienen
posturas meramente testimoniales o simbólicas. Aquísería posible hablar de resoluciones
izquierdistas o derechistas en un sentido formal (es decir, ateniéndonos a la oposición interna entre
los partidos); pero esta posibilidad tendría un alcance más convencional que efectivo, puesto que
la dirección de la «gravitación» real de la asamblea habría que establecerla por su relación a
terceros términos; y en todo caso el partido mayoritario podría representar precisamente la
Izquierda y no la Derecha.

II. En un plano formal (o plano de oposición formal) la oposición entre la Derecha y la Izquierda
podrá ser dibujada en el ámbito mismo de la asamblea, porque ahora las opciones significativas
están asociadas a partidos efectivos (una efectividad que obviamente, no sólo hay que medir por
su posibilidad de obtener la victoria: basta su capacidad o «peso» para influir –limitando,
desviando, &c.– el curso de un programa o plan del partido opuesto). También en el plano formal
caben situaciones muy diversas. Atengámonos a las dos siguientes:
B. Que en el contexto de los programas alternativos se den franjas de intersección entre la derecha
y la izquierda respecto de los valores de las variables (lo que suele llamarse «consenso ante
cuestiones de Estado», por encima de los intereses de los partidos, o sencillamente, «cuestiones
menores», de escasa significación política).

B'. Que, en el contexto de los programas o planes debatidos, no se den franjas de intersección, es
decir, que el desacuerdo sea generalizado y disyuntivo.

Podemos afirmar que en las situaciones B la oposición entre la derecha y la izquierda quedará
neutralizada en el intervalo de los valores de intersección (aunque subsista en general); mientras
que en las situaciones B' la oposición se mantendrá plenamente en toda la línea.

Si comparamos, en este respecto, el plano de las oposiciones materiales y el plano de las

oposiciones formales, concluiremos que, en el plano material, la oposición puede no existir
prácticamente, al menos subjetivamente; por tanto, no existiría la posibilidad de considerar a la
asamblea a la derecha o a la izquierda, salvo que se postule gratuitamente el criterio de que por el
mero hecho de que una asamblea sea monolítica, por efecto de una dictadura o por cualquier otro
motivo, haya que considerarla de derechas, y que, por el hecho de que una minoría esté en la
oposición haya que considerarla de izquierdas. En el plano formal cabrá hablar de una oposición
interna entre derechas e izquierdas, pero, en cambio, no podremos apreciar oposición objetiva de
valores en las franjas neutralizadas. En un caso, no hay derechas o izquierdas internas, pero hay
valores de izquierda o de derecha; en el otro hay derechas o izquierdas internas, pero no hay
valores internos de derecha o de izquierda.

Vemos también que es necesario distinguir, sobre todo cuando nos situamos en el plano formal,
dos líneas de oposición funcional entre la Izquierda y la Derecha, a saber, las líneas de las
funciones y la línea de los valores de resolución o valores resultantes de la aplicación de la función
a las variables que vayan siendo dadas. La oposición entre valores implica, en general, oposición
de funciones; pero no siempre recíprocamente, puesto que los valores de resolución no solamente
derivan de la función sino de las variables y de los parámetros. Este es el motivo por el cual, como
hemos dicho, muchas veces los valores de resolución de la Izquierda y los de la Derecha
coinciden; es decir, que tanto la Izquierda como la Derecha, aun sin «traicionar» a sus funciones,
se ven conducidas a adoptar los mismos valores de resolución. Podríamos ilustrar esta «paradoja»
asimilando las tareas inmediatas propuestas a la asamblea (aquellas que la realidad cotidiana va
proponiendo) al planteamiento de las funciones primitivas y=f(x) y asimilando la adopción de
posiciones de los partidos políticos de izquierda y de derecha con la determinación de las
funciones derivadas (tanto en sentido positivo y'=f'(x) como negativo, -y'=-f'(x)). Es obvio que,
desde un punto de vista filosófico, podríamos poner en correspondencia las funciones de la
izquierda con las funciones derivadas de signo positivo –«negar el Altar es afirmar la Razón»– o
bien mantener la correspondencia entre las fuerzas de la izquierda y las funciones negativas (con
ello, la izquierda, en el límite, estaría siendo concebida como una tendencia al nihilismo o, por lo
menos, a la «perpetua reivindicación» de los oprimidos contra poderes supuestamente
ineluctables).

Supongamos que hemos hecho corresponder la derecha a la función derivada positiva de una
función resolutiva inmediata, y la izquierda a la negación de esa función. Si la función primitiva es
ascendente, la función derivada (digamos, la izquierda) tomará valores positivos; si es
descendente, tomará valores negativos (correspondería a valores de la derecha). Pero si los
valores de la función primitiva son constantes en un intervalo [a,b] entonces la función derivada
dará valores nulos a lo largo de todo el intervalo [a,b] y otro tanto ocurrirá con sus opuestos:
diremos que la oposición entre «izquierdas» y «derechas» se anula o se neutraliza.

Nos veremos obligados, en resumen, a reconocer las situaciones de «intervalos de valores [a,b]»
en los cuales la oposición entre los valores de la función derivada (por ejemplo la izquierda) y de su
negación (por ejemplo la derecha) se anula. En estos casos habrá que decir que tanto la Derecha
como la Izquierda eligen las mismas opciones, o, con terminología habitual, que son
«convergentes»; terminología muy incorrecta pues sugiere que son las funciones las que
convergen, cuando lo que ocurre es que es la oposición en un intervalo de valores la que se
neutraliza.

Por eso, hablamos de valores de «neutralización» más que de valores de «convergencia». Puede
ocurrir que la decisión de construir una carretera, o la de extinguir un incendio o incluso la de una
declaración de guerra, sean opciones que habrían de adoptar tanto la Izquierda como la Derecha.
La oposición se neutralizará aquíen un intervalo de valores concretos; pero la oposición funcional
permanece e incluso cabrá suscitar si la carretera gestionada por la derecha no se distinguirá de
algún modo de la gestionada por la izquierda, aunque sólo sea por la elección de algunos símbolos
o señales de tráfico. Y la oposición podrá volver a aparecer en cualquier otro intervalo de valores,
del modo más inesperado. Sin embargo, este planteamiento permite suscitar una cuestión teórica
de suma importancia, a saber, la cuestión acerca de si cabe admitir una situación política tal en la
cual el intervalo de valores [a,b] que arroja constantes en la función derivada, pueda ampliarse de
tal manera que cubra «todo el campo político». Esta posibilidad nos llevaría a una neutralización
práctica completa entre las resoluciones de la derecha y de la izquierda; su oposición sería sólo
epifenoménica, porque derecha e izquierda estarían siempre de acuerdo «en la práctica», aun
cuando mantuviesen su enemistad en el lenguaje y en las fundamentaciones. Pero la cuestión es
ésta: ¿estamos ante una situación puramente especulativa, es decir, sin la menor probabilidad de
ser realizada alguna vez, o bien estamos ante la situación ordinaria? No es fácil responder. Se
podría decir que efectivamente esto ha ocurrido en intervalos «tan importantes» como los
suscitados por el Altar o el Trono, por cuanto la oposición entre las izquierdas y las derechas se ha
neutralizado, en este intervalo, en la mayor parte de las sociedades democráticas. Más aún, cabría
acordarse aquíde la reiterada observación de que «una vez alcanzado el poder», y en el mejor de
los casos, la izquierda se ve forzada a hacer las mismas cosas que hizo la derecha. En el límite,
estaríamos en el caso de que la izquierda y la derecha «responsables» o «solventes»,
manteniendo sus planteamientos opuestos, llegarían sistemáticamente a los mismos resultados. La
oposición Izquierda/Derecha se mantendrá entonces, únicamente, en el plano formal, ideológico, o,
si se prefiere, en los «imaginarios» de cada corriente. Cabría acogerse aquítambién al sueño
racionalista de Leibniz: «una vez que todo el lenguaje haya sido formalizado se acabarán las
controversias; los antagonistas se sentarán cada uno enfrente del otro en torno a una mesa y
dirán: ¡calculemos!».

Ahora bien, el hecho de que la consideración de este límite nos haga sonreír no autoriza a quitar
importancia a la necesidad de reconocer amplios intervalos en los cuales, aun con posibilidades de
opción, la oposición se neutraliza, y, si se mantiene, es por motivos puramente artificiosos. De otro
modo, plantear la oposición Derecha/Izquierda de un modo dicotómico y constante es tan sólo un
maniqueismo infantil.

Y, si pasamos ahora al plano de la oposición material, el planteamiento funcional que venimos

dando permite sacar otra consecuencia importante: la de hacer posible considerar como legítimo el
seguir hablando de izquierda (o de derecha) en regímenes en los cuales no hay posibilidad de
aplicar funciones opuestas, por las razones que sean. Pues en este caso, la función y'=f'(x) dará
valores de izquierda, aunque no encuentre oposición, y los de -y'=-f'(x) dará valores de derecha en
las mismas circunstancias.

Estos presupuestos abren cuestiones muy variadas y difíciles relativas a la determinación de si una
asamblea históricamente dada debe o no considerarse como una asamblea objetiva. La asamblea
ateniense, en la época de Pericles, aun cuando estuviera implantada en una sociedad esclavista,
¿podría considerarse como una asamblea de ciudadanos? Los Senados de las ciudades romanas
de la época republicana y aun algunas de la época imperial, ¿no desempeñaban también el papel
de asambleas de ciudadanos? Si la respuesta fuese afirmativa no constituiría un anacronismo
investigar si en su seno no se dibujaron corrientes de izquierda o de derecha (los Gracos, Mario –
frente a Sila– y, más tarde, Julio César, podrían ser considerados «de izquierdas»).
3. La cuestión que nos queda es la de determinar las características materiales que en los cuerpos
políticos que reúnen las condiciones que hemos esbozado, cuanto a la asamblea objetiva, puedan
corresponder a las funciones de Izquierda y de Derecha. Es evidente que una tal determinación no
puede ser estipulativa, sino que debe estar fundada en la «realidad empírica». A estos efectos, el
procedimiento de determinación más expeditivo, desde una metodología empírica, sería el de
establecer una enumeración suficiente de instituciones opcionales, según planes o programas
vinculados a ellas, que pudieran interpretarse como variables independientes sobre las cuales se
obtuvieran valores diferenciales por la aplicación de las funciones a definir. Pero también –y esto
es indispensable– tendríamos que considerar los procesos en virtud de los cuales las posiciones o
valores asignados a las supuestas funciones de la izquierda (o de la derecha), en unas
circunstancias determinadas, se deslizan o son asumidas por la función opuesta y de qué modo la
oposición se reproduce en otro plano. Pongamos por caso otra vez: si en el siglo XVIII, a raíz de la
Convención francesa, la facción de «izquierdas» se hace republicana (frente a la facción
monárquica representada por los partidos de la monarquía absoluta del Antiguo régimen) es a raíz
de los sucesos posteriores (ligados al 18 Brumario, coronación de Napoleón, e incluso restauración
de la monarquía con Luis XVIII, Luis Felipe, &c.); la izquierda, por lo menos una parte importante,
se hace monárquica, pero según una redefinición de la monarquía, como monarquía constitucional,
que caracterizará a la Izquierda frente a la derecha absolutista (también en España cabría llamar,
aunque no circulasen los nombres en estos momentos, izquierda y derecha a los monárquicos
doceañistas y a los monárquicos absolutistas, a los cristinos y a los carlistas, &c.). Tomemos otro
ejemplo: si en 1914 el internacionalismo caracterizaba la izquierda marxista, frente al nacionalismo
de la derecha burguesa y aun de la socialdemocracia, en 1936 el nacionalismo aparece como una
reivindicación de la Izquierda, característica que se acentuará mucho más después de la Segunda
Guerra Mundial; pues fue sobre todo la izquierda marxista (y no la derecha burguesa o fascista, es
decir nacional-socialista) la que asumió la promoción de los movimientos de liberación nacional. En
realidad, ya en la Guerra civil española, las Brigadas inter-nacionales venían a España para
defender la independencia de su nacionalidad frente al «secuestro» al que la estaban sometiendo
las «potencias fascistas»; posteriormente es la izquierda (o por lo menos una parte de la izquierda)
la que en España apoya la autodeterminación de las naciones, si bien éstas se suponen ahora
presentes dentro del «Estado español»; de suerte que puede afirmarse ahora que una parte
importante de la izquierda apoya el nacionalismo (sobre todo si este se llama nacionalismo vasco o
catalán, con tal de que no se llame nacionalismo español). ¿No estamos ante una situación de
confusionismo total? ¿Acaso el nacionalismo de la izquierda no es meramente coyuntural, puesto
que él habría cristalizado contra el nacionalismo fascista de Hitler en tanto pretendía la hegemonía
política y colonial de Alemania frente a otras naciones?

La dificultad de principio radica, por tanto, en que los «valores empíricos» que la Izquierda (o la
Derecha) toma ante la mayor parte de las «variables independientes» no pueden considerarse
como indicadores seguros de la característica de la función, y esto es debido no solamente a que
los valores adoptados no son siempre los mismos, según las circunstancias (lo que no constituiría
una dificultad insalvable de principio, pues cabe apelar a los «parámetros») sino también a que los
valores empíricos (adoptados por la izquierda o por la derecha) podrán ser muchas veces
resultado de una aplicación «errónea» (por tanto, rectificable) de una función determinada.

Estas alteraciones en la determinación de los valores que toma la función de Izquierda (o de

Derecha) no comprometen, por tanto, en principio, la posibilidad de una determinación de
características funcionales definibles; sencillamente ocurre que esta determinación se hace mucho
más difícil. En efecto, habrá que pensar (aun sin tener en cuenta los posibles errores) en cambios
de parámetros y aun en la influencia de otras variables sobre cada variable dada. Si, aisladamente,
una variable debiera conducir a un valor determinado, sin embargo, en composición con otros
valores que, a su vez, puedan ir cambiando, las mismas variables podrán conducirnos a valores
diversos. Y son estas dificultades, sin embargo, las que nos ofrecen una situación que,
precisamente por su complejidad, podrá ofrecernos criterios para establecer la objetividad de las
características funcionales propuestas, y confrontarlas con otras que se ajusten peor a la
complejidad de los hechos.
En cualquier caso, será imprescindible comenzar explorando los valores más significativos que,
ante diferentes tipos de variables (de «líneas de variables»), puedan atribuirse empíricamente a las
funciones de Izquierda o de Derecha. Estas líneas actuarán como «discriminadores semánticos»
en los test practicados al efecto; y solamente mediante la consideración de estos discriminadores
podremos esperar alcanzar el reconocimiento de una «línea de tendencia» característica de la
Derecha o de la Izquierda.

Hemos escogido veinte líneas diferentes de variables a partir de las cuales comenzaríamos a
explorar los «valores de la Izquierda», considerada como una función cuya característica
pretendemos determinar sobre la base de estos valores. Las diez primeras líneas tienen un
significado directamente político, puesto que se refieren a instituciones formales (que son partes
formales, y no meramente materiales) de un cuerpo político. Las otras diez líneas no pasan ya por
territorios organizados por categorías estrictamente políticas, aunque son partes materiales suyas;
sin embargo son tales que alcanzan, al menos empíricamente, un significado político en los
programas de los partidos. Además, las líneas de nuestro segundo bloque resultan tener todas
ellas un significado inmediato de índole ética, sin que por ello queramos decir que las diez primeras
líneas se mantengan al margen de los problemas éticos y, por supuesto, morales. (Se advertirá
que no hemos introducido, como líneas específicas, «variables» tales como la «esclavitud» o el
«tercer mundo»; en un caso, debido al carácter de particularismo histórico que conviene a
variables como la citada y, en el otro caso, porque el particularismo geográfico restringiría la
contraposición Izquierda y Derecha a marcos «eurocéntricos» o afines).

