UNIDAD INTRODUCTORIA: LA ESCATOLOGÍA.

1. Nombres del tratado. El presente tratado ha tenido a lo

largo de la historia diversas denominaciones, lo cual parece
indicar una acentuación diversa, de acuerdo al interés de algún
tema o aspecto.

a) Prognosticon futuri saeculi. La primera monografía

sobre los novísimos fue la obra de San Julián de Toledo,
Prognosticon futuri saeculi 1. El título parece indicar la idea de
un conocimiento previo del siglo futuro que todavía no ha
llegado, a partir de los datos de la revelación.
Estas ideas tienen una clara connotación neo-testamentaria,
ya que en oposición a este siglo (  ) se habla de un
siglo futuro:  x. Así en Lc 20,34-35: Los hijos de este
siglo toman mujer y toman marido; pero los que han sido
considerados dignos de alcanzar el siglo aquel y la resurrección
de entre los muertos, ni tomarán mujer ni tomarán marido. Se
une así “aquel siglo” a la resurrección de los muertos, que
según el NT será al fin del mundo. Hay que tener en cuenta
también que es característico del cristianismo la introducción
de las dos venidas del Mesías, lo cual implicó la separación de
los tiempos mesiánicos y del siglo futuro, que no estaban
presentes en la mentalidad judía.
Y al que diga una palabra contra el Hijo del hombre se le
podrá perdonar; pero al que diga contra el Espíritu Santo no se
le perdonará ni en este siglo ni en el futuro (Mt 12,32). Por
encima de todo principado, potestad, potencia y señorío, y de
todo título existente no sólo en este siglo sino también en el
futuro (Ef 1,21).
Os digo de verdad: no hay nadie que haya dejado casa, o
hermanos, o hermanas, o madre o padre, por mí y por el
Evangelio que no reciba cien veces más ahora, en este tiempo:
casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos, junto con
persecuciones, y en el siglo venidero () la
vida eterna (Mc 10,29-30). Ver también: Lc 18,29-30.
La relación entre los dos eones (este siglo y el siglo futuro) es
1 Este tratado tiene origen en una conversación entre dos Obispos (688), y el inicio de esta
conversación fue una serie de interrogaciones sobre la situación de las almas de los difuntos entre
la muerte de cada uno y la resurrección (l.2), al cual añaden otras cuestiones referentes a la
resurrección (l.3), precedidas de un primer libro sobre la muerte (l.1). Este libro parece que influyó
mucho en la teología medieval (sobre todo en Pedro Lombardo, y a través de este último en toda
la literatura de los Comentarios a las Sentencias).

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más compleja, pues en Cristo, por su resurrección ha
comenzado ya el nuevo eón; resurrección que es primicia de la
resurrección universal (cf. 1Cor 15,20.23). Además por la gracia,
ya ahora hay en nosotros una participación de la vida eterna,
gracia que es también prenda de la resurrección gloriosa (cf. Jn
6,55). El hecho que el nuevo eón ha comenzado ya, explica
muchas de las fórmulas neo-testamentarias: Gal 1,4; Hb 6,5.
Por último Hb 9,26 se refiere más bien a la inauguración de la
última parte del tiempo del mundo: el hecho es que una vez, al
final de los siglos, se ha manifestado para anular el pecado
mediante su sacrificio, la palabra siglos está en plural y no es
idéntica a lo que Mateo designa como fin del mundo, sino que
habría que entenderla en paralelo con Hb 1,2. El mismo sentido
parecen tener: 1 Cor 10,11; 1 Pd 4,7; 1 Jn 2,18.
Así en el Nuevo Testamento aparece este siglo como la
historia presente hasta la Parusía, y con la Parusía se produce la
consumación del siglo (Mt 13,39.40.49; 24,3; 28,20) y se
introduce el siglo venidero. De tal modo que, en sentido técnico
“siglo futuro” se refiere a la situación posterior a la Parusía. Por
tanto prognosticon futuri saeculi centraría su atención en el
Reino de Dios implantado en plenitud con la Parusía, y otras
cuestiones conexas con el mismo: la situación de los que
abandonan este siglo por la muerte, antes de que se haya
producido la consumación del siglo.

b) De Deo consummatore. El punto de partida parece

fundarse en Hb 12,2: Fija la mirada en quien abre el camino de
la fe y la lleva a término () Jesús. Se cambió Jesús por
Dios, debido a considerar la teología como el objeto adecuado
de la misma (sobre todo con Suarez, s.XVI), de tal modo que en
lugar de hablar un tratado teológico sobre la gracia, se preferirá
hablar de Dios justificador o santificador, así en lugar de un
tratado sobre los novísimos, se dirá un tratado sobre Dios que
lleva a término su obra (Dios consumador, o en cuanto el
premio o castigo eterno depende de los méritos o deméritos del
hombre se lo llamó tratado de Dios remunerador), se acentúa el
punto de vista de Dios. Este título encuadra perfectamente en
la visión de salida-retorno. Supuesta la caída del pecado, el
hombre no puede realizar por sí solo el camino de vuelta. Es
Dios quien toma la iniciativa de la salvación, realiza la obra de
la salvación mediante la encarnación, muerte y resurrección de

í2
su Hijo (Dios redentor), y por los sacramentos y la gracia (Dios
santificador) va conduciendo los hombres hasta la
consumación, hasta su término (Dios consumador).
Cuando se comienzan a construir las grandes síntesis
medievales de la teología, se sigue un doble principio de
sistematización (histórico-bíblico e ideológico).
1°) El principio sistematizador más antiguo y más obvio es el
histórico-bíblico, como por ejemplo en la obra de Hugo de San
Victor, De sacramentis christianae fidei, en la que toda la
teología se concibe como una exposición continua de la historia
de la salvación, así la consideración sobre los novísimos, sobre
lo temporalmente último, cierra la obra, que quedó dividida en
3 partes: de morientibus seu de fine hominis; de fine saeculi; de
statu futuri saeculi2.
2°) Cuando comienzan las síntesis de tipo más ideológico, el
tratado de los novísimos ocupa también el último lugar, pues en
ellos se contiene el objeto último de nuestra esperanza. Así por
ejemplo en Pedro Lombardo en sus Sentencias, l.4, dist.43-50.
En la d.43,1 la resurrección se presenta como el objeto de
esperanza, aludiendo a 1 Ts 4,13.15.17 y a la Glossa
interlinearis 3.
Esto indica que los novísimos son lo último no sólo en el
sentido histórico, como el final de la historia de la salvación,
sino como lo último respecto a la consumación de la obra
redentora realizada por Cristo, donde la condenación también
entra lógicamente en el tratado como el rechazo y pérdida de
ese culmen a que el hombre es llamado por Dios. Así parece
proponerlo el Aquinate (cuya parte escatológica de la Suma
quedó inconclusa). En efecto en la 3ª. pars después de la
cristología y los sacramentos, intentaba tratar: sobre el fin de la
vida inmortal, al que llegamos por Cristo al resucitar (STh 3,
prol.). Se sigue el esquema del exitus-reditus que no es un
esquema neoplatónico, sino que refleja la realidad bíblica de la
historia de la salvación. En esa historia, la mirada del teólogo va
de Dios a la creación que procede de Él; sigue a la separación
de Dios por la caída en el pecado; en la encarnación se inicia la
obra del retorno que Cristo realiza por su redención y actualiza
mediante los sacramentos. Si en este esquema se eliminara la

2 Cf. PL 176,173-174: Primus liber a principio mundi usque ad Incarnationem Verbi narrationis
seriem deducit. Secundus liber ab Incarnatione Verbi usaque ad finem et consumationem omnium
ordine procedit. Las 3 partes en: PL 176,579-618.
3 Cfr. PL 192,943-962.

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escatología como culminación, perderían sentido las partes del
conjunto, de las cuales la escatología es culminación, a la que
todo se encamina. En efecto un movimiento se define por el
término al cual se dirige; la causa final es causa de las causas.
De allí que en la teología del s.XIII la escatología estaba
presente en todos los demás tratados teológicos, de tal modo
que todos los tratados estaban penetrados por el pensamiento
de la consumación final. Esto se dio de modo en ejemplar en
Tomás de Aquino.

c) De novisimis. El título del tratado alude a Eclo 7,36

(Vulgata): En todas tus acciones acuérdate de tus novísimos y
nunca pecarás. El texto hebreo habla más de fin (= ‘aharit), en
singular, mientras en los LXX aparece tal como se lo traduce en
la Vulgata, novísimos en plural. Así enunciado el tratado se
refiere a las cosas últimas, novísimos ( ), las realidades
que pertenecen al destino del hombre a partir de su muerte. Es
decir que el punto de vista que se pone de resalto mira más al
hombre y las realidades últimas que le esperan. No se estuvo
de acuerdo en el número de realidades que había que incluir en
estos novísimos. En ambiente católico, quizás por influencia de
los grandes catecismos del s.XVI, se tendió a la enumeración
cuatripartita: muerte, juicio, infierno y gloria. El acento parece
recaer así sobre la escatología individual, y esto continuó con la
división que se hacía dentro del tratado entre de novisimis
hominis y de de novisimis mundi, donde a veces el primer plano
lo ocupaban los novísimos del hombre frente a los novísimos del
mundo. Schmaus invierte el orden, y después de él se hará más
común esta inversión del orden. Así se da primacía a los
novísimos del mundo, subrayando el puesto central que la
Parusía y la resurrección de los muertos tienen en el Nuevo
Testamento.
A esta concepción del tratado como cosas últimas, se la ha
criticado como una cierta “cosificación” del tratado, mirando las
realidades últimas como “sitios” que están fuera del hombre, y
a los cuales el hombre irá en el futuro. Aparece así un tratado
despersonalizado, y sin el elemento actual dinámico. El credo
habla de resurrección de los muertos y de vida eterna como
futuras, pero incluye un elemento presente: la actitud de
esperanza del creyente que profesa esa fe; esperamos la
resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Este es

í4
un elemento válido de la llamada “escatología existencial” (que
insiste sobre todo en el ahora, en el ya) pero que por su
uniteralidad (sólo el ya) es inadmisible.

d) Escatología. Del griego  = cosas últimas y de 

tratado, es un nombre bastante reciente. El término fue
acuñado por un teólogo protestante K.G. Bretschneider en una
obra de juventud (1805) intentando indicar con una sola
palabra lo que se decía con la expresión tratado sobre las cosas
últimas o novísimos. Más tarde F. Oberthür (1807), teólogo
católico lo utiliza como sinónimo del tratado sobre las cosas
últimas. Pero pronto este término se cargó con un matiz de
subjetividad y así más que un tratado sobre las realidades
últimas comenzó a significar la opinión de alguien sobre las
realidades últimas. Lo cual dio origen a múltiples y peligrosas
definiciones de escatología según las interpretaciones
personales de cada autor. Sin embargo el gran cambio en las
perspectivas del tratado se dio con la aparición del movimiento
protestante llamado escatología existencial (dependiente del
existencialismo filosófico –Sartre, Heideger, Unamuno- y de la
escatología propuesta por R. Bultmann, D. Bonhoeffer, J.
Moltmann). En esta concepción, escatología ya no se trata de
las realidades últimas (a las cuales se declara fuera del ámbito
del tratado e incluso fuera de todo horizonte teológico posible)
sino solamente se refiere a la actitud existencial del hombre.

e) Teología del más allá. Estudio teológico de las

realidades últimas, posteriores a la vida terrena del hombre y
posteriores al final de la historia misma de la humanidad. Este
doble punto de referencia es esencial para comprender la
concepción católica del más allá. En efecto, recogiendo todos
los datos de la revelación, se distinguen dos fases en el más
allá, una que podemos llamar escatología final, posterior a la
conclusión de la historia; y otra una escatología intermedia que
se refiere a la situación del hombre desde su propia muerte
hasta el final de los tiempos, hasta la resurrección de los
muertos.
Se podría utilizar el término escatología, pero purificándolo y
devolviéndole el sentido original. Teniendo en consideración
algunas críticas que se han hecho al tratado de los novísimos
(sobre todo en los últimos tiempos) una teología del más allá

í5
deberá tener en cuenta:
1°) Debe ser una escatología equilibrada y armónica, donde
en primer plano aparezcan las realidades últimas, pero a su vez
debe subrayar la actitud que esas realidades exigen
existencialmente de nosotros, en cuanto son objeto de nuestra
esperanza. En efecto no se podría esperar (actitud existencial)
sin que se sepa qué se espera, el objeto de la esperanza (las
realidades últimas). Esto incluye, dentro del tratado, a la
condenación como el reverso de la esperanza y el fracaso
definitivo de la misma. Hay dos extremos por evitar: el
futurismo (de Moltmann) y el presentismo (de Bultmann). Así
aparece la dialéctica propia de la escatología cristiana: “ya,
pero todavía no”. Lo escatológico es “ya” presente en Cristo
resucitado, y comienza “ya” en nosotros por la vida de gracia, a
la que corresponde un determinado tipo de actitud, pero que en
nosotros “todavía no” ha llegado a su plenitud, a su plena
realización y consumación.
2°) Una sana “desmitoligización”, ya que el lenguaje
apocalíptico expresa realidades teológicas con elementos
cosmológicos, utilizando muchas metáforas (así los libros del Ap
(20,12) son las conciencias que se manifestarán bajo la luz del
juicio final; y el otro libro (20,15) indica la providencia especial
de Dios para aquellos que se salvan -predestinación). Esta
descosificación lleva de modo natural a una visión más
personalista del tratado: “Sea el mismo Dios, después de esta
vida, nuestro sitio” (S. Ag. PL 36,252). Así (y cambiando Dios por
Cristo) se dirá que Cristo es la realidad última de la creatura. En
cuanto alcanzado es cielo, en cuanto perdido es infierno, en
cuanto examinante es juicio, en cuanto purificante es
purgatorio. Cristo es aquel donde lo finito muere y por Él y para
Él, lo finito resucita. De este modo aparece también Cristo al
centro de toda la reflexión de la escatología.
3°) Este tratado ha sido acusado de curiosidad sobre el futuro,
sobre las realidades más allá de la muerte. Sin embargo la
escatología no es futurología, es decir, no se trata de opiniones
o hipótesis del hombre sobre el más allá. Se trata de una
reflexión sobre un mensaje de Dios sobre el destino del hombre.
La existencia de este mensaje no es algo dudoso, una opinión,
sino que forma parte del mensaje y de la obra salvadora de
Cristo. No son dudosas las expresiones humanas utilizadas por
Dios para expresar su mensaje y la realidad a la que esas
expresiones, de modo analógico, se refieren. De allí que la

í6
teología no puede prescindir de este aspecto del mensaje de
Dios. Finalmente, respecto al lenguaje, no se puede
menospreciar las imágenes utilizadas por Dios, ya que ha
querido revelarnos la verdad a través de ellas, por eso lo mejor
será, no despreciarlas, sino utilizar con las mismas el método de
toda la teología, de afirmación (de la perfección), negación (de
las imperfecciones y límites) y de eminencia.
No es curiosidad dar respuesta a los interrogantes más
profundos del hombre (GS 21), no es curiosidad en el campo
filosófico, menos aún en el teológico donde se trata de entender
la respuesta que Dios ha dado a nuestros enigmas más
profundos. Una Iglesia que no tiene nada que enseñar sobre la
eternidad futura, no tiene nada que enseñar, y está en
bancarrota.

3. Ubicación y utilidad del tratado.

a) La escatología y los otros tratados. La escatología se

relaciona con todos los otros tratados, no sólo en cuanto se
trata de la misma teología (especie átoma, el mismo objeto
formal y método), sino porque cada uno de sus partes o
tratados está en relación con ella (objeto material).
1°) Así Tomás de Aquino, al tratar de las perfecciones de Dios
y sus atributos trata también de la visión beatífica de Dios (STh
1,12).
2°) La doctrina de la creación se abre a la escatología por la
ordenación final a la consumación, Dios crea para comunicar a
las criaturas su propia perfección que es su bondad, pero la
perfección última, que constituye el fin del universo es la
bienaventuranza de los santos, que tendrá lugar al terminar la
historia (STh 1,73,1c).
Al tratar la creación del hombre en cuanto imagen de Dios, el
estado original, el pecado, también hacen referencia la
consumación final en la que el hombre alcanzará la semejanza
máxima con Dios por la gracia y la gloria; a su vez la pérdida
ocasionada por el pecado ilumina lo trágico del mismo y a la
vez ilumina la obra redentora en cuanto restauración de lo que
destruyó el pecado (STh 1,93-102).
3°) La parte moral de la Suma, el camino hacia Dios, la vida
cristiana, tiene un acento escatológico, pues empieza por el fin,
la bienaventuranza (1-2, qq.1-6); en esta parte moral se hace
continua referencia a la consumación final (así la gracia es

í7
incoación de la gloria, 2-2, 24,3, ad 2).
4°) Existe una conexión estrechísima entre cristología,
soteriología y la escatología, de modo especial porque Cristo
con su resurrección ha inaugurado, incoado el estado de
glorificación (3, prol. y 3,53,2).
5°) La eclesiología incluye también el aspecto escatológico,
en cuanto constituye el Reino de los cielos, la Iglesia celeste, el
estadio definitivo de la misma, y la Iglesia purgante, el estadio
intermedio.
6°) La doctrina sacramentaria (además de su conexión con
Cristo y su obra) aparece también la dimensión escatológica,
pues el sacramento es signo preanunciador de la gloria futura,
así por ej. la Eucaristía aparece como recolitur... mens
impletur... et futurae gloriae nobis pignus datur.
Por lo cual la escatología se presenta como la razón final y la
consumación del tratado de la Creación, de la Cristología, de la
Eclesiología, de la Sacramentaria, y del tratado de Dios uno y
trino, en cuanto llama al hombre a participar de su misma
beatitud y perfeccionando de ese modo la imagen impresa en
él.
Si en esta Historia de la salvación nos fijamos el lugar que
ocupa la redención de Cristo, podemos dividirla en 3 etapas: a)
redención realizada en primera venida de Cristo, con su Pasión,
Muerte Resurrección; b) redención aplicada en labor de la
Iglesia que continúa la misión de Cristo; c) redención
consumada en la Parusía o segunda venida de Cristo, Plenitud
de la redención.
Así la escatología aparece como el punto final de la Historia
de la salvación y la plenitud consumada de la obra redentora de
Cristo. “La última perfección que es el fin de todo el universo, es
la perfecta bienaventuranza de los santos, que será en la última
consumación del siglo” (STh 1, 73, 1c); “el séptimo día fue la
consumación de la naturaleza, en la encarnación de Cristo la
consumación de la gracia, al fin del mundo la consumación de
la gloria” (STh 1, 73, 1, ad 1).

b) Utilidad del tratado. La utilidad del tratado es triple:

1°) por un lado es especulativa ya que, como indicamos, es la
consumación de la vida sobrenatural, y por lo mismo ayuda a
entender el sentido último de la creación, de la gracia, de la
redención obrada por Cristo, etc.
2°) Tiene utilidad apologética en cuanto clarifica las nociones

í8
de resurrección, juicio, cielo, infierno, purgatorio, y muestra
como se resuelven los enigmas que el hombre se plantea: la
existencia del mal, de la muerte, etc. sin que exista
contradicción entre las enseñanzas de la fe y una sana filosofía.
3°) Tiene finalmente utilidad práctica ya que la meditación
frecuente de los temas que la escatología propone, ayudan a
huir del pecado, practicar las virtudes. En efecto la vida
presente a la luz de la escatología se presenta como breve y
momentánea, y de poco valor si se la compara con la vida
eterna. A la vez aparece la grandeza de la vida presente, en
cuanto preparación para la vida eterna (cf. 1Cor 7,31; Hb
13,14). También el estudio del tratado nos lleva a dar máxima
importancia a la dignidad del hombre, a su libertad, en cuanto
nos muestra que si ordenamos nuestra vida hacia Dios,
podremos llegar a la unión gozosa con Él en la visión beatífica,
en el amor y eterna bienaventuranza; por el contrario si no
ordenamos nuestra vida hacia Dios, mereceremos el eterno
suplicio de ser separados de Él definitivamente. Finalmente los
sufrimientos y tribulaciones de esta vida aparecen (a la luz de la
escatología) como algo momentáneo y leve, en comparación
del peso de gloria que a través de ellos se nos ofrecen (cf. Ro
8,18; 1Cor 4,17).
De modo especial para el religioso este tratado muestra las
realidades de las cuales el religioso es signo, testigo y en cierto
modo anticipo. Así se da sentido pleno a su consagración: el
desprendimiento de las cosas se funda en que Dios es nuestro
Tesoro; la renuncia a los afectos humanos propios del
matrimonio, adelanta e incoa el amor esponsalicio con Cristo,
propio del siglo futuro; la renuncia a la propia voluntad ordena y
anticipa el realizar en plenitud la voluntad de Dios que quiere
que todos los hombres se salven, lleguen al conocimiento de la
verdad, y sean partícipes de su propia beatitud. Cfr. Vita
Consecrata.

4. Teología, hermenéutica y lenguaje.

a) La misión de la teología. La fe es la garantía de lo que

se espera, la prueba de las realidades que no se ven (Hb 11,1).
Sólo en una visión correcta de fe, se puede garantizar la
esperanza cristiana. No hace muchos años, el magisterio de la
Iglesia ha creído oportuno ofrecer a todos una síntesis de las
verdades irrenunciables de la fe respecto a la escatología

í9
(puntos que se consideraban especialmente en peligro) 4. Quien
tiene que transmitir la palabra de Dios (predicadores,
catequistas) no puede silenciar estas verdades, sino exponerlas
en conformidad con la fe de la Iglesia.
Pero es misión de la teología procurar una inteligencia de
esas verdades de fe. Ningún teólogo católico puede considerar
la revelación de Dios sobre las realidades últimas como vacía.
Una vez que ellas han sido reveladas por Dios, podemos
conocerlas, aunque a través de la analogía, y por tanto, de
modo imperfecto (cfr. 1Cor 13,12). Tampoco es inútil el
esfuerzo del teólogo por entender de algún modo, el misterio de
estas realidades (cfr. DzSch 3016).

b) La hermenéutica. La hermenéutica teológica de las

afirmaciones escatológicas debe ser revisada 5. En efecto, las
afirmaciones teológicas no pueden ser tratadas como
afirmaciones que se refieren meramente al futuro, ya que si
bien respecto a nosotros son todavía no realizadas, en Cristo ya
se realizaron. Hay que evitar también las exageraciones tanto
de una descripción excesivamente física, cuanto de una
espiritualización de los acontecimientos. Para lograr esto se
indican algunas líneas fundamentales:
1°) corresponde a una hermenéutica propiamente teológica,
la plena aceptación de las verdades reveladas, en efecto, Dios
posee la ciencia del futuro que puede revelar al hombre como
digna de fe6;
2°) la resurrección de Cristo significa algo definitivo también
para la resurrección de los muertos7;
3°) es necesario tener una concepción del hombre y del
mundo fundada en la Escritura y en la razón, que sea idónea
para reconocer la alta vocación del hombre y del mundo, en
cuanto creados8; 4°) el rechazo del “docetismo” escatológico
exige que no se entienda la comunión con Dios en el último

4 Cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, en AAS 71
(1979) 939-943; LG c.7; Pablo VI, Profesión de fe, 12.28-30, en AAS 60 (1968) 438.444-445; NC
los número referentes a la resurrección, vida eterna, venida de Cristo para el juicio, etc; Decisioni
L’articolo “Carnis resurrectionem” in merito alla traduzione dell’articolo “Carnis resurrectionem”
del Simbolo Apostolico (14 Dic 1983) en EV 9, 559-565..
5 Acerca de la hermenéutica ver: COMMISSIO THEOLOGICA INTERNACIONALIS, De
interpretationum dogmatum 1988; en Greg 72 (1991) 5-37 y en EV 11, 2717ss.
6 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 469.
7 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 470.
8 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 471.

í10
estadio como algo puramente espiritual9;
5°) finalmente, es necesario aceptar el pleno realismo de las
fórmulas dogmáticas que se refieren a la resurrección de la
carne, de esta carne en la cual ahora vivimos10.

c) El tema del lenguaje. Respecto al lenguaje es necesario

respetar las imágenes y palabras utilizadas por la Revelación, y
aquellas nociones que durante los siglos han sido usadas por la
tradición o el Magisterio para explicar las realidades del más
allá. Será necesario precisar el sentido y alcance de las mismas
dejándonos guiar por el método seguido en toda la teología
para hablar de Dios: via de afirmación, de negación y
eminencia. Así se evitarán muchos mal entendidos actuales, los
cuales muchas veces bajo apariencia de tratar de penetrar en
su sentido lo que hacen es cambiar el contenido de las mismas
fórmulas dogmáticas. Un ejemplo concreto lo tenemos en la
noción de resurrección, que muchos rechazan como la simple
revivificación de un cadáver. Hay resurrección de este cuerpo
(afirmación), pero no con las condiciones propias del cuerpo
terreno (negación), sino con una condición nueva: o gloriosa o
de condenación (emimencia), que encuentra en Cristo
resucitado su modelo y su causa. Cfr. STh 1,12, 12.c; 1, 13,8, ad
2; De Pot q.9, a.7c; In 1 Cor c.13, lc.4; De Div Nom c.1, lc.1.

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ESCATOLOGÍA GENERAL

El orden que seguiremos en el estudio de los esjata será de lo

final a lo intermedio, de lo general a lo particular. De esta
manera se manifiesta con mayor claridad el puesto central de
Cristo (Parusía, juicio), su redención que alcanza a los hombres
(resurrección universal) y el cosmos (renovación), la
bienaventuranza para quienes lo hayan aceptado y seguido
fielmente (cielo), la condenación para quienes lo rechazaron
hasta el final (infierno).

UNIDAD 1: LA PARUSÍA DE CRISTO: VENDRÁ JUZGAR

9 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 472.

10 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 473.

í11
 Así como la historia del género humano tuvo su principio, así
también conocerá su consumación. La ciencia humana varía
entre la ley de entropía (pérdida de energía) que importa un
empobrecimiento de la energía del universo, y la ley de
conservación de la materia. Sin embargo la fe nos dice que el
final no será por una intervención humana, o por
envejecimiento del mundo, sino por la segunda venida del
Señor. “La última perfección que es el fin de todo el universo es
la perfecta bienaventuranza de los santos, que será en la última
consumación del siglo” (STh 1, 73, 1c); “el séptimo día séptimo
día fue la consumación de la naturaleza, en la encarnación de
Cristo la consumación de la gracia, al final del mundo la
consumación de la gloria” (Id. ad 1).

1. Realidad de la Parusía.

a) Parusía en la Escritura. Jesús predijo repetidas veces su

segunda venida (parusía) al fin de los tiempos; Mt 16, 27 (Mc 8,
38; Lc 9, 26): “El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su
Padre, con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus
obras”; Mt 24, 30 (Mc 13, 26; Lc 21, 27): “Entonces aparecerá
el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarán
todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del hombre venir
sobre las nubes del cielo con poder y majestad grande.” El
estandarte del Hijo del hombre, según la interpretación de los
padres, es la santa cruz. El venir sobre las nubes del cielo (cf.
Dan 7, 13) manifiesta su divino poder y majestad; cf. Mt 25, 31;
26, 64; Lc 17, 24 y 26 (“el día del Hijo del hombres); Jn 6, 39 s y
passim (“el último días); Hch 1, 11.
Casi todas las cartas de los apóstoles aluden ocasionalmente
a la nueva venida del Señor y a la manifestación de su gloria y
celebración del juicio que van unidos con esa nueva venida. San
Pablo escribe lo siguiente a la comunidad de Tesalónica, que
creía inminente la parusía y estaba preocupada por la suerte
que correrían los que habían fallecido anteriormente: Esto os
decimos como palabra del Señor: que nosotros, los vivos, los
que quedamos para la venida del Señor, no nos anticiparemos a
los que se durmieron; pues el mismo Señor a una orden, a la
voz del arcángel, al sonido de la trompeta de Dios, descenderá
del cielo, y los muertos en Cristo resucitarán primero; después
nosotros, los vivos, los que quedamos, junto con ellos, seremos
arrebatados en las nubes, al encuentro del Señor en los aires, y

í12
así estaremos siempre con el Señor (1Ts 4, 15-17. Como
inmediatamente después San Pablo nos enseña que es incierto
el momento en que tendrá lugar la segunda venida de Cristo (5,
1-2), está bien claro que en las palabras citadas anteriormente
el Apóstol supone, de manera puramente hipotética, que va a
suceder lo que puede ser que suceda, situándose de esta
manera en el punto de vista de sus lectores; cf. Dz 2181. El fin
de la segunda venida del Señor será resucitar a los muertos y
dar a cada uno su merecido; 2 Ts 1, 8. Por eso los fieles,
cuando venga de nuevo Jesucristo, deben ser hallados
“irreprensibles”; 1 Cor 1, 8; 1 Ts 3, 13; 5, 23; cf. 2 Pd 1, 16; 1
Jn 2, 28; Stg 5, 7 s; Iud 14.

b) Parusía en la Tradición. En la DIDACHÉ aparece la actitud

escatológica en las plegarias eucarísticas “que venga la gracia
y que pase este mundo”, e inspira la conclusión final “ven,
Señor” (= Maran Atha) e informa por completo todo el último
capítulo. La incertidumbre de la hora la desconocen todos los
cristianos, pero tambíen la inminencia de la Parousía, la
segunda venida del Señor. Es necesario que los fieles se reúnan
con frecuencia para buscar las cosas que son provechosas para
sus almas. La señales que serán heraldos de la Parusía y de la
resurrección de los muertos serán la multiplicación de falsos
profetas y los corruptores, las ovejas se trocarán en lobos, el
amor se mudará en odio; entonces aparecerá el seductor del
mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrará signos y portentos,
y la tierra será entregada en sus manos. “Entonces la
humanidad sufrirá la prueba del fuego”. Aunque se
escandalizarán y se perderán muchos, los que perseveren en su
fe, serán salvos. Entonces el mundo verá al Señor que viene
sobre las nubes del cielo y todos los santos con Él. Por eso se
advierte a los cristianos: “Vigilad sobre vuestra vida, no se
apaguen vuestras linternas ni sed desciñan vuestros lomos, sino
estad preparados, porque no sabéis la hora en que va a venir
nuestro Señor” (16,1).
TERTULIANO: “Es regla de fe creer... que Cristo Jesús vendrá con
esplendor a llevar consigo a los santos, como fruto de la vida
eterna y de las promesas celestes, y a condenar a los malvados
al fuego eterno, después que se realice para ambos la
resurrección con la restitución de la carne” (PL 2,26) .
SAN GREGORIO NACIANZENO: “Cree que el Hijo de Dios retornará
glorioso a juzgar a los vivos y a los muertos, y habrá un cuerpo

í13
no ya de carne, pero tampoco incorpóreo, sino más bien
divinizado, como Él ya lo posee” (PG 36,424).
SAN AGUSTÍN : “Toda la Iglesia del Dios verdadero confiesa y
profesa que Cristo retornará desde los cielos a juzgar a los vivos
y a los muertos; y llamamos a este día del juicio último, es decir
del último tiempo” (De Civ Dei 20, 1, 2; PL 41,659).

c) La Parusía en los textos del Magisterio. La segunda

venida gloriosa para juzgar a vivos y muertos es una verdad de
fe solemnemente afirmada en los Símbolos de la fe: Apostólico:
vendrá a juzgar a vivos y muertos (DS 10.12.13.14.50), de
Epifanio (DS 44), Niceno (DS 125), Niceno-Constantinopolitano
(DS 150), Quicumque (DS 76); León IX (DS 681), Trento (DS
1862). De modo especial aparecen en los concilios:
TOLEDANO IX –675 (DS 540) Dz 287: “...Sentado allí a la diestra
del Padre, es esperado para el fin de los siglos como juez de
vivos y muertos. De allí vendrá con los santos ángeles, y los
hombres, para celebrar el juicio y dar a cada uno la propia
paga, según se hubiere portado, o bien o mal –2Cor 5,10-
puesto en su cuerpo... Sólo una cosa debemos orar y pedir, y es
que cuando, celebrado y terminado el juicio, el Hijo entregue el
reino a Dios Padre –1 Cor 15,24- nos haga partícipes de su
reino, a fin de que por esta fe, por la que nos adherimos a Él,
con Él, reinemos sin fin.”
LATERANENSE IV (DS 801) Dz 429: “...Jesucristo, unigénito Hijo
de Dios, encarnado... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar
a los vivos y a los muertos, y ha de dar a cada uno según sus
obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los
cuales resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan,
para recibir según sus obras, ora fueren buenas, ora fueren
malas; aquellos con el diablo, castigo eterno; y estos, con
Cristo, gloria sempiterna.”
II de LYÓN (DS 852) Dz 462: “... Hijo de Dios, Verbo de Dios... y
al tercer día resucitó de entre los muertos con verdadera
resurrección de su carne, que al día cuadragésimo de su
resurrección subió al cielo con la carne en que resucitó y con el
alma, y está sentado a la derecha de Dios Padre, que de allí ha
de venir a juzgar a los vivos y muertos, y que ha de dar a cada
uno según sus obras, fueren buenas o malas.”
FLORENCIA (DS 1338) Dz 709: “Firmemente cree, profesa y
predica que el Hijo de Dios en la humanidad que asumió...
resucitó verdaderamente de entre los muertos, subió a los

í14
cielos y está sentado a la diestra del Padre y ha de venir al fin
de los siglos para juzgar a los vivos y a los muertos.”
VATICANO II: La Parusía es presentada en los escritos
conciliares como la “manifestación gloriosa” de Nuestro Señor
Jesucristo, que constituye la última revelación pública, antes de
la cual no debe esperarse otra (DV 4b). También se la designa
como la “segunda venida del Señor” (AdG 9a) y como la “plena
manifestación de su gloria” y de su misterio (LG 35a, 51b, 8d,
49a). En este día se llevará a su perfección la gloria de Dios y el
progreso de los hombres en la vida divina, cuando Cristo
entregue el Reino a Dios Padre (PO 2e).
Un aspecto que se subraya es el de consumación, sea de la
Iglesia, sea del mundo y de la solidaridad humana. En efecto,
en el Nuevo Testamento se narran los inicios de la Iglesia y su
admirable difusión en el mundo y se anuncia su gloriosa
consumación . También el mundo, teatro de la historia del
género humano, creado y conservado por el amor del Creador,
colocado bajo la servidumbre del pecado, liberado por Cristo
crucificado y resucitado, según el propósito de Dios, será
transformado y llegará a su consumación (DV 20a). Incluso la
solidaridad humana y la paz alcanzarán su consumación el día
en que los hombres den a Dios gloria perfecta (GS 2b).
Consumación que se iniciará en la Parusía, de allí que la
creación anhela la misma y la Iglesia peregrina la espera (LG
48c; SC 8; GS 40b, 45b).
PABLO VI: “Creemos en Nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de
Dios... Y se encarnó... Subió al cielo, de donde ha de venir de
nuevo, entonces con gloria, para juzgar a los vivos y a los
muertos, a cada uno según los propios méritos: los que hayan
respondido al amor y a la piedad de Dios, irán a la vida eterna;
pero los que los hayan rechazado hasta el final, serán
destinados al fuego que nunca cesará. Y su reino no tendrá fin”
(Credo 11-12). En el texto se afirma que la nueva venida de
Cristo en gloria será para el juicio. El mismo conserva su
carácter bivalente de acuerdo a la respuesta de los hombres:
quienes han respondido al amor y a la misericordia de Dios irán
a la vida eterna; quienes, por el contrario, han rechazado hasta
el final (el amor y la misericordia de Dios) irán al fuego
inextinguible.

TESIS 1: Al fin del mundo, Cristo, rodeado de majestad, vendrá

de nuevo para juzgar a los hombres (de fe).

í15
 d) Razones de conveniencia de Parusía. Conveniencias
de la Parusía. Aunque se pueden señalar otras conveniencias,
subrayamos sólo algunas:

1°) La Parusía completa la obra de la encarnación. La

Parusía es el retorno del Verbo encarnado, es la manifestación
plena de su naturaleza humana glorificada, que se realizará al
fin del mundo; manifestación que pondrá fin a la historia. El
cuerpo glorioso de Cristo, ahora oculto en la intimidad del
Padre, se hará manifiesto a todos los hombres. El juez que
vendrá, portará las marcas de su pasión, signos de la realidad
de su Encarnación redentora; Cristo, que por su resurrección
manifiesta la verdad de su naturaleza humana, obrará la
resurrección de los cuerpos humanos.

I. Completará la obra de la encarnación en cuanto a la

promoción de los hombres al bien: “El adviento del Hijo de Dios
es un gran acontecimiento, ya que por esto los hombres se
hacen hijos de Dios; Gal 4,5: Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer, para que recibiéramos la adopción a hijos. Y esto de
modo congruo, para que quienes somos hijos de Dios por el
hecho de asimilarnos al Hijo, seamos reformados (también) por
el Hijo. Dice por tanto les dio poder de ser hijos de Dios.
Para cuya evidencia conviene saber que los hombres se hacen
hijos de Dios por la asimilación a Dios; y por tanto los hombres
son hijos de Dios según una triple asimilación de los hombres a
Dios.
1°) La primera es por la infusión de la gracia, de donde
quienquiera posea la gracia que hace grato se convierte en hijo
de Dios: no recibisteis un espíritu de esclavitud para recaer en
el tenemos, antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos
que nos hace exclamar ¡Abba, Padre! [Rm 8,15]; la prueba que
sois hijos es que Dios ha enviado a vuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que clama ¡Abba, Padre! [Gal 4,6].
2°) Segundo, nos asimilamos a Dios por la perfección de las
obras, pues quien realiza obras de justicia, es hijo: sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto [Mt 5,44].
3°) Tercero nos asemejamos a Dios por la consecución de la
gloria, sea en cuanto al alma por la luz de la gloria: Cuando
aparezca seremos semejantes a Él; sea en cuanto al cuerpo [1
Jn 3,2]; Reformará nuestro cuerpo humilde [Flp 3,21]. De donde

í16
se dice de estas dos cosas: esperando la adopción de hijos de
Dios [Rm 8,23]” (In Jn c.1, lc.4, nn.149-150). “Para eso es el
adviento de Cristo, para conducirnos a la beatitud” (In 1Tim c.6,
lc.3, n.266).

II. Y también completa la encarnación en cuanto a la

remoción de los males: “[1°] fuimos liberados por Cristo de
cuanto incurrimos por el pecado del primer hombre: como por
un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte, y así la muerte alcanzó a todos los hombres [Rm 5,12],
es necesario que por Cristo seamos liberados de ambas cosas,
es decir, del pecado y de la muerte: Si por la trasgresión de
uno, esto es, por obra de uno solo, reinó la muerte ¡con cuánta
más razón los que reciben en abundancia la gracia y el don de
la justicia, reinarán en la vida por uno solo, por Jesucristo! [Rm
5,17].
[2°] Para mostrarnos en sí mismo ambas cosas, no solo quiso
morir, sino también resucitar; quiso morir para purificarnos del
pecado, según dice: por cuanto a los hombres les está
establecido morir una vez, así también Cristo para cargar con
los pecado de todos [Hb 9, 27], y quiso resucitar para librarnos
de la muerte: Cristo resucitó de entre los muertos, como
primicia de los que duermen. Así como por un hombre entró la
muerte, también por un hombre la resurrección de los muertos
[1Cor 15,20-21].
[3°] a) El efecto de la muerte de Cristo lo conseguimos en los
sacramentos en cuanto a la remisión de la culpa, ya que los
sacramentos obran en virtud de la pasión de Cristo. b) El efecto
de la resurrección de Cristo en cuanto a la liberación de la
muerte lo conseguiremos al final de los siglos, cuando todos
resucitemos por virtud de Cristo: si se predica que Cristo ha
resucitado de entre los muertos ¿cómo andan diciendo algunos
entre vosotros que no hay resurrección de muertos? [1Cor
15,12.17]” (4CG 79).

2°) Parusía del Rey. El Reino de Cristo incoado por su obra

redentora llegará a su consumación en el segundo adviento.

Cristo es Rey. Los nombres de Rey y de Señor se aplican a

Dios por su relación con las criaturas. Esta relación es real de
parte de la criatura, y es relación de razón de Dios a las
criaturas, en cuanto las criaturas se refieren a Él (STh 1, 13, 7c).

í17
Dios es Señor de la criatura porque la criatura está realmente
sujeta a Él, y Dios es rey en cuanto la criatura está gobernada
realmente por Él (STh 1,39, 4c). La realeza es por tanto un
aspecto de la Providencia por la que Dios gobierna el mundo y
particularmente los actos humanos (De Ver q.5, a.5). Y ya que
su reino es infinito en extensión y duración, Dios es rey en
sentido eminente: “Rey de reyes y Señor de señores” (In 1Tim
c.1, lc.4, n.46). Rey es uno de los nombres más significativos, ya
que hace pensar en el gobierno que Dios ejerce en el universo,
mientras que los nombres de “principio” (alfa) y “fin” (omega)
significan más bien algo ordenado a dicho gobierno.
Los nombres deben corresponder a las propiedades de las
cosas. El nombre de Rey conviene a Cristo ya que “según que
es Dios, no difiere del Padre y del Espíritu Santo en la naturaleza
y en la potestad de dominio” (STh 3, 26, 2). La potencia activa
sigue a la forma o naturaleza de una cosa la cual es el principio
del obrar; la naturaleza divina es su mismo acto de ser
incircunscripto, por lo cual tiene potencia activa sobre todo lo
que tiene razón de ente. Esta omnipotencia le conviene a Cristo
por ser Hijo de Dios (STh 3, 13, 1, ad 1). Si bien Cristo no es
omnipotente en cuanto a su naturaleza humana, se le comunicó
con más abundancia una potencia que es superior a la que se
comunica a cualquier otra criatura: “creo que toda potencia que
puede comunicarse a alguna creatura, le fue a él comunicada
de modo mucho más abundante” (In 3Sent d.14, q.1, a.4c).
“Todo poder ha sido dado a Cristo en cuanto a su persona desde
la eternidad, en cuanto a su naturaleza humana en la misma
concepción, no en el sentido que su naturaleza humana, o
alguna de sus partes sea informada por su omnipotencia, de
modo que pueda llamarse omnipotente; pero según el modo en
el cual las demás propiedades se le comunican a su naturaleza
en razón de la hipóstasis; mientras que en la resurrección se
manifestó, y por eso se dice que le fue dada, según el modo de
hablar por el cual, una cosa se dice que se realiza cuando se
manifiesta”. También “Cristo por la victoria de la Cruz mereció
el poder y el dominio sobre las gentes” (STh 3, 42, 1).

La Parusía del Rey. La tarea del rey, su función propia, es la

de “mover por su voluntad e imperio a sus súbditos” (In 2Sent
d.6, q.1, s.c.2). Es rey quien tiene potestad regia (la cual implica
dar leyes) y quien posee la potestad judicial. Rey expresa
además uno de los aspectos contenidos en la razón de Cabeza,

í18
en cuanto gobierna el cuerpo (STh 3, 8, 1).
La realeza de Cristo aparecerá de modo pleno en su segunda
venida. Tomás lo expresa así en su comentario al Apóstol:
“dos cosas (son) deseables a los santos. 1°) La primera es el
adviento de Cristo. Lc 12, 36: semejante a los hombres que
esperan el regreso de su señor cuando vuelve de las nupcias.
Ap 22, 20: Ven, Señor Jesús.
2°) La segunda es su reino. Mt 6, 10: venga tu reino. Reina
ciertamente según el poder general sobre toda criatura. Mt 28,
18: me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Pero
de modo especial y espiritualmente reina en los santos, en el
presente por la gracia y en el futuro por la gloria. Pues los
santos no son de este mundo. Jn 18, 36: mi reino no es de este
mundo. Pero este reino se incoa aquí y en el futuro se
consumará, cuanto todo le esté sujeto voluntaria o
involuntariamente. Sal 109, 1: hasta que ponga sus enemigos
bajo sus pies” (In 2Tim c.4, lc.1, n.130-131).

3°) La parusía como día del Señor. “Se dice tiempo o día
de una cosa cuando se encuentra en su estado óptimo y en la
plenitud de su poder. Así cuando el hombre cumple su voluntad,
aún cuando sea contra Dios (como es en el caso del pecado), se
dice día del hombre; y cuando la voluntad de Dios se realiza
sobre los hombres se llama día del Señor” (In 1Cor c.3, lc.2,
n.162). Este día del Señor se puede entender de diversas
maneras, según los diversos juicios de Dios sobre los hombres;
así se puede referir al día de las tribulaciones durante la vida
presente, a la muerte de cada persona, y al último día del juicio
general. Habrá un juicio general de Dios sobre todos los
hombres en el último día, el cual se dice día del Señor. Si bien
todos los días pertenecen al Señor, éste de modo especial le
pertenece, ya que realizará en todos su voluntad: los buenos
serán conducidos a la salvación, y los malos (quienes hicieron
su voluntad contra la de su Señor) serán castigados: “al día del
juicio se lo llama día del Señor, porque es el día de su adviento
para el juicio universal de todo el mundo” (De rationibus fidei
c.9, n.1021).
El dominio de Cristo se extiende sobre todas las cosas, pero
de modo especial reina en los santos por la gracia, y en la
segunda venida se consumará su reino y todo le quedará
sujeto: “Todos los días pertenecen al Señor... Pero este día de
modo especial pertenece al Señor, porque realizará en todos su

í19
voluntad, que se cumplirá en los buenos, los cuales serán
conducidos al fin preconocido por Dios, es decir la salvación. 1
Tm 2, 4: Dios quiere que todos los hombres se salven, etc. En
los malos, porque serán castigados.” “En el día del juicio que se
dice de Cristo, porque entonces hará su voluntad sobre los
pecadores, castigándolos, pues en este mundo pecando
hicieron su voluntad, contra la voluntad de Cristo Señor” (In 1Ts
c.5, lc.1,n.108).
Todos los enemigos serán sometidos al poder de Cristo,
entonces se hará plenamente manifiesto su reino: “El reino de
Cristo crece paulatinamente, a saber en cuanto se manifiesta y
se hace patente, hasta que ponga a sus enemigos bajo sus pies,
es decir hasta que todos los enemigos reconozcan que Él reina:
los buenos con el gozo de la beatitud, los malos con confusión;
y después no reina, es decir su reino no crece, y ya no se
manifiesta más porque se habrá manifestado plenamente” (In
1Cor c.15, lc.3, n.943).
La sujeción de todo a Cristo no deber ser concebida al modo
que se le atribuye a Orígenes: todo lo que está sujeto a Cristo
participa de la salvación, pues Él es la verdadera salvación. Por
tanto, para Orígenes, todos los demonios y condenados alguna
vez se salvarán, cuando todo esté sometido a los pies de Cristo
(es decir en su Parusía). El Aquinate tiene cuidado en corregir
este error apoyándose en la misma Escritura: “Pero esto es
contra las palabras del Señor. Mt 25,41: apartaos de mí,
malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus
ángeles; y concluye al fin del capítulo: Irán al suplicio eterno...
Por tanto hay que decir, que todo estará sujeto a sus pies, pero
algunos voluntariamente como a su salvador, como es el caso
de los justos, que en la vida presente cumplieron la voluntad de
Dios, y estos se sujetarán a Él para que cumpla el deseo y la
voluntad de ellos, esperando aquello que se dice de los buenos
Pr 10, 24: dará su deseo al justo. Por el contrario, algunos se
sujetarán a Él forzados como a juez, para que Cristo haga de
ellos su voluntad. Y estos son los malos, de los cuales pueden
entenderse las palabras de Lc 19,27: pero aquellos enemigos
míos, los que no quisieron que reinara sobre ellos, traedlos aquí
y matadlos en mi presencia” (In Ef c.1, lc.8, n.67).
“Doble es el modo de la sujeción. 1°) Uno por voluntad de los
súbditos, así como los buenos ministros se sujetan a su señor,
como por ejemplo al rey; y de este modo los buenos se sujetan
a Cristo. 2°) Otro por la voluntad del señor, y así hay cierta

í20
violencia con respecto a los súbditos. De este modo los malos
se sujetan a Cristo, no porque lo quieren como su señor, sino
porque Cristo hace su voluntad sobre ellos, castigando a
quienes no quisieron hacer su voluntad” (In Hb c.1, lc.6, n.67).
El último paso del retorno del hombre a Dios se realiza por la
Parusía de Cristo, en la cual se manifiesta su señorío sobre
todas las cosas. La sujeción de todas las cosas a Cristo no
elimina la libertad humana, sino que la respeta, es por eso que
esta sujeción a Cristo en algunos será voluntaria, en otros
involuntaria. Dios, quien dispone suavemente todas las cosas,
pone fin a la historia, pero teniendo en cuenta el modo propio
con el cual el hombre camina hacia Él. También aparece aquí
otro aspecto del segundo adviento que podríamos llamar
“trinitario”, en cuanto el Hijo, enviado al mundo por el Padre
para redimir a los hombres, entregará todo al Padre en su
Parusía, y se entregará a sí mismo en cuanto hombre. Esta
“entrega” del Hijo al Padre es, en realidad, la plena
manifestación de la sujeción del Hijo al Padre.

4°) La Parusía gloriosa como marco del Juicio. De

acuerdo a la diversa finalidad que poseen, las características de
ambas venidas son distintas. A la finalidad redentora de la
Encarnación convenía manifestarse en la debilidad de la carne,
mientras que la segunda venida para el juicio será en gloria.
Respecto a este punto, vimos ya un texto del Comentario a las
Sentencias, donde Tomás afirmaba: “así como el ser juzgado es
señal de debilidad, el juzgar es, contrariamente, señal de gloria
y autoridad. Ahora bien, en su primera venida, como Cristo vino
para ser juzgado, apareció humildemente. Luego, como en la
segunda vendrá para juzgar, aparecerá gloriosamente”(In 4
Sent d.48, q.1, a.2, s.c.3 (Suppl 90, 2, s.c.3); q.1, a.4, qla.1c.
“Cristo es llamado ‘Mediador entre Dios y los hombres’, en
cuanto que por ellos satisfizo e intercede ante el Padre y
comunica a los hombres las cosas del Padre, según se dice en
san Juan: Dales la claridad que me diste tú... Habiendo venido,
pues, en su primer advenimiento para satisfacer por nosotros
ante el Padre, apareció revestido de nuestra humildad. Mas,
como en el segundo vendrá para ejecutar la justicia del Padre
en los hombres, deberá manifestar su gloria, que posee por su
unión con el Padre. Luego aparecerá en forma gloriosa” (In 4
Sent d.48, q.1, a.2c (Suppl 90, 2c).

í21
2. Señales precursoras de la segunda venida

a) La predicación del Evangelio por todo el mundo. Jesús nos

asegura: Será predicado este evangelio del reino en todo el
mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendrá
el fin (Mt 24, 14); cf. Mc 13, 10. Esta frase no significa que el fin
haya de venir en seguida que se predique el Evangelio a todo el
mundo.

b) La conversión de los judíos. En su carta a los Romanos (11,

25-32), San Pablo revela un “misterio”: Cuando haya entrado en
el reino de Dios la plenitud (es decir, el número señalado por
Dios) de los gentiles, entonces “todo Israel” se convertirá y será
salvo. Se trata, naturalmente, de una totalidad moral.
Es frecuente establecer una relación causal entre la nueva
venida del profeta Elías y la conversión del pueblo judío, pero
notemos que falta para ello fundamento suficiente. El profeta
Malaquías anuncia: Ved que yo mandaré a Elías, el profeta,
antes que venga el día de Yahvé, grande y terrible. Él
convertirá el corazón de los padres a los hijos y el corazón de
los hijos a los padres, no venga yo a dar la tierra toda al
anatema (4, 5 s; 3, 23 s). El judaísmo entendió este pasaje en el
sentido de una segunda venida corporal de Elías (cf. Eccli 48,
10), pero fijó la fecha de su venida al comienzo de la era
mesiánica considerando a Elías como precursor del Mesías (Jn 1,
21; Mt 16, 14). Jesús confirma, en efecto, la idea de que vendría
Elías, pero la relaciona con la aparición del Bautista, acerca del
cual había predicho el ángel que iría delante del Señor, esto es,
de Dios, con el espíritu y la virtud de Elías (Lc 1, 17): É1 [Juan]
es Elías, que ha de venir [según los profetas] Mt 11, 14); Sin
embargo, yo os digo: Elías ha venido ya y no le reconocieron;
antes hicieron con él lo que quisieron (Mt 17, 12; Mc 9, 13).
Jesús no habla expresamente de ninguna futura venida de Elías
antes del juicio final, ni siquiera es ése probablemente el
sentido de sus palabras en Mt 17, 11 (Elías, en verdad, está
para llegar, y restablecerá todo), donde únicamente se repite la
profecía de Malaquías, que Jesús ve cumplida en la venida de
Juan (Mt 17, 12).

c) La apostasía de la fe. Jesús predijo que antes del fin del

mundo aparecerían falsos profetas que lograrían extraviar a

í22
muchos (Mt 24, 4 s). San Pablo nos asegura que antes de la
nueva venida del Señor tendrá lugar “la apostasía”, esto es, la
apostasía de la fe cristiana (2Ts 2, 3).

d) La aparición del Anticristo. La apostasía de la fe está en

relación de dependencia causal con la aparición del Anticristo:
Antes ha de venir la apostasía y ha de manifestarse el hombre
de iniquidad, el hijo de la perdición, que se opone y se alza
contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en
el templo de Dios y proclamarse dios a sí mismo (2Ts 2, 3). Se
presentará con el poder de Satanás, obrará milagros aparentes
para arrastrar a los hombres a la apostasía de la verdad y
precipitarlos en la injusticia y la iniquidad (vv 9-11). Cuando
Jesús vuelva, destruirá con el aliento de su boca (v 8) al hijo de
la perdición. El nombre de Anticristo lo emplea por vez primera
San Juan (1 Jn 2, 18 y 22; 4, 3; 2 Jn 2, 7), pero aplica este mismo
nombre a todos los falsos maestros que enseñan con el espíritu
del Anticristo. Según San Pablo y San Juan, el Anticristo
aparecerá como una persona determinada que será
instrumento de Satanás. La Didakhé nos habla de la aparición
del “seductor del mundo” (16, 4).
Debemos rechazar la interpretación histórica que ve al
Anticristo en alguno de los perseguidores del cristianismo
contemporáneo de los apóstoles (Nerón, Calígula); e igualmente
debemos rechazar la explicación histórico-religiosa que busca el
origen de la idea del Anticristo en los mitos persas y
babilónicos. La monografía más antigua sobre el Anticristo se
debe a la pluma de San Hipólito de Roma.

e) Grandes calamidades. Jesús predijo guerras, hambres,

terremotos y graves persecuciones contra sus discípulos:
Entonces os entregarán a los tormentos y os matarán, y seréis
abominados de todos los pueblos a causa de mi nombre (Mt 24,
9). Ingentes catástrofes naturales serán el preludio de la venida
del Señor: Mt 24, 29; cf. Is 13, 10; 34, 4.

3. El momento de la nueva venida de Cristo

Jesús dejó incierto el momento en que verificaría su segunda

venida. Al fin de su discurso sobre la parusía, declaró: “Cuanto
a ese día o a esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo,
ni el Hijo, sino sólo el Padre (Mc 13, 32 [en el texto paralelo de

í23
Mt 24, 36, faltan en algunas autoridades textuales las palabras
“ni el Hijo”]). Poco antes de su ascensión a los cielos, declaró el
Señor a sus discípulos: No os toca a vosotros conocer los
tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su
poder soberano (Hch 1, 7).
Jesús no contaba con que estuviera próxima su nueva venida,
y así lo prueban varias expresiones de sus discursos
escatológicos (Mt 24, 14, 21 y 31; Lc 21, 24; cf. Lc 17, 22; Mt 12,
41), las parábolas que simbolizan su segunda venida, en las
cuales se sugiere una larga ausencia del Señor (cf. Mt 24, 48;
25, 5; 25, 19: Pasado mucho tiempo vuelve el amo de aquellos
siervos y les toma cuentas), y las parábolas que describen el
sucesivo crecimiento del reino de Dios sobre la tierra (Mt 13,
24-33). En muchos pasajes la expresión “venir el Señor” debe
entenderse en sentido impropio como “manifestación de su
poder”, bien sea para castigo de sus enemigos (Mt 10, 23: la
destrucción de Jerusalén), o bien para la difusión del reino de
Dios sobre la tierra (Mt 16, 28; Mc 9, 1: Lc 9, 27), o finalmente
para recompensar con la eterna bienaventuranza del cielo a los
que le han permanecido fieles (Jn 14, 3, 18 y 28; 21, 22). La
frase que leemos en Mt 24, 34: En verdad os digo que no
pasará esta generación antes que todo esto suceda, hay que
relacionarla con las señales de la parusía. Según otra
interpretación, la expresión “esta generación” se refiere no a los
contemporáneos de Jesús sino a la generación de los judíos, es
decir, al pueblo judío (cf. Mt 11, 16; Mc 8, 12).
También los apóstoles nos enseñaron que era incierto el
momento en que tendrá lugar la parusía: Cuanto al tiempo y a
las circunstancias no hay, hermanos, para qué escribir. Sabéis
bien que el día del Señor llegará como el ladrón en la noche
(1Ts 5, 1-2). En 2Ts 2, 1ss, el Apóstol pone en guardia a los
fieles contra una exagerada expectación de la parusía, y para
ello les indica algunas señales que tienen que acaecer primero
(2Ts 2, 1-3). San Pedro explica la dilatación de la parusía
porque Dios, magnánimo, quiere brindar a los pecadores
ocasión de hacer penitencia. Ante Dios mil años son como un
solo día. El día del Señor vendrá como ladrón; 2 Pd 3, 8-10; cf.
Ap 3, 3; 16, 15.
A pesar de la incertidumbre que reinaba en torno al momento
de la parusía, los primitivos cristianos suponían que era muy
probable su próxima aparición; cf. Flp 4, 5; Hebr 10, 37; Stg 5,
8; 1 Pd 4, 7; 1 Jn 2, 18. La invocación aramea “Marana tha” =

í24
Ven, Señor nuestro (1 Cor 16, 22; Didakhé 10, 6), es testimonio
del ansia con que los primeros cristianos suspiraban por la
parusía; cf. Ap 22, 20: Ven, Señor Jesús.

TESIS 2: Los hombres desconocen el momento en que

Jesús vendrá de nuevo (sent. cierta).

