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AULAS DO ANO DE 1991

Aulas de janeiro de 1991.

AULAS DE JANEIRO DE 1991. ESTE BLOCO AINDA NÃO FOI REVISADO APÓS A
DIGITAÇÃO FEITA PELA MÁRCIA.

ASTROCARACTEROLOGIA AULA 37 SÃO PAULO, 10 JAN. 1991 TRANSCRIÇÃO:


HENRIETE AP. DA FONSECA FITAS I E II

O texto que vamos estudar nesta aula é de importância central para a resolução de muitos
enigmas relativos ao método da astrocaracterologia. Praticamente tudo aquilo que discutidos a
respeito de método, buscando comparações no campo de algumas ciências para podermos
elaborar um método próprio, será retomado agora à luz das idéias de Max. Talvez tenha sido
Weber o maior metodólogo da ciência de maneira mais pura o que é quem vem a ser um cientista,
um sábio. Um homem incorruptível do ponto de vista intelectual, cuja obra abarca praticamente
toda a cultura mundial do seu tempo.
Em relação ao método, podemos dizer que o trabalho de Weber é aceito até hoje como parâmetro
no mundo científico. “Apesar de muitas realizações, Weber não deixou um escala. Talvez se
possa atribuir isso, em parte, ao fato de que sua má saúde lhe impediu uma carreira normal de
ensino em instituições do mais letivo e, em parte, ao fato de que a obra madura de Weber foi
publicada (postumamente) em uma Alemanha encarada com suspeita, especialmente no campo
das idéias sociais. A ausência de uma escola Weberiana também reflete o fato de que semelhante
desdobramento não interessou ao próprio Weber. De acordo com as normas da ciência e do
estudo, ele procurava a verdade, e não seguidores.”
Não lidaremos aqui com o Weber sociólogo, mas, antes, com o filósofo, com o metodologista das
ciências. Mesmo tratando de questões que julgaremos especializadas, restritas a certas áreas da
ciência, o pensamento de Weber tem um alcance sobre toda a cultura ocidental moderna; somos
weberianos sem saber, a forma mentis deste homem foi determinante para criar o nosso perfil
atual. Assim se conhecer a si mesmas, é bom conhecermos as idéias que entraram tão
profundamente no subsolo da nossa cultura. No que diz respeito ao estudo do fenômeno da
influência astral, quanto à questão de que tipo de ciência caberia para resolvê-lo, vamos encontrar
em Weber, a resolução de quase 80% do enigma. Karl Jasper dizia de Weber: “Este homem não
tem uma filosofia”, tentaremos então absolver da melhor forma estas lições lembrando que
nenhum estudo de metodologia, para qualquer fim, será sério sem tudo o que vermos adiante.
1. Método Naturalista e Método Histórico
1. “A reflexão epistemológica de Max Weber tem por base a disputa metodológica que dividiu os
universitários alemãs no fim do século XIX.
O objeto do litígio relaciona-se com o estatuto das ciências humanas: seria preciso reduzi-las às
ciências da natureza, ou, ao contrário, afirmar sua autonomia?
[ Dos partidários da autonomia, ] uns, e entre eles Dilthey, acharam que o fundamento da
classificação [ das ciências em dois grupos ] seria a diferença de objeto, com base na distinção
entre o reino da natureza e o do espírito, ou da história.
Outros, entre os quais Windelband e Rickert, rejeitaram o fracionamento da realidade, e
propuseram um fundamento lógico: a diversidade dos métodos constituiria o princípio da
classificação: o sábio procura conhecer as relações gerias ou leis, ou então o fenômeno em sua
singularidade. Haveria desta forma duas espécies de métodos principais: um que se pode chamar
generalizante; e o outro, individualizante. Daí resultam duas categorias fundamentais de ciências,
que Windelband chama nomotéticas e idiográficas, e Rickert, ciência da natureza e ciência da
cultura”.
Aqui entramos num tema que nos diz respeito, de maneira muito próxima, que é o fato de que se
existe um grupo de ciências que busca leis, isto é, regularidades que se observa em todos os
fenômenos de uma mesma espécie e outras ciências que se aprofundam na singularidade de um
único fenômeno, parece evidente que uma caracterologia no sentido estrito do termo, deveria
estar incluída neste último tipo de ciência. Vamos ver então as conseqüências que isso tem.
Quando, no século passado, se formou com uma auto-consciência própria o grupo das ciências
humanas, logo surgiu, como na formulação de qualquer ciência, o problema do método. Novas
ciências não surgem pelo aparecimento de novos objetos de ciência, geralmente os objetos
materiais são os mesmos e o que aparecer são novos objetos formais. Com o aparecimento das
ciências o que surge é um no ângulo, ou um novo objeto formal, que se definiu aos olhos do
sábio do século XIX à medida em que eles perceberam que este não podia, de maneira alguma,
unilateralmente pelos métodos das ciências naturais, ou seja, que o homem comportava um algo
mais que os enfoques da ciência natural e mesmo das antigas ciências humanas (História,
Política, etc) não bastavam para abarcar, que havia algo de específico e de particular no
fenômeno humano que requeria um olhar diferente.
Este problema é formulado por Wilhelm Dilthey que coloca uma diferença objetiva -- de
constituição ontológica entre o mundo natural e o mundo humano, ou mundo cultural, ou, ainda,
do espírito, como ele chamava. Tal diferença vinha do fato de que os eventos (fenômenos) da
ordem natural sempre ocorriam de acordo com as leis e hierarquizados em gêneros e espécies, de
maneira que ao captar a lei geral que governava uma certa ordem de fenômenos nada mais havia
para ser compreendido ali, desde que cada um deles não seria nada mais do que a repetição do
seu modo, do seu protétipo -- expresso pela lei; no entanto, isso não se dava de maneira alguma,
no mundo cultural porque, a rigor, jamais havia repetição, porém, a formação de certas estruturas
ou totalidades que só poderiam ser compreendidas de modo singular, ou seja, sem nenhuma
esperança de captar leis gerais que governassem o mundo histórico e cultural. Por exemplo, se
pegássemos certos produtos da ação humana, da criatividade, humana, como a constituição de
Atenas, a Divina Comédia ou a Catedral de Notre Dame: mesmo que chegássemos às leis gerais
que governassem esses fenômenos, isso não significaria que nós os tivéssemos compreendido. Só
poderíamos compreendê-los na medida em que penetrássemos no que eles têm de singular e
irrepetível. Por que é que tem valor, importância, para nós a Divina Comédia? Porque ela é única,
não tem outra igual. Isso se aplica às obras de arte, aos eventos históricos, ou seja, o que interessa
nesses eventos não é aquilo que eles têm em comum com outros eventos da mesma espécie, mas,
justamente, a diferença. Dilthey viu uma diferença de natureza entre esses dois mundos e essa
diferença fazia necessária a existências de dois tipos de ciência; ele expressou essa diferença nas
palavras explicar e compreender. Dizia ele que as ciências naturais explicam o fenômeno e que as
ciências culturais não buscam explicar o fenômeno, porém, compreendê-lo.
A explicação consiste em remeter o fenômeno às leis gerais que constituem, ou seja, em catalogá-
los por gênero e espécie. Nas ciências da natureza, quando dizemos que compreendemos um
fenômeno é porque sabemos remetê-los a um princípio geral. Já com o fenômeno do mundo
histórico isso não se dá. Se pegarmos a Divina Comédia e a reduzirmos a leis gerais,
verificaremos duas coisas: primeiro que essas leis gerais não existem; segundo que, mesmo que
conseguíssemos reduzir, nós perderíamos de vista o objeto em si mesmo. De maneira que um
fenômeno da natureza pode ser desdobrado, sem prejuízo, em vários aspectos, sendo cada um
deles remetido a uma lei; porém, no mundo humano é diferente, seu objetivo é a captação da
totalidade da estrutura singular de fenômeno. O que seria compreender a Divina Comédia? Seria
captar a sua organização interna única e irrepetível. Foi assim que Dilthey colocou a questão,
Wildelband e Rickert em seguida concordaram parcialmente com ele no sentido da idéia de que
poderia haver dois tipos de ciência porém discordavam da idéia de que houvesse dois objetos
distintos. Praticamente, Dilthey colocava a natureza e o homem como dois objetos que em si
mesmos são distintos um do outro, não havendo, de maneira alguma, uma passagem entre eles,
mas uma espécie de abismo entre o mundo da intransponível natureza nos ajuda para a
compreensão da história e vice-versa. Wimdelband e Richert notaram, então, que a distinção não
poderia ser entre dois objetos materiais e sim entre dois objetos formais, porque a natureza e o
homem fazem parte do mesmo real, não existindo uma separação rígida mais sim uma infinidade
de fenômenos que estão na fronteira entre natureza e cultura. De qualquer modo, sustentaram a
distinção feita por Dilthey, ela é valida nos termos colocados por ele, somente a razão que a
fundamente deve ser outra. Concordaram no item essencial e divergiram no acessório.
Feitas todas essas distinções, os estudos que empreenderam a partir daí para explicar o mundo
humano, aplicando esses critérios à história, à economia, à história da arte, à sociologia, etc,
legaram ao século XX um conhecimento extremamente precioso. A “escola” de Dilthey,
Windelband e Rickert foi responsável por uma fertilização sem precedentes dos estudos
históricos, antropológicos, etc. O método deu certo até determinado ponto, porém, uma coisa é
um método dar certo, se revelar fértil, e, outra coisa é ele adquirir o estatuto de lei; ou seja, ele
mesmo ser tomado como uma descrição da realidade e foi isto, precisamente, que Weber não
aceitou : a generalização dessas distinções feitas por Dilthey, Windelband e Rickert vai exigir um
“algo mais” e com isto chegamos ao estado atual da discussão.
1.2. “Weber não aceita as condições de Windelband e Rickert. Nada mais contestável do que
reservar um desses métodos a uma série de ciências e o outro a outra série. Ao contrário, qualquer
ciência utiliza, ao sabor das circunstâncias, um e outros desses caminhos. É falso dizer que na
prática as ciências da natureza utilizam exclusivamente o processo naturalístico ou generalizante,
e os da cultura o processo histórico ou individualizante. As primeiras se ocupam de singularidade
(por exemplo, as propriedades particulares de um planeta ou se um tecido) e as outras podem
interessar-se pelo estabelecimento de leis gerais.”
De fato, os dois métodos (generalizante e individualizante) existem, porém, não é verdade que
sejam exclusivos, um, de um grupo de ciências e, outro, de outro grupo de ciências, porque
ambos os tipos de ciência têm usado os dois métodos. Por exemplo, como que as chamadas
ciências generalizantes ou ciências da natureza, poderiam chegar a catalogar os seus objetos e a
reduzir a espécies, gêneros e, finalmente, às leis gerais, se não tivessem preliminarmente feito a
descrição dos objetos um por um, à medida que os encontra? Como poderíamos ter uma ciência
como a filosofia -- que é uma ciência que reduz o funcionamento do organismo, animal ou
humano, a leis gerais --, se não tivéssemos tido, primeiramente, uma ciência totalmente descritiva
como a anatomia? Numa ciência como a mineralogia o trabalho é fundamentalmente descritivo e,
numa ciência como a geografia, como seria? É ciência humana ou natural? Hoje em dia se diz
que é humana, mas não podemos esquecer as razões políticas em tal afirmativa, pois a geografia
não é nem humana nem natural, é, sim, uma ciência mista como a ecologia. O estudo ecológico
aborda a natureza como casa, morada -- do grupo oikos; ecologia é o estudo da casa. Se
encararmos a natureza como nossa casa, estamos estudando a relação do cultural, do humano, isto
é, da nossa ação, com as leis da natureza que nos circunda, vistos esses dois aspectos na unidade
do seu resultado único. A ecologia não poderia caber no esquema de classificação de Dilthey. As
ciências humanas não vivem sem gêneros e espécies, sem criar tipos e sem formular leis de
algum modo e, as ciências da natureza também não vivem sem a apreensão do singular enquanto
tal.
Weber coloca a questão através da impossibilidade de generalização buscando a resolução de
caso, ou seja, ciência por ciência. Em cada uma delas haverá uma mistura e, portanto, uma
dosagem, um padrão de relacionamento entre os dois métodos, que constituirá, por sua vez, o
próprio método de cada ciência. Essa é a primeira lição de Weber: para haver o geral é preciso
haver o específico e para haver o específico é preciso haver o singular. Weber é o homem do caso
e essa mensagem é imorredoura -- antes de formular leis e generalizações vamos estudar caso por
caso e descrevê-los com a paciência. Talvez nosso resultado final não seja tão brilhante, mas será
seguro. Considerações deste tipo estão na base de qualquer ciência que pretenda ser aceita como
tal, mas nunca foram levadas em conta para uma questão enormemente complexa quanto a da
relação entre os homens e os astros. Os astrólogos, há séculos, generalizam, estão aí criando leis.
Qualquer livro de astrologia traz para cada posição planetária uma lei geral, ao mesmo tempo
onde o astrólogo diz ser, cada mapa natal, único e intransferível! Se o astrólogo fornece uma
interpretação para cada posição planetária isto vigora como uma lei porque se repetirá em cada
posição planetária, e se os mapas individuais são descritos apenas por acúmulo de várias
posições, o que há de individual nisto? Teremos apenas uma combinatória feita dentro de um
padrão genérico de leis! Se se precede por aplicações de leis, de princípios gerais da interpretação
que devem valer sempre que as mesmas posições planetárias se repitam, então não temos algo tão
individualizante assim ... Se é, por sua vez, individualizante, então o método deveria ser
puramente descritivo, ou seja, teria que descrever determinado mapa em particular, sem qualquer
referência às leis genéricas da influência astral! Os astrólogos estão, parecem, inconscientes deste
problema e, em astrologia, isto ainda não colocado. Aquele que está inconsciente de um problema
corre grave risco de passar à margem da realidade.
É certo que na vida prática procuramos contornar e até evitar problemas, tentando número
possível, mas, em ciência, não pode ser assim. Em ciência uma consciência do problema, das
contradições, das dificuldades é o requisito número 1 do processo, e se procedo evitando a
consciência das dificuldades seguindo seguro como se tal problema não se colocasse de maneira
nenhuma, então, das duas uma: ou estou cego ou sou um iluminado pela divina Providência e
entendi toda a realidade! A prova, no entanto, de que esta última alternativa não é verdadeira, é
que neste caso, os astrólogos seriam colocados dentro da categoria dos Profetas e, dentre os
Profetas, seriam aquela espécie que acumulam o maior número de profecias falsas, não
realizadas. É preciso dizer que uma espécie profecia não realizada bastaria para desmoralizar um
profeta. Se estudarem as histórias de Moisés, de Maomé, etc, vocês verão que o prestígio que
tinham perante o seu povo vinha do fato de que aquilo que eles diziam que aconteceria,
acontecia, como se estes homens tivessem um misterioso acordo com a natureza das coisas e esse
acordo permitisse que aquilo que rege a estrutura ontológica do mundo regresse, ao mesmo
tempo, a consciência deles, de maneira que os Profetas vêem as coisas como elas são. Justamente,
por causa desta capacidade extraordinária de captar o movimento real das coisas no tempo antes
que esse movimento se manifeste é que dá ao Profeta o prestígio que ele tem e que o torna um
chefe, um governante. Profeta vem de profero, grego, e não quer dizer profetizar no sentido do
que vai acontecer, mas quer dizer mandar acontecer, mandar fazer. O profeta não só é alguém que
anuncia mas alguém que manda fazer e que é obedecido, a história o obedece. Ou seja, quando
anunciavam uma possibilidade mais remota e era justamente essa que dava possibilidade mais
remota e era justamente essa que dava certo, é evidente que isso oferecia uma posição de
prestígio e de comando. Não são apenas os profetas que fazem isso mas, praticamente, todos os
grandes chefes e líderes pelo menos uma vez na vida leram corretamente o futuro. Por exemplo,
quando, depois da França ter sido invadida pela Alemanha na 2a Guerra, o general De Gaulle
percebeu que nem tudo estava perdido porque aquela Guerra iria se mundializar. Os EUA ainda
não tinham entrado na Guerra e o envolvimento da URRS ainda era pequeno, de maneira que
tudo ainda levava a crer que a II Guerra seria como a 1 a : uma guerra entre as potências
européias e todos entendiam, porém, De Gaulle estava certo. Ele captou o movimento real das
coisas.
Um grande líder ou um profeta se errasse quatro, cinco, seis vezes, estaria completamente
desmoralizado, isso, inclusive, se o seu povo não fosse completamente extinto nessa brincadeira!
Dentro da categoria dos profetas os astrólogos não se agüentariam de pé. Não há a menor
conveniência em nos colocarmos nesta categoria. Devemos mais modestamente nos colocar na
categoria dos cientistas, ou seja, daqueles que nada profetizam, que vão com cuidado, fazem as
contas, e que ao invés de agirem pela inspiração do espírito, agem pela prudência da razão e,
talvez, no campo da ciência nós nos saíssemos melhor do que temos nos dado no campo da
profecia. Há uma estória engraçada, a de Jonathan Swift. Ele tinha uma briga com um astrólogo
chamada Partigde, que era um astrólogo muito famoso e cujos livros ainda são estudados pelos
astrólogos de hoje. Jonathan resolveu que também iria profetizar. Distribui um folheto por toda
cidade dizendo: “no dia tal, às tantas horas, o Sr. Partrigde morrerá”. Quando chegou no tal dia,
às tantas horas, distribuiu um folheto pela cidade com os seguintes dizeres: “hoje, a partir das
tantas horas, os senhores verão o Sr. Partridge andando para cá e para lá e conversando com as
pessoas como se estivesse vivo, porém, ele está fazendo isso apenas por uma birra pessoal
comigo”... Então, vejam que não é possível que toda a classe dos astrólogos -- que só em São
Paulo são milhares de pessoas -- seja dotada do dom de profecia. Seria simplesmente uma
loucura, uma inflação de profetas na praça! Seria a época mais brilhante de toda a história
humana! Quantos anos os judeus esperaram para ter um Moisés? Agora, aqui não! Moisés está
brotando do solo... Há algo de errado! Seria preciso que o astrólogo deixasse de ser conduzido,
como Sócrates, pelo seu Daimon e falar tudo que lhe vem à cabeça, deveria se ater mais
modestamente ao exame das dificuldades e, tendo feito isso, logo chegaria ao ponto que estamos
discutindo: a astrologia parece estar numa posição indecisa entre os dois tipos de ciência, não se
tratando, porém, de uma síntese como, por exemplo, no caso, a Ecologia, que é de fato uma
síntese entre o individualizante e o generalizante, entre o natural e o cultural e, isto, porque leva
em conta todas as diferenças entre os dois domínios e compara a ação da cultura sobre a natureza
e a da natureza sobre a cultura. Na astrologia nós passamos rapidamente de um fato natural para
um fato cultural, sem percebermos que pode haver alguma dificuldade nesta passagem. Por
exemplo, nós dizemos que “Saturno está na Casa 4”. O que isto quer dizer? É uma realidade
puramente astronômica, quer dizer que num certo momento Saturno está exatamente abaixo dos
nossos pés, ou seja, está colocado na culminação inferior do céu naquele momento. É a posição
de um corpo celeste e o que isto tem a ver com a cultura, com a psique humana? Em princípio,
nada! No entanto, nós dizemos: “Saturno na Casa 4 faz com que você tenha problemas com a
mamãe”. “Problemas com a mamãe” já não é um evento de ordem natural e sim cultural,
psicológica. Pode ser que exista esta passagem -- aliás, acredito que exista, ou não seria possível
a astrologia -- mas reconheço que tal passagem é problemática. Na hora em que afirmo que
Saturno na Casa 4 resulta em “problemas com a mamãe” ao invés de ter resolvido um problema
científico, criei vários! Não é como na ecologia onde a relação dos aspectos natural e cultural vão
sendo progressivamente descritos em toda a sua complexidade até captar o encadeamento causal
total. O astrólogo pula de um aspecto para o outro sem perceber que pulou. Se encarássemos a
astrologia como uma espécie de ecologia do sistema solar, estaremos no caminho certo. Teria que
ser uma ecologia muito mais complexa do que a terrestre teria que levar em conta todo o
encadeamento e entrelaçamento de causas simultâneas em muitos níveis e planos diferentes,
sendo que tudo isso deveria ser descrito minuciosamente.
Dentro deste mesmo fato --- Saturno na Casas 4 = briga com a mamães -- qual é o papel da parte
natural ou eletroquímica do fenômeno; qual é a parte que poderíamos dizer sociológica, ou seja, a
predisposição para brigas com a mamãe que existe dentro daquele ambiente em função das
normas morais, dos hábitos educacionais, etc? Qual é a parte de um e qual a de outro e como ser
encaixam? Na hora que esse encadeamento estivesse descrito, aí sim estaremos fazendo uma
ecologia do sistema solar, ou seja encaixando a vida humana, psicológica, histórica, social,
política, etc, dentro do seu físico-cósmico, seria uma macro-ecologia que é o que a astrologia tem
que ser. Por enquanto a astrologia se limitou a constatação de fatos, onde uns são verdadeiros,
outros, fictícios. Mas bastaria que uma única posição planetária tivesse, comprovadamente, uma
relação com o fenômeno psicológico para justificar essa ordem de estudos. O tema astrológico é
importante e será difícil fugirmos dele, porém, acreditar que a mera constatação desses
fenômenos vai nos explicar algo é absurdo. Ao contrário, se estará fazendo uma coleção de
enigmas. Estas ciências ditas ocultas, esotéricas, longe de serem mais profundas, são hoje mais
superficiais porque de tudo que compõe uma ciência ela só faz uma das operações: a coleta dos
fenômenos, têm uma abordagem puramente quantitativa. A coleta de fenômenos incapaz de
hierarquizá-los dentro de leis, causas, princípios, etc, é uma investigação em superfície. Essas
ciências só são ocultas no sentido de quanto mais o sujeito estuda, menos ele sabe, menos
enxerga.
3.1. “Nenhum desses métodos possui privilégio ou superioridade em relação ao outro. Fiel ao
espírito da opistemologia Kantian, Weber nega que o conhecimento possa ser uma reprodução ou
uma cópia integral da realidade, tanto no sentido da extensão, como da compreensão. O real é
infinito e inesgotável.
O problema fundamental da teoria do conhecimento é o das relações entre lei e história, entre
conceito e realidade. Qualquer que seja na realidade empírica.
O método generalizante despoja o real de todos os aspectos contigentes e singulares, reduzindo as
diferenças qualitativas a quantidades que podem ser medidas com precisão e podem formar uma
proposição geral de caráter legal. O método individualizante omite os elementos genéricos, a fim
de dirigir sua atenção apenas aos caracteres qualitativos e singularidades dos fenômenos. Um e
outro se afastam da realidade por força das necessidades de conceitualização.”
Kant dizia que dizia que tudo o que nós conhecemos o fazemos com o nosso aparato cognitivo.
Nesse sentido, todo conhecimento é antropomórfico e também seletivo. O importante é saber o
que você está incluindo, isto para que não generalize conclusões para âmbitos onde elas não
valem, ou seja, você delimita a esfera que vai estudar e ela vale dentro daquele conjunto.
Metodologia científica não é nada mais que bom senso generalizado.
4.1. “Sendo o método uma método uma técnica do conhecimento, é comandado pela lei de toda
técnica, ou seja, a eficácia. Tudo depende do fato do sábio: a oportunidade de um processo varia
de acordo com os problemas a resolver. Weber é contrário a todo dogmatismo: a função de um
método é fazer progredir o saber. Não se admite que possa haver um processo ideal e completo *
nem tampouco uma ciência que monopolize definitivamente um campo * : segundo Weber,
podem existir tantas ciências quanto pontos de vista específicos no exame de um problema.
Sendo autônomas todas as ciências, em virtude de seus próprios pressupostos, nenhuma serve de
modelo às outras.”
O texto é claro em si mesmo e dispensa comentários.
2. Qualificação e experiência vivida
2.1. “Com base nessas considerações, Weber submete a uma severa crítica os dois conceitos que,
em sua época (e ainda hoje) se achava comandarem a investigação científica: a quantificação e a
experiência vivida.”
Weber vai expor, de um lado, o que é a quantificação, como é que ela vale enquanto recurso
científico e quais são os seus limites e, de outro lado, o que é experiência vivida e intuicionismo.
Para que serve e quais seus limites.
2.2. “É erro acreditar que não haveria conhecimento científico válido e que não fosse de ordem
quantitativa. A quantificação e a medida são e não são nada mais que processos metodológicos.
Como tais, não poderiam constituir a finalidade da ciência, pois esta finalidade consiste na
verdade para todos os que querem a verdade.
Weber investe, de um lado, contra o prestígio de que desfrutam as matemáticas na teoria
tradicional da ciência e, de outro, contra o simplismo de certos sábios e sociólogos que acreditam
ter realizado uma obra científica pelo fato de haverem traduzido suas observações em números e
equações.
O fato de ter sido o conhecimento matemático cronologicamente o primeiro a alcançar o rigor
científico não lhe confere nenhuma superioridade lógica.
O processo matemático opera, como qualquer outro, uma seleção entre os aspectos da realidade
infinita; só vale, pois, dentro dos limites dos postulados que lhe são próprios, sem jurisdição fora
deles.
Não é verdade que o rigor conceitual só pode ser obtido pela precisão numérica: pode também ser
obra da crítica da racionalização lógica, da exatidão nas observações ou da acuidade da intuição.
Pelo fato de se haverem moldado no cadinho matemático, muitas teorias da ciência acabaram por
entrar em contradição com a experiência do infinito extensivo e intensivo, porque acreditaram
que seria possível deduzir a realidade a partir de conceitos. O que se esquece é que o conceito é
por essência seletivo e que a soma de conceitos, e por conseguinte de seleções, jamais equivalerá
à totalidade do real. O infinito não é uma adição de coisas indefinidas.
Que pode acrescentar o número a fenômenos que se compreendem por si sós? Tudo o que pode
haver é o risco de confusões em problemas que são claros, e de aparência de ciência em trabalhos
que são científicos.
[Embora não seja inconveniente em tirar proveito da quantificação, quando cabível, e embora ele
mesmo, como economista, se utilize dela. Weber crê que]
O importante é fazer a distinção entre uma meditação numérica capaz de ajudar a compreensão e
a moda pseudocientífica que acredita ter resolvido uma dificuldade pelo simples fato de havê-la
vestido de cifras e gráficos.”
Os preceitos metodológicos não têm validade metafísica. Uma coisa é você ter a consciência
metodológica das limitações daquele conhecimento particular que você está buscando, outra
coisa é fazer uma sentença de validade universal sobre as limitações inexoráveis do
conhecimento.
Entre a crença dogmática -- que a crença na veracidade total do conhecimento -- e a posição
cética -- que duvida do valor do conhecimento --, nós aqui não estamos tomando partido nem a
favor de uma e nem de outra; a ênfase de Weber na limitação do conhecimento é uma ênfase
metodológica que não implica de maneira alguma tomada de posição entre essas duas posturas.
Este seria um problema puramente metafísico.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 38 SÃO PAULO, 11 DE JAN. 1991 TRANSCRIÇÃO: SÍLVIA
GARCIA PINTO JOEL NUNES DOS SANTOS FITA I

“[ Embora não seja inconveniente em tirar proveito da quantificação, quando é cabível, e embora
ele mesmo, como economista, se utilize dela, Weber crê que ] o importante é fazer a distinção
entre uma medição numérica capaz de ajudar a compreensão e a moda pseudocientífica que
acredita ter resolvido uma dificuldade pelo simples fato de havê-la vestido de cifras e gráficos.
3. Outros teóricos acreditam poder dar como fundamento à sociologia e disciplinas afins a
intuição, entendida ora como endopatia ( Einfuhlung), ora como revivescência (Nacherleben), ou
seja, o conhecimento imediato de outrem por uma espécie de introjeção da sua experiência
vivida.”
Endopatia quer dizer “sentir por dentro”, seja num processo de imitação do sentimento, seja por
imitação memorativa (ou revivescência).
“A isso objeta Weber que a intuição pertence à esfera do sentimento e que como tal não é um
conhecimento e que tal não é um conhecimento científico, pois este exige conceitos rigorosos. O
vago do vivido é pessoal, incomunicável e refratário à comprovação. Constitui uma abordagem
estética e não científica da realidade. Além disso, a intuição jamais coincide com a diversidade do
real, [ como ingenuamente imaginam alguns ], pois ela realiza uma seleção.”
Tanto quanto o raciocínio, a intuição também é seletiva. Não pode haver intuição de tudo, por
definição. Este é um ponto que geralmente se esquece quando se fala de intuição. As pessoas
ingenuamente imaginam que a intuição pega um todo, ao passo que a razão fraciona e divide.
Tanto a intuição quanto a razão juntam e separam e neste sentido uma não pode ser privilegiada
em relação à outra. O que podemos divergir de Weber é quanto à sua colocação de que a intuição
pertence ao mundo do sentimento. A intuição nada tem a ver com o sentimento. No sentimento
de endopatia, “sentir por dentro”, sem dúvida é sentimento.
A discussão de nada pode haver conhecimento intuitivo de matérias racionais, podemos deixar
para depois. Tratar-se-ia de intuição intelectual.
Corremos -- ao enfocar intuição e razão -- depois riscos: se o indivíduo vai submeter toda sua
inteligência ao critério da comunicação e da comprovação, está liquidado. Esta atitude, se tomada
não como método científico, mas como atitude gera uma paralisia.
Os sociólogos costumam padecer desta doença -- de fato é disso que se trata -- não conseguem
inteligir, intuir o que quer que seja, a não ser dentro dos esquemas que seriam comprovados por
uma coletividade de cientistas. Isto é ignorar a diferença que existe entre a operação real da
inteligência individual e o modo de verificação admitido pela comunidade científica. Não se pode
pensar individualmente (na vida prática, diária) como uma comunidade científica.
A idéia da comprovação e da verificação sempre é posterior à descoberta. O sujeito não pode
sufocar a sua inteligência, impedir que ela descubra coisas pelo simples fato de que tais coisas
são incertas ou não são verificáveis. Isto resulta no pedantismo, numa paralisia geral da
inteligência. A inteligência individual tem que ousar descobrir. Apenas ela não pode tomar como
certo aquilo. Por outro lado, os critérios admitidos na comunidade científica também mudam e
são suscetíveis de aperfeiçoamento. Portanto, não devem ser tomados como instância terminal.
Conhecemos no meio universitário uma infinidade de pessoas que são capazes de captar uma
evidência intuitiva qualquer, pelo simples fato de não sentirem segurança na medida onde tal
evidência não é comprovável. Isso é transpor para dentro da inteligência individual o que deve
ser uma norma coletiva. É como se, a lei proibindo roubar, o sujeito passasse a considerar que
também é proibido pensar no roubo. Se me proíbo pensar em todas as coisas que a lei condena,
não posso pensar em mais nada, não posso sequer ter opção, ter qualquer alternativa e nesse
sentido não posso desenvolver minha consciência moral. Se jamais penso em roubar, se isto está
completamente fora da possibilidade de ser pensado, então nunca saberei o que é roubo. Podemos
dizer que aquele que nunca teve vontade de roubar não pode compreender a psicologia do ladrão.
Uma coisas é a norma científica externa, outra é o funcionamento da nossa inteligência.
No entanto na nossa intelectualidade (entre paulistas e cariocas), é muito comum tal tipo de
doença. É comum porque o indivíduo toma contato pela primeira vez com a idéia de método e de
conhecimento rigoroso quando entra na universidade e a idéia que recebe já é a idéia de uma
metodologia adaptada à especialidade que estuda. É uma mente imatura que de repente recebe a
exigência de um rigor metodológico especializado e este é o único rigor que ela conhece. O
resultado disso geralmente é desastroso. Não basta saber um método científico e o método da
ciência que se pratica. É preciso que se forme toda a inteligência, que tenha a dimensão da
racionalidade primeiro para depois aprender o método de uma ciência em particular.
O fato de que um conhecimento não possa ser verificado cientificamente não quer dizer que ele
seja falso. A verdade é uma coisa e a prova é outra completamente diferente. É desejável que
exista a prova. A admissão da verdade não deve ser condicionada à prova. Apenas o que é
condicionado é a validação coletiva daquela verdade. Por exemplo, se vi um sujeito matar outro e
sou a única testemunha; e ocorre que também sou bêbado, drogado e bandido, o meu testemunho
não vai ter validação coletiva, ninguém vai acreditar em mim. O bandido, bêbado e drogado sabe
que viu e pode ter a convicção íntima que não é só uma convicção subjetiva, que é uma
convicção objetiva -- ele viu. Mesmo que não tenha meios de provar que viu o que viu. Nunca
podemos abdicar daquilo que sabemos. Porém, um coisa é saber que algo é verdade, outra é dar
estatuto de validade coletiva àquilo. No caso, tem-se que admitir: sei mas não posso provar,
portanto não tem validade científica ainda. Científico não quer dizer verdadeiro não quer dizer
científico. Científico quer dizer uma verdade que passou pelo filtro de um conjunto de regras de
comprovação e de validação e que por assim dizer um valor legal, coletivo.
O método científico não pode admitir a endopatia. Mas o homem, na condição de homem e não
enquanto cientistas, não pode viver, tomar decisões, sem endopatia. Oitenta por cento das
decisões que tomamos na vida diária são baseadas numa apreensão mais ou menos sentimental
das coisas. Se se sufoca isso, a cabeça não funciona mais. É apenas necessário fazer uma
distinção entre o que é a vida individual prática e o que é conhecimento científico. Mais ainda: as
futuras verdades científicas só podem aparecer na nossa mente sob a forma de uma intuição mais
ou menos vaga. Se não posso ter uma intuição mais ou menos vaga. Se não posso ter uma
intuição porque ela não é científica, então simplesmente não tenho o que comprovar
cientificamente depois. Isso resulta do fato de se dar uma formação científica a um homem
inculto -- a crença nesses pressupostos -- pois tudo que o sujeito aprende forma não só sua mente
profissional, mas forma também sua personalidade. Se o único parâmetro recebido são as regras
do método sociológico, por exemplo, estas regras passam a funcionar como regras de conduta,
como regras de escolhas vitais .. em suma, penetra dentro da pessoa, ao invés de ficar fora, como
deveria.
O ponto grave da rejeição do método intuitivo por Weber radica no que diz: a intuição é tão
seletiva quanto qualquer outra modalidade de conhecimento. Se ela é seletiva, então ela tem a
desvantagem de ter por critério de seleção a simples atenção pessoal. Ou seja, o critério de
seleção da intuição é a direção da atenção ( conceito que vamos estudar mais tarde e com muito
cuidado). Por que tenho a intuição disto e não daquilo? É simplesmente porque prestei atenção
nisto e não naquilo. Daí que o critério de seleção da intuição, por válida que ela seja, é sempre
subjetivo, pois não há nenhuma razão para se intuir uma coisa e não outra. Neste sentido, ela não
pode ser aceita como método científico de maneira alguma, ao mesmo tempo que não pode ser
excluída do método científico, pois que chega ao nosso conhecimento chega através da intuição.
Diremos que ela nos dá a matéria do conhecimento; esta matéria adquirirá uma forma racional,
científica, através de outros critérios.
“Longe de reproduzir ou repetir um estado anterior, a consciência intuitiva constitui antes uma
nova experiência vivida original.”
Isso quer dizer que, entre uma experiência vivida por você e a intuição endopática que eu possa
ter disso, na medida em que eu reviva interiormente a sua experiência a sua experiência, existe
uma diferença, não só de tempo mas também uma diferença ontológica: a sua experiência é uma
e a minha é uma nova experiência. A única relação que pode haver entre a experiência de um e a
experiência revivida endopaticamente pelo outro é uma relação de analogia. Entre uma
experiência e a sua revivescência, a relação é muito mais remota do que entre uma coisa e o seu
conceito lógico. O conceito lógico não tem só analogia com a coisa -- tem uma correspondência
estrutural efetiva e sempre igual. De maneira que quando tenho o conceito, estou na verdade mais
próximo do ser do fenômeno do que quando tenho a sua intuição. Esta, a intuição, pode
simbolizar aquele ente, pois tem uma relação analógica e simbólica com o ente; mas pode
simbolizar outra coisa também. O uso da faculdade intuitiva deve, portanto, ser cercada de
cuidados, mas não deve ser sufocada.
Há um livro onde se afirma que a verdade trazida na obra de René Guénon não pode ser aceita
aos pedaços, pedaço por pedaço, pois trata-se de uma verdade que tem que ser apreendida no seu
todo. Porém, uma verdade vivida que só se pode ser aprendida no seu todo só pode ter valor
analógico. Portanto, ela não é uma descrição do real, mas um esquema simbólico, que tem uma
validade estética, analógica. Neste sentido, ela não pode ser dita nem verdadeira nem falsa. Ela
apenas é adequada. Na medida em que tenha uma estrutura interna e abrangente, é uma grande
obra de arte e parece que através dela é possível ver o universo, como é possível fazê-lo através
da Divina Comédia, de Dante. Mas não se pode dizer que a Divina Comédia é verdadeira ou
falsa, pois verdadeiro ou falso são categorias que aplicam a juízos explícitos. Se trata de uma
verdade interna vivida, tem uma veracidade analógica. E o que é analógico é verdadeiro para uns
e falsos para outros. Depende de se compartilhar aquela intuição. Se compartilho, se consigo
sentir, revivenciá- la nos tempos mais ou menos análogos ao que o autor propõe, então passa a ser
verdadeiro para mim. A expressão racional, lógica, dessa veracidade, seria outra. Se fôssemos
dizer assim: “o que existe de verdade na obra de René Guénon? “Teríamos, para responder a tal
questão, que escrever uma outra obra, onde a relação dela com o real não fosse simplesmente
analógica, mas uma relação de conceitos.
Isso não se aplica a toda a obra de R. Guémon, pois há algumas que escapam dessa relação
analógica. Por exemplo, o que ele fala sobre as iniciações, sobre as sociedades secretas, tudo é
um material histórico, portanto tem que ter uma veracidade histórica. E tem certas teses que são
teses filosóficas, por exemplo, quando ele diz: “A lógica é uma ontologia do pensamento. “Isso é
uma tese filosófica, que pode ser verdadeira ou falsa.
Também é preciso ver que uma obra que, deliberadamente, afirma que uma parte dela tem que
permanecer secreta, com isto ela escapa do juízo sobre sua veracidade ou falsidade. É como dizer
a alguém: “vou lhe contar uma história mas não vou contá-la inteira, pois tem uma parte que é
secreta. Como é possível saber se é verdadeira ou falsa a história.
A intuição é, pois, o começo do conhecimento e não pode ser o seu fim. Ela pode ser o critério
com que julgamos o raciocínio e vice-versa. Não existe uma precedência de um sobre o outro. O
critério de veracidade de um longo raciocínio é, primeiro, a sua correção formal; segundo, a
veracidade das suas premissas, a qual só poderá ser conferida ou racionalmente ou
intuitivamente. Por outro lado, qual o critério de veracidade de um conteúdo intuído? Em
primeiro lugar, esse conteúdo intuído em si mesmo não pode ser verdadeiro ou falso. É preciso
que ele seja transformado num juízo, numa sentença a qual, sim será verdadeira ou falsa. O
mundo da intuição é prévio à veracidade ou falsidade.
O método científico é o método de alcançar a verdade e afastar a falsidade, portanto ele não lida
com a intuição, sendo posterior a ela.
A intuição verdadeira pode, outrossim, ser transposta num conceito falso. A intuição, por assim
dizer, é sempre verdadeira. Se vejo um elefante, vi um elefante. Se pergunto se tal existe ou não,
se é real ou não, isso constitui um outro problema que não pode ser resolvido intuitivamente. Isto
depende de categorias e estas fazem parte da razão. A intuição mostra apenas as essências; pela
intuição tomamos conhecimento de uma existência -- que a coisa existe -- mas não tomamos
conhecimento de probabilidade, improbabilidade, anterioridade, posterioridade, se a coisa é
princípio, meio ou fim, se é causa ou conseqüência. Isto é que vai dar as modalidades de
existência e isso não tem como ser percebido pela intuição -- são conceitos que só a razão pode
dar.
Se toda esta operação da razão pode ser realizada intuitivamente, é um outro problema -- acredito
até que sim. Não pode, porém, ser por qualquer um pois dá um grande trabalho. À medida em
que o indivíduo desenvolve o pensamento racional, desenvolve a sua intuição de assuntos
racionais também. Mas a intuição racional não é prova. A prova tem que ser extensiva. Não se
pode considerar provado algo apenas porque se “sacou” que isto é assim. Isto basta para se ter um
convicção pessoal, mas não para funcionar como prova junto a terceiros. Nunca se pode esquecer
que ciência é o que tem validade intersubjetiva entre uma coletividade de pessoas preparadas, que
estudaram o mesmo assunto. Não é possível forçar a própria intuição sobre toda essa gente.
Ninguém é obrigado a intuir o que você intuição. Você pode ter uma intuição pessoal mas não
validá-la como lei. Por outro lado, jamais pode abdicar da intuição, de abdicar de acreditar nela,
pois se assim o fizer, sua cabeça pára. O difícil é a pessoa viver sabendo que ela sabe um monte
de verdades, que essas verdades não são comunicáveis e que ninguém tem obrigação de acreditar
nelas. Para escapar dessa situação incômoda, alguns que não querem mais ter intuição; outros, ao
contrário, proclamam a validade universal da intuição, da sua intuição (como o faz René
Guémon). Se vir algo e negar que vi, sou um covarde e sobretudo cortei o fio de continuidade da
minha inteligência -- o que é um suicídio intelectual. Se eu proclamar a validade universal da
minha intuição -- o fato de eu ter intuído bastar como prova para todos -- então inventei um
princípio tirânico: as pessoas que não tiveram aquela intuição vão ter que se sentir seres
inferiores.
“A experiência vivida nunca é, como tal, um conhecimento científico. Pode vir a sê-lo, com a
condição de se submeter aos imperativos comuns da transformação conceitual, da verificação e
dos demais processos da prova.”
A transformação conceitual é a transformação da intuição num conceito e num juízo, é o dizer o
que a intuição afirma. Por exemplo, Dante viu o céu, Purgatório e Inferno. Este é o conteúdo da
sua intuição. Tal conteúdo vale, quer tudo seja real, quer tudo seja imaginário. Deve-se a seguir
transpor conceitualmente o conteúdo da intuição, condição em que tal conteúdo poderá ser aceito
como verdadeiro -- caso provado -- ou rejeitado como falso -- caso refutado. Mas a intuição em si
mesma não pode ser negada ou aceita como falsa ou verdadeira. Às vezes a transposição é
extremamente difícil. Como quando digo: “vi um elefante! “ Se alguém pergunta o que eu quis
com isso, se o elefante existe, verifico então que o conceito nunca está no mesmo plano da
intuição. Esta pode servir de ponto de apoio, de ponto de partida para o conceito o qual, será
verdadeiro ou falso. A intuição fornece dados, que sempre são verdadeiros mas nada significam
em si mesmos.
Os dados são pré-categoriais, estão antes das categorias. O que é pre-categorial não é nem
verdadeiro nem falso. Como uma dor de estômago psicogênica -- provocada por uma briga com a
mãe, por exemplo: ela é verdadeira num sentido e falsa em outro. Assim como a intuição é
verdadeira num aspecto e falsa sob outro. É preciso sempre escapar de tentar colocar a intuição
como juiz da razão e a razão como juiz da intuição, pois isso é confusão. Ambos são sempre juiz
da intuição, pois isso é confusão. Ambos são sempre juiz um do outro. Nunca se pode operar só
com uma ou outra dessas faculdades -- passamos de uma a outra todo o tempo.
“4. Na base da teoria da quantificação, como na experiência vivida, encontra-se um mesmo
preconceito: O devir físico seria mais racional do que o devir psíquico ou humano.”
Os que defendem a teoria de que para ser verdadeiro tem que ser quantificável e os defendem,
por outro lado, a validade universal da intuição, estão errando no mesmo ponto. Acreditam que
existe um mundo da natureza e das quantidades o qual se rege por critérios racionais; e por outro
lado existe um outro mundo, o mundo humano, psíquico e racional o qual misteriosamente estaria
colocado fora do âmbito da razão. É impossível provar isso, pois não há nenhum motivo para
acreditar que a natureza opere segundo leis mais racionais que a psique humana. A psique
também dentro da natureza, as coisas estão inter- relacionadas e não vale este fracionamento do
real em dois pedaços -- uma parte do real é racional e outra não. Pouco importa se num caso você
valoriza o racional e no outro valoriza o irracional; o que estamos questionando é a divisão
mesma.
“No primeiro caso, acha-se que o irracional é desprezível; no segundo, tenta- se preservar o
irracional. As duas posições fogem à essência da ciência. Por um lado, esta não conhece domínio
reservado e pode em princípio aplicar-se a toda a realidade; nenhum motivo existe, pois se
excluir o irracional do campo da sua investigação.”
Nenhum motivo impede que uma coisa irracional possa ser estuda racionalmente. Isso é
confundir matéria e forma. Por que não pode existir uma ciência racional da demência? Não pode
como aliás tem de ser assim, senão seria o caso de estar confundindo o psiquiatra com o louco.
Mas mesmo que os psiquiatras fossem loucos, a psiquiatria não é a demência. Uma coisa não é
outra. Neste caso, está sendo deduzido, de um traço do objeto, o seu método -- como se uma
coisa irracional só pudesse ser conhecida irracionalmente.
“Por outro lado, não poderia haver duas ciências contraditórias. Que se entende, de modo geral,
pela noção de irracionalidade? A imprevisibilidade e a contingência. Ora, em quê o número de
fragmentos de um bloco de pedra, que tenha caído e se espatifado é mais previsível do que um
ato praticado sob o impulso de uma paixão?”
É só colocar a questão deste jeito para tudo ficar esclarecido: você joga um bloco de pedras para
o alto e tenta calcular em quantos pedaços ele vai dividir, ao cair. Depois, pega um sujeito
violento e o enche de pinga e pergunte: o que ele vai fazer? Basta isso para qual das duas coisas é
mais previsível. Basta isso para saber que a ciência acertou com a quantificação de alguns
aspectos da natureza externa depois de longos séculos de tentativas e erros. Existe um know how
desenvolvido para a quantificação de certos aspectos da natureza, não todos. Nesses onde há
know how, onde há experiência, acerta- se e nos outros, não.
Os outros aspectos humanos, quanto a eles, não existe tanta experiência: a tentativa de estudá-la
racionalmente é recente. Houve tentativa neste sentido com Aristóteles na antigüidade e depois o
interesse por tal estudo esmoreceu. Retomou-se tal interesse no século passado, o que nos dá uns
duzentos anos de experiência quanto a tais aspectos e uns dez mil anos quanto às ciências da
natureza. Nada espantoso que uma esteja melhor do que a outra.
“Podemos porventura prever o tempo que fará daqui a um mês, melhor do que as ações de um
homem?”
Por exemplo, um terremoto pode ser previsto cientificamente no máximo com 2 minutos de
antecedência, o que não dá tempo nem do observador sair correndo do observatório.
“Inversamente, uma ação que, vez definido o fim, utiliza os meios adequados, é tão racional
quanto uma lei geral da física; pode então ser acessível a um saber nomológico.”
Saber nomológico: que formula leis. O que é particularmente evidente na Economia. Na
economia, os indivíduos procuram agir racionalmente: querem obter vantagens, não
desvantagens. Quando dá errado, é porque o sujeito raciocinou errado, seja porque os dados
eram, alguns, falsos, ou por falha do raciocínio. A racionalidade do comportamento se torna
nítida aí, onde a irracionalidade é tida como erro. Há setores onde se faz questão, aparentemente,
da racionalidade. Quando se diz: o sujeito se apaixonou e isso é irracional. Mas o comportamento
do sujeito para conquistar a garota é inteiramente racional. Ele não vai começar por fugir dela,
por nunca mais vê-la. Não há nada de irracional nas atitudes de quem se apaixonou.
O homem é racional em quase tudo que ele faz, pelo menos na sua intenção: ele procura agir
racionalmente, embora nem sempre o consiga. É a mesma coisa que na natureza: ela não acerta
sempre. O número de plantas e de animais disformes, natimortos, o número de aberrações ... Ela
age racionalmente com vistas aos fins, ela se provê dos meios necessários, mas às vezes alguns
meios faltam ou falham. Como para nós também se dá o mesmo: faltam alguns meios,
informações ... Em geral, o procedimento é racional, ainda que possa ter uma motivação
irracional. Mas mesmo esta motivação irracional por sua vez pode ser estudada racionalmente de
nada. Pode haver, sim, ações irracionais, coisas irracionais.
“Entre a possibilidade de prever os fenômenos singulares da natureza e a expectativa das
conseqüências de uma ação humana, não existe diferença de princípio. Também se compreende
outra coisa pelo conceito de irracionalidade: identificamo-lo com o da liberdade da vontade.”
O homem não seria sujeito a estudo racional pelo fato de que ele é livre, de que sua ação é
imprevisível. Este é um raciocínio comum -- o homem tem liberdade, portanto não podemos
reduzi-lo a leis de comportamento. Uma coisa não tem nada a ver com a outra: o fato de uma
ação ser livre não quer dizer que não exista uma consecução perfeitamente racional dos fins
através dos meios adequados. Uma vez decidido livremente, vai-se ter que agir em conseqüência
e para isso se usa a razão. A escolha dos fins não foi operada pela razão. No entanto, ela se apoia
na razão. Qualquer sujeito que escolha livremente um fim é capaz de argumentar em favor dele.
Mesmo que diga: escolhi um fim arbitrário, não nega o precedente. O fato da escolha ser
arbitrária não quer dizer que a coisa em si mesma seja absurda. Você naquele momento não teve
nenhum motivo para decidir isto e não aquilo. Escolheu pelo acaso, então. Nesse caso, escolheu
segundo uma regra de equivalência entre as opções opostas. E isso tem uma estrutura matemática
bastante clara. Não escapamos da estrutura racional em hipótese alguma. A distinção entre o
racional e irracional é uma distinção que vale só psicologicamente e não ontologicamente.
Todo e qualquer conhecimento se baseia na hipótese de que as coisas têm alguma estrutura
racional, todo e qualquer estudo de qualquer coisa. Os atos humanos podem ser em si mesmos
racionais ou irracionais conforme a sua motivação. Mas podemos dizer que mesmo na demência
a razão não está totalmente excluída.
“Também se compreende outra coisa pelo conceito de irracionalidade: identificamo-lo com o da
liberdade da vontade. Na opinião de Weber, esta tese é tão errônea quanto a anterior. A liberdade
humana não é mais irracional do que o determinismo, pois são as ações que temos consciência de
haver executado racionalmente aquelas que fazemos acompanhar do mais alto grau de sentimento
empírico de liberdade.”
Isso tem dois aspectos: por que um mundo rigidamente encadeado a leis de causa e efeito e que
prossegue implacavelmente o desenrolar das conseqüências, seria em si mesmo mais racional do
que o mundo onde haja uma certa liberdade de opção? Em que uma dessas coisas é mais racional
do que outra? Quer na esfera das ações humanas, quer na esfera da natureza, a coisa ser
determinada ou indeterminada nada tem a ver com ser racional ou irracional. Por exemplo, um
jogo que tenha uma estrutura racional, mas cujo resultado seja imprevisível: qual o elemento
imprevisível? É a capacidade dos jogadores e a contingência. Isso não torna esse jogo irracional:
se fosse irracional não poderia ter regra nenhuma; se tivesse regra nenhuma não seria jogo. Não
se pode, portanto, identificar determinismo com racional e indeterminismo com irracional.
Tudo isso são coisas que já estavam escritas antes que a física o princípio da indeterminação se
tornasse conhecido. Tal princípio, descoberto por Wener Heisenberg, diz: “Quando sabemos a
posição de um elétron, não sabemos a sua velocidade; quando sabemos sua velocidade não
sabemos sua posição.” Portanto, nunca podemos chegar a uma descrição suficiente do que está
acontecendo. O que implica que os elétrons mudam de órbita sem nenhuma causa.
Há um certo espaço para o jogo, para o acaso dentro da ordem física.
Isto foi proclamado como uma destruição da racionalidade da natureza -- baseado no princípio de
que só o determinístico é real. Mas o determinismo causal estrito é uma forma de racionalidade e
a combinatória probabilística é outra forma da racionalidade. É tudo racional do mesmo jeito,
caso contrário seria o mesmo que dizer que a estatística não é racional.
Racional e irracional, determinismo e indeterminismo, são categorias completamente diferentes.
Há uma crença atual de que existe um fundo irracional na física contemporânea, crença própria
de iletrados, própria de quem pensou no que é um conceito, no que é um outro conceito e falta de
cultura filosófica. O desconhecimento de metodologia leva o sujeito a confundir tais noções. É
lógico que é uma coisa, sendo determinada, nos da mais sensações de segurança, tranqüilidade,
quanto a seus desdobramentos, sendo indeterminado, probalístico, há uma certa insegurança.
Num mundo determinístico talvez o indivíduo se sentisse mais seguro e num indeterminístico, se
sentisse meio solto no espaço e portanto com um pouco de medo. Mas não deve deixar de ser
vista como absurda tal reação, porque o mundo determinístico é o mundo regido pela fatalidade,
onde não existisse a menor liberdade, não há possibilidade de ação. Em quê isso deve ser mais
tranqüilizante do que a outra situação na qual se tem uma margem de ação? É como preferir entre
a segurança e a liberdade -- segurança de que vai se dar mal ou a chance de se dar bem. É algo
que depende do temperamento do indivíduo, preferir uma ou outra coisa. E isso nada tem a ver
com o racional ou irracional.
A única coisa que é irracional é o contrasenso, a contradição, a coisa ser e não ser ao mesmo
tempo. Porém, ter uma lei natural que funcione não de modo determinístico mas de modo
probabilístico, não há contradição nisso. Às vezes opera quando há condições para que opere; às
vezes não opera quando as condições são suspensas: o que tem isso de irracional?
“Entre o determinismo e a liberdade, pode haver tanta irracionalidade e imprevisibilidade, ou, ao
contrário, racionalidade, numa esfera como na outra. O determinismo e a liberdade são, quando
muito, dados que é preciso aceitar. O sábio pode levá-los em cota a título de hipóteses, sem
contudo pronunciar-se quanto à sua validade metafísica.”
Weber, nesse sentido, é radicalmente positivista: as hipóteses metafísicas pouco lhe interessam. O
todo ser determinístico ou indeterminístico é assunto que não lhe interessa discutir. Apenas tenta
descobrir verdades científica sobre alguma coisa.
Podemos, em certas situações, adotar uma hipótese determinística: dadas certas, o efeito se
seguirá necessariamente; em outros casos, podemos fazer um raciocínio probalístico, de
causalidade em aberto, sobretuto quando existe uma simultaneidade, pois, uma perspectiva ou
outra conforme a conveniência da pesquisa e não por convicção metafísica.
“3. Causalidades, relação com os valores e interpretação.
1. Só há ciência do que existe. O problema vem a ser, portanto, explicar o que existe, pela
pesquisa das causas. Infelizmente, a relação de causalidade deu margem a malentendidos.
Uns identificam, por exemplo, causalidades e legalidade, no sentido de que só a condição capaz
de ser subordinada a uma lei mereceria ser chamada causa. É um erro, diz Weber. Um efeito
acidental depende tanto de causas, quanto um fenômeno dito necessário. Um acontecimento
singular é também ele resultado de causas, entre as quais algumas podem ter sido apenas
circunstâncias singulares. Tudo o que é produzido produz por sua vez uma ação.”
Este ponto nos vai interessar muito, particularmente desde que estamos lidando com ações
individuais.
As ações de um indivíduo singular, ainda que não possam ser reduzidas a leis, no sentido em que
“o indivíduo agiu assim, em obediência a um princípio filosófico que define que a + b = y”, ainda
que não podendo ser reduzido a uma lei, as ações do indivíduo, singular têm alguma causa ou
algumas causas, as quais também podem ser singulares e contigentes. Claro que tudo terá alguma
relação sempre com algum princípio geral, mas relação que pode ser muito remota.
Nos eventos singulares às vezes existe um concurso de uma multiplicidade de causas que
convergiram ali mais ou menos acidentalmente. Compreender esse evento pelas suas causas
consiste em fazer o repertório e o relacionamento de todas essas causas, ainda que não
conseguindo formular uma leu geral.
2. “Existe duas maneiras de considerar a causalidade: segundo a ratio essendi ( razão de ser) e
segundo a ratio cognoscendi (razão de conhecer).
Quando no curso de uma análise das causas da guerra, o ultimato da Áustria, etc., tais
acontecimentos têm o valor de causas no sentido de ratio essendi; são elos reais que contribuíram
efetivamente para a deflagração do conflito.”
A ratio essendi é a razão de ser. Uma coisa, uma causa é estudada enquanto ratio essendi na
medida onde aquele acontecimento em particular deflagrou, ocasionou um outro acontecimento
em particular, concreto.
Exemplo disso pode ser: se dou um tiro na cabeça de alguém e este alguém morre. O tiro é
estudado como causa enquanto razão de ser: um ato foi a razão de que o outro acontecesse. Um
ato particular concreto foi causa de outro.
“No entanto, quando falamos das causas econômicas das guerras, colocamo- nos em outro plano,
o do típico, isto é, o da ratio cognoscendi da guerra em geral.”
Dado que dei um tiro na cabeça de alguém e tal pessoa sucumbiu, isto pode ser estudado também
sob um ponto de vista geral: quais são os mecanismos pelos quais um traumatismo deste tipo
geralmente ocasiona a morte. Estou estudando este fenômeno sob o aspecto das leis gerais a que
ele se reporta. Mas não foram as leis da traumatologia que o mataram e, sim, o meu tiro. A causa,
enquanto razão geral, é estudada não enquanto ratio essendi razão de ser) mas apenas como um
meio de conhecer aquele dado. Aquele caso particular se torna mais claro à luz das leis gerais
envolvidas. Mas as leis gerais, por si mesmas, não são causas de nada. São apenas um esquema
coincidente entre inúmeros eventos do mesmo tipo. Por isso mesmo que neste último caso (ratio
cognoscendi) é estudar o caso sob seu aspecto típico.
Dá-se o mesmo no Direito: roubei o isqueiro da Célia. Há um artigo que determina um ano de
cadeia pelo crime de furto. Este artigo do Código penal é o princípio sob cuja alegação sou
condenado. Mas não sou condenado porque o código penal castiga tal crime -- sou condenado
porque de fato furtei.
O furto é causa da pena enquanto ratio essendi; o artigo tal do código penal é causa enquanto
ratio cognoscendi.
A coisa é estudada enquanto tipo, à luz da sua tipicidade, apenas enquanto ratio cognoscendi:
estudar pela tipicidade é reduzir o caso a uma lei geral -- o caso em questão é um exemplo, um
caso particular de uma lei geral.
As leis gerais são elementos lógicos que não causam nada -- a lei da gravidade não faz a maçã
cair: ela cai porque se desprende do galho. O fato de ela se desprender do galho e cair pode ser
referido a uma lei geral segundo a qual as maçãs geralmente procederão desta maneira, nesta
circunstância. Achar que o evento em particular é causado pela lei geral é conferir realidade
material a um ente lógico.
Na astrologia, isso assim se mostra: por exemplo, Saturno na casa tal produz tal coisa. Isso é uma
lei geral, assim como dizer que Saturno em tal casa provoca freqüentes dores de estômago.
Porém, tal dia, a tantas horas, tive uma dor de estômago, causada por lingüiça estragada que
comi; ou causada por uma briga que tive com quem gosto e, somatizando, meu estômago doeu.
Porém, as posições planetárias apenas simbolizam leis ou elas têm uma atuação concreta no
momento em que acontece?
Uma coisa é dizer que o zodíaco simboliza o esquema geral da causalidade (como considera
Guémon: a visão astrológica é um compêndio de todas as causas -- todo encadeamento causal
está contido dentro do zodíaco): a lingüiça fez mal porque estava estragada por tal e tal motivo;
quem a estragou agiu assim e assim ... vou subindo na esfera de causalidades até chagar no
zodíaco. Mas o zodíaco é um compêndio no sentido simbólico e analógico ou ele é realmente
causa eficiente? Uma coisa é colocar isso como encadeamento causal -- o planeta tem uma
atuação efetiva, ainda que remota, o que seria uma causa eficiente remota. Outra coisa, dizer que
ele não causa, que apenas expressa simbolicamente um conjunto de causas que está agindo num
momento determinado. Este é o problema central da astrologia: investigar a natureza da
influência astral. É algo que nem começou a fazer -- e acho que não há condições mínimas para
se começar a fazê-lo. Primeiro, tem-se que determinar a descrição do fenômeno, que é o que
estamos tentando fazer, e não do fenômeno astral em geral, mas de um fenômeno em particular,
que é a coincidência da figura astrológica com o caráter humano. Depois de ter várias descrições
comprovadas deste tipo, daí talvez dê para fazer uma astrologia geral.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 38 SÃO PAULO, 11 DE JAN. 1991 TRANSCRIÇÃO:
JOEL NUNES DOS SANTOS FITA II

Ou será que essas posições astrológicas são parte da causa real? Neste ponto, a astrologia esbarra
nos limites do entendimento humano, suscitando questões que levarão muitos séculos para serem
respondidas.
“[ As causas consideradas sob o enfoque ‘geral’ ou ‘típico’] não são mais um elo na cadeia causal
da evolução histórica e real [ ... ] mas somente um meio de conhecer.” A causalidade comporta
duas idéias fundamentais: de um lado, a de uma ação relacional, de uma espécie de dinâmica
entre dois fenômenos qualitativamente diferentes, e, de outro lado, a de uma subordinação a uma
regra geral”.
Toda relação causal pode ser estuda de dois modos: primeiro, enquanto encadeamento de fatos;
segundo, enquanto tipo, enquanto manifestação de uma tipicidade.
Ao ir ao consultório, o médico diagnostica: “dengue!” O médico tipificou, reduziu a espécie de
um gênero. Concluiu: você tem uma sintomatologia típica e essa tipicidade permite que lhe dê
um nome -- dengue. Ter o nome, porém, não esclarece a respeito de sua causa (ou de suas
causas), permite apenas saber sua causa geral. As causas, porém, nunca podem ser gerais. As
causas concretas têm sempre que ser particulares: neste caso, tem que ser um mosquito, dois ou
três. Em qualquer caso, tem que ser um mosquito determinado, assim como tem que ter picado o
sujeito há “x” tempo, pois não acontece de alguém ser picado pelo mosquito hoje e ter dengue
daqui a cinqüenta anos. O hábito de, ao dar nome tipificar), acredita que se resolveu o problema,
é algo consolador apenas para o profissional. Se se for raciocinar realmente, para agir -- entrar na
ação terapêutica -- essa ação também tem que ser particular, concreta e determinada. O nível das
generalidades elimina o comprometimento do profissional.
Tipificar não é saber a causa. Saber a causa é conhecer a ratio essendi. No caso de furto, por
exemplo -- o que o delegado tipifica: “furto de veículo automotor”-- para achá-lo terá que saber a
causa segundo a ratio essendi. No caso de furto de carro, por exemplo -- que o delegado tipifica:
“furto de veículo automotor”-- para achá-lo terá que saber a causa segundo a ratio nessendi: quem
foi que roubou e onde o escondeu.
“3. O método generalizante utiliza a relação de causalidade de modo diferente do método
individualizante. O método generalizante tende a apagar a noção de ação e, por conseguinte, a de
causa, para deixar aparecer apenas a de lei, no sentido de uma igualdade matemática.
No método individualizante, ao contrário, ao contrário, é a noção de regra que tende a apagar-se
para por em evidência a unicidade qualitativa do devir em geral ou a singularidade qualitativa de
um de seus fragmentos.”
O médico, ao trabalhar adequadamente, usa os dois métodos: o generalizante para remeter a
sintomatologia a um tipo (é um caso de dengue, de tuberculose, não é nada, etc), que é a metade
do trabalho. Ao partir para o tratamento, terá que individualizar: terá que ver qual é o
encadeamento causal que está acontecendo realmente neste momento e em que ponto está. A
partir daí, não interessa mais tipicidade ou regra geral. Interessa até o contrário: o que for atípico,
pois pode haver interferência de elementos contigentes, casuais, que nem por serem causais
devem ser desprezados no tratamento.
Esses dois enfoques são absolutamente indispensáveis um ao outro e em todas as ciências.
“4. O que aprendemos a conhecer pela causalidade não passa jamais de uma visão fragmentária e
parcial. Desde a diversidade do real é infinita, a regressão causal é indefinida. Se quiséssemos
esgotar o conhecimento causal de um fenômeno, seria preciso levar em conta a totalidade do
devir.”
Tudo tem uma causa, que tem outra causa, que tem outra causa e assim por diante. Se vamos
enfocar um assunto qualquer, temos que fixar até onde vamos recusar nossa regressão causal.
Por exemplo, no diagnóstico de dengue: como se sabe que a transmissão dessa doença se dá por
determinado mosquito, a regressão causal do médico para aí. Se não se tratar de um médico, mas
de um epidemiologista, esta informação -- doença causada por tal tipo de mosquito -- não lhe
basta: terá de saber de onde veio o mosquito, por que veio parar aqui, quem trouxe (imigrantes,
animal?) Se ao invés de epidemiologista, trata-se de um patologista: quererá estudar o processo
mesmo da dengue. Não basta saber como o mosquito veio parar aqui, precisará saber qual o
mecanismo, qual o processo interno que torna esse mosquito o transmissor da dengue, o que
existe nele, em seu organismo, e assim por diante. Pode-se ficar procurando a causa da causa da
causa ... num processo que não termina nunca.
A interpretação da cadeia causal geralmente se faz pela divisão do trabalho: o médico clínico
tratará do indivíduo independentemente de ser o único indivíduo que tem dengue no mundo ou de
ser um entre milhares. Ele demarca sua área de interesse: o setor da realidade que o interessa é tal
e ele estuada o assunto até esse limite. O que exceder a tal limite não lhe dará respeito.
“Contentamo-nos, de cada vez, com o que se chama a razão suficiente, ou seja, realizamos uma
seleção [conforme] o rumo da nossa curiosidade. Apesar da hipótese teórica causa aequat
effectum, na prática a pesquisa causal sempre estabelece uma desigualdade entre os fenômenos.”
Causa aequat effetum = a causa iguala-se ao efeito. Esse é um pressuposto lógico. Na verdade,
isso não acontece.
Se dissemos: o mosquito provocou dengue, isso é absurdo. Pois como o mosquito pode ter esse
poder? Porém, não se trata do mosquito e sim da espécie de mosquito em questão, que provoca
dengue há um outro processo em questão, que provoca dengue porque há um outro processo que
envolve tal espécie; dentro desse processo, o mosquito (enquanto espécie) é um elo dentro de
uma cadeia causal e assim por diante. Para equalizar, obter uma causa que seja proporcional ao
efeito, só se pegar a causa inteira. Como nunca fazemos isso, nunca chegamos a ter uma
explicação causal perfeitamente equilibrada e homogênea. Sempre temos um efeito que parece
um pouco maior que a causa. Na verdade, não é que seja maior que a causa -- apenas omitimos
aspectos da causa que para efeito daquele estudo não interessa.
Se dissermos: “o atentado de Saravejo provocou a Primeira Guerra Mundial”, isso parece
absurdo: porque um sujeito deu um tiro em outro, precisou um continente inteiro se matar? De
fato, não é assim: aquela expressão referiu-se apenas à causa eficiente imediata, por trás da qual
tinha tal problema, por trás do qual outro e assim indefinidamente. Não é necessário remontar
tudo -- dá-se tal cadeia por pressuposta, ou por desconhecida e basta. O que importa não é achar a
causa inteira mas a causa suficiente, a causa que sossegue a nossa mente.
“5. Se o método naturalístico ignora a contingência, o acidental e, portanto, a classificação sob
uma regra geral é o seu critério de seleção, qual é o do método histórico ou individualizante?”
Acabamos de verificar que sempre na investigação das causas, temos que fixar um limite à
regressão causal: atrás do ponto “x” não interessa remontar. Se estou usando o método
naturalístico ou generalizante, tenho um critério que me permite dizer em que ponto parar a
regressão causal: vou pará-la no ponto do típico. Quando o médico diagnostica “dengue”, ele
pára sua regressão causal no mosquito, pois seu interesse é tipificar.
Vamos supor o contrário: não estamos investigando o dengue, estamos investigando história. Esta
não vai se contentar com o típico. Para a história, é necessário fazer o encadeamento real do que
aconteceu, ou seja, o interesse não é a redução a tipos mas o restabelecimento da seqüência
inteira. Porém, que seqüência inteira? Parar em que ponto?
Por exemplo, o sujeito que deu tiro no arquiduque -- fato que provocou a Primeira Guerra
Mundial -- porque ele fez isso? Poder-se-ia responder: tratava-se de um anarquista pago pela
organização tal. Pergunta-se a seguir: por que ele era anarquista? Porque desenvolveu uma
revolta contra a sociedade. Por que desenvolveu tal revolta? Porque apanhou da sua mãe. Por que
sua mãe lhe bateu? Porque sua mãe tinha problemas. Por que tinha problemas? ... e assim por
diante.
Rimo-nos disso porque nos parece absurdo levar a regressão causal até este ponto. Qual o critério
que faz com que a partir de certo ponto da regressão, julguemos desnecessário e até ridículo
prossegui-la? Qual o critério que está por trás dessa nossa decisão?
No caso do método generalizante, a resposta é simples: estou interessado apenas no evento típico
-- definido e investigo apenas no limite do típico. Porém, quais são os limites que fazem a gente
parar a investigação da regressão causal num certo ponto e não ir para além dele?
“Weber denomina-o a relação com os valores. [ Por que um historiador ou sociólogo escolhe um
assunto e o considera ‘interessante’?”
Por que o tiro desferido em Sarajevo contra o arquiduque Francisco Ferdinando é interessante
historicamente mas o fato de que mamãe tenha batido num anarquista não o é? É isso devido a
uma tipicidade ou exatamente o contrário? Porque só estamos interessados no princípio genérico
de que anarquista dão tiros em arquiduques? Ou exatamente pelo motivo contrário: não estamos
interessados na psicologia dos arnaquistas em geral e só estamos interessados naquele ato daquele
arnaquista e os resto da sua vida pouco nos importa? O princípio, neste caso, é o contrário do
típico -- é o atípico que importa. Não estamos fazendo psicologia dos atentados, queremos saber
por que foi cometido aquele atentado e suas conseqüências em particular. Nosso critério não pode
ser então o da tipicidade. Aliás, o caso em questão não é nada típico: guerras provocadas pelo
fato de um anarquista matar alguém só teve uma, que foi justamente a de 1914. Na segunda
Guerra, as causas foram outras e a próxima está tendo causas e assim por diante. Se estamos
interessados naquela causa em particular, o princípio que determina o limite da nossa
investigação não é o limite da tipicidade, mas um princípio que chamamos interesse: por que este
fato é interessante para o historiador e o resto não é? Que foi, este fato, a gota d’água, já o
sabemos. Mas por que esta gota d’água se torna importante para o historiador e não as causas
remotas que o provocaram? Em resumo, a pergunta é: o que o historiador quer saber? Por que
dirige sua atenção a um ponto e não a outro? É o que Weber chama relação com os valores. A
explicação disto tem um certo valor não só para o historiador como também para a comunidade
onde está, ao passo que a explicação do que se passou na infância daquele anarquista não tem
este valor. Dito isto, significa que o historiador tem que estar consciente dos valores que o
movem a investigar isto ou aquilo, porque senão ele não conseguirá determinar o âmbito da
investigação. Saber qual é a importância e o tipo de importância que tem o assunto, onde pára
essa importância é tão importante para o historiador como para o biólogo importante ter os tipos e
os conceitos determinados com os quais trabalha. Objetivamente (não só subjetivamente --
embora certos motivos subjetivos, do tipo “gosto de tal assunto”, possam ser motivos para o
historiador), tem que saber quais os valores vigentes no meio, na cultura, etc, que justificam tal
estudo. Se não souber isso, não saberá quando e onde parar.
A pergunta -- o que o historiador quer saber? -- é como se fosse uma coisa que foi solicitada. Mas
quando foi solicitada? É o mesmo que pedir dinheiro emprestado sem definir a quantia. O quanto
é definido pelo interesse: dinheiro para o cigarro, para conta de luz, para comprar um iate, etc. O
determinará quanto é o interesse; o que determina o interesse são os valores que estão em jogo.
Toda pesquisa em ciências humanas tem interesse objetivo. O interesse objetivo, não subjetivo. O
interesse subjetivo do indivíduo pesquisador apenas se encaixa dentro do interesse social. Se o
sujeito não está consciente deste interesse, ele não sabe os limites da sua pergunta. É questão
extremamente sutil.
Se perguntarmos: por que é necessário resolver o problema da astrocaracterologia? Esta é uma
investigação em ciências humanas, embora contenha alguns aspectos naturalísticos também.
Como tem um aspecto humano (psicológico, histórico, etc.), então entra a questão da relação com
os valores. Ou seja, até onde vamos estudar o processo da correlação astro/caráter? Se repararem,
perceberão que o curso inteirinho está formulado em termos de responder a esta pergunta até o
ponto em que o movimento astrológico em geral levantou o assunto e nem um passo a mais.
Embora o assunto em si mesmo, considerado objetivamente, independente da pesquisa, possa ter
um milhão de aspectos a mais. Mas o que vai limitar a nossa área de investigação é justamente
este por que investigar? Quando estou investigando este fenômeno -- a relação da posição astral
com o caráter -- estou tomando uma questão que já existe de certo modo e à qual já é dado um
valor “x” e os valores que estão em jogo nesta indagação são tais ou quais. Isto vai dar o tamanho
da minha investigação.
Esta é a questão mais difícil na área de ciências humanas. É uma espécie de sexto sentido que o
investigador tem que desenvolver, mesmo porque isto não faz parte de pesquisa científica. É
prévio a ela, é um primeiro passo e portanto não há um critério muito científico para fazer isso. É
justamente, porém, após tê-lo feito -- delimitado o âmbito da pesquisa -- que se vai criar a
criteriologia científica para aquilo. Se não houve delimitação, então vale tudo e então não tem
critério. O que nos permite dizer que em toda investigação em ciências humanas existe um passo
inicial que não é científico. A rigor, nas ciências naturais também existe isso. Apenas que elas são
mais antigas -- as ciências naturais -- e a esfera de seus interesses está por assim dizer
formalizada, existindo uma habilidade já definida. Em ciências humanas, ainda é cedo para ter
isto.
Há que haver relevância científica para o problema levantado, por trás da qual está presente a
relevância social. Mesmo que não tenha conseqüência prática alguma o resultado da investigação,
a qual pode ter uma importância objetiva (ou seja, ser socialmente), mesmo que reconhecia pela
coletividade.
Por exemplo, a resolução do problema astros/caráter vai colocar a astrologia num caminho
científico. Acontecendo isso, todo o panorama das ciências humanas vai ter que mudar, pois ele
passará a ser referido, no seu todo, ao plano cósmico. O fato de eu saber isso não quer dizer que a
coletividade esteja informada disto. O propósito d investigação astrocaracterológica é: tentar
equacionar de modo cientificamente relevante um determinado tópico. O quanto até onde isso
deverá ser feito: até o ponto necessário para provar a possibilidade teórica disto e fim. Isto já
delimita o campo, embora seja algo extremamente complicado, como já puderam ver. Ao se
demonstrar que é possível, criou-se um instrumento científico, instrumento esse que pode nunca
ser usado, mas que porém existirá e estará disponível.
“O devir, em si mesmo, é indiferente ao significado: não é nele que encontra o critério que
determina nossa curiosidade.”
A coisa não pode ser importante em si mesma. Tudo que é importante é importante para alguém e
não em si mesmo. Ser importante em si é apenas uma força de expressão -- define algo que é
importante universalmente, para todos os homens. Mas de fato, a importância de um evento vem
daqueles a quem ele afeta materialmente, intelectualmente, etc. Isso significa que o fato, o devir,
o conjunto dos acontecimentos em si mesmo nada me diz sobre o que é mais importante ou
menos importante: sou eu que tenho que tomar uma posição.
[ “Quando, ao estudarmos um tema, selecionamos os documentos e uns nos parecem essenciais e
outros desprezíveis,] em virtude de quê realizamos essa seleção, senão segundo uma relação com
os [nossos] valores? Esta relação exprime, pois o momento arbitrário que se acha no ponto de
partida de toda reflexão e de todo trabalho científico. É apenas nos limites dessa seleção que o
sábio aplica os processos ordinários da investigação científica. É neste ponto que se torna
indispensável afastar [daí por diante] toda apreciação valorizante.”
Esta seleção inicial do tema precisa ser autoconsciente, pois não há motivo nenhum se escolher
um tema a outro. Você aumenta ou diminui os limites do seu tema o quanto queira. Não há
nenhuma razão para fazer isto ou aquilo, existe apenas a convergência certas investigações são
convenientes e outras são inconvenientes, ou seja, não servem para nada. O que fixa essa
conveniência são os valores nos quais você se apoia. É preciso estar consciente desses valores
para saber por que você delimitou o âmbito “x” ou “y “. Pode ser que você faça uma investigação
que não tenha importância para mais ninguém além de você mesmo. Neste caso, você sabe que
está investigando uma coisa que não tem relevância científica nenhuma, só para você mesmo.
Supomos que alguém investigasse “as causas da inflação brasileira”. Se quero saber o conjunto
total e real das causas da inflação, preciso avançar minha explicação até um ponto “x” que
satisfaça a esta pergunta, mais aquela pergunta, mais aquela outra, etc.; ou seja, se quero dar uma
explicação abrangente para a inflação, tenho que encontrar respostas para todas as perguntas que
vêm sendo feitas sobre inflação. Se a minha ambição não é tão grande -- quero apenas descrever
um mecanismo causador da inflação -- quero descrever, por exemplo, o mecanismo psicológico
que afeta os comerciantes da classe média de São Paulo. Então: a simples precisão de
desvalorização da moeda faz com que eles aumentem o preço de tudo. É lógico que este estudo
em si mesmo não precisa responder quais as outras causas. Sei onde parar a minha regressão
causal -- ela termina na psique média do comerciante e fim. Por que o comerciante e fim. Por que
o comerciante tem essa psique média não me interessa saber.
A abrangência do estudo delimita o nível de exigência causal que você tem de atender.
O poder astrológico está tão aquém de ter colocado este problema que eles oferecem explicações
sobre o todo mas que não atendem a exigência causal alguma. Todas as perguntas que se fizer
ficarão irrespondidas. É uma inconsciência metodológica total, abaixo da crítica. Por que é
assim? Em parte, é porque s pessoas que vão estudar astrologia o fazem por motivos de
complementação da própria psique que, estando aleijada, necessita de uma muleta cósmica que
dê um simulacro de sentido de existência ao que não tem sentido algum. Este foi o motivo que
me levou a estudar astrologia. Quando percebi era um simulacro, percebi que não dava sentido
nenhum à minha vida, que era um enigma como qualquer outro, tive a honestidade de reconhecer
que onde fui buscar o sentido da vida, só havia mais um problema.
As outras pessoas que recusam o problema astrológico, que são qualificadas para estudá-lo, têm
medo de serem rotuladas de místicas ou idiotas, irracionais, e largam o problema, deixando-o nas
piores mãos. Quem se interessa pelo problema é louco e quem é são não se interessa pelo
problema. O ideal é chegar a uma média entre esses dois extremos.
“Os valores com os quais o sociólogo e o historiador relacionam a realidade são naturalmente
variáveis. O especialista das ciências humanas pode-nos fornecer, graças à relação com os
valores, uma visão nova sobre um problema, porque é levado a considerar como importantes
elementos que outros tinham deixado à margem.”
Cada vez que se formula um projeto de investigação, pode-se estar levantando temas, aspectos e
problemas que passaram despercebidos mas que são importantes. Por exemplo: digamos que eu
queira investigar a história da psicanálise -- em que valores estou me apoiando para fazê-lo? O
que fundamenta meu interesse por tal tema?
Digamos que meu interesse decorre do fato de eu ser psicanalista, conheci vários psicanalistas
notáveis que apresentaram trabalhos importantes aqui e ali e tudo isso pode se perder com o
tempo. É um material científico que pode ser esquecido e não quero que isso aconteça. Isso fixou
o âmbito do meu trabalho: é um trabalho puramente documental, histórico, que vai oferecer
documentos de certos eventos, de ordem intelectual e científico, que ocorreram em tais lugares
em tais ocasiões.
Suponhamos que não seja este o meu objetivo: estou interessado na psicanálise não como um
cultor dessa disciplina que está interessado em preservar este patrimônio do conhecimento, mas
que, ao contrário, acho que a psicanálise, não tendo uma estrutura científica suficiente, obteve
uma repercussão científica e filosófica indevida. Ou seja, aumentaram o tamanho da psicanálise,
tirando dela conclusões metafísicas, teológicas, etc.
O âmbito da minha investigação, meu interesse, serão as repercussões da psicanálise. Interessa-
me menos compreender profundamente o pensamento de Freud do que compreender as
conclusões que outros tiraram dele. Interessa-me sobretudo mostrar em que as conclusões tiradas
por filósofos teólogos, etc, divergem do seu -- de Freud -- texto original. Portanto, o meu material
já não é o material escrito do investigador anterior.
Se eu, querendo estudar as repercussões culturais da psicanálise, tiver em mãos todo o material
científico produzido por todos os psicanalistas, desde Freud até hoje, não resolverei meu
problema. Se estou falando de repercussões culturais, estou falando de coisas que estão fora do
âmbito profissional da psicanálise: repercussões na área da filosofia, da arte, da astrologia, etc.
Meu material, por assim dizer, é marginal, está em volta da psicanálise.
Como faço a seleção deste material? Primeiro, preciso tornar-me muito consciente de qual é meu
interesse. Os valores e o interesse determinam o âmbito da investigação. É em função desse
âmbito delimitado que posso em seguida fazer métodos de investigação apropriados e posso
também definir critérios de validade. O trabalho da criteriologia científica começa uma vez
delimitado o âmbito. Este senso dos valores que sustentam a pesquisa é uma espécie de sexto
sentido que o investigador tem que ter e é uma forma de autoconsciência. Autoconsciência do
historiador, do sociólogo, do psicólogo, enquanto investigador -- que é diferente da
autoconsciência pessoal dele enquanto cidadão. É um requisito sine qua non o fato de ter uma
consciência de si enquanto membro de uma cultura e saber do encaixe preciso entre os interesses
pessoais dele e os interesses conscientes ou inconscientes desta comunidade cultural. Sem isso,
não adianta dar um passo em ciências humanas. Se o sujeito tem isso, as demais deficiências
podem ser todas sanadas, mas a falta desta, não. O primeiro passo ao formular um problema
científico é saber por que tal problema é um problema e para quem, afinal, ele é um problema.
Não é qualquer tema que pode ser problema. Como o tema “a influência das barbatanas do
camarão na formação das marés”: não é absurdo estudar isso, embora isso só possa ser problema
para o camarão, evidentemente. Não se trata apenas só da importância reconhecida e objetiva
nem apenas das conseqüências práticas que a aplicação da pesquisa poderá ter, mas do seu relevo
cultural.
“A variação dos valores surge como a condição da variação dos pontos de vista. É o conjunto dos
pontos de vista possíveis que, precisamente, nos permite fazer uma idéia tão exata quanto
possível de um problema. A ciência varia sem cessar com os problemas novos que nascem dos
novos pontos de vista. A relação com os valores exprime o caráter indefinido da pesquisa. Um
sábio pode ter a impressão de haver apresentado a palavra decisiva sobre um problema, porém
um outro reformulará toda a questão, pois terá encontrado outra relação com os valores. A ciência
é obra de todos os sábios.”
É muito raro que um problema levantado por qualquer um investigador seja resolvido até o fim.
É muito raro na história da ciência que um sujeito mate um problema de modo que durante algum
tempo não tenha mais sentido investigar aquilo. Isso às vezes acontece. Por exemplo, acho que
até certo ponto Benedetto Crocce matou o problema das relações da razão com a intuição. Quer
dizer que esse problema fica assentado: ninguém consegue levantar um problema novo em torno
desse tema durante um certo tempo. Quer dizer que foi encontrada a explicação suficiente para
nossas necessidades de hoje. Amanhã ou depois, porém, poderá surgir um novo fato que surgira a
necessidade de investigar o assunto por outro lado. É algo que nunca acaba.
“6. Em resumo, este é o papel da relação com os valores:
(a) Determina a seleção do tema, destacando um objeto da realidade difusa.
(b) Orienta, no tema escolhido, a triagem entre o essencial e o acessório, isto é, define a
individualidade histórica ou a unidade do problema, vencendo a infinidade dos detalhes.
(c) É a razão do relacionamento entre os diversos elementos e da significação que se lhes atribui.
(d) Indica as relações de causalidade a estabelecer e até que ponto é preciso levar a regressão
causal.
(e) Por não ser valorativa e exigir um pensamento articulado, afasta o simplesmente ‘vivido’ ou
vagamente ‘sentido’”.
A tomada de consciência dos valores que estão implícitos numa pergunta não é em si mesmo um
julgamento de valor. Mesmo porque os valores em que a pergunta se apoia poderão eles mesmos
ser desmentidos pelo desenrolar da pesquisa. Você necessita dessa consciência dos valores
apenas a título de um apoio para a formulação da hipótese inicial. Mas até aí não se está
prejulgando nada.
“7. Daí segue-se que toda ciência humana procede por interpretação. Esta consiste no método
destinado a nos fazer compreender o sentido de uma atividade ou de um fenômeno e a
significação dos diversos elementos uns em relação aos outros.”
Ao formular esta hipótese inicial, estou oferecendo uma interpretação e esta interpretação
consiste em investigar o sentido ou significado de uma determinada atividade, de uma
determinada ação humana, seja ação política, intelectual, etc.
O que se entende por compreender, veremos mais à frente.
“Sendo o devir, em si mesmo, humanamente indiferente, é a interpretação fundamentada na
relação com os valores que lhe confere uma significação, colocando em evidência os motivos e
os fins de uma atividade.
8. Os malentendidos se originam de que ‘interpretação’ é tomada em diversos sentidos. Weber
distingue três:
1o A interpretação filológica. -- Consiste na apreensão do sentido literal de um texto, na crítica
dos documentos, etc. É um trabalho preparatório.
2o A interpretação avaliativa ou axiológica. -- Faz sobre o objeto um julgamento de aprovação ou
de desaprovação. Comporta vários graus, desde a avaliação puramente emocional por endopatia
até a esfera mais apurada dos julgamentos estéticos e éticos.
3o A interpretação racional. -- Seu fim é fazer-nos compreender, pela causalidade ou pela
compreensão, as relações significativas entre os fenômenos ou os elementos de um fenômeno.”
Causalidades ou compreensão, que quer dizer, pelo método explicativo causal ou pelo método
compreensivo (ao qual nos referimos anteriormente).
“A segunda não é um procedimento científico, embora o sábio por vezes deva levá-la em conta.
A interpretação racional é a detentora do sentido, quer tente o sábio determinar a significação que
indivíduos dão a seus próprios atos, ligando-os a estes ou àqueles valores, quer se refira aos
nossos valores para extrair a significação histórica ou sociológica de uma doutrina, de um
acontecimento ou do desenvolvimento de uma situação. É uma análise que propõe a precisar
quais os valores que estavam em jogo no curso de uma atividade.”
Chegamos ao ponto central para nós -- não no miolo da metodologia de Weber mas no miolo que
nos interessa. Porque todo estudo caracterológico vai procurar achar certos eixos do
comportamento do indivíduo. Se quisermos achar esses eixos a partir da observação externa do
indivíduo, teremos que ver os seus comportamentos e os seus atos mais ou menos tomados um a
um. Vamos ter que compreender e explicar esses atos. Por um lado, vamos ter que captar de
alguma maneira o sentido que uma determinada ação tinha para o indivíduo que a praticou, ou
seja, qual o significado que ele atribuía àquele ato em particular e isto não pode ser por
adivinhação. Na verdade, na vida diária o tempo todo atribuímos motivos aos outros; acreditamos
saber o sentido das ações individuais, pelo menos das pessoas que nos são mais próximas. Por
isso mesmo nunca questionamos. Se a pessoa age de uma maneira onde o sentido nos parece
evidente, então estranhamos; se estranhamos é porque estamos acostumados a julgar que
sabemos, de hábito, o sentido das ações dessas pessoas. Porém, uma coisa é esta intuição certa ou
errada, intuição endopática do sentido que temos na vida diária e dela precisamos para viver;
outra coisa é fazer um estudo científico disso. Naturalmente que esse estudo científico também
afetará a longo prazo o nosso julgamento cotidiano, mas não de imediato. Se nos perguntamos
então como ficamos sabendo do sentido que o indivíduo atribui a seu ato, vai haver um leque
imenso de respostas.
Podemos tentar por comparação -- embora na maior parte dos casos nem cheguemos a comparar
os atos dos indivíduos com outros atos: explícita e conscientemente não fazemos uma
comparação. Ao contrário, atribuímos um sentido, uma intenção.
A investigação das intenções é uma parte do nosso problema. Em segundo lugar, é preciso ver se
essa intenção consciente que o indivíduo tinha -- o que ele conscientemente visava -- coincide, de
um lado, com as causas reais que o levaram a agir assim ou assado. Porque nem sempre a
intenção é a causa. Por exemplo, o indivíduo pode visar conscientemente um certo objetivo mas
estar sendo levado àquele procedimento por outras causas que lhe escapam. Por exemplo,
suponhamos que fiquei o dia inteiro trabalhando num lugar onde havia muito ruído. Estava tão
concentrado no meu trabalho que não prestei atenção no ruído. Ele me perturbou de alguma
maneira, mas me perturbou fisicamente, não chegou a entrar na minha esfera de consciência e
cortar o fluxo de meus pensamentos, mas deixou-me enervado. Chego em casa e resolvo, por
exemplo, dar uma bronca na minha mulher porque o macarrão estava frio. Qual é a minha
intenção? Não era melhorar a qualidade da comida doméstica? Mas qual foi a causa da minha
ação? O macarrão estar frio foi apenas uma parte da causa. Houve uma outra causa que escapou
da minha intenção. Claro que as duas causas convergem. Mas e o peso relativo de uma e de
outra? As demais pessoas da mesa não acharam que o macarrão estava tão frio assim. Então, digo
que o macarrão foi um pretexto. A explosão emocial deveu-se a alguma outra coisa, que podia
estar totalmente ignorada, não ser inclusive uma causa profunda, estrutural; podia dever-se a uma
mera coincidência, a algo que aconteceu naquele dia em particular.
A investigação do sentido que a ação tinha para o indivíduo não se identifica com o estudo das
causas, embora isso às vezes possa acontecer. E ocorre quando o indivíduo está perfeitamente
consciente das causas e lhes confere o valor de motivos. Por exemplo, se devo um dinheiro e não
tenho de onde tirar e peço emprestado. O sentido da minha ação é: preciso pagar e não tenho
dinheiro. Portanto, peço emprestado. O motivo e a causa da minha ação é fato de eu não ter
dinheiro. Não houve necessidade de intervir outro fator.
Em cada caso a relação entre o motivo ou o sentido de causa é muito complexo. Não há lei geral.
É preciso conhecer toda a história direitinho.
É a isto que Weber chama interpretação, interpretação do ato humano. Pode haver uma ou várias
causas, assim como um ou vários sentidos para uma determinada ação humana.
Posso ter, subjetivamente para mim mesmo, vários motivos, várias intenções para praticar um
único ato; pode haver toda uma constelação complexa de motivos. E em certos casos esses
motivos podem coincidir perfeitamente com a causa e em outros casos, não. Inclusive o sentido
pode se voltar contra a causa. Ou seja, as circunstâncias, as causas desencadeadas me induzem a
agir assim ou assado. Porém, como o que eu quero é outra coisa, faço outra coisa. Além disso,
isto basta para compreender a ação? Não, certamente, pois toda ação implica o emprego de
meios. Os meios podem ser adequados ou não ao intuito desejado, o que se refletirá às vezes no
fracasso, e às vezes no sucesso casual.
Por exemplo, alguém me diz: “aposte no cavalo número 5 porque tenho informações seguras de
que ele vai ganhar”. Esqueço o número do cavalo e aposto no número 6 e coincide deste cavalo
ganhar. Houve uma inadequação entre meios e fim mas houve a interferência de uma outra linha
de causas contingentes, acidentais. Só compreendo a ação quando sei tudo isso: sei a causa, sei o
motivo, sei os meios e sei o processo causal que leva do meio ao fim. Sabendo tudo isso,
compreendi inteiramente a ação.
Podemos dizer que as ciências humanas em geral visam substancialmente entender as ações
humanas. Este entendimento das ações humanas tem dois momentos: o primeiro momento é a
compreensão dos motivos e o segundo, a explicação das causas. Entre o método compreensivo e
método explicativo, Weber vê uma continuidade perfeita. Interpretação para Weber abrange, de
um lado, compreensão e, de outro, explicação. Por isso mesmo a sociologia de Weber é chamada
sociologia compreensiva. Quando se fala sociologia compreensiva pode parecer que se está
querendo só a compreensão e não a explicação, o que não é verdade. A denominação não foi
muito bem escolhida. Seria mais adequada a denominação sociologia interpretativa, sendo que
por interpretação entende-se a operação que ocorre em dois momentos: compreensão dos motivos
e exposição das causas. Trazer as causas do estado de latência ao estado de patência -- do estado
de ocultamento ao estado de evidência.
Tudo isso (conhecimento do motivo, da causa, do meio e do fim) ainda não esgota toda a questão.
Precisaremos, para prosseguir, ler um trecho do prefácio do livro Economia e Sociedade (v.
Apêndice):
“Deve entender-se por sociologia (no sentido em que Weber usa tal palavra) uma ciência que
pretende entender, interpretando-a, a ação social, para desta maneira explicá-la casualmente em
seu desenrolar e efeitos. Por ‘ação’ deve entender-se uma conduta humana (quer consista num
fazer interno ou externo, quer num omitir ou permitir), sempre que o sujeito ou os sujeitos da
ação enlacem a ela um sentido subjetivo. A ‘ação social’, portanto, é uma ação na qual o sentido
mentado pelo sujeito -- ou pelos sujeitos -- está referido à conduta de outros, orientando-se por
esta o seu desenrolar.”
Para Weber, ação é uma conduta que, para quem faz, tem um sentido. Isso quer dizer que a ação
puramente não intencional, puramente reflexa, não é ação propriamente dita e cai fora do âmbito
das ciências humanas. Por exemplo, quando o estômago ronca. Tem causa, evidentemente, este
fato, mas não tem sentido, não resulta de um intuito. Não é portanto uma ação humana no sentido
weberiano. É um simples efeito de um procedimento natural que pode ter efeitos sobre a conduta
humana. Porém, não é uma conduta humana ainda. Ação humana é, portanto, uma conduta que
para aquele indivíduo tem sentido, mesmo que seja um sentido falso: ação social, para Weber, é a
ação na qual um dos motivos (ou um dos sentidos) seja a previsão ou a antecipação de condutas
alheias.
Se tenho uma coceira na perna e coço a perna, isto tem sentido, é uma ação humana, pois cocei
para que a coceira parasse. Agi assim porque supus que, arranhando a parte que estava coçando,
esta pararia de coçar: a antecipação do resultado foi o motivo da minha conduta. Se suponho que
vai chover e pego o guarda-chuva, trata-se de uma ação humana e tem sentido: precaver-me
contra a chuva. Porém, em nenhum desses dois casos tive que prever conduta de outra pessoa.
Consideremos outro exemplo: vou à banca de jornal e ofereço cem cruzeiros ao jornaleiro. Esta
ação seria impossível sem uma previsão pelo menos implícita de uma conduta dele, ou seja, de
que ele aceitará os cem cruzeiros em troca de um jornal. E se por acaso ele me disser “Meu
amigo, não estou aqui prá isso!”, a situação torna-se non sense. Se vou ao banco e pago minha
conta de luz, estou antecipando várias operações: que o caixa do banco, ao invés de embolsar a
importância e ir para casa, lançará aquele valor numa conta do banco o qual, por sua vez,
creditará em favor da companhia de luz. Se o caixa não fizer isso, cortam a luz, embora ela tenha
sido paga. A conduta, portanto, antecipa de maneira mais explícita ou menos explícita uma
conduta alheia. Neste sentido é uma ação social. O domínio do psicológico e do sociológico, para
Weber, é um pouco borrado. Uma simples conduta, como dar um presente para outra pessoa (por
supor que ela vai gostar disso), é uma ação social.
A ação social é a ação na qual o sentido está referido à conduta do outro.
É evidente que, tanto para a esfera sociológica quanto para a esfera psicológica, é este tipo de
ação sobretudo que importa, embora a psicologia abranja algumas outras condutas.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 38 SÃO PAULO, 11 JAN. 1991 FITA III
TRANSCRIÇÃO: JOEL NUNES DOS SANTOS.