Por último, además de estos dos bloques de diez líneas cada uno, agregaríamos otros conjuntos
de líneas que aun no teniendo una incidencia inmediata en las categorías políticas, ni como partes
formales ni como partes materiales, sin embargo inciden oblicuamente sobre las opciones de
izquierda y derecha, a título, por lo menos, de discriminadores semánticos. La efectividad de estas
líneas oblicuas en la polarización de las posiciones de izquierda o de derecha pueden corroborar
las tesis sobre el carácter abstracto de esta oposición o, lo que es lo mismo, sobre el carácter
abstracto de las categorías políticas mismas (en cuyo ámbito se dibuja la oposición
Izquierda/Derecha) en el conjunto de la vida social e histórica. De aquíla necesidad de reconocer
la inserción efectiva de las categorías políticas en «estructuras envolventes» más amplias y, por
tanto, la posibilidad de extender a estas mismas estructuras envolventes, en ciertas condiciones, la
oposición entre Derecha e Izquierda. Aquíresidiría el fundamento de quienes pretenden
aproximarse a las ideas de Izquierda y Derecha a título de «concepciones del mundo».

Líneas de variables discriminadoras de las funciones Izquierda/Derecha

Discriminadores semánticos formalmente políticos

Línea 1: el Trono. Se dice a veces que este criterio ha sido ya neutralizado, o incluso que carece
de sentido, en las sociedades políticas secularmente consolidadas como repúblicas, en la mayoría
de Europa y en la totalidad de América. Sin embargo, esta objeción es muy superficial, desde un
punto de vista conceptual, porque históricamente los conceptos de Izquierda y de Derecha se
configuraron precisamente en función del trono; lo que significa que no es posible reconstruir una
idea funcional de Izquierda o de Derecha poniendo entre paréntesis esta primera línea. En
segundo lugar, desde un punto de vista práctico, porque siguen existiendo Estados monárquicos
que tienen relaciones reales con los Estados republicanos y, por consiguiente, la oposición entre
Derecha e Izquierda no puede dejar de lado tampoco esta línea discriminativa. Históricamente,
desde luego, fue la cuestión del trono la que polarizó a la Asamblea francesa en dos alas, la de la
derecha y la de la izquierda, ya en 1789, a propósito de la discusión del proyecto del diputado
Mounier del 4 de septiembre, para conceder al monarca el veto suspensivo («derecho de disolver
la Cámara de diputados y decretar nuevas elecciones, derecho indispensable para la existencia de
la Monarquía»; la muchedumbre gritaba: «¡Abajo el veto!»); polarización que cristalizó en la
Asamblea legislativa reunida en la Sala del Picadero el 1°de octubre de 1791, después de la
tentativa de Luis XVI en Varennes: a la izquierda del presidente se situaron los diputados no
realistas y los jacobinos, Condorcet, &c. (que, sin embargo, no pedían la eliminación de la figura
del Rey, sino la reducción de sus funciones a las de un mero presidente de una república
hereditaria); a la derecha se situaron los fuldenses, que alcanzaban el número de 250; otros tantos
en el centro. Cabría decir, en conclusión, que la «función izquierda», ante la institución del trono,
tomada como «variable independiente», equivale a una operación de atenuación progresiva (por
ejemplo, según la fórmula de Thiers: «El Rey reina, pero no gobierna») cuyo valor límite es la
anulación de la variable, la clase vacía (la experiencia histórica parece demostrar, con el ejemplo
de los zares y de otras monarquías renacidas de sus cenizas, que sólo la extinción física de las
dinastías monárquicas garantiza el logro de este valor límite); pero que no cabe definirla, en
principio, a partir de este valor límite, como función de anulación, por la sencilla razón de que es
más fácil pasar de la serie decreciente de valores al cero que pasar del cero a los diversos valores
de la serie.

En consecuencia, habrá que decir que las «izquierdas» no comenzaron impugnando el trono
absolutamente; incluso lo aceptaron una vez transformado en monarquía constitucional. El trono,
por tanto, no es, tomado en absoluto, una variable discriminadora, de modo simple, entre la
derecha y la izquierda. Pero nadie negará que es un criterio decisivo cuando a esta variable se la
concatena con la constitución democrática en tanto que, a su vez, tiene vínculos internos, por
ejemplo, con el altar, a raíz de la interpretación tradicional de la sentencia de San Pablo: «Todo
poder viene de Dios» (todavía en los años setenta, las monedas acuñadas con la efigie de Franco,
llevaban como leyenda: «Francisco Franco Caudillo de España por la Gracia de Dios»).

Línea 2: el Altar. Conseguir la emancipación de la sociedad política respecto del altar ha sido una
de las características de la Izquierda, mientras que la Derecha ha tendido siempre a mantener
algún tipo de conexión interna, sea con el altar, sea con los libros canónicos sobre él depositados
(desde el Antiguo al Nuevo Testamento, el Corán, el Libro de Mormón o incluso el Popol-Vuh). En
este sentido, la derecha estaría representada por los partidos que se inspiran, más o menos
lejanamente, en alguna confesión religiosa, desde el integrismo de los «neos» antiliberales,
inspirados por Pío IX, hasta las democracias cristianas que inspiró Pío XI. Nadie puede discutir la
trascendencia política de estas inspiraciones, que no son meramente metafísicas sino que tienen
incidencia inmediata en las partes de los programas relativas a la forma de gobierno, a la
propiedad privada, al derecho de familia, &c.

Línea 3: el Estado. ¿Cabría decir que la Izquierda se define por su posición extrema en la línea del
debilitamiento del Estado y, en el caso límite, de su extinción, es decir, el anarquismo? De este
modo, la Izquierda, al menos en sus valores más extremos, se caracterizaría por su triple negación
del Trono, del Altar y del Estado. Esta conclusión obligaría, sin embargo, a considerar a los
partidos socialistas de izquierda como una falsa izquierda (las acusaciones que la Primera
Internacional hizo a la Segunda giraban principalmente en torno a esta cuestión); y no sólo a los
socialdemócratas sino a los comunistas leninistas-estalinistas de la Tercera Internacional (aunque
aquíel Estado siempre se consideró ambiguamente como una situación transitoria que se
encaminaba hacia su extinción).

Línea 4: la Constitución democrático-parlamentaria. La democracia parlamentaria, ¿podría ser

considerada como una característica distintiva de la Izquierda? Muchas veces las reivindicaciones
de la concepción democrática parecen ir por este camino. Sin embargo, la derecha ha asumido
también el principio democrático parlamentario. Y, por otra parte, la izquierda leninista asumió el
principio de la dictadura del proletariado, la cual fue considerada, sin embargo, como la más plena
realización de la democracia efectiva (no meramente procedimental o formal).

Esto nos lleva a la cuestión de la necesidad de distinguir diversos planos en los cuales ha de
entenderse la idea de democracia; pero la dificultad de definirlos es muy grande. La mayor parte de
los criterios utilizados son metafísicos. Por ejemplo, cuando se distingue una «democracia
fundamental» (como «soberanía del pueblo, para el pueblo y por el pueblo» de Lincoln) y una
«técnica de la democracia» o «democracia procedimental». Pues no es nada evidente (salvo
petición de principio) que sea legítimo considerar a las democracias procedimentales como la
expresión de la democracia genuina; en todo caso el leninismo tendría derecho a ser considerado
también como un procedimiento, entre otros, de democracia, por cuanto el procedimiento de las
elecciones de representantes a través de las urnas, por sufragio universal, es uno más y en modo
alguno puede identificarse con el único modo existente de expresión del «pueblo soberano» (y
esto, aun en el supuesto de que los mecanismos electorales funcionasen con el mayor rigor y
transparencia imaginables). Pues lo que se discute no es el sufragio sino quien elige y qué se
elige. Es pura metafísica identificar un pueblo soberano con treinta, cincuenta o cien millones de
«votos libres y conscientes» escrupulosamente recogidos. Lo que se discute no es sólo si cada
individuo puede ser «consciente» del alcance de su voto, sino también si la suma de estos votos,
aunque fuesen conscientes, pueda identificarse con el «pueblo soberano autodirigiéndose». Por
ello, retirándonos de semejantes supuestos metafísicos, desde los cuales sería imposible alcanzar,
en principio, criterios diferenciales entre una izquierda y una derecha, nos inclinamos a tomar en
consideración la democracia en un sentido material y no en un sentido meramente procedimental;
nos inclinamos a definir la democracia, a estos efectos, no ya por sus principios, sino por su
estructura metodológica. La característica de la estructura metodológica, ligada a la materia, es la
democracia representativa (lo que obliga a evitar tener que ver a esta democracia «desde» la idea
roussoniana de la democracia directa). Pues la democracia representativa no estribaría en ser una
forma de «aproximarse lo más posible» a la democracia directa, venciendo las dificultades
derivadas del crecimiento del tamaño de la sociedad: Aristóteles desaconsejaba la forma
democrática (= republicana) para las ciudades agrícolas «porque los labradores no acuden a la
asamblea». La representación, en efecto, no se hace necesaria tanto en función de la magnitud del
cuerpo electoral, sino cuanto de los problemas objetivos que lo envuelven y resulta del hecho de
que «todos no pueden dirigir todo», ni siquiera en función de sus propios intereses, por lo que se
necesitan representantes para entender los planes y programas adecuados y ejecutarlos. Por
tanto, la cuestión estructural hay que retrotraerla a otro lugar: al lugar, por asídecirlo, de la
intensión y no de la extensión. Por ejemplo, a la cuestión de si los representantes son delegados o
comisarios, como decía Rousseau, que deben dar cuenta de su gestión (que no se limitan a
representar, puesto que les cabe también una misión de formulación y resolución) en cada
momento; si la democracia implica separación de poderes o no; si la democracia ha de ser
parlamentaria (con partidos políticos) y si los representantes han de elegirse mayoritariamente (por
circunscripciones) o proporcionalmente; si el sistema ha de ser el de oposición (llamado sistema
Westminster) o de consenso. Es a propósito de estas diferencias, y no a propósito de la
democracia, en general, metafísicamente definida, en donde pueden aparecer rasgos diferenciales
entre la Izquierda y la Derecha.

Línea 5: la Tolerancia. La libertad de opinión (de prensa, de cátedra, &c.) es una de las
reivindicaciones tradicionales de la izquierda, frente a la censura, defendida por la derecha
tradicional. Pero este criterio se vincula directamente con la cuestión de la tolerancia, entendida por
algunos como la virtud por excelencia de la democracia, como respeto a las opiniones del
interlocutor.

La cuestión no puede tratarse tampoco in genere, o formalmente, atribuyendo, por ejemplo, a cada
ciudadano (como hace Sócrates irónicamente en el Protágoras de Platón) el pleno uso de la razón
política y, por tanto, el derecho a expresar su opinión y que ella sea tolerada. Es este un principio
formal que suele ir vinculado al agnosticismo teológico o político; en todo caso, el principio de la
tolerancia tiene un campo de aplicación muy limitado y más bien propagandístico. Kant (en ¿Qué
es la Ilustración?) distinguía ya el uso privado y el uso público de la razón (el individuo debe ser
sumiso a la autoridad). En realidad Kant viene a formular la misma situación que definía Federico
II: «Mis vasallos y yo hemos llegado a un acuerdo, ellos dicen lo que quieren [podría decirse: tolero
todo lo que ellos digan] y yo hago lo que me da la gana». De hecho, la tolerancia es utópica y el
diálogo es una regla también utópica e ideológica: siempre hay un moderador o un consejo
editorial que corta el diálogo infinito por motivos extrínsecos al diálogo (falta de tiempo en
televisión, falta de espacio editorial, &c.). No hay «tolerancia», salvo formal, ni puede haberla, por
razones «topológicas»; lo que encierra el peligro del subjetivismo, al no poder ser nunca razonadas
las propias opiniones (el principio de la tolerancia conduce a formular «como opinión mía» tanto las
verdades comunes, como delirios subjetivos).

Línea 6: la Nación y la Raza. La autodeterminación nacional, ¿es un principio de la Izquierda? ¿No

es también el principio del Nacional-socialismo, ligado además a la raza? Esta variable, muchas
veces tomada como discriminador decisivo de la Izquierda o de la Derecha, no puede ser tratada
aisladamente; es preciso poner a la Nación, y aun a la Raza, en su concatenación con otras
variables.

Línea 7: el Poder Legislativo. La preferencia por el poder legislativo puede ser invocada muchas
veces por la izquierda como una característica suya, frente al «judicialismo», que cabría ligar más
bien a la derecha, dado el carácter «conservador» que, por estructura, suele tener el poder judicial,
al menos en muchas constituciones. Los jueces tienen la misión de «dar a cada uno lo suyo», pero
«lo suyo» de cada cual es aquello que determina el Parlamento. Muchas veces la preferencia
parlamentarista suele oponerse también a la preferencia por el ejecutivo, considerada por muchos
como rasgo típico de la Derecha; lo cual tampoco puede considerarse aisladamente, sino que es
preciso determinar las relaciones de estas preferencias junto con las de las otras variables.

Línea 8: la Iniciativa popular. La actitud ante la institución llamada de «iniciativa popular» suele ser
reivindicada por la izquierda, como una vía mediante la cual «el pueblo» puede directamente
intervenir, sin mediación de los partidos políticos y sin ajustarse a los plazos electorales, en el
planteamiento de una nueva norma legal. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, de hecho, la
iniciativa popular puede ser también una vía abierta para que por ella camine una corporación, o
cualquier otra facción o secta que, por símisma, podría representar tanto valores de la Derecha
como de la Izquierda.

Línea 9: el Sindicato. Los sindicatos de clase, en principio, fueron organizaciones privadas, no

públicas, de signo izquierdista, pero han llegado a ser, sobre todo a raíz del fascismo, instituciones
públicas. La izquierda ha solido distinguirse por su apoyo a los sindicatos obreros; la derecha por
su apoyo a la patronal (simbólicamente esta oposición se representaba por la oposición de la
cuchara y el tenedor; símbolos que pasaron a formar parte de una versión popular de la
Internacional, cantada, en los años treinta, por los trabajadores españoles: «¡Arriba los de la
cuchara, abajo los del tenedor, marchemos todos reunidos, viva la revolución!»). El sindicato, como
criterio discriminador de la Izquierda y de la Derecha, experimenta, en las últimas décadas, un
importante desplazamiento a raíz del fenómeno creciente del paro estructural; porque los
sindicatos, convertidos prácticamente en sindicatos de funcionarios o al menos de trabajadores
vitalicios, no pueden, por definición, representar a los desempleados.

Línea 10: el Ejército. La izquierda ha solido reivindicar los valores antimilitaristas, en relación con el
pacifismo («¡Abajo las armas!», de los espartaquistas); esta reivindicación ha vuelto a ponerse en
primer plano en nuestros días a propósito de la «objeción de conciencia» al servicio de armas, y
aun de la «insumisión». Sin embargo, tampoco parece posible adscribir a la Izquierda el
antimilitarismo, porque en esta hipótesis no podría darse cuenta de las tendencias de la izquierda
revolucionaria, no solamente de la tradición leninista, sino también guevarista y, en general, de los
ejércitos de liberación nacional.

Observación. No hemos considerado como línea discriminadora de primer orden a la cuestión del
crecimiento económico (o del progreso económico, o del progreso en general), a pesar de que esta
cuestión no puede menos de ocupar un puesto central en los programas políticos de la izquierda (y
también de la derecha). Sin embargo, acaso cabría afirmar que las opciones de la izquierda (o de
la derecha) ante las cuestiones del crecimiento o del progreso, no se fundan tanto en la
consideración del crecimiento económico o del progreso «en símismo» (sólo cuando se adopta
una perspectiva ética –que suele ser llamada filosófica– invocando, ya sea un desarrollismo
utópico que conduciría al hombre del futuro, al modo de la Crítica al programa de Gotha, ya sea, al
modo de W. Harich, la conveniencia de una planificación austera, ajustada a las necesidades
básicas; puede decirse que tiene lugar una polarización ante el crecimiento o el progreso,
considerados por símismos) cuanto en la consideración de las implicaciones sociales y ecológicas
de su proceso. Así, «la izquierda» apoyó la política del crecimiento económico en porcentajes
próximos al 10% del PIB en los momentos del auge de la revolución científica e industrial
(Bernstein, Hilferding,...; asítambién, la consigna «soviets y electrificación de Rusia» de Lenin),
pero teniendo en cuenta que el crecimiento económico implicaba la expansión de la clase obrera –
que se traducía en una ventaja electoral– o bien el fortalecimiento de la «Patria del socialismo».
Sin embargo, una vez advertidas, en la segunda mitad del siglo, las consecuencias sociales y
ecológicas del crecimiento económico indefinido y de su estructura, es decir, «los costes del
desarrollo económico» (para utilizar la fórmula de E.J. Mishan), se ha ido consolidando una
corriente izquierdista de opinión favorable a una revisión de las políticas desarrollistas, ligadas a la
idea del progreso, en general (W. Harich, J. Herbirg, &c., por no hablar de la escuela de Frankfurt o
de la izquierda verde, &c.).