Conveniencia de esta ignorancia. El tiempo del segundo

adviento está oculto para los hombres. Este tiempo del fin, del
final de la última edad del género humano, no puede ser
conocido por la razón natural, ni tampoco ha sido revelado. Este
conocimiento está reservado a sólo Dios, ya que es Él quien
pondrá punto final a la historia. Tanto el inicio de la historia,
como su plenitud y su consumación dependen de la voluntad
soberana de Dios que gobierna suavemente todas las cosas. Por
lo cual quienes hacen cálculos sobre la hora del fin, son y serán
falsarios. La “última hora” no debe entenderse como una hora
precisa del día del Señor, sino como el último estado del mundo.
La hora del día del Señor permanece incierta. “Las edades del
mundo se toman como las edades del hombre, que se
distinguen según el grado de crecimiento y no según el número
de los años... así la ultima edad del estado presente, después
del cual no hay otro estado de salvación, como tampoco hay un
estado que sigua a la vejez. Y aunque para las otras edades del
hombre exista un número más o menos determinado de años,
no sucede así para la vejez que inicia a los 60, pues algunos
viven por 120 años, así tampoco está determinado lo que debe
durar este estado del mundo, aun cuando sea la consumación
de los siglos porque ya no queda otro estado para recibir la
salvación” (In Hb c.9, lc.5, n.472). “El tiempo determinado del
fin del mundo, nadie lo conoce, sino sólo Dios y Cristo en cuanto
hombre” (De Pot q.5, a.6c); “aquellas palabras [cfr. 1Cor 7,29;
10,11 y 1Jn 2,18] que aparecen en las Escrituras indicando
brevedad de tiempo, o a la cercanía del fin, no se deben referir
a una cantidad de tiempo, sino a la disposición del estado del
mundo. Pues a la ley evangélica no sucederá otro estado, ya
que conduce a lo perfecto; como sucedió con la ley antigua, y
ésta a la ley de la naturaleza” (De Pot q.5, a.6, ad 9)
Y este “silencio” de Dios sobre la “hora” es también salvífico
para nosotros, ya que nos invita a ser solícitos en prepararnos al
encuentro con Cristo, no sólo en el orden personal, sino también
en el ámbito comunitario: sea de la familia, de la ciudad, del

í25
reino, o de toda la Iglesia (“el segundo adviento es para
remunerar, y por eso se oculta, para que los hombres sean más
solícitos” In Mt c.16, lc.1, n.1359; “la incertidumbre del juicio
sirve para estar vigilantes por dos motivos. 1°) porque no
sabiendo si tardará tanto cuanto dura la vida del hombre,
ambas incertidumbres le mueven a mayor vigilancia. 2°)
Segundo porque como el hombre cuida no sólo de su persona,
sino también de la familia, de la ciudad o del reino o de toda la
Iglesia, cuyo tiempo de duración no se ajusta al de la vida del
hombre, tendrá que vigilar, puesto que hay que disponer bien
todo eso para que el día del Señor no los encuentre
desprevenidos” (In 4Sent d.47, q.1, a.1, qla.3, ad 4/ Supl 88, 3,
ad 4).
Las expresiones de proximidad de la Parusía deben ser
interpretadas (según Tomás) como un modo de expresar el
sentido final y conclusivo que tiene la fase histórica inaugurada
con la Encarnación del Verbo y con su resurrección; y
bíblicamente como indicación de la certeza que tienen los
hechos anunciados por la revelación divina. Dichas expresiones
sirven a la parenesis, exhortando a los fieles a la vigilancia y
conversión. De las dos posibilidades “se equivoca más
peligrosamente quien dice que Cristo ha de venir pronto, como
si el fin del mundo fuese inminente, porque puede dar ocasión
para que se desespere totalmente en el futuro, si no llegase tal
como se predijo” (De Pot q.5, a.6c).
La hora del fin del mundo ha sido revelada a Cristo hombre,
ya que la misma está unida a la realización de la predestinación
“el fin del mundo no se realizará sino cuando esté completo el
número de los elegidos”, la cual se cumple en Cristo “tal como
dice Jn 5,20: el Padre ama al Hijo, y le muestra todo lo que él
hace” (De Pot q.5, a.6 c.). En otras palabras, solamente Cristo
llevaba en su conciencia de hombre, y como un don de Dios, la
totalidad del tiempo del mundo y de la salvación.

4. Cambios de perspectiva en la espera de la Parusía.

1. Parusía, algo deseable. La Parusía es la última y

definitiva de las magnalia Dei, con las que Dios va realizando la
salvación. Es objeto de la esperanza cristiana, y es parte
esencial de la misma, de manera que el olvido o una menor
consideración de la Parusía, lleva consigo un debilitamiento de
la auténtica espiritualidad cristiana. Mientras que la revelación

í26
del misterio está ligada a una invitación al ánimo y a la alegría,
Lc 21,28: Cuando estas cosas comenzaren a suceder, cobrad
ánimo y levantad vuestras cabezas, porque se acerca vuestra
redención. Mientras que el cristiano actual mira a la Parusía y a
los acontecimientos conexos con ella con un sentimiento de
miedo, en el cristianismo primitivo la parusía es objeto de
esperanza: se desea que suceda cuanto antes, a ser posible
durante la propia vida (cfr. 2Cor 5,4; 1Cor 15,51).

2. De la esperanza al temor. Por lo visto la Parusía de

Cristo es algo deseable para el cristiano que procura ser fiel a
Cristo, y la misma se puede acelerar por la Oración. En efecto,
la expresión es uno de los pocos casos en que fórmulas
arameas se incrustan en el griego del Nuevo Testamento, se
puede entender como  = el Señor nuestro ha venido, y
por ende es una profesión de fe, o como  = Señor
nuestro, ven, es decir que es una oración que pide que la
Parusía se acelere, en el mismo sentido que la petición de la
oración del Señor: venga tu reino. Cfr. 1Cor 16,22; Ap 22,17.20.
Pero un cristiano hoy, probablemente se sorprendería al
comprender que en la oración que repetidas veces reza al día,
está pidiendo el fin del mundo. Sobre este cambio de
perspectiva (de la esperanza al temor) pueden señalarse
algunas causas:
a) Una exégesis literalista de algunos pasajes (los signos
precedentes). Así Mc 13,24-27 donde el centro de la perícopa es
la venida del Hijo del hombre, cuya fuerza () y gloria ()
son tan intensas que opacan las mayores luces cósmicas: el sol
y la luna. Cfr. Gen 1,16; Hch 2,16.20. Y el fin de esa venida es
reunir a sus elegidos de los cuatro vientos, del extremo de la
tierra hasta el extremo del cielo (v.27). Se trata de un pasaje de
consuelo en medio de la persecución y tribulación. El Señor vela
por ellos y vendrá a recogerlos. Si el acento se pone en los
signos interpretados literalmente: las catástrofes cósmicas,
entonces se acentúa cada vez más el fin del mundo y cada vez
menos la Parusía.
b) La acentuación de un determinado tipo de espiritualidad
(tanto en la liturgia occidental y en la oriental, con excepción en
la liturgia romana) donde Cristo se pone del lado del término, la
Trinidad, que al no verse como de nuestra parte puede
pensarse como lejano. Mientras que en la liturgia romana el
esquema de oración característico destaca la Mediación de

í27
Cristo, y por tanto se mira también de parte nuestra, siendo
nuestro acceso a la Trinidad: en quien tenemos el acceso libre y
confiado (Ef 3,12). Habrá que reconquistar para la piedad
popular la idea de Cristo-Mediador.
----------------------------
PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
¿Cuál es la preparación vetero-testamentaria de la Parusía?
¿Qué nombres da San Pablo a la Parusía? ¿Qué es la Parusía
para Tomás de Aquino? ¿Cuales son las razones de conveniencia
de la Parusía? ¿Cómo hay que entender los signos que preceden
a la Parusía? ¿Cuál es la actitud cristiana auténtica ante la
espera de la Parusía?

BIBLIOGRAFÍA:

4. Realidad del juicio universal

a) El juicio en la Sagrada Escritura. La doctrina del

Antiguo Testamento sobre el juicio futuro muestra una
progresiva evolución. El libro de la Sabiduría es el primero que
enseña con toda claridad la verdad del juicio universal sobre
justos e injustos que tendrá lugar al fin de los tiempos (4,20;
5,24).
Los profetas anuncian a menudo un juicio punitivo de Dios
sobre este mundo designándolo con el nombre de “día de
Yahvé”. En ese día Dios juzgará a los pueblos gentílicos y librará
a Israel de las manos de sus enemigos; cf. Joel 3 (M 4), lss. Pero
no sólo serán juzgados y castigados los gentiles, sino también
los impíos que vivan en Israel; cf. Amos 5, 18-20. Se hará
separación entre los justos y los impíos; cf. Sal 1; 5; Prv 2, 21 s;
Is 66, 15 ss.
Jesús toma a menudo como motivo de su predicación el día
del juicio o el juicio (cf. Mt 7, 22 s; 11, 22 y 24; 12, 36 s y 41 s. Él
mismo, en su calidad de Hijo del hombre (= Mesías), será quien
juzgue: El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre,
con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus obras
(Mt 16, 27); Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha
entregado al Hijo todo el poder de juzgar. Para que todos
honren al Hijo como honran al Padre... Y le dio poder de juzgar,
por cuanto Él es el Hijo del hombre (Jn 5, 22 s y 27).
Los apóstoles predicaron esta doctrina de Jesús. San Pedro da
testimonio de que Jesucristo: ha sido instituido por Dios juez de

í28
vivos y muertos (Hch 10, 42; cf. 1 Pd 4, 5: 2 Tim 4, 1). San
Pablo dice en su discurso pronunciado en el Areópago (Hch 17,
31) y escribe en sus cartas que Dios juzgará con justicia al orbe
por medio de Jesucristo; cf. Rom 2, 5-16; 2 Cor 5, 10. Como
Cristo ejercerá el oficio de juez, San Pablo llama al día del juicio
el día de Jesucristo (Flp 1,6; 1Cor 1,8; 5,5).
De esta verdad del juicio venidero, el Apóstol deduce
conclusiones prácticas para la vida cristiana, exhortando a sus
lectores con motivo del juicio para que no juzguen a sus
prójimos (Rom 14, 10-12; 1 Cor 4, 5), y suplicándoles que
tengan paciencia para aguantar los sufrimientos y
persecuciones (2 Ts 1, 5-10). San Juan describe el juicio al
estilo de una rendición de cuentas (AP 20, 10-15). La acción de
abrir los libros en los cuales están escritas las obras de cada
uno es una imagen bíblica para expresar intuitivamente el
proceso espiritual del juicio; cf. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 20, 14.

b) El testimonio de la Tradición sobre el juicio último.

Los textos de los Padres son explícitos y concordes. Con
imágenes bíblicas, describen el espectáculo del juicio universal,
del cual surge gloria a Dios, alabanza a los santos, deshonra a
los condenados. Entonces todo será puesto en su justo orden, y
se desplegará el plan de los designios de la Divina Providencia.
Quedará bajo plena luz los engaños ocultos de los perversos, los
dolores y las tribulaciones de los justos, se harán visibles y
manifiestos para todos los más íntimos secretos de los
corazones. El juez se comportará de manera que “no será
doblegado por la misericordia, ni corrompido por el dinero, y no
será aplacado por la penitencia o las lágrimas” (S. Ag, Sermo
3,8; PL 40,650).
Sobre textos de los Padres ver ROUET DE JOURNEL, Encheridion
Patristicum, nn.74, 364, 396, 579, 694, 724, 964, 1172, 1456,
1768, 1880, 2140, 2376. Indicamos sólo dos testimonios: SAN
AGUSTÍN (en De civ Dei 20,30; PL 41,708): “Nadie niega o pone
en duda que Jesucristo realizará el último juicio, como ha sido
anunciado en la Escritura; ninguno, si no aquel que no se por
qué animosidad increíble o ceguera no cree en lo que
testimonia la Escritura”. SAN GREGORIO (Hom 13 in Ev, n.4; PL
76,1120-1121): “Considerad, hermanos queridos, de estar en la
presencia de tan excelso Juez; cual terror habrá en aquel día en
el cual no habrá más remedio a la pena. Cuál confusión, cuando
se deberá avergonzar, pues así lo exige la culpa, delante de

í29
todos los ángeles y delante de todos los hombres. Que terrible
el ver irritado Aquel a quien la mente humana, ni siquiera
cuando está tranquila alcanza a comprender... En vez cuán
grande será el gozo de los elegidos, merecedores de
contemplar a Aquel, en cuya presencia, tiemblan todos los
elementos; y de entrar con Él a las bodas.”
Numerosos y claros son los testimonios que sobre esta verdad
aparencen en los monumentos arqueológicos. Cfr. S. SCAGLIA, I
novisimi nei monumenti primitivi della Chiesa, Schio 1923, 74-
83.

c) El Magisterio de la Iglesia, respecto al juicio final. Ya

hemos visto muchos textos del Magisterio sobre el juicio final al
hablar de la Parusía, pues aparece como la finalidad propia de
la misma. Casi todos los símbolos de fe confiesan, con el
símbolo apostólico, que Cristo al fin de los siglos “vendrá a
juzgar a los vivos y a los muertos”, es decir, a todos aquellos
que vivan cuando Él venga y a todos los que hayan muerto
anteriormente (según otra interpretación: a los justos y a los
pecadores).
Este dogma es impugnado por todos aquellos que niegan la
inmortalidad personal y la resurrección.

TOLEDANO IX –675 (DS 540/ Dz 287): “...Sentado allí a la

diestra del Padre, es esperado para el fin de los siglos como juez
de vivos y muertos. De allí vendrá con los santos ángeles, y los
hombres, para celebrar el juicio y dar a cada uno la propia
paga, según se hubiere portado, o bien o mal –2 Cor 5,10-
puesto en su cuerpo... Sólo una cosa debemos orar y pedir, y es
que cuando, celebrado y terminado el juicio, el Hijo entregue el
reino a Dios Padre –1 Cor 15,24- nos haga partícipes de su
reino, a fin de que por esta fe, por la que nos adherimos a Él,
con Él, reinemos sin fin.”
LATERANENSE IV (DS 801/ Dz 429): “...Jesucristo, unigénito Hijo
de Dios, encarnado... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar
a los vivos y a los muertos, y ha de dar a cada uno según sus
obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los
cuales resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan,
para recibir según sus obras, ora fueren buenas, ora fueren
malas; aquellos con el diablo, castigo eterno; y estos, con
Cristo, gloria sempiterna.”
2° DE LIÓN (DS 852/ Dz 462): “...de allí ha de venir a juzgar a

í30
los vivos y muertos, y que ha de dar a cada uno según sus
obras, fueren buenas o malas.”
FLORENCIA (DS 1338/ Dz 709): “ha de venir al fin de los siglos
para juzgar a los vivos y a los muertos.”
VATICANO II. Se habla también del juicio que será en el último
día. Los hombres deberán rendir cuenta a Aquel que juzgará a
todos (GS 93 a). Cristo es el alfa y la omega, constituído por el
Padre juez de vivos y muertos, Él es también el fin de la historia
humana (GS 45 b). Antes de entrar a reinar con Cristo glorioso
debemos comparecer ante su tribunal, para dar cuenta del bien
y del mal que se hizo durante la vida en este cuerpo (LG 48; ver
DH 11 b y c; AdG 8; NAe 3). Cada cual tendrá que dar cuenta
ante el tribunal de Dios, de su propia vida, según haya obrado
el bien o el mal (GS 17). Respecto a estos dos últimos textos
citados, hay una divergencia en el modo de interpretarlos, pues
algunos sostienen que se refiere al juicio final, mientras que
otros al juicio particular11.
LG, 48 d, respecto al juicio, puede referirse no al juicio final
sino al particular. De todos modos el texto es significativo, ya
que nos indica en cierto modo la manera en la cual debe
entenderse el mismo. En efecto, el texto conciliar parece
favorecer la concepción del juicio más bien como heterojuicio
que como autojuicio12.
Algunas precisiones. Hay una estrecha relación entre el
“resultado” del juicio final con la existencia de algunos
condenados en el infierno. Veremos la postura de algunos
autores al respecto13. En Lumen Gentium, 48, al intentar dar
una visión completa de conjunto de la escatología, no se podía
omitir la doctrina sobre la condenación14. Teniendo en cuenta
que las Comisiones dan una interpretación del modo en el cual

11 Sobre esta problemática: cfr. C. POZO, Teología del más allá, 556-557.
12 Sobre la problemática referente a este punto ver: C. POZO, Teología del más allá, 512-514 y
556-557.
13 Cfr. Moltmann, von Balthasar, Ruiz de la Peña.
14 Cfr. Congregatio Generalis 124, Modi ad n.49, modus 40, en Acta Synodalia, vol. III, periodus
tertia, pars VIII, 144-145: “Introducta sunt in textum verba Domini nostri circa poenam eaternam
inferni, sicuti explicite a multis Patribus petitum est”. La descripción del infierno se hace con
palabras del mismo Jesús. Para que el infierno no permaneciera con un sentido de mera hipótesis,
se pidió una declaración sobre la existencia de condenados de hecho, lo cual no aparece en el
texto definitivo, cfr. Constitutio dogmatica de Ecclesia c.7, Relatio ad n.48: en Acta Synodalia
Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. III, Periodus tertia, pars V, 58: “Unus Pater vult
aliquam sententiam introduci ex qua appareat reprobos de facto habere (ne damnatio ut mera
hypothesis maneat). R.- Propositum non quadrat cum hoc contextu. Ceterum in n.48 Schematis
citantur verba evangelica quibus Dominus ipse in forma grammaticaliter futura de reprobis
loquitur.”

í31
se debe entender el texto, nos encontramos con la inserción de
un texto con citas de pasajes evangélicos gramaticalmente en
futuro (cfr. Mt 25,41; 22,13 y 25,30); y con la posterior
aclaración de cómo deben ser entendidos esos mismos pasajes.
La Comisión teológica indica que la forma gramatical futura (y
no condicional) de los textos evangélicos introducidos, excluye
una interpretación meramente hipotética del infierno. No se
trata de verbos en forma hipotética o condicional, sino futura:
irán, supone que alguien irá15. En conclusión, se afirma aquí que
habrá condenados de hecho. Por lo cual el juicio tiene un
caracter real bivalente. Lo mismo debe decirse de la
resurrección para la vida y la resurrección para la condenación
(LG 48 d).
PABLO VI: “Creemos en Nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de
Dios... Y se encarnó... Subió al cielo, de donde ha de venir de
nuevo, entonces con gloria, para juzgar a los vivos y a los
muertos, a cada uno según los propios méritos: los que hayan
respondido al amor y a la piedad de Dios, irán a la vida eterna;
pero los que los hayan rechazado hasta el final, serán
destinados al fuego que nunca cesará. Y su reino no tendrá fin”
(Credo 11-12). En el texto se afirma que la nueva venida de
Cristo en gloria será para el juicio. El mismo conserva su
carácter bivalente de acuerdo a la respuesta de los hombres:
quienes han respondido al amor y a la misericordia de Dios irán
a la vida eterna; quienes, por el contrario, han rechazado hasta
el final (el amor y la misericordia de Dios) irán al fuego
inextinguible.

TESIS 3: Cristo, después de su retorno, juzgará a todos

los hombres (de fe.)

c) ¿Para qué un juicio final? Según su acepción originaria

juicio significa toda recta determinación de las cosas justas,
acepción que se amplía para significar toda recta determinación
15 Ruiz de la Peña sostiene que: “La Constitución Lumen Gentium ha tocado el tema del infierno
transcribiendo algunos textos del Nuevo Testamento (LG 48). El textus prior no mencionaba la
muerte eterna; esta se introdujo en el texto definitivo a petición de varios Padres y es presentada
como una posibilidad que ha de estimularnos a la constante vigilancia. En cambio se rechazó otra
petición, que deseaba ver afirmada la existencia de hecho de condenados” (La Pascua de la
creación, 235). Parece que sólo ha tenido en cuenta el: “Propositum non quadrat cum hoc
contextu”, de la comisión teológica ya que, en efecto, se está hablando de la Comunión de la
Iglesia del cielo con la Iglesia peregrina, cfr. Lumen Gentium, 49. Mientras que el resto del texto
arriba citado se refiere a Lumen Gentium, 48. Para este tema ver la explicación de C. POZO,
Teología del más allá, 454-455 (especialmente las notas 97 y 99) y 554-555 (especialmente notas
56-58).

í32
tanto especulativa como práctica 16. La retribución consiste en
dar diversas cosas en atención a la diversidad de méritos. Esta
es la razón por la que, para retribuir según los méritos de cada
uno, se requiere un juicio17. La existencia de un juicio universal,
la supone Tomás como dato de la fe, y trata de penetrar en su
sentido. El santo Doctor recurre siempre a la Sagrada Escritura
para fundamentar sus afirmaciones (cfr. Mt 12,41; Jn 5,29)18.
Conviene que exista el juicio final: en razón del obrar divino, por
la dimensión social del hombre, por su dimensión corporeo-
espiritual y por la mutabilidad del hombre.

1°) Conveniencia del juicio en razón del obrar divino.

En su Comentario a las Sentencias Tomás explica la primera
razón, relacionando la obra divina de la creación con la
conclusiva del juicio: “así como la operación refiérese al
principio de las cosas por el cual son producidas en el ser, así el
juicio pertenece al término, por el cual las cosas son conducidas
al fin” (In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1c (Suppl 88, 1c).
A la doble operación de Dios, de creación y de gobierno de las
criaturas, corresponde un doble juicio: uno que responde a la
obra de gobierno, el otro a la obra de la creación. En efecto, sin
un juicio es imposible gobernar las cosas. En este juicio, propio
del gobierno de las cosas, se mira lo que corresponde a cada
uno singularmente por sus obras, pero también lo que compete
al gobierno universal. Por eso, en este juicio, se difiere el premio
de uno para utilidad de los demás, o la pena de uno en
provecho de otros (In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1c.). El segundo
juicio corresponde a la creación de las cosas en el ser, de tal
modo que, así como todo ha procedido inmediatamente de
Dios, así también se complete el mundo, recibiendo finalmente
cada uno lo que se le debe. En este juicio aparecerá la justicia
divina que muchas veces ahora se nos oculta: “es necesario

16 Cfr. STh 2-2, 60, 1, ad 1: “nomen iudicii, quod secundum primam impositionem significat
rectam determinationem iustorum, ampliatum est ad significandum rectam determinationem in
quibuscumque rebus, tam in speculativis quam in practicis”; STh 1-2, 93, 2, ad 3: “iudicare de
aliquo potest intelligi dupliciter. Uno modo, sicut vis cognitiva diiudicat de proprio obiecto... Et
secundum istum modum Philosophus dicit quod unusquisque bene iudicat quae cognoscit,
iudicando scilicet an sit verum quod proponitur. Alio modo, secundum quod superior iudicat de
inferiori quodam practico iudicio, an scilicet ita debeat esse vel non ita.”
17 Cfr. 4 CG 96.
18 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, s.c.1: “Sed contra, Matth 12,41: Viri ninivitae surgent in
iudicio cum generatione ista, et condemnabunt eam. Ergo post resurrectionem aliquod iudicium
erit.”; In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, s.c.2: “Praeterea, Ioha 5,29 dicitur: Procedent qui bona
fecerunt, in resurrectionem vitae; quia vero mala egerunt, in resurrectionem iudicii. Ergo videtur
quod post resurrectionem aliquod iudicium sit futurum.”

í33
que exista un juicio universal que corresponda como revés de la
producción de las cosas en el ser, para que se realice la última
consumación del mundo, recibiendo cada uno, lo que se le debe
según sí mismo”. Entonces se dará la separación de buenos y
malos porque ya no tendrá razón de ser la actual mezcla de
ambos. En otra de sus obras el Aquinate mostrará la necesidad
del premio o castigo para los actos humanos fundando su
argumentación en la doctrina de la divina providencia, pero sin
precisar que será mediante el juicio final (cfr. 3 CG 140; Comp
Theol c.172, n.341).

2°) Otra conveniencia del juicio final se basa en el

aspecto social del hombre. En efecto: “cada hombre es una
persona singular, y también es parte de todo el género
humano; de donde también se le debe un doble juicio. Uno
singular... Otro juicio en cuanto es parte de todo el género
humano; así como alguien se dice juzgado según la justicia
humana cuando el juicio se da sobre la comunidad, de la cual es
parte; por lo cual también entonces, cuando se realice el juicio
universal de todo el género humano por la total separación de
buenos y malos, también en consecuencia, cada uno será
juzgado” (In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, ad 1 /Suppl 88, 1, ad 1).
El juicio final mira más a la utilidad de todos los hombres que
a cada uno de ellos. Quienes han muerto tienen un
conocimiento cierto de su propia salvación o condenación, pero
será necesario un juicio para que se pueda conocer el premio o
el castigo de todos (cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, ad 3).
Este conocimiento aumentará el premio de los buenos al verse
completado el número de los santos, mientras que también se
aumentará el castigo para los malos (cfr. In 4 Sent d.47, q.1,
a.1, qla.1, ad 2.).

3°) La armonía con la condición corpóreo-espiritual del

hombre19. En efecto: “hay una doble retribución por lo que el
hombre hizo en la vida: una, según el alma, la cual recibe uno
inmediatamente que el alma se hubiere separado del cuerpo; la
otra retribución tendrá lugar en la reasunción de los cuerpos, ya
que unos se unirán a cuerpos gloriosos e impasibles y otros a
pasibles y viles... Toda retribución por la que se dan diversas

19 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, ad 2; In Mt c.25, lc.3, n.2085; Quodl 10, q.1, a.2c; STh 3,
59, 5, ad 3.

í34
cosas en atención a la diversidad de méritos, requiere un juicio.
Luego es necesario que haya un doble juicio: uno por el cual se
da separadamente el premio o castigo respecto al alma, y otro
universal, según el cual se dará a todos juntamente lo que
merecieron respecto al alma y al cuerpo” (4 CG 96).
Tomás apela en esta argumentación a la condición actual de
la naturaleza humana, sujeta a la muerte. Supone una
retribución inmediata del hombre por lo que respecta a su
principio espiritual, mientras que la retribución de todo el
hombre (cuerpo-alma) se da en la resurrección (que aquí llama
reasunción). Esta condición actual del hombre funda la
distinción de un doble juicio. En el Compendio de Teología el
Aquinate utiliza una argumentación semejante. Afirmada la
realidad de la resurrección, aparece la conveniencia de una
retribución que alcance también el cuerpo: “la retribución del
hombre consiste en los bienes del alma y también del cuerpo,
que debe ser nuevamente asumido por el alma en la
resurrección; y como toda retribución requiere un juicio, es
necesario que haya, además, otro juicio, por medio del cual los
hombres sean remunerados según sus obras, tanto del alma
como del cuerpo” (Comp Theol c.242, n.527).
El Angélico lo llama juicio común y final, en cuanto se
realizará simultáneamente con la resurrección de todos al fin
del siglo. En un párrafo anterior, de modo más explícito,
fundamenta en la Escritura la retribución inmediata después de
la muerte, lo cual implica un juicio particular (n.526).

4°) La mutabilidad de la condición humana y de su

obrar. Sobre algo mudable no se puede dar perfectamente un
juicio, sino sólo cuando llegue a su consumación. Así, en el
hombre, no se puede dar un juicio perfecto mientras vive, ya
que puede cambiar de bueno en mejor, o de bueno en malo, o
de malo en bueno, o de malo en peor. Además, aún después de
su muerte, permanecen muchos aspectos del hombre que no
llegan a su consumación: la buena o mala fama; los hijos en
cuanto son, en cierto modo, algo de sus padres; el efecto de las
obras humanas; el honor debido al cuerpo; los bienes
temporales... Por eso concluye el santo Doctor: “todas esas
cosas están sometidas a la apreciación del juicio divino. De ellas
no se puede formar un juicio perfecto y claro mientras dura el
curso del tiempo presente. Y, debido a esto, es necesario que
haya un juicio final en el último día en el que se juzgue perfecta

í35
y claramente sobre cada uno de los hombres y de cuanto le
atañe de cualquier modo” (STh 3, 59, 5c).
El juicio general será una intervención de Dios para retribuir
de acuerdo a los méritos del hombre (teniendo en cuenta su
carácter social, su naturaleza corpóreo espiritual, y su
mutabilidad) y llevar a término la obra de la creación. Se hará
entonces la separación universal de los buenos y malos, y se
dará también el efecto pleno del juicio de cada uno, ya que los
buenos serán premiados con la gloria del cuerpo y la compañía
de todos los santos, mientras que los malos recibirán la pena en
el cuerpo y la compañía de quienes rechazaron el amor y la
misericordia de Dios hasta el final (Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, qla.1,
ad 2). Pero como este juicio es la finalidad propia de la Parusía
de Cristo, pasemos ahora al análisis de este aspecto.

5. La celebración del juicio universal

Jesús nos da un cuadro pintoresco del juicio universal en su
grandiosa descripción del juicio que leemos en Mt 25, 31-46.
Todos los pueblos, esto es, todas las personas, se reunirán ante
el tribunal de Cristo, que es el Hijo del hombre. Los buenos y los
malos serán separados definitivamente unos de otros. Al juicio
seguirá inmediatamente la aplicación de la sentencia: Estos [los
malos] irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna.
En contradicción aparente con muchos pasajes bíblicos que
afirman expresamente que Cristo, el Hijo del hombre, es quien
ha de juzgar al mundo, hallamos otros pasajes que aseguran
que Dios será el juez del mundo: Rom 2, 6 y 16; 3, 6; 14, 10.
Como Cristo, en cuanto hombre, ejerce el oficio de juez por
encargo y poder de Dios, resulta que es Dios quien juzga al
mundo por medio de Cristo, y así dice San Pablo: Dios juzgará lo
oculto de los hombres por medio de Jesucristo (Rom 2, 16); cf. Jn
5, 30; Hch 17, 31,
Los ángeles colaborarán en el juicio como servidores y
mensajeros de Cristo; Mt 13, 41s y 49s; 24, 31. Según leemos
en Mt 19, 28 (Vosotros os sentaréis sobre doce tronos para
juzgar a las doce tribus de Israel), los apóstoles colaborarán
inmediatamente con Cristo en el juicio; y según se lee en 1 Cor
6, 2 (¿Acaso no sabéis que los santos han de juzgar al mundo?),
colaborarán también todos los justos. A causa de su íntima
unión con Cristo, pronunciarán con 21 el veredicto de
condenación contra los impíos, haciendo suya la sentencia del
Señor. Objeto del juicio serán todas las obras del hombre (Mt

í36
16, 27; 12, 36: toda palabra ociosa), incluso las cosas ocultas y
los propósitos del corazón (Rom 2, 16; 1 Cor 4, 5).
Desconocemos el tiempo y el lugar en que se celebrará el juicio
(Mc 13, 32). El valle de Josafat, que Joel señala como lugar del
juicio (3 [M 4], 2 y 12), y que desde Eusebio y San Jerónimo es
identificado con el valle del Cedrón, debe solamente
considerarse como una expresión simbólica (“Yahvé juzga”).

6. Cristo juzgará.

Cristo, al estar sentado a la derecha del Padre, es decir por

poseer de manera inmutable y real la misma gloria divina, la
misma beatitud, posee también el mismo poder judicial que el
Padre, ya que el Hijo es Dios como el Padre: “estar sentado a la
derecha del Padre no es otra cosa que compartir junto con el
Padre la gloria de la divinidad, la bienaventuranza, y la potestad
judicial; y esto perpetuamente y como rey” (STh 3, 58, 2c). El
poder judicial se apropia al Hijo en cuanto es el Arte o Sabiduría
engendrada por el Padre.
El poder de juzgar lo posee toda la Trinidad en cuanto es
Señor de todas las criaturas, pues el juicio sobre algunos
implica cierto dominio sobre ellos: “el juicio de los otros parece
que pertenece al señor de los mismos; de donde, en Rm 14,4,
se dice: ¿Quién eres tú para juzgar al criado ajeno? Ahora bien,
ser Señor de las criaturas es común a toda la Trinidad... ese
argumento prueba que el poder judicial es común a toda la
Trinidad; lo cual es cierto” (STh 3, 59, 1, obj. y ad 1), y Dios
tiene dominio sobre todas las criaturas 20. En este sentido la
autoridad judicial de Dios es infinita, en cuanto tiene dominio y
autoridad suma por ser creador y gobernador de lo creado, de
cuya plenitud participa toda otra autoridad terrena.
El poder de juzgar que posee toda la Trinidad también se
atribuye al Padre en cuanto principio del Hijo, de allí que
interpreta así el pasaje de Daniel (7,13-14): “la potestad de
juzgar se atribuye al Padre en cuanto que es principio del Hijo...
Y esto se da a entender en Daniel, donde primero se dice que el
Anciano de días se sentó, y luego se añade que el Hijo del
hombre llegó hasta el Anciano de días, y éste le dio el poder, el
honor y el reino. Con esto se da a entender que la autoridad de
juzgar reside en el Padre, de quien el Hijo recibe el poder de

20 Cfr. STh 1, 13, 7, ad 5.

í37
juzgar” (STh 3, 59, 1, ad 2).
Tres cosas son necesarias para realizar el juicio: una es el
poder sobre los súbditos; la segunda, el celo recto para proferir
el juicio: en efecto, el juez para dar la sentencia debe estar
movido no por odio o rencor, sino por amor a la justicia; y la
tercera, la sabiduría según la cual se forma el juicio. Las dos
primeras (poder y recto celo) se preexigen al juicio, mientras
que lo más formal es la tercera, que es la forma propia del
juicio. En efecto la misma razón del juicio es la ley de sabiduría
o verdad, según la cual se juzga: “los dos primeros requisitos
son necesarios antes del juicio; sin embargo, la forma del juicio
radica propiamente en el tercero, porque la norma del juicio es
la ley de la sabiduría o de la verdad, conforme a la cual se
emite el juicio”(STh 3,59,1c).

1°) El Verbo del Padre realiza el juicio. Al Padre se

atribuye la autoridad de juzgar, y al Espíritu Santo la rectitud
del juicio, en cuanto al infundir la caridad en los corazones de
los hombres, los vuelve capaces de juzgar rectamente según la
sabiduría divina (STh 3, 59, 1, ad 3: “al Espíritu Santo se
atribuye el juicio, no en cuanto a la razón de juicio, sino en
cuanto al afecto que tienen los hombres para juzgar”; STh 2-2,
60, 1, ad 2: “el hombre espiritual por el hábito de la caridad
tiene inclinación para juzgar rectamente de todas las cosas
según las reglas divinas, a partir de las cuales, por el don de
sabiduría, se pronuncia el juicio”. El poder de juzgar y el recto
celo se presuponen al juicio, pero lo más formal es la sabiduría
por la cual se realiza el juicio, al ser el juicio acto de la justicia
que inclina a juzgar rectamente. Por lo cual existe una especial
conveniencia que sea la segunda Persona de la Trinidad quien
juzge. En efecto, así como las obras de arte se dicen
“verdaderas” en relación al arte al cual se ajustan, del mismo
modo las obras se dicen “justas” en relación a la ley (cfr. STh 1,
21, 1, ad 2 y a.2c. Cayetano comenta: “La verdad del intelecto
que regula y mde las cosas, consiste en la adecuación de las
cosas al intelecto, la justicia, por el contrario, consiste en la
conformidad de las obras con la ley con la cual concuerda”. La
medida para juzgar una obra de arte es el arte mismo, y la
medida para juzgar una obra buena es la ley. El poder de juzgar
se atribuye propiamente al Hijo de Dios en cuanto es la
Sabiduría engendrada y la Verdad que procede del Padre, y a

í38
quien representa perfectamente (cfr. STh 1, 34, 1c y 2c; STh 3,
59, 1c: “Porque el Hijo es la Sabiduría engendrada, y la Verdad
que procede del Padre y perfectamente lo representa, por eso
propiamente se atribuye al Hijo de Dios el poder judicial”; y ad
1: “por cierta apropiación se atribuye al Hijo el poder judicial”.
Si bien la Sabiduría y la Verdad en Dios son atributos
esenciales, se “apropian” al Hijo por la especial conveniencia
con la procesión del Verbo por vía intelectual. De allí que la
Verdad y la Ley divina según la cual se realiza el juicio también
se apropian al Verbo21. Es el Hijo en cuanto arte del Padre a
quien se atribuye el juicio. Así como el Padre hizo todo por su
Hijo en cuanto es su arte, así también juzga todo por el Hijo: “y
por ser el Hijo la Sabiduría engendrada, y la Verdad que procede
del Padre y que le representa perfectamente, por eso el poder
judicial se atribuye al Hijo con toda propiedad”. “dice asimismo
Agustín que el Hijo es el arte del Padre. Así pues, la potestad de
juzgar se atribuye al Padre en cuanto que es principio del Hijo;
pero la razón misma del juicio se atribuye al Hijo, por ser el arte
y la sabiduría del Padre; de manera que, como el Padre hizo
todas las cosas por su Hijo por ser su arte, así también juzga
todas las cosas por medio de su Hijo, por ser éste su sabiduría y
su verdad” (ad 2).
El Padre ha dado el juicio al Hijo, ya que el Hijo es la Sabiduría
engendrada, de tal modo que así como el Padre hace todo por
el Hijo, así juzga todo por el Hijo: “Sino que todo juicio se lo
ha entregado al Hijo, como también le dio todo. Pues así
como le dio la vida, y lo engendró viviente, así le dio todo juicio,
es decir lo engendró juez; como dice más abajo v.30: juzgo
según lo que oigo; es decir, así como tengo el ser por el Padre,
así también el juicio. La razón de esto estriba en que como el
Hijo no es otra cosa que el concepto de la sabiduría paterna (tal
como arriba se dijo), y como cada uno juzga por la concepción
de su sabiduría, así por tanto igual que el Padre todo lo hace por
el Hijo, así también todo lo juzga por Él” (In Jn c.5, lc.4, n.768).
Así, por el Verbo fueron creadas todas las cosas, por el Verbo
encarnado fueron recreadas, y por el Verbo serán juzgados
todos los hombres22. Se alcanzará así la perfecta beatitud de los
santos que es la perfección última, el fin de todo el universo,
21 Cfr. STh 1-2, 91, 1, ad 2 y 1, 24, 1c. En la edición Marietti de la Summa Theologica, vo.4,
Taurini 1930, con notas de De Rubeis, Billuart y otros, se aclara en nota 8, p.776: “Per
appropiationem quidem prout sapientia, sed per proprietatem prout genita, ut suo loco dictum est
(1, 34, 1, ad 2)”. Y respecto al título de STh 3, 59, 1, se dice en nota 4, p.776: “Specialiter in hac
quaestione idem sonat ac secundum appropiationem.”

í39
realizándose de este modo el retorno de los hombres a Dios (cfr.
STh 1, 73, 2, 1c ).
En sus obras de madurez Tomás de Aquino atribuye el juicio al
Verbo en cuanto arte del Padre, mostrando la especial
conveniencia entre lo propio de la segunda Persona (el ser la
Sabiduría engendrada)23, con aquello que es formal en el juicio
(la sabiduría por la cual se forma el juicio) que es la misma
razón del juicio y según la cual se juzga24.

2°) A Cristo le compete el juicio por su unión con el

Verbo. Tomás atribuye el poder judicial a Cristo en cuanto
hombre por su unión con la Persona divina: “el poder judicial le
compete a Cristo hombre por su persona divina” (STh 3, 59, 3c).
Bajo este aspecto el poder judicial no lo obtuvo por sus méritos
(cfr. STh 3, 59, 6c y ad 3; 3, 59, 4, ad 3), sino por su misma
unión con el Verbo. En efecto, el poder de juzgar compete a
quien tiene potestad regia. A Cristo le corresponde la dignidad
real en cuanto es el Unigénito de Dios; se sigue, por tanto, que
la potestad judicial se debe a Cristo por su misma unión con el
Verbo (cfr. STh 3, 59, 3, obj.1 y ad 1).
La Escritura dice que el hombre espiritual juzga todo (cfr. 1
Cor 2,15), esto con mayor razón le corresponde a Cristo: “aun
hablando de Cristo en cuanto hombre, es también manifiesto
que todas las cosas humanas están sujetas a su poder judicial.
Y esto es claro: primero, si tenemos en cuenta la relación entre
el alma de Cristo y el Verbo de Dios. Pues si el espiritual lo juzga
todo, como se lee en 1 Cor 2,15, por cuanto su mente está

22 En nota a una ed. cast. de la Suma de Teología se hace una observación semejante al hablar
del Verbo como arte por el cual son juzgadas las cosas: “esta explicación es fundamentalmente la
misma que la dada para situar la función del Verbo en la creación (1, 45, 6) y para justificar la
encarnación del Hijo (3, 3, 8)”, Suma de Teología, vol.5, (Introducciones y notas doctrinales: J.
Espeja Pardo), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1994, nota b, p.498.
23 Tomás afirma que “Verbo” es la única palabra, entre las que se refieren a la intelligencia, que
puede designar una persona en el ser divino, en cuanto indica la procedencia a partir de otro, que
es lo mismo que decir sabiduría engendrada: STh 1, 34, 1, ad 2: “nihil eorum quae ad intellectum
pertinent, personaliter dicitur in divinis, nisi solum Verbum: solum enim verbum significat aliquid
ab alio emanans. Id enim quod intellectus in concipiendo format, est verbum... Unde et
Augustinus dicit (De Trin Lib.7, c.2 PL 42,936 ) quod Verbum est sapientia genita: quod nihil aliud
est quam ipsa conceptio sapientis; quae etiam pari modo notitia genita dici potest.” Ahora bien lo
propio del juicio es la sabiduría según la cual se forma el juicio, cfr. STh 3, 59, 1c: “Tertio requiritur
sapientia, secundum quam formatur iudicium... proprie tertium est secundum quod accipitur
forma iudicii, quia ipsa ratio iudicii est lex sapientiae vel veritas, secundum quam iudicatur.” De
allí que se le apropia al Hijo de Dios el poder judicial, en cuanto es la Sabiduría engendrada, cfr.
Ibidem: “Et quia Filius est Sapientia genita, et Veritas a Patre procedens et ipsum perfecte
repraesentans, ideo proprie iudiciaria potestas attribuitur Filio Dei.”; cfr. Ibidem, ad 1: “...per
quandam appropriationem iudiciaria potestas attribuitur Filio...”
24 Cfr. STh 3, 59, 1; In Jn c.5, lc.4, n.768; lc.5, n.786.

í40
unida al Verbo de Dios, con mucho mayor razón el alma de
Cristo...” (STh 3, 59, 4c). En efecto, el hombre espiritual es tal
por el Espíritu de Dios que ilumina su inteligencia e inflama su
voluntad, de tal modo que se gobierna rectamente a sí mismo
(cfr. In 1 Cor c.2, lc.3, n.117). Ahora bien, quien es recto en
todas las cosas juzga rectamente acerca de los singulares (al
modo como el sano, y no el enfermo, puede juzgar rectamente
acerca del sabor (n.118). El hombre virtuoso y no el vicioso, es
en cierto modo regla y medida de las acciones humanas. De tal
modo que, el hombre que tiene el intelecto iluminado y el
afecto ordenado por el Espíritu Santo tiene juicio recto en todas
aquellas cosas que se refieren a la salvación. Esto hace que el
hombre espiritual sea una especie de ley o justicia animada
(STh 3,59, 2, ad 1), en cuanto conoce la causa altísima, y en
cuanto puede juzgar y ordenar todo de acuerdo a las reglas
divinas. Y todo esto es don del Espiritu Santo (cfr. STh 2-
2,45,1c).
Ahora bien, dos son las cosas que se requieren para realizar el
juicio: primero, que quien juzga conozca lo que se ha de juzgar,
y segundo, que quien juzga sea superior al juzgado (n.120). Y
esto es posible al hombre espiritual en cuanto está adherido a
Cristo y tiene el sentido de Cristo. Si un hombre espiritual, en la
medida que está unido al Verbo de Dios, es capaz de juzgar,
mucho más el alma de Cristo que está llena de la verdad del
Verbo de Dios: “Pues si el espiritual lo juzga todo, como se lee
en 1 Cor 2,15, por cuanto su mente está unida al Verbo de Dios,
con mucho mayor razón tendrá poder judicial el alma de Cristo,
por ser llena de la verdad del Hijo de Dios” (STh 3, 59, 4c); “el
alma de Cristo estuvo más unida a la verdad y más repleta de la
misma que todas las criaturas, conforme a las palabras de Jn
1,14: le vimos lleno de gracia y de verdad. Y, por consiguiente,
el juzgar todas las cosas pertenece al alma de Cristo en sumo
grado” (STh 3, 59, 2, ad 1).
Por una refluencia de la divinidad en el alma de Cristo, le
conviene conocer y juzgar lo oculto de los corazones. Cristo
gozaba de la visión beatífica, ya en su existencia terrena, y en
Dios conocía todo aquello que de algún modo estaba
relacionado con su obra redentora, lo cual en cierto modo
abarca todo lo creado, en cuanto todo debe quedar sujeto a sus
pies25. Por otra parte la rectitud de este jucio está garantizada
25 Cfr. STh 3, 59, 2, ad 3; STh 3, 10, 2c; In Jn c.2, lc.3, n.422. Respecto a la visión beatífica de
Cristo puede ser útil una serie de artículos (sobre su fundamento bíblico, problemática moderna,

í41
por la absoluta conformidad de la voluntad humana de Cristo
con la voluntad del Padre26.

3°) Juzgar le corresponde a Cristo por ser Cabeza. El

Aquinate enseña que Cristo es Cabeza de toda la Iglesia (cfr.
STh 3, 8, aa.1-4) y le pertenece el poder judicial: “Cristo,
también en su naturaleza humana, es la cabeza de toda la
Iglesia, y Dios ha puesto todas las cosas bajo sus pies (cfr. Sal
8,8). En consecuencia, también le pertenece, aun en cuanto
hombre, tener el poder judicial. Por este motivo parece que el
pasaje evangélico alegado (Jn 5,27) debe entenderse así: Le dio
el poder de juzgar porque es el Hijo del hombre, y no por la
condición de su naturaleza (humana), porque, en ese caso,
todos los hombres poseerían un poder semejante, como objeta
el Crisóstomo. Esa prerrogativa pertenece a la gracia capital
que recibió Cristo en la naturaleza humana” (STh 3,59, 2c). (Cfr.
STh 3,8,1c sobre Cristo Cabeza).
La gracia adquirida por Cristo, por ser Cabeza, se extiende a
todos los hombres, aun cuando no todos los hombres participen
actualmente de ella (STh 3,8,3c). Y si bien es propio de Dios
hacer bienaventuradas las almas, sin embargo conducir los
hombres a la beatitud es propio de Cristo en cuanto Cabeza y
autor de su salvación: “sólo a Dios le pertenece hacer
bienaventuradas a las almas por la participación de sí mismo.
Pero conducir a los hombres a la bienaventuranza es propio de
Cristo en cuanto cabeza y autor de la salvación de aquellos,
según aquel pasaje de Hb 2,10: Convenía que aquel que había
llevado muchos hijos a la gloria, perfeccionase mediante el
sufrimiento al Autor de la salvación de los mismos” (STh 3, 59,
2, ad 2).
El juicio corresponde a Cristo en razón de su dignidad de
Cabeza: “el poder judicial le corresponde a Cristo... por la
dignidad de cabeza” (STh 3, 59, 3c)”. Así por el juicio de Cristo,
todo quedará sujeto al Padre, ya que tanto el Hijo como sus
miembros participarán de la divina bondad (cfr. STh 3, 20, 1, ad
3).

4°) A Cristo le corresponde juzgar en cuanto Cabeza y

etc.) aparecidos en número especial: La Visione Beatifica di Cristo Viatore, en Doctor Communis
36, nn.2-3, 1983, 123-411.
26 Cfr. In Jn c.5, lc.5, n.796. Ver también sobre la rectitud de un juicio: STh 2-2, 45, 2c; STh 2-2,
51, 3, ad 1.

í42
Autor de la salvación de los hombres. Todas las cosas
humanas están ordenadas al fin de la beatitud, al reino de Dios,
que es la salvación eterna. Cristo es el Autor de la salvación de
los hombres, ya que por Él los hombres se convierten en hijos
de Dios y herederos (cfr. In Hb c.2, lc.3, nn.127-128). Para eso el
Hijo gustó la muerte, para hacer entrar a muchos hijos en la
gloria, ya que la muerte es necesaria para entrar en la herencia
(cfr. In Hb c.2, lc.3, n.128). Por eso convenía que los hombres
sean admitidos o rechazados por el juicio de Cristo: “es propio
de la potestad judicial premiar a los que practican el bien, lo
mismo que castigar a los malos. Pero el premio de las obras
buenas es la bienaventuranza eterna, que nadie otorga fuera de
Dios...”; “sólo a Dios pertenece hacer bienaventuradas a las
almas por la participación de sí mismo. Pero conducir a los
hombres a la bienaventuranza es propio de Cristo en cuanto
cabeza y autor de la salvación de aquellos...” (STh 3, 59, 2,
obj.2 y ad 2); “todas las cosas humanas se ordenan al fin de la
bienaventuranza, que es la salvación eterna, a la cual los
hombres son admitidos o también rechazados por el juicio de
Cristo, como es manifiesto por Mt 25,31ss. Y por tanto resulta
evidente que todas las cosas humanas caen bajo el poder
judicial de Cristo” (STh 3, 59, 4c). Como se puede apreciar, este
argumento se funda en un aspecto de la Capitalidad de Cristo y
de la redención obrada por Él. Así el Juicio de Cristo es el último
acto por el cual se concluye la historia de la salvación, y se
realiza la unión definitiva de los hombres con Dios27.

5°) Cristo es juez por ser Redentor. Como vimos el juicio

requiere cierto dominio de quien juzga sobre los juzgados:
“teniendo, pues, Cristo dominio sobre los hombres, le compete,
ya que sobre ellos recaerá principalmente el juicio final”(In 4
Sent d.48, q.1, a.1c /Suppl 90, 1c). Cristo es Señor (juntamente
con el Padre y el Espíritu Santo) en razón de la creación, pero
después del pecado de nuestros primeros padres, los dones de
creación no alcanzan para llevar los hombres a la vida eterna
(cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1c). El hombre queda por el pecado
sometido al diablo y al reato de la pena. Cristo satisface por el
pecado y por el reato de la pena, de modo suficiente y
superabundante. En efecto, la satisfacción por la cual uno
satisface por sí y por otro, es considerada como un cierto precio
27 Aparece aquí el aspecto sacerdotal de Cristo en su Parusía, en cuanto rige a los hombres
para unirlos con Dios, cfr. STh 3, 22, 1c y ad 3.

í43
por el cual se redime del pecado y de la pena. Y la satisfacción
de Cristo fue máxima, en cuanto no dio por nosotros dinero o
algo parecido, sino a sí mismo. De allí que la pasión de Cristo
sea nuestra redención. No hubiese bastado un puro hombre
para la redención del género humano, se requería que fuese
Dios28. Cristo nos otorga el beneficio de la redención, sobre todo
por medio de su pasión29. Por lo cual convenía que fuese Cristo
quien admita a algunos al reino celestial. Y como el juicio final
se ordena a que algunos sean admitidos a la vida eterna,
conviene que sea Cristo quien lo realice: “estando dispuesto
que el juicio final para que unos sean admitidos en el reino y
otros excluídos, es conveniente que Cristo - por el beneficio de
cuya redención es admitido el hombre al reino... Y como por la
redención del género humano no sólo reparó a los hombres,
sino también a todas las criaturas, porque reparado el hombre,
toda creatura es mejorada... síguese que por su pasión mereció
su dominio y la facultad de juzgar no sólo a los hombres, sino
tambinén a todos los seres...” (In 4 Sent d.48, q.1, a.1c /Suppl
90, 1c).
La redención del género humano alcanza en cierto modo a
toda la creación. Como vimos en el capítulo anterior, al ser
reformado el hombre toda la creación es mejorada; de allí que
el poder judicial de Cristo alcanzará no sólo a todos los hombres
sino también al cosmos. Tomás aclara que la autoridad de
dominio de Cristo sobre toda la creación, según su naturaleza
divina es natural y eterna, mientras que la autoridad de
dominio adquirida, por lo que padeció en su naturaleza
humana, es secundaria y adquirida30.

f) El poder de juzgar le corresponde a Cristo en razón

del mérito31. Tomás indica esta razón como distinta de las
anteriores: “el poder judicial le compete a Cristo por su persona
divina...y, no obstante, lo obtuvo también por mérito” (STh 3,
59, 3c). Poseer algo por mérito propio es más noble que

28 Cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1, ad 3.

29 Cfr. STh 3, 48, 4c; STh 3, 48, 5; 3, 48, 6, ad 3; In 3 Sent d.19, q.1, a.4, qla.1; In Rm c.3, lc.3,
nn.310-312. Sobre la pasión como redención, cfr. J.H. NICOLAS, Sintesi Dogmattica. Dalla Trinità alla
Trinità, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1991, nn.486-497, 645-664; P. SYAVE, Somme
Théologique. Vie de Jésus, vol.3, Éditions du Cerf, Desclée, Paris-Tournai-Rome 1954, 270-278.
30 Cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1, ad 1. Tomás relaciona la universalidad del juicio con la
universalidad de la redención, cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, ad 3; STh 3, 59, 4c.
31 Cfr. H. BOUËSE, La Causalité Efficiente Instrumentale et la Causalité Meritoire de la Sainte
Humanité du Christ, en RevTh 44 (1938) 256-298.

í44
poseerlo sin mérito. De allí que Cristo mereció para sí mismo y
también para los demás32. Los méritos de Cristo tienen un valor
infinito en razón de la Persona divina a la cual su naturaleza
humana está unida33. Y si bien todos los misterios de su vida
son meritorios, Tomás da un valor especial al mérito de la
muerte de Cristo: “aparece lo mismo por los méritos de su
muerte” (STh 3, 59, 4c). Cristo para sí mismo mereció la gloria
de su cuerpo, mientras que mereció la salvación eterna para
nosotros, por su pasión y muerte 34, no porque en esos
momentos haya tenido mayor caridad, sino en razón del género
mismo de la obra (Cfr. STh 3, 48, 1, ad 3), que era más
conveniente para su misión redentora (STh 3, 46, 3c).
Cristo luchó por la justicia de Dios y venció, y además fue
juzgado injustamente, por eso mereció ser juez: “lo obtuvo
también por mérito, de modo que, conforme a la justicia de
Dios, fuera juez el que luchó y venció por la justicia de Dios, y el
que injustamente fue juzgado...” (STh 3, 59, 3c). Aún cuando
están unidos en este texto, parecen ser dos motivos distintos:
uno, la lucha de Cristo; el otro, la injusticia cometida contra Él.
Sin embargo se pueden reducir a uno, en cuanto corresponde a
la justicia de Dios premiar la buena obra (a quien vence le
corresponde sentarse en el trono, es decir el poder de juzgar),
como también restablecer la justicia (quien injustamente fue
juzgado será juez). Este último aspecto del injusto juicio sufrido
por Cristo lo repite con frecuencia el santo Doctor35.

El juicio del mundo servirá para glorificación de Dios y el

Dios-Hombre Jesucristo (2Ts 1,10), pues hará patente la
sabiduría de Dios en el gobierno del mundo, su bondad y
paciencia con los pecadores y, sobre todo, su justicia
retributiva. La glorificación del Dios-Hombre alcanzará su punto
culminante en el ejercicio de su potestad judicial sobre el
universo.

32 Cfr. STh 3, 19, 3c; STh 3, 15, 4c; In 2 Sent d.27, q.1, a.6, ad 2.
33 Cfr. In 4 Sent d.14, q.2, a.1, qla.1, a.4; d.15, q.1, a.2, qla.1. Aun cuando Cristo gozaba de la
visión beatífica, era también viador, y por tanto capaz de mérito: cfr. STh 3, 15, 10.
34 Cfr. STh 3, 48, 6, ad 3 y 3, 57, 6, ad 2.
35 Algunas veces para mostrar la conveniencia que el juicio sea hecho por Cristo en cuanto
hombre, otras para mostrar la justicia de Dios en la retribución, cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1, s.c.2;
In Jn c.5, lc.5, n.789: “ita forma illa iudicabit quae iudicata est...”; In Mt c.25, lc.3, 2079: “appareat
iudicaturos in forma in qua iudicatus fuit”; In Symb a.7, n.950: “iniuste iudicatus”; STh 3, 59, 3c:
“iniuste iudicatus est”; Comp Theol c.241, n.523.

í45
 Mientras que en el juicio particular el hombre es juzgado
como individuo, en el juicio universal será juzgado ante toda la
humanidad y como miembro de la sociedad humana. Entonces
se completarán el premio y el castigo al hacerlos extensivos al
cuerpo resucitado; cf. Suppl. 88, 1.

Naturaleza del juicio final. “...se dice día del Señor cuando la
voluntad de Dios se cumple sobre los hombres, quienes son
premiados o condenados por su justicia... Por lo cual el día del
Señor se puede entender en un triple modo, según el triple
juicio del Señor. Habrá un juicio general de todos, según lo que
se dice en Mt 12,41: Los hombres de Nínive se alzarán en el
juicio. Y según esto día del Señor se dice al último día del juicio,
sobre el cual se habla en 2 Ts 2,2: No os atemoricéis como si el
día del Señor fuese inminente. Y en este sentido se entiende la
expresión el día del Señor declarará, porque en el día del
juicio se manifestarán las diferencias de los méritos humanos.
Rm 2,16: El día cuando el Señor juzgará lo oculto de los
corazones” (In 1 Cor c.3, lc.2, nn.162-163).
Existen diversos modos de participar en el juicio con Cristo
(los jueces “adjuntos” aparecen en la Escritura, que parecen
hablar de la participación de otros hombres en el juicio, cfr. Is
3,14; Job 36,6; Sb 3,8; Mt 12,41; 19, 28; 1 Cor 6,3) el primero es
por simple comparación (lo cual es común a buenos y malos);
otro modo es por aprobación de la sentencia de Cristo (este
modo es llamado casi interpretativo y pertenece sólo a los
elegidos); otro por participación en la autoridad judicial de
Cristo (como es el caso de los Apóstoles, a los cuales se pueden
asimilar quienes siguieron el estilo de vida de Cristo)36.

a) El juicio implica una acción de uno sobre otro, y más

propiamente se dice que juzga, quien hablando comunica la
sentencia a otro. Esta comunicación puede ser hecha por propia
autoridad, si la realiza aquel a quien corresponde pronunciar la
sentencia (y esto corresponde a sólo Dios); ya sea que
comunique la sentencia pronunciada por otro. Según este
último modo los hombres perfectos darán a conocer a otros lo
que justamente se les debe por sus méritos; de tal modo que
“juicio” se dice a la misma revelación de la justicia 37. En
36 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.2; 4 CG 96; In Mt c.12, lc.3, n.1057; In 1 Cor c.6, lc.1, nn.269-271;
In Sal 49, n.3; Comp Theol c.245, nn.540-542.
37 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.2, qla.1c; Comp Theol c.245, n.542.