Por sentido entendemos o sentido mentado e subjetivo do sujeito da ação, aquilo que ele
realmente pensou, o intuito realmente visado por ele. Entendemos sentido nesta acepção quer
seja:
a) como existente de fato (historicamente ou como média ou de um modo aproximativo);
b) tal como construído num tipo ideal.
Como ilustração do primeiro caso -- histórico ou estatístico -- podemos perguntar: por que as
pessoas assistem ao programa da Xuxa? Pode-se responder: porque gostam, porque ela é bonita e
acham que ligando a televisão nesta hora também vão ficar alegres.
Esta resposta está sendo dada como relato de um evento ou de um grupo de eventos
historicamente considerados um a um, ou como média? Está sendo dada como média, de modo
aproximado.
Um sentido, quando investigado como existente de fato, um sentido real dado efetivamente a
alguma coisa, pode ser visto de duas maneiras: de maneira histórica (relatando o sentido que
fulano, mais sicrano, mais beltrano, deu ou deram à sua ação) ou pode ser investigado como
média -- em média, as pessoas assistem à Xuxa por causa de tais e tais razões. Pode ser que tenha
um ou dois que assistam seu programa por motivos completamente diferentes. Por exemplo, o
sujeito odeia a Xuxa mas assiste ao seu programa para ficar com mais raiva da estupidez humana.
Saiu da média.
O tipo ideal (sentido b) é um tipo de conduta inventado. É o tipo de conduta como o que faz, por
exemplo, o romancista, como Cervantes ao escrever Don Quixote. É um tipo que age assim ou
assado por tal ou qual motivo e as demais ações suas têm coerência com essa motivação. Porém,
na realidade Don Quixote não existe, ele foi inventado.
Pode-se portanto estudar motivações em tipos ideais, não existentes. Não só se pode como
efetivamente se faz. Caso isso não fosse possível, o romance de ficção seria impossível.
É necessário reparar neste ponto: para chegarmos a distinguir um caráter de outro caráter, vamos
investigar ações, discernir o seu sentido e as suas causas e depois vamos tipificar vários tipos de
motivações e de causas. Depois verão que esses tipos de motivações e de causas se combinam
diferentemente em pessoas diferentes, formando individualidades em número quase indefinido. E
este é precisamente o método da caracterologia. Para fazer isso, vamos ter de apelar não só para
os tipos de causas mas também vamos ter de construir alguns tipos ideais de individualidades.
Porque não podemos estudar todos os tipos. E um estudo em média, pela média, não faria
sentido. Poderemos então estudar alguns casos existentes de fato, o que farão com os seus
biografados. E estudaremos outros tipos ideais de caráter, inventados por mim, para efeito de
explicação em aula, para efeito pedagógico.
O método dado por Weber refere-se exatamente ao que vamos fazer. Só que para o estudo
astrológico isso tem que ser adaptado até um certo ponto, porque a astrologia está no limite entre
a ação humana -- ação dotada de sentido -- e a ação reflexa, puramente causada por fatos
exteriores. É assim porque neste estudo não chegaremos a discernir qual é o limite entre a ação
causal do planeta e a intenção humana. Isto é um assunto de astrologia pura que não vamos poder
resolver. Deixando -- como vamos deixar -- esta parte em branco, isto implicará na continuidade
de existência de certos enigmas e certos problemas que não poderemos resolver e que deixaremos
para vocês resolvê-los, para o que terão o resto de suas vidas. Só não dizemos que podemos
aplicar o método de Weber inteiramente porque aqui a interferência de um elemento causal
externo que provoca ações de maneira puramente reflexa e sem passar pela atribuição individual
de sentido também pode ter lá a sua importância. Pode ser que o planeta, agindo
eletroquimicamente, faça o sujeito agir assim ou assado sem que ele perceba. São Tomás de
Aquino dizia que no caso do louco, demente, isso acontece. No caso do demente, o planeta é a
causa da sua ação e o sentido que ele eventualmente atribua a suas ações não pesa em
absolutamente nada. Por exemplo, o sujeito é louco e acha que é Napoleão Bonaparte: manda
prender você por acreditar que você chefiou uma rebelião contra o imperador. Você sabe que não
é nada disso que ele está fazendo, na verdade. A rigor, ele nada está fazendo. Do que se
compreende que no caso do louco, o sentido não tem importância, tem importância só a causa.
Este último dado é de grande ajuda para quem trabalha em psicoterapia, pois ajuda a discernir
quando é que começa a demência -- esta começa quando a ação do sujeito só tem causa, não tem
sentido. Não adianta querer compreendê-la, só dá para explicá-la.
Neste caso -- como o do louco -- teríamos que admitir a possibilidade de um planeta ser
diretamente, por algum processo desconhecido (de ordem eletroquímica ou qualquer outra), a
causa de certas ações que não poderiam ser propriamente ditas humanas. Neste caso seriam
necessários outros métodos que não têm nada a ver com as ciências humanas.
A astrologia oferece a possibilidade dessa transição -- ciência humana / ciência natural. Ela está
localizada nessa fronteira mais até do que a ecologia -- esta, por isso mesmo é uma ciência tão
complicada: tem uma multiplicidade de métodos. O método em ecologia chama-se método
sistêmico, que investiga a confluência de uma infinidade de causas. Em astrologia, é preciso ser
mais sistêmico ainda.
Inaugurar um estudo científico como um ramo não estudado é muito difícil, mas é um grande
negócio. Se isso for feito, estaremos abrindo um campo de investigação tal que não é possível
que vocês saibam onde isso pode parar. O mundo não precisa reconhecer que fizemos isso --
quando ele precisar disso, virá nos procurar. Pode ser que já estejamos mortos. Todo o nosso
material estará aí e não estaremos trabalhando para a glória, porém estamos trabalhando para ter
um resultado real, pelo menos um resultado cognitivo, para obter uma resposta e uma certeza e
para abrir uma possibilidade humana. Não cabe à ciência resolver o problema humano, mas cabe
a ela oferecer-lhes instrumentos para isso. Se vão usar o instrumento ou não isto não é nosso
problema -- é problema para os profetas, governantes, líderes, etc.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 39 SÃO PAULO, 12 JAN. 1991 TRANSCRIÇÃO:
SORAIA MALAFAIA GOMES FITA I

Comentário ao texto de Max Weber:


“Os malentendidos se originam de que ‘interpretação’ é tomada em diversos sentidos, Weber
distingue três:
1o A interpretação filológica -- Consiste na apreensão do sentido literal de um texto, na crítica
dos documentos, etc. É um trabalho preparatório.
2o A interpretação avaliativa ou axiológica -- Faz sobre o objeto um julgamento de aprovação ou
de desaprovação. Comporta vários graus, desde a avaliação puramente emocional por endopatia
até a esfera mais apurada dos julgamentos estéticos e éticos.
3o A interpretação racional -- Seu fim é fazer-nos compreender, pela causalidade ou pela
compreensão, as relações significativas entre os fenômenos ou os elementos de um fenômeno.
A segunda não é um procedimento científico, embora o sábio por vezes deva levá-la em conta. A
interpretação racional é a detentora do sentido, quer tente o sábio determinar a significação que
indivíduos dão a seus próprios atos, ligando-os a estes ou àqueles valores, quer se refira aos
nossos valores para extrair a significação histórica ou sociológica de uma doutrina, de um
acontecimento ou do desenvolvimento de uma situação. É uma análise que se propõe a precisar
quais os valores que estavam em jogo no curso de uma atividade. Weber insiste em que esta
interpretação se submeta aos procedimentos ordinários do conhecimento científico e à
administração da prova. Por isto chama-a também interpretação causal ou explicativa.”
O que Weber denomina compreensão é um pouco diferente daquilo de falava Dilthey. Weber
inclui neste conceito também a explicação causal.
Dilthey denominava compreensão e apreensão interna de uma totalidade singular, como por
exemplo a forma interna de uma obra de arte, fazendo abstração de suas causas.
Compreender A Divina Comédia não é conhecer suas causas, mas propriamente aprendê-la
naquilo que ela é, independentemente do que a tenha causado. As causas de uma obra de arte
poderiam ser infinitas, mas elas não vêm ao caso. Assim, causas biográficas, psico-fisiológicas,
etc, poderiam ter levado Dante a escrever A Divina Comédia; porém, elas não importam.
A compreensão e a explicação, tal como entendidas por Dilthey, são processos opostos.
Weber usa a palavra compreensão num sentido que abarca também a explicação causal. Na
verdade, ele vê a fase compreensiva e a fase explicativa como etapas de um mesmo e único
processo.
A interpretação filológica (interpretação do documento, do texto escrito) só ocorre quando
queremos reconstituir o documento em seu significado mais ou menos originário. Se temos um
documento em língua do século XIII, temos que conhecer a gramática e a semântica do século
XIII, de forma a entendermos o que o documento representa. Este procedimento visa a
reconstituição do material. Uma coisa, porém, é interpretar um documento, outra coisa e
interpretar um fato. O fato não é o documento -- o documento versa sobre o fato. É portanto uma
interpretação de duplo nível: interpretar o documento para, depois, através dele, interpretar o fato.
A interpretação filológica é um requisito preliminar em toda e qualquer ciência. Como seria
possível estudar matemática não entendendo, antes, o que está escrito no livro de matemática?
Podemos por isso dar como certo que a Filologia é a mãe de todo o conhecimento, porque ler e
escrever são requisitos preliminares. Por ser uma parte preliminar, a filologia não faz parte
propriamente da ciência. A filologia serve a todas as ciências. É uma atividade puramente
histórica.
A interpretação avaliativa ou axiológica não é um procedimento científico caso não se trate de
uma ciência normativa como a Lógica ou o Direito (ciências que buscam criar normas para o
conhecimento e para a conduta humanas), ou a própria metodologia (que é parte da Lógica). Nas
ciências visadas por Weber, tal interpretação não é um procedimento científico. O procedimento
pelo qual se faz um julgamento axiológico é completamente diferente daquele pelo qual se julga
causalidades. Mesmo porque o julgamento axiológico depende dos fins pretendidos. Assim, uma
casa mal construída pode ser ruim para morar, porém boa para fazer um bom negócio. Todo
julgamento em geral depende da posição subjetiva e dos fins reais a que o indivíduo visa.
“Toda atividade vincula-se à relação de meios com um fim; compreendemos, com um alto grau
de evidência, a atividade que se volta para um fim consciente, com pleno conhecimento dos
meios mais apropriados. Neste caso, os meios se tornam as causas do fim esperado. A
interpretação racional se esforça por captar a relação significativa entre os meios utilizados e o
fim desejado; é importante que ela permaneça no plano que lhe é dado empiricamente, sem se
pronunciar sobre o valor ético do fim ou dos meios.”
Este parágrafo teria de ser desenvolvido muito extensamente, porque é uma coisa que nos
interessa muito. Desde que estamos lidando com a compreensão de atos humanos, este aqui é o
ponto chave para nós. Quanto a ele, quanto ao parágrafo, basta dizer que quando Weber fala de
compreensão, ele está se referindo sempre a ações humanas dotadas de sentido para o agente. A
chuva não pode ser compreendida, nem a tosse -- são coisas que só podem ser explicadas.
Ninguém tosse com intenção (a não ser que se queira, tossindo, mostrar o quanto se está doente).
A compreensão se aplica sempre à ação humana dotada de sentido para o agente, mesmo que seja
uma ação irracional mesmo que o sentido atribuído a ela seja falso, imaginário. Porém, não é isto
que interessa. O que interessa é compreender primeiro o sentido que a ação teve para o agente,
compreender para que para que o sujeito fez isto ou aquilo, ou para que ele achava que estava
fazendo isto ou aquilo. Conhecidos os fins, investigam-se os meios usados.
Uma ação é, por assim dizer, completa e evidente em si mesma, quando sua causa real é igual a
seu sentido; quando o que está fazendo o sujeito agir é o sentido que ele, voluntária e
conscientemente, atribui a seus próprios atos. Por exemplo, o sujeito se levanta para ir ao
banheiro. Esta ação é perfeitamente evidente. O que ele queria fazer lá? Certamente a alguma
necessidade fisiológica que percebeu e, tendo percebido, concebeu um fim e agiu de maneira
lógica para a sua consecução. Nem todas as ações humanas são assim. A ação pode ter causas que
escapam ao intuito consciente do agente, pode chegar ao extremo de o sentido atribuído pelo
sujeito agente à sua ação ser o contrário da causa real. No entanto, para conhecer a causa é
necessário primeiro conhecer o sentido. Primeiro, o que, depois, por quê -- compreender primeiro
o ato, para depois explicá-lo.
Esta compreensão só é possível quando existe um fim consciente. Se a ação é dotada de sentido,
racional, não quer dizer que ela seja certa em tudo nem quer dizer que ela, no fim, realize os
resultados desejados. Como num jogo de bilhar: ao tentar encaçapar as bolas, dou uma tacada e a
bola pode não entrar no buraco.
Para medir alguma coisa, precisamos de uma régua. A régua é o que Weber chama tipo ideal. Se
vamos estudar a conduta humana, as ações humanas, temos que ter alguns modelos de ação
humana para, comparando estes modelos com a realidade, vemos o que de fato aconteceu.
“O tipo ideal”
1. “Obtém-se um tipo ideal acentuado unilateralmente um ou vários pontos de vista e encadeando
uma multidão de fenômenos isolados, difusos e discretos, ... que se ordenam segundo os
anteriores pontos de vista escolhidos unilateralmente, para formarem um quadro de pensamento
homogêneo.
2. [ A relação com os valores, primeiro momento da seleção operada pela sábio, ] apenas orienta
o trabalho. Não lhe confere ainda rigor conceitual. Este é o papel do tipo ideal.”
A demarcação do âmbito do estudo -- demarcação feita pela importância que tal aspecto tem para
nós, para a nossa cultura, para o meio científico, etc. -- é puramente negativa, por exclusão. Para
começar a observação em medição positiva, temos que ter alguns conceitos iniciais, que serão
dados pelo tipo ideal.
O que é o tipo ideal? Consideremos o capitalismo. Capitalismo é um tipo de conduta na qual o
indivíduo faz uso de determinada riqueza para com ela fazer funcionar um empreendimento
comercial, industrial, bancário, etc., de forma que a quantia no início empregada lhe retorne, com
lucro. Pouco importa no que investe o dinheiro: agricultura indústria, banco, etc. O fato de ser
investimento agrícola, industrial ou bancário não impede que seja capitalismo. No capitalismo a
força considerada ativa é o dinheiro propriamente dito. Visa ao lucro, o que não quer dizer que
sempre dê lucro. Pode ao contrário dar um prejuízo enorme. Mas idealmente visa ao lucro.
Excluímos os erros de cálculo que o capitalista possa cometer, excluímos que numa determinada
sociedade pode haver elementos capitalistas misturados (como no Brasil). No capitalismo, os
indivíduos arriscam seu dinheiro. O fato real -- seguros do capital, garantias de governo, etc --
não altera a estrutura do que idealmente concebemos. De forma a compreender as diversas
combinações possíveis -- capitalismo/socialismo, capitalismo/feudalismo ... --, avaliá-las,
construímos um tipo ideal chamado capitalismo, um tipo ideal chamado feudalismo, um tipo
ideal chamado socialismo, vários tipos de conduta humanas.
Se quisermos saber o que é um católico e o que é um protestante, procedemos do mesmo jeito.
Mesmo que seja mais fácil definir um do outro (o católico é mais fácil que o protestante, pois sob
essa denominação há um grupo imenso de possibilidades), não importa: o procedimento é o
mesmo.
O tipo ideal pode nem mesmo existir, mas será através dele que podemos fazer as comparações.
A astrocaracterologia só lida com tipos ideais. Entender, portanto, o que seja tipo ideal, é a
condição preliminar para saber que estamos falando. É possível descrever o caráter,
independentemente da educação, do ambiente familiar? Sim, é possível. Porém, isso existe,
assim, dessa forma? Claro que não. Porém, podemos conceber que se o indivíduo permanecesse
inalterado após ter nascido, se seu caráter de nascimento encontrasse todos os canais livres de
expressão, se nada o atrapalhasse, pelo contrário, se tudo o ajudasse, então ele se manifestaria
cristalinamente. O fato é que ninguém é assim. Como é o sujeito realmente? Para responder isso,
é preciso fazer o tipo ideal do caráter para depois comparar com que aconteceu de fato. Daí a
distinção que fazemos entre caráter e personalidade. O caráter seria o tipo ideal e a personalidade
o tipo real.
Existe uma infinidade de tipos ideais, um para cada astrológico. Cada mapa astrológico é um tipo
ideal e a ele chegaremos pelo método de Weber. Primeiro, acentuamos unilateralmente certos
traços; segundo, apagamos outros traços dados no caráter são finalidades buscadas pelo
indivíduo; quarto, supomos que essas finalidades são sempre atendidas através dos melhores
meios, sem erro, e que não só o indivíduo lança mão dos melhores meios para seus fins como
também ninguém o atrapalha. Claro que podem nascer duas ou três pessoas no mesmo lugar e na
mesma hora, as quais terão o mesmo tipo ideal.
“3. O tipo ideal é o modo de construção de conceitos peculiar ao método histórico ou
individualizante. Como elaborar o conceito rigoroso de uma realidade singular se não se pode
proceder por generalização, no sentido da tomada de consciência das analogias e das semelhanças
com outras realidades, já que tal medida subordina os fenômenos a leis ou a conceitos genéricos
que precisamente despojam o singular de seus caracteres distintivos e particulares? Mais
brevemente: é possível formar conceitos individuais, embora admitindo-se corretamente que só
existem conceitos gerais?
Todo conceito é conceito de uma espécie. Portanto o indivíduo (que é singular) escaparia ao
conhecimento racional. Neste sentido, não se pode ter conceito do individual, pois só pode haver
conhecimento racional do genérico. Isto significa que ciências como História, a Sociologia, etc.,
estariam todas condenadas, nunca poderiam ter uma base racional. Weber tenta resolver isto
através do conceito do tipo. Quando pensamos em tipo, lembramo-nos de protótipo, arquétipo, de
um modelo passível de muitas cópias, o que por sua vez seria o conceito de espécie. Não é disto o
de que Weber fala.
“Acredita Weber achar a solução no conceito de tipo, entendido de uma certa maneira. Esta
noção de tipo pode:
(a) tomar o sentido de um conjunto de traços comuns, que constituem então o tipo
médio;
(b) mas também o de uma estilização que põe em evidência os elementos característicos,
distintos ou ‘típicos’; [ este é o tipo ideal ].”
A busca deste traço singularizante é a chave do tipo ideal. Para saber como se faz isto, é só ler os
grandes romancistas -- porque o grande romancista vai pegar, da vida do personagem, momentos
que singularizam, excluindo o restante.
“Harpagão não é o avarento médio; graças a um processo de aumento, de exagero e de
amplificação, Molière lhe deu a significação de uma individualidade características. Não resume
os traços comuns dos avarentos, mas é um personagem estilizado.”
Claro que dificilmente se achará um avarento que seja igual a Don Quixote, etc. Porque nestes
personagens os traços estão muito amplificados, exagerados e por estarem exagerados é que você.
Não fosse assim e os traços dos personagens se diluíram numa média, o personagem não
pareceria estar fazendo (nem sendo) nada de singular.
Nosso procedimento será portanto o de fazer vários tipos ideais, um para cada horóscopo.
Alguém pode alegar que isto é algo impossível de se fazer, dado que Balzac, em sua obra (de uns
18 volumes) criou 30 tipos característicos. Porém, no nosso caso, não precisaremos dar uma
expressão plena a este tipos ideais, a estes personagens. Vamos nos limitar a indicá-los numa
linguagem técnica, o que fará com que a nossa caracterologia pareça, sob este aspecto, uma
tipologia. Vamos aplicar quatro ou cinco conceitos descritivos que podem ser aplicados a todos
os casos, de todos os horóscopos. Assim, o conceito das faculdades é o mesmo para todos os
tipos e veremos a diferença, para cada indivíduo, apenas através de uma dosagem, de uma
proporção mútua, de um relacionamento quantitativo entre estas faculdades. De modo que
usaremos uma linguagem tipológica, mas não se iludam: não estaremos fazendo uma tipologia
mas sim uma caracterologia, porque este processo de singularização em astrocaracterologia pode
ser levado ad infinitum. Usando apenas os seis critérios que temos, isso gera 2.800.000 tipos;
acrescentando um item astrológico, teremos aqueles 2.800.00, vezes doze; se incluíssemos Urano
e Netuno, teríamos 2.800.000 vezes doze ao quadrado tipos. É uma cifra que escapa à nossa
imaginação, uma combinatória de tipos humanos tal que chegamos a uma caracterologia. Uma
tipologia é composta de tipos médios e uma caracterologia é composta de tipos ideais.
Cada individualidade tem o seu tipo ideal a que chamamos caráter.
A astrologia é um processo dedutivo, que parte de alguns elementos intuitivos. O procedimento
por excelência da astrologia é do tipo ideal individual, o qual terá de ser contrastado com
existência real na qual existem outras causas intervenientes. Todo bom astrólogo sabe perceber a
diferença entre o horóscopo e a realidade e por isso dá um desconto em cada caso. Faz (ou deve
fazer) o que já dizia São Tomás de Aquino: o astrólogo prognostica genericamente, não entra na
realidade concreta. Pois isto seria confundir caráter com personalidade.
“Weber fala, em sua definição, de uma acentuação ou amplificação unilateral de pontos de vista.
A idealidade desta construção é uma utopia, que nunca se encontra ou só raramente é encontrada
em sua pureza na realidade empírica e concreta. O tipo ideal do ‘capitalismo’ compreende os
traços característicos que definem a sua originalidade, as tendências e os fins a que ele visa como
objetivo, mas que não tenham sido realizados plenamente em parte alguma. O tipo ideal
representa os seu ‘desenho’ racional, isto é, a sua estrutura lógica, independentemente das
flutuações do real. Ele consiste numa totalidade histórica singular, obtida por meio de
racionalização utópica e de acentuação unilateral dos traços característicos e originais, para dar
uma significação coerente e rigorosa ao que aparece como confuso e caótico em nossa
experiência puramente existencial.”
O que vai construir a singularidade do estudo astrológico é que lidaremos com um tipo ideal não
inventado por nós, mas um tipo ideal que é construído por nós a partir de um protótipo que é
dado num simbolismo natural. Este será mais tarde um grande problema, não para nós, mas para
a astrologia pura. Se verificarmos de fato que estes tipos existem, não como concebidos pelo
homem, mas existem na natureza -- que é o que a astrologia parece indicar -- estaremos numa
espécie de pensamento cósmico captando realmente um indício de que existe uma espécie de
racionalidade cósmica que é prévia ao nosso pensamento. E isto é um enigma, um mistério que
levaria mais de mil anos para ser convenientemente investigado. O pressuposto mesmo da
astrologia é que o cosmos pensa e pensa humanamente, tem intenção. A astrocaracterologia
resolverá um problema à custa de criar um outro. Só que este outro já está equacionado.
“Weber faz aqui certas precisões negativas, para evitar confusões. Em primeiro lugar, ele opõe o
conceito de tipo ideal ao de substância, que pretende captar a realidade das coisas no seio de uma
hierarquia de espécies e de gêneros. O tipo ideal não precisa identificar-se com a realidade
‘autêntica’. A idéia que fazemos, por exemplo, de uma época ou de uma doutrina, sob a forma de
tipo ideal, não corresponde forçosamente à idéia que os seus contemporâneos faziam dela.”
O tipo ideal não é a essência. Porém, poderá em certas circunstâncias coincidir com ela. O tipo
ideal é concebido, inventado pela acentuação de certos caracteres, independentemente de serem
reais ou imaginários, o que interessa é se o esquema funciona ou não. Em certos casos, ele vai
coincidir com a situação real.
“Em segundo lugar, a idealidade dessa construção nada tem em comum com o ideal ou dever-ser
no sentido ético. Sua única perfeição é de ordem lógica e não moral.”
Quando se diz “tipo ideal”, não quer isto dizer que seja ideal do ponto de vista ético. Ao
contrário, eticamente pode ser a pior coisa do mundo. O tipo ideal da só é bom do ponto de vista
do tirânico.
“[ É preciso cuidado para não conferir indevidamente ao tipo ideal uma realidade empírica, o que
poderia dar a ilusão de podermos ] elaborar uma síntese definitiva da realidade.”
É o que fazem os astrólogos: a partir de um conjunto de tipos ideais -- Áries, Touros, Gêmeos,
etc, etc -- sentenciam: é o cosmos.
O tipo ideal pode coincidir ou não com a realidade.
Quais são as causas da crise do Oriente Médio? Você não terá respondido esta pergunta
simplesmente quando mencionar várias leis gerais que podem causar crises históricas, como
problema de fronteiras, ocupação de territórios ricos em minerais, etc. Tudo isso são leis gerais e
toda lei geral é sempre potencial, nunca é atual, efetiva. Quando você descobrir todas as leis
gerais que estão em jogo, ainda assim não saberá qual foi a causa. Na história, o método não é o
de encontrar leis gerais, mas encadear fatos singulares causadores de outros e assim por diante.
“2. Embora todos os elementos da constelação intervenham na produção de um acontecimento,
não adquirem eles todos a mesma importância aos do historiador. Este faz uma seleção, de modo
que nos vemos diante do problema: como determinar o peso de uma causa? Qual a operação
lógica que permite ao historiador introduzir uma desigualdade significativa entre os antecedentes
do objeto que analisa?
Nas ciências naturais existe a possibilidade de um experimento que, tendo hipótese todo um
conjunto de causas, suprime, efetivamente, algumas delas, para ver o que acontece. Porém, na
história nós não podemos fazer isto porque os eventos já aconteceram e não voltam mais. Não
podemos des-acontecê-los. A investigação das causas desenvolve-se sempre por comparação do
peso de uma causa com o peso de outra ou com a presença de uma causa e ausência de outra). Só
que em ciências naturais é possível reproduzir experimentalmente a situação porque são situações
repetíveis, como o processo pelo qual uma doença se instala e evolui.
“Para atribuir importância à batalha de Maratona, o historiador formula, implicitamente pelo
menos, a pergunta: que teria acontecido se os persas tivessem vencido? Esta pergunta é análoga à
do criminologista ou do juiz que indaga a si mesmo sob que condição pode afirmar que um
indivíduo é responsável por seus atos. O historiador isola em pensamento uma causa, para
indagar a si mesmo se o curso dos acontecimentos teria sido o mesmo ou diferente sem ela.
Fazendo o historiador essa abstração, constrói um curso possível das coisas, para determinar as
causas reais ou suficientes. ‘Para determinar as relações causais reais’, diz Weber, ‘construímos
causas irreais’.”
Investigação de causa é o mesmo que investigação de culpas. Quem foi que fez tal coisa? Como é
que procede o delegado, investigador ou juiz inquérito? Comparando as várias possibilidades de
ação, dos vários suspeitos envolvidos. Em História, em Psicologia, é a mesma coisa.
“3. Em quê é objetiva essa possibilidade? A objetividade se fundamenta em nosso saber positivo
das condições existentes e em nosso saber nomológico, apoiado nas regras gerais da experiência.
Não é uma visão arbitrária do espírito, uma hipótese gratuita, mas sim uma suposição racional,
que se deixa justificar por certo número de elementos conhecidos.”
O tipo ideal é a descrição ideal de um estado, de um modo de ser de uma conduta. Possibilidade
objetiva é um esquema causal ideal: dado certas causas, certos efeitos decorrerão necessariamente
por um encadeamento evidente.
“Como o tipo ideal, a possibilidade objetiva constrói um ‘quadro imaginário’, uma utopia, ou
melhor, uma ucronia, exceto que, em vez de acentuar traços característicos, ela faz abstração,
pelo pensamento, de um vários elementos da realidade, para indagar o que teria podido acontecer
no caso considerado. A possibilidade não é a expressão de um não-saber, pois se refere ao que
conhecemos por experiência.”
Consideramos o seguinte: Saddam Hussein invadiu o Kuwait. Fazia um ano que a CIA estava
avisando o Pentágono de que iria fazer isto. Por que o Pentágono não fez nada? Seria lógico que
fizesse algo, tendo em vista o interesse nacional americano. Como sabemos que um determinado
procedimento seria lógico, contrastamo-lo com o que aconteceu de fato. Daí levantamos
hipóteses: os EUA não o fizeram por negligência, etc. Não é possível fazer isso sem um tipo ideal
de conduta.
“Erraríamos, no entanto, se concluíssemos que a condição assim modificada, ou suprimida, seria
a única causa do acontecimento; ela toma somente a significação de uma condição importante
entre outras, pois a História não conhece causa única. ‘Não temos necessidade de saber o que
teria acontecido’, diz Raymond Aron;’ basta-nos saber que as coisas teriam sido diferentes.’ “
A atitude do Pentágono perante a crise evidentemente não pode ser tomada como única causa,.
Porque os outros também agem. Precisaria encaixar uma linha de explicação com outras
hipóteses. Tudo isso iria formar a constelação das causas.
A descrição do que teria acontecido não precisaria ser completa. É só suprimir imaginariamente
um fator e ver se ele teria mudado alguma coisa.
“4. Assim fica precisada a natureza da causalidade nas ciências humanas: ela é de ordem
probalística. E isto não somente por causa da imperfeição do nosso saber, mas também em
virtude da multiplicidade dos antecedentes. Por mais completo que possa ser o nosso saber, o
inevitável momento subjetivo da seleção bastaria para introduzir a probabilidade.
O processo explicativo em ciências humanas, sendo de ordem probalística, significa que o tipo de
explicação a que chegamos é do tipo: dadas tais ou quais condições, haverá uma tendência de x
% de acontecer isto, x % de acontecer aquilo. Não dá para ir mais além.
“5. O grau de probabilidade que resulta de uma construção objetivamente possível é variável.
Embora o grau de possibilidade objetiva em favor de um curso de acontecimentos diferente do
que teve lugar seja fraco, não se poderia, entretanto, dizer que sua significação tenha sido
absolutamente nula. Inversamente, embora o grau de possibilidade objetiva de um
desenvolvimento tivesse sido muito grande, não se pode dizer que essa evolução seria
absolutamente inevitável. O papel da categoria da possibilidade objetiva não é, pois formar
julgamentos de necessidade, mas sim pesar a significação das diversas causas. Quando a
probabilidade, resultante de uma construção objetivamente possível, é muito grande, Weber
sugere que se fale de um causalidade adequada; e quando ele é fraca, de causalidade acidental.”
É este o ponto aonde devemos aspirar chegar, ou seja, descrever a causa adequada de um
comportamento, de um ato, de uma situação e saber distingui-la das causas manifestadamente
acidentais. Dada uma causa, construímos um comportamento decorrente de modelo lógico;
suprimimo-la imaginativamente do desenrolar dos acontecimentos e observamos então que isso
alteraria pouco o comportamento. Dizemos tratar-se então de uma causa acidental.
Se isso fosse dotado como um princípio ético na convivência dos seres humanos, a vida seria bem
melhor. Com a prática decorrente do estudo da história, astrologia, psicologia, sociologia, é quase
impossível não acabar por adquirir-se um senso dos motivos das ações alheias. Isto permite fazer
julgamentos que, com grande probabilidade, serão mais justos.
“6. A recusa de Weber em aplicar a palavra ‘necessário’ em vez de ‘adequado’, se explica por sua
preocupação de sustentar para o devir seu caráter irracional.”
Podemos dizer que se encontramos uma causa com alto grau de probabilidade, encontramos a
causa necessária, efetiva. Weber não completou a simetria contrapondo o acidental ao necessário,
mas contrapôs o acidental ao adequado (ou provável). Porque * Weber * diz que o devir tomado
na sua totalidade não pode ser dito racional nem irracional a priori, pois não sabemos e não cabe
à ciência fazê-lo, por tratar-se de uma decisão de ordem metafísica.
“A história não é racional em si mesma, mas o historiador consegue racionalizá-la relativamente:
na medida em que ele consegue formular julgamentos objetivos de ordem probalística sob a
forma de uma relação adequada entre a causa e o efeito, é possível um conhecimento científico da
História. Não existe obstáculo lógico para uma ciência singular.”
Não existe obstáculo lógico para uma ciência do singular e uma caracterologia na mesma base é
possível, sendo que, ademais, contamos que os esquemas básicos em cima dos quais
construiremos descritivamente os tipos ideais já estão dados pela infinidade dos horóscopos.
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 40 SÃO PAULO, 13 JAN, 1991 TRANSCRIÇÃO:
DENISE APARECIDA ALBANESE RODOLFO BARONCELLI JÚNIOR FITA I

A NEUTRALIDADE AXIOLÓGICA
1. “Tem o sábio o direito de aproveitar a autoridade adquirida em matéria puramente científica,
para tentar impor seus pontos de vista pessoais e partidários?
A posição de Weber é tanto mais irritante quanto despida de toda mesquinharia de espírito. O que
ele admitia era que se apresentassem como verdades científicas convicções pessoais subjetivas
sob o hábil subterfúgio que confunde, com uma pretensa boa-fé, as observações empíricas
constatáveis ou cientificamente controláveis e as tomadas de posição ou julgamentos de valor
cuja justificativa se apoia unicamente numa crença em fins últimos contestáveis e arbitrários.
Weber se opõe, em princípio, às avaliações feitas do alto da cátedra. Entretanto, num século em
que triunfa a especialização universitária, não se compreende que um sábio sinta a necessidade de
incultar nos seus estudantes, além da matéria especial que é objeto de seu ensino, uma concepção
do mundo. Não há especialidades acadêmicas revestidas da condição de profecias professorais.
Por uma simples questão de dignidade pessoal, o professor deveria, em sua qualidade de
professor, dar cumprimento à sua tarefa pedagógica sem fazer as vezes de reformador cultural
sem meios práticos, ou se atribuir qualidades de chefe de Estado a quem fala o essencial: a
coletividade estatal. Caso se considere a sala de aula o lugar onde se podem debater problemas
ideológicos e práticos, é preciso conceber o mesmo direito às opiniões contrárias. É a isto que se
chega com a liberdade de se fazer advogado de idéias práticos: a função de professor perde todo
seu crédito.
Aos olhos de Weber, a conduta de um professor deveria ser a seguinte: cumprir com simplicidade
a sua tarefa, subtraindo sua pessoa, para servir apenas à causa do ensino; não ignorar, quando da
exposição dos problemas da sua disciplina, os fatos desagradáveis e sobretudo os que poderiam
vir a sê-lo de sua posição pessoal, e fazer a distinção entre a constatação empírica e os
julgamentos de valor. Isso implica estar ele próprio em condições de tomar consciência da
heterogeneidade entre a esfera da ciência e a da convicção. A neutralidade axiológica no campo
da pedagogia depende, também ela, de uma avaliação.”
O que o texto esclarece é o óbvio. Só que no campo da astrologia, as pessoas que estão
pretendendo divulgá-la e entendê-la, junto com isso estão passando sua própria concepção de
mundo. Vender concepções do mundo é um negócio de grande rentabilidade.
Se supomos que ao pesquisar o fato astrológico devemos fazer os outros aceitarem em novas
concepções sobre a natureza da matéria, sobre a estrutura do cosmos ou sobre outro assunto
qualquer, fugimos inteiramente do campo da astrologia.
Estas teses podem até ser defensáveis, porém dentro de um outro estudo, dentro de um outro
esquema. Devo dizer-lhes que eu mesmo fiz isto: no meu texto Astrologia e Ciências (1977),
vendi concepções do mundo e vendi barato. Pensava que para a astrologia ser aceitável teria que
modificar toda a concepção de ciência. Dizia isto porque simplesmente tinha o conhecimento
médio das escolas universitárias. O que eu falava passava por perfeitamente respeitável. A luz de
estudos mais aprofundados, vejo que falei um monte de bobagens. Era jovem, tinha 29 anos. É
perdoável mas não tolerável.
Passados 15 anos, ainda há quem esteja falando a mesma coisa, repetindo as mesmas teses. Ainda
não perceberam que estas pretensões são exageradas, pois a astrologia não pode se oferecer como
reforma da estrutura do pensamento científico. E é nisso em que praticamente todos os astrólogos
acreditam.
Em recente congresso de astrologia, um astrólogo, por sinal muito inteligente, defendia
precisamente o fato de que nós estamos entrando numa época onde há uma nova concepção da
interdependência cósmica (tese de Fritzjof Capra). Só porque novos problemas em discussão, isso
não quer dizer que temos uma nova concepção pronta, uma nova metodologia. Sobretudo, pelo de
termos uma necessidade qualquer, isso não significa que a satisfação dessa necessidade ocorra.
Em ciência, leva séculos.
O que vemos é no máximo uma tentativa de adaptar, de maneira mais ou menos improvisada,
certas concepções do microcosmos e do macrocosmos, a lei da analogia, a teoria das simpatias,
para dar alguns exemplos. Estas concepções medievais ou gregas, que ficaram fora de moda
durante uns quatro séculos agora estão voltando.
O fato de se tentar fazer um aproveitamento científico destas idéias não quer dizer que a
metodologia para isto já existia. É a mesma coisa que, contatado o problema da inflação no
Brasil, considerar que já exista algum novo sistema econômico que esteja funcionando.
Pode-se tentar um enfoque um pouco diferente do puro enfoque causal linear, como um Ecologia,
onde há uma multiplicidade de causas operando ao mesmo tempo e que convergem para um
determinado resultado. Este não é um novo conceito de ciência, é o velho método de Weber. E o
que se vê portanto é apenas o oferecimento de novas idéias velhas, que estão aí desde São Tomás
de Aquino. Como disse um cientista político, “meu livro tem algumas idéias novas e algumas
idéias boas. Vocês podem objetivar que as boas não são novas e as novas não são boas.”
Quando Weber fala das condições pessoais do professor, ele quer dizer que existe uma postura
moral implícita no fato de um homem de ciência, enquanto atua no campo da pedagogia, não
tomar posição quanto a temas religiosos ou morais. Não podemos escapar totalmente das
avaliações morais, porém não devemos deixar de apresentá-las como aquilo que são. O professor
deve esclarecer quando o que diz é opinião sua, é fruto de sua postura pessoal, etc. Ele tem o
direito de fazer isso, mas não o de fazer passar como um fato confirmado em ciência uma postura
pessoal sua. A astrologia, inclusive, na medida em que uma parte do público a aceita, adquire
uma autoridade, pelo menos dentro desse círculo, e por conta desta autoridade o astrólogo passa
todas as suas convicções morais, como por exemplo a moral: da sutilização energética -- que é
um princípio indefensável mas que no entanto é vendido por conta da astrologia -- como se fosse
impossível a compreensão de alguma coisa sem o endosso de uma moral energética, que faz da
sutilização um bem, uma obrigação; cria o compromisso de passar de níveis mais grosseiros para
níveis mais finos de matéria como se isto fizesse alguma diferença do ponto de vista ético.
2. “Não é o que acontece no campo da pesquisa. Essencialmente a ciência é refratária aos
julgamentos de valor. Ela não quer agir por força de convicções pessoais, mas sim mostrar que
suas proposições se impõem a todos os que querem a verdade.”
Isto quer dizer que o homem de ciência não pode aceitar nem mesmo que seu público aceite as
suas afirmações simplesmente por respeito a ele. Não pode se contestar com isso.
A força do hábito de estar ouvindo um professor há algum tempo faz com que você aceite suas
teses. Mas, se há um intuito científico, isso não pode acontecer, pois você pode estar ajudando o
professor a se enganar a si mesmo. A autoridade pessoal não serve como garantia para tudo o que
o homem de ciência faz.
Há uma distinção necessária entre convencer e persuadir. Persuadir é tornar uma pessoa
simpática ao que se está fazendo; convencer é dar a uma pessoa uma convicção intelectual, de
maneira que ela mesma será capaz de fazer a demonstração para si mesma e sustentar perante si
mesma aquela tese e defendê-la contra as críticas que ela mesma emite.
Em qualquer estudo científico devemos tentar fazer com que o aluno alcance esta convicção
pessoal, reduzindo ao mínimo o papel da persuasão psicológica. De forma que o que estou
dizendo, vocês devem ouvir como se estivessem lendo um livro, vocês podem voltar atrás, podem
ler de novo, podem pensar um pouco, examinar bem. Caso contrário não vamos adquirir a clareza
necessária para que as nossas conclusões possam ser firmes.
“É verdade e continua a sê-lo, que na esfera das ciências sociais uma demonstração científica,
metodicamente correta, que pretende ter atingido seu fim, deve poder ser reconhecida como exata
igualmente por um chinês, embora não seja talvez possível realizá-lo plenamente, em virtude de
uma insuficiência de ordem material.” Nada proíbe ao sociólogo que tome por objeto de suas
pesquisas as opiniões diversas dos indivíduos sobre uma determinada questão, porém não está
mais fazendo ciência quando omite outra opinião sobre essas opiniões. Se o investigador topa
com fatos que não pode explicar com os meios atuais da investigação científica, não lhe cabe
negá-los em nome de uma concepção subjetiva, ignorá-los ou relegá-los à esfera da superstição.”
Os fatos desagradáveis têm sido sempre, no debate astrológico, omitidos tanto pelos defensores
quanto inimigos da astrologia. Todos escondem fatos, sem exceção. A comprovação do
fenômemo astrológico não comprova a veracidade da ciência astrológica. Há confusão entre
matéria e forma, entre o assunto e a ciência, entre o tema e o saber.
O meio astrológico, embora tenha algumas pessoas de certa cultura, em geral é preenchido por
uma mentalidade um pouco primitiva e mágica, quando se depara com o raciocínio lógico o teme,
como se fosse uma terrível armadilha.
O primitivo ao ouvir uma demonstração, teme ser enganado, pois o outro raciocina, fala mais
claro do que ele, dialetiza. Faz-se necessário dominar esta dialética. Caso não se dispunha de
lógica, dialética, etc, só resta acreditar nas impressões pessoais e estas certamente são
enganadoras com muito mais freqüência do que qualquer lógica do mundo. A credibilidade em
relação às próprias impressões é alta e a desconfiança na demonstração lógica, extrema. A
demonstração lógica só é valida coletivamente, enquanto as impressões pessoais são válidas
apenas para aquele indivíduo. Mas se houver muitos indivíduos com impressões pessoais
análogas, embora não idênticas, pode-se criar uma inter-confirmação, mas sem exame crítico.
Os encontros de astrólogos são deste tipo, de inter-confirmação. Um está lá para apoiar o outro. O
problema não está em se conseguir a confirmação de outra pessoa, mas em você mesmo persuadir
racionalmente, mediante um exame crítico. Se você reúne mil pessoas, todas fugindo do exame
crítico e uma confirmando a outra, de que vale esta confirmação? É como um hospício: cada
louco concorda com a loucura do outro porque cada um pensa que é Napoleão. É uma espécie de
demência coletiva e isto é algo que existe em muitos lugares, não só no meio astrológico. Pode
haver uma função psicológica, de reforço, para avaliara angústia, mas não estamos falando de
psicoterapia. Para um astrônomo, por exemplo, que participa de outra atmosfera, que não
participa deste sentimento, é normal que ele ache todos loucos.
3. “É verdade, observa Weber, que certos sábios e alguns espíritos simplórios que ocupam
cátedras universitárias continuam animados de otimismo ingênuo, que lhes faz acreditar que
poderão descobrir o caminho da felicidade individual e social. Pode-se sempre perguntar à
ciência: Que devemos fazer? Como devemos viver? Ela não dará nenhuma resposta, porque ela é
teoria. Essa resposta, cada deve procurar em si mesmo, de acordo com seu gênio ou sua
fraqueza.”
XXX
RESUMO
Alguns comentários que visam a esclarecer os conceitos usados.
Método generalizante:
Procura encontrar leis gerais que se apliquem a todos os seres de uma espécie. Tende a buscar
uma perfeição matemática.
Método individualizante:
Ocupa-se de singularidade (como as propriedades particulares de um ente, por exemplo). Tende a
apoiar-se na intuição.
O método generalizante era atribuído às ciências da natureza e o individualizante, às ciências da
cultura.
O método quantitativo é uma qualidade do método generalizante e o intuito, do método
individualizante. Não são, porém, a mesma coisa. Para se definir o método individualizante não
basta dizer que ele é intuitivo, assim como para definir o método generalizante não basta dizer
que ele é quantitativo.
Weber: todas as ciências fazem uso dos dois métodos.
Explicar e compreender:
Explicar é buscar uma causa segundo uma lei geral.
Compreender é o entendimento da coisa mesma, do seu significado.
O intuicionismo é uma empatia que se tem. A empatia dá a conhecer algo, porém, sem qualidade
universal. A não ser que o conteúdo seja transposto a uma forma conceitual e em seguida
submetido à verificação.
A intuição apenas coloca o objeto, sem nada afirmar. Por exemplo, quando você tem a
recordação de algo, quando lembra uma cena, visualiza-a, pode fazê-lo com o intuito de dizer:
“foi assim” Mas também pode lembrar da mesma cena com o intuito de dizer: “poderia ter sido
assim!” Qual das duas coisas você poderá dizer não é algo que a intuição esclareça, pois não trás
consigo uma afirmação explícita.
Intuição não implica juízo e só pode haver veracidade ou falsidade no juízo. Há que haver
portanto a transposição conceitual e submissão desse conceito a um juízo e este juízo à
verificação.
A intuição também é seletiva. No método quantitativo é fácil perceber a intuição: é só tomar um
caráter comum a vários fenômenos e somar quantas vezes este fenômemo apareceu sob tal
aspecto.
A intuição é presidida pela atenção. Só é possível intuir aquilo no que se presta atenção.
Há uma crença em que o devir físico é mais racional do que tudo quanto é próprio da
subjetividade humana. E isto é o que não sabemos porque, depois de Weber, a física descobriu
várias coisas no campo da matéria que parecem perfeitamente irracionais. Existe uma partícula, o
neutrino, que tem a particularidade de nunca estar em lugar nenhum. No entanto, existe. Também
o buraco negro, a anti-matéria, o universo paralelo .. que são hipóteses levantadas no mundo
científico e que parecem estar escapando da esfera do racional. Do mesmo modo que os eventos
psíquicos, alguns escapam à esfera do racional. Por outro lado, os eventos psíquicos estão hoje
em dia sendo remetidos ao ADN, uma combinatória matemática. E tudo isso dá razão a Weber.
Temos uma impressão de estabilidade do universo físico e uma impressão de instabilidade do
mundo emocional. Isso se deve principalmente a uma diferença de escala: observamos o universo
físico desde uma escala macroscópica. Por exemplo, pode ser que, ao virmos uma pessoa
rotineira, que parece estar sempre fazendo a mesma coisa, não consigamos observar uma grande
instabilidade emocional presente nelas. Do mesmo modo, o universo físico, observado sob certa
escala, parece estar (assim como o que o compõe), imóvel. Ao observar por uma outra escala,
vemos acontecer uma indefinida quantidade de coisas. Ou seja, tudo são impressões que têm que
ser corrigidas pela crítica racional. Deve-se conferir o conteúdo intuído com a razão e depois a
conclusão racional pela intuição. Se a pessoa acredita na impressão e não a compara com outras
impressões que não teve mas que poderia ter tido, então se engana.
Se você examina uma paisagem de longe, parece que está tudo parado. Olhando mais de perto, o
que se vê é outra coisa, conta-se por exemplo que algumas coisas se movem. A intuição não pode
fornecer este dado na medida em que só há intuição do que está presente. O possível não existe
para a intuição, só para a razão, do mesmo modo que para a razão não existe o fato. Uma (a
intuição), fornece o fato; a outra (razão), a possibilidade. É o contraste de uma coisa (fato) com a
outra (possibilidade) que chegamos à coisa inteira. De forma que mesmo admitindo que o mundo
seja irracional -- há quem o admita -- não há motivo para deixar de estudá-lo racionalmente.
Não se deve confundir determinismo com racionalidade.
Determinismo: determinadas condições serão causas necessárias de determinada direção dos
acontecimentos.
O encadeamento causal obedece a uma lei, a uma regularidade prévia. Determinismo é portanto a
concepção que remete todo processo causal a leis gerais. Isto é, existem leis gerais que presidem
todo o devir e nada escapa destas leis gerais. Neste caso, só poderíamos ter um conhecimento
racional de um evento caso conseguíssemos remetê-lo à lei geral que o constitui. Toda explicação
buscaria remeter o fato particular a uma lei geral. E é isto precisamente o que Weber nega.
Uma coisa pode ser racional. Por exemplo, quero ir ao banheiro, porém, no meio do caminho
desvio. Este desvio teve causa. O acontecimento que nos parece fortuito ou acidental também tem
causa. O que não pode ser submetido a uma lei geral nem por isso acontece do nada. Existem
causas particulares que podem se somar em grande número e formar uma constelação de
acidentes e provocar o evento, sem que isso obedeça a lei alguma.
Causalidade e legalidade
É erro identificar uma coisa com outra. Legalidade é remeter o singular à lei e o fato de não se
conseguir fazer isso não significa que o fato não tenha causa.
Razão de ser e razão de conhecer
Razão de ser: é o que de fato dá causa ao ente, evento, etc. O que se identifica com causa
eficiente, pois existem causas finais que poderiam ser razão de ser. O que é causa realmente do
fenômeno é simplesmente a lei geral sob a qual ele ocorre.
Razão de conhecer: é o conhecimento das leis gerais que nos dá a razão de ser, as leis próprias
daquele fenômeno. Quando se conhece a lei geral pela qual o fato acontece não se sabe qual a
causa, apenas se sabe que espécie de causas intervieram.
É como o caso do soldado que se apropriou de um carro para ir ao quartel. Não se configurou o
caso como furto na medida em que ele apenas usou e o devolveu. Não havia pena para furto para
uso. Este caso seria possível de ser enfocado pela razão de ser, mas não pela razão de conhecer,
pois o princípio geral a que pudesse ser remetido.
Os princípios gerais tanto podem ser estabelecidos pela quantidade (análise de inúmeros casos
semelhantes) quanto por pura dedução. Em geral, é por método indutivo; dispondo uma série de
eventos numa mesma seqüência, chega-se a conhecer esquematicamente qual deverá ser o
encadeamento do próximo evento, porém de maneira genérica, não efetiva.
Diferente noção de causa no método generalizante e no método individualizante. No caso do
método generalizante a causa é remetida à lei e no método individualizante, à causa singular.
O método generalizante enfatiza a ratio cognoscendi, embora sem descartar também a ratio
essendi; o método individualizante enfatiza a ratio essendi sem descartar totalmente a ratio
cognoscendi.
A limitação de todo conhecimento causal é não só devido ao fator de haver causa desconhecida
mas também por haver causa da causa, o que, prosseguindo, remeteria a uma causa indefinita.
Todo conhecimento causal é limitado mais ou menos arbitrariamente, pois existe a causa da causa
da causa. Com que autoridade é possível circunscrevê-la? Com a autoridade de quem só se
interessa por conhecer até aquele ponto. No caso das ciências humanas este critério é dado pela
relação com os valores.
Esses valores seriam aqueles relativos ao interesse particular do indivíduo, da justificativa social
do problema, da justificativa cultural, aos interesses de Estado, etc. Previamente à seleção do
tema existe a indicação mais ou menos vaga, depois o levantamento do valor deste tema para i
indivíduo pessoalmente, pois não se escolhe um tema pelo qual não haja interesse pessoal. O
indivíduo é o que escolhe o tema e por isso é o primeiro critério, o que porém não basta. É
necessário observar a sociedade onde ela está, como ela encara o tema. Caso não se saiba isso,
será difícil limitar o tema.
E se eu perguntar como a sociedade encara a Astrocaracterologia? Simplesmente não encara.
Tenho que saber que é um tema ausente, mas não sem importância, porque há certos temas em
discussão na sociedade que só poderiam ser resolvidos través deste estudo. Então, estou
localizando o tema.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 40 SÃO PAULO, 13 JAN. 1991 TRANSCRIÇÃO: JOEL
NUNES DOS SANTOS FITAS II E III

Se proponho um curso de astrocaracterologia, simplesmente a sociedade não encarará este tema,