Discriminadores semánticos materialmente políticos

Línea 11: el Matrimonio. La institución del matrimonio suele también ser una variable tomada por la
izquierda como discriminador semántico de la derecha. La derecha suele ser caracterizada por su
defensa del matrimonio indisoluble, &c.; mientras que la izquierda estaría asociada al divorcismo, a
la equiparación entre los hijos naturales y los habidos dentro del matrimonio; también, según
algunos, al igual que vimos ocurría con el Trono, el Altar, el Estado, &c., en la anulación de la
institución. Sin embargo, este discriminador tampoco puede ser tratado aisladamente, salvo que se
mantenga un concepto puramente ideológico de la izquierda o de la derecha.

Línea 12: los Sexos. Las cuestiones relacionadas con la diferencia de sexos suelen también ser
tomadas como discriminadores entre izquierda y derecha; la Izquierda se caracterizaría por su
reivindicación de la igualdad de derechos, mientras que la Derecha tendería a mantener
determinadas diferencias. Sin embargo, este criterio sigue siendo muy ideológico puesto que el
concepto de «igualdad» es por símismo muy ambiguo y tiene que ser definido en cada caso en
términos políticos.

Línea 13: la Homosexualidad. También la Izquierda suele caracterizarse por su respeto hacia las
relaciones homosexuales y su reconocimiento público; la Derecha se caracterizaría en cambio por
su tendencia a no reconocer estas situaciones, o considerarlas más en términos médicos que
políticos.

Línea 14: la Eutanasia. Como discriminador semántico, cabría advertir una tendencia de la
Izquierda empírica hacia la defensa de la eutanasia, frente a una tendencia de la Derecha hacia su
limitación o incluso su total prohibición.

Línea 15: el Aborto. En las últimas décadas el «derecho al aborto libre» ha sido una reivindicación
asumida por los partidos de la izquierda, frente a la prohibición, total o parcial, que habría sido
característica de los partidos de la derecha. Este discriminador, sin embargo, constituye uno de los
puntos en donde los presupuestos ideológicos de la izquierda ofrecen las mejores oportunidades
para su análisis.

Línea 16: la Pena de muerte. Esta variable suele constituir un discriminador muy característico de
la izquierda, aun cuando las posturas abolicionistas suelen también ser compartidas por la derecha
en algunos países. El análisis de esta variable, cuanto a su fundamento, ofrece también
oportunidades muy fértiles para determinar el significado de la oposición entre Izquierda y Derecha.

Línea 17: el Manicomio. La política que tiende a la supresión de la institución del manicomio ha
solido también ser considerada como propia de la Izquierda; lo verdaderamente importante aquí
también, desde un punto de vista teórico, es regresar hacia los fundamentos en los que se apoya
esta política.

Línea 18: el Diálogo. La contraposición entre procedimientos de diálogo para resolver las
discrepancias políticas o de otra índole y procedimientos dogmáticos (o simplemente de
intervención externa o factual en la toma de decisiones), suele también servir de discriminador
entre las posturas de la derecha y de la izquierda; pero en cualquier caso este discriminador tiene
que ver con la cuestión de la tolerancia.

Línea 19: el Ecologismo. La «defensa de la Naturaleza», el comportamiento ético ante los

animales, &c., suelen ser variables discriminadoras de las posiciones de Izquierda o de Derecha;
también aquíes imprescindible la consideración de los fundamentos. Una encuesta que se
atuviese exclusivamente a las posiciones prácticas ante estos problemas serviría de muy poco a
efectos de una diferenciación teórica entre Izquierda y Derecha.

Línea 20: la Redistribución de la riqueza. Englobamos en esta línea a todas las instituciones que
regulan la posibilidad de participar a los ciudadanos en una riqueza o renta común (agrícola,
industrial, &c.). Es esta variable una de las más importantes desde el punto de vista teórico. ¿Por
qué no considerarla como formalmente política, puesto que atañe al núcleo de los planteamientos
de la política económica misma de los partidos políticos? La razón es que esta «variable» no es
por símisma política, desde el momento en que sus valores (al menos teóricamente) podrían
establecerse en virtud de mecanismos «apolíticos» (de mercado, de azar, &c.). Sin embargo, lo
cierto es que estos valores constituyen materia de principal significación para cualquier orientación
política; pues incluso la actitud «ultraliberal» de quienes recomiendan dejar a las leyes del mercado
o a la iniciativa privada la resolución de los problemas relativos a las pensiones (contributivas o no
contributivas) de los ciudadanos, tiene un significado político. Un significado que es, además,
calificado de «derechas» (sin perjuicio de que el partido considerado en España como
conservador, o de centro derecha, el PP, se haya distanciado de esta actitud con ocasión de la
reunión en Madrid, en octubre de 1994, del FMI, acusando incluso a la política del PSOE, en el
poder, de estar practicando de hecho las recomendaciones del Fondo, a pesar de sus
declaraciones retóricas en contra de ellas. La Izquierda suele mantener en sus programas
reivindicaciones más o menos precisas relativas al Impuesto sobre la Renta, a la Seguridad Social,
a las jubilaciones y las pensiones, los subsidios regulares a los desempleados, y, en general, al
llamado «Estado de bienestar». Estas variables obligan a interconectar la mayor parte de todas las
restantes, incluyendo las que tienen que ver con el Estado y con la democracia.

Discriminadores semánticos oblicuos desde el punto de vista político

Línea A: Teísmo/Agnosticismo/Ateísmo. El teísmo suele ir asociado a la Derecha; el agnosticismo

también suele ser marca de una derecha liberal, pero también la socialdemocracia de izquierda ha
incorporado bajo su bandera el agnosticismo, precisamente en cuanto distinto del teísmo o del
ateísmo (adscrito a la Izquierda marxista).

Línea B: Violín/Guitarra. Podrían ser símbolos discriminadores de la derecha elitista y de una

izquierda populista; habría que extender estos símbolos a las preferencias por la música popular,
música de rock, &c. y la música académica. Sin embargo, habría que tener en cuenta, por ejemplo,
que el ballet, acaso por la influencia de la Unión Soviética, tiende a ser reivindicado como un «arte
de izquierdas», rescatándolo de la tradicional adscripción a las élites burguesas. La Opera, sin
embargo, sigue siendo un discriminador de la derecha o de la burguesía ascendente.

Línea C: Toros/Baloncesto/Fútbol. Es más probable la adscripción de la preferencia por los toros

(en los países hispánicos), acaso del boxeo (en los anglosajones), a la derecha; el fútbol sería una
preferencia de la izquierda y el baloncesto pertenecería a una subsección que flota entre la
derecha y la izquierda (dada la vinculación del baloncesto a los deportes universitarios: de hecho,
el baloncesto fue inventado por un profesor para entretenimiento de sus alumnos durante el
recreo). Asimismo, la oposición entre golf y petanca (o bolos) discrimina muy bien a la derecha y a
la izquierda (y nos referimos al golf a pesar de los intentos de la socialdemocracia de convertir al
golf en un deporte de masas). También la oposición entre tenis y frontón constituye un
discriminador muy probable entre la derecha aristocrática o burguesa (sin perjuicio de que muchos
campeones sean de extracción popular; también los grandes músicos barrocos solían ser criados
de príncipes) y la izquierda populista. También la oposición entre ruleta y bingo podrían constituir
discriminadores eficaces. En cambio es interesante observar la escasa función discriminativa de
oposiciones tales como tresillo y mus, dominó y parchís, damas y ajedrez, &c.

Línea D: Chalet/Piso. El chalet, incluso en la forma de «adosado de urbanización», caracterizaría a

la derecha, más bien social que política (dada la tendencia de muchos socialdemócratas a buscar
habitáculos en urbanizaciones de rango medio o alto). El significado político de esta variable está
no solamente vinculado a las variables de renta, sino también a otras muchas variables culturales
(por ejemplo el éxito mundial de los discos compactos de canto gregoriano no se explica al margen
del parque de equipos de alta fidelidad distribuidos en el salón de los miles de chalets adosados).

Línea E: Whisky/Tinto. Las razones por las cuales la derecha se inclinaría por el whisky no son
difíciles de explicar, sobre todo si se tienen en cuenta las circunstancias y modos de utilización de
este líquido. Otro tanto se diga del vino. Pese a la regresión actual del uso del tabaco, sería
interesante seguir la evolución de los hábitos de la izquierda y de la derecha ante el cigarro puro, el
cigarrillo con o sin filtro y el cigarrillo de picadura.

Línea F: Transporte privado/transporte público. Esta distinción, en otros tiempos muy significativa,
se desvirtúa con la generalización de los coches utilitarios; sin embargo, subsiste como criterio de
principio en relación con argumentos ecologistas.

Línea G: Bigote/barba. En muchas épocas y países el bigote y la barba han sido emblemas de
identificación partidista, sobre todo en los miembros de la clase política, tan eficaces como puedan
serlo los carnets del partido (bigote hitleriano, falangista, &c.; barbas fidelistas, socialdemócratas
españolas, &c.). Este criterio plantea la cuestión de si estos emblemas tienen un alcance
meramente coyuntural o si tienen raíces más profundas de índole psicoanalítica (en este contexto
sería interesante analizar las razones por las cuales las ordenes religiosas, aparte de aquellas
cuyos miembros se afeitan, llevan barba –venerabilis barba capuchinorum, para utilizar la letra del
célebre motete irónico de Mozart–, pero no bigote).

Línea H: Corbata/sin corbata. La corbata va asociada históricamente (desde su origen croata) a la

derecha (acaso por su origen militar); el quitársela ha sido y sigue siendo para muchos «seña de
identidad» izquierdista. Es interesante observar cómo los miembros de la clase política, que llevan
corbata en la vida urbana (sobre todo en oficinas públicas, ministerios, &c.), se la quitan, sobre
todo si son de izquierda, en época electoral, cuando tienen que comparecer ante el pueblo
soberano (el criterio de la camisa –camisados y descamisados–, como el de la cuchara y el
tenedor, son emblemas mucho más circunscritos a países en vías de desarrollo). También tiene
interés profundizar en el simbolismo machista de la corbata, símbolo del pene, si nos atenemos a
la interpretación de algunos psicoanalistas.

Línea I: Amarillo/Rojo... Los colores eran los símbolos de los partidos ecuestres en el imperio
bizantino, como antes hemos dicho; la izquierda ha propendido a elegir el rojo y el verde; el
amarillo o el negro han sido preferidos por partidos de derecha. El simbolismo político de las
preferencias cromáticas puede tener un fundamento muy primario o meramente coyuntural;
tampoco hay que descartar simbolismos de base subconsciente.

Línea J: Escuela/Colegio. Esta oposición clásica entre escuela pública y colegio privado (que en el
terreno de las palabras intenta ser desvirtuada por la nueva denominación oficial de «colegio» que
han recibido las antiguas escuelas públicas) sigue polarizando la derecha y la izquierda desde el
punto de las familias que eligen centros de estudios para sus hijos. Durante el franquismo, sin
embargo, la izquierda de élite tendió a fundar sus propios centros privados de enseñanza; sin
embargo, la izquierda popular siguió enviando a sus hijos a las escuelas públicas, muchas veces
por la única razón de ser más baratas.

4. A la vista de una denotación tan abundante, y fluida de valores, como la que nos ofrece la
muestra de treinta líneas que hemos esbozado, habría que suscitar la cuestión previa sobre la
posibilidad de alcanzar la determinación de algún tipo de unidad entre valores tan diversos y
heterogéneos. ¿Qué tiene que ver el trono con la eutanasia, o la abolición de la pena de muerte
con la guitarra?

Sin duda, hay correlaciones estadísticas entre las líneas, desde el punto de vista de las
preferencias de los diversos valores por parte de una población dada. Por ejemplo, un alto cargo
político (un socialista, Presidente del Senado) se ha atrevido a hablar, en 1994, de un
«nacionalismo españolista que nunca ha superado la dimensión del trono y del altar y que
encuentra su fundamento y su rentabilidad electoral en la especificidad catalana o vasca».
Además, las correlaciones pueden rebasar el campo estrictamente político; diremos que están
asociadas o correlacionadas positivamente (en mayor o menor grado) con las opciones políticas de
Izquierda o de Derecha. Así, preferir el vino a la cerveza puede estar correlacionado con la
izquierda o con la derecha, y otro tanto se diga con las preferencias históricas o estéticas (preferir a
Carlos V frente a los comuneros, o el patronazgo de Santiago al de Santa Teresa, o a Pompeyo
frente a Espartaco, o a Wagner frente a Mahler).

Estas correlaciones entre valores o posiciones de izquierda y de derecha manifiestan por lo menos
la gran amplitud de estas opciones. A partir de correlaciones empíricas podríamos establecer
estructuras fenoménicas (de tipo estadístico) del estilo de las llamadas «actitudes primarias»
(Eysenck), determinando, por análisis factorial, las líneas principales de correlación, las
composiciones necesarias, pero bifurcables (la derecha puede ser dura –derecha fascista– y
blanda –derecha democrática o liberal–; la izquierda puede también ser dura –comunismo
soviético– y blanda –la «izquierda democrática»).

Pero, desde el punto de vista filosófico no es suficiente mantenernos en el plano de estos

conceptos fenoménicos (estadísticos), propios de la Sociología política o de la Psicología social,
porque nos interesan las razones de la conexión entre los valores correlacionados (y a título de
razones etic, y no meramente emic). En cualquier caso, la característica de una función capaz de
conducir a cada valor (dadas las variables y los parámetros) y, más aún, a las modificaciones en la
polarización de los valores (a partir, desde luego, de la inserción de una variable en contextos
diferentes) requiere regresar a conceptos muy abstractos, que no por ello han de tener que dejar
de ser rigurosos.

5. Vamos a ensayar la construcción de un concepto funcional de Izquierda suponiéndolo

conformado como una función de dos características variacionales, que deben determinarse en
planos muy abstractos a fin de que puedan cubrir campos de variables muy diversas aun dentro de
unas coordenadas políticas. De este modo, la forma de la función «izquierda» podría ilustrarse por
la forma de la función «movimiento compuesto» de un proyectil que gira sobre símismo al propio
tiempo que se desplaza siguiendo una trayectoria parabólica (por ejemplo, la función «revolución
planetaria», en tanto que movimiento compuesto por dos características, la rotación sobre símismo
y la traslación por su órbita en torno al Sol). Las características variacionales que hemos elegido
las llamaremos racionalismo y socialismo; características que sería preciso redefinir y afinar, dada
su ambigüedad. Advirtamos que, en el presente, no es posible, por ejemplo, definir a la izquierda
por la «democracia», pongamos por caso, puesto que, como hemos dicho, también la derecha ha
incorporado a sus programas los principios de la democracia parlamentaria.

Desde luego, considerar al racionalismo y al socialismo como notas características constitutivas de

la Izquierda no es nada exótico, sino tendencia muy común, y no sólo en lo que concierne a la
socialdemocracia, sino, sobre todo, a la tradición marxista (Lukacs, por ejemplo, consideraba el
asalto a la razón como tendencia característica de la derecha burguesa). En este lugar exponemos
una visión de la Izquierda muy distinta, sin embargo, a la que tiene la autodenominada «nueva
izquierda» (incluyendo aquí, en parte, a la escuela de Frankfurt, pero también a la escuela de
Foucault o a individuos como T. Negri, en Italia); entre otras cosas porque el concepto de Izquierda
lo centramos en el campo de la política práctica, más que en el análisis antropológico o sociológico
de nuestro tiempo. En efecto, la llamada «nueva izquierda» (nombre que suele adoptarse por
contraposición a la izquierda marxista «tradicional», huyendo también de la socialdemocracia) no
atiende tanto a la socialización, como superación de la explotación, cuanto a la descomposición del
orden social de la «dominación» (en una línea de cuño anarquista que contrapone Max Weber a
Marx); es decir, la descomposición de lo que Goffman llama «instituciones totales», de la violencia,
&c.; pero también desconfía la «nueva izquierda» de la razón, en cuanto facultad fácilmente
convertible en «razón instrumental» (como si, alguna vez, la razón pudiera dejar de serlo, como si,
alguna vez, el comportamiento operatorio racional pudiera concebirse al margen de los intereses o
fines en los que van envueltas las operaciones).