í46
respuesta a una objeción el Aquinate nos indica que esta
comunicación de la sentencia será una especie de revelación, al
modo como los ángeles superiores iluminan a los inferiores (cfr.
S.Th. 1, 106, aa.1-4) o al modo de locución como los ángeles
inferiores (1, 107, aa.1-2) se comunican con los superiores (cfr.
In 4 Sent d.47, q.1, a.2, qla.1, obj.3 y ad 3.). Los Apóstoles
juzgarán al modo como se dice que juzga un libro en el cual
están escritas las leyes, por las cuales se juzga. En este sentido
los corazones de los Apóstoles y de los justos que cumplieron
los mandamientos de Dios, serán como el libro que juzga a los
hombres (cfr. In Mt c.19, n.1613).

b) La comunicación de la sentencia no será vocal sino por

cierta iluminación, mediante ésta se dará a conocer las penas o
premios conforme a los méritos de cada uno: “se requeriría un
tiempo inmenso para narrar los pensamientos de cada uno, los
dichos y hechos buenos y malos. Por eso Lactancio se engañó al
opinar que el día del juicio duraría 1.000 años. Ni aún en este
tiempo parece suficiente para completar el juicio del modo
predicho, pues se requerirían muchos días para un sólo hombre.
Sucederá que, en virtud del poder divino, cada uno conocerá
instantáneamente el bien o el mal que hizo, por lo que será
premiado o castigado, y no sólo conocerá las cosas que hizo,
sino también la de los demás” (Comp Theol c.244, n.537). El
juicio será una intervención de Dios que hará recordar a cada
uno todos sus pecados. Si bien es una acción de Dios, respeta la
naturaleza propia de la creatura intelectual. Dios ilumina al
hombre para que recuerde y comprenda no sólo su propia
conciencia, sino para que pueda ver el sentido total y el alcance
de sus obras y las de los demás hombres: “es necesario que
haya un juicio final en el último día en el que se juzgue perfecta
y claramente sobre cada uno de los hombres y de cuanto le
atañe de cualquier modo” (S.Th. 3, 59, 5c).
Este aspecto se podría llamar “autojuicio”, en cuanto cada
persona podrá verse y juzgarse con plena claridad, pero tiene
sobre todo el carácter de “heterojuicio”, en cuanto Dios hará
participar del conocimiento que tiene de cada persona.

c) La sentencia será dada por Cristo con propia autoridad,

mientras que otros hombres intervendrán comunicando la
sentencia promulgada: “Este juicio será mental, ya que por
virtud divina volverá a la memoria, lo que cada uno hizo. Pero

í47
no hay inconveniente en que algunos reciban de otros una luz,
tal como los ángeles la reciben de Dios y los hombres de los
ángeles; por tanto no hay que extrañarse si algunos hombres
son iluminados por los Apóstoles quienes estarán llenos (de
luz); de tal modo que no solo juzgarán, sino que también otros
justos recibirán de ellos cierta luz. Pero habrá diferencia entre
Cristo y los Apóstoles, pues Cristo (juzgará) con autoridad, estos
en cambio como promulgadores” (In Mt c.19, 1613).
De la plenitud de Cristo cada hombre recibirá la luz que lo
juzga. Será pues el alma de Cristo la que hará participar de su
verdad a cada hombre, a todos los hombres (Cfr. S.Th. 3, 59, 4c
y 3, 59, 2, ad 1.). Será una refluencia de la divinidad a través
del alma de Cristo (Cfr. S.Th. 3, 59, 2, ad 3) y, en última
instancia, consistirá en una participación de lo que es propio del
Verbo, de la Sabiduría de Dios engendrada (Cfr. S.Th. 3, 59, 1c y
ad 2.). Refiriéndose al conocimiento del alma de Cristo dice el
Aquinate: “con Cristo y su dignidad están relacionadas, de
algún modo, todas las cosas, en cuanto que todo está sometido
a él (1 Cor 15,27). Él también ha sido constituído por Dios juez
de todos por ser el Hijo del hombre, como se lee en Jn 5,27. Y,
por este motivo, el alma de Cristo conoce en el Verbo todo lo
que existe en cualquier tiempo, incluidos los pensamientos de
los hombres, de los que es juez, de modo que de Él se dice en
Jn 2,25: Él conocía lo que había en el hombre. Tal expresión
puede entenderse no sólo de la ciencia divina, sino también de
la ciencia que tiene su alma en el Verbo” (STh 3,10, 2c.). Cristo
hará partícipes a los hombres, mediante el juicio, de este
conocimiento que posee.

d) Esta intervención de Dios por medio de Cristo a modo de

revelación- iluminación, permitirá ver lo bueno y lo malo de
cada uno y de los demás, y el premio o castigo correspondiente:
“Sucederá que, en virtud del poder divino, cada uno conocerá
instantáneamente el bien o el mal que hizo, por lo que será
premiado o castigado, y no sólo conocerá las cosas que hizo,
sino también las de los demás. Cuando la superioridad de los
bienes sea tal, que parezca que los males no son de
importancia, o al revés, no habrá confrontación entre los bienes
y los males tal como los hombres los entienden; y en tal caso el
castigo o la recompensa serán decretados sin discusión.”
(Comp Theol c.244, n.537).

í48
 Revelación o iluminación que no será un simple recuerdo de lo
bueno o lo malo, sino permitirá realizar la comparación con la
ley; en definitiva, una comparación con Cristo, la Ley animada,
y con quienes lo imitaron (cfr. S.Th. 3, 59, 2, ad 1). O, en otras
palabras, una comparación con la Sabiduría divina, por quien el
Padre hizo todas las cosas, y por quien las reparó. Todo quedará
bajo la luz de Dios, por lo cual cada uno podrá comprender el
sentido final de la creación, de la historia y de la redención. Luz
por la cual se podrán ver las diferencias objetivas entre los
hombres. No podrá haber discusión de los méritos o deméritos;
el juicio será el último discernimiento.

e) El alma del Verbo conoce todo lo que Dios conoce con

conocimiento de visión; mientras que, en los bienaventurados,
se puede dar un crecimiento de la visión hasta el día del juicio
final. Una vez realizado éste será posible a todos conocer todo
lo que Dios conoce con ciencia de visión, pues se habrá
alcanzado el último estado de las cosas. El juicio final será pues
el inicio de este conocimiento en Dios de todas las cosas (cfr.
Suppl. 92, 3c y ad 12). Los justos verán todo en Dios en un
instante, los malos en un brevísimo instante (cfr. In 4 Sent d.43,
q.1, a.5, qla.3 c).
Esta revelación no sólo hará conocer el premio o castigo, sino
también permitirá ver en toda su claridad que todos los
beneficios los hemos recibido de Dios38. Será también la
revelación de los hijos de Dios, en cuanto se manifestará a
todos lo que realmente son, y que ahora permanece aún
oculto39: “Los santos poseen ahora la gloria, pero está oculta en
su conciencia. 2 Cor 1,12: esta es nuestra gloria, el testimonio
de nuestra conciencia. Pero entonces aquella gloria será
revelada delante de todos, buenos y malos...” (In Rom c.8, lc.4,
n.654). Revelación que en cierto modo involucrará toda la
creción (n.666).
Por otra parte esta iluminación producirá la máxima
exaltación de Cristo, en cuanto Él mismo se manifestará en todo
su esplendor y se verá sin velos el alcance de su obra
redentora: “como la iluminación perfecta tendrá lugar en la
segunda venida de Cristo, por eso el tiempo de esta segunda
venida se compara al estío... y entonces tendrá lugar también la

38 Cfr. In Cor c.15, lc.3, n.960.

39 Cfr. In 2 Cor c.5, lc.2, nn.170.172; In 1 Cor c.15, lc.3, n.943; In Job c.20, fin.

í49
suprema exaltación de Cristo” (STh 3,46, 9 ad 3).

Participación en el juicio. 1°) Se da una participación, ya

que el conocimiento pleno y razón de todas está en Dios
identificándose con su ser, mientras que las criaturas
intelectuales reciben en parte ese conocimiento, participan de
él.
2°) Es una participación dinámica, al obrar Dios en el
conocimiento de las criaturas intelectuales, por la elevación de
sus inteligencias y la visión de una especie o de las razones de
las cosas en la esencia divina. En cuanto al contenido de ese
conocimiento se incluye: la manifestación de las conciencias, su
comparación con el plan de Dios, y la retribución de acuerdo a
las obras.
3°) Es una participación de orden sobrenatural, en forma de
'hábito permanente' en los bienaventurados (el 'lumen gloriae'),
y de modo transeúnte en el condenado, sea en cuanto al
principio que lo causa y en cuanto al objeto, al modo de la
revelación de una verdad oculta a la luz natural de la
inteligencia.
4°) Se dará también una participación en la comunicación de
la sentencia (por iluminación, o locución): del alma de Cristo a
todos; de los santos a los buenos y malos. El alma del Verbo
conoce todo lo que Dios conoce con conocimiento de 'visión';
mientras que, en los bienaventurados, se puede dar un
crecimiento de la visión hasta el día del juicio final. Una vez
realizado éste será posible a todos conocer todo lo que Dios
conoce con ciencia de visión, pues se habrá alcanzado el último
estado de las cosas. El juicio final será pues el inicio de este
conocimiento en Dios de todas las cosas (Cfr. Suppl. 92, 3c y ad
12). Los justos verán todo en Dios, los malos en un brevísimo
instante (Cfr. In 4 Sent d.43, q.1, a.5, qla.3 c.).
5°) Se puede ver aquí el ‘principio de continuidad metafísico’:
“la sabiduría divina une lo superior de lo inferior con lo inferior
de lo superior” (De Div. Nom. 7, 3; PG 3, 872; cf. PROCLUS, Elem.
Theol., prop. 147, ed. Dodds, 128). El juicio es el momento en el
cual los hombres ‘alcanzan’ por su operación intelectual, la
razón del gobierno divino sobre las cosas, las cosas como Dios
las ve.
Y entonces... no habrá más preguntas.

í50
 8. Bivalencia del juicio final. Otro aspecto escatológico del
juicio final es su carácter bivalente“venid... apartaos...” (Mt
25,34.41).

a) En efecto para él habrá salvados y habrá condenados:

“Hay que tener en cuenta que algo está sujeto a Cristo de doble
modo, porque algunos (lo están) voluntariamente, otros
involuntariamente. Orígenes al no entender esto, erró con
ocasión de estas palabras del Apóstol, diciendo que todos los
que están sujetos a Cristo participan de la salvación, ya que Él
es la salvación verdadera. Y por tanto dijo que todos los
demonios y condenados alguna vez se salvarán, cuando se
sujeten a los pies de Cristo. Pero esto es contra las palabras del
Señor Mt 25,41: Apartaos de mi malditos, al fuego eterno,
preparado para el diablo y sus ángeles; concluyendo al fin del
capítulo: Irán éstos al castigo eterno. Por tanto hay que decir
que todo estará sujeto a sus pies, pero algunos voluntariamente
como a su salvador, es decir los justos, que cumplieron en la
vida presente la voluntad de Dios, y éstos estarán sujetos a Él
para que colme sus deseos y su voluntad, esperando aquello
que se dice de los buenos Pr 10,42: Dará a los justos según sus
deseos. Algunos serán sometidos a Él por la fuerza como a su
juez, para que Cristo haga sobre ellos su voluntad. Y estos son
los malos, a los cuales se pueden aplicar las palabras de Lc
19,27: A mis enemigos, quienes no quisieron que yo reinase
sobre ellos, traedmelos aquí y matadlos en mi presencia” (In Ef
c.1, lc.8, n.67).
En el juicio todo quedará sujeto a Cristo, sea voluntariamente,
sea forzosamente. En este texto vemos que Tomás habla de
todos los demonios (omnes daemones) y los condenados
(damnati). Y el pasaje escriturístico utilizado (cfr. Mt 25,41.46)
no sólo se limita a indicar la eternidad de la pena, sino que
supone la existencia de condenados. También queda claro que
la bivalencia del resultado depende de lo que hicieron en la vida
presente. En efecto, quienes cumplieron la voluntad de Dios,
tendrán a Cristo como salvador que colmará la voluntad de los
justos. Mientras que algunos (quaedam) le estarán sujetos
como a juez, pues en la vida presente no quisieron que Cristo
reinase sobre ellos. Tomás suele hablar de dos tipos de juicios,
uno de los cuales se realiza en esta vida al cual llama juicio de
discreción, es decir de discernimiento, y el resultado del mismo
depende de nuestra unión con Cristo o rechazo de Él (Cfr. In Jn

í51
c.12, lc.5, n.1667). En efecto, la primera venida del Hijo de Dios
para salvar, es causa de salvación para quienes lo aceptan,
mientras quienes lo rechazan reciben en consecuencia una
condenación mayor (In Jn c.9, lc.4, n.1361).

b) También esta bivalencia aparecerá en el modo diferente de

participar en la Parusía. En efecto, los justos verán la
humanidad gloriosa de Cristo y su divinidad: “se revelará a los
santos, no sólo en la gloria de su humanidad, según lo que se
dice en Is 33,17: Verán al Rey en su esplendor, sino que
también verán la gloria de su divinidad, según lo que se dice en
Is 40,5: La gloria del Señor se revelará, esta revelacion
ciertamente hace felices a los hombres, tal como se dice en 1 Jn
3,2: Cuando aparezca seremos semejantes a Él porque lo
veremos tal cual es. Y en esto consiste la vida eterna tal como
se dice en Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti
único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo” (In 1 Cor c.1,
lc.1, n.16). Cfr. In Mt c.14, lc.3, nn.1965-1966; In Rm c.2, lc.3,
n.223. Ya que aceptaron voluntariamente el Reino de Cristo,
Dios realizará los deseos de su voluntad (cfr. In 1 Ts c.5, lc.1,
n.108). Dios, que quiere que todos los hombres se salven, hará
la voluntad de los justos que cumplieron la voluntad de Dios
durante su vida. Por eso merecen ver no sólo la humanidad
gloriosa de Cristo, sino también su divinidad.
Los réprobos, en cambio, no podrán gozar de la divinidad sino
que sólo verán el cuerpo glorioso de Cristo: “es necesario que
los juzgados vean al juez. Quienes serán juzgados serán buenos
y malos; los buenos verán a Cristo en su divinidad y en su
humanidad; por el contrario, los malos no podrán verlo en su
divinidad, porque en esta visión consiste la beatitud de los
santos” (In Jn c. 5, lc.5, n.789). El cuerpo de Cristo portará las
llagas que mostrarán con mayor claridad el rechazo que los
malos han hecho de la misericordia y de la salvación (STh
3,54,4). Tomás considera que incluso la cruz será uno de los
signos que acompañarán la manifestación de la Parusía de
Cristo (cfr. Mt 24,30), en cuanto pondrá de manifiesto que es
justa la condenación de quienes despreciaron la gran
misericordia de Dios que entregó su Hijo a la muerte (cfr. In 4
Sent d.48, q.1, a.2, ad 2; In Mt c.24, lc.3, n.1961). De allí que la
manifestación gloriosa de la Parusía será para ellos fuente de
máximo dolor, en contraposición al máximo gozo que
experimentarán los justos (cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.2, ad 4).

í52
F. Conclusiones.

1°) Para Tomás la historia de la salvación es como un retorno

del hombre a Dios. La Parusía es el último paso de ese retorno
por el cual el hombre es introducido a la beatitud. El juicio es la
finalidad propia de la segunda venida, que tiene un bivalente
por lo que se refiere al resultado del mismo. Pero no se trata de
dos fines, sino de uno sólo. El fin de todo, y por ende también
del juicio, es la visión divina. Esta única finalidad hoy se la
expresa como “a-simetría” o no-igualdad de peso entre beatitud
y condenación. No existe un doble fin: salvación-condenación,
sino uno sólo: la beatitud. Unos la alcanzan, mientras que otros
se apartan de ella por propia culpa (cfr. 4CG 86), por tener la
voluntad desordenada respecto al fin (cfr. 4CG 89). Y esto
constituye una verdadera frustración en cuanto están
ordenados a un fin que, pudiendo conseguirlo, no consiguieron
(cfr. In 1 Cor c.15, lc.1, n.892). La bivalencia, es efecto del
rechazo voluntario de este fin. El pecado y la muerte eterna
aparecen en este contexto, como una violencia anti-económica,
como un sustraerse a la gracia salvífica que fluye de la
Trinidad40.

2°) ¿Qué implicancias tiene todo esto (bivalencia del juicio,

predestinación- reprobación) respecto a la esperanza de la
salvación? Se puede esperar la salvación para otro y para todos,
esperanza que es cierta si se mira el fundamento sobre el cual
se apoya, que es la bondad y misericordia de Dios, pero que es
incierta respecto al libre arbitrio del otro41. Se puede esperar la
salvación para otro en cuanto estamos unidos a él por la
caridad. Pero no se puede amar con amor de amistad a los
demonios, ni a los condenados (cfr. S.Th. 2-2, 25, 11c y ad 2), ni
al pecador en cuanto pecador (cfr. S.Th. 2-2, 25, 6c). Sí se
puede y debe amar al pecador en cuanto tiene una naturaleza
capaz de la beatitud, y en este sentido son amados en Dios y de

40 Cfr. G. GOZZELLINO, Nell’attesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Elle Di Ci,
Torino 1993, 398-399; G. MOIOLI, L’”escatologico” cristiano. Proposta sistematica, Glossa, Milano
1994, 22; J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación. Escatologia, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1996, 226.
41 Cfr. S.Th. 2-2, 17, 3; J. RAMIREZ, De spe theologica, en Opera Omnia, vol.11/1, Editorial San
Esteban, Salamanca 1995, 53-57. Sobre la certeza de la esperanza cristiana se puede ver: J.
RAMIREZ, De certitudine spei christianae, en CT 57 (1938) 184-203; 353-378; este artículo ha sido
también publicado como un apéndice en: J. RAMIREZ, De spe theologica, 225-288.

í53
la manera como Dios los ama (cfr. S.Th. 2-2, 25, 6c). Se puede
esperar la salvación de todos, mientras son “peregrinos”.
¿Se puede esperar que todos los hombres sean efectivamente
salvados? La proposición “todos los hombres se salvarán” no es
objeto de esperanza, sino que es verdadera o falsa. J.H. Nicolas
sostiene que nuestra inteligencia no dispone de ningún medio
para estar cierta que sea verdadera, y puede darse que sea
falsa ya que la Escritura parece hablar de la condenación como
de algo realizado para algunos; pero un argumento de este tipo
no es para él algo totalmente seguro, ya que la revelación no
nos da una descripción del futuro (futurología), sino un
conocimiento del futuro en cuanto puede iluminar nuestro
presente42.
Esta postura nos parece errada ya que, como vimos, la
Escritura y el Magisterio hablan de condenación como algo
realizado para algunos. Que la revelación pueda darnos un
conocimiento del futuro en cuanto ilumine nuestro presente, no
implica que Dios no pueda revelar la existencia de
predestinados y reprobados, más bien mostraría la
conveniencia de la ignorancia de saber cuántos y quiénes están
predestinados, ignorancia querida por la providencia divina
porque interesa a nuestro presente.

3°) El juicio da inteligibilidad a la Parusía, y permite no

confundirla con la primera venida. La finalidad de este juicio es
única: la de introducir a los hombres en la vida eterna;
solamente son excluidos quienes, por su culpa, se hicieron
indignos de la misma. El aspecto cristológico del juicio nos llevó
a relacionar la Parusía con el misterio del Dios hecho hombre y
de su obra redentora (fundamento por el cual le corresponde a
Cristo realizar el juicio final).

4°) Consideración trinitaria del juicio y, por ende, de la

Parusía. El Padre aparece como la fuente y origen del poder
judicial. También el Aquinate destaca el rol del Espíritu Santo en
el juicio. En efecto, al infundir la caridad, es el Espíritu Santo
quien da al juez (al hombre “espiritual”) la capacidad de juzgar
rectamente, movido por celo de la justicia y no por odio; celo
del cual está lleno Cristo, Juez universal. Pero de modo especial
se apropia el juicio al Hijo en cuanto es la Sabiduría engendrada

42 Cfr. J.H. NICOLAS, Sintesi Dogmatica, n.605, 788.

í54
del Padre, regla o Arte del Padre, por quien juzga todas las
cosas.

5°) El aspecto cristológico ocupa el centro del pensamiento

del Angélico. Los demás misterios de la vida de Cristo se
iluminan y compenetran de tal modo que el juicio aparece como
la plenitud de la dignidad de Cristo. Las razones por las cuales
se atribuye a Cristo el poder judicial nos llevó a relacionarlo con
los demás misterios de su vida. Así por ejemplo, el juicio
(finalidad propia de la segunda venida) aparece como obra de
Cristo mediador, y como el último acto del retorno a Dios a
través de Cristo.

6°) Se muestra el carácter “dialogal” del juicio. Las palabras

con las cuales la misma Escritura designa el juicio: crivnein,
crithvj, crivsij, crivma, no implican un aparato exterior o ritual,
sino más bien expresan la realidad íntima, la diferencia objetiva
entre hombre y hombre, tal como existe a los ojos de Dios,
diferencia que se hará pública y visible en el último juicio 43.
Estos datos de la revelación son respetados en la teología
tomista, sobre todo al explicar la naturaleza del juicio como
“iluminación”, “revelación”. Por extensión este carácter dialogal
también puede iluminar un aspecto de la problemática actual
sobre el juicio particular. En efecto, existe una tendencia a
considerarlo un “autojuicio” en cuanto el alma separada conoce
su propia situación y, mirándose a sí misma, se juzga, se
autojuzga. Pero ¿cómo se garantiza la objetividad de este juicio,
teniendo en cuenta la tendencia al egoísmo del ser intelectual
creado? Además, el pecado no puede ser comprendido en toda
su dimensión y gravedad sin un conocimiento más alto de Dios,
ya que el misterio del pecado no es perceptible tomándose a sí
mismo como medida44. Concibiendo el juicio como
“iluminación”, “revelación”, no sólo se resuelven estas
dificultades, sino se supera toda imaginería popular. Además
permite ver el juicio como un verdadero “diálogo” entre seres
intelectuales (Dios y el hombre), donde Dios tiene la iniciativa
iluminando, lo cual implica también que no es un simple

43 Cfr. A. JANSSENS, La signification sotériologique de la parousie et du jugement dernier , en

Divus Thomas (Piacenza) 10 (1933) 35-36.
44 Conocimiento especialmente necesario para quien muera en estado de pecado mortal. Cfr. L.
SCHEFFCYZK, Das besondere Gericht im Lichte der gegenwärtigen Diskusion, en Schol 32 (1957)
539s.

í55
“autojuicio” sino un verdadero “heterojuicio”, participación en la
Verdad, en la Sabiduría del Padre45. Por otra parte, la objetividad
de este “heterojuicio”, “iluminación”, estaría garantizada por la
acción del Espíritu Santo en el acto del juicio.

g) La finalidad propia de la Parusía, el juicio, pone en

evidencia la dignidad humana y la grandeza de su libertad. En
efecto, algunos son admitidos a la vida eterna; mientras que
otros, por culpa propia, son excluídos de la participación en la
beatitud divina. De modo indirecto, también se ve que el mal
más grave es el pecado, ya que puede inutilizar la obra de un
Dios misericordioso. Pecado que sólo por una “iluminación” de
Dios puede ser conocido en su real deformidad.
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PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
¿Cuáles son las principales enseñanzas de los Evangelios
sobre el juicio final?
¿Cuáles son las principales enseñanzas de Juan Pablo II sobre
el juicio?
¿Cuáles son las principales posturas modernas (errores)
respecto al juicio final?
¿Cuáles son las razones de conveniencia para un juicio final?
¿Por qué razones le corresponde a Cristo realizar el juicio?
¿Cuál es la naturaleza del juicio final?
¿Qué se entiende por bivalencia del juicio final?
TEXTOS: CIC. Jesús vendrá para juzgar (nn.678-682.1021); Jesús
por ser Señor de la vida eterna y Redentor del mundo (n. 679)
será el juez (n. 1039) de todos los hombres (n.1060). El Padre
pronunciará por medio de su Hijo, su palabra definitiva sobre
toda la historia (n.1040).

Bibliografía:.
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UNIDAD 2: LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE

l. Realidad de la resurrección

a) Los datos de la Escritura sobre la resurrección. En el

Antiguo Testamento se observa una progresiva evolución de la

45 Cfr. C. POZO, Teología del más allá, 512-514; Compendio de Teología, Rialp, nota 89*, p.325.

í56
creencia en la resurrección. Los profetas Oseas y Ezequiel
emplean la imagen de la resurrección corporal para simbolizar
la liberación de Israel del estado de pecado o de destierro en
que se hallaba (Os 6, 3 [M 6, 2]; 13, 14; Ez 37, 1-14). Isaías
expresa su fe en la resurrección individual de los justos de Israel
(26, 19). Daniel profetiza también la resurrección de los impíos,
pero limitándose al pueblo de Israel: “Las muchedumbres de los
que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para
eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión” (12, 2). El
segundo libro de los Macabeos enseña la resurrección universal
(7, vv 9, 11, 14, 23 R 29; 12, 43 ss; 14, 46).
Job 19, 25-27 (“Scio enim quod Redemptor meus vivit, et in
novissimo die de terra surrecsurus sum; et rursum circumdabor
pelle mea, et in carne mea videbo Deum meum”) es testimonio
de la resurrección solamente según la lectura de la Vulgata.
Conforme al texto original, Job expresa la esperanza de que Dios
salga en fin como fiador suyo para mostrar su inocencia
mientras viviere sobre la tierra (N. Peters, P. Heinisch).
En la antigüedad se oponían a la fe en la resurrección: los
saduceos (Mt 22, 23; Hch 23, 8), los gentiles (Hch 17, 32),
algunos cristianos de los tiempos apostólicos (1 Cor 15; 2 Tim 2,
17 s), los gnósticos y los maniqueos; en la edad media, los
cátaros; y en la edad moderna, las distintas formas del
materialismo y del racionalismo.
Jesús rechaza como errónea la negación saducea de la
resurrección de los muertos: “Estáis en un error y ni conocéis
las Escrituras ni el poder de Dios. Porque en la resurrección ni se
casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como
ángeles en el cielos (Mt. 22, 29s). Cristo enseñó no sólo la
resurrección de los justos (Lc 14, 14), sino también la de los
impíos (Mt 5, 29s; 10, 28; 18, 8 s). “Y saldrán [de los sepulcros]
los que han obrado el bien para la resurrección de la vida, y los
que han obrado el mal para la resurrección del juicios (Jn 5, 29).
A los que creen en Jesús y comen su carne y beben su sangre,
101 les promete la resurrección en el último día (Jn 6, 39 s, 44 y
45). El Señor dice de sí mismo: “Yo soy la resurrección y la vidas
(Jn 11, 25).
Los apóstoles, basándose en la resurrección de Cristo,
predican la resurrección universal de los muertos, cf. Hch 4, 1 s,
17, 18 y 32; 24, 15 y 21; 26, 23. San Pablo se dirige contra
algunos cristianos de la comunidad de Corinto que negaban la
resurrección, y prueba la resurrección de los cristianos por la de

í57
Cristo; 1 Cor 15, 20-23: Pero no; Cristo ha resucitado de entre
los muertos como primicia de los que mueren. Porque como por
un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la
resurrección de los muertos. Y como en Adán hemos muerto
todos, así también en Cristo somos todos vivificados. Pero cada
uno a su tiempo: el primero, Cristo; luego los de Cristo, cuando
Él venga. La muerte será el último enemigo reducido a la nada
por Cristo (vv 26, 54 s). En la victoria de Cristo sobre la muerte
va incluida la universalidad de la resurrección; cf. Rom 8,11;
2Cor 4, 14; Flp 3,21; 1Ts 4,14 y 16; Hb 6,1s; Ap 20,12 s.

b) La Tradición sobre la resurrección. Los padres de los

primeros siglos, ante los múltiples ataques que sufría la
doctrina de la resurrección por parte de los judíos, los paganos y
los gnósticos, se vieron forzados a estudiar minuciosamente
este dogma. SAN CLEMENTE ROMANO lo prueba por analogías
tomadas de la naturaleza, por la leyenda del ave Fénix y por
pasajes bíblicos del Antiguo Testamento; Cor. 24-26. Se
escribieron tratados en defensa de la fe cristiana en la
resurrección. Sus autores fueron San Justino, Atenágoras de
Atenas, Tertuliano, Orígenes, San Metodio y San Gregorio
Niseno. También casi todos los apologistas de principios del
cristianismo se ocuparon detenidamente de la doctrina sobre la
resurrección; cf. SAN AGUSTÍN Enchir. 84-93; De civ. Dei XXII
4ss.

c) El Magisterio y la resurrección. El símbolo apostólico

confiesa: “Creo... en la resurrección de la carne.” El símbolo
Quicumque acentúa la universalidad de la resurrección:
“Cuando venga el Señor, todos los hombres resucitarán con sus
cuerpos” (Dz 40/ DS ).

TESIS 4: Todos los muertos resucitarán con sus cuerpos en el

último día (de fe).

d) Conveniencias teológicas de la resurrección.

La razón natural no puede presentar ninguna prueba
convincente en favor de la realidad de la resurrección, pues
ésta tiene carácter sobrenatural y supone, por tanto, una
intervención milagrosa de Dios. No obstante, es posible mostrar
la conveniencia de la resurrección: a) por la unión natural entre
el cuerpo y el alma, que hace que ésta se halle ordenada al

í58
cuerpo; b) por la idea de la justa retribución, idea que nos
induce a esperar que el cuerpo, por ser instrumento del alma,
participará también de la recompensa o el castigo.
La razón iluminada por la fe prueba la conveniencia de la
resurrección: a) por la perfección de la redención obrada por
Cristo; b) por la semejanza que tienen con Cristo (la Cabeza) los
miembros de su cuerpo místico; c) porque el cuerpo humano ha
sido santificado por la gracia y, sobre todo, por la fuente
abundante de la misma que es la eucaristía; cf. SAN IRENEO,
Adv. haer. IV 18, S; V 2, 3; Suppl. 75, 1-3; G. IV 79.

2. Identidad del cuerpo resucitado

a) El mismo cuerpo en el auditus fidei. La Sagrada

Escritura da testimonio implícito de esa identidad material por
las palabras que emplea: “resurrección” o “despertamientos.
Solamente habrá verdadera resurrección o despertamiento
cuando el mismo cuerpo que muere v se descompone sea el
que reviva de nuevo. La tesis la hallamos enunciada
explícitamente en 2 Mac 7, 11: “De él [de Dios] espero yo volver
a recibirlas [la lengua y las manos]”; 1 Cor 15, 53: “Porque es
preciso que lo corruptible se revista de incorrupción y que este
ser mortal se revista de inmortalidad.”
Orígenes negó la identidad material del cuerpo resucitado con
el cuerpo terreno.
En tiempo de Orígenes, los padres enseñaron unánimemente
que “esta carne resucitará y será juzgada” y “que en esta carne
recibiremos nuestra recompensa” (SEUDO CLEMENTE, 2 Cor. 9,
1-5). SAN JUSTINO da testimonio: “Tenemos la esperanza de que
recobraremos a nuestros muertos y los cuerpos depositados en
la tierra, pues afirmamos que para Dios no hay cosa imposible”
(Apol. I 18). Las razones de conveniencia aducidas por los
padres para probar el hecho de la resurrección suponen todas
ellas la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno.
Contra Orígenes, la defendieron San Metodio, San Gregorio
Niseno, SAN EPIFANIO (Haer. 64) y SAN JERÓNIMO (adv Ioannem
Hierosolymitanum) .
El capítulo Firmiter del concilio IV de Letrán (1215) declara:
“Todos ellos resucitarán con el propio cuerpo que ahora llevan:*;
Dz 429; cf. Dz 16, 40, 287, 347, 427, 464, 531.

í59
 TESIS 5: Los muertos resucitarán con el mismo
(numéricamente) cuerpo que tuvieron en la tierra (de fe).

b) Razones para la identidad.

c) Cómo concebir esta identidad. No debemos concebir

esa identidad como si todas las partículas materiales que
alguna vez o en determinado instante han pertenecido al
cuerpo terreno tuvieran que hallarse en el cuerpo resucitado.
Así como el cuerpo terreno, a pesar del continuo metabolismo
de la materia, permanece siempre el mismo, de manera
parecida basta para salvar la identidad que una parte
relativamente pequeña de la materia del cuerpo terreno se
contenga en el cuerpo resucitado. Por eso, el hecho de que las
mismas partículas materiales puedan pertenecer
sucesivamente a diversos cuerpos no ofrece dificultad alguna
contra la fe cristiana en la resurrección; cf. 4CG 81.
Según Durando de San Ponciano (+ 1334) y Juan de Nápoles
(+ después de 1336), basta para salvar la identidad del cuerpo
resucitado la identidad del alma. Partiendo de la doctrina
aristotélico-tomista sobre la composición de los cuerpos, según
la cual la materia prima (que es pura potencia) recibe
actualidad e individualidad al ser informada por la forma
sustancial convirtiéndose le esta manera en un cuerpo
determinado, enseñan que el alma humana (como única forma
sustancial del cuerpo humano) determina cualquier materia
constituyéndola su propio cuerpo.
Prescindiendo de la hipótesis de que el alma humana sea la
única forma sustancial del cuerpo —los escotistas defienden la
existencia de una forma especial de corporeidad distinta del
alma—, toda esta explicación lleva a la consecuencia absurda
de que los huesos de un difunto podrían yacer todavía en el
seno de la tierra mientras él estuviese ya en el cielo con el
cuerpo resucitado. En la teología moderna, fue defendida la
sentencia de Durando por L. Billot y algunos otros (v., por ej., E.
KREBS, El Más Allá, Barna 1953, pp. 92ss), mientras que la
mayoría de los teólogos siguen defendiendo la doctrina
patrística de la identidad material del cuerpo.
Según doctrina universal, el cuerpo resucitará en total
integridad, libre de deformidades, mutilaciones y achaques.
SANTO TOMÁS enseña: “EL hombre resucitará en su mayor
perfección natural:~, y por eso tal vez resucite en estado de

í60
edad madura (Suppl. 81, 1). Pertenecen también a la integridad
del cuerpo resucitado todos los órganos de la vida vegetativa y
sensitiva, incluso las diferenciaciones sexuales (contra la
sentencia de los origenistas; Dz 207). Pero, sin embargo, ya no
se ejercitarán las funciones vegetativas; Mt 22, 30: “Serán
como ángeles en el cielo.”

3. Condición del cuerpo resucitado

a) El cuerpo de los justos. San Pablo enseña: “Él

[Jesucristo].reformará el cuerpo de nuestra vileza, conforme a
su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter
a sí todas las cosas” (Flp 3, 21); “Se siembra en corrupción y
resucita en incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta
en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder. Se
siembra un cuerpo animal y se levanta un cuerpo espiritual” (1
Cor 15, 42-44); cf. 1 Cor 15, 53.

TESIS 6: Los cuerpos de los justos serán transformados y

glorificados según el modelo del cuerpo resucitado de Cristo
(sent. cierta).

Siguiendo las enseñanzas de San Pablo, la escolástica

enumera cuatro propiedades o dotes de los cuerpos resucitados
de los justos:
1°) La impasibilidad, es decir, la propiedad de que no sea
accesible a ellos mal físico de ninguna clase, como el
sufrimiento, la enfermedad y la muerte. Definiéndola con mayor
precisión, es la imposibilidad de sufrir y morir (“non posse pati,
mori”); Ap 21, 4: “Él [Dios] enjugará las lágrimas de sus ojos
[de ellos], y la muerte no existirá más, ni habrá duelo, ni gritos,
ni trabajo, porque todo esto es ya pasado>; cf. 7, 16; Lc 20, 36:
“Ya no pueden morir.” La razón intrínseca de la impasibilidad es
el perfecto sometimiento del cuerpo al alma; Suppl. 82, 1.
2°) La sutileza (o penetrabilidad), es decir, la propiedad por la
cual el cuerpo se hará semejante a los espíritus en cuanto
podrá penetrar los cuerpos sin lesión alguna. No creamos que
por ello el cuerpo se transformará en sustancia espiritual o que
la materia se enrarecerá hasta convertirse en un cuerpo
“etéreo”; cf. Lc 24, 39. Un ejemplo de “espiritualización” lo
tenemos en el cuerpo resucitado de Cristo, que salió del
sepulcro sellado y entraba en el Cenáculo aun estando cerradas

í61
las puertas; Jn 20, 19 y 26. La razón intrínseca de esta
espiritualización la tenemos en el dominio completo del alma
glorificada sobre el cuerpo, en cuanto es la forma sustancial del
mismo; Suppl. 83, 1.
3°) La agilidad, a decir, la capacidad del cuerpo para
obedecer al espíritu con suma facilidad y rapidez en todos sus
movimientos. Esta propiedad se contrapone a la gravedad de
los cuerpos terrestres, determinada por la ley de la gravitación.
El modelo de la agilidad lo tenemos en el cuerpo resucitado de
Cristo, que se presentó de súbito en medio de sus apóstoles y
desapareció también repentinamente; Jn 20, 19 y 26; Lc 24, 31.
La razón intrínseca de la agilidad la hallamos en el total dominio
que el alma glorificada ejerce sobre el cuerpo, en cuanto > el
principio motor del mismo; Suppl. 84, 1.
4°) La claridad, es decir, el estar libre de todo lo ignominioso
y rebosar hermosura y esplendor. Jesús nos dice: “Los justos
brillarán como el sol en el reino de su Padres (Mt 13, 43); cf. Dan
12, 3. Un modelo de claridad lo tenemos en la glorificación de
Jesús en el monte Tabor (Mt 17, 2) y después de su resurrección
(cf. Hch 9, 3). La razón intrínseca de la claridad la tenemos en el
gran caudal de hermosura y resplandor que desde el alma se
desborda sobre el cuerpo. El grado de claridad será distinto—
como se nos dice en 1 Cor 15, 41 s— y estará proporcionado al
grado de gloria con que brille el alma; y la gloria dependerá de
la cuantía de los merecimientos; Suppl. 85, 1.

b) El cuerpo de los condenados. La incorruptibilidad e

inmortalidad son condiciones indispensables para que el cuerpo
reciba castigo eterno en el infierno; Mt 18, 8 s. La
incorruptibilidad (griego; cf. 1 Cor 15, 52ss) excluye el
metabolismo de la materia y todas las funciones determinadas
por él, mas no excluye la pasibilidad; Suppl. 86, 1-3.

TESIS 7: Los cuerpos de los impíos resucitarán en

incorruptibilidad e inmortalidad, pero no serán glorificados
(sent. cierta).

Bibliografía.
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UNIDAD 3: CIELO O VIDA ETERNA

í62
 Al hablar de resurrección vimos que habrá una ordenada a la
vida y otra a la condenación (Jn 5,28s) que son los dos modos
concretos en que se realizará la resurrección. Veremos en el
presente capítulo lo referente a la vida eterna. Dios es el fin
último de la creatura racional (cfr. Ap 1,8). El hombre está
llamado al fin último sobrenatural, fin que cualquier hombre, en
estado de via puede obtener con los actos proporcionados al
mismo. Se suele distinguir entre beatitud objetiva, que consiste
en el bien que hace feliz, y la subjetiva: la posesión de ese
objeto que hace feliz. El hombre puede alcanzar esta
bienaventuranza pero no por las fuerzas de la naturaleza, sino
por la gracia y las obras buenas hechas en gracia (cfr. Dz 809).
Un anticipo de la beatitud se da en la tierra, en las llamadas
bienaventuranzas (cfr. Mt 5,1-12).

1. La vida eterna en la Sagrada Escritura.

a) La vida eterna en el Antiguo Testamento. Cuando en

el AT. se habla de “vida” del hombre se la entiende muchas
veces referida a la vida natural. Pero ya aquí indica más que un
mero existir, pues vida implica una plenitud caracterizada por
una seria de bienes que acompañan la existencia y sin los
cuales no se podría hablar de verdadera vida. Por otro lado Dios
posee la vida en su sentido más pleno. Él es el Dios vivo (Dt
5,23; Jos 3,10; Jer 23,36), el eternamente vivo (Dt 32,40; Dan
12,7; Eccl 18,1) en oposición a los ídolos muertos (Sal 135,15ss;
Hab 2,19). El israelita jura por la vida de Dios y Dios mismo jura
por su vida (Is 49,18). También aparece Dios como el dador de
la vida (Gen 2,5): insuflando en sus narices aliento de vida.
Pero también aparece la vida como categoría moral y
escatológica. Los hombres que han recibido la vida de Dios,
pueden alcanzar una vida en sentido más profundo. Así
frecuentemente en la Escritura aparece la afirmación de que
existe una conexión entre la vida santa y vida larga del hombre
(Prov 3,2.16.22; 4,10.22; 10,27; 16,31). En Amós aparece otra
idea: aquel que busca a Dios vive (Am 5,4.6.14) y también en
Prv 8,35: el que me encuentra, ha encontrado la vida y obtiene
el favor de Yahve, es decir que en la cercanía moral a Dios, en
su servicio, se encuentra la verdadera vida.
En sentido escatológico el salmista espera ser liberado del
sheol mediante su resurrección corporal: Sal 16,10. El v.11
describe la nueva vida a la que resucitará el justo: me

í63
mostrarás la senda de la vida; delante de tu rostro, plenitud de
alegría; a tu diestra, delicias eternas. La vida nueva se
caracteriza por una cercanía e intimidad con Yahve, por esa
relación con Dios, la vida es plenitud de alegría y delicias. Por la
plenitud se la llama vida, en oposición a la existencia umbrátil
de los refaim en el sheol cuya pervivencia, aún cuando sea real,
no merece el nombre de vida.
Más importante aún es Dan 12,2, donde aparece más
claramente esta oposición: éstos, para la vida eterna, aquellos
para oprobio, para eterna ignominia. Cfr 2 Mac 7,9.14: para ti
no habrá resurrección para la vida. Así vida eterna, no aparece
como simple existencia humana sin fin, sino existencia
inacabable en plenitud y en intimidad con Yahve de cuya
cercanía viene al hombre la plenitud. Así a la vida eterna se
opone no sólo la vida de los refaim en el sheol, sino la
existencia humana completa, pero desgraciada de los
condenados para eterna ignominia.

b) Elementos de la vida eterna según el Nuevo

Testamento. El Nuevo Testamento no sólo habla de la vida
eterna, sino que se indican los elementos concretos en que va a
consistir la misma.
1°) Intimidad con Dios, es el aspecto más importante y
trasciende a los demás. Ya en el AT. se expresa la esperanza del
justo en los salmos místicos diciendo que Dios lo tomaría
consigo, este tomar consigo implica intimidad (Sal 16; 49, 73).
En el NT. la vida eterna es estar con Cristo o estar con el Señor:
teniendo el deseo de irme y estar con Cristo (Flp 1,23); y así
estaremos siempre con el Señor (1Tes 4,17).
2°) Visión intuitiva de Dios es fundamental en el NT. Dos
textos son los principales:
1Jn 3,2: Carísimos, desde ahora somos hijos de Dios, y
todavía no se ha manifestado qué seremos; sabemos que
cuando se manifieste seremos semejantes a él, porque le
veremos tal como es. Es un texto escatológico, donde se
contrapone el estado actual (desde ahora) y el estado futuro
(todavía no). El verbo manifestar no lleva explícito el sujeto,
parecería indicar que todavía no se ha manifestado qué
seremos... sabemos que cuando se manifieste –qué seremos-
semejantes a él (Dios) porque le veremos tal cual es. Es decir
que se trata de un ver a Dios tal cual es, cuando lleguemos al
estadio escatológico y se manifieste en plenitud la realidad de

í64
hijos de Dios que ya somos.
El texto también puede entenderse referido a Cristo, cuando
se manifieste Cristo. El verbo en voz activa significa
hacerse manifiesto, y en voz pasiva aparecer, manifestarse, y
en este segundo sentido lo emplea el NT. para hablar de la
Parusía. También en v.5 y c.2, 28 se utiliza el mismo verbo
teniendo como sujeto a Cristo. Y en tal caso sería no la visión de
Dios, sino visión de Cristo, no con los ojos de carne, sino de ver
con toda la realidad interna. Es Cristo el que promete la visión
de la gloria increada que Él ha recibido del Padre desde la
eternidad: Padre, aquellos que me has dado, quiero que, donde
estoy yo, también ellos estén conmigo, para que contemplen mi
gloria () que me has dado desde la creación del
mundo (Jn 17,24). La gloria increada de Cristo es su divinidad,
por tanto esta segunda exégesis también indica la visión de
Dios.
1Cor 13,12: porque ahora vemos por medio de espejo en
enigma; mas entonces, cara a cara. Ahora conozco
parcialmente, entonces conoceré plenamente, al modo que yo
mismo he sido conocido. Aparece la oposición entre ahora y
entonces; entre un conocimiento mediato de Dios por medio de
espejo (probablemente se trata del conocimiento natural de
Dios al que llegamos por una imagen suya, las creaturas, siendo
el mundo visible como un espejo e imagen de Dios) y un
conocimiento de visión cara a cara, la visión de un objeto en sí
mismo (y no en su imagen). Añade san Pablo que nuestro actual
conocimiento de Dios es en enigma, es decir un conocimiento
oscuro y confuso, mientras que se opone la visión de Dios en el
estadio futuro como clara: al modo que yo mismo he sido
conocido. Cfr. Num 12,8: boca a boca habló con él, en visión
directa y no por enigmas, y la figura de Yahve contempla. La
expresión cara a cara, tiene resonancias de intimidad Ex 33,11:
Yahve hablaba con Moisés cara a cara, como conversa un
hombre con su amigo.
3°) El amor de Dios. 1Cor 13,8: la caridad no pasa o sólo
la caridad no decae, la fe y la esperanza, que dividen con ella el
privilegio de tener a Dios como objeto directo, desaparecerán
en el cielo, donde los elegidos ven en lugar de creer y poseen
sin cambios por tanto no esperan; la caridad es inmortal y no
cambia de naturaleza cuando se transforma en gloria.
4°) El gozo de la vida eterna Mt 25,21: entra en el gozo de
tu Señor. Se trata de la felicidad prometida al siervo fiel. Puede

í65
ser entendida como la fiesta del gozo o la fiesta nupcial, o el
banquete del gozo nupcial. Los siervos son así convidados al
festín de alegría que el Señor da eternamente a sus elegidos. La
imagen del banquete está explicita en otros textos. Lc 22,29s: Y
yo dispongo para vosotros, como dispuso para mí mi Padre, un
reino, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino, y os
sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. Otras
veces aparece como el banquete de bodas: Mt 25,1-10. Este
gozo nace de la comunión con Cristo (nuestro corazón no se
debe turbar en las tribulaciones presentes) donde Él está,
estaremos también nosotros. Importante es en este sentido Mt
5,8: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán
a Dios. En este texto se pone la visión de Dios como causa de la
bienaventuranza, es decir causa de la dicha o felicidad.
La idea de la intimidad con Cristo estaba ya presente en la
imagen del banquete. En la concepción judaica ya existía un
antecedente: el seno de Abraham, en el cual gozo e intimidad
estaban unidos. Lc 16,22: fue llevado al seno del Abraham, el
seno de Abraham () es la parte del pecho sobre la que
reclina la cabeza el comensal vecino que come recostado. Ir al
seno de Abraham es ir a un convite (gozo) en el que está en
íntima cercanía con Abraham. Cuando Jesús usa la imagen del
banquete ya no será el seno de Abraham, sino la intimidad con
el mismo Jesús: entra en el gozo de su Señor.
Además el tema del banquete sugiere la idea de alegre
comunidad fraterna. Una comida nunca se llama banquete si
tiene lugar entre dos personas solas, por muy abundante y
copiosa que se la suponga. La idea de banquete es indicativa
de la alegría de los hermanos reunidos en la casa del Padre.
e) La eternidad. La misma expresión “vida eterna”
significa la eternidad de los elementos en que consiste aquella
vida. Expresiones sinónimas moradas eternas, así en Lc 16,9: Yo
también os digo, granjeaos amigos con esa riqueza de
iniquidad, para que cuando os venga a faltar, os reciban en las
moradas eternas. También aparece como casa eterna, así en
2Cor 5,1: porque sabemos que si nuestra casa terrena en que
vivimos como en tienda, se viniera abajo, tenemos edificio de
Dios, casa no hecha de manos, eterna, en los cielos. También
como corona incorruptible, así en 1Cor 9,25: Y todo el que toma
parte en el certamen, de todo se abstiene; y ellos, al fin, lo
hacen por obtener una corona corruptible; mas nosotros, una
incorruptible; o corona inmarcesible de la gloria, así en 1Pd 5,4:

í66
Y cuando apareciere el supremo Pastor, obtendréis la corona
inmarcesible de la gloria. Otras expresiones: Sab 5,15: mas lo
justos viven eternamente; 1Ts 4,17: Y así estaremos siempre
con el Señor; Ap 21,4: y la muerte no existirá ya más.

2. Vida eterna en la Tradición y el Magisterio.

a) Padres. Las afirmaciones de los padres respecto a la

eternidad son frecuentes y explícitas en los testimonios que
hablan de los otros elementos concretos con los cuales
describen la vida eterna.
1°) La visión de Dios. En los Padres Apostólicos se
encuentran afirmaciones de que veremos a Jesús y poseeremos
a Dios: “Así, dice Jesús, los que quieren verme y llegar a mi
reino, deben poseerme por las aflicciones y tormentos”
(Epistola de Bernabé 7,11). “Pero orad también sin cesar por los
otros hombres. Porque hay para ellos esperanza de penitencia,
para que consigan a Dios” (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Ef
10,1). “Dejadme ser alimento de las fieras, por medio de las
cuales se puede conseguir a Dios” (Ad Rom 4,1). “Que Dios os
lo pague, por el cual, padeciendo todas las cosas, le
conseguiréis” (Ad Smyr 9,2).
SAN IRENEO habla explícitamente de la visión de Dios, como
algo que supera las fuerzas y es concesión gratuita de Dios, que
todo lo puede: “Predecían los profetas que Dios habría de ser
visto por los hombres, en cierto modo también lo dijo el Señor:
bienaventurados los de corazón limpio, porque ellos verán a
Dios. Pero según su magnitud e inenarrable gloria ninguno verá
a Dios y vivirá, el Padre inalcanzable, según su amor y
humanidad y porque todo lo puede, también concedió esto a
quines lo aman, esto es el ver a Dios, que también los profetas
profetizaron” (Adv Haer 4,20,5; PG 7,1034-1035). Esto se
realizará: “por el Espíritu que prepara al hombre (a unirse) con
el Hijo de Dios, el Hijo conduce al Padre, el Padre que dona la
vida eterna incorruptible, que se le concede a cada uno para
que vea a Dios” (PG 7,1035).
Los Padres posteriores continúan con la misma idea. Así SAN
CIPRIANO: “Qué gloria y alegría será ser admitido para que veas
a Dios” (Epistola 56,10; PL 4,357). SAN GREGORIO DE NACIANZO
insiste en que toda la Trinidad se dará a la mente para ser
contemplada: en aquel estado hay “una iluminación más pura y
más perfecta de la suprema Trinidad, que ya no huye a la

í67
mente ligada y difundida por los sentidos, sino que se da toda a
toda la mente para ser contemplada y poseída, y que ilumina
nuestros espíritus con toda la luz de la divinidad” (Oratio 8,23;
PG 35,816). SAN BASILIO opone la visión al conocimiento de Dios
por espejos y por cosas distintas de Él (no será el conocimiento
de una imagen, sino del mismo Dios): “Cuando conoceremos a
Dios no ya en espejos ni por cosas distintas de él, sino que nos
llegaremos a Él en cuanto solo y uno; entonces sabremos
también el fin supremo” (Epistola 8,7; PG 32,257). SAN JUAN
CRISÓSTOMO repita las expresiones paulinas: “¿Qué habrá que
decir cuando se haga presente la misma verdad de las cosas, y,
abiertos los palacios reales, se podrá ver al mismo rey, no ya en
enigmas, ni mediante espejo, sino cara a cara; no ya por la fe,
sino por visión?” (Ad Theodor 11; PG 47,292). SAN AGUSTÍN: “así
ven ya los ángeles a Dios... así le veremos también nosotros”
(De Civ Dei 22,29; PL 41,797).
En el s.IV se produjo una crisis provocada por el ala extrema
del arrianismo: Eunomio afirmó que nosotros conocemos ya a
Dios como Él se conoce a Sí mismo. En realidad Eunomio
pretendía afirmar que nosotros sabemos perfectamente que
Dios es ingénito, como Dios mismo lo sabe de Sí, de donde se
sigue en lógica arriana que el Hijo, que es engendrado –no
ingénito- no puede ser Dios. La tendencia arriana era la de
afirmar que el Hijo (que según ellos es pura creatura) no
conocía plenamente al Padre (cfr. PG 65,465.468). Estas
afirmaciones provocaron una reacción de ciertos Padres (entre
ellos San Juan Crisóstomo) que subraya la diferencia de
conocimiento que el Hijo tiene del Padre, comparado con los
ángeles; los ángeles no conocerían las sustancia de Dios, sino
que sólo el Hijo y el Espíritu Santo la ven (cfr. PG 48,707; 59,98).
Estas expresiones no son correctas, pero pueden interpretarse
benévolamente. SAN GREGORIO MAGNO refutará la distinción de
Teodoreto de Ciro (entre  y ) quien decía que en la
visión beatífica se ve la gloria, pero no su esencia: “Hay que
saber que hubo no pocos que dijeron que Dios, incluso en
aquella región de bienaventuranza, era visto ciertamente en su
claridad, pero de ninguna manera en su naturaleza. A los
cuales, por cierto, engañó un defecto de sutileza en el inquirir.
Pues en aquella simple e inmutable esencia no es una cosa la
claridad y otra la naturaleza, sino que, en ella su naturaleza es
la claridad y la claridad misma es la naturaleza” (Morales
l.18,54,90; PL 76,93).

í68
 2°) El amor de Dios. SAN AGUSTÍN presente una doctrina
desarrollada sobre el amor de Dios en la vida eterna: el que no
ama lo que tiene, aunque aquello que tiene sea óptimo, no
puede ser bienaventurado, porque la bienaventuranza implica
adhesión a Dios, la cual se hace por el amor. Nuestro amor en el
cielo corresponderá a la visión, y por eso será mucho más
intenso que aquí en la tierra; sólo entonces cumpliremos
plenamente el precepto de la caridad (cfr. PL 32,1321-1322;
44,423). De esta visión y amor procederá la satisfacción de
todos nuestros deseos (cfr. PL 41,802): “Allí descansaremos y
veremos, veremos y amaremos; amaremos y alabaremos. He
aquí lo que sucederá al fin sin fin. Porque ¿cuál otro es nuestro
fin, sino llegar al reino que no tendrá fin?” (De Civ 22,30; PL
41,804).
3°) El gozo de Dios. La visión de Dios será causa de gozo
supremo. Así SAN JERÓNIMO: “No hay duda de que verán a Dios,
que es la verdadera alegría. De los cuales hablaba el Señor:
bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a
Dios (Mt 5,8). La visión del cual es el gozo perfecto” (PL 24,662).
San Agustín: “Porque hay un gozo que no se da a los impíos,
sino a aquellos que te quieren gratuitamente, el gozo de los
cuales eres tú mismo. Y aquella misma será la vida
bienaventurada, gozarse para ti, de ti, por ti” (PL 32,793). SAN
JUAN DAMASCENO: “Mas los que hicieron el bien, resplandecerán
como el sol con los ángeles en la vida eterna, con nuestro Señor
Jesucristo, para que vean siempre y sean vistos, y de ello
disfruten una alegría indefectible” (PG 94,1228).46

b) Algunas posturas equivocadas sobre la vida eterna.

Entre los elementos que constituyen la vida eterna en el estadio
escatológico, la visión de Dios es el punto de partida, todos los
otros elementos son consecuencia de la visión: quien ve a Dios,
Sumo Bien, le amará; y de la visión y amor, se seguirá el gozo
supremo. Dentro de la historia de la Iglesia, los errores acerca
de la verdadera naturaleza de la vida eterna han sido siempre
errores sobre la visión de Dios.

1°) La negación de la posibilidad de la visión de Dios.

Teodoreto de Ciro, hablando de los videntes del AT. afirmó
explícitamente que no pudieron ver la esencia () divina,

46 Ver PIOLANTI, La comunione dei santi e la vita eterna, 500-505.

í69
como tampoco pueden verla los mismos ángeles, “sino un
cierto resplandor () acomodado a la naturaleza de ellos”
(PG 83,49.52).
Esta distinción continúa perviviendo en el palamismo oriental,
con su distincion entre la esencia divina (invisible) y la gloria
divina (visible). Gregorio Pálamas (s.XIV) renovó la misma
distinción. La esencia divina es absolutamente invisible; lo que
los ángeles y los santos contemplan en el cielo es la gloria que
dimana de la esencia de Dios. Esa gloria es increada y eterna,
pero “no es () de Dios, sino operación () y gracia
() y gloria () y esplendor () enviado de la esencia
divina a los santos” (cfr. JUGIE, Palamas, en DThC 11,1735-1776,
1754). Por los atributos que Gregorio Palamas da a la gloria
divina, no concibe correctamente la simplicidad divina, sino que
verdaderamente introduce en Él una composición real entre la
esencia y otra realidad increada. Por eso lo acusaron de
duoteísmo, un dios superior (invisible e imparticipable) y otro
inferior (la operación y la gracia recibida por los santos). Esta
doctrina fue declarada oficial en la Iglesia bizantina en 1352,
pero condenada por los orientales juntamente con los latinos en
1439 en el Concilio de Florencia (Dz 693/ DS 1305). Sin
embargo el palatismo continúa hoy en honor entre algunos
teólogos greco-rusos.
Al parecer también algunos armenios asumieron esta posición
en el s.VII, al menos tal fue su pensamiento en el s.XII, donde se
los condena. También Almarico de Benes, al cual Tomás de
Aquino parece tener presente cuando afirma que: “algunos
retuvieron que ningún intelecto creado puede ver la esencia de
Dios” (STh 1, 12, 1c) y: “algunos han errado sosteniendo que
Dios no puede ser visto en su esencia por ningún intelecto
creado. Pero esta afirmación es insostenible, ya que es herética”
(De ver q.8, a.1).

2°) La negación de la eternidad de la visión de Dios.

Según Orígenes y el origenismo, Dios, cuya Omnipotencia y
Bondad no pueden estar inactivas, creó desde la eternidad. La
creación en su primer estadio, para que fuera expresión de la
Bondad imparcial de Dios, fue una creación de espíritus en
estado de perfecta igualdad en el que se dedicaban a la
contemplación del Verbo. la diversidad nace en consecuencia
de los pecados de los espíritus concretos. Se crea el mundo
material para los espíritus que pecan: las almas son enviadas a

í70
cuerpos para que en ellos se purifiquen (cfr. DANIELOU, Origene,
Paris 1948, 207-217, 271-283). Después de la muerte las almas
ya purificadas vuelven al cielo; las que todavía no están
purificadas, sufren en el infierno penas pedagógicas y
medicinales; en el fuego y el remordimiento, y por la
iluminación del Verbo, las almas van ascendiendo de grado en
grado de purificación. Cuando todas se hubieren purificado,
sucederá resurrección final en cuerpos etéreos y la restauración
() de todas las cosas. Sin embargo, como aquellos
espíritus continúan siendo libres y la libertad implica
mutabilidad, serán eternamente posibles nuevas separaciones
de Dios, y así el ciclo, ya explicado, se repetirá eternamente.
Como se ve en el sistema origenista la visión de Dios (sea la
primordial contemplación del Verbo, sea la visión y
bienaventuranza posterior a la apokatástasis) no fija las
voluntades en Dios y, por eso no es eterna, ya que puede
romperse con cualquier pecado por el que se produzca la
separación de Dios.

c) Doctrina de la Iglesia sobre la vida eterna. El principal

documento del Magisterio sobre este tema es la Const
Benedictus Deus, de Benedicto XII (Dz 530/ DS 1000-1001). Su
objetivo primario era definir cuál es el estado de las almas
inmediatamente después de la muerte (antes de la resurrección
y el juicio final). Sin embargo en esa ocasión se define en qué
consiste la bienaventuranza celeste, la cual es esencialmente la
misma antes y después de la resurrección. Teniendo en cuenta
de que se trata de una verdadera definición ex cathedra, su
doctrina debe ser considerada como perteneciente a la fe
católica definida. El documento tiene los siguiente elementos:
- “vida eterna”, ante todo se trata de esto, entendida en
sentido neotestamentario y como realidad escatológica: “tienen
vida y descanso eterno”;
- la visión de Dios es el elemento primario, que es presentada
como inmediata, es decir sin que se interponga ningún objeto
creado, en el cual o a partir del cual Dios sea conocido: “sin
mediación de ninguna creatura que tenga razón de objeto
visto”; y además como intuitiva, es decir, como visión de Dios
presente en cuanto presente: “mostrándose la divina esencia
inmediatamente, desnuda, clara y abiertamente”.
- consecuentemente a esta visión se da el gozo: “gozan de la
misma esencia divina”.