pois é um tema ausente. Ausente mas não sem importância, pois há certos temas em discussão na
sociedade que poderiam ser resolvidos através deste estudo.
Pode ser que este tema seja de interesse para um grupo, para determinado meio científico. No
caso dos astrólogos, este tema poderia ser de interesse mas não é ainda). Dessa forma delimita-se
a importância meramente potencial do tema, pois é um tema que poderia ter diversas
conseqüências dentro deste campo de estudos. As conseqüências possíveis deste estudo, se
viradas ao contrário, estão delimitando este âmbito de estudos. Isso é como espelhos que vamos
colocando para enxergar melhor a coisa.
No século XII, o papa Inocêncio III baixou um decreto dividindo dois tipos de conhecimentos:
sagrados e profanos. Formalizou por decreto uma distinção que já existia informalmente na
sociedade. Na época, isso não parecia ter grande importância. Olhando à luz de três ou quatro
séculos de evolução histórica posterior, vê-se que isso teve enormes conseqüências. Se não sei
que isto passou despercebido na época mas que hoje é perceptível, já não sei qual é o tema. Se
quero estudar este decreto do papa e simplesmente não sei que na época ninguém reparou e que
hoje tem importância, onde foi parar minha visão do tema? Como o objeto de estudo no caso não
é material -- são relações entre ações humanas -- como é que se faz para delimitá-lo, para
delimitar a ação humana? Não é à luz de outras ações humanas que circundam? Do mesmo modo
os valores e significados. Para eu delimitar uma esfera de significados, preciso contrastá-la com
outras esferas de significados. Assim, aos poucos aquilo vai adquirindo uma figura para mim. É
isto que é a relação com os valores. Embora difícil, é uma operação meramente preliminar.
6. “Em resumo, este é o papel da relação com os valores:
(a) Determina, a seleção do tema, destacando um objeto da realidade difusa.
(b) Orienta, no tema escolhido, a triagem entre o essencial e o acessório, isto é, define a
individualidade histórica ou a unidade do problema, vencendo a infinidade dos detalhes.
(c) É a razão do relacionamento entre os diversos elementos e da significação que se lhes atribui.
(d) Indica as relações de causalidade a estabelecer e até que ponto é preciso levar a regressão
causal.
(e) Por não ser valorativa e exigir um pensamento articulado, afasta o simplesmente “vivido” ou
vagamente “sentido”.
7. Daí segue-se que toda ciência humana procede por interpretação. Esta consiste no método a
nos fazer compreender o sentido de uma atividade ou de um fenômemo e a significação dos
diversos elementos uns em relação aos outros.
Sendo o devir, em si mesmo, humanamente indiferente, é a interpretação fundamentada na
relação com os valores que lhe confere uma significação, colocando em evidência os motivos e
os fins de uma atividade.
A interpretação método das ciências humanas, abrange dois elementos: compreensão e
explicação. Weber dá o nome de interpretação à síntese desses dois momentos. Compreender
primeiro, explicar depois.
Compreender é captar o sentido que aquela ação teve para aquele indivíduo que praticou, para os
outros sobre quem ela foi praticada, para nós hoje.
Exemplo deste caso pode ser eleição da diretoria da SBA. O sentido é a expectativa de que a SBA
fique melhor estruturada, pois estava ficando definitiva a diretoria provisória. A sociedade não
seria extinta se não houvesse eleição. Não havendo eleição de diretoria, isso implicaria numa
desestruturação progressiva da entidade, pois uma diretoria provisória vai perdendo o gás. Este
foi o sentido que deram à eleição da diretoria. Até aí, houve compreensão. E a explicação? O que
se compreendeu foi o motivo ou foi a causa? Foi o motivo. O motivo já existia há meses -- a nova
diretoria deveria ter sido eleita no terceiro mês de aula. Porém, isso não ocorreu. E uma causa
deve ter determinado a eleição. E esta causa fui eu mesmo que determinei: ou elege nova
diretoria ou fecho a sociedade. A causa é este ultimato. Um simples estado de coisas não é causa
de nada. A constatação do estado de coisas é a constatação do motivo, do motivo subjetivo: as
pessoas têm motivo, reconhecem a necessidade de alguma coisa. Porém, isso não é suficiente
para que façam alguma coisa. Algo tem que determinar este fazer: ou eu ou alguém teria que
desenvolver uma ação. Esta ação é causa. A partir disso, percebe-se a diferença entre buscar os
motivos e buscar a causa.
Caso apenas se saiba de algo e não o motivo, nada se entende.
Conhecendo o motivo sem a causa, dá para saber que não foi uma ação insensata, que ela tem
sentido embora não se saiba por que aconteceu.
A investigação em Sociologia, em Psicologia, em todas as ciências humanas, enfim, visa a no
mínimo saber o motivo e, se possível a saber também a causa.
Não se pode tomar o motivo pela causa, pois o motivo não faz acontecer nada. A compreensão é
o motivo e a explicação a causa. Este é o segredo é o segredo de toda e qualquer ciência, é a
quintessência do método científico -- conhecer o quê e o por quê. Em termos de ciências, de
ações humanas, o quê é a ação e seu motivo, o valor, o significado daquilo para quem fez. Se não
há significado ou motivo, não é ação humana. Como no caso da tosse: não é ação humana e por
isso ser estudado sob o aspecto do significado. Não tendo significado, não tem intenção. Poderia
ser estudado sob o aspecto fisiológico, fisiopatológico, epidemiológico, etc, mas não sob o
aspecto humano. Em ciências humanas, primeiro deve-se conhecer o motivo. Quando se estiver
suficientemente seguro do que foi a ação e qual foi o seu motivo -- o motivo faz parte da ação, o
motivo é a própria natureza da ação -- parte-se para a investigação das causas.
Suponhamos, ainda neste caso da eleição da SBA, que muitas pessoas soubessem os motivos mas
não a causa. Isso não as impediria de agir. Eu sabia o motivo e a causa, mesmo porque a causa fui
eu mesmo. Nenhuma diferença faria (como não fez) o fato de saber quem requisitou a eleição.
Havendo um sentido para agir naquele sentido, já está desencadeada a causa bastando apenas
aderir ao movimento.
No caso de uma eleição, digamos, para Presidente da República, digamos que você votou em tal
candidato, o seu motivo é querer que ele seja o Presidente. Porém, qual é a causa da candidatura
deste candidato? Alguém precisaria tê-lo lançado candidato; uma discussão interna do partido,
provavelmente. Não é necessário essa (ou outra) causa para votar nele. A causa já foi
desencadeada e apenas pego o bonde andando. Todos os motivos que todos os eleitores teriam
para votar nele não o fariam candidato. De maneira que a explicação pelos motivos dá sentido à
ação mas não explica. Conhecer apenas a causa sem o motivo, é non sense. Para saber qual a é a
causa, tem-se que considerar que o ato é um ato voluntário. O homem é um gerador de causas.
No caso daquela eleição -- para Presidente da República -- posso ter votado no candidato sem que
isso se tratasse de um ato voluntário: posso ter sido coagido a fazê-lo. Porém, se o voto é ato
livre, o indivíduo é a causa. Em ciências humanas, se não se admite a existências do ato
voluntário, uma infinidade de coisas fica sem explicação.
Vamos supor: por que o furto dá cadeia? Não é porque é imoral furtar mas porque decidiu ser
esta a conseqüência para tal ato. Imaginemos que um determinado lugar todos concordem que
uma coisa é feia, horrível, mas ninguém toma a iniciativa de fazer uma lei que proíba aquilo.
Aquilo então continuará acontecendo. Quer dizer que entre um estado de coisas e o acontecido,
existe uma passagem e esta passagem chama-se causa. Em certos caso, a causa é voluntária, é um
fato voluntário, condição em que não adianta mais procurar causa, porque neste caso a intenção
do indivíduo se torna causa. Isto é o que podemos chamar um ato completo e perfeitamente
evidente, onde o motivo se torna causa: o indivíduo, tendo um motivo, desencadeia a ação, isto é,
põe em ação meios para realizar um fim. Ele mesmo, o indivíduo, na sua intenção, é a causa e
nada mais é necessário. Este é o ato mais óbvio, não fazendo sentido mais causas, sendo isso um
ponto terminal. Poder- se-ia explicar a causa em função de toda a sua vida. Pode-se dizer: ele fez
porque quis, pois nada o obrigava. Mas por que ele quis? Qual o processo bibliográfico que fez
com que ele gostasse mais disso ou daquilo? Nem por isso o ato deixa de ser livre.
No processo de formação das instituições que existem -- governo, administração, as leis --
sempre existe uma passagem, uma transição que é feita por um ato humano. Por exemplo,
porque, se entra alguém na sua casa, sem a sua permissão, você pode chamar a polícia para tirá-
la? É porque existe uma lei que o permite e esta não caiu da árvore.
Desde que existe o homem, ninguém gosta de ter o seu domicílio invadido. Se não existisse lei,
você mesmo teria que tirá-lo à força. Existe uma lei, que não é produto da natureza. A
jurisprudência é a explicação de lei a casos concretos que não estão explicitados na lei.
Se existe lei, é porque ela foi votada, com o que o juiz nada tem a ver. Quem vota a lei são os
deputados. A jurisprudência pode ser causa de uma lei, portanto. Pode-se ouvir: “não tem lei
nenhuma, mas todo juiz quando decide a respeito disso, decide tal coisa.” Pode então virar lei, o
que não é automático, não acontece sozinho. Isso pode ficar assim indefinidamente, por séculos.
Se não houver a interferência de deputados, senadores, tudo fica do mesmo jeito. Pode o país
inteiro achar que é daquele jeito, pode haver uma necessidade gritante, mas se não existe a ação
humana, nada acontece. No caso da ação que é completa e autoevidente, é a ação humana que
desencadeia o processo causal. Tem muita coisa que acontece cujo processo causal ninguém
desencadeou -- aconteceu sozinho, por uma combinação fortuita de ações não intencionais. É
como no caso da inflação brasileira: quando o governo decreta uma desvalorização do dinheiro,
está apenas assinando embaixo de um fato consumado, reconhecendo-o. O fato de que o dinheiro
vale menos é um dado. Não é possível saber quem começou o processo inflacionário. Cada um
contribui um pouco com este processo, tratando-se de uma combinação fortuita de ações, que por
sinal não é nada evidente. É processo de difícil compreensão, de difícil explicação. Pode-se
compreender suas conseqüências, mas não compreendê-lo como intenção.
Significado nem sempre é intenção. Significado é intenção para quem faz. Para quem padece, é
valor. Posso perguntar: que intenção eu tenho com a inflação? Nenhuma. Apenas dou-lhe valor
negativo. Esse é o significado dela para nós, ninguém teve intenção nenhuma de fazê-la.
O fenômeno não é razão de ser. Você o estuda sob o aspecto da razão de ser ou da razão de
conhecer, que não são nomes de coisas, mas de posturas cognitivas que assumo, de forma que
enfoco o dado sob tal ou qual aspecto.
8. “Os malentendidos se originam de que “interpretação” é tomada em diversos sentidos. Weber
distingue três:
10. A interpretação filosófica. -- Consiste na apreensão do sentido literal de um texto, na crítica
dos documentos, etc. É um trabalho preparatório.
20. A interpretação avaliativa ou axiológica. -- Faz sobre o objeto um julgamento de aprovação
ou de desaprovação. Comporta vários graus, desde a avaliação puramente emocional por
endopatia até a esfera mais apurada dos julgamentos estéticos e éticos.
30. A interpretação racional. -- Seu fim é fazernos compreender, pela causalidade ou pela
compreensão, as relações significativas entre os fenômenos ou os elementos de um fenômeno.
A segunda não é um procedimento científico, embora o sábio por vezes deva levá-la em conta. A
interpretação racional é detentora do sentido, quer tente o sábio determinar a significação que
indivíduos dão a seus próprios atos, ligando-os a estes ou `aqueles valores, quer se refira aos
nossos valores para extrair a significação história ou sociológica de uma doutrina, de um
acontecimento ou do desenvolvimento de uma situação. É uma análise que se propõe precisar
quais os valores que estavam em jogo no curso de uma atividade.
Weber insiste em que esta interpretação se submeta aos procedimentos ordinários do
conhecimento científico e à administração da prova. Por isto chama-se também interpretação
causal ou explicativa.
O primeiro sentido -- fisiológico -- trata-se de exame dos documentos, da linguagem, etc.
O segundo -- avaliativa ou axiológica -- remete à coerência da coisa com os valores, podendo ser
uma avaliação mais endopática ou causalista. Não é válida, a interpretação axiológica, nas
ciências que são teórico-explicativas, mas nas ciências que são de ordem prática, normativa
( lógica, ética, jurisprudência, etc).
O terceiro -- racional -- junta os dois aspectos: razão de ser e de conhecer.
9. “Toda atividade vincula-se à relação de meios com um fim; compreendemos, com um alto grau
de evidência, a atividade que se volta para um fim consciente, com pleno conhecimento dos
meios com um fim; compreendemos, com um alto grau de evidência, a atividade que se volta
para um fim consciente, com pleno conhecimento dos meios mais apropriados. Neste caso, os
meios se tornam as causas do fim esperado. A interpretação racional se esforça por captar a
relação significativa entre os meios utilizados e o fim desejado; é importante que ela permaneça
no plano que lhe é dado empiricamente, sem se pronunciar sobre o valor ético do fim ou dos
meios”.
Refere-se portanto à interpretação racional com elucidação de fins e meios -- coerência dos meios
em relação aos fins pretendidos.
4. O “tipo ideal”
1. “Obtém-se um tipo ideal acentuando unilateralmente um ou vários pontos de vista e
encadeando uma multidão de fenômenos isolados, difusos e discretos, ... que se ordenam segundo
os anteriores pontos de vista escolhidos unilateralmente, para formarem em quadro de
pensamento homogêneo.”
2. [ A relação com os valores, primeiro momento da seleção operada pelo sábio,] apenas orienta o
trabalho. Não lhe confere ainda rigor conceitual. Este é o papel do tipo ideal.
3. O tipo ideal é o modo de construção de conceitos peculiar ao método histórico ou
individualizante.
Como elaborar o conceito rigoroso de uma realidade singular se não se pode proceder por
generalização, no sentido da tomada de consciência das analogias e das semelhanças com outras
realidades, já que tal medida subordina os fenômenos a leis ou a conceitos genéricos que
precisamente despojam o singular de seus caracteres distintivos e particulares? Mais brevemente:
é possível formar conceitos individuais, embora admitindo-se corretamente que só existem
conceitos gerais?
Acredita Weber achar a solução no conceito de tipo, entendido de uma certa maneira. Esta noção
de tipo pode:
(a) tomar o sentido de um conjunto de traços comuns, que constituem então o tipo médio:
(b) mas também de uma estilização que põe em evidência os elementos característicos, distintivos
ou “típicos”; [este é o tipo ideal ].
Harpagão [personagem de “O Avarento”, de Molière] não é o avarento médio; graças a um
processo de aumento, de exagero e de amplificação, Molière lhe deu a significação de uma
individualidade característica. Não resume os traços comuns aos traços comuns aos avarentos,
mas é um personagem estilizados.”
O tipo ideal é portanto uma escala, que se constrói ressaltando exagerada e unilateralmente
alguns aspectos. Funciona como elemento de medição e contraste, como um padrão-referência.
A diferença entre tipo médio e tipo ideal é a seguinte:
Tipo médio: traços comuns a vários eventos ou pessoas.
Tipo ideal: traços incomuns.
4. “Weber fala, em sua definição, de uma acentuação ou amplificação unilateral dos pontos de
vista.
A idealidade desta construção é uma utopia, que nunca se encontra ou só raramente é encontrada
em sua pureza na realidade empírica e concreta. O tipo ideal do “capitalismo” compreende os
traços característicos que definem a sua originalidade, as tendências e os fins a que ele visa como
objetivo, mesmo que não tenham sido realizados plenamente em parte alguma.
O tipo ideal apresenta o seu “desenho” racional, isto é, a sua estrutura lógica, independentemente
das frustrações do real. Ele consiste numa totalidade histórica singular, obtida por meio de
racionalização utópica e de acentuação unilateral dos traços característicos e originais, para dar
significação coerente e rigorosa ao que aparece como confusão e caótico em nossa experiência
puramente existencial.
5. Weber faz aqui certas precisões negativas, para evitar confusões. Em primeiro lugar, ele opõe o
conceito de tipo ideal ao de substância, que pretende captar a realidade das coisas no seio de uma
hierarquia de espécies e de gêneros. O tipo ideal não precisa identificar-se com a realidade
“autêntica”. A idéia que fazemos, por exemplo, de uma época ou de uma doutrina, sob a forma de
tipo ideal, não corresponde forçosamente à idéia que os seus contemporâneos faziam dela.
Em segundo lugar, a idealidade dessa construção nada tem em comum com o ideal ou com dever-
ser no sentido ético. Sua única perfeição é de ordem lógica e não moral.
[É preciso cuidado para não conferir indevidamente ao tipo ideal uma realidade empírica, o que
poderia dar a ilusão de podermos] elaborar uma síntese definitiva da realidade. O sábio nunca
deve perder de vista os limites dos seus conceitos. Quando ele acredita ter penetrado o sentido do
devir, a humanidade pode bruscamente tomar outro rumo.
Os tipos ideais, em si mesmos, não são verdadeiros nem falsos: são úteis ou inúteis. Como a
ciência é uma pesquisa indefinida, os conceitos são sempre superados.
Conforme a necessidade, o sábio poderá construir diferentes tipos ideais de um fenômeno, para
compreedê-lo através de todos os pontos de vista possíveis.
6. O verdadeiro papel do tipo ideal é ser um fator de inteligibilidade, nos dois níveis da pesquisa
e da exposição. No primeiro aspecto, permite formar julgamentos de imputação causal, porque
guia a elaboração das hipóteses, com base numa imaginação nutrida da experiência e disciplina
por um método rigoroso. Permite determinar a singularidade de um desenvolvimento, indicando,
em cada caso particular, até que ponto a realidade se afasta do quadro de pensamento homogêneo
e irreal. O tipo ideal serve, por assim dizer, de instrumento de medida.
No plano da exposição, ele não pretende absolutamente reproduzir a realidade, mas sem dotar a
descrição de meios de expressão unívocos e precisos. O historiador e o sociólogo que renunciam
a construir tipos ideais os utilizam ainda assim, embora inconscientemente e sem elaboração
lógica, e acabam por tomar julgamentos de valor como ciência.”
O tipo ideal não é ideal no sentido moral, nem quer dizer que seja o tipo melhor. Ideal apenas
significa que ele existe na idéia e não no real. É ideal por ser contrário a real e não por ser bom
(ou ruim).
Weber diz que todo mundo usa o tipo ideal mesmo sem saber. Basta usar certos conceitos como,
por exemplo, capitalismo. Tal conceito não se constrói por média. É mais que evidente que não
foi construído indutivamente por média, mas como um comportamento ideal, no qual o indivíduo
mobiliza o seu dinheiro a fim de ter um lucro.
5. Possibilidade objetiva e causa adequada
1. A categoria da possibilidade objetiva situa sob uma outra forma o problema da imputação
causal.
Querer explicar um acontecimento histórico enquadrando-o sob uma lei geral é desvirtuar a
História, que é formada de uma sucessão de acontecimentos singulares. O único método
compatível é o método individualizante, que vincula um fato singular que Weber denomina uma
constelação.
2. Embora todos os elementos da constelação intervenham na produção de um acontecimento,
não adquirem eles todos a mesma importância aos olhos do historiador. Este faz uma seleção, de
modo que nos vemos diante do problema: como determinar o peso de uma causa? Qual a
operação lógica que permite ao historiador introduzir uma igualdade significativa entre os
antecedentes do objeto que analisa?
Para atribuir importância à batalha de Maratona. O historiador formula, implicitamente pelo
menos, a pergunta: que teria acontecido se os persas tivessem vencido? Esta pergunta é análoga à
do criminologista ou do juiz que indaga a si mesmo sob que condição pode afirmar que um
indivíduo é responsável por seus atos. O historiador isola em pensamento uma causa, para
indagar a si mesmo se o curso dos acontecimentos teria sido o mesmo ou diferente sem ela.
Fazendo o historiador essa abstração, constrói um curso possível das coisas, para determinar as
causas reais ou suficientes. ‘Para determinar as relações causais reais’, diz Weber, ‘construímos
causas irreais’.”
O método singularizante é necessário porque não há como repetir o fenômeno (dado histórico).
Consideramos um determinado acontecimento histórico que não tem possibilidade de repetição (o
que é próprio de todo acontecimento histórico), para chegar à sua compreensão e explicação.
Levamos em conta as causas geralmente admitidas naqueles casos. Vamos excluindo uma e outra
causa até chagar a determinada causa que seria necessária para existência daquele fenômemo
histórico. Por exemplo., no caso do nazismo, perguntamos: ele seria possível sem o
antisemitismo? Sim, seria; seria o fascismo em geral. Apenas, a exclusão deste componente,
tiraria a sua tonalidade especificamente germânica. A apologia da saúde física é característica do
nazi-facismo em geral. Todo regime nazi- facista adora esporte, perfeição física homem perfeito.
Sem isso seria difícil o fascismo, são coisas que não se poderiam excluir. Mas a ênfase
particularmente anti-judaica poderia ser excluída. As incursões de Mussolini contra os judeus na
Itália era apenas para patentear o seu apoio a Hitler, pois os judeus não tinham tanto poder na
Itália a ponto de sua perseguição poder ser um elemento de união nacional. Mussolini os
perseguiu apenas para agradar aos alemães. Na Alemanha, não, os judeus tinham realmente muito
dinheiro. Qualquer governo que quisesse fazer alguma coisa na Alemanha acabaria encontrando
um choque com interesses bancários que coincidiam ser judaicos. No lugar onde banqueiros não
fossem judeus, não seria necessário falar em anti-setismo. Podemos portanto dizer que o anti-
semitismo é uma característica, uma causa acidental do nazismo, mas não uma causa adequada.
Foi algo importante não em suas causas mas em suas conseqüências: matou muitos judeus,
transplantou populações inteiras. A quantidade de judeus que saiu da Alemanha e dos territórios
ocupados pelos nazistas é quase o que é a população de Israel hoje. Um transplante de população
deste tamanho, ainda mais sendo uma população de pessoas cultas, ricas, muda a história do
mundo. O antisemitismo pode ser colocado entre as causas da guerra, pois onde quer que
existisse uma comunidade judaica dotada de influência, dinheiro, etc, essa comunidade forçou o
governo local a entrar em guerra com a Alemanha. Neste sentido o antisemitismo foi causa da
guerra.
3. “Em quê é objetivada essa possibilidade? A objetividade se fundamenta em nosso saber
positivo das condições existentes e em nosso saber nomológico, apoiado nas regras gerais da
experiência. Não é uma visão arbitrária do espírito, uma hipótese gratuita, mas sim uma
suposição racional, que se deixa justificar por certo número de elementos conhecidos.
Como o tipo ideal, a possibilidade objetiva constrói um “quadro imaginário”, uma utopia, ou
melhor, uma ucronia, exceto que, em vez de acentuar traços característicos, ela faz abstração,
pelo pensamento, de um ou vários elementos da realidade, para indagar o que teria podido
acontecer no caso considerado. A possibilidade não é a expressão de um não-saber, pois se refere
ao que conhecemos por experiência.
Erraríamos, no entanto, se concluíssemos que a condição assim modificada, ou suprimida, seria a
única causa do acontecimento; ela toma somente a significação de uma condição importante entre
outras, pois a História não conhece causa única. “Não temos necessidade de saber o que teria
acontecido”, diz Raymond Aron; “basta-nos saber que as coisas teriam sido diferentes.”
4. Assim fica precisada a natureza da causalidade nas ciências humanas: ela é de ordem
probalística. E isto não somente por causa da imperfeição do nosso saber, mas também em
virtude da multiplicidade dos antecedentes. Por mais completo que possa ser o nosso saber, o
inevitável momento subjetivo da seleção bastaria para introduzir a probabilidade.
5. O grau de probabilidade que resulta de uma construção objetivamente possível é variável.
Embora o grau de possibilidade objetiva em favor de um curso de acontecimentos diferente do
que teve lugar seja fraco, não se poderia, entretanto, dizer que sua significação tenha sido
absolutamente nula. Inversamente, embora o grau de possibilidade objetiva de um
desenvolvimento tivesse sido muito grande, não se pode dizer que essa evolução seria
absolutamente inevitável.
O papel da categoria da possibilidade objetiva não é, pois formar julgamentos de necessidade,
mas sim pesar a significação das diversas causas.
Quando a probabilidade, resultante de uma construção objetivamente possível, é muito grande,
Weber sugere que se fale de uma causalidade adequada; e quando ela é fraca, de causalidade
acidental.
6. A recusa de Weber em aplicar a palavra “necessário” em vez de “adequado”, se explica por sua
preocupação de sustentar para devir um caráter irracional.
A História não é racional em si mesma, mas o historiador consegue racionalizá- la relativamente:
na medida em que ele consegue formular julgamentos objetivos de ordem probalística sob a
forma de uma relação adequada entre a causa e o efeito, é possível um conhecimento científico da
história. Não existe obstáculo lógico para uma ciência do singular.
7. Conquanto a História se ocupa de atos singulares da vontade, ou decisões, e que a Sociologia
se esforce para estabelecer regras gerais, seguem as duas, em certos pontos, um método comum,
por tratarem ambas da atividade humana. Para Weber não há diferença de natureza entre uma
atividade individual social.
O sociólogo se vê, como historiador, diante de uma ação realizada e dada, cujas é preciso explicar
a posteriori, compreendendo-se pelo fim e analisando os meios empregados para atingi-lo. Para
saber se os meios eram apropriados, é preciso construir o tipo ideal da ação racional por
finalidade. Desta maneira, pode-se medir o afastamento entre a atividade de tipo ideal
objetivamente possível e a atividade empírica, e descobrir a parte do irracional ou do acaso, a
intervenção de elementos acidentais, passionais ou outros. A relação teológica, de meio a fim,
não é senão uma simples inversão da relação causal. Em outras palavras, como atividade humana,
individual ou social, que implica uma relação causal, as categorias de possibilidade objetiva e de
causalidade adequada lhe são aplicáveis.
A atividade social se caracteriza pelo fato de se relacionar significativamente com o
comportamento dos outros. Desde que o sociólogo indaga a si mesmo se o agente podia
efetivamente contar com um comportamento determinado dos outros e, por conseguinte, se suas
posições eram justas, não existe outra solução senão construir pela imaginação. É somente
comparando a atividade real do agente com a atividade ideal que ele poderá saber se o agente
tinha razão de contar com as expectativas que nortearam, quais os erros cometidos durante o
empreendimento ou quais os elementos exteriores que desviaram a atividade do seu objetivo
inicial.”
Para saber se a causa tem fundamento, usa-se aquele método (5.1 e 5.2), porém contrastando
várias causas e dosando cuidadosamente a importância das causas retiradas.
Na melhor das hipóteses, chegaremos a um resultado estatisticamente significativo.
Podem existir causas que, mesmo sendo importantes, não são unilateralmente determinantes, caso
em que seria causa necessária. Por exemplo (de causa necessária), no corpo humano, se certos
órgãos forem atingidos, a morte se segue como conseqüência necessária, não precisando haver
interferência de nenhuma outra causa. Se perfuro o coração de alguém, isso é causa necessária,
pois não há como evitar a morte. Weber é cuidadoso mesmo quando uma causa é extremamente
importante. Tem um certo receio de dizer que é necessária -- diz que adequada. É uma
preocupação que adota.
Existe uma franja de irracionalidade que não podemos excluir a priori, embora às vezes possamos
fazê-lo a posterior. Se obtém explicação suficiente, o fator irracional está excluído. Não se pode
pressupor antes da investigação que tem que haver uma explicação inteiramente racional. Mesmo
porque existem atos humanos cuja motivação é irracional, embora as suas conseqüências possam
ser estudadas racionalmente.
Quanto a causas irracionais, pode-se pensar no caso da interferência dos métodos e técnicas
usadas pelas seitas. Observam-se nestes casos várias ações aparentemente imotivadas. Weber
dizia que se a explicação racional não basta, recorre-se ao irracional: o sujeito ficou louco, agiu
sob hipnose, era uma demência coletiva ou algo assim. Porém, deve-se antes tentar explicar o que
quer que seja por alguma motivação racional do indivíduo.
Com tudo isso que falamos estamos longe ainda de haver explicado o método de Weber a ponto
de poder torná-lo operativo. Antes de poder usá-lo, ainda falta mais uma coisa, que é -- além de
saber que ele existe, de conhecê-lo teoricamente -- ver uma aplicação prática. Transformado num
instrumento para uso, será possível aplicá-lo até a conjuntos enormemente complexos de eventos
e de causas.
O intuito de Weber foi de transformar as ciências humanas em ciências no sentido rigoroso do
termo, intuito que não teve tempo de levar a termo. Na verdade, a única aplicação extensiva que
ele fez foi um estudo que visava a responder a seguinte pergunta: porque a formação que
denominamos idealmente capitalismo só aconteceu no Ocidente? Por que não existiu um
capitalismo na China, na Índia e assim por diante? Seria necessário prosseguir, respondendo as
causas do capitalismo na civilização do Ocidente e sondar pelo menos mais duas outras
civilizações.
Weber fez essa pesquisa com relação à civilização da Europa ocidental, à civilização da Índia e
ao judaísmo antigo. A pergunta é muito curiosa: por quê não existiu um capitalismo entre os
judeus? Por que veio surgir aqui no mundo cristão? Por que só surgiu em tal época e não em
outra?
Em primeiro lugar, teria que demonstrar quais as épocas em que não houve capitalismo (já
aplicando o método). Teria que distinguir primeiro o que é o capitalismo na sua forma mais
aproximada do tipo ideal e, em seguida, quais as formas incipientes ou insuficientes, ou seja, o
que seriam fenômenos capitalistas? Essa pesquisa, Weber nunca a terminou.
Weber escreveu quatro livros: A Ética Protestante e o Espírito do capitalismo; O Judaísmo
Antigo; A Religião da China e A Religião da Índia.
Ele encontrou uma conexão entre uma certa ética, certo grupo de princípios éticos protestantes e
o surgimento do capitalismo. Não é que dissesse que o protestantismo causou o capitalismo, mas
sim que uma ética do tipo protestante é uma condição necessária para existir um capitalismo.
Sem isso ele não surge. A atenção dele foi chamada para isso quando ele começou a fazer
estatísticas de quem eram os maiores capitalistas da Europa e viu que eram sempre protestantes --
nem católicos, nem judeus (capitalismo é associado geralmente à imagem do judeu).
Weber verificou também que os cargos de direção (pessoas que não eram proprietárias) das
grandes empresas, mesmo em países de maioria católica, eram na maior parte constituídos de
protestantes. O que foi suficiente para lançar uma hipótese. Decidiu então fazer dois tipos ideais:
o espírito do capitalismo e a ética protestante, compará-los e depois ver se isso existiu em outros
lugares.
O país mais capitalista do mundo é protestante (na época de Weber, embora os Estados Unidos já
fossem uma nação rica, não tinham a importância que têm hoje). Essa importância surgiu depois
da 1a Guerra Mundial.
Essa foi de fato a única amostra completa da aplicação do método de Weber. Porém, depois
disso, já houve muita coisa. Para conhecer até onde pode ir esse negócio, é só ler o livro do talvez
principal continuador de Weber que é Raimond Aron.
Esse método pode ser aplicado não só em grandes problemas como este, mas também a coisas
muito mais restritas. Em princípio até a algum comportamento individual. Até um ato qualquer
do indivíduo pode e deve ser estudado sob este aspecto. Na verdade, não existe outro método.
Não é que este seja o melhor -- este é o único, todos os demais sendo apenas um de seus aspectos.
Mesmo o método marxista, que não é um método de sociologia geral, pois só analisa um
determinado aspecto, pode ser inserido dentro do método de Weber. Sendo o único método, é a
ele que devemos apelar.
FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS DA SOCIOLOGIA COMPREENSIVA Max Weber
“Deve entender-se por sociologia (no sentido aqui aceito desta palavra, que se emprega com tão
diversos significados) uma ciência que pretende entender, interpretando-a, a ação social, para
desta maneira explicá-la casualmente em seu desenrolar e efeitos. Por “ação” deve entender-se
uma conduta humana (quer consista num fazer interno ou externo, quer num omitir ou permitir),
sempre que o sujeito ou sujeitos da ação enlacem a ela um sentido subjetivo. A “ação social”,
portanto, é uma ação na qual o sentido mentado pelo sujeito -- ou pelos sujeitos -- está referido à
conduta de outros, orientando-se por esta o seu desenrolar.
Sociologia é a ciência explicativa da ação social humana. Ação é o ato dotado (para quem o
comete) de sentido, ou seja, da intenção ou valor. Esta delimitação não admite qualquer
possibilidade. Significa que o ato puramente reflexo escapa disso.
“A ‘ação social’, portanto, é uma ação na qual o sentido mentado pelo sujeito -- ou pelos sujeitos
-- está referido à conduta de outros, orientando-se por esta o seu desenrolar.”
A ação humana é uma ação dotada de sentido. A ação social é a ação na qual a previsão ou
expectativa de ações alheias funciona como um dos determinantes da ação.
1. “Por ‘sentido’ entendemos o sentido mentado e subjetivo dos sujeitos da ação, quer seja: (A)
existente de fato, a ( ) num caso historicamente dado; (b) como média e de modo aproximativo;
quer seja (B) tal como construído num tipo ideal com atores deste caráter. De maneira alguma
trata-se de um sentido ‘objetivamente justo’ ou de um sentido ‘verdadeiro’ metafisicamente
fundado. Aqui enraíza-se precisamente a diferença entre as ciências da ação -- a sociologia e a
história -- e toda ciência dogmática: jurisprudência, lógica, ética, estética, as quais pretendem
investigar em seus objetos o sentido ‘justo’ e ‘válido’ “.
2. “Os limites entre uma ação com sentido e um modo de conduta simplesmente reativo (como o
denominamos), não unido a um sentido subjetivamente mentado, são inteiramente elásticos. Uma
parte muito importante dos modos de conduta que são de interesse para a sociologia,
especialmente a ação puramente tradicional, se encontra na fronteira entre ambos. Uma ação com
sentido, isto é compreensível, está ausente em vários casos de processos psicofísicos, e em outros
casos só existe para os especialistas; os processos místicos, não comunicáveis adequadamente por
meio da palavra, não podem ser compreendidos com plenitude pelos que não são acessíveis a
esse tipo de experiência. Mas tampouco é necessário possuir pessoalmente a capacidade de
produzir por si mesmo uma ação semelhante à alheia para poder compreendê-la: ‘Não é preciso
ser um César para compreender César’. Poder reviver de modo pleno algo de alheio é importante
para a evidência da compreensão, mas não é condição absoluta para a interpretação do sentido.
Amiúde os elementos compreensíveis e os não compreensíveis de um processo estão unidos e
mesclados entre si.”
Quando se fala de uma ação que tem sentido, é o sentido que tem para aquele indivíduo, ainda
que ele esteja completamente errado, o que não vem ao caso.
Para cada caso, a fronteira do que é a ação com sentido e do que é a ação meramente reativa ou
reflexa, tem que ser examinada com muito cuidado e caso a caso. O fato de se dar uma definição
a priori -- ação com sentido é isso, ação reflexa é aquilo -- não quer dizer que na realidade essas
coisas apareçam sempre distintas. Ao contrário, em geral se mesclam. Mesmo porque o conjunto
das nossas habilidades reflexas funciona como base de operações de nossas ações intencionais.
Se tenho uma intenção, não é preciso que todos os atos com que vou realizar essa intenção sejam
refletidos. Muito deles podem ser automáticos. Toda ação intencional abarca um instrumento, um
conjunto de ações reflexas.
Por ação tradicional deve-se entender a ação que um indivíduo pratica porque a comunidade na
qual está a pratica há muito tempo. Existe uma intenção nela escondida há muito séculos e o
indivíduo, sem saber por que está fazendo aquilo, continua fazendo. Isso é uma ação com sentido
ou uma ação puramente reativa? Diz Weber que este é o caso típico de mistura.
Existe uma parte de toda ação que pode ser incompreensível, o que quer dizer que seja absurda.
Esta parte incompreensível pode ser explicada casualmente, pois tem causa e tem uma
racionalidade causal. Ela carece de sentido, de significado. Por exemplo, o caso da tosse: só tem
causa, pode ser explicada, mas não pode ser compreendida.
3. “Toda interpretação, como toda ciência em geral, tende à ‘evidência’. A evidência da
compreensão pode ser de caráter racional (e, então, quer lógica, quer matemática), ou de caráter
endopático: afetiva, receptivo-artística.”
Há dois tipos de compreensão: compreensão lógica e compreensão endopática. No caso desta
última, o sujeito pratica uma ação que me parece irracional mas compreendo que naquela
situação, o indivíduo poderia estar sentindo isto ou aquilo, o que levaria a agir desta ou daquela
maneira. Chama-se compreensão endopática porque eu sinto mais ou menos a mesma coisa ou
me imagino sentindo. Este tipo de compreensão também vale como método, contando que seja
submetida a controle, contanto que possa ser verificada por outros meios.
“No domínio da ação é racionalmente evidente, sobre tudo, aquilo que de sua ‘conexão de
sentido’ se compreende intelectualmente de modo diáfano e exaustivo. E há evidência endopática
da ação quando se revive plenamente a ‘conexão de sentimentos’ que nela se viveu.”
Existem dois tipos de evidências: a evidência racional, quando eu, tentando explicar a ação de um
outro, compreendo o enlace lógico que o sujeito faz entre fins e meios; e compreensão
endopática, quando compreendo o encadeamento dos sentimentos que levaram a tal ou qual ação.
Ainda que esse encadeamento não tenha validade lógica.
“Racionalmente compreensíveis -- isto é, neste caso: captáveis intelectualmente em seu sentido
de um modo imediato e unívoco --são sobretudo, e em grau máximo, as conexões significativas,
reciprocamente referidas, contidas nas proposições lógicas e matemáticas.”
Se o sujeito faz uma conta, um raciocínio matemático, é só reconstruir a mesma conta que fica
auto-evidente por que o sujeito chegou àquele resultado. Se ele soma 2+2= 4, eu fazendo a
mesma conta, vou chegar ao mesmo resultado. Entendi então com total evidência racional aquela
ação.
Compreendemos assim de um modo unívoco o que se dá a entender quando alguém, pensando ou
argumentando, faz uso da proposição 2x2= 4, ou dos teoremas pitagóricos, ou extrai uma
conclusão lógica de um modo -- segundo nossos hábitos mentais -- ‘correto’”.
Por exemplo, por que o sujeito construiu esta casa assim? Por que ela tem este formato, este
espaço onde nós estamos? Como você faria para compreender isso?
Uma parte dos motivos que podem ser compreendidos por evidência intelectual: o construtor
somou o peso da lage e viu que ia precisar parede e colunas de tal jeito e em tal lugar. Tudo isso
posso compreender por uma evidência de tipo intelectual. Porém, tem uma outra parte que não
posso fazê-lo, pois é uma parte na qual ele procedeu por motivos que não tinham fundamento
racional para ele mesmo. Por que pintou dessa cor? Por que ele deu precisamente este formato
quando não havia motivos técnicos suficientes para isso? Essa parte, não posso compreendê-la
por evidência racional. Vejamos se a evidência endopática seria evidente para nós: consigo
imaginativamente captar o que o sujeito imaginou, o encadeamento, por assim dizer, estético, que
levou a fazer a casa com esta forma. Às vezes, consigo captar isso, às vezes não. Caso a coisa
tenha uma referência estética em si mesma, eu capto; se não tem, tenho que admitir que foi
decisão mais ou menos arbitrária. Posso captar a desatenção estética do sujeito. O que me permite
ter a evidência endopática de que o sujeito num certo momento agiu arbitrariamente. A evidência
racional e a compreensão endopática são formas de evidências completamente diferentes. Mas
uma não é menos evidente do que a outra.
“De igual modo, quando alguém, baseando-se nos dados oferecidos por ‘fatos’ da experiência
que nos sejam conhecidos, e em finalidades dadas, deduz para sua ação as conseqüências
claramente inferíveis (segundo a nossa experiência) acerca da classe de ‘meios’ a empregar.”
Voltando um pouco à evidência endopática, nem de longe se imagine que a evidência intelectual
é mais clara ou mais evidente. Pode ser, pode não ser. Um sujeito pode ter construído uma
máquina de tal ou qual maneira porque ele fez um cálculo enormemente complicado e esse
mesmo cálculo poderia ser feito de uma infinidade de maneiras mais simples. Há até o preceito
alemão “para que simplificar se complicando também funciona. Às vezes fica difícil obter-se
evidência intelectual de por que se procedeu assim ou assado. Por outro lado, há certas evidências
endopáticas que são imediatas: o sujeito chegou em casa e encontrou a mulher na cama, com o
vizinho e matou os dois. Nada há mais endopaticamente evidente de que isto.
É meramente questão de hábito pensar que as coisas que são mais matematizáveis, que são
lógicas, são mais evidentes que outras que não são tão matematizáveis. O que é evidente é
evidente e não importa a causa dessa evidência. A evidência endopática de um motivo emocional
óbvio é mais clara do que a evidência intelectual de um procedimento lógico complicado ou
gratuito, imotivado.
Podem acostumar-se com esta idéia: às vezes o sujeito agiu de uma maneira estritamente lógica.
Mas essa maneira lógica é tão difícil de você reconstruir que fica obscura.
Suponhamos: consideremos o procedimento de um indivíduo ambicioso que deseja conseguir o
poder dentro de uma firma. A sua ação é inteiramente lógica. Cada palavra que ele fala é
premeditada, com vistas a um fim. Porém, ao mesmo tempo, esta ação é despistada. Reconstruir
aquele encadeamento lógico pode ser quase impossível. E às vezes a evidência endopática de um
sentimento salta aos olhos.
Cada caso é um caso. É hábito pensar que lógico quer dizer claro e sentimental, obscuro. Só
quem nunca estudou matemática pensa que o que é lógico é claro. Pode ser extremamente
obscuro o jeito de se fazer um cálculo. Como no caso de um sujeito que tenha um grande gênio
matemático mas que nunca tenha estudado sistematicamente a matéria. Ele pode fazer contas de
maneira enormemente complicada.
“Toda interpretação de uma ação conforme a fins orientada racionalmente dessa maneira possui
-- para a inteligência dos meios empregados -- o grau máximo de evidência. Com não idêntica
evidência, porém suficiente para nossas exigências de explicação, compreendemos também
aqueles ‘erros’ (inclusive confusões de problemas) em que somos capazes de incorrer ou de cujo
surgimento poderíamos ter uma experiência própria. Ao contrário, muitos dos ‘valores’ e ‘fins’
de caráter último que parecem orientar a ação de um homem, com freqüência não os podemos
compreender com plena evidência, mas apenas, em certas circunstâncias, captá-los
intelectualmente ...”
Isto é muito importante. Há fins de caráter ético, emocional, etc, que não se pode captar
endopaticamente por não se participar daquilo nem imaginariamente, por ser capaz de imaginar--
se sentindo aquilo. Embora o encadeamento da ação não seja lógico, porém emocional, você vai
ter de captá-lo intelectualmente e não emocionalmente.
Por exemplo, chego a uma sessão espírita e vejo as pessoas falando com vozes do além. Eu
pessoalmente não posso captar isso endopáticamente porque isso não acontece. Não me acontece
nem imagino isso me acontecendo. Mas entendo que existe uma finalidade declarada naquilo e
que o encadeamento emocional que fazem é esse, mais esse, mais esse. Entendo o processo,
porém o captei intelectualmente, não endopáticamente.
A compreensão intelectual pode ser direta ou indireta, conforme o grau de evidência. Se o sujeito
faz uma conta de 2+2= e chega ao resultado 4, eu sei que ele chegou a esse resultado: porque é
inevitável que chegue. Isto é imediatamente evidente. Se for um cálculo mais complexo, a
evidência intelectual é indireta: tenho que reconstituir todos os passos. Do mesmo modo , na
endopatia: há sentimentos que funcionam imediatamente como motivos de certos atos e eu os
compreendo imediatamente. Como no caso de o sujeito encontrar sua mulher com o vizinho. Bate
nos dois, mata os dois -- compreendo isso imediatamente, sem necessidade de explicação. Porém,
se o sujeito chegar em casa e, flagrando a mulher com o vizinho, ao invés de reclamar, liga a
televisão, isso não tem evidência. Posso compreender isso mas tenho que reconstruir a situação
mentalmente. Suponhamos que eu fique sabendo que esse sujeito deu graças a Deus de ela transar
com o vizinho pois faz 20 anos que não agüenta mais: tornou-se evidente a questão para mim.
Não de imediato. Sempre ode haver necessidade de uma reconstrução. Quanto mais reconstrução,
mais elemento intelectual entra e mais se afasta da endopatia pura.
Não é necessário, na endopatia, uma empatia (ser igual) ao sujeito. Só é necessário captar seu
motivo como suficiente para aquele ato, o que não quer dizer que você agiria do mesmo jeito.
Apenas aquilo surge a você como possível, faz sentido para você. Na verdade, toda a convivência
humana se baseia nisso, na atribuição de motivos por endopatia imediata. Fazemos isso o tempo
todo. Se não fizéssemos isso, não conseguiríamos agir, nunca. Observe os casos de atos que têm
motivação emocial que você nem questiona os motivos. Não, pois a ligação causa e efeito lhe
parece imediata. Portanto, o motivo que o sujeito tem para sair bravo, também é auto-evidente.
Há casos em que não há evidência: no mesmo exemplo da batida de carro, o sujeito sai rindo. O
carro não era dele e, sim, de seu maior inimigo.
Não é necessário que você participe do motivo. Apenas você o capta porque ele se expressa a si
mesmo.
“... mas tropeçando, com dificuldades crescentes em poder ‘revivê-los’ por meio da fantasia
endopática, à medida que se afastam mais rapidamente de nossas próprias valorações últimas.”
Quanto mais estranho, quanto mais afastado de seus hábitos é a ação, mais você tem dificuldade
de captar endopaticamente e, mais, você precisa de uma reconstrução intelectual que calce a
endopatia. Por exemplo, você detesta futebol e você vai ao campo e vê as pessoas se
emocionando, ficando contentes quando o time marca um gol. Isso dá para ter endopatia, não é
algo tão estranho assim. Embora você não participe daqueles sentimentos, dá para saber o que é.
Mas há outros casos onde o comportamento pode ser completamente estranho.
Na evidência endopática sempre entra um quantum de sentimento, no sentido em Weber usa esse
termo: endo = para dentro, pathos = sentir.
“Temos então de contentar-nos, conforme o caso, com sua interpretação exclusivamente
intelectual ou, em determinadas circunstâncias -- se bem que isto possa falhar -- com, aceitar
aqueles fins e valores simplesmente como dados, para em seguida tratar de tornar-nos
compreensível o desenvolvimento da ação por eles motivada, pela melhor interpretação
intelectual possível ou revivendo seus pontos de orientação o mais de perto possível.”
Em muitos casos, o motivo do sujeito é tão esquisito para nós que é impossível ter endopatia
direta ou indireta. Por mais que ele explique, você não entende e passa a tomar aquilo como dado.
Por exemplo, o sujeito que acredita que todos os coelhinhos são filhos do demônio e animais
muito perigosos. Não tem endopatia que resista a isso. Você não é capaz de sentir ou mesmo
imaginar que alguém sinta uma coisa dessas. Toma então aquilo como dado: o sujeito tem medo
de coelhinhos, portanto onde ele vir coelhinhos, vai sair correndo. A partir daí, tem lógica, ou
seja, a partir do dado, tem lógica. Mas o dado em si mesmo não é compreensível. Talvez possa
ser explicável.
Por exemplo, toda pessoa que tem problema pulmonar fica com medo de cachorro. É um dado.
Mas quer dizer que toda pessoa que tem medo de cachorro tenha problema pulmonar. É um dado
que foi observado em clínica médica, que não dá para compreender. Pode ter uma explicação bio-
físio-patológica qualquer. É um processo psíquico que se pode explicar. Se for investigado, faz
surgir uma explicação. Mas isso não tem uma intenção, não tem significado para o que investiga.
Ela pode fazer uma atribuição posterior de significado, uma racionalização, inventar uma história
do tipo “o cachorro o mordeu”...
Numa compreensão endopática, não é necessário recorrer à lógica. Toma-se aquilo como um
dado. Em certos casos, é necessariamente preciso recorrer à lógica (o que não se trata de
compreensão endopática).
Estudando as coisas assim, vemos que a quase totalidade das ações humanas tem uma lógica
absolutamente implacável. E que se está acostumado a achar que se a ação for lógica, vai dar
certo. Não é necessário assim. Porque toda ação lógica vai partir de alguma premissa, de alguma
coisa -- e a premissa pode estar errada.
“A esta classe pertencem, por exemplo certas ações virtuosas religiosas e caritativas, para o
insensível a elas; de igual modo, muitos fanatismos de racionalismo extremado (‘direitos do
homem’), para quem os aborreça.”
Por exemplo, no budismo existe a “máquina de rezar”. É assim: é preciso rezar para os quatro
pontos cardeais. O sujeito o dia inteiro girando aquilo. Tem compreensão endopática que resista a
um negócio desses? Pode-se até dizer: “no fundo, estão rezando”. Mas se ele está rezando, a reza
interior está virada para o Norte, Sul, Leste ou Oeste? Não está virada para parte alguma, por
certo. Trata-se de uma ação ritual da qual podemos participar endopáticamente. Pode-se dizer que
tem uma explicação, uma razão teológica. Mas não é endopático. Porém, se você desde pequeno
faz gesto e está acostumado a botar ali uma intenção piedosa, para você a coisa mais óbvia do
mundo é a máquina de rezar. Nós não podemos participar endopaticamente disso. Precisamos
reconstruir os motivos, intelectualmente. No caso, não existe uma evidência imediata -- existe
uma evidência imediata.
“Muitos afetos reais (medos, cólera, ambição, inveja, ciúmes, amor, entusiasmo, orgulho,
vingança, piedade, devoção e apetências de todo tipo) e as reações irracionais (desde o ponto de
vista da ação racional segundo fins) derivadas deles, podemos ‘revivê-los’ afetivamente de modo
tanto mais evidente quanto mais sejamos suscetíveis desses mesmos afetos .. “
Quanto mais você é suscetível a -- a suscetível: não quer dizer que você tenha -- um determinado
sentimento, mais fácil é você obter a endopatia. Não quer dizer que seja uma empatia, que você
participe do sentimento, mas quer dizer que você o admite como possível em você, faz parte do
repertório de sentimentos conhecidos.
“... e, em todo caso, ainda que excedam em absoluto as nossas possibilidades, por sua
intensidade, podemos comprende-los endopaticamente e calcular intelectualmente seus efeitos
sobre a direção e os meios da ação.
O método científico que consiste na construção de tipos investiga e expõe todas as conexões de
sentido irracionais, afetivamente condicionadas, do comportamento, que influam na ação, como
‘desvios’ de um desenvolvimento da mesma ‘construído’ como puramente racional segundo
fins.”
Quando falamos da “máquina de rezar”, falamos consequentemente de um comportamento
tradicional. Quer dizer que o indivíduo não precisa estar plenamente consciente das intenções
daquilo. Se disséssemos assim: “a comunidade, de um modo geral, está ...” mas quem é a
comunidade? Alguém na comunidade talvez esteja, ou pelo menos a comunidade teria obrigação
de estar. A ação tradicional fica no limite compreensível e do incompreensível, porque em parte é
ação reflexa. Como compreendê- la? Endopáticamente não dá. Tem que ser reconstruído. Mas
reconstruído, você pode chegar num ponto onde você esbarra no ato reflexo. Pode-se perguntar
por que aquele sujeito em particular está virando a máquina de rezar. É diferente você saber que
no budismo em geral existe este princípio. Isso não explica por que ele está girando. Isto é ratio
cognoscendi. Mas por que ele está girando? Ele talvez não saiba. Isso é uma ação tradicional, ele
repete a comunidade, ele já criou este reflexo desde pequeno. Ele nunca pensou se aquilo deve ter
ou não intenção. Há no caso uma mistura de elemento compreensível com elemento
incompreensível; há um elemento intencional e um elemento reflexo. Você vê dois homens
rezando: um é um teólogo budista que estudou todos os livros e escreveu uma teoria sobre a
“máquina de rezar” e um outro que está fazendo a máquina desde que nasceu -- o ato é o mesmo.
Só que num caso houve uma assimilação intencional de um simbolismo, pelo teólogo que está
girando por motivos que lhe são plenamente conhecidos; o outro, está praticando um ato reflexo.
Numa missa, temos todos os tipos de ações misturadas. Aparentemente, todos estão fazendo a
mesma coisa. Estudando caso por caso, é possível ver que o significado da ação é diferente em
cada caso.
“Por exemplo, para a explicação de um ‘pânico na bolsa de valores” será conveniente fixar
primeiro como se desenvolverá ação fora de todo influxo de afetos irracionais, para introduzir
depois, como ‘pertubações’ aqueles componentes irracionais.”
Trata-se aí de um tipo ideal. Supondo que houvesse, por exemplo, uma baixa repentina dos títulos
na Bolsa de Valores, quais seriam as conseqüências lógicas? O que aconteceria se não houvesse
nenhuma interferência irracional? Por exemplo, chego lá e espalho um boato, de que tais ou quais
títulos vão descer formidavelmente. Daí espalha-se o pânico. No pânico evidentemente houve a
interferência de um elemento irracional. Porém , qual é o peso, qual é o peso deste elemento? Só
posso saber isso se primeiro descrever qual seria o encadeamento de causas a interferência do
elemento irracional. Ou seja as conseqüências que adviriam logicamente da baixa de valores
daqueles títulos. Daí eu posso saber qual foi o peso do elemento irracional na conduta dos
indivíduos. Se não souber isso, nada relevante saberei. Senão que ficar em pânico? Para saber se
tem sentido o pânico, só sabendo suas conseqüências lógicas. Tira-se então o pânico e descreve-
se as conseqüências puramente lógicas.
Fazer requer uma grande paciência, o que geralmente as pessoas não têm. Julgam que as coisas
na esfera humana são malucas, nada dá para compreender ... Isso é tão maluco quanto a natureza
mesma.
“De igual modo procederíamos na explicação de uma ação política ou militar: teríamos de fixar,
primeiro, como se haveria desenrolado a ação caso se houvesse conhecido todas as circunstancias
e todas as intenções dos protagonistas e se houvesse orientado a escolha dos meios -- conforme
os dados da experiência considerados por nós como existentes -- de um modo rigorosamente
racional segundo fins.”
Para sabermos exatamente, por exemplo, as causas do conflito no Oriente Médio, é preciso
considerar a situação, com todos os dados possíveis e imagináveis, supor que todos os atores
envolvidos no evento conhecem esses dados e como deveriam agir logicamente para atingir os
fins a que cada qual visa neste caso. Somente aí ‘q que saberei onde houve interferência de um
elemento irracional, de um elemento fortuito. O fortuito e o irracional têm que ficar para o fim.
“Só assim seria possível a imputação dos desvios às irracionalidades que os condicionaram. A
construção de uma ação rigorosamente racional segundo fins serve nestes casos à sociologia --
graças à sua evidente inteligibilidade e, enquanto racional, de sua univocidade -- como um tipo
(tipo ideal), mediante o qual compreender a ação real, influída por irracionalidades de toda
espécie (afetos, erros), como um desvio do desenvolvimento esperado da ação racional.”
Você constrói um modelo que tenha um único sentido, que não tenha pluralidade de significados
e daí você o compara com o que efetivamente aconteceu.
Para você medir o desvio, só sabendo primeiro qual seria a rota correta. A rota correta seria
aquela que, por um encadeamento lógico de meios, levasse ao fim desejado.
“Deste modo, mas só em virtude desses fundamentos de conveniência metodológica, pode dizer-
se que o método da sociologia ‘compreensiva’ é ‘racionalista’. “
Neste sentido é racionalista porque coloca um motivo racional em primeiro plano. Não quer dizer
que ele predomine realmente. Por uma preocupação metológica, procuramos primeiro explicar a
ação por motivos racionais. Se falhar, apelamos para o irracional. Porque se apelar para o
irracional logo de início, então é preciso explicar mais nada, pois aí entramos no arbitrário.
Porém. É facílimo ver que a quase totalidade das ações humanas tem motivos racionais, mesmo
quando possuem uma franja irracional. Porque se for ação irracional, o erro ou acerto
dependendo do acaso.
“Este procedimento não deve, pois, interpretar-se como um preconceito racionalista da
sociologia, mas só como um recurso metódico.”
Weber não acreditava no que Hegel acreditava: que “o real é racional”. Eu acredito e acredito que
a totalidade do real tem uma estrutura rigidamente racional. Mas, tanto o método dele não
pressupõe nem uma coisa nem outra que até eu, que acredito no contrário do que ele acreditava,
posso usá-lo. Sua ênfase irracionalista -- acreditava numa profunda irracionalidade das coisas --
em nada altera o fato de, em seu método, o motivo racional vem em primeiro lugar e o racional
em segundo. Mesmo um irracionalista não pode negar que as pessoas “não dão ponto sem nó.”
O universo pode ser um absurdo, mas o fato é que quando alguém quer alguma coisa, age
logicamente, ou pelo menos de acordo com os meios que ele conhece. Procura empregar esses
meios da melhor maneira que lhe pareça. Pode-se objetar: e se o sujeito reza? Por exemplo, um
índio reza para ter bastante peixe. Após ter rezado para ter bastante peixe, não se omite de pescar.
Além da cadeia causal completa, acrescenta ainda mais um item, que um sujeito descrente
poderia julgar desnecessário. Na verdade, ele está sendo muito racional, pois está levando em
conta o acaso: “Pode ser que apesar de tudo que fiz, de por a linha convenientemente, o anzol,
ainda falte algo e só falta rezar”. E reza. Está agindo perfeitamente segundo a razão.
“... e muito menos, portanto, como se implicasse a crença de um predomínio do racional na vida.”
Weber realmente não acredita nisso. “Pois nada nos diz, no mais mínimo até que ponto, na
realidade, as ações reais estão ou não determinadas por considerações racionais de fins.”
Ele não está pressupondo nem mesmo que as ações humanas na maior parte dos casos seja
racional, coisa que eu estou pressupondo. Mesmo não pressupondo isso, teríamos que começar
pela tentativa de explicá-las racionalmente.
(“Não pode negar-se a existência do perigo de interpretações racionalistas em lugares
inadequados. Toda a experiência confirma, por desgraça, esta assertiva.)
Claro, não se deve atribuir todo um cálculo a uma situação onde houve cálculo. Hoje em dia, é
comum atribuir a um sujeito louco toda uma constelação de motivos filosóficos. Não querem
acreditar racionalmente o acaso é absurdo.
***
FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS DA SOCIOLOGIA COMPREENSIVA Max Weber*
Deve-se entender-se por sociologia (no sentido aqui aceito desta palavra, que se emprega com tão
diversos significados) uma ciência que pretende entender, interpretando- a; a ação social, para
desta maneira explicá-la causalmente em seu desenrolar e efeitos. Por “ação” deve-se entender-se
uma conduta humana (quer consista num fazer interno ou externo, quer num omitir ou permitir),
sempre que o sujeito ou os sujeitos da ação enlacem a ela um sentido subjetivo. “A ação social”,
portanto., é uma ação na qual o sentido pelo sujeito -- ou pelos sujeitos -- está à conduta de outros
orientando-se por esta o seu desenrolar.
1. Por “sentido” entendemos o sentido mentado e subjetivo dos sujeitos da ação, quer seja: (A)
existente de fato, (a) num caso historicamente dado; (b) como média e de um modo
aproximativo; quer seja (B) tal construído num tipo ideal com atores deste caráter. De maneira
alguma trata-se de um sentido “objetivamente justo” ou de um sentido “verdadeiro”
metafisicamente fundado. Aqui enraíza-se precisamente a diferença entre as ciências empíricas
da ação -- a sociologia e a história -- e toda ciência dogmática: jurisprudência, lógica, ética,
estética, as quais pretendem investigar em seus objetos o sentido “justo” e válido”.
2. Os limites entre uma ação com sentido e um modo de conduta simplesmente reativo (como
aqui o denominaremos), não unido a um sentido subjetivamente mentado, são inteiramente
elásticos. Uma parte muito importante dos modos de conduta que são de interesse para a
sociologia, especialmente a ação puramente tradicional, se encontra na fronteira entre ambos.
Uma ação com sentido, isto é, compreensível, está ausente em vários casos de processos
psicofísicos, e com outros casos só existe para os especialistas; os processos místicos, não
comunicáveis adequadamente por meio da palavra, não podem ser compreendidos com plenitude
pelos que não são acessíveis a esse tipo de experiências. Mas tampouco possuir pessoalmente a
capacidade de produzir por si mesmo uma ação semelhante à alheia para poder compreendê-la:
“Não é preciso ser César para compreender César”. Poder reviver de modo pleno de alheio é
importante para a evidência da compreensão, mas não é condição absoluta para a interpretação do
sentido. Amiúde os elementos compreensíveis e os não compreensíveis de um processo estão
unidos e mesclados entre si.
3. Toda interpretação, como toda ciência em geral, tende à “evidência”. A evidência da
compreensão pode ser de caráter racional (e, então, quer lógica, quer matemática), ou de caráter
endopático: afetiva, receptivo-artística. No domínio da ação é racionalmente evidente, sobretudo,
aquilo que sua “conexão de sentido” se compreende intelectualmente de um modo diáfano e
exaustivo. E há evidência endopática da ação quando se revive plenamente a “conexão de
sentimentos” que nela se viveu. Racionalmente compreensíveis -- isto é, neste caso: captáveis
intelectualmente em seu sentido de um modo imediato e unívoco -- são sobretudo, e em grau
máximo significativas, reciprocamente referidas, contidas nas proposições lógicas e matemáticas.
Compreendemos assim de modo unívoco o que se dá a entender quando alguém, pensando ou
argumentando, faz uso da proposição 2 x 2 = 4, ou dos teoremas pitagóricos, ou extrai uma
conclusão lógica de um modo -- segundo nossos hábitos mentais -- “correto”. De igual modo,
quando alguém, baseando-se nos dados oferecidos por “fatos” da experiência que nos sejam
conhecidos, e em finalidades dadas, deduz para sua ação as conseqüências claramente inferíveis
(segundo a nossa experiência) acerca da classe de “meios” a empregar. Toda interpretação de
uma ação conforme a fins orienta racionalmente dessa maneira possui -- para a inteligência dos
meios empregados -- o grau máximo de evidência. Com não idêntica evidência, porém suficiente
para nossas exigências de explicação, compreendemos também aqueles “erros” (inclusive
confusões de problemas) em que somos capazes de incorrer ou de cujo surgimento poderíamos
ter uma experiência própria. Ao contrário, muitos dos “valores” e “fins” de caráter que parecem
orientar a ação de um homem, com freqüência não os podemos compreender com plena
evidência, mas apenas, em certas circunstâncias, captá-los intelectualmente, mas tropeçando com
dificuldades crescentes em poder “revivê-los” por meio da fantasia endopática, à medida que se
afastam mais radicalmente de nossas próprias valorações últimas. Temos então de contentar-nos,
conforme o caso, com sua interpretação exclusivamente intelectual ou, em determinadas
circunstâncias -- se bem que isto possa falhar -- , com aceitar aqueles fins e valores simplesmente
como dados, para em seguida tratar de tornar-nos compreensível o desenvolvimento da ação por
eles motivada, pela melhor interpretação intelectual possível ou revivendo seus pontos de
orientação o mais de perto possível. A esta classe pertencem, por exemplo, certas ações virtuosas,
religiosas e caritativas, para o insensível a elas; de igual modo, muitos fanatismos e racionalismo
extremo (“direitos do homem”), para quem os aborreça. Muitos afetos reais (medo, cólera,
ambição, inveja, ciúmes, amor, entusiasmo, orgulho, vingança, piedade, devoção e apetências de
todo tipo) e as reações irracionais (desde o ponto de vista da ação racional segundo fins)
derivadas deles, podemos “revivê-los” afetivamente de modo tanto evidente quanto mais sejamos
suscetíveis desses afetos; e, em todo caso, ainda que excedam em absoluto as nossas
possibilidades, por sua intensidade, podemos compreendê- los endopaticamente e calcular
intelectualmente seus efeitos sobre a direção e os meios da ação.
O método científico que consiste na construção de tipos investiga e expõe todas as conexões de
sentido irracionais, efetivamente condicionadas, do comportamento, que influam na ação, como
“desvios” de um desenvolvimento da mesma “construído” como puramente racional segundo
fins. Por exemplo, para a explicação de um “pânico na bolsa de valores” será conveniente fixar
primeiro como se desenvolveria a ação fora de todo influxo de afetos irracionais, para introduzir
depois, como “pertubações”, aqueles componentes irracionais. De igual modo procederíamos na
explicação de uma ação política ou militar: teríamos de fixar, primeiro, como se haveria
desenrolado a ação caso se houvesse conhecido todas as circunstâncias e todas as intenções dos
protagonistas e se houvesse orientado a escolha dos meios -- conforme os dados da experiência
considerados por nós existentes -- de um modo rigorosamente racional segundo fins. Só assim
seria possível a imputação dos desvios às irracionalidades que os condicionaram. A construção de
uma ação rigorosamente racional segundo fins serve nestes casos à sociologia -- graças à sua
evidente inteligibilidade e, enquanto racional, de sua univocidade -- como um tipo (tipo ideal),
mediante o qual compreender a ação real, influída por irracionalidades de toda espécie (afetos,
erros), como um desvio do desenvolvimento esperado da ação racional.
Deste modo, mas só em virtude desses fundamentos de conveniência metodológica, pode dizer-se
que o método da sociologia “compreensiva” é “racionalista”. Este procedimento não deve, pois,
interpretar-se como um preconceito racionalista da sociologia, mas só um recurso metódico; e
muito menos, portanto, como se implicasse a crença de um predomínio do racional na vida. Pois
nada nos diz, no mais mínimo, até que ponto, na realidade, as ações reais estão ou não
determinadas por considerações racionais de fins. (Não pode negar-se a existência do perigo de
interpretações racionalistas em lugar inadequados. Toda a experiência confirma, por desgraça,
esta assertiva).
4. Os processos e objetivos alheios ao sentido entram no âmbito das ciências da ação como
ocasião, resultado, estímulo ou obstáculo da ação humana. Ser alheio ao sentido não significa
“inanimado” ou “não humano”. Todo artefato, quer máquina, por exemplo, se compreende e se
interpreta, no fim das contas, pelo sentido que a ação humana (com finalidades possivelmente
muito diversas) empresta (ou desejaria emprestar) à sua produção e emprego; sem o recurso a
este sentido, permanece completamente incompreensível. O compreensível é, pois, sua referência
à ação humana, seja como “meio”, seja como “fim” imaginado pelo ator ou atores, e que orienta
sua ação. Só mediante estas categorias cabe uma compreensão de semelhantes objetos. Ao
contrário, permanecem alheios ao sentido todos os processos ou estados -- animados, inanimados,
humanos e extra-humanos -- em que não se menta um sentido, enquanto não apareçam na ação a
relação de “meio” ou de “fim”, e só sejam, para a mesma, ocasião, estímulo ou obstáculo. A
formação do Dollart (1), no ano de 1277, tem (talvez ! ) significação histórica como provocadora
de certos assentamentos populacionais de considerável alcance histórico. O ritmo da morte e o
ciclo orgânico da vida, desde o desvalimento da criança ao desvalimento do ancião, têm
naturalmente alcance sociológico de primeira força, pelos diversos modos em que a ação humana
se orientou e se orienta por esses fatos. Outra classe de categorias está constituída por certos
conhecimentos sobre o desenvolvimento de alguns fenômenos físicos ou psicofísicos (cansaço,
hábito, memória, etc.; e também, por exemplo, euforias típicas em determinadas formas de
debilitação, diferenças típicas dos modos de reação segundo ritmo, modo, claridade, etc.) que, se
apoiam na experiência, não implicam compreensão. A situação é, sem embargo, a mesma que a
existente em outros fatos opacos à compreensão: a “atitude compreensiva” aceita-os da forma que
o faz qualquer atividade prática, como, “dados” com que é preciso contar.
Cabe a possibilidade de que a investigação futura encontre regularidades não sujeitas à
compreensão em determinadas condutas dotadas de sentido, por escassa que tenha sido até agora
tal coisa. Diferenças na herança biológica (das “raças”, por exemplo) -- quando e na medida em
que se fornecesse a prova estatística de sua influência nos modos de conduta de alcance
sociológico; especialmente na ação social no que diz respeito à maneira de estar referida a seu
sentido -- seriam aceitos pela sociologia como dados, nem mais nem menos do que os fatos
fisiológicos do tipo da necessidade de alimentação ou dos efeitos da velhice sobre a ação
humana. E o reconhecimento de seu significado causal não alteraria em nada a tarefa da
sociologia (e das ciências da ação em geral): compreender, interpretando-as, as ações orientadas
por um sentido. Não faria senão enxertar em determinados pontos de suas conexões de motivos,
compreensíveis e interpretáveis, fatos não compreensíveis (assim: conexões típicas entre a
freqüência de determinadas finalidades de ação ou o grau de sua racionalidade e o índice
craniano, a cor da pele ou quaisquer outras modalidades fisiológicas hereditárias), como hoje em
dia ocorre nessa matéria.
5. Pode entender-se por compreensão: 1, a compreensão atual do sentido mentado numa ação
(inclusive: de uma manifestação). Compreendemos, por exemplo, de um modo atual o sentido d
proposição 2 x 2 = 4, que ouvimos ou lemos (compreensão racional, atual, de pensamentos), ou
uma explosão de cólera manifestada em expressões faciais, interjeições ou movimentos
irracionais (compreensão irracional, atual, de afetos), ou a conduta de um lenhador ou de alguém
que põe sua mão na maçaneta da porta para fechá- la, ou que dispara sobre um animal
(compreensão racional, atual, se ações); -- também: 2, a compreensão explicativa.
Compreendemos por seus motivos quê sentido pôs nisto quem formulou ou escreveu a
proposição 2 x 2 = 4, para quê o fez precisamente nesse momento ou nessa conexão, quando o
vemos ocupado numa operação mercantil, numa demonstração científica, num cálculo técnico ou
outra ação a cuja conexão total pertence aquela proposição pelo sentido que a ela vemos
vinculado; isto é, essa proposição obtém uma “conexão de sentido” compreensível para nós
(compreensão racional por motivos). Compreendemos o lenhador ou aquele que aponta uma
arma, não só de modo atual, mas por seus motivos, quando sabemos que o primeiro executa essa
ação para ganhar um salário ou para cobrir suas necessidades ou por diversão (motivo racional)
ou porque “reagiu de tal modo a uma excitação” (irracional), ou que aquele que dispara a arma o
faz por uma ordem de executar alguém, ou de defesa contra o inimigo (racional), ou então por
vingança (afetiva e, neste sentido, irracional). Compreendemos, por último, um ato de cólera, por
seus motivos, quando sabemos que por trás dele há ciúme, vaidade enfermiça ou honra ferida
(efetivamente condicionados: compreensão irracional por motivos). Todas estas representam
conexões de sentido compreensíveis, cuja compreensão temos por uma explicação do
desenvolvimento da ação. “Explicar“ significa, desta maneira, para a ciência que se ocupa do
sentido da ação, algo assim como: captação da conexão de sentido em que inclui uma ação, já
compreendida de modo atual, segundo o seu sentido “subjetivamente mentado”. (Sobre a
significação causal deste “explicar”, cf. No 6.) Em todos esses casos, também nos processos
afetivos, entendemos por sentido subjetivo do fato, inclusive da conexão de sentido, o sentido
“mentado”(afastando-nos do uso habitual, no qual “mentar”, com a significação aludida, só se
emprega a respeito das ações racionais referidas a fins).
6. Compreensão eqüivale, em todos esses casos, a: captação, a: captação interpretativa do sentido
ou conexão de sentido: (a) mentado realmente na ação particular (no enfoque histórico); (b)
mentado em média e de modo aproximativo (no enfoque sociológico em massa); (c) construído
cientificamente (pelo método tipológico) para a elaboração do tipo ideal se um fenômeno
freqüente. Semelhantes construções típico-ideais dão-se, por exemplo, nos conceitos e leis da
teria econômica pura. Expõem como se desenrolaria uma forma específica de conduta humana, se
o fizesse com todo rigor segundo a finalidade, sem perturbação alguma de erros e afetos, e se
estivesse orientada de um modo unívoco por uma só finalidade (e economia). Mas a ação real só
em casos raros (Bolsa), e isto de maneira aproximada, transcorre tal como foi construída no tipo
ideal (a respeito da finalidade de tais construções, cf. Archiv f. Sozialmiss. , XIX, pp. 64 ss., e
infra, no 8).
Toda interpretação busca a evidência. Mas nenhuma interpretação de sentido, por evidente que
seja, pode pretender, graças a esse caráter de evidência, ser também a interpretação causal válida.
Em si, não é outra coisa senão uma hipótese causal particularmente evidente (a) Com freqüência,
“motivos” pretextados e “repressões” (isto é, motivos não aceitos) encobrem, mesmo para o
próprio ator, a conexão real da trama de sua ação, de modo que o próprio testemunho subjetivo,
mesmo sincero, só tem valor relativo. Neste caso, a tarefa que incumbe à sociologia é averiguar e
interpretar essa conexão, mesmo que não tenha sido elevada à consciência, ou, o que ocorre no
mais das vezes não o tenha sido com toda a plenitude com que foi mentada em concreto: um caso
da interpretação de sentido. (b) Manifestações externas da ação tidas por nós como “iguais” ou
“semelhantes” podem apoiar-se em conexões de sentido muito diversas no ator ou atores; e
“compreendemos” também um atuar fortemente diverso, amiúde de sentido cabalmente oposto,
frente a situações que julgamos “semelhantes” entre si. (Exemplos em Simmel: Probl. Der
Geschichtsphil.) (c) Em situações dadas, os homens estão submetidos, em sua ação, à luta de
impulsos contrários, todos eles “compreensíveis”. Qual seja a intensidade com que se manifestam
na ação as distintas referências significativas subjacentes na “luta de motivos”, para nós
igualmente compreensíveis, é coisa que, segundo a experiência, não se pode apreciar nunca com
toda a segurança, e na maior parte dos casos nem sequer de um modo aproximado. Só o resultado
da luta de motivos nos ilustra a esse respeito. Como em toda hipótese, é indispensável o controle
da interpretação compreensiva de sentidos pelos resultados: a direção que a realidade manifeste.
Só nos casos e especialmente adequados da experimentação psicológica pode obter-se um
controle de precisão relativa. Também por meio da estatística, e com extraordinárias diferenças
de aproximação, nos casos (também limitados) de fenômenos em massa suscetíveis de
quantificação e correlação. Nos demais casos, e como tarefa importante da sociologia comparada,
só resta a possibilidade de comparar o maior número possível de fatos da vida histórica ou
cotidiana que, semelhantes entre si, só difiram num ponto decisivo: o “motivo” ou “ocasião”, que
precisamente por sua importância prática tratamos de investigar. Amiúde só resta,
desgraçadamente, o meio inseguro do “experimento ideal”, isto é, pensar como não presentes
certos elementos constitutivos da cadeia causal e “construir” então o curso provável que teria a
ação, para alcançar assim uma imputação causal.
A chamada “lei de Gresham” (2), por exemplo, é uma interpretação racional evidente da conduta
humana em determinadas condições e desde o pressuposto típico-ideal de uma ação estritamente
racional segundo fins. Até que ponto a conduta real concorda com a construção é coisa que só
nos pode ser ensinada por uma experiência (expressável, em princípio, em alguma forma
estatística) que comprove, nas relações econômicas, a desaparição efetiva da moeda de mais
valor; isto nos institui sobre a ampla validade da lei. Na realidade, a marcha do conhecimento é
esta: primeiro existiram as observações da experiência e depois veio a fórmula interpretativa.
Sem esta interpretação conseguida por nós, teria permanecido insatisfeita nossa necessidade
causal. Mas sem a prova, por outro lado, de que o desenvolvimento idealmente construído dos
modos de conduta se encarna, em alguma medida, também na realidade, uma lei semelhante, em
si tão evidente quanto se queira, teria sido uma construção sem valor para o conhecimento da
ação real. Neste exemplo é concludente a concordância entre adequação de sentido e prova
empírica, e os casos são suficientemente numerosos para que se tenha a prova como
suficientemente segura. A hipótese de Eduard Meyer sobre a significação causal das batalhas de
Maratona, Salamina e Platéia com relação à peculiaridade do desenvolvimento da cultura
helênica (e, com ela, da ocidental) -- hipótese inferida por adequação de sentido e apoiada
engenhosamente em fatos sintomáticos (atitude dos oráculos e dos profetas helênicos para com os
persas) -- só poderia fortalecer-se com a prova obtida dos exemplos da conduta seguida pelos
persas nos casos de vitória (Jerusalém, Egito, Ásia Menor) e, portanto, em muitos aspectos, tem
de permanecer incompleta. A evidência racional interpretativa da hipótese tem de permanecer
incompleta. A evidência racional interpretativa da hipótese tem aqui de servir forçosamente como
apoio. Em outros muitos casos de imputação histórica, de grande evidência ao que parece, nem
sequer cabe a prova do caso citado. Por conseguinte, a imputação permanece definitivamente
como uma simples hipótese.
7. Chamamos “motivo” a conexão de sentido que para o ator ou o observador aparece como o
“fundamento” com sentido de uma conduta. Dizemos que a conduta que se desenvolve como um
todo coerente é “adequada pelo sentido, na medida em que afirmamos que a relação entre seus
elementos constitui uma “conexão de sentido” típica (ou, como costumamos dizer, “correta”)
conforme os hábitos mentais e efetivos médios. Dizemos, ao contrário, que uma sucessão de fatos
é “causalmente adequada”, na medida em que, segundo regras de experiência, exista esta
probabilidade: de que sempre transcorra de igual maneira. (Adequada por seu sentido é, por
exemplo, a solução correta de um problema aritmético, de acordo com as normas habituais do
pensamento e do cálculo. É causalmente adequada -- no âmbito do acontecer estatístico -- a
probabilidade existente, de acordo com regras comprovadas da existência, de uma solução
“correta” ou “falsa” -- desde o ponto de vista de nossas normais habituais -- e também de um
“erro de cálculo” típico ou de uma confusão de problemas também típica). A explicação causal
significa, pois, esta afirmação: que, de acordo com uma determinada regra de probabilidade --
qualquer que seja o modo de calculá-la, e só em casos raros e ideais pode ser segundo dados
mensuráveis -- , um determinado processo (interno ou externo) observado segue-se outro
processo determinado (ou aparece juntamente com ele).
Texto adaptado e resumido de Julien Freud, Sociologia de Max Weber, trad. Luís Cláudio de
Castro e Costa, Rio, Forense, 2a ed. 1975, Cap. II, pp 32-66.
Max Weber; Cap. XIV pg. 231 in: Teoria Sociológica -- Nicholas S. Timasheff; Zahar Editores;
1979.
* Extraído de: Max Weber, Economía y Sociedad. Esbozo de Sociología Compreensiva, ed.
Johannes Winckelmann, trad. José Medina Ecnavarría et al., México, Fondo de Cultura
Económica, 2a ed., 1964, pp. 5 - 18.
Aulas de fevereiro de 1991.

AULAS DE FEVEREIRO DE 1991. ASTROCARACTEROLOGIA AULA 41 SÃO PAULO, 21


FEV. 1991 TRANSCRIÇÃO: VIVIAN HAMANN SMITH
P: Alguém pode recordar o que vimos sobre Weber, na última rodada de aula?
A: O cerne da questão é a metodologia. Antes, buscava-se caracterizar ciência humana e ciência
exata. Weber procurou mostrar o engano que havia em se enfocar determinado ramo do saber, um
como exato e outro como humano, dado que isso levava a uma aberração, fazendo crer que havia
mais conhecimento científico do lado das ciências exatas e menos do lado das ciências humanas.
A metodologia tinha que formulada. A idéia principal era mostrar que, não importando o assunto
da ciência, era preciso adaptar a metodologia ao conteúdo dessa ciência, e que isso implicava
numa especificação da metodologia científica; era preciso abandonar a preocupação em
generalizar a metodologia, e se adaptar à especificidade de cada ramo do saber.
P: Essa é a colocação geral do problema. O que Weber entende por ação social?
A: É uma ação segundo fins, e portanto pode ser compreendida e também explicada. É uma ação
que tem uma intenção. A ação social é aquela na qual a previsão de intenções alheias é um dos
componentes. Por exemplo, tomar banho é uma ação social? Pode ser, pode não ser. Se estou
tomando banho para que não sintam o fedor, é uma ação social. Mas, se estou tomando banho
sem nenhuma intenção de sair, e sabendo que eu vou ficar em casa sozinho, o resto do dia, não se
trata de ação de ação social, pois a intenção alheia, o julgamento alheio não foi um dos
componentes da ação.
P: O que é para Weber Sociologia?
Na ação social, o que se visa por um lado é a compreensão das intenções do agente e, por outro, a
explicação das causas da ação. As causas, por sua vez, podem ser sociais ou extra-sociais. No
exemplo citado, do banho, o sujeito tomou banho porque suou. O suor em si não faz ninguém
tomar banho, mas é um dos elementos que é levado em conta na intenção. É um fato natural, que
entra como uma das causas. Neste fato simples - tomar banho -, há um grupo de causas presentes.
O estar suado é elemento de causa, mas não causa total. Se somarmos todas as causas que podem
interferir neste fato, ainda assim elas não chegam a esgotar o fato, pois sempre vai precisar entrar,
como uma das causas, a intenção do sujeito.
A intenção, na medida em que prevê um fim e ordens os meios (atos) necessários à consecução
deste fim, ela mesma se torna uma causa. O fim, a finalidade, é uma causa, o que não acontece no
mundo da natureza, a não ser que suponhamos uma causa transcendente, uma intenção de Deus, o
que não é objeto d pesquisa científica. É um mistério e, como mistério, fica fora da investigação
científica. As ciências naturais não investigam os fins da atividade natural, enquanto na ação
humana os fins são sempre uma das causas. Entram, pois a consideração dos fins, dos valores que
determinam esses fins, das circunstâncias que são avaliadas pelo sujeito da ação, dos motivos
íntimos do sujeito, etc. Isto, para Weber, é a Sociologia.
Diferenças entre Sociologia e História
O objeto material de uma e de outra ciência é o mesmo: a ação social. O procedimento também é
mais ou menos o mesmo: por um lado, interpretação dos motivos, por outro, explicação das
causas. O objeto formal motivo é o mesmo, mas o objeto formal terminativo é diferente. A
história visa a reconstituir os acontecimentos na sua seqüência mais ou menos irrepetível, ao
passo que a Sociologia essencialmente a encontrar as regularidades, as leis explicativas
constantes.
No que difere - esse é o ponto que nos interessa - a Sociologia da Psicologia?
Tanto a Sociologia pode estudar ações individuais quanto a Psicologia pode estudar coletividade,
de forma que a diferença entre uma e outra ciência não é questão de individual ou coletivo. A
diferença é quanto ao motivo. Há motivos de ações humanas que interessam à Psicologia e não
interessam à Sociologia.
Uma ação que se esgote na esfera do próprio indivíduo interessa à Psicologia e não à Sociologia,
onde as ações humanas são sociais, levam em conta outros seres humanos. Por outro lado, as
ações que são sociais também interessam à Psicologia.
A ação é ou não é social, não conforme o número de pessoas que participam dela (porque a ação
individual também pode ser social). Tudo aquilo que o indivíduo faz por motivos que dizem
respeito exclusivamente a ele mesmo é ação social, mas sim ação humana.
Vê-se então que a Psicologia se interessa pela totalidade das ações humanas, e a Sociologia só
por uma parte delas. E o essa parte que interessa à Sociologia também faz parte da Psicologia. O
que significa que, para Weber, praticamente (embora ele não o diga teoricamente), a Psicologia e
a Sociologia estão colocadas como se fossem Gênero e espécie. Por isso mesmo, muitas vezes
sua sociologia é chamada Sociologia Psicológica embora ele negasse isso. Para ele, não
interessavam os motivos psicológicos.
A diferença entre motivos psicológicos e outros motivos pode ser assim compreendida: o sujeito
tem uma fobia e age em função dessa fobia é evidentemente uma interpretação falsa do real. Essa
interpretação falsa tem efeitos reais, tanto que o sujeito realmente age em função dela. Uma idéia
maluca pode ser ter como efeito um procedimento real. Isso interessa primordialmente à
Psicologia, e só interessa à Sociologia secundariamente. As causas não-racionais são enfocadas
de maneira diferente em Psicologia e em Sociologia.
O procedimento da Sociologia, seu método fundamental, criado por Weber, é o método do tipo
ideal da ação humana.
O tipo ideal se faz delineando à sua consecução.
Se quisermos saber o que é o capitalismo, podemos proceder assim: o objetivo do capitalismo é o
lucro. Como o capitalista procede par obter lucro? Idealmente, ele procede de tal jeito. O
capitalista pode, porém, ficar louco, brigar com a mulher e isto fará com que, acidentalmente, ele
deixe de proceder de uma maneira racional, com vistas a fins definidos. Essa intervenção do não-
racional é vista sempre como acidental, em Sociologia, mas em Psicologia não. Se construir o
tipo ideal do complexo de Édipo, o procedimento não será o mesmo do sociólogo, ou seja, o de
compor o tipo ideal como tendo um objetivo e um conjunto de meios racionais para atingi-lo.
Certamente não é assim. A construção do tipo ideal do capitalismo seria diferente da construção
do tipo ideal do Complexo de Édipo.
A ação social só pode ser descrita tomando como base o modelo que Weber chama de "ação
racional segundo fins". Isso não quer dizer que ação social seja sempre racional. O que acontece é
que a sociedade, por sua própria natureza, é uma organização segundo fins. Isto, porém, não vale
em Psicologia, pois os meios que usa não são os mesmos; ela não pode tomar como princípio ou
método a ação racional segundo fins. Porém as ações que são racionais segundo fins também
podem ser explicadas psicologicamente.
Tudo isso é para explicar que a Sociologia acaba sendo uma espécie do gênero Psicologia -
embora não da Psicologia tal como praticada no tempo de Weber. Por outro lado, também é
óbvio que, como as ações sociais também fazem parte do terreno da Psicologia, nada impede que
uma boa parte das ações humanas possa ser estudada psicologicamente como ações racionais
segundo fins. Nada impede que esses tipos ideais feitos por Weber, tal como Weber os explica,
sejam usados em Psicologia e é exatamente o que faremos. Observem que, até hoje, o terreno da
Psicologia não conseguiu se delimitar tão claramente e de maneira tão simples quanto Weber
delimita a Sociologia, porque tudo que o homem faça, pense, aja, deseje, sonhe, tudo isso parte
da Psicologia.
Não podemos dizer que psicológico é somente o que é não-racional, pois também faz parte da
Psicologia. Qualquer ação humana sempre é psicológica, e algumas vezes é sociológica. Sendo
assim, teremos que tomar um pouco a parte pelo todo, quer dizer, ao usar o método de Weber nós
já sabemos que vai chegar um momento em que ele vai se tornar insuficientemente para nós,
quando os motivos racionais começarem a ser insuficientes. Ou seja, sempre vai existir um
terreno para além do qual os motivos racionais já não podem explicar o comportamento, de
maneira alguma. Pior ainda, eles não são sequer levados em consideração.
Quando nós investigamos o sonho, é evidente que ele deve e de fato possui uma estrutura
racional, pois ele é um fenômeno natural e tem causas e essas causas devem ser encadeadas de
uma maneira racional. Hoje em dia, a tendência dominante no estudo dos sonhos é entendê-los
como mecanismo de reequilibração do organismo. Freud já os via como expressão de desejos
reprimidos, e hoje em dia se entende que a expressão de desejos reprimidos é só uma parte mais
ou menos insignificante da utilidade dos sonhos. Porém, uma coisa é dizer que o sonho, enquanto
fenômeno natural, tem uma estrutura racional ou compreensível racionalmente, e outra coisa é
dizer que o sujeito sonha por motivos racionais. Evidentemente, ninguém sonha por motivos
racionais; ninguém decide sonhar porque, consideradas as coisas racionalmente, será útil sonhar,
para tal ou qual fim. Em princípio, todas as causas são racionalizáveis, todas as causas de tudo o
que acontece. Porque a ciência não é outra coisa senão isto: o estudo racional das causas. Porém,
os motivos racionais têm pouquíssima importância. Nem mesmo esses fenômenos admitiriam ser
estudados sob este aspecto. Vai chegar o momento onde este método vai nos revelar sua
insuficiência. Nesse momento, veremos que causas que transcedem infinitamente a consciência
do indivíduo determinam o surgimento de motivos que nada têm a ver com as causas, e de fato
nada têm a ver com a ação real.
Todo comportamento inconsciente certamente tem causas, só que essas causas não coincidem,
em nenhum momento, com os motivos alegados. Quer dizer que a ordem da elaboração dos
motivos nada tem a ver com a ordem real das causas, ao passo que, numa ação racional, a própria
finalidade é uma das causas. Quando o sujeito toma banho, por exemplo, o desejo de ficar limpo,
que é fim visado pela ação, é uma das causas que estão presentes desde o início. Porém, quando
há uma ação que dizemos que é movida por causas inconscientes, ou não existe nenhuma
alegação de motivos, como no caso do sonho - pois ninguém tem motivos para sonhar -, ou então
os motivos apresentados à consciência pouco ou nada têm a ver com as causas, e não agem como
causas.
Isto é uma conquista psicológica de primeira grandeza: nós podemos dizer que uma determinada
ação foi inconsciente quando, radicalmente, os motivos alegados não agem como causas. Se um
motivo qualquer de determinada ação, ainda que misturado a uma infinidade de outras causas,
agir efetivamente como causa, então, pelo menos em parte, essa ação é consciente, voluntária. O
que é uma ação voluntária? É a ação na qual um fim conscientemente desejado age como causa.
Se eu suponho estar agindo por determinado motivo, e na realidade o que está me fazendo agir é
uma coisa completamente diferente, então o motivo alegado não tem força causante.
O tremo "racionalização", usado em Psicanálise, é quando um falso motivo é apresentado de
maneira lógica. Mas, evidentemente, a racionalização é uma espécie do fenômeno no qual os
motivos alegados não tem força causante. De qualquer modo, só podemos dizer que houve uma
ação inconsciente quando radicalmente o motivo alegado é alheio a essa causa. O caso clássico é
o sujeito sob hipnose e induzido, após o despertar do sono hipnótico, a fazer isto o aquilo. Ele, ao
acordar, sente um impulso incoercível de fazer isso ou aquilo e, se perguntarem por que ele fez o
que fez, imediatamente produzirá toda uma constatação de motivos que, no entanto, não estavam
presentes no desencadear da causa, mas foram inventados posteriormente. Mas ele acredita
nesses motivos. O motivo atua apenas como justificação a posterioridade de uma ação causada
por uma coisa completamente diferente. Neste sentido, verão que o número de ações
inconscientes é demasiado pequeno, porque na maior parte das nossas ações, ainda que o
mecanismo causal permaneça inconsciente, ele não contradiz os motivos alegados
conscientemente.
Se eu fico com fome e vou comer: não participei conscientemente do desencadear da fome, ela se
fez por si mesma; o organismo, agindo à minha revelia, sofreu tais ou quais transformações
internas que resultaram numa sensação de fome. Estou alheio a isto. Quando ou almoçar, pode
ser exemplo, porque apareceu uma pessoa no meu escritório em cuja companhia desejo almoçar.
Este seria o motivo, embora concorra muito levemente para o desencadear da ação, embora ele
venha mais ou menos a posteriori, ele não contradiz o processo causal real, ele simplesmente lhe
é alheio. E, de fato, na maior parte das ações humanas, não é necessário haver um motivo
consciente. Todas as nossas ações automáticas - respirar, andar, etc - não precisam de motivo
consciente para atuarem. Basta que esse imenso conjunto de ações automatizadas inconscientes
concorram em última análise para algum motivo consciente.
Por exemplo, se desejo sair daqui para ir ao cinema, só quero ver o filme, não preciso coordenar
conscientemente a totalidade das ações que vou empreender para este fim. O corpo agirá por si
mesmo na maior parte do tempo, eu não estarei consciente de todos os mecanismos causais
desencadeados, e o que importa é que esses mecanismos inconscientes concorram para uma
finalidade consciente. Ações deste tipo podem ser ditas inconscientes, porque neste caso as
causas inconscientes estão subordinadas a uma intenção consciente; embora continuem
inconscientes, elas agem com vistas a um fim consciente.
Isto quer dizer que todos os mecanismos reflexos, condicionados e incondicionados, não podem
ser ditos causas inconscientes propriamente ditas operem inconscientemente. Porque não são eles
de fato a causa da ação, eles são processos causais parciais que vão concorrer para uma ação
total, determinada por motivo consciente. Isto quer dizer que as ações que são realmente
inconscientes no homem, o são em número insignificante.
A tendência hoje é dizer exatamente o contrário, que o homem é inconsciente a maior parte do
tempo, porque não exerce consciente sobre a maior parte de seus atos. Alguns partem até para a
negação de que exista a consciência.
Muitas ações só são bem executadas quando se deixa o inconsciente funcionar direito, pois se
você começar a interferir conscientemente, você não consegue mais. Se eu aqui, ao dar esta aula,
começar, na mesma hora em que estou falando, a me interrogar sobre quais são os mecanismos
que, no meu cérebro, produzem a recordação das palavras aprendidas da língua portuguesa,
evidentemente que não conseguirei mais falar.
A quase totalidade das nossas ações se pratica através de processos causais inconscientes, porém
visa a um objetivo consciente, está subordinada a ele e não requer um controle consciente. As
ações que não requerem controle consciente não podem ser ditas ações inconscientes, porque o
processo inconsciente está subordinado a uma finalidade consciente. Só podemos dizer que existe
uma ação inconsciente quando existe uma contradição. A idéia de que, como a consciência não
interfere na maior parte das nossas ações, então o inconsciente é que predomina, é como você
dizer o seguinte: como o governo de uma nação raramente interfere na vida dos cidadãos (só
interferem na cobrança de impostos) e como na maior parte do tempo os cidadãos fazem que lhes
dá na cabeça, sem a interferência da autoridade, então a autoridade não existe, o Estado não
existe. Ora, se o Estado interfere pouco, é porque a maior parte das ações dos indivíduos
humanos concorrem harmônica e automaticamente para as finalidades do Estado, e ele não
precisa interferir diretamente.
Quando é baixada uma lei ou mesmo um código penal, a fiscalização que o Estado exerce sobre o
indivíduo é muito tênue. De todas as ações que o indivíduo pratica, raramente o Estado está
presente para fiscalizar se ele (o indivíduo) está transgredindo a lei ou não. Isso não quer dizer
que o Estado não exista, quer dizer apenas que essa presença não é necessária, esse controle
direto não é necessário, porque os indivíduos estão habituados a cumprir a lei. A presença tênue
do Estado é mais que suficiente para manter a ordem.
Do mesmo modo, no plano das nossas ações, a interferência da nossa consciência é geralmente
muito tênue, porque não é preciso que ela interfira mais. A parte inconsciente, sem ser submetida
a qualquer fiscalização da consciência, executará ordenadamente as ações necessárias à
consecução dos fins conscientes. Aliás, se a consciência tivesse de estar presente na regulação
dos mais mínimos atos automáticos, então a consciência se despersaria. Se você vai ler um livro,
você não pode estar consciente da sua respiração, da sua postura, da temperatura do ambiente,
etc. Você tem que se desligar de tudo isso, e deixar que o corpo se regule, e a consciência se fixe
somente na atividade central.
Isso quer dizer que a noção de consciência está essencialmente ligada a uma hierarquia de fins.
Uma das atribuições da consciência, é justamente fixar esta hierarquia, e conceber mais atenção a
algumas coisas e menos atenção a outras coisas. Esta seleção dos fins, longe de mostrar que a
consciência tem uma atuação restrita, longe de restringir a atuação da consciência, ao contrário, é
um dos processos essenciais da consciência.
É justamente por isso que lhes disse que podemos usar o método de Weber em Psicologia. O
ponto chave é primeiro compreender. Compreendemos um tipo de ação, na medida em que
captamos os seus fins, e o encadeamento dos meios necessários a este fim. Se depois chegamos à
conclusão de que esses meios, que racionalmente seriam os mais adequados do fim, foram
efetivamente empregados, então que dizer que essa foi uma ação adequada aos seus fins. E se foi
uma ação adequada aos seus fins, quer dizer que todos os motivos alegados se tornaram causas.
Neste caso, a compreensão coincidirá com a explicação, embora essa plena coincidência
raramente aconteça. Em Psicologia, a ação plenamente consciência é aquela cujos motivos
subjetivos alegados são efetivamente a causa dominante. É o ato livre, ato que nenhuma causa
obriga a cometer. E no ato idealmente livre, no ato livre puro, não há nenhuma causa além dos
motivos. O indivíduo se propõe uma meta, age utilizando-se dos meios necessários para atingir
esse objetivo e o atinge - seu desejo foi a única causa dos acontecimentos.
Na Psicologia, teríamos uma escala, que leva desde o ato livre puro até o ato totalmente
condicionado, que é o ato onde o motivo subjetivamente alegado seria totalmente impotente para
desencadear qualquer das ações, onde é necessário recorrer a outras causas que são independentes
dos motivos.
Os atos reflexos, por exemplo, considerados em si mesmo e não parte de um processo maior
ilustram este último caso. Se perguntamos: por que você respira? E você responder "porque quero
continuar vivo", digo que a resposta é falsa, porque mesmo o sujeito que quer morrer continua
respirando. A respiração respira por si mesma, independentemente dos motivos. Nenhum motivo
humano alegado é suficiente para explicar a respiração. É necessária a interferência de diversas
causas alheias à vontade para que continuemos respirando. Mesmo assim, o controle que posso
obter não chega a ponto de detê-la voluntariamente. Nunca se viu caso de um sujeito que
suicidasse detendo a respiração. Ninguém possui domínio sobre isso. A menos que fizesse por
meios indiretos no coração, e impedimento, por falta de instrumentos, que a respiração prossiga.
Mas diretamente não é possível deter a respiração.
O ato da respiração é um protótipo da ação inconsciente, dado que nenhum motivo consciente a
explica. Porém, essa ação inconsciente pode ser inserida junto com outras ações, para a
consecução de um propósito consciente. Se desejo correr daqui até a esquina, sei que vou ter que
respirar mais, que minha respiração vai acelerar, para poder oxigenar todos os músculos que
preciso para correr. Na hora em que pensei em correr, não pensei em nada disso, pensei apenas
em correr e todos os mecanismos inconscientes automáticos concorrem uniforme e
ordenadamente para aquela finalidade. Se não concorrem, então digo que estou doente. Se dou
dois ou três passos e me sinto cansado, se não consigo respirar o quanto é necessário para correr,
digo que estou doente.
A doença é a recusa de os mecanismos inconscientes concorrem para um fim consciente.
Entendemos que se, de um lado, o ato livre puro é aquele no qual o motivo domina e tem força
causal, por assim dizer, abrange, do outro lado o ato inconsciente é aquele no qual o motivo não
influi nem contribui à sua consecução, importando causas totalmente alheias aos motivos
alegados. De forma que, por tais esclarecimentos, é possível entender que rarissimamente os
motivos inconscientes são causas soberanas das nossas ações. E é o que justifica o uso em
Psicologia do método de Weber, método do tipo ideal da conduta racional. Porque, mesmo
presentes causas inconscientes, o dominante é o motivo consciente.
Pode-se dizer que o indivíduo tem um motivo consciente e age segundo este motivo, porém
baseado numa interpretação errônea dos fatos: tenho que entregar um documento e me disseram
que o guichê estaria aberto das 15:00 às 21:00h, quando o horário verdadeiro era das 9:00 às
15:00. Fui lá, praticando uma ação racional mas, baseado na informação errada, "dei com a cara
na porta". Qual foi a causa disso? A causa em mim? É causa inconsciente ou consciente? Nem
uma coisa nem outra - foi uma causa alheia a mim. O que quer dizer que as ações baseadas em
interpretações errôneas, também nelas os motivos conscientes predominam. Mesmo quando o
indivíduo é levado a obter resultados indesejáveis, por força de circunstâncias ou informações
errôneas. Num sentido ele está, por assim dizer, cego, está agindo às tontas, o que não quer dizer
que esteja agindo inconscientemente.
É necessário que se divida este conceito de inconsciente em dois: inconsciente de si e
inconsciente das condições externas. São coisas muitas vezes confundidas. Há o caso de o sujeito
agir inconscientemente, pensando estar agindo por um motivo quando na verdade está agindo por
outro - como quando está hipnotizado; há também o caso de o indivíduo chegar a resultados
indesejados, mesmo estando perfeitamente consciente de si e dominando perfeitamente todas as
etapas da sua ação - ele não domina as ações alheias. Isto quer dizer que os procedimentos
ditados por falsa interpretação das condições externas, das ações alheias, não são conscientes.
Mais tarde teremos que examinar com cuidado em que situações uma causa inconsciente se torna
dominante. Desde já nós podemos dizer que, por um lado, os motivos conscientes predominam e,
em outros casos, os motivos inconscientes não interessam, e são alheios àquela ação mas não
contraditórios com ela. Como no caso das ações de um bebê de colo: ele pouco propósito
consciente tem, mas ele não tem nenhum propósito consciente que seja adverso às causas que o
fazem agir desta ou daquela maneira. Não podemos dizer que as ações de um bebê de colo sejam
inconscientes - não são nem conscientes - não são nem conscientes nem inconscientes. São ações
reflexas que, não necessitando do concurso de um motivo consciente, por isso mesmo não podem
ser ditas inconscientes, pois inconscientes é o que se opõe ao consciente. Não havendo esta
oposição, escapamos portanto de tal categoria.
Consciente e inconsciente são conceitos opostos. Se não houver oposição, então as ações, como a
de um bebê, só poderão ser ditas inconscientes de um modo puramente metafórico. É por isso
mesmo que a extensão indevida do conceito de inconsciente está nos deixando loucos. Tratam
como sendo inconscientes ações não-conscientes ou a- conscientes.
Este modelo - tipo ideal da ação humana - pode ser usado para explicar quase a totalidade dos
nossos procedimentos. Mas vai chegar o momento em que esbarraremos em causas inconscientes
absolutamente irredutíveis a qualquer motivo conscientes.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 41 SÃO PAULO, 21 DE FEV. 1991 TRANSCRIÇÃO:
BEATRIZ OMETTO CABRAL DE VASCONCELLOS E ODAIR GERALDO DUCATTI FITA
II