En cualquier caso, el racionalismo no es una nota exclusiva de la Izquierda, puesto que, a pesar de
Lukacs, también hay un racionalismo de derechas. Pero con el socialismo ocurre otro tanto: hay un
socialismo de izquierdas, pero también hay un nacional socialismo, considerado generalmente de
derechas, y esto sin contar con el socialismo real de la Rusia soviética, que muchos consideran
hoy como conservador. Asimismo los movimientos socialistas, y aun colectivistas, de naturaleza
teológica (islámica o cristiana) difícilmente pueden llamarse de izquierda, en el sentido político,
precisamente por su componente irracionalista.

El racionalismo y el socialismo los interpretaremos, por supuesto, como características

variacionales, susceptible de determinarse según diversos grados y no como notas rígidas. El
concepto de Izquierda, o el de Derecha, podrán ser asípresentados como conceptos variacionales.

Además, es preciso redefinir racionalismo y socialismo, de tal modo que no se nos den como dos
características externas, la una respecto de la otra, meramente yuxtapuestas; pues del hecho de
que puedan variar independientemente, en ciertos intervalos, y aun llegar a un límite nulo alguna
de ellas, subsistiendo la otra, no cabe deducir que su unión sea sólo de mera yuxtaposición.
Tampoco puede formularse su unidad como una identidad analítica, puesto que, en tal caso, sería
suficiente considerar a la variable «envolvente». La identidad entre ambas variables puede ser
sintética, es decir, establecida a través de terceros componentes materiales e históricos (entre
ellos, los intereses de grupo, de clase o individuales) que han de suponerse dados.

Podríamos, en todo caso, representar la función Izquierda por la recta diagonal de un

paralelogramo de fuerzas (z) cuyos lados representasen el racionalismo (r) y el socialismo (s).
Cuando el racionalismo se anula, o se aproxima a cero, aun manteniéndose la componente
socialista, la Izquierda desaparece, y no ya necesariamente para convertirse en una derecha, sino
sencillamente en un «movimiento tercerista» (como pueda serlo el del nacionalismo chiíta iraní, o el
fundamentalismo argelino de nuestros días); cuando la componente socialista desaparece, aun
manteniéndose el racionalismo, desaparecen también las posiciones de Izquierda, reapareciendo
ahora, con toda probabilidad, ciertas posiciones de derecha («burguesa», «liberal», «anticlerical»).
La Derecha se dará, según esto, de tres modos: (1) la que corresponde a los valores r=1, s=0 (la
derecha liberal burguesa podría caracterizarse por estos valores); (2) la que corresponde a los
valores r=0, s=1 (el nacional socialismo podría aducirse como ejemplo); y (3) la que corresponde a
los valores r=0, s=0 (es decir, la derecha irracionalista y particularista, la derecha carismática que,
por cierto, tiene precedentes en la «geniocracia» de Fichte o de Nietzsche).

El racionalismo del que hablamos no se entiende en el sentido de esas concepciones propias del
espiritualismo subjetivista (el «yo pienso»), al modo cartesiano, por ejemplo, según el cual la razón
es la facultad de una conciencia pura, en virtud de la cual ella tiene acceso a las verdades eternas
(y en cuyo contexto alcanza toda su fuerza la llamada objeción de conciencia); tampoco es la
racionalidad del «discurso formal» (en el contexto de la llamada, por Apel, «ética del discurso»), ni
una razón que pueda considerarse «limitada» por los contextos «instrumentales» en los cuales se
aplica (siendo asíque tales contextos son constitutivos de la razón y no limitativos de la misma). Es
la «racionalidad de las manos», el racionalismo quirúrgico, y sólo por extensión, de los músculos
estriados; una racionalidad que sólo tiene sentido cuando trabaja con materiales ligados
necesariamente a intereses muy diversos y, por supuesto, no siempre compatibles entre sí.
Entendemos en efecto el racionalismo ligado a los sujetos corpóreos operatorios, mediante
operaciones con las cuales es posible componer y separar objetos estableciendo relaciones y
concatenaciones materiales de identidad causal o estructural. Desde este punto de vista la
distinción entre el trabajo manual y el trabajo intelectual debe ser puesta en ridículo, en tanto
implica que cabe hablar de algún trabajo que no sea «intelectual». Por lo demás, recalcamos que
las operaciones han de suponerse orientadas, originariamente, en un sentido práctico, operaciones
orientadas a conseguir la satisfacción de las necesidades o intereses más perentorios de índole
biológica y social. En este punto sería preciso plantear la conexión entre racionalismo y verdad: la
práctica no puede disociarse enteramente de la verdad objetiva dada en función de los fines, aun
cuando esta verdad sólo pueda ser establecida retrospectivamente, y no en el momento de planear
las operaciones cuyas consecuencias no pueden conocerse plenamente por quien ejecuta la
acción. Sobre todo es imprescindible establecer la conexión entre el racionalismo y el error.

Una pregunta fundamental que debe ser hecha es la siguiente: el error, ¿es práctica preferida por
la derecha o bien por la izquierda? ¿Acaso la mentira, el engaño o la impostura (incluyendo en la
impostura el acto de ofrecer como verdades evidentes lo que son sólo verdades de fe o reveladas)
no ha sido práctica inveterada de la derecha? Toda política fundada en mitos habría de ser
considerada de derecha y no de izquierda. En una palabra, el racionalismo del que hablamos no
puede ser entendido en un sentido formal, como si la conciencia individual fuese el tribunal
supremo, al modo como la entendió el cartesianismo o el liberalismo kantiano, o como lo entienden
en nuestro días los defensores de la llamada «objeción de conciencia». No es el racionalismo del
homo sapiens, sino el racionalismo del homo faber. Pero si nos atuviésemos al concepto
cartesiano o kantiano de racionalismo, la izquierda definida sería la izquierda individualista liberal,
un paralelo del anarquismo, pero no toda la Izquierda. Es necesario establecer la conexión entre el
racionalismo y la verdad material, lo que nos lleva necesariamente a los criterios operatorios
necesarios para establecer las verdades objetivas; la cuestión del dogmatismo, y sus implicaciones
con la intolerancia ante quienes se niegan a admitir los criterios racionales, son muy delicadas y
motivo de extravíos y confusiones incesantes.

Es de importancia fundamental, en todo caso, dar cuenta del nexo interno que pueda mediar entre
racionalismo y socialismo, elegidas como características de la función Izquierda. No es suficiente,
como hemos dicho, considerar a estas características como meramente yuxtapuestas, un poco al
modo a como Bertrand Russell manifestaba las convicciones fundamentales que constituyeron el
argumento de su vida: «los motores de mi vida han sido la pasión por el conocimiento y la pasión
por la justicia». Pues no se trata de fundamentar aquíun «socialismo de la benevolencia», o
simplemente la conexión empírica de dos características que pudieran ir por separado desde su
principio. Es preciso tratar de regresar hacia un punto en el cual el nexo interno entre racionalismo
operatorio y socialismo pueda ser establecido, de suerte tal que las disociaciones puedan ser
explicables desde esa unión originaria. Desde las coordenadas del materialismo filosófico el nexo
entre el racionalismo operatorio y el socialismo hay que establecerlo a partir de la igualdad
originaria entre los sujetos operatorios que constituyen los grupos sociales de la misma especie, a
partir de un determinado estado de desarrollo. Por ello, y no solamente en una perspectiva
distributiva, sino en la perspectiva atributiva del trabajo cooperativo del grupo. Desde este punto de
vista cabe afirmar que el racionalismo es originariamente «democrático» (aunque dejando al
margen el concepto de la democracia del voto, o de la opinión), pues democrática es la igualdad en
el logos operatorio y manual de los miembros del grupo: lo que vale para mi racionalmente, debe
valer para los demás, y esto, no en virtud de ningún presupuesto ético o humanista-formal, sino en
virtud de presupuestos materiales. Lo racional-causal es común a los diversos hombres de cada
cultura (y luego de las diversas culturas entre sí). También es el fundamento por el cual puede
decirse que unas culturas son superiores a las otras (tomando como criterio de superioridad la
capacidad de una cultura para reconstruir en sus términos, racionalmente, a otra, teniendo en
cuenta que esta capacidad no es simétrica). En consecuencia será irracional el arrogarme un
privilegio individual o de grupo en cuanto a mis capacidades racionales, en el sentido dicho. Según
esto el socialismo no se deriva del racionalismo, por cuanto éste, en cierto modo, implica a aquél,
una vez que hemos retirado los «velos» echados por el particularismo o el elitismo (velos que
tienden a entender la razón como efecto de un don divino o de una inspiración angélica, o acaso
como expresión de algún cerebro privilegiado por la raza o por la historia).

Ahora bien, el socialismo, que consideramos constitutivo del racionalismo operatorio, ha de

entenderse en un plano esencial o estructural (no por ello menos real), y no en el plano empírico o
fenoménico. Se comprende plenamente esta distinción desde premisas materialistas teniendo en
cuenta que los sujetos corpóreos racionales no están dados ex abrupto, por emergencia de algún
oscuro principio, sino que son resultado de una evolución, y no sólo filogenética o histórica, sino
también ontogenética y biográfica (en la escuela primaria el dogmatismo racionalista toma contacto
con el mundo de los fenómenos). Una evolución que no es, por otro lado, uniforme y homogénea,
ni, menos aún, indefinida (como lo creyeron los profetas del «progresismo»). Hay que partir, por
tanto, no de una situación de igualdad empírica originaria (al modo de Rawls) sino de una situación
de desigualdad, y no sólo inicial (prehistórica), sino recurrente. Cada vez que nace un nuevo ser
humano la desigualdad originaria se re-produce y su transformación sólo puede tener lugar
mediante la «socialización» del peor dotado en un ámbito racional.

Dicho de otro modo: la situación de la que partimos no es tanto la de un estado originario de

igualdad real, del cual los hombres se hubieran extraviado a lo largo de la historia; puesto que
solamente puede hablarse de un estado original de igualdad virtual, en función de un estado
ulterior en el cual los individuos y los grupos, diferentes entre sípor motivos ecológicos, históricos o
sociales, pueden, sin embargo, entrar en contacto recíproco como miembros de un todo común
(dada la transitividad de las relaciones de igualdad). Contacto recíproco que, por cuanto parte de
desigualdades de principio y constantemente renovadas, tendrá una naturaleza conflictiva. La
igualdad es un resultado dialéctico, y no analítico, y comporta regularmente la violencia, cualquiera
que sea la forma en la que ésta se manifieste (comenzando por la violencia en la educación
infantil). Y la norma de la igualdad racional ni siquiera tiene el sentido de «restituir una situación,
que es injusta, a sus verdaderos orígenes», puesto que las desigualdades dadas no son siempre
productos de injusticias (definibles en términos jurídicos) sino de situaciones naturales o culturales
que están al margen de todo marco jurídico. (¿Puede llamarse injusta –salvo mantenerse bajo la
inspiración de una teología marcionista– a la Naturaleza que «ha instituido» la parte del león como
sistema de redistribución de la pieza cobrada?)

Si definimos la Izquierda por este racionalismo socialista que renuncia a construir desde el
principio, haciendo tabla rasa del pasado, y que sabe que sólo puede construirse in medias res, a
partir de materiales operables, entonces habrá que admitir también que la Izquierda tiene un signo
predominantemente metodológico. Es de la mayor importancia constatar, para el entendimiento del
alcance de esta función, que su efectividad normativa no depende de los valores extremos más
altos que ella pueda arrojar: la función se realiza igualmente en los valores intermedios que en los
extremos. Dicho de otro modo: la Izquierda, asídefinida, no tiene por qué entenderse como un
«proyecto de sociedad igualitaria y racional definitiva» (que podría ser tenido por utópico); pero ni
siquiera porque esta sociedad haya de concebirse como un «ideal inalcanzable, pero de valor
regulativo». No, al menos desde la perspectiva de una idea funcional, sólo se requiere la
posibilidad de aplicación de la función en determinadas franjas del curso de las variables. Una ley
sobre el impuesto progresivo de la renta es de izquierdas, aunque no suprima a los ricos. Con esto
quiere decirse que la razón por la cual esa ley del impuesto puede considerarse de izquierdas hay
que ponerla no tanto en el supuesto «milenarista» de que sus resultados hayan de entenderse
únicamente como estadios intermedios hacia la «igualdad final», cuanto porque la misma ley del
impuesto puede ser considerada de izquierdas ya en el presente y al margen del ulterior curso de
los acontecimientos históricos. Advertimos que, en la otra hipótesis, no sería posible hablar nunca,
en términos positivos, de «valores de la Izquierda». Por parecidos motivos por los que no podemos
hablar, en el proceso de las investigaciones científicas, de los «contextos de descubrimiento» mas
que cuando hemos alcanzado ya el «contexto de justificación». En realidad, cabría incluso pensar
que la sociedad actual, dada in medias res, con la que se encuentra hoy la izquierda (800 millones
de habitantes con un nivel de vida «normal» y 5.200 millones de habitantes con vida
«infranormal»), es históricamente irreductible dentro de unos intervalos de tiempo «manejables»;
no por ello la izquierda, como fuerza de acción, sería menos real. Ni siquiera creemos posible
plantear cuestiones sobre «condiciones de posibilidad» previas a toda materia, que pudieran
llevarnos a fingir algo que siendo «lógicamente posible» fuese «fácticamente inviable», como
algunos dicen del perpetuum mobile de primera especie; pues no hay posibilidades lógico formales
previas a las condiciones constitutivas de una materialidad dada, ni hay «condiciones generales de
posibilidad para una ética del discurso» (en el sentido de Appel o Habermas), ni «condiciones
iniciales» (de Rawls). Sólo hay situaciones reales asimétricas en las cuales la única relación es la
de dominación y conflicto, y a partir de las cuales habrá que definir la función de Izquierda (o la de
Derecha). Consideramos al «formalismo germánico», que se extiende desde Kant hasta
Habermas, como una última pulsación del idealismo.

La Izquierda, como actitud metodológica, no sólo no implica, por tanto, la hipótesis de una igualdad
de origen, sino que tampoco requiere la conquista de una igualdad de término o final (lo que
obligaría a definir a la Izquierda en función de ese estado final igualitario de la Humanidad). La
«disposición izquierdista» no tiene por qué entenderse siquiera como comprometida en el proyecto
de una «Humanidad total» (que tampoco tiene por qué negar); puede explicarse simplemente
como resultante de la dinámica de la «energía expansiva» de intereses canalizados por un
racionalismo socializado cuyo desarrollo, a partir de un cierto nivel histórico, se encuentra con los
obstáculos constantes del elitismo de los grupos privilegiados, con las aristocracias de sangre o
con las oligarquías, y procede en el sentido de tratar de borrar esas diferencias sin necesidad, para
ello, de forjar planes universales de signo milenarista. La imposibilidad de construir una máquina
que sea perpetuum mobile no es motivo para desistir del intento de construir máquinas de
movimientos no perpetuos pero con el mayor rendimiento posible.

La derecha, a diferencia de la izquierda vendría determinada, sobre todo, por el particularismo

(elitista, mesiánico, racista), consistente en que un grupo, o una nación, o una iglesia, se considere
como depositaria de las facultades superiores de la Humanidad que, desde su punto de vista, han
de cifrarse en facultades de índole praeterracional (revelación, fe, intuición salvadora). La derecha,
sin embargo, no sólo se define por ese particularismo, sino por la tendencia «metodológica» a
mantenerlo de algún modo como procedimiento prudente para lograr una selección social (lo que
no excluye que pueda incorporar muchas de las reivindicaciones, en un momento dado, comunes a
las de la izquierda). En el supuesto del socialismo religioso o místico es evidente que nos situamos
cerca de una corriente comunalista que tampoco puede considerarse de izquierdas, en el sentido
dicho.