í71
 Aunque no se habla explícitamente del amor de Dios como
elemento de la vida eterna, sin embargo, el amor se encuentra
implícito en varias expresiones: a) se habla de Dios como de un
Bien conocido intelectualmente y del cual goza el hombre; es
imposible que no se dé amor de ese Bien, que es conocido
como tal y del cual nace el gozo; b) además se afirma
explícitamente “que la visión de esta esencia y su gozo hacen
desaparecer en ellos los actos de fe y esperanza”, palabras que
aluden a 1Cor 13,13, donde se enseña la transitoriedad de la fe
y la esperanza, y la permanencia de la caridad (v.8).
Finalmente se insiste en la eternidad (como duración sin fin)
de la visión y del gozo: “la misma visión y gozo sin interrupción
alguna o desaparición de la ya dicha visión y gozo existe
continuamente y continuará hasta el juicio final y desde
entonces eternamente” (Dz 530/ DS 1001).

Otros documentos Magisteriales sobre la visión de Dios para

los bienaventurados:
Concilio de FLORENCIA: “las almas de aquellos que después de
recibir el bautismo, no incurrieron absolutamente en mancha
alguna de pecado, y también aquellas que, después de contraer
mancha de pecado, la han purgado, o mientras vivían en sus
cuerpos o después que salieron de ellos... son inmediatamente
recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y
uno, tal como es, unos sin embargo con más perfección que
otros, conforme a la diversidad de los merecimientos” (Dz 693/
DS 1305).
Gregorio XIII en la Constitución Apostólica Sanctissimus
Dominus Noster renueva la misma definición, que también
reproduce Benedicto XIV en la Constitución Nuper ad nos del
16.03.1743 (Dz 1468/ DS 2534).
PÍO XII en la Mystici Corporis n.68 (junio 1943) trata
claramente de la visión beatífica al hablar de la inhabitación del
Espíritu Santo: “Se dice que las divinas Personas habitan en
cuanto que estando presentes de una manera inescrutable en
las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relación
con ellas por el conocimiento y el amor (cfr. STh 1,43,3), aunque
de un modo absolutamente sobrenatural y por completo íntimo
y peculiar. Para aproximarnos un tanto a comprender esto
hemos de usa el método... procurando obtener luz para conocer
un tanto los arcanos de Dios, lo consigue comparando los
misterios mismos entre sí y con el fin último al que están

í72
enderezados. Oportunamente, según eso, al hablar... de esta
unión con Cristo y del divino Paráclito que en nosotros habita,
tiende sus ojos a aquella visión beatífica por la que esta misma
trabazón mística obtendrá algún día en los cielos su
cumplimiento y perfección. Esta admirable unión, que con
nombre propio se llama inhabitación, difiere sólo en la condición
o estado de aquella con que Dios abraza a los del cielo
beatificándolos (cfr. Leon XIII, Divinum Illud n.18). Con la cual
visión será posible de una manera absolutamente inefable
contemplar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con los ojos de la
mente, elevados por la luz supeerior; asistir de cerca por toda la
eternidad a las ‘procesiones’ de las Personas divinas y ser feliz
con un gozo muy semejante al que hace feliz a la santísima e
indivisa Trinidad.”

VATICANO II, LG n.49 donde se cita el concilio de Florencia,

(Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante):
“Así, pues, hasta cuando el Señor venga revestido de majestad
y acompañado de todos sus ángeles (cf. Mt 25,3) y destruida la
muerte le sean sometidas todas las cosas (cf. 1Cor 15,26-27),
algunos entre sus discípulos peregrinan en la tierra otros, ya
difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados
contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual
es; mas todos, aunque en grado y formas distintas, estamos
unidos en fraterna caridad y cantamos el mismo himno de
gloria a nuestro Dios. Porque todos los que son de Cristo y
tienen su Espíritu crecen juntos y en El se unen entre sí,
formando una sola Iglesia (cf. Ef 4,16). Así que la unión de los
peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo,
de ninguna manera se interrumpe; antes bien, según la
constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de
los bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados
están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más
eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto
que ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de
múltiples maneras a su más dilatada edificación (cf. 1Cor 12,12-
27).
Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan "de la presencia
del Señor" (cf. 2Cor 5,8); por El, con El y en El no cesan de
interceder por nosotros ante el Padre, presentando por medio
del único Mediador de Dios y de los hombres, Cristo Jesús (1Tim
2,5), los méritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Señor

í73
en todas las cosas y completando en su propia carne, en favor
del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia lo que falta a las
tribulaciones de Cristo (cf. Col 1,24). Su fraterna solicitud ayuda,
pues, mucho a nuestra debilidad.”
PROFESIÓN DE FE de PABLO VI, n.29, cita la const. Benedictus
Deus: “Creemos en la multidud de aquellas almas que con Jesús
y María se congregan en el paraíso, forma la Iglesia celeste,
donde ellas, gozando de la bienaventuranza eterna, ven a Dios
como El es, y participan también, ciertamente en grado y modo
diverso, juntamente con los santos ángeles, en el gobierno
divino de las cosas, que ejerce Cristo glorificado, como quiera
que interceden por nosotros y con su fraterna solicitud ayudan
grandemente nuestra flaqueza”.
CIC, en varios números se expone la enseñanza de la Iglesia
sobre el cielo (1023-1029, y resumen: 1052-1053)

TESIS 8: Los bienaventurados en el Paraíso gozan de un

conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina (de fe)

E. TEOLOGÍA DE LA VIDA ETERNA.

La visión de Dios no debe concebirse como una especie de
fría contemplación de las esencias platónicas, sino como
comunión interpersonal íntima: una cosa puede ser poseída
encerrándola bajo llave en un lugar; pero una persona sólo
puede ser poseída por otra en el intercambio de mutuo
conocimiento y amor.
La visión beatífica solamente nos puede ser conocida por la
revelación, por lo cual su existencia no es demostrable en base
a solo los datos de la razón. Sí es demostrable la intrínseca
posibilidad de una elevación de la inteligencia creada a la visión
intuitiva de Dios. Si bien el intelecto creado no pueda alcanzar
el infinito de modo infinito, sin embargo puede alcanzarlo con la
ayuda de Dios y de modo finito. Tal posibilidad se funda en el
hecho que la esencia de Dios, acto puro, es perfectamente
inteligible y por tanto no está fuera de la espera de la
cognoscibilidad (cfr. 3CG 54).

1. Algunas precisiones. Boecio define la felicidad o

bienaventuranza como: “un modo de ser estable vuelto
perfecto por el complemento de todo bien”47. Mientras que

47 “Statum omnium bonorum aggregatione perfectus” (De cons Phil l.3, c.2).

í74
Tomás la define: “un bien tan perfecto que es capaz de saciar
completamente cualquier deseo”48.
a) Bienaventuranza natural y sobrenatural. Felicidad natural
es la proporcionada a la capacidad y a las exigencias de la
naturaleza del hombre. Felicidad sobrenatural está por encima
de toda capacidad humana y no se debe al hombre, es dada por
Dios como coronación de una vida elevada al orden de la gracia.
Aquí se trata de la Felicidad sobrenatural.
b) También se divide en subjetiva y objetiva. Por felicidad
objetiva se entiende el bien perfecto que satisface todo deseo,
es decir Dios, el bien infinito. Por felicidad subjetiva o formal se
entiende la unión (creada) del hombre con el bien perfecto y
beatificante (STh 1-2,1,8; q.2,7; q.3,1). Esta última se la suele
dividir en esencial (la unión del hombre con Dios, objeto
esencial de la bienaventuranza) y accidental (la unión con Dios,
no en cuanto objeto esencial, y con los bienes creados de los
cuales el hombre goza en el cielo junto con los bines creados).

2. Naturaleza de la bienaventuranza eterna. Precisamos

algunos puntos doctrinales sobre la vida eterna:
a) La felicidad objetiva del hombre consiste en Dios. En
efecto, la felicidad objetivamente debe ser un bien perfecto,
que satisface totalmente todo deseo humano. Las riquezas, los
honores, la fama, la gloria, los placeres, son realidades limitadas
y pasajeras, que no pueden satisfacer las aspiraciones del
hombre, pues el objeto de la tendencia racional, la voluntad, es
el bien universal, del mismo modo que lo verdadero universal es
el objeto del intelecto. Así este bien universal no se concretiza
en las cosas creadas, es necesario buscarlo en Dios (cfr. STh 1-
2,2, aa.1-8; 3 CG cc.28-36).
b) La felicidad subjetiva o formal del hombre es una realidad
creada, porque es la posesión humana (y por ende creada) del
bien beatificante (cfr. STh 1,26,3; 1-2,3,1). Tal posesión se
realiza con un acto vital del hombre, pues solo en la acción cada
capacidad humana encuentra sua actualización y su
perfeccionamiento (cfr. STh 1-2,3,2). Tal acto por una exigencia
intrínseca, debe ser único, estable, perpetuo (cfr. STh 1-2, 3,4) y
debe efectuarse en el orden espiritual que es el único plano en
el cual se puede alcanzar a Dios (cfr. 1-2,3,3).
c) La felicidad subjetiva comprende tres elementos: la visión,

48 “Bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum” (STh 1-2, 2, 8c).

í75
el amor, el gozo. Para que se tenga la felicidad subjetiva es
necesario el concurso de los actos vitales y espirituales,
mediante los cuales el alma alcanza a poseer a Dios, bien
supremo que satisface todo deseo. Así como las facultades
espirituales son el intelecto y la voluntad, la felicidad subjetiva
se realiza en el conocimiento intuitivo de Dios (visión cara a
cara) y en un acto de amor, que espontáneamente sigue a tal
visión; mediante este acto se ama el bien poseído, que sacia
todo deseo. Cuando se posee y se ama sin medida el bien
infinito, en el espíritu se produce la alegría, o sea el alegre
gozarse, que inunda el alma sin límites (1-2,4,3).
d) La felicida subjetiva, desde el punto de vista metafísico,
consiste en la visión. La bienaventuranza subjetiva o formal,
bajo el aspecto físico, comprende tres elementos: la visión, el
amor y el gozo. Todos los teólogos están de acuerdo en esto.
Se tratará de ver con exactitud la esencia metafísica de la
felicidad, es decir cual particular elemento constituye
fundamentalmente y formalemente la felicidad, cual elemento
antes que otros la contradistingue de toda otra realidad, de cuál
elemento, surgen los demás como de su raíz. Aquí los teólogos
han tenido diversas posturas, las que veremos brevemente.
1°) Pedro Aureolo (franciscano, 1322) parte del concepto de
felicidad como saciedad completa de todos los deseos. Por tanto
deduce de ello que su constitutivo formal es el gozo. A esta
postura se debe precisar que el concepto de felicidad implica no
sólo saciedad de todos los deseos, sino sobre todo el acto con el
cual se entre en posesión del bien que es fuente de todo gozo y
paz para el espíritu.
2°) San Buenaventura (1274) considera la felicidad como una
amigable unión con Dios y por tanto sostiene que su esencia
consiste simultáneamente en la visión y en el amor (In 3 Sent
d.31, a.3, q.1). La argumentación es presentada por otro autor
(Lessio): “La bienaventuranza en su totalidad consiste en una
unión vital y perfecta con Dios. Una unión perfecta exige un
contacto, bajo el plano intelectivo, pero también sobre el
afectivo. De hecho sea la voluntad sea la inteligencia, alcanzan
a Dios; estas dos facultades son como los dos brazos con los
cuales el espíritu posee a Dios, se une a Él y permanece ligado
a Él. Por tanto también la unión de la voluntad pertenece a la
esencia de la felicidad. Además no es feliz sino quien puede
gozar de lo que ama. Ahora bien, aquel que no ama no goza,
por eso aquel que no ama, no es feliz. De esto se sigue que

í76
para tener la esencia de la felicidad se necesitan tres actos: la
visión, el amor, y el gozo. Así el alma se une íntimamente a Dios
y gloza en modo perfecto del bien supremo” (De summo bono
l.2, c.5). Este argumento muestra perfectamente la esencia
física, no la metafísica de la beatitud, falta precisar cuál de
estos elementos es el fundante.
c) Scoto (1308) sostiene que la felicidad y la perfección
suprema de la naturaleza es un acto nobilísimo que se refiere a
un objeto infinito; y admite el primado de la voluntad sobre la
inteligencia. En consecuencia, él pone la esencia de la felicidad
solo en el acto de la voluntad, es decir en el amor perfecto, con
el cual nos unimos a Dios supremo bien presente en nosotros y
poseído por nosotros (cfr. In 4 Sent d.49, q.5). Esta opinión
parece que se debe descartar, pues la esencia metafísica de la
felicidad consiste en el acto que, por su efecto primero y directo
realiza la posesión del bien supremo. Pero este no puede ser un
acto de la voluntad, del amor, porque tal acto puede tener
como objeto tanto un bien poseído, como también un bien no
todavía poseído, y por esto este acto no hace presente y no
confiere la posesión del objeto amado. Se sigue que el amor
beatificante supone otro acto, mediante el cual se hace
presente y formalmente poseído, o sea la visión.
d) San Tomás pone la felicidad en un acto intelectual,
mediante el cual Dios es alcanzado y poseído directamente
como último fin del alma. El amor y el gozo son propiedades,
que siguen necesariamente la visión beatífica (cfr. STh 1-2,3,4;
4,aa.1-2; 3,4, cfr. Dante, Paradiso 28,106-111). Esta postura
tiene a su favor los textos de la Sagrada Escritura: Mt 5,8; 1 Cor
13,12; 1 Jn 3,2; Jn 17,3; 14,8; Sal 16,15. También como vimos el
testimonio de los padres habla de la visión.

3. La felicidad en su esencia: la visión beatífica. Conviene

recordar que de Dios podemos tener un triple conocimiento: a)
por abstracción, con lo cual a Dios se lo conoce de modo
mediato, por medio de conceptos que no provienen de Dios,
sino de las cosas creadas, en las cuales resplandecen en cierto
modo las perfecciones divinas, la inteligencia se eleva así a un
conocimiento verdadero de Dios, pero oscuro (corresponde al
hombre viador). b) Intuitivo, cuando la inteligencia se pone en
contacto con la esencia de Dios, tal cual realmente es, y la
contempla cara a cara. Esta visión está dotada de la máxima
claridad, pero no agota la infinita cognoscibilidad de Dios

í77
(corresponde a los bienaventurados). c) Comprensiva, la cual
alcanza la esencia divina no solo en modo inmediato, sino de
manera de tal modo adecuada, que agota totalmente su
cognoscibilidad (y es exclusiva de Dios).
Teniendo en cuenta estas aclaraciones se ve que la felicidad
esencial consiste en el conocimiento intuitivo de Dios. Ahora
bien en todo acto intelectual se pueden distinguir: la potencia
cognoscitiva, la representación intencional del objeto por
conocer y el objeto conocido. Surgen así varias preguntas ¿la
visión beatífica es percibida por sólo la potencia intelectiva, o
requiere un fortalecimiento interior totalmente nuevo de dicha
potencia? ¿se realiza mediante una especie impresa y expresa,
o no? ¿el objeto del conocimiento intuitivo se extiende cuanto la
esencia de Dios? Veamos por parte, la respuesta a cada
pregunta:

a) El lumen gloriae. Se llama lumen gloriae a una ayuda

sobrenatural que vigoriza el intelecto y lo hace capaz de ver a
Dios intuitivamente. Esto se hace necesario ya que una
facultad, inadecuada intrínsecamente para poner un acto
superior a sus fuerzas, requiere que sea perfeccionada de modo
que se vuelva capaz de realizar tal acto. La inteligencia creada
tiene la capacidad de conocer naturalmente a Dios por analogía
y es radicalmente inepto para la visión intuitiva de Dios, lo cual
hace necesario que sea perfecciónado por una causa superior.
Este perfeccionamientto sobrenatural producido por Dios se
llama lumen gloriae. Santo Tomás lo explica así “todo lo que es
elevado a alguna cosa que supera su naturaleza, tiene
necesidad de ser preparado con alguna disposición superior a
su naturaleza... Cuando el intelecto creado vea a Dios, la misma
esencia divina es la forma inteligible del intelecto. Por tanto
necesita que se le agrege una disposición sobrenatural, para
que pueda elevarse a tan alta sublimidad. Ya que la potencia
natural del intelecto creado, es insuficiente para ver la esencia
de Dios, es necesario que por gracia divina le sea elevada la
capacidad cognoscitiva. Y tal crecimiento de potencia
intelectiva lo llamamos iluminación del intelecto, al mismo
modo que obejto inteligible se lo llama luz” (STh 1,12,5, cfr. 3CG
53-54). Esto permite entender la condenación del Concilio de
Viena (1311) contra los Begardos y Beguinas, quienes negaban
el lumen gloriae: “porque toda creatura inteligente es, por sí
misma, por su propia naturaleza, bienaventurada y porque el

í78
alma no tiene necesidad del lumen gloriae, que las eleve a la
visión de Dios y al gozo feliz de Él” (DS 895).
El Aquinate afirma la necesidad del lumen gloriae con tanta
decisión que afirma que ni siquiera Dios, con su potencia
absoluta, puede crear un intelecto que tenga en sí la capacidad
de ver la esencia de Dios, sin una ayuda sobrenatural: “porque
el lumern gloriae no puede ser connatural a ninguna creatura, a
menos que tal creatura poseyese una naturaleza divina, lo cual
es absurdo” (STh 1,12,5,ad 3).
Respecto a la naturaleza íntima de este lumen gloriae hubo
muchas opiniones. Nos remitimos a la postura de Santo Tomás
quien afirma con certeza que el lumen gloriae es una cualidad
permanente infusa por Dios en el intelecto del hombre, por el
cual, como hábito operativo, se radica interiormente en el
intelecto credo, lo fortalece profundamente y lo perfecciona en
el plano sobrenatural, de modo que lo hace capaz de ver la
esencia de Dios intuitivamente (cfr. STh 1,12,5). No puede
compararse a los anteojos o al telescopio, que potencia la
facultad visiva pero desde fuera, sino más bien a una fuerza
nueva que internamente vigoriza el nervio óptico, en modo que
la vista desde su interior se vuelva más aguda en percibir la
realidad.
El rol del lumen gloriae es aumentar la facultad intelectiva y
con ello concurrir a la realización de un acto de visión de Dios.
El lumen gloriae y el intelecto obran como dos causas totales
del acto beatifífico, pero bajo aspectos diversos: el intelecto es
principio total remoto y radical que produce la visión, mientras
el lumen gloriae es la causa próxima total que eleva y
proporciona el intelecto, potencia vital, al acto visivo de Dios.
Según el Aquinate el lumen gloriae es la suprema irradiación y
participación de aquella eterna luz por la cual Dios se ve y
mediante la cual la inteligencia creada se vuelve deiforme:
“mediante este lumen los bienaventurados se convierten en
deiformes, es decir semejantes a Dios, según 1 Jn 3,2” (STh
1,12,5)49.

49 LESSIO siguiendo al Angélico describe esta luz de gloria: “Esta luz produce tres efectos; ante
todo eleva la mente al estado divino, la vuelve deiforme y semejante al Padre. La inteligencia así
iluminada y elevada es actuada y recibe las fuerzas necesarias para producir la visión de la
esencia de Dios. Además extiende la capacidad de la mente inmensamente y la vuelve
proporcionada al bien sin confín y sin medida; sucede como si un odre que por sí tiene capacidad
de una sola ánfora, fuese extendido y dilatado desde adentro, en modo de poder contener todo el
océano. Como la luz sensible permite que el ojo corpóreo se extienda según la vastedad de lo
creado y en cierto modo lo abrace, así esta luz espiritual y divina permite a la mente del
bienaventurado se pueda extender y abrazar en cierto modo toda la inmensidad de Dios. Es

í79
 b) La especie en la visión beatífica. En el conocimiento
natural existe una doble imagen del objeto conocido: la especie
impresa y la expresa. La primera es la imgaen que el objeto
imprime en la facultad y por medio de la cual la vuelve presente
y la fecunda, como principio de conocimiento, el objeto
conocido debe estar en el sujeto cognoscente, pero porque el
objeto por conocer normalmente está ausente, o es material, se
exige una imagen que haga las veces del objeto y que
intencionalmente lo haga presente en la facultad cognoscitiva
(cfr. 2 CG 77; 4CG 11; Quodl 7, q.1,a.1).
La especie expresa es el verbo mental que el intelecto
expresa en el acto de conocer y en el cual contempla el objeto.
Por tanto la especie impresa es la imagen del objeto todavía por
conocer, mientras que la especie expresa es la imagen del
objeto en cuanto es conocido. Se hace necesario distinguir
netamente entre la especie expresa o expresión mental, del
acto conocitivo en sí mismo. De hecho dal acto cognosctivo,
domo de un parto vitalmente inmanente, proviene y en cierto
sentido se genera la expresión mental (De Pot q.8, a.1).
En la visión beatífica no se tiene la especie impresa: 1°)
porque sería inútil, la especie impresa se requiere en cuanto
hace las veces del objeto ausente o material, que no es
directamente integible. Pero Dios está intimamente presente a
la inteligencia bienaventurada y es sumamente inteligible. “El
conocimiento beato no acontece mediante una especie que sea
la imagen de la esencia de Dios o de las realidades que son
conocidas en la esencia de Dios. Sino que ella es conocimiento
inmediato de la misma esencia divina, en cuanto la divina
esencia se une a la mente beata como el objeto cognoscible al
sujeto cognoscente” (STh 3,9, 3, ad 3; cfr. 1 CG 46). 2°) Por otra
parte una especie impresa es imposible, repunga de hecho que
una realidad creada represente a Dios por esencia, la imagen
creada, y por tanto delimitada, dista infinitamente, sea por su
naturaleza, sea por la capacidad representativa, de Dios que es

necesario aclarar que estos dos efectos de la luz de la gloria, suministrados directamente y
formalmente de ella, no son del todo distintos, sino que están unidos de modo inseparable. En
verdad por el hecho mismo que eleva la mente y le da la energía para producir la visión, también
la dilata de tal modo que pueda contener esta visión; porque tal visión no se realizará en el
intelecto más que por medio de esta luz. En fin la luz de la gloria determina la mente así elevada
y dilatada, la rapta en la visión y la ayuda en modo extraordinario, concurriendo con ello a la
realización de tal visión. También la esencia divina, íntimamente presente al intelecto, concurre,
como un sello, a la formación y asimilación de esta visión. Este es la función principal de tal luz
sublime y el modo con el cual se realiza la visión beatífica” (De summo bono l.2,c.8, n.44).

í80
el ente infinitamente inteligible. Como es imposible que una
imagen tomada de objetos materiales represente la esenci de
realidades inmateriales, así es absurdo que una especie
inteligible muestra la realidad de la esencia increada (STh
1,12,2).
Además Dios acto puro es ser por esencia, mientras que toda
forma creada tiene el ser por participación, no hay por tanto
proporción alguna, ni siquiera en el orden de la inteligibilidad,
entre la imagen y la realidad. En fin la esencia de Dios no está
limitada, sino que contiene todo lo que se puede conocer y
expresar, por tanto no puede ser representada por una forma
creada y limitada (3 CG 49). Estos argumentos prueban la
inutilidad y la imposibilidad de una especie expresa en la visión
beatífica. Pero si por especie expresa se entiende el mismo
conocimiento de Dios, en cuanto es un contacto inmediato,
conciente y vital con la esencia divina, no es erróneo afirmar la
presencia de la expresión mental en la visión beatífica.
Concluyendo, es necesario admitir que, en la visión beatífica,
Dios se une inmediatamente al intelecto creado, como objeto
cognoscible y conocido a la facultad cognoscente y suple
directamente la especie impresa y la expresa: “La esencia de
Dios se une a la inteligencia creada comoo objeto ya
actualmente inteligible, poniendo así en acto el intelecto por
medio de sí misma” (STh 1,12, 2, ad 3).

c) El objeto de la visión beatífica. En Dios algunas cosas

existen formalmente (la esencia, los atributos absolutos y
relativos, las Personas) otras virtualmente, es decir
eminentemente (todas las creaturas existentes y posibles). De
lo que está formalmente en Dios, algunas están de modo
necesario (atributos, Personas) otras de modo libre (los decretos
de la voluntad divina respecto a las creaturas). En este punto se
aclarará qué objeto corresponde a la visión beatífica.
1°) Todo lo que en Dios está de modo necesario y formal,
constituye el objeto primario de la visión beatífica. Los
bienaventurados ven en modo intuitivo la esencia divina, los
atributos absolutos y relativos, las personas, es decir a Dios
Trino y Uno. Cfr. STh 1,12,8, ad 2-3; 1-2,2, ad 3; 3,3,3. En el
Concilio de Florencia se definió que las almas del todo
purificadas: “inmediatamente serán recibidas en el cielo, donde
verán claramente a Dios mismo, Trino y Uno, como es en
realidad” (DS 1305).

í81
 2°) Lo que está en Dios libremente y virtualmente, sobretodo
las creaturas existentes, puede ser objeto secundario de la
visión beatífica. Se dice “puede ser”, en el sentido que cada
uno ve lo que bajo algún aspecto le corresponde (STh 1.2,10,2;
1,89,8; 3CG 59; DS 1528). Así como miembro del universo, el
beato conoce todas las creaturas que lo constituyen, desde los
ángeles a las partes singulares del mundo. Como individuo en el
orden de la gracia, conoce todos los misterios de la fe, que
forman parte del plan de la salvación: la Encarnación, la gracia,
la Iglesia, los Sacramentos. Se alegrará sobre todo en el
conocer la trama providencial de los acontecimientos, con los
cuales Dios lo ha conducido a la salvación. Los otros misterios,
que tienen relación directa con Dios, son objeto primario de la
visión beatífica. Como persona social, ve todo lo que le interesa,
según su condición por ejemplo, familia, etc (STh 1,89,8; 3CG
59). Todo cuanto ven los beatos lo ven en el Verbo, esta es una
afirmación fundada en la apropiación, ya que el Verbo es la
imagen del Padre y por tanto refleja perfectamente la esencia
de las creaturas.
En consecuencia, los bienaventurados ven a todo Dios, pero
no de modo total (totus sed non totaliter), es decir no pueden
tener la comprehensión. La comprehensión () en
su acepción amplia equivale a conseguir, y se utiliza para
indicar la consecución de la vida eterna. Así todos los
bienaventurados son llamados comprehensores. En sentido
estricto significa el conocimiento perfecto, mediante el cual el
conoscente agota completamente la cognoscibilidad de un
objeto. Cfr DS 1215, 3001. Además de los textos citados de la
revelación y de los padres respecto a la visión de Dios, conviene
indicar la razón teológica. Conocer perfectamente equivale a
agotar toda la cognoscibilidad de un objeto. Sin duda un ente es
cognoscible en relación directa a su actualidad. Así Dios ente
infinito es acto puro y por tanto infinitamente cognoscible. La
inteligencia humana, aún robustecida por la luz de la gloria,
permanece siempre finita y por tanto incapaz por naturaleza de
agotar la infinita cognoscibilidad de la esencia divina (STh
1,12,7; 1-2,4,3, ad 1; 3CG 55; Comp Theol 216). “Es necesario
admitir que Dios es incomprensible, no porque haya en Él algo
que permanezca invisible, sino porque no se ve tan
perfectamente cuanto es visible. Así, cuando una proposición
rigurosamente demostrable se conoce por alguna razón
probable, no hay algo de ella, o sujeto, o predicado, o cópula,

í82
que permanezca desconocido, pero no se conoce tan
perfectamente cuanto es cognoscible. Por eso san Agustín,
definiendo la comprensión, afirma que un todo
cognoscitivamente se comprende, cuando se lo ve en manera
que nada de él huye a quien lo ve, o cuando sus límites pueden
ser abrasado con una mirada” (STh 1,12,7, ad 2). Y en otro
texto agrega “La cantidad del saber no se mida solo en relación
al número de los conocimientos, sino también en relación a la
claridad de conocimientos. Por tanto si bien la ciencia del alma
de Cristo, que él posee en el Verbo, sea igual, en cuanto al
número de conocimientos, a la ciencia de visión poseída por
Dios, la ciencia de Dios supera todavía al infinito, porque
respecta a al claridad del conocimiento, el saber del alma de
Cristo, porque la luz increada del intelecto divino supera
infinitamente cualquier luz creada recibida en el alma de Cristo”
(STh 3,10,2, ad 3).
Se puede deducir que los beatos, aún viendo toda la esencia
divina, no la alcanzan totalmente (totus non totaliter): porque
no ven todo lo que virtualmente o eminentemente está
escondido en la ejemplaridad e omnipotencia divina; sobretodo
porque no pueden agotar la profundidad de cuanto se
encuentra en Dios. Su visión es por esto limitada sea en
extensión, sea en penetración.

4. Los otros bienes de la bienaventuranza. A la visión

beatífica se une también el amor de Dios, el gozo que le sigue y
el gozo de los bienes creados (cfr. STh 1,95,4). Algunos de estos
bienes son comunes a todos los bienaventurados: la unión con
la humanidad de Cristo, la Virgen y los santos: Jn 14,3; 1 Ts
4,16; 2 Cor 6,8; Ap 22,5. Interesante respecto a este punto son
los adornos y símbolos de las Catacumbas, inscripciones y
pinturas.
Otros bienes se reservar a algunos bienaventurados. El
Aquinate habla de aureolas (cfr. Supl 96,1) de los mártires,
doctores y vírgenes. Los mártires despreciando la muerte han
vencido al mundo (Ap 7,14) por eso están delante del trono de
Dios (Ap 7,15-17) y serán confesados por Cristo delante de su
Padre (Mt 10,32). “Justamente se debe la aureola a la victoria
más completa lograda sobre los ataques exteriores. Dos son los
signos de una completa victoria sobre los tormentos del
exterior: ante todo la aspereza de los tormentos, entre los
cuales el primer puesto lo ocupa la muerte, como en los

í83
tormentos íntimos los más terribles son aquellos causados por
la concupiscencia sensual. Por eso cuando un obtiene la victoria
sobre la muerte y sobre lo que está orientado a ella, vence
perfectísimamente. En segundo lugar la perfección de la
victoria depende del motivo de la lucha, cuando se combate por
una causa honestísima como es Cristo en Persona. Estos dos
signos precisos se encuentran en el martirio, que es la
aceptación de la muerte por Cristo” (Suppl. 96,6).
Los doctores han alejado con la palabra y con su ejemplo el
pecado del corazón de los hombres, según Dn 12,3 brillan por
toda la eternidad. Santo Tomás comenta: “Como por medio del
martirio y de la virginidad uno obtiene una perfectísima victoria
sobre el mundo y sobre la carne; así se obtiene una victoria
completa contra el demonio, cuando uno no solo no cede a las
tentaciones del demonio, sino lo rechaza de sí de los otros. Esto
sucede mediante la predicación y la doctrina. Por eso también a
la predicación y a la ciencia se le debe la corona como a la
virginidad y al martirio. No se debe decir, como algunos
sostienen, que tal aureola espera solo a los prelados que tienen
por oficio la obligación de predicar y de enseñar, sino a cuantos
ejercitan lícitamente esta actividad” (Suppl 96,7).
Las vírgenes han vencido con la custodia vigilante de la
virtud, la carne y los atractivos pecaminosos (Ap 14,4). Santo
Tomás comenta: “Donde hay una victoria especial, allí se debe
una corona especial. Ahora, cuando uno mediante la virginidad
obtiene una victoria del todo particular sobre la carne, contra la
cual combate todos los días... por eso mismo se le debe a la
virginidad una corona especial, que se llama aureola” (Suppl
96,5).
Algunos dicen que se trata de una dignidad derivada de una
particular conformidad con Cristo Mártir, Maestro y Virgen, otros
que es una cualidad espiritual que representa un determinado
género de victoria. Santo Tomás dice: “como de la felicidad del
premio esencial, que es la corona, redunda en el cuerpo cierto
decoro, que es la gloria del cuerpo, así también una cierta
belleza resulta en el cuerpo del gozo de la aureola, de mod que
ella está sobretodo en la mente, pero por una redundancia,
resplandece tambien en la carne” (Suppl 94,10).

En sentido negativo, la gloria accidental importa la inmunidad

de todo mal, cfr. Ap 7,16-17; 21,4. Respecto a la aflicción que
tendría el alma privada todavía de su cuerpo antes de la

í84
resurrección, hay que decir que la exigencia del alma de tener
su cuerpo no impide la visión y el perfecto amor de Dios; por
otra parte los bienaventurados no pueden entristecerse de la
espera de la resurrección, porque su voluntad está totalmente
sometida a la de Dios; solamente se limitan a esperar el gozo
perfecto de la resurrección, pero lo esperan con toda certeza
(STh 1.2,67,4, ad 3; 2-2,18,2, ad 4).
Respecto a la pena que los bienaventurados pueden tener de
los condenados, se debe decir que los bienaventurados conocen
ciertamente los tormentos de los condenados, pero no por eso
se afligen, al modo como Dios mismo no se entristece cuando
condena a los réprobos a las llamas eternas. Más aún los
bienaventurados gozan y agradecen a Dios, porque han evitado
tan grandes males (Supp 94,1).

5. Propiedades de la felicidad celestial

a) Sobrenatural. La Sagrada Escritura testifica que el

conocimiento inmediato de la esencia divina es inasequible
para la razón natural. San Pablo dice: Dios habita en una luz
inaccesible; nadie le vio ni podrá verle (1Tim 6, 16). La intuición
de la esencia divina es algo que por su naturaleza corresponde
únicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas. Dice el
Evangelio de San Juan 1, 18: a Dios nadie le ha visto jamás; el
Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha
dado a conocer; cf. Mt 11, 27; Jn 6, 46; 1 Cor 2, 11.
El concilio de VIENNE (1311/12) condenó los errores de los
begardos y beguinos: “que el alma no necesita la elevación de
la luz de la gloria para ver y gozar de Dios” (Dz 475/ DS 895).
Según doctrina general de los teólogos, la visión inmediata de
Dios es sobrenatural para todo intelecto creado y creable
(absolutamente sobrenatural). Ver también: Dz 1002-7/ DS
1902-1907; Dz 1669/ 2851.

TESIS 9: La visión inmediata de Dios supera la natural

capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tonto,
sobrenatural (de fe).

Podemos probar especulativamente el carácter

absolutamente sobrenatural de la visión inmediata de Dios
apoyándonos en el siguiente principio: “el objeto conocido se
halla en el que lo conoce según el modo de ser de este último”.

í85
Tal es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce.
Cuando el grado ontológico del objeto conocido es superior al
del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es incapaz por su
misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia de tal
objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado
no tiene más que un ser participado. De ahí que el conocer
inmediatamente la esencia de Dios esté por encima de todo
intelecto creado; cf. STh 1, 12, 4. A causa de su carácter
absolutamente sobrenatural, la visión inmediata de Dios es un
misterio estrictamente dicho.
Es lícito admitir con San Agustín y Santo Tomás que el
intelecto humano puede en la tierra ser elevado de forma
sobrenatural y extraordinaria a la contemplación inmediata de
Dios. Como ejemplos podemos citar a Moisés (Ex 33, 11; Num
12, 8) y San Pablo (2Cor 12,2ss); cf. San Agustín, Ep. 147, 13, 31
32; STh 1, 12, 11, ad 2.

b) Es eterna. Jesús compara la recompensa por las buenas

obras a los tesoros guardados en el cielo, donde no se pueden
perder (Mt 6, 20; Lc 12, 33). Quien se ganare amigos con el
injusto Mammón (= riquezas) será recibido en los eternos
tabernáculos (Lc 16, 9). Los justos irán a la vida eterna (Mt 25,
46; cf. Mt 19, 29; Rom 2, 7; Jn 3, 15 s). San Pablo habla de la
eterna bienaventuranza empleando la imagen de una corona
imperecedera (1 Cor 9, 25); San Pedro la llama corona
inmarcesible de gloria (1Pd 5, 4).
SAN AGUSTÍN deduce racionalmente la eterna duración del
cielo de la idea de la perfecta bienaventuranza: “¿Cómo podría
hablarse de verdadera felicidad si faltase la confianza de la
eterna duración?” (De civ. Dei XII 13, 1; cf. X 30; XI 13).
El papa BENEDICTO XII declaró: “Y una vez que haya
comenzado en ellos esa visión intuitiva, cara a cara, y ese goce,
subsistirán continuamente en ellos esa misma visión y ese
mismo goce sin interrupción ni tedio de ninguna clase, y durará
hasta el juicio final, y desde éste, indefinidamente, por toda la
eternidad” (Dz 530/ DS 1001). “Todos los cuales resucitarán con
sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus
obras buenas o malas: los réprobos, castigo eterno con el
diablo; y los elegidos, gloria sempiterna con Cristo” (Dz 429/ DS
801; “limpios nosotros por su muerte y sangre, creemos que
hemos de ser resucitados por Él en el último día en esta carne
en que ahora vivimos, y tenemos esperanza que hemos de

í86
alcanzar de Él o vida eterna, premio de nuestro buen mérito, o
el castigo de suplicio eterno por nuestros pecados” (Dz 16/ DS
72). Ver también: Dz 40/ DS 76; Dz 842/ DS 1582.
Se opone a la verdad católica la doctrina de Orígenes sobre la
posibilidad de cambio moral en los bienaventurados. En tal
doctrina se incluye la posibilidad de la disminución o pérdida de
la bienaventuranza.

TESIS 10: La felicidad del cielo dura por toda la eternidad (de
fe).

De la eternidad de la beatitud se deduce la impecabilidad de

los beatos. No solo de hecho no pecan ni siquiera venialmente,
sino están estables en el bien que no tienen la posibilidad de
pecar (cfr. De Ver q.24, a.9). Algunos pensaron que esta
imposibilidad de pecar viene desde afuera, de la voluntad
divina que con una ayuda del todo especial reserva a los beatos
del pecado. Pero Tomás afirma que esto proviene ab intrinseco,
es decir de la misma naturaleza de la felicidad eterna: “el
pecado no puede estar en la voluntad, si primero en el intelecto
no existe una cierta ignorancia, de hecho nosotros no queremos
más que el bien verdadero o que parece tal... Ahora el alma
verdaderamente beata en ninguna manera puede estar en la
ignorancia, poro ve en Dios todo lo que le corresponde a su
perfección. Por tanto en ningún modo puede tener mala
voluntad, tanto más que la visión de Dios está siempre en acto.
Nuestro intelecto, además, puede errar respecto a algunas
conclusiones, antes de ponerlo en relación con los primeros
principios. Establecida tal relación, se tiene la certeza científica
de las conclusiones, certeza que no puede ser infundada. Como
funciona el principio de la demostración en el plano
especulativo, así funciona el fin en el orden práctico. Por eso
afín de que nuestra voluntad no ha conseguido el fin último, ella
puede errar, pero esto se vuelve imposible después que ha
llegado al gozo del último fin que es deseable por sí mismo, al
modo que son por sí notos los primeros principios de la
demostración” (4 CG 92, cfr. STh 1-2,4,4; 4CG 70; De Ver
q.24,a.8).
Así los beatos poseen la libertad, pero no la de contrariedad
(poder hacer el mal) ya que la misma es en el fondo falta de
libertad. Si bien están unidos sin cambio al Sumo bien, los
beatos contemplan libremente esta o aquella creatura... Cfr. De

í87
Civ Dei l.22,30; PL 41,802.

c) Desigualdad. Jesús nos asegura: Él [el Hijo del hombre]

dará a cada uno según sus obras (Mt 16, 27). San Pablo enseña:
Cada uno recibirá su recompensa conforme a su trabajo (1Cor
3, 8); El que escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra
con largura, con largura cosechará (2Cor 9, 6); cf. 1Cor 15, 41s.
Los padres citan con frecuencia la f rase de Jesús en que nos
habla de las muchas moradas que hay en la casa de su Padre
(Jn 14, 2). TERTULIANO comenta: “¿Por qué hay tantas moradas
en la casa del Padre, sino por la diversidad de merecimientos ?”
(Scorp. 6). SAN AGUSTÍN considera el denario que se entregó por
igual a todos los trabajadores de la viña, a pesar de la distinta
duración de su trabajo (Mt 20, 1-16), como una alusión a la vida
eterna que es para todos de eterna duración; y en las muchas
moradas que hay en la casa del Padre celestial (Jn 14, 2) ve el
santo doctor los distintos grados de recompensa que se
conceden en una misma vida eterna. Y a la supuesta objeción
de que tal diversidad engendraría envidias, responde: “No
habrá envidias por los distintos grados de gloria, ya que en
todos los bienaventurados reinará la unión de la caridad} (In
Ioh., tr. 67, 2); cf. San Jerónimo, Adv. Iovin. 11 18-34;
Frente a la verdad católica está la doctrina de Joviniano
(influida por el estoicismo), según la cual todas las virtudes son
iguales. Se opone también al dogma católico la doctrina
luterana de la imputación puramente externa de la justicia de
Cristo. Tanto de la doctrina de Lutero como de la de Joviniano se
sigue la igualdad de la bienaventuranza celestial.
El Decretum pro Graecis del concilio de Florencia (1439)
declara que las almas de los plenamente justos “intuyen
claramente al Dios Trino y Uno, tal cual es, aunque unos con
más perfección que otros según la diversidad de sus
merecimientos” (Dz 693/ DS 1304). El concilio de Trento definió
que el justo merece por sus buenas obras el aumento de la
gloria celestial, cf. Dz 842/ DS 1582.

TESIS 11: El grado de la felicidad celestial es distinto en cada

uno de los bienaventurados según la diversidad de sus méritos
(de fe).

“La diversidad en el modo de ver no viene de parte del objeto,

pues uno mismo es el que se presenta a todos, o sea, la esencia

í88
divina; ni tampoco proviene de su diversa participación por
diferentes representaciones o imágenes, sino de la distinta
capacidad de los entendimientos, aunque no de la natural, sino
de la gloriosa” (STh 1, 12, 6, ad 3). Donde hay mayor
participación del Lumen gloriae, hay mayor intensidad en la
visión. Y la mayor participación en el Lumen gloriae depende
del grado de caridad. Donde hay más caridad se desea más a
Dios, y el deseo hace tanto más apto para unirse a Dios (cf. Lc
7, 47): “Entre los que ven a Dios por esencia, unos le verán con
mayor perfección que otros... La capacidad no la tiene el
entendimiento según su naturaleza, sino en virtud del lumen
gloriae, que en cierto modo le hace deiforme. Así el
entendimiento que más participe del lumen gloriae será el que
con mayor perfección vea a Dios. Ahora bien, de la luz de la
gloria participará quien tenga mayor caridad; porque donde hay
caridad, hay también mayor deseo; y el deseo es el que, de
alguna manera, prepara y hace apto al que desea para recibir lo
deseado. Luego quien tenga mayor caridad, éste es el que verá
a Dios con mayor perfección y será más dichoso” (STh 1, 12, 6).

F. CONCLUSIÓN.
“La esencia misma de Dios se une en cierto modo
[directamente] a la inteligencia creada, de tal suerte que Dios
pueda ser visto en su esencia. En este fin último se verá lo que
antes se creía de Dios, y también se poseerá como presente lo
que se esperaba distante. A eso es lo que se llama
comprehensión” (Comp Theol 164).

-------------------
PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
¿Cuáles son los elementos de la vida eterna según el N.T.?
Cita y explica un texto para cada uno de ellos.
Explica los errores más comunes acerca de la visión de Dios.
¿Cuál es la naturaleza de la vida eterna según el pensamiento
de Tomás de Aquino?
¿En qué consiste esencialmente la visión beatífica?
¿Qué es el lumen gloriae?
¿Cuál es el objeto de la visión betatífica?
¿Qué otros bienes componen la bienaventuranza eterna?
Explica que se entiende por “aureolas”, quienes la recibirán y
porqué.
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í89
Bibliografía:.
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UNIDAD 4: INFIERNO O MUERTE ETERNA

Cuando se habló de la resurrección, recordamos un texto

fundamental de Jesús: llega la hora en que todos los que están
en los sepulcros oirán su voz, y saldrán los que han obrado el
bien, para resurrección de vida; los que obraron el mal, para
resurrección de condenación (Jn 5,28-30). Resurrección para la
vida, resurrección para condenación son los dos modos
concretos de realización de la misma. La resurrección mira al
término que se ordena. Veremos ahora la resurrección de
condenación, o sea el estado para el que resucita el impío.

A. LA MUERTE ETERNA EN LA SAGRADA ESCRITURA.

1. La evolución de la muerte eterna en el AT. Existió en

el AT. una lenta evolución en la revelación y clarificación de este
tema en el AT. Se pueden ver dos tipos de preparación, una
referida al contenido y otra respecto a la terminología usada. La
plena luz de ambas se tendrá en el NT., pero conviene tener en
cuenta los elementos que ya se van delineando antes de Cristo.

a) Preparación ideológica. 1°) La retribución del impío

como problema. En el AT. se plantea el problema, muy humano,
de los hombres de buena voluntad, respecto al éxito del injusto.
En la Escritura aparece la pregunta de muchos hombres
honrados ¿por qué en esta vida sufre el justo, mientras triunfa
el impío? La solución a este problema ha tenido una lenta
evolución en el AT.
El Sal 37,25: Fui joven ya soy viejo; no vi nunca desamparado
al justo, ni su posteridad mendigando su pan. Está escrito por
un anciano bueno que apela a su experiencia.
Momentáneamente vio triunfar al impío, pero esa prosperidad
duró poco, y las cosas cambiaron: He visto prosperar al impío, y
expandirse como cedro frondoso. Pero pasé de nuevo y ya no
estaba, lo busqué y no lo encontré (vv.35-36). La solución
parece ingenua, incluso aquí en la tierra el justo acaba por
triunfar, aunque momentáneamente prevalezca el impío.
Nuestra experiencia podría desmentir la validez de esto, pero
hay que tener en cuenta que se trata de un anciano, que vive

í90
en una sociedad más simple que la nuestra, en una
organización social patriarcal, donde era difícil que, a la larga,
triunfe el impío, sin que aparezca al descubierto su maldad y
caiga de su situación de privilegio.
Sal 39, es el primer testimonio de inquietud ante la
insuficiencia de la respuesta anterior. El salmista ve triunfar al
impío. En esa indignación teme proferir palabras que serían
pecado: Yo dije, vigilaré mi proceder sin dejar a mi lengua
extraviarse; pondré freno a mi boca mientras el impío está
presente (v.2). La angustia del salmista aumenta al ver
acercarse su muerte sin haber visto cambiar la situación. En
esa angustia, se limita a pedir un plazo, la prolongación de su
vida, para poder ver el cambio anhelado: aparta de mi tu ceño,
que yo respire, antes de que me vaya y no exista más (v.14).
De todas maneras el cambio se lo espera para esta vida, en
este sentido el salmo no aporta elementos nuevos para la
solución, ya que se limita a una petición que le permita ver con
sus propios ojos la retribución terrestre.
Con este contexto se entiende la agudeza del problema tal
como aparece en el libro de Job, al plantearse el caso concreto
personal. En la primera parte del libro (cc.1-31 o 3-31) se refiere
los diálogos de Job con sus tres amigos: Elifaz de Temán, Bildad
de Suaj y Sofar de Naama (cf. Job 2,11). Los amigos repiten la
tesis: sufres, luego has pecado, sosteniendo la tesis del
paralelismo entre el pecado y la desgracia terrestre (cf. Sl 37).
Job rechaza la tesis de sus amigos: no he pecado. Job no
encuentra en su conciencia pecados que puedan ser explicación
y causa de su estado actual. No admite el paralelismo entre
desgracia terrestre y pecado.
En la segunda parte del libro (cc.32-37) aparece un nuevo
personaje: Elihú, quien toma la palabra en discursos sucesivos.
Aporta un elemento nuevo de suma importancia: la apelación al
misterio de la providencia divina. No podemos pedir razones a
Dios porque es demasiado grande para que podamos
comprenderle. Al hablar Dios, toma la posición de Elihú: el
hombre no puede juzgar a Dios que está infinitamente por
encima de él. Así se aporta un elemento nuevo: apelar al
misterio, pero sin llegar a dar una solución completa. Esta
solución estaba ya en germen a lo largo del libro (19,25-27)
donde Job había apelado al más allá como elemento de solución
del problema.
2°) La evolución del concepto de sheol. La idea del infierno se

í91
va preparando con la evolución en el modo de concebir el sheol.
La concepción más primitiva concibe el sheol como lugar
indistinto, una auténtico domicilio de los muertos (de allí que no
se utilice como elemento de solución esta idea).
En la predicación profética se comienzan a diferenciar grados
dentro del sheol: el impío (se piensa sobre todo, aunque no
exclusivamente, en los perseguidores de Israel) van a lo más
profundo del sheol (Ez 32,22-23 y Is 14,15), lo cual hace
suponer estratos menos profundo, aunque dentro del sheol,
para los justos. En uno de los salmos místicos Sl 49, antes de
exponer la esperanza característica de estos salmos (v.16: Dios
me librará del sheol y me llevará consigo), en el versículo
precedente se supone dentro del sheol una situcaión de
inferioridad de los impíos y superioridad de los justos: los
impíos son destinados al sheol cual rebaño; la muerte los
pastoreará y los justos dominarán en ellos (v.15).
El grado definitivo de evolución lo constituyen los salmos
místicos (Sl 16, 49, 73), donde el justo espera ser liberado por
Dios del sheol, y que Dios lo lleve consigo. Es claro que si el
justo va con Dios a una comunidad e intimidad de vida con Él,
sólo los impíos permanecen en el sheol. Así el sheol se convierte
de común domicilio de los muertos, en infierno.
En el libro de la Sabiduría se continúa con esta perspectiva, la
suerte del impío, a la cual se la denomina muerte y es descripta
como dolorosa (Sb 4,19) consiste en la permanencia en el sheol,
mientras que los justos tienen vida eterna en unión con Dios. La
suerte ultramundana del impío se denomina muerte, no en el
sentido de aniquilación (pensamiento que es el gran error de los
impíos c.2) sino en cuanto les falta la vida eterna prometida al
justo (Sb 2,22; 3,1.3; 5,15). Mientras que al impío le
corresponde al caída en el sheol después de la muerte y la
permanencia en él. Allí sufren: serán presa del dolor y su
memoria perecerá (Sb 4,19). En este sentido el sheol ha dejado
de tener el sentido neutral primitivo, para comenzar a tener el
sentido peyorativo de retribución ultraterrena del impío.
En Dan 12,2 une al este elemento nuevo de retribución con su
profecía de resurrección, no sólo para el justo, sino también
para el injusto, unos resucitarán para la vida eterna, otros para
el oprobio, para eterna ignominia.

b) Preparación literaria del tema del infierno en el AT.

La profecía de Isaías se cierra con un cuadro grandioso sobre la

í92
restauración mesiánica de Israel, y más en concreto de
Jerusalén. Todos los pueblos vendrán a contemplar la gloria de
Yahve (cf. Is 66,18) y a ofrecer su ofrenda a Jerusalén (cf. v.20).
Los peregrinos a su salida de Jerusalén, encontrarán el terrible
espectáculo de los cadáveres de aquellos que fueron rebeldes a
Yahve: entonces saldrán y verán los cadáveres de los hombres
que pecaron contra mí; ciertamente, su gusano no morirá ni se
extinguirá su fuego, y serán abominación para todo viviente (Is
66,24). No se trata estrictamente del infierno. Lo que los
peregrinos ven arder son cadáveres sin vida. Pero las
descripción se hace con elementos que Jesús utilizará más
tarde para describir el castigo escatológico, el infierno.
La escena puede localizarse con toda probabilidad como el
valle de Hinnom (cf. Jer 7,32-33), valle en el cual se había dado
culto a Melek (Moloc en los LXX). Ajaz habría sido el primero en
hacer pasar allí a sus hijos por el fuego en honor del dios falso
(cf. 2Re 16,3 se habla de “su hijo”; 2Cron 28,3, se habla de “sus
hijos”). El nombre del valle era una alusión al nombre del
antiguo propietario jebuseo. Pero Hinnom significaba “gemido”
con los que Ge-Hinnom (valle de Hinnom) tuvo pronto la
resonancia de valle del gemido. A esta resonancia podría muy
bien aludir la predicación del profeta Jeremías, Jer 7,31-32: se
han construído los lugares altos de Tófet, que está en el valle de
Ben-Hinnom, para quemar a sus hijos y sus hijas en el fuego, lo
cual no les ordené ni me vino a las mientes jamás. Por eso,
vienen días, dice Yahve, en que no se dirá más Tófet ni valle de
Ben-Hinnom, sino valle de la Matanza, y sepultarán en Tófet,
por no haber otro lugar. Y más adelante (Jer 19,4-7): por cuanto
me abandonaron y enajenaron este lugar y quemaron en él
incienso a dioses extraños, desconocidos de ellos, de sus
padres y de los reyes de Judá, llenando este lugar de sangre de
inocentes; y edificaron lugares altos a Baal para quemar sus
propios hijos en el fuego como holocausto a Baal, lo cual no
había yo ordenado, ni aún me había venido a las mientes, por
eso, he aquí que están para llegar días –declara Yahve- en que
este lugar no será llamado ya Tófet ni valle de Ben-Hinnom,
sino valle de la Matanza. Y frustraré en este sitio los designios
de Judá y Jerusalén, y harélos caer a espada ante sus enemigos
y a mano de quienes atentan contra su vida, y daré sus
cadáveres como pasto a las aves del cielo y las bestias de la
tierra.
Así Is 66,24 no es sólo una descripción hecha con los rasgos

í93
que Jesús aplicará al infierno en su predicación, sino que en su
localización de Ge-Hinnom ha sido la ocasión de la
denominación dada al infierno en el N.T.: la gehenna. Por su
significación originaria se alude al infierno como realidad
posterior a la resurrección (con relación al hombre resucitado)
mientras que para el infierno en la escatología intermedia se
utilizaría más bien la denominación de hades (cf. Lc 16,23).

2. La transición entre el A y NT: la predicación de Juan

Bautista. Juan Bautista es el último de los profetas. Su
predicación, que conmueve toda Palestina poco antes del
comienzo de la vida pública de Jesús, contiene el anuncio de un
castigo escatológico: ya está puesta el hacha a la raíz de los
árboles. Todo árbol, pues, que no lleve fruto bueno es cortado y
echado al fuego (Mt 3,10, cf. Lc 3,9). Juan anuncia como
inminente la venida del Mesías, el cual tiene en su mano el
bieldo, y limpiará su era, y allegará su trigo en su granero; mas
la paja la quemará con fuego inextinguible (v.12). Ver también
Lc 3,17. La expresión fuego inextinguible alude a Is 66,24. Se
precisa más el sentido escatológico. Sin embargo Juan tiene lo
propio de la superposición profética de dos planos que el Nuevo
Testamento separará: los tiempos mesiánicos y los tiempos
escatológicos. Por eso Juan concibe en su predicación, el castigo
escatológico como unido a la venida ya inminente del Mesías.
Quizás en este sentido deba entenderse el envío de dos
discípulos a Jesús (cf. Mt 11,3; Lc 7,20), ya que no respondería
al esquema de Mesías remunerador que Juan (por esa
superposición de planos) esperaba.