Vamos entrar no texto de Mário Ferreira dos Santos; a rigor, este texto deveria ser muito,
porque este livro Filosofia e História da Cultura tem mais de cem páginas que são só de tipologia
e caracterologia, onde o objetivo fundamental é de fazer mais ou menos o que nós fizemos aqui,
no início, com a idéia das camadas da personalidade, que não é nada mais que uma tipologia das
tipologias, ou seja, uma caracterologia das caracterologias. Cada uma das várias caracterologias
ou tipologias distingue os indivíduos segundo um critério, segundo uma razão diferente,
delimitando planos que não se confundem absolutamente e que não se determinam um ao outro,
mas que são completamente independentes e que apenas se somam e se concretizam no
indivíduo. Por exemplo, a topologia racial é por sua vez, uma tipologia anatômica, existe ainda as
biotipologias como as de Kretschmer e Sheldon; uma se refere às proporções do corpo medidas
de fora, a outra se refere ao tipo de tecido predominante. Dividem-se o indivíduo em três tipos
fundamentais:
atlético
magro
gordo
Como formas possíveis de corpos e Kretschmer associa a esses tipos certas tendências emotivas e
comportamentais gerais. Sheldon os classificou pela predominância de tecidos: adiposo, muscular
ou nervoso.
Ao encararmos os indivíduos sob esta tipologia, aquela outra tipologia e assim por diante,
chegará o momento em que começaremos a nos repetir, onde entraremos em diferentes, e quando
chegarmos a este ponto, podemos dizer que, na prática, atingiremos uma caracterologia geral.
As caracterologias estudadas aqui serviram apenas de ilustração, nem de longe elas pretendem
esgotar uma caracterologia geral. Porém, a teoria das camadas da personalidade é esta
caracterologia geral, proposta teoricamente e não executada, não efetivamente construída ainda.
Nós vimos também que dentro de cada camada existem duas outras caracterologias diferentes que
enfatizam aspectos diversos dentro de uma camada existem duas outras caracterologias diferentes
que enfatizam aspectos diversos dentro de uma mesma camada. Seria preciso examinar cada uma
dessas caracterologias dentro de cada camada a ver quantas delas são necessárias e quantas estão
já entrando na repetição. Por exemplo, a distinção de Krecschmer, vários outros estudiosos
fizeram-na. Ao considerar tudo que falou Sheldon e tudo que falou Krecschmer, percebemos que
estão falando mais ou menos a mesma coisa. Um procede por meditações e, outro, simplesmente,
pelo predomínio de determinado tipo de tecido, mas o tipo que eles irão descrever, no fim, são
esses três, o que se poderá resumir, dizendo que há um tipo magrinho, um tipo gordinho e um
tipo musculoso. Com maior ou menor variação vão chegar sempre no mesmo ponto. Podemos
dizer que esta classificação pode ser esgotada, ou seja, que a partir de certo momento não é
necessário prosseguir nesta linha, porque já chegamos a uma descrição suficiente e que a partir
vamos começar a nos repetir. Evidentemente, essa tipologia pertence à camada dois. Se
passássemos para a camada três, quatro e assim por diante, o trabalho vai se complicando.
Neste trabalho que veremos, Mário Ferreira dos Santos faz, à sua maneira, mais ou menos isso.
Pegando três classificações diferentes (com um outro nome mas que é a mesma que nós já
estudamos aqui como psicologia das castas) distingue o tipo teocrático, o tipo aristocrático, o tipo
econômico e o tipo servidor, o que não é nada mais do que as quatro castas.) distingue o tipo
teocrático, o tipo aristocrático, o tipo econômico e o tipo servidor, o que não é nada mais do que
as quatro castas. Em seguida, dará descrições diferentes dos indivíduos destas quatro castas,
conforme por exemplo a antiga tipologia de Hipócrates, dos quatro temperamentos: bilioso,
sangüíneo, melancólico e fleumático. Compreende-se, então, que o indivíduo da casta sacerdotal,
por exemplo, pode pertencer a qualquer dos quatro tipos de Hipócrates, só que com resultados
diferentes do indivíduo de uma outra casta que pertença ao mesmo tipo hipocrático. Quer dizer
que um fleumático sacerdotal não é a mesma coisa que um fleumático aristocrático. Em seguida,
ele cruza com a tipologia astrológica, descrevendo os sete tipos planetários segundo uma vasta
tradição. O melancólico, etc., porém, dentro disto, ainda poderá pertencer a um dos sete tipos
planetários: ele poderá ser um saturnino, um jupiteriano, etc. A combinatória vai aumentando, se
complexificando, de maneira que uma descrição exaustiva de todos os tipos combinados se torna
na prática inexequível (o que não vale para a teoria). Inexequível e não necessária, porque tendo
um conceito básico, você fará a combinatória no momento em que for necessário, assim como
para aprende aritmética não se aprende todas as contas possíveis e imagináveis, entre todos os
números concebíveis. Isto é perfeitamente desnecessário. Aprendemos os princípios para variar
as operações e fim. Na tipologia deve-se conhecer apenas os princípios das várias caracterologias
e suas combinações. Um desses princípios é exatamente o que Mário Ferreira coloca como
princípio de emergência e o de permanência.
Dito isto vamos ler o texto e comentá-lo:
"Ora, como se demonstrou de modo apodítico (irrefutável) na Filosofia Concreta, não podemos
considerar concretamente um ser, enquanto não consideramos a sua emergência e a sua
predisponência. É uma maneira abstratista e supinamente falsa querer explicar a atuação de um
ser apenas em função dos fatores predisponentes contemporâneos, esquecendo-se que um ser atua
proporcionalmente à sua natureza e que a atuação extrínseca sobre ele é ainda proporcionada à
natureza do primeiro."
Isto quer dizer o seguinte: todo ser é alguma coisa, porém, daquilo que ele é, de tudo o que é
realmente, existem alguns aspectos ou alguns traços, sem os quais ele não seria o que é, e outros
que poderiam ser trocados sem que ele no entanto deixasse de ser o que é. Por exemplo, se
pegamos um homem e cortamos as suas unhas. Geralmente fazemos isso e nada acontece; porém,
se cortamos a sua cabeça, obviamente não será a mesma coisa. Se cortarmos um pé, ou uma
perna inteira, que é bem maior do que a cabeça, isto o altera mas não a ponto de suprimi-lo da
existência. Mas, se cortarmos a sua cabeça, o indivíduo passa a ser inexistente. Por esses
exemplos, que são eloqüentes na medida em que são grosseiros entendemos que as partes e os
aspectos de ser tem uma hierarquia; nem todos os aspectos têm a mesma importância para que o
ser seja o que é. Tudo aquilo que um ser é absolutamente essencial para ele ser o que é, é o que
Mário Ferreira denomina emergente - emergente é o que vem à existência juntamente com o ser,
porque se não viesse com a existência juntamente com o ser, simplesmente não viria. Porém,
existem outros aspectos nele que não fazem parte dele, que não precisam estar nele, porém sem
os quais aqueles outros aspetos emergentes também o estudo do ser nestes dois aspectos, 1o)
aspectos do ser que têm de estar nele para ele ser o que é; 2o) aspectos que sem estar no ser são
uma condição para que o ser exista. Daí a palavra - predisponência. Predispor quer dizer aquilo
que está de antemão arranjado, dispostos ou ordenado para que algo seja possível.
Podemos entender que muitas predisponências diferentes podem predispor a mesma emergência,
ou seja, existem muitas maneiras de fazer a mesma coisa. Vamos pegar, por exemplo, um objeto
de fabricação humana: um cigarro. Se o cigarro não tivesse papel nem fumo, não seria cigarro
absolutamente e, portanto, não podemos conceber um cigarro que não tenha fumo, nem papel.
Podemos suprimir o papel? Sim, pois é possível enrolá-lo na própria folha do fumo. Porém que
seria o cigarro sem fumo? Não seria cigarro. Basta o fumo. Um toco de fumo não é um cigarro e
não pode ser fumado - o cigarro precisa da permeabilidade. Fumo picado é a condição sine qua
non, mas fumo picado não é apenas uma condição para que exista o cigarro, ao contrário, é o
próprio cigarro. Porém, o fumo se pica a si mesmo? Nasce pronto em árvores? Não. Ele vem em
folhas, essas folhas não nascem em qualquer lugar, como por exemplo, no Polo Norte, mas,
embora não possa nascer no Polo Norte, há uma infinidade de lugares podem nascer: nasce na
Bahia, em Cuba, na Flórida, todos esses lugares têm fumo, embora as condições geográficas
sejam um pouco diferentes. Isto quer dizer que o fumio picado é uma condição emergente do
cigarro e o lugar onde pode nascer o fumo é a condição predisponente. A condição predisponente
pode variar, mas a emergente não. Porque a condição emergente é a própria coisa, o único
problema prático que se coloca é que às vezes fica difícil saber onde termina a emergência e onde
começa a predisponência. Por exemplo, no estudo da formação da personalidade humana, todos
nós perguntamos o que é externo e o que é interno. Ou seja, o que o indivíduo trouxe consigo ao
nascer e o que lhe foi imposto pelo meio. Nós podemos dizer seguinte: a comida que ele come é
predisponente, porque não está nele. Com isso nós queremos dizer que o sujeito pode existir sem
comer, ou que ele pode comer qualquer coisa, como parafuso, rosca, lasca de pedra. Sua
alimentação pode variar, sim, mas até certo ponto. Pode variar bastante, mas não ilimitadamente.
Isto significa que a aptidão para digerir certo tipo de comida não é predisponente e sim
emergente. E, por exemplo, se o indivíduo comesse parafuso? Nós não temos aptidão para digerir
parafuso e isto faz parte de nós mesmos. Podemos conceber um ser humano que nascesse com
essa aptidão? Não. Então isto significa que a forma emergente tem algo a ver a ver com a
predisponência. Nós estamos aptos a sofrer certas predisponências e outras não.
A relação do emergente e do predisponente é muito mais íntima do que parece, e é isto que
coloca Mário Ferreira quando diz que a atuação de um ser um função dos fatores predisponentes
atua proporcionadamente à sua natureza. Quer dizer que a "influência externa" que um ser pode
sofrer é proporcional a sua interna. Porque certas influências externas acabarão por suprimi-lo da
existência, por exemplo, dar uma martelada na cabeça de um bebê faz parte do que nós
chamamos influência do meio na educação, na formação da personalidade? É evidente que não,
pois a martelada suprimiria o bebê. O que suprime o indivíduo certamente não contribui para a
sua formação. A inaptidão para receber marteladas na cabeça faz parte da emergência e isto quer
dizer que marteladas na cabeça não fazem parte da predisponência. A emergência limita a
predisponência.
Esta relação do que é intenso com o que é externo é um fio de navalha, e se vamos fazer um
estudo de caracterologia, dizendo que o caráter do indivíduo é o que está nele e não o que possa
vir do meio, então estamos com um gravíssimo problema porque nós nunca conseguimos apontar
um único traço do indivíduo, uma única qualidade dele que, de certo modo, não dependa de algo
externo. Como nós poderíamos dizer que faz parte do caráter do indivíduo, daquilo que está nele,
da sua emergência, uma qualidade como a capacidade de liderança? Porque liderar alguém.
Alguém pode liderar no vazio? A presença deste caráter já liga desde o início o indivíduo ao seu
meio. E a liderança nada mais é que uma relação que se estabelece entre o indivíduo e seu meio.
Neste sentido nós não podemos dizer que ela é emergente, que ela é um traço de caráter. Porque
ela estará, em parte, ao próprio caráter do meio.
Idealmente o nosso conceito de caráter deveria poder isolar o indivíduo somente na sua
emergência, isto quer dizer que o caráter seria aquilo que o indivíduo é independente do meio,
considerado inclusive em qualquer meio possível e imaginável, qualquer meio possível e
imaginável, quaisquer que fossem as condições
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Mas vou lhes dar um exemplo: se nós dizemos que o indivíduo tem maior sensibilidade para os
estímulos provenientes do seu corpo, maior acuidade dos sentidos internos ou, ao contrário,
maior acuidade dos sentidos externos, isto é um traço que independe dele nascer em qualquer
outro lugar, independe dele ser esquimó, um alemão, um pigmeu ou qualquer outra coisa, isto é o
que podemos entender como predisponência vazia. Ou seja, estamos pressupondo como única
predisponência a existência de um meio físico terrestre. Contando que ele nasça na Terra - não
interessando onde nasceu, em que sociedade, etc, ou seja, sua predisponência não é histórica nem
social. Isto seria o que poderíamos chamar de Caracterologia Pura. Porém este exemplo está
ligado à realidade física, vamos fazer uma outra pergunta: poderíamos conceber traços
psicológicos (puramente psicológicos, não físicos) que fossem puros neste sentido? Ou seja,
absolutamente independentes da predisponência? É mais difícil, porém não é impossível.
Praticamente sim, mas teoricamente não. Por exemplo: a aptidão lingüística depende de qual
língua o sujeito fale? Não! O sujeito que tem mais aptidão lingüística, a teria independentemente
de nascer num meio onde se fale especificamente o português, o alemão, o malaio ou o francês. A
aptidão lingüística se revelaria no uso de sua língua em particular.
Basta isso para provar que é possível assinalar determinados traços puramente emergentes. E é
precisamente com estes traços que a astrocaracterologia lida. Porque astrocaracterologicamente o
indivíduo é suposto independentemente do meio social, histórico-humano sendo colocado
unicamente em face do meio terrestre de um lado e do meio celeste por outro. É preciso que
nasça na Terra senão não tem astrocaracterologia. O meio para ele, ou seja, a predisponência,
qual é? Não é histórica, não é social, não é psicológica: a presdisponência é astral e, portanto,
terrestre também. Basta que indivíduo nasça sob determinado céu, sob determinada figura astral,
independentemente do meio social para que ele tenha tais e quais traços independentemente da
influência que este meio possa exercer sobre ele. Se não fosse possível a emergência pura e o
conhecimento da emergência pura, seria o fim da astrologia.
A emergência pura da individualidade humana é identificada com a predisponência astral. Se o
indivíduo nasceu sob determinado céu ele tem determinados traços, independentemente do meio
humano restante. A única predisponência com a qual o seu ser emergente tem diálogo é o céu
astral, é a figura astral. Estamos supondo o indivíduo que nascesse numa espécie de não meio
social, de não meio histórico, cujo único meio fosse o universo físico a sua volta - o indivíduo
considerado como cidadão do universo físico apenas - deste indivíduo é que a astrologia fala. Isto
quer dizer que o mesmo indivíduo poderia ser um tipo mais ou menos adaptado ao seu meio
social sem que isto mudasse o seu caráter de base, seu horóscopo continuaria o mesmo. Isto,
evidentemente, significa que não podemos, por exemplo, dizer, a partir do horóscopo, se o
indivíduo é louco ou não. Porque a demência, onde ela vai aparecer? Justamente na evolução de
sua personalidade, quando demonstrar uma inadequação profunda com a realidade tal como é
vista pelo meio, tanto que, às vezes, um indivíduo que é demente num determinado meio,
transposto para um outro se cura, isto é muito comum, aliás isto é um dos tópicos fundamentais
da terapia do Szondi. Isto quer dizer que "diagnóstico de demência" já está fora das
possibilidades da astrologia. Basta este tópico para perceber que isto seria impossível, quer dizer
que a definição da loucura, da doença mental, depende muito do meio social, não é possível dizer
se o sujeito está louco ou não se ele estiver sozinho, é necessário em certo padrão de conduta,
para que se possa definir. Por exemplo, Robson Crusué era louco? Não nos parece, porque
embora ele aja isoladamente em sua ilha, usa os meios técnicos necessários para sua subsistência
como um homem acidental normal portanto, ele está isolado?
É evidente que não, ele naufragou aos 40 anos de idade, levando para esta ilha todo o
conhecimento legado pela sua cultura, só está sozinho fisicamente.
O homem puro que se reflete no horóscopo, o Homo Astrologicus, é um homem que não tem
meio social e nem meio histórico e que deveria poder ser concebido independentemente de
qualquer meio. Isto para nós indica que o estudo astrológico é um enfoque limite, ou seja,
levando ao máximo isolamento um indivíduo, o que nós encontraremos é o seu perfil astrológico
e daí não dá para ir mais adiante, a não ser que possamos supor que este indivíduo existe
independentemente da Etra ou de um lugar no espaço, mas aí seria puro espírito, não é? Quer
dizer que um passo antes do puro espírito está o homo astrologicus, um homem abstrato, que não
existe realmente, mas todo homem que exista é também o homo astrologicus, porque alguma
configuração astrológica havia quando ele nasceu.
Isto tudo é para que entendamos que o homo astrologicus é uma camada do ser humano e não um
ser humano. Esta camada tem uma outra característica, como ela é a menos determinada de todas,
como elas está ligada apenas a tempo e espaço e a mais nenhuma condição efetiva do meio em
torno, isto significa que ela não é afetada de modo algum pelo meio e que, inversamente, se ela é
o que há de mais próximo da emergência pura, ela também não pode ser alterada em hipóteses
alguma pelo que venha a acontecer. Quer dizer que uma mesma emergência, um mesmo caráter
astrológico, deve ser compatível com a multidão de predisponência diferentes e, portanto, com
uma multidão de resultados diferentes. O indivíduo com determinado horóscopo deve poder ter
várias personalidades diferentes, conforme as predisponências onde seja inserido. Ou seja, um
mesmo caráter astrológico deve ser compatível com uma multidão de personalidades diferentes.
Porém se invertermos isto podemos entender que cada uma destas personalidades têm que ser
compatível, por sua vez, com aquele horóscopo. Foi mais ou menos isto que René Guédon quis
dizer ao falar que de todas as condições a que o homem está submetido quando nasce, o
horóscopo expressa as mais gerais. Ora, as mais gerais são também as sutis, as mais difíceis de se
enxergar, porém ao mesmo tempo, são as mais rígidas e imutáveis. Por exemplo, uma influência
adquirida do meio é possível mudar, talvez até a hereditariedade seja possível mudar. Talvez seja
possível você "puxar" por esta ou aquela tendência hereditária mexendo no ADN do sujeito a
posteriori, porém, o caráter astrológico não é possível de mudança pois o indivíduo só pode
nascer uma única vez, e nascerá num determinado momento e lugar. Então, em princípio, todos
os traços que compõe a personalidade do indivíduo, são mais ou menos mutáveis mas, tem que
ter algum que, se mudar, muda o próprio indivíduo. E qual é este traço? É precisamente este aqui:
você nasceu neste momento e neste lugar.
Momento e lugar de nascimento são coextensivos à emergência, ao ser do sujeito. Nenhum outro
traço é coextensivo, todos podem ser teoricamente mudados. Podemos conceber que o indivíduo
mude a sua educação, a sua língua, mude de família, mude até sua estrutura hereditária, porém
não podemos conceber que ele nasça em outro lugar e outro momento senão aqueles em que
nasceu. Nascimento só há um; os outros são metafóricos, alegóricos, simbólicos ou são, ainda, de
direito, ou celestes, mas, a sua existência terrestre, que é a que se tem realmente, esta é
coextensiva ao memento e lugar de nascimento. Estou querendo dizer que horóscopo e
emergência são a mesma coisa, e que o horóscopo é a única coisa emergente que há no indivíduo.
Se temos que raciocinar em termos de emergência pura não encontraremos outra coisa a não ser
este momento e lugar, o resto - se formos passar daí - deverá ser abordado como uma espécie de
essência. Algo quase inapreensível, a diferença última, inefável, que é puramente individual, a
emergência pura, esta é incognoscível racionalmente mas, a um passo antes deste inefável há uma
coisa que é apreensível, que é, justamente, o seu horóscopo. Embora possa haver, às vezes, um
impedimento prático para diferenciar o horóscopo de dois indivíduos, nada impediria,
teoricamente, que uma técnica mais apurada conseguisse captar diferenças entre indivíduos que
nascessem com 1 (um) minuto de diferença e, aproximativamente, no mesmo lugar. Nada impede
que a astrologia desenvolva isto amanhã ou depois.
Por um lado existe a essência individual, que só pode ser apreendida intuitivamente e sobre a qual
não existe teoria. Quando nós começamos a teorizar sobre as diferenças do indivíduo, cada uma
dessas diferenças aparece por causa de sua correlação com algo do meio. Por exemplo, não
podemos considerar a hereditariedade do sujeito independentemente do pai e da mãe, quer dizer
que a hereditariedade não está nele, está no ponto de cruzamento entre ele e a família. Os seus
hábitos lingüísticos estão no ponto de articulação entre ele e o seu meio social. Cada um dos
outros traços que nós vemos no caráter do indivíduo são traços onde existe um elemento de
reciprocidade entre o indivíduo e o meio e, tudo aquilo que é puramente individual nos escapa, a
não ser que se suponha um meio "vazio", um meio não-humano, não-histórico, não social, ou
seja, a não ser que se considere, precisamente, a Terra e o céu, apenas. Um meio mais vago que
este nós não podemos conceber, a não ser que você diga Deus: o sujeito nasceu dentro do Ser.
Esta diferença individual do ENTE dentro do Ser é precisamente a essência dele, e esta essência é
o que é inapreensível racionalmente, só sendo apreensível como um dado intuitivo. Não pode
haver uma tipologia desta essência. Mas a um passo antes dela, se nós formos descascando,
tirando tudo aquilo que é determinado parcialmente pelo meio, e que vem à existência, e que
aparece dentro de nós por causa dessa função reagente, por assim dizer, do meio, como uma
reação química (quando você coloca uma substância numa outra e essa outra reage desta ou
daquela maneira). Se tivermos todos os traços que, são traços reativos neste sentido, que
pertencem meio ao indivíduo e meio ao ambiente. Se nós vamos descascando, descascando, vai
chegar uma hora em que nós chegaremos à essência individual pura, ao inefável, que é um quid,
um não sei do quê, que é aquele indivíduo.
Nós podemos supor que exista isso, e eu realmente acredito que exista. As individualidades
existem efetivamente, tanto que eu as percebo por intuição. No entanto, eu não posso fazer uma
caracterologia disso, não existe meio de descrever o indivíduo, a não ser por alegorias, por
símbolos. É o indizível, mas um passo antes desse indizível, tem o quê? Tem o seu horóscopo.
Entenderam o que é a camada um da personalidade?
O inefável mesmo, essa essência individual seria o ente diante, ou dentro, do Ser universal, ou
seja, a relação dele não com o meio histórico, social, físico, mas com o meio global, total, o meio
dos meios, isto é o Ser. Mas isto só é conhecível por intuição direta: não é definível, nem é
expressável; porém tem algo que é quase isto, que é o indivíduo dentro do meio cósmico. Neste
caso ele também será definido não em si mesmo mas em face de um meio, porém um meio muito
mais geral, no qual todos os homens estão contidos, e não somente estes ou aqueles, ou seja, o
meio cósmico, o sistema solar. Isto é apenas físico, não tem nada de transcendental; apenas
estamos vendo o indivíduo numa escala muito mais geral, e é precisamente isto que se chama
caráter na astrocaracterologia. Nós compreendemos que o caráter considerado nesta escala tão
geral, é difícil de captar, porque um mesmo caráter pode ter uma multidão de manifestações
diferentes, conforme as outras determinações históricas, sociais, hereditárias, nas quais ele vai se
misturando. Porém também entendemos que todas essas misturas deixam aquele caráter
absolutamente inalterado. Então, por um lado ele é a determinação mais firme que existe, por
outro lado é a mais tênue. Vamos fazer uma comparação: a forma do que nós chamamos de
triângulo não determina o material ou o modo de aparecimento deste triângulo: pode ser um
triângulo desenhado, impresso ou pensado; pode ser um triângulo de madeira, de papelão, etc;
isto quer dizer que esta forma do triângulo não determina a materialidade do triângulo. Por outro
lado estas determinações materiais também não determinam a forma do triângulo, apenas se
somam a ela. Só que triângulo é uma espécie, não um ser. Mas se supusermos essa forma pura
para a individualidade, é isso que estamos chamando caráter na astrocaracterologia.
"É um barbarismo filosófico julgar que um ser é totalmente produto da ação dos fatores
extrínsecos a ele. Se realmente, antes de um ente ser, exige ele causas predisponentes que o
realizem, pois um ser, que começa a ser, implica necessariamente antecedentes dos quais pende
naturalmente. Se a predisponência é ontologicamente antecedente a um ser, este, depois que
começa a ser, e começa a ser nesse precípuo momento, sua natureza (a emergência) já determina
o seu modo de atuar e de sofrer."
Então o que ele é, ele começa a ser na hora que aparece, quaisquer que tenham sido as causas que
o antecederam. Por exemplo, qualquer palavra que o homem diga, tem os seus antecedentes, ou
seja, as causas que puxaram para a existência; porém, uma vez dita esta palavra, ela é o que é,
independentemente dessas causas. Do mesmo modo, antes do indivíduo que vem ao mundo
existir, existem várias causas em operação e essas causas vão todas convergir para o momento
onde ele aparece. E no momento que ele aparece, ele é o que é, independentemente dessas causas,
tanto que se elas cessarem a sua ação ele continua. As causas do prosseguimento de uma
existência, ano são as causas da sua emergência.
A astrologia começa quando o sujeito percebeu isto: que esta figura do mapa é como se fosse
uma forma pura daquela individualidade. E que ela não tem nada a ver com traços de
personalidade, com tendências, com tudo o que só pode resultar de um concurso de causas que
são extra-planetárias, extra-astrológicas. Mas se, como diz Mário Ferreira, os fatores
predisponentes atuam proporcionalmente à natureza do indivíduo, do ser, isto quer dizer que a
personalidade total resultará em parte da emergência e em parte da predisponência. Porém esta
predisponência não é alheia a esta emergência, o que se entende quando dizemos, por ex., que um
gato não pode aprender a falar russo: este tipo de influência não atinge o gato porque é
incompatível com a sua forma, e assim, certamente, esta influência não somará aos caracteres
adquiridos pelo gato no curso de sua existência. Do mesmo modo os caracteres que o indivíduo
vai adquirindo no curso de sua existência não podem revogar a forma daquilo que ele já é. Mas
por outro lado, isto que ele já é nunca vai aparecer de maneira pura, mas somente através desses
outros elementos predisponentes que vão aos poucos se somando. Esta distinção
(predisponência/emergência) é algo que nós fazemos mentalmente porque concretamente,
realmente nunca acontece. Tanto que quando nós chegamos que nós chamamos de emergência
pura da individualidade humana, ela se identifica com a predisponência astral. Isto significa que
jamais a emergência e predisponência vão estar separados. Isto quer dizer que a emergência é
emergência em face à predisponência e vice-versa; é como frente e verso; sabemos que é frente e
verso, mas não há frente e verso!
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 41 SÃO PAULO, 21 FEV. 1991 TRANSCRIÇÃO:
BEATRIZ OMETTO CABRAL DE VASCONCELLOS E ODAIR GERALDO DUCATTI FITA
III

O verdadeiro intuito da astrologia, ao longo dos tempos, foi o de captar esta forma pura da
individualidade, empreendimento extremamente difícil e na maioria dos casos, empreendimento
fracassado.
Como contornar tais fracassos? Enquanto a mente humana não dispuser dos conceitos racionais
necessários para empreender tal descrição, ela apelará para as descrições simbólicas, afetivas,
artísticas. Isto quer dizer que, a rigor, só tivemos até hoje uma arte astrológica, que, não
conseguindo captar propriamente esta diferença individual, ou seja, não conseguindo descrever o
indivíduo puro em face do meio cósmico, sempre o entremescla com elementos tirados do meio
histórico, social, etc, e o faz de maneira confusa, sem saber o que está misturando, atribuindo à
individualidade pura traços que não lhe pertencem.
Também acontece de misturar elementos puramente predisponentes à emergência quando atribui,
por ex., ao caráter astrológico, traços que pertencem à personalidade feita, personagem concreta,
historicamente realizada ou, ainda, acontece o oposto que é atribuir ao caráter astrológico a
qualidade de forma pura da essência, como se fosse o arquétipo do indivíduo. A essência não é
isso e o caráter astrológico não é algo transcendente, é uma coisa física, determinando de maneira
muito geral e podemos entendê-lo como sendo a primeira determinação que o indivíduo sofre, de
certo modo, é anterior até mesmo à hereditariedade. Porque se existe a hereditariedade astral,
como Gauquelin pretende ter demonstrado, a conformação hereditária do indivíduo tem uma
relação com o momento onde ele nasce e, portanto, o momento de sua geração também. O
momento da geração e o momento do nascimento já estão, de certo modo, marcados de antemão
dentro deste imenso relógio cósmico. Isso quer dizer que um homem e uma mulher só podem
gerar um filho num determinado momento, não adianta forçar. É claro que é preciso algo mais
para que se nasça; este algo mais são as potências hereditárias daqueles dois indivíduos
encontrando-se num certo momento cosmicamente adequado - esta é uma certa teoria: existe uma
relação entre o caráter astral do indivíduo e os momentos de geração e de nascimento. Esta cadeia
causal é evidentemente rompida no caso da cesariana - onde o indivíduo nasce num momento que
não se parece com o "dele". Mas, idealmente, vamos raciocinar em torno do tipo puro, tal qual o
indivíduo, filho de fulana e de ciclano, tendo sido gerado em tal momento, só poderá nascer em
tal outro seguindo um processo natural. Porém, a intervenção artificial quebra esta cadeia causal.
A não ser que partamos para o absurdo, dizendo que todos os atos humanos são presididos pelos
astros e que, portanto, o momento onde fizeram a cesariana também estava determinado
astralmente, coisa em que eu não acredito e até acho um exagero. O perfil astral se apaga, se
borra no caso do nascimento por parto cesária. A verificação de Gauquelin é de que os mapas dos
filhos têm uma correspondência com o dos pais, excluindo-se os casos de cesariana e, mesmo
assim, nem sempre se verifica tal correlação. É estatístico, apenas não se verificam em todos os
casos, apenas há uma predominância.
Esta é a pista para estudar astrologia: não se pode partir do erro concretista, ou erro materialista,
que é de atribuir ao caráter astrológico traços que podem surgir depois, por influência do meio, da
educação, etc, etc. E nem atribuir ao caráter astrológico uma qualidade transcendente e prévia do
próprio ser, como faz, por exemplo, a astrologia hindu. Estas duas coisas são erradas, astrologia
não é nem uma coisa nem outra, ela é somente aquele momento e é naquele momento que o
indivíduo passa realmente a ser, quer dizer que a vida biológica individual começa no momento
da primeira respirada.
A astrologia hindu, na medida onde procura ver pelo mapa a existência de vidas anteriores, as
quais podem ser encaradas como existências terrestres ou como existência em planos pré-
terrestres, está atribuindo ao horóscopo um caráter transcendental, um caráter puramente
arquétipo, está identificando este mapa com a essência pura da individualidade. Isto é um erro
grave mas a astrologia hoje é composta desses erros, pois o objetivo próprio da astrologia é muito
difícil de pegar. Esses dois aspectos só têm valor alegórico; quando pegamos um mapa e
dizemos: este é o futuro presidente da república, este é um modo alegórico de expressão, pois
trata-se de traço difícil de expressar na linguagem astrológica pura. Agora, se pegamos este
mesmo mapa e dizemos: este indivíduo é um eleito dos deuses, nós não o estamos retratando por
um traço socialmente admitido, mas por algo que seria prévio a sua própria existência uma
sentença de Deus decretada desde que o mundo é mundo; "ele é um predestinado", o que também
é alegórico. Estamos querendo dizer que existe no horóscopo dele alguma coisa de muito especial
e que não conseguimos expressar de maneira alguma, então recorremos a este expediente mas,
tudo isso é linguagem alegórica, literária, não científica. A possibilidade de uma linguagem
científica para definir isto seria uma linguagem tipológica das personalidades puras, o que não é a
mesma coisa que essência individual. Nós desconhecemos a essência, mas ainda podemos dizer
que a mesma personalidade astrológica pode ser compatível com várias essências diferentes, ou
seja, vários indivíduos diferentes poderiam ter nascido naquele momento, mas o fato é que
nasceu um só.
Vocês já viram uma ampulheta: se pegarmos todas as causas prévias ao nascimento do indivíduo
como sendo a parte de cima da ampulheta e tudo e tudo o que aconteceu depois como sendo a
parte de baixo da ampulheta, podemos perguntar onde está o caráter astrocaracterológico. Está na
passagem, onde passa um grãozinho de cada vez. O astrocaráter não se identifica nem com o
antes nem com o depois, mas com o único momento onde aquele indivíduo é exclusivamente ele
mesmo. Esta é a maneira mais próxima de falarmos de uma essência. Assim, acabo de lhes
explicar a primeira das Camadas da Personalidade. Para tanto precisávamos dos conceitos de
emergência e de predisponência que ainda não havíamos estudado e vemos que, quando Mário
Ferreira explica isto, não por coincidência, mas levado por uma necessidade intrínseca do próprio
argumento, usa a palavra momento.
A descrição do horóscopo é a maneira mais próxima de dizermos qual é sua natureza. Porém é,
ainda apenas próxima, porque a natureza mesma é independente de momento quando diz que este
nascimento é um dos nascimentos. Quer neste ou naquele momento, mas de fato nasceu neste.
Dessa maneira, esta forma alegórica de expressão já indica que o horóscopo não é a natureza,
mas é compatível com a natureza; se não conhecermos por ele a natureza do indivíduo,
conhecemos algo desta natureza e é isto que a astrologia sempre quis dizer quando diz que o ser
tem as caraterísticas do momento em que nasce.
O horóscopo é a natureza do indivíduo, senão esta natureza seria coextensiva a este momento e
seria limitada por ele. Nós podemos dizer que a manifestação desta natureza é limitada por aquele
momento, quer dizer, aquele é o momento certo para ela aparecer, mas não quer dizer que seja o
único.
Pergunta: É o caso do parto cesáreo?
Sim, no caso ele nasceu naquele momento, mas ele pode nascer duas semanas antes, duas
semanas depois, não é impossível, apenas no parto cesáreo os índices astrológicos já não são tão
claros. Na verdade, os índices são os mesmos, porém, você vai usar mais ou menos o mesmo
lugar com algumas diferenças. Então, o indivíduo nascerá num momento aproximativamente
igual. E pode ser o caso em que sujeito morre no parto cesáreo, morreu ele, morreu a mãe, quer
dizer aquele momento não servia. É por isso que a astrologia tem uma raiz metafísica por um
lado e tem um desenvolvimento científico, pseudo-científico por outro, mas na verdade ela
mesma está colocada numa linha de demarcação entre o que é metafísico e que é ciência
empírica, daí resulta a sua dificuldade. Por isto que esta é uma ciência, por um lado tão nobre e,
por outro, uma palhaçada, uma demência. Ela é as duas coisas: uma grande ciência e uma
palhaçada ao mesmo tempo. É uma grande ciência pelo seu objeto, mas uma palhaçada pelo seu
desenvolvimento concreto. São Tomás de Aquino diz o seguinte: "é melhor você conhecer um
pouquinho das coisas mais importantes do que conhecer muito das coisas menos importantes."
Esta frase não é universalmente válida, por quê? Porque se o que você conhece sobre as coisas
mais importantes é falso, então qualquer conhecimento verdadeiro sobre as coisas menos
importantes valerá mais do que aquele. Essa hierarquia pode ser vista de duas maneiras: o assunto
astrológico é uma coisa muito importante, portanto vale mais conhecer algo dele do que de tudo o
mais; porém, o que conhecemos de verdadeiro é pouco ou quase nada, então qualquer ciência
vale mais do que ele. Por isso que a astrologia tem essa mistura, e é vista ora como rainha, ora
como prostituta.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 42 SÃO PAULO, 22 DE FEV. 1991 TRANSCRIÇÃO:
GIULIANA AGAZZI FITA I

P: A semelhança de caracteres astrais entre pais e filhos se deveria a uma espécie de


"programa Cósmico", no sentido que um certo horóscopo só poderia ser produzido por pais com
determinados horóscopos?
R: Isto é uma conjectura. A "hereditariedade astral" foi constatada ao nível dos fatos,
estatisticamente. Esta estatística nada nos diz a respeito do porquê da conexão. O que ela sugere é
que alguma conexão deve existir. Na aula passada, vimos que, segundo Max Weber, a veracidade
nas ciências humanas é probalística. Passados setenta anos, isto pode ser dito de todas as ciências.
As ciências naturais já não têm nenhuma preocupação explicativa e se detêm aonde começam as
ciências humanas. Para chegarmos a uma ciência explicativa talvez seja necessário refazer todo o
universo científico presente. No momento, o avanço das observações é tão grande no sentido
quantitativo, tantas relações foram observadas, que não há possibilidade explicativa de imediato.
Sabemos que existe esta repetição astrológica. Um número significativo de crianças nasce com
posições astrais similares às dos pais. É um fato, não há o que negar. Por detrás disto supomos a
existência de uma relação, mas sabe que relação é esta; porém basta dizer que ela existe para
concluirmos que deve existir uma correspondência estrutural qualquer entre caracteres
hereditários e caracteres astrológicos, não no sentido explicativo - de que uns determinam outros
- mas no sentido de que um fato, uma relação mais profunda ocorreria de maneira
estatisticamente significativa, porque o fenômeno mais superficial que o expressa foi verificado.
Se esta prudência fosse introduzida no campo da astrologia, ela passaria a ser tratada como
ciência. Como todos os fatos do cosmos estão correlacionados de alguma maneira, você consegue
delinear um padrão destas relações. Se você pode fazer uma correlação entre personalidade e os
astros, também pode fazer uma correlação entre os horários de partida dos aviões e a incidência
de divórcios. Não é possível que você encontre uma correlação, ainda que longínqua. Uma
relação absolutamente aleatória não existe, pois se há uma ausência de relação muito
pronunciada, ela já estabelece, por si, uma regularidade, sendo portanto uma lei. Se uma coisa
não tem uma relação alguma com outra, é uma regularidade no sentido negativo. Deste modo a
ciência que estudaria o horário das partidas dos aviões, a "aerometria matrimonial", acabaria por
estabelecer uma leu, mesmo que se limitasse à exclusão de uma relação. Nenhum estudo, mesmo
que chegue a um resultado meramente exclusivo, pode ser descartado. A possibilidade de criação
de abelhas na estrela Vega, por exemplo, se estudássemos isto e verificássemos que ela é
incompatível com o clima da estrela, seria um resultado científico. A "apicultura celeste" seria
uma ciência que demonstraria sua própria inviabilidade. No que consistiria a sua teoria? Na
negação sistemática de sua viabilidade prática. Isto não é uma ciência?
Noventa e nove por cento dos resultados científicos são deste tipo. Qualquer relação pode ser
maior ou menor, e nenhuma ciência tem compromisso de comprovar que a relação que ela
averigua existe, isto é, ela pode comprovar ou não sua existência. Se a ciência tivesse
compromisso seria como dizer que um juiz tem que condenar todos os réus. Tomando esta
preocupação, verificamos que o fenômeno astrológico é muito menos aleatório do que seria de se
esperar. A mentalidade atual está acostumada apenas a verificar outras relações que não as
astrais, as quais não deveriam existir absolutamente, ou seja, a astrologia teria um função de mera
excludência, demonstrando que não existe uma relação. Se Michael chegasse à conclusão de que
não existe nenhuma relação, a pesquisa deixaria de ser científica, o assunto deixaria de ser
astrológico? Não. Ele demonstrou que esta correlação existe, e se existe na superfície, é viável a
hipótese de que esta coincidência estatística reflita uma relação mais profunda, a ser averiguada.
"Ora, como se demonstrou de modo apodítico na Filosofia Concreta, não podemos considerar
concretamente um ser, enquanto não consideramos a sua emergência e a sua predisponência. É
uma maneira abstrativa e supinamente falsa querer explicar a atuação de um ser apenas em
função dos fatores predisponentes contemporâneos, à sua natureza e que a atuação extrínseca
sobre ele é ainda proporcionada à natureza do primeiro."
A ação e a paixão estão condenadas à substância. A ação e paixão de um ser dependem do que
ele é. Não apenas suas ações estão limitadas pelo que você é como também a sua possibilidade de
sofrer ações. A prova é, por exemplo, que não se pode queimar o "teorema de Pitágoras"; você
pode demonstrá-lo ou refutá-lo, mas não quebrá-lo ou queimá-lo.
"É um barbarismo filosófico julgar que um ser é totalmente produto da ação dos fatores
extrínsecos a ele. Se realmente, antes de um ente ser, exige ele causas predisponentes que
realizem, pois um ser, que começa a ser, implica necessariamente antecedentes dos quais pende
realmente. Se a predisponencia é ontologicamente antecedente a um ser, este, depois que começa
a ser e começa a ser nesse recípuo momento, sua natureza (a emergência) já determina o seu
modo de atuar e de sofrer. Desde esse instante, esse ser atuará ou sofrerá proporcionalmente à sua
natureza, ao que compõe formal e materialmente a sua constituição."
Quando se fala em natureza às vezes está se referindo à pura essência, à pura forma. O indivíduo
concreto não é pura forma, mas a espécie é pura forma. O gato é gato, independentemente de
existir ou não. Um gato em particular não pode ser compreendido como pura forma, pois ela é
igual à de qualquer outro gato. A diferença entre este gato e qualquer outro gato não é
propriamente formal, mas formal e material.
Um indivíduo é diferente de outro, em primeiro lugar, porque não ocupa o mesmo lugar. Dois
indivíduos diferentes não têm igualdade numérica, mas têm igualdade específica. Igualdade
específica é quando um indivíduo é igual a outro, e igualdade numérica é quando ele é igual a ele
mesmo. Pelo lado da espécie a forma é a mesma para ambos, porém materialmente eles são
distintos. Quando falamos na natureza do ser individual não estamos nos referindo à essência no
sentido de forma. Assim, a aparente contradição desta frase se resolve: o ser atuará
proporcionadamente à sua natureza, ou seja, ao que compões formal e materialmente a sua
constituição. Neste sentido, a matéria faz parte d natureza do ser.
P: A pura forma é o conceito?
R: É um conceito, não o conceito. O conceito nós o inventamos, mas a forma não. O conceito é
apenas a descrição das condições mínimas que este ser necessita para ser ele mesmo. O conceito
não esgota a essência. A atividade conceitual chega ao ponto de distinguir uma essência de todas
as outras: neste sentido, a essência de um ser seria a diferença entre ele e os outros seres; o
conceito não interessa por aquilo que tem de intrínseco. O conceito delimita o ser de maneira que
possamos diferenciá-lo dos demais seres. Assim, o conceito não é a mesma coisa que forma. A
forma não é meramente negativa, não somente a diferença de ser dos demais, mas é o que faz
com que ele seja o que realmente é. O conceito - que é a tradução mental da forma - se limita, por
uma questão prática, a assinalar a diferença entre ele e os outros. Esta distinção é suficiente para
que saibamos do que se trata - e esta diferença não basta constituir positivamente um ser. Para
que um ser seja, não basta que ele seja diferente dos demais. Esta diferença entre conceito e
forma.
P: O que quer dizer formal e material?
R: O que ele * diz é que o ser real age proporcionalmente à sua forma por um lado e, por outro, à
sua matéria. Neste sentido, a matéria faz parte da constituição do indivíduo, embora não faça
parte da espécie. A hereditariedade faz parte da matéria, pois o indivíduo recebe um aporte do pai
e da mãe. Por exemplo, ele recebe o sangue da mãe, e se este estiver doente, o indivíduo terá uma
série de limitações que não provêm do seu caráter - da sua forma - mas da sua matéria. Assim,
com esta mesa podemos fazer tudo o que fazemos com uma mesa, porém a matéria da qual ela é
feita tem tais ou quais características, que limitarão o uso que se faça dela. Se a madeira estiver
cheia de cupim você não pode colocar um peso, senão ela vem abaixo. Isto não é pelo fato de que
ela seja mesa por causa de sua forma, mas por causa de sua matéria. O ser individual age
proporcionalmente à sua forma e matéria, que o autor está chamando de natureza do ser
individual.
"Desse modo, como se demonstrou apoditicamente, um ser vem ao mundo já constituído de sua
emergência. Se é um produto de fatores extrínsecos predisponentes, que de certo modo, pelo
menos alguns, nele perduraram sendo, constituindo o que é (sua emergência), ele prossegue
cercado de fatores predisponentes, que o acompanham e atuam sobre ele proporcionadamente ao
poder que têm e à natureza daquele."
Ou seja, os fatores predisponentes que desencadeiam surgimento do ser continuam existindo e
operando nele. Cada ser tem em si, conversa em sua constituição, no seu modo de ser, uma série
de coisas que não são ele, mas que continuam atuando sobre ele. Por exemplo, as características
herdadas do pai e da mãe continuam atuando em você enquanto você vive. As causas que trazem
um ser à existência não cessam no instante quando ele nasce. Algumas podem cessar e outras
não.
Quando você coloca um disco na vitrola, o som toca por uma série de ranhuras, e uma agulha
sensível a estas ranhuras transmite o estímulo elétrico para um amplificador e este a um alto-
falante, e daí sai o som. O processo interno é o mesmo, independentemente do disco que você
toque. Fazendo uma analogia, este processo seria o lado psicológico. A diferença que existe entre
dois discos diferentes, não é uma coisa que diga respeito à vitrola, mas é uma diferença que diz
respeito a outra coisa, embora o som só apareça através da vitrola. Então, quando passamos da
operação subjetiva para a referência a uma verdade, a uma qualidade que é extrínseca ao
indivíduo, transcendendo-o, então saímos do campo psicológico e entramos no campo noológico
ou do espírito - o que não quer dizer que a atividade espiritual seja independente da psíquica.
Para tocar uma música, por exemplo, você precisa de instrumentos, e a música não chegaria ao
nosso conhecimento sem este meio. Mas os instrumentos são os mesmos, independente do quê
você toque. O que você toca não faz parte do funcionamento interno do instrumentos, mas o
transcede.
P: É um salto?
R: É um salto. Tudo o que pensamos é sempre psíquico, mas às vezes é espiritual também.
Quando se pensa na música, pensa-se com a própria cabeça. Ao fazer isso, você está usando a sua
intuição, memória, etc. Isto é a atividade da sua mente, como se fosse a vitrola ou o instrumento.
Qualquer atividade psíquica pode ser olhada pelo lado noológico ou pelo lado psíquico, embora
noologicamente muitas atividades não tenham importância, por causa de um excesso de
informações sobre o objeto. Por exemplo, o que um sujeito diz de outra pessoa está bêbado pouco
revela a respeito desta. Mas revela muito sobre ele mesmo. O valor noológico pode ser pequeno,
mas o psicológico muito grande. Quando um sujeito bebe, diz--se que ele fala muitas verdades,
mas são verdades não no sentido objetivo, mas subjetivo. A psicologia se interessa por aquilo que
ele verdadeiramente pensa, o que não quer dizer que o que ele pensa seja verdadeiro, e a
abordagem noológica se interessa somente por aquilo que é realmente verdadeiro no que ele
pensa. É como de disséssemos o seu verdadeiro pensamento e o seu pensamento verdadeiro: a
sua verdadeira opinião é a de que dois mais dois é igual a cinco, porém a verdade é que dois mais
dois é igual a quatro.
"Assim, o ser humano é emergentemente sua matéria (corpo bio-fisiológico), é formalmente
predisponentemente, o fator ecológico, o ambiente circunstancial geográfico em que vive, e o
histórico-social (a sociedade, o grupo, a família) em que se desenvolve."
Suponhamos que pudéssemos explicar toda a organização psicológica do indivíduo pela
influência do meio social. Não existiria nada na organização psicológica do indivíduo que não
tenha sido causado pelo meio. Esta explicação reduziu uma coisa a outra. O que interessa é o
seguinte: esta coisa que foi reduzida a outra é distinta desta. Reduzir uma coisa a uma causa não é
dissolver a coisa na causa. Se dou uma martelada na cabeça de alguém e ela morre, então digo
que podemos reduzir a morte dela a um efeito de uma causa desencadeada por mim, porém ainda
assim a causa e o efeito continuam distintos, ou seja, a sua morte não é a mesma coisa que a
martelada. Mesmo que uma coisa possa ser totalmente reduzida às suas causas, ela continua
tendo uma existência independentemente da causa, isto é, ela continua sendo alguma coisa.
Uma coisa é a abordagem descritiva, que diz o que é um certo fenômeno, certa relação, etc; e
outra é sua explicação que vai tentar reduzi-lo às suas causas. Não existe uma redução total à
causa, porque a causa é a causa, o efeito é o efeito; são coisas distintas. Na verdade nunca
chegamos, em hipóteses alguma, à explicação de uma causa totalmente necessária e suficiente de
algo; isto nunca existiu, nunca se conseguiu. Quando dizemos que uma coisa é causa suficiente
de algo, não quer dizer que ela seja a única causa possível. A mesma coisa pode ser produzida
por outra causa: por exemplo, se dou uma martelada na cabeça de alguém, isto é causa suficiente
do seu falecimento; mas não é necessária, porque ela poderia morrer por uma infinidade de outras
causas. Se tentamos reunir a totalidade das causas, sempre sobrarão outras. Sendo as causas
possíveis múltiplas, e o fenômeno um só - por exemplo, o falecimento de um cidadão - conclui-se
que ele é distinto de suas causas. O fato é o mesmo e as causas podem ser muitas.
P: Por isto é que, no máximo, Weber considera a existência de causa adequada?
R: Sim. Só que nesse tempo, a modéstia dele se aplicava apenas às ciências humanas, mas hoje a
modéstia tem de se aplicar a todas as ciências. Nunca temos a causa necessária, final ou terminal.
Existe apenas a causa adequada. Ela pode ser suficiente dentro de um certo grupo, mas ela nunca
esgota, porque sempre existe a possibilidade de que uma outra causa desencadeie o mesmo efeito.
Se ao invés de uma martelada eu desse tacada com taco de beisebol, teria o mesmo efeito. O
fenômeno é sempre alguma coisa considerada em si mesma, e por isto ele nunca pode ser
reduzido totalmente a uma causa. O que fosse somente efeito e que nada fosse em si mesmo, não
seria fato ou fenômeno, mas um epifenômeno, um efeito marginal, lateral.
Epifenômeno: imagine que estou muito preocupado com o trabalho que estou fazendo e não
consigo pensar em outra coisa. Você me faz uma pergunta e eu olho para você e parece que olhei
feio - não é que olhei feio, mas é que eu estava concentrado. Isto criou um efeito, uma reação
desagradável em você, mas não aconteceu nada, então trata- se de um epifenômeno. Esta
aparência passageira foi um epifenômeno de um processo causal completamente diferente. Epi
quer dizer o que está em torno, como se fosse uma casca. Fenômeno é algo que aparece, uma,
uma casca. O epifenômeno é a casca. Se é um fenômeno, é algo: um fato, um ser, uma relação,
etc. Neste caso a redução causal nunca é completa, e quando a redução dissolve o fenômeno,
então não se tratava de fenômeno, mas de um epifenômeno, ou seja, era nada. Era apenas um
jogo de aparências que simulavam um acontecimento.
O raciocínio redutivista é geralmente errado, porque para o redutivismo tudo é epifenômeno.
Como a crença de que o comportamento de alguém é apenas resultante de trauma de infância.
Mas como pode ser isso, se isso se diz de alguém que já está com quarenta anos? Talvez o trauma
de infância tenha contribuído para que houvesse tal comportamento, mas ele não se reduz ao
trauma, isto é, o efeito não se reduz à causa, mas é algo por si mesmo. Tanto que pode haver
outras causas contribuindo para o mesmo efeito. Mesmo que fizéssemos uma lista de todas as
causas, ainda assim sobraria um fenômeno distinto, e se não sobrasse, seria um epifenômeno, só
teria parecido que aconteceu algo. É uma tendência muito arraigada hoje se exceder, ao procurar
as causas e demonstrar que a coisa não existe por si. No raciocínio moral é muito comum: quando
se explica pejorativamente as ações de um outro. Por exemplo, Saddam Hussein diz que Bush é
um inimigo de Deus; e você diz que Saddam Hussein está apenas jogando areia nos olhos das
pessoas. Não podemos saber se realmente Bush é inimigo de Deus. O fato é que Hussein pensa
isto - e o que pode ser conveniente para os seus propósitos talvez seja também o que ele pensa
sinceramente. Se explicamos a atitude de um sujeito pejorativamente, estamos negando que a
intenção declarada dele exista, dizendo que só existe a intenção oculta. A intenção declarada
existe, mesmo se for mentirosa, errônea. Hitler mandou matar todos os judeus só porque queria o
dinheiro deles, e não porque achasse que os judeus fossem uma raça prejudicial? Havia as duas
coisas: por um lado, convinha muito ao governo alemão se apossar dos bens dos judeus e, por
outro, ele realmente achava e declarava que os judeus tinham tais e tais características nocivas.
Existe uma intenção declarada e existe uma intenção oculta, e, no caso, as duas foram
harmônicas. Se não existisse nenhuma intenção declarada, seria um ato invisível. Então deve
existir uma intenção declarada e, mesmo que ela seja baseada numa inverdade, é a intenção que o
sujeito realmente tem.
"Considerar a atuação do ecólogo e do historico-social como definitivo no modo de ser do
homem foi o vício de todo ecologismo e de todo historicismo. O primeiro quis reduzir todo atuar
do homem e ele mesmo às influências climatéricas, ao geográfico, ao regional. Os gregos seriam
um produto do céu e das condições climáticas da Hélade; os árabes apenas um resultado do
deserto, e os esquimós um conseqüência das regiões árticas."
A religião islâmica foi chamada de espiritualidade do deserto, porque a concepção islâmica de
Deus é abstrata, diferente da do cristianismo, onde Deus é uma Pessoa, aliás três Pessoas. Alguns
dizem que é uma concepção abstratista, a dos árabes, por eles morarem no deserto e como o
deserto não tem nada, então a imaginação não imagina nada. Onde a Igreja tem o altar, na
mesquita tem um espaço vazio na parede. Por quê? Porque Deus não se pode representar. Alguns
explicam isto pela teoria do deserto: se o sujeito morasse na Amazônia, ele conceberia Deus de
outro modo - o que pode ser verdade, mas é por isto que ele concebeu Deus assim? Isto não
explica, embora possa contribuir de alguma maneira,
A página 50, no original está em branco
vacas. Todas explicação deve reconstituir minuciosamente o que aconteceu, porque com um vago
esquema de possibilidades você faz apenas raciocínios possíveis. Por que a pecuária se
desenvolveu em tal região? Pela conjetura nós dizemos que é porque havia boas pastagens, mas
pensando um pouco mais, isto não é uma explicação causal suficiente: porque vaca não nasce
como grama, e existem pastagens porque nasce grama. Quem foi que colocou a vaca lá? Uma
coisa é se o rebanho foi lá sozinho, e outra é se alguém decidiu levá-lo para lá. Esta seria a efetiva
explicação. Porque há pecuária lá? Porque as vacas gostavam da grama ou porque fulano as levou
à força pá lá'?
"Ninguém pode negar a influência que exerceu o sol do norte sobre os povos germânicos, nem o
clima tropical sobre os homens meridionais. Os estudos sobre a influência ecológica na técnica,
nos costumes, nas atividades econômicas, na história de um povo, são impressionantes. Que tais
influências são reais, não resta dúvida. Mas que só elas explicam o homem e a história, é um
abstratismo imperdoável.
Os historicistas afirmam que o homem é um produto do meio social, dos seus antepassados e
destes herda determinadas condições, que atuam como causas, como raça, a moral, a educação
que lhe é ministrada, as estruturas sociais, os estamentos, estados, classes, etc., que determinam
seu modo de ser e o seu desenvolvimento histórico."
Quer dizer que tudo isto age, mas age sobre algo. Se o indivíduo fosse nada, como é que o meio
poderia agir sobre ele? Nada age sobre nada: é necessário que o ser que sofre a ação seja algo,
independente desta. Como disse Aristóteles., a categoria da substância precede a da ação e a da
paixão.
"O ser humano atua aí influído, determinado por seu ciclo cultural, apoiando e estatuto social em
que vive ou contra ele atuando, tentando rompê-lo. É em suma um produto da própria História.
Assim César é um produto da história romana, uma conseqüência inevitável dos acontecimentos
históricos, como foi Platão, Aristóteles e Alexandre na História grega. O homem apenas vive o
desenvolvimento histórico de seu povo e tanto é assim que os turcos na Grécia, não foram
capazes de criar uma cultura como a grega, nem capazes de levá-la avante, o que comprova que
os turcos são o que os turcos são, como os gregos eram o que os grego eram, e não se explica a
sua história apenas pelas condições ecológicas, como querem os ecologistas, nem pela raça
helênica, como querem os racistas, nem pela estrutura social, como querem os historicistas. Ora,
há sem dúvida também suficiente positividade na maneira de conceber dos historicistas, porque
há realmente influências de raças, das estruturas dos ciclos culturais dos estamentos, dos estados
e classes, da própria História do povo, da presença real do passado, atuando sobre o presente,
para nos explicar o porquê de certas atitudes e o desenvolvimento de um povo. O historicismo é
precedente em suas afirmativas, mas apenas no conteúdo delas, pois quando afirma que apenas o
histórico social nos pode explicar a História e o homem, e que este nada mais é que um produto
dos fatores histórico-sociais, erra por abstratismo.
Como vemos, as doutrinas que defendem a influência da predisponência na explicação do homem
têm positividade em suas afirmativas, mas falham pelo que as domina, pecam por deficiência
concreta."
Mário Ferreira dos Santos usa a palavra concreto no sentido de crescer com (do latim cum
crescior) quer dizer, as várias causas, os vários fatores, vão não apenas se somando, mas e
incentivando uns aos outros. Vão interatuando juntos e crescendo. A abordagem concreta é
aquela que vê este processo de desenrolar das várias causas atuando concomitantemente,
simultaneamente ou sucessivamente; a abordagem abstrata é a que separa uma delas para
observá-las isoladamente, o que é lícito porque cada uma destas causas é algo distinto, e portanto
pode ser estudada separadamente. Porém, estudar separadamente é uma coisa, e dizer que as
causas atuam separadamente é outra, embora o resultado seja sempre o mesmo. Por exemplo, se
vou jogar bilhar e dou uma tacada na bola, uma coisa é o movimento que imprimo no taco, e
outra é o peso da bola; porém não é a força da tacada que produz o peso da bola. O peso da bola é
produzido pelo material de que ela se compõe e pelo seu tamanho, e a força da tacada é dada pela
pressão que exerço com o braço. São com o braço. São causas que vêm de direções diferentes,
porém o resultado é o mesmo.
Assim, podemos considerar as causa abstratamente, - separando-as, vendo cada uma em si
mesma - ou concretamente, ou seja, que resultado deram quando se somaram. Do mesmo modo, a
teoria das camadas da personalidade, não faz outra coisa se não isto, ou seja, catalogar os vários
aspectos que a personalidade vai apresentando ao longo da sua existência - como quem avança e
ocupa um novo terreno, o qual é completamente distinto do anterior, porém, uma vez somado, ele
passa a fazer parte do mesmo patrimônio. Assim como os bens que um sujeito vai comprando: o
fato de ele ter comprado uma casa na R. Vicente Prado, não o obriga a comprar outra na R. Treze
de Maio; mas se ele compra uma aqui e outra lá, o tal dos impostos prediais é maior. Vêm juntos,
e quem paga sou eu mesmo. Então, estas causas que vêm de lados separados, a partir de um certo
ponto se juntam inexplicavelmente. Por exemplo, um indivíduo com uma certa hereditariedade:
ele pode sofrer esta ou aquela influência causal do meio, digamos da educação: ele pode ser
educado nesta ou naquela escola, nesta ou naquela classe social. A partir de um certo momento
estas influências que vieram de lugares distintos se casam, e não se separam mais. Cada um de
vocês tem uma hereditariedade e tem uma condição econômica, que pode não ter a ver com esta
hereditariedade. Porém, na vida real, estas duas coisas estão juntas na sua atuação, mas podem ser
estudadas separadamente. Elas incidem sobre um mesmo sujeito que é você.
O que Ferreira chama de abstração é um raciocínio que não junta, separa uma causa de outra e dá
relevo grande a uma delas. A maneira de dar este relevo é dupla: é relevo quantitativo ou
qualitativo.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 42 SÃO PAULO, 22 DE FEV. 1991
TRANSCRIÇÃO: JANETE EIKO HIRAMUKI FITA II

O exagero qualitativo - que é o pior - é quando se reduz o fato àquela determinada causa.
Num famoso estudo feito pelo fundador da Sociologia - Émile Durkeimer - ele viu que acontecia
mais suicídios em regiões onde a sociedade era menos coesa. Nas sociedades onde a há mais
interatuação dos indivíduos, há menos suicídios. Nas sociedades menos coesas, o indivíduo fica
mais solto, estabelece menos laços de solidariedade, de cooperação com o meio social. No
entanto, é evidente que não basta haver laços de solidariedade para o indivíduo suicidar. Se fosse
assim, após uma tentativa fracassada de suicídio, se você perguntasse ao suicida por que ele fez o
que fez, ele não iria dizer que tentou o suicídio porque a sociedade onde vive há poucos laços de
solidariedade. Provavelmente diria que tentou o suicídio porque sua mulher o largou, ou porque
tinha dívidas que não podia pagar, porque a vida não faz sentido, etc. Todos esses motivos são
subjetivos, e o determinante do ato é motivo subjetivo, não a causa social, pois a mesma causa
social está presente em todas as pessoas que não suicidam. Todas vivem num meio carente de
solidariedade; no entanto, apenas um ou outro suicida.
O exagero quantitativo seria a sobreposição da causa social às outras causas operantes no caso (a
motivos subjetivos). Seria o mesmo que dizer que o sujeito suicidou porque havia falta de
solidariedade no meio onde vivia.
Outra coisa é dizer que o suicídio se reduz a um problema de falta de coesão social, como se
tratasse de um epifenômeno, uma manifestação exterior de alguma causa profunda. Trata-se
também de abstratismo considerar as coisas dessa forma.
Do outro lado existe o holismo, que faz o contrário, mistura tudo. O holismo, querendo ser
concreto, acaba misturando as coisas. É como fazer um bolo: usamos farinha, leite e ovos e
mistura tudo. O holismo, querendo ser concreto, acaba misturando as coisas. É como fazer um
bolo: usamos farinha, leite e ovos e misturamos todos esses ingredientes. O holista acha que
farinha é ovo, que leite é farinha. Neste caso, para quê farinha, leite e ovos? É só misturar farinha
com farinha. Seu raciocínio é mais ou menos deste tipo. Ele quer juntar, não quer o abstratismo.
Aliás, ele condena a ciência oficial porque é abstratista, analítica.
P: O concreto não existe sem o abstratismo?
R: Neste caso, o que se vai concrecionar? Querer ver as coisas no todo é ter um todo sem partes.
Porém o todo que não é composto de partes é nada.
P: Não existe uma tentativa de querer considerar que um ponto de vista não invalida um outro,
não exclui o outro? Todos os pontos de vista seriam considerados excludentes?
R: O holismo consiste precisamente em querer englobar todos os pontos de vista, num pastiche,
sem distingui-los sem hierarquizá-los. No fim, equaliza todas as causas, pegam uma idéia num
todo indistinto. As causas, porém, sempre atuam de uma maneira hierárquica e essa hierarquia
varia para cada caso. Por exemplo, o que leva os indivíduos a suicidarem? Num caso particular,
concreto, a hierarquia das causas é esta, aquela outra. Houve um motivo subjetivo, um
julgamento de valor, etc. A mesma dívida - o sujeito deve 10 trilhões de cruzeiros - pode gerar
resultados diferentes em dois sujeito: um, não pagar e não quer viver como devedor e por isso
suicida; um outro, mesmo que se importe com a dívida, não suicida. No primeiro caso, teria de
haver pelo menos mais um motivo. Dizemos então que sofria de depressão, além do que em seu
meio social não havia fortes laços de solidariedade. Vamos somando todas essas causas,
dispondo-as cuidadosamente numa hierarquia para ver quais as que foram as mais determinantes
quais as mais próximas, quais as mais remotas. E isto não tem regra porque é um problema
histórico e história é contar as coisas como efetivamente se passaram; não é julgar por uma regra
dada de antemão.
Para cada caso vamos ter uma descrição da hierarquia das causas que efetivamente atuaram.
Depois de fazer isso em milhares de casos, estatisticamente, diz-se em geral tais ou quais causas
estão mais presentes.
O estudo de Durkhein não exclui as outras causas, fator. Sabemos que é um fator estatisticamente
se comprova que existem mais casos de suicídios numa sociedade frouxa do que numa coesa.
Durkhein notou que existia mais casos de suicídios entre os protestantes que entre os católicos -
os protestantes têm mil igrejas e os católicos uma só. Notou também que ocorria mais suicídio
entre trabalhadores autônomos que entre empregados - o trabalhador autônomo atua mais
separado do que o empregado. Assim ele foi somando vários fatores, sempre relativos à maior ou
menos coesão da sociedade. Como isso delineou a importância de fator, sem excluir os outros -
nada falou sobre os outros fatores. Se averiguasse mais um pouco, veria que há mais suicídios
entre os devedores do que entre os credores. Porém, isso não fazia parte de seu estudo.
Se você fosse estudar a partir de Szondi, veria que existem mais suicídios entre maníacos-
depressivos e histéricos do que entre epilépticos - o epiléptico ou tem um ataque ou mata outra
pessoa. Este fator - hereditariedade - e outros, são abstraídos do estudo de Durkheim.
O resultado que Durkheim achou foi muito significativo e ele poderia ser tentado a reduzir o fato
a esta causa, concluir que o suicida é apenas um epifenômeno; poderia ser tentado a um
redutivismo.
O holista faria ao contrário: ele diria que "suicídio é um todo complexo, um organismo vivente;
não pode ser reduzido a suas causas, porque ele é sempre um todo". E sendo ele um todo, deve-se
procurar então todas as causas. Vai dizer que "ninguém nunca suicida por uma única causa". Mas
é claro que pode acontecer suicídio por uma única causa e na ausência de todas as outras. Se essa
causa for extremamente grave, por que não poderia levar o indivíduo ao suicídio? Além do que,
existe o problema das normas sociais, das normas morais e de direito sobre o suicídio. Para o
Patrício romano, o grande proprietário romano, o suicídio era uma obrigação no caso de falência.
O sujeito, quando perdia os seus bens, estava moralmente obrigado a suicidar. No caso romano
bastava apenas esta causa - em ausência de todas as outras: o sujeito não era maníaco-depressivo,
a mulher não se separou dele, a sociedade é coesa, organizada, etc. Uma única causa produzia o
suicídio.
P: Tem de haver pelo menos um fator interno e um eterno? Uma causa externa e uma interna?
R: Não, porque a causa externa pode se sobrepor à interna e esta passa a ser parte daquela. Por
exemplo, se dou uma martelada na sua cabeça. Perguntamos: 'por que a Maria Cláudia morreu?"
Surgem duas respostas: 1) morreu porque o Olavo deu-lhe uma martelada na cabeça; 2) morreu
de hemorragia cerebral. A causa interna (hemorragia) foi desencadeada pela externa (martelada) -
a martelada causou a hemorragia cerebral, a qual causou a morte. Neste caso, a causa interna é
apenas uma etapa de um processo causal externo.
Do mesmo modo, a uma causa psicológica podem-se juntar fatores externos. O sujeito tem uma
profunda depressão, faz as contas e até que não deve tanto dinheiro, mas à luz da sua depressão, a
dívida lhe parece descomunal e suicida. Não foi a dívida a causa do suicídio; a dívida foi apenas
uma etapa, um elo na cadeia causal que proveio fundamentalmente da depressão em que estava.
Há casos onde se pode atribuir unilateralmente o suicídio a uma única causa, quando esta é
suficiente para englobar todas as demais. As causa sempre estão relacionadas umas com as
outras; porque se não estiverem, não atuam sobre o mesmo objeto.
P: Está sempre presente uma causa psicológica?
R: Não. No exemplo romano, um homem são, equilibrado, sem nenhuma tendência depressiva,
sem nenhuma tendência suicida, perde os bens e a moral determina que ele se suicide e ele o faz.
O samurai quando cai em desgraça também se mata. São todas causa sociológicas, nenhuma
psicológica. É uma ação racional a fins. Qual é o fim pelo qual o nobre romano ou o samurai
suicidam? É visando ao reestabelecimento do equilíbrio social que ele mesmo rompeu.
Nem sempre a causa está no sujeito, como no caso dos Kamikazes. Ele entra como elo dentro de
uma cadeia de agressão a um terceiro. O seu intuito não é suicidar - mesmo quando joga seu
avião contra o navio, por exemplo. É o mesmo caso do mártir que, sabendo que vai ser queimado,
(o que aconteceu muitas vezes), interrompe a execução, o rito, e pula dentro do fogo, com o
intuito de acabar logo com a coisa - além de matarem ainda querem me fazer de palhaço? Usa a
morte para desmoralizar o carrasco - não é suicídio. E aí não está presente nenhuma causa
psicológica. O sujeito, sob tortura, também pode agir do mesmo jeito: faz as contas e conclui que,
deixando-se matar aos poucos, acabará confessando a seus algozes o que não deve confessar. Faz
uso estão da capsula de cianureto que tem entre os dentes, ou ofende o torturador para que este
perca a medida e o mate. O espião faz isto; isto faz parte da sua profissão - é uma ação racional
segundo fins.
Tudo isso é para esclarecer que o estudo das causas requer muita finura para que se saiba
reconstituir a ordem do real e o sistema de relações verdadeiras que existia entre real e o sistema
de relações verdadeiras que existia entre as causas, o que pode ser diferente em cada caso.
Um fenômeno pode ter uma multidão de causas conco-
Está faltando a página 59, no texto original.
Causas, cada caso é um caso.
Ciência é isto, é descrever as coisas como elas realmente são. Depois de descrever vários casos
particulares, descrevê-los como realmente são, faz-se uma estatística para ver se existe uma
recorrência. Mesmo esta recorrência não permitirá, ainda assim, reduzir tudo a uma causa única,
a uma causa predominante.
O holismo é uma reação psicologicamente explicável contra o reducionismo (que consiste em
reduzir um fato, um ente, uma existência a uma ou a algumas de suas causas, tomadas
separadamente - como as considerações do tipo: "a cultura não passa de uma estrutura da
realidade econômica"; ou, "o comportamento do indivíduo não passa de expressão de um trauma
de infância")
P: De onde surgiu o holismo?
R: O holismo foi inventado por um filósofo que foi presidente a África do Sul, Jan Smuts.
Ninguém sabe mais quem é ele, mas o que inventou pegou. Ele não cometia essas confusões que
se vêm hoje. Sua idéia era pouco inspirada em Bergson: encarava os fenômenos sempre como
totalidades orgânicas viventes, nunca como processos separados, mecanicistas. O que daí derivou
chegou ao exagero, onde até agregados meramente causais, meramente acidentais de causa
passaram a ser vistas como totalidade orgânicas.
O holismo anula a categoria da acidentalidade. O holismo, no fundo, é uma teoria metafísica da
predestinação, o que significa dizer que tudo o que lhe acontece está predeterminado na sua
essência. De fato, tudo que lhe acontece tem que ser harmônico, senão poderia acontecer. Mas
não é determinado por ela. Assim, o gato não pode aprender alemão, porque isto não é
harmônico, não é concorde com a sua estrutura. Mas não é a estrutura do gato que proíbe as
pessoas ensinar-lhe alemão. Ao contrário, você pode tentar, pois o gato não o impede. Ele, o gato,
é quem está impedido de aprender. Do mesmo modo, a influências externas que causam doenças
têm que ser compatíveis com o doente em algum ponto. Mas certamente se o indivíduo nasceu
sem braço, nunca terá micose na unha. Mas não é a mão de ninguém que causa a micose. O
sujeito tem que ter mão e essa mão tem que ser exposta a uma influência que a atinja de algum
modo. De onde vem esse fator ativo. É endógeno ou exógeno? Se se apagar esta distinção, torna-
se tudo endógeno, acaba-se caindo no erro de condenar as vítimas de assassinato por terem ficado
na frente das balas.
De onde vêm todas bobagens? Da necessidade que os indivíduos sentem de uma explicação
universal. Não querendo uma explicação puramente religiosa, que se declare como tal, inventam
uma pseudo-religião, uma pseudo-ciência.
Fenômenos como o holismo e assemelhados são idéias que apelam aos sentimentos das pessoas e
que parecem atender a uma reivindicação profunda de uma insatisfação com a sociedade
industrial. Não têm validade intrínseca, não têm valor nenhum. Como as pessoas que são contra a
sociedade organizada, mecanicista e racional, que pregam a vida dos instintos. Eric Weil diz que
as pessoas que pregam essas idéias, felizmente, limitam o cumprimento dessas normas a elas
mesmas. Querem viver a vida dos instintos, mas pressupõe que os outros continuarão a viver a
vida da sociedade racional e não voltarão seus instintos contra eles. Se sou um homem
espontânea, faço o que quero e prego que a sociedade racional é um absurdo, ela desumaniza o
ser humano, dou graças a Deus por todos os demais continuarem mecanicamente obedecendo às
leis e por isso não me batem. Tudo isso é uma falsificação de postura existencial. Kant dizia que
uma ação é justa quando ela reflete uma norma universal, quando determinada maneira de agir
pode ser tida como normativa - quando qualquer outra pessoa, colocada na mesma situação,
estará moralmente obrigada a agir daquela maneira. Qualquer postura moral que não obedeça a
esta condição é sempre fala. Se prego a vida dos instintos, isto é normativo? Posso querer viver a
vida dos instintos, mas não quero que os outros extravazem os seus instintos agressivos obre
mim. Sendo o contrário do critério de Kant, isto mesmo revela a falsidade da proposta. Basta
colocar as coisas nos seguintes termos: é possível todos obedecerem a tal norma? Caso todos a
obedeçam, o que aconteceria?
Uma moral que pregasse a abolição de todos os horários poderia ser universalizada? Ou ela pode,
por sua própria natureza, apensa ser cumprida por alguns? Se só por alguns, evidentemente, não
pode ser universalizada, carecendo de qualquer valor. Trata-se de norma não normativa, de uma
norma que já se oferece como exceção, e não como norma. O mesmo se dá a defesa do
assassinato como coisa louvável. E se alguém agisse em conformidade com esta teria antes que
eu a divulgasse? A teoria não chegaria sequer a ser conhecida. A prática da teoria desmente o seu
conteúdo. O mesmo quanto ao aborto: se a mãe de quem o defendesse cresse nele, seu defensor
não existiria - o que não quer dizer que ele tenha que ser condenado. Apenas não pode ser
defendido. No máximo, pode ser tolerado. O mesmo se aplicando à homossexualidade: se a mãe
dos que defendem tal tese acreditasse piamente em tal tese, a tese não teria defensor.
Outra crença muito em voga é a de que os extraterrestres são um outro tipo de seres, têm uma
inteligência sobre-humana. Porém, um ser que tem corpo, ocupa - lugar no espaço -, raciocina e
fala, o que é? Não é homem? Por mais esquisito que seja, é homem. Sobre-humano seria se fosse
puro espírito. Caso atenda aos dois requisitos - é animal, ser vivo, raciocina, fala - é um animal
racional, o que é justamente a definição do que chamamos gente. Extraterrestres, se existirem e
forem inteligentes, são gente.
Há quem acredite que os extraterrestres vieram aqui para nos salvar. Digo que é o contrário. Se
vieram aqui é porque tiveram algum problema lá de onde vieram. Todas as grandes navegações
sempre foram causadas por problemas internos. Nenhum português saiu de Portugal dizendo:
"Vamos à África e Brasil para resolver o problema deles". Pelo contrário, é mais razoável que
tenham dito: "Estamos devendo dinheiro. Vamos lá matar alguns africanos, tomar o que têm e
pagar nossas dívidas." Os extraterrestres, se vieram aqui, o farão por motivos similares. Estando
bem no seu lugar de origem, de lá não saem.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 43 SÃO PAULO, 23 DE FEV. 1991
TRANSCRIÇÃO: JOEL NUNES DOS SANTOS FITA I