6. Ensayemos, aunque muy brevemente, algunas muestras de «obtención» de valores concretos

de la función Izquierda, cuando ello sea posible, a partir de las características funcionales
definidas, aplicándolas a las líneas de variables que hemos considerado anteriormente. En
general, habrá que tener en cuenta que los valores concretos obtenidos no tienen por qué
considerarse como valores «unívocamente booleanos», valores 1 o 0, en el sentido de que, ante
un parámetro dado, por ejemplo, el trono, haya que asignar a la Izquierda el valor 0 y a la Derecha
el valor 1. Esto sólo sería aceptable en algunos casos, a lo sumo. Hay que comenzar
contemplando la posibilidad de «cursos de valores» (que pueden disponerse en una ordenación
ascendente o descendente, o en zig-zag) determinados por las codeterminaciones entre valores e
diferentes líneas; cursos de valores que habría que poner en correspondencia con las sucesiones
de posiciones históricamente recorridas por un partido político o corriente adscribible a la función
de Izquierda (o a la de Derecha).

Línea 1. Dada una sociedad política constituida como monarquía hereditaria, sin perjuicio de la
eutaxia que ella pueda comportar, se comprende que la metodología de los grupos o partidos de
Izquierda haya de orientarse, salva prudentia, a alejarse lo más posible de la monarquía absoluta
dinástica, y a transformar, en el límite, la institución monárquica en republicana. En efecto, el
principio de la monarquía hereditaria es irracional tanto por la desigualdad que él implica (el
privilegio en favor de una dinastía) como por el carácter gratuito de esta asignación. La monarquía
constitucional suaviza estas contradicciones y aun reduce teóricamente la monarquía al terreno
puramente ornamental, cuya justificación tiene que apelar a fundamentos sumamente oscuros de
índole estético, aunque en el fondo dependientes de una concepción de la política (sobre todo
internacional) como actividad colindante con las prácticas de la taumaturgia, del engaño o de la
charlatanería ante terceras potencias o, simplemente, del disimulo de los verdaderos «grupos de
poder» que la Corona encubre.

Línea 2. La desvinculación, en grados diversos, del altar, es una reivindicación de cualquier forma
de izquierda, deducible inmediatamente de las pretensiones praeterracionales o sobrerracionales
asociadas a cualquier iglesia o confesión religiosa. La izquierda, en este orden, será la defensora
de una constitución laica. Las gradaciones que aquíson posibles son bien conocidas: desde un
reconocimiento constitucional de una dogmática determinada, hasta las relaciones establecidas por
concordatos o por una política puntual (relativa al patrimonio artístico, a la educación, &c.). En este
punto es en donde se plantea la cuestión de la posibilidad misma de una izquierda cristiana o
musulmana, y, por tanto, la cuestión de la naturaleza política de los movimientos ligados a la
denominada «teología de la liberación». Sin duda, el adjetivo «cristiano» puede tener un significado
muy general (de «inspiración» más que de sumisión a las directivas de una Iglesia positiva). En
general, nos inclinaríamos a entender, desde las coordenadas establecidas, que los componentes
izquierdistas de una corriente confesional tienen un carácter más bien social (por sus tendencias
comunitarias, de beneficencia, &c.) que político, o dicho de otro modo, que este izquierdismo tiene
un alcance más bien analógico y oblicuo.

Línea 3. La determinación de los valores que puede tomar la función Izquierda ante el Estado es
asunto de complejidad casi inabordable, dada la diversidad de valores codeterminantes. Lo único
que podremos decir aquíes manifestar la posibilidad de concluir, al menos, desde nuestras
coordenadas, lo inconveniente de asociar sin más la Izquierda a los valores 0 dados en esta línea
(es decir, de identificar sencillamente Izquierda con anarquismo), considerando, por tanto, como
valores de la derecha, abierta o enmascarada, a los de cualquier posición que implique el
reconocimiento del Estado. Pues el Estado no es una institución abstracta («el poder») sino
determinada, de la que partimos (como Estado feudal, u oligárquico, o como Estado socialista); y
sólo a su través las características de racionalismo y socialización pueden alcanzar, como hemos
dicho, un significado político. Lo que nos parece pura metafísica política es comenzar
presuponiendo que racionalidad equivale sin más a «juicio individual o subjetivo», o que hacer
tabla rasa de cualquier forma de reconocimiento de las configuraciones de grupo o históricas es la
única forma de mantener una posición racionalista y libre; esto equivaldría a un formalismo muy
próximo al que se presupone en la teoría de la «democracia formal». Los valores de la Izquierda,
en esta línea, son muy diferentes según las variables de partida. Si un Estado está controlado por
una oligarquía nacional o multinacional, la izquierda, por su variable socialista, tendrá que
orientarse en el sentido de la estatalización de las grandes empresas productoras o comerciales; si
el Estado es socialista (en cuanto al control de las grandes fuentes de producción y distribución) la
izquierda, por su variable racionalista, y en determinadas circunstancias (en las cuales la
socialización burocrática haya conducido a situaciones «irracionales») podrá defender la
privatización en algún sentido, precisamente para devolver la posibilidad de que actúen otros
mecanismos de la razón dialéctica.

Línea 4. Es muy difícil, por no decir imposible, «deducir la democracia parlamentaria» de la función
de la Izquierda. Para plantear políticamente el problema, creemos imprescindible situarnos en la
perspectiva de la eutaxia (pues la eutaxia de la sociedad política dada no tiene nada que ver con
ningún planteamiento doctrinario, utópico o apocalíptico, sino que se refiere a la misma existencia
de la sociedad política de la que partimos{7}). Ante todo, hay que distinguir también aquíel plano
en el que tiene lugar la composición de los intereses subjetivos (individuales o colectivos) y el
plano en el que tienen lugar las composiciones de las líneas objetivas (que, por su parte, contienen
también entre ellas a las propias decisiones subjetivas, a la «voluntad popular», en el mejor caso).
La línea de las decisiones subjetivas puede dibujarse, a veces, a contracorriente de las líneas
objetivas atribuibles a la eutaxia (la voluntad popular puede estar «equivocada» o «fanatizada»,
eligiendo, por ejemplo, plebiscitariamente a un Führer capaz de llevarle a la ruina); pero la línea de
las composiciones objetivas no puede ir a contracorriente de las líneas subjetivas de quienes
tienen que realizarla. Pues esto convertiría aquellas líneas objetivas en líneas puramente virtuales
o utópicas. Ahora bien, es evidente que el sistema parlamentario no puede considerarse como el
único modo de expresión de la «voluntad general»; el consensus omnium puede atribuirse también
a una sociedad política de tipo feudal, pues también allíhay un «plebiscito cotidiano», para utilizar
la expresión de Renan, hay un pacto social (o multitud de «contratos sinalagmáticos»), si se tiene
en cuenta que «pacto» no implica igualdad o simetría entre los acuerdos de las partes
contratantes. ¿Se diría que, mediante la democracia parlamentaria todos los ciudadanos pueden
expresar su opinión y que, por tanto, este es el sistema más racional posible? No, puesto que no
se ha definido, en cada caso, la racionalidad política; y la racionalidad política no puede
entenderse, desde luego, al margen del poder político (del mismo modo a como la racionalidad
mecánica no puede definirse al margen de las fuerzas gravitatorias o de las inerciales). Pero el
poder político tiene que ver, sobre todo, con las fuerzas subjetivas efectivas, «fácticas» (que son
de naturaleza social), por tanto, con sus intereses (aunque estos tengan un fundamento
imaginario). Si se defiende la racionalidad política en función de la eutaxia objetiva, sólo en el caso
en el cual las decisiones subjetivas estuviesen de acuerdo con las líneas racionales objetivas
supuestas cabría hablar de racionalidad política; pero esto no tiene por qué ocurrir, es decir, la
«voluntad unánime» no es infalible. ¿Quien se atrevería a defender la tesis de que la voz del
pueblo es la voz de Dios? Es por tanto pura metafísica, teológica o secularizada, suponer que las
urnas expresarán inmediatamente la racionalidad de una voluntad política del pueblo. Y, en el caso
ordinario de la multiplicidad de decisiones que representan intereses diferentes, tampoco hay
ninguna garantía para afirmar que la mayoría (absoluta, simple, minoritaria) sea la más racional,
puesto que las minorías pueden tener también «muy buenas razones». Luego la racionalidad de la
democracia parlamentaria habría, en todo caso, que ponerla en otro lado. No, desde luego, de un
modo inmediato, en la «razón de las fuerzas subjetivas, voluntaristas», pues no está demostrado
que la mayoría numérica, en una sociedad política dada, tenga por ello la superioridad militar. El
«criterio de la mayoría» debe tener otros fundamentos funcionales (al margen de los ideológicos), y
esto sin perjuicio de que, simbólicamente al menos, la mayoría suela ser asociada groseramente al
mayor poder y fuerza. Probablemente el fundamento del «criterio de la mayoría» tiene que ver,
más que con su correlación con la «fuerza militar», con la previa renuncia de las fuerzas políticas a
la violencia, dentro de una sociedad política que, a su vez, forme parte de un sistema internacional
de sociedades políticas democráticas. Esto supuesto, la racionalidad de la democracia
parlamentaria, en función de la eutaxia, podrá darse como probada, pero sólo en virtud de una
petición de principio, a saber: que se esté dispuesto a atenerse a las decisiones de la mayoría
expresada cada cuatro, seis o n años; porque, si de hecho, la regla es respetada, podrá
asegurarse, en virtud de esa petición (tautológica) de principio, que la eutaxia existe, y que no está
amenazada, por ejemplo, por una potencia exterior de dimensiones tales –derivadas de su poder
militar o demográfico– que comprometan la propia eutaxia de las sociedades que se ajustan a las
reglas democráticas. Podríamos llamar a esta fundamentación de la democracia la «justificación
tautológica de la democracia», pero siempre que se entienda la tautología en un sentido sintético, y
no analítico (un sentido análogo al que suele atribuirse al principio darwiniano de la «selección
natural de los mejor dotados»). La democracia, en suma, no es en estas circunstancias la causa de
la eutaxia política cuanto el efecto o síntoma de esta eutaxia (como lo era, en el sistema feudal, la
ausencia de motines campesinos o la ineficacia de los mismos). No se trata, por tanto, de que «el
pueblo soberano» exprese en las urnas su voluntad política sobre determinados planes y
programas que, en ningún caso, «él» ha formulado ni puede entender en todo su alcance; que,
además, ni siquiera acepta, por «juicio propio», sino en virtud de un juicio que está determinado
(aunque no se considere coactiva esta determinación) por la propaganda electoral. Se trata de que,
por el hecho de aceptar los resultados de las urnas, al manifestar su voluntad de mantener el
status quo (lo que implica, a su vez, que juzga posible mantenerlo y que considera, por tanto,
cumplidas las «condiciones mínimas») se actúa en el sentido de una reiteración de este
cumplimiento (reiteración que, a su vez, «refuerza» las probabilidades de reproducción del ciclo).
De otro modo, las democracias parlamentarias no garantizan por símismas la eutaxia de las
sociedades políticas que no reúnan a su vez las condiciones mínimas cuanto a los problemas
económicos, jurídicos, religiosos, &c., propios y derivados del contexto internacional. Por ello, en el
«fundamento tautológico» de las democracias parlamentarias habrá de incluirse la participación
que corresponda a las sociedades políticas colindantes, dada la interconexión social, comercial o
militar, que entre todas ellas existe regularmente. Una «sociedad de naciones democrático
parlamentaria» no puede admitir fácilmente en su entorno la existencia de una sociedad política de
otro género, aun cuando cuente eventualmente con el consenso popular interno. La razón es que
en una sociedad no parlamentaria es preciso contar, por definición, con la probabilidad de los
procedimientos violentos que implican necesariamente la complicidad de otros Estados; y ello dará
lugar a que una sociedad no democrático parlamentaria constituya siempre una especie de
«agujero negro» para la sociedad de naciones democráticas. Por consiguiente, y frente a las
ideologías democráticas radicales (tipo Fukuyama), que pretenden deducir la «racionalidad» de las
democracias parlamentarias del mismo desarrollo de la conciencia política de la Humanidad,
cuando ésta ha alcanzado su madurez, la fundamentación «tautológico-funcional» de la
democracia parlamentaria que estamos exponiendo limita esa racionalidad política a las
condiciones en las cuales la renuncia a la violencia sigue siendo compatible con la eutaxia. Y esto
significa, en conclusión, que no es posible deducir la democracia parlamentaria como una
consecuencia interna, incondicional y característica, de la «racionalidad izquierdista» y que, en
todo caso, también la derecha puede deducir, y, a veces, mejor que la izquierda, la defensa del
sistema democrático parlamentario de los Estados del hemisferio norte o de sus socios.

Línea 5. Suele darse como un dogma de la izquierda democrática el «tomar partido» por el diálogo,
por la libertad de prensa y de cátedra y por el «respeto» a las opiniones ajenas y aun a las
acciones de los demás, que no comprometan la eutaxia. Sin embargo, hay aquímuchas cosas
confundidas, sobre todo cuanto a sus fundamentos, que suelen estar formulados muchas veces en
un plano ético, a saber, en relación con la libertad de la persona individual. Pero es el respeto a la
persona el que puede llevarnos a no respetar sus opiniones si estas son delirantes o gratuitas.
Incluso se han formulado ingeniosidades «paradójicas» que (aun presentadas por autores tan
prestigiosos, como pueda serlo Popper) no van más allá de una vergonzante excursión por algún
fragmento de una combinatoria puramente formal, oscuramente intuida. «Hay que ser tolerantes
contra la intolerancia». Esta fórmula no tiene mucho más alcance que el que resulta de las leyes
algebraicas de los signos +, -, * («menos por menos igual a más», «más por menos igual a
menos», «menos por más igual a menos» y «más por más igual a más»): «la intolerancia de la
intolerancia es la tolerancia», «la tolerancia de la intolerancia es la intolerancia» y «la intolerancia
de la tolerancia es la intolerancia» y «la tolerancia de la tolerancia es la tolerancia». De donde
resulta que la «intolerancia de la intolerancia» es equivalente a la «tolerancia de la tolerancia».
Estas simples consideraciones algebraicas son suficientes, nos parece, para poner en ridículo la
pretendida profundidad de semejantes «sentencias paradójicas». La tolerancia, sencillamente, no
es una magnitud que pueda tratarse formalmente, sino que depende de un marco de condiciones
que hacen posible precisamente su aplicación; este marco es el que no puede ser discutido, si el
concepto mismo de tolerancia puede mantener su sentido. Según esto no es la ética la que debe
ser tolerante, sino que es la tolerancia ética la única que puede tener importancia: no se puede
«tolerar», desde un punto de vista ético, que alguien exprese su opinión sobre mis deficiencias
físicas o intelectuales por el hecho de ser verdaderas; pero es aquíla ética la que determina la
«intolerancia», puesto que la tolerancia no es la medida de la ética, sino que es la ética la que
debe constituirse en medida de la tolerancia.

Por otra parte, al establecer los límites de la tolerancia tanto en lo que se refiere a las conductas
como a las opiniones, no se trata de defender la conveniencia o la necesidad de la «censura de los
expertos», de suerte que nada pueda ser publicado sin censura previa (y no ya política, sino
académica); aun cuando esto tampoco puede juzgarse en abstracto (en una economía de
mercado, un individuo que tiene opiniones delirantes sobre la composición química de la Luna,
podrá publicarlas a sus expensas, y nadie podrá impedírselo; otra cosa es si, tras la aprobación de
una «comisión de cultura», las publica con dinero público). Lo que síes necesario constatar es que
la tolerancia omnímoda es un concepto vacío y utópico y que, de hecho, la «libre emisión de
opiniones» está limitada económicamente, pero también académicamente, por no decir
políticamente. En cualquier caso, la tolerancia no puede desconectarse de la verdad, como si
cualquier opinión, por el hecho de ser pronunciada o defendida (ya sea serenamente, digámoslo
así, en un Mi bemol representativo, ya sea apasionadamente, digámoslo así, en un Sol mayor
apelativo), haya de ser respetada. En cualquier caso ningún respeto puede mantener una posición
de izquierdas ante la mentira o el error (un ciudadano o un grupo político militante que, en España,
defiende la opinión del «derecho a la autodeterminación» de Cataluña o del País Vasco,
basándose en la petición de principio de que dichas autonomías son naciones y que además han
tenido conciencia de tales desde por lo menos los orígenes medievales de Europa, hasta el punto
de pretender que el «nacionalismo español» debiera considerarse «científicamente» como un
producto del siglo XIX, no merece respeto de la izquierda, o merece tanto respeto como el que
merecía la Iglesia romana cuando fundaba sus derechos al dominio de la Tierra en la «donación»
de Constantino).