3. La muerte eterna en el NT. La seriedad del anuncio del

castigo escatológico no será atenuada en el NT. sino que se
insistirá netamente en ella. La novedad fundamental será las
distinción de las dos venidas del Señor y la unión del anuncio
del castigo escatológico con la segunda. Al llegar al NT. toda la
revelación alcanza su plenitud (cf. Heb 1,1-3) y esto también
ocurre con el tema del infierno. Desde el punto de vista
terminológico la voz sheol o hades puede tener diversos
significados, por ejemplo, la muerte o el lugar donde van los
difuntos, sin distinción de calificativo moral; bajo esta acepción
se habla del descenso de Cristo a los infiernos (cf. Mt 16,18-19;
He 2,24.31; Ro 10,7; Ef 4,9; Heb 13,20; 1Pd 3,18-22). Otras
veces sheol sólo indica el lugar de tránsito provisorio de

í94
aquellos espíritus que merecen el castigo, pero cuyo juicio
definitivo aún no ha sido pronunciado (Lc 16,23). Para indicar el
castigo definitivo se emplea con más frecuencia el sustantivo
gehenna. En el Apocalipsis el hades permanece hasta la
resurrección y el juicio final, y a partir de este momento, el
lugar de los condenados es llamado gehenna (Ap 19,20; 20,10).

a) Sinópticos. La predicación de Jesús indica que ante el

hombre se abren dos camino, uno de lucha, abnegación,
pobreza y entrega que lleva al Reino de los Cielos, y otro que
conduce al infierno. Para describir éste se utilizan diversas
imágenes: fuego (Mt 3,10-12, en la predicación del Bautista; Mt
7,19; 13,0.39-42. 49-50, en las parábolas del Reino, y en Mt
25,41.46, en el discurso escatológico), tinieblas llanto y rechinar
de dientes (Mt 22,13; 24,51; 25,30). Estos mismo elementos se
encuentran en los lugares paralelos de Marcos, quien añade dos
más: el gusano que no muere (9,48, alusión a Is 66,24 y quizás
a Jdt 16,17) y la salvación por el fuego (cf. Lv 2,13). San Lucas
es más escueto: habla de llanto y desesperación (Lc 6,24); que
narra la parábola del rico y el pobre Lázaro (Lc 16,19.31), que
recoge la creencia más generalizada del judaísmo
contemporáneo. Hay en los Evangelios un matiz muy particular:
entre los castigos se menciona el estar separado, alejado de
Cristo. Se recalca en el discurso escatológico: Apartaos de mi,
malditos...(Mt 25,14.41; 7,23; Lc 13,27). Este apartarse del
Salvador, ya vislumbrado en el AT. alcanza su valor definitivo en
el cristianismo. La misma fórmula echadlo afuera, indica una
aspecto parecido por lo que se refiere al banquete escatológico
(Mt 22,1-14; Lc 14,16-24).

b) San Juan. En su Evangelio y en sus cartas, el infierno

indica el desenlace final al que lleva aquella actitud de vida que
se opone a Cristo. Así el infierno es el resultado del juicio que
deriva del no tener fe en Cristo (Jn 3,16-18); es objeto de la
cólera divina (Jn 3,36). Hay una resurrección que se logra por la
fe en su persona (Jn 11,25), mientras que hay otra que será
para el castigo (Jn 5,24-29). En 12,46 se opone a la luz a las
tinieblas, con el mismo sentido que los Sinópticos y se usa el
adverbio fuera o afuera para indicar lejanía y perdición (Jn
6,37). En el discurso sobre la Eucaristía, Cristo se refiere al tema
prometiendo vida y amenazando muerte (Jn 6,50, tema repetido
en 1Jn 3,14-15; 4,8; 5,16-17) donde muerte es sinónimo de

í95
condenación. El simbolismo de la vid opone los injertados en
Cristo por la fe a aquellos otros que serán podados y arrojados
al fuego (Jn 15,2-6).
En el Apocalipsis, dado su carácter y género literario, se
recogen más que en otros escritos, la imágenes del AT. Así se
menciona el sheol (hades 4,7), el lugar de perdición (‘abaddon,
9,11); recalca la presencia del fuego y del azufre (11,7; 14,10-
11; 19,20; 20,15; cf. 12,1-3, 21,8). Este castigo va destinado a
la Bestia y sus seguidores y, abrazando a la muerte y al sheol
(20,13), es conocido como muerte segunda (20,14) y su
duración es eterna. Señala también como castigo del infierno el
alejamiento del Señor: ese grito de fuera los perros, los
hechiceros, los impuros, asesinos, idólatras y cuantos aman y
practican la mentira (22,15) se relaciona con el ser arrancados
del árbol de la vida y de la ciudad santa (22,19).

c) San Pablo. El Apóstol repite en todos sus escritos el

anuncio de la justificación que Cristo ha logrado para los
mortales; como contraste trata de la condenación y del infierno.
La muerte es el salario del pecado (Ro 6,23); el fin de los impíos
es la perdición (Flp 3,19), la cólera (Ro 2,5.8.), indignación,
descalificación definitiva (1Cor 9,27), ruina (1Ts 5,3). En otros
textos amenaza con los mismos castigos (cf. Ro 2,5; 1Ts 1,10,
1Cor 6,9-10). San Pablo afirma la resurrección para que todos
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo en el
que cada uno recibirá la sanción (2Cor 5,10). También enseña la
existencia de un juicio en 1Cor 4,5 y Ro 2,16. El pasaje más
completo es sin dudas 2Ts 1,5-10, donde se menciona todos los
elementos propios de la escatología cristiana: castigo para los
opresores, revelación de Cristo, ángeles, venganza divina y
llama de fuego. El castigo se describe así: estos sufrirán la pena
de una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la
gloria de su poder (v.9). Menciona como elemento principal el
estar separados de Dios y de Cristo.

d) Otros escritos. Los textos enseñan y recalcan lo dicho:

juicio terrible y fuego devorador (Heb 10,27.31). Santiago
recuerda el juicio y alude a la gehenna de fuego (Stg 3,6) en
una comparación. Las cartas de San Pedro son más explícitas y
lo mismo Judas hablan de Jucio (1Pd 4,17-18; Jd 6-7, 12-13) de
un castigo tremendo, que consiste en fuego, tinieblas, ruina,
cadenas, etc. Ver también: Heb 6,2; 2Pd 2,9-10. 12-17.

í96
 4. Ideas fundamentales de la muerte eterna según el
N.T. Los grandes temas del NT. sobre el infierno se pueden
sintetizar en las siguientes ideas fundamentales:

a) Se afirma claramente que el destino escatológico de los

justos y de los impíos son diversos. Así será en la consumación
del mundo: saldrán los ángeles y separarán los malos de en
medio de los justos (Mt 13,49). Esta es la explicación hecha por
el mismo Jesús a una parábola (la metáfora de la red) que no
puede ser entendido en sentido metafórico. Y enviará sus
ángeles con sonora trompeta, y congregará sus elegidos de los
cuatro vientos desde un extremo del cielo hasta el otro extremo
(Mt 24,31). Entonces estarán dos en el campo: uno es tomado y
uno abandonado; dos molerán con la muela: una es tomada y
una abandonada (vv.40-41). Y cuando viniere el Hijo del
hombre en su gloria, y todos los ángeles con él, entonces se
sentará en el trono de su gloria, y serán congregadas en su
presencia todas las gentes, y las separará unas de otras, como
el pastor separa las ovejas de los cabritos; y colocará las ovejas
a su derecha y los cabritos a la izquierda (Mt 25,31ss).

b) El destino de los impíos implica la exclusión definitiva de

la situación, que el Nuevo Testamento denomina vida eterna, en
sentido pleno. La exclusión definitiva del gozo celeste no se
realiza por aniquilación de los excluídos, consta porque en el
Nuevo Testamento se afirma claramente que los condenados
padecen además (de la exlusión de la vida eterna) tormento y
dolor eternos. Entonces dirá también a los de al izquierda:
Apartaos de mí, malditos (Mt 25,41). El destino del impío, por
tanto, es un apartarse de Cristo, mientras que el destino del
justo se describe como familiaridad e intimidad con Dios o
según san Pablo como estar con Cristo. Y entonces les
declararé: nunca jamás os conocí; apartaos de mí los que
obráis la iniquidad (Mt 7,23).
También mientras el siervo fiel entra en el gozo de su Señor
(cf. Mt 25,21), es decir entra en el banquete del gozo, el siervo
inútil es arrojado a las tinieblas exteriores (v.30). De modo
semejante, las vírgenes necias encuentran cerrada la puerta; y
cuando llaman y gritan: Señor, Señor, ábrenos, se les responde:
en verdad os digo, no os conozco (cf. 25,10-12). El rechazo para
aquellos que no aceptaron la invitación es absoluto: porque os

í97
digo que ninguno de aquellos que habían sido convidados ha de
probar mi cena (Lc 14,24). El sentido escatológico de este texto
es claro por el modo de introducir la parábola (cfr. Lc 14,14-15),
la parábola comienza en el versículo siguiente (v.16), como
respuesta de Jesús a la exclamación del v.15: dichoso el que
participará del convite en el reino de Dios.
En este mismo sentido absoluto tiene Jn 3,36: quien cree en
el Hijo, posee vida eterna; mas el que niega su fe al Hijo, no
gozará la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él.
La idea de exclusión absoluta del impío con respecto al reino
de Dios es muy frecuente en san Pablo: ¿es que no sabéis que
los injustos no heredarán el reino de Dios? (1Cor 6,9); y
enseguida se hace una enumeración de vicios, para repetir que
los que hacen tales cosas: no heredarán el reino de Dios (v.10).
También en Gal 5,19ss se hace una larga lista de vicios, que
concluye igualmente: os prevengo, como ya os previne, que los
que tales obras hacen no heredarán el reino de Dios (v.21).
También Ef 5,5: Porque sabed y entended que todo fornicario, o
impuro, o codicioso, que equivale a idólatra, no tiene parte en
la herencia del reino de Cristo y de Dios. En los últimos textos
las fórmulas de exclusión son totalmente absolutas (ninguno...
probará, no gozzrá, no heredarán, no tiene parte en la
herencia). Sentido absoluto que hace inadmisible toda idea de
apokatástasis, es decir la suposición de que la exclusión tendrá
un final, como si llegara un momento en tque todos se
salvarían.

c) El NT. habla también de un dolor sensible, expresado con

la palabra fuego; ese dolor se concibe también como eterno.
Las fórmulas utilizadas por Jesús y después de los apóstoles,
para describir con ellas el castigo escatológico, más
concretamente, el aspecto de dolor sensible del infierno. Aún los
textos menos precisos, pero que utilizan la palabra gehenna
para expresar el castigo escatológico, hacen por ello alusión a
Is 66,24. Así Mt 5,29-30: que si tu ojo derecho te es ocasión de
tropiezo, arráncalo y échalo lejos de ti, porque más te conviene
que perezca uno solo de tus miembros y que no sea echado
todo tu cuerpo en la gehenna. Y si tu mano derecha te sirve de
tropiezo, córtala y échala lejos de ti, porque más te conviene
que perezca uno solo de tus miembros y que no se vaya todo tu
cuerpo a la gehenna. La gehenna tiene sentido de condenación.
Jesús dice ¡Serpientes, engrendros de víboras! ¿Cómo esperáis

í98
escapar de la condenación de la gehena? (Mt 23,33). El texto
griego dice el juicio () de la gehenna;  tiene sentido
de condenación.
Otros pasajes precisan más el sentido de la gehenna y en
continuidad con Is 66,24 determinan la palabra fuego: y quien
dijere a su hermano insensato, será reo de la gehenna de fuego
(Mt 5,22). Sinónima es la expresión horno de fuego que se
encuentra en Mt 13,41.42 (explicación de la parábola de la
cizaña): enviará el Hijo del hombre sus ángeles, los cuales
recogerán de su reino todos los escándalos y todos los ue obran
la iniquidad, y los arrojarán al horno de fuego; allí será el llanto
y el rechinar de los dientes. Las mismas fórmulas reaparecen en
la explicación, hecha también por Jesús en la parábola de la
red: así será en la consumación del mundo: saldrán los ángeles
y separarán los malos de en medio de los justos, y los arrojarán
en el horno de fuego; allí será el llanto y el rechinar de los
dientes (Mt 13,49-50, cf. Ap 9,2). Sin entrar aún en el modo de
entender el fuego, hay que recordar que una metáfora
(parábola) no se explica con otra metáfora, de tal modo que no
se puede entender el fuego como algo puramente metafórico.
En claro contraste con Is 66,24, la gehenna del NT. afecta a
toda la realidad existencial del hombre. Mientras en Isaías la
visión hablaba de cadáveres incendiados, en el NT. el sujeto de
la condenación de la gehenna es el hombre todo con su cuerpo
y con su alma: no temáis a los que matan el cuerpo, pero no
pueden matar el alma; temed más bien al que puede arruinar
cuerpo y alma en al gehenna (Mt 10,28). En este texto se
afirma por un lado la pervivencia del alma en el caso y aún
después que el cuerpo sea matado, mientras que la segunda
parte se considera el infierno como gehenna respecto al hombre
resucitado, en toda su realidad de cuerpo y alma.
El pasaje que sigue más de cerca a Is 66,24 es Mc 9,43-48: Y
si te escandalizare tu mano, córtala: más vale entrar manco en
la vida que no con las dos manos irte a la gehenna, al fuego
inextinguible... y si tu pie te escandalizare, córtalo: más te vale
entrar cojo en la vida... que con los dos pies ser arrojado en la
gehenna,... y si tu ojo te escandalizare, sácalo; más te vale con
un ojo entrar en le reino de Dios que no con dos ojos ser
arrojado a la gehenna..., donde su gusano no muere y el fuego
no se extingue. En 2 ocasiones (vv.43 y 48) se afirma que el
fuego no se extingue, de modo semejante se dice del gusano
(palabra que expresa pena), que no muere.

í99
 Encontramos así un fuego inextinguible, al que en la
narración del juicio final, en Mt 25,41, se pone como término al
cual, en su apartamiento, son destinados los condenados:
apartaos de mí, malditos al fuego eterno.

d) Las expresiones de eternidad. Indicamos las fórmulas

absolutad de exclusión que suponen un ser eternamente
excluído. Miremos ahora las fórmulas en que se habla de
eternidad, pero referido a las penas o sufrimientos. Las formulas
son fundamentalmente dos: Ap 4,11 y Mt 25,41.
Ap 4,11 se escribe: y el humo de su tormento sube por los
siglos de los siglos. La expresión siglo de los siglos significa
eternidad en sentido estricto, y no puede existir la menor duda.
Originalmente la palabra  significaba eternidad. El uso
atenuó el sentido original reduciéndose a una duración larga,
pero para devolverle el sentido primero se recurrió al
procedimiento de usar la palabra en plural: por los siglos. Otras
veces –lo cual es un hebraísmo- se duplica la palabra ligándola
con la forma genitiva: por el siglo del siglo. Lo curioso del pasaje
es que esta doblemente reforzada: por los siglos de los siglos.
No hay modo más fuerte de subrayar la palabra eternidad.
También existe una serie de textos donde el adjetivo  a
las penas del infierno con la significación estricta de eternidad.
Así encontramos el adjetivo en la sentencia condenatoria que
dice el juez en el juicio final: apartaos de mí, malditos, al fuego
eterno (Mt 25,41). Si se tiene en cuenta que un poco después
reaparece el adjetivo en construcción paralela, su sentido es
indudable: e irán estos al tormento eterno; mas los justos, a la
vida eterna (v.46), el adjetivo tiene sentido estricto en ambos
sentidos. Por su parte san Pablo habla de la revelación del
Señor Jesús cuando vendrá desde el cielo con los ángeles de su
poder en fuego llameante, y tomará venganza de los que no
conocen a Dios y no dan oídos al Evangelio del Señor nuestro,
Jesús; los cuales pagarán la pena con perdición eterna ante la
presencia del Señor y ante la gloria de su poder (2Ts 1,7ss).

B. MUERTE ETERNA EN LA PATRÍSTICA Y EN EL MAGISTERIO.

1. La doctrina patrística sobre el infierno. Veremos

algunos aspectos de la doctrina patrística, en especial, las
afirmaciones sobre la eternidad del infierno, y también el modo
en el cual conciben las penas infernales.

í100
 a) Los Padres Apostólicos repiten las fórmulas del Nuevo
Testamento como fórmulas que se encuentran en la pacífica
posesión de la fe cristiana. Así San Ignacio de Antioquía: “No
erréis, hermanos míos: los perturbadores de las familias no
heredarán el reino de Dios. Si pues, aquellos que han obrado
estas cosas según la carne, están muertos, ¿cuánto más si
alguno corrompe, con prava doctrina, la fe de Dios, por la que
Jesucristo fue crucificado? Ese tal, estando manchado, irá al
fuego inextinguible; de modo semejante, el que le presta oído”
(Ad Eph 16,1-2; Funk 1,226). En el martirio de San Policarpo, se
dice: “Y atendiendo a la gracia de Cristo, (los mártires)
despreciaban los tormentos mundanos, liberándose, con la
duración de una hora, de la pena eterna. Les parecía frío el
fuego de los crueles verdugos. Porque tenían ante los ojos el
huir de aquel que es eterno y nunca se extinguirá” (Mart Polic
2,3; Funk 1,316). En la segunda epístola de Clemente: “Y los
incrédulos verán la gloria de él y su fuerza y se admirarán
viendo el dominio del mundo en Jesús, diciendo: Ay de nosotros,
porque tú eras y ni lo supimos ni lo creímos ni obedecimos a los
presbíteros, que nos predicaban de nuestra salvación; y el
gusano de ellos no morirá y el fuego de ellos no se extinguirá y
serán un espectáculo para toda carne. Llama a aquel día, día
del juicio, cuando verán a aquellos de nosotros que obraron
impíamente y faltaron a los mandatos de Jesucristo. Mas los
justos, que hicieron el bien y aguantaron los tormentos y
odiaron los placeres del alma, cuando verán cómo son
castigados con tormentos terribles y fuego inextinguible los que
erraron y negaron a Jesús con palabras y obras, darán gloria a
su Dios” (2 Ep ad Cor 17,5ss; Funk1,206).

b) Los Padres Apologetas permanecen fieles en la predicación

de esta verdad, aunque son plenamente conscientes de que
exponen una verdad que es dura a los hombres; así San Justino
casi se excusa: “Somos para vosotros, en grado sumo,
ayudadores de todos los hombres y auxiliares para la paz,
nosotros que enseñamos estas cosas: que en ningún modo
puede suceder que a Dios se le oculte el maligno, o el avaro, o
el insidioso, o el dotado de virtud, y que cada uno va o a la pena
eterna o a la salvación eterna según los méritos de sus
acciones. Porque si estas cosas fueran conocidas por todos los
hombres, nadie eligiría el vicio para un breve tiempo, sabiendo

í101
que iría a la condenación eterna del fuego; sino que se
contendría totalmente y se adornaría de virtud, ya para
conseguir los bienes que están prometidos por Dios, ya para
huir los suplicios” (Apolog 1,12; PG 6,341).

c) De los Padres del s.II, San Irineo subraya la oposición entre

las penas eternas y las penas temporales, de manera que
aparece claro el sentido que le atribuye a las penas “eternas”:
la “pena de aquellos que no creen al Verbo de Dios, y
desprecian su venida, y vuelven atrás, ha sido ampliada (en el
Nuevo Testamento); haciéndose no sólo temporal, sino eterna.
Porque a todos aquellos a los que diga el Señor: apartaos de mí,
malditos, al fuego perpetuo, esos serán siempre condenados”
(Adv Haer 4,28,2; PG 7,1062). La misma oposición se hace en la
Epístola a Diogneto: “Entoncer verás, estando en la tierra, que
Dios reina en los cielos; entonces amarás y admirarás a
aquellos que son castigados porque no quieren negar a Dios;
entonces condenarás la impostura y el error del mundo, cuando
hayas aprendido a vivir verdaderamente en el cielo, cuando
desprecies a aquella que es considerada aquí muerte, cuando
temas la muerte verdadera, que es reservada para aquellos que
serán condenados al fuego eterno, que será suplicio hasta el fin
para los que le son entregados. Entonces admirarás a aquellos
que padecen fuego temporal por la justicia, y los llamarás
bienaventurados, cuando hayas conocido aquel fuego” (Epist ad
Diog 10,7s; Funk 1,408-410). Tertuliano también emplea
diversas fórmulas: “fuego continuo” (Apolog 48,13; PL 1,527),
“feugo eterno” (Apolog 48,13; PL 1,528), “fuego perpetuo” (De
praescrip haer 13,5; PL 2,31) “fuego eterno de la gehenna para
la pena eterna” (De Resurr 35,6; PL 2,845).

d) En el s.III tiene lugar la crisis origenista. Orígenes concibe

las penas del infierno como pedagógicas (De princip 2,10,6; PG
11,238-239), e interpreta las expresiones neotestamentarias
que hablan de eternidad como meras amenazas (Contra
Celsum 5,15; PG 11,1204); sería el modo según el cual
debemos hablar al pueblo, el cual, de otro modo, no se
abstrendría de pecar (Contra Celsum 6,26; PG 11,1332); pero el
verdadero sabio cristiano (el gnóstico) sabe que esas penas,
aunque sean terribles y hayan de durar por largo tiempo, se
encaminan a sanar y han de tener fin (Contra Celsum 3,79; PG
11,1024).

í102
 e) La inmensa mayoría de los contemporáneos de Orígenes
mantiene fielmente la fe tradicional. San Cipriano rechaza
explícitamente la idea de una conversión en el infierno: “La
gehenna siempre ardiente quemará a los que le son
entregados, y una pena voraz con llamas vivaces; ni habrá
posibilidad de que los tormentos tengan alguna vez descanso o
fin. Las almas con sus cuerpos serán conservadas para infinitos
tormentos de dolor... Habrá entonces dolor de la pena sin fruto
de penitencia, lloro vacío y petición ineficaz. Creerán tarde en la
pena eterna los que no quisieron creer en la vida eterna” (Ad
Demet 24M PL 4,561-562).

f) Es unánime el consentimiento tanto entre los Padres

occidentales como entre los orientales (con la única excepción
de San Máximo el Confesor), después de haber sido condenada
la posición de Orígenes en el Sínodo del año 543. Ya antes del
Sínodo, la oposición a la tesis origenistas había sido enorme,
baste citar San Agustín, que rechaza la teoría de la amenaza,
arguyendo que las palabras del Señor sobre la vida eterna no
deberían tomarse en sentido estricto si las que hablan de
suplicio eterno no se toman estrictamente (cf. De Civ Dei 21,23;
PL 41,735s), además Agustín impugna explícitamente el error
de Orígenes de haber negado la eternidad del infierno (cf. De
Civ Dei 21,17; PL 41,731; De haeres 43; PL 42,33-34).

2. Errores acerca del Infierno. Los errores acerca del

infierno se pueden catalogar en tres direcciones fundamentales.

a) El condicionalismo, en el cual la pervivencia eterna

dependería de una condición, es decir, del estado de justicia del
hombre al morir. Los impíos, por el contrario, serían aniquilados
o simplemente (y entonces se da total negación de la existencia
del infierno) o mediante un infierno temporal.
Los primeros negadores del infierno, fueron al parecer, los
Saduceos, que no admitieron la inmortalidad del alma y la
resurrección de los cuerpos, que enumeraban como fábulas (el
horno de fuego) referidas al más allá (cf. Mt 22,23; He 23,8;
Flavio Josefo, De bello iudaico, 2,8,14; De Antiquitates judaicae,
17,1,4).
Dentro de esta línea se pueden colocar los gnósticos
(valentinianos), según los cuales se dará al final, por medio del

í103
fuego, la aniquilacion de los hombres “hílicos” y de aquellos
hombres “psíquicos” que no hayan querido ser salvados por
Cristo (en el gnosticismo esta concepción se mezcla con la idea
de la destrucción final de la materia, de la cual los impíos no se
han liberado).
Hay influjo de esta mentalidad en las Homilías
pseudoclementinas (cf. Hom 3,6; PG 2,116). El apologeta
Arnobio (s.IV) también está influenciado por el condicionalismo,
ya que pensaba que las almas humanas son mortales por su
naturaleza; recibirían la inmortalidad por gracia de Cristo, que
sería concedida a solo los justos, por eso después de la muerte
primera, que es la separación del alma y del cuerpo, se seguiría
la muerte segunda para los impíos, la cual sería una verdadera
aniquilación; tal aniquilación sería producida por el fuego
después de un tiempo muy prolongado de tormento (cf. Adv Nat
2,14; PL 5,832).
En el s.XIX el condicionalismo era defendido por algunos
teólogos protestantes liberales. En nuestros días se da el
condicionalismo en algunas sectas adventistas y en los testigos
de Jehová, los impíos resucitarán al final del reino milenarista
para recibir la sentencia de aniquilación (no de condenación),
así la Advent Christian Church; por el contrario según otros los
impíos serán aniquilados para toda la eternidad ya en el
momento de su muerte (Life and Advent Union). Según los
testigos de Jehová, habrá un milenio en el que todos resucitarán
para ser sometidos a una prueba última y definitiva; casi todos
la superarán positivamente; el pequeño grupo de endurecidos e
inconvertibles será entregado a la aniquilación natural (la
aniquilación es considerada natural, porque la inmortalidad es,
según ellos pura gracia, incluso en lo referente al alma). En
realidad en estas doctrinas el infierno directamente no existe,
niegan no sólo la eternidad, sino el mismo infierno.

b) El universalismo, es la tendencia a afirmar que todos se

salvarán, porque el infierno o es temporal y tiene sentido
purificatorio, o simplemente no existe. Difiere de los
inmediatamente dicho ya que se afirma que el infierno existe,
pero que nadie se condena de hecho. Se considera entonces el
infierno como una hipótesis, pero no como una realidad
existencial. El término técnico utilizado para esta doctrina es
apokatástasis.
Unos pocos Padres, por influjo de Orígenes afirmaron la

í104
apokatástasis, así Dídimo de Alejandría y San Gregorio de Nisa,
conciben el infierno como una pena purificatoria, por la que
todos serán conducidos a la salvación; San Jerónimo, que en
cierto tiempo defendió esta opinión, la atacó después muy
fuertemente.
Los albigenses, consideraban el cuerpo como una dura cárcel,
en la cual fueron encerradas las almas seducidas por el
principio del mal, e identificaron el cuerpo mismo con el
infierno, en el cual las almas, son aprisionadas y purificadas,
para retornar despues, en el momento de la muerte, al cielo del
cual fueron expulsadas. Así los albigenses eran universalistas
no porque concibieran el infierno como purificatorio, sino porque
negaban la existencia del infierno mismo, ya que, según ellos,
la purificación de las almas se continuará por encarnaciones
sucesivas, mientras sean necesarias, hasta que se consiga la
purificación y salvación de todas.
En tiempos de la reforma, la apokatástasis es defendida por
algunos anabaptistas. En el s.XIX las mantinen no pocos de los
grandes teólogos protestantes liberales (Schleiermacher
contribuyó mucho a que la idea se difundiera). En nuestros días
la ha defendido W. Michaelis, mientras K. Barth opina que no se
puede excluir su posibilidad.
En esta tendencia hay que ubicar varios autores católicos, de
los cuales ya se habló al tratar del resultado del juicio final (H.
von Balthasar, entre otros).

c) El aterminismo es el sistema de Orígenes, y debe ser

denominado así en cuanto que concibe la apokatástasis no
como un término, sino como un nuevo comienzo. Niega la
eternidad del infierno, y lo concibe como purificación y paso a la
salvación (el paso se realiza por una conversión personal del
condenado); pero luego difiere del universalismo, porque según
Orígenes, después de la apokatástasis hay nuevas separaciones
de Dios y, con ellas, el comienzo de un nuevo ciclo. El ciclo de
separación, purificación y apokatástasis se repetirá
eternamente.

3. La doctrina del Magisterio eclesiástico sobre el

infierno. El Magisterio define la existencia de un estado que
corresponde en el más allá a los que mueren en estado de
pecado mortal y enemistad con Dios habiendo perdido la gracia
santificante por un acto personal.

í105
 El estado de aquellos que mueren con solo el pecado original
es descrito en los documentos del magisterio eclesiástico como
verdadera condenación: (Dz 102 /DS 224; Dz 464/ DS 858; Dz
693/ DS 1306). La pena que corresponde a esa condenación es
explicada por Inocencio III: (Dz 410/ DS 780). Los documentos
citados indican que si alguien muere con solo el pecado original,
se condena en el sentido indicado (limbo). Al hablar del infierno,
no nos referimos a este tipo de condenación, sino a la que es
inducida por un pecado personal grave.
Respecto a ese estado, el magisterio habla de dos elementos
distintos de pena en el infierno: la privación de la visión de Dios,
que se concibe como dolorosa (en lenguaje teológico: pena de
daño), y otro elemento que designa con la expresión neo-
testamentaria “fuego” (pena de sentido); ambos elementos, y
con ello el infierno mismo, son eternos.
La privación de la visión de Dios, en cuanto tal, es de orden
ontológico, pero obviamente tiene repercusión en el orden
psicológico en cuanto que produce en el condenado, consciente
del bien de que se ve privado, aflicción, y aflicción suprema, en
cuanto que sabe que el bien del que se ve privado es el Bien
sumo.

a) El simbolo Quicumque afirma la existencia y la eternidad

del infierno al profesar la eternidad de la pena de sentido: “y los
que hicieron el bien, irán a la vida eterna; los que hicieron el
mal, irán al fuego eterno. Esta es la fe católica: a no ser que
uno la crea fiel y firmemente, no podrá salvarse” (Dz 40 –DS
76).

b) La idea de apokatástasis, juntamente con otros errores de

Orígenes, fue condenada en el Sínodo endemousa (tenido en
Constantinopla el año 543 y aprobado por el Papa Vigilio): “Si
alguno dice o mantiene que el suplicio de los demonios y de los
hombres impíos es temporal, y que tendrá fin después de algún
tiempo, o que hay (habrá) restitución y reintegración de los
demonios o de los hombres impíos, sea anatema” (Dz 211 – DS
411). Nótese que la fórmula contiene una afirmación directa de
la eternidad del infierno.

c) La principal definición por lo que se refiere a la eternidad

del infierno, tuvo lugar en el Concilio IV de Letrán, presidido por
INOCENCIO III. En su profesión de fe dice: “Todos los cuales

í106
resucitarán con sus propios cuerpos, que ahora tienen, para que
reciban según sus obras, ya hayan sido buenas o malas, los
unos con el diablo pena perpetua, y los otros con Cristo gloria
sempiterna” (Dz 429/ DS 801). La partícula ut: para que, define
el fin a que se ordena la resurrección, pero, en cuanto tal, no
hace que la claúsula que depende de ella quede afirmada sólo
indirectamente (in obliquo según la terminología técnica). La
naturaleza de la pena no es explicada ulteriormente.

d) En el Concilio II de LYÓN (Dz 464 –DS 858) como en el

Concilio de Florencia (Dz 693 –DS 1309) se utiliza la fórmula:
“Mas las almas de aquellos que mueren en pecado mortal
actual o con sólo el original, descienden en seguida al infierno,
para ser castigadas, sin embargo, con penas desiguales”. La
pena parece debe entenderse según la explicación dada por
Inocencio III: “La pena del pecado original es la carencia de la
visión de Dios, mas la pena del pecado actual es el tormento de
la gehenna perpetua” (Dz 410/ DS 780). Si se entiende así, el
plural “penas” aludiría, para el caso del infierno en sentido
estricto, a otra pena, además de la pena de daño, es decir, a la
pena de sentido.

e) En la Constitución Benedictus Deus, de BENEDICTO XII se

define: “que, según común ordenación de Dios, las almas de los
que mueren en pecado mortal actual en seguida después de la
muerte descienden a los infiernos, donde son atormentadas con
penas infernales” (Dz 531/ DS 1002). Teniendo en cuenta que
en esta misma constitución se ha definido poco antes la visión
beatífica como propia y característica de los justos (cfr. Dz 530,
DS 1000), en la expresión “con penas infernales” se incluye la
carencia de la visión de Dios, pero estando la fórmula en plural,
debe incluir alguna otra realidad distinta (pena de sentido).

f) En el VATICANO II, se enseña en LG 48, la necesidad de una

constante vigilancia, para que “no como siervos malos y
perezosos (cf. Mt 25,26) se nos mande apartarnos al fuego
eterno (cf. Mt 25,41), a las tinieblas exteriores, donde habrá
llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13 y 25,30).” La intención
por la que estas palabras fueron introducidas en el texto fue la
de afirmar “la pena eterna del infierno”50. Poco después, en el
50 “Introducta sunt in textum verba Domini nostri circa poenam aeternam inferni, sicut explicite
a multis Patribus petitum est (E/2639 2675 et alii, E/2682 2695 2716 2720)” en Act Syn Conc Vat

í107
mismo número, se citan las palabras del evangelio de san Juan
5,29, en las cuales se habla de “la resurrección para la vida” y
de “la resurrección de condenación”, que se conciben como
complemento de las otras palabras referentes al infierno que
acabamos ver.

g) PABLO VI en la Profesión de fe, n.12, se dice hablando de

Cristo: “Subió al cielo, de donde ha de volver para juzgar a vivos
y muertos, a cada uno según sus méritos: los que respondieron
al amor y piedad de Dios, irán a la vida eterna, pero los que los
rechazaron hasta el final, serán destinados al fuego que nunca
cesará”. Se afirma la eternidad del infierno a través de la
afirmación de la eternidad de la pena de sentido.

h) En resumen, está definida: 1°) la existencia y la eternidad

del infierno (Conc IV Letrán); 2°) también es de fe la existencia
y eternidad de la pena de sentido (Smb Quicumque); 3°) es de
fe que los condenados padecen pena de daño (Const
Benedictus Deus) y teniendo en cuenta que el infierno es eterno
y que la visión de Dios suprimiría el infierno (pues aparece
como elemento esencial constitutivo del estado de los
bienaventurados) se concluye que está implícitamente definido
que la pena de daño es también eterna; 4°) Aunque no existe
una definición explícita sobre ello, pero teniendo en cuenta el
modo de hablar y por el magisterio ordinario, es de fe que la
pena de daño y la pena de sentido son realmente distintas, es
decir, que no se puede reducir la pena de sentido a la mera
aflicción psicológica que provendría de la privación de la vista
de Dios.

TESIS 12: Quienes mueren en estado de pecado mortal van al

infierno (de fe).

Nota sobre la existencia de condenados, o el infierno como

realidad existencial. Hay quienes queriendo poner a salvo la
existencia del infierno como verdad dogmática, hablan de él
como una hipótesis más que como una realidad existencial,
pero manifestando al mismo tiempo la inclinación a pensar que
no hay condenados de hecho51. Esta tendencia se asemeja a la
Sec vol.3, Periodus tertia, pars V, Cittá del Vaticano, 59.
51 En el concilio uno de los Padres pidió que se saliera al paso de este tendencia: “Unus Pater
vult aliquam sentemtiam introduci ex qua appareat reprobos de facto haberi (ne damnatio ut

í108
teoría minatoria de Orígenes. Según la misma los textos
evangélicos que hablan del infierno serían paternas amenazas
que no se realizarán. Incluso si se reflexiona (prescindiendo que
la apokatástasis Orígenes la extendía a los mismos demonios)
la nueva forma es más radical que la origenista. Al fin y al cabo
Orígenes admitía la existencia de condenados, aunque luego
limitara la condenación haciéndola temporal y no eterna; ahora
es la misma existencia de condenados la que se pone en duda.
Por lo cual hay que recordar la reacción patrística contra la
propuesta origeniana, para poder juzgar esta nueva tendencia.
El Vaticano II respondiendo a la propuesta de una enmienda
en la que se pedía que se afirmara que había condenados de
hecho, la comisión teológica juzgó que no era necesario
introducirla, ya que los textos evangélicos que se citan en el
mismo concilio tienen forma gramatical futura, no se trata de
verbos en forma hipotética o condicional, sino futura: irán,
supone que alguien irá52. Las explicaciones de la Comisiones
constituyen la interpretación “oficial” del texto. Son el
presupuesto para las votaciones. Todo padre conciliar
disconforme con el texto así interpretado debe votar: non
placet, pues lo que se trata de aprobar o no en un concilio es
siempre el texto al que previamente se le ha dado una
interpretación oficial. Así, en nuesto caso nos encontramos con
una interpretación oficial del sentido con que se introducen en
el texto de la LG las citas de pasajes evangélicos (Mt 25,46; Jn
5,29) gramaticalmente en futuro.
Alguno sostienen que la afirmación de que hay condenados
de hecho no pertenece a la potestad del magisterio de la
Igleisa, pues la Iglesia ha recibido esta potestad en línea de
salvación y no de condenación (ver postura de Rahner y von
Balthasar en el apendice). Pero si se toma esta afirmación en
serio, la Iglesia no podría decir nada sobre el infierno, ni siquiera
como hipótesis, pues aún como hipótesis el infierno no está en
línea de salvación. Por lo cual ninguna enseñanza del magisterio
hubiera podido existir sobre esta materia, lo que de hecho no se
dió. Además tampoco la Iglesia podría decirse nada del pecado
mortal actual, por el cual alguien es condenado al infierno, etc...

mera hypothesis maneat)”, ad LG 49, modus 40, en Act Syn Conc Vat Sec vol.3, Periodus tertia,
pars VIII, Cittá del Vaticano 1976, 144.
52 “Ceterum in n.48 Schematis citantur verba evangelica quibus Dominus ipse in forma
grammaticaliter futura de reprobis loquitur” Congregatio Generlis 124, modi n.49, modus 40, en
Act Syn Conc Vat Sec, 144.

í109
 Conviene distinguir, la Iglesia no puede hacer una especie de
canonización al revés, diciendo que tal persona o tal otra está
en el infierno, pero sí tiene todo el poder de aclarar el sentido
de los textos evangélicos, cómo interpretarlos, si sólo de modo
hipotético o de modo real existencial, expresadas por la
Escritura en palabras gramaticalmente en futuro.
En el fondo hay que reconocer que Dios toma en serio, muy
en serio, la libertad del hombre. Pensar que Dios por
misericordia puede llevar al cielo a una persona que libremente
permanece en el pecado es una tesis nominalista, en la cual el
cielo aparece como un mero lugar al cual se va, y no un estado
de íntima amistad, amistad que no se impone, se ofrece y se
acepta o se rechaza libremente. (Cfr. Profesión de fe, de Pablo
VI: “los que respondieron al amor y piedad de Dios, irán a la
vida eterna, pero los que los rechazaron hasta el final, serán
destinados al fuego que nunca cesará”). Opuesta a esta última
visión es la postura de Ockham y la fórmula luterana “simul
iustus et peccator” en la cual el hombre internamente pecador
se salva si Dios externamente no le imputa sus pecados
(justificación extrínseca).

C. TEOLOGÍA DE LA MUERTE ETERNA.

1. Teología de la muerte eterna. La escolástica distingue

dos elementos en el suplicio del infierno: la pena de daño
(suplicio de privación) y la pena de sentido (suplicio para los
sentidos). La primera corresponde al apartamiento voluntario
de Dios que se realiza por el pecado mortal; la otra, a la
conversión desordenada a la criatura.

a) La existencia del infierno. Existe el infierno al cual

descienden inmediatamente las almas de los que mueren en
pecado mortal. Esta es una verdad de fe; los textos principales
ya los vimos más arriba: Dan 12,2; Mt 25,41-46; Lc 12,22-24;
Mc 9,43-44; Mt 10,28; 13,49-50; Ap 20,15; Dz 40.410.464.531.
Por ser una verdad sobrenatural, la existencia del infierno solo
puede ser conocida con certeza por la revelación. La razón
puede encontrar razones de conveniencia para su existencia,
fundadas en la Revelación y en los atributos divinos, aunque
permanezca como un misterio de nuestra fe.
La Majestad de Dios exige una victoria perfecta sobre quienes
se han endurecido hasta el final contra el amor y bondad de

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Dios, de modo que reconozcan no poder nada contre el Ser
Supremo. Esto no se podría obtener con la destrucción de
aquellos, ni con una conversión que fuese forzada y no libre,
porque quienes irán al infierno son voluntariamente enemigos
obstinados de Dios.
La sabiduría divina requiere que el castigo provenga de
aquellas mismas cosas con las cuales uno ha pecado. Los
malvados han preferido las creaturas en lugar de Dios; conviene
por tanto, que prueben con tormento eterno, que provenga de
las mismas creaturas, cuán estúpido y loco sea erigirse contra
Dios y preocuparse de todo lo que no es el Bien infinito.
La Santidad de Dios exige que el pecado y la virtud no estén
en el mismo plano. Entre el bien y el mal hay una diferencia
esencial. Si todos alcanzasen la misma felicidad, no habría
diferencia entre los mártires y los perseguidores. Pensemos
también en todos los crímenes que se comenten y que quedan
sin su sanción adecuada en este mundo.

b) Naturaleza del infierno. Tres notas esenciales

constituyen el infierno: la pena de daño, la pena de sentido, y la
eternidad de ambas.

1°) Pena de daño, es lo que se conoce en teología como la

privación de Dios como objeto de nuestra bienaventuranza o
felicidad suprema. De suyo y objetivamente es una pena infinita
en razón del Bien infinito del que priva eternamente (cf. STh 1-
2,87,4).
La pena de daño consiste en verse privado eternamente de la
visión beatífica y de todos los bienes que de ella se siguen. Esta
es una verdad de fe definida expresamente: Mt 25,41.46:
apartaos de mi malditos... e irán al suplicio eterno; Dz 531.
Explica el Aquinate: “la pena es proporcionada al pecado. Pero
en el pecado debemos distinguir dos aspectos. El primero es la
aversión del bien imperecedero, que es infinito; y por esta razón
el pecado es también infinito. El segundo es la conversión
desordenada al bien perecedero; y en este sentido el pecado es
finito, tanto por parte del objeto al que se convierte, que es
finito, como por el acto pecaminoso en sí mismo, ya que los
actos de la criatura no pueden ser infinitos. Por consiguiente,
por parte de la aversión le corresponde al pecado la pena de
daño, que es infinita, ya que es la pérdida de un bien infinito,
como es el mismo Dios. Y por parte de la conversión

í111
desordenada a la criatura, le corresponde la pena de sentido,
que es finita” (STh 1-2, 87,4).
Y SAN JUAN CRISÓSTOMO: “la pena del fuego del infierno es
ciertamente intolerable. Pero, aunque imaginemos mil infiernos
de fuego, nada habríamos adelantado para comprender lo que
significa haber perdido la bienaventuranza eterna, ser
rechazados por Cristo, oír de Él aquellas palabras: no os
conozco” (In Mt, hom.23,8; MG 57,317).
Subjetivamente, los condenados no sufrirían tanto por la pena
de daño si no amasen a Dios de alguna manera; esta pena es
pues el sufrimiento atroz del amor contrariado, despreciado,
transformado en furia y rabia y desesperación (cf. In 4 Sent
d.21, q.1, a.1, qula.2; d.50, q.2, a.1, qula.5; Comp Theol 174).
Se produce en ellos una especie de desgarramiento del alma:
“duele tanto más alguna cosa dolorosa cuanto más sensibles
somos al dolor. Por lo que las lesiones que se sufren en los
lugares mayormente sensibles, son las que causan más dolor. Y
como toda la sensibilidad del cuerpo la recibe del alma, si se
causa algo que lesione la misma alma, es forzoso que se
aflictivo en grado máximo. Y por eso es preciso que la pena de
daño, aún la más pequeña, exceda toda pena, aún la más
grande, que se puede sufrir en esta vida” (In 4 Sent d.21, q.1,
a.1; d.48, a.3, qlua.3; 3CG 141; Comp Theol 174-178).
Esta pena de daño es objetivamente la misma para todos los
condenados, pero admite diferentes grados de apreciación
subjetiva, además están privados de todos los bienes que
siguen a la visión beatífica, porque estarán excluido de la
verdadera patria, excluidos de la compañía de todos los santos
y ángeles, con todos los goces y alegrías íntimas que de esa
compañía se desprende, privación de la luz para contemplar
todas las maravillas del mundo renovado, pérdida de todos los
bienes, privación de la gloria del cuerpo (cf. Suppl 85,2; 98,9).

2°) Pena de sentido. Se llaman así porque el principal

sufrimiento que de ella se deriva proviene de cosas materiales
o sensibles (llamada también pena positiva del infierno). Afecta
ya a las almas de los condenados y afectará también el cuerpo
a partir de la resurrección universal.
La existencia de estas penas es una verdad de fe divina
definida expresamente como ya vimos más arriba: Mt 25,41: al
fuego eterno; Lc 16,24: estoy atormentado en estas llamas; Mt
13,49-50: los arrojarán al horno de fuego. Dz 40: “los que mal,

í112
al fuego eterno”; Dz 160b: “profeso también que los fuegos
eternos y las llamas infernales están preparados para los
hechos capitales”; Dz 228a: “a los inicuos, empero..., los
entregará, por justísimo juicio, a las penas del fuego eterno e
inextinguible, para que ardan sin fin.”
En el pecado hay que distinguir un doble aspecto: el
apartamiento voluntario de Dios y el goce desordenado de una
creatura. Al primero corresponde en el infierno la pena de daño,
y al segundo la pena de sentido. Esta pena de sentido
corresponde a la conversión desordenada del pecador hacia las
creaturas, que son finitas, por esto también es una pena finita
(cf. STh 1-2,87,4; Supp 99,1).
Esta pena consiste en el tormento del fuego, aún cuando
haya que precisar cuál es la naturaleza de este fuego, que no
es puramente metafórico, sino real (tal como lo vimos más
arriba). Santo Tomás dice: “Cualquiera que sea la opinión que se
tenga del fuego que atormenta a las almas separadas, es
preciso decir, al menos, que el fuego que atormentará a los
condenados después de la resurrección será corpóreo, porque al
cuerpo no se le puede aplicar convenientemente ninguna pena
que no sea corpórea” (Suppl 97,5).
El fuego real del infierno atormenta no sólo los cuerpos sino
también las almas de los condenados. El hecho está
atestiguado en la Escritura y el Magisterio: Mt 25,41; Lc 16,24;
Dz 531. Más abajo se precisará cómo se puede entender este
fuego real.
A esta pena de sentido del fuego real, también incluye otros
tormentos: el lugar, estanque de fuego, gusano que no muere,
llanto y crujir de dientes, tinieblas exteriores (cf. Mt 5,22; 8,12;
13,42; Mc 9,43; Lc 16,28; Ap 20,15; 21,8); la compañía de los
otros condenados y demonios, el “gusano en cuanto procede de
la podredumbre del pecado y aflige al alma como el gusano
corporal, nacido de la putrefacción, corroe al cadáver” (Suppl
97,2) del cual nacen la deseperación y la rabia (simbolizadas
por el crujir de dientes), el odio y el furor, la blasfemia y
maldición de Dios, de los santos y de sí mismos.

3°) Eternidad. Las penas del infierno son eternas. Esta es

una verdad de fe expresamente definida, tal como consta en la
Escritura y el Magisterio: Mt 25,41: apartaos... al fuego eterno;
Dz 40: “los que obraron el mal al fuego eterno. Esta es la fe
católica. Si alguno no la cree fiel y firmemente, no se puede

í113
salvar”; Dz 211: “si alguno dice o siente que el castigo de los
demonios o de los hombres impíos es temporal y que en algún
momento tendrá fin, o que se dará la reintegración de los
demonios o de los hombres impíos, sea anatema.”

TESIS 13: Las penas del infierno duran toda la eternidad (de
fe).

Las penas del infierno no podrían terminar, a menos que:

- o el pecador reparara sus faltas y se rehabilitara, pero en
este caso se contradice a la verdad de fe que sostiene que el
infierno es eterno, por otra parte no puede haber conversión sin
la gracia, y además la obstinación del condenado rechazaría la
gracia del arrepentimiento si Dios se lo ofreciera.
- o que Dios diera el perdón al condenado sin que este se
arrepienta, lo cual contradice la justicia de Dios (cfr. STh 3,1,2,
ad 2; 1-2, 87, 3, ad 1; Suppl 99,1), a la sabiduría y al amor de
Dios.
- o que los condenados sean aniquilados, pero también esto
va contra los datos de fe, además de contradecir al sabiduría y
justicia divinas.
Al pecar mortalmente, el hombre acepta quedarse sin su fin
último sobrenatural eterno, por preferir un instante de dicha,
fugaz y pasajera convirtiéndose desordenadamente a las
creaturas. Por eso el hombre al pecar, al separarse de Dios peca
en su eternidad subjetiva, ofendiendo a Dios en su eternidad
(eternidad del pecador), es justo que Dios lo castigue en la
suya. “Decimos que alguien peca en su eternidad, no sólo por la
continuación del acto que perdura toda su vida, sino porque,
por el mero hecho de haber puesto su fin en el pecado, tiene la
voluntad de pecar eternamente. Por lo cual dice san Gregorio en
las Morales (c.19; ML 76,738) que ‘los inicuos quisieran vivir
siempre para permanecer sin fin en sus iniquidades’ ” (STh 1-2,
87, 3, ad 1; Suppl 99,1). “Ante el juicio divino, la voluntad se
computa por el hecho, porque el hombre sólo ve lo exterior,
pero Yahve mira el corazón (1Re 16,7). Ahora bien: quien a
cambio de un bien temporal se desvió del último fin, que se
posee por toda la eternidad, antepuso la fruición temporal de
dicho bien a la eterna fruición del último fin; por donde vemos
que hubiera preferido mucho más disfrutar eternamente de
aquel bien temporal. Luego, según el juicio de Dios, debe ser
castigado como si hubiese pecado eternamente. Y es indudable

í114
que aun pecado eterno se debe pena eterna. Por tanto, quien se
desvía del último fin debe recibir una pena eterna” (3CG 144).

4°) Desigualdad. La penas del infierno son muy desiguales

según el número y gravedad de los pecados cometidos. Esta es
una verdad de fe divina definida expresamente. Consta en la
Sagrada Escritura y el Magisterio: Ro 2,5-6: revelación del justo
juicio de Dios, que dará a cada uno según sus obras; cf. Ap 18,6-
7; Dz 464: “las almas de los que mueren en pecado mortal o
con sólo el original descienden inmediatamente al infierno, para
ser castigadas, sin embargo, con penas desiguales”, cf. Dz 693.

Tesis 14: La cuantía de la pena de cada uno de los

condenados es diversa según el diverso grado de su culta (sent.
común).

No sería justo castigar con la misma intensidad a los que

pecaron en número y grado muy distintos. Cierto que las penas
del infierno son eternas para todos los condenados, y así son
iguales en extensión. Pero la intensidad de las mismas varía
infinitamente según el número y calidad de los pecados
cometidos. Así la pena de daño, como privación de la vista de
Dios no admite más o menos objetivamente, pero caben
distinciones de grados en la apreciación subjetiva; la pena de
sentido admite grados, el fuego actúa en el infierno como
instrumento de la justicia divina y con el grado de intensidad
que Él señale (cf. Suppl 97,5, ad 3). La postura común sostiene
que por donde uno pecó allí es atormentado (Sb 11,17), o con
otras palabras, la pena de sentido restablecerá el orden roto por
el abuso de las criaturas.

2. Algunas precisiones.

a) El endurecimiento de los condenados. La eternidad

del infierno y endurecimiento de los condenados van juntos, de
la negación de uno se sigue la negación del otro. El
endurecimiento de los condenados significa que los condenados
no se pueden convertir a Dios con actos sobrenaturales. Si se
convirtiera a Dios con actos sobrenaturales se justificaría y si se
justifica el infierno dejaría de ser eterno para él, ya que un
justificado no puede estar en el infierno.
Pero el infierno también excluye una conversión de los

í115
condenados realizada por actos naturales. Aún cuando los actos
naturales no tienen valor positivo en orden a la salvación
sobrenatural, sería muy duro decir que Dios no escucha
eternamente a un hombre que clama a Él, aunque sea con
actos naturales. Acá se ve de modo reflejo cómo el pecado es
contra la naturaleza, es una especie de violencia que se hace a
la misma.
Existen dos modos de concebir el infierno en la teología
católica actual de acuerdo a los modos en que se conciba la
relación entre el endurecimiento de los condenados y la
eternidad del infierno.

1°) Una concepción dice que Dios ofrece su amistad

sobrenatural al hombre, que puede rechazarla libremente. El
ofrecimiento de su amistad es un don de Dios, sumamente
gratuito que Dios ofrece libremente. Dios no está obligado a
ofrecer este don, y tampoco lo está en mantener su
ofrecimiento eternamente. De hecho Dios ha determinado un
límite: la muerte, después del cual ya no ofrece su amistad.
Después de la muerte el hombre que ha rechazado la amistad
de Dios en su vida no es admitido en ella. La pena de daño es la
conciencia de la no admisión. Porque sabe que ya Dios no le
ofrece ulteriormente su amistad, entiende que es inútil
cualquier intento de conversión, de esta conciencia de inutilidad
surge el odio y el endurecimiento. Dios castiga además con un
elemento material (el fuego), lo cual es explica si se advierte
que el pecado no sólo es separación de Dios, sino entrega
desordenada a las creaturas (aversio a Deo et conversio ad
creaturas). Así la pena de daño y también la de sentido dura
eternamente, ya que el pecado, por la persona a quien se
ofende con él tiene un aspecto infinito en su malicia, aún
cuando no sea infinito por la perversidad del pecador (que
siempre es limitada). Mayor es la ofensa, cuando mayor es la
dignidad de la persona ofendida. En el caso del pecado esa
persona es Dios (de dignidad infinita). Por tanto los sufrimientos
del condenado son infinitos en su duración (eternidad), pero no
pueden serlo en intensidad, ya que ninguna creatura tiene
capacidad de una intensidad infinita de dolor.

2°) En otra concepción, la libertad de un espíritu puro es tal

que su voluntad en una desición hecha libremente permanece
eternamente fija. El hombre después de la muerte, el alma

í116
separada, por una ley psicológica totalmente natural, queda fija
en el momento de la muerte. El endurecimiento es un
fenómeno psicológico natural para el hombre que muere en
estado de pecado mortal (no una consecuencia del eterno
rechazo de Dios). Dios rechaza eternamente al hombre
consecuentemente a que el hombre está eternamente cerrado.
La pena de sentido es también una consecuencia de esta
cerrazón egoísta del hombre cuando se proyecta a sí mismo
sobre el universo que lo rodea. Por el pecado el hombre había
querido ser el centro del universo, mientras que en su
condenación se ve en el universo no sólo no como centro, sino
aislado y solitario en su terrible egoísmo53. Esta teoría parece
más aceptable a la mentalidad actual, pero no puede ser la
razón de más peso para preferirla. Existen algunas afirmaciones
que no se demuestran claramente: ¿por qué un espíritu puro no
puede cambiar una decisión una vez tomada? ¿por qué el alma
separada ratificará de este modo inamovible e irreformable las
decisiones que había tomado en su vida terrena de una manera
totalmente distinta, es decir, de modo revocable? Para evitar
esta dificultad se recurre a veces a la teoría de que el mismo
momento de la muerte (en el último instante de su vida) el
hombre toma una decisión última, hecha ya al modo angélico.
Esto se verá más claramente al tratar de la teoría de la decisión
final en la muerte, que veremos en su capítulo correspondiente.
Para hacer un juicio valorativo entre las dos teorías, habría
que tener en cuenta lo que la Sagrada Escritura y la Tradición,
enseñan sobre la justicia de Dios, especialmente la vindicativa.
Al hablar del juicio indicamos algunas precisiones interesantes
del Aquinate sobre la misma.

3°) Agregamos la postura de Tomás de Aquino, que tiene en

cuenta los dos aspectos anteriores y los armoniza. Se podría
sintetizar diciendo que los condenados no se arrepienten de sus
pecados en cuanto son ofensa de Dios, sino que permanecen
obstinados en su maldad.
3.1) “De dos modos puede acontecer el arrepentimiento de
algo: de por sí o por alguna circunstancia accidental. Se
arrepiente del pecado de por sí (per se) el que lo abomina
precisamente porque es pecado y no por otra causa. Y se
arrepiente no de por sí sino sólo indirectamente (per accidens)

53 Cfr. H. RONDET, Les peines de l’enfer, en Nouv Rev Theol 67 (1940) 397-427.

í117
el que lo detesta no porque sea pecado, sino por las
circunstancias que lleva consigo, v.g. por las penas con que se
le castiga. Ahora bien los malos no se arrepentirán nunca del
pecado en el primer sentido, porque permanece en ellos la
voluntad de la malicia del pecado. Pero se arrepentirán del
segundo modo, en cuanto que se afligen de la pena que sufren
por el pecado (aunque sin renunciar a él)” (Suppl 98,2).
3.2) Luego precisa a qué se debe esta obstinación:
“después del estado de vía, el alma separada no entiende por
los datos que le proporcionan los sentidos, ni existirán siquiera
las potencias sensitivas apetitivas sensibles. Y de este modo el
alma separada se parece a los ángeles en cuanto al modo de
entender y en cuanto a la indivisibilidad del apetito, que son la
causa de la obstinación en el ángel pecador: Luego, por la
misma razón, el alma separada estará también obstinada. En la
resurrección, el cuerpo seguirá la condición del alma, y por lo
mismo, no volverá el alma al estado en que actualmente se
encuentra, en el que necesita recibir sus impresiones del
cuerpo, aunque use instrumentos corporeos; y así permanecerá
también entonces la misma causa de la obstinación” (De Ver
24,11; cf. Comp Theol 174; 4CG 93 y 95).
3.3) Por otra parte sólo la gracia de Dios es causa de que la
voluntad se arrepienta del pecado cometido (4CG 93). Hasta
ese momento Dios ofrece al pecador su perdón y su amor. Si el
pecador se obstina en su maldad y rechaza este ofrecimiento,
Dios también retira su ofrecimiento (recordar la Profesión de fe:
“los que respondieron al amor y piedad de Dios, irán a la vida
eterna, pero los que los rechazaron hasta el final, serán
destinados al fuego que nunca cesará”). La culpa de que el
condenado no se arrepienta es la misma condición del pecado:
“el pecado mortal merece pena perpetua. Pero no existiría tal
pena en las almas condenadas si pudiesen cambiar su voluntad
hacia lo mejor, porque sería inicuo que después de recobrar la
buena voluntad fueran castigadas eternamente. Luego la
voluntad del alma condenada no puede moverse hacia el bien”
(4CG 93). Es decir por su obstinación Dios le niega la gracia del
arrepentimiento.
3.4) Por este endurecimiento, los condenados odian a Dios
en cuanto los castiga por sus pecados y también los
condenados quisieran la condenación de todos los hombres (cf.
Suppl 98, aa.4-5). “El afecto del hombre se mueve por el bien o
el mal aprehendido. Pero Dios puede aprehenderse de dos

í118
modos: en sí, como sucede a los bienaventurados, que lo están
viendo en su propia esencia, o en sus efectos, como nos ocurre
a nosotros y a los condenados. En sí mismo, Dios no puede
desagradar a nadie, ya que es la misma Bondad por esencia;
luego todo aquel que vea en su misma esencia es imposible
que le tenga odio. Pero algunos de sus efectos repugnan a la
propia voluntad, en cuanto son contrarios a alguna cosa que
queremos. Y según esto, alguno puede odiar a Dios, no en sí
mismo, sino por razón de sus efectos. Los condenados, pues,
odian a Dios en cuanto le perciben por los efectos de su justicia
vindicativa, como odian también las penas que padecen” (a.5;
cf. De Ver 22,2, ad 3; 2-2,34,1).
Quisieran la condenación de todos los hombres: “Así como en
la patria la caridad de los bienaventurados será perfectísima,
en el infierno será perfectísimo el odio entre los condenados. De
donde, así como los santos se gozarán de todos los bienes, así
los malos se dolerán de todos los bienes. Y lo que más les
afligirá será consideración de la felicidad de los santos. Por lo
cual quisieran que todos los bienaventurados se hubieran
condenado” (a.4).

b) El fuego del infierno. Orígenes hablaba del fuego del

infierno como si fuese una metáfora con la cual se expresa el
remordimiento ardiente que surge en las almas de los
condenados. Quienes lo siguieron en esto fueron poquísimos,
por lo cual la postura contraria (el fuego no es sólo metafórico)
debe ser considerada común y cierta, aún en nuestros días 54. Se
da pues un consenso moralmente unánime.
Por un lado los textos del Nuevo Testamento lo presentan una
realidad que precede al condenado y a la que el condenado es
enviado. En época patrística se dieron soluciones para explicar
la posibilidad de que un fuego material (que nunca se concebía
como un fuego terrestre) actuara sobre los espíritus (demonios
y almas humanas antes de la resurrección, cf. De Civ Dei
c.21,40,10,1; PL 41,724).
La posición de Orígenes era peligrosa teológicamente, en
cuanto no conserva suficientemente la distinción real entre la
pena de daño y la pena de sentido, ya que en Orígenes la pena
de sentido es concebida como repercusión psicológica derivada
de la privación de la vista de Dios.