Aquele que não consegue organizar a parte elementar física de sua vida, nunca vai
entender algo. Com isso, não queremos afirmar a necessidade de cultuar-se a organização.
No Brasil, por um lado, é o caos; por outro, é um formalismo burocrático infernal, o pior do
mundo. Essas duas coisas são loucas. É o único país do mundo onde a seqüência dos estudos -
primário, ginásio... - não é feita para facilitar a vida do indivíduo, mas como obrigação, de forma
que nunca se pode saltar séries. Se um garoto, aos 8 anos de idade, já sabe toda a matemática do
segundo ciclo, mesmo assim ele é obrigado a fazer o primeiro ciclo, porque teme-se que, não
sendo assim, as coisas virem bagunça. Isto é formalismo, culto da organização por si mesma.
Outro exemplo de absurdidade é o regimento interno da câmara dos deputados, que regula o
comportamento dos mesmo nas sessões: é um livro de 203 páginas. Até o tal regimento se
decorado, passou-se a metade do mandato. E este é justamente o outro lado do brasileiro: o medo
de falhar no aspecto burocrático, pelo qual tem respeito e medo terríveis. Sempre existe alguém
que representa o fiscal, o "superego" que cobra dos outros horário, selo, estampilhas,
requerimentos, etc., tudo isso convivendo com o caos. Toda mecânica de organização fica
dissociada de seus fins. Neste caso, não é organização, é caos também, que não serve para coisa
alguma. E os exemplos poderiam se multiplicar: toda constituição do mundo é um corpo de
princípios mais ou menos vagos, de forma a ser possível sua adaptação às circunstâncias
concretas. A lei brasileira regula os mais mínimos atos da vida do cidadão, tornando-se algo
impossível de ser obedecido. Havia, também, regulando a vida dos cidadãos , 100 mil decretos.
Criou-se uma comissão para diminuir tal número, para simplificar as coisas. Duas semanas
depois esta mesma comissão já havia baixado 27 decretos!
Tudo isso se reflete na vida de cada um dos cidadãos. Segundo o INPS, 10% da população é de
doentes mentais diagnosticados, sem contar os bêbados, drogados, incapazes, pessoas totalmente
incapazes e que tem de ser carregadas pelos outros. Se cada brasileiro limitasse o seu dever ao
sustento de mulher e filhos, creio que alguns milhões morreriam de fome, porque cada brasileiro
carrega dois, três, ou quatro incapazes, que são jogados de mão em mão e ninguém se
responsabiliza por eles. Isso é um peso formidável. Como é que um país, que é pobre e precisa de
muito trabalho para progredir, pode ao mesmo tempo ser um hospital, uma entidade assistencial
deste tamanho? Há países, é verdade, onde as coisas estão um pouco piores. A Bolívia, por
exemplo, onde cada cidadão é drogado - às oito horas da manhã, pelo menos um cigarro de
maconha o guarda ou quem se encontre na rua, já fumou. Trata-se, porém, de um país pequeno,
ao contrário do Brasil, país de dimensões continentais e por isso mesmo palco de tragédia maior.
Se tantos, no Brasil, estão fora do processo econômico, por que, passadas duas ou três gerações,
não morreram todos, o que seria o normal? Não morreram porque têm, da parte da população que
trabalha, o sustento. O brasileiro é geralmente responsável por mais pessoas do que um europeu,
um americano. O cidadão pouco ganha e ainda tem que carregar quatro ou cinco incapazes nas
costas. E esta realidade - levando em conta apenas este último esclarecimento - mostra que a vida
é quase impossível, onde tudo se torna enormemente complicado e difícil.
Para evoluir intelectualmente, é preciso sair um pouco deste meio, para o que não adianta falar
mal do Brasil, o que, por sua vez, faz parte do caráter do brasileiro. É uma prática que não torna
nem menos brasileiro nem mais civilizado seu praticante. Tornar-se civilizado ocorre na hora em
que você começa a entender a coisa de um outro jeito e a agir de uma outra maneira, quando você
está se desaculturando, sendo desta cultura e incorporando outros elementos. É claro que você
não fará isso sem o apoio de uma formação intelectual muito forte. Se você não tem elementos
para pensar com a própria cabeça, você vai seguir o meio e isso é uma grande tragédia.
Texto: CONSCIÊNCIA E INCONSCIÊNCIA (*)
OS ASPECTOS GERAIS DA VIDA MENTAL
Capítulo 1:
Consciência e inconsciência
1. A consciência como força de coesão
"A consciência é uma atividade. Ali onde aparece a consciência, ela surge da bruma do
automatismo ou do adormecimento, sempre com esta virtude de eficiência."
A consciência não é uma estado - ela é uma atividade, atividade esta que é suspensa em certos
momentos. Sendo uma atividade, implica evidentemente um certo elemento voluntário e implica
numa transformação: ela age sobre um dado, faz alguma coisa com esse dado. Se estou falando
agora, há o aluno que está prestando atenção (está consciente) e um outro que não está prestando
atenção. A diferença não é simplesmente de estado, no sentido de que um está de uma maneira e
outro de outra maneira - um está fazendo algo e o outro não está fazendo algo. Só de pensar nesta
pista, vemos como pode ser complexa, problemática, a noção de consciente e de inconsciente.
Se a consciência é uma atividade, então automaticamente a suspensão desta atividade seria a
inconsciência. Se existisse algum estado em que o ser humano pudesse ser essencialmente
conduzido pelo inconsciente, teríamos o caso de uma atividade que seria presidida pela
inatividade.
Consciência e inconsciência são designadas na língua portuguesa (e em outras línguas ocidentais)
por substantivos. Dizemos: a consciência, a inconsciência, o consciente, o inconsciente. Daí se
tem a impressão de que são coisas. Porém não são coisas: um é uma atividade e o outro é a
suspensão desta atividade (e mesmo que possa ser um outro tipo de atividade, será sempre uma
atividade menor, uma atividade secundária) como a ação e o repouso. Enquanto o sujeito está
andando, agindo, carregando peso, está em atividade; quando ele pára, entra em estado de
repouso, sua atividade não cessou por completo, porém diminuiu, dispersou. Ao dormir, as
funções operam descoordenadamente, cada uma fazendo o que quer. Como no exército, na
"ordem unida": todos os soldados fazem a mesma coisa em direção a um mesmo fim. Quando
termina e, autorizados, debandam, não morrem, não param de agir. Apenas cada soldado irá para
o lado que lhe apetece. O conjunto que constituíram não produz mais nenhum efeito enquanto
conjunto. O conjunto não age, apenas suas partes agem. Do mesmo modo, esta é a diferença entre
o consciente e inconsciente: os vários órgãos, as várias funções continuam agindo, porém de
maneira dispersa, separada; o conjunto não age mais.
"Recolhe um ser disperso: faz com que atue no presente com toda a sua experiência, em vista de
um porvir que se estende na proporção da profundidade do olhar que é capaz de lançar sobre seu
passado. A consciência é, sobretudo, uma memória preparada para tarefas do porvir."
A consciência é uma espécie de ponto de intersecção entre o passado que já está dado de alguma
maneira, e que é conservado na memória, e um futuro que em parte depende das suas ações.
Podemos dizer que o indivíduo estará tanto mais consciente quanto mais retém desse passado
sendo capaz de compará-lo num instante com o futuro que ele deseja; estará tanto mais
consciente quanto mais dados do passado ele é capaz de utilizar em vista do que ele deseja no
futuro. Onde existir uma separação, um corte, de maneira que o estado presente é vivido sem
qualquer referência ao passado e sem qualquer referência ao futuro, estamos em plena
inconsciência. Para o indivíduo consciente, existe uma conexão entre passado e o futuro, uma
coordenação entre o passado dado e o futuro desejado, ao passo que quando há a inconsciência,
essa coordenação cessa e os momentos são vividos de maneira atomística, separada uns dos
outros; cada momento passa a ser vivido em si mesmo independentemente de suas conexões. O
sujeito que está inconsciente ou louco não deixa de perceber o que se passa. Ele está recebendo
os dados, está de certo modo consciente, está ligado no dado de alguma maneira, apenas não os
coordena com o passado em vista de um futuro. Do mesmo modo que se pode estar inconsciente
sem estar louco - passamos grande parte do tempo inconscientes.
A: No teste de Le Senne, havia perguntas a respeito de como a pessoa vê o tempo. Numa delas,
pergunta-se se a pessoa via o tempo como uma coisa contínua ou como momentos estanques.
Tem relação com isso que você fala?
Não, porque a maneira de coordenação nem sempre é temporal e histórica. Isso não quer dizer
que o indivíduo, para estar consciente, precise se lembrar do passado na ordem cronológica, i.e.,
viver o tempo como sucessão. Ele pode vivê-lo de maneira mais abstrata, hierarquizando todos os
dados, como se fossem um quadro espacial que ele utiliza para as suas decisões do presente. O
que Le Senne mostra é uma "visão" sucessiva do tempo, uma visão musical do tempo ou uma
visão arquitetônica, estrutural. As duas são formas de consciência.
"A consciência é, sobretudo, uma memória preparada para tarefas do porvir. Isto é que é ser
consciente. É estar na tarefa presente, com toda a alma."
"Com toda a alma"... esta frase é perigosa porque o sujeito estar na tarefa com a alma não implica
em que esteja totalmente absorvido por ela. Dá-se exatamente o contrário: o sujeito a absorve
completamente. Se o indivíduo está tão absorto por uma situação presente que ele não lembra de
mais nada, não projeta mais nada, então está inconsciente. É como se ele tivesse sido absorvido
por aquele momento. Mas ao que Pradines está se referindo é o contrário: você está presente e
toda a sua lama está presente. Esta alma, este aporte subjetivo, sempre transcende o momento.
Nunca o momento é tão rico que absorva você inteiro. Sempre existe uma retenção do passado e
uma projeção ao futuro, o que transcede o momento. Se acontecer o contrário, sumir o passado,
sumir o futuro, o momento é, por assim dizer, mais rico do que eu, então não estou consciente.
A: É a paixão isto?
Não, não é. O estado de paixão provoca isto. Mas não é a mesma coisa, porque pode ser um
simples entorpecimento.
"Pelo contrário, ser inconsciente é esquecer, é esquecer uma parte de si, naquilo que se faz, que
se diz, que se medita ou se projeta. Esquecer é chegar a ser incapaz de relacionar a atividade
presente com a consideração dos efeitos que inevitavelmente deve produzir."
Você tem que coordenar as suas ações com vistas a um fim. Por exemplo, "a que horas tenho de
chegar na casa do Olavo?" Você já sabe todos os antecedentes e todos os conseqüentes das suas
ações. Por que não os levar em conta? Discutiram aqui, hoje, a questão do horário de início das
aulas: todos sabem que se chegar atrasado, perde-se uma parte da aula, acaba-se então fazendo
perguntas que fazem recuar o assunto, etc. Se já sabem tudo isso, por que isso não é levado em
conta? Por que tais dados não pesam na hora da decisão? Porque é como se o indivíduo não
soubesse: ele está descoordenado, porque as ações presentes não levam em conta os dados que já
possui. É um estado de semi-inconsciência.
A consciência é uma memória preparada para as tarefas futuras, não é só a memória; é quando os
dados que se possuem convergem para o ato presente, de maneira que esses dados sejam levados
em conta. Se não são levados em conta, o ato é inconsciente, você os sabe mas age como se não
os soubesse; no momento certo, eles não ocorrem. O indivíduo muda isso quando preta mais
atenção no assunto e passa a enxergá- lo como é de fato.
A: O aluno pode pesar os prós e contras chegar no horário e decidir chegar atrasado assim mesmo
...
Pode ser, mas acho que este não é o caso em geral. Acho que impera uma confusão, mas é uma
decisão plenamente consciente que aceite todas as conseqüências. Não há aqui ninguém que
pretenda anarquizar conscientemente o curso, só se for um sabotador. Já houve isto, alguém
queria atrapalhar-se e me mandava um aluno perfeitamente esquizofrênico. Durante dez aulas não
era possível ensinar nada, até que eu mandasse embora. Acho que este não é o nosso caso
presente, ninguém está pretendendo anarquizar. Mas se não está pretendendo anarquizar e está
anarquizando, é porque não está agindo d acordo com o seu propósito declarado. Está portanto
descoordenado.
Todas as ações humanas são idealmente racionais. Sempre que você age, em qualquer situação,
você visa a um fim de maneira racional para a consecução desse fim. Isto idealmente é assim. Se
agíssemos sempre assim, conseguiríamos tudo o que desejamos, dentro dos limites, é claro, da
situação objetiva externa. Pelo menos nós não atrapalharíamos a consecução de nossos objetivos.
Todos sabemos que se eu desejo um efeito, tenho que produzir as causas convenientes. Até uma
criança o sabe: ela sabe que a causa do doce que come é a ação do pai. Ela sabe que tem que
desencadear essa ação, e o faz pedindo doce ao pai. Caso o pai não dê, ela tenta influênciá-lo de
alguma maneira: ela chora. E isso nada mais é que uma ação racional segundo fins. Ela está
usando exatamente o instrumento de que dispõe com vistas ao fim desejado. E se não pedisse?
Ao invés de dizer o que quer, sentasse num canto e não dissesse nada; não seria possível advinhar
ser bala ou doce o que ela quer. A criança que age assim, dizemos, está neurótica, pois não faz o
que quer. Ela age de acordo com fins, porém de maneira contraditória.
Quando definimos o homem como animal racional, isto é para ser levado em toda linha. O
homem é, ou pelo menos tem de ser, racional em absolutamente tudo o que deseja, porque senão
ele não vai conseguir nada, a não ser que seja favorecido pela sorte, o que, como é sabido,
geralmente não acontece. Já pensou se cada ato seu você o praticar de maneira não racional - sem
desencadear as causas convenientes - esperando que a sorte ou o acaso consintam em convergir
para a finalidade desejada? Se você agisse assim em metade dos seus objetivos, você já estaria
perdido. Quase tudo que conseguimos é porque agimos de maneira racional. Claro que às vezes,
mesmo agindo de maneira racional, ainda assim conseguimos ser bem sucedidos devido a
impedimentos externos. Porém, ninguém confia na sorte a ponto de dispensar o uso da razão,
aqui entendida apenas como encadeamento dos meios aos fins. Esse é o mínimo de razão que o
homem tem de ter e que todo homem possui. Quando falta isso, o comportamento do sujeito fica
tão anormal e tão ineficiente que chama a atenção.
Imaginemos um indivíduo que tem de chegar ao trabalho às oito horas. Isto o obrigaria a acordar
pelo menos às sete horas; na pior das hipóteses, às sete e meia. Se ele sabe isso porém jamais
arruma um despertador, jamais pede que alguém o chame e fica esperando que algo
miraculosamente o acorde no horário. É uma situação extrema: quando o sujeito age assim ou
está demente ou está nas portas da demência. Portanto, a razão está presente em tudo o que
fazemos porque ela é o encadeamento dos meios com os fins. Ela pode falhar quando você
desconhece os fatos: você faz uma montagem racional dos meios para conseguir os fins porém
você se baseia numa informação errada. Mas isso é corrigível, obtendo-se as informações
necessárias.
O normal é que o indivíduo puxe, em socorro de sua decisão, todos os dados necessários. Se
vendo copos e você diz que quer comprar copos de minha firma, tenho de ter informações a seu
respeito para saber se você costuma pagar seus credores, se tenho copos em estoque ou se tenho
que mandar fazê-los. A decisão requer todas as informações. E se eu agisse assim: o sujeito diz
que quer comprar copos e eu lhe dou, de imediato, o contrato para assinar, sem saber se tenho
copo, sem saber se ele é digno de confiança? Quem age assim, afunda.
Toda ação humana é sempre racional dentro dos limites do conhecimento que o indivíduo tem
dentro de uma dada situação. Sendo uma ação racional, ela tem que se apoiar em informações
porque a razão não funciona sem matéria prima. O que falta não é a razão; o que falta às vezes é a
consciência. Porque racional todo mundo é, querendo ou não. Porque é um animal racional e não
pode virar outra coisa. Sempre o indivíduo vai agir racionalmente, a não ser que esteja muito
doente. Nem sempre estará consciente, nem sempre puxará da memória todos os dados
necessários para a decisão a ser tomada no presente. Se falta isso, faltou consciência, não faltou
razão. Neste caso, puxa-se só uma parte dos dados e estes o indivíduo processa racionalmente,
porém vai se dar mal, porque faltou um monte de informações que no entanto possuía. Seria o
caso de aquele sujeito querer comprar copo, sendo ele representante de uma firma que já
comprou de mim inúmeras vezes e nunca pagou. Esta informação está nos meus arquivos e não
fui olhar. Esta é uma "ação" inconsciente, embora não seja irracional: agi segundo fins - eu queria
vender copos e ganhar dinheiro.
Independentemente de seu esforço de estar consciente, é claro que você pode esquecer alguns
dados. Porém, sempre existe um número de dados que a gente percebe como indispensáveis para
uma determinada decisão. Se nem estes dados o sujeito puxou da memória, então está
inconsciente. Se o indivíduo sabe que, chegando sempre atrasado, vai anarquizar o curso e isso
ele não quer, porque gosta do curso e quer que tudo chegue a bom termo e sistematicamente se
esquece de levar em conta este dado e continua chegando atrasado, só podemos explicar isso por
uma inconsciência.
Qualquer ato humano é sempre julgado com relação a seus fins e a seus fins declarados. É o
método de Weber: o que o sujeito queria, qual era a finalidade declarada? Em vista da finalidade,
avaliamos a adequação dos meios que o sujeito colocou em ação. Se vemos que esses meios são
totalmente inadequados, dizemos que o sujeito está inconsciente.
O que preside a seleção dos dados da memória são os fins. Normalmente, puxamos mais
informações do que o necessário. Puxamos um monte de informações e desprezamos uma parte.
Mas e se o sujeito puxa menos informação? É porque ele está num estado de relaxamento: não
alcançou o estado de tensão necessário para exigir da memória tudo que precisava. Todo processo
de escolha, de decisão, implica uma certa fase caótica onde se vêem varias possibilidades juntas.
Nesta fase de puxar os dados, é aí que o sujeito falha: não puxa os dados suficientes. É a
inconsciência. Como no caso de sargento chamar os soldados para a ordem unida e eles não o
obedecerem, não ocorrer à ordem. A vontade convoca as informações. Se a convocação em
demasiado frouxa há desobediência a ela. Pradines diz: a consciência é um esforço de coesão, ela
convoca um monte de informações, um monte de forças psíquicas com vistas à consecução de um
único fim. Se a convocação for eficiente, forte, convincente, então tudo que está na memória, até
esquecido, converge para aquele fim; se a convocação for frouxa, não vem. Essa frouxidão, esse
laceamento da vontade é precisamente a inconsciência.
A: Qual a relação entre consciência e razão?
É precisamente aí que quero chegar. Quero mostrar para vocês que o conceito de consciência não
tem nada a ver com o horóscopo e não pode ter. A consciência é a coesão de todas as funções,
visando a um fim. E é você mesmo quem escolhe os fins. A intuição não tem nada a ver com isso,
embora só exista intuição consciente. Mas a intuição é intuição de uma coisa só. Na verdade, a
consciência entra numa espécie de ponto intermediário entre a razão e intuição. Somente na
consciência é que se coerem os dados da intuição e os dados da razão.
Intuição você tem o tempo todo, querendo ou não; a razão também funciona o tempo todo, até
quando você está dormindo. Mas é possível intuir uma coisa e raciocinar outra. Isso acontece
com extrema freqüência: os raciocínios do sujeito pouco ou nada têm a ver com fatos que ele está
observando. Isso aí é uma inconsciência, uma descoordenação de razão e intuição. Mas não só a
razão e intuição podem ser descoordenadas, mas também as outras faculdades. A ação humana é
essencialmente (idealmente) racional. Assim como dizemos que a vaca dá leite, ela idealmente dá
leite, i.e., ela deve dar leite. Não queremos dizer que ela sempre dê leite - ela pode ficar doente. O
homem também: ele é idealmente racional - ele deve ser racional, ele tem de ser racional senão
está perdido. Não quer dizer que o seja sempre, que suas ações sejam sempre racionais. O homem
é racional. A razão também não funciona sozinha: ela precisa dos dados da intuição conservados
na memória. Não adianta nada a razão ir para um lado e a memória para o outro. Isso é
exatamente o que se chama estado de inconsciência. Se o sargento - a vontade - convoca e todos
os soldados - os dados - atendem à convocação, tem-se a ordem unida - estado de consciência.
Mas o sargento pode ficar gritando e nada acontecer, ele pode ficar falando sozinho.
Quando o indivíduo não age logicamente de acordo com seus fins declarados, é porque estás
havendo uma divisão dentro dele. A vontade convoca, a memória não obedece, a ação não se
desencadeia.
A: Prosseguindo na metáfora, não se necessitaria de uma sanção qualquer, à maneira de como é
feito no exército?
Não, porque a sanção por si mesma não desencadeia efeito. A sanção é uma coisa que vem de
fora. O castigo supões no indivíduo a capacidade de aprendizado: na verdade, supõe um desejo de
ser corrigido. O sujeito que entra no exército quer se tornar um soldado, quer estar à altura das
suas funções. Mas e se ele não quiser? No caso do serviço militar obrigatório, em geral o sujeito
não quer. Em geral, está lá contra a vontade. Seria necessário, neste caso, um castigo atrás do
outro e mesmo assim não iria funcionar: não se conseguirá criar um soldado assim. Tanto que,
em toda a história militar do mundo, os soldados que estão prestando serviço militar, que são
recrutas, são as tropas mais desprezíveis, que só são usadas em último caso, quando já morreram
todos os soldados profissionais. Vimos caso assim na guerra das Malvinas: os ingleses mandaram
dois mil soldados profissionais contra quarenta mil recrutas argentinos. Um soldado profissional
vale não por quarenta, mas por cem recrutas. O recruta está lá contra a vontade, não quer morrer,
a única coisa que quer é voltar para casa e não considera que matar o próximo seja o seu ofício.
Não encara isso como uma coisa normal.
Qualquer coisa que o indivíduo faça, seja ou não profissão, se o indivíduo não quer aquilo se
torna coisa repugnante. É como o sujeito, contra a vontade, tornar-se médico legista.
É necessário ao sujeito coerir a sua situação presente em face de todos os antecedentes e
objetivos futuros. O recruta que é jogado no meio de uma guerra não vê nem passado nem futuro.
Ele chega a saber sequer como o país chegou a estar: julga tudo uma arbitrariedade, que tudo se
trata de decisões de pessoas ruins, etc. Ou seja, explica infantilmente a realidade.
O exercício de qualquer função social pressupõe que o indivíduo esteja consciente das causas e
implicações do que está fazendo. Onde há muitas pessoas que estão colocadas nas funções em
que estão como diletantes, que aí estão sem saber como (estão evidentemente dormindo, não
sabem o que estão fazendo), é difícil ou mesmo impossível a adequação de meios a fins.
Quando fiz depoimentos em inquéritos, percebi que o escrivão em geral não sabe escrever. Sua
função é tomar ditado de pessoas, reduzir a expressão oral à escrita: é um técnico no uso da
língua. Porém, passa anos nesta função e não conhece a língua, não consegue entender o que as
pessoas falam e o que ele escreveu pouco ou nada tem a ver com a declaração efetivamente feito
e continua, impávido colosso, escrevendo bobagens. Explica-se este fenômeno como sendo um
fenômeno de inconsciência. Ele não sabe o que está fazendo ali, assim como não entende as
conseqüências do que escreveu. Vamos supor que chega uma pessoa de pouca cultura para fazer
um depoimento. Ela fala umas coisas de maneira embrulhada; o escrivão embrulha mais ainda e
escreve o contrário do que ele falou. Ele lê o que foi escrito, não entende e assim embaixo: algo
gravíssimo, criminoso, pois é obrigar a pessoa a sofrer judicialmente as conseqüências do que
não falou. Só que ele também, o escrivão, não sabe disso; não houve de parte alguma. Houve
inconsciência. Dos mais de vinte escrivães que conheci, todos eram assim. E não cabe a alegação
de que o escrivão ganha pouco: poderia ganhar nada, sem estar desobrigado de saber o que está
fazendo.
Quando se chega a uma situação em que este tipo de procedimento é quase uma norma geral na
sociedade, tem-se um estado de caos.
Mais tarde entendi que a psicologia dos juizes é assim: o juiz nunca tem preconceito a favor de
uma parte ou de outra parte; ele tem preconceito a favor de si mesmo. A favor de si, o melhor é
tomar uma decisão que seja a menos comprometedora, ou seja, a decisão que ele não precise
justificar. Então, em qualquer processo, o lado mais fácil ganha, porque o juiz sabe que tem na
mão uma massa de imbecilidades escritas por um escrivão que não prestou atenção, de outra
parte um advogado que também não entendeu o processo e ele tem que tomar uma decisão certa
com base em toda essa confusão. O que você faria se estivesse no lugar do juiz? Sairia pela
tangente, por certo. Esta é a norma. E também o critério de funcionamento de tudo no Brasil.
Leibniz dizia que existe uma harmonia pré-estabelecida. Façam as pessoas o que fizerem, no fim
vai dar tudo certo porque existe a ordem cósmica. O Brasil se mantém de pé devido à ordem
cósmica.
Numa situação destas - como no Brasil - os indivíduos têm pouca autonomia, eles não podem
agir, porque toda ação social se baseia numa previsão das ações e intenções alheias. Para que haja
uma ordem social, é preciso prever o que os outros farão em tal ou qual situação. Numa situação
onde não se pode prever, não é possível agir, ou mesmo planejar uma ação, pois a todo momento
o sujeito tem de estar apostando contra o acaso: há tanto domínio aí quanto jogar na loteria
esportiva.
Num processo, você fala ou apresenta a sua petição supondo que ela será compreendida de tal
maneira pelo promotor, pelo juiz, etc. Ao falar, a transcrição é diferente: o promotor entende
outra coisa, o juiz uma outra e no fim sentenciará sobre algo que não é o que foi dito no início.
Que domínio é possível ter da situação? Nenhum. Você não pode agir, propriamente dito. Daí
vem uma sensação de impotência que é terrível e todo brasileiro a tem, todo brasileiro julga que
tudo é impossível. Por isso mesmo, até quando o sujeito tem uma chance, quando a sociedade lhe
oferece meios de ação, ele não acredita, não tenta. Por isso mesmo a vida brasileira é muito mais
prática do que ela poderia ser na teoria. A sociedade oferece muito mais meios e oportunidades
do que as pessoas conhecem. Mas nem tentam isso porque têm a sensação de dificuldade,
impossibilidade. Ao entrar num tribunal, tem-se uma impressão kafkiana de que se entrou num
caos e o caos é ingovernável; assim, é melhor nada tentar. O brasileiro se sente mais impotente do
que ele realmente é. O que pesa é a limitação psicológica: se você tem uma possibilidade objetiva
mas não sabe ou admite que tem, então não vai tentar.
As possibilidades para os estudos, em qualquer lugar do mundo são fantásticas. Hoje em dia você
tem acesso a qualquer informação. No entanto, se você sugere a alguém pesquisar algo, surge a
sensação de impotência, como se a pessoa fosse o próprio Jeca Tatu: o homem impotente, que se
sente incapaz de fazer qualquer coisa. Como ele tem a sensação de impotência e a imaginação é
movida pelo desejo, o desejo, em face da sensação de impotência - que é uma forma de medo -
desvitaliza-se e a imaginação não anda. O sujeito não se lembra de procurar as coisas nos lugares
mais óbvios. E isto é algo que acontece na cabeça de cada um, aqui no Brasil. Se esse limite não
for superado, vencido, não se irá prá frente. Daí que a possibilidade de um grupo agir de maneira
perfeitamente coordenada, consciente, voluntária, com vistas a um fim, geralmente não é levando
em conta no Brasil, pois as pessoas não acreditam nisto.
A: Torqueville falava do hábito, prática da democracia, da racionalidade subjacente...
Numa democracia, um número maio de pessoas participa das decisões coletivas. Portanto,
quando a decisão coletiva dá errado, o indivíduo sabe que ele colaborou. Se você, porém, nunca é
consultado a respeito de nada, as forças que movem o destino social pairam muito acima de você,
são até invisíveis, você não é responsável por nada, evidentemente e você se sentirá impotente.
Recomendo a este respeito O Cangaceiro, de José Lins do Rego, seu melhor livro. O livro mostra
a vida de pessoas simples, humildes, do nordeste do fim do século passado. Mostra como a vida
dessas pessoas é decidida por forças históricas que desconhecem completamente. Por exemplo,
um coronel briga com outro lá na capital, coronel nunca visto por nenhuma daquelas pessoas. De
repente, o colono não pode mais morar onde está morando, sua vida é invadida, virada de cabeça
prá baixo, todos os seus planos foram para o brejo e ele não sabe por quê. Quanto mais
estratificada é a sociedade, quanto mais existe uma separação entre o centro de poder e a vida
cotidiana dos indivíduos, mais às cegas se vive. Não adianta tomar qualquer decisão, pois você
está vindo pelo caminho e de repente atravessa uma boiada e passa por cima de você; você anda
mais um pouco e surge uma tempestade... você então não faz mais planos. Você vive só o
momento presente - fica inconsciente.
Em países que são democráticos, que têm uma ordem jurídica, constitucional, as pessoas são
muito mais conscientes, muito mais atentas, pois suas ações levam em conta um panorama muito
maior de informações. Se você já está acostumado a viver no meio do caos, seria como, estando
num barco, no mar, as estrelas mudassem a toda hora de lugar, impedindo-o de orientar-se
convenientemente. Você desconhece as correntes oceânicas e as estrelas ficam pulando. Como
você vai traçar a rota do barco? Impossível fazê-lo.
***
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 43 SÃO PAULO, 23 DE FEV. 1991
TRANSCRIÇÃO: SHIRLEY HORIYE FITA II

A possibilidade de êxito numa ação intencional voltada a um fim é quase nula. Isto se
aplica inclusive às pessoas poderosas. O poderoso aqui também não consegue coordenar a
sociedade. Por ex., em Israel, eles fizeram um plano para acabar com a inflação (a inflação era de
400 % ao ano). Baixaram para 8% em um ano e ficou nos 8% ao ano, não 8% ao mês nem 8% ao
dia. E aqui, no Brasil, há quantos anos estão querendo combatê-la? E se compararmos os dois
governos, vemos que o governo brasileiro tem mais poder sobre os indivíduos do que o governo
de Israel. Aqui o governo invade a sua casa, etc, ninguém o segura. Apesar dele ter mais poder,
mais força física do que o governo israelense, ele tem menos poder efetivo e não consegue
governar a sociedade. O cidadão tem uma sensação de impotência, de ser esmagado por forças
superiores e as forças superiores têm a impressão de ingovernabilidade. Por ex., para você domar
um cavalo, não é prevendo o comportamento dele? Você sabe que se esporar o cavalo, ele corre;
se você bater nele, ele fica com medo; se você oferecer um torrão de açúcar cada vez que ele fizer
algo errado, ele vai tender, por ter uma racionalidade instintiva, a se comportar desta ou daquela
maneira. Mas, e se o cavalo não se comportasse assim? Você dá o açúcar, ele fica revoltado;
pune-o e ele pede mais. Só que no dia seguinte ele mudou de idéia: agora quer o açúcar. Você
consegue domar o cavalo? Não. Tudo que a gente vai fazer, qualquer ação humana é baseada na
previsão das conseqüências. Põe-se um tijolo em cima do outro porque se acredita que quando o
cimento secar ele vai funcionar como uma cola. E se você coloca uma tijolo sobre outro e no dia
seguinte todos derreteram? E se o cimento, ao invés de colar os tijolos, os repele? É a loucura. E
a sua esfera de consciência vai se retraindo cada vez mais até você ficar como um bebê que só
vivência o momento presente. Não tem passado e muito menos planeja o futuro.
Este é o panorama, é a base em cima da qual vivemos. A esfera de ações que nós podemos
empreender racionalmente com vistas a fins é, num país como o Brasil, muito pequena. A não ser
que você seja um gênio! Porque abarcar todo um caos e conseguir ordená-lo mentalmente, sem se
apoiar numa racionalidade social já presente, é muito difícil. Mas é precisamente disto que se
trata. Se a pessoa quer evoluir intelectualmente no Brasil, ela não vai poder partir desta base, pois
a base racional que a sociedade oferece é muito fraca. Então ela tem que fazer todo o serviço.
"A consciência de um estado é uma só e mesma coisa que sua união com outros estados..."
Isto é fundamental. Se eu estou consciente do estado que estou vivenciando no momento é
porque, junto com este estado que vivencio no presente, me lembro de outros estados já vividos e
os comparo. Quando um estado psíquico é isolado de um outro estado ele pode ser dito
inconsciente.
"... e esta união não é mais que uma organização de forças, isto é, de meios com vistas a uma
intenção. Numa palavra, a consciência é uma coordenação e a inconsciência uma incoordenação,
ambas dinâmicas."
Quando estávamos estudando Weber, vimos que a ciência social pega as ações humanas a partir
do momento onde elas têm fins declarados e procuram ser racionais. Ou seja, a Sociologia, neste
sentido, só se interessa pelas ações que já têm aquele mínimo indispensável de coordenação.
Todo o processo interior que vai produzir essa coordenação e possibilitar a ação social, tudo isso
não diz respeito à Sociologia. Diz respeito à Psicologia. As ciências sociais abarcam as ações
humanas a partir do momento onde elas têm, pelo menos, o intuito de serem racionais, mesmo
que não o consigam; a partir do momento onde a coordenação de meios aos fins alcançou um
certo patamar mínimo compartilhado por todos os membros daquela coletividade. Não
A página 83, no original, está em branco.
Dispersar. Não se conhece a própria vida como uma unidade mas apenas como uma sucessão de
episódios desconectados que são como se tivessem acontecido a pessoas diferentes. Esta incoesão
do eu e portanto esta falta de senso da própria biografia, é algo que podemos tomar como norma
geral do meio onde vivemos. As pessoas não são capazes de contar a sua própria vida. Contar
significa avaliar, porque você julga os episódios de sua vida em função de valores e finalidades
mais ou menos permanentes. É o único meio de saber se houve sucesso ou fracasso. E isso é algo
que em geral o brasileiro não sabe. Por não se lembrar mais do que ele queria. Às vezes, as
mudanças são tantas que o sujeito ia para uma direção e, no fim, foi para outra. E vivência as
duas de uma maneira indiferente; a sua vida é mudada várias vezes e ele não se apercebe disso.
Isto é um estado de alienação, um gravíssimo estado de inconsciência.
Nesta situação, os atos serão totalmente loucos, totalmente conforme o momento, sem visar a um
fim qualquer. Tal incoordenação, pode-se vê-la tanto num indivíduo quanto em certas situações
históricas. Quando um país desaba, ou quando uma instituição desaba, é justamente o neste
momento quando suas ações começam a visar apenas ao equilíbrio momentâneo da situação,
perdendo-se de vista os planejamentos a longo prazo. Acaba-se sendo levado pelas circunstâncias
para lá e para cá. A continuidade do objetivo no tempo é que traz o poder. Se há um corte, e
outro, e outro, o indivíduo - tratando-se de indivíduo - vê-se reduzido à impotência. Não sabe
para onde está indo nem por quem ou pelo que está sendo levado. Se por outro lado, o objetivo, o
valor permanece, então os acontecimentos são julgados em função dele. Aí é possível aquilatar o
êxito ou derrota: se tenho um determinado objetivo, em função do que decido minhas ações, o
êxito (ou fracasso) se definirá de maneira clara. Se não sei exatamente onde quero chegar, como
vou saber se cada episódio me favorece ou não? Caso não saiba isto, começo a decidir apenas a
uma acomodação momentânea às situações. Isso significa que quem conduz a orquestra não sou
eu. (A respeito do assunto, há um livro, A Marcha da Insensatez, de Bárbara Tuchman, onde se
considera que em certos momentos da história, os homens
poderosos começam a decidir contra os seus interesses e afundam quase que voluntariamente.
Observa como os papas da Renascença praticamente provocaram a Reforma Protestante, por não
terem nenhuma política a longo prazo. Tinham só um esforço de se acomodar à situação
momentânea. Do mesmo modo, faz a mesma observação quando estuda a guerra do Vietnã: os
americanos se envolveram nesta guerra como uma forma de acomodação a uma situação
momentânea, sem terem em vista os objetivos do país a longo prazo). No plano da história, da
sociedade, como na vida dos indivíduos, o problema é o mesmo. Onde existe coesão, existe a
continuidade das ações com vistas a um fim e portanto existe uma vitória ou uma derrota
determinadas. Onde não há objetivos, a própria noção de vitória ou de derrota é borrada.
Um exemplo e que falamos, exemplo atual, é o de Saddam Hussein. Se perguntarmos o que ele
quer, ouviremos como resposta "a unidade do mundo árabe". Porém, se ele quer a unidade do
mundo árabe, não deveria declarar, de cara, guerra a um país árabe. Se se diz: "ele está querendo
destruir Israel," perguntamos por que ele invadiu o Kuwait? Após o que, entrou em guerra com a
Arábia Saudita e jogou bombas em Israel. Jogou bombas em Israel na esperança de que
acontecesse alguma mágica. E o único resultado possível, de ações tão desordenadas, é a
desgraça. Do mesmo modo que a inconsciência do indivíduo o desgraça, a inconsciência social
desses países árabes os está desgraçando. No caso se corrigiram a partir do erro cometido, da
guerra do Vietnã. Estando são, há um mecanismo interno de correção que avisa. Estando
inconsciente, o avião não é percebido; há protesto e não se repara neste protesto. Há a diferença.
No indivíduo dá-se assim, como também no caso de países. - "Não se poderia considerar as ações
de S. Hussein como uma tentativa de acabar com o imperialismo inhanque?"
Se se quer acabar com o imperialismo, não se começa por fortalecê-lo. Com suas ações, Saddam
Hussein transformou os Estados Unidos em líder da maior aliança militar da história humana.
Deu aos EUA uma autoridade moral formidável. Transformou George Bush, que era uma
nulidade, num grande líder mundial. Israel ficou com um incrível prestígio mundial por não ter
reagido à bombas. Mudou muito da imagem do judeu: de diabo a santo, quando o sujeito está
exatamente o contrário do que desejava então é porque não houve uma coordenação dos meios
aos fins. Ao contrário, houve o raciocínio mágico. Com inimigos deste tipo, ninguém precisa de
amigos. George Bush de repente aparece como um novo Júlio César! Quando o sujeito está
agindo certo até os inimigos colaboram, mesmo que sem querer, evidentemente. Parece que a
providência divina dispõe tudo para que dê certo. Saddam Hussein poderia ter levado em conta
um Hadith que diz: "Confie em Deus e amarre a pata do camelo." A corda que se usa para
amarrar a pata do camelo é como se fosse um (8). O nome desta corda é 'agl e 'agl em árabe quer
dizer razão. A mesma palavra que se designa a corda com que se amarra a pata do camelo é a
mesma que ser usa para dizer razão. O hadith tem então um sentido mais profundo. Quer dizer:
confie em Deus e use a razão. Se você usa a razão, então Deus vai ajudá-lo; se nem você se
ajudar, o que Deus tem a ver com isso? Se o indivíduo usa a razão até o limite onde ele pode,
muito provavelmente mais dia, menos dia, as coisas começam a concorrer em favor de seus
objetivos. E isto se aplica à ação individual. Se for ação social, não adianta um usar a razão.
Vamos supor que Saddam Hussein fosse um camarada racional, lógico em tudo. Não adiantaria
nada, porque necessita que a sociedade a que pertence agisse racionalmente e a sociedade
iraquiana é um caos, assim como o Brasil. Os iraquianos não recebem informação correta do que
se passa. A televisão é do governo, a imprensa é do governo, então não podem tomar decisão,
qualquer coisa é informada exaustivamente, a população fica sabendo de tudo. Tudo quanto é
censura é burlada. O assunto é discutido, realizam-se assembléias o dia inteiro. Em cada
assembléia de igreja protestante discute-se o tempo todo se é para fazer greve ou não, se Bush
está certo ou errado, e se faz ou não guerra, etc. Forma-se um consenso geral pela discussão. É
difícil um país assim errar. Ele vai agir de acordo com o seu interesse nacional e vai agir de uma
maneira lógica. Mesmo assim pode errar como errou no Vietnã. Mas por que errou? Informações
foram sonegadas, de forma que não puderam tomar a decisão certa. Além do que coincidiu com
uma época que tinham problemas internos graves. Era época do que se retratava no filme
"Mississipi em Chamas". Havia uma guerra interna nos Estados Unidos, por assim dizer. Se há
um problema interno, no plano externo o indivíduo faz burrada. Assim como no caso dos países.
- "No caso do Vietnã, os Estados Unidos não pretendem evitar a expansão comunista?"
É Eles estavam raciocinando em termos ainda da 2a Guerra Mundial.
Há três maneiras de expansão do comunismo: pelas revoluções internas, pela ocupação militar ou
pela revolução cultural. A primeira é a tese lenista. A segunda é a tese estalinista - não esperamos
haver revolução, vamos lá e colocamos os pés em cima do que queremos. A terceira tese é a de
Gramsci, que é a tese vitoriosa no mundo inteiro. Qualquer país comunista está pouco interessado
em revolução armada ou em ocupação militar. E os americanos não perceberam isso, então
ficaram fazendo no Vietnã o que deveriam ter feito na Alemanha. Na Alemanha havia o general
Patton, que recebeu ordem de avançar até ponto "x" porque os russos vinham vindo de outra
direção. "Nós ocupamos metade e os russos ocupam a outra metade do território", pensou.
Porém, tendo ocupado uma metade, pensou: por que vou para por aqui? Já que vim até aqui,
ocupo também o pedaço russo e tudo fica para nós e não os russos." O pessoal liberal americano
caiu de pau nele e ele foi parado a contra gosto. Daí os russos foram lá e tomaram tudo e criou-se
a "guerra fria."
Na 2a Guerra o problema era este e Patton e Churchill resolveram tomar tudo antes que os russos
entrassem. Levantaram todos a questão da democracia, da igualdade dos acordos internacionais e
acreditaram nesse pacifismo idiota e se ferraram. Com 20 anos de atraso se arrependeram de
terem afrouxado na Alemanha e resolveram endurecer no Vietnã. Só que o problema nesta
ocasião já era outro. Quando se faz uma burrada, tem-se que reconhecer que ela é irremediável: já
perdi e vamos ver se na próxima não erro. Não adianta tentar, numa outra situação, fazer o que
deveria ter sido feito na primeira. Este foi o problema do Vietnã: houve uma intervenção militar
perfeitamente indevida, descabida, sem sentido e baseada numa avaliação 20 anos de atrasada.
Quem estava certo era o Kissinger, o maior gênio da política, porque ele sabia como tudo seria e
inventou um jeito de demonstrar o comunismo por dentro. Tudo o que hoje acontece é política do
Kissinger. Bush virou seu herdeiro. Tudo o que Kissinger fez, agora vem em benefício de Bush,
que aparece como líder mundial. Essas coisas a gente vê na sociedade e no indivíduo. Nós
também tomamos decisões erradas, porque agimos errado num certo momento e acreditamos que
a situação vai se repetir e a situação não se repete. Não existe fórmula certa. Tendo agido errado,
não basta seguir a fórmula da próxima vez para que tudo de certo. Não é assim. A nova situação
vai ser uma nova situação e você vai ter um outro ato de consciência, justamente o que não se
quis ter naquela primeira vez.
O ato de consciência consiste em você "puxar" todas as informações e avaliar racionalmente, doa
a quem doer; não confiar na coisa mágica, num ato mágico.
No fim da 2a Guerra os americanos se enganaram com relação aos russos porque eles estavam
imbuídos do espírito de unidade mundial, como se após a derrota da Alemanha, todos se tornar
bons. Até o Stalin ficaria bom, pensavam. Isso é raciocínio mágico. Ninguém se transforma. A
natureza humana é a mesma. Uma atmosfera sentimental diferente pode lhe induzir a crer que
tudo mudou. É no caso da mulher que apanha do marido todo dia e acredita que um dia ele vai
chegar em casa bonzinho. Mas ele não vai mudar, ele é assim mesmo. A não ser que ela mude - é
só aprender Karatê. Só temos uma alternativa: reconhecer o fato e agir racionalmente. Esta é a
única esperança humana. E se alguém perguntar: e Deus? Deus só entra em cena depois que se
fizer isso. Antes não. Se você está agindo irracionalmente, contra os seus interesses, não adianta
rezar. Gudjieff dizia: "maior parte das orações consiste em pedir que Deus faça 2 + 2 dar 5."
Deus, mais racional que nós, não vai fazer isso. Na medida em que você age racionalmente com
vistas aos fins, pode até ser que Deus simpatize com suas causas, porém não antes disso. Ele não
dará novamente o que já deu - Ele já deu a razão. É só o que temos. A razão não funciona sem a
consciência. Pode-se até fazer um computador, que é racional. Mas não é consciente e não pode,
por si mesmo, tomar uma decisão qualquer e chamar os dados necessários. Ele só lida com os
dados que já tem. E esta é precisamente a diferença entre nós e os computadores. Somos
racionais e conscientes e ele não. A consciência é uma compressão, portanto, às vezes é um
estado extremamente incômodo, assim como o esforço muscular: o que é fazer ginástica? Não é
produzir um estado de compressão? Depois o músculo fica ansiando por um relaxamento para
que cada vez, continuando a ginástica, você se torne capaz de uma compressão cada vez maior.
Com a inteligência é a mesma coisa. Você se acostuma a estar consciente. É um exercício
extremamente doloroso no começo.
Devemos ser ativamente racionais, porque a razão deixada no piloto automático é como o
computador, cujo pensamento, automático, não dói, não visa a fins e não solicita informações
necessárias. Uma das vantagens do estudo do horóscopo - e essa é decisiva - é que a imensidão
dos dados e das funções que temos que coerir, que temos de "puxar" para fundamentar a
consciência, no horóscopo já aparece mais ou menos catalogado segundo as funções e isso
facilita barbaramente as coisas.
A tipologia astrológica que classifica essas funções, não sei de onde saiu, mas acerta em cheio.
Na medida onde se cataloga o conjunto das representações, segundo essas funções, sempre dá
mais ou menos para a cada momento saber diagnosticar se o que se opõe à coesão do conjunto é
esta ou aquela função: se é o sentimento, a imaginação, a razão, etc, é por isso mesmo sempre dá
para que a função em questão seja corrigida. Mas isso pressupõe que o sujeito queira fazê-lo e aí
entramos num problema que é extra-astrológico, que é um problema cultural: o meio não está
acostumado a isto. O meio não está acostumado a confiar nas possibilidades da ação humana. O
meio é depressivo e desesperançoso; é um meio invadido por uma sensação de impotência e
acostumado a buscar a sua felicidade não na realização de objetivos, mas no mero descanso ou
diversão - a felicidade do impotente. Busca-se apenas alívios momentâneos o que, pior, pode ter
conseqüências mais que danosas, na medida em que se transforma num hábito. Esta impotência,
que gera hábitos de esquecer - o que leva alguns a beberem de forma que, em primeiro lugar,
esqueçam suas preocupações; depois, continuam bebendo para a esquecerem que são bêbados -
mais adiante, começar, num extremo de perversão cultural, a ser valorizada, a ser tida como uma
valor. É quando a nossa confusão, a nossa anarquia começa a ser valorizada como uma traço da
nossa cultura, traço esse que, sem dúvida, favorece a muitas outras culturas. Num país assim,
qualquer estrangeiro que chega põe as patas em cima e manda. Quando o mal, o erro, começa a
ser valorizado como se fosse o bem, saímos da neurose e entramos na psicose. A impotência do
sujeito, no começo,, pode ser vencida; depois, reconhece-se que ela não pode ser vencida e
finalmente passa-se a achar que ela é boa, que ela é a vontade de Deus. Vivemos num meio
assim. Inclusive essa luta impotente contra a inflação que se prolonga por quase três décadas.
Não se escuta falar de outra coisa. Nunca houve isso na história do mundo, uma inflação que se
prolongasse por tanto tempo, contra a vontade expressa de todos. A vontade nacional quer
maciçamente acabar com a inflação. Acontece que ela não consegue coerir os seus atos prá isto.
Isso é a impotência, o fracasso, e este é o meio onde estamos e no entanto temos objetivos
culturais que são bem mais ambiciosos do que o da totalidade da nação. A nossa situação não é
nada fácil porque nós teremos que alcançar um nível de organização interna, pessoal, que se
sobreponha à anarquia do ambiente, sem entrar em choque com ele, porque a anarquia pode
voltar-se contra nós mesmos. Sobretudo se vê que estamos conseguindo aquilo que ninguém
consegue - surge o ódio e a necessidade de se ser meio secreto.
As idéias de tipo irracionalistas, que pregam o fracasso total da inteligência humana, o
predomínio total do inconsciente, que o homem é levado por forças cegas, tais doutrinas pegam
muito em sociedades onde a situação é como a nossa. Quando a sociedade está afundando, tais
doutrinas pegam, como uma espécie de legitimação da derrota. No Brasil, há uma crença
generalizada em todas essas coisas. Por exemplo, achar que a medicina oficial é um fracasso, que
ela não cura nada e temos que recorrer à medicina mágica, esotérica... isto serve para brasileiro,
que já está destinado a morrer, mesmo. Porque se o europeu ou o americano ficam doentes,
optam pela medicina científica, mais desenvolvida, a mais racional, a que tenha mais domínio da
situação, ele paga por esta medicina. Como não podemos pagar, vamos ao pai-de-santo e
proclamamos que isto é realidade superior. Se isto aí funcionasse a nossa vida seria bem
diferente; se isto fosse realmente superior, teria então mais poder. O que é superior tem mais
poder do que o que é inferior. Se na Europa e Estados Unidos essas correntes de idéias não têm
força, aqui elas dominam, são quase a doutrina oficial. Aqui há encontro de bruxaria na USP,
coisa inimaginável de alguém da universidade John Hopkins conceber. Nos Estados Unidos, a
homeopatia é crime até hoje, não porque não funcione, mas porque ela ainda não deu provas de
que funcione suficientemente, ou seja, é considerada um assunto a ser estudado, não uma prática
médica a ser aceita sem discussão. Lá erro médico dá cadeia e aqui não.
Todas estas coisas mostram flagrantemente que poder e razão são a mesma coisa. Sempre se vê
que o dominante é racional e o dominado, irracional. É sempre assim. Podemos nos tornar
dominantes na medida em que nos tornemos racionais. Da mesma maneira como ocorre com os
hemisférios cerebrais - o dominante é racional e o dominado, irracional. Para fazer com que o
outro hemisfério se torne dominante, é só passar as funcionais racionais para ele e as irracionais
para o outro hemisfério - simplesmente há uma troca de lado. Porque dominante e racional é a
mesma coisa.
Do mesmo modo, referimo-nos à luz e às trevas: a luz é uma presença, a treva é uma ausência,
como Yang e Yin. Como diz o William Kawasaki, que conheceu um sujeito cujo mestre de Tai-
chi dizia que "esta história de Yin-Yang só ele entendia e a explicou com uma frase: 'só existe o
Yang, o Yin não existe'. "O William passou 20 anos meditando sobre esta frase. Eu digo que isto
é óbvio: só o ser é, o não-ser não é. Uma buraco não é uma coisa, é a ausência de uma coisa.
Caso não saiba distinguir presença e ausência, caso ache que ausência é uma coisa, então sua
ausência preencherá uma lacuna. Quando se vê toda a camada letrada de um país invadida por
essas idéias, entendemos porque estamos saindo da História. Aí entendemos porque Saddam
Hussein é mais importante do que nós. Será que é isto que cada um de vocês quer para o seu
país? Caso seja, então é só continuar indo no pai-de-santo, na macumba, no tarô, etc. A Rússia,
logo antes da Revolução, estava nesta situação: só tinha tarólogo, ocultista... a Alemanha, antes
do nazismo, a mesma coisa. É isto que estamos procurando e quem procura acha. Se não
podemos mudar o curso das coisas no plano social, nacional, tenho a impressão que podemos
mudar o da nossa vida, se não podemos mudar o da nossa vida, externa, podemos mudar a
interna. Não há que se ter medo de qualquer dessas coisas - magia, ocultismo, bruxaria - é
necessário compreender de que tudo isso se trata, para ver se você mesmo não está dominado por
tais coisas. Este é o direito que o homem tem: o de conhecer tudo. Temos que optar: optando pelo
caos, a conseqüência é a impotência, a ingovernabilidade dos próprios atos. Caso se queira isso,
digo que "é fácil descer aos infernos". O difícil depois é sair de lá. As portas do fracasso estão
sempre abertas para todos.
- Você colocou que o momento astrológico, o momento e o lugar definiram um tipo de ser e que
isto era um esquema abstrato e este era o ponto central da própria astrologia e se o astrólogo não
levasse isso em conta, não adiantaria mitologias, etc...
Eu comparei a uma ampulheta. Numa ampulheta passa um grãozinho de cada vez, de forma que o
ponto decisivo da ampulheta é aquela passagem, entre o que está antes, ou melhor, entre o que
ainda não é aquele ser e aquilo que já não é mais ele. Na descrição do horóscopo, às vezes é
muito difícil falar desse ponto, dessa passagem. Então recorremos a metáforas e símbolos que
refere o indivíduo ou aos antecedentes ou aos conseqüentes e com isso se perde de vista o que é
propriamente astrológico. O que propus é a formulação da idéia da astrologia pura, quer dizer, o
que é estudado pela astrologia e só por ela. Vamos ter de distinguir a Astrologia da Psicologia, da
Mitologia, etc, e ficar com certo núcleo que é pequeno, mas que é definido. Esse foi o raciocínio
que começamos a fazer nas primeiras aulas. Se a Astrologia estuda a correlação das figuras
celestes com os eventos terrestres, então, de cara, entendemos que isto é uma comparação, não
uma coisa. Entendemos também que o padrão de uma comparação, em parte tem de ser
formulado mentalmente antes de ser procurado na realidade. Por exemplo, prá medir uma coisa,
você tem que ter uma régua, um padrão e esse padrão é inventado antes de você medir as coisas.
E o falta fazer na astrologia e, na hora em que isto for feito, estar-se-á delimitando esse aspecto
puramente astrológico do ser humano e esse aspecto é o que eu chamo de camada um.
- Os conceitos de emergência e predisponência podem elucidar a causalidade astral?
A Astrocaracterologia é indiferente a se os astros causam ou não causam. Isto é um problema de
Astrologia Pura. Antes de você saber as causas de uma coisa, você tem de saber o que é a coisa.
Temos que partir primeiro de uma descrição da relação, até que se possa fazer um catálogo:
quando acontece tal coisa no céu, acontece tal coisa aqui. Depois de feita essa descrição mais ou
menos extensamente, dá para investigar as causas, o que por enquanto é impensável.
Podemos dizer, recorrendo à figura da ampulheta, que o horóscopo é a boca de funil. O
horóscopo é um esquema daquela individualidade que é possível naquele momento e naquele
lugar. Não se identifica com a essência do indivíduo porque nada impediria que essa mesma
essência se manifestasse num outro lugar, contanto que as condições fossem análogas. Talvez
fosse interessante ler um texto que foi usado num outro curso, há muito tempo, e que falava sobre
o método reflexivo em Spinoza. Diz o seguinte: "Segundo Spinoza, aquilo que faz com que uma
coisa exista num determinado momento e num lugar determinado e com ela dure somente por
certo tempo não é a natureza desta coisa, mas o número infinito das circunstâncias que a
acompanham." Segundo Spinoza, o que traz um ente à existência não é a sua emergência, é a sua
predisponência. Um ovo é o que é. Mas por que a galinha botou um ovo determinada hora? Não é
porque é um ovo, mas porque ela estava bem alimentada, porque acenderam a luz, etc. Em outros
termos, da definição ou essência de um ser não se pode concluir que ela existirá num certo
momento ou que ele cessará de existir num outro momento. Os eventos que convocam um ser à
existência ou que o expulsam da existência não entram na sua definição. São extrínsecos em
relação a ele. Dependem do conjunto de todas as outras coisas, do estado do universo inteiro em
cada momento. O momento em que um ser aparece na existência e o tempo em que ele passa nela
não fazem parte da idéia verdadeira desse ser.
Embora tudo isso seja manifestante certo, não se deve concluir que o conhecimento das
condições que cercam a entrada de um ser na existência nada se possa deduzir quanto à natureza
ou essência desse ser. Se essas condições externas são de fato extrínsecas à natureza do ser, em
compensação este poderia entrar na existência se as condições predisponentes lhes fossem hostis
e impeditivas. Entre a essência de um ser e o momento da entrada dele na existência não existe
uma ligação intrínseca, mas existe uma ligação de exigibilidade mútua. Do fato de um ovo ser um
ovo eu não posso concluir que vai ser botado numa certa hora. Mas posso concluir que, se eu
matar a galinha antes dela botar um ovo, ele não nasce. Porque não faz parte da essência de um
ovo ele se botar a si mesmo. Entre a essência e as condições que permitem a sua existência existe
uma ligação de harmonia e de exigibilidade. Portanto, conhecendo as condições - isto é o ponto
central - conhecendo todas as condições externas que cercam a entrada de um ser na existência,
algo posso saber da sua essência. Pelo menos um algo negativo, um algo que limite as essências
possíveis. E este é o princípio da Astrologia. A astrologia, se é que ela existe, se é que ela
funciona, diz o seguinte: neste momento aqui e neste lugar, com essa configuração planetária, os
seres que podem vir à existência têm de ser deste e daquele tipo e não daquele outro tipo, embora
não se possa delimitar precisamente, definir aquela essência em particular. Ou seja, não sabemos
qual é essência, mas sabemos quais são as essências compatíveis com aquelas condições. Daí que
as condições predisponentes, sendo externas à essência, devam, no entanto, ser harmônicas com
ela, devam ser propícias, concordes. Ora, nem todo quadro de condições predisponentes é
harmônico com todas e quaisquer essências, mas somente com algumas, por numerosas que
sejam. Isto quer dizer que o estudo desse quadro, se nada releva quanto a uma essência em
particular, que por via dele entra na existência, revela, no entanto, muita coisa sobre quais os
grupos de essências que têm a possibilidade de fazê-lo. O estudo das condições predisponentes
terá no mínimo a utilidade de limitar o campo às essências, cuja eclosão seja realmente possível
num dado instante. Dentro essas condições, será sempre possível distinguir de possibilidades e de
probabilidade. O horóscopo funciona como essa boca de funil, por onde só podem passar certos
tipos humanos, mas não determina que tipos são estes. Isto já indica claramente que o caráter, tal
como aparece no horóscopo, não pode ser a personalidade inteira. O horóscopo não limita a ponto
de definir quem pode nascer, mas excluir um monte de fulanos. Limita o campo. Podemos
comparar a um jogo de xadrez: a cada momento no jogo de xadrez existe um certo grupo de
jogadas possíveis para cada um dos dois jogadores. Esse grupo de jogadas possíveis pode ser bem
grande, mas é limitado. Por outro lado, nenhuma situação de jogo impõe uma jogada. Sempre
você tem pelo menos duas jogadas possíveis. O que interessa portanto não é deduzir do
horóscopo a personalidade, como fazem os astrólogos, porque isto é impossível. Isto é tentar
deduzir a essência a partir das condições d existência. O que interessa é limitar as personalidades
possíveis e depois, uma vez feito isto, complementar com outras determinações, até achar qual é
a personalidade verdadeira. O horóscopo não determina a personalidade, mas ele limita o grupo
possível. Por outro lado, sabemos que qualquer que seja a personalidade efetiva que o indivíduo
vai ter nunca é compatível com aquele quadro. Por exemplo, se o sujeito tem Saturno na casa I,
eu já sei que problema que vai necessariamente ocupar sua atenção, quer dizer, a área que vai ser
problematizada, que vai ser a sua primeira especulação racional, será função de sua própria
imagem. Isto não determina sua personalidade. Não posso dizer que vai ser tímido ou que vai ser
cara de pau. Isto vem depois e essas duas coisas são ambas compatíveis com esse traço
astrológico e o traço de personalidade - os astrólogos ignoram. Eles pensam que uma coisa é a
outra, procuram deduzir uma da outra e às vezes acertam. Por quê? Porque o traço de
personalidade será sempre compatível com aquela posição. Mais ainda, se chegamos ao indivíduo
com Saturno na Casa I e dizemos prá ele que é tímido ou que ele é cara de pau, ele vai aceitar
porque uma das duas coisas, qualquer uma das duas coisas, é compatível com tal posição
planetária. Com tal posição, em certos momentos ele se sentirá de um jeito e em outros de outro
jeito. Mas o fato é que no comportamento constante externo ele será com mais freqüência um e
com muito menor freqüência outro. Ele não pode ser tímido e cara de pau ao mesmo tempo, sob o
mesmo aspecto e em todo lugar. É por isto que a interpretação falsa, porém análoga, é aceita pelo
cliente, porque se ela não expressa o que o indivíduo está sendo, expressa o que ele sabe que
poderia ser. Se o indivíduo se torna mentiroso dentro do seu meio social, não por ter um impulso
de mentir, mas porque ele não confia neste meio social, então ele mente e sabe que está
mentindo, mas ele não se sente um mentiroso no sentido de desonesto. Se eu disser prá ele que
ele é mentiroso, ele vai ter concordar, porque ele sabe que ele mente. E se eu disser que ele é um
sujeito veraz, ele sabe que por dentro ele é veraz. Só estou expondo como traços de
comportamento coisas que são traços de comportamento. No comportamento dele estará presente
uma coisa ou outra, porque você não pode fazer e deixar de fazer algo ao mesmo tempo. Por
dentro você pode ter tendências contraditórias e você pode exteriormente comportamentos
alternantes, mas não comportamentos contraditórios no mesmo instante. Eu não posso, por ex.,
bater numa pessoa e deixar de bater nela ao mesmo tempo. Posso bater numa pessoa e sentir que
na verdade eu é que estou sendo agredido por ela. Se uma pessoa é cínica, é fria, é indiferente
com você, você desce-lhe a mão, você é que está se sentindo agredido. Se o astrólogo disser:
"você é um cara agressivo", isto é verdade; se disser: "você está sendo muito agredido pelas
pessoas", também é verdade. Porque psicologicamente as duas coisas coexistem, dentro de seu
esquema de motivações internas. Mas no mundo dos atos, do comportamento, é uma coisa ou
outra. A sua ação pode, no mesmo instante, ser contraditória com seu estado interno. Mas de qual
planos você está falando? Você bater na pessoa ao mesmo tempo em que se sinta agredido por ela
ou ao contrário, ela bateu no mesmo instante em que você a agredia psicologicamente? Você não
pode estar nestes dois papéis ao mesmo tempo. Esta distinção, que é a distinção entre Astrologia
e a Psicologia, é necessário estar clara. Para saber o que é esta distinção, é preciso saber o que é
Psicologia e o que é Astrologia. Se você não sabe nem o que é uma coisa nem o que é outra, o
resultado é uma psicoastrologia da pior espécie. Por grande que seja o interesse por uma coisa e
por outra, não se pode misturar uma coisa com outra. A astrologia não lida com os traços de
personalidade reais. A astrologia não lida com os traços de personalidade reais desenvolvidos
pelo indivíduo ao longo da vida, mas lida apenas com essa esquemática possível. Uma coisa é
estudar o código penal, outra é estudar criminologia ou sociologia do crime.
APÊNDICE: CONSCIÊNCIA E INCONSCIÊNCIA .
Resumo de Maurice Pradines, Tratado de Psicología General, t.I. El Psiquismo Elemental, trad.
Nelly A. Furtunyy y Elba B. Roggeri, Buenos Aires, Kapelusz, 1962 (trad. De Traité de
Psychologie Générale, 3e. Éd., Paris, P.U.F., 1948).
Introdução:
OS ASPECTOS GERAIS DA VIDA MENTAL
Capítulo 1:
Consciência e Inconsciência
I. A consciência como força de coesão
A consciência é uma atividade. Ali onde aparece a consciência, ela surge da bruma do
automatismo ou do adormecimento, sempre com esta vista virtude de eficiência. Recolhe a um
ser disperso: faz com que atue no presente com toda a sua experiência, em vista de um porvir que
se entende na proporção da profundidade do olhar que é capaz de lançar sobre seu passado. A
consciência é sobretudo, uma memória preparada para tarefas do porvir. Isto é que é ser
consciente. É estar na tarefa presente, com toda a alma. Pelo contrário, ser inconsciente é
esquecer, é esquecer uma parte de si, naquilo que se faz, que se diz, que se medita ou se projeta.
Esquecer é chegar é chegar a ser incapaz de relacionar a atividade presente com a consideração
dos efeitos que inevitavelmente deve produzir.
A consciência de um estado é uma só e mesma coisa que sua união com outros estados, e esta
união não é mais que uma organização de forças, isto é, de meios com vistas a uma intenção.
Numa palavra, a consciência é uma coordenação e a inconsciência uma incoordenação, ambas
dinâmicas. Um estado é consciente quando pode ser sentido em união de intenção com outros
estados (cum scire). Textualmente, não há estado consciente; só há grupos de estados
conscientes, nos quais a luz se desprende da sua compressão, como o calor do feno empilhado.
Um ser capaz de multiplicar-se sem dividir- se, de estender ao longe seu olhar no espaço sem
perder a referência dos pontos percebidos no lugar onde se encontra, de recordar igualmente seu
passado na perspectiva do presente e distingui-lo ao utilizá-la é, por isto mesmo con-sciente. Se
suas percepções e suas recordações perdem esse centro de referência, se ele recebe uma
percepção sem relacioná-la com outras, com as quais ela se amalgama sob o ponto de vista de seu
interesse ou de sua situação, se suas recordações se isolam umas das outras, como satélites
captados por atrações estranhas, é inconsciente, já que, por definição, não há coerência em suas
impressões, já que não se conhecem umas às outras, já que não é con- sciente.
Pierre Janet (L'Automatisme Psychologique, 1899) descreveu estados de dissociação que tinham
sua origem no debilitamento de um poder de síntese, cujo relaxamento tende a pulverizar essa
consciência. A pulverização é só o último termo da desagregação: esta pode começar por uma
simples dissociação da consciência em parcelas erráticas que, como ocorre no sonambulismo e na
sugestão, manifestam um poder de síntese limitado num campo de consciência restrito, incapaz
de abarcar o campo inteiro da percepção e da memória. / Esse estado / "impede que a pessoa
apreenda qualquer sensação fora daquela que ocupa atualmente seu espírito" (Janet). Nesses
processos de dissociação, a amnésia propaga-se com o mesmo movimento que a anestesia. Assim
criam- se na atividade mental essas espécies de focos de consciência dispersos... Essas criações
aparentes de consciências esporádicas, na realidade são somente os sintomas da dissolução da
consciência; são manifestações de uma consciência menos geral. No limite, a consciência se
desvanece ao mesmo tempo que alcança o termo final da incoordenação. Essa pluralidade de
sintetizações, longe de ser uma riqueza, é sempre uma miséria mental, um fracasso, um aborto,
um "erro" do esforço único e exaustivo de sintetização. Sob a aparência de multiplicar-se e
estender-se, ele se perde e se dispersa. Uma parte de si mesma é estranha ao sujeito que é e
permanece; aliena-se desse sujeito, isto é, de si mesma.
A consciência é a reunião da nossa ciência (cum scire), e não se pode conceber várias reuniões de
nossa ciência. Isto não seria na verdade senão um desmembramento.
A consciência aparece-nos como uma faculdade de coordenação e de unificação das forças vitais,
dotada de uma eficiência excepcional.
Entre o automatismo e a consciência, entre o ato reflexo e o ato reflexivo, a passagem situa-se no
momento em que a ação, em vez de ser desencadeada por uma irritação, que a provoca
automaticamente, se transforma no efeito da simples representação mental de uma irritação
possível, cuja causa conhecemos à distância, isto é, antes do contato que lhe permitirá exercer
sobre nós um estímulo automaticamente reflexógeno.
Essa representação é o que denominamos uma percepção, e inaugura o primeiro comportamento
no qual a reação está determinada, não por uma excitação, mas pela idéia ou antecipação mental
de uma excitação, não porque o ser vivo a experimente, mas porque a compreende.
/ Daí concluiu-se que / 1o A consciência nasce de uma automatismo que, sem ser consciente,
possui alguns traços do mais autêntico psiquismo, por exemplo sob a forma de hábito e de
instinto. Para que esta atividade se integre tão facilmente na vida consciente, é preciso que a
preforme. 2o Por outro lado, a consciência se dissolve ou morre numa outra forma de
inconsciência, que imita mais ainda a consciência, na qual, ao não integrar-se (já que é antes uma
desintegração), permanece como um elemento refratário inalienável.
Existe na vida mental um inconsciente de constituição, que é seu germe e permanece sendo a
condição e o elemento que consegue integrar-se. Existe também um inconsciente de dissolução,
que é a decadência ou o resíduo, que é antes seu obstáculo do que a condição de seu
funcionamento normal. Isto é, existe um inconsciente normal, necessário e são, e um inconsciente
anormal, evitável e morboso, e é grave erro confundi- los deliberadamente ou por omissão.
Encontramos aqui o primeiro tipo de um erro de método que consiste em buscar nos estados
patológicos, sem reserva e sem discriminação, uma simples exageração das atividades normais.
As funções mentais nem sempre se afundam seguindo a ordem inversa de sua formação. A
decomposição de um estado nem sempre libera os elementos que serviram para sua composição.
A enfermidade, a lesão ou o desgastes podem criar desordens originais: não atuam
necessariamente em prol de uma análise genética e explicativa; nem sempre são simples
regressões que nos restituem as etapas. A enfermidade opõe-se à ontogênese como a morte ao
nascimento. A destruição pode empregar procedimentos muito mais rápidos do que a construção
e chega a destruir mesmo os elementos, ou lhes impõe condições segundo as quais não teriam
podido organizar-se para uma colaboração funcional.
II. O inconsciente normal, ou de constituição
Exercemos nossa atividade de adaptação ao mundo exterior, sabendo-o ou ignorando-o. Mesmo
quando a ignoramos, essa atividade não carece necessariamente de adaptação e discernimento, e
mesmo quando dela tenhamos consciência tampouco carece necessariamente de automatismo e
impulsividade. Nossos instintos e hábitos aparentemente cegos testemunham, amiúde,
seletividade e intencionalidade, sem prejuízo de nossas atividades mais conscientes.
Reciprocamente, nossa atividade mais consciente não iria tão longe se uma espontaneidade e
impulsividade secretas, quase impossíveis de distinguir do automatismo, não a acompanhassem e
auxiliassem.
/ Por exemplo, no funcionamento da memória, observa-se que / "os fatos e acontecimentos não
nos chegam tal como foram vividos na ocasião porém incidindo agudamente sobre o porvir;
giram em direção a nós a face por onde podem ser-nos úteis / no instante da recordação e no
futuro / , e se agrupam de modo a poderem nos servir, ... como se ao compreenderem nosso
chamado se lançassem espontaneamente em direção à solução / de que necessitamos no momento
/ " (Charles Blondel, em Dumas, Noveau Traité de Psychologie, t. IV, pp. 428-438 da trad.
Argentina, Nuevo Tratado de Psicología, 8 tomos, Buenos Aires, Kapelusz, 1951).
Todas essas coisas que repousam comumente no fundo inconsciente de minha memória podem
estar sempre ausentes e estranhas, enquanto que toda a minha atividade consciente concorda com
elas com a mais perfeita exatidão, ao ponto que a ausência integral dos estímulos e inibições que
emanam de cada uma delas bastaria para dar a essa atividade o caráter de demência.
/ Essa atividade / é um sonambulismo organizado, isto é, em certos aspectos, o contrário do
sonambulismo propriamente dito. É um automatismo subordinado às intenções de uma atividade
dominada inteiramente / pela consciência /. O inconsciente se reconhece normal se reconhece por
seu caráter disciplinado e instrumental. Continua como servidor do pensamento e da consciência
e nunca é um substituto, mas um companheiro, como faz precisamente um bom servidor.
Salvo quando se trata de um estado morboso, aquilo que se designa sempre como inconsciente
em psicologia é o grau inferior de tensão das atividades que acompanham a consciência em seu
rendimento. A atividade inconsciente normal imita sempre uma atividade consciente; como um
decalque esteriotipado. A mecanização do pensamento e também uma função e o fracasso na
função vem quando o pensamento decide empreender a tarefa que pertence normalmente a seus
instrumentos mecânicos. O inconsciente é normal até o momento em que uma inversão dos
papéis reveste um caráter patológico.
No entanto, esse abismo do inconsciente tem fundo. Uma atividade nunca se automatiza
completamente com impunidade. O automatismo, com relação ao pensamento, é uma regressão, e
esta regressão não pode ser impulsionada mais além de um certo grau sem chegar a ser
irreparável. Chega um momento em que a recuperação da consciência sobre o automatismo e tão
difícil, que chega a ser impossível. A raridade crescente destes casos indica-nos a aproximação de
um limite, não matemático, mas absoluto, isto é a aproximação de uma forma de atividade mental
que não pode nunca mais voltar a entrar no campo da consciência, quer por não ter sido instituída
por ela, quer por ter sido liberada do seu controle durante tempo muito longo, e por completo.
/ Deste modo, consciência e inconsciência não devem ser oposta, tal como não se deve opor o
pensamento ao cérebro, considerando-se estes apenas como coisas "material". É ilusório tentar
ver cérebro e pensamento como "duas formas de uma mesma energia" após tê-los oposto tão
radicalmente, pois, nesse caso a passagem de um a outro / é inconcebível, na medida em que se
limita a descrever o cérebro como um lugar de movimentos e de correntes, isto é, de fenômenos
puramente físicos. Dentro desta forma, não somente a transformação do consciente em
inconsciente - isto é, do espírito em matéria - escapa à intelecção, mas também a correlação de
duas séries permanece dificilmente compreensível. O cérebro mesmo não pode colaborar
inteligentemente com a vida psíquica se não é concebido como animado, como instrumento de
uma atividade viva que o ultrapassa, da atividade de um ser vivo total; essa atividade não pode
reduzir-se ao traçado dos deslocamentos celulares ou de decorrentes nervosas, porém tem sempre
um fim e um sentido, uma alma. O funcionamento cerebral pertence à alma tal é o primeiro
princípio de uma psicologia coerente, e só um coronário desta evidência: que o corpo vivo está
animado: como estaria animado o corpo se suas partes não o estivessem? O cérebro é instrumento
de atos que, ainda que na forma de reações reflexas ou habituais às excitações externas,
expressam finalidades de adaptação e não podem ser inteiramente descritas em termos físicos-
químicos. Ainda quando a alma pareça descer ao corpo, ela somente se prolonga nele. Isso faz
com que ela possa recuperar às vezes as energias de consciência e de claridade que parece haver
perdido. Como o automatismo tem sua inspiração, ela encontra ali a sua obra ou a sua
preformação e, reciprocamente, à maneira do hipnotizador, pode despertá-la completamente.
Entre este inconsciente e a consciência, não há mais que a diferença do implícito ao explícito.
III. O inconsciente anormal, ou de dissolução
Existe outro inconsciente cujo caráter constante é pelo contrário, estabelecer à margem da
consciência e trabalhar, antes, em sentido inverso às suas intenções de síntese e de unificação. É o
inconsciente cujo poder dissociativo na libido mina, com seu trabalho de sapa, o poder de síntese
e de controle, o que destacaram muito bem Freud e sua escola. Consideramos alguns casos.
A) DISTRAÇÃO. - O caráter e o efeito da distração é provocar a inconsciência. / Por exemplo,
na / dispersão anestésica dos histéricos. A distração, com efeito, "equivale nos histéricos a uma
anestesia ao menos momentânea"(P. Janet. loc. Cit., p. 237). O sujeito chega à ser inconsciente
dos movimentos que lhe sugerimos efetuar, por anormais que sejam: levanta os braços, se atira ao
chão sem sabê-lo, e logo nega o que fez. Se lhe formulamos perguntas, responde outra. Esta
anestesia ameaça / também / aos distraídos normais. / A distração do meditativo difere da do
histérico. / Num caso, a distração é concentração; no outro, dispersão. O distraído normal se
afasta de várias excitações porque se apresentam todas ao mesmo tempo. O histérico se concentra
numa excitação porque não pode ordenar várias. A distração normal expressa a força da atividade
sintética de adaptação, a capacidade de formar um plano oportuno e submeter a ele todas as
potências do pensamento, do sentimento, do sentimento e da ação; a distração histérica expressa a
miséria de um ser que chegou a ser incapaz de dominar as excitações recebidas e que sucumbe
sob o número delas.
* Olavo refere-se a Mário Ferreira dos Santos, autor do texto no qual baseia seus comentários. (*)
O texto completo constitui o apêndice da presente apostila.
Aulas de março de 1991.