Línea 6. ¿Que tiene que ver la Izquierda con los nacionalismos, con las etnias, con las razas? De
las características generales de la función Izquierda puede obtenerse fácilmente una conclusión
antirracista, puesto que la razón materialista no puede fundarse en la raza, sino en la naturaleza
operatoria de los sujetos corpóreos, ligados al medio y a las condiciones históricas y culturales más
que a la raza. No es tan fácil obtener valores en el contexto de la oposición
nacionalismo/internacionalismo. La Izquierda es, en principio, internacionalista, pero no puede
oponerse al nacionalismo por motivos formales (no-internacionalistas) como si al internacionalismo
pudiera llegarse desde una posición cero, y como si fuera una «cantidad despreciable» la
circunstancia de que es absolutamente imprescindible partir de una nación, de una lengua o de
una cultura históricamente dadas. Lo que significa que la oposición nacionalismo-internacionalismo
debe ser transformada inmediatamente en una oposición entre naciones y naciones en conflicto
permanente. Y ello significa que no puede olvidarse el peligro de renunciar a la propia nación, en
beneficio de otra, y en nombre de un internacionalismo formal (por ejemplo, un europeismo) que
encubre los intereses de otras naciones, puesto que esto no tiene nada que ver con la «razón» ni
con la izquierda. En el contexto de esta misma línea se plantea la opción política ante la cuestión
de los inmigrantes extranjeros que solicitan el permiso de estancia por motivos laborales o por asilo
político. La defensa de la política de fronteras abiertas, sobre todo en el caso de la inmigración
laboral, suele estar ordinariamente a cargo de los partidos de izquierda, mientras que los partidos
de derecha suelen inclinarse hacia una política restrictiva y, en el límite, hacia el cierre de fronteras.
Lo que importa aquísubrayar es que la argumentación izquierdista suele apoyarse, sobre todo, en
argumentos éticos, más que políticos (los derechos humanos de todo individuo racional a buscar
trabajo o refugio sin discriminación de raza, sexo, &c.); la argumentación contraria, que no es
tampoco monopolio de la derecha, se apoya en fundamentos morales (referidos a la comunidad
nacional) declarando fuera de lugar a los argumentos de la izquierda (¿no es irracional defender el
derecho incondicional de inmigración a grupos de personas en cantidades tales que lleguen a
comprometer la posibilidad misma de la vida de los ciudadanos del interior?; dicho de otro modo:
¿no es pura retórica de «izquierda progresista de oposición irresponsable» la defensa de la
apertura incondicional de fronteras, puesto que ningún partido de izquierdas, en el poder, podría
defender tal política?).

Línea 7. En la medida en que exista la posibilidad de asignar diversas distribuciones, compatibles

con la democracia, de los pesos relativos de cada uno de los «tres poderes» del Estado, cabría
afirmar que la izquierda tiende a inclinarse a dar el mayor peso posible al legislativo, mientras que
la derecha tendería al judicialismo (en tanto es, por naturaleza, conservador) y sólo en coyunturas
en las cuales el poder judicial constituya una muralla contra las arbitrariedades irracionales de un
ejecutivo de derechas, el judicialismo podría ser una reivindicación de izquierda (generalmente
acompañada de la tesis de un «uso alternativo del Derecho»).

Línea 8. La defensa de la institución propia de algunos sistemas parlamentarios conocida como

«iniciativa popular» es reivindicada con frecuencia por la izquierda, pero no nos parece posible
fundamentarla directamente «a partir de los principios». La iniciativa popular, amparada en
fundamentos «formales», puede recoger sus firmas de grupos de presión de signo muy distinto y
puede establecerse sobre contenidos corporativos o confesionales, contrarios al principio del
socialismo o de la racionalidad.

Línea 9. Las reivindicaciones de los sindicatos de trabajadores como instituciones (que han llegado
a tener un carácter público) con derecho a participar en las funciones de gobierno, o incluso, en su
calidad de tales, en las funciones legislativas, ha sido mantenida por la izquierda una y otra vez, y
están en el origen del sistema soviético. Pero también son características de la constitución
fascista italiana y del «sindicalismo vertical». No nos parece posible tampoco derivar directamente
de los principios de la izquierda una opción determinada sin que con ello queramos decir que no
cabría, según los casos, una argumentación en pro o en contra por parte de socialismo
izquierdista.

Línea 10. En nuestros días, el creciente «colectivo de insumisos», considerará como derechista
(suele decirse: «facha») a todo aquel que defienda de algún modo el servicio militar obligatorio, o
incluso, el servicio civil sustitutorio. Parece evidente que el criterio que actúa en esta polarización
tiene mucho que ver con el valor «anarquismo» (el anarquismo político suele ser mantenido
también desde posiciones confesionales –«pacifismo cristiano», «objeción de conciencia»– o,
dicho de otro modo, desde la crítica tradicional que desde la Iglesia se ha llevado frente al Estado,
en circunstancias preconstantinianas, aunque conducidas a su forma más extrema). La naturaleza
metafísica (objeción de conciencia, autonomía absoluta del juicio moral individual, utopismo
cuasimilenarista de algunas propuestas) de las ideologías pacifistas que alimentan a los
movimientos de insumisos podría tomarse como motivo para dudar del significado político formal
(de izquierdas o de derechas) de estos movimientos. Sólo de este modo podría explicarse la
admirable conjunción que estos movimientos suelen ofrecer de un indudable «heroísmo ético»
junto con un no menos indudable «cretinismo político».

Línea 11. Tanto la derecha como la izquierda se polarizan, dentro de la sociedad occidental, en el
marco del matrimonio monógamo; ningún partido de izquierda reivindica en sus programas la
poliandria o la poliginia; sin embargo, cabe descartar que un tal partido pudiera ser clasificado
entre los partidos de derecha. ¿Tendría por ello que ser clasificado entre los de izquierda?
Evidentemente no, salvo que se entienda la oposición Derecha/Izquierda como oposición
disyuntiva o dilemática. Y esto corrobora la tesis de que la oposición Derecha/Izquierda no es una
disyunción universal. La opción se aplica pues, históricamente, al matrimonio monógamo, ya sea
según la propia existencia de la institución (algunos partidos de izquierda han mantenido
tradicionalmente que, si no la abolición de la institución, es necesario admitir el abstencionismo en
nombre de una «unión libre»), ya sea según alguna modalidad suya, principalmente referida la
indisolubilidad del nexo (la izquierda ha propugnado casi siempre la posibilidad del divorcio), por no
hablar de la oposición entre matrimonio civil y religioso. Es relativamente fácil dar cuenta de la
actitud de la izquierda individualista (en nombre del racionalismo del «contrato») ante el matrimonio
religioso e incluso ante el divorcio (sin perjuicio de «episodios» como el de la llamada
«contrarrevolución familiar» que habría tenido lugar a mediados de la década de los treinta en la
Unión Soviética, cuando el divorcio estaba «mal visto» en ambientes del Partido, que llegaba a
obstaculizarlo, mediante tasas). Pero no es tan sencillo fundamentar las opciones civiles y acaso
es preciso reconocer aquíuna bifurcabilidad de la Izquierda, según que se oriente en el sentido de
la defensa de la institución del matrimonio, o bien en el sentido abolicionista.

Línea 12. Podría dudarse de la pertinencia de plantear esta opción (¿igualdad o desigualdad de
sexos?) como una opción especial, puesto que ella puede considerarse como un simple caso
particular de derechos de todos los hombres. Pero la cuestión no se plantea en este terreno
jurídico abstracto, sino en el terreno social, laboral y político, y se plantea en el momento en el cual
se reconocen las diferencias, no solamente fisiológicas (con sus repercusiones sobre los derechos
laborales) sino históricas. No son cuestiones ante las cuales pueda considerarse indiferente la
distinción entre Izquierda y Derecha. La oposición Izquierda/Derecha se ha polarizado de formas
muy diversas en torno a estas cuestiones; por ejemplo, las corrientes feministas de extrema
izquierda han solido defender, en nombre de la igualdad, incluso la necesidad de neutralizar la
diferenciación sexual o, al menos, la carga que para la mujer representa el embarazo, mediante
una política de fecundación in vitro. Sin embargo, sería gratuito considerar de derechas a toda
oposición que se oponga a este tipo de políticas neutralizadoras del sexo; una tal consideración
implicaría un entendimiento disyuntivo de la oposición Derecha/Izquierda en un punto en el que
cabe defender que la racionalidad no es incompatible con el reconocimiento de la diferenciación
sexual. Otro tanto diríamos de las abundantes cuestiones ligadas a diferenciaciones que tienen
lugar en la vida laboral y política; cuestiones en las que se suele pedir el principio considerando
que la liberación de la mujer equivale exclusivamente a su liberación relativa a determinados
modelos de sociedad o de cultura previamente definidos (los trabajos propios del «ama de casa»,
que son valorados muy altos en algunas sociedades, son considerados serviles o degradantes en
otras; en todo caso el concepto de «liberación de la mujer» debe distinguir en cada caso,
cuidadosamente, las perspectivas etic y emic, en términos culturales). No es posible concluir, de
modo terminante, que la derecha tienda al patriarcado y la izquierda radical al matriarcado; o que el
término medio racional esté en un cincuenta por ciento.

Línea 13. La izquierda suele polarizarse en el sentido de la permisividad de las relaciones

homosexuales; si la derecha suele oponerse a esta permisividad es debido a las conexiones
indirectas que las relaciones homosexuales, oficialmente reconocidas, puedan tener con la
institución de la familia u otros dogmas confesionales.

Líneas 14, 15 y 16. Sin perjuicio de sus grandes diferencias estas tres líneas tienen en común su
relación directa con la normativa que mira a la preservación de la vida humana y, por consiguiente,
han de considerarse como cuestiones formalmente éticas, en el sentido que venimos dando a este
término. Además, son cuestiones que parecen polarizar a la izquierda y a la derecha de un modo
muy claro: la izquierda (en España, en Italia, en Francia, en Holanda) ha solido mostrarse partidaria
de la eutanasia y del aborto (dentro de ciertas condiciones que, a su vez, la bifurcan) y contraria a
la pena de muerte; la derecha suele mantener las posiciones justamente opuestas (condena del
aborto y de la eutanasia y propensión hacia la defensa de la pena de muerte). No nos encontramos
ante una cuestión de actitudes psicológicas, de hecho, sino ante cuestiones éticas. Desde este
punto de vista hay que reconocer la paradoja de la conjunción en un mismo programa de
posiciones incondicionalmente abolicionistas, ante la pena de muerte, en nombre de la ética, por
un lado, y de posiciones defensivas de la eutanasia y del aborto por otro (siempre que se dé por
descontado, de acuerdo con la Genética, que el embrión, aunque tenga menos de noventa días,
posee ya prefigurada plenamente la morfología de su individualidad adulta). Cabe afirmar que los
programas de izquierda han utilizado, más de lo debido, ante estas opciones éticas, las reglas de
la disyunción booleana, es decir, que se han polarizado en posiciones diametralmente opuestas de
las que suele defender la derecha. Sin duda, los fundamentos que la derecha suele ofrecer para
apoyar sus posiciones son metafísicos o teológicos, pero esto no autoriza a situarse en sus
antípodas por motivos meramente «posicionales». La izquierda tiene también que regresar a sus
propios fundamentos y no ir sólo «a la contra»; incluso reconocer (por ejemplo, en la cuestión del
aborto) que los fundamentos son meramente convencionales (¿por qué 90 días y no 110 o 75?).
Es decir, que no hay fundamentos éticos o que incluso se conculcan los derechos del nasciturus,
de su padre o de sus herederos, en nombre de los derechos éticos atribuidos en exclusividad a la
madre. En todo caso no deja de ser vergonzoso el espectáculo de una izquierda que defiende
apasionadamente el derecho al aborto libre como evidente reivindicación «progresista y racional»
(en lugar de, por lo menos, limitarse a defenderlo ex consequentiis, como una conveniencia
miserable consecutiva a un error de principio). Tampoco son muy claras las razones que suelen
alegarse desde la izquierda en pro de la abolición de la pena de muerte y acaso será preciso
reconocer que aquíse abre una bifurcación ética en la propia izquierda. ¿No puede concluirse que
es racional, en nombre precisamente de la ética, aplicar la pena de muerte al autor probado de
crímenes horrendos, cuya magnitud suponemos que no puede dejar fuera de su radio de acción a
la vida entera del asesino? En este supuesto, la pena de muerte podría ser defendida
precisamente en nombre de la ética por motivos análogos, al menos, a los que se utilizan para
defender la eutanasia: la pena de muerte iría orientada a «descargar» al criminal de la insoportable
conciencia de su culpa; en la hipótesis de que el asesino fuese un «imbécil moral» habría que
tratar de hacerle comprender primero, mediante el razonamiento, la magnitud de su culpa para
poder pasar después a liberarle de la carga que esa comprensión habría de entrañarle.

Línea 17. Esta cuestión, que tiene también un contenido predominantemente ético, ha polarizado la
oposición Derecha/Izquierda. La política de reclusión manicomial sería característica de la derecha,
mientras que la política de reinserción de los locos (también de los deficientes mentales, &c.) en la
vida ordinaria de la ciudad, de la familia o de la escuela, sería característica de la izquierda. Sin
embargo, la complejidad de estas cuestiones, obliga también a dudar sobre la posibilidad de un
fundamento inmediato de polarizaciones de naturaleza booleana.

Línea 18. Los procedimientos de intervención externa y aun la abolición de todo intervencionismo
externo en las relaciones interindividuales (cuestión referida muy principalmente a las relaciones
contraídas en la enseñanza regularizada o en los debates públicos de televisión o radio) suele ser
una reivindicación de la izquierda; la cuestión está relacionada con la del autoritarismo y el no
dirigismo. El problema filosófico que subyace a esta cuestión es el de la necesidad (o no
necesidad) de los procedimientos externos (incluso violentos: censura, disciplina, interrupción
externa del debate) en el proceso del discurso racional, lo que implica el regressus hacia la
materia, relativa a la naturaleza misma de la razón (lo racional, ¿es sólo una propiedad del discurso
lingüístico?). Tampoco aquíes posible una deducción directa y absoluta a partir de las «funciones
de la Izquierda».

Línea 19. La izquierda reivindica como propia la defensa de la Naturaleza, el trato de amistad y aun
jurídico con los animales (Bobbio). Pero también alguna tradición medieval (el franciscanismo,
sobre todo) tendió al «respeto» ante la «Naturaleza». El papa Juan Pablo II dice, en 1994, que la
inseminación, con éxito, a una mujer de 64 años, ha significado una desviación del «proyecto de
Dios», lo que implica de paso identificar a la Naturaleza con Dios. Es evidente que este tipo de
deducción no puede ser asumida por una izquierda aún afectada del naturalismo más radical. Por
otra parte, la izquierda progresista y tecnológica ha considerado durante muchas épocas como
fruto de la razón la manipulación de la Naturaleza y su puesta al servicio de los intereses humanos;
en todo caso es muy diferente defender a la Naturaleza en función de estos intereses, que
defenderla «por símisma».