54 A. MICHEL, voz: Feu de l’enfer, en DThC 5,2213-2214.

í119
 Hasta hace poco los teólogos concebían el fuego como real,
aunque no de la misma naturaleza que el fuego terrestre.
Recientemente se ha propuesto una nueva posición, que
intenta conservar la distinción real entre pena de daño y pena
de sentido. La pena de sentido debe proceder de una causa
diversa de la privación de la visión de Dios, sería la pena, el
dolor psicológico que el hombre experimenta al percibir la
oposición que él, como enemigo de Dios, adquiere con respecto
a toda la creación. Toda la creación ejercería un influjo doloroso
sobre el condenado, realizado a través de la percepción
psicológica qu el hombre tiene de su situación. Esta teoría
retiene la distinción real de las dos penas (lo cual se ponía en
peligro en Orígenes).
Respecto al modo de la pena de sentido, las opiniones
comunes antiguas eran las siguientes: unos dicen que los
demonios y las almas son atormentadas por el fuego en cuanto
que de una manera puramente ideal (intentionaliter) lo
conciben como algo que les es nocivo y perjudicial, pero la
mayoría de los teólogos rechazan esta explicación por convertir
la acción del fuego sobre el alma en una pura idea.
Otros creen que el fuego del infierno en cuanto instrumento
de Dios, produce en los demonios o en las almas condenadas
cierta cualidad espiritual que les atormente directamente. Pero
no hay que multiplicar entes y milagros sin necesidad.
Santo Tomás explica la acción del fuego sobre las almas a
modo de aprisionamiento (per modum alligationis) que sujeta y
retine a las almas en un determinado lugar contra la libre
inclinación de su voluntad; esto la atormenta físicamente y no
por mera aprehensión intelectual. Como instrumento de la
justicia divina, el fuego del infierno recibe la virtud de retener y
encerrar en sí el alma del condenado y mantenerla aplicada a
determinado lugar, impidiéndole obrar como quiera y donde
quiera, paraliza pues la libertaad de movimientos, entendiendo
de este modo las expresiones bíblicas que hablan del infierno
como cárcel (cf. Suppl 70,3; 4CG 90; De anima a.6, ad 7; a.21;
De Ver 26,1; Comp Theol 180, Quodl 2, q.7, a.1; q.10, a.1; 7,
q.5, a.3).

c) Otros aspectos de la psicología de los condenados.

El recuerdo de lo conocido en este mundo será materia de
tristeza. “Así como por la perfecta bienaventuranza de que
gozarán los santos nada les faltará de cuanto pueda producirles

í120
alegría, así nada faltará a los condenados de cuanto puede ser
para ellos ocasión de tristeza... Y así, los condenados tendrán la
consideración actual de las cosas que conocieron en este
mundo, pero únicamente como materia de tristeza, no de
alegría. Porque recordarán los males que hicieron, a los que
deben su condenación, y los bienes que perdieron; y uno y otro
recuerdo les atormentará. De semejante manera serán
atormentados pensando que las cosas especulativas que
aprendieron en este mundo las conocieron en modo
imperfectísimo y perdieron la suma perfección de las mismas,
que hubieran podido alcanzar” (Suppl 98,7).
Incluso el pensamiento de Dios les causará tristeza: “Dios
puede ser considerado de dos modos. Uno en sí mismo, o sea,
en lo que le es propio, a saber: en cuanto principio de donde
procede toda bondad. Y en este sentido no puede pensarse en
Él sin alegría o deleite; por lo que los condenados no piensan
jamás en Dios de este modo. Otro modo, en cuanto a algo que
les como accidental, o en sus efectos, tales como castigar, etc.
En este sentido, el pensamiento de Dios puede inducir a
tristeza; y de este modo es como los condenados piensan en Él”
(Suppl 98,8).
Respecto a la voluntad “en los condenados puede
considerarse una doble voluntad: la natural y la deliberativa. La
natural no procede de ellos, sino del Autor de la naturaleza, que
puso en ella esta inclinación que se llama voluntad natural.
Como la naturaleza permanece en los condenados, puede en
este sentido ser buena la voluntad natural. Pero la voluntad
deliberativa procede de ellos mismos, en cuanto que está en su
potestad inclinarse por el afecto a esto o aquello. Y esta
coluntad es en ellos siempre mala, porque están perfctamente
apartados del fin último de la recta voluntad, y no puede ser
buena cualquier voluntad, sino por el orden al fin predicho. Por
lo cual hay que concluir que aunque los condenados quieren
algún bien, no lo quieren rectamente, de modo que su voluntad
pueda decirse buena” (Suppl 98,9).

CONCLUSIÓN.
En La divina comedia, del Dante, comienza el canto tercero
del infierno, guiado por Virgilio, llega al umbral de la ciudad del
dolor, vio escrita a la entrada de esta ciudad:
Por mí se va a la ciudad doliente;
por mí se va a las penas eternas,

í121
 por mi se va entre la perdida gente.
La justicia movió a mi supremo Autor.
Me hicieron la divina Omnipotencia,
la suprema Sabiduría y el primer Amor.
Antes que yo no hubo cosa creada sino lo eterno,
y yo permaneceré eternamente.
Vosotros los que entráis, dejad aquí toda esperanza.
En la vida de santa Teresa, una visión que el Señor le
concedió del lugar que tenía ella preparado en el infierno, y del
cual el Señor la había salvado fue decisiva. Le produjo un santo
temor de Dios, un agradecimiento, deseo de asegurar la propia
salvación y de corresponder a la misericordia del Señor, luego
llevar una vida fiel a la gracia de la vocación recibida y
finalmente la reforma del Carmelo para vivirla con todo rigor y
perfección.
“Hoy se predica poco sobre el infierno, y se deja caer en
olvido una verdad tan saludable; no se reflexiona bastante que
el temor del infierno es el principio de la prudencia y conduce a
la conversión. En este sentido se puede decir que el infierno ha
salvado muchas almas” (G. Lagrange, La vida eterna y la
profundidad del alma¸Madrid q950, 133). “Sin duda hay que
trata ese asunto con dignidad y sabiduría. Pero, en cuanto a la
sustancia misma de esa verdad, la Iglesia tiene, ante Dios y
ante los hombres, el sagrado deber de anunciarla, de enseñarla
sin ninguna atenuación, como Cristo la ha revelado, y no existe
ninguna condición de tiempos que pueda hacer disminuir el
rigor de esta obligación” (Pio XII, 1949).
La verdad sobre el infierno manifiesta qué horrible es el
pecado mortal, a su vez la gravedad de este le viene por la
persona a quien ofende. Por otra parte el infierno manifiesta el
respeto que Dios tiene por la libertad del hombre... “el hombre
llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar
definitivamente su amor y su perdón, renunciando así para
siempre a la comunión gozosa con Él. Precisamente esta trágica
situación es lo que señala la doctrina cristiana cuando habla de
condenación o infierno. No se trata de un castigo de Dios
infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya
puestas por el hombre en esta vida... es la última consecuencia
del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido.
Es la situación en que se sitúa definitivamente quien rechaza la
misericordia del Padre incluso en el último instante de su vida”
(Juan Pablo II, Catequesis, 28 jul 1999).

í122
 “Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de
toda tu familia santa (...) líbranos de la condenación eterna y
cuéntanos entre su elegidos.”
--------------------------------------------------
PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO.
¿Cuál es la preparación ideológica del infierno en el AT.?
¿Cuáles son las ideas fundamentales de la muerte eterna en
el NT:?
¿Cuál es la doctrina del Magisterio sobre el infierno?
¿Cuál es la naturaleza de la pena de daño?
¿Que se entiende por pena de sentido?
¿Cuál es la causa del endurecimiento y obstinación de los
condenados?
TEXTOS: CIC 1033-1037. 1056-1058.
-------------------------------

UNIDAD 8: CIELOS NUEVOS Y TIERRA NUEVA.

La última perfección de los hombres no se alcanza por la

destrucción de su organismo, sino por su renovación, por la
resurrección; de modo análogo el universo no llegará a su fin
por aniquilación sino por una estupenda y real renovación. La
Iglesia, fundada en los datos de la divina revelación, cree y
enseña que el mundo actual, tal como Dios lo ha formado y
existe en la realidad, no durará para siempre. Llegará el
momento en que terminará su constitución actual y sufrirá una
profunda transformación que equivaldrá a una especie de
nueva creación55.

A. LA NUEVA CREACIÓN EN LA ESCRITURA.

1. Las intervenciones de Dios no se circunscriben al hombre,

sino que alcanzan una resonancia cósmica. Al igual que en Gen
3,17s. el pecado del hombre contamina la tierra y hace que
ésta sea objeto de una maldición divina, de forma semejante la
alianza con la humanidad postdiluviana abarca al universo
material: Gen 8,21s; 9,9-13. Las abominaciones del pueblo
profanan su mundo ambiente, que ha de sufrir por ella la cólera
55 Bibliografía: J. ALFARO, Hacia una teología del progreso humano, Barcelona 1969; M. BORDONI-
N. CIOLA, Gesù nostra esperanza, Bologna 1988, 246-250; G. GOZZELINO, Nell’attesa della beata
esperanza, Torino 1993, 126-129; S. LYONET, La Rédemption de l’Univers, en LV (1960) 43-62; ID.,
La storia della salvezza nella lettera ai Romani, Napoli 1966, 221-240; J.L. DE LA PEÑA, La pascua
de la creación. Escatología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1996, 181-196.

í123
de Yahve (Lev 18,27s; Jer 7,20; 9,10s; Ez 6,14; Is 13,9-11); en
justa correspondencia, el mensaje de salvación se dirige
también a la tierra, que será beneficiaria de las bendiciones
divinas (Ez 36,1-15; Is 11,6-9; 30,23-26; 35,1-2.6-7; Am 9,13)56.
El anuncio profético de la nueva creación (Is 65,17-21; 66,22)
se inserta coherentemente en este cuadro de una realidad
creada a la que Dios trata como totalidad unitaria en el
desarrollo de sus designios salvíficos; la consumación
escatológica de la historia importa una dimensión cosmológica,
plasmada en la promesa del cielo y tierra nuevos57.

2. También el Nuevo Testamento incluye el mundo material

en el cuadro de la salvación final. El nuevo cielo y nueva tierra
(de Isasías) vuelve a aparecer en 2 Pe 3,13 y Ap 21,1. El
adjetivo griego utilizado no es νέος que indicaría una novedad
absoluta, sino καινός que indica una cierta permanencia del
cosmos. Según Mt 19,28, Jesús anuncia para el momento de la
parusía una “palingénesis” o regeneración, que puede
entenderse en sentido universal si se compara este texto con
Hch 3,21, donde se habla de una “restauración (apokatástasis)
de todas las cosas”.
San Pablo desarrolla sistemáticamente toda una teología en
torno a la unidad de creación y redención en Cristo. Es el
mediador de la creación (1 Cor 8,6; Col 1,16s; Hb 1,2s). Cristo
ha de reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1,10; Col
1,20); puesto que está por encima de todo” (Ef 1,21s), en todo
debe alcanzar una posición “capital” (Col 2,10.19; Ef 4,15).

3. Particular trascendencia tiene para nuestro tema Rom

8,19-23. Según Lyonet58, en este importante texto se contienen
tres afirmaciones:
a) la suerte del universo está ligada a la del hombre; éste
arrastró a aquel en su destino de corrupción (v.20-21) y lo hará

56 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo, Bilbao 1966, 188-205.

57 La crítica de G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1973, 220ss. a la postura
demasiado “espiritualista” de los horáculos escatológicos del Antiguo Testamento del P. GRELOT,
Sens chrétien de l’Ancien Testament, Tournai 1962, 392ss. Si no se les reconoce un mínimo de
realidad, su género literario deviene un puro enigma. Para que tengan algún sentido es preciso
retener de ellos al menos la aserción de una plenitud final en la que el entero universo está
llamado a participar. También se hace una reducción antropológica excesiva, en algunos teólogos,
reduciendo las afirmaciones cosmológicas a mero símbolo, así KEHL, Escatología, 247s; siguiendo
a GRESHAKE , Ausfertehung der Toten, Essen 1969, 393ss, 399-410.
58 S. LYONET, La Rédemption de l’Univers, en LV (1960) 43-62; ID., La storia della salvezza nella
lettera ai Romani, Napoli 1966, 221-240.

í124
partícipe de su liberación (v.21); por eso la creación “desea
vivamente la revelación de los hijos de Dios” (v.19).
b) Más concretamente, la redención del universo pende del
“rescate de nuestro cuerpo” (v.23), es un corolario de la
resurrección; a éste alude ya el v.18 cuando habla de “la gloria
que se ha de manifestar en nosotros”, es decir, de la
transfiguración de nuestra corporeidad a imagen de la de Cristo
resucitado; será entonces, en efecto, cuando se revele (v.19)
nuestra condición filial, porque nuestros cuerpos reproducirán la
gloria del Hijo (cf. v.29 y 2 Cor 3,18).
c) Con todo, la redención del universo no consiste
simplemente en la resurrección de los muertos ( no puede ser
susceptible de una “reducción antropológica”); atañe al
universo mismo, que “será liberado” de lo que hay en él
actualmente de vanidad, de esclavitud y corrupción (v.21).
El realismo con que se predica de la creación entera esta
transformación futura es acentuado enfáticamente por Pablo
con la vigorosa imagen del v.22, que nos presenta un universo
gimiendo con dolores de parto; la nueva creación se está
gestando ahora y será alumbrada por el mundo presente. A
esta sección del Apóstol se antepone “sabemos en efecto”
(oidamen gar) que, en el vocabulario paulino, introduce
generalmente una doctrina de fe, y no una mera opinión del
autor.

B. LA RENOVACIÓN DEL COSMOS EN EL MAGISTERIO Y EN LA PATRÍSTICA.

A lo largo de la historia hubo quienes negaron la futura
transformación del mundo. De un modo u otro son deudores de
un cierto maniqueísmo. En efecto, estos transportados por odio
a la carne y a las cosas sensibles no admitían esta verdad.
También los gnósticos, sobre todo los valentinianos, afirmaron
que con la conflagración final, la estructura del mundo no solo
sería destruida, sino totalmente aniquilada.
También los origenistas, por su exagerado espiritualismo,
Scoto Euriugena, y Zanino de Socia se inclinaron a este error
(s.XV). En el s.XVII Santiago Böheme (místico protestante), se
acercó también a esta posición.

1. La tradición. Los padres y escritores eclesiásticos están

de acuerdo con lo que habla Pedro (cf. 2 Pd 3,7-13) admitiendo
una conflagración final y universal, de la cual el mundo
resurgirá renovado (entre otros el Pseudo Bernabé, Pastor de

í125
Hermas, 2 Carta de Clemente, San Justino, Atenágoras, Teófilo
Antioqueno, Taziano, Tertuliano, Minucio Felix, San Hipólito,
Lattanzio, San Metodio de Olimpo).
A partir del s.IV en adelante, posiblemente en reacción contra
la crisis origenista, los Padres hablan con más cautela de la
destrucción final, eliminando toda idea de aniquilación,
poniendo en su justo relieve la renovación escatológica.
Veremos alguno de estos testimonios:
SAN BASILIO: “Se siembra un cuerpo animal, resurgirá un
cuerpo espiritual; entonces también la naturaleza corpórea toda
será renovada con nosotros” (In Ps 44,2, PG 29,390). SAN CIRILO
DE JERUSALÉN en sus catequesis: “Vendrá la consumación de este
mundo y después este mundo creado será renovado... Pasará
este mundo, para que surja uno más bello... El Señor pasa a
través de los cielos, no para destruirlos, sino para rehacerlos
más espléndidos” (Cat 15,3; PG 33,871). SAN JERÓNIMO en su
comentario a Isaías: “Veremos nuevos cielos y nueva tierra y su
promesa. Pedro no dice que veremos otros cielos y otra tierra,
sino aquellos antiguos y viejos renovados y mejorados” (In Is
18,65; PL 24,645). Y SAN AGUSTÍN en su Ciudad de Dios:
“Terminado el juicio, cesará de existir este cielo y esta tierra y
entonces tendrá inicio la existencia de un nuevo cielo y de una
nueva tierra. En efecto, este mundo no pasará del todo
mediante la completa destrucción. Por eso el Apóstol afirma que
pasará la forma de este mundo; quiero que no os preocupéis (1
Cor 7,31). Pasará por tanto el aspecto externo, pero no la
realidad” (Civ Dei 20,14; PL 41,679).

2. Doctrina de la Iglesia sobre la renovación del

mundo. Un sínodo del 553, antes del concilio de Constantinopla
(celebrado contra los origenistas) promulgó este canon (c.11):
“si alguno afirma que en el juicio futuro se dará la completa
destrucción del mundo sensible, que el fin de todo es una
naturaleza inmaterial, y que en el futuro no permanecerá nada
de material, sino sólo el puro espíritu, sea condenado”.
PÍO II el 14 nov 1459 condenó la proposición de Zanino de
Solcia: “el mundo ha de consumirse y terminar naturalmente, al
consumir el calor del sol la humedad de la tierra y del aire, de
tal modo que se enciendan los elementos” (Dz 717a, DS 1361).
El Concilio VATICANO II desarrolla de modo magistral este tema,
(GS 39): “Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación
de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué

í126
manera se transformará el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos
prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la
justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar
todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano.
Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en
Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de
la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad, y,
permaneciendo la caridad y sus obras, se verán libres de la
servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios creó
pensando en el hombre.
Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el
mundo si se pierde a sí mismo. No obstante, la espera de una
tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien aliviar, la
preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo
de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera
anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que
distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en
gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la
libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la
naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo
con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda
mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al
Padre el reino eterno y universal: ‘reino de verdad y de vida;
reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz’.
El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Señor, se consumará su perfección”.

De los datos de la revelación y el magisterio podemos concluir

dos tesis: El mundo actual perecerá en el último día (sent.
cierta) y el mundo será renovado en el último día (sent. cierta).

C. LA RENOVACIÓN DEL COSMOS EN LA TEOLOGÍA.

1. El pensamiento de santo Tomás sobre la renovación
del cosmos.
1°) La renovación del cosmos es un aspecto de la visión

í127
tomasiana sobre la segunda venida 59. En este punto se ve una
de las limitaciones de la doctrina de santo Tomás. En nuestro
caso, esta limitación depende de las ideas cosmológicas y
biológicas de su tiempo60. Posiblemente sea esta una de las
razones por la cual hay quien considera la escatología de Tomás
como una cosmología de los fines últimos61. Para la recta
interpretación de su pensamiento hay que distinguir lo que
depende de la ciencia de su época (y como tal ya no es válido)
y aquello que se refiere a su fundamentación filosófica y
teológica que, a nuestro juicio, conserva todo su valor. A pesar
de las limitaciones, queda en pie su visión de fondo sobre la
escatología cósmica. Para captar los elementos esenciales de la
misma, debemos detenernos en algunos pasajes donde habla de
la finalidad del universo y su ordenación al hombre.
Para el santo Doctor el entero universo resulta formado de
todas las criaturas, así como un todo está formado por sus
partes. Este cosmos se nos presenta de un modo ordenado, de
tal manera que las partes existen para su actividad. A su vez la
parte inferior está ordenada a la superior, como vemos en el
hombre, en el cual la facultad sensitiva sirve a la intelectiva, y los
diversos órganos del cuerpo a la salud. Todas las partes tienen
por fin la perfección del todo. El hombre en particular tiene un fin
fuera de sí que es la posesión de Dios. Así tenemos que las
criaturas del cosmos, están ordenadas cada una a su actividad y
perfección propia; las criaturas inferiores existen para las
superiores y más excelentes; las cosas inferiores al hombre
fueron hechas para él, y todas miran a la perfección del universo.
A su vez todo el cosmos con sus partes está ordenado a Dios,
último fin (cfr. STh 1,65, 2c). Así el mundo corporal tiene un fin
próximo que es la criatura espiritual y un fin último: el manifestar
la bondad de Dios (cfr. STh 1,65,2, ad 2).
59 No hemos encontrado ningún texto en el cual Tomás afirme que la Parusía de Cristo obrará la
renovación del mundo, sino que más bien la atribuye al poder divino. Lo que podemos afirmar es
que el Aquinate concibe la innovación del cosmos en estrecha relación con la resurrección, la cual
será causada por Cristo: In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c; q.2, a.3, qla.1c; In 4 Sent d.48, q.2, a.1c;
Comp Theol c.169, n.333.
60 Cfr. PABLO VI, Epistula Lumen Ecclesiae, n.18, 20 Nov 1974, en EV 5, 473, n.727. Este
importante documento sobre el valor de la doctrina de Tomás de Aquino, se encuentra en AAS 66
(1974) 673-702, aparecido en L’Osservatore Romano, 6 Dic 1974, 1-3. En la concepción de Tomás
hay una especie de “mineralismo” por lo que respecta a la renovación cósmica, ya que ni el reino
vegetal ni el reino animal participarán en el cosmos renovado: In 4 Sent d.48, q.2, a.5; De Pot q.5,
a.9; Comp Theol c.170, nn.334-336. Sobre la renovación del cosmos en el Aquinate ver: J.I.
SARANYANA, Sobre el fin de los días. (La escatología del mundo, según Santo Tomás) , en Anuario
Filosófico 10 (1977) 219-241, especialmente pp.232-341.
61 Cfr. L. LADARIA, Fin de l’homme et fin des temps, en Histoire des dogmes (sous la direction de
B. Sesboüé), vol.2: L’homme et son salut, Desclée, Paris 1995, 459.

í128
 Tomás afirma que todo lo que de cualquier modo es, depende
de Dios, Acto mismo de ser. Las demás cosas participan del ser,
emanan de la causa principal que es Dios (cfr. STh 1,44,1c;
1,45,1c). Y Dios que es máximamente liberal no obra para
conseguir un fin sino para comunicar su bondad; mientras que
cada criatura intenta conseguir su perfección que es semejanza
de la perfección y bondad divinas, de tal modo que la bondad
divina es el fin de todas las cosas (STh 1,43,4c y ad 1). Las
cosas están hechas para manifestar la bondad divina, y por eso
“cuando las cosas reciban su última consumación entonces será
necesario que manifiesten la divina bondad en máximo grado”
(De Pot q.5, a.7, s.c.2).
El fin de todas las cosas es la bondad divina: “si bien los
cuerpos celestes se dicen hechos para el hombre; sin embargo
no lo son como a su fin principal, ya que el fin principal de todo
es Dios” (In 4 Sent d.48, q.2, a.3, ad 6). Hemos visto que las
criaturas corporales tienen también otro fin que es servir al
hombre, de tal modo que aún cuando el cosmos ya posea una
perfección primera que consiste en la integridad del universo,
todavía queda la última perfección por adquirir: “la última
perfección, fin de todo el universo, es la perfecta
bienaventuranza de los Santos, que se dará en la definitiva
consumación de los tiempos. La primera perfección, que
consiste en la integridad del universo, se dio en la primera
institución de las cosas”; de tal modo que: “en el séptimo día se
dio la consumación de la naturaleza, en la Encarnación de
Cristo la de la gracia; al fin del mundo, la de la gloria” (STh
1,73, 1c). Así cuando se realice la perfecta beatitud de los
santos, la consumación de la gloria al fin del mundo, se dará
también la última perfección del universo.
La renovación consiste en esta perfección de gloria en las
cosas que será causada por un mayor influjo de la bondad divina
en ellas. A esta realidad Tomás la llama innovación del mundo
(cfr. Is 65,17; Ap 21,1), la cual será simultánea a la glorificación
del hombre (cfr. Rm 8,21; 1 Cor 15,43, ver In 4 Sent d.48, q.2,
a.1c). Tenemos así los elementos fundamentales sobre la
renovación del cosmos señalados por el Aquinate: será una
intervención de Dios; habrá una continuidad entre el mundo
actual y el futuro (no cambiará de especie) y a la vez una ruptura
o discontinuidad (perfección de gloria), en armonía con la
glorificación corporal del hombre.

í129
 2°) Para Tomás la consumación del hombre se alcanza cuando
éste se adhiere al último fin, y esto no es otra cosa que la
beatitud, la felicidad. Esta consiste para el hombre en la visión
de Dios. La inteligencia humana se aquieta en cuanto llega a la
primera Causa, en la cual puede conocer todo; y se aquieta
también la voluntad en cuanto alcanza el último fin, en el cual
está la plenitud de toda bondad, no quedando ya ningún otro
bien para desear (cfr. Comp Theol c.149, n.298). Esta
consumación es “bivalente”, en el sentido que, para los santos,
será la consumación en la perfecta felicidad y alegría; mientras
que, para los condenados, será la consumación en el mal, en la
total tristeza y en la miseria consumada (cfr. In 4 Sent d.50, q.2,
a.1, qla.6c; d.50, q.2, a.2, qla.1c). Esto se dará después del
último juicio, pero ya antes del fin del mundo se da una
consumación para el alma humana. Sin embargo la
consumación definitiva se alcanza en la resurrección universal
(consumación que algunos pueden conseguir ahora por un
especial privilegio, cft. In Hb c.11, lc.8, n.655). La distinción
entre consumación para el alma y la consumación definitiva del
hombre, se funda en que Tomás afirma con fuerza que para la
perfecta beatitud del alma humana se requiere la reunión con
su cuerpo (cfr. Comp Theol c.151, nn.300-302).
Cuando se produzca la resurrección se iniciará la incorrupción
no sólo de los cuerpos humanos, sino también de lo que estuvo
a su servicio: “todas las cosas corporales han sido hechas para
el hombre, y por ende según la diversa disposición del hombre
es necesario que ellas se dispongan diversamente. Por tanto en
los hombres cuando resuciten, se incoará el estado de
incorrupción, según lo que se dice en 1 Cor 15,54: Cuando este
cuerpo mortal se vista de incorrupción; cesará por tanto la
corrupción en las cosas; por lo cual cesará el movimiento del
cielo, que es causa de la generación y de la corrupción en las
cosas; Rm 8,21: La misma criatura será liberada de la
servidumbre de la corrupción para (participar en) la libertad de
los hijos de Dios” (In Jn c.6, lc.5, n.940).
En otras palabras, cuando se efectúe la consumación de los
hombres, se dará también la consumación de todo aquello que
estuvo a su servicio: “toda la naturaleza corporal parece estar
creada para el hombre, en cuanto animal racional; por
consiguiente la consumación de toda la naturaleza corporal
depende en cierto modo de la consumación del hombre” (Comp
Theol c.148, nn.296-297).

í130
 3°) Varias son las razones de conveniencia de esta renovación
del cosmos. Veamos algunas de ellas.
a) El mundo en las presentes condiciones ofrece al hombre
sustento y posibilidad de conocer a Dios a través de las
criaturas. En el estado futuro de glorificación, ninguno de estos
dos ministerios será necesario. Sin embargo para que el hombre
pueda incluso gozar con sus sentidos corporales la presencia
manifiesta de Dios: “se cree que todas las cosas corporales han
sido hechas para el hombre, y por eso se dice que todo le está
sujeto. Ahora bien estas cosas sirven al hombre de dos
maneras: para sustento de su vida corporal y para que progrese
en el conocimiento de Dios, en cuanto el hombre vislumbra lo
invisible de la divinidad en las cosas creadas, como dice el
Apóstol. Ahora bien, el hombre glorificado no precisará del
primer servicio de las criaturas en absoluto, pues su cuerpo
será totalmente incorruptible, cosa que hará el poder de Dios
mediante el alma a la que inmediatamente glorifica. En cuanto
al conocimiento intelectivo, tampoco precisará el hombre el
segundo servicio, porque con tal conocimiento ven los santos
inmediatamente a Dios por su esencia. Y esta visión no está al
alcance de los ojos de la carne. Por tanto, con objeto también
de proporcionarle un placer congruente de la visión divina, verá
incluso la divinidad en sus efectos sobre las cosas corporales,
en las cuales aparecerán indicios inequívocos de la divina
majestad, principalmente en el cuerpo de Cristo y después en
los de los santos, y, por último, en todos los demás. Luego será
preciso que otros cuerpos reciban también mayor influjo de la
divina bondad, no para variarlos de especie, sino añadiéndoles
cierta perfección gloriosa. Y ésta será, en realidad, la innovación
del mundo. Luego al mismo tiempo el mundo será innovado, y
el hombre, glorificado” (In 4 Sent d.48, q.2, a.1c = Suppl 91,
1c).
b) El cosmos es también actual morada del hombre aún
viador, en la consumación aquel será transformado en digna
morada del hombre glorificado: “como el mundo en cierto modo
se hizo para el hombre, conviene que, cuando el hombre sea
glorificado en el cuerpo, los otros cuerpos del mundo sean
también elevados a un estado mejor, a fin de que el lugar sea
más apto y el aspecto más agradable” (In 4 Sent d.47, q.2, a.1,
qla.1c (Suppl 74, 1c).
c) Otra razón de conveniencia para la renovación del cosmos

í131
es la saciedad del deseo natural del hombre, en efecto: “el
hombre ama naturalmente el universo; por lo cual desea su
bien; así para que se satisfaga el deseo del hombre también el
universo debe ser cambiado en mejor” (In 4 Sent d.48, q.2, a.1,
s.c.3).
d) En cierto modo es también premio al mérito del hombre
que se otorgue esta gloria a todo el universo, que a su vez
redunda en mayor gloria para el hombre: “el hombre mereció
que aquella gloria se confiriese a todo el universo, en cuanto
esto concede un aumento de la gloria del hombre” (In 4 Sent
d.48, q.2, a.1, ad 5). Podríamos decir que en cierto modo se
dará una justa retribución a todas las criaturas corporales a
causa del servicio que han prestado al hombre (In 4 Sent d.48,
q.2, a.4, s.c.2).

4°) Tomás sostiene que este cambio en el cosmos será

simultáneo con la resurrección (Cfr. In 4 Sent d.47, q.2, a.3,
qla.1c), de tal modo que se realizará a la vez la consumación
del hombre y del universo. El cosmos material es como un todo
perfecto del cual el hombre es una parte: “como el hombre es
parte del universo corpóreo, en la última consumación es
necesario que permanezca el universo corpóreo, pues no
parece que habría una parte perfecta si existiese sin el todo”
(Comp Theol c.170, n.334). Nada desordenado habrá en aquel
estado final, porque entonces todas las cosas a su modo
recibirán la perfecta consumación (cfr. Comp Theol c.156,
n.315). Esta consumación es objeto de esperanza: “pues se
espera doble gloria en la futura remuneración; es decir que en
la futura remuneración se dará una gloria doble, a saber la
espiritual y la corporal, no sólo en los cuerpos humanos que
serán glorificados, sino también en la innovación de todo el
mundo” (STh 1, 66, 3c).
El santo Doctor habla también de una purificación de las
cosas por el fuego (cfr. 2 Pd 3,7) como disposición para la
renovación. Según el Angélico esta purificación precederá al
juicio y será simultánea a la resurrección62. De nuevo aparece
aquí la limitación de la interpretación tomasiana señalada más
arriba. Sin embargo aún en estos textos hay algunas verdades
por rescatar: la primera es la bondad de las cosas creadas que
fundamenta la continuidad entre el universo material presente
62 Cfr. In 4 Sent d.47, q.2. Sobre la imagen del fuego interpretada por Tomás se puede ver: In
Hb c.10, lc.3, n.518; c.12, lc.5, n.725; In Sal 49, n.2.

í132
y el futuro, contra una posible interpretación maniquea (así la
purificación mira a lo que repugna a la perfección de la criatura
y no al ser de la criatura) 63; la segunda se refiere a la
intervención divina sobre el cosmos (ya que el “fuego” por el
cual se hace la purificación es un instrumento de la virtud
divina, cfr. In 4 Sent d.47, q.2, a.3, qla.2c) y por último aparece
indirectamente la dignidad humana (en cuanto es el hombre
por el pecado quien “infecta” las cosas, y es el hombre
glorificado el fin por el cual las cosas se renuevan)64.

5°) La innovación o consumación del cosmos es considerada

por Tomás como simultánea, en dependencia y en orden a la
consumación del hombre, mediante una intervención especial
de Dios. Estos son también los elementos esenciales de la
tradición patrística, aún cuando no sean elemento doctrinal
inmediato de la enseñanza del Nuevo Testamento: por una
parte el cosmos actual ha de ser transformado por Dios de modo
que sea marco del hombre resucitado; por otra, debe haber una
relación entre el cosmos actual y el futuro que puede definirse
como dialéctica de continuidad y ruptura65, de modo que el
cosmos actual participará en el evento parusíaco, pero a través
de una transformación66. Esta es también la enseñanza del
Concilio Vaticano II con la cual parece coincidir (al menos en lo
sustancial) la visión tomasiana: “La Iglesia, a la que todos
estamos llamados en Cristo y en la que conseguiremos la
santidad por la gracia de Dios, sólo llegará a su perfección en la
gloria del cielo. Tendrá esto lugar cuando llegue el tiempo de la

63 Cfr. In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c: “...quamvis autem res corporales subiectum infectionis
culpae proprie esse non possit”; Ibidem ad 1: “omnis creatura Dei est munda...”; Ibidem, ad 2:
“quamvis corporalia elementa subiectum culpae esse non possint, tamen ex culpa in eis
commissa aliquam ineptitudinem possunt consequi ad perfectionem gloriae suscipiendam.” Sobre
la bondad de la creación corporal ver: S.Th. 1, 65, 1c y ad 2.
64 Cfr In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c: “ex peccatis hominum quamdam inidoneitatem ad gloriae
suceptionem pars mundi recipit quae in usum nostrum cedit...”; 4 CG 97: “...Et ideo secundum
fidem ponitur quod finaliter mundus per ignem purgabitur, non solum a corruptibilibus corporibus,
sed etiam ab infectione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum. Et hoc est quod
dicitur 2 Pet 3,7: Caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati, in diem
iudicii...”
65 Cfr. C. POZO, Teología del más allá, 146-150, en la nota 154 se indican algunos estudios sobre
la tradición patrística referentes a este tema.
66 Para el aspecto escriturístico de la renovación del cosmos se puede ver entre otros: S.
LYONNET, La redémption de l’univers, en Lumiere et Vie 48 (1960) 43-63; ID., Redemptio “cosmica”
secundum Rom 8,19-23, en Verbum Domini 44 (1966) 225-242; ID., L’achèvement de l’Histoire du
salut. La redemption de l’univers selon Rom 8,19-23, en Les étapes du mystère du salut selon
l’Epitre aux Romains, Cerf, Paris 1969, 187-213; K. SCHELKLE, Escatologia neotestamentaria, en
Mysterium Salutis, vol.11 (a cura di D. Pezzetta), Editrice Queriniana, Brescia 1978, 252-253, 267-
268, 281; A. VÖGTLE, Das Neue Testement und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1970.

í133
restauración universal (Hch 3,21) y cuando, con la humanidad,
también el universo entero, que está íntimamente unido al
hombre y que alcanza su meta a través del hombre, quede
perfectamente renovado en Cristo” (Lumen Gentium, 48a) 67.

2. Otras razones teológicas. Después de haber visto el

pensamiento del Aquinate indiquemos sintéticamente otras
razones que dan los teólogos para mostrar la conveniencia de la
renovación del cosmos:
a) El honor del creador exige que el mundo, que ha sido
hecho de la nada, no sea sustancialmente destruido como si
hubiese sido una obra imperfecta, sino que continúen los mismo
elementos, después de haber sido renovados y mejorados, al
modo como los cuerpos humanos no serán aniquilados, sino
reconstituidos por Dios.
b) El universo ha sido creado para el hombre, el cual será
glorificado al fin del mundo. Parece justo que también el mundo
lo sea, participando así en cierto modo de la gloria del hombre
(cfr. Ro 8,19-22).
c) La compleja estructura del universo, obra digna de la
sabiduría y de la omnipotencia divina, parece exigir su
conservación y su renovación, de modo que se convierta en
espejo visible del reino glorioso que se inaugurará con la
Parusía de Cristo (cfr. Col 1,11-20; Ef 1,9-10).

3. El modo en el cual el mundo será renovado. Vimos

también respecto a esto el pensamiento del Aquinate.
Precisamos aquí como lo entienden algunos autores.
La revelación afirma que el mundo será renovado, no dice el
cómo. Se hace alusión a la conflagración, pero en este sentido
hay que ser cautos, teniendo en cuenta que se emplea un
lenguaje apokalíptico, metafórico; pero tampoco parece se deba
entender simplemente de una transformación moral. La
doctrina más segura parece la que habla de una transformación
profunda y física del cosmos, en armonía con la renovación
somática de la humanidad en virtud de la resurrección

67 Cfr. L.G. 9b; 36a; 42e; 48a y c; G.S. 2b; 38a; 39a; 45b. El debate de estos últimos años se
había centrado sobre el influjo directo o indirecto entre el trabajo humano y el mundo futuro; las
posturas más características han sido dos, una en la cual se afirma no saber en qué situación
hallará la Parusía al cosmos actual (escatologismo); la otra afirma que el mundo presente se
habrá preparado previamente por un proceso creciente de humanización (encarnacionismo), cfr.
C. POZO, Teología del más allá, 146-147. Nuestra atención se ha centrado sobre otro aspecto en el
cual estas dos posturas parecen estar de acuerdo.

í134
universal. Así como el cuerpo de los justos será espiritualizado,
pneumático, plenamente obediente a las exigencias del
espíritu, así el entero cosmos adquirirá análogas prerrogativas,
que lo harán dócil a la influencia superior del Espíritu de Dios,
en modo de transparentar físicamente la belleza y la gloria de
Dios y de los santos.
Ya ahora un fragmento del universo liberado definitivamente
de la corrupción, participa de la gloria del Padre, el cuerpo
glorioso de Cristo. Entonces toda la creación participará en la
gloria del cuerpo resucitado. Así el cosmos permaneciendo el
mismo se convertirá en espejo luciente de Cristo y de los
bienaventurados, y el hombre podrá gustar de la presencia de
la divinidad en él.

4. Finalidad de esta renovación. Esta sublimación del

universo tiene una triple finalidad:
a) Finalidad antropológica. Las cosas son creadas para que
ayuden al hombre y sean su morada. Las cosas serán
renovadas y perfeccionadas para convertirse en morada digna
de los cuerpos glorificados, en especial de la humanidad del
Verbo encarnado y de la Virgen. Conviene a la Bondad divina
que la gloria de Cristo resplandezca aquí donde Él se convirtió
en varón de dolores.
b) Finalidad cristológica. Todo existe en orden a los elegidos,
así como los elegidos existen en orden a Cristo. En Cristo está
sintetizada toda la realidad (άνακεφαλαιώσασ) sea terrestre,
sea celeste (cfr. Ef 1,9-10; Col 1,18-20) que dará a las creaturas
tres privilegios: la liberación de la esclavitud del pecado,
sometida ahora a la “vanidad” por causa del pecado, será
liberada de la esclavitud de la corrupción y admitida a la
libertad de los hijos de Dios; la reunión en cuanto todas las
creaturas estarán sometidas al gobierno de Cristo; la semejanza
porque la carne del Señor, instrumento de su divinidad, reflejará
su gloria sobre las creaturas y cada una a su manera se
convertirá en su imagen, el Verbo encarnado dará su último
toque redentor al cosmos.
c) Finalidad teológica, pues Cristo está en función de Dios.
Esta transformación cristiforme del mundo redundará en una
mayor gloria de Dios uno y Trino. Será la epifanía de la divina
bondad, en el mundo renovado, la manifestación de su
sabiduría ya que se verá la profunda armonía de todas las

í135
cosas, y una manifestación del poder divino (cfr. Dante, Paraíso,
13,53-60; 33,85-87).

D. LA PREPARACIÓN DE LA PARUSÍA Y LA NUEVA CREACIÓN.

Un poco de historia. Frente a la reducción del cristianismo a
una filosofía humanitaria intemporal en la que desemboca el
protestantismo liberal, la llamada escuela protestante
escatológica reaccionó, poniendo de relieve los textos neo-
testamentarios sobre la venida del Señor resucitado,
presentando a los primeros cristianos como una comunidad
exaltada ante la llegada inminente de la Parusía. O. Cullmann
reaccionó frente a esta unilateralidad, manifestando la falta de
fundamento histórico de dicha postura. El N.T. está penetrado
de una profunda tensión espiritual, pero provocada no por la
futura Parusía, sino por la fe en un acontecimiento pasado: la
muerte y resurrección de Cristo. Porque Dios ha obrado así los
cristianos están seguros que Él llevará a plenitud la obra
iniciada, viniendo cuando lo estime oportuno. Así la comunidad
cristiana no es tanto como una comunidad expectante, cuanto
una comunidad alegre.
Estas exposiciones deber ser completadas en dos sentidos: a)
En primer lugar el tiempo intermedio (Resurrección de Cristo-
Parusía) no es un mero tiempo vacío, donde sólo se predica la
fe, sino que ya se da una comunicación actual de la gracia por
la fe y los sacramentos. Es decir que el cristiano vive ya en el
presente, los frutos del pasado, pero aún no plenamente como
los espera en el futuro. b) La tensión del cristiano hacia el
futuro, no debe mirar sólo la Parusía, sino más bien el estado al
que ella introduce. Es decir que no se espera un acontecimiento
futuro sin contenido. En efecto el cristiano no sólo espera una
venida, sino a Aquel que viene y que viniendo, permanecerá
manera plena y definitiva. Así la espera de la Parusía, no se
transforma en una inquieta y exaltada expectación, que lleva a
la huida del tiempo presente, y de lo ordinario de la vida, sino
que precisamente lleva a aprovechar intensamente el momento
presente, para crecer en la unión con Aquel de quien se desea
su venida definitiva.
El tema de la preparación de la Parusía reapareció a la
atención teológica en los años de post-guerra. Dos grupos de
teólogos (encarnacionistas y escatologistas) centrándose la
discusión (al menos respecto al punto que ahora nos interesa)
en la relación entre historia profana y escatología. La pregunta

í136
principal es ¿cómo contribuye el hombre (su acción humana y
profana) a preparar la consumación del Reino? Este es un tema
de controversia intra-católico ya que se presupone que existe
alguna relación entre historia profana y venida del Reino, ya
que el cristiano en su quehacer temporal puede y debe
desarrollar las virtudes específicamente cristianas. De tal modo
que la historia profana y la preparación del Reino están unidas
en lo que se denomina el mérito, que incluye la oración, como
valores implorantes de la vuelta del Señor.
a) El escatologismo se caracteriza por su insistencia en la
índole interior e invisible de este proceso de construcción. El
cristiano trabajará por hacer un mundo mejor. Sus méritos,
invisibles a los ojos de los hombres, están contribuyendo al
advenimiento del Reino. Pero esta contribución no es
externamente perceptible, y en ocasiones el aspecto visible
será el fracaso externo del cristiano –theologia crucis.
b) El encarnacionismo acentúa la correspondencia entre lo
invisible y lo visible, de tal modo que la preparación invisible del
Reino tiene necesariamente repercusión en el desarrollo,
siempre creciente de la humanidad. Aparece así una cierta
continuidad (que no excluye una transformación) entre el
mejoramiento del mundo y el acercamiento del Reino de Dios.
Pero del convencimiento que la acción del Espíritu lleva a un
cambio continuo hacia estructuras más humanizadas, era fácil
pasar a afirmar un valor espiritual a todo cambio de
estructuras, y más radicalmente a atribuir al mero cambio de
estructuras un influjo positivo en la preparación del Reino, en
cierto modo independientemente de la intención con que han
sido realizados esos cambios. Esa intención es un problema
personal del que actúa, mientras que la realización sería
siempre una objetiva incoación del mundo futuro. Así toda
humanización de las estructuras es un acercamiento al Reino de
Dios. Esta postura ofrecía grandes ventajas para el diálogo con
el marxismo.
c) Marx considera la religión como opio del pueblo. La religión
al predicar un futuro ultraterreno, provocaría una “alienación”
del creyente, le desinteresaría (lo haría ajeno) al quehacer
terrestre, por una esperanza que no se puede constatar. Frente
a ese paraíso celeste, el marxismo ofrece el paraíso terreno,
que vendría indefectiblemente por la misma dialéctica
necesaria del materialismo histórico.
Marx aplicó el esquema hegeliano de la interpretación de la

í137
historia: el punto de partida es la naturaleza, de la que el
hombre es parte y que actúa por la praxis. Al actuar la
naturaleza se constituye necesariamente una tensión de tesis y
antítesis entre explotadores y explotados; de esa tensión surge
el choque (la revolución), con que se produce un equilibrio
(síntesis). Sin embargo las síntesis históricas han sido
inestables, pues no se han suprimido las clases, el resultado es
un débil equilibrio que se puede desequilibrar con una nueva
revolución. La única revolución capaz de establecer un
equilibrio permanente sería la revolución marxista que al
suprimir las clases hace imposible un nuevo desequilibrio. Su
implantación supone un período de tiempo imprevisible al cual
se seguirá el paraíso marxista.
d) La postura encarnacionista parece la mejor en reaccionar
contra las objeciones de alienación del marxismo, y con la
postura de afirmar un influjo directo de los cambios de
estructuras para liberar la clase oprimida, ofrecía un punto de
contacto con el marxismo. Pero las ventajas de la teoría
encarnacionista para el diálogo con el marxismo no son criterio
decisivo para justificarlas teológicamente.
e) La nueva creación en el Vaticano II. Ya en la LG 48 se
encuentran significativas referencias a la nueva creación. Se
habla de la restauración de todas las cosas; de la perfecta
instauración en Cristo del universo mundo, tras una clara
aserción de la solidaridad hombre-cosmos. Se señala que “la
renovación del mundo está irrevocablemente decretada”; en
tanto llegan los cielos y tierra nuevos, anticipados ya “de un
modo real en el presente siglo”, la creación gime y está en
trance de dar a luz. Más adelante la cita de 2 Cor 5,9 (“nos
esforzamos por agradar al Señor en todo”) fue introducida para
evitar dar la impresión de que la espera de la nueva creación
desintesase a los cristianos de la construcción del mundo.
GS 39 dedicado íntegramente a la nueva creación, sale al
paso de la acusación de evasión a que podría dar pie la
esperanza cristiana en una renovación cósmica, acusación
relanzada por la crítica marxista de la religión, y de la que el
texto conciliar se hace eco (en GS 20b), al mencionar entre las
formas del ateísmo moderno, aquella que ve en la religión “un
obstáculo para la liberación (económica y social) del hombre”,
pues “al orientarlo hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría

í138
del esfuerzo por levantar la ciudad temporal” 68. El n.39
concluye el cap. 3, consagrado a la actividad humana en el
mundo. El texto se articula en 3 párrafos lógicamente
concatenados por un discurso progresivo. En el primero se
afirma el hecho de la nueva creación (“Dios nos prepara una
nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia”); la
certeza de este hecho es compatible con la incertidumbre
acerca del cuándo y el cómo del mismo (“ignoramos el
momento... y no sabemos cómo”.
El párrafo segundo, tras repetir la advertencia del no
desinteresarse de los asuntos temporales, aborda la cuestión de
la relación entre la nueva tierra y esta tierra. Desautoriza dos
posiciones extremas: “hay que distinguir cuidadosamente el
progreso terreno del crecimiento del reino de Cristo” (frente al
encarnacionismo radical); “el primero (el progreso humano)...
interesa mucho al reino de Dios” (contra el escatologismo
radical). Este parágrafo afirma una innegable continuidad entre
este mundo y el futuro; y por otra el interés que el cristiano
debe tener respecto al compromiso temporal.
En la Profesión de fe de Pablo VI n.39 se explicita la GS:
“Confesamos igualmente que el Reino de Dios, que ha tenido en
la Iglesia de Cristo sus comienzos aquí en la tierra, no es de
este mundo, cuya figura pasa, y también que sus crecimientos
propios no pueden juzgarse idénticos al progreso de la cultura
de la humanidad, o de las ciencias, o de las artes técnicas, sino
que consiste en que se conozcan cada vez más profundamente
las riquezas insondables de Cristo, en que se ponga cada vez
con mayor constancia la esperanza en los bienes eternos, en
que cada vez más ardientemente se responda al amor de Dios;
finalmente, en que la gracia y la santidad se difundan cada vez
más abundamtemente entre los hombres”.

f) Una postura protestante encarnacionista Jürgen Moltmann.

El teólogo protestante Jürgen Moltmann 69 es conocido por su

68
En otros 4 lugares más se refuta esta argumentación indicando que la esperanza no hace
desentender al cristiano de los asuntos temporales: GS 21c; 34c; 43a; 57a. Pero el lugar clave es
GS 39.
69 La bibliografía sobre Moltmann es abundante, indicamos sólo algunos autores: AA.VV.,
Dibattito sulla “teologia della speranza” di Jürgen Moltmann, (trad. it.: di R. Gibellini), Queriniana,
Brescia 1973; R. GIBELLINI, La teologia di Jürgen Moltmann, Queriniana, Brescia 1975; D. ISING,
Bibliographie Jürgen Moltmann, C. Kaiser, München, 1987; J.L. SOULETIE, La croix de Dieu:
eschatologie et histoire dans la perspective christologique de Jürgen Moltmann , Les Éditions du
Cerf, Paris 1997; B. FERNÁNDEZ GARCÍA, Cristo de esperanza: la cristología escatológica de J.

í139
obra Teología de la esperanza70. Presupone que el único
problema que preocupa al hombre de hoy es el problema del
futuro. Por ello la esperanza es lo único realmente interesante,
ya que ella nos pone en relación con el futuro. Moltmann
concentra toda la teología en la esperanza, lo cual es
prácticamente concentrar toda la teología en torno a la
escatología. La escatología es, para él, no sólo un tratado de las
realidades últimas, sino toda la teología, del mismo modo que
toda teología es “teología de la esperanza”71.
1º) El cristianismo depende de la realidad de la resurrección
de Cristo. Para no convertirse en utopía, la esperanza necesita
un punto de apoyo, un fundamento: la fe. La fe puede ser
fundamento sólo como afirmación y contacto con la realidad. La
fe precede a la esperanza como su fundamento, pero el
primado, la superioridad de dignidad, lo tiene la esperanza, en
cuanto que ella y sólo ella define y concentra toda la actitud
cristiana. Pero la fe puede garantizar la esperanza, sólo en
cuanto que la fe misma tiene un contenido real y objetivo. De
este punto se ocupa Moltmann cuando habla de la resurrección
de Cristo. El mensaje pascual transmitido por los Apóstoles no
es sólo una convicción subjetiva de los mismos (es “cierto para
mí”) sino que la resurrección de Cristo es un hecho
Moltmann, U.P. Salamanca, Salamanca 1988, (para ulterior bibliografía ver: pp.305-320 del último
libro señalado).
70 J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den
Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 3ª ed., München 1965, (en cast.: Teología de la
esperanza, Ediciones Sigueme, Salamanca 1969). Este libro constituye una fuerte reacción frente
al pensamiento de R. Bultmann, biblista protestante especializado en exégesis neotestamentaria,
que mediante la “desmitologización” y la interpretación existencial intentó hacer resaltar la
escatología. Para Bultmann, la escatología no se refiere a una catástrofe cósmica al fin de la
historia del mundo (acontecimientos y situaciones lejanas), sino a cosas que suceden aquí y ahora
en el hombre creyente. Su escatología está centrada en el presente, y esto constituiría (según
Bultmann) el estrato más antiguo del evangelio de Juan. El “instante escatológico” es para
Bultmann el acontecimiento de Jesucristo, entendido no como un acontecimiento histórico del
pasado, o como el punto conclusivo de la historia en el futuro, sino como el acontecimiento
liberador y transformante de Cristo en cada individuo. Para la discución en torno a la Teología de
la esperanza de Moltmann: cfr. F.J. NOCKE, Escatologia, en Nuovo Corso di Dogmatica, vol. 2,
Queriniana, Brescia 1995, 487; C. POZO, Teología del más allá, 2ª ed., La Editorial Católica, Madrid
1981, 62-78, y la bibliografía de p.62, nota 166, donde recoge los principales escritos de la
controversia.
Sobre la posterior evolución del pensamiento de Moltmann, ver: C. POZO, Teología del más allá,
150-161. Una exposición de conjunto y una crítica más detallada de Teología de la esperanza se
encontrará en: J. DANIÉLOU - C. POZO, Iglesia y secularización, 2ª ed., La Editorial Católica, Madrid
1973, 87-119; también se puede ver: F.J. NOCKE, Escatologia, 486-487; C. POZO, Teología del más
allá, 41-49 y la bibliografía citada en p.41, nt.90). Moltmann también escribió: Umkehr zur
Zukunft, Munich 1970, (en cast.: Conversión al futuro, Madrid 1971); Das Experiment Hoffnung,
(en cast.: El experimento esperanza, Salamanca 1977); y Das Kommen Gottes: Christliche
Eschatologie, Ch. Kaiser Verlaghaus, Gütersloher 1995, cuya traducción inglesa fue realizada por
su secretaria (M. Kohl) y revisada por el mismo Moltmann: The Coming of God. Chrisian
Eschatology, SCM Press, Londres 1996 (en adelante las citas pertenecen a esta trad.).
71 Cfr. Theologie der Hoffnung, 11-13. 28.

í140
objetivamente cierto (es “cierto en sí”). Por eso la “teología de
la esperanza” no se conecta con la convicción de los Apóstoles,
sino con la realidad misma del acontecimiento.
El punto de referencia del cual depende el cristianismo mismo
es la realidad de la resurrección de Cristo. Moltmann defiende la
historicidad de la resurrección, en el sentido de que es un hecho
al cual se le puede atribuir una datación; pero a la vez evita
considerarla como un evento intra-mundano, perceptible por
medios humanos. El evento mismo de la resurrección no está
directa e inmediatamente documentado, ya que de él no hubo,
ni pudo haber percepción humana.
Por otra parte, la resurrección de Cristo carece de todo
paralelo en la historia conocida por nosotros. No se presenta
como análoga con lo que es experimentable siempre y también
en otros sitios, sino como analogía con aquello que sobrevendrá
a todo. Así, el sentido de la resurrección queda remitido al
futuro; en el presente es un hecho puramente afirmado que no
puede ser analizado teológicamente. En Cristo se ha
inaugurado un proceso que se extenderá hasta nosotros. Sólo
cuando hayamos experimentado nuestra propia resurrección
podremos entender qué significa que Cristo haya resucitado.
Existe otro punto de referencia con el cual la resurrección de
Cristo tiene analogía: la creación a partir de la nada, pero no es
de utilidad para una interpretación teológica, ya que tampoco
tenemos experiencia alguna, pues tendríamos que tener
experiencia del no ser. Así, nuestra resurrección es aún
desconocida para nosotros72.

2º) Una religión de promesa. Para Moltmann existe una

oposición en virtud de la cual una religión puede ser de
promesa o de epifanía, pero nunca, a la vez, religión de
promesa y de epifanía. Las características propias de religiones
de epifanía serían: un logos (lo que incluye la categoría de
verdad, de doctrina, del dogma, de la dogmática) y un culto.
La auténtica religión bíblica es religión de promesa 73. El
cristianismo se ha contagiado con elementos epifánicos desde
sus orígenes, más aún, dentro del Nuevo Testamento 74. Se
impone una labor de purificación. La Iglesia no podría ser ni un

72 Cfr. Theologie der Hoffnung, 28. 156. 111-112. 179.

73 Cfr. Theologie der Hoffnung, 36.
74 Cfr. Theologie der Hoffnung, 129.

í141
organismo que proclama una confesión de fe con contenidos de
pretérito (ya que tiene que limitarse a anunciar una promesa
futura), ni una institución para el culto público. La Iglesia es
comunidad de éxodo, un pueblo que vive en la angustia
terrestre esperando un mundo mejor. Su misión es inyectar en
la humanidad su propia esperanza75.
La esperanza es la actitud fundamental del cristiano. Por la
esperanza el cristiano mira al futuro. Y porque la esperanza es
activa, se encamina y lucha por el futuro76. La esperanza es
dinamismo y lucha por lo que se espera. Por eso la misión de la
Iglesia se inserta en la lucha contra la muerte y contra lo que
lleva el signo de muerte (el dolor, la miseria, la opresión); lucha
contra todo lo que es contrario a la esperanza del hombre, a las
esperanzas de la humanidad77. En esa lucha contra todo lo que
lleva signo de muerte se está preparando el futuro que supone
la victoria definitiva78. El último enemigo que será destruido es
la muerte (cfr. 1 Cor 15,26).
Todo esto lleva a una concepción escalonada de victorias, a
una concepción ascendente del acercamiento del Reino de Dios,
gracias a las sucesivas victorias sobre las realidades que llevan
el signo de muerte. Con esto Moltmann se coloca en una línea
heterodoxa desde el punto de vista protestante. En un opúsculo
posterior Moltmann vuelve a la ortodoxia protestante y
abandona la tesis encarnacionista79.

g) Conclusiones sobre la preparación para la renovación del

cosmos. Este tema centrado más precisamente en la
preparación de la Parusía, largo tiempo olvidado, ha llamado de
nuevo la atención por dos tendencias (encarnacionismo
-escatologismo). La teología encarnacionista parece haber

75 Cfr. Theologie der Hoffnung, 302.

76 Bultmann era unilateral ya que retenía sólo la dimensión presente de la escatología.
Moltmann es también unilateral de signo contrario, cfr. H. COX, The Feast of Fools, Cambridge,
Massachuset 1969, 126-130, (en cast.: Las fiestas de locos, Madrid 1972); P. TIHON, Réflexions sur
la “Theologie de l’esperance”, de J. Moltmann, en Nouvelle Revue de Théologie 93 (1971) 988-
993.
77 Cfr. Theologie der Hoffnung, 303.
78 Cfr. Theologie der Hoffnung, 304.
79 Cfr. Die ersten Freigelassenen der Schöpfung. Versuche über die Freude an der Freiheit und
das Wohlgefallen am Spiel, Kaiser, München 1971. La ortodoxia protestante afirma la desconexión
total entre historia profana y venida del Reino de Dios. En la postura de Lutero, como
consecuencia de la corrupción introducida por el pecado original, el hombre conserva libertad en
lo profano, pero lo que se hace en ese campo carece de valor delante de Dios. Para una exposición
crítica sobre este aspecto: C. POZO, Teología del más allá, 130-131. 155. 157-161; ID., Iglesia y
secularización, 179-199.