AULAS DE MARÇO DE 1991. ÍNDICE

Olavo de Carvalho CURSO DE ASTROCARACTEROLOGIA


Fascículo 12
Aulas 44 a 47
MARÇO/91
Transcrições não revistas pelo autor
Responsabilidade dos revisores
Aula 44 (14 mar.1991) (transcrição: Janete E. Hiramaki) Revisão: Meri A. Harakava
Aula 45 (15 mar. 1991) (transcrição: Edmilson C. Barbosa e Ma. Cláudia O. Tambellini)
Revisão: Meri A. Harakava
Aula 46 (16 mar. 1991) (transcrição: Antonio C. Vaz) Revisão: Meri A. Harakava
Aula 47 (17 mar. 1991) Parte I (transcrição: Giuliana Agazzi) Revisão: Meri A. Harakava Partes
II, III e IV (transcrição: Joel N. dos Santos) Revisão: Joel N. dos Santos
Este Fascículo contém as transcrições do 12o. Bloco de aulas (março de 1991).
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 44 SÃO PAULO, 14 MAR. 91
TRANSCRIÇÃO: JANETE EIKO HIRAMUKI REVISÃO: MERI A. HARAKAVA

Quando falamos de Casas, o procedimento é o mesmo que usamos quando falamos de planetas,
ou seja, procedemos a uma redução fenomenológica de todo o material dado pela astrologia
corrente, antiga e moderna. E fazer a pergunta “o que a Casa tal, Casa I, Casa II, Casa III
significa?” para esses astrólogos não num ou noutro caso, mas necessariamente em todos os
casos.
Se vocês abrirem os livros de astrologia, vocês verão que as significações atribuídas às casas são
amplamente variáveis e que vários significados de cada casa são agrupados de maneira analógica.
Por exemplo, diz-se que a primeira Casa corresponde anatomicamente à cabeça então, no plano
social, representaria a projeção externa da individualidade. A segunda Casa representaria a boca e
a garganta e, analogicamente, os bens e a grana que o sujeito tem; a terceira Casa, a respiração, os
irmãos e os vizinhos, viagens curtas, etc.
São vários símbolos e cada grupo de símbolos está costurado por um intuito e este,
permanecendo invisível, é o elo que os mantém juntos. Então você tem um monte de analogias,
mas você não tem a razão das analogias, o logos analogandi, a razão de por que as analogias são
análogas; ou seja, se existe uma analogia entre o pulmão, os irmãos e as viagens curtas, então no
que reside esta analogia?
É preciso transformar essa linguagem simbólica e analógica num correspondente doutrinal.
Afinal de contas, tudo que simboliza, simboliza alguma coisa. E mesmo que apelássemos para a
idéia de que o símbolo é uma linguagem inesgotável, que não pode ser traduzido literalmente em
afirmações explícitas, mesmo que admitíssimos isto (que é altamente duvidoso), nós teríamos
também que admitir que a afimação explícita que nós encontrássemos, mesmo não esgotando o
significado do símbolo, tem algo a ver com ele. Então se nós disséssemos, por exemplo,
“interprete o que é cruz no cristianismo”, o simbolista responderá: “o significado do símbolo da
cruz, como todos os outros símbolos, é inesgotável, não pode ser reduzido a nenhuma afirmação
explícita. “Porém, nós podemos dizer: “com essa cruz você pretende dizer que houve um fato
histórico, que dia tal, a tantas horas, uma pessoa, Fulano de Tal, nascido em tal data, e
efetivamente existente na história foi crucificado. “Mesmo que isto não esgote o sentido do
símbolo, é um dos sentidos; ele não poderia ser excluído. Poderíamos dizer também: “com isso
você quer dizer que os pecados que o sujeito faz vão se acumulando e acabam formando sobre ele
um peso como o da cruz que Cristo carregou montanha acima? É isto o que você quer dizer?” Ele
dirá: “não é somente isto”. Não é somente isto, mas podemos excluir isto? De jeito nenhum. De
maneira que podemos encontrar para cada símbolo pelo menos uma interpretação que é
necessária, embora não esgote o assunto. Nenhuma interpretação de símbolo é suficiente, mas
reconhecemos que tem que haver algumas que são necessárias e pode haver uma série de outras
que são necessárias. Basta termos uma dessas interpretações necessárias e já podemos trabalhar
com elas.
Então, as casas astrológicas, cada uma delas também não é nem um símbolo, mas um complexo
simbólico; e desse complexo simbólico podemos encontrar pelo menos uma interpretação
necessária, ou seja, ela não pode ser excluída de jeito nenhum porque ela está subentendida em
todas as interpretações que você lê.
P.: Qual a necessidade técnica de ter as casas, já que elas são doze e estão relacionadas com os
signos e não se trabalhar diretamente com os signos?
Nenhuma. Nós poderíamos também perguntar por que a necessidade dos signos. A idéia de que
os signos precedem as casas é completamente errônea. As direções do espaço contadas a partir da
Terra são obviamente anteriores a qualquer divisão que você faça do céu em faixas. Para você
dividir o céu em doze faixas é preciso que você já tenha a noção das 12 direções a contar da
Terra. Portanto, a noção de casas é logicamente e cronologicamente anterior à noção de signo.
Ademais, os signos, ou seja, as figuras mitológicas com que você preenche esses 12 espaços
variam de civilização para civilização, mas as direções do espaço não variam. Então é fácil
perceber que a noção de casas é muito mais primitiva, muito mais fundamental que a noção dos
signos.
A noção básica de astrologia é o Sol e a Terra. Segunda noção: as direções no espaço são para
nós demarcadas ou tornadas visíveis pelas posições do Sol. Quer dizer que os movimentos
respectivos entre o Sol e a Terra demarcam para nós as direções neste céu concreto. Claro que as
noções de direção o homem tem antes até dele saber que existe céu, senão ele não conseguiria
ficar em pé, nem ir para a frente, nem ir para o lado. Então, a noção de direção é co-extensiva à
capacidade humana do movimento. Porém, a partir de que momento o homem aplica essa noção
das direções ao céu e demarca as direções distintas? Ele só pode fazer isso graças ao movimento
do Sol, porque este é o movimento mais óbvio. Se ele não percebeu que existe o dia e a noite
ainda, então não pode perceber mais nada.
A primeira divisão é uma parte que está em cima e outra parte que está em baixo. Acompanhando
este movimento entre o Sol e a Terra, parece que existe uma curva, e como toda curva ela chega a
um ponto máximo. Esse ponto máximo é onde você diz que é o que está em cima, e você supõe
que deve haver um ponto máximo para baixo e assim por diante.
Como essas estrelas não estão permanentemente aí, mas aparecem e desaparecem e existe um
deslocamento, é preciso que a noção de direções permaneça intacta. Ou seja, longe das direções
serem demarcadas pelas posições das estrelas, ao contrário, elas é que são o conceito primário
pelo qual se demarca a posição de estrelas e depois se diferenciam essas estrelas em constelações
e figuras, etc. Parece bastante óbvio. Vocês devem entender portanto que a noção básica de
astrologia é: 1) Terra e Sol; 2) as direções do espaço; 3) a Lua; 4) os outros planetas.
Nem mesmo poderíamos entender o que se passa com a Lua, se já não tivéssemos as direções do
espaço. Por quê? Porque a Lua aparece com várias caras diferentes. Como você vai saber que é a
mesma coisa? Só se você acompanhar seu curso, só se você fizer um cronograma do que está
acontecendo com ela. Para você fazer esse cronograma, você já precisa ter as direções do espaço.
Os signos vão aparecer no fim da história. E é por isto mesmo que, por exemplo, os significados
do Sol e Lua são universais, nunca mudaram, embora não só os significados, mas as próprias
figuras dos signos mudam de civilização para civilização. Quer dizer, entra aí um fortíssimo
elemento histórico e cultural. Quer dizer que se o sujeito viu lá um dragão, na cultura dele existe
dragão. Na China tem dragão, mas aqui não tem, então não temos o significado do dragão. Então,
o que pode significar o signo do elefante onde não existe elefante? Ou do tigre onde não existem
tigres? Dá para você perceber que os signos, como complexos simbólicos, não são dados da
natureza, como o Sol e a Lua, as direções do espaço, a Terra, etc., a luz e as trevas; tudo isso são
dados da natureza, são dados primários que marcam desde o início o confronto do homem com a
natureza e que impactam o homem, formando para ele a moldura do quadro das aparências vivas,
que vai ficar para ele como um quadro de referências eternas.
Os signos são elementos mitológicos. Sendo mitológicos, são de invenção humana, são produtos
diferentes de culturas diferentes, são elaborados ao longo do tempo e já não podem ser tão
básicos assim. É por isso que podemos trabalhar levando em conta somente as casas. Depois
colocamos os signos. Hoje em dia aprendemos a coisa assim: primeiro nós aprendemos o círculo
dos signos e, dentro do círculo dos signos, colocamos o Sol, a Lua, etc. Este é o nosso hábito
técnico.
A ordem de elaboração das coisas não é sempre a ordem do seu conhecimento. Do mesmo modo,
quando a gente conhece as pessoas, a gente conhece os seus caracteres; bom, supomos que são
caracteres de pessoas existentes, portanto, adultas. Tendo visto esta manifestação do caráter,
estudamos as suas raízes na biografia do sujeito e vamos do presente para o passado, mas ele
viveu justamente no sentido contrário, ele veio do passado para o presente. Então a ordem do ser
e a ordem do conhecer são inversas.
Com as doze Casas, o nosso procedimento é o mesmíssimo que fizemos com relação aos
planetas, ou seja, examinamos essa vasta coleção de significados que os antigos e os modernos
astrólogos atribuem a essas casas e perguntamos se existe alguma interpretação que é necessária,
ou seja, que está sempre presente e sempre subentendida em todos os significados que eles dão.
Tomando uma por uma dessas significações, quando se fala em auto-imagem em
astrocaracterologia, estamos nos referindo à auto-imagem física, isto é, aquilo que o sujeito
enxerga quando ele olha no espelho ou aquilo que você conhece da sua aparência por um exame
direto. Quando falamos em auto-imagem física, não precisamos pensar em termos de auto-
imagem psicológica. São coisas completamente diferentes. Uma coisa é o que eu conheço de
mim pelas minhas vivências internas. Por exemplo, eu sei quando tenho medo e sei quando
desejo alguma coisa e não preciso olhar no espelho para saber disso. Porém, tem uma outra parte
de mim que eu não conheço se não olhar no espelho. Suponha que alguém tivesse crescido até os
sete, oito, dez anos sem nunca olhar no espelho. Ele conheceria os seus sentimentos, seus
pensamentos, etc., e não teria uma idéia clara da sua imagem física. A partir do momento onde
tivesse, teria consciência de que o instrumento com que comunica as suas emoções e o
pensamento, etc., tem sua própria forma e imprime a esta comunicação uma diferença. Ou seja, a
sua aparência física é um traço importantíssimo da sua personalidade porque: 1) é através desse
perfil físico que você se comunica: e os outros só ficam sabendo de você o que eles vêem através
dessa imagem física; 2) a sua figura física limita, implanta uma forma sobre a sua comunicação;
por exemplo, o indivíduo sabe qual é a potência relativa da sua voz ou sua capacidade muscular,
os gestos que pode fazer e o que não pode. Tudo isto tem uma importância tipológica formidável;
isto faz parte da sua personalidade. Por exemplo, a absorção da imagem física é um requisito sine
qua non da elegância. Se o indivíduo não tem idéia da sua aparência, como ele vai poder modelar
os seus gestos para obter um efeito estudado? Isto não seria possível. Por outro lado, existem
coisas a nosso respeito que não podemos saber olhando para um espelho ou por um exame direto,
mas que nós só podemos saber por um confronto com as outras pessoas, pela reação delas
tomamos conhecimento disto ou daquilo a nosso respeito. Um exemplo típico é se você está com
sua aparência física alterada, se você está pálido — se ninguém o avisasse, não o saberia.
Quer dizer que mesmo no plano físico pode haver coisas cuja informação só nos chega através do
outro. E através desse outro nos chegam informações não só diretas, isto é, relativas à
comparação entre nós e o nosso interlocutor, porém que emanam da comparação que o nosso
interlocutor estabelece entre nós e outras pessoas que talvez desconheçamos.
Se não tivéssemos essas informações, o circuito do que nós sabemos sobre nós mesmos seria
muito estreito, de maneira que a informação que vem do outro é tão importante para a
composição da nossa auto-imagem quanto o exame direto. E aí está a dialética da Casa I e Casa
VII.
Existe o horóscopo de uma idéia que surgiu na cabeça de um sujeito num certo momento e lugar,
existe o horóscopo de uma nação que foi fundada naquele momento e lugar, existe o horóscopo
daquele indivíduo que nasceu naquele momento e lugar. Portanto, o ponto de articulação do
acontecimento com o espaço-tempo leva em conta sempre este fato de ordem individual. O
conceito básico do horóscopo é este, o indivíduo. É claro que sendo central neste indivíduo, o
horóscopo só pode se referir ao ponto de vista dele, não ao ponto de vista dos demais. Ou seja, os
demais sempre aparecerão aí encaixados dentro da tela, como o sujeito a vê. Quando se diz que a
Casa VII é o parceiro, não é o parceiro considerado material e independentemente deste
indivíduo, mas tão só em suas relações com este, as quais certamente não abarcam este parceiro
na sua totalidade. Isto aqui também está subentendido, mas acontece que a astrologia surgiu e se
desenvolveu ao longo do tempo sempre com uma linguagem simbólica aparentemente material.
Esta linguagem simbólica leva a muitas confusões, mas por um lado ela facilita o trabalho do
astrólogo, porque a linguagem simbólica, por sua própria natureza, é sintética. Ela junta um
monte de significações numa única palavra e permite que um indivíduo flutue entre essas várias
significações, sem necessidade de precisá-las. Se tivesse que precisar, daria muito mais trabalho.
Por outro lado, sabemos que o pensamento analógico é mais ou menos automático. Ele se faz na
memória e na imaginação, sem nenhuma interferência nossa. A analogia vem sozinha por uma
semelhança externa das formas, não é conhecimento ainda. A astrologia pegou a linguagem
simbólica analógica porque era o que ela podia fazer. Também porque todo e qualquer
conhecimento começa no nóvel analógico puramente simbólico. E não é possível saltar direto das
percepções neste sentido para o pensamento abstrato. Não existe consciência de coisas, apenas de
imagens de coisas. A imaginação é sempre a mediadora. Aristóteles já o dizia e cada vez mais
isso se confirma. Portanto, todo e qualquer conhecimento começa a se elaborar ao nível das
meras analogias. As hipóteses se formam por meras analogias, depois entra um raciocínio crítico
que vai cortar muito desse analogismo, mostrar que muitas delas são falsas, descabíveis e no fim
ficará com uma só.
A astrologia, tendo permanecido num estado primitivo em todos esses séculos, continuou usando
uma linguagem simbólica. Se vocês procurarem tratados de medicina escritos no tempo dos
antigos gregos e egípcios, verão que eles usam uma linguagem simbólica porque não tinham
outra. Uma linguagem conceptual desenvolvida não é feita do zero, ela não é inventada. A
linguagem conceptual é depurada a partir da linguagem simbólica. Isto é sempre e
uniformemente assim. Onde não temos um conhecimento simbólico fantástico, jamais teremos o
conhecimento racional científico mais tarde. Isto é absolutamente impossível.
A imaginação, a arte, precedem às vezes de séculos ou milênios a elaboração racional. Por outro
lado, é da própria natureza das coisas que o conhecimento simbólico, uma vez aparecido, tenda a
se depurar ao longo do tempo, ou seja, ninguém faz um milhão de hipóteses sem o intuito de
conferi-las.
O homem chega à verdade por meio do aparente e em parte por meio do falso mas é um falso
onde transparece algo do verdadeiro; um fingimento, uma falsidade na qual vamos aos poucos
discernindo as partes da verdade. Esse é o trabalho da imaginação, ela faz um fingimento através
do qual transparece a verdade. A arte faz o mesmo, você vai ao teatro e vê no palco uma história
inventada, fantástica, irreal, na qual transparece obscuramente algo do ser humano, algo do
destino, do ser, de Deus, da eternidade, ou seja, de coisas que seriam difíceis de captar
conceptualmente logo de cara.
O conceito se forma a partir da imagem. Sem imagem, só com experiência direta dos sentidos,
não adianta. Isto quer dizer que o homem que se aventurou, que teve a ousadia de buscar a
formação científica sem ter estudado muita arte, muito simbolismo, nunca vai entender o que é
ciência.
Entre a experiência vivida em toda sua plasticidade, sua variedade e o formalismo final do
pensamento científico, existe um hiato que só pode ser preenchido pelo trabalho da imaginação e
esse trabalho da imaginação se faz em grande parte com dados na língua. Se o sujeito não domina
a língua, ele pode continuar certos raciocínios científicos em linhas já predeterminadas que
recebeu do exterior, prontas, e continua pensando certinho por aquele canal, mas raciocinar a
respeito da realidade, ou seja, fazer ciência, não conseguirá. Isto é o mesmo que querer que vaca
dê leite condensado. Entre a vaca e o leite condensado existe um período intermediário que é o
leite líquido.
A ordem é aquela do velho dito de Aristóteles: percepção sensível, imaginação, pensamento. Não
se pode pular isto. Podemos ver que um artista talvez não necessite de grande formação lógica,
científica, matemática, etc. Ele precisa perceber para onde está indo, mas dá para quebrar o galho
sem isso durante algum tempo. Mas o homem de ciência, sobretudo o filósofo, não pode passar
sem arte simbólica ou religiosa de jeito nenhum.
Isto quer dizer que todos os conhecimentos que o homem tem passaram por esse estágio
simbólico imaginativo algum dia. Em algum ponto remoto da história todos foram mito, lenda,
símbolo, fantasia que expressa não o atraso da mente humana, mas o esforço para poder chegar a
algum lugar. À medida que uma ciência progride, o resíduo de simbolismo está cada vez mais
diminuído e se torna um conhecimento mais puramente conceptual, mas isto não brota em
árvores e sobretudo o conhecimento do homem conceptual não pode ser tirado do nada. Tem que
ser tirado do mundo das imagens mesmo. A idéia de contrapor pensamento simbólico e
pensamento racional como se fossem dois tipos e não duas etapas é o mesmo que comparar o que
é superior: a infância ou a adolescência?
A astrologia permaneceu nesse estado simbólico até agora, mas ela tem que sair disto algum dia,
não completamente. A astrocaracterologia procura alterar essa transição de um pensamento
simbólico para um pensamento conceptual, mas é evidente que não consegue realizar isso
completamente. Em grande parte continuamos nos apoiando em símbolos, analogias, etc., das
quais não podemos nos livrar pelo momento. Isso também quer dizer que as caracterologias, em
grande parte, terão que se apoiar em elementos que só têm fundamento analógico.
Em outros casos entendemos que a analogia vinculada pelo astrólogo transmite mais do que uma
analogia. Por exemplo, a analogia do Sol com a inteligência intuitiva eu pretendo já ter
demonstrado que isto não é uma analogia, mas um vínculo frontal: demonstrado não que o Sol
seja a causa eficiente da inteligência, mas uma causa instrumental da intuição sensível do mundo
exterior. Suprima-se o Sol e o homem, com toda sua capacidade intuitiva, não terá intuição
sensível do mundo exterior. Portanto, não se trata de vínculo analógico. Assim como dizer: a
arma do crime não tem um vínculo analógico com o crime, apenas é um instrumento realmente
usado; a arma não é análoga ao crime, faz parte do crime, está dentro da cadeia de causas. Então
não basta o homem ser dotado de capacidade da visão para ele poder ter a intuição sensível do
mundo exterior, é necessário que haja luz e luz natural. Naquele tempo não existia Eletropaulo e
a única fonte de luz natural que temos é o Sol. Isto quer dizer que a intuição sensível do mundo
exterior seria inconcebível sem o Sol. Basta isto para você entender que não é uma coincidência
que está aí o Sol, não é por uma coincidência que o olhar humano tem esta forma de atuação do
Sol e a forma do nosso olhar tem um vínculo que é algo mais que analógico, não é só uma curiosa
coincidência. Ou seja, este olho é particularmente apto a enxergar sob a luz deste Sol, assim
como este sol é particularmente apto a iluminar esta Terra numa certa proporção, com uma certa
intensidade compatível com o nosso olhar. É absolutamente impossível que estas coisas
aconteçam sem nenhum vínculo causal, ou seja, que a forma do olho humano tenha se
desenvolvido ao longo da evolução animal sem levar em consideração o Sol.
A ligação que nós fazemos do Sol com a inteligência intuitiva não é analógica. Neste ponto,
quando chegamos aí, abolimos a analogia e a trocamos por algo mais simples e melhor. Aí
passamos da linguagem analógica à linguagem conceptual. Melhorou. Porém, não é em tudo
ainda é possível fazer isso. Apenas concebemos a possibilidade de que outras analogias
astrológicas possam ocultar dentro delas relações causais deste tipo, ainda não elucidadas porque
essa é particularmente evidente; mas outras vezes não são tão evidentes assim.
Se exigirmos uma transição total da linguagem conceptual/racional, isto não vai andar nunca. É o
mesmo que dizer “vamos operar uma passagem que vai da física dos estóicos para Newton sem
torre intermediária.” Toda essa passagem é feita através de luzes e sombras, quer dizer, de um
jogo onde se misturam um pouco do raciocínio simbólico analógico com o raciocínio conceptual,
onde logicamente temos que ir forçando para o lado conceptual. Porém, quando as pessoas de
mentalidade dita científica querem estudar astrologia, elas querem operar essa passagem de
maneira mágica. Isto é simplesmente impossível. Nós deixamos escapar a astrologia mesma
quando tentamos fazer uma coisa destas.
O primeiro trabalho não é verificar estatisticamente se alguma coisa é verdade, mas justamente o
contrário, antes de partir para a verificação estatística, explicitar o corpo de hipóteses, ou seja, por
baixo de todas essas afirmações fantásticas qual é a afirmação explícita que estão fazendo? Esse é
o primeiro trabalho e isso nunca foi feito. Como nós estamos tentando fazer, é lógico que não
podemos fazê-lo todo de uma vez e tem pontos onde simplesmente não conseguimos interpretar
redutivamente esta linguagem analógica, ou seja, não conseguimos reduzir um conjunto de
analogias a um conceito, a um juízo explícito. Então, conservamos a analogia até segunda ordem.
No caso, por exemplo, desse sistema das casas, eu não acredito que tenha chegado aqui a uma
explicitação tão firme como no caso dos planetas, mas já dá para caminhar um pouco.
Tentaremos compreender o quê antes do por quê. Eu não estou seguro de ter compreendido este o
quê. Eu acho que é isto: tendo verificado (em diversos livros — centenas) as significações do que
são as várias casas, me parece que essas significações que eu dei as resumem perfeitamente ou,
pelo menos, não podem ser negadas. Nenhum astrólogo pode dizer que a Casa II não é o que
dissemos. Pode, sim, dizer que “não é só isto.” Concordo que não é só isto, mas é também isto.
Ou seja, estas significações têm de estar presentes de qualquer maneira, mas que têm outras que
podem ser suprimidas sem grave prejuízo. E o que importa não são as palavras pelas quais as
designo, mas os conceitos que delas dou.
A Casa II é o conhecimento que o indivíduo tem do real no sentido material, o mundo das coisas,
o mundo acessível aos nossos cinco sentidos. Ou seja, o mundo das formas, cores, pesos,
tamanhos, etc. Aquilo tudo que a intuição do homem pode captar por uma mera repetição dos
dados.
A Casa VIII ainda é o conhecimento do mundo das coisas do mundo físico que nos rodeia, porém
implicando algo mais que o mundo dos cinco sentidos. Em tudo que captamos no mundo físico,
por um lado a nossa intuição se limita a colher os dados dos sentidos e dar-nos imediatamente
uma forma, porém, se só soubéssemos isto do mundo físico, saberíamos quase nada, ou seja, só
teríamos conhecimento no presente daquilo que só pode ser captado intuitivamente agora. Toda e
qualquer captação do mundo físico implica um certo conhecimento ou uma retenção do passado e
de uma espécie de projeção do futuro, ou seja, se eu, caminhando, vejo um cachorro deitado,
posso captar pelos cinco sentidos a forma, o tamanho, a cor do cachorro e perceber que está
deitado, porém isto não me dá nenhum elemento para saber se devo ter medo dele ou não.
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 44 SÃO PAULO, 14 MAR. 1991
TRANSCRIÇÃO: JANETE EIKO HIRAMUKI REVISÃO: MERI A. HARAKAVA FITA II

No entanto, por uma rapidíssima interpretação de pequenos sinais dados pelo cachorro
(interpretação esta que pode ser certa ou errada), ou eu fico com medo do cachorro ou não. Ou
seja, a tudo aquilo que captamos do mundo exterior acrescentamos algo que pode ser verdadeiro
ou falso. Isso que acrescentamos é o conjunto das expectativas que somamos aos objetos que
percebemos pelos cinco sentidos. Nunca percebemos nada pelos cinco sentidos sem expectativa
alguma, e nunca temos expectativa nenhuma com relação a coisas sem ser com base no que
percebemos com os cinco sentidos. Uma coisa é você perceber os entes físicos que o rodeiam
como meros dados e outra coisa é percebê-los como ocasiões de suas ações. O fato de eu
perceber um cavalo é diferente de eu perceber que posso montá-lo. Olhar o cavalo apenas como
uma forma física que está dentro de mim é uma coisa; percebê-lo como utensílio eventual ou
como um ser que pode reagir positiva ou negativamente às minhas ações é outra coisa
completamente diferente. Os cinco sentidos, no ato da percepção, não esgotam isso. É preciso
uma retenção de um passado, toda uma comparação imediata com uma experiência anterior e
uma projeção de possibilidades futuras. Isto é o que eu chamo de percepção do potencial. De
certa forma, tem uma semelhança com a expressão de conjectura que vimos anteriormente.
Isto existe porque o homem não é um mero conhecedor passivo das coisas. Se ele fosse somente
um par de olhos e um par de ouvidos abertos para o mundo, então ele teria só a Casa II, mas
acontece que ele também age continuamente. Os seres que o rodeiam não são só objetos de
conhecimento, mas são objetos de ação e, portanto, de reação também. Por exemplo, uma das
primeiras coisas que o bebê discerne pelos cinco sentidos é a figura da sua mãe, e ele não a
percebe como mero objeto de conhecimento, mas como alguém que age sobre ele e sobre o qual
ele também age. Desde o início, este conhecimento perceptivo e a ação já estão muito
interligados, embora eles sejam distintos.
O pensamento e a linguagem sempre surgem a partir de uma ação e não só de uma contemplação.
Não basta existirem um sujeito e um objeto, é preciso existir um intuito de ação e é este intuito
que estabelece o vínculo de signo ao seu significado. Ou seja, todo signo tem seu significado em
determinada situação por causa de um intuito que o indivíduo humano tem com relação a este
objeto. Portanto, esta idéia de eu e de outro, de real e de potencial, tudo isto é uma condição
lógica preliminar ao surgimento da linguagem, do pensamento.
É claro que não podemos fixar uma data ou um momento preciso onde o indivíduo passa de uma
atividade puramente de intuição sensível para o pensamento; o limite é muito fluido no caso.
Porém, uma vez estabelecido o pensamento, ele caminha para proceder através de um
encadeamento que não é infinito, ou seja, o pensamento visa formar um juízo. Juízo é uma
sentença na qual você acredita. Para chegar a um juízo, você pode fazer muitos encadeamentos
nos quais você não acredita, e que são apenas um trajeto que você usa como quem usa uma
escada para chegar a um ponto, mas depois que subiu a escada, passa a andar no plano. Então, o
pensamento se encaminha, tende para o juízo, que é a finalidade e é o fim do pensamento. O
juízo, uma vez atingido, só pode reafirmar a si mesmo. Por exemplo, se fazemos uma série
enorme de cálculos para saber quanto é 2+2=4, só podemos reafirmar isso.
Claro que podemos conferir, ou seja, colocamos o juízo em dúvida, mas na hora em que fazemos
isso, já não é mais juízo, ele voltou a ser pensamento, voltou a ser raciocínio. O juízo é um
fundamento da ação. O juízo, para o pensamento, por sua vez, pode servir de fundamento a
outros pensamentos, ou seja, a partir das coisas em que você acredita, sabe ou julga saber, você
raciocina sobre outras. Sem voltar a questionar aquele juízo a todo momento, estamos pensando
uma série de coisas, porém, tudo em que pensamos atualmente, nesse momento, se baseia numa
série de juízos que já estão prontos. Por exemplo, agora vocês estão tentando acompanhar minha
aula, naturalmente estão pensando, porém estão baseados no juízo de que vou dar aula ou de que
isto é uma aula. E se eu dissesse que não é uma aula e, sim, um baile carnavalesco? Todos
ficariam espantados. Ou seja, só existe um pensamento à custa de um juízo anterior, o juízo pára
uma determinada linha de pensamento, e permite que se inaugure outra.
Se o juízo for submetido à contestação e voltar a ser objeto de raciocínio, então, por sua vez, tem
que se basear em outro juízo e assim por diante. Então, a cada momento podemos discernir no
indivíduo o que ele está pensando, quais são os seus juízos, ou seja, aquilo que ele não está
pensando, aquilo que ele não pensa mais: aquilo em que ele acredita, sabe ou pensa saber são os
pressupostos apenas quando são juízos que o sujeito não sabe que tem; são juízos muito remotos,
feitos muito antigamente e como ele nunca mais questionou, ele nem se lembra mais daquilo.
Essa é a diferença entre premissa e pressuposto. Todo juízo é uma premissa de outro pensamento.
Porém, há premissas que, além de serem premissas, são pressupostos, isto é, são premissas que
você já esqueceu, mas continua utilizando; são premissas implícitas, não explícitas ou às vezes
nem mesmo explicitáveis. Por exemplo, cada um aqui está seguro de que é filho de seus pais. Isso
é um pressuposto. Vocês nunca se lembram dessa premissa e, no entanto, sempre que vocês
pensam e agem é com base nisso, não precisa explicitá-la.
A Casa IV é novamente uma auto-imagem, porém não externa, não é uma auto- imagem obtida
pelos sentidos externos e sim pelos internos; não é propriamente imagem, pois imagem nós temos
de uma coisa estática, ao passo que esta auto-imagem a que se refere a Casa IV é um
autoconhecimento de tipo dinâmico, feito de tensões, repuxos, tendências que eu sinto em mim
num momento determinado, ou seja, a cada momento eu sei que desejo alguma coisa que temo,
alguma coisa que tenho tal ou qual esperança, ou temor voltado para o futuro e tenho também
uma espécie de medida da minha felicidade ou infelicidade; sei se estou triste ou alegre. Seria o
conhecimento que o indivíduo tem do seu estado momentâneo, do seu estado interno
momentâneo composto fundamentalmente de desejos e temores e em termos lógicos, valores.
O indivíduo pode estar perfeitamente consciente do seu estado interno, sem ter a menor idéia de
se isto se traduz ou não na sua expressão. Assim, num momento você pode estar com medo e não
perceber se este temor está perceptível na sua face ou não. A auto-imagem da Casa IV é diferente
da Casa I. A Casa oposta é a Casa X, que é o conjunto dos papéis sociais efetivamente ocupado
pelo indivíduo em um determinado instante da sua vida.
A idéia de que existe, de um lado, o indivíduo interno inefável, impuro e, do outro lado, papéis
sociais que ele veste e desveste como roupa é um enfoque mecânico que não tem nada a ver com
a realidade. Entre a nossa intimidade e nossos papéis sociais existe uma relação como se fossem
as duas faces de uma mesma moeda, absolutamente inseparáveis. Podem ser distintos, mas não
separados, ou seja, uma distinção real- mental. São coisas que de fato são distintas, mas nunca se
dão separadamente. Podem ser concebidas separadas, mas não podem ser separadas de fato.
Agora, se concebemos separadamente e esquecemos a união real, caímos num abstratismo e
acreditamos nesta pureza interior totalmente desvinculada dos papéis sociais. Esta imagem
romântica de que o eu do indivíduo é uma coisa pura, separada da sociedade, é que leva a
situações grotescas, a ponto de o sujeito dançar rock e pensar que o que faz é a expressão mais
pura do seu íntimo, nada tem a ver com as pressões sociais, com a mecanicidade da sociedade
que o cerca. Por outro lado, ele trabalhar, procurar uma escola é uma imposição da mecânica
social que contraria o seu eu. Mas, este sujeito toma conhecimento do rock através da sociedade,
por promoções, outdoors, bailes.
Através do rock é a sociedade mesma que está comunicando com você tanto quanto através do
seu emprego. Na hora em que você dança, está agindo socialmente, tanto quanto quando trabalha.
A intimidade e a socialidade do ser humano não são separadas de jeito nenhum.
A idéia de que nós temos um eu perfeitamente separado dos papéis sociais leva àquela pergunta
de quem nasceu primeiro, o ovo ou a galinha. Existe um eu puro e soberano, transcendente ou
nós somos apenas uma coleção de discursos que provêm de nossos papéis sociais?
Essa é uma das discussões centrais na psicologia e antropologia do século XX. E, no entanto, esta
discussão toda é bobagem. O homem tem o eu livre e soberano porque ele tem papéis sociais.
Uma pedra, por exemplo, não tem papel social. Ter um eu significa ser capaz de ter papéis sociais
e vice-versa. Se o sujeito ficar completamente esquizofrênico, quer dizer, o eu dele se fragmentou
em mil pedaços, não se consegue mais acertar o eu dele. Que papel social tem esse indivíduo? Ele
só tem papel social passivo, ele tem meio papel social. Ele é socialmente deficiente. A noção do
eu e a noção do papel social são co-extensivas à liberdade interna dos nossos pensamentos, à
consciência. Nós temos essa liberdade porque a consciência é dotada de papéis sociais. Essa
discussão é descabível.
A grande maioria das discussões filosóficas são equívocos de palavras. Essa dificuldade de se
raciocinar quando existe uma mutualidade entre dois fenômenos e a necessidade de se estabelecer
uma hierarquia de causa e efeito onde você tem uma identidade, uma distinção de modos, é uma
confusão lógica que uma verdadeira formação filosófica jamais fará. Dentro da psicanálise, por
exemplo, depois que se verifica que os traumas de infância assumem um papel tão importante na
formação da consciência individual adulta, então surgiu até mesmo o problema de se o eu
consciente é autônomo em relação a esse famoso inconsciente. Quer dizer, quem pode mais é
quem manda mais. O homem é consciente ou inconsciente, mas Freud não disse que essas coisas
vão se formando juntas. Forma-se uma porque forma-se outra. Se o sujeito não tiver consciente
nenhum, como formará o inconsciente? ( Sic Jung) Há quem diga: o primado do consciente, o
primado do inconsciente. Tudo isso são nomes e não coisas, distinções conceptuais, distinções de
ponto-de-vista.
O conhecimento que o indivíduo tem do eu dele não o inclina a ocupar determinados papéis
sociais, pois o eu já está determinado por esses papéis sociais. Por exemplo, o sujeito está triste
porque lhe falta algo. Conceba este algo independentemente de qualquer papel social. Estou triste
porque minha namorada me deixou, mas se ela não fosse minha namorada, como é que eu
poderia ficar triste por isso? Ou se eu não a conhecesse, como é que qualquer coisa que ela
fizesse poderia me entristecer? Cada sentimento, por íntimo que seja, já é definido por um papel
social de imediato.
Mesmo a pessoa que se isola da sociedade, isola-se somente fisicamente. Psicologicamente, está
vinculada até a medula, mais que os outros até, porque o filósofo solitário, o ermitão, pode
justamente, em sua solidão, rememorar tudo o que sabe e chegar a uma visão quase completa
daquele mundo que está vendo de mais longe. Aliás, ele jamais se afastaria, se não tivesse
chegado a uma visão mais ou menos global da sociedade onde está. Ele se afasta da sociedade em
nome de valores que aprendeu com ela mesma. Como no caso daquele que se afasta de
determinada sociedade por ver que nela não existe mais mora. O ermitão é a consciência da
imperfeição da sociedade. Tanto que até hoje vejo a influência social imensa das falas de tantos
ascetas. Essas pessoas mudam a história à custa de dela sair. Quer dizer, o homem nunca sai, é
absolutamente impossível — ele pode se afastar fisicamente de uma determinada comunidade,
mas nem mesmo desta comunidade em particular se afasta psicologicamente.
A idéia de se contrapor consciência individual, liberdade de consciência individual à opressão
dos papéis sociais, é uma idéia inadequada, um erro lógico. Você tem essa liberdade porque tem
papéis sociais e também porque concebe papéis sociais que podem ter tido ocasião de terem
existido em outra sociedade, reais ou imaginárias, embora nesta não sejam possíveis.
A liberdade de consciência existe exatamente no instante em que pode existir o papel social. O
papel social não limita a liberdade de consciência — ele a define. Por outro lado, não teria
sentido existir papel social se a consciência não tivesse liberdade alguma porque o papel social é
algo que se impões ao indivíduo, mas não fisicamente. Ela se põe em contato com a liberdade
daquele indivíduo. Quando arrumo um emprego, passo a ter um novo papel social, cujos deveres
e rotina próprias me impregnarão automaticamente, mas não fisicamente. É necessário que a ele
me habitue e tanto posso não conseguir fazê-lo quanto não querer fazê-lo, do que se conclui que
se trata de algo que não é traço físico. Não existe nenhum papel social que não conte com a
liberdade do indivíduo e que não se defina precisamente por essa liberdade. Um mesmo papel
social pode atrair a identificação de um determinado indivíduo e de outro, não, pode moldar a
personalidade de um e de outro não. Se não houvesse liberdade de consciência, qualquer
indivíduo colocado num determinado papel social se comportaria de determinado jeito. E nisto o
Brasil é pródigo: teve uma infinidade de presidentes da república que não conseguiram introjetar
tal papel. E enquanto o sujeito não está habituado a determinado papel social, não pode encarar
com objetividade as questões de tal papel. Como seria o caso de eu estar dando aula e estar em
dúvida se estou ou não convencido de minha posição. Se estou inseguro no meu papel, não posso
pensar na matéria que estou lecionando. Por outro lado, sem esse papel social, como é que eu
poderia lecionar? Não poderia fazê-lo antes que estivessem definidas as funções de professor e
aluno.
O papel social é a ocasião para o exercício da minha liberdade. No mesmo sentido, ele limita essa
liberdade, na medida em que ele é um papel e não outro. Na minha posição de professor, por
exemplo, tendo uma tarefa determinada e recebendo remuneração para desempenhá-la, não posso
esperar que, ficando calado e esperando que vocês falem, esteja tudo resolvido. O que significa
que não estou plenamente livre e também que não é esta liberdade que quero. Se quero ser
professor, quero a liberdade de ensinar, não a liberdade de que me ensinem. Claro que existem
papéis sociais inadequados, papéis sociais que são estreitos, em função das possibilidades do
indivíduo; existe tudo isto, porém também existe a consciência que é estreita em relação ao papel
social que ela desempenha. A consciência do sujeito não é suficiente para abarcar e transcender o
papel social, ele está sempre buscando a sua auto confirmação. Como no caso do sujeito que,
após 20 anos de casado, ainda não se crê casado.
Quanto mais torpes e indiferenciados são os papéis sociais, menos o sujeito sabe o que se espera
dele, o que se pode fazer, não sabe qual é o repertório de ações que são cabíveis no caso, mais
conturbado é o seu mundo interno — o que descreve um dos principais problemas dos brasileiros.
Ninguém sabe precisamente onde está na sociedade, as pessoas não têm consciência de classe
social. O fato de você não ser capaz de introjetar que você pertence a uma determinada classe
social é algo gravíssimo.
Somando tudo isto, tais coisas conferem ao indivíduo, a cada instante, a cada momento de sua
vida, um campo de ações que ele considera possíveis para ele, ou seja, um conjunto de forças e
capacidades que ele tem ou supõe ter em um determinado momento e que exclui outras tantas
forças e capacidades.
Mesmo isto seria indefinível sem o papel social. Cada um de vocês está neste momento mais ou
menos seguro de que pode entender esta aula. Não está seguro do que entendeu necessariamente,
mas está seguro de que tem capacidade para tal. Mas e se eu mudasse de assunto, passasse a
lecionar outra matéria completamente diferente, você poderia entender imediatamente que não
teria recursos para entender aquilo? A avaliação que o sujeito faz do seu domínio é mutável de
instante a instante. Ela só se aplica a uma circunstância dada, a uma cena já montada, a uma
batalha que já está sendo travada naquele momento. Ela poderá mudar, o homem que se sente
capaz de fazer isto ou aquilo hoje, amanhã poderá se sentir incapaz de fazer exatamente a mesma
coisa, porque ficou doente, porque está deprimido ou por qualquer outra coisa, porque esqueceu.
Casa (XI) Por outro lado, a avaliação de seu plano depende de um plano de vida, do que você
quer ser quando crescer. Não apenas no sentido social externo, o que é evidente, porém no
sentido da personalidade total que você pretende ter daqui a algum tempo. Isto não se aplica
somente às crianças e aos adolescentes. Evidentemente, nós sempre temos um plano de vida a
mais longo prazo, a mais curto prazo e cada ato nosso sempre se encaixa de maneira mais ou
menos explícita num ponto aonde você pretende chegar e que implica, portanto, capacidade que
você sabe que ainda não tem ou pelo menos não tem plenamente desenvolvidas; implica uma
perspectiva de desenvolvimento de certas capacidades e eventualmente o desenvolvimento de
outras que não interessa para aquele fim.
De outro lado, é claro que o plano de vida é a projeção daquilo que no momento você acha que é
capaz, de maneira que um se define pelo outro e o outro pelo um. Como tenho alguma capacidade
para desenho, suponho que amanhã ou depois poderei ser Pablo Picasso. É por comparação com
os desenhos de Picasso que percebo que ainda não o sou e quanto me falta eventualmente para
chegar lá. Avaliação essa que pode ser certa ou errada, não importando qual das alternativas se
verifique. Desde que o horóscopo seja referido ao indivíduo, não interessa se essas coisas são
reais ou não — interessa se é real para ele.
Finalmente, todos esses dados tomados produzem num indivíduo, a cada momento, um
sentimento, uma avaliação de se sua vida funciona ou não funciona, de se está tendo lucro ou
perda, como num balanço. Esse balanço leva em conta todas as possibilidades, todas as
necessidades, todos os meios e conseqüências e no fim pronuncia uma sentença. É a isto que
chamamos sistema. (casa VI) O que é o mesmo que o indivíduo considerar-se a si mesmo como
sendo um microcosmo, um todo fechado, como se olhasse a planta de si mesmo, o diagrama de si
mesmo.
(Casa XII) Por outro lado, por mais que ele possa se enxergar a si mesmo como o todo ou como o
conjunto, ele sabe ao mesmo tempo que ele, sendo um todo, não é o todo, ou, sendo o todo, não é
tudo. Existe alguma coisa que vai além dele, existem outros sistemas dentro dos quais ele está e
cujo perfil, desenho, podem não ser visíveis desde o ponto de vista onde ele está. Por exemplo,
cada um de nós sabe que é um membro da sociedade brasileira e que está de certo modo sujeito a
sofrer os efeitos, as consequências das forças que estão em movimento na sociedade brasileira,
cujo perfil, no entanto, freqüentemente nos escapa. Não sabemos delinear precisamente e no
conjunto o que acontece nesta sociedade, mas sabemos que estamos dentro dela. Sabemos que
uma decisão tomada por um banqueiro em Nova Iorque pode mudar nossa vida, mas não temos a
menor idéia do que está se passando na cabeça dele nesse momento. Sabemos que estamos
sujeitos a essas forças que desconhecemos, o que não quer dizer que sejam incognoscíveis e, sim,
apenas que são desconhecidas no momento. Tão logo elas se tornem conhecidas, passam a fazer
parte do meu universo, dados que existem dentro de mim.
Por assim dizer, passou-se da Casa XII para a Casa VI. Um exemplo mais banal que pode se dar é
o seguinte: um garoto entra numa escola primária. Desde o primeiro dia que entra na escola, ele,
como aluno e na posição de aluno, está sujeito ao regulamento, aos horários, às disciplinas, aos
hábitos, aos costumes, aos valores de toda escola. Ele está sujeito a tudo isto, tanto quanto
qualquer outro aluno e está sujeito a partir do momento em que lá entra. Porém, tendo acabado de
entrar, ele ainda desconhece que valores são esses, que valores, que normas, disciplinas, são
essas. Ele apenas sabe que está dentro de um mar que se agita para lá e para cá e pode conduzí-lo
de um para outro lugar. Ele está consciente de que este algo que vem de fora e cujo limite ele
desconhece, cujo perfil não enxerga, age sobre ele. Porém, à medida em que ele for conhecendo,
por exemplo, os horários da escola, ele começa a se organizar em função desses horários e esses
horários tornam-se seus hábitos. Esta passagem é do tipo Casa XII - Casa VI: ele foi engolido.
Um outro exemplo: temos um barco com dois marinheiros, um deles está no leme. Estando ao
leme, ele vê as ondas que se aproximam e trata de se desviar ou se aproveitar delas de alguma
maneira. Porém, de onde vêm essa ondas? Vêm de correntes marítimas que começaram léguas
adiante e que aquele marinheiro não enxerga de maneira alguma. Porém, no porão do barco está o
outro marinheiro com um monte de mapas, bússola, etc., fazendo as contas para saber quais são
as correntes marítimas que estão se formando não se sabe onde e que poderão amanhã estar
chegando a seu barco, afetando-lhe o curso. E, na mesma medida em que ele está fazendo isto,
ele está ocupado demais para estar ao leme. Quer dizer, um está ocupado com o que diz a Casa
VI e quer dizer o que ele pode enxergar, aquilo sobre o que ele tem o controle e onde ele pode
delinear o limite da situação completa. O outro, não, está levando em conta fatores que vêm de
fora, desde um âmbito ilimitado e que poderão amanhã ou depois estar afetando seu barco.
Resumindo:
1) Da mesma maneira como pegamos os planetas e deduzimos funções a partir de analogias, com
as casas também consideramos certas estruturas. Da mesma forma como os planetas estão
estruturados no universo, as funções cognitivas também estão dentro do homem. Imaginei que
também teríamos uma correspondência assim: as horas que determinam as Casas têm uma
semelhança.
2) Podemos entrar no estudo dessas analogias, dessas correspondências. Apenas, no caso dos
planetas, como nós achamos um ponto de amarramento entre os dois sistemas colocados na
analogia, a coisa foi muito mais fácil, mas aqui não existe este ponto de amarramento — não
ainda, mas deve existir.
A teoria da tripla intuição é o elo entre o mundo do pensamento, da psique humana e o sistema
planetário. Ou seja, enquanto fazemos analogia, estamos vendo apenas que dois sistemas, duas
estruturas são parecidas, somente isto. Porém, com a teoria da tripla intuição, vimos que não se
trata só de uma semelhança e sim que há um encaixe entre as duas. A analogia sempre tem um
elemento de gratuidade, a analogia pode ser ou não ser. A analogia é uma síntese das
semelhanças e das diferenças, a mistura das semelhanças com as diferenças. Porém, em geral,
quando estamos raciocinando com uso da analogia, não dá para saber, para dizer precisamente
onde termina a diferença, onde começa a semelhança, ficando sempre algo vago. Quando
estabelecemos um elo causal, um elo de identidade, real, aí a coisa melhorou muito. Se acharmos
esses elos todos com relação a todos os elementos da astrologia, então quer dizer que
convertemos o simbolismo astrológico numa teoria explícita sobre a natureza do homem, o lugar
do homem no Cosmos, o funcionamento da psique humana.
Eu acho que esta transformação é preliminar às investigações de se a astrologia funciona ou não.
Para você saber se uma coisa funciona ou não, é preciso primeiro saber o que esta coisa é. O fato
é que a astrologia ainda é mistério. O problema não é saber a respeito de sua funcionalidade ou
não — o problema mesmo, “o que é a astrologia?” é que não entendemos. Por exemplo, nem
sempre sabemos se quando um astrólogo diz que tal planeta influencia tal coisa, ele está querendo
falar de uma relação causal efetiva, de uma mera coincidência de eventos no tempo, de uma
analogia, de uma metáfora, de uma imagem poética.
Não se pode fazer síntese qualquer coletando curiosas coincidências e verificando se são
verdadeiras ou não. Uma ciência tem que ter uma hipótese estruturada, uma hipótese que seja em
si mesma compreensível e seja racional, independentemente de ser verdadeira ou falsa. Estamos
construindo o corpo da hipótese astrológica, que é uma hipótese monstro. É um conjunto imenso
de hipóteses para saber se a astrologia é verdadeira ou não: é preciso explicitar esse conjunto de
hipóteses depois investigar para saber se é verdadeiro ou não, porque cada uma das hipóteses
parciais só adquire sentido dentro dessa hipótese global.
A pergunta é a seguinte: “existem símbolos naturais?” Essa é a pergunta decisiva da astrologia.
Porém, qual é a ciência que estuda símbolos naturais? A antropologia, simbologia, simbólica,
estudo das religiões, estudam símbolos históricos, culturais. E a física e a biologia estudam os
seres naturais, não simbólicos: os fatos naturais não do ponto de vista simbólico. Digo então que
a única pergunta que interessa para a astrologia é se existem símbolos naturais e afirmo que não
há quem responda a essa pergunta. Existe as ciências naturais e as ciências culturais, mas isto foi
inventado por Dilthey no século passado e tal coisa continuou como um dogma. Do que derivou a
distinção entre ciências exatas e ciências humanas. Porém, pergunto: há alguma ciência humana
exata? Alguma ciência exata humana? Se não existir, não tem como a astrologia existir, porque
ela lida justamente com esse ponto de encaixe. Nenhuma ciência atualmente existente pode dar
conta do problema astrológico. Portanto, antes de qualquer ciência se meter no ramo, é preciso
um exame preliminar de ordem filosófica e metodológica para tornar esse assunto passível de
estudo científico. Ele não é ainda. É como querer digerir antes de comer. Depois de tudo isso
dito, a coisa fica óbvia. No entanto, os astrólogos não percebem que não existe ainda esta ciência
humana exata...
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 45 SÃO PAULO, 15 DE MARÇO DE 1991.
TRANSCRIÇÃO: EDMILSON BARBOSA E MA. CLÁUDIA O. TAMBELLINI
REVISÃO: MERI A. HARAKAVA

Não esperem que todos esses elementos da astrologia possam ser explicados e fundamentados
como nós fizemos com os planetas. Isto não vai ser possível ainda, vai requerer muito tempo.
Uma parte nós vamos ter que engolir do jeito que a astrologia desenvolveu isto ao longo dos
séculos. Isto quer dizer que estas partes, que são recebidas tais e quais da tradição astrológica,
não são endossadas. Nós não estamos apenas dizendo que é isso que a astrologia quis dizer. Na
medida em que vamos montando esta tradução da astrologia em termos conceptuais (ora com
mais, ora com menos sucesso) nós estamos montando o corpo de uma hipótese, mas não ainda o
corpo de um saber científico final. Mas para saber se tudo isto tem fundamento ou não, primeiro é
preciso explicitar o quê está sendo dito, ou seja, nós não podemos aceitar a linguagem simbólica,
temos que traduzir numa linguagem de conceitos e dizer, por exemplo: tal casa corresponde, no
intuito dos astrólogos, a tal coisa.
Para conseguir isto é necessário que, primeiro, fixemos o plano do qual estamos falando. É
evidente que, cada Casa, sendo um complexo de símbolos que pode se aplicar a muitos planos,
nos impele a cair nas significações indistintas, impossíveis de fixar. Então, nós estamos fixando
um nível, um plano — e este plano, para nós, chama-se caráter.
Com relação ao caráter, a Casa I, o que quer dizer? Ela quer dizer precisamente isto aqui: a auto-
imagem. Então, não nos interessa o que a Casa I quer dizer em outros planos, por exemplo: se
você aplicar o zodíaco à sociedade humana, o que ela representaria na dita astrologia mundial? ou
em termos de trânsitos planetários, o que ela quer dizer? Tudo isso não interessa para nós.
Cortamos tudo isso e determinamos, delimitamos artificialmente (deliberadamente) um certo
plano, que é o do caráter humano. Definimos este caráter e estamos vendo quais os conceitos
astrológicos que poderiam corresponder a conceitos caracterológicos sem prejulgar se no fim
tudo isso se revelará verdadeiro ou falso.
Uma vez delineada esta hipótese, que é bastante comprida, que é um sistema, é toda uma teoria,
em seguida surgirá o problema dos métodos de verificação e depois, mais tarde, a verificação. O
que não tem sentido é proceder à verificação sem ter ainda o “de quê”, a verificação de fatos
isolados, ou seja: a ciência não se destina a verificar fatos, mas teorias.
O que nós estamos fazendo é compor a teoria. Dessa teoria que nós estamos compondo, algumas
partes se revelam para nós filosoficamente verdadeiras, ou seja, são dotadas de uma exigência
lógica e isto se torna evidente para vocês no curso das aulas. Agora, esta validade filosófica não
tem nada a ver com a validade científica. A validade filosófica se esgota num nível puramente
conceitual. Quer dizer que, dados tais ou quais conceitos, então tais ou quais decorrências são
necessárias, ainda que isto não corresponda a nenhum fato na ordem física. Toda veracidade que
nós pudemos constatar até agora é de ordem puramente filosófica; se tudo isso depois será
validade no nível do fato, isto é, poderá se encontrar uma correspondência estatisticamente
significativa no nível dos fatos, isto é coisa que veremos depois.
A dificuldade para fixar a significação das casas vem de duas coisas: primeiro, a variedade de
planos que se aplica a este esquema das casas e, em segundo lugar, de uma espécie de
concretismo, quero dizer, os astrólogos ficam presos a significações mais materiais, mais
individuais, concretas e não alcançam o nível da abstração suficiente para delimitar tudo aquilo
com um conceito único que abarque tudo.
Bem, faltou dizer o que são as casas. O que elas representam? Qual o conceito psicológico que
corresponde às casas? O que corresponde aos planetas seria as faculdades; mas o que corresponde
às casas?
— Seria o campo de ação do indivíduo? Motivação?
Se nós temos de um lado seis faculdades, o conceito correspondente poderia ser motivos de
ações? Nós não estamos falando de ação e sim de cognição. Se mais tarde vamos falar em
motivações, ações e etc., tudo isto tem de ser indireto, não é daí que nós podemos partir. Se temos
seis faculdades e queremos mostrar como é que elas funcionam nós não temos que falar em
termos de motivações; porque motivações não motivam faculdades, motivam ações. O que age
não é uma faculdade; o que age é o sujeito inteiro. Para poder chegar a falar de uma motivação
você já precisaria ter a síntese de tudo isto, a operação de todas as faculdades para, daí, você falar
em termos de valores, de motivações. Daí você já sai deste plano que nós estamos falando (que é
o plano da estrutura interna cognitiva do sujeito) e entra num outro plano mais sociológico.
Uma caracterologia que descrevesse o indivíduo em termos das motivações dos seus atos já não
estaria falando mais desta estrutura cognitiva interna, mas estaria partindo dela. Motivações nada
tem a ver com estrutura cognitiva. Estrutura cognitiva é uma e uma só em todos os seres
humanos. Se houver diferenças cognitivas não podem ser diferenças de motivações, porque as
motivações não existem para esta ou aquela faculdade, mas existem para o indivíduo. Se, por
exemplo, eu tenho raiva de uma pessoa e decido empreender uma ação qualquer contra ela, eu
não posso fazer isso com uma faculdade cognitiva só, é preciso todas. Quem tem raiva não é o
sentimento, não é a vontade, não é a inteligência: é eu. Portanto, uma psicologia da motivação
tem de partir de uma estrutura cognitiva completa. Mais tarde nós vamos falar disso.
Por ora, vamos dizer que estas casas são as direções da atenção. É evidente que a atenção não tem
nenhum correspondente planetário, não existe o planeta da atenção. A atenção é um fator que está
subentendido em todas as funções. A vontade não pode funcionar sem a atenção, inteligência
também não; nada pode funcionar se o sujeito não presta atenção. A atenção não é uma faculdade
cognitiva em particular. Por que não? Lembre-se do grupo de aulas passadas. Existe um planeta
da consciência? A atenção é um ato de consciência e a desatenção é uma privação de consciência.
Então, isto é uma síntese, é um ato de síntese. A atenção não é nem um estado e muito menos é
uma faculdade, mas ela é uma síntese de várias faculdades, de vários estados numa certa direção.
Portanto, isto aí não pode ter nenhum correspondente astrológico concreto e não pode
corresponder a um planeta, se bem que alguns astrólogos digam isto: o Sol é a consciência, a Lua
é a inconsciência, e a Lua Nova seria a inconsciência da inconsciência. Isto aí é uma
materialização, uma hipostatização, e se transforma numa pessoa, num personagem algo que na
realidade é um conceito abstrato que expressa uma ação de todo um indivíduo.
Como nós podemos definir a atenção? Nós vimos que a consciência é uma compreensão de
vários estados num instante só. Estes estados aparecem articulados uns aos outros: os estados
passados aparecem articulados aos estados presentes com vista no futuro, podendo ser mais
próximo ou mais remoto. Isto, em geral, é a consciência. A atenção é um conceito muito mais
particularizado. Mas qual é a diferença entre esse conceito de consciência e de atenção? Claro
que sem consciência você não tem atenção.
— A atenção não seria um conceito mais particular da consciência?
Particular — esta é a chave do negócio. Toda atenção é particular. A consciência é a articulação
de vários estados e a atenção é assim: em torno de quê, a propósito de quê. A atenção seria o
motivo da consciência; quer dizer que nós temos a consciência de alguma coisa em função da
atenção que prestamos a algo. A noção de atenção está intimamente vinculada à noção de
direção. A atenção a uma coisa sempre exclui a atenção a outras. Toda atenção implica uma
hierarquização da consciência em função de um foco e de uma periferia. Por isso mesmo é que
este conceito das casas, o qual não passa em última análise das direções do espaço, me parece a
única analogia perfeita. Direções do espaço são também direções da luz, direções do olhar,
portanto deve ser isso o que a astrologia ao longo dos milênios estava querendo dizer com casas.
Então, nós vamos trocar o conceito das casas pelo conceito das direções da atenção.
O horóscopo é feito em função do indivíduo. O horóscopo não é o mapa do cosmos tal como ele
apareceria a um astronauta, tal como é visto desde a Terra em geral e sim como é visto desde um
ponto particular da Terra num determinado momento onde está nascendo um determinado
indivíduo. Portanto, tudo aquilo que se espalha em torno do indivíduo, o espaço em torno dele, o
que é senão as direções para onde ele pode olhar? O que é Meio-do-Céu, Fundo-do-Céu,
Ascendente, Descendente? São as direções: direita, esquerda, em cima, embaixo, supondo que o
indivíduo possa conceber todas essas direções ao mesmo tempo, mas não pode olhar para todas
elas ao mesmo tempo. Quando eu olho para a direita, eu sei que existe embaixo. Aliás, se eu não
pressupusesse isto, eu não poderia olhar para direção nenhuma, mas ao mesmo tempo eu não
posso olhar para as duas.
Então, a atenção tem esta mesma peculiaridade: ela tem uma direção determinada a qual exclui a
direção contrária, sem negá-la. Na hora onde eu presto atenção em alguma coisa que me parece
importante eu continuo de certo modo consciente das coisas desimportantes, apenas eu as
coloquei no fundo do palco, eu tornei um determinado ponto atual e outro potencial. Aquilo em
que eu não presto atenção agora posso prestar atenção daqui a pouco; eu não o aboli, não esqueci
completamente que ele existe. Por exemplo: se estou lendo um livro, eu estou preocupado com o
conteúdo do livro, eu não estou preocupado com a disposição da sala onde estou, com a
arrumação dos móveis. Mas eu não estou inconsciente disto, eu não esqueci que existe a sala; ao
contrário, eu estou pressupondo que aquilo tudo existe, aquilo não foi abolido: foi virtualizado.
Do mesmo modo, quando eu vou para o norte eu não aboli o sul, aliás eu o tomo como ponto de
referência do qual me afasto. Do mesmo modo, a atenção se dirige para um lado sem abolir o
outro, ou seja, tomando-o como pano-de-fundo.
O percurso aparente feito pelo Sol em torno da Terra não é nada mais do que isso; é a circulação
da luz em torno de um determinado ponto, que é a Terra. Na medida em que a luz se desloca de
um ponto para outro, os pontos abandonados por ela não foram suprimidos; ao contrário,
continuam como ponto de referência. Quer dizer, quando faz noite num lugar, este lugar não foi
suprimido; ele está lá esperando porque, no dia seguinte, volta a ser dia claro. Me parece então
que desde o início, quando se vinculou esta idéia do horóscopo a esta hora e local e portanto ao
surgimento de um indivíduo em particular (tomando este indivíduo como centro), o conceito que
estava subentendido aí é o das direções da atenção.
Então, novamente eu repito: estes conceitos que dei das casas em particular, como auto-imagem,
pensamento e etc., e também este conceito geral das casas como direções da atenção não são
interpretações novas. Não estou inventando um novo sistema astrológico: eu estou procurando
apenas ler o que os astrólogos estavam tentando dizer, e que disseram por baixo de uma
variedade imensa de símbolos. Se eu fizer o horóscopo de uma banana ou de um país, aí
naturalmente vai mudar tudo. Mas desde o início nós fixamos o âmbito de nossa investigação,
que é o caráter. Nós temos de fazer isso porque a astrologia não tem nenhum objeto. O objeto
dela é uma comparação, e comparação é você colocar junto um par. Então, ela tem dois objetos.
Toda comparação é feita em algum nível do plano, não existe comparação total de qualquer coisa
com qualquer coisa. É impossível a comparação do ser com o ser mesmo. Toda comparação
pressupõe que você fixe o âmbito: você está comparando o quê com o quê, e sob que aspecto? A
comparação não consiste apenas em colocar um par de coisas, por ex. duas canetas: quando à sua
essência, quanto ao que elas são, elas são idênticas, as duas são canetas — ou seja, sob a
categoria da essência são a mesma coisa. Elas diferem quanto à cor: então há uma diferença sob a
categoria da qualidade. Se a comparação é feita ao nível da essência encontra-se um resultado; se
feita ao nível da qualidade, encontramos outro. E sob o aspecto da causa? A causa é idêntica,
novamente vieram da mesma fábrica. Toda comparação não implica só dois objetos, mas também
a fixação de um plano, ou de um âmbito no qual vai ser feita esta comparação. Ou seja, implica a
razão, o logos analogandi (a razão da analogia), a razão das diferenças e a razão das semelhanças.
Porque sob certos aspectos os objetos comparados podem ser semelhantes, e sob outros podem
ser diferentes.
Quando fazemos a comparação colocamos juntos não somente um par, mas no mínimo dois
pares, por ex. um par de funções ou um par de causas. Quer dizer que toda comparação
estabelece uma proporção. Toda comparação tem uma estrutura quaternária em torno de um
centro. É como se fosse uma cruz: o que está no centro é a razão da comparação; ou seja, toda
proporção é articulada em função de alguma razão. É exatamente como na matemática. Quer
dizer que proporção e razão não são exatamente a mesma coisa. A razão é o fundamento das
proporções. Em lógica, a mesma coisa.
Por isto mesmo, ao estudar o horóscopo temos que saber em que nível estamos falando. Todo
horóscopo é o horóscopo de alguma coisa, e esse “de quê” ele é o horóscopo, esta é a razão das
várias interpretações que nós vamos dar. Se esta comparação não fosse entre uma figura do céu e
o indivíduo, mas entre a figura do céu e uma nação ou um acontecimento, então toda significação
teria que ser alterada proporcionalmente à mudança do objeto. Como já fixamos a razão da nossa
comparação desde o início, e dissemos que é o caráter, então isto já limita o campo da nossa
comparação. É claro, então, que as casas podem ser outras coisas quando encaradas em outros
planos. No plano do caráter individual só podem ser as direções da atenção. Se desenvolvermos
uma caracterologia não baseada na cognição mas baseada na ação, então poderíamos encontrar
outras correspondências análogas a esta, em parte semelhantes, em parte diferentes. É onde
cairíamos nas motivações. A palavra motivações surgiu porque toda ação tem uma causa objetiva
e um motivo subjetivo, os quais podem coincidir ou não. Somente coisas que nós conhecemos
podem ser motivos; coisas desconhecidas podem ser causas das nossas ações, mas não motivos.
Portanto, onde existe a atenção, é daí mesmo que se vão gerar as motivações. As motivações
também poderão ser classificadas segundo as causas, e o sujeito encontra as motivações aonde ele
prestar atenção. Aquilo no qual ele não presta atenção, jamais é motivo de seus atos, embora
possa ser causa. O motivo é a causa somente naquilo que nós chamamos a ação racional segundo
fins, que é a ação perfeitamente transparente, onde eu sei o que estou fazendo, o porquê, o como
e o para quê estou fazendo, e tenho o domínio total do processo de todos os meios desencadeados
— aí sim motivos e causas são idênticos. As motivações sempre têm de ser conhecidas pelo
indivíduo embora possam se tornar inconscientes depois, ou embora possa haver todo um sistema
de falsas motivações, quando o indivíduo está agindo com um intuito, e diz para ele mesmo que o
intuito é outro. É evidente que estes dois intuitos são conhecidos de alguma maneira, não são
alheios à consciência dele; apenas ele centrou a atenção numa direção enquanto centrava o ato
noutra direção, age para a direita mas olhando para a esquerda; é a ação vesga.
Quer dizer que toda falsa motivação implica isso aí, a direção do ato não é a mesma direção da
atenção. Se você quer saber se o indivíduo está mentindo ou sendo sincero é só olhar isso aí, se
ele presta atenção no que ele faz ou em outra coisa. Por ex., os políticos alegam tais ou quais
motivos patrióticos para suas ações; mas no que ele presta efetivamente atenção, qual o ponto em
que ele age? É muito fácil aprender a desmascarar falsas motivações em você mesmo e nos
outros; no começo parece muito difícil mas o critério é somente este; quer dizer que se a atenção
e a ação vão na mesma direção, então a motivação é aquela mesma alegada; mas se o indivíduo
está prestando atenção em alguma coisa e fazendo outra, então o motivo alegado é falso. Também
não podemos falsificar uma motivação se não a conhecemos de algum modo; quer dizer que
motivações inconscientes não são tão inconscientes assim, elas são por assim dizer
inconscientizadas, são jogadas para dentro do inconsciente mas um dia foram conscientes, depois
foram rapidamente escondidas porque não convinham..
Então como a idéia mesma de motivação pressupõe consciência, e portanto a atenção, então
podemos mais tarde classificar os motivos dos atos segundo as direções da atenção.
Isto quer dizer que o indivíduo pode não só prestar atenção na sua auto-imagem como agir por
causa dela; uma determinada ação pode ter por finalidade expressar, alterar, ou esconder uma
auto-imagem, assim como uma ação pode visar uma coisa do mundo externo. Por ex., se o sujeito
decide pintar as paredes da casa — que estão no mundo exterior evidentemente — porém a sua
casa, de certo modo, faz parte da sua auto- imagem, então ele pode ou pintar as paredes da casa
para melhorar a casa, ou para melhorar sua auto-imagem, ou para melhorar as duas coisas, cada
caso é um caso. Nós podemos agir em função do desejo de saber alguma coisa, de adquirir uma
informação a qual acreditamos necessitar — então esta motivação estaria ligada à Casa III.
Também podemos agir em função de afirmar ou negar uma determinada crença — Casa IX.
As motivações que as pessoas alegam verdadeira ou falsamente terão que ser classificadas
rigorosamente segundo as direções da atenção. Porém uma coisa é a direção da atenção em si
mesma, enquanto componente do processo cognitivo do indivíduo. Outra coisa é esses mesmos
conteúdos das direções da atenção considerados como motivos de ações — neste último caso
estão por assim dizer dotados de uma força, de uma dinâmica e de um valor.
Aqui entra a consideração dos valores, ou seja, as coisas, os fatos, os acontecimentos, os seres
que encontramos nas doze direções são para nós dotados de certos valores, e somente por isto é
que podem ser motivações. As doze direções da atenção correspondem evidentemente a doze
categorias de entes. Poderíamos dizer o seguinte: do ponto de vista da psicologia da cognição são
as doze direções da atenção; do ponto de vista lógico são as doze categorias; do ponto de vista da
psicologia da ação são as doze motivações. Porém entre as coisas significadas pelas casas
consideradas todas como categorias e estas mesmas coisas consideradas como motivações tem
que haver a interferência de um valor. E nós não tiramos os valores do horóscopo certamente,
valores nós os aprendemos. Isto quer dizer que uma psicologia da motivação não pode ser tirada
diretamente do horóscopo. Por ex., para que minha auto-imagem além de ser algo que eu conheço
também seja motivo de ação, é necessário ver quais são os valores que eu associo a ela; por ex.,
para o indivíduo desejar mudar a sua auto-imagem é necessário por exemplo que ele a considere
feia. Mas isto depende das suas experiências reais, depende dos valores do seu meio ambiente,
etc. Então aí existe uma interferência de um fator que é completamente extra-astrológico. O que
nós podemos obter do horóscopo sem mais nada é apenas esta estrutura das direções da atenção e
das faculdades de cognição, e somente isto. Para nós pularmos desta psicologia da cognição para
uma psicologia da ação é preciso a interferência de algo mais. Por ex., a Casa VII é tudo aquilo
que eu fico sabendo a meu respeito através da convivência, da comparação com outros seres
humanos. Ora, esta comparação é entremeada de valores sociais, valores que não vêm da minha
cabeça mas que eu recebo prontos da sociedade; é lógico que os transformo a meu próprio modo,
mas não faço isto diretamente. Isto quer dizer que onde entramos na ação, na conduta, então
precisamos, além do horóscopo, de um algo mais. Nós temos com o horóscopo a estrutura
“atencional” daquele indivíduo, ou seja, como e em quê ele presta atenção por sua própria
natureza, por seu próprio caráter e independentemente das influências externas. Porém prestar
atenção em algo não é causa suficiente da conduta, é preciso ter uma causa eficiente, algo que
desencadeie. Este algo serão as causas externas e motivações, e as motivações se delineiam em
função de valores — e cadê os valores? Então nós podemos fazer o horóscopo de uma pessoa que
nasceu na China no séc. II a.C. e o horóscopo terá os mesmos elementos que tem o nosso, os
mesmos planetas, nas mesmas casas, porém os valores serão diferentes. Portanto, uma mesma
estrutura atencional, um mesmo caráter resultará em condutas completamente diversas.*****
Este bloco só foi revisado por mim após a redigitação até aqui.
O grande erro dos astrólogos consiste em achar que é possível deduzir a conduta do horóscopo.
Isto é absolutamente impossível, porque quem age não é o caráter, quem age é o indivíduo é
justamente aquela que pode mudar — então tudo age, menos o caráter. Isto quer dizer que a
interpretação do horóscopo é absolutamente impossível no caso de se desconhecerem os valores
que chegaram ao conhecimento deste indivíduo, ou seja, os valores vigentes no meio onde ele foi
colocado, onde ele existe, onde ele vive. Sem este dado externo a interpretação do horóscopo é
absolutamente impossível, a não ser em termos de puro caráter, o que não é uma interpretação
plena. Nós teremos ali uma estrutura caracterológica, e não o indivíduo real.
Nós dissemos que o caráter se identifica com a estrutura atencional do indivíduo. Que quer dizer
esta estrutura? A primeira tendência de resposta seria dizer que o indivíduo presta mais atenção
numas coisas que nas outras, mas esta resposta serve? Por ex.: ele presta mais atenção nas
direções em que tem planetas e menos nas outras. Então o indivíduo que não tem nenhum planeta
na Casa III nunca pensa, nunca presta atenção no seu pensamento? Não é possível esta resposta,
mesmo porque você tem mais casas do que planetas, fica sempre faltando. É fácil você entender
que as doze direções são doze categorias ou doze dimensões da vida que existem absolutamente
em todo ser humano, não pode faltar nenhuma, todo mundo tem estas doze dimensões, nós não
podemos conceber por ex. o indivíduo que não tenha auto-imagem, ou o indivíduo que só tenha
auto-imagem mas que não enxergue o mundo real em volta dele, ou o indivíduo que sempre
pensa e nunca chega a uma conclusão; tudo isto não é possível, o indivíduo que nada sonha e nem
deseja, o indivíduo que não está em parte alguma na sociedade, vive no vácuo, isto não existe.
Também no em que nós vamos prestar atenção não depende só de nós porque os acontecimentos
vêm de toda parte. Por ex., o indivíduo que não tem planeta na Casa X presta um bocado de
atenção no assunto da Casa X quando ele perde o emprego, sobretudo se ele necessitar do
emprego, e isto pode se transformar no acontecimento central da vida dele embora ele não tenha
nenhum planeta ali. Portanto a presença ou ausência de planetas nas casas não pode fazer
diferença do ponto de vista quantitativo, do ponto de vista de prestar mais atenção nisto ou
naquilo; não é possível que seja assim, todos nós somos forçados pelas circunstâncias a prestar
atenção nestas doze direções; ou seja, se existe a diferença de indivíduo para indivíduo conforme
as posições planetárias, não é uma diferença quantitativa.
P. - Já ouvi dizer que as casas são campos de experiências.
É uma outra maneira de você dizer as doze direções da atenção. Experiência é tudo o que
acontece, então tem campos de experiência, mas não quer dizer que os campos fundamentais são
aqueles nos quais você tem planetas, porque o que é fundamental e o que não é fundamental varia
conforme a situação. Por ex.: você pode não ter nada na Casa XII, porém você é um iraquiano
que está vendendo os seus legumes e cai uma bomba na sua casa — de onde veio a bomba? Você
não tem a menor idéia; então naquele instante você vai ter de prestar atenção na Casa XII, você
vai ter de prestar atenção numa coisa que você não sabe de onde veio. Aqueles camaradas de
Israel que estavam lá esperando a todo momento uma bomba que podia vir de qualquer lugar e
cair em qualquer outro ... não estava um país inteirinho prestando atenção na Casa XII, isto é,
prestando atenção justamente naquilo que não se enxerga? Isto quer dizer que todos eles estavam
cheinhos de planetas na Casa XII? Claro que não. Basta este exemplo para você ver que esta idéia
infantil, idéia de quem nunca pensou no assunto. E no entanto 80% dos astrólogos falam isto, e o
público aceita. Quer dizer que se de fato a astrologia tem de ter uma consistência, então nós
temos de abandonar estas coisas que vão contra o próprio senso comum. Série de perguntas.
Vamos supor que está em Israel Sr. Shimon Perez, andando pela rua, e ele sabe que pode vir um
scud de qualquer lado e cair em qualquer lugar. Então ele está prestando atenção na Casa XII;
mas ele está prestando atenção enquanto Shimon Perez ou enquanto cidadão israelense?
Enquanto israelense, porque todos estão no mesmo barco. Isto quer dizer que aquilo que o
indivíduo presta atenção e aquilo que ele valoriza nem sempre é do ponto de vista dele, nem
sempre enquanto indivíduo que ele faz isso. Por ex., o homem que ao ficar doente presta atenção
no estado do seu corpo ele está fazendo isto enquanto indivíduo humano? Ou qualquer indivíduo
que fique doente vai fazer a mesma coisa? Qualquer um vai fazer a mesma coisa. Então isto seria
um aspecto do horóscopo da humanidade como um todo, isto aí escapa do aspecto
caracterológico. Nós temos de entender que existe uma atenção caracterológica e uma atenção
não- caracterológica, que existe uma distinção da atenção que depende do caráter do indivíduo e
outra que depende de outras causas que puxam a atenção dele pra lá ou pra cá,
independentemente do seu caráter. E a atenção caracterológica é aquela que dirige o foco da
atenção deste indivíduo pra lá ou pra cá única e exclusivamente em função do caráter. Quando
você presta atenção nisto ou naquilo nós precisamos perguntar se você presta atenção nisto ou
naquilo enquanto você mesmo, enquanto ser biológico, enquanto ser humano, enquanto
brasileiro, enquanto membro da sua sociedade ... Existem milhões de motivos para prestar
atenção, e se alguns deles estão vinculados ao seu caráter, outros não estão. Ou seja, nós só
podemos dizer que existe uma atenção caracterologicamente determinada nos casos onde a
direção da atenção não é determinada por causas externas ao indivíduo. A idéia de que caráter é
destino é a idéia mais estúpida que pode haver, o caráter é a minha forma individual. Eu dizer que
tudo que acontece a mim está vinculado ao meu caráter é a mesma coisa que eu dizer que o
acontece a mim não acontece a mais ninguém. Se explode um scud e nós vamos todos pelos ares
este é o nosso destino, mas o que isto tem de ver com nosso caráter? foi em função do nosso
caráter que fomos desfeitos em pedaços? quer dizer que o indivíduo com outro caráter que
estivesse aqui continuaria inteiro? Muito do que nós fazemos e muito do que nos acontece não
tem nada a ver com nosso caráter. Então só podemos dizer que têm a ver com nosso caráter as
ações, paixões, etc., que não são diretamente determinadas por causas externas ao indivíduo.
Portanto o mapa é o mapa de seu caráter, e não o mapa de tudo o que lhe acontece. A idéia dos
astrólogos de que absolutamente tudo que lhe acontece tem algo a ver com o seu horóscopo é
uma idéia impossível de sustentar. Existem acontecimentos que não são assinalados por nenhum
trânsito formidável no mapa, e por outro lado têm trânsitos que não correspondem a nenhum
acontecimento notável. Porém isto se dará sobretudo nos casos de eventos de ordem externo ou
coletiva: por ex., o dinheiro de todos os brasileiros desvaloriza dia a dia — onde está isso em
nossos horóscopos? Se amanhã tiver uma invasão de marcianos na Terra isto afetará todos os
seres humanos — onde isto estará assinalado no horóscopo de cada um deles?
Esta confusão entre a existência individual do ser humano autoconsciente que quer, pensa,
executa, e a existência deste mesmo indivíduo como membro de uma espécie, habitante de um
país, de uma sociedade, a confusão destes dois planos é o sinal da burrice dos astrólogos. Se você
tem a analogia mas não tem as distinções, acaba fazendo este negócio.
Podemos dizer que existem acontecimentos que têm relação com a nossa ordem individual e
outros que não têm, que são de ordem geral. A distinção quantitativa dos focos de atenção podem
vigorar até certo ponto; porém dizemos que o indivíduo prestará mais ou menos atenção nisto ou
naquilo conforme a distribuição dos planetas naquilo que for da ordem do seu livre arbítrio,
naquilo onde os fatos externos não o obriguem a prestar atenção. Disto de outro modo, aquelas
são as áreas onde ele quer prestar atenção, não aquelas onde ele presta atenção efetivamente.
Temos de estabelecer uma distinção radical entre caráter e destino. O destino pode ser alheio ao
caráter, completamente oposto ao caráter, o destino pode negar o caráter, suprimir o caráter, pode
deixar o caráter sem efeito. O caráter é a sua marca singular, porém a marca dos acontecimentos
externos pode ser muito mais forte que a marca do seu caráter, por que nós dizemos que um
indivíduo tem um caráter forte, por ex., Napoleão? Porque é um indivíduo que imprime a marca
do seu caráter aos acontecimentos. Napoleão colocou marcas muito mais fortes sobre muita gente
do que os próprios caracteres dessa gente. Dirigiu a vida de muita gente no sentido que eles não
queriam — por ex., a vida do alemãozinho? Tem a ver com o caráter de Napoleão Bonaparte,
certamente, mas não com o seu. Eis como caráter não pode ser destino, a não ser em casos
muitíssimos privilegiados. Na medida em que o caráter se torna destino, o indivíduo se torna
responsável pelo seu destino. É lógico, porque na medida em que eu moldo o meu destino
segundo o meu caráter, eu dou à minha vida a forma do meu caráter, eu formo a minha vida,
então sou o autor dos acontecimentos, e então passo a ser cada vez mais responsável, não só pelo
que faço, como também pelo que me acontece. Porém quando o destino arrasta o caráter, vindo
desde fora, que responsabilidade pode ter o indivíduo sobre o que lhe acontece? A idéia de que
caráter é destino leva ao absurdo de você dizer que, se está andando pela rua e lhe cai um tijolo
na cabeça largado por um pedreiro do 12o. andar. Isto é o sujeito achar que quem move o mundo
é ele. Às vezes nós temos uma certa impressão de sincronicidade de nossos pensamentos e os
eventos exteriores, e a sincronicidade pode ser erroneamente interpretada como causa: por ex., na
hora em que pensei tal coisa, tal coisa me aconteceu. Então o sujeito pode ficar tão aterrorizado
por esta coincidência absurda que, para se consolar, ele diz que ele mesmo que causou tudo,
como se ele fosse um demiurgo cujos pensamentos movem o cosmos. Supondo que exista, esta
ação física do pensamento é uma ação mínima.
O indivíduo que acha que o pensamento dele gerou tudo o que lhe acontece virou um Uri Geller,
que move garfos, automóvel, submarino, nuvens, planetas. O que lhe acontece desde fora tem
causas que vieram desde fora. O horror que o homem experimenta ao perceber que ele está num
mundo físico imenso e que o corpo dele é muito frágil o leva a buscar refúgio numa concepção
errônea do poder de sua psique, ele procura se imaginar psiquicamente poderoso para contrastar
com o efeito da sua fragilidade física. De fato o homem é psiquicamente poderoso, mas não o
indivíduo, sim a espécie humana, que pela sua colaboração, pela sua organização racional da
sociedade, se torna um poder terrível sobre a própria natureza; mas o indivíduo continua tão
impotente quanto antes.
P. - De certa forma a tensão não vai traçar um destino?
Sim, daquilo que depende de você, aonde você prestar atenção é ali que você vai agir, mas você
não determina nem mesmo o que lhe acontece. Por ex., se eu penso insistentemente mal de uma
pessoa provavelmente mais dia menos dia eu vou ter um conflito com esta pessoa, mas como ela
vai reagir? Eu tenho o poder de determinar a reação dela? Ora, se eu tivesse o poder de prever e
controlar a reação dela eu poderia mudar o comportamento dela, portanto eu a faria ficar
boazinha e não teria mais motivo de ter raiva dela. Se eu chego a ter raiva de uma pessoa é
justamente porque eu não posso controlar as reações dela. A idéia de que o indivíduo seja
culpado pelos acontecimentos adversos que vêm de fora para ele é autocontraditória, eu não
posso ser sujeito criador da minha paixão do mesmo jeito que o sujeito criador da minha ação.
P. - Mas você pode mudar os atos de uma pessoa com uma variação dos seus atos.
Claro, mas nosso poder sobre isso é quase nulo, se refere a meia dúzia de pessoas, dá um trabalho
monstro para você mudar as opiniões de qualquer pessoa e para você mudar as ações dela. Por
ex., um adolescente. Dificilmente você muda quem quer que seja. A possibilidade de um ser
humano ter uma influência real sobre um outro depende da organização da sociedade, dos
indivíduos estarem organizados num Estado, com leis, etc. Isto forneceria certos meios que
permitiriam às vezes levar os indivíduos a uma conduta racional segundo fins, mas não é
garantido. Agora, o indivíduo sem ajuda do Estado não faz nada. O indivíduo pode tanto quanto o
outro, a não ser que seja mais forte fisicamente. A força psíquica sua domina o outro enquanto ele
acredita nela, porém o mundo está cheio de histórias de castas sacerdotais, gurus, magos, que
tiveram suas cabeças cortadas. Porque o sujeito obedecia, até que chegava o dia que perguntava
— mas o que é isto? por que estou obedecendo? Daí acabou o poder. Quer dizer que a ação de
um ser humano sobre outro, ou ela é intermediada e ajudada pela sociedade toda ou então é
impotente.
O ser humano depende totalmente da sociedade, depende de seus semelhantes, e essa idéia de
poderes mágicos do indivíduo humano é deprimente, pois é o máximo da impotência misturado
ao máximo de sonhos de grandeza.
A ação de um indivíduo sobre o outro é intermediada pela sociedade e somente em uma
sociedade racionalmente organizada temos algum poder, o resto é uma ilusão terrível. Não deixa
de ser curioso que essas ilusões são mais cultivadas precisamente nas sociedades mais fracas; as
sociedades dominadoras nunca têm estas idéias circulando, mas nas dominadas tem. O Brasil
também não vai pra frente porque todo mundo acredita nestas coisas. Quem vai pra frente é a
sociedade que acredita na ação racionalmente planejada sobre o mundo físico.
Os elementos simbólico-religiosos podem ajudar, eles podem dar uma grande força na hora onde
eles afirmam valores e colocam a razão a serviço desses valores para fazê-los vigorar na
realidade. A razão é patrimônio social da espécie humana, ninguém é racional sozinho. Essa
dependência que o indivíduo tem em relação à sociedade é às vezes muito humilhante para o
indivíduo, cada sujeito acredita que o seu gurú é o eixo do mundo. No mundo islâmico tem um
ditado que diz “confia em Deus e amarra a pata do camelo”. A corda que se amarra à pata de
camelo em árabe se diz ________, que quer dizer também razão. Este ditado tem sentido mais
profundo, que é: confie em Deus e use a razão. Se não usá-la então você negou sua própria
condição. Então Deus não tem a menor obrigação de te ajudar.
A razão, na medida onde ela é um sistema de coerência entre várias proporções, pode até certo
ponto captar uma parte da estrutura do mundo, e você então pode agir conforme a estrutura do
mundo. Aí você está a favor do real e tem um pouco mais de chance.
Tudo isto foi para mostrar que destino não é caráter de jeito nenhum. O caráter é a nossa forma
individual, e se ele determina as direções da atenção, ele determina apenas aquelas direções nas
quais eu, como indivíduo e no comando do meu destino, gostaria de prestar atenção se pudesse,
ou seja, aquelas são as direções nas quais eu, como indivíduo e no comando do meu destino,
gostaria de prestar atenção se pudesse, ou seja, aquelas são as direções preferenciais da atenção
do indivíduo, e que, deixado a si mesmo, ele estará prestando atenção naquelas direções, porém
raramente ele é deixado a si mesmo. Neste sentido é que o horóscopo pode ter algo a ver com as
motivações do indivíduo, mas não com as causas do seu comportamento. As motivações vêm
dele mesmo, de maneira mais próxima ou mais remota, porém as causas podem vir de fora. Uma
grande parte dos nossos comportamentos é ditada inteiramente por causas externas sem passar
pela intermediação do seu julgamento pessoal, só uma parte passa. Nós não somos seres
perfeitamente individualizados, e na verdade nós só nos individualizamos e só nos realizamos
como indivíduos por intermédio da grade de relações estabelecidas pela sociedade. Eu me tornar
um indivíduo autoconsciente não quer dizer que eu tenha de abandonar todos os meus papéis
sociais, justamente o contrário, eu tenho que entrar numa espécie de relação com os papéis
sociais, de maneira que a parte que cabe à minha individualidade seja satisfeita. O indivíduo se
realiza através da sociedade, ou também se desgraça, mas nunca sozinho. O indivíduo perante a
natureza não existe, está totalmente impotente. Se jogarem você na selva sua única chance como
bebê seria você encontrar um lobo, porque é o único bicho capaz de “criar” um ser humano.
P. - O indivíduo gosta de prestar mais atenção onde estão os planetas?
Não é que ele gosta, nós podemos dizer que é ali que ele prestará atenção sempre que é deixado à
mercê do seu movimento próprio; nos instantes, nos intervalos onde ele de fato é um sujeito, ele
prestará atenção ali.
P. - Quando ele é requisitado por uma situação que não tem nada a ver com o seu tipo
caracterológico?
Ele tentará articular os dados provenientes de fora na ordem e no esquema do seu caráter, mas
isto nem sempre será possível. O filósofo Ortega y Gasset tinha a famosa frase “eu sou eu e
minhas circunstâncias”; quer dizer que eu não existo sozinho, as circunstâncias, aquilo que está
em torno, também fazem parte de mim como minha dimensão extrapessoal ou impessoal... Ao
mesmo tempo onde eu sou eu, eu sou o Olavo, tenho este caráter, sou membro da minha família,
membro da sociedade, etc., e isto não externamente, mas como parte da minha própria estrutura
existencial. Isto também é eu, só que outro pedaço meu. Então não é “eu mais minha
circunstância”, é “eu sou esta fusão inextricável de uma individualidade e de uma circunstância”.
Ele tinha também uma outra frase, e esta é para pensar seriamente: “A reabsorção da
circunstância é o destino concreto do homem.” Isto é uma verdadeira fórmula mágica. Mais tarde
Jean Piaget chamaria esta mesma coisa de assimilação e acomodação, porque os dados que vêm
do mundo exterior entram em mim, passam a ser componentes meus, o coelho comeu alface, o
alface virou coelho, mas o alface também alterou o coelho; se o coelho comesse uma pedra ele
não poderia assimilar, tornar a pedra semelhante ao seu organismo com a mesma facilidade com
que comesse um alface. Se você recebe uma informação do mundo exterior, nem todas as
informações são igualmente assimiláveis, a informação de uma grande desgraça que acaba de
acontecer você não a recebe com a mesma naturalidade que uma informação agradável. Uma
informação difícil, complexa, obscura não é assimilada com a mesma facilidade, quer dizer, não
passa a fazer parte de você. Algumas vezes a informação que vem de fora, antes de ela ser
assimilada, é você que tem que mudar para poder engoli-la. Para o coelho tornar-se capaz de
digerir pedras seria preciso que alterasse o seu sistema digestivo. Para o homem assimilar
determinadas informações do mundo exterior é preciso que ele mude. Então existe sempre esta
dialética entre o caráter e o destino, o indivíduo tenta de certo modo perseverar no seu caráter,
mas o destino lhe impõe acontecimentos e informações que nem sempre concorrem na direção
desse caráter, mas ao contrário podem “forçar” a sua mudança de certo modo. Esta mudança na
realidade é impossível, você não pode mudar de caráter, você vai ter que desenvolver outros
aspectos da personalidade que não são caracterológicos. Por ex.: o indivíduo que, por seu caráter,
tende a prestar atenção no seu interior, no seu mundo de desejos, mas que por força das
circunstâncias seja obrigado a trabalhar numa coisa que o force a prestar atenção justamente no
contrário, isto é, no que se passa em volta, então há uma exigência do mundo externo que
contraria a estrutura caracterológica do indivíduo; mudar o caráter não pode, mudar a situação ele
também não pode, então ele vai ter de desenvolver uma dimensão extracaracterológica da
personalidade, a qual por sua vez ficará como um corpo estranho que será mais assimilado ou
menos assimilado ao longo do tempo. Quando submetemos uma criança a um treinamento que é
contrário à sua natureza, ela acaba se adaptando de um jeito ou de outro, não por assimilação,
mas por acomodação, quer dizer, ela muda a sua conduta mas não pode mudar o caráter; então
vai ter de desenvolver um outro pedaço, um apêndice. Tem pessoas cujas personalidades são
como que feitas somente de apêndices, o caráter ficando escondido no meio. Outros têm um
pouco mais de sorte, conseguem fazer com que predomine na sua vida as informações e os dados
que concorrem no sentido do caráter, de maneira que cada fato parece reafirmar seu caráter, e isto
é uma vida feliz, uma vida realizada, e onde a vida do sujeito faz um sentido individual para ele.
Mas que sentido faz a vida de uma pessoa que foi jogada num campo de concentração? Que isto
tem de ver com o caráter? Tem alguém que tivesse um caráter adequado a este destino? Tem
algum sujeito que tem isso como aspiração pessoal? Este é um exemplo de um destino hostil.
Todo destino hostil é hostil a que? Ao seu caráter.
P. - Tem indivíduos que superam isto.
É claro que tem. Teve até sujeito que superou o campo de concentração, fugiu dele. Viktor Frankl
fugiu de quatro campos de concentração, ele superou não só as circunstâncias, mas também as
marcas deixadas na sua personalidade, ele reabsorveu as circunstâncias de modo que o caráter as
abarcasse, predominasse, de maneira que aquilo que lhe aconteceu contra ele se tornasse um
elemento de realização do seu caráter, da sua vida.
P. - Pode ser que ele tinha um caráter de desafio?
Isto aí é você dizer que o cara tem uma vocação terrível para ir para o campo de concentração.
Isto aí não existe. Você pode ter um caráter que seja de certo modo opositivo, isto acontece por
ex. com pessoas que tenham concentração de planetas na Casa VII, as pessoas que tem um
caráter francamente opositivo, de oposição a algo, então podemos dizer que este indivíduo busca
um desafio, porém é certo que ele busca um desafio que segundo o entender dele já esteja à altura
de ser vencido por ele. Geralmente nós projetamos os desafios conforme a capacidade que
julgamos ter. E neste cálculo dos desafios mediante os quais eu vou realizar minha vida eu posso
acertar ou posso errar. Um caráter marcadamente opositivo, por ex., é Adolf Hitler. Ele tem uma
conjunção de Sol, Marte, Mercúrio, Vênus, tudo na Casa VII, então o que ele fez foi sair
buscando o inimigo; quer dizer que de fato ele fez a vida dele ao sentido que desejava, ele criou
uma oposição que lhe pareceu proporcional ao seu desejo. Duvido muito que fosse esse o caso de
um sujeito como o Viktor Frankl. Porque Adolf Hitler houve um, e judeu que foi parar no campo
de concentração houve milhões. Foi um destino coletivo, não individual.
P. - Viktor Frankl poderia ter um caráter que facilitasse essa “reabsorção da circunstância”?
Não, facilitar ou dificultar não depende do caráter, depende dos acontecimentos reais. Um caráter
opositivo, combativo, isto é o máximo que a gente poderia dizer. O sujeito mais apto a viver por
conta de um inimigo, de um adversário, seria o indivíduo que tivesse um bolo de planetas na Casa
VII, quer dizer, que faz a vida dele enquanto tem um inimigo, se não tiver o inimigo ele desliga.
Mas isso é o máximo que o caráter pode facilitar. Pode ser que o indivíduo que vê tudo que lhe
aconteça como oportunidade de aprendizado — Casa III —, mas isto às vezes facilita, às vezes
dificulta. Se a coisa é difícil ou fácil não depende do indivíduo, depende do que lhe acontece de
fato. O caráter nunca determina isto, o caráter é um dado apenas, e é fácil você ver que na dos
indivíduos o destino deles não tem nada que ver com o caráter, eles até ignoram que é o caráter,
ignora o que é e para onde quer ir. Por exemplo, um sujeito com o mesmo mapa de Hitler,
planetas na Casa VII quadrada com Saturno na X, poderia casar com uma mulher muito mais rica
que ele e que quisesse mandar nele; isto combina com o horóscopo dele, e poderia fazer da vida
dele um confronto eterno com a mulher dele, seria perfeitamente coerente com este caráter. Diz-
se que o sujeito que tem ______ na VII quadrado Saturno na X precisa levantar o mundo inteiro.
Isto depende de valores, da cultura do sujeito, da época. Na época havia um destino coletivo;
Hitler foi um soldado na I Guerra, ele viu a humilhação do país dele, viu o país ser retalhado
pelos vencedores, submetido a uma exploração, sugado, e foi criando aquela revolta, coincidiu
que ele morava vizinho do bairro judeu, e o judeu como não é propriamente alemão e tinha
parente em toda parte, eles estavam um pouquinho melhor que os alemães; então ele criou aquela
inveja; talvez se tivesse sido criado em outro bairro ele não iria criar essa birra contra o judeu,
mas contra alguma outra coisa, isto não depende do caráter dele. Certamente nasceram outras
pessoas com o mapa muito semelhante ao de Hitler no mesmo lugar.
O mapa dará a parte relativa ao caráter; o destino vem das circunstâncias.
P. - O caráter acaba sendo uma pequena influência?
Uma pequeniníssima influência, mas às vezes se torna grande quando o caráter é ajudado pelas
circunstâncias e pelo gênio; por isto é que existem homens cuja marca, cujo caráter se expande
até influenciar uma sociedade inteira, uma época inteira. Júlio César, Napoleão Bonaparte, estes
sujeitos são moldes.
P. - Nem sempre um caráter se expande ao ponto de influenciar uma sociedade inteira, mas
somente ao indivíduo mesmo?
Claro, o indivíduo pode moldar a sua vida sem exercer uma influência social considerável. O
indivíduo pode ter uma vitória subjetiva, pessoal, no caso de ter nascido em condições muito
adversas e simplesmente não se deixar dobrar: “não consigo mudar o mundo, mas o mundo
também não me muda”.
P. - Isto não tem nada a ver com o caráter?
Não, porque se a disputa é entre o caráter e o destino, esses são os dois fatores que estão sempre
em jogo, nenhum deles por si determina. O que determina é o imponderável: você pode chamar
de gênio, espírito santo, alguma coisa que não é o caráter nem o destino certamente. É
interessante você comparar mapas parecidos. Se você pegasse o mapa de Hitler, por exemplo.
Tee um astrólogo que achou que aquele cara ia ser um grande governante alemão, mas o
astrólogo já sabia que ele era uma cara metido na política; o indivíduo, com o mesmo mapa,
poderia ter realizado todo aquele antagonismo no nível doméstico.
P. - É engraçado como os astrólogos interpretam os mapas com se aquele mapa só pudesse dar
aquele destino!
Um astrólogo pode fazer isto por antecipação também, se tiver, por ex., um pouco de telepatia e
captar na cabeça do sujeito que veio lhe trazer o mapa alguns dados extra- astrológicos sobre
aquele indivíduo. O médium espírita pega alguma coisa do seu subconsciente, por isso ele vai
falar de seu problema tal como você o entende. A visão que ele te dá não é objetiva. E isso pode
ser pior ainda, você vai lá pensando que sua mulher te trai, e o médium espírita, sem você nada
falar, confirma sua suspeita, e vai ver, não é nada disso. O astrólogo pode até dizer alguma coisa
sensata usando a mediunidade para coletar informações sobre o sujeito. E se você não tem
mediunidade, então pergunte os dados externos — profissão, família, etc. — aí você terá um
conjunto de probabilidades externas que delineiam mais ou menos as circunstâncias. Este
indivíduo, com este caráter, neste momento histórico, dentro destas circunstâncias, só pode dar
isto assim, assim. Mas não só pelo mapa. O astrólogo que diz interpretar o mapa só usando a
astrologia está ignorando o que fez, ele pensa que pegou do mapa porque ele está habituado a
moldar toda sua imaginação astrologicamente, seja do mapa ou de fora dele. É um vício
profissional.
P. - Por que há necessidade das pessoas de explicarem tudo? As coincidências não existem mais,
tudo tem motivo?
A necessidade de se ter uma explicação para tudo é o impulso mesmo da razão. O homem te este
impulso de não deixar nada sem explicação porque ele é racional. Isto não quer dizer que na
realidade ele tenha condições para obter esta explicação a qualquer momento. Não tendo
explicação, ele inventa. Por que Saturno, na mitologia, é representado como o ser que gerava e
comia os próprios filhos? Porque os quadros explicativos que nós concebemos incessantemente
falham, e têm de ser recompostos centenas de vezes. Esta é a cruz que o homem carrega.
Quando o indivíduo se fecha numa visão fantasista, mitológica, e a defende contra os fatos, a
partir deste momento o sujeito passa a fazer vista grossa aos acontecimentos, ele não quer corrigir
sua visão, ter o trabalho constante de readapta o seu esquema racional diante do que está
acontecendo. Ele prefere ficar com o mesmo esquema racional e ser arrastado.
P. - Na medida que o caráter do indivíduo for incorporando todos estes acidentes, circunstâncias,
ele vai conseguindo responder cada vez mais a estas questões?
Se ele se esforçar para isto. E se tiver sorte. O homem é racional em potência, não quer dizer que
ele disponha em ato de uma explicação racional. Estas mitologias no fundo são uma tentativa de
explicação, mas muito toscas ainda, assim como as tentativas infantis, cheias de causas e efeitos
que a criança reconhece, e mesmo sendo fantásticas ela acredita nelas porque lhe dão uma
explicação, satisfazem sua razão naquele momento; então a razão se acalma, amansa, até segunda
ordem.
Na hora em que a razão se fecha num esquema explicativo que é prévio e despreza os fatos, aí a
inteligência morreu. Não se está mais buscando uma explicação e sim uma justificação prévia. Se
você não gosta de uma pessoa e você atribui aos atos dela uma explicação bem pejorativa, por
ex., fulano é invejoso, então tudo que ele faz é por inveja. Pronto, você não tem mais que explicar
caso por caso, pois já está explicado de antemão. As explicações ideológicas pejorativas entre
países, que as nações dão umas para as outras, tal país fez isto porque é imperialista, etc. Quando
você arruma justificações deste tipo você não precisa mais examinar os fatos, você está liberado;
quer dizer que a razão se fechou em si mesma, ela agora opera em circuito fechado. Na medida
mesmo em que você faz isto você perde a capacidade de agir realmente, por isso toda sociedade
quando se fecha num sistema deste tipo está destinada a perecer. As sociedades que têm uma
visão mais aberta, mais adaptável. O segredo do Império Romano foi que, a cada novo território,
novo povo que ele dominava, ele se adaptava aos costumes e valores deste povo, ele revia seus
próprios valores. Tinha a capacidade de se renovar incessantemente, ou seja, o trabalho da razão
não parava. O segredo do dinamismo dos Estados Unidos é que eles pensam mais que os outros,
as novas experiências, inclusive aquelas que contrariam a ideologia deles, eles acabam
assimilando de alguma maneira.
O domínio pela força é só o começo, precisa ver se você consegue manter, e para manter é
necessário ter um esquema racional plástico, capaz de se adaptar a todas essas variedades de
circunstâncias, para se poder acompanhar a história.
Nas sociedades dominadoras a história do pensamento é mais veloz que nas sociedades
dominadas. Neste sentido, o esquema racional é um poder. Se você fechou num esquema
justificativo, onde todas as suas derrotas já estão justificadas de antemão, você não tem mais
poder, você desistiu de viver. Estas são as sociedades retrógradas, incapazes de arcar com a
responsabilidade histórica, ou seres humanos incapazes de arcar com a responsabilidade da vida.
Porque na vida real nosso sistema racional nunca é suficientemente racional, só o de Deus é que
é. Toda hora você erra, e toda hora tem que consertar e tem de mudar. Enquanto a razão conserva
este movimento, esta plasticidade, ou seja, enquanto ela presta satisfações à intuição, está tudo
bem, porque a entrada de elementos novos é pela intuição, pela experiência real. Mas pode
ingressar um elemento novo que desminta todo esquema racional. Sem esquema racional nenhum
ninguém pode ficar; então você tem que fazer outro rapidamente, e isto é o próprio movimento da
história, tanto a dos indivíduos quanto a das nações. Então, quem tiver a capacidade de produzir
mais rapidamente e mais eficientemente um esquema racional abrangente, então este irá bem.
É fundamental que entrem informações novas. Nunca houve uma sociedade dominante na qual
não houvesse liberdade de pensamento para seus cidadãos. Só as sociedades onde existe
liberdade e discussão interna são capazes de dominar os outros, porque se a classe dominante se
fecha, deixa de receber informação e logo afunda.
P. - A adaptação do caráter ao destino é uma coisa de sorte?
Não cabe à astrologia responder isto. Isto é problema da filosofia, da metafísica.
P. - O que importa então na realidade é que meios este indivíduo tem para assimilar o destino?
Existem vários meios que nada têm a ver com o horóscopo. Por ex., a hereditariedade: o sujeito
pode ter uma hereditariedade boa ou ruim, se você já nasce doente já nasceu perdendo; se nasce
com uma hereditariedade boa mas não te deram leite quando era pequeno, suas chances vão
diminuindo; se deram leite mas não deram meios de informação, tua chance continua pequena. E
aos poucos você vai levando um destino que é menos o seu e mais o da sua comunidade.
O homem tem a capacidade de ser livre, mas não quer dizer que ele de fato o seja. Para o
indivíduo poder chegar a desfrutar de uma liberdade moral nesse sentido efetivo é preciso um
monte de condições que não dependem dele, e isto é omitido; quer dizer, como eu posso
considerar como igualmente responsáveis por seus atos um indivíduo que desde o início teve
todas as chances, recebeu comida, aprendizado, e outro que não recebeu comida nem ficou
sabendo de nada ... Não é possível colocar no mesmo plano essas duas coisas. Na prática
liberdade moral inexiste na quase totalidade dos casos.
As virtudes impessoais (humildade, resignação, etc.) todas as pessoas devem possuir. Então, em
princípio, elas nem favorecem nem desfavorecem o caráter do indivíduo. Por exemplo, o que é a
humildade num indivíduo que por disposição caracterológica é um dominador? O que é a
humildade do outro que por sua natureza mesma é submisso? São completamente diferentes; no
entanto a fórmula moral da humildade é a mesma nos dois casos. As virtudes pregadas na Igreja
católica fazem parte dos valores, e os valores são uma intermediação entre o caráter e o destino,
os fatos. Os valores podem evidentemente ajudar o caráter ou podem acabar de sufocá-lo. É
através dos valores que o indivíduo interpreta os fatos e tenta adaptá-los do modo mais
conveniente à realização do seu caráter, mas estes valores também podem confundi-lo. Por
exemplo: sua casa é assaltada, entra um sujeito lá e mata seus filhos, estupra a mulher, e na hora
que você vai dar a queixa na polícia seus parentes dizem que você deve perdoar, não deve ter
espírito de vingança ... Isto é um valor, só que interpretando os fatos à luz deste valor, desta
maneira você acabou de esmagar o sujeito que já foi esmagado pelos fatos.
Agora, nós podemos interpretar os fatos de outra maneira também: que só tem a possibilidade de
perdoar quem tem a possibilidade de castigar para ver depois se o castigo é justo e se eu pretendo
perdoar ou não. Outra coisa, existe perdão obrigatório? O perdão que não é um exercício da
liberdade nada significa. Jamais posso perdoar o mais forte do que eu porque não tendo poder
sobre ele não posso castigá-lo. O perdão é para o mais fraco. Posso perdoar um filho — poderia
castigá-lo mas não o faço —; mas não posso perdoar aquele sobre o qual não tenho o poder de
castigar. Interpretado assim, o valor cristão adquiriu um sentido favorável ao indivíduo, à vítima,
não mais ao criminoso.
P. - Qual a relação entre a atenção e o desejo?
É muito simples: você só tem o desejo aonde você presta atenção. Onde você não presta atenção
simplesmente você não deseja nada. A atenção é prévia ao desejo, o desejo é uma das formas do
sentimento, o contrário do temor. E essa dupla só pode surgir onde houve atenção.
P. - No fascículo 3 deste curso você diz que em nosso esquema das camadas da personalidade a
homologia de horóscopo, caráter e destino só começa a parecer com suficiente claridade da
camada 9 para cima.
Isto mesmo. A partir de uma certa camada o caráter começa a moldar o destino, podendo até
sobrepor-se ao destino. Então isto quer dizer que no horóscopo de um homem muitíssimo
poderoso, gênio, que tem o poder intelectual e também o poder sobre a sociedade é possível
prever os acontecimentos pelo horóscopo, porque começa a haver uma certa coerência entre o
caráter e o destino. A partir de um certo ponto é possível saber, no mapa de Napoleão, quando é
que ia se ferrar. As camadas da personalidade são algo externo ao horóscopo nada têm a ver com
as casas. As camadas se referem ao destino, elas são um meio de você saber mais ou menos em
que escala aquele destino está sendo vivido. Existe uma analogia entre os sistemas, porém as
camadas nada têm a ver com a interpretação do horóscopo; ao contrário, tem de haver a
interpretação do horóscopo e depois cruzar com uma das camadas. No horóscopo de Hitler vemos
que a partir de um certo nível a coisa começa a embolar, justamente quando seu destino externo
na história começa a ir um pouco além da sua personalidade.
Nota da Revisora: Esta última frase estava incompleta na transcrição; portanto não estou segura
de seu conteúdo.
Hitler era um político alemão, o universo militar dele era a Alemanha; ele só entendia o que era
alemão. Na hora em que ele invadiu a França ele não sabia direito o que estava fazendo lá.
Aquilo tinha ultrapassado o campo de visão dele. O destino acompanhou a capacidade, a visão
intelectual dele até o ponto onde ele invadiu a Tchecoslováquia; a partir daí ele não estava
entendendo mais nada. Diz uma frase: “Júpiter enlouquece aqueles a quem ele deseja perder”. Se
Hitler tivesse morrido em 1940 teria sido talvez o maior político alemão de todos os tempos. De
fato, ele juntou toda a população alemã que almejava a união, não havendo praticamente ninguém
objetando. Em contrapartida, Hitler não entendia as outras culturas, os outros países. Então,
sendo um sujeito tão tipicamente local, ao conseguir o poder sobre o continente inteiro tem que
acabar se dando mal. Até a invasão da Polônia ele tinha certeza absoluta do que estava fazendo;
ele se sentia conduzido como que por um espírito, agia com decisão firme. Nós podemos dizer
que este indivíduo não tinha alcançado, no seu desenvolvimento, a camada da personalidade
suficiente para ele desempenhar o papel histórico no qual o destino o colocou. O destino o
colocou acima do que ele podia. Igualmente, Saddam Hussein tinha capacidade para ser um
grande governante do Iraque, e de fato tinha um poder incontestável lá dentro. Só que se anda
mais três metros já não enxerga mais nada.
Nestes casos é onde o destino derrota o indivíduo não por privação, mas por excesso. Também
passou em cima do caráter este não estava desenvolvido além de uma certa camada. O destino
pode te esmagar ou porque te nega o recurso, ou porque te conduz, na ordem dos fatos, muito
além do que você está colocado na ordem do conhecimento, da consciência. Pode também
acontecer o contrário, o sujeito tem consciência de tudo, está enxergando tudo, tem conhecimento
de tudo, e na hora dos fatos é colocado à margem, não consegue agir de jeito nenhum. Um
exemplo é Charles De Gaulle: depois da I Guerra ele era um grande estrategista militar, um
professor do Colégio Militar, e tinha chegado à conclusão de que pelo tamanho do território, pelo
tipo de economia, pela distribuição das populações, etc., a guerra tendia daí para diante a ser uma
guerra mecanizada, ou seja, a chamada cavalaria mecanizada adquiriria um papel predominante.
Escreveu um livro que era a nova teoria da guerra. Na França ninguém leu o livro, mas na
Alemanha leram. Tem casos em que a visão do sujeito antecipa de décadas ou de séculos os
acontecimentos.
É o problema do equilíbrio entre o poder e o saber. Este tipo de problema só acontece a partir de
uma certa camada, a partir de um certo ponto de desenvolvimento da personalidade, do processo
de personalização do indivíduo. Então ele começa a ter o saber ou o poder, e começa a ter um
conflito entre ambos. Mas em geral isto não se coloca aos indivíduos. Agora, isso não tem nada a
ver com indivíduos com Sol na X ou coisa parecida. Se ele tiver todos os planetas na X vai
prestar uma enorme atenção na sociedade onde está; mas não quer dizer que ele a entenda, nem
que a personalidade dele vai se desenvolver ao ponto de ele poder desempenhar um papel nela.
Uma coisa é a vontade como capacidade de decisão; agora, se essa decisão poderá passar à ação
ou não, isto depende de uma integração de todas as faculdades, servindo à vontade. Este grau de
integração não aparece no mapa, assim como a consciência não aparece no mapa. Uma maior
consciência depende justamente de ele conseguir articular num único centro todas as informações
que ele recebe de todas as faculdades cognitivas, e isto não dá para saber pelo mapa.
Como definiu _____________, a consciência é a junção dos estados, é a síntese dos estados, e
esses estados são vivenciados através das várias faculdades. Onde a vontade e a razão acabam
predominando quer dizer que as outras faculdades estão integradas, mas isto não dá para saber
pelo mapa. Aliás, é justamente isto aí que vai dar o padrão de unidade com o qual você vai
interpretar o mapa. Desde a incapacidade total, a esquizofrenia, até o gênio perfeitamente
integrado, César, Napoleão, você tem toda uma escala de graduações. Esta escala de graduações
mostra a você que tipo de interpretação você tem que dar em cada caso, e este é justamente o
problema das camadas. E mesmo por isso aí você não pode avaliar o destino, porque o homem
pode ser um gênio assombroso, ter um poder e uma força de vontade extraordinária, e
simplesmente o meio não oferecer as ocasiões para ele. A “História Aberta” de Manuel Bandeira,
a vida que poderia ter sido e não foi, a vida é cheia dessas coisas melancólicas, chances perdidas.
Weber dizia que “a história é o conjunto do resultado indesejado das nossas ações”, e milhares de
pessoas agindo em sentidos que podem ser adversos, contrários, encavalados, combinados e no
fim vai dar uma resultante que nenhuma deles desejou particularmente. O homem que acha que
sabe o que fazer tem que se superpor a toda essa confusão.
Nós podemos tentar pensar o que teria sido a União Soviética se ao invés de Stálin tivesse
governado Trotski. Seria bem diferente, porque Stálin era sobretudo um homem nacionalista, um
russo, cujas perspectivas eram fechadas dentro da Rússia, e Trotski tinha perspectivas de
revolução mundial. Então, se um tivesse dado mais certo que o outro, é óbvio que a história teria
sido diferente. Para entendermos porque foi assim que aconteceu somente estudando toda a
sucessão de episódios para ver qual foi o momento em que Trotski bobeou e o outro puxou-lhe o
tapete. Ou se Lênin tivesse governado — ele fez a revolução e morreu dois anos depois. Para
saber que tipo de governo ele teria e para onde ele conduziria a coisa é só você ver o que ele
dizia, o que pretendia fazer. São objetivos declarados.
Muitas vezes a história pode ser decidida por um lapso, um erro que uma pessoa fez. Neste caso,
a vida desse sujeito tem muito que ver com toda a história. Qual é o poder do indivíduo sobre a
história e a sociedade? Isto é uma luta, uma dialética; dependendo do momento predomina a
sociedade ou o indivíduo. Em geral a sociedade arrasta os indivíduos, mas tem momentos em que
ela condensa na mão de um indivíduo um poder incrível, que pode determinar toda a existência
dela depois.
P. - A astrologia relaciona Saturno na X com o “cair em desgraça”, ou o poder que sobe à cabeça
— por ex., Napoleão e Hitler.
Tem casos de indivíduos com Saturno na X terem caído em desgraça justamente pelo motivo
contrário. ________ é um exemplo, o mapa dele é muito parecido com o de Hitler — é um mapa
de Casa VII e X. __________ fracassa justamente por não querer impor a sua vontade. E isso não
tem nada a ver com Saturno na X. Ele acreditava no diálogo, na democracia; ao final da guerra
ele poderia impor uma série de coisas aos europeus, estava em condições de dar as cartas, mas
não deu. Se o fizesse, a história certamente seria muito diferente. Outro exemplo é João Goulart.
Por ter Saturno na X um pode ter desejo de poder e outro, o contrário, porque os valores são
diferentes. Hitler era um alemão rancoroso, cheio de ódio contra os vencedores da I Guerra, e
esses valores moldaram o caráter dele. Wilson era um pastor protestante que acreditava na paz
universal e queria que todos fossem bons. Isto são valores diferentes, e nada têm a ver com o
horóscopo.
P. - E no que eles eram iguais?
Caracterologicamente eles eram duas personalidades flagrantemente opositivas, com uma
consciência muito grande da história (Sat. na X); há certas semelhanças de caráter mas não dos
conteúdos morais, de valores. Os valores funcionam como o intermediário entre o caráter e o
destino, e os valores são aprendidos. Ninguém pode descobrir a ideologia ou a religião do sujeito
pelo mapa.
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 46 SÃO PAULO, 16 MAR. 91
TRANSCRIÇÃO: ANTONIO C. VAZ REVISÃO: MERI A. HARAKAVA