Línea 20. Sobre las redistribuciones abiertas de la renta nacional, o de la riqueza privada: la
izquierda suele defender la institución del subsidio de paro por cuenta del Estado, fundándose en
motivos de solidaridad social. Esta política está vinculada a la política de nacionalizaciones (o
estatalizaciones) de la industria pesada o de las infraestructuras, frente a la política de
privatizaciones atribuida a la derecha; el vínculo izquierda-política nacionalizadora y redistribuidora
(de la Seguridad Social, de Pensiones de paro o de jubilación) es derivable obviamente del
componente «socialista» de la función «izquierda», aunque la vinculación no es siempre recíproca,
como lo demuestra la política estatalizadora del propio régimen español en la época del
franquismo. En general, hay circunstancias en las cuales a las oligarquías soportadas en el capital
financiero puede interesar la nacionalización de las infraestructuras (autopistas, energía eléctrica
de alta tensión); por estos motivos no parece posible erigir, en general, en «seña de identidad»
izquierdista, a una política de nacionalizaciones, en cuanto opuesta a una política de
privatizaciones, aun cuando no es difícil percibir los motivos por los cuales la izquierda tiende a
defender la política de nacionalizaciones y de redistribución de los subsidios de desempleo o de
jubilación. Más difícil le será a la izquierda defender las loterías nacionales o privadas o la
redistribución mediante sorteos o concursos venales, de sumas escandalosamente importantes de
dinero o de bienes. En la medida en que una lotería confía al azar del bombo el derecho a recibir
parte importante de una riqueza, en todo caso, común –asícomo el calvinista confiaba en el
«azar» de una «voluntad divina» atrabiliaria– podría considerarse como una práctica irracional o
como una «regulación racional de la sinrazón»; pues la «igualdad de oportunidades» de los
jugadores –por lo demás utópica– está calculada precisamente en función de la «desigualdad de
los premios».
§2. En qué sentido la Izquierda no es independiente de la ética

1. Antítesis: la Izquierda es independiente de la ética

La antítesis mantendrá el principio de independencia de la Izquierda respecto de la ética: un

concepto político, público, como el de «Izquierda», no tendría en principio por qué interferirse con
un principio privado, con una cuestión «personal», como lo es siempre cualquier cuestión ética. Se
insistirá, por tanto, en que el orden político y sus valores se desenvuelve en una escala diferente
del orden ético y sus propios valores: que el orden político está «más allá del bien y del mal» (en
sentido ético); y se llevará el principio hasta tal punto que nos permita reconocer, para decirlo con
la fórmula ya clásica, la paradoja de «cómo los vicios privados» (diríamos: la falta de ética) pueden
constituir un componente importante y aun constitutivo del «bien público». El finis operantis no
puede confundirse con el finis operis: y cuando «la obra» es la eutaxia pública o la revolución no
sería posible olvidar que ella no puede tener en cuenta los intereses particulares efectivos, pero
también, que solamente puede llevarse a cabo en función de esos mismos intereses sin los cuales
desaparecería la materia misma de la vida social. Ahora bien, esos intereses implican casi siempre
acciones contrarias a las virtudes éticas, tales como el engaño, la traición o la envidia, y a veces,
incluso, la acción terrorista: la ETA, que se autodenomina de izquierda, asesina, secuestra y
tortura, por lo que puede decirse que se considera más allá del bien o del mal ético. Esta es la idea
que, dentro de unos límites más moderados, inspira la gran tradición del pensamiento económico-
político que va de Mandeville a Adam Smith: «empeñadas [las abejas] por millones en satisfacerse
mutuamente la lujuria y la vanidad... asípues cada parte estaba llena de vicios, pero todo el
conjunto era un paraíso». Mandeville llega incluso a bosquejar la «teoría funcionalista» de la
corrupción política; pues la corrupción política (que es un vicio ético) sería una práctica común,
pero ella, como derivada de las condiciones reales mismas de los hombres, debiera ser
considerada como el motor, no sólo de la dedicación seria de los funcionarios a la cosa pública,
sino también del progreso de las grandes obras de la república, sin las cuales los funcionarios no
podrían seguir enriqueciéndose. «Hablando de un modo general [no creo, dice Mandeville] que los
primeros ministros sean mucho peores que sus adversarios, los cuales les difaman en su propio
interés y al mismo tiempo revuelven cielos y tierra para ocupar sus puestos». Sin embargo, y
empujado por su reductivismo psicologista (combinado con una confianza en la «armonía
espontanea de los opuestos») Mandeville tiende a borrar toda diferencia entre los partidos políticos
en función de los servicios que ellos puedan ofrecer a la eutaxia de la República.

Sin embargo, la distinción entre una «razón de Estado» y una «razón ética» es muy confusa, y, en
todo caso, los contenidos de la ética ocupan un lugar tan central en todos los programas políticos
de derecha o de izquierda que impiden hablar seriamente de la independencia de la política
respecto de la ética. La política de izquierdas necesita, en todo caso, contar con la ética (o con la
falta de ética) de los sujetos individuales a través de cuyas operaciones la razón se desarrolla, y
esto es tanto como decir que es absurdo que un político, aunque sea de izquierdas, apele a la
ética, cuando es algo que debe dar por supuesto.

2. Dependencia cuanto a los contenidos

No hay, pues, una independencia de la Izquierda respecto de la ética en cuanto a los contenidos.
Argumentaremos, por brevedad, contra la antítesis, partiendo dialécticamente del reconocimiento
del supuesto de que el motor de la conducta de los particulares es el lucro, el egoísmo, &c. (el
«principio de Le-Dantec»). Necesitaríamos además admitir que las conductas particulares tienen,
de cualquier modo, que dar lugar a riquezas públicas, puesto que sólo de ellas podrán obtener los
beneficios los particulares. Y es entonces cuando podremos concluir que la conducta ética es
necesaria para la vida política, por lo menos como un principio de limitación del afán de lucro o de
la corrupción, pues ésta no debe ser tan desmesurada que comprometa el afán de lucro de los
demás (lo que constituye ya un principio de actitud ética objetiva) y del conjunto (lo que constituye
un principio de actitud política). Ahora bien, si el funcionamiento de las instituciones políticas
requiere, por parte de todos los que intervienen en la vida pública, un mínimum de componentes
éticos limitativos (no destructivos) de los «mecanismos naturales» del egoísmo particular, quienes
se alinean a la Izquierda, por definición, es porque están más próximos que nadie a la evidencia de
que es imprescindible la limitación de los mecanismos que alimentan el egoísmo individual, de
grupo o de clase.

De hecho, las líneas en las cuales se inscriben reivindicaciones fundamentales tradicionales de la

Izquierda son precisamente de naturaleza ética.

3. Dependencia cuanto a los fundamentos

Tampoco es independiente la Izquierda de la ética en cuanto a sus fundamentos. Recíprocamente,

los fundamentos que, desde la perspectiva de la Izquierda, pueda recibir la ética no son idénticos
siempre a los fundamentos que ofrece la Derecha y, si esto es así, cabe concluir que la Izquierda
no es independiente de la ética, al menos en cuanto a su capacidad de fundamentarla.

Tesis III
La izquierda se diferencia (y aun se bifurca) internamente según los modos de dependencia
de la ética

§1. Sobre la diferenciación de la Izquierda en izquierdas

La Izquierda no tiene por qué ser homogénea. Todo el mundo reconoce que la Izquierda no es
única, y si se pide su unidad, sea con un alcance definitivo, sea con un alcance coyuntural (en un
Frente Popular o en una coalición de partidos políticos de izquierda, en una «Izquierda Unida»), es
porque se da por supuesto que la unidad no existe. También daba por supuesto el Manifiesto
Comunista que los proletarios de los diferentes países estaban separados en el momento de decir:
«¡Proletarios de todos los países, uníos!». La atracción mutua entre las fuerzas de la izquierda, no
parece ser por tanto una ley natural, puesto que necesita de cálculos y de arengas intimatorias.
Newton no dijo: «¡Planetas de todas las órbitas, atraéos!».

La Izquierda es diversa –en realidad habría que decir: las izquierdas– pero, sin embargo, se
procede una y otra vez como si tal diversidad fuese debida a motivos accidentales, que podrían ser
eliminados y no sólo en momentos excepcionales de coalición ante terceros, en momentos de
constitución de bloques históricos. Suele darse muchas veces, por cierto, como si fuera evidente,
que, «en el fondo», entre las fuerzas de izquierda más alejadas entre síha de haber siempre una
mayor afinidad práctica que la pueda mediar entre dos fuerzas, una de izquierda y otra de derecha.
Por este motivo, cuando dos fuerzas de izquierda se enfrentan a muerte entre sí(como ocurrió en
el Madrid del final de la Guerra Civil, con el enfrentamiento de anarquistas y comunistas), se
hablará de «irracional lucha fratricida»; y cuando una fuerza de izquierda se coaligue con otra de
derechas, se hablará también de un «matrimonio o cohabitación contra natura».

No se trata sólo de constatar las diferencias «empíricas» (fenoménicas, históricas, factuales,

anecdóticas) entre las fuerzas de izquierda, tales como «izquierda moderada» y «extrema
izquierda», «izquierda cristiana» o «izquierda musulmana», «antigua» y «nueva izquierda», &c. Ni
siquiera se trata, dando ya un paso más, de reconocer que el concepto de Izquierda puede
dividirse en «especies» utilizando criterios de división que se cruzan también con la Derecha, al
modo, aunque sea sólo psicologista, de Eysenck, del que antes hemos hablado (izquierda dura,
izquierda blanda, &c.), puesto que lo que importa es determinar el alcance político de esa división.
O, de otro modo, si en lugar de tomar como géneros la Izquierda o la Derecha y como
especificaciones suyas el carácter duro o blando, debemos tomar como género ese carácter duro o
blando (u otras notas pertinentes) y como especificaciones suyas el izquierdismo o el derechismo.
Desde muchos puntos de vista se llega a pensar, por ejemplo, que el comunismo (entendido como
izquierda dura) está más cerca del fascismo (es decir, de la derecha dura) que de la
socialdemocracia (considerada como izquierda blanda). Se trata, por tanto, nada menos, que de
reconocer que, por los mismos motivos por los cuales la oposición Izquierda/Derecha no es
booleana siempre, tampoco puede suponerse que el racionalismo social de la izquierda sea
unívoco. Lo que implica, a su vez, una crítica a fondo del «racionalismo social uní
voco» y por tanto,
una gran prudencia en el momento de adscribir como gentes de izquierda o de derecha a los
individuos clasificados según estos criterios.

Necesitamos, en resolución, regresar constantemente hacia la misma idea original (esencial) de la

Izquierda funcional (metodológica) para poder encontrar, si es que existe, un principio de
diferenciación interna y no sólo empírica o fenomenológica (las diferenciaciones empíricas deben
ser reinterpretadas desde los mismos conceptos esenciales).

Ateniéndonos, como es lógico, a la idea funcional de Izquierda que hemos esbozado en la tesis II,
podemos comenzar constatando que las diferencias de la Izquierda no tienen por qué
considerarse, en general, como accidentales, puesto que, desde una concepción dialéctica, no
unívoca, de la razón, ellas pueden aparecer en virtud del mismo proceso de desarrollo de la idea
izquierdista. Porque un tal desarrollo es precisamente una diferenciación, y no precisamente de
diferencias que puedan convivir en «coexistencia pacífica», sino diferencias incompatibles en la
práctica, pues incompatibles son muchas veces los valores que toma la función cuando cambian
los parámetros en donde tienen que cambiar, a saber, en la práctica. Pero esta es la única
referencia pertinente tratándose de una idea metodológica, o si se quiere, de una «teoría de la
praxis». Porque hablar de un «acuerdo en la teoría», como si esto fuera un consuelo, es hablar en
vano; el llamado acuerdo en la teoría es sólo un modo perezoso de referirse al acuerdo en unos
principios genéricos recogidos precisamente antes de su diferenciación dialéctica. Ante la
ineludible cuestión del Estado, históricamente dado in medias res a los partidos de izquierda, se
separaron abismalmente (pese a su «acuerdo en la teoría») no sólo anarquistas y marxistas, sino
también, después, la Segunda Internacional (la izquierda que se autodenominó marxista ortodoxa)
y la Tercera Internacional (la izquierda marxista-leninista). Pero no solamente ante la cuestión del
Estado –cuestión agravada en la situación de los Estados en guerra–, sino ante otras muchas
variables o piedras de toque (las colonias, las nacionalidades, las políticas de desarrollo industrial,
el matrimonio o el aborto, el Proletkult), las fuerzas de la izquierda se diferenciarán profundamente
entre síy, al parecer, de modo irreductible. La razón suficiente para que esta diferenciación se
lleve a cabo de formas discordantes –o si se prefiere, el motivo de las discordias– lo pondremos,
por nuestra parte, en la propia «naturaleza» de la Izquierda en cuanto metodología funcional
genérica que no puede considerar a priori, como si estuvieran previstas, las líneas de acción o los
materiales sobre los cuales han de ejercerse sus operaciones, asícomo la composición con otras
variables imprescindibles para un desarrollo práctico. Pero además de esta razón suficiente cabría
hablar de una razón necesaria de la diferenciación interna de la Izquierda, de una raíz de la
diferenciación en virtud de la cual la Izquierda no se diferencia sólo en el momento de enfrentarse
a los materiales dados por el curso histórico (por asídecirlo, a posteriori), para tomar posición ante
ellos, sino también en el mismo modo de aproximarse a los materiales, es decir, según una
diferenciación de principio en cuanto a su «estilo» y, por asídecir, a priori.

En efecto, dada la naturaleza misma de la idea de un «racionalismo socialista» de la que partimos

como definición de la Izquierda, comprendemos la dualidad originaria entre un racionalismo que,
para decirlo en una rápida fórmula, percibe a la sociedad desde el individuo y a otro que percibe al
individuo desde la sociedad. Hablamos, por ello, de dualidad en un sentido parecido al que este
término recibe por parte de los geómetras cuando hablan de la dualidad originaria entre puntos y
rectas, es decir, por ejemplo, de la alternativa originaria con la que tenemos que enfrentarnos o
bien al entender a la recta como una «colineación de puntos» o bien de entender al punto como
una «intersección de rectas». Y esta dualidad, como veremos a continuación, equivale a la
dualidad de los dos modos de «entender» la ética (si mantenemos el sentido expuesto en la Tesis
I); de una ética que es correlativa de una moral. Desde esta perspectiva sería posible decir que la
diferenciación interna de la Izquierda o, si se prefiere, su bifurcación original en dos corrientes
diversas (inconmensurables y a veces incompatibles) tiene que ver con los modos según los cuales
la Izquierda depende de la ética. Podríamos llamar a estos dos modos la «Izquierda de la igualdad
originaria y de la solidaridad» y la «Izquierda de la desigualdad originaria y de la fraternidad»; o
quizá también, «Izquierda de la ética dirigida a la moral» o «Izquierda de la moral dirigida a la
ética». Para abreviar, recurriremos a símbolos cromáticos, aun a sabiendas de los riesgos que una
abreviatura de este tipo comporta: llamaremos Izquierda blanca a la izquierda de la solidaridad, e
Izquierda roja a la izquierda de la fraternidad. Huyendo del estilo prolijo, omitiremos los motivos que
nos han determinado a establecer estas correspondencias.

§2. Principio de una diferenciación de la Izquierda en función de la ética

1. Antítesis: no cabe diferenciación interna de la Izquierda en función de la ética

La antítesis niega toda diferenciación, y tal negación encierra el peligro de sustancialización de la

idea misma de Izquierda. La crítica a la antítesis la fundamos, sin embargo, en la dualidad de que
hablamos. Pues aunque la izquierda se regule siempre por el principio de un logos operatorio-
social, el reconocimiento del estado social cooriginario de los individuos se encuentra con una
dualidad también originaria, en el momento de establecer la conexión con la racionalidad. En
efecto: o bien el conjunto de los individuos (del grupo, de la nación) se entiende originariamente
como una totalidad distributiva Tg, o bien se entiende como una totalidad atributiva T.

En la primera alternativa, la racionalidad habría de ser asignada por estructura a los individuos,
cualquiera que fuera la vía genética que conduce a tal estructura (biológica, espiritual, &c.).
Ontogenéticamente este principio se traducirá, por ejemplo, en la tendencia a la eliminación de
toda «compulsión» en el proceso de transformación del recién nacido en un sujeto racional (en la
tendencia hacia una «educación no directiva»). Esta alternativa, por tanto, comenzará atribuyendo
a los individuos una situación de igualdad originaria en el plano esencial o estructural, aun cuando
en el plano de los fenómenos (y aun descontando casos especiales, como los de los hermanos
siameses), ese estado de igualdad se considere como una ficción o como resultado de una
abstracción producida por el «velo de ignorancia» del que ha hablado Rawls. Pero inmediatamente
se introducirán las relaciones de unos individuos con los otros: relaciones de simpatía, para decirlo
con Hume (dada la igualdad originaria desde el punto de vista de «la especie»), a la que se dotará
de la propiedad de la transitividad. La simpatía conducirá, por tanto, a la solidaridad, para decirlo
con Comte; una solidaridad que se supondrá implicada en el contrato social (como si el pacto
social, pidiendo el principio, implicase la igualdad). La solidaridad, según esto, entrará en escena
como personaje posterior al amor propio o al egoísmo, en el sentido de Le Dantec. Esto sitúa a la
«Izquierda de la solidaridad» muy cerca del epicureismo, porque la asfaleia, la seguridad que el
individuo necesita recibir de los demás, según Epicuro, para ser feliz, camina muy cerca de la
solidaridad. Las desigualdades que puedan aparecer se nos mostrarán sobre el fondo de la
igualdad originaria: esto es lo que explica la práctica de apelar a la igualdad y a la solidaridad,
como si se apelase a la esencia misma de la humanidad, como si de la consigna «hay que ser
solidarios» pudiera seguirse algo con alcance práctico. Se comprende bien la «insistencia ética» de
la izquierda blanca ante cuestiones tales como la abolición de la pena de muerte o de la
conveniencia de edificar murallas legales –por no decir también petreas– destinadas a proteger la
«privacidad». Y, desde el momento en que se parte de una igualdad originaria, por tanto, de una
igualdad que no necesita ser «reivindicada», será más fácil fijar como metas del socialismo práctico
la igualación de los ciudadanos, que ya son iguales en su sustancia, por la vía del consumo que
satisfaga las necesidades consideradas básicas: el «Estado del bienestar» y su correlato, el
«consumidor satisfecho», podrán constituir el esqueleto de un modelo político de socialismo blanco
que subestima las desigualdades que puedan aparecer por encima del nivel suficiente de consumo
que se juzgue adecuado para la vida de un ciudadano feliz.