í142
entrado en grave crisis como vimos en Moltmann. Por otro lado
no se puede interpretar el escatologismo, sin tener en cuenta
que el esfuerzo por construir un mundo mejor sea ajeno a la
religión, ay que “la esperanza escatológica no merma la
importancia de las tareas temporales, sino que más bien
proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio” (GS
21).
El declinar del encarnacionismo puede traer la ventaja de
acentuar, lo que en la tradición cristiana primitiva se tenía más
en cuenta, pues se ponía en la oración el elemento fundamental
para acercar el Reino. En la concepción escatologista, los
valores morales preparan la venida de la Parusía. Pero, al no
afirmar una concepción ascendente de la historia, sino más bien
reconocer su ignorancia sobre cómo será el esquema según el
cual la historia se desarrolle, los valores morales que han de
traer el Reino de Dios, no son necesariamente la cota suprema
alcanzada por la última generación, sino la suma de los
esfuerzos que de un modo u otro, a lo largo de la historia
completan lo que falta de las tribulaciones de Cristo por el bien
de su cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24).
-------------------------
PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO.
¿Cuáles son las afirmaciones contenidas en Rom 8,19-23,
respecto a la renovación?
¿Hay documentos de la Iglesia sobre este punto?
¿En qué consistirá la renovación del mundo según el
Aquinate?
¿Por qué será conveniente esta renovación según Tomás de
Aquino?
Explica brevemente las posturas encarnacionista y
escatologista.
--------------------------

ESCATOLOGÍA INTERMEDIA

En estos último años, el secularismo ha influido con su visión

completamente materialista de la vida, por otra parte se da una
reacción “espiritualista” pero subvalorando la realidad concreta
del cuerpo, y llevando a una amplia difusión del re-
encarnacionismo. La escatología cristiana presupone una visión
del hombre opuesta a ambas tendencias: rechaza la pretensión
materialista (espiritualidad e inmortalidad del alma) y defiende

í143
el valor del cuerpo (resurrección de este cuerpo terreno, aunque
con distinta condición). a) Por una lado ya que el alma del
hombre es espiritual e inmortal (verdad que puede ser
alcanzada por la razón) la Iglesia mantiene que Dios es su
Creador en cada hombre (cfr. GS 14.18; Pablo VI, Profesión de
fe, 8; Pío XII, Humani generis, DS 3896), indicando de este
modo su postura claramente anti-materialista. b) Por otro lado,
el cuerpo es también parte esencial del hombre, y es el hombre
(cuerpo y alma) el que está llamado a la comunión definitiva
con Dios. La muerte no era querida por Dios, sino que entró en
el mundo por el pecado; muerte que será vencida por la
resurrección (efecto de la pasión y resurrección de Cristo), de tal
modo que el hombre, con toda su naturaleza podrá unirse a
Dios (cfr. GS 18).
La escatología cristiana incluye esta dualidad de elementos
(cuerpo-alma) que se pueden separar, de tal modo que uno de
ellos (el alma espiritual e inmortal) subsiste y pervive
separadamente. Esto lleva a la escatología de doble fase: una
intermedia (alma separada: purgatorio, cielo e infierno para las
almas) y otra final (segunda venida, resurrección, cielo e
infierno para todo el hombre). Este aspecto ha sido acusado de
dualismo platónico. En este sentido habría que precisar:
“dualidad” implica la existencia de dos elementos separables,
pero que no sugiere la idea de “extrinsecidad” de uno de ellos
(el cuerpo, como si fuese sólo una unión accidental con el alma,
como una persona en un vehículo) con respecto a la esencia del
hombre. La postura contraria es el dualismo, en el cual la
esencia del hombre sería el alma, y el cuerpo se ve como
cárcel, de allí que para este tipo de mentalidad sea
incomprensible la resurrección y más “aceptable” la
reencarnación (como etapa de purgación). El platonismo veía el
cuerpo () como sepulcro () del alma. Por eso la
esperanza de la resurrección parecía absurda a los platónicos,
mientras es central en el cristianismo.
Además la escatología cristiana de doble fase, afirma que el
estado de pervivencia del alma después de la muerte
(inmortalidad) no es definitivo, sino inter-medio, transitorio y
ordenado en último término a la resurrección (fase final o
definitiva). La adopción de este tipo de antropología no se debe
a un influjo de la filosofía griega, sino que se fundamenta en el
esquema antropológico del Nuevo Testamento, común entre los
judíos de los tiempos de Cristo. Los Padres consideraban al alma

í144
como “medio hombre” y argumentaban a partir de allí en favor
de la resurrección; en efecto el alma separada del cuerpo,
constituye un estado que es ontológicamente imperfecto.
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UNIDAD 6: PRESUPUESTOS DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA.

1. Los dos constitutivos esenciales del hombre

Se opone a la doctrina de la Iglesia el espiritualismo
exagerado de Platón y de los origenistas. Estos enseñan que el
cuerpo es carga y estorbo para el alma; es ni más ni menos que
su mazmorra y sepultura. Tan sólo el alma constituye la
naturaleza humana; el cuerpo no es sino una especie de
sombra. Según la doctrina de la Iglesia, el cuerpo es parte
esencialmente constitutiva de la naturaleza humana.

La Sagrada Escritura nos enseña que el hombre es un

compuesto de dos partes esenciales, unión que ha de volver a
disolverse en dos partes; Gen 2, 7: “El Señor Dios formó al
hombre del polvo de la tierra y sopló en su rostro el aliento de
vida (spiraculum vitae = principio vital, alma), y así el hombre
vino a ser un ser viviente”; Eccl 12, 7: “[Acuérdate de tu
Hacedor] antes de que el polvo se vuelva a la tierra de donde
salió y el espíritu retorne a Dios que le dio el ser”; cf. Mt 10, 28;
1 Cor 5, 3; 7, 34.
Cuando San Pablo nos habla de lucha entre la carne y el
espíritu (Rom 7, 14 ss), y cuando suspira por verse libre de este
cuerpo de muerte (Rom 7, 24), no piensa en la condición física
del cuerpo, sino en el deplorable estado de desorden moral en
que se halla por el pecado.
Es igualmente incompatible con el dogma católico el
tricotomismo que enseñaron Platón, los gnósticos, maniqueos y
apolinaristas, y en los tiempos modernos Anton Gunther. Esta
doctrina enseña que el hombre consta de tres partes
esenciales: el cuerpo, el alma animal y el alma espiritual
(griego).
No hay que entender en el sentido de una tricotomía
platónica la distinción entre alma y espíritu que vemos en
algunos lugares de la Sagrada Escritura. En Lc 1, 46 s, obedece
al parallelismus membrorum, propio de la poesía semítica. San
Pablo emplea esta distinción para expresar las fuerzas
superiores e inferiores del alma, que radican en el mismo

í145
principio psíquico (Hebr 4, 12), o para designar el principio de la
vida natural y el de la sobrenatural (I Ts 5, 23; cf. I Cor 2, 14 s).
Esta manera de hablar de la Escritura es seguida por los
padres. Muchos rechazan expresamente la doctrina de las dos
almas en su lucha contra el error cristológico del apolinarismo,
basado en el tricotomismo, cf. SAN GREGORIO NISENO De
hominis opificio 14; GENADIO, Liber eccl. dogm. 15.
El concilio IV de Letrán y el del Vaticano nos enseñan: “deinde
(condidit creaturam) humanam quasi communem ex spiritu et
corpore constitutam”; pz 428, 1783.
El VIII concilio universal de Constantinopla (869 870) condenó
semejante doctrina bianímica declarando como dogma católico
que el hombre no posee más que una sola alma racional:
“unam animam rationabilem et intellectualem habere
hominem”; Dz 338. El alma espiritual es principio de la vida
espiritual y, al mismo tiempo, lo es de la vida animal
(vegetativa y sensitiva); Dz 1655, nota 3.

TESIS 17: El hombre consta de dos partes esenciales: el

cuerpo material y el alma espiritual (de fe).

Se prueba especulativamente la unicidad del alma en el

hombre por testimonio de la propia conciencia, por la cual
somos conscientes de que el mismo yo es principio de la
actualidad espiritual lo mismo que de la sensitiva y vegetativa.

2. Relación entre el alma y el cuerpo

El cuerpo y el alma no se hallan vinculados por una unión
meramente extrínseca o por sola unidad de acción, como un
recipiente y su contenido o como un piloto y su nave (Platón.
Descartes, Leibniz); antes bien, cuerpo y alma constituyen una
unión intrínseca o unidad de naturaleza, de suerte que el alma
espiritual es por sí misma y esencialmente la forma del cuerpo.

Según Gen 2, 7, la materia del cuerpo se convierte en cuerpo

humano vivo en cuanto se le infunde el alma, la cual, según
Gen 1, 26 es espiritual, pasando entonces el cuerpo a formar
parte constitutiva de la naturaleza humana. Según la visión de
Ezequiel 37, 1 ss, los miembros muertos del cuerpo se
despertaron a la vida por el alma espiritual.
Los santos padres entendían que la unión de cuerpo y alma
era tan íntima que llegaron a compararla con la unión

í146
hipostática; cf. el símbolo Quicumque (Dz 40). SAN AGUSTÍN
enseña: “Por el alma tiene el cuerpo sensación y vida” (De civ.
Dei XXI 3, 2); cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. II 12.
El concilio de Vienne (1311 1312) definió: “quod anima
rationalis seu intellectiva sit forma corporis humani per se et
essentialiter”; Dz 481; cf. 738, 1655.
Esta declaración del concilio va dirigida contra el teólogo
franciscano Pedro Juan Olivi ( 1298), el cual enseñaba que el
alma racional no era por si misma (inmediatamente) la forma
sustancial del cuerpo, siéndolo únicamente por medio de la
forma sensitiva y vegetativa realmente distinta de ella. Con ello
perecería la unidad sustancial de la naturaleza humana,
quedando suplantada por una mera unidad dinámica de acción.
La definición del concilio de Vienne no significa el
reconocimiento dogmático de la doctrina tomista sobre la
unicidad de la forma sustancial ni del hilomorfismo que enseña
el aristotelismo escolástico.

TESIS 18: El alma racional es inmediatamente la forma

sustancial del cuerpo (de fe).

3. Individualidad e inmortalidad del alma. La

individualidad del alma es presupuesto necesario de la
inmortalidad personal.

En el Antiguo Testamento resalta mucho la idea de la

retribución en esta vida. Sin embargo, aun los libros más
antiguos (contra lo que afirma la crítica racionalista) conocen la
fe en la inmortalidad. La vida sobre la tierra, según apreciación
de la Sagrada Escritura en Gen 47,9, es un morar en país
extraño. Los muertos van a reunirse con sus padres (Gen 15,
15), se juntan con los de su pueblo (Gen 25, 8 Y 17, etc.), van a
dormirse con sus padres (Deut 31, 16; 3 Reg 2, 10, etc.). El
alma, después de la muerte, entra en el seol, es decir, en una
mansión común donde moran las almas separadas de los
cuerpos (Gen 37, 35). Los libros más modernos, sobre todo el
libro de la Sabiduría, abundan en testimonios de la fe en la
inmortalidad del alma que abrigaba el pueblo israelita; cf.
especialmente Sap 2, 23: “Dios creó al hombre para la
inmortalidad y le hizo a imagen de su propia inmortalidad”
(según otra variante: “de su propia naturaleza”).

í147
 La fe en la vida futura, claramente expresada en el Nuevo
Testamento, se apoya en la firme convicción de la inmortalidad
personal. Jesús enseñaba: “No temáis a los que matan el
cuerpo, que al alma no pueden matarla” (Mt 10, 28). SAN
PABLO está convencido de que inmediatamente después de la
muerte (no después de la resurrección) alcanzará la unión con
Cristo: “Deseo morir para estar con Cristo” (Flp 1, 23). La
doctrina sobre la muerte del alma (tnetopsiquismo) es
totalmente desconocida en la Sagrada Escritura; cf. Mt 10, 39;
16,25; Lc 16,19 SS; 23,43; Jn 12,25; Hch 7, 59; 2 Cor 5, 6 8.
El siguiente lugar del Eclesiastés (3, 21): “¿Quién sabe si el
espíritu [= el principio vital] de los hijos de los hombres sube
arriba y el espíritu de los animales desciende a la tierra?”,
parece que pone en duda la inmortalidad. Pero si examinamos
el contexto, nos percataremos de que se refiere tan sólo a la
faceta animal del hombre, según la cual es tan perecedero
como una bestia. Otros pasajes del mismo libro nos hablan de la
inmortalidad del alma de una forma que no deja lugar a duda;
cf. 12, 7 9 10.

Los santos padres no sólo testifican unánimemente el hecho

de la inmortalidad, sino que al mismo tiempo la razonan con
argumentos filosóficos. Orígenes la propugna contra el
tnetopsiquismo, muy difundido en Arabia. Tratan de ella desde
un punto de vista filosófico SAN GREGORIO NISENO en su
Dialogus de anima et resurrectione y SAN AGUSTÍN en su
monografía De immortalitate animae.

El V concilio universal de Letrán (1512 17) condenó a los

neoaristotélicos de tendencia humanista (Pietro Pomponazzi),
los cuales renovaron el monopsiquismo averroísta enseñando
que el alma racional es en todos los hombres la misma
numéricamente y que solamente esa alma universal es la que
goza de inmortalidad: “damnamus et reprobamus omnes
asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in
cunctis hominibus”. “Condenamos y reprobamos a todos los que
afirman que el alma intelectiva es mortal o que es una sola en
todos los hombres”; Dz 738.

TESIS 19: Cada hombre posee un alma individual e inmortal

(de fe).

í148
 La razón natural prueba la inmortalidad del alma por su
simplicidad física. Como no está compuesta de partes, no puede
tampoco disolverse en partes. Dios podría, sin duda, aniquilar el
alma; pero es conforme a la sabiduría y bondad de Dios que
satisfaga en la vida futura el ansia natural del alma por alcanzar
la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia divina que
retribuya cumplidamente al alma en la otra vida.

BIBLIOGRAFÍA: CIC 355-368. 380-382.

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UNIDAD 7: LA MUERTE .

En sentido bíblico la muerte () se entiende la privación

de la vida. Siendo la vida triple, triple será el tipo de muerte. 1°)
Si se refiere a su vida natural, el alma no puede morir ya que es
inmortal; 2°) en su vida sobrenatural el alma vive por la gracia
y muere por el pecado mortal, también llamado muerte primera
(cf. Ef 2,5) cuya reparación es posible; 3°) en la vida
sobrenatural definitiva es la vida eterna, y el alma muere
definitivamente por el infierno, llamado también muerte
segunda y definitiva (cf. Ap 20,14).
La muerte corporal es la separación del alma de su cuerpo,
por medio de la cual se disuelve la unión vital entre ambos. En
este sentido sólo el cuerpo muere, pero rectamente se dice que
el hombre muere, ya que el compuesto humano de cuerpo alma
se disuelve, y este es el sentido propio en que se utiliza la
muerte en el presente capítulo.80

A. LA MUERTE EN LA SAGRADA ESCRITURA.

80 Sobre las causas de la muerte del cuerpo, se pueden hacer varias precisiones 1°) respecto
a la causa eficiente, al ser la muerte privación de vida, no tiene propiamente causa eficiente sino
deficiente, pero en sentido amplio e impropio: Dios que condena al hombre en castigo del pecado
original, es la causa primaria (remota y trascendente) de la muerte (cf. Gen 2,17; 3,17-19; Sab
2,23-24; Rom 5,12; Dz 101, 788, 789); respecto a la causa secundaria próxima y natural de la
muerte es una enfermedad o accidente que arrebata la vida (muerte natural, prematura, violenta,
repentina). 2°) La causa material de la muerte es la corruptibilidad intrínseca al cuerpo humano,
ya que todo lo que se compone de elementos contrarios es naturalmente corruptible (cfr. STh 1-
2,85,6, obj.2; 2-2,164,1, ad 1; Dz 1078). 3°) La causa formal de la muerte es la separación del
alma de su propio cuerpo, dejando de ser forma sustancial o principio vital del mismo (cfr. Ecl
12,6-7; 2 Cor 5,4; STh 1,75,2 y 3; Dz 481). 4°) Siendo la muerte una privación, no tiene
propiamente causa final, pero se pueden ver los efectos inmediatos que ella produce: por un lado
es la reducción del cuerpo al polvo de la tierra en castigo del pecado (cfr. Gen 2,7; 3,19) y para el
alma termina el estado de viador y penetra definitivamente en el estado de termino (ya no puede
merecer ni pecar).

í149
 1. La muerte en el Antiguo Testamento. En el AT. la
muerte aparece como una realidad siempre presente e
ineludible. A su vez al drama de la muerte se le atribuye un
origen y se le dan ciertos matices con los que se va desvelando
su sentido, hasta abrirse para el justo la esperanza del más allá
de la muerte.

a) Realidad dramática de la muerte. Todos los personajes

del AT. murieron: Adán (cfr. Gen 5,5), Abraham (Gen 25,8), Isaac
(Gen 33,29), Jacob (Gen 50,1), Moisés (Dt 34,5). La muerte es
una realidad que alcanza a todos los hombres (cfr. Jos 23,14; 1
Ry 2,2), es el lugar de cita de todos los vivientes (Job 30,23). Por
eso Eclo 8,7: no te alegres de la muerte de nadie, recuerda que
todos moriremos. Ningún hombre podrá vivir sin ver la muerte
(cfr. Sal 89,49).
El dolor y la amargura son la reacción normal ante la muerte
de un ser querido (Gen 50,1; 2 Sam 19,1), y para quien se
enfrenta con la muerte, es un hecho dramático ante el cual no
hay opción (cfr. Eccl 8,8). Por eso la vida del hombre es corta y
triste, sin remedio ante la muerte (Sal 39,5-7), semejante a la
de las bestias (Eccl 3,19-21). No hay que temer ante ella, pues
viene de Dios (Ecl 41,2-4) pues es el término feliz de un hombre
anciano, que se reúne con sus antepasados (Gen 15,15; 25,8;
35,29).
La tragedia de la muerte está sobre todo en que cesa con ella
cualquier tipo de existencia conocida para el hombre (cfr. Sal
39,14; Job 7,21; Sab 2,2-3), pues en el sheol ni siquiera hay
lugar para la actividad religiosa: en el sheol nadie te alaba, ni
esperan en tu fidelidad los que bajan a la fosa (Is 38,18; cfr. Sal
6,6; 30,10; 88,11-13; Ecl 17,27-28). Allí se pierde toda
conciencia (Ecl 9,5-6.10) y lo único que se adquiere es polvo y
gusanos (Is 14,9; Ecl 10,10; Job 17,14-16).
Esa dramaticidad se marca al hablar de supervivencia de los
muertos en las profundidades de la tierra (Is 14,9; Dt 16,33;
Gen 37,35), donde se sabe que están separados buenos y
malos (1Sam 28,19; Ez 32,17-32). Lo más amargo del sheol es
que ya no puede volverse a la vida (Sal 89,48), las tumbas son
las casas de los hombres para siempre (Sal 49,12); como el
agua que se derrama en la tierra no se vuelve a recoger, así
Dios no vuelve a conceder la vida (2 Sam 14,14); se agostarán
las aguas del mar, un río se sumirá y se secará, pero el hombre
que muere no se levantará, se gastarán los cielos antes que se

í150
despierte, antes que surja de su sueño (Job 14,11-12).
La muerte aparece así como un debilitamiento del ser (Gen
35,18; Job 17,21), pérdida del soplo vital, del aliento (Gen 7,22;
Job 27,3; Sal 146,4) o de la sangre (Lev 17,11-14; Dt 12,23).
Cuando Dios retira de él su espíritu el hombre muere (cfr. Job
34,14; Sal 104,29-31; Gen 2,7; Job 12,10; Ecl 12,7); entonces el
hombre debe ser enterrado (2 Sam 21,12-14; 1 Ry 13,29; 14,11;
16,4). La incineración se considera una deshonra (Jos 7,25; 1 Ry
13,2) mientras que el culto a los muertos y la nigromancia
están prohibidos por la ley (Dt 18,11; Lev 19,3; 20,27), aunque
a veces fueron practicados (1 Sam 21,7-19; 1 Ry 21,6).

b) Origen y causa de la muerte. La muerte no es algo

establecido por Dios, sino fruto del pecado: de cualquier árbol
del jardín podéis comer, pero del árbol de la ciencia del bien y
del mal no comerás, porque el día que comieres de él,
ciertamente morirás (Gen 2,17). La muerte aparece como el
castigo por el pecado de Adán y Eva, de allí que se la atribuya a
la envidia del diablo, o a la mujer (Ecl 25,24), no a Dios que
ama la vida (Sab 11,26).
A veces la muerte prematura se presenta como castigo del
pecado. Dios castiga a quienes son malos a sus ojos
haciéndolos morir (Gen 38,7; Lev 8,35; 10,2; 20,8-21; 24,14-16;
Num 16,30; Sal 55,16; Is 5,14; Jer 17,11). Así pecado y muerte
aparecen en estrecha relación: los impíos con obras y palabras
llaman a la muerte (Sab 1,16); el camino de los pecadores está
bien enlosado, pero a su término está la fosa del sheol (Ecl
21,10). Al hombre justo se le dará la vida, al que obra mal, la
muerte (Pr 11,1-31; 13,14). El pecador está en el camino de la
muerte y en cierto modo muerto (Sal 37,20.28.36; 73,27). Pero
el hombre puede ser librado de la muerte suplicando el favor de
Dios (Sal 6,5; 13,14; 116,3; Is 38,17) y convirtiéndose de su mal
camino: el que peque es quien morirá... en cuanto al malvado,
si se aparta de todos los pecados que ha cometido... vivirá sin
duda y no morirá... ¿Acaso me complazco yo en la muerte del
malvado –oráculo del Señor Yahve- y no más bien en que se
convierta de su conducta y viva? Pero si el justo se aparta de la
justicia y comete el mal... ¿vivirá acaso? No... sino que, a causa
de la infidelidad en que ha incurrido y del pecado que ha
cometido, morirá (Ez 18,20-24). Así Dios no se complace en la
muerte del malvado, pero éste necesita convertirse para vivir
(Ez 33,10-11; Job 33,30), asimismo la justicia y la limosna libran

í151
de la muerte (Pr 10,2; 11,4; Job 4,11; 12,9). Sin embargo la
experiencia muestra que hay justos que mueren en su justicia e
impíos envejecen en su iniquidad (Ecl 7,15).

c) Esperanza en la liberación de la muerte. En el AT.

también aparece que Dios es Señor de la muerte y del sheol
(Job 26,6) allí llega su presencia y su mano (Sal 139,8). Además
está el recuerdo de Henoc y Elías a quien Dios había llevado de
este mundo sin pasar por la muerte (Gen 5,24; 2 Ry 2,11-13). El
justo concibe la esperanza de que Dios no abandonará su alma
en el sheol (Sal 16,10; 49,16). Esta esperanza del justo se
ilumina con la doctrina de la inmortalidad presente sobre todo
en el libro de la Sabiduría: la muerte es la destrucción del
cuerpo, pero el alma sobrevive las almas de los justos están en
las manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno... aunque
a juicio de los hombres hayan sufrido castigos, su esperanza
está llena de inmortalidad (Sab 2,1-6; 3,1-18, cfr. Sal 3,1-9; 4,1-
9). Viven eternamente y su recompensa está en el Señor,
mientras que las almas de los impíos no tendrán esperanza ni
consuelo en el día de la sentencia (Sab 3,18; cfr. 4,19-20; 5,14).
Esta misma esperanza aparece con la resurrección (cfr. 2 Mac
7,9.11.14.23.29.36) que será bivalente ya que habrá una
resurrección para eterna vergüenza y confusión (Dan 12,2). Lo
cual justifica la actitud de Judas Macabeo de rogar y ofrecer
sacrificios por los muertos (2 Mac 12,43-46). A esta esperanza
se suma la promesa anterior que Yahve consumirá la muerte en
los tiempos mesiánicos (Is 25,8; 26,19) y se anuncia el valor
expiatorio atribuido a la muerte del justo (cfr. Is 53,8-12).

2. La muerte en el Nuevo Testamento.

a) Jesucristo y la muerte. En su predicación Jesús enseña

la resurrección de los muertos, en armonía con la doctrina del
libro de la Sabiduría, doctrina a la cual se oponían los saduceos
(cfr. Lc 20,27-38; Mt 22,23-33; Mc 12,18-27). Jesús también
enseña la supervivencia y retribución ultraterrena (cfr. Lc 16,19-
31). Pero la novedad está en que, en Jesucristo, la muerte
queda vencida, de modo que por Él, por su resurrección, la
muerte ya no tiene dominio sobre los hombres.
Una de las señales de su mesianismo es el poder de Jesús de
resucitar (Mt 11,5; Lc 7,22). Este poder lo manifiesta en sus
milagros (Mt 9,25; Mc 5,35-39; Lc 7,11-17) y así lo reconocen las

í152
gentes (Jn 11,26; 12,1.9.17). Por eso ante Jesús, si bien la
muerte conserva su sentido trágico (Jn 11,34; Lc 7,13) ella es
como un sueño (Mt 9,24; Jn 11,11). Este poder sobre la muerte,
Cristo lo comunica a los Apóstoles (Mt 10,8) que lo ejercen en
algunas ocasiones (Hch 9,37; 19,7-12).
Jesús se enfrenta con su muerte con plena conciencia, la
predice antes de que suceda (cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,38 y paral).
Predice su muerte en cruz (Jn 12,32-33; 3,14; 18,32). Horas
antes de cumplirse Jesús se entristece y pide al Padre que lo
libre de la muerte, ero la acepta como cumplimiento de la
voluntad salvífica de Dios (cfr. Mc 14,32-42 y par). Los judíos
que no aceptan su mesianismo lo condenan a muerte (cfr. Mt
26,66 y par), Pilato reconoce su inocencia (Lc 23,15.22; Jn
18,38; 19,4) pero a pesar de ello, lo entrega para que lo
crucifiquen (Jn 19,6). Su muerte fue un hecho real, que los
evangelistas remarcan (cfr. Mc 15,44; Jn 19,33). Con ella se
cumple lo anunciado por los profetas (Lc 18,31; 24,26 y par).
Cristo se entrega a la muerte, la cual tiene en valor salvador
para todos los hombres, por nosotros (Lc 22,20), para el perdón
de los pecados (Mt 26,28) realizando de este modo la Nueva
Alianza entre Dios y los hombres anunciada por los profetas (cfr.
Jer 31,31).
Pero Cristo sale victorioso de la muerte al tercer día. Es el
mensaje del ángel en el sepulcro vacío: ha resucitado de entre
los muertos (Mt 28,7 y par), de lo cual son testigos los Apóstoles
(Lc 24,46-47) y la misma Escritura en la cual estaba predicho
(Jn 20,9; Sal 2,7; 16,8-11). No es un fraude inventado por los
discípulos (Mt 27,64) sino una realidad gozosa que ellos
experimentaron al verlo resucitado (Jn 21,14) y que les hace
comprender las acciones, palabras de Jesús, como también las
Escrituras (Jn 2,22; Hch 17,3; 26,33).

b) El cristiano y la muerte. La muerte entró en el mundo

por el pecado de un hombre, Adán y alcanzó a todos por cuanto
todos pecaron (Rom 5,12; 1Cor 15,21), los hombres eran
esclavos de la muerte ya que lo eran del pecado (Rom 6,16) y el
fin del pecado es la muerte (Rom 6,21-23). El reino de la muerte
se entiende no sólo de la muerte física, sino también del estado
de separación de Dios que ha ido extendiéndose a todos los
hombres, paganos y judpios (Rom 1,18 a 3,20).
El reino de la muerte ha sido destruido con la muerte de
Cristo (Rom 6,10). En Cristo ha sido vencida la muerte en

í153
sentido físico, pero también la raíz de la misma, el pecado, por
medio del valor redentor de la muerte y resurrección de Cristo.
Esta era la predicación de los Apóstoles: que Cristo murió por
nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y que
resucitó al tercer día (1Cor 15,3-4; cfr. Rom 8,31; 14,9; 1Pd
3,18); ellos son testigos de la resurrección de Cristo de entre los
muertos (Hch 3,15; 4,10; 10,41; 13,30; Rom 1,4; 4,10; Gal 1,1;
1Cor 15,12ss). Para salvarse, el cristiano de creer y confesar
esta verdad (Rom 10,9). Cristo con su muerte, siendo nosotros
todavía pecadores, nos ha reconciliado con Dios (Rom 5,6.8.10;
Col 1,22), de este modo se manifiesta el amor que Dios nos
tiene (1Jn 4,10). Por su plena obediencia a Dios hasta la muerte
(Flp 2,8), Cristo ha destruido al que tenía imperio sobre la
muerte (Hb 2,14-15) y ha conseguido la remisión de las
transgresiones de la primera Alianza (Hb 9,15). Por su
resurrección ha sido constituido Hijo de Dios en poder (Rom 1,4)
está sentado a la diestra de Dios Padre (Ef 1,20), posee las
llaves de la muerte y del hades (Ap 1,18; 2,23; 6,8), es juez de
vivos y muertos (Rom 10,42; 14,9) y como tal vendrá en los
últimos tiempos (2Tim 4,1; 1Pd 4,5; Ap 11,18).
Al destruir la muerte con su muerte, Cristo ha irradiado la luz
de vida y de inmortalidad por medio del Evangelio (2Tim 1,10),
ya que nos ha redimido del pecado, nos ha librado de la muerte
(1Cor 15,54-57), de esa manera el cristiano espera la
resurrección de los muertos apoyado en la resurrección de
Cristo (1Cor 15,12-52; Flp 3,11; 1Ts 4,12-18). Cristo es el
Primogénito de entre los muertos (Col 1,18; Ap 1,15). El
cristiano al unirse a Cristo por la fe, y el bautismo, está ya
muerto al pecado (Rom 6,2.7.11-13), muerto a la ley como
ocasión del pecado (Gal 2,19; Rom 7,4.6.9.11), a los elementos
del mundo (Col 2,20), a las tendencias de la carne (Rom 8,6),
pues todo ello lleva a la muerte de la Cristo salió victorioso y si
uno murió por todos, por tanto todos murieron. Y murió por
todos, para que los que viven no vivan para sí, sino para Aquel
que murió y resucitó por ellos (2Cor 5,15).
El cristiano que estaba muerto en el pecado (Ef 2,1; Col 2,13),
ahora muere con Cristo al pecado, y su vida está oculta con
Cristo en Dios (Col 3,3; Ef 5,14), su conciencia queda purificada
de las obras muertas por la sangre de Cristo (Hb 6,1; 9,14).
Quien no cree sigue en el pecado y en él morirá (Jn 8,21-24),
pero el que cree y guarda la palabra de Jesús no morirá jamás
(Jn 8,51-53; 11,25-26).

í154
 El hecho de haber muerto con Cristo al pecado, lleva al
cristiano a una muerte constante a hacer morir con el Espíritu
las obras del cuerpo, mortificar los miembros terrenos que
atraen la cólera de Dios (Rom 8,13; Col 3,5). Antes, las pasiones
pecaminosas obraban en los miembros para producir frutos de
muerte, pero ahora se ha de servir con un espíritu nuevo (Rom
7,5-6). Su estado es como de quien muere, pero en realidad
vive (2Cor 6,9). Continúa el riesgo de caer de nuevo en pecado
que produce la muerte (1Jn 5,16-17; Ap 2,3), o de poseer una fe
muerta (Stg 2,17.26). También existe la posibilidad de ayudar a
convertirse a los hermanos, salvando su alma de la muerte (Stg
5,19-20). El mismo Cristo invita a comer su cuerpo como pan
bajado del cielo para que el que lo coma no muera (Jn 6,49-
50.58).
En síntesis, la muerte corporal sigue estando presente en el
mundo, pero no puede ser considerada como el fin absoluto
(1Cor 15,12-28; 1Ts 4,13), ni puede separarnos del amor de
Cristo (Rom 8,23) al cual pertenecemos (1Cor 3,22). Si vivimos
para el Señor vivimos, y si morimos para el Señor morimos. Así
que ya vivamos, ya muramos, del Señor somos (Rom 14,8). Para
quien vive unido a Cristo, la muerte es una ganancia (Flp 1,20-
21). Muchas veces, cuando es posible, Pablo se defiende de ella
(Hch 25,11), otras hay que exponerse a la muerte por Cristo (2
Co 4,11.23). Los discípulos deben estar dispuestos a seguir a
Cristo hasta la muerte (Hch 21,13; Flp 2,3; Mt 26,35; Jn 11,16)
que en ocasiones será el martirio (Jn 21,19). Una muerte así es
una victoria (Ap 12,11), por eso todos los que mueren en Cristo
se pueden llamar bienaventurados (Ap 14,13) pues han sido
fieles hasta la muerte (Ap 2,10).
Con la muerte acaba en el hombre el tiempo de merecer, y
tras ella viene el juicio (Hb 9,27). El último enemigo que Cristo
vencerá en su Parusía, será la muerte (1Cor 15,26) y entonces
ya no habrá más llanto ni muerte (Ap 20,4.13-14). Lo que
realmente se debe temer es la muerte segunda (Ap 20,14;
21,8), la cual es incomparablemente peor que la misma muerte
física (Ap 9,6; Jn 5,28-29), y que no se dará en quien ha vencido
al pecado (Ap 2,11; 20,6).

3. Principales ideas de la Escritura sobre la muerte.

a) el sentimiento natural de miedo ante la muerte no es algo
de lo que el hombre deba avergonzarse en la muerte el hombre
experimenta su más honda soledad. Cristo mismo tuvo

í155
experiencia de ese sentimiento (cf. Mt 26,38; Mc 15,34).
b) La muerte aunque natural, es históricamente consecuencia
del pecado: Por esto, como por un solo hombre entró el pecado
en el mundo, y por el pecado la muerte, así la muerte alcanzó a
todos los hombres, por cuanto todos pecaron (Rom 5,12).
c) La obra de Cristo es destructiva de la muerte. Cristo con su
propia muerte destruye su muerte. Esta destrucción de la
muerte es, a la vez, destrucción del poder del diablo: para
aniquilar con su muerte a aquel que tenía el imperio de la
muerte, es decir, al diablo, y para liberar a todos aquellos a los
que el temor de la muerte tenía en servidumbre toda su vida
(Hb 2,14s).
d) Existen varias expresiones para significar una realidad que
sobrevive después de la muerte, en desnudez del elemento
corpóreo: “desmontar la tienda de campaña”, “despojarse del
vestido”, ausentarse del cuerpo”. Así 2Pd 1,13-14: Creo justo,
empero, mientras permanezco en esta tienda terrena,
despertaros con mi recuerdo, sabiendo que muy en breve voy a
despojarme de mi tienda, según que el mismo Señor nuestro,
Jesucristo, me lo manifestó. San Pablo utiliza imágenes
simultáneas: la de la “tienda” y la del “vestido” (2Cor 5,4),
mientras que luego describe la muerte como ausentarse del
cuerpo e ir a residir junto al Señor (v.8).
e) El NT. habla de un determinado modo de morir, al cual se
llama “morir en el Señor”. Bienaventurados los muertos que
mueren en el Señor (Ap 14,13); quien muere de esa manera
queda exento de la “muerte segunda” (Ap 2,11). Este morir en
Cristo, se pone en conexión con las obras que acompañan a los
que mueren. Son opciones morales las que hacen que el
“morir” sea “morir en Cristo”. Del mismo concepto de morir en
Cristo no se deduce que esa opción es en el momento mismo
de la muerte, ya que la vida toda puede dar sentido a la
muerte.
f) En el bautismo morimos al pecado y somos así consagrados
(destinados) a ese modo de morir que es “morir en el Señor”; a
él llegaremos si caminamos en novedad de vida (cfr. Rom 6,3-
11).
g) De la misma manera que el bautismo es consagración a la
muerte, a veces en el NT. se llama a la muerte “bautismo”, así
Mc 10,38. Como el bautismo nos hace morir al pecado y
resucitar a una nueva vida, así también la muerte en el Señor
es un paso en que, muriendo a la vida terrena, se llega a la vida

í156
eterna. Sólo a la “muerte en el Señor” puede, por tanto, dársele
el nombre de bautismo.
h) La vida cristiana, como preparación para la muerte en el
Señor, tiene que ser una muerte continua; solo así la vida de
Jesús (que fue pasión) se manifiesta en nosotros: siempre
llevando por doquiera en nuestro cuerpo el estado de muerte
de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestro cuerpo. Porque siempre nosotros, los que vivimos,
somos entregados a la muerte por causa de Jesús, a fin de que
también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal
(2Cor 4,10-11).

4. La muerte, final del estado de peregrinación.

En la Sagrada Escritura es claro que de hecho el hombre no
tiene posibilidad, después de su muerte, de una nueva elección.
Esto aparece en dos temas distintos. En el primero se excluye al
posibilidad de una nueva opción en un estado no terrestre (a),
en el segundo aparece la irrepetibilidad de la vida terrestre, la
muerte aparece como cambio definitivo del estado de los justos
y de los impíos (b). Así en Hb 9,27 se afirma explícitamente que
la muerte es un acontecimiento irrepetible: está determinado
que los hombres mueran una sola vez ().

a) El juicio de Dios sobre el hombre no tiene en cuenta sino la

vida terrestre; todo el modo de hablar de la Escritura supone
que no hay, después de la muerte, una posibilidad ulterior de
opción. Así por ejemplo en Mt 25,34-46 donde se narra el juicio
final, tanto la sentencia de salvación como la de condenación
son pronunciadas por el Señor en relación con aquello que el
hombre realizó en su vida terrestre (vv.35.37.40: porque tuve
hambre y me disteis de comer... Señor ¿cuándo te vimos
hambriento y te dimos de comer?... En verdad os digo, cuando
hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeñuelos,
conmigo lo hicisteis) el mismo esquema se repite para la
sentencia de condenación (cfr. vv.42.44-45).
Mc 13,37-43 contiene la explicación, dada por el mismo
Señor, de la parábola de la cizaña. En el v.41 se habla de los
ángeles que recogerán todos los obradores de iniquidad, pero
se trata de un obrar la iniquidad en el mundo, pues, como Jesús
explica en el v.38 el campo es el mundo.
Jn 12,25 se da una oposición entre la vida terrestre y la futura:
quien ama su vida, la pierde; y quien aborrece su vida en este

í157
mundo, la guardará para la vida eterna; de modo que el destino
en la vida futura depende del proceder en la vida terrestre.
2Cor 5,10: Porque todos hemos de presentarnos ante el
tribunal de Cristo, para que cada cual reciba según las cosas
que hizo mediante el cuerpo, ya sean buenas, ya sean malas.
La expresión griega utilizada significa
exactamente las cosas hechas a través del cuerpo o mediante
el cuerpo; el juicio, por tanto, dice relación a lo hecho en una
situación terrestre.

b) La Escritura presenta la muerte como la línea divisoria

entre la situación del justo y la situación del impío. Mientras
aquí el justo sufre y el impío muchas veces triunfa e incluso
disfruta de su propia iniquidad, las respectivas situaciones
cambian definitivamente, con ello se excluye la posibilidad de
cambios ulteriores y de decisiones que introdujeran tales
cambios. En esta vida los impíos parecen triunfar, y lo justos
son despreciados; pero después de la muerte, los impíos se
darán cuenta de su error, aunque ya sin esperanza (Sab 5,6);
mientras que los justos estarán siempre con el Señor (Sab
5,16).
En Lc 6,20-26 se enumeran las bienaventuranzas a las que
sigue una enumeración de imprecaciones. Lucas subraya más el
sentido escatológico de las bienaventuranzas, lo mismo
respecto a las imprecaciones (comparado con Mt): los que
ahora tenéis hambre... los que ahora lloráis... los que ahora
estáis saciados... los que ahora reís... La doctrina es idéntica al
libro de la Sab, la vida terrestre y la vida futura son presentadas
como suertes opuestas y divididas por la muerte.
La parábola del rico Epulón y del pobre Lázaro aplica
concretamente esta doctrina; en la muerte cambian
definitivamente las situaciones respectivas del pobre y del rico
(Lc 16,19-31).

c) Un texto difícil: 1Pd 3,18ss: Cristo murió una vez por los
pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios: muerto
en la carne, pero vivificado en el espíritu; en el cual también a
los espíritus que estaban en prisión, yendo allá, les predicó; a
los que un tiempo fueron rebeldes, cuando, en los días de Noé,
la longanimidad de Dios estaba aguardando, mientras se
construía el arca; entrando en la cual pocos, esto es, ocho
almas, se salvaron por medio del agua. Clemente de Alejandría

í158
y otros Padres pensaron que aquí se trataba de una predicación
tenida por Cristo en su bajada a los infiernos, a las almas de los
no creyentes, para que se convirtieran y pudieran así salvarse.
En este sentido tendríasmo un hecho (quizás excepcional) en
contradicción con la doctrina expuesta sobre la exclusión de
posibilidad de decisión después de la muerte. Esta postura es
defendida por H.U. von Balthasar.
San Agustín introdujo una interpretación espiritual del pasaje,
Cristo en su preexistencia eterna, antes de existir en la carne
(por eso se diría en espíritu), predicó a los contemporáneos de
Noé, encarcelados en su ignorancia y en las pasiones de sus
pecados; tal predicación habría sido realizada por Cristo
preexistente, o inmediatamente por medio de inspiraciones, o
mediatamente por Noé. En todo caso habría sido una
predicación hecha a hombres vivos, mientras vivían, a fin de
que se convirtieran durante su vida terrestre. El texto así
interpretado no tocaría en nada la hipótesis de una decisión
después de la muerte. Pero esta explicación no parece
concordar con el contexto, que en el versículo introductorio de
la perícopa se habla de la muerte de Cristo, colocando el hecho
de la predicación en un momento temporal muy concreto.
La exégesis más común entre los exegetas católicos contiene
los siguientes puntos: Cristo en su espíritu, quiere decir con el
alma separada del cuerpo; en el triduo de su muerte; llevó a los
espíritus de los contemporáneos de Noé, incrédulos en un
tiempo, pero reducidos a penitencia antes de su muerte; la
alegre noticia de la liberación. En favor de esta interpretación
se puede señalar que: en el NT. el verbo se utiliza para
significar el anuncio de una buena noticia; las palabras
 (a los que en un tiempo fueron rebeldes) se podría
traducir mejor como: a los que fueron rebeldes antes, lo cual
insinúa que no fueron rebeldes hasta el fin (cfr. Mt 24,38 hasta
el día en que Noé entró en el arca) que quizás movidos por la
magnitud de acontecimientos, hicieron finalmente penitencia
en su corazón;  la prisión en la que estaban aquellos
espíritus, no implica necesariamente su condenación o el
infierno en sentido teológico; más bien sugiere la idea de sheol
y corresponde al concepto teológico de seno de Abraham.

C. LA TRADICIÓN PATRÍSTICA, LOS ERRORES Y ENSEÑANZAS DEL

MAGISTERIO SOBRE LA MUERTE.

í159
 1. La doctrina patrística. La doctrina patrística es
totalmente uniforme por lo que se refiere a considerar la
muerte como final del estado de peregrinación. Todos coinciden
en urgir la necesidad de vivir cristianamente en este breve
tiempo que nos es concedido para aceptar la amistad que Dios
nos ofrece (cfr. Rouët de Journel, n.584).
CLEMENTE en su segunda epístola dice: “Mientras estamos en
este mundo, hagamos penitencia, de todo corazón, de los
pecados que cometimos en la carne, para que seamos salvados
por el Señor, mientras tenemos tiempo de penitencia. Porque
después de que hemos salido del mundo, no podemos allí
ulteriormente confesar o hacer penitencia” (2 Epist ad Cor, 2,2-
3; Funk 1,192-194).
SAN CIPRIANO: “cuando se haya salido de aquí, no hay ya lugar
para la penitencia, ni la satisfacción tiene ningún efecto. Aquí es
donde se pierde o se conserva la vida, aquí es donde se provee
para la salvación eterna con el culto de Dios y el fruto de la fe”
(Ad Demetrium 25; PL 4,563).
AFRAATES: “Cuando Abraham dijo al rico: hay un gran abismo
entre nosotros y vosotros; ni vendrán de vosotros a nosotros ni
de nosotros a vosotros, muestra que después de la muerte y la
resurrección no habrá ninguna penitencia. Ni los impíos se
arrepentirán y entrarán en el reino ni los justos pecarán ya, de
modo que vayan al tormento. Este es el gran abismo”
(Demonstratio 20,12; PatSyr 1,1,911).
SAN MÁXIMO DE TURÍN: “Os he avisado frecuentemente,
hermanos, que mientras es posible, mientras hay espacio de
tiempo, miréis de todas maneras por vuestra salvación, y en
esta vida breve os procuréis la eterna. Porque es sabio todo el
que entiende que esta vida no ha sido dada a los hombres para
el descanso, sino para el trabajo, es decir, para que trabaje aquí
y descanse después” (Sermo 72,1; PL 57,453).

2. Los errores referidos al final del estado de

peregrinación. Varias son las posturas que durante la historia
han defendido de una u otra manera, la posibilidad de decidir el
destino final más allá de la muerte.

a) La idea de la metempsicosis. La teoría de que las almas

humanas después de la muerte tendrán nuevas existencias
terrenas reencarnándose es muy antigua, existía entre ciertos
filósofos pre-cristianos y ha continuado siendo propuesta, fuera

í160
del cristianismo, hasta nuestros días. La idea fundamental es
que las almas que se encuentran todavía manchadas al morir
deberán nuevamente reencarnarse para que se purifiquen de
esa mancha; el proceso de reencarnación deberá repetirse
cuantas veces sea necesario hasta la total purificación. En esta
teoría, con la muerte no se termina la posibilidad de decisión
personal, la cual reaparecería con ulteriores existencias
terrenas81.

b) Orígenes y el origenismo, después de que las almas

fueron enviadas al mundo en castigo del pecado cometido en su
primera existencia puramente espiritual, y para que así en el
mundo se purificasen de aquel pecado, si al llegar a la muerte
no están plenamente purificadas, se continúa su purificación en
el infierno, hasta que allí se conviertan libremente. Se admite
así, que pueden convertirse después de la muerte. Terminada la
purificación de todas ellas, se da la apokatástaiss, pero como la
libertad es una cualidad que jamás se pierde, habrá
ulteriormente pecados y el ciclo se repetirá. Así después de la
muerte, y en el mismo estado de visión posterior a la
apokatástasis, no se suprime, la posibilidad de nuevas
decisiones. El comienzo de un nuevo ciclo es consecuencia del
pecado, el alma pecadora es enviada de nuevo a la materia
(reencarnación) y una nueva existencia terrena comienza.

c) Los albigenses defendieron de modo más rígido la

metempsicosis. Las almas que en el momento de la muerte no
estén suficientemente purificadas pasarán de nuevo a otros
cuerpos, hasta que, por la purificación total de todos ellos,
todos los espíritus se salven, entonces la materia será destruida
y así se realizará la liberación total.

d) La idea del ofrecimiento de una nueva ocasión de

decisión después de la muerte. Esta postura es distinta de la
teoría de la decisión final en el momento de la muerte. J.B.
Hirscher (1788-1865) distinguió tres clases de pecados: los
veniales que no quitan el estado de gracia (ya que quien tiene
estos pecados reina todavía la caridad); los mortales menos
graves, los cuales son pecados verdaderamente mortales, pero

81 Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, ¿Resurrección o reencarnación? en Rev Cat Int 2 (1980) 287-299; L.
SCHEFFCYK, Die Reinkarnationsehre und die Geschichtlichkeit des Heil , en MünTheolZeit 31
(1980) 122-129; C.POZO, La venida del Señor, 165-185.

í161
cometidos por un hombre que pasa frecuentemente del estado
de gracia al estado de pecado, y al revés (se trata del hombre
vacilante entre la caridad y la concupiscencia, más
concretamente del hombre que cae y se levanta); los mortales
más graves que son aquellos en los que el hombre se establece
y permanece (el hombre en el cual reina la concupiscencia). La
diferencia entre los pecados mortales menos graves y más
graves no se tomaría de la materia, u objeto del pecado, sino
más bien del sujeto que lo comete, es decir de la permanencia
de esa persona en el pecado. A aquellos que cometieron
pecados mortales menos graves, (se trata de auténticos
pecados por los que se pierde el estado de gracia) se les daría
después de la muerte, según esta teoría, en el más allá, una
posibilidad de conversión82.
H. Scheel (1850-1906) sostenía que todos los hombres
tendrían, después de la muerte, la posibilidad de convertirse a
Dios o de obstinarse contra Dios; a todos, por tanto, se dará tal
posibilidad; sólo aquellos que han llegado a una malicia
satánica se endurecerán de hecho, aquellos que cometieron un
pecado con la mano levantada contra Dios. Por tanto se
endurecerán por razones psicológicas de adhesión al pecado,
que se ha adquirido en la vida terrestre83.

3. La muerte en las enseñanzas del Magisterio. La

doctrina magisterial se puede sintetizar diciendo que el hombre
por el pecado de Adán:
- está impedido de entrar en el cielo (cfr. Dz 711/ DS )
- y queda sujeto a la muerte eterna (cfr. Dz 734/ DS ),
- sometido al poder del diablo (cfr. Dz 711/ DS ; Dz 788/ DS ;
Dz 793/ DS ).
Respecto a la situación terrena el hombre por el pecado
original:
- se convirtió en peor (cfr. Dz 188/ DS ; Dz 195/ DS, Dz 200b/
DS, Dz 1643-1644/ DS )
- y pasó a ser mortal (cfr. Dz 101/ DS, 109a/ DS ; Dz 175/ DS ;
Dz 793/ DS );
- tiene además el fomes peccati del cual casi no puede
librarse (cfr. Dz 792/ DS ; Dz 1275/ DS );
- su entendimiento ha sido oscurecido (cfr. Dz 195, 788, 1616,

82 Cfr. J. KLEUTGEN, Die Theologie der Vorzeit, vol.2, 2ª Münster 1872, 432-441.
83 Cfr. J. STUFLER, Die Verteidigung Schells durch Prof. Kief, Insbruck 1904.

í162
1627, 1634, 1643, 1670)
- y su voluntad herida (cfr. Dz 105/ DS ; Dz 130/ DS ; Dz 133-
135/ DS ; Dz 160/ DS ; Dz 181/ DS ; Dz 186/ DS ; Dz 194/ DS ;
Dz 199/ DS ; Dz 317/ DS ; Dz 793/ DS ; Dz 811/ DS ; Dz 1065/
DS ; Dz 1298/ DS ; Dz 1388/ DS ). (Para simplificar se dice que
por el pecado de Adán el hombre fue despojado de lo
sobrenatural, perdió lo praeter-natural y quedó herido en lo
natural).

a) La muerte, pena del pecado. Cuando se habla del

pecado de Adán, se indica la muerte como una de sus
consecuencias, de tal modo que la muerte aparece como pena
del pecado original.
En el Concilio de Milevi (416 en Mila, Argelia) y Concilio de
CARTAGO (418), contra los pelagianos se estableció respecto al
pecado original que: “quienquiera que dijere que el primer
hombre, Adán, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba
tenía que morir en el cuerpo, es decir, que saldría del cuerpo no
por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea
anatema” (Dz. 101/ DS 222). Cfr. San Agustín, De pec mer et
rem 1,1,2 (PL 44,109).
En el II Concilio de ORANGE (529 en Galia) confirmado por
Bonifacio II (530-532) se declaró respecto al pecado original
contra los semipelagianos que: “Si alguno afirma que a Adán
solo dañó su prevaricación, pero no también a su descendencia,
o que sólo pasó a todo el género humano la muerte que es
ciertamente del pecado, pero no también el pecado, que es la
muerte del alma, atribuirá a Dios injusticia, contradiciendo al
Apóstol que dice: por un solo hombre, el pecado entró en el
mundo y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres
pasó la muerte por cuanto todos habían pecado [Rom 5,12]”(Dz
175/ DS 372). Cfr. San Agustín, C duas ep pela 4,4-7 (PL 44,611-
614). Los padres del Concilio utilizaban textos de los santos
Padres recogidos de la Sagrada Escritura, para enseñar a los
que sentían de modo distinto al que debían (cfr. Dz 173b).
También en el Concilio de TRENTO (sec.VI 1557) al tratar sobre
la justificación y más precisamente sobre la impotencia de la
naturaleza y de la ley para justificar a los hombres se decía
respecto a la muerte: “En primer lugar declara el santo Concilio
que, para entender recta y sinceramente la doctrina de la
justificación es menester que cada uno reconozca y confiese
que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la

í163
prevaricación de Adán [Rom 5,12; 1 Cor 15,22] hechos
inmundos [Is 64,4] y como dice el Apóstol hijos de ira por
naturaleza [Ef 2,3] según expuso en el decreto sobre el pecado
original, hasta tal punto eran esclavos del pecado [Rom 6,20] y
estaban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no sólo las
naciones por la fuerza de la naturaleza, mas ni siquiera los
judíos por la letra misma de la Ley de Moisés podían librarse o
levantarse de ella, aún cuando en ellos de ningún modo
estuviera extinguido el libre albedrío, aunque sí atenuado en
sus fuerzas e inclinado” (Dz 793/ DS 1304-6). Ver DS 1511-12).
Enseñanza reafirmada por el Vaticano II: “El máximo enigma
de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y
con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo
tormento es el temor por la desaparición perpetua. Juzga con
instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la
ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en
sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se levanta contra
la muerte... Mientras toda imaginación fracasa ante la muerte,
la Iglesia, aleccionada por la Revelación divina, afirma que el
hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado
más allá de las fronteras de la miseria terrestre. La fe cristiana
enseña que la muerte corporal, que entró en la historia a
consecuencia del pecado [cfr. Sb 1,13; 2, 23-24; Ro 5, 21; 6,23;
Stg 1,15], será vencida cuando el omnipotente y misericordioso
Salvador restituya al hombre en la salvación perdida por el
pecado” (GS 18 a b). Cf. CIC 400-403. 413. 1008. 1018.

b) La muerte, término del tiempo de merecer. Otra de

las enseñanzas del Magisterio sobre la muerte es que con la
muerte termina para el hombre el tiempo de merecer. Al menos
de modo indirecto aparece en una Bula (Exsurge Domine de
1520) de León X donde condenaba los errores de Martín Lutero.
En uno de ellos (n.38) se condena, reprueba y se rechaza de
todo punto que: “Las almas en el purgatorio no están seguras
de su salvación, por los menos todas; y no está probado, ni por
razón, ni por Escritura alguna, que se hallen fuera del estado de
merecer o de aumentar la caridad” (Dz 778/ DS 1488).
Otra enseñanza del Magisterio en relación con el tiempo de
merecer es la que se refiere a su relación con el juicio particular.
En efecto, inmediatamente después de la muerte se afirma la
existencia del juicio particular, o de la inmediata salvación o
condenación del alma, lo cual implica que ya no es posible

í164
merecer, sino que la voluntad del hombre ha quedado fijada o
en el bien o en el mal.
En 1267 Clemente IV propuso una profesión de fe a Miguel
Paleólogo para lograr la unión con los griegos. Miguel Paleólogo
la presentó a Gregorio X en el II Concilio de LYON (1274) y
también los griegos ortodoxos que volvían nuevamente a la
Iglesia la profesaron ante Urbano VI (1385). El resto del texto lo
veremos al hablar del Purgatorio, aquí indicamos lo
directamente relacionado con la muerte en cuanto término del
merecer: “Mas aquellas almas que, después de recibido el sacro
bautismo, no incurrieron en mancha alguna de pecado, y
también aquellas que después de contraída, se han purgado, o
mientras permanecían en sus cuerpos o después de desnudarse
de ellos, como arriba se ha dicho, son recibidas inmediatamente
en el cielo. Las almas, empero, de aquellos que mueren en
pecado mortal o con solo el original, descienden
inmediatamente al infierno, para ser castigadas, aunque con
penas desiguales. La misma sacrosanta Iglesia Romana
firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo,
comparecerán todos los hombres con sus cuerpos el día del
juicio ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios
hechos [cfr. Rom 14,10-11]” (Dz 464/ DS 854-859). Nótese que
se alude a la muerte “desnudarse del cuerpo” y que algunas
“inmediatamente” son recibidas en el cielo, mientras otras
“descienden inmediatamente” al infierno. Por otra parte al final
del texto se alude a otro juicio (el final) que realizará Cristo en
el cual todos los “hombres con sus cuerpos” deberán dar
cuenta de sus hechos.
Otro texto importante que veremos al tratar de la Vida Eterna
es la Constitución Benedictus Deus (1336) en la cual Benedicto
XII trata sobre algunas cuestiones de escatología. “Por esta
constitución que ha de valer para siempre, por autoridad
apostólica definimos que, según la común ordenación de Dios,
las almas de todos los santos que salieron de este mundo... o de
los que han de ser bautizados, cuando hubieren sido
bautizados, que mueren antes del uso del libre albedrío,
inmediatamente después de su muerte o de la dicha purgación
los que necesitaren de ella, aún antes de la reasunción de sus
cuerpos y del juicio universal, después de la ascensión del
Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y
estarán en el cielo... vieron y ven la divina esencia con visión
intuitiva y también cara a cara... y que por tal visión y fruición,

í165
las almas de los que salieron de este mundo son
verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso
eterno, y también las de aquellos que después saldrán de este
mundo, verán la misma divina esencia y gozarán de ella antes
del juicio universal; y que esta visión de la divina esencia y la
fruición de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en
cuanto la fe y la esperanza son propias virtudes teologales; y
que una vez hubiere sido o será iniciada esta visión y fruición es
continua sin intermisión alguna... Definimos además que, según
la común ordenación de Dios, las almas de los que salen del
mundo con pecado mortal actual, inmediatamente después de
su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas
infernales, y que no obstante en el día del juicio todos los
hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal de
Cristo...” (Dz 530-531/ DS 1000-1001). La Constitución trata
sobre todo de la visión intuitiva de Dios, pero también explica
que inmediatamente, las almas de los que salen de este mundo
(algunos previa purificación) o ven a Dios directamente o bajan
al infierno (por el pecado mortal actual). Además se dice que el
la visión de directa de Dios se suprimen las virtudes de la fe y
esperanza que son las propias de la condición peregrina del
hombre.
Durante el Concilio de FLORENCIA en el decreto para los griegos
[extraído de la Bula Loetentur coeli de Eugenio IV, 1439] se dice
sobre algunos temas de escatología: “Asimismo, si los
verdaderos penitentes salieron de este mundo antes de haber
satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y
omitido, sus almas son purgadas con penas purificatorias
después de la muerte... Y que las almas de aquellos que
después de recibir el bautismo, no incurrieron absolutamente
en mancha alguna de pecado, y también aquellas que, después
de contraer mancha de pecado, la han purgado, o mientras
vivían en sus cuerpos o después que salieron de ellos, según
arriba se ha dicho, son inmediatamente recibidas en el cielo y
ven claramente a Dios mismo, trino y uno, tal como es... Pero
las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o
con solo el original, bajan inmediatamente al infierno, para ser
castigadas...” (Dz 693/ DS 1304-1306). Se hace referencia a la
muerte, o se habla de las almas que salen de sus cuerpos, de
nuevo o “inmediatamente” ven a Dios o “inmediatamente”
bajan al infierno.
En el Concilio VATICANO II (LG 48) se enseña contra toda idea

í166
de metempsicosis: “Es necesario que vigilemos constantemente
para que, terminado el único curso de nuestra vida terrestre
(cfr. Hb 9,27), merezcamos entrar con Él a las bodas y ser
contados entre los bendecidos.”

D. REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LA MUERTE .

TESIS 20: La muerte, en el actual orden de salvación, es

consecuencia punitiva del pecado (de fe).

El cuerpo humano es de suyo corruptible por lo cual hubiera

sucumbido a la muerte si no hubiese recibido en el estado
original un privilegio gratuito y sobreañadido (don
preternatural) de la inmortalidad, en virtud del cual el hombre
no podía morir (cfr. STh 1,97,1). El primer hombre al pecar,
desobedeciendo a Dios, perdió para sí y para todos sus
descendientes todos los privilegios gratuitos (sobrenaturales y
preternaturales) con que había sido enriquecido. La muerte
recobró el imperio que naturalmente le correspondía sobre el
cuerpo del hombre (por su corruptibilidad natural, cfr. STh 1-2,
85, 5-6). De allí que se diga que la muerte es natural por la
condición corruptible del cuerpo, y también penal, en cuanto en
las condiciones históricas actuales, es castigo del pecado (cfr.
STh 2-2, 164, 1, ad 1). Así, en cuanto la muerte es cierto mal de
la naturaleza, y en este sentido no viene de Dios, sino de la
culpa del hombre; mientras en cuanto es una pena justa, un
cierto bien, la muerte viene de Dios (cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 5).
STh 2-2, 85, 5: “algo es causa de otro según un doble modo,
uno modo por sí, otro per accidens... y como la muerte y los
otros defectos [corporales] no están en la intención de quien
peca, es manifiesto que el pecado no es por sí causa de estos
defectos. - Algo es causa de otro accidentalmente, si es causa
de eliminar lo que impide... Y de este modo el pecado del
primer padre es causa de la muerte y de todos los defectos en
la naturaleza humana, en cuanto por el pecado del primer
padre fue sustraída la justicia original, por la cual, no sólo
estaban contenidas las fuerzas inferiores del alma, sino todo el
cuerpo estaba contenido bajo el alma sin ningún defecto... Y por
eso sustraída esta justicia original por el pecado del primer
padre, así como la naturaleza quedó herida en cuanto al alma
por el desorden de las potencias... así también se hizo
corruptible por el desorden del mismo cuerpo. - La sustracción

í167
de la justicia original tiene razón de pena, así como también la
sustracción de la gracia. De allí que la muerte y todos los
demás defectos corporales consiguientes, son cierta pena del
pecado original. Y aunque estos defectos no sean intentados
por quien peca, por la justicia de Dios se ordenan a castigarlo”.