A significação que estamos atribuindo às casas não são novas, mas são uma reinterpretação das
antigas interpretações. As casas são vistas como direções da atenção, ou direções da consciência.
Mais tarde poderemos encarar estas casas como o sistema das motivações humanas. Mas não será
diretamente, porque entre o sujeito cognoscente e as suas motivações, ou seja, entre o homem
como sujeito de conhecimento e o homem como sujeito de ações motivadas, existe a
intermediação dos valores. Estes valores não vêm dos planetas; vêm da educação, da sociedade,
etc.
Para cada direção da atenção temos uma fileira de objetos, e entre o sujeito da atenção e o objeto
existe a intermediação do valor. O objeto não é visto diretamente, ele é interpretado de acordo
com os padrões sociais admitidos — contra ou a favor desses padrões, mas sempre com
referência a eles. O indivíduo poderia, no máximo, escolher dentre os valores socialmente ativos
aqueles que fossem da sua preferência, mas não os poderia inventá-los sozinho. Porém ele só
poderá fazer essas escolhas na vida adulta, e não na infância nem na adolescência.
Vimos também que os pontos ocupados por planetas no horóscopo representam focos de atenção,
mas não permanentemente. Seria absolutamente impossível que os focos da atenção do indivíduo
fossem determinados apenas pelo seu caráter, o tempo todo. Uma das maneiras mais eficientes de
você determinar uma conduta é justamente determinar uma direção da atenção. Se o foco da
atenção no indivíduo coincidisse sempre com sua disposição caracterológica seria o mesmo que
dizer que é o caráter que determina o seu destino, que o caráter determina os fatos que estão
ocorrendo; o indivíduo só prestaria atenção naqueles pontos que carcacterologicamente
apresentam interesse para ele. Evidentemente não é assim. Por ex.: um indivíduo que está na
guerra é obrigado a prestar atenção no tiroteio, embora isso não tenha nada a ver com seu caráter.
Se ocorre uma epidemia e ele fica doente, ele terá que prestar atenção numa porção de coisas que
não têm nada a ver com seu caráter, porque ele vai parecer desta epidemia tanto quanto os demais
indivíduos da mesma sociedade.
Em suma, podemos dizer que existe um conflito na disputa de atenção. Existe o foco
caracterológico da atenção, e existem outros focos da atenção que nos são impostos pelas
circunstâncias.
A primeira disputa do indivíduo com o meio é o direito de prestar atenção no que ele quer,
naquilo que é de sua inclinação natural prestar atenção; ao passo que o meio lhe impõe que preste
atenção em outras coisas. Este é um dos episódios mais terríveis da formação dos homens. É fácil
você perceber que não somos donos da nossa atenção. A partir do momento que, na escola, você
é obrigado a prestar atenção naquilo que você não sabe o que é, não sabe de onde veio, não sabe
pra que serve, e no entanto aquilo é colocado diante de cinqüenta alunos de sete anos de idade —
eis o drama instaurado.
A exigência da atenção que vem de fora é mais ou menos uniforme para todos os seres humanos
daquele meio social. Cada um tentará responder de acordo com suas disposições caracterológicas,
com maior ou menor sucesso. À medida que esta disputa prossegue o caráter pode levar a melhor,
ou ao contrário, o externo pode levar a melhor.
Os papéis sociais que o indivíduo desempenha, se por um lado são um meio de a sociedade lhe
impor uma roupa que não lhe serve, por outro lado podem ser um meio de defesa do caráter, na
medida em que o papel social proporcione uma seleção mais conveniente ao indivíduo. De modo
que, no exercício de um papel, eu me defendo da sociedade, preservo meu caráter, se for um
papel social sempre se opõe à liberdade do eu.
A psicologia de Szondi ilustra parcialmente o que estou dizendo, quando afirma que a profissão é
um instrumento de socialização e humanização dos instintos.
O papel social não é uma coisa totalmente externa. Assim como, se você pensar um pouco, verá
que roupa também não é uma coisa totalmente externa, afinal a maior parte das pessoas veste o
que quer. A roupa não serve só para esconder — quantos traços de caráter você não pode tirar da
simples vestimenta do indivíduo! O mesmo vale para os papéis sociais. Eu não acredito que
existe o ser autêntico por dentro, e um monte de seres falsos por fora, definidos por papéis
sociais. Creio que existe uma dialética nas duas coisas. O indivíduo pode, inclusive, ser mais
falso para si mesmo do que para os outros: o papel social que ele exerce estar mais próximo de
seu caráter do que sua própria vida na intimidade.
Diremos então que os pontos ocupados pelos planetas são focos de atenção caracterológica, quer
dizer, pontos onde ele presta atenção quando não existe interferência de outros elementos que o
forcem a prestar atenção em outras coisas. Ora, esta interferência externa existe quase que
permanentemente. Porém, poderia haver momentos onde esta mesma influência do meio o
convidasse a prestar atenção naqueles mesmos pontos onde ele se inclina a prestar atenção. Em
suma, pode haver coincidência da exigência externa e a exigência caracterológica; pode haver
uma coincidência, uma luta, uma combinação; podem acontecer todas as possibilidades. O
desenlace disto irá no sentido da frase de Ortega, “a reabsorção da circunstância é o destino
concreto do homem”. Ele tentará reabsorver os dados circunstanciais, moldando-os de um jeito
ou de outro, de acordo com o caráter dele, tal como ele mesmo o conhece.
Se de um lado nós temos as direções da atenção, e de outro seis faculdades cognitivas, agora só
nos resta combinar uma coisa com a outra. Então teremos, em linhas gerais, a técnica da
astrocaracterologia. Mas o problema não é aprender esta técnica, o problema é compreender esses
conceitos. E saber, portanto, quais os limites desta técnica, e onde ela exigirá a intervenção de
outros conhecimentos. Porque quando uma ciência, com o seu método determinado, começa a
invadir outros campos, se pronunciar sobre coisas que não são do seu domínio, isto significa que
ela não se compreende a si mesma, não se basta a si mesma. A astrocaracterologia trata
exclusivamente do caráter humano; e o caráter não é a personalidade inteira. A personalidade
inteira implicaria um monte de outras faixas, de outras camadas, que não aparecem
absolutamente no mapa.
Não se pode confundir as casas com as camadas. Elas estão numa relação, como de horizontal
para vertical. As camadas da personalidade são instrumento extra- astrológico, embora moldado
num modelo astrológico. Mas não são conceitos astrológicos; são conceitos psicológicos.
Podemos dizer pedagógicos. Porque, desde este esquema, podemos verificar o nível de integração
da personalidade, e mais ou menos, a amplitude de consciência do indivíduo. Quanto mais capaz
o indivíduo for de relacionar os seus vários estados entre si, mais consciente ele estará. Ao passo
que o indivíduo menos consciente vive por sessões, por episódios mais ou menos atomísticos,
separados uns dos outros, incapazes de se relacionar, podendo chegar à personalidade múltipla, à
esquizofrenia.
O nível de consciência não é um conceito tão metafísico, abstrato, quanto pode parecer. É só ver
se o indivíduo consegue relacionar os vários aspectos e episódios da sua vida. Se ele tem
consciência de si como sujeito de uma biografia, se ele consegue articular os dados anteriores
com o presente e com o futuro que ele pretende, então ele está mais consciente. Não é uma coisa
muito difícil de você perceber.
As casas astrológicas mostram apenas o caráter. O caráter é fixo, e não é, em si mesmo, mais
evoluído ou menos evoluído, mais consciente ou menos consciente. A consciência não faz parte
do caráter; inclusive, é preciso ter consciência do caráter. Não existe o planeta da consciência;
não existe a casa da consciência. Consciência e inconsciência são estados que vão abranger a
totalidade da personalidade — e o caráter, que está dentro dela.
Se dispormos as casas em círculos, poderíamos dispor as camadas como se formassem um
cilindro, onde você tem doze círculos superpostos. Esses doze círculos são estruturalmente iguais,
apenas colocados em níveis diferentes, e como que o caráter, tal como é, por eles subisse ou
descesse.
Se as casas são as direções da atenção, é evidente que as chamadas faculdades cognitivas não são
nada mais do que uma diversificação desta atenção. Existem modos de prestar atenção. Atenção é
um nome genérico, que designa uma espécie de esforço, na direção de algum objeto.
Consciência e atenção não são faculdades cognitivas. As faculdades cognitivas estão para a
atenção assim como as espécies estão para os gêneros. As faculdades, não sendo nada mais do
que uma diversificação em modos da atenção, então fica fácil entender que o horóscopo do
sujeito não é nada mais que seu padrão de atenção diversificado, primeiro, quanto às direções,
segundo quanto aos modos de atenção — as faculdades. Este padrão de atenção difere de
indivíduo para indivíduo, de duas maneiras: 1) Quantitativamente, mostrando que o indivíduo,
deixado livre da influência de fatores externos que puxem sua atenção em determinadas direções,
prestará mais atenção em algumas coisas e menos em outras; 2) o padrão de atenção diferirá
quanto ao que vemos chamar circuito de atenção, que tem a ver com a hierarquia lógica das
faculdades, e que explicaremos em seguida.
As faculdades cognitivas não entram em operação ao mesmo tempo. Existe uma seqüência
imutável. Por ex., a memória não entra em funcionamento antes da intuição. Se eu não tiver
intuição de uma coisa, esta coisa não entrará em minha memória.
A ordem tradicional dos planetas expressa as etapas cronológicas da atenção. Estas etapas podem,
aparentemente, ser saltadas, no sentido de que a memória pode entrar em ação sem que haja uma
intuição atual de alguma coisa — mas certamente já houve.
Existe uma espécie de hierarquia lógica entre as faculdades cognitivas, no sentido de que a razão
não pode tentar coerir um conjunto de dados se ela não tem esses dados, isto é, se esses dados já
não foram valorizados no seu devido tempo, isto é, se o sentimento não se pronunciou, e
finalmente, se a vontade não operar uma determinada seleção. Quer dizer, a razão entra em
funcionamento sempre por último — nem sempre no sentido cronológico, mas sim no sentido
puramente lógico ou hierárquico.
A hierarquia entre as faculdades revela que umas necessitam das outras: a intuição não necessita
de mais nada, ela necessita apenas que as outras faculdades existem; para entrar em ação ela
necessita apenas que aquele indivíduo possua potencialmente as outras funções, mas não que elas
entrem em funcionamento atual. Porém a imaginação não entra em funcionamento se não for
puxada pelo sentimento. Existem vários intersistemas de hierarquia entre as funções.
Ficou claro que uma função pode ter uma precedência causal em relação a outra. Uma pode
depender da outra para funcionar. Isto não quer dizer que no momento “x” qualquer uma delas
não possa entrar em funcionamento, independentemente das outras, e até mesmo retroagir sobre
elas. Porém ela não poderia ter se formado sem que as outras a precedessem. Eu posso fazer um
raciocínio agora sem que tenha a ajuda da intuição. Porém o conteúdo deste raciocínio entrou
evidentemente, ao longo do tempo, pela intuição.
Portanto, o quadro astral do indivíduo mostrará: (1) os pontos fortes da atenção; (2) a hierarquia
entre os modos da atenção, ou seja, para cada dado que seja absolutamente novo (que não esteja
na memória), o mecanismo da atenção entrará em funcionamento pela ordem dos planetas (no
sistema solar). Este é o ponto decisivo. O seu mecanismo cognitivo tocará como um piano. Se
você tem Sol-II, Lua -VII, Mercúrio-III etc., o circuito de atenção “tocará” nesta ordem. O
indivíduo tentará dar à sua experiência do mundo a forma do seu horóscopo, com maior ou menor
sucesso. Por exemplo, se o indivíduo tem Sol-X, ele sempre que possível tentará olhar a coisa
pela Casa X. E se as circunstâncias chamarem sua atenção para outras casas, ele tentará em
seguida reverter tudo, e contar a história como se o dado tivesse entrado pela Casa X. Para que
isso fique totalmente claro temos que descrever casa por casa. É aí que entra justamente a
interpretação dos planetas nas casas.
A intuição é a primeira função que surge, porque ela é condição de todas as outras. Se não existe
intuição, não existe memória, raciocínio, nada. Existe apenas a potência para o exercício destas
funções, porém elas não podem ser exercidas na ausência de dados, e esses dados vêm da
intuição. A intuição povoa de seres reais o mundo interno do indivíduo. A função da intuição é
agrupar, juntar os dados sensíveis de modo a formar seres. A intuição constitui perante nós um
mundo objetivo, povoado de seres, e não apenas de estados internos nossos.
E por ser a primeira função que entra em operação, é aquela com a qual estamos mais
acostumados. Isto tem duas decorrências: (1) que nós nos apoiamos continuamente na intuição;
(2) que nós acreditamos nelas, ou seja, aquilo que alcançamos numa intuição, acreditamos saber
perfeitamente.
Nunca pedimos para ir além da intuição; só se estudarmos filosofia, e desenvolvermos uma
consciência crítica, e entendermos que a intuição não basta. Mas o homem, na sua posição
natural, pré-filosófica, confia na intuição com se o que ela oferece fosse a realidade mesma.
Podemos pela intuição receber dados contraditórios: eu vejo acontecer uma coisa, e depois
acontecer outra que parece desmentir a primeira. Aí a intuição encontra um limite, porque para
ela resolver o problema precisaria captar a relação entre os dois eventos, relação esta que, sendo
um dado puramente lógico, não pode ser intuído. Então, preciso conceber mentalmente uma
relação entre os dois eventos, e isto é pensamento.
A intuição tem credibilidade para o indivíduo, ao passo que o pensamento nem sempre. Aquilo
que o sujeito vê na sua frente é crível, porém o que ele mesmo pensa nem sempre é crível. O
pensamento estabelece entre as coisas vistas uma relação que não é vista, que não é visível.
Porém o pensamento é incumbido de dar a explicação causal das coisas vistas. Isto quer dizer
que, para pensar, é preciso de um pouco de coragem, o indivíduo precisa consentir em sair um
pouco do que vê, e tentar estabelecer um elo entre as coisas vistas.
Para muitas pessoas a constituição do pensamento permanece incipiente, subdesenvolvida, de
maneira que o indivíduo não consegue desenvolver uma crença no pensamento do mesmo modo
que ele crê na intuição. Portanto ele se tornará uma pessoa para a qual a demonstração lógica não
terá tanta credibilidade quanto à intuição. São pessoas a quem você demonstra o raciocínio, ela
acompanha, mas não introjeta nada, continua presa à intuição primária. Para o homem
mentalmente atrofiado a demonstração lógica não tem credibilidade, só tem credibilidade o que
ele intui ou o que ele sente, que são coisas primárias. O que ele intui é o que aparece diante dele;
o que ele sente é o valor interior que ele dá para aquilo. Se você colocar a coisa diante dele e
provocar nele reações afetivas, aí ele crerá, porque mexerá com ele. Porém quando chega na
terceira etapa, a do pensar, daí ele não passa mais. Não que ele não saiba pensar, pensar é natural
do homem. Porém a partir do momento em que esta função entra em operação ela não alcançará
sobre o indivíduo a autoridade, o poder e a credibilidade que têm a intuição e o sentimento. Daí a
extrema dificuldade de aprender com a experiência. Porque à medida que prossegue a
experiência, o indivíduo vai fazendo induções, vai tirando conclusões para ele não têm
credibilidade, ele precisará repetir a experiência várias vezes, até saturar a memória. Isto também
quer dizer que a memória auxilia o pensamento, porque a experiência repetida se grava na
memória, e o pensamento tira mais facilmente conclusões, e dá a essas conclusões mais
credibilidade do que ao evento que aconteceu uma única vez. A diferença entre um sujeito burro
e um inteligente é esta: o sujeito burro apela mais para a memória, e se for mais burro, apela
novamente para a intuição; não lhe basta recordar, é preciso que a coisa aconteça de novo.
A diferença entre os homens e os animais é que o homem precisa de muito menos experiência
vivida do que os animais. Nós somos capazes de compreender coisas das quais não tivemos
experiência e que jamais poderíamos ter. Podemos compreender raciocínios de ordem metafísica,
filosófica, que escapam da experiência. A capacidade de aprender com pouca experiência marca
o sujeito inteligente.
Em qualquer aprendizado a primeira coisa a vencer é esta incredulidade do indivíduo em relação
ao seu pensamento, e a credulidade excessiva em relação à sua experiência. O indivíduo não
percebe que a experiência dele é limitada, que não é com a experiência pessoal que ele tem que
aprender, é com a experiência dos outros.
A origem desse problema é justamente a seqüência das faculdades e a dependência de umas com
relação a outras no funcionamento. Elas se tornam independentes somente aos poucos. Por
exemplo, o sentimento entre em funcionamento depois de a intuição estar funcionando há um
longo tempo. O sentimento pressupõe um certo objeto, pressupõe que o indivíduo goste ou não
goste, por ex., de certa pessoa. Esta pessoa, para o indivíduo gostar ou não, tem de estar
constituída aos olhos dela, e isto foi um trabalho da intuição. Aos poucos, o sentimento passa a se
apoiar na memória, e isto significa que ele aprendeu alguma coisa, que ficou mais independente
da intuição.
Do mesmo modo, o pensamento também vai se tornando independente da intuição, do
sentimento, e até da memória. As funções vão adquirindo independência, o que marca a evolução
do ser humano.
A independência do pensamento em relação à memória se dá quanto aos conteúdos; passa a me
reportar apenas ao seu conceito.
A entrada em cena das faculdades é realmente a seqüência dos planetas. Bastaria que a psicologia
genética e o estudo da evolução da cognição demonstrassem que a seqüência é exatamente essa
para que já ficasse óbvia para nós que, quando os astrólogos de antigamente estabelecerem esta
ligação com os planetas, tinham captado já alguma verdade. Mesmo que a astrologia, em termos
de interpretação de mapas individuais não funcionasse, em termos de captação dessas estruturas
gerais da psique funcionam muito bem.
Como já foi dito, a intuição por ser a função primeira é aquela que adquire maior credibilidade a
nossos olhos. Em termos de interpretação do mapa do indivíduo, isso se refletirá no fato de que
os dados que o sujeito colhe na casa onde está o Sol serão, do ponto de vista dele, imediatos e
inquestionáveis. Os dados colhidos naquela direção onde está o Sol são para o indivíduo os mais
firmes, embora para nós que vemos de fora, eles sejam tão questionáveis quanto quaisquer outros.
Muito bem, se estes são os dados firmes e imediatos, naturalmente a conquista do conhecimento
mediato se apoiará neles. É na casa onde está o Sol que ele pegará as premissas, e por essas
premissas que ele tentará conferir a veracidade ou falsidade dos demais conhecimentos captados
por outras direções. Supondo que o indivíduo tenha o Sol definidamente numa determinada casa,
esta casa será para ele o começo da conversa, o porto seguro de onde ele sempre enxergará claro.
Para o indivíduo com Sol na I, o primeiro dado seguro que ele tem é sobre ele mesmo. Esse
indivíduo tem a impressão de se conhecer a longo tempo. Sua imagem não lhe é estranha, e tudo
aquilo que puder ser referido à sua auto-imagem adquire instantaneamente, de seu ponto de vista,
uma clareza muito grande. Esse indivíduo, sendo transparente aos seus próprios olhos,
naturalmente parecerá transparente aos demais. Ora, se o indivíduo tem esta impressão de
familiaridade com ele mesmo, como se ele se conhecesse a si mesmo desde o começo do mundo,
isto significa que para ele é muito fácil, muito crível, alguém ser como ele é. Isto não é problema,
o que pode ser incrível é alguém ser diferente. Esse indivíduo está sempre colocado numa
posição onde ele sabe quem ele é, sabe o que quer, sabe o que vai fazer no instante seguinte. Para
ele isso é o óbvio; entre ele e ele mesmo não existe hiato, não existe intervalo, não existe
distância crítica, não existe intervenção da dúvida. O único problema que ele não tem é o de
identidade; poderá ter todos os outros, mas procurará resolvê-los puxando-os de volta à sua
identidade. Uma criança com Sol na I você a verá desde o início mostrando uma desenvoltura,
uma naturalidade incrível. Ela exerce o seu próprio papel sem perguntar qual é, porque ela já
sabe. Ela tem autonomia, não é preciso dizer-lhe o que fazer, porque ela já o sabe e já o pretende
fazer. Em relação às outras crianças você verá uma iniciativa maior, ela não espera ninguém fazer
nada para começar a fazer. É mais fácil ela caminhar por si mesma do que por outro.
Neste indivíduo a intuição funciona a pleno vapor em se tratando da intuição de seu próprio
estado momentâneo, e da sua própria ação. Quanto a isso nunca há dúvida; enquanto este
indivíduo estiver colocado na posição de ser o centro dos acontecimentos ele estará entendendo
tudo, mas se o colocarem numa posição para observar algo, ele já não entenderá mais.
Qualquer dado, qualquer conhecimento que chegue a este indivíduo, ele só terá segurança,
firmeza, no momento em que aquilo estiver inserido dentro da ação que ele está exercendo
naquele momento. Tudo que lhe acontece só se torna um dado familiar, seguro, inquestionável,
na hora em que aquilo passa a ser um subsídio da ação que ele está desempenhando neste
momento, ou seja, na hora que aquilo é referido à pessoa dele, ao ato dele naquele instante.
É difícil para um indivíduo com Sol na I se conceber como objeto do pensamento alheio; ele é
sempre sujeito. Isto não quer dizer que ele não conseguirá, mas não é a posição natural dele; para
conseguir se ver como objeto terá que colocar um outro no palco, o que necessitará de um esforço
de imaginação e raciocínio.
Esta análise é muito sutil, pois não estamos lidando com traços de comportamento, e sim
retirando do comportamento todas as causas que interfiram sobre ele, até chegar à causa
caracterológica pura. E isto às vezes fica difícil de se enxergar porque nem todo o nosso
comportamento é caracterológico. Existem comportamentos ditados imediatamente pelo meio,
sem passar pelo filtro do caráter do indivíduo. É preciso que haja momentos de libre expressão,
onde você capte o sujeito agindo a seu próprio modo, aí veremos que modo é esse.
Já entendemos que o comportamento não poderá ser explicado inteiramente pelo caráter, pois
isso é o mesmo que dizer que cada indivíduo é o sujeito criador, único responsável pelos seus
atos realizados, o que é absurdo. Existem ações que são determinadas pelo caráter, ações que são
determinadas por causas exteriores, e ações onde está tudo misturado, que são a maior parte
delas. Você precisa ver o sujeito agindo em diversas ocasiões para perceber qual a constante
caracterológica, fazendo exclusão do circunstancial.
Um indivíduo com Sol na VII tem intuição clara do que os outros estão fazendo. Para o Sol na I a
pergunta “o que vou fazer?” teria uma resposta imediata; porém com o Sol na VII essa resposta
implica que haja uma proposta de ação externa à qual ele possa dizer sim ou não. O indivíduo
com Sol-I se conhece diretamente por intuição, conhece sua expressão, sua exteriorização, de
maneira imediata; ele se expressa como ação demanda a interferência de um elemento que torna a
ação indireta, não intuitiva, que exige uma escolha, porque a única coisa que é intuitiva é o que os
outros estão fazendo. E para eu fazer alguma coisa preciso pensar, preciso preferir, e para isso
preciso de alternativas. Portanto o resultado será um tipo de intuição que é positiva e opositiva.
Ou seja, depende de outro para poder ficar numa posição propícia à sua intuição. Ele intui de
preferência o que os outros estão fazendo; se ninguém estiver fazendo nada, a intuição desliga.
Este indivíduo, deixado a sim mesmo, portanto não tendo partido nenhum a tomar, se nada está
acontecendo, ele não pode ser contra nem a favor. Ele necessita do outro para que lhe dê o dado,
mas não que o outro faça a escolha por ele.
A diferença dos indivíduos com Sol-I e com Sol-VII é de ordem cognitiva. O dado, para um, é
primário e portanto seguro para outro é secundário, e portanto duvidoso — mas ele terá um outro
dado que para ele é primário, que é a proposta que lhe vem de fora, é a ação alheia, na qual presta
atenção. Mas isso não quer dizer que ele se identifique com ela. Ele está assistindo, e pode
responder positiva ou negativamente ao comportamento alheio. Para o sujeito com Sol-I não
houve esta alternativa. Para ele sua ação é prévia a qualquer escolha; não há outra alternativa
senão fazer o que ele já está fazendo, senão ser quem ele já é.
A inteligência do sujeito com Sol na I é regra de si mesma, é lei de si mesma, o que não quer
dizer que mais tarde o indivíduo não possa perceber o outro perfeitamente bem, pela experiência
acumulada, pela intervenção do pensamento, etc.
É errado dizer que a Casa I é o eu e a VII o outro. A Casa I é eu comigo mesmo; a Casa VII é eu
em face de alguém.
Com o Sol na Casa II saímos do eixo eu sozinho x eu em face do outro. Na Casa II o dado seguro
é o mundo que nos rodeia, o mundo de seres, entes, formas, coisas, pesos, cores, etc., ou seja, as
coisas como estão. Veja, o Sol na I cria um tipo de inteligência intuitiva autônoma porque é regra
de si mesmo; na VII é o que chamamos de inteligência intuitiva eletiva, porque ela elege, escolhe.
Com o Sol na II temos o que chamamos de inteligência intuitiva realista, porque é marcada pelo
real, pelo tamanho e forma das coisas que o rodeiam. Este já não é um mundo feito sobretudo de
ações humanas, mas é um mundo de coisas; já não é um mundo humano, é um mundo da
natureza, por assim dizer. E isto é que é o real para este indivíduo; as coisas têm a forma que têm,
e não a que você imagina ou desejaria, têm o peso que têm, etc.
Este é um tipo de inteligência intuitiva que, podemos dizer, busca a conformidade entre a visão
subjetiva e o que se passa em torno. Seria o “regrar o dentro pelo fora”, de Comte. Por exemplo:
as coisas pesam o que pesam; portanto, se pretende carregá-las terei de fazer uma força X para
carregar isto e uma força Y para carregar aquilo. Não é a toa que pessoas com Sol na II
desenvolvem uma capacidade de distinguir gostos que os outros não tem. O que pra gente é tudo
a mesma coisa, pra eles é tudo diferente.
Trata-se de uma inteligência que capta mais facilmente o fato consumado, aquilo que já está
manifestado, materializado sob a forma de coisa; não os processos sutis que estejam ainda em
andamento. Seria uma inteligência intuitiva que tende a uma visão estética, a um estado de
coisas.
Em termos de comportamento é muito característico destas pessoas agirem sempre pela última
alternativa que resta. Vejam a diferença entre o sujeito com Sol na I e o com Sol na II. Para o
primeiro pouco importa o estado das coisas, importa o que ele quer fazer agora. Para o segundo
talvez ele não saiba o que quer fazer, mas ele olha o quadro que está instalado na frente dele, e vê
que só resta fazer isto ou aquilo. Portanto será característica fixa deste indivíduo esperar o fato
consumado para depois agir. E agirá assim porque lhe é mais confortável, mais seguro, porque
baseado na intuição. Porém nem sempre poderá agir assim. O indivíduo poderá ser forçado a
imaginar as alternativas e antecipar o fato consumado, porém ele não o fará com plena confiança
como agiria numa situação de fato consumado.
Isto se torna mais claro quando você contrasta com o indivíduo com Sol na Casa VIII, que longe
de perceber o quadro como está, percebe mais facilmente as tensões latentes. Ele olha este
mesmo quadro, mas o olha pelo avesso. Ele tem um jeito de ver as coisas em torno não tanto
como elas estão, mas como poderão estar daqui a pouco. O mundo que esse sujeito vê já não é
um mundo de coisas como um museu, com um monte de quadros expostos. Ao contrário, é um
sistema de molas que estão prontas a saltar a qualquer momento; um sistema de botões, onde
cada um destes botões pode mudar totalmente o quadro.
É natural que o indivíduo com Sol na II se sinta mais confortável perante um quadro
perfeitamente definido, e o indivíduo com Sol na VIII se sinta mais confortável podendo apertar
o botão para ver se aquilo que ele tinha suspeitado era verdade mesmo.
Portanto o indivíduo com Sol na II assume de preferência uma posição de contemplador do
quadro, que não pretende alterá-lo exceto no mínimo indispensável, enquanto que com Sol na
VIII ao contrário procura interferir constantemente, porque é aí que ele enxerga.
Esses traços de comportamento que a gente ilustra não são para ser tomados muito a sério. O
indivíduo se comporta assim porque ele busca se colocar numa posição que favoreça a
inteligência intuitiva. Portanto é mais fácil de entender que a pessoa com Sol na II entende mais
facilmente o fato consumado, aceita e sabe agir em função do fato consumado, e que ao contrário,
o sujeito com Sol na VIII nunca espera consumar o fato, mas procura ele mesmo criar um fato.
Não se trata de traços de comportamento, mas de traços da inteligência, isto é, posições nas quais
o indivíduo procura se colocar para enxergar melhor, e não porque goste, não sendo impossível
que, do ponto de vista afetivo, ele tenha o traço contrário, ou seja, mesmo enxergando melhor da
posição tal, no entanto goste mais da posição inversa. Por exemplo, tendo o Sol na VIII e a Lua
na II, evidentemente seria uma posição afetiva extremamente desconfortável para a inteligência.
Então, nada de atribuir a esses traços que estou falando um valor dinâmico motivacional — não
são motivações. O indivíduo não vai buscar isso porque quer, porque gosta, e sim porque ele
precisa para poder enxergar.
O indivíduo sempre só enxerga por onde está o Sol, e mesmo que a situação seja completamente
outra, ele tentará se colocar naquela posição. O sujeito com Sol na VIII, mesmo que não se trate
absolutamente de ele agir, mesmo que a ação seja absurda, ele tentará agir e mexer um pouco
para ver se ele entende. Já o indivíduo com o Sol na II esperará até o fim para ver com é que fica.
Ele poderá antecipar imaginativamente o fato consumado. Mas de qualquer modo, o indivíduo
com Sol na II, para agir com perfeição, precisa de certo modo se sentir pressionado; ele precisa
poder se dizer “não fui eu que escolhi, foram os fatos que me impuseram esta decisão”. Aí ele
sente que está enxergando o real mesmo, não havia outra alternativa, tinha que fazê-lo. Ao passo
que o indivíduo com Sol na VIII, se chegar na última alternativa, ficará desesperado e nada
enxergará.
O indivíduo com Sol na VII que fica sem ninguém ou nada para comparar fica como o jogador
que joga sozinho com as pedras brancas, e não é que não tem ninguém jogando com as pretas;
simplesmente não tem pedras pretas. A situação de estar totalmente sozinho e ter de decidir
criativamente e que fazer da vida, para um indivíduo com Sol na VII é muito difícil. Se ele fica
sozinho não tem mais motivos para fazer qualquer coisa que seja. Então sua inteligência intuitiva
pára; fora da situação que lhe é favorável ela pára, e entra em funcionamento alguma outra
função: imaginação, vontade, etc.
Se o indivíduo tiver Sol na Casa III ele vê enquanto pode pensar (e pensar significa representar
uma coisa por outra). Noutros termos, enquanto ele pode conceber que as coisas poderiam ser de
outro modo e não daquele que ele está vendo. Pensar é comparar; para comparar é preciso ter
alternativas. Quanto mais alternativas, quanto mais movimento pode ter o pensamento, melhor
para esse indivíduo.
O indivíduo com Sol na III não aceita o dado, porque este se fechou; ele não pode mais pensar, e
portanto não tem mais interesse. Ao chegar a uma conclusão ele passa a pensar em outra, porque
aquela já não interessa mais. É um indivíduo que intui enquanto pode se colocar na situação de
aprendizado, ou seja, onde há possibilidade de acerto e de erro; quando tirar a possibilidade de
erro, não pensa mais. Ele concebe a possibilidade do erro até quando uma determinada verdade
não se impôs a ele, enquanto ele pode conceber uma outra alternativa. Mas, não tendo
escapatória, não tem mais interesse.
Suponha a posição contrária: o indivíduo busca situações onde aquilo que ele intui coincida com
aquilo que ele crê como verdadeiro. Enquanto o primeiro, com Sol na III, busca uma situação
onde haja alternativa, onde haja uma possibilidade de erro e onde haja, portanto, a possibilidade
de aprendizagem, este último, com o Sol na IX, procurará situações onde as verdades intuídas e
admitidas vão sendo empilhadas e se confirmam umas às outras, formando uma espécie de
sistema de crenças. Portanto podemos dizer que a certeza tem uma função diferente para essas
duas pessoas. Para um, sempre que chega à certeza isto marca uma mudança na direção da
atenção — se ele tem certeza sobre uma coisa, já vai prestar atenção em outra, completamente
diferente, e de preferência oposta. E o indivíduo com o Sol na IX, ao contrário, se chegou a uma
certeza, vai buscar prolongar e confirmar esta certeza cada vez mais positivamente.
Nessa dupla de casas a intuição do sujeito funcionará melhor, no primeiro caso, na medida onde
ele possa ter uma atitude dialética e oscilar entre negação e afirmação, e no segundo caso, Sol na
IX, onde possa ter uma atitude lógica-dedutiva, tirando conclusão após conclusão.
O indivíduo com Sol na III estará intuindo o real na medida em que o pensamento dele possa ter
esta atividade dialética; se parou, ele sente que apagou a luz. O mundo de certezas favorece a um
desses indivíduos, e desfavorece o outro. O sujeito com Sol na III necessita de mudança contínua
do pensamento, do contrário seria cansativo e ele teria a impressão de não enxergar nada. Não
que ele não consiga fazer dedução, ele o faz como qualquer outro, mas a intuição apaga. E para o
indivíduo com Sol na IX, a contínua mudança de direção de perspectiva criará uma situação de
desconforto e de incerteza, na qual sua intuição apaga.
Não se pode confundir a postura da inteligência com as crenças do indivíduo. Um sujeito com Sol
na III pode ter crenças muito mais fortes do que alguém com Sol na IX, e vice-versa. Mas,
mesmo tendo essas crenças, ele terá que fazer de conta que não tem para poder continuar vendo
as coisas claras. Ou seja, a postura da inteligência não está vinculada ao conteúdo real de suas
crenças, mas apenas ao seu processo de intuição — onde ele se coloca para poder intuir.
A polêmica tem uma função diferente para indivíduos com Sol na III e na IX. Um indivíduo com
Sol na IX, se fizer polêmica, é para impôr a posição que já tem; se conseguir, ele tem aquela
impressão de certeza, e aí ele está bastante inteligente. Já para o indivíduo com Sol na III é o
contrário, a polêmica talvez tenha a função de mudar a opinião dele: “se existe a possibilidade de
eu mudar de opinião, se eu posso experimentar pensar de um jeito e de outro”, assim o sujeito
sente que está vivo, sente que a inteligência está funcionando.
Para o indivíduo com Sol na III a dúvida é vitamínica; para quem tem Sol na IX a certeza é
vitamínica. Mesmo que tenha dúvida, o indivíduo com Sol na IX tentará afirmar para si como se
fosse uma certeza. E se não tem nenhuma certeza forjará uma para poder ter um sentido de
firmeza e continuidade do pensamento. Uma coisa é discutir as idéias que estão em circulação,
sem você colocar a sua inicialmente; outra coisa é você ter uma idéia pronta e argumentar em
função dela. O indivíduo com Sol na III se sentirá mais firme sempre que puder tomar a primeira
atitude; com Sol na IX sempre que puder tomar a segunda. Mas ambas as atitudes são
experimentais, o indivíduo as adota porque favorecem à sua inteligência, e não porque ele
acredita mesmo nelas.
O indivíduo com Sol na IX passa aos outros uma impressão de certeza, mas é uma certeza da qual
ele precisa para poder intuir, e não que ele a tenha efetivamente. Será fácil de perceber quando
um sujeito com Sol-IX está na incerteza a respeito de tudo, porque ele fala com certeza mas age
de maneira incerta. As posições contrárias a ele serão enfrentadas diretamente como erros a
derrubar, não como hipótese, a não ser que ele decida fazer isso por reflexão, mas não é a
tendência espontânea dele.
Para alguém com Sol-IX as situações de incerteza são extremamente desconfortáveis, ele fica
com a sensação de que lhe apagaram a luz. A intuição é a função na qual confiamos; o sujeito não
intuindo já se sente na incerteza. Aí tem que se apoiar no pensamento, mas o pensamento é
sempre dúbio, como a imaginação, então tem que se apoiar na vontade, mas a vontade é
arbitrária. Então não dá pra confiar em nada. Porém este indivíduo (Sol-IX) se apoiará numa tese
que é ditada pelo sentimento, pela vontade, e tentará perseverar nela, até poder enxergar as
coisas. Ele pode até mudar de opinião, mas se mudar, será tudo ao contrário. Ele não relativiza, o
relativizar para ele é um acidente, do qual ele tem que tentar sair o mais rápido possível. Para ele
a parte fundamental do pensamento é a parte afirmativa. Já para o indivíduo com Sol na VIII a
parte fundamental é a crítica.
Onde quer que você tenha o Sol é ali que você procura se colocar, porque é dali que você
enxerga. O símbolo é literal, o Sol ilumina aquela casa e não ilumina as outras: e a casa contrária
é a que está mais obscura.
Quando vemos o indivíduo agindo numa situação que é perfeitamente livre, quando não existe a
coação de outros fatores, mas ao contrário, existe uma expressão livre do caráter, então esses
traços se tornam mais nítidos. Por exemplo, na criação artística, que é livre, é onde o indivíduo
estará puxando o máximo de sua intuição. Na criação artística existe uma tensão de todo o ser
psíquico na direção do objeto a ser criado. Neste caso o caráter vai aparecer de maneira mais
nítida, ao passo que em outras ações esse indivíduo poderá agir impessoalmente. Balzac quando
escrevia era Balzac, mas quando ia votar, comprar algo para casa, etc., certamente não havia uma
expressão pessoal tão nítida. Isto quer dizer que em muitos casos o caráter do sujeito quase não
aparece, você vai ter que escavar muito, por baixo de camadas e camadas de ações impessoais,
para você achar onde é que ele está fazendo o que quer.
Para o indivíduo que tem Sol na IV o mundo que ele intui de maneira mais rápida, mais imediata,
e que para ele é a verdade mesma é o próprio mundo dos seus sentimentos, desejos, temores, etc.
O indivíduo possui uma espécie de termômetro da felicidade, ele sempre sabe se está feliz,
infeliz, e o por que, e o que o deixaria assim. Tenderá a agir de maneira que diretamente atenda a
esses anseios. Ele encara cada uma das outras pessoas como se fosse um depósito de desejos,
anseios, temores, etc. Acontece que o outro pode não se encarar a si mesmo assim; num
determinado momento posso estar pouco ligando para minha felicidade ou infelicidade, posso
estar pensando em outra coisa completamente diferente. O indivíduo com Sol-IV nos olha como
se fosse esse o nosso foco. E tão logo agimos segundo outros focos ele deixa de entender.
O indivíduo com Sol na X, ao invés de focar sua atenção no íntimo de cada indivíduo procura
olhar o sistema de articulações que preside o relacionamento entre todos, que encara as pessoas
não pelo seu próprio conteúdo afetivo, mas pelo sistema das posições em relação aos outros.
O indivíduo que tem o Sol na casa X, enxerga mais facilmente o sistema das relações entre as
pessoas. Dado um grupo de pessoas, ele sabe quem está em qual posição. Não só
hierarquicamente, porque hierarquia é só na vertical, mas faz um mapeamento, uma topografia
inteira. Cada pessoa para ele, é um sistema de relações com outras pessoas, ou seja, quem gosta
de quem, quem manda em quem, quem influencia quem. Ele sabe exatamente onde está, sabe
qual é sua posição: gosto de fulano, sou influenciado por beltrano, influencio sicrano.
O indivíduo com o Sol na casa IV intui mais facilmente a situação do indivíduo isolado, e o com
o Sol na X enxerga mais facilmente a posição do indivíduo no grupo.
Na ausência de dados sobre a posição do indivíduo em relação aos outros o camarada com o Sol
X enxerga todo um panorama, uma topografia, e cada um dentro daquilo. Um fenômeno curioso,
em termos de comportamento, são as crianças com o Sol X, a facilidade que elas possuem de
serem aceitas por adultos. Ela compreende facilmente as regras de convivência, o que é
conveniente naquele meio. E imita aquilo perfeitamente bem, ainda que não entendendo
intelectualmente. Isto quer dizer, que o indivíduo com o Sol na IV, sempre procurará se colocar,
do pondo de vista das fontes interiores do comportamento. Ele olhará o mundo em volta, como
um campo onde se realizará sua felicidade ou seu infortúnio. O mundo para ele é apenas um
cenário passivo, onde se desenrola a história de sua alma. E as coisas adquirem importância ou
desimportância conforme a tornem feliz ou infeliz. E olhará os indivíduos do ponto de vista
dessas fontes internas do comportamento. O indivíduo com o Sol-IV, procurará o que a deixa
feliz, percebe o que lhe dá prazer e acha que as outras pessoas estão preocupadas exatamente com
isso. O Dr. Albert Einstein, que tem o Sol na IX e alguns planetas na X, dizia: “Felicidade é um
ideal digno dos porcos”. Para ele era. Veja, o fato do sujeito ter o Sol numa casa ___ com que ele
encare as coisas, de maneira tão exclusivamente ligada aquele ponto de vista, que chega a
formular em palavras. O sujeito que tem o Sol na I, acha que todo mundo que ser ele mesmo, e
tem pessoas que estão pouco ligando para serem elas mesmas. O sujeito que tem o Sol na III,
acha que está todo mundo louco para aprender, que topa até sofrer, contanto que aprenda alguma
coisa. Já o cara que tem o Sol IV, prefere não aprender, a ter que sofrer.
É uma ingenuidade natural do homem achar que todo mundo é igual a ele. Por exemplo por eu ter
o Sol na III, a idéia de que amanhã estarei exatamente como estou hoje me é insuportável. Este
impulso de aprender, embora eu imaginasse ser natural nas pessoas — e não é — pode no
entanto, ser adquirido acidentalmente, ou pode ter sido por um outro motivo, ou ainda porque a
razão lhe mostrou que deve ser assim. Mas não é natural no indivíduo. Eu nunca liguei muito
para a felicidade, entre uma notícia ruim e verdadeira e uma boa e falsa, prefiro a primeira. Eu até
tendo a desconfiar um pouco da felicidade. Do mesmo modo, o indivíduo que tem o Sol na I, essa
originalidade, ou essa originariedade dele *________________ muito importante, o que importa
o resto do mundo? Eu sou eu.
Este estudo, de cara, serve para mostrar que as pessoas não são como você, não podem ser, e é
evidente que cada casa implica certos valores, que valem para todas as pessoas. Por exemplo:
esse valor da individualidade, cada um é cada um, não pode ser traçado por outro. Este é um
valor de casa I, e ele existe para todas as pessoas. Só que não é realmente central para todas as
pessoas, todas tem este valor e acreditam nele de alguma forma, mas, não como coisa central.
Se você tem o Sol na VII, a coisa mais importante é você acertar de que lado você está. Agora,
outro indivíduo vai dizer: mas por que você precisa decidir isso? Por que você não pode ficar
indeciso a vida inteira? Por que você precisa ser contra ou a favor? Este precisa! Ele precisa se
definir, ele tem a necessidade de se definir em face do outro. Ao passo que um cara com o Sol na
I, a idéia mesmo dele se definir em função do outro, pode lhe parecer bastante esquisita, ele já
está definido de antemão, o outro que se defina!
O sujeito com o Sol na VII, terá que tomar um partido, num conflito entre duas pessoas, ele
tomará uma das quatro decisões possíveis: a favor de uma pessoa, a favor da outra pessoa, a favor
da conciliação ou a favor do conflito, ou seja, sempre toma partido, mesmo que seja contra ou a
favor da briga. Já para outros indivíduos, essas coisas não são tão importantes.
O indivíduo com o Sol na IV só entende as coisas pelo ponto de vista da felicidade. Esse
termômetro da felicidade, enquanto funciona, ele enxerga o mundo, e procurará sempre enxergar
deste ponto de vista, pelo menos nos instantes em que ele possa ser como ele mesmo. E é
evidente que se arrumar emprego no qual ele tenha que ficar 8 horas por dia, pensando em outra
coisa, pensará em outra coisa, porém não é porque você seja você, e sim porque você ocupa
aquele emprego. Se fosse depender de você, você iria voltar à sua posição normal de encarar tudo
pela casa IV.
Na casa X, a mesma coisa, o indivíduo que fique isolado do meio social não entende mais a vida,
ele se torna burro. Ele precisa ter toda uma sociedade em movimento para ele poder encará-la, de
maneira que as ações de cada indivíduo sejam reportadas à sua posição em face dos outros e
assim por diante. Se ele se tranca em casa, e não tiver sociedade humana, emburreceu. Já o
indivíduo com o Sol na IV, pode ficar fechado em casa o tempo todo, sem emburrecer, pode ficar
infeliz, mas a intuição não apaga, pelo fato de perceber que está infeliz. Não é que ele precisa ser
feliz, ele precisa encarar as coisas do ponto de vista da felicidade ou infelicidade. E do ponto de
vista do que que o indivíduo quer? O que o indivíduo está buscando? O que que ele como
unidade singular, está buscando?
O sujeito com o Sol na V, o que ele encara, enxerga de modo patente, é o que ele tem capacidade
para fazer naquele momento. Para ele, o mundo é uma espécie de campo de batalha, onde a cada
momento a sua capacidade é solicitada a se mostrar. Isto quer dizer que, se não houver nenhuma
solicitação de capacidade, nenhum desafio, ele apaga. Numa situação, onde a sua participação
seja perfeitamente indiferente, você não tem nada a fazer lá, nenhuma das suas capacidades
sirvam para alterar no mais mínimo que seja o estado das coisas, nessa situação, eu acho que o
indivíduo não enxerga. Ou seja, o indivíduo com o Sol na V, a intuição dele liga, funciona nos
momentos e situações, onde ele encontra um desafio para mostrar a sua capacidade. Ele sempre
tem consciência de si, nos seguintes termos: isto eu posso; isto eu sei; aquilo eu não posso aquilo
eu não sei. Ele é tão autocêntrico quanto o indivíduo com o Sol na I, só que a ênfase agora não
cai somente na ação imediata que eu quero fazer, que sai porém de mim como ação espontânea
do meu eu, mas é uma ação mais mediada pela consciência da capacidade, ou seja, vou fazer não
porque quero, mas porque posso, porque sou capaz, mesmo que não queira. Agora, as situações
que não solicite de modo algum este tipo de intervenção, escapam da área de visão do sujeito. Por
isso ele se interessa por elas. Quer dizer, situações que sejam alheias às capacidades dele ele não
enxerga. É como se você dissesse: Tudo que não for campo de batalha, estado de jogo, não existe.
Por exemplo, uma situação que seja só para ficar assistindo: o cara que tem o Sol na V não sabe
assistir, tanto quanto o que tem o Sol na I. Este tem que ser o centro agente, como atividade
espontânea e que brota dele pelo simples desejo de ser, desejo de existir. Ao passo que com o Sol
na V não se trata disso, não é uma expressão tão direta e tão primária do EU, mas expressão de
uma capacidade autoconsciente. É como se você dissesse que o indivíduo com o Sol na I é: “fi-lo
porque qui-lo”, e o Sol na V: “fiz porque posso”. Seria uma inteligência tática, se refere à batalha
que está em jogo neste momento. A inteligência estratégica é a da casa XI. Nela o indivíduo
enxerga a sua vida inteira como um trajeto que se destina a chegar a uma apoteose, quando ele for
aquilo que ele quer ser. Quer dizer que cada ato, cada coisa que se passa, é um episódio na
formação deste personagem. Isto quer dizer, que a mera demonstração de capacidade não ajuda
em nada, ao passo que para o Sol na V ajuda. Um cara com o Sol na V é capaz de se envolver em
muitas situações, que de fato lhe interessam, situações e conflitos que não interessam, mas aquilo
é uma chance dele treinar. Ou de ele, reafirmando a sua capacidade, poder enxergar as coisas
claramente.
Uma pessoa com Sol na XI pode perder todas as batalhas contanto que ganhe a guerra. Os
eventos têm que se mostrar importantes, em função do grande objetivo final. Tudo é visto dentro
de um plano muito grande, e voltado para a consecução tempo-futuro. E se perder esta
perspectiva temporal o sujeito não enxerga mais nada. O conteúdo do plano depende dos valores
dele.
O sujeito com Sol na XI, com três anos, parece que já sabe o que vai ser. Isto é por intuição, ele
olha ele mesmo como se já fosse um sujeito famoso. O sujeito, a cada momento, tem o potencial
que tem, é real, está nele, então pode ser conhecido intuitivamente. Ele apenas não é real no
exterior, mas para ele já é. Sua consciência de vocação é extremamente aguda, e aparece muito
mais prematuramente do que em qualquer outro indivíduo.
Para o indivíduo com Sol na V as situações que ele vive podem ser importantes em si mesmas
porque, ele participando daquilo, tendo ocasião de demonstrar suas capacidades, está com sua
inteligência ligada, está entendendo tudo; ele não precisa conectar aquilo tudo com outras coisas,
o que importa é a situação imediata.
Um indivíduo com Sol na XI só parte para a ação depois de examinar a importância dela dentro
do plano a longo prazo. Ele procura se colocar dentro deste ponto de vista para poder continuar
confiando na sua inteligência. Ou seja, se você colocá-lo numa situação que está desconectada do
plano dele, ele não enxerga mais, ainda que ele goste, porque o indivíduo pode ter, por ex., a Lua
na V, e por um motivo sentimental ele vai se colocar numa posição na qual não enxerga nada.
A posição onde está o Sol é simplesmente a posição preferencial para você enxergar. Pode haver
casos onde exista destruição deliberada da inteligência intuitiva: o indivíduo nunca se coloca
nesta posição porque não quer enxergar nada. Um sujeito com Sol na X que foge ao convívio
social está ruim; está emburrecendo dia a dia. Já com Sol na IV, se não tiver convivência íntima
com ninguém com quem ele possa falar dele mesmo, vai ficar ruim. Com o Sol na III, que você já
obrigue a subscrever uma crença, uma religião, desde o primeiro dia sem questionar nada, vai
emburrecer. Agora, pode ser que este emburrecimento seja vantajoso para ele, sobre outros
aspectos como o sentimento, o desejo, etc., que podem levá-lo a buscar algo que, do ponto de
vista da sua inteligência intuitiva, é extremamente inconveniente.
O sujeito com Sol na VI enxerga claramente o seu próprio microcosmo, o conjunto do que ele é,
faz, deseja, age, padece, etc., e se está funcionando ou não, e o que tem de fazer para consertar o
prejuízo. Este indivíduo está numa posição boa quando ele enxerga tudo e sabe tudo. É quando
ele tem o domínio completo da sua vida. A vida para ele é como se fosse uma firma, na qual ele
tem conhecimento total das finalidades da empresa, da organização, da estrutura, dos
funcionários, etc., e tudo está sob seu controle; aí ele enxerga tudo, ou seja, quando ele tem o
poder total sobre sua vida.
E inversamente, o sujeito com Sol a XII, sua inteligência funciona justamente quando ele não tem
controle algum, quando ele está à mercê de correntes causais que o ultrapassam infinitamente,
porque essas ele enxerga. O que não está à sua mercê é aquilo que você não controla
absolutamente, mas você pode conhecer e enxergar, você pode pressentir. Quanto menos controle
tiver, mais seguro ele se sente.
Para o Sol na VI o saber é um poder, enquanto que para Sol na XII o contrário, o saber é o não
poder; o saber é a simples conformidade da inteligência com um universo de forças históricas,
cósmicas, sociais, sobre as quais não temos a menor ilusão de termos controle. É um indivíduo de
inteligência intuitiva dispersa.
Para o indivíduo com Sol na VI os dados que vêm de fora, imprevisíveis, fora de seu controle,
são justamente os que têm a capacidade de desligar sua inteligência. Já para o indivíduo com Sol
na XII tudo aquilo que está dentro do controle dele parece-lhe sempre demasiado pequeno e
insignificante no conjunto, nunca é o decisivo.
Um enxerga aquilo que já está sob controle, e o outro enxerga o que vem vindo por aí. O
indivíduo com Sol na XII de fato não enxerga, porque o que ele “vê” não está aí. É como se fosse
um pressentimento, é como se ele tivesse uma visão tão grande que qualquer detalhe não
significa nada. O indivíduo com Sol na VI tem controle de tudo, quanto mais os fatores em jogo
puderem estar sob a mira dele, melhor para ele. Ele tentará isoladamente cortar os vínculos com
as forças externas, evitar que o imprevisto penetre naquele microcosmo. Ao passo que o outro
tenta se abrir para perceber todas as forças que estão atuando naquele lugar.
Estas mesmas posições, para um dos sujeitos, será intelectualmente confortável, para o outro
desconfortável. Porque o indivíduo pode ter Sol na VI mas Lua na XII; ele enxerga quando está
tudo sob controle, mas acontece que ele adora ficar doido. Ou seja, isto o favorece
intelectualmente, do ponto de vista de ajudá-lo a compreender, não necessariamente a ajudá-lo a
viver.
Se você pegar um sujeito com o Sol na VI e for um sujeito que não tem emprego, não tem horário
para fazer nada, não sabe quanto tem no banco, você pode ter certeza de que ele está muito mal.
O grande escritor francês _________________ tem o Sol na XII; ele, para escrever um romance,
sentava na mesa de um bar, com dezenas de pessoas conversando em volta, aquela baita confusão
— e ali que saíam as idéias. E todos os romances dele foram feitos assim. Da imensa confusão
surge a clareza. É como você estar num barquinho, perdido no mar, e estar se sentindo seguro
porque ali você “está nas mãos de Deus”.
O sujeito com Sol na XII está numa confusão aparente, mas é ali mesmo que ele está entendendo
tudo. A casa XII dá uma sensação de liberdade, do ilimitado; se o sujeito tiver Lua ou Vênus
pode ser que se aproxime dessa coisa por gosto, mas não que lhe seja favorável para entender.
A inteligência intuitiva é uma só, nós estamos apenas distinguindo modos e direções de
operações. Toda distinção de modos é real-mental, porque não são coisas diferentes, não são duas
inteligências.
Tendo 12 tipos de inteligência intuitiva e 12 tipos de inteligência racional, temos então 144 tipos
de inteligência. Esses 144 tipos terão que ser descritos com todo o cuidado. Isto não é para ser
aplicado à realidade empírica ainda, porque é muito parcial. São tipos que estamos inventando,
como se existissem. Porém um conjunto de tipos começa a ficar parecido com a realidade.
Olhando o indivíduo sob vários aspectos, tomando diversas medições e articulando essas
medições, começa a aparecer uma pessoa real. Porque para o tipo de inteligência intuitiva poder
se traduzir em atos reais, concretos, precisa das seguintes mediações:
1. Precisa da mediação das outras faculdades cognitivas, cada uma das quais já interfere e modula
o comportamento; quer dizer, não é a inteligência intuitiva que age sozinha, quem age é o
indivíduo.
2. Precisa de intermediação dos valores, o que também não basta, o sujeito precisa da
intermediação dos objetos. E os objetos sobre os quais o indivíduo age não são os mesmos, ou
seja, nem todos os objetos existem em toda parte.
É fácil você compreender o problema: que tipo de emprego o sujeito busca? Começou a ser um
problema de dois séculos pra cá; ou seja, o problema de arrumar emprego é um problema que a
humanidade nunca teve, porque você nascia numa determinada posição social e lá ficava —
portanto se seu pai era sapateiro, já estava resolvido o problema. Este objeto que se chama
emprego, em face do qual nós podemos reagir de várias maneiras, só existiu para uma parte da
humanidade. Mas, cuidado, este objeto pode, por sua vez, ser objeto de valores distintos. O
emprego é um meio de assegurar a sobrevivência na luta contra a miséria imediata, para uns; para
outros pode ser um meio de ascensão social, ou ainda uma busca de auto-realização.
Precisam ser vistos os objetos e também os valores associados a esses objetos, aí sim, somando
tudo isso às outras funções, temos um comportamento concreto, real. E depois de termos feito
isso, daí nós poderemos dizer se tudo isso é verdadeiro ou falso. Saberemos se é verdadeiro se
delineando esses tipos ideais, compondo o caráter, somando os objetos, os valores, etc., supomos
que tal indivíduo, com tal caráter, em tais circunstâncias, teve tal comportamento, e que isto
aconteceu com uma freqüência significativa, então podemos dizer que estamos no caminho de
alguma descoberta importante. E isto é o máximo. Portanto a amostragem pela biografia é
extremamente importante. E essas biografias foram escolhidas porque são pessoas bastante
realizadas, são pessoas cujo caráter se externalizou a ponto de elas serem percebidas como
diferentes das outras. Nem sempre os seres humanos que nos rodeiam são tão evidentes assim.
Por isso temos que começar treinando com vidas evidentes, vidas onde o caráter transpareça,
onde a marca pessoal esteja sublinhada. Ao passo que na vida dos seres anônimos que nos
rodeiam muitas vezes a expressão do caráter é simplesmente potencial, está escondida; pelo
comportamento não dá para saber o seu caráter, apenas pelo mapa. O caráter vai se manifestar de
maneiras disfarçadas, misteriosas, obscuras. E isto se aplica a nós mesmos. Para muitos de vocês
o caráter pode ser algo desconhecido, que ainda está para se realizar e que ainda não encontrou os
canais. O modelo ideal seria você traçar o caráter pelo horóscopo, conhecer os objetos e valores
do meio onde o sujeito nasceu, e por outro lado conhecer efetivamente a vida dele. Aí sim
podemos chegar a alguma coisa.
No caso do escritor de ficção o material é uma verdadeira maravilha, se todo o mundo escrevesse
romance seria ótimo para nosso estudo. Porque numa obra de ficção o sujeito está bastante livre,
e é de supor que ele vá exteriorizar coisas que ele intuiu ou imaginou. Ele intui externamente e
internamente, então temos o mundo intuído por ele, uma coleção de objetos que ele intuiu. Então
podemos saber se ele olhou naquela direção. Por exemplo, um romancista com Sol na XII você
vai ver que não há uma exceção onde o personagem não viva a situação de estar à mercê de
forças imensas e incontroláveis. À mercê da natureza, como em Moby Dick, de Melville, um
sujeito que caça a maior baleia que existe, um ser imprevisível, que não se sabe se age
premeditadamente ou não, se ela tem um intuito malévolo contra o indivíduo ou não. Ou o
próprio _____________, o indivíduo perante o diabo, rodeado por mil seres, você nunca sabe por
onde ele vai pegar. Estas são imagens características de Sol na XII. O conteúdo do mundo
imaginário, a coleção de objetos é certamente dado pela posição do Sol. O processo da
elaboração disto, que cria o tema propriamente dito, a forma que o indivíduo vai dar, isto tem
relação com a inteligência racional.
P. - Balzac escreveu a Comédia Humana porque tinha Sol na X?
Evidente. O que o homem com Sol na X enxerga? A sociedade como um todo. Thomas Mann a
mesma coisa. Agora, quantos escritores você precisaria estudar para afirmar isto? Eu acho que
cem é um número razoável.
P. - E se o autor tem Sol na I?
Haverá o herói sozinho, tudo é com ele, não existe mundo. Quanto a Dostoievski, acho que tinha
Sol na X, o mundo dele não é psicológico, é histórico. Sartre é Sol na VIII, e qual o tema? A cena
característica de Sartre é o sujeito diante de um espelho com uma navalha, vendo se ele se castra
ou não — é o momento decisivo, a situação extrema. André Gide tem Sol na III, Stendhal é o
próprio Sol na III; o tem é viajar, aprender, transformar-se no curso do aprendizado, começar
num lugar e ir parar no outro; vinha por um caminho, aí aconteceu tal coisa ...
Agora uma coisa interessante se vê em Henry Miller (Sol-IX), não existe problema, não existe
incerteza; existe um monte de acontecimentos, mas o homem está firme em seu lugar. São
histórias incríveis, mas se vocês perguntarem “onde está o problema?” Não há problema.
Goethe tinha Sol na X; qual era o tema? Toda a história humana. Fausto é a epopéia da
humanidade, onde tudo aparece, todas as épocas, todos os seres, fez um panorama.
Temas sobre futuros dá para entender que se trata de Sol na XI. Não conheço o horóscopo, mas
pode ser o caso de Júlio Verne.
Os grandes cineastas — Chaplin, Welles (Sol-XII), etc. — também servem para nosso estudo
desde que sejam suficientemente personalizados; os grandes dramaturgos, romancistas, todo
mundo que inventa uma história, não importa o meio pelo qual a história se transmite. Isto é
melhor porque já aparece direto o mundo imaginário.
Não podemos confundir o gênero com o assunto; a posição do Sol vai dar o tema, os objetos;
agora se isso vai ser cômico ou outra coisa, isso não é assunto, é gênero. E o gênero é um
problema intelectual, não pode ser resolvido sem a influência da razão. Não que a razão dê o
gênero, nada disso é automático; o que é seguro é que o Sol dará os objetos do mundo que o
sujeito enxerga.
O fato é que a experiência, o conhecimento literário dos alunos é muito pequeno, isto não posso
suprir, você vai ter que ler. Antigamente o pessoal lia romance por divertimento, hoje em dia se
considera trabalho. Quando a gente fala de Balzac, Stendhal, se vocês leram vocês reconhecem,
se não, não. E também não basta ler, principalmente no caso do autor que você está estudando é
preciso fazer um repertório de quantas vezes surge, ou com que intensidade surge um
determinado tema, um determinado objeto. Se você pegar o mapa de Flaubert, que tinha Sol na II,
e portanto possuía uma enorme aptidão plástica, verá que ele mostra a forma das coisas, ele faz
ver fisicamente o que está acontecendo. Em Salambô, por ex., tem uma seqüência de batalha que
faz você vomitar, porque você praticamente sente o cheiro do sangue escorrendo. Você pode
fazer um recenseamento: quantas impressões plásticas este sujeito dá?
Mozart tinha Sol na V — se bem que com música o caso complica. Porque o músico pode fazer
óperas, mas geralmente trabalhará com histórias inventadas por outros; portanto você não tem
uma expressão literária própria. Wagner era seu próprio poeta, e tinha Sol na I.
É possível analisar as obras de pintores, mas eu precisaria conhecer melhor a estética da pintura,
porque entre o assunto e a obra tem um monte de mediações, dentre as quais as convenções dos
gêneros; muitas vezes o sujeito montou o tema assim ou assado não porque ele queria, mas
porque era convenção admitida, e se ele não fizesse assim as pessoas não iriam entender.
Por que Dickens escreve as coisas em episódios? Porque eram publicados em folhetins, e toda
semana tinha que ter um episódio novo. Então isso não é expressão do caráter dele. É preciso
também conhecer as convenções que têm prestígio em uma certa época. Na pintura precisaria
estudar com mais cuidado os princípios estéticos de cada época, de cada escola, para você poder
não atribuir ao indivíduo coisas que pertenciam a princípios comuns. Eu já vi uma interpretação
de Cézanne, que diz que ele fazia tudo em forma geométrica porque ele era capricorniano. Pode
até ser, mas eu acho que para geometrizar tudo seria preciso não ser um capricorniano, mas ter
Saturno na II. Porque ele está geometrizando o mundo sensível. É o mundo sensível, coisas,
formas, sons, coisas vivas que adquirem para ele a forma de estrutura geométrica. Me pareceria
mais uma coisa de Saturno na II do que de um capricorniano propriamente dito. Um outro
exemplo disto: S. Tomás de Aquino estrutura todo o livro por perguntas e respostas, refutação
das objeções, etc. Seria então uma mente capricorniana, aquariana? Nada disso, era uma
convenção da época. Mesma coisa que você pegar um trabalho publicado no séc. XX e dizer que
o indivíduo organiza tudo assim: ele coloca uma hipótese, material e métodos, argumentação,
conclusão e bibliografia — então deve ser um sujeito muito organizado. Não, isso é uma
convenção que deve ser seguida para o trabalho ser aceito. Tudo isso precisa ser descascado
cuidadosamente. Mas é assim que se fará deste assunto uma ciência; ou assim ou de jeito
nenhum. Eu não tenho a menor pretensão de que isto aqui seja um serviço terminado, isto é só o
começo e não o fim. Mas é o único começo possível, ou então tem que abandonar o assunto, dizer
que tudo isso é bobagem e desistir do assunto.
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 47 SÃO PAULO, 17 MAR. 1991
TRANSCRIÇÃO: GIULIANA AGAZZI REVISÃO: MERI HARAKAWA FITA I