En la segunda alternativa la racionalidad habría de ser atribuida a los individuos, pero sólo en la
medida en que ellos son miembros de un grupo (lo que tendrá como reflejo, por ejemplo, un cierto
entendimiento «directivo» de la disciplina escolar). Incluso, por asídecirlo, ahora no se parte de la
igualdad originaria (ni siquiera de la terminal: «a cada cual según sus necesidades, de cada cual
según sus posibilidades») sino de una desigualdad originaria («no hay dos cosas iguales», decían
los estoicos). Que es, ante todo, la desigualdad en la fratría (la «fraternidad»), la desigualdad en la
familia, constituida, tal como enseñó Aristóteles, sobre las relaciones de desigualdad (la
desigualdad que media entre varones y mujeres, padres e hijos, viejos y jóvenes, y aun señores y
siervos); una sociedad cuya unión se funda no tanto en la díke (la justicia, ligada al Estado) cuanto
en la filía. La racionalidad se le atribuirá a los individuos –y, con ella, la igualdad– partiendo de la
situación de «desigualdad fraternal»; la solidaridad podrá aparecer aquícomo redundante;
propiamente no tiene ella cabida en el mapa práctico de la izquierda roja, puesto que su lugar está
ocupado, desde el punto de vista ético (si hablamos con Espinosa), por la generosidad.

2. Diferenciación por los contenidos

Desde un punto de vista abstracto (o bien: envueltos por un velo de ignorancia) ambas alternativas
parecen que podrían llegar al mismo resultado: a la sociedad de individuos racionales en la cual la
solidaridad y la generosidad se identifican (por ejemplo, la izquierda blanca, ante una cuestión de
redistribución de las aguas de un río, dirá: «primero el consumo propio, después la solidaridad»; la
izquierda roja, en cambio, diría: «primero el nosotros, después el yo»).

Sin embargo, una tal convergencia tiene lugar únicamente en el marco de una pura abstracción, es
decir, en el marco de la ignorancia. La metodología puede ser muy diferente en ambos casos y sus
resultados inconmensurables. La alternativa primera no podrá menos de reconocer que en su
despliegue ha de tener lugar la formación ineludible de desigualdades (de clase, de raza, de
cultura, de lenguaje o idiosincrásicas); sólo que estas formaciones intermedias serán interpretadas
sobre el fondo de la igualdad y la solidaridad, siempre que las «mantengamos a raya» (mediante
una política fiscal, por ejemplo), siempre que limitemos sus eventuales virtualidades, tendentes a
atenuar, incluso a borrar, a la igualdad entre los individuos ya presupuesta.

En cambio, desde la segunda alternativa, el reconocimiento de las formaciones de origen,

desiguales entre sí, no permite «asegurar» la constitución de los individuos racionales; la segunda
alternativa tenderá a ver la existencia misma de los individuos como algo que está constantemente
comprometido.

Una mujer que defiende el aborto libre «porque lo que ella lleva en su cuerpo es suyo» es una
mujer que podría ser incluida en las filas de la izquierda blanca (pese a la escasa solidaridad para
con su futuro hijo); una mujer que defiende el aborto libre, no ya porque el embrión sea suyo (pues
pensará que, por lo menos, su mitad es también del padre) sino porque asíle conviene al grupo,
podría ser una mujer de la izquierda roja. Parece que llegan a lo mismo desde distintos
fundamentos, pero esto no es así. ¿Qué habría que decir en torno a la cuestión del abolicionismo
de la pena de muerte? La izquierda blanca fundamentará el abolicionismo en el principio «no
matar», como principio supremo y sin excepciones; en cambio la izquierda roja podrá incluir a la
pena de muerte «dentro de sus cálculos», cuando la vida de un individuo parezca incompatible con
la vida del grupo.

No se llega a lo mismo necesariamente desde cada una de las perspectivas, según las cuales
suponemos que se bifurca la Izquierda. Se trata de dos procesos dialécticos opuestos. En el primer
caso, de la igualdad teórica se pasa a la solidaridad entre los ciudadanos; en el segundo, de la
desigualdad, como punto de partida, se pasa a la fraternidad entre los hombres.

3. Diferenciación por los fundamentos

La izquierda blanca propende a ver la moral desde la ética, mientras que la izquierda roja propende
a ver la ética desde la moral.
La izquierda blanca, en cuanto izquierda de la igualdad y de la solidaridad, puesto que parte de
una situación originaria de igualdad, tiende a considerar a las desigualdades advenientes como
obstáculos que, sin embargo, no pueden comprometer el fondo de la realidad humana; propenderá
a mantener una actitud «armonista», y no sólo ante las desigualdades económicas de la libre
competencia, sino también ante las desigualdades políticas y sociales, confiada en que, por debajo
de todas las diferencias advenientes (de nacionalidad, de Estado, de cultura, de clase), subsiste la
igualdad y la solidaridad. Será suficiente una política de limitación interna de los poderes
intermedios por parte del Estado. Asimismo convendría limitar a los propios Estados, abriendo la
posibilidad de la acción de las empresas multinacionales, porque ellas podrán dar lugar al
despliegue de la solidaridad entre los pueblos. Se estimarán en poco, o se subestimarán, ciertas
formaciones intermedias, porque la socialización se supone que viene dada ex opere operato,
dada la hipótesis de la igualdad.

Pero la izquierda roja, en cuanto Izquierda que cree estar pisando continuamente sobre la
desigualdad, mantendrá la visión de la pluralidad como una pluralidad constitutivamente desigual y
agresiva, en la que se enfrentan unas clases a otras, unas culturas a otras culturas, unas razas a
otras, sin que pueda afirmarse como principio la «armonía» entre esos enfrentamientos, y por
tanto, la posibilidad de la propia libertad. Sin embargo, es desde alguna de estas formaciones
(estatales, nacionales, de clase, &c.), desiguales entre sí, desde donde únicamente puede
actuarse en sentido racional; ni siquiera la violencia tiene por qué ser excluida a priori, ni en la
«ontogenia» ni en la «filogenia». Se desconfiará, por tanto, de la ética individual y espontánea
como recurso al que el político pueda apelar en momentos en los cuales sus planes estén a punto
de fracasar; pues no supondrá que un comportamiento ético pueda darse como presupuesto
espontáneo y previo para el ejercicio de los planes y programas políticos. Son estos planes y
programas los que tienen que determinar, a través de la moral, las propias conductas éticas.

Dos modos de la Izquierda que no tendrían por qué carecer de paralelos en la Derecha. En efecto,
la Derecha, tal como la hemos definido, también está sometida a la dualidad de la que venimos
hablando. O bien partirá de individuos privilegiados, héroes de empresa o superhombres, genios
«en los que ha soplado el Espíritu», como individuos que tratarán de extender su influencia
benéfica a los demás; los héroes no se reclutan entre todos los hombres, tomados al azar, sino en
círculos de escogidos (muchas veces secretos). A lo sumo, se referirá a los grupos privilegiados
particulares (razas, clases, culturas, iglesias, sectas, &c.) de cuya vitalidad podrán beneficiarse los
otros pueblos o clases dirigidos por ellos. No deja de tener interés la posibilidad de poner en
correspondencia estas dos modalidades de la derecha con la «bifurcación» que el catolicismo de
finales del siglo XIX experimentó en Europa, a raíz de la cristalización de la corriente denominada
«catolicismo liberal», en cuanto opuesta al «catolicismo romano»: «Parece [dice un autor que
mereció la aprobación vaticana en 1887, don Félix Sardá, en su libro El liberalismo es pecado, libro
que mereció también una monumental edición políglota con versiones en español, catalán, vasco,
gallego, latín, italiano, francés y alemán] según dan razón de la suya los católicos liberales, que
hacen estribar todo el motivo de su fe, no en la autoridad de Dios infinitamente veraz e infalible
[traduciendo esta frase metafísica a un lenguaje más positivo: que hacen estribar el motivo de su fe
no en el magisterio de la Iglesia, «como único autorizado por Dios...»] sino en la libre apreciación
de su juicio individual que le dicta al hombre ser mejor esta creencia que otra cualquiera».

Estas dos modalidades de la Derecha se corresponden muy bien, cuanto a la función asignada a la
ética, con las dos modalidades que hemos distinguido en la Izquierda, y se aclaran las unas por las
otras. Cabría utilizar los mismos símbolos cromáticos que hemos utilizado a propósito de la
Izquierda (blanco, rojo), aunque acaso sea preferible, para evitar «contaminaciones», acudir a
otros colores que mantengan análoga proporción, aun cuando cada uno por separado suba un
tono cromático más alto; de esta manera a la «izquierda blanca» le correspondería una «derecha
amarilla», y a la «izquierda roja» una «derecha negra».

La situación podemos formularla así: la oposición Derecha/Izquierda se cruza distributivamente con

la oposición ética/moral. Cabría hablar por tanto, no sólo de una izquierda que ve a la moral desde
la ética, y de otra izquierda que ve a la ética desde la moral, sino también de una derecha que ve a
la ética desde la moral, y de otra derecha que contempla a la moral desde la ética. Por ello, la
derecha negra puede marchar en la misma línea, en muchos tramos, con la izquierda roja; así
como con la izquierda blanca pueden marchar, en tramos muy amplios, simpatizantes de la
derecha amarilla. Asimismo, cabrá decir, a veces, que la izquierda blanca se opone a veces a la
izquierda roja más aún que a la derecha amarilla. Podríamos ejemplificar esta situación con la
Asamblea francesa de 1789: allíse dibujaron dos corrientes bien definidas (que no podemos
confundir sin más con la derecha o con la izquierda): la representada por diputados tales como
Lally-Tollendal, Mounier o Malouet (en la línea de Voltaire y de Montesquieu) y la representada por
Robespierre o Dupont (en la línea de Rousseau y su doctrina de la «voluntad general»). La primera
corriente, que podría corresponder a una derecha amarilla, o acaso también a una izquierda
blanca, sostenía que, aun cuando la patria esté en peligro, no han de restringirse los derechos
individuales, sin riesgo de caer en la tiranía; la segunda corriente (más próxima a la izquierda roja)
estaría representada por quienes invocaban la «salvación pública» como ley suprema, la de
quienes defendían, en nombre de la utilidad de todos, la vigilancia de las libertades de algunos.

Final

Concluimos: la función «Izquierda» sólo puede tomar sus «valores» en un campo político en el que
puedan estar definidos proyectos opuestos susceptibles de ser determinados por una asamblea
(sea una asamblea democrático-parlamentaria, sea un soviet de obreros y campesinos): fuera de
este campo no cabe hablar propiamente de Izquierda ni de Derecha, salvo por extensión más o
menos débil; como tampoco cabe hablar de energía eléctrica, positiva o negativa, más que en las
situaciones en las que existen los campos eléctricos, y sólo por analogía o por metáfora podrá
decirse, por ejemplo, que un orador «electriza» a su público. Además, la determinación del
significado de la izquierda o de la derecha no puede fundarse únicamente en la apariencia de los
fenómenos, es decir, en la trayectoria empírica de uno u otro partido; sobre todo, porque las
decisiones que un partido de izquierda haya podido adoptar de hecho son significativas y
diferenciales, en principio, en relación con muchas opciones de valores concretos (koljoses o
sovjoses, autopistas o ferrocarriles, &c.) pero pueden estar «equivocadas» en relación con la
función característica. Las izquierdas, o las derechas, pueden extraviarse o desviarse en el modo
de elegir los parámetros en cada caso, y sobre todo, en el momento de componer los valores de
una línea dada, con los de las demás.

Hemos propuesto un modelo funcional de «ley esencial de la Izquierda» que contiene la posibilidad
de la variación de sus posiciones por la codeterminación de los valores posibles. Más aún, hemos
sugerido muchas diferencias constatadas en las izquierdas (o en las derechas), que, según su
posición, no son explicables por circunstancias aleatorias, sino sistemáticas, que hemos intentado
concretar en criterios éticos. En función de estos criterios o parámetros, la función de la Izquierda
se modularía habitualmente según direcciones bien diferenciadas que entran en conflicto mutuo, a
veces tan intenso como el que pueden mantener con respecto a las posiciones de la Derecha.

Con esto estamos reconociendo que la función general de la Izquierda propuesta no tiene
capacidad suficiente para definir (o decidir) en todas las líneas por igual, valores que puedan
considerarse genuinamente de Izquierda o de Derecha (lo que no quiere decir que la oposición
entre Izquierda y Derecha pueda considerarse como una mera reliquia histórica). Y esto significa,
por tanto, que muchos de los valores empíricos atribuidos a la izquierda (pongamos por caso, la
defensa de la eutanasia o la del aborto libre) no pueden recibir una justificación terminante desde
la idea general, sino que tienen que irse determinando precisamente en la confrontación y
oposición a los valores de sus contrarios. Asimismo, tampoco las discrepancias de la izquierda
podrán atribuirse siempre a sus modulaciones éticas.

Y esta incapacidad de reconstruir una posición dada a partir de principios, aunque no significa
necesariamente que la reconstrucción es imposible, tampoco excluye esta posibilidad. Si esta se
acepta tendríamos que atenuar notablemente, en muchas líneas, las diferencias, que muchos
quieren atribuir a una oposición general, dicotómica y «maniquea», entre izquierdas y derechas; y
no sólo en función de la Realpolitik, sino en función de la propia ética.

Concluiremos diciendo que las decisiones éticas y morales han de considerarse, en gran número
de casos, mucho más independientes del hecho de estar insertas en una izquierda o en una
derecha, al menos empírica, de lo que pueden estarlo las izquierda o las derechas políticas,
respecto de las decisiones éticas o morales.

{1} El presente artículo constituye la base de la conferencia pronunciada por el autor el 26 de julio
de 1994, dentro del curso de verano titulado Ética laica y sociedad pluralista (Valencia, 25-29 julio
1994) organizado por la Universidad Internacional Menéndez Pelayo y dirigido por Victorino
Mayoral (en este curso intervinieron como profesores, por orden de intervención: Victorino Mayoral,
Manuel Núñez, Elías Díaz, Enrique Dussel, Gustavo Bueno, Esperanza Guisán, Michel Morineau,
Juan Gay Armenteros, José Montoya, Rafael Calvo Ortega, Enrique Miret Magdalena y Miguel
Angel Quintanilla).

{2} En el sentido que dimos a esta oposición en La Metafísica Presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974,
pág. 359.

{3} Cuyas implicaciones, para nuestro caso, se tratan agudamente en el libro de Alberto Hidalgo,
¿Qué es esa cosa llamada Ética?, Cives, Madrid 1994, pág. 27-ss.

{4} Alvin Toffler, Avances y premisas (1983), Plaza&Janés, Barcelona 1983, pág. 100.

{5} Véase F. Selleri, Die Debatte um die Quantentheorie, Wieweg & sohn, Brauschweig/Wiesbadem
1983.

{6} Un desarrollo del concepto de «cuerpo político» en Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las
categorías de las 'ciencias políticas', Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 273, 285, 307.

{7} Una exposición del concepto generalizado de eutaxia en nuestro libro antes citado, Primer
ensayo..., págs. 177-ss.