Os tipos ideais não se destinam a uma correspondência com a realidade — são um padrão de
comparação. Pode ser que em determinados casos eles tenham uma correspondência com a
realidade, o que não tem importância quando os estamos construindo. Tendo empreendido vários
tipos, depois nós vamos individualizá-los. Quer dizer, a ênfase no caso, é nada mais que a
construção de um tipo ideal feito da composição de vários traços.
Na construção do tipo de inteligência intuitiva, supomos que as outras funções estão colocadas de
lado e que, ou colaboram com ela no mesmo sentido em que ela deseja, ou pelo menos não
atrapalham interferindo negativamente. Também supomos a suspensão de qualquer interferência
externa das áreas não-pessoais no indivíduo.
Estamos tão acostumados a sermos nós mesmos que achamos que cada um de nós é um indivíduo
perfeitamente individualizado e distinto, o que é um mito, pois no momento em que podemos
refletir, conscientes de nossas motivações, aprovando perfeitamente os nossos atos, decidindo
com liberdade de acordo com critérios próprios, são muito poucos. Ora, noventa por cento de
nossas ações não passam pelo crivo deste julgamento pessoal. Agimos na maior parte das vezes
impessoalmente, como membros da família, ou como cidadãos do país. Isto é mais que suficiente
para que estas ações transcorram perfeitamente bem. A própria consciência moral do indivíduo
pode ser suspensa durante anos, sem que isto faça a mais mínima diferença na maior parte da sua
conduta. Para que a sociedade ande regularmente bem ela não precisa de indivíduos
autoconscientes. Ao contrário, a autoconsciência do indivíduo pode ser um problema para a
sociedade. Nós vemos que quando uma sociedade inteira percorre uma rampa, ou abismo,
aqueles que percebem o que está acontecendo são muito poucos. Isto prova que a autoconsciência
tem muito pouco peso. Na Alemanha de 1938, por exemplo, só havia nazistas, o que era
perfeitamente normal. Hoje em dia há certos acontecimentos que não podem de maneira
nenhuma ser endossados por um indivíduo autoconsciente, mas a grande maioria não percebe
isto, pois a autoconsciência tem muito pouca função a cumprir na conduta do indivíduo. O que a
autoconsciência diz a respeito do carnaval, por exemplo? Ela nem é consultada. Ela só funciona
duas vezes por ano quando o sujeito entende que dois mais dois é igual a quatro.
A consciência individual não é suprimida, mas ela pode ficar inoperante e assim ser confundida
com uma espécie de consciência grupal. Quando mais nós cultivamos os limites da nossa
individualidade, menos individuais nós somos. O processo de individualização na maior parte das
pessoas pára no meio, é frustrado, ou por culpa delas mesmas, ou por falta de ocasião. A
autoconsciência individual não é algo necessário para a sobrevivência do indivíduo, mas é
necessário que alguns a tenham. Na faixa dos governantes, por exemplo, se eles não forem
autoconscientes, o país não irá pra frente. Mas o povo, aqueles que obedecem, é difícil que sejam
autoconscientes, e de fato a maior parte não é.
A facilidade com que as exigências mais legítimas da autoconsciência são apagadas para fazer
com que o indivíduo se adapte facilmente ao comportamento global, mesmo absurdo, é aterrador.
Um indivíduo firmemente disposto a influenciar um outro querendo levá-lo à estupidez,
consegue-o facilmente, como o demonstra a programação neurolinguística.
O homem tem o dom da razão e da autoconsciência, o que não quer dizer que ele a use. A maior
parte da nossa conduta é padronizada, através de reflexo condicionado.
Para construirmos um tipo ideal supomos a inteligência intuitiva agindo sozinha, sem obstáculos.
Porém, antes de iniciar a construção dos tipos, eu queria alertar que os planetas não são as
faculdades cognitivas. Existe uma relação que nós vamos estudar mais tarde. Quando dizemos
que a Lua é o sentimento, Saturno é a razão, etc., estamos cometendo um gravíssimo abuso. A
relação entre planetas e faculdades não vai nos ocupar no momento, mas pelo menos vocês
devem estar conscientes do seguinte: longe de estes planetas se identificarem com estas
faculdades, mais tarde nós veremos que a verdadeira função deles consiste em atrapalhar a
operação destas faculdades. Atrapalhar e limitar. Por exemplo, se dizemos que um indivíduo tem
o Sol na casa três, tem maior facilidade de intuir certas coisas, seria mais certo que ele dificulta a
intuição de outras. Por quê? Porque a inteligência intuitiva não teria por si mesma que estar
limitada a uma determinada classe de objetos. O homem, em princípio, tem inteligência intuitiva
universalmente em todas as direções. A presença do Sol aqui ou ali não poderia por si mesmo
determinar um tipo intuitivo, a não ser que esta presença representasse uma limitação da atenção,
como se fosse algo que chamando a atenção para certos objetos faça com que o indivíduo
esqueça tudo o mais. Com isto nós evitaremos uma postura de identificação dos planetas com as
funções, a qual nos levaria, primeiro, a acreditar que o horizonte cognitivo se limita ao campo
assinalado por este planeta e, segundo, cairemos numa astrolatria.
Se você acredita num certo poder, de certo modo você estabelece um culto deste poder. Se você
acredita nele, você o teme. Porém, de todo o esquema astrológico que estamos descrevendo, a
idéia da consciência está excluída. Esta abarca o homem por inteiro e não é uma faculdade; então
nós entendemos que o que existe de decisivo do ponto de vista cognitivo humano, não tem nada a
ver com os planetas. O homem pode operar a passagem de uma simples psique arraigada,
biológica — e por isto forçosamente subjetiva — para uma consciência objetiva, e neste sentido
não-biológica, e isto não tem uma correspondência com o horóscopo.
P. - Quer dizer que o ser humano tem a capacidade de ultrapassar as limitações que os planetas
colocam?
Sim. Por definição ele tem que ter esta capacidade. Por quê? Porque se dissemos que a
consciência e a inconsciência não estão refletidas em parte alguma do horóscopo, se dissemos
que o nível de integração do sujeito (isto é, se ele é mais consciente ou menos consciente) não é
determinado pelo horóscopo, significa que o decisivo não está no mapa. O horóscopo determina o
tipo e não a qualidade. Ele apenas classifica se é tomate ou abacaxi. O Sol não é a inteligência
intuitiva, ele é um fator que, misteriosamente, fixa a atenção do indivíduo num certo tipo de
objeto, de maneira que ele se acostuma a operar intuitivamente numa só direção — o que é uma
limitação. Isto pode evidentemente ser transcendido, porém só na idade madura, e somente por
uma espécie de auto-superação, na qual a autoconsciência do indivíduo é superior às faculdades
das quais ela se utiliza.
Não acredito que exista uma faculdade determinada que possamos chamar de intuição intelectual,
mas existe um ato que se chama intuição intelectual. Se dissemos que a intuição só capta seres
singulares, e que a razão só capta generalidades, então não posso ter intuição de generalidades, e
no entanto tenho. Mas isto não é uma faculdade, mas uma potência da própria consciência. Não é
uma faculdade no sentido de que seja um modo de operação que se distinga dos outros no mesmo
plano, ao contrário, ela é um modo de utilização com um rendimento muito maior. Estas
faculdades têm que estar presentes em todos os seres humanos, e o que tem se chamado de
intuição intelectual nem sempre está presente. O que estou dizendo é mais ou menos o seguinte:
se vocês estudarem a anatomia de um indivíduo, vocês verão vários órgãos, o pulmão que é o
órgão da respiração, o estômago que é onde se precessa a digestão, etc.; a diferença deste
indivíduo para outro não é que ele tenha um órgão que o outro não tenha. A diferença de um
cavalo de corrida para um puro-sangue não é uma diferença de órgão. Do mesmo modo, a
diferença de um homem maximamente consciente, capaz de operar síntese intuitivas ao nível da
racionalidade, até o homem que opera apenas ligado ao seu processo fisiológico subjetivo, sem
conseguir sair deste círculo, não é uma diferença de órgão que um tenha e o outro não, a não ser
que usemos a palavra órgão metaforicamente. A turminha do Gurdjieff dizia que esta consciência
é um órgão que criamos em você. Basta encarar a coisa assim, que você não será capaz de
desenvolvê- la, pois estará materializando algo que não é material. Está dando nome, localizando
no espaço algo que não está no espaço. É como um ator que tivesse que desempenhar um papel
ou vários papéis, mas ele não tem um órgão para desempenhar cada papel. A diferença está ao
nível do comportamento total, e não se trata de um órgão que está ligado num momento e
desligado em outro. Esta psicologia das funções só pode ser compreendida corretamente se for de
fato relacionada à psicologia das camadas, e a diferença de uma camada para a outra não é a
diferença de um órgão para outro, e também não é a diferença da presença de um órgão aqui e
outro lá. É a presença ou ausência de uma ação. Um homem intelige certas coisas e o outro não, o
mais burro tem inteligência intuitiva e inteligência racional, e o mais inteligente as tem
igualmente. As faculdades cuja existência nós assinalamos aqui são relativamente distintas entre
si, embora estejam juntas no indivíduo. É uma distinção real-mental. Não há a menor
possibilidade de confusão entre ter um sentimento e raciocinar, pois são distintos. Porém a
distinção entre a intuição sensível e a intuição intelectual não está ao nível do modo de operação,
mas é uma diferença de objeto. A diferença não está no homem, mas no objeto que ele intelige:
por exemplo, posso com uma espingarda praticar tiro-ao-alvo no clube, ou ir para a Ilha de
Marajó caçar búfalos. A diferença não está na espingarda. Uma espingarda de calibre mais grosso
pode ser usada para o sujeito ficar atirando só no alvo do clube de tiros, e outra de menor calibre
pode ser usada para caçar búfalos. A diferença não está no sujeito, mas no objeto. A diferença
entre as funções é a diferença entre um tiro ou uma flechada, etc.; e a diferença entre o clube e o
búfalo. Esta diferença está colocada ao nível da utilização, que não transcende a estrutura dos
indivíduos. É uma diferença de qualidade, que existe ao nível do hábito. Além das faculdades nós
temos hábitos, que nós adquirimos, mas não temos um hábito como se fosse um órgão. As
faculdades não são hábitos, porque elas não existem somente quando praticadas. Não há um
único ser humano que não tenha estas faculdades. Mas e a intuição de ordem racional? Sua
prática, no começo, é estranha. É algo difícil de adquirir e uns a adquirem e outros não. Se você
estudar, por exemplo, a Suma Teológica de São Tomás de Aquino, após tê-la lido, de repente
você vê a estrutura de todo aquele pensamento projetado de modo simultâneo no espaço.
Qualquer pessoa que tenha familiaridade com a obra filosófica terminará por vê-la assim. Isto é
uma intuição racional. Quais as faculdades que entraram aí? As mesmas. Desta maneira, sou
contra a coisificação da intuição racional como fazia Guénon e coisificação muitíssimo pior que
fazia Gurdjieff, que a tornava um órgão.
É tão inútil se esforçar por desenvolver um órgão chamado intuição superior quanto se esforçar
para que a espingarda desenvolva um búfalo, ou que pedalando mais rápido uma bicicleta surja
dela o caminho. Esta maneira de colocar as coisas põe o indivíduo numa impossibilidade. Não se
trata de desenvolver nada mas de aplicar a um outro objeto. A parte que podemos descrever pela
astrocaracterologia é uma parte inferior, como se fosse uma psicologia fisiológica.
Podemos investigar mais tarde qual é a relação entre planetas e faculdades. Vou adiantar uma
hipótese que tenho a este respeito: não existe nenhuma faculdade cognitiva no homem, ou
conhecimento, que seja puramente espiritual. Todos os conhecimentos se apoiam no corpo
humano. Não pensamos absolutamente nada sem que tenhamos algum tipo de representação
sensível feita pelo corpo, ou porque ele recebe algo e reage, ou porque ele mesmo produz esta
representação dentro dele. Por exemplo, se você tenta falar “A” mas pensa no som de “U”. Façam
esta experiência. Vêem até que ponto a nossa imaginação depende do nosso corpo? Se você tenta
formular um conceito que não tenha nenhuma correspondência no mundo sensível, é uma
dificuldade extrema. Geralmente quando concebemos um conceito, concebemos um monte de
imagens.
A velha teoria de São Tomás de Aquino diz que os planetas influenciam corpos, de alguma
maneira que ainda é desconhecida. O planeta é um corpo, não é uma entidade espiritual, ou um
deus. Não posso acreditar que em Júpiter tem um sujeito barbudo que manda raios. O planeta é
uma bola de minérios que está rolando numa velocidade “x”. Que tipo de influência ele poderia
exercer sobre nós? A hipótese mais óbvia é que existe uma relação conosco enquanto corpos.
Que tipo de influência é? Como se dá? Ainda não sabemos. Apenas sabemos algumas
correspondências temporais assustadoras. Por exemplo, se fizermos uma proporção entre a órbita
de Mercúrio e Marte, encontramos a mesma proporção entre a respiração e a circulação do
sangue. Existe um monte de correspondências deste tipo que são assombrosas e que ainda não
foram explicadas. Só quando tudo isto for elucidado nós poderemos saber que tipo de ação os
planetas exercem, e por que meios. Isto ainda é uma incógnita.
A diferença de potencial elétrico entre a testa e o peito de um esquizofrênico é muito maior na lua
cheia. A lua cheia provoca uma alteração elétrica e as pessoas propensas a isto ficam mais
nervosas. Não é à toa que na lua cheia há muito mais internações em hospitais psiquiátricos do
que em outros dias. Esta linha de investigação será decisiva para explicarmos mais tarde o que os
planetas têm a ver conosco. Desta maneira, a ligação dos planetas com o caráter não é direta, mas
indireta. Ela passa pelo corpo humano, e é justamente isto que permite que uma astrologia médica
tenha algum fundamento. Se os planetas não tivessem nenhuma ligação com o corpo, se eles
determinassem magicamente o caráter, sem passar pela intermediação do corpo, então não
haveria motivo para dizer que Saturno em tal casa causa tal doença. Devemos encarar estas
diferenciações como limitações que os planetas introduzem indiretamente no caráter, por uma
ação exercida por meios desconhecidos. Investigar que atuação é esta e por quais meios ela
procede, faz parte da Astrologia Pura, ou de uma Astrologia Natural, o que escapa do âmbito da
astrocaracterologia, que não pretende ser uma ciência completa, mas só uma parte. Por isto
mesmo, quero alertar que ela não é tudo, que está faltando um capítulo no meio. A
Astrocaracterologia não vai completar o que deve ser estudado por outros meios. Estes meios
certamente não seriam os que estamos usando agora. Quer dizer, o meio de elucidar que
influência é esta, se é uma influência e como se dá, não seria através do método que estamos
usando para construir os tipos ideais através da explicação de motivações, etc., mas teria que ser
um método que se aproximasse mais das ciências naturais, e isto escapa do âmbito do nosso
curso.
O hábito de ver correspondências entre o caráter dos indivíduos e os respectivos horóscopos pode
nos fazer esquecer que a psique humana pode ir além do que é dado pelo horóscopo; mais ainda,
deve ser entendido como uma marca que no fundo é limitante. É uma limitação indispensável,
pois sem ela o indivíduo não poderia evoluir, desenvolvendo estes traços característicos, para
mais tarde superar as suas próprias limitações. Do mesmo modo que nós procuraríamos fazer
com que um indivíduo que nascesse com uma deficiência física superasse esta deficiência, dentro
daquilo que fosse possível para ele.
Cuidado com a identificação de que o Sol é a intuição, Saturno é a razão, etc. Não. Estes planetas
exercem uma ação que faz com que estas funções se liguem preferencialmente a certos objetos e
não a outros. Quer dizer que de fato os planetas não são as funções, mas eles fazem com que
determinados modos de atenção se liguem a certos objetos. Isto precisará ser elucidado mais
tarde. É lógico que se não existissem essas limitações, se as faculdades ficassem dançando, ou
não se dirigissem para algo, não seria possível ao indivíduo se desenvolver. Esta limitação é a
condição do destino humano, condição destinada a ser superada uma vez que cumpra a sua
função. Porém, no estado em que as coisas estão, mesmo as possibilidades que o sujeito tem, o
seu tipo astrológico não é realizado. Vamos tratar disto primeiro, ou seja, que o caráter tal como é
colocado pelo horóscopo possa se desenvolver até o ponto onde ele se torna desnecessário.
Os doze tipos intuitivos só adquirirão clareza maior quando nós os contrastarmos com os doze
tipos racionais, sendo que estamos tropeçando numa terminologia capenga, porque nós dizemos
doze tipos de inteligência, só que não existem tipos de inteligência, mas tipos de objetos para a
inteligência. A inteligência de um sujeito que tenha o Sol na casa quatro é a mesmíssima de um
que tenha o Sol na casa cinco, por exemplo, é a mesma função, só que ela presta atenção com
mais constância, ou até com atenção exclusiva, em determinado objeto.
P. - Poderia definir melhor o que está sendo chamado de inteligência? Você está falando de uma
intuição ou de uma composição de faculdades?
Boa pergunta. Eu estou usando a mesma definição dos escolásticos. Assim como a função do
pulmão é respirar, a função da inteligência é entender o que é captar a verdade. O que é a
verdade? Existem três sentidos em que algo pode ser dito verdadeiro. O verdadeiro se opõe ao
falso. Se dito que dois mais dois é igual a cinco é falso. O verdadeiro se opõe também à mentira.
A mentira pressupõe uma intenção humana. Dois mais dois é falso independentemente de
qualquer intenção humana. Se digo que você quer me fazer crer que dois mais dois é igual a
cinco, então não tenho apenas o falso, mas tenho algo mais. Tenho o objeto falso e uma intenção
falsa. Finalmente o que é verdade se opõe ao que é ilusão. Por exemplo, duas crianças que
brincam de Batman e Robin é de “mentirinha”, ou seja, é uma ficção. A ilusão se põe à verdade
no sentido em que não é hostil. Ao contrário, a ficção é uma espécie de espelhismo, isto é,
olhando o que está de um lado, percebe-se o que está no outro.
Toda a arte é ficção ou fingimento, até que se descubram alguma coisa que seja verdade. A
atenção do homem, do espectador, não vai para a verdade, mas para a ficção. Não é assim? Como
no teatro, onde você presta atenção numa história, sabendo que é ilusão. Se nós tomássemos
como verdadeira a peça, nós simplesmente não a entenderíamos. Tem sempre o tipo que manda
cheques para a heroína da novela que está com dificuldade financeira. Um tipo assim
simplesmente não entende a novela, quando a toma como verdade quando na verdade trata-se de
ficção. Você pode tomar a ficção como totalmente ilusória porque você recusa a credibilidade.
Você concede credibilidade emotiva, participando e sofrendo, o que prova que não é uma mentira
integral, mas recusa a credibilidade intelectual. Na mentira você cai inteiramente.
O que é verdadeiro? É o que não é nem ilusão, nem mentira e nem falsidade. Às vezes é difícil
definir o que é verdade, mas por esta distinção fica mais falsa. Existe evidentemente a verdade do
ser e a verdade do conhecer. Posso dizer que existe uma verdade desconhecida para mim. Por
exemplo, não sei o que vocês fizeram o dia inteiro antes de virem para cá, mas certamente vocês
fizeram alguma coisa, que é verdadeira embora eu não a conheça. No que consiste a verdade do
meu conhecer a respeito disto? No máximo no reconhecimento da minha ignorância. Se digo que
ignoro o que vocês fizeram antes de vir para cá, é verdade, embora o meu conhecer seja avesso à
verdade do ser. Existe um ser verdadeiro e eu sei que não o conheço. Na hora em que digo isto,
estou dizendo a verdade, embora seja de maneira negativa. O sujeito não pode saber uma verdade
se ele não sabe que ela é verdade. Se eu sei, eu sei que sei. E se eu não sei que sei, então não sei.
Por exemplo, se eu penso que todos estão na minha frente e se não estou consciente disto, se não
sei que sei, então isto quer dizer que vocês estarem aqui é o mesmo que não estarem. Se não sei a
respeito de uma informação, dou tanto valor a ela quanto ao seu contrário. Se o homem sabe,
então ele sabe que sabe. Esta condição nem sempre é cumprida, e por isto nem sempre o homem
está na verdade. Um conhecimento que você tenha mas que você não leve em conta, não pode ser
dito nem verdadeiro nem falso. Ficou inoperante. Por um lado existe a verdade do ser e do
conhecer, e por outro a verdade do objeto. Eu sei que dois mais dois é igual a quatro, mas não sei
que sei, assim poderia proceder como se dois mais dois fosse igual a cinco. Nesse caso, eu menti
a respeito do objeto e a respeito de mim mesmo, e agi como se não soubesse o que sei. Assim,
cometi um erro por um lado e uma ilusão por outro. Só existe verdade quando ela está no ser, no
saber e no objeto. Ela cumpre esta tríplice condição. Não é falsidade, nem mentira e nem ilusão.
Isto quer dizer que não existe nenhuma verdade objetiva que independa do postulado ético. Toda
verdade tem fundo ético, ou seja, o conhecimento científico independente do postulado ético é
uma mentira. O postulado ético de toda a ciência diz que o conhecimento tem que ser verdadeiro.
Por que ele não pode ser falso? Por que não posso fazer uma ciência falsa? Isto não é uma
afirmação ética? Por que o verdadeiro é melhor que o falso? É melhor que o falso se eu quiser.
Existe um fundo ético em todas as ciências até nas mais objetivas, até na matemática. Se eu
quiser que dois mais dois seja igual a três posso continuar a raciocinar corretamente. Por que não
faço isso? Porque não quero. Porque não desejo a coerência parcial, mas total. Por que o
conhecimento tem que ser coerente? Ele não precisa ser coerente, podendo ser totalmente
incoerente, mas eu tenho um compromisso com a verdade. Isto está no fundo de qualquer ciência.
Esta idéia de que a ética e a ciência estão separadas é absolutamente impossível. Uma vez
delimitado o objeto e o método, pode-se fazer com que os postulados éticos não interfiram,
porém os postulados de base já estão lá. Isto quer dizer que o indivíduo falso não pode conhecer
nenhuma verdade. Se ele é eticamente falso, seu raciocínio também é falso. Existe um elemento
moral que foi este que eu dei. Sei que sei. Isto chama-se o quê? Sinceridade. Reconhecer que sei
aquilo que sei chama-se humildade. Aceitar o fato consumado é a primeira virtude da ciência. A
segunda virtude é o reconhecimento que sei o que sei e não proceder como se não soubesse, e isto
chama-se sinceridade. Isto é a base de todo o método científico e ético também. A humildade é
você reconhecer o objeto, e sinceridade é reconhecer o estado do sujeito. Reconheço que dois
mais dois é igual a quatro e reconheço que sei isto.
P. - Posso reconhecer também que não sei?
Claro. Se ignoro a verdade do objeto, não ignoro no entanto a verdade do sujeito, que é a minha
ignorância a respeito. Isto é um saber incompleto que obedece às condições da ciência. O homem
não conhece a verdade fatalmente, mas porque ele quer. Ninguém pode ser a causa de que
ninguém conheça, nem mesmo Deus pode te fazer ver algo se você não quiser. Sou contra
qualquer formulário de regras morais, o que não quer dizer que seja adepto da imoralidade.
Qualquer padrão moral que não seja descoberto por sua sinceridade não vale nada. O homem tem
a capacidade, por sua sinceridade, de descobrir que está errado, porém se ele aceitar esta primeira
regra moral que é a humildade e depois a sinceridade. Você sabe e sabe que sabe. Basta isto e
tudo o mais é excessivo. Compreender é extremamente difícil porque às vezes a gente sabe mas
esquece que sabe. Sabe, mas não sabe que sabe. A exigência da coerência entre tudo o que você
sabe e entre os seus atos é o fundamento moral e é um fundamento para a prática científica
também. Esta história de que a ética e a moral dependem de uma escolha subjetiva é mentira.
Quando eles falam isto, eles se dão ares de que são detentores de um conhecimento objetivo, e
que o pessoal da ética e da moral são subjetivos. Esta idéia também de que seja necessário um
corpo moral para o indivíduo está errada, pois ele é necessário para a sociedade, para administrar
um grupo de pessoas porque não dá tempo que cada um descubra o seu erro, o que está certo e
errado. Os códigos morais dependem de uma exigência prática.
P. - A inteligência é o exercício coordenado de todas as faculdades para se chegar à verdade?
Sim. O exercício coordenado de todas as faculdades para se chegar à verdade é a inteireza do ser
humano. Se o sujeito não está inteiro, ele não capta a verdade, que deve ser o objetivo máximo.
Não consigo entender outra coisa. Ele poderá captar uma verdade, mas a seguinte não. Ele pode
esquecer que sabe, então está na mentira.
P. - A consciência seria a manutenção desta verdade?
Precisamente. Você não optar pela mentira, pela desrazão, porque lhe convém naquele momento.
Mas daí você se torna incoerente com a humanidade. Por que podemos condenar o sujeito que
rouba? Por que ele vai contra a verdade ou contra o bem? É fácil perceber que o ato do roubo
afirma e ao mesmo tempo nega o direito da propriedade. Assim, é um ato ilógico e não
precisamos recorrer à idéia do bem. Se eu fosse escrever um livro de ética, a palavra bem não
entraria, mas sim as palavras certo e errado. O bem seria uma das qualidades do verdadeiro.
Estamos distantes de Platão, pois para ele o fundamento da ética era o Sumo Bem. Mas não
precisa disto. Precisa? O fundamento da ética é o verdadeiro.
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 47 SÃO PAULO, 17 MAR. 1991
TRANSCRIÇÃO: JOEL NUNES DOS SANTOS FITA II

Os tipos que vamos descrever não são tipos de “inteligência racional”, mas tipos de assuntos, de
temas, de perguntas.
A razão procede construtivamente, buscando entre os vários elementos que foram intuídos um
senso de totalidade e de proporcionalidade mútua. Ela só faz isso, o que implica dizer que a razão
tem de entrar em funcionamento depois da intuição. Depois de os vários objetos terem sido
intuídos, retidos na memória, etc., a razão vai tentar dar a essa coleção um sentido de inteireza, de
proporcionalidade, de harmonia e de equilíbrio. Em algum lugar ela tem que começar esta
operação — ela tem que ter um fato, um motivo inicial que tome como base para poder referir a
ele os demais dados. Há sempre um dado que para a razão é básico e este dado básico é por assim
dizer o pilar da construção.
Suponhamos que pudéssemos articular o mundo todo um sistema racional tal como fez São
Tomás de Aquino (que partiu de princípios universais e dedutivamente chegou aos particulares).
Seria tudo fácil, tanto que se você pegar a Suma Teológica e pô-la num computador, este a
prossegue, não precisando mais de São Tomás de Aquino. Por que isto é fácil? Porque ele partiu
de princípios universais.
Partindo dos princípios da lógica (identidade, não-contradição, terceiro excluso), é possível
desenvolver todo um sistema de metafísica. Aliás, até um computador faria isso com regular
eficiência. Mas o fato é que na vida do indivíduo, em seu processo biográfico, ele não parte de
princípios universais. Sua construção racional parte do que lhe aconteceu, das evidências que se
lhe impuseram intuitivamente.
Imagine-se Sherlock Holmes investigando um crime. Você tem de um lado toda a linha
cronológica dos eventos que se deram desde o planejamento do crime até a sua consecução. Para
que haja um crime, é necessário alguém que o planeje, que tenha a idéia de fazê-lo; daí os meios,
os instrumentos, a ocasião, etc., são concebidos; a seguir, o desencadeamento dos meios para a
consecução do crime. Esta é a ordem dos eventos.
Se Sherlock Holmes conhecesse os eventos nesta ordem, ele seria infalível. Mas o fato é que
quando se investiga um crime, não é por aí que se começa e, sim, pelo fato consumado. Ao
chegar lá, você vê o cadáver estendido — às vezes, nem o cadáver vê, tendo sobrado apenas o
charuto que a vítima fumava. Vai ter de fazer toda uma cadeia dedutiva às avessas, procedendo
indutivamente, às vezes dialeticamente (dialética: cadeia dedutiva ao contrário). Este é
exatamente o problema: as pistas das quais Sherlock Holmes parte nem sempre são as melhores,
pois são aquelas que o assassino deixou por engano ou mesmo com o propósito de confundi-lo.
Na vida, estamos na posição não do computador que parte de princípios e vai tirando as
conseqüências por ordem, mas na posição acidental, lateral, marginal, ou propositadamente falsa,
tenta remontar a cadeia. Por isso mesmo, procedemos por indução, por dialética e também por
isto mesmo montamos o esquema racional de maneira falsa e temos que derrubá-lo e começar
tudo de novo.
Este ponto de partida, esta pista inicial que a vida colocou para você, é isto que é determinado
pela casa onde está Saturno. E a pista pode ser falsa.
Houve um detalhe qualquer, um evento qualquer que chamou a sua atenção e você começa a
raciocinar e tentar coerir os dados tomando aquele dado como central e como inicial. Isto quer
dizer que a posição de Saturno nesta ou naquela casa não ajuda em nada o processo racional; ao
contrário, atrapalha-o.
São Boaventura dizia que a noção de Deus ou do Absoluto é um dado inicial; que é a primeira
coisa que conhecemos. Os escolásticos negavam isso (São Tomás o negava, dizia que Deus não é
um dado inicial, mas o que se conclui no fim). Parece que a razão está do lado de São Tomás de
Aquino, pois se o Absoluto fosse um dado inicial, todo mundo começaria raciocinando das
causas, indo para os efeitos e seria uma racionalidade maravilhosa. Porém, é possível que São
Boaventura tenha razão no sentido de que quando você aos quarenta ou cinqüenta anos completa
a dedução, vê que algo desses primeiros princípios já eram conhecidos lá atrás. Diríamos, então,
que o Absoluto é primário não na ordem cronológica mas na ordem lógica. Cronologicamente
não começamos a história dos princípios primeiros, mas de algum acidente.
O homem é racional por natureza: tem o dom ou necessidade de coerir tudo que ele sabe; ele não
quer que nada escape, não tolera o puramente acidental; não o tolera porque deseja ter poder
sobre o que acontece, porque não deseja ficar no escuro, porque deseja governar o fluxo dos
acontecimentos, deseja agir e agir é proceder racionalmente utilizando os meios necessários à
consecução de um fim. Não adianta desencadear os meios necessários a um fim se existe ao
mesmo tempo outras linhas de causas desencadeando a operação de outros meios que anulam a
ação daqueles que eu desencadeei. Portanto, toda ação pressupõe uma visão coerente do todo no
qual essa ação se encaixa. Aluno: A percepção do acidente não afirmaria a posição de São
Boaventura? Não seria isto uma quebra do que já estava articulado para o sujeito? A percepção
de que algo falha em relação ao esquema que ele já possuía? Olavo: É algo pior do que isto. O
esquema que ele começa a montar já parte de um acidente. Por exemplo, para investigar o crime
— sou detetive — chego no local do crime e vejo que tem vários objetos fora do lugar: um vaso
que quebrou, uma cadeira virada, etc. Parto do princípio de que houve uma briga, alguém
derrubou o vaso e este quebrou. Mas o vaso pode ter quebrado na véspera e não ter nada que ver
com o assunto. Comecei a raciocinar a partir de um acidente. Se vocês lerem Sherlock Holmes,
verão que sistematicamente o inspetor da Scotland Yard, o Inspetor Lestrade, vai pelo dado
acidental e Sherlock Holmes, por uma intuição maravilhosa, vai pelo dado importante. Mas às
vezes Sherlock Holmes também erra, só que Lestrade persevera no erro e Sherlock Holmes volta
atrás. É o que os diferencia.
Na vida sempre partimos de detalhes acidentais, porque foram eles que nos chamaram a atenção;
nos chamam a atenção porque contrariam o nosso instinto de coerência; eles mostram que
aconteceu algo que não poderia acontecer, ou algo que fere o meu senso de integridade do real ou
o senso da minha própria integridade.
Suponhamos que na investigação do crime você chega lá, encontra o cadáver, a arma do crime
cheia de impressões digitais, o cartão de visita do assassino ... tudo isso é muito esquisito, fere o
nosso senso de integridade: o sujeito sabe que vai ser punido, então seu interesse é se esconder.
Esta incoerência nos chama a atenção.
Num romance policial de Durrenmatt há um sujeito famoso, um senador que entra no restaurante
e na frente de todos que lá comem, dá dois tiros na vítima. O senador evidentemente é preso.
Contrata então um advogado, a quem propõe pagar o que este quisesse para proceder a uma
investigação baseada na hipótese de que ele não cometeu tal assassinato. O advogado, junto com
um detetive particular, partem para investigar a hipótese que todo mundo sabe ser falsa. E com
isso arma uma tamanha confusão que no fim acabam por soltá-lo.
Por que ele fez isso? Porque havia uma estranheza: um sujeito famoso, bem de vida, mata outro
sujeito, confessa o crime e depois pede que seja investigada a hipótese de não ter sido ele o autor.
Algo esquisito, que começa a ser ponto de partida de um outro raciocínio. No fim, com isso se
arma uma confusão em que todo mundo passe a suspeitar que de fato não foi ele o criminoso, até
as testemunhas acabam confundidas, duvidando se viram realmente o que viram.
O ponto do qual começamos a raciocinar é aquele no qual temos motivo para raciocinar. E esse
motivo é uma incoerência aparente que nos chama a atenção. Por isso mesmo, por ela ser o
motivo a respeito do qual nós pensamos, é ela também o ponto de partida do raciocínio. A razão
sempre funciona assim, a não ser que seja uma razão treinada para vencer seus próprios enganos.
Sherlock Holmes, por exemplo, nem sempre prestava atenção na coisa mais estranha. Às vezes
uma coisa perfeitamente óbvia que não chamaria a atenção de ninguém pode ser a pista para
alguém que tenha longos anos de prática. Não se vai querer que uma criança de três ou quatro
anos, quando começa a raciocinar, já tenha toda esta prática. Ela vai raciocinar desde aquilo que
lhe chamou a atenção, desde aquilo que lhe pareceu absurdo, coisa essa que é justamente onde
falha a intuição, onde se intui como verdadeiro o que não pode ser verdadeiro: constata que
aconteceu o que não pode acontecer, o não-ser passou a ser. Até esse momento a sua intuição
resolvia todos os problemas: o que você enxergava, era e você tem aquela certeza de que era; de
repente, você enxerga mas não é ou não enxerga mas é. Ocorreu o bloqueio da intuição, deu-se a
humilhação da inteligência, portanto, o medo, o estranhamento. “O conhecimento começa com
um espanto”, dizia Aristóteles. Naturalmente ele se referia ao conhecimento racional e não ao
conhecimento intuitivo. O intuito existe, com ou sem espanto, mas o racional, não. O que
provoca o espanto é a questão inicial, que por sua vez é a pista inicial. E esta pista pode ser falsa.
Todos nós somos racionais. Somos racionais porque somos homens. Colocamos esta potência
racional em ação a partir do momento em que sentimos que dela precisamos, que precisamos
completar o dado, quando julgamos que algo está faltando no real, algo foi sonegado. Já que não
podemos perceber, temos que conceber. É um pedaço da história que se furta à intuição, um
pedaço do qual não há intuição. Concebo esta parte para completar, para criar o elo entre as
partes intuídas e é isto mesmo que a razão faz. Aluno: Não estou conseguindo fazer distinção
entre intuição e atenção. Olavo: Você tem que ter atenção tanto para intuir quanto para raciocinar.
Aluno: Quando raciocino também não tenho que ter intuição para raciocinar? Olavo: Claro que
tem. Se você raciocina e não percebe que está raciocinando, este raciocínio de nada lhe serve. Por
exemplo, durante o sono a gente raciocina. Mas só que não percebemos, não temos a intuição de
que estamos raciocinando; não temos também, no sono, a atenção. A atenção é um esforço em
direção a algo. Nem sempre esse esforço provoca a intuição. Você pode prestar muita atenção e
não intuir nada.
A intuição é a primeira faculdade. Sem a atenção, porém, nenhuma faculdade funciona. É
evidente, portanto, que a primeira coisa que a atenção mobiliza é a intuição. Também é claro que
quando você recorda, tem de ter a intuição de que está funcionando e você não tem todo o tempo
a intuição dela. Você recorda mas não sabe que recordou, o que é o mesmo que nada recordar.
A atenção é uma seleção, uma exclusão, uma capacidade que temos de fixar-nos em alguma coisa
e apagar o resto. É uma capacidade abstrativa, que funciona tanto na intuição quanto na razão. É
bobagem dizer que a intuição capta as coisas concretamente e a razão abstratamente. O conteúdo
de uma é concreto e o da outra é abstrato. O modo de operação é abstrato nos dois casos. Atenção
e abstração, no fundo, é a mesma coisa. Abstração é o reverso da atenção.
Quando o olhar se dirige para determinada direção, as outras coisas ficam como pano de fundo.
Não são abolidas, estão lá.
Quando prestamos atenção em algo, estabelecemos uma hierarquia de importância. Tem um foco
que é importante e o resto fica virtualizado, fica pra depois, mas sabemos que está ali. O sujeito
hipnotizado presta atenção só naquele ponto e o resto não existe, ele não recebe nenhuma
informação deste fundo. A atenção é um processo abstrativo e seletivo. No sujeito hipnotizado,
esta abstração é forte demais: abstrai tanto que tudo o mais cessa de existir — apaga. É como se
você fosse ao cinema e ficasse tão envolvido com o filme que esquecesse que está num cinema, a
ponto de, ao sair do cinema, de um filme que envolvesse chuva, você corresse à marquise mais
próxima com medo de molhar-se, num dia de sol, sem chuva.
A atenção é prévia a qualquer faculdade: ela é a capacidade abstrativa. Como a primeira
faculdade cognitiva é a intuição, a maneira primeira através da qual a atenção entra em
funcionamento é através da intuição. Mas não se confundem.
A memória também é seletiva: quando se recorda, não se recorda tudo e, sim, o que interessa.
Caso você recorde tudo indistintamente, você não capta nada. A recordação é sempre seletiva. O
sentimento também é seletivo, dado que se você tiver todos os sentimentos ao mesmo tempo,
você não saberá de sentimento algum. Ela, a atenção, está presente em todas as faculdades. Ela
não é uma faculdade, é a capacidade de recortar o real. Quem presta atenção é eu, sou eu. E no
horóscopo não tem eu algum. Aluno: As faculdades são modos de atenção? Olavo: Sim, são
modos de atenção. A atenção se diferencia em direções, que são as casas e modos, que são as
faculdades.
O processo da razão começa a partir de um evento ou de um ser ou de alguma coisa no que
prestei atenção e que fere e bloqueia a minha capacidade intuitiva. Ou seja, olho mas não vejo.
Suponho que está faltando algo no mudo intuitivo e começo a conceber esse algo. Começo, na
minha cabeça, a montar esquemas, que conectem e hierarquizem os dados intuídos de maneira
que eles não se desmintam mais, que eles não se neguem mais uns aos outros. O fato que me
chamou a atenção a partir do qual raciocino, é acidental, é um fato qualquer, que pode estar muito
longe das suas causas, que pode não ter importância nenhuma na ordem das coisas, mas que para
mim foi o dado fundamental. Aluno: Seria preciso um volume grande de informações para que a
atenção pudesse ser chamada no sentido de que algo está faltando ... Olavo: Claro. Por isso a
razão só entra em funcionamento um pouco tardiamente, quando o indivíduo já tem uma
constelação de objetos na memória, um certo esquema, já tem uma esquematização primitiva a
qual se faz na memória mesma. Quando estudarmos a memória, veremos que ela já realiza uma
parte do trabalho da razão. A memória coere também um pouco as coisas, porém só um
pouquinho. Mas chega um momento onde essa coerência intuitiva da memória não basta mais.
O princípio de seleção da memória é como se fosse um reflexo condicionado: a coisa que é
repetida grava facilmente. Se houver repetição um número excessivo de vezes, o dado apaga. Por
exemplo, se sua mãe lhe dá uma bronca porque sujou a camisa uma vez, não adianta; duas vezes,
três vezes, começa a adiantar porque você começa a prestar atenção. Porém, se ela fala isso
milhares de vezes, o estímulo já ficou enfraquecido e então não grava mais. Este é o princípio de
seleção da memória, que não deixa de ser um princípio racional, de certo modo. Mas é uma razão
primitiva. Até um certo ponto de vida, isto basta para o indivíduo se governar. Chega um ponto,
porém, onde isto não basta mais, onde a memória não lhe dá mais as respostas automáticas: a
memória e a intuição começam a falhar. Daí ele quer algo mais, quer conceber um esquema. A
memória tem esquemas mas são esquemas puramente aprendidos, nos quais o homem insere os
novos dados. Porém, uma hora eles não bastam mais. O homem, a partir daí, tem que inventar um
outro esquema. E este novo esquema não está na memória. O homem o cria. A isto se chama
razão, a capacidade de criar esquemas que relacionem os dados para além dos esquemas naturais
da memória. Porém, o que nos interessa é que o ponto de partida, o que desencadeia esse
processo no indivíduo, é um acidente. Assim Sherlock Holmes saiu para investigar um crime.
Acontece que no meio do caminho ele foi assaltado e o ladrão que o assaltou bateu em sua cabeça
fazendo-o desmaiar. Ele pode começar a pensar que quem bateu na sua cabeça foi o assassino,
que assim o fez para tirá-lo da investigação. Mas e se foi um outro ladrão que não tem nada a ver
com a história e que coincidiu de assaltá-lo? Ei-lo na pista falsa.
Coincidência e casualidade: é fato que determinadas linhas causais sem ligação entre si se cruzam
no espaço e no tempo; ligações que são cronológicas, porém não lógicas; coisas que acontecem
ao mesmo tempo e no mesmo lugar e que não têm nada que ver uma coisa com a outra. isto pode
colocar o sujeito numa pista falsa, embora nem sempre porém a pista seja falsa. O que interessa é
que o que nos chamou a atenção foi um determinado evento que os esquemas automáticos da
memória não bastavam para articular ou, ao contrário, até contrariavam esses esquemas da
memória. Como ocorre ao haver a introdução de um estímulo que contrarie todas as cadeias de
estímulo-respostas já montadas. Se você faz isso com um cachorro, ele enlouquece. Se você
treina o bicho anos a fio para responder de determinada maneira a determinados estímulos, e
depois você começa a lhe dar estímulos que não têm nada a ver com os estímulos que ele já
conhecia, ele enlouquece. A capacidade de coerir que ele tem está vinculada à memória, não
passando dela e funcionando na base de estímulo-resposta. Pavlov fez esta experiência. Como
resultado, os cachorros ficavam tão malucos que começavam a atacar o dono e lamber a mão dos
estranhos, porque não entendiam mais nada. Isto porque depende, o cão, de que os eventos do
presente sejam sempre coerentes com os do passado, que as linhas de estímulo-respostas
continuem, sejam sempre iguais. Da mesma forma que a criança até chegar à idade da razão.
Porém, o homem chega a um ponto onde, se vem um estímulo adverso, ele não enlouquece
imediatamente: ele recua para conceber uma resposta nova. Por isso que o homem é racional: ele
responde para além da cadeia de estímulo-resposta já formada. Ele pode conceber a possibilidade
de outros estímulos; ele pode graduar essas possibilidades; pode fazer a possibilidade de
possibilidades e armar esquemas de possibilidades tão complexas que fica longe de tudo que o
animal possa, de longe, suspeitar que exista. Porém, o fato é que este processo nele se
desencadeia a partir de um acidente qualquer que quebre as linhas de estímulo- respostas já
assentadas.
O animal, se se colocar para ele desafios que só podem ser respondidos pela razão, simplesmente
enlouquece e o homem na mesma situação começa a pensar, a conceber outros esquemas de
outras possibilidades que vão infinitamente além do fato consumado. É uma verdadeira maravilha
que o homem possa fazer isso. O problema é que a causa eficiente que desencadeia isso é
acidental. A causa formal é: o homem raciocina porque é racional. Porém, o que faz o homem
começar a raciocinar é um acidente qualquer. E esse acidente é não somente a causa que o faz
começar a raciocinar mas é o assunto mesmo a respeito do qual começa a raciocinar. É o ponto de
partida da sua cadeia lógica. É causa eficiente, causa instrumental e causa material do raciocínio.
E este é o grande problema, que afirma um indeterminismo: qualquer coisa pode ser pretexto para
o começo do raciocínio. Aluno: Você disse que esse momento de início, que é uma coisa
acidental, é muito importante para o desenvolvimento cognitivo no sentido de que seria
importante para a criança até uma certa idade ter muita intuição e pouco desenvolvimento da
razão. Olavo: De fato, a criança tem pouco desenvolvimento da razão, pois não está habituada a
fazer esquemas. Um dia ela vai começar a fazê-los. Os primeiros esquemas que faz, porém, não
são propriamente esquemas racionais, mas esquemas da memória, esquemas puramente
associativos. O acidente pode adiantar esse processo.
Não é possível preservar a criança disso. O problema está em que o evento que desencadeia o
princípio do processo racional é ele também o assunto a respeito do qual o indivíduo começa a
raciocinar. Se não fosse isso estaria tudo bem. E o que a presença de Saturno nas casas nos indica
é justamente isto: o assunto! Ou seja, indica o primeiro evento que lhe chamou a atenção como
absurdo. Não qualquer um, que pode até não ser exatamente o primeiro. Mas é aquele primeiro
que você não conseguiu resolver, aquele primeiro evento que transcendia a sua capacidade de
esquematização, o evento que colocava uma pergunta que transcendia infinitamente a sua
capacidade de resposta no momento. Resultado: este primeiro problema com o qual a sua razão
se defronta e que a derrota, evidentemente gera medo. Porque isto marca o limite da sua
inteligência, o limite do seu poder. Mas ao mesmo tempo, todo este medo é um assunto que lhe
chama muito a atenção. Porque você não se conforma com o limite do seu poder, não se
conforma com a humilhação da sua inteligência.
O assunto, o tema assinalado pela casa onde está o planeta Saturno, é o princípio do espanto. E
fica sendo para você, pelos anos seguintes, o tema que mais lhe espanta, o que mais você
necessita saber e aquele que você mais teme. O que demonstra que seria absurdo dizer que
Saturno é a razão. Ao contrário, Saturno é o planeta cuja posição em determinado lugar, assinala
um certo tipo de evento que desencadeia o processo racional, o que não quer dizer que ele o
ajude. Aluno: E quanto à identificação que os astrólogos fazem entre Saturno e tempo? Olavo:
Essa identificação vem de uma etimologia errada. Saturno não tem que ver com khronos, tempo,
mas com cronos, que quer dizer coroa, reino, poder. De cronos saiu a palavra coroa, crânio. Tal
identificação é um mero trocadilho.
Que Saturno tem a ver com o poder é evidente que tem.
Podemos dizer que esta primeira experiência coloca você em face de um poder que o transcende,
transcende sua inteligência. Pelo menos naquele momento: você percebeu que existe o mundo da
acidentalidade, o mundo do absurdo, o mundo inexplicável. Então você vai colocar a máxima
potência da sua razão a serviço do intuito de resolver aquele problema. Mas acontece que, ao
mesmo tempo, este problema atemoriza.
Temos doze temas iniciais que são assinalados pelas doze posições do planeta Saturno. Como se
fossem doze perguntas ou doze objetos estranhos. Se têm alguma relação com o tempo, é apenas
no sentido da inexistência de um vínculo entre a ordem lógica e a ordem cronológica. O que
acontece num determinado momento e lugar não obedece à ordem lógica que eu tenho na cabeça,
mas obedece a uma outra ordem que me é externa e estranha. O meu esforço será o de estabelecer
os vínculos entre ordem lógica e ordem cronológica, em recolocar os eventos cronológicos dentro
de uma seqüência lógica causal. Não é isto que faz o detetive? Buscar saber o que aconteceu
antes e o que aconteceu depois e qual é o vínculo lógico, não apenas cronológico? Transforma o
cronológico em lógico. Esta seria a única relação que poderíamos admitir entre Saturno e o
Tempo. Ele assinala, Saturno, que aconteceu alguma coisa. Se aconteceu, aconteceu
cronologicamente e, mais ainda, cronotopicamente, ou seja, num tempo e num lugar. E esta
ordem do cronotópico nem sempre corresponde à ordem lógica, ou seja, com a ordem de
hierarquia das causas.
Fundados nisto começamos a rescrever a nossa biografia, a nossa história, de maneira que faça
sentido, de maneira que a ordem cronológica faça sentido, reflita uma hierarquia lógica.
A relação entre ordem cronológica e lógica são extremamente confusas. O exemplo do qual nós
primeiro tomamos conhecimento nem sempre é o primeiro na ordem cronológica dos eventos.
Tenho, por um lado, a ordem cronológica do que aconteceu; segundo, a ordem cronológica do
meu conhecimento — vou conhecendo numa certa ordem. Porque o meu conhecer também é um
acontecimento, ele também tem uma história. Aí há duas histórias: uma que começou antes e
outra que começou depois.
O meu conhecimento também tem a sua ordem lógica, a qual não coincide com a ordem lógica
dos eventos que procuro conhecer. Só na hora que consigo encaixar essas diversas linhas de
sucessão é que sinto que descobri a verdade. E isto é difícil e requer tempo.
A associação de Saturno com o tempo não tem sentido. Nada na mitologia faz essa associação. O
tempo é regido pelas Parcas, que vão tecendo o fio do tempo. É outro e completamente diferente
mito. É lógico que tudo que acontece tem relação com o tempo. Mas associar Saturno a isso seria
a mesma coisa que dizer que Marte tem relação com o tempo, porque ele faz alguma coisa e se o
faz, o faz também no tempo.
Toda mitologia é “história da carochinha”. Toda história da carochinha pode ter sentido profundo
se o leitor for profundo. O que não quer dizer que quem inventou os mitos fosse muito profundo.
Acho que as tentativas de interpretar as mitologias no sentido de Paul Diel, de Schelling, são
idealizações da sabedoria inerente à mitologia. Pois, existe sabedoria inerente a tudo, a uma
pedra, inclusive, o que não quer dizer que seja uma sabedoria voluntária, autoconsciente. Posso
ler uma peça de Nelson Rodrigues e achar nela profundidades inauditas, que não estavam na
cabeça dele.
Há um verso de Antônio Machado: “He visto en mí soledad cosas mui claras que no son verdad”.
Pense sempre nisto: raciocinando lá no seu profundo você tem intuições incríveis mas que não
são verdade. Aluno: Às vezes o crítico é melhor que o artista. Olavo: Acontece. E é possível ao
sujeito ver profundidades onde não há nenhuma.
O mito pode ter todos esses sentidos que lhe são atribuídos a posteriori. E que de certa maneira
estão lá mas nem sempre lá estão de maneira certa. Se estivessem lá de maneira certa, teriam sido
explicitados desde o primeiro momento. Como também com a filosofia de Heiddeger: se de fato
queria dizer isso, por que não o disse? De fato, o que via de um jeito confuso, obscuro e do jeito
que viu falou. Se o sujeito é enigmático é porque ele viu um enigma: um sujeito que conta um
mito, uma revelação, uma inspiração, também não entendeu nada, apenas vende o peixe pelo
preço que comprou. Dizer que Deus sabe o que ele quis dizer com o mito é o mesmo que dizer
que Deus também sabe o que ele quis dizer com os rios, as montanhas, as árvores, o céu ... para
ele é evidente e para nós é obscuro.
Sou contrário à atribuição de sentidos demasiado profundos a mitos do passado. Isso é legítimo
quando se entende que é você que está vendo isso e não atribuindo ao mito mesmo aquela
intenção.
Feita esta ressalva, poderíamos dizer que de fato Saturno representa uma etapa da criação do
mundo. E esta etapa teria ligação com a criação do triplo tempo: primeiro havia uma eternidade,
limitada em todas as direções, o que era representado por Urano, que é infinitamente criativo.
Abaixo deste se cria um tempo cíclico, um tempo que se repete: o que acontece agora
desacontece depois — Saturno gera os filhos mas os come logo a seguir ... acontece mas não
acontece nada. Finalmente existe o tempo cronológico tal qual nós o entendemos, que é um
tempo linear, que abre a possibilidade do encerramento definitivo de certos acontecimentos —
somente as coisas morrendo definitivamente é que pode existir algo novo. Por isso se diz que
Júpiter inventou o calendário: o calendário é cumulativo, ele absorve as partes cíclicas nos meses
do ano, que se repetem. Mas tem um aspecto linear na soma dos anos que nunca se repete, nunca
volta. Na hora que Júpiter cria essa dimensão linear, possibilitou a vida humana: o homem não
pode viver no eterno retorno, no cíclico. Porém, se os mitólogos sabiam de tudo isso, eu não sei,
apenas sei que nós o sabemos. Se sabiam de tudo isso, por que não disseram exatamente isto?
Como as histórias que minha avó contava e que eu não entendia: hoje vejo nela profundidades
inauditas, assim como Freud analisando “Chapeuzinho Vermelho” vê também coisas fantásticas.
A interpretação dos mitos, é bom saber, varia conforme o tempo e também conforme os
interesses do sujeito que os interpreta. Goebels distribuiu cópia de “Nostradamus” que dizia que
em 1940 Londres seria destruída. Atualmente, distribuem o mesmo “Nostradamus” para justificar
a guerra contra Saddam Hussein, o qual por sua vez deve interpretar “Nostradamus” de maneira
diferente. Os mitos, no fim das contas, são convenientes às sociedades secretas, aos grupos que
querem manipular a opinião pública, etc. Têm de fato uma parte de sabedoria, porém menos do
que a que existe na cabeça de qualquer ser humano autoconsciente e pensante. Não acredito de
maneira alguma na autoridade de uma tradição imemorial que se sobreponha à consciência
individual.
Saturno poderia ser interpretado cosmogonicamente neste sentido mas não estou muito seguro de
que os gregos entendiam isso. Na verdade, eles viam essas coisas de maneira realmente
mitológica, temiam esses deuses mesmos. Eles achavam que Saturno ou Júpiter faziam isso ou
aquilo. Basta saber que achavam isso para entender-se que era uns idiotas perfeitos, que estavam
redondamente enganados. Achavam realmente que com tais ou quais ritos se podia aplacar tais ou
quais forças cósmicas. Mas é você que está servindo a elas e não elas a você. Não podemos
esquecer que no mundo greco- romano esses mitos tinham sentido religioso, era religião oficial.
E basta saber isto para entender que não havia tanta sabedoria assim, mas que havia um negror de
ignorância, estupidez, maciças. Não conseguiam de maneira alguma conceber a idéia de uma
divindade transcendente à natureza. Isso não lhes entrava na cabeça. Platão conseguia conceber a
idéia do bem supremo. Logo, era muito mais inteligente que os gregos. Mas os mitólogos,
sacerdotes, todos eles eram barbaramente sensorialistas. Por serem sensorialistas, precisavam de
historinhas da carochinha para transmitir algo, um conhecimento do qual se diz: é mito — um
conhecimento mudo. Se é um conhecimento mudo, inexpressável de mim pra fora, não consigo
dizê-lo para um outro. Mas se não consigo expressá-lo nem para mim, quer dizer que não
conheço nada: é uma potência de conhecimento e não conhecimento mesmo.
O homem é o animal que fala. E só sabe o que fala. Às vezes fala pra si, às vezes é muito difícil
expressar para fora. E se é difícil você expressar pra si, então seu conhecimento é obscuro.
A apologia do incomunicável, do silêncio também é a apologia da ignorância. E acho que isso
tudo tem um lado profundamente anti-humano e contrário a Deus também. Do ponto de vista da
criação, Jesus Cristo é o Verbo de Deus, é a fala de Deus. Se se diz que há o deus mudo, pode-se
dizer que este deus mudo mandou avisar, através do Cristo, que é o Verbo e o caminho. Se se
quer o caminho mudo, tal caminho não existe, pois é aquele no qual não se entende nada e
através do qual nada dá certo. Não interessa um deus que não fala. Se não fala, não é preciso
ouvi-lo.
Há quem considere que as verdades profundas são incomunicáveis. Se são incomunicáveis, como
saber se são profundas?
A palavra é coisa divina, é o que se fala, o que expressa e comunica o que deve se tornar claro
para todos. O mito é mudo. O grande salto da humanidade foi quando o homem passou do mito
para o logos: passou da potência de conhecimento para o conhecimento efetivo.
Saturno nada tem a ver com o tempo e, sim, com o poder. Esse poder que se afirma maciçamente
ante a inteligência humana como de fato um muro opaco ao qual a inteligência não atravessa,
como a placa de chumbo para o Super-homem (aliás, motivo tirado da mitologia: o Super-homem
tem visão de raios-x que penetra tudo, menos a placa de chumbo).
ASTROCARACTEROLOGIA AULA 47 SÃO PAULO, 17 MAR. 1991
TRANSCRIÇÃO: JOEL NUNES DOS SANTOS REVISÃO: JOEL FITAS III E IV

A razão é feita para o homem compreender precisamente o que ele não enxerga. A intuição
funciona no claro e a razão constrói uma ponte através do escuro. Quando você não enxerga, ou
contorna ou fura o obstáculo. O que constrói a ponte que sobrepassa ou a broca que fura o
obstáculo é a razão.
O homem tem que ter a razão porque ele não tem intuição universal. Se tivesse intuição o tempo
todo e em todas as direções, ele seria Deus, para quem tudo é imediatamente evidente. Ao
contrário de Deus, que já sabe tudo e por isso não precisa pensar, o homem tem que pensar,
porque sua intuição é limitada. Caso alguém “resolva” não querer mais a razão e só ter a intuição,
ficará limitado apenas ao dado imediato.
A Casa onde está colocado o planeta Saturno assinala exclusivamente um ponto de partida: um
evento que adquire aos olhos do indivíduo uma importância desmesurada, às vezes incompatível
com a importância real que o evento tem na seqüência verdadeira das causas. Mas que para
aquele indivíduo, naquele momento, foi o grande problema, o que se traduzirá numa pergunta que
funcionará para o indivíduo como o centro de gravidade da sua inteligência, no ponto para a onde
a sua inteligência convergirá automaticamente.
A pergunta que não foi respondida, aquilo que surgiu para o indivíduo como um grande enigma,
atrairá sua atenção, quer ele queira ou não pensar nela; tornar-se-á um foco de atenção
involuntária, ao ponto de consumir uns oitenta por cento da sua inteligência.
Quando estamos gravemente ocupado com um problema, é normal que não tenhamos inteligência
suficiente para lidar com outro problema. Por exemplo, se Saturno ocupa a Casa I, o ponto que
chama a atenção do indivíduo é a sua própria aparência. Que ele tenha essa aparência, essa cara e
não outra, lhe parece como um fato gratuito. No espelho ele se acha mortalmente feio, podendo,
do nosso ponto de vista, ter ou não razão quanto a isso. Mas, se ele é tão feio assim, por que sua
mãe o trata por “gracinha”, “benzinho”?...parece-lhe que estão querendo enganá-lo. O que ele vê
é diferente do que lhe dizem. Surge-lhe a dúvida de qual é a sua verdadeira cara, o que é um
problema gravíssimo para quem tem Saturno na I. É algo que afeta sua própria identidade, um
problema que se traduzirá na pergunta: “quem sou eu, afinal de contas?”
Isto é uma questão que surge desde cedo na vida de quem tem Saturno na Casa I, para quem o
foco da feiúra, do absurdo, é ela mesma, tenha ou não razão quanto a isso. Outras crianças (que
não têm Saturno na I) há que nunca tiveram um hiato de separação entre elas mesmo e sua
aparência, sendo este um dos dados inabaláveis que possuem. Para quem tem Saturno na I,
parecerá uma falsidade lhe dizerem que a acham uma gracinha.
O que nós achamos de nossa aparência física é um dos fatores determinantes da nossa conduta.
Podem reparar que há certas pessoas que não têm idéia da sua aparência física, ignoram-na e isto
lhes dá uma desenvoltura maior. Confiam em si mesmas, na própria aparência — naquilo que
você confia, raramente questiona. Outras pessoas, ao contrário, têm consciência da própria
aparência física e sabem usá-la, sabem que são bonitas e usam esse dado como um instrumento.
Com Saturno na I, há a estranheza da própria aparência, há o questionamento da própria
aparência, o que poderá ser traduzido pelo sujeito como feiúra, como algo estranho ... Não
importando como o sujeito traduzirá esse sentimento de estranheza, o fato é que não se
conformará com a aparência que tem. Um dia o ponto de interrogação surgiu e problematizou
este item. Se este ponto de interrogação não aparecesse no tempo devido, depois não adiantaria
mais; não adiantaria o sujeito depois de 20 anos de idade começar a estranhar a sua própria cara.
Pois nesta idade isto não teria para ele quando criança. Será apenas um raciocínio a mais que
estará, aos vinte anos, fazendo, não se transformando em algo capaz de ocupar o centro de suas
atenções, de suas preocupações constantes. Ao contrário, diríamos estar louco um sujeito que aos
vinte ou trinta anos começasse repentinamente a ter gravíssimos quanto a sua aparência.
Inversamente, para o sujeito que tem Saturno na VII, o estranhamento surge em relação ao que os
outros esperam dele. Por que lhe dizem coisas contraditórias, por que papai manda fazer uma
coisa e mamãe outra? Isto é algo que acontece com todas as crianças, mas nem todas estão ou
terão a atenção voltada para este ponto, para o fato de as pessoas as tratarem diferentemente ou
mesmo para o fato de a mesma pessoa as tratarem diferentes em momentos diferentes.
Certamente, quem tem Saturno na VII vai reparar nisto.
Nenhuma destas questões (Saturno na I, na II, na III...) pode ser respondida por uma criança.
A atenção que o sujeito dá a este problema — à contradição que busca entender —, sendo ele
ainda incapaz de resolvê-lo, se torna um foco de atenção, algo como uma obsessão. Mesmo que o
sujeito não queira pensar nisso, seu cérebro instintivamente cai nesta pergunta, a qual fica
martelando em sua cabeça como uma espécie de automatismo indesejável.
Uma parte da inteligência começa a operar, por assim dizer, no vazio, dando voltas em torno de
uma questão sem poder respondê-la. Por um lado é uma hiperatividade da inteligência; por outro,
é uma passividade, pois é uma atividade da qual nada resulta.
As resultantes, em termos de comportamento, a partir da posição de Saturno na I, podem ser: o
sujeito, estando inseguro quanto à sua aparência ou tratará de escondê-la (o que não é possível)
ou tratará de manobrá-la de algum jeito de maneira a ter uma aparência estudada. Tendo uma
aparência estudada, ele naturalmente terá consciência de se funcionou ou não tal alternativa, o
que vai criar um problema extra: que cara fazer diante do quê? Na medida em que o sujeito tenta
resolver o problema assim, tem consciência de ser um farsante, assim como também tem
consciência de que os outros podem descobrir que ele está sendo farsante, o que o obrigará a
disfarçar um pouco mais. Pode então adotar um personagem fixo para não ter que responder à
angustiante pergunta de quem é ele, para não ter mais a sensação de estar fingindo a todo
momento. Nos momentos em que isso falhar, ele se sentirá inseguro.
A resolução mais simples é a da fixação da conduta, de forma que o esforço racional se torna um
esforço repetitivo. É uma forma de não se pensar mais no assunto. O sujeito passa a repetir as
mesmas frases, as mesmas invocações, os mesmos cacoetes.
A posição de Saturno nas casas coloca um problema. As sucessivas resoluções que o sujeito vai
tentando dar a esse problema variam enormemente. Por isso não podemos estabelecer um elo
direto entre esse traço e a conduta. A conduta é uma tentativa de resolução do problema e essa
tentativa varia conforme a inteligência do sujeito, conforme sejam seus recursos, etc. A única
coisa que podemos dizer é que todas essas condutas, enormemente variadas, no fundo estão
tentando resolver um único problema. É como sabermos que o problema é este? Porque somente
esta hipótese explica a conduta.
Com Saturno na VII, uma das maneiras de o sujeito resolver o problema seria ele adotar um tipo
de conduta-padrão. Pega uma pessoa que se comporta com ele de determinada maneira e faz de
tal comportamento o padrão do que espera de todo mundo, para não ter que pensar, resolver os
problemas um por um.
Outra maneira seria não esperar nada das pessoas, aceitar o que vier, virando um “maria-vai-com-
as-outras”. É muito comum ver pessoas com Saturno na VII andando acompanhadas de pessoas
cuja presença é intolerável, acompanhadas de uma plêiade de chatos apenas porque não quer
pensar no problema, porque não sabe julgar as pessoas.
Uma terceira alternativa seria conceber um padrão abstrato de conduta e aplicá-lo às pessoas,
exigindo que elas se comportem daquele jeito, ficando irritado quando as pessoas se recusam a
isso.
Tudo isso são soluções que o sujeito vai tentando arrumar para resolver um problema que no
fundo é apenas seu. Se quem tem Saturno na VII espera de você uma conduta “x”, certamente,
você não tem nada a ver com isso — é ele que está tentando se ajeitar consigo mesmo. Do
mesmo modo, se aceita tudo que você faz para ele, nunca reclama, não quer dizer que você está
agradando. Trata-se de problemas do indivíduo, que ele resolve dele para com ele mesmo,
arrumando uma forma de conduta que temporariamente pelo menos o equilibra com suas próprias
exigências. Os outros não têm nada a ver com isso, na medida em que também têm os seus
próprios problemas.
Para que o sujeito se torne consciente do problema que tem é necessário que perceba que as
outras pessoas têm outros problemas, o que, empiricamente se vê, acontece muito pouco.
Essas áreas de exigências onde um indivíduo — que para manter a sua própria coerência interna
precisa se comportar desta ou daquela maneira, precisa que os outros se comportem assim ou
assado — é justamente o que torna a convivência humana tão precária. Porque trata-se de uma
exigência gratuita, arbitrária.
Se o indivíduo tem Saturno na I, uma das saídas ou uma das condutas resolutivas que ele pode
adotar seria adotar uma máscara fixa, ficando sempre com a mesma cara. Se arruma um emprego,
veste a camisa daquele emprego, identifica-se com aquilo e tenta proceder daquele jeito vinte e
quatro horas por dia. Evidentemente ele se torna incômodo para as pessoas. As pessoas poderão
reclamar dele, considerando-o falso, frio, fingido e ele nem vai entender do que estão falando.
Porque ele não pode abdicar daquela conduta enquanto não arrumar uma solução melhor. Impõe
então aquela conduta aos outros, impondo-lhes com isto um peso, do mesmo modo que o que tem
Saturno na VII quer que as pessoas ajam assim, assado, de acordo com uma regra já existente ou
que ele mesmo inventou. Essa é a maneira que ele tem de se equilibrar consigo mesmo.
Necessidade esta que nada tem a ver com o outro, embora quem terá que arcar com isso será o
outro, o que é uma coisa perfeitamente irracional e quando isto é questionado, surge a
insegurança no sujeito. São tais coisas assim como fetiches, totens, que cada um precisa para a
sua segurança interna. Leva muito tempo para você perceber que se trata de um fetiche e que se
você precisa disso o outro também precisa de um outro e se o outro lhe agüenta é porque gosta de
você e perdoa que você seja um chato — afinal de contas, todo mundo neste ponto é chato.
Estas áreas da personalidade são áreas que se tornam cristalizadas, imutáveis, onde não se
consegue influenciar ninguém. E é ao que o sujeito se apega como se tratasse de sua exclusiva
tábua de salvação. Porque, não sabendo resolver a questão, impôs para si mesmo uma
determinada resposta da qual não tem certeza, restando-lhe apenas reafirmá-la. Como uma crença
que, quanto mais dela se duvida, mais é reafirmada.
São estas as partes mais feias da personalidade humana, podendo chegar ao ponto da
monstruosidade. Para retirar essa rigidez, você tem que ir aos poucos, tanto no que se refere à
própria rigidez quanto à do outro; você tem que reconhecer a sua impotência naquele ponto. É
como se fosse uma crença gratuita sobre a qual se sustenta todo o edifício da sua racionalidade. A
crença, em si mesma, é falsa. Porém, você a usou para passar adiante e descobrir um monte de
verdades. Se essa falsidade é retirada, o resto cai, como se se tratasse do pecado original da
inteligência, a mentira originária.
Esta mentira originária compromete apenas parcialmente a construção racional que sobre ela se
edificou. Pode-se dizer que aquele assunto — a mentira originária — pode não ser importante em
si, sendo importante apenas para você. É mentira que não prejudica todo o restante.
Há, no processo adaptativo, crises crônicas: o sujeito está sempre inseguro naquele ponto. Com
Saturno na I, o sujeito pode tornar-se morbidamente tímido, porque para cada pessoa que
encontre, acha que precisa de antemão a cara que nunca fica pronta. Com Saturno na VII, pode
haver a resposta contrária: ao invés de se tornar o tipo regulamento implacável, pode tornar-se o
tipo “maria-vai-com-as-outras”, porque, não sabendo se as pessoas estão agindo certo ou errado
com ele, aceita todo mundo.
O comportamento resultante pode ser muito variável. Apresentei alguns, mas existem inúmeros
outros para cada caso. O que importa é que toda a variedade de comportamentos do indivíduo
naquele setor visa a aplacar uma pergunta que não conseguiu responder. Claro que na idade
adulta conseguirá responder. Porém, neste momento, na idade adulta, terá todo um repertório de
condutas aprendidas; ao mesmo tempo, já conviveu com outras pessoas que estão acostumadas
com ele assim ou assado, o que o prende numa prisão que ele mesmo construiu.
Para o sujeito mudar, ele tem que mudar todo o circuito de relações com todo mundo, o que dá
um imenso trabalho. É o que em geral não se faz. Os preconceitos infantis, as crenças infantis
sedimentadas...em geral, prefere-se jogar a própria vida pela janela do que tais crenças.
Com Saturno na VII, o sujeito se pergunta: por que me tratam desta maneira? Se alguém é bom
com ele, ele não entende; se é mau, também não. Às vezes radicaliza: proclama todos bons ou
todos bandidos, infiéis.
É possível, por outro lado, partir de outra base e reconstruir tudo de novo. Isto é possível,
contanto que se desista da pergunta por compreender que ela remete a uma pista falsa. Para largá-
la, é necessário ter-se a ela dedicado um certo tempo, tempo suficiente para entender que se trata
de uma bobagem. O sujeito precisa desenvolver aquele tipo específico de inteligência, para
depois poder entender que aquela questão não é a única importante.
A questão dos papéis sociais é importante para quem tem Saturno na I; a dos direitos e deveres
recíprocos para quem tem Saturno na VII. Existem outras questões muito mais importantes ou,
pelo menos, outras onze questões igualmente importantes. Se estou interessado numa certa coisa,
não tenho o direito de transformar tal coisa num critério universal para julgar todas as pessoas.
Vou ter que conceder à questão a importância que ela tem, coisa essa que também está na
mitologia: Saturno, no fim da vida, é destronado e preso numa ilha e nesta ilha ele se torna um rei
bondoso. Se aquela questão, própria da posição de Saturno, for limitada, dentro de seus limites
ela tem os seus direitos.
Quem tem Saturno na I tem dificuldade para entender que é necessário ele prestar atenção nas
coisas que está fazendo e esquecer qual é o papel que está desempenhando. É como o caso do
deputado que não consegue convencer-se de que é deputado depois de trinta anos de mandato.
Isto seria uma síndrome de Casa I, caso não se tratasse de um fato social no nosso meio, se fosse
um comportamento individual.
Falta, ao sujeito com Saturno na I, objetividade; há dificuldade em que sua atenção vá para além
de si mesmo. Não é que goste de pensar em si mesmo (talvez até deteste fazê-lo), mas não
consegue fazer com que sua atenção vá além do papel que está desempenhando. Ter consciência
disto pode amenizar o problema, na medida em que isso é apenas um dos dados da sua vida, que
não tem mais do que um doze avos de importância. No fundo, mesmo, não tem realmente
importância alguma.
Do mesmo modo, quem tem Saturno na Casa II, a questão que surge para ele são as seguintes:
- olho uma maçã, pego-a, como-a. Tão logo tornei minha a maçã, ela não existe mais, o que
significa dizer que a propriedade é a propriedade do nada.
- meu pai me dá uma bicicleta e diz que a bicicleta é minha. Se ela é minha, significa que tenho
poder sobre ela. Porém, chega um moleque mais forte, monta-a e sai andando nela. Em que
sentido ela é minha?
- pego um fio de cabelo meu, ponho-o no fogo e ele se queima. Em que sentido, então, meu corpo
é meu, se ele pode sumir de repente, se não tenho poder sobre ele, a ponto de impedir que isto
ocorra?
Conclusão: toda relação do homem com o mundo material circundante está sujeita à dúvida. O
mundo parece evanescente; a realidade das coisas físicas é falsa, portanto a minha posse delas
também é falsa.
Por exemplo, um homem ganha ou compra um terreno. Em que sentido ele é dono deste terreno?
O terreno passa a fazer parte dele? Ele o leva — ao terreno — aonde quer? Ao contrário, o sujeito
é quem está preso ao terreno. Além do que, o domínio que ele tem sobre o terreno vai até quantos
metros de altitude? Na hora que compro o terreno também sou dono do espaço aéreo? Não, pois
este é do governo, assim como também é dono do subsolo. O que significa que sou dono de uma
faixa de tantos centímetros de espessura e ainda tenho que pagar imposto. Tenho, pois, a
propriedade do terreno apenas num sentido negativo, no sentido de que posso impedir outras
pessoas de nele entrarem. Porém, posso realmente? Não posso, pois há quem nele entre à minha
revelia. Mesmo que eu possa (após eles terem entrado) mover um processo contra eles, talvez
depois de uns três ou quatro anos eventualmente sejam punidos. Se é assim, é um direito muito
tênue que eu tenho; toda propriedade é tênue, porque a relação do homem com o mundo material
é tênue. O mundo material é evanescente, conclui, ele não é real, ele não existe. Portanto o
mundo das sensações também é irreal. Justamente na hora que acabei de comer a maçã, que a
introjetei completamente, que ela é completamente minha, não sinto mais seu gosto.
Se o sujeito que tem Saturno na I tem dúvida sobre sua própria identidade, este aqui, com Saturno
na II, tem dúvida sobre a sua propriedade. Propriedade é uma coisa que é nossa, sem porém fazer
parte da nossa essência. Do mesmo modo que o sujeito com Saturno na I não conseguia ter
certeza da sua identidade, este não consegue ter certeza da sua propriedade.
As reações que o sujeito que o sujeito com Saturno na II pode desenvolver para responder a esta
inquietação são: ficar avarento, tornando-se alguém que sempre quer mais e mais. Acontece que
quanto mais tem, menos sente que tem. Seria como o sujeito que perdeu o paladar: não adianta
comer um montão de coisas — isto não o fará sentir nada. Não se convence de que o que tem é
seu. Com relação às pessoas, é a mesma coisa: se alguém lhe faz um carinho no rosto, isto
provoca-lhe uma sensação que, mal começou, já acaba, por todas as sensações serem
evanescentes devido à crítica racional a que são submetidas. O que é gostoso fica ruim.
Pode o sujeito tornar-se um “budista”, proclamando a irrealidade do mundo — a não necessidade
de dinheiro, comida... Mas acontece que esta “renúncia” é uma renúncia que é demasiado
sublinhada, não sendo uma renúncia e, sim, uma espécie de repulsa.
Pode desenvolver uma incapacidade de receber. Ao receber um presente, emaranha-se em
dúvidas que derivam da idéia de que quem deu o presente é que tem o poder sobre o presente. Na
hora que você o presenteia, no mesmo ato conclui que ele não tem poder sobre o que recebeu.
Esta posição de Saturno — na Casa II — coloca o homem contra o mundo material que o rodeia,
a ponto de o sujeito que a tem sentir-se humilhado ao receber um presente qualquer.
Um exemplo desta posição é Nietszche. O impulso nietszcheano de destruir tudo é um jeito de
negar que o mundo exista, afirmando a existência apenas de si mesmo: a vontade do Super-
homem é soberana e o mundo não existe, não existe realidade objetiva. Conclusão esta que
decorre do fato de o sujeito, sem paladar, comer algo e, não sentindo o gosto, declara que aquilo
era ruim e procura então anulá-la.
Há, na vida de Nietszche, alguns detalhes biográficos interessantes: morreu de sífilis, que é uma
doença que vem do prazer, do prazer que mata. Também ele dizia: “quando você for falar com as
mulheres, leve seu chicote.” Na verdade, ele saiu com uma dona e quem levou a chicotada foi ele,
tanto que tal chicotada o matou.
O impulso destrutivo pode ser muito grande em pessoas com Saturno na II, ocorrendo um pouco
como na fábula da raposa e as uvas: se não dá para ter, é melhor destruir.
Muitas pessoas com Saturno na II são dilapidadores de patrimônio. Tudo que têm, liquidam
rapidamente. É uma conduta adaptativa, que também não satisfaz ao sujeito, assim como a do
avarento.
Não se deve esquecer que nenhum desses comportamentos que aponto é necessário, sendo todos
contingentes. Todos podem ser, podem não ser, podem vir juntos ou separados, pode não se dar
nenhum deles e surgir um outro, mais inventivo.
Onde quer que o sujeito tenha Saturno é onde ele não tem nenhuma naturalidade, nenhuma
espontaneidade, a não ser que aprenda; a não ser que leve até o fim a crítica racional começada e
a supere. Mas como levá-la até o fim se ele detesta pensar em tal assunto?
Se o indivíduo tem Saturno na Casa VIII, o que é colocado em dúvida racional é a sua própria
possibilidade de interferir no curso das coisas. Se com Saturno na II as coisas é que são
evanescentes, na VIII, a sua ação é que não muda nada na ordem das coisas. O sujeito se vê na
posição de alguém que escreve numa lousa que continuamente apaga o que foi escrito; acha que
nada do que faz tem a mais mínima conseqüência — como escrever na areia: vem o mar e apaga.
Se na Casa II é a impossibilidade de ter, de assimilar algo a mim, na Casa III é a impossibilidade
de desencadear efeitos, pelo menos efeitos significativos, ou de reconhecer os efeitos como sendo
aqueles que eu desejei.
Toda ação humana entra dentro de uma rede de causas e efeitos já pronta. O efeito que você
obtém nunca é exatamente o que você desejava, mas algo um pouco diferente. A questão é: onde
termina a minha ação e começa a ação alheia? Fui eu que fiz ou foi coincidência? Mais tarde, na
vida adulta, examinando caso por caso, dá para entender quais são os limites da ação causal e
onde entra outras linhas de causas. Porém, para tanto é preciso pensar muito tempo a respeito,
coisa que criança não pode fazer. Disto pode decorrer um sentimento de impotência quase total, o
sujeito concluir que não dá para fazer nada, que nunca dá para fazer nada.
Como a Casa VIII tem a ver com o potencial de ação que se esconde atrás de cada objeto, e como
Saturno sempre tem a ver com o processo da generalização, o problema é que o indivíduo sempre
procura obter não uma resposta à questão que o momento lhe coloca, mas uma resposta genética
que sirva para todos os casos. Isso não quer dizer que quem tenha Saturno na II, na hora que
come uma maçã, não sinta nada, mas, sim, que ele se pergunta qual é o fundamento permanente
de tal experiência — experiência esta que não tem fundamento permanente.
A razão sempre recusa a contingência. Ela quer sempre a regra geral e a regra geral leva muito
tempo para ser descoberta. Enquanto você não tem a regra geral você não tem segurança. E nada
garante que se o presente recebido foi bom, o próximo também o será.
Cada experiência que é vivida é vivida sob o pano de fundo de todas as experiências do mesmo
gênero e julgada assim e por isso mesmo ela é anulada.
Com Saturno na VIII esta impossibilidade de agir — o que às vezes acontece com as pessoas, por
exemplo, submetidas a um perigo e nada podem fazer naquele momento — é generalizada. Nada
nos garante que em outros momentos vamos conseguir agir numa situação de perigo. Como
posso ter uma garantia de que em todas as situações conseguirei agir, interferir e