1) La muerte en cuanto a su origen es consecuencia de la

pena del pecado original, en el actual orden de salvación
(cfr. Rom 5,12.15; 8,10; 1 Cor 15,21-22; Dz 788-789, 101, 175).
La razón humana iluminada por la fe, descubre la suma
conveniencia de la justa disposición divina de la muerte como
pena del pecado. En efecto, quienes por un acto de la
naturaleza tienen origen en Adán, contraen la imperfección del
pecado original, y por tanto son deudores de la muerte (cfr. In 4
Sent d.43, q.1, a.4, qla.1c). Adán no sólo nos transmitió el
pecado, sino también la muerte que es su castigo (cfr. Rom
5,12, 4CG 79).
Por otro lado la muerte no es sólo consecuencia del pecado,
sino que también es algo natural. El hombre es un compuesto
naturalmente corruptible. La incorrupción del primer hombre
era una disposición que superaba la naturaleza corpórea;
disposición que duró mientras el hombre estuvo adherido a
Dios. Separado de Dios por el pecado, el hombre perdió esa
disposición, e incurrió en la necesidad de morir. Por tanto si se
mira a la naturaleza del compuesto y del cuerpo, la muerte es
algo natural; si se mira a la naturaleza del alma y a la
disposición sobrenatural que le fue concedida al cuerpo en el
origen, la muerte es algo accidental y contra la naturaleza, ya
que es natural al alma que esté unida al cuerpo (cfr. Comp
Theol c.152, n.303)84.
Conviene precisar algunos puntos para entender rectamente
esta postura:
a) Parecería que si la muerte es pena, la misma no puede ser
meritoria. En efecto, lo que hace meritoria la muerte no es la
muerte misma (ya que es pena justa, y por ende cierto mal)
sino el amor de caridad por el cual la persona da su vida por
Dios, como en el caso del martirio, o por haber sufrido la muerte
en servicio de Dios como en el caso de los santos (cfr. STh 2-2,
164, 1, ad 6). En este sentido para el justo la muerte pierde su

84 Otros textos sobre el mismo argumento: In 2 Sent d.19, q.1, aa.2 y 4; d.30, q.1, a.1; In 3
Sent d.16, q.1, a.1; De Malo q.5, aa.4-5; IN rom c.5, lc.3, nn.406-420; In Hb c.9, lc.5, n.475; 4 CG
52; STh 1,76,5, ad 1; 1-2,85, aa.5-6; 2-2,164,1.

í168
carácter punitivo y no pasa de ser una mera consecuencia del
pecado (poenalitas).
b) Para Cristo y María, la muerte no pudo ser castigo del
pecado original, ni mera consecuencia del mismo, ya que
ambos estaban libres de todo pecado. La muerte para ellos era
algo natural que respondía a la índole de la naturaleza humana
(cfr. STh 2-2,164,1; 3,14,2).

2) En cuanto a la universalidad de la muerte, todos los

hombres que vienen al mundo con el pecado original, están
sujetos a la ley de la muerte (cfr. Rom 5,12; 1 Cor 15,21-22; Hb
9,27).
TESIS 21: Todos los hombres, que vienen al mundo con
pecado original, están sujetos a la ley de la muerte (de fe).
a) La argumentación es sencilla: la muerte es efecto del
pecado original. Por tanto todos los nacidos con el pecado
original vienen al mundo con la obligación de morir.
b) La corruptibilidad del cuerpo humano, formado de
elementos contrarios tiende a disolverse, tarde o temprano, en
la muerte natural, a no ser por un privilegio gratuito de Dios.
Ahora bien ese privilegio se perdió por el pecado original, luego
todos los hombres están condenados a morir.
Conviene hacer algunas necesarias precisiones:
1°) Por una lado, si bien el pecado original fue personal de
nuestros primeros padres, la muerte corporal afecta a todos los
hombres, porque ellos (Adán y Eva) fueron creados no sólo
como personas particulares, sino también como cabeza y fuente
de todo el género humano, que debían transmitir los dones
recibidos de Dios (sobrenaturales y preternaturales) entre los
cuales estaba el de inmortalidad. Por eso al perderlo para ellos,
los perdieron también para nosotros (cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 3).
2°) La muerte afecta a todos por igual, ya que al ser la misma
una privación no admite grados: o se muere o no se muere. Que
algunos mueran más prematuramente o más dolorosamente,
no obedece al pecado original, sino a otras razones: en castigo
de los pecados, o por el bien espiritual de la persona para que
se salve eternamente (lo cual acaso no obtendría viviendo
más), o aumento de gloria eterna por sufrimientos temporales...
(cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 4).
3°) Por lo que se refiere a textos de san Pablo en los cuales
parece indicarse que en el momento de la Parusía, algunos no
morirán sino que serán transformados: 1Cor 15,51; 1Ts 4,15-18;

í169
2Cor 5,4. “Aunque es doctrina mucho más probable y común
que todos los que se encuentren al advenimiento del Señor
morirán y poco después resucitarán, si fuese verdad lo que
algunos dicen de que no morirán... hay que decir que, aunque
no mueran, existe en ellos el reato u obligación de morir, pero
se lo quita Dios, que puede incluso condonar las penas debidas
por los pecados actuales” (STh 1-2, 81, 3, ad 1).
NOTA: Respecto al texto más difícil (1 Ts 4,13-17) hubo varios
intentos de explicarlo.
1°) A. Romeo, sostenía que la expresión
se refiere al tiempo en el cual san Pablo
escribe los ahora vivientes, nosotros que hasta ahora hemos
sido dejados con vida que no se debe unir con . Es
decir no hay que entender: nosotros que quedaremos vivos
para la Parusía. Por tanto no se habla de la presencia de Pablo
en la Parusía, sino que él y los otros que viven ahora (al tiempo
de que Pablo escribe) no precederán a la Parusía (
hay que unirlo a ) a quienes ahora están muertos. La
razón principal que se aduce es que  no se
encuentra nunca construido con  aunque sí se encuentra
 con 85.
La dificultad de esta explicación está por un lado en la
interpretación de los padres griegos . Ellos unían
 con y no con  Además en los vv.16-17 hay
oposición entre los muertos que resucitan y nosotros los
sobrevivientes. Si se interpretase vivientes ahora sería
necesario decir que los muertos resucitan y que después
nosotros los que ahora vivimos, después de ser también
nosotros resucitados, seremos arrebatados junto con ellos. Lo
cual parece hacer violencia a la oposición que establece el
texto.
2°) La segunda explicación que se ha ensayado es que
Pablo toma las palabras de sus fieles, y se pone en la
perspectiva de ellos sin hacerla suya. Pero para esto no hay
pruebas.
3°) La otra explicación recurre a la distinción entre la
expresión de un deseo o de una esperanza y una enseñanza.
Pablo aún cuando expresa su deseo y esperanza de estar vivo al
momento de la Parusía, sin embargo no lo enseña. Pablo enseñó

85 Cfr. A. ROMEO, Nos qui vivimus, qui residuis sumus, en VD 9 (1929) 307-312; 339-347; 360-
364; seguido por F. Spadafora, K. Staab; Wimer, etc.

í170
la proximidad de la Parusía, y la ignorancia de la fecha, pero no
ha considerado el hecho de una Parusía muy distante. Por otro
lado la ignorancia le permitía esperar que el retorno de Cristo
no se hubiese hecho esperar. Expresó esta esperanza de modo
explícito, ha deseado ver la Parusía pronto, durante su vida. De
las dos posibilidades: proximidad y lejanía, tuvo en cuenta sobre
todo la primera.
Se puede oponer a esta explicación que no se expresa la
esperanza de que él esté vivo(espero que los que ahora vivimos
participaremos), sino parecen una enseñanza los vivos
participaremos. Lo que habría que explicar es como siendo una
afirmación, no contiene error.
4°) Otros dicen que es una opinión de Pablo: así opino:
nosotros los que estemos vivos en la Parusía aunque podía
equivocarse. Se puede ver esto en que en otros pasos indica
que no expresó ni podía emitir un juicio cierto sobre la
inminencia de la Parusía.
Se puede oponer a esta explicación el hecho que el tono en el
cual habla san Pablo no parece expresar una opinión, sino que
asegura con certeza lo que afirma. Además parece improbable
que Pablo haya fundado una enseñanza de consolación para los
fieles sobre una opinión.
5°) Si se consideran insuficientes las explicaciones dadas
hasta ahora, la que no está sujeta a dificultad es la que explica
el modo de hablar de San Pablo como una enallage. Es una
figura literaria consistente en que, quien escribe o habla se une
con aquellos a los cuales habla o de los que habla (como en la
predicación se dice nosotros pecadores debemos convertirnos)
sobre todo si está unido con un vínculo especial (como era el
caso de la primitiva comunidad cristiana). Pablo sabe que habrá
cristianos vivos al tiempo de la Parusía, que la última
generación no pasará por la muerte (cfr. 1 Cor 15,51-52) por
eso se identifica con ellos nosotros los vivos, los que quedemos
con vida al tiempo de la Parusía. San Pablo utiliza otras veces
este modo de hablar: 1Tes 5,10; Gal 5,25-26. (Esta explicación
la utiliza Crisóstomo, Teodoreto, Agustín, Tomás de Aquino).
Pablo atribuye a sí mismo y a la primitiva comunidad
cristiana, lo que propiamente será experiencia de los últimos. Y
esto lo hacer por la incertidumbre, tanto para él como para la
primera generación que podrían ser los últimos, por otro lado
está la concepción paulina de Cuerpo místico, que une una
generación de cristianos con el resto.

í171
 3) La muerte término del mérito, en cuanto termina el
status viae y comienza el estado de término (vida eterna [o
purgatorio], muerte eterna). Cfr. Eccl 11,3; Lc 16,22.26; Mt
25,10-13; Jn 9,4; Lc 23,43; Gal 6,10; Dz 211, 530a, 778).
TESIS 22: Con la llegada de la muerte cesa el tiempo de
merecer y desmerecer y la posibilidad de convertirse (Se puede
decir pues que pertenece a la fe católica, como verdad
implícitamente definida, que el hombre no tiene posibilidad de
decidir de su suerte después de morir).
La razón última del término que la muerte impone al estado de
peregrino o de vía es la voluntad de Dios, que pudo disponer las
cosas de otra manera. Sin embargo conviene a la divina
providencia que el hombre consiga su fin mereciéndolo, y el
término de este estado de mérito, es el término del compuesto
humano. Ni el alma sola, ni el cuerpo solo tienden al último fin,
sino la naturaleza humana, constituida por la unión sustancial
de cuerpo y alma. Luego cuando la naturaleza humana se
rompa por la muerte, razonablemente debe terminar también el
estado de merecimiento.
En cuanto a la razón de la inmutabilidad inherente al estado
de término, que implica la imposibilidad de nuevos méritos o
deméritos, hay varias opiniones. En general los tomistas
derivan de leyes psicológicas (del conocimiento y amor de las
almas separadas) la fijeza de la voluntad humana en el bien o
en el mal después de la muerte. En el instante de la muerte ¿el
alma hará su elección del fin último o más bien será fijada en la
elección a que libremente se haya determinado antes de la
muerte? Nuestra alma cambia de modo de conocer, el cuerpo
ya no le proporciona imágenes ni emociones sensibles que
rectifican, precisan, despiertan o pervierten nuestras ideas e
inclinaciones voluntarias. Recibe de Dios no sólo el influjo sobre
su acto de ser, sino también el conjunto de ideas de la nueva
condición de su inteligencia, cuyo estado está determinado o
por la aceptación o rechazo de Dios. Esto no quita que existan
razones extrínsecas, de orden sobrenatural que fijan el
conocimiento y la voluntad del bien sobrenatural (visión
intuitiva de Dios) u obstinación en el mal por la substracción de
toda gracia y por la desesperación en que los tiene sumidos el
conocimiento de sus pecados (cfr. De Ver 24,10; De Malo 16,5).

E. LA DECISIÓN FINAL EN EL MOMENTO DE LA MUERTE .

í172
 Vimos que según la Escritura, la Tradición y el Magisterio no
se puede sostener que después de la muerte se den ulteriores
posibilidades de decidir a favor o en contra de Dios. La teoría de
la decisión final en el momento de la muerte. Se supone que en
el último punto de la línea de la vida (por tanto, en un momento
que todavía pertenece al estado de peregrinación) no antes ni
después de la muerte, sino en el mismo instante de la muerte,
todo hombre tendría ocasión de una plena decisión (el primer
acto plenamente personal del hombre) sobre su destino
eterno86. Se ubica pues en el momento de la separación del
alma y el cuerpo.

a) Historia de la postura. Cayetano (s.XVI) pensó que la

muerte consiste en un instante en el que se superponen el
último momento de la vida presente y el primer momento en
que puede el alma decidir al modo angélico 87. Se trata de un
instante carente de duración temporal, y por ende, mientras por
ser el último momento de la vida presente se puede en él
todavía decidir a favor o en contra de Dios. Es todavía un
instante de peregrinación. Y por ser el primer momento en que
se puede actuar al modo angélico, la decisión que el alma toma
entonces tendría toda la inmutabilidad de las decisiones
angélicas.
H. Klee, ve en esta teoría la solución al problema de los niños
muertos sin bautismo. Ellos tendrían así la posibilidad de una
decisión personal sobre su propio eterno destino. También
Glorieux empalma de nuevo con la interpretación cayetanista
del Aquinate. En estos últimos años L. Boros, es uno de los más
conocidos representantes.

b) Fundamentos de la teoría y observaciones críticas.

Se pretende defender esta postura por la especial lucidez de
algunos hombres que se han encontrado en un repentino
peligro de muerte (lucidez sobre el mismo conjunto de su vida
pasada), o el fenómeno frecuente de hombres normalmente
privados de razón, que la recobran al acercarse la última hora.
Estos serían indicios de madurez de conocimiento y decisión
que supone el momento de la muerte.
Crítica: hay otros hechos de signo contrario, hombres que
86 Cfr. L. BOROS, Mysterium mortis. Der Mensh in der letxten Entsheidung, Olten 1962; C. POZO,
Teología del más allá, 479, nota 33; ID, La venida del Señor, 126-128.
87 Cfr. In 1 q.64, a.2, n.18, Ed Leonina, vol.5, 144; In 1 q.63, a.6, n.4 y 7, 133-134.

í173
ante un peligro repentino se caracterizan por una falta de
lucidez, o personas razonables que deliran al acercarse la
muerte.
El paralelismo con la muerte de Cristo, que realiza su
suprema decisión de la cruz, como prototipo que se realiza en
todo hombre, en cuanto a la decisión y actividad, aunque la
decisión pueda consistir en cerrarse a la gracia. Crítica: el
mismo Cristo considera su caso como único: por eso me ama el
Padre, porque yo doy mi vida, para volverla a tomar. Nadie me
la quita, sino que yo por mí mismo la doy. Tengo poder para
darla y tengo poder para tomarla otra vez (Jn 10,17-18).
El cuidado con el cual la Iglesia administra la unción de los
enfermos aún a hombres privados de conocimiento (incluso en
estado de muerte aparente), a menos que se suponga que los
auxilios y gracias actuales a los que el sacramento confiere
derecho son inútiles en la mayor parte de los casos. ¿No se
deberá entonces suponer que existe un momento decisivo en
que la gracia puede ser aceptada o rechazada y para el cual
esos auxilios serían de utilidad suma?
Crítica: sea cual fuere el número de casos en que esas gracias
actuales a que los sacramentos dan derecho, no podrán ser
utilizadas, la Iglesia tiene que proveer a la salvación de sus hijos
hasta el límite último de lo posible. Basta la posibilidad más
remota de que la inconsciencia sea sólo aparente o pueda
todavía ser recuperada en cualquier momento antes de la
muerte real para que quede justificada la materna solicitud de
la Iglesia.
La teoría tiene mucho de arbitraria ¿por qué no sería
igualmente posible decir que no se puede merecer porque es el
primer momento del alma separada y se decide de modo
revisable porque es el último momento de la vida terrena? Por
otra parte la teoría puede llevar a la postura de P. Shoonenberg,
que distinguió entre pecados mortales y pecado ad mortem. Los
primeros serían verdaderos pecados graves, que privan al
hombre del estado de gracia, pero que, por ser realizados del
modo mudable propio de la vida terrena son incapaces de
inducir la condenación o muerte eterna. La condenación solo
podría ser efecto del pecado cometido de modo angélico en el
momento de la muerte. Así el pecado ad mortem sería el único
pecado capaz de inducir a condenación, y se cometería por su
propia naturaleza en el momento de la muerte, por lo cual
estaría sustraído a las llaves de la Iglesia. La Iglesia habría

í174
recibido de Cristo el poder de las llaves para perdonar los
pecados, y ésta no podría extenderse al único pecado que
puede producir la condenación. Este pecado sucedería en el
momento de la decisión final, pues en el momento siguiente el
hombre estaría muerto, y ya no habría sujeto sobre el que
pueda ejercerse la potestad de las llaves.
Por lo visto la teoría presenta graves dificultades. Más bien
hay que insistir en que todo pecado, cualquier pecado grave,
cometido en la vida terrena puede tener valor moral que
corresponda a ellos la condenación. Por otro lado no puede
presentarse esta teoría sin relación con la vida precedente. Es
en esta vida terrena, como estado de peregrinación, la que
debe ser valorada seriamente, incluso en cuanto prepara y en
cierta medida coincida con una eventual decisión final.

Nota sobre la cremación y el cuidado cristiano de los

muertos. Uno de los usos cristianos más característicos ha sido
la costumbre de inhumar los cadáveres (posiblemente por el
modo en que Jesús fue sepultado que se consideró
prácticamente como normativo), frente a la cremación
acostumbrada por algunos paganos. Así se decía de los
cristianos “detestan las hogueras, y condenan las sepulturas de
fuego” (MINUCIO FELIX, Octavius 11; PL 3,267).
Por una parte se percibía la cremación en conexión con una
mentalidad neoplatónica que, mediante la misma, pretendía la
destrucción del cuerpo para que así el alma se liberara
totalmente de la cárcel. En determinados grupos religiosos,
pretendían de este modo (mediante la cremación) impedir la
vuelta del alma al mismo cuerpo concreto que tuvo en vida,
para que se haga así necesaria la reencarnación en un cuerpo
distinto. También apareció como una actitud materialista y
agnóstica que recurría a la cremación como negación violenta
de los dogmas cristianos, sobre todo el de la resurrección de los
hombres muertos y de la inmortalidad del alma humana. Dicha
actitud fue sancionada por la Iglesia (cfr. Dz / DS 3195-3196 del
15 dic 1886; Dz / DS 3680 del 19 jun 1926) y en el código
antiguo aparecía: c.1203 la prohibición de la cremación;
c.1240,1 la prohibición de sepultura eclesiástica a quienes
hubieren mandado quemar su cadáver; c.2339 penas para
quienes no obedezcan a esta prohibición. Esta prohibición ya no
está en vigor “a no ser que ésta haya sido elegida por razones
contrarias a la doctrina cristiana” (CIC 1176,3; ver también

í175
Santo Oficio, Instrucción Piam et constantem, en AAS 56 (1964)
822-823, del 5 jul 1964). Pastoralmente hay que esforzarse para
que la actual difusión de la cremación, también entre los
católicos, no oscurezca el recto modo de entender la
resurrección de la carne.

CONCLUSIÓN.
La muerte es el momento divisorio, radical, entre el tiempo y
la eternidad. La muerte señala el fin del tiempo de
peregrinación (status viatoris) y la entrada en el estado de
consumación: o permanecer en el bien alcanzado, o en el bien
perdido. El hombre permanece en la decisión que se consumó
en la muerte. Las exhortaciones a la vigilancia (cfr. Mt 24,42.44;
25,13; Mc 13,35-37; Lc 12,40) deben ser rectamente
entendidas: 1°) aquello a lo que invita Cristo a tener presente,
no es la muerte en sí misma, sino lo que le sigue o el venid
benditos de mi Padre o el apartaos de mi, obradores de
iniquidad. 2°) la importancia de vivir en plenitud el tiempo de
peregrinación ¿cuando Señor..? cuando lo hicisteis con uno de
esos pequeños conmigo lo hicisteis... 3°) la muerte es momento
de tránsito. En resumen sólo hay dos momentos a los cuales
debemos prestar atención: ahora y en la hora de nuestra
muerte.
--------------------------
PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
¿Cuáles son las principales ideas de la Escritura sobre la
muerte?
La muerte como línea divisoria entre justo e impío en la
Escritura.
Indica algún texto del magisterio de la Iglesia sobre la muerte
como pena del pecado.
Indica algún texto del magisterio de la Iglesia sobre la muerte
como término del merecer.
La muerte ¿es algo natural? ¿es consecuencia del pecado?
Explica.
¿Cuáles son las observaciones críticas que se deben hacer a
la teoría de decisión final en la muerte?
TEXTOS. CIC, la muerte separación de alma y cuerpo
(1005.1016) aparece como limitación de la vida terrena y fin de
la misma (1007.1021); consecuencia del pecado original (400-
403, 413, 1008,1018), se rechaza la reencarnación (1013); para
el cristiano es la entrada en la vida eterna (1020).

í176
Interpretación cristiana de la muerte (1010-1014).
BIBLIOGRAFÍA:.
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UNIDAD 8: RETRIBUCIÓN INMEDIATA Y JUICIO PARTICULAR.

La retribución inmediata para el hombre después de su

muerte, atestiguada por la revelación, implica un
discernimiento, un juicio que por corresponder a cada hombre
se llama “particular”.

A. RETRIBUCIÓN INMEDIATA DESPUÉS DE LA MUERTE .

1. Retribución inmediata en la Sagrada Escritura. No

podemos repetir todo lo que se ha visto del AT. sobre los refaim
y el sheol, el poder de Dios en el sheol, etc. Nos limitamos a
indicar los textos principales del NT.

a) En los Evangelios tanto la vida eterna como la

condenación eterna, aparecen como inmediatos después de la
muerte.

1°) Hay textos que hablan del infierno en sentido estricto

después de la muerte: Lc 16,19-31 donde se contiene la
parábola del rico epulón y del pobre Lázaro. En ella se pueden
distinguir algunos elementos: - existe una construcción paralela
entre el v.22 caso del pobre y el v.23 caso del rico, indica que el
rico se encuentra en el infierno inmediatamente después de la
muerte: sucedió que murió el pobre y fue llevado por los
ángeles al seno de Abraham. Murió también el rico y fue
sepultado. Estando en el infierno, en medio de los tormentos,
levanta los ojos y ve a Abraham a lo lejos y a Lázaro en su seno.
- Mientras el rico está en el infierno sus hermanos viven
todavía: te ruego, pues padre, que le envíes a casa de mi
padre, pues tengo cinco hermanos, para que les dé testimonio
de estas cosas, no sea que también ellos vengan a este lugar
de la tortura (vv.27-28).
- El uso de la palabra hades, en lugar de gehenna, supone
que se trata de escatología intermedia. También hay que tener
en cuenta que el modo con que se describe el hades tiene las
mismas notas que cuando se habla del infierno en la situación
posterior a la resurrección (v.24): llama, abismo infranqueable

í177
(v.26) lugar de tortura (v.28).

2°) El diálogo de Jesús con el buen ladrón: Jesús acuérdate de

mi cuando vengas en tu Reino (Lc 23,42), el Señor responde:
En verdad te digo hoy estarás conmigo en el Paraíso (v.43). Es
artificial unir hoy con te digo. Lo natural es unirlo con estarás
conmigo. De modo solemne Jesús en verdad te digo habla no
del Reino de Dios, sino de un estadio intermedio presente
llamado Paraíso. La expresión utilizada por el buen ladrón
sugiera la venida de la Parusía, ya que cuando vengas en tu
Reino es sinónimo de venir con majestad regia. En la mente del
buen ladrón la expresión se une con la esperanza mesiánica,
ligada al menos con Dn 12,2 con la idea de una resurrección
previa. En contraposición a este acontecimiento futuro (cuando
vengas) la promesa de Jesús se refiere al hoy mismo, y el
término Paraíso no puede ser sino la morada de los justos,
previa a la resurrección de la escatología judía contemporánea
a Jesús. De tal modo que Jesús enseñó algún tipo de estado
intermedio.

3°) En Jn 14,1-3, Jesús habla a sus discípulos de muchas

moradas que hay en la casa del Padre: y cuando me haya ido y
os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para
que donde esté yo, estéis también vosotros (v.3).
Exegéticamente lo más verosímil es que el texto se refiera al
tiempo de la muerte de los discípulos y no a la Parusía, la cual
siempre aparece en segundo plano en el Evangelio de san Juan
(en contraposición a lo que sucede en la 1° carta del Apóstol).
Los rabinos admitían siete moradas distintas dentro del paraíso
de las almas o gan eden. Pero el mismo adquiere un matiz
cristiano, ya que se trata de multiplicidad de moradas en la
casa de mi Padre (v.2). La expresión para que donde esté yo,
estéis también vosotros indica la comunión con Cristo que se
hace central. Él no sólo es Camino, Verdad y Vida (v.6), no sólo
conduce a la casa del Padre, sino que estar en la casa del Padre
es permanecer en Él. Esta morada que es la comunión de amor
con Cristo (cfr. Jn 15,4; 14,9.23) se hace más intensa más allá
de la muerte.

b) La doctrina de San Pablo. El Apóstol posee algunos

pasajes en sus cartas, sumamente expresivos sobre la
comunión con Cristo inmediatamente después de la muerte, de

í178
los que son de Él Así:

1°) Flp 1,21-24 Pues para mí la vida es Cristo y la muerte

una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para mí
trabajo fecundo, no sé que escoger. Me siento apremiado por
las dos partes: por una parte deseo partir para estar con Cristo,
lo cual es ciertamente con mucho lo mejor; mas, por otra parte,
quedarme en la carne es más necesario para vosotros. En el
v.21 la vida es sujeto y Cristo predicado. Así se da un
razonamiento lógico: la muerte es ganancia sólo porque implica
y aporta una intensificación de la comunión con Cristo
comenzada en la tierra: estar con Cristo (v.23). Más que deseo
partir habría que traducir deseo desarmar la tienda de
campaña. La imagen de desmontar la tienda supone una
dualidad entre tienda (cuerpo) y el que la habita. Se habla pues
de desmontar la tienda para estar con Cristo, y se refiere al
sujeto que habita en la tienda. Se trata de imágenes usadas en
el NT: 2Pd 1,14; 2Cor 5,2.

2°) 2 Cor 5,1-10. En este texto se pueden distinguir dos

partes distintas vv.1-5 y 6-8, los vv.9-10 completan la segunda
parte, pero añaden ideas que veremos al hablar del purgatorio.
En el v.1 anima la esperanza cristiana: si la tienda de nuestra
mansión terrena se deshace, tenemos un edificio que procede
de Dios, una casa no hecha por manos humanas, eterna en los
cielos. La tienda es sin duda el cuerpo mortal, mientras este
cuerpo se desmorona, la esperanza de que tenemos un edificio
que procede de Dios, se refiere a nuestro cuerpo resucitado,
pero ¿cuando se recibe ese edificio (la palabra griega indica
edificio en construcción)? ¿al morir o en la Parusía? El contexto
habla de un estado de desnudez corpórea, previo a la Parusía,
de tal modo que se recibe en la Parusía y no antes. Así el
tenemos en presente hay que interpretarlo como un presente
de esperanza.
Gemimos en nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de
aquella habitación celeste (v.2), esto es posible si la Parusía nos
encuentra vestidos, no desnudos (v.3). La expresión desnudos
supone un estado en el que, habiendo sido despojados del
cuerpo por la muerte, los hombres se encuentran en un estado
de privación del cuerpo. San Pablo vuelve a expresar su
repugnancia a ser desnudado del cuerpo por la muerte, y su
preferencia que la Parusía lo encuentre vivo, para poder así

í179
verse revestido sin necesidad de una previa desnudez: pues
mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por
cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para
que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida (v.4).
En la actitud de Pablo la muerte no es algo deseable en sí,
sino en cuanto conduce a una comunión con Cristo, superior a
la incoada en la tierra (Flp 1,23). Estado intermedio que no
suprime el entusiasmo en la espera de la Parusía: el cual
transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo
glorioso como el suyo (Flp 3,21), por tanto el estado intermedio
se concibe como transitorio de modo que la esperanza
permanece siempre en la resurrección de los muertos. Por eso,
por un lado Pablo expresa repugnancia natural por la muerte
(2Cor 5,2-4) y pasa inmediatamente a hablar de su deseo
íntimo de morir (vv.6-8). Vivir es habitar en el cuerpo y estar
ausentes del Señor (v.6), mientras que morir es estar ausentes
del cuerpo y presentes junto al Señor (v.8). El cuadro se
completa si por paralelismo se compara el v.7 que habla de
caminar por la fe propio del vivir, y la visión propio del morir. La
“visión” es el elemento esencial para describir la plenitud de la
bienaventuranza, que se aplica aquí al estado inmediatamente
posterior a la muerte. La palabras  = visión, no indica lo
que se ve, sino el sentido subjetivo del acto de visión, en
paralelismo a la fe como acto con que caminamos en esta vida.
De allí nada hay de extraño que Pablo como todo hombre, le
repugne morir (vv.2-4) y a la vez: estamos confiados y
preferimos (v.8) morir, pues aunque es desterrarse del cuerpo,
implica una marcha a la patria junto al Señor.

c) Otros escritos del NT. En los Hechos, se relata el martirio

de san Esteban quien exñpresa la misma esperanza de ser
recibido por Jesús en comunión con Él inmediatamente después
de su muerte. Ante todo, pronuncia una profesión de fe en que
Jesús está a la derecha del Padre: estoy viendo los cielos
abiertos y al Hijo del hombre que está en pie a la derecha de
Dios (Hch 7,56). A ese Jesús dirige Esteban su oración última:
Señor Jesús, recibe mi espíritu (v.59).
Ap 6,9-11 Juan afirma: y cuando abrió el quinto sello, ví bajo
el altar las almas de los que habían sido degollados por causa
de la palabra de Dios y por el testimonio que mantenían (v.9)
afirmando una existencia post-mortal de las almas de los
mártires. La vestidura blanca que reciben las almas (v.11) no es

í180
el cuerpo de la resurrección, sino que es una expresión para
indicar el premio celeste (Ap 3,5).88
2. Errores más comunes, Tradición y Magisterio sobre
la retribución plena e inmediata.

a) errores que han surgido durante la historia. 1°) Entre

los ortodoxos rusos se extendió la opinión según la cual la
retribución de las almas se retardaría para el juicio final. El
iniciador de esta teoría fue Focio, seguido por Teofilacto,
Eutimio, Zigabeno, Juan Zonaras, Calisto Xantopolus, José
Briennios, Simón de Tesalónica, a los cuales se unieron algunos
teólogos orientales del período del Concilio de Florencia: Marco
Eugénico quien no tuvo seguidores; los demás conservaron la
verdadera doctrina, valiéndose de la autoridad de Nicolás
Cabasilas, Manuel Paleólogo, etc.
Cuando el Concilio de Florencia definió la inmediata y
completa retribución de las almas, se agudizó vivamente la
oposición de los disidentes. Es difícil encontrar un autor entre
los s. XVI-XVIII en los cuales no se habla de retribución diferida.
Entre los eslavos se dio un cambio, tanto en la escuela de Kiev,
como entre los seguidores de Prokopovic, los cuales hasta la
reforma del conde Protasov admitieron abiertamente la doctrina
católica, después de eso, los rusos, sobre todo por influjo de
Filarete Drosdov se mostraron inciertos doctrinalmente sobre
este punto. En los griegos modernos todavía existe la opinión de
la dilación: Mesolaras, Dyobuniotis, Andrutos, aunque atenuada
en muchos casos.89

88 “Que las almas reciben el premio o castigo inmediatamente después de la muerte, si no

media impedimento alguno se confirma con las autoridades de la Sagrada Escritura... Y en Lucas
[16,22] y el infierno es el lugar donde son castigadas las almas. De modo semejante se habla
también de los buenos [Lc 23,43] y por paraíso se entiende el premio que se promete a los
buenos según se dice en Ap 2,7... Si uno considera bien las palabras de la sagrada Escritura,
hallará que la misma retribución final, que se promete a los santos en el cielo, tiene lugar
inmediatamente después de esta vida [2Cor 4,17-18]... con esto [2Cor 5,1] se da a entender
claramente que, una vez disuelto el cuerpo, el alma es llevada a la eterna mansión celeste, que
no es otra cosa que el gozo de la divinidad, como lo gozan los ángeles en el cielo... En vano
quisiéramos partir del cuerpo [2Cor 5,6-8] o sea separarnos, si no tuviéramos de inmediato
presentes en el Señor... mientras caminamos por la fe y no por visión estamos ausentes del Señor.
Inmediatamente después de separarse, el alma del cuerpo ve a Dios en visión, lo cual es la última
bienaventuranza. Esto mismo demuestran las palabras del Apóstol: deseo morir para estar con
Cristo [Flp 1,3]. Ahora bien, Cristo está en el cielo. El Apóstol esperaba ir al cielo inmediatamente
después de separarse del cuerpo” (4CG 91).
89 Cfr. M. JUGIE, La doctrine des fines derniéres dans l’Eglise gréco-russe , en Echos d’Orient
(1914) 5-22; 209-228; 408-421; ID., Theologia dogmatica christianorum orientalium, vol.4, París
1931, 36-178; M. NIECHAI, Oratio Liturgica pro defunctis in Ecclesia russa Orthodoxa, Lublin 1933;
M. GORDILLO, Compendium theologiae orientalis, Roma 1937, 188-195.

í181
 2°) Algunos hermanos menores del s. XIV admitieron que las
almas purificadas eran admitidas al cielo, pero sólo veían la
humanidad de Cristo, no la visión intuitiva dilatada hasta la
resurrección de la carne. Esta doctrina fue combatida
duramente por los teólogos dominicos: Tomás Waleys, Armando
de Bellovisu. Como la controversia no disminuía, el Papa Juan
XXII, residente en Avignon, confió el examen de la cuestión a
una comisión especial. Como maestro privado, era favorable a
la opinión de los hermanos menores, en defensa de la cual
recolectó abundantes textos patrísticos, demostrando una
excepcional erudición. En el día de todos los santos de 1331
parece hizo la siguiente afirmación: “El premio de los santos
antes de Cristo era el seno de Abraham, después de la venida,
pasión y ascensión de Jesús al Cielo, la recompensa de los
Santos es, y será, hasta el día del juicio, de estar bajo el altar,
es decir bajo la protección y la consolación de la humanidad de
Cristo. Pero cuando Cristo haya procedido a realizar el juicio,
ellos estarán sobre el altar, es decir sobre la humanidad de
Cristo, porque después del día del juicio no verán sólo la
humanidad de Cristo, sino también su divinidad, así como es:
verán al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo” (Cfr. N. VALOIS,
Histoire littéraire de la France, vol.34, París 1945, 557). Poco
antes de morir el Papa Juan XXII retractó esta opinión delante
del Sacro Colegio, que él había sostenido como doctor privado:
“Confesamos y creemos que las almas purificadas y separadas
de los cuerpos, están en el cielo, reino y paraíso, reunidas con
Cristo y con los ángeles, y ven a Dios y la esencia divina
claramente cara a cara... Si acerca de este argumento hemos
dicho, afirmado o escrito, de modo diverso sobre este
argumento, repitiendo frases bíblicas o de Santos en forma de
conclusiones, han de tenerse no como definiciones; y tenemos
la intención que sean dichas, anunciadas y escritas así y no
diversamente” (Cfr. VALOIS, Histoire, 622).

b) Respecto de la Tradición conviene distinguir varios

períodos.

1°) Al inicio del s.II los Padres Apostólicos utilizan los textos y
la doctrina del NT sobre el ingreso inmediato de las almas
santas en la gloria. Así por ejemplo: SAN IGNACIO: “Dejad que yo
sea comida de las fieras por los cuales puede conseguir a Dios”
(Rom 4); “mi espíritu se ha sacrificado por vosotros, no solo

í182
ahora, sino también cuando posea a Dios” (Tral 13).
SAN CLEMENTE ROMANO, 1Cor 5,4 dice de San Pedro: “habiendo
dado testimonio, fue al justo lugar de la gloria”; 1Cor 5,7 de san
Pablo: “dejó el mundo y se fue al lugar santo”.
SAN POLICARPO de Esmirna, hablando de los Apóstoles y de
otros mártires dice: “estad seguros, que todos estos no han
luchado inútilmente, sino en la fe y en la justicia, y que se
encuentran en el lugar que les es debido, junto al Señor, con el
cual han también padecido” (Filip 9).
Y en el Martirio de Policarpo 19: “Después de haber vencido
con su pasión al injusto juez, y haber así adquirido la corona de
la inmortalidad, gozando con los apóstoles y todos los justos,
rinde gloria a Dios Padre omnipotente y bendice al Señor
Nuestro Jesucristo”.

2°) Hacia el fin del s.II y por todo el s.III, los Padres y los
escritores eclesiásticos se dividen en dos grupos. Muchos
conservan intacta e inmune de errores la doctrina transmitida,
entre quienes se cuenta: San Cipriano (De inmorta 26, PL
4,601); San Dionisio de Alejandría, según el testimonio de
Eusebio (Hist Ecle 6,42; PG 20,614); los confesores de Roma
respondían a San Cipriano (Cartas a San Cip 26; PL 4,298);
Orígenes (De princip l.1, n.5; PL 11,118).
Otros se separan de la línea tradicional diciendo que tanto las
almas buenas como las malas son conservadas por Dios en
moradas especiales (“morae” = mansiones) para esperar el día
del juicio universal, en el cual se establecerá para cada uno el
premio o la pena eterna. Con distintos matices lo sostienen San
Justino Mártir, (Dial con Trifón 5; PG 6,487); Teofilo Antioqueno
(Ad Autoli 1,7; PG 6,1636); San Irineo (Avd Haer 5,31; PG
7,1208). Hay que tener en cuenta que estos autores tuvieron
dificultad por el tema del milenarismo (el craso y el espiritual),
otros por la extraña teoría de la apokatástasis (Orígenes).
También se debe considerar que estos autores afirman que los
mártires, apóstoles y profetas ya están con el Señor, y además
que las almas custodiadas en las moradas inferiores
experimentan penas y alegrías según sus méritos. Esta
concepción no está lejos de la verdad católica sobre todo si se
entiende como referida al purgatorio, de tal modo que la verdad
no fue completamente ignorada, sino más bien oscurecida,
velada.

í183
 3°) En los siglos IV y V, terminan las incertidumbres
precedentes y los grandes maestros del Oriente y del
Occidente, vuelven a la doctrina del Evangelio y de los Padres
Apostólicos, conservada por San Cipriano y por otros autores
indicados arriba. Así San Efrén (Carm Nisi 73, RJ 721); San
Gregorio Nacianzeno (Orat in aludem sor. 23, PG 35,815); San
Gregorio Niseno (In fune S. Pulch PG 46,870; De Meletio
episcopo, PG 46,862); San Juan Crisóstomo (De beato Phil PG
48,749); San Jerónimo (IN Joel 2, PL 25,965); Jenadio de Marsella
(De ecle dogm 78, PL 59,988).
Tampoco faltan autores que se muestran inciertos respecto a
este punto: San Hilario de Poitiers afirmó que los malos son
echados en el infierno, mientras los justos son conservados en
el seno de Abraham, en espera del último juicio (In Ps 2; PL
9,290; In Ps 120,16; PL 9,660). En una línea parecida se puede
ubicar a San Ambrosio.
La doctrina de San Agustín se puede compendiar en los
siguientes puntos: a) las almas son juzgadas cuando salen del
cuerpo, antes del último juicio, en el cual serán nuevamente
juzgadas, unidas a sus cuerpos; b) todas reciben en aquel
primer juicio su destino: los buenos suben a la gloria, los malos
descienden a los tormentos, según que cada una se hizo digna
de la paz o de la miseria (In Jn 49,10; PL 35,1751; PL 40,283); d)
solo los mártires obtienen una pequeña parte en la promesa
(Sermo 280,5; PL 38,1283) pero es difícil determinar si llegan a
contemplar la verdad con los ojos del corazón y cara a cara
(Retrac 1,14,2; PL 32,606; De gen ad 12,45; PL 34,483) en
varios lugares se expresa en sentido afirmativo.
Obviamente hubo en varios Padres incertidumbres debidas al
exagerado respeto por los maestros anteriores, sin embargo
estas dudas, que no conviene sobre-valorar, desaparecen en los
siglos siguientes. De allí que en todo el medioevo, ya sea en los
escritores carolingios, ya de la escolástica se acepta sin reserva
la doctrina de SAN GREGORIO: “en efecto como la
bienaventuranza alegra a los elegidos, así también es necesario
creer que el fuego quema a los condenados desde el día de su
muerte” (Dial 4,28; PL 77,365).

La doctrina católica se confirma también con otros

documentos de la Iglesia antigua: las Actas de los mártires que
afrontan la muerte con gozo, fortalecidos con la firme
esperanza de permanecer con Dios para siempre; en el culto de

í184
los santos que desde el inicio los fieles manifiestan con el culto
de las reliquias, pidiéndoles que intercedan delante de Dios
recordando a sus hermanos todavía peregrinos; en las antiguas
inscripciones sepulcrales.

c) El Magisterio de la Iglesia ha manifestado su modo de

entender este argumento en 3 definiciones Conciliares, de las
cuales se sigue que la inmediata retribución después de la
muerte y (del juicio particular) es una verdad de fe divina y
católica. Veamos los 3 textos:
El 2 Concilio de LYÓN (1274) en la profesión de fe de Miguel
Paleólogo afirma: “Creemos que... aquellas almas que, después
de recibido el sacro bautismo, no incurrieron en mancha alguna
de pecado, y también aquellas que después de contraída, se
han purgado, o mientras permanecían en sus cuerpos o
después de desnudarse de ellos, como arriba se ha dicho, son
recibidas inmediatamente (mox) en el cielo. Las almas, empero,
de aquellos que mueren en pecado mortal o con solo el original,
descienden inmediatamente (mox) al infierno, para ser
castigadas, aunque con penas desiguales” (Dz 464/ DS 857-
858).
BENEDICTO XII en la constitución Benedictus Deus del
29.06.1336, publicada para dirimir la cuestión surgida bajo Juan
XXII, escribe: “definimos que... las almas de los niños renacidos
por el mismo bautismo de Cristo... inmediatamente después de
su muerte o de la dicha purgación... estuvieron, están y estarán
en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con
Cristo.... vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y
también cara a cara.... que, según la común ordenación de
Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado mortal
actual, inmediatamente después de su muerte bajan al infierno
donde son atormentados con penas infernales...” (Dz 530-531/
DS 1000-1002).
Y el Concilio de FLORENCIA, en el Decretum pro Graecis, del
6.07.1439 definió: “las almas de aquellos que después de
recibir el bautismos... o han purgado... son inmediatamente
recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y
uno, tal como es... Pero las almas de aquellos que mueren en
pecado mortal actual o con solo el original, bajan
inmediatamente al infierno, para ser castigadas, si bien con
penas diferentes” (Dz 693, DS 1307).
Otros documentos magisteriales sobre este punto: la

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profesión de fe impuesta a los griegos por Gregorio XIII (Dz / DS
1986) y por Benedicto XIV (Dz / DS 1534), todo lo cual ha sido
confirmado en el Vaticano II, LG 49. Cfr Profesión de Fe n.28,
PABLO VI: “Creemos en la vida eterna. Creemos que las almas de
todos aquellos que mueren en la gracia de Cristo –tanto las que
todavía deben ser purificadas con el fuego del purgatorio como
las que se separan del cuerpo, como el buen Ladrón-
constituyen el Pueblo de Dios después de la muerte, la cual
será destruida totalmente el día de la resurrección en el que
estas almas se unirán con sus cuerpos”.

De todo lo expuesto podemos concluir (TESIS 23): Las almas

de los justos que en el instante de la muerte se hallan libres de
toda culpa y pena de pecado entran en el cielo (de fe) y las
almas de quienes mueren en estado de pecado mortal van al
infierno (de fe).

3. La razón teológica. Indicamos algunos textos de Santo

Tomás donde se muestran las conveniencias teológicas de la
retribución inmediata después de la muerte.

a) El alma separada del cuerpo está ya dispuesta para ver

intuitivamente a Dios, no hay por tanto motivo para diferir la
visión beatífica. Además con la muerte termina el estado de
peregrinación (y por tanto de mérito) y comienza el de
retribución, no existen motivos para diferir tal retribución, cuya
dilación sería difícilmente comprensible. “Inmediatamente
después de la muerte, las almas de los hombres reciben por lo
merecido el premio o el castigo. Pues las almas separadas son
capaces de penas tanto espirituales como corporales (ver c.90).
Y como son capaces de gloria (ver 3CG 51), pues por el hecho
de separarse del cuerpo, se hace capaz de la visión de Dios, a la
que no podía llegar mientras estaba unida al cuerpo corruptible.
Ahora bien, la bienaventuranza última del hombre consiste en
la visión de Dios que es el premio de la virtud (I Ethic 10, 1099
b, 16-18; In I Ethic lc.4, n. 169). Y no habría razón alguna para
diferir el castigo o el premio, del cual pueden participar las
almas de unos y otros. Luego, el alma, inmediatamente que se
separa del cuerpo, recibe el premio o castigo por lo que hizo
con el cuerpo (2Cor 5,10)” (4CG 91, ex).
Así como los seres irracionales alcanzan su perfección apenas
tienen posibilidad, a menos que se lo impida un obstáculo, así el

í186
alma cuando es capaz de obtener la gloria o la pena, no debe
ser obstaculizada (cfr. 4CG 91). La raíz última de todo mérito o
demérito es el alma que usa libremente del cuerpo como
instrumento suyo, por lo cual, separada del mismo, corresponde
que tenga su premio o castigo.

b) “Al orden del pecado y del mérito corresponde

convenientemente el orden del castigo o del premio. Pero el
mérito y el pecado no recaen en el cuerpo sino por el alma,
pues únicamente lo que es voluntario tiene razón de mérito o
demérito. Así, pues, tanto el premio como el castigo deben
pasar y derivarse del alma al cuerpo, y no al revés. Luego no
hay motivo alguno para que, al castigar o premiar las almas,
haya que esperar a que vuelvan a tomar sus cuerpos; antes
bien, parece más conveniente que las almas, en las que con
anterioridad al cuerpo estuvo el pecado o el mérito, sean
castigadas o premiadas también antes que sus cuerpos” (4CG
91, adhuc).

c) La reunión con el cuerpo nada podría añadir a la

bienaventuranza esencial del alma, la visión beatífica, ya que
esta es propia y exclusiva del entendimiento elevado por el
lumen gloriae. Lo mismo se puede decir del castigo esencial
que consiste en la privación de Dios. Así tanto el premio o el
castigo esencial no requiere la presencia del cuerpo, aunque
sea necesario para ambos para la integridad tanto del premio o
del castigo. Por eso el alma recibe el premio o castigo esencial
inmediatamente después de la muerte, a no ser que tenga que
purificarse (debido a sus pecados veniales o a la pena temporal
aún no reparada, cfr. STh 1-2, 4, 5: “doble es la
bienaventuranza: 1°) una imperfecta que se posee en esta
vida; 2°) y la otra prefecta que consiste en la visión de Dios.
Para la bienaventuranza de esta vida necesitamos el cuerpo...
pero para la beatitud perfecta que consiste en la visión de
Dios... el intelecto para su operación no necesita del cuerpo,
sino en cuanto necesita de los fantasmas en los que se contiene
la verdad inteligible... la divina esencia no se puede ver por
fantasmas... de allí que sin cuerpo puede el alma ser
bienaventurada”; Supl 69, 2).
Hay que recordar también que “a la perfección de una cosa
se requiere algo de dos modos: 1°) un modo lo que constituye la
esencia de la cosa como el alma se requiere para la perfección

í187
del hombre. 2°) De otro modo se requiere para la perfección de
una cosa lo que pertenece ‘ad bene esse eius’ [como la
hermosura del cuerpo y la rapidez de ingenio pertenece a la
perfección del hombre]. Aunque el cuerpo no pertenezca al
primer modo a la perfección, pertenece al segundo modo. Pues
la operación depende de la naturaleza de una cosa, cuando el
alma es más perfecta en su naturaleza, tanto más perfecta
tendrá su operación, en la cual consiste la felicidad” (STh 1-2, 4,
5).

B. EL JUICIO PARTICULAR.

1. Los datos de la Escritura. Al parecer no hay un sólo

texto de la Escritura que hable del juicio particular, ya que cada
vez que se hace referencia al mismo se trata de los juicios de
Dios y del juicio final. Sin embargo las citas que vimos (en A)
que hablan de una retribución inmediata, tanto para el justo
como para el impío, suponen un discernimiento, por parte de
Dios entre el justo y sus meritos, y del impío y sus iniquidades, y
a este discernimiento se lo llama juicio particular.

2. Tradición y Magisterio.
a) Los Padres anteriores al s.IV afirman implícitamente esta
verdad cuando dicen que los elegidos, en particular los
mártires, entran inmediatamente en relación con Dios. Hubo
algunas incertidumbres como vimos (en A) pero los más
importantes doctores del s.IV y V lo afirmaron explícitamente.
Así SAN JUAN CRISÓSTOMO: “como aquellos que de nuestras
cárceles son conducidos al tribunal cargados de cadenas, así
todas las almas, una vez que han partido de aquí, serán
conducidas, ligadas con las diversas cadenas de sus pecados, a
aquel terrible tribunal” (In Mt hom 14,4; PG 57,222).
SAN JERÓNIMO: “entiende que el día del Señor es el día del
juicio, o bien el día de la muerte de cada uno. Aquello que se
realizará para todos en el día del juicio será hecho antes a cada
uno en el día de su muerte” (In Joel 2,1; PL 25,865).
SAN AGUSTÍN: “aquello que él cree muy bien y con tanto
provecho, que las almas son juzgadas cuando salen del cuerpo,
antes de alcanzar aquel juicio, en el cual es necesario que sean
juzgadas después que les sean devueltos los cuerpos, y que
serán atormentadas o glorificadas en aquella carne, en la cual
han vivido aquí ¿quizás tú no sabías que fuese así? ¿Quien ha

í188
querido cerrarse así obstinadamente los oídos al Evangelio, en
modo de no sentir estas cosas, o no creer cuando las siente, en
el caso de aquel pobre que después de la muerte ha sido
llevado al seno de Abraham, y de aquel rico de quien se
describen las penas en el infierno?”(De anima et eius orig 2,4,8;
PL 44,499).

b) El Magisterio de la Iglesia enseña que el alma, apenas

ocurrida la muerte inmediatamente alcanza el premio o castigo.
Esto supone un juicio particular, es decir un discernimiento de
méritos y deméritos, anterior al juicio universal que se dará en
la resurrección de la carne. Esta doctrina sobre el juicio
particular se puede decir próxima a la fe, contenida
implícitamente en las definiciones del Concilio de Lyon, de
Benedicto XII y del Concilio de Florencia (que vimos en A) en las
cuales se habla de la inmediata determinación de la suerte, lo
cual implica un juicio, reservado a cada alma en el momento de
su muerte.

Podemos indicar a modo de conclusión (TESIS 24):

Inmediatamente después de la muerte tiene lugar el juicio
particular en el cual el fallo divino decide la suerte eterna de los
que han fallecido (sent. próxima a la fe).

3. Errores sobre el juicio particular.

a) Los defensores de la metempsicosis afirmando que el alma

muere junto con el cuerpo para ser de nuevo resucitadas con el
cuerpo cuando deban comparecer ante el juicio universal de
Dios. El primero en sostener esta extraña teoría fue TAZIANO: “el
alma no es inmortal por sí misma, oh griegos, el alma es mortal.
Muere y se disuelve con el cuerpo, si no conoce la verdad; pero
resurgirá con el cuerpo al fin del mundo y en la inmortalidad
encontrará la muerte mediante las penas. Pero si conoce a Dios
no morirá de nuevo, aún cuando el cuerpo se disuelva” (Adv
Grec 13; PG 6,833). El error de Taziano fue defendido por
algunos árabes (Eusebio, Hist Ecl 6,37; PG 20,598; Agustín,
Haeres 83, PL 42,46), por numerosos nestorianos, los
anabaptistas, algunos protestantes seguidores de Priestley
(1804) y por todos los adventistas.

b) Los defensores de la psicopanixis (de = vigilia)

í189
también llamados ipnopsiquicos (de = sueño), basándose
en la expresión “dormir” usada en el NT. para hablar de la
muerte en sentido metafórico, afirman que las almas separadas
del cuerpo quedan sujetas a una especie de somnolencia, que
durará hasta el fin del mundo. Entonces serán despertadas para
hacerse presentes en el juicio universal, del cual dependerá su
suerte eterna. Así afirmó Vigilancio (a quien Jerónimo llamó
Dormitantio), algunos coptos y armenios. A esta doctrina
admitió por algún tiempo LUTERO (carta del 13.01.1522):
“también yo soy proclive a creer como tú que las almas de los
justos duermen, no sé donde, hasta el día del juicio. Y a esto me
induce la Escritura: durmieron con los padres... Yo no tengo
argumentos para refutar esta opinión. También acerca de los
condenados creo que ellos están sujetos a algunas penas
inmediatamente después de la muerte, mientras las otras
penas se les difieren para el día del juicio... Mi parecer es que
estas cosas no son del todo seguras, sin embargo es verosímil
que, excluidos unos pocos, todos permanezcan dormidos
después de la muerte”.

c) Los “anticipistas” sostienen que las almas permanecen en

la incertidumbre sobre su suerte hasta el día del último juicio.
Desde la edad patrística LATTANZIO escribía: “No se crea que las
almas sean juzgadas inmediatamente después de la muerte.
Ellas en efecto, son recogidas y custodiadas todas juntas, hasta
que venga el tiempo en el cual el Sumo Juez examinará sus
méritos. Entonces aquellos de quienes se podrá probar la
rectitud, recibirán el premio de la inmortalidad; aquellos a los
que se descubran pecados y delitos, no resucitarán, sino serán
puesto junto con los impíos, en las mismas tinieblas,
condenados a los suplicios establecidos” (Inst l.7, c.21, n.7; PL
6,800).
Esta teoría fue seguida por algunos Griegos y por CALVINO que
afirmaba: “el alma de los buenos... está en un reposo feliz,
donde en gozosa alegría espera gozar de la gloria prometida;
así todo permanece suspendido, hasta cuando venga Cristo
Redentor. En vez, para los malos es cierto que tendrán la misma
suerte que el Apóstol Judas Tadeo asigna a los diablos, por eso
están ligados por cadenas hasta que sean echados en el
suplicio con quienes han sido destinados” (Inst Relig Crist l.3,
c.25, n.7). El mismo Calvino escribió en 1545 una obra
Psychopannychia, en la cual dice no sostener que las almas

í190
después de la muerte estén dormidas.

d) Los kiliastas (o defensores del milenarismo craso)

sostienen que los justos tendrán la bienaventuranza solo
cuando, después de la resurrección de la carne, reinarán mil
años sobre la tierra con Cristo. Teoría que el racionalista Renán
sostuvo.

4. Teología del juicio particular. La existencia del juicio

particular es corolario de la retribución plena inmediatamente
después de la muerte; y en este sentido es una doctrina que
está en inmediata conexión con una verdad infaliblemente
definida. La conveniencia de este juicio se puede ver por varios
argumentos:

a) Cada uno de los hombres es una persona singular y

además miembro del género humano. Por lo cual conviene que
sea sometido a un doble juicio, uno privado y particular
inmediatamente después de la muerte para recibir el premio o
castigo que merezca por su conducta mientras vivió en su
cuerpo (2 Cor 5,10) aunque no de manera completa y total, ya
que sólo el alma será premiada o castigada, pues el cuerpo
permanecerá en el sepulcro hasta la resurrección de la carne. El
otro juicio será en cuanto miembro del género humano, pues
será juzgado cuando se juzgue a toda la humanidad. Así cuando
se celebre el juicio universal por la separación de buenos y
malos, se juzgará por lo mismo cada uno de los hombres. Esto
no quiere decir que Dios juzga dos veces al mismo hombre, ya
que no impone dos premios o penas, sino que el premio o
castigo que antes del juicio final se aplicó de modo incompleto,
se completará en el último juicio, premiando y castigando al
cuerpo. Cf. Suppl 88,1, ad 1
“Hay una doble retribución por lo que el hombre hizo en la
vida, una, según el alma, la cual recibe uno inmediatamente
que el alma se hubiere separado del cuerpo; la otra retribución
tendrá lugar en la reasunción de los cuerpos, ya que unos se
unirán a cuerpos gloriosos impasibles y otros a pasibles y viles.
Mas la primera retribución se hace, en efecto, a cada uno
separadamente, ya que separadamente muere cada cual; pero
la segunda se hará a todos a la vez, pues todos resucitarán a la
vez. Pero toda retribución por la que se dan diversas cosas en
atención a la diversidad de méritos, requiere un juicio. Luego es

í191
necesario que haya un doble juicio: uno por el que a cada uno
se da separadamente el premio o castigo respecto al alma y
otro universal, según el cual se dará a todos juntamente lo que
merecieron respecto al alma y al cuerpo” (4CG 96).

b) El alma separada no puede ya merecer o desmerecer,

puesto que se ha terminado para ella el tiempo apto, que es el
peregrinar terreno. No hay entonces razón para que sea
juzgada únicamente al fin del mundo, ya que no cambiará más
su actual situación. Luego es conveniente que sea juzgada
inmediatamente de separarse del cuerpo, para recibir el premio
o castigo que justamente merece. “El estado de merecer o
desmerecer está en la vida, por lo cual se la compara con la
milicia [Job 7,1]... Pero terminado el estado de milicia y el
trabajo de jornalero, se debe dar inmediatamente el premio o
castigo a los que luchan bien o mal...” (4CG 91).

c) Si el alma al separarse del cuerpo no fuera juzgada

inmediatamente permanecería incierta de su suerte eterna
hasta el juicio universal, lo cual representaría un premio para
los malos y un castigo para los buenos, lo cual parece contrario
a la sabiduría de Dios, a su misericordia y a su justicia (STh
3,59,5; Suppl 69,2).

5. ¿Cómo entender el juicio particular? Respecto al

momento, el juicio final se produce en el instante mismo de la
muerte real, en el momento en que el alma se separa del
cuerpo. Existe distinción entre muerte aparente y muerte real, y
hay un espacio de tiempo más o menos largo según la clase de
muerte sufrida. Pero en el momento en que se produce la
muerte real, es juzgada el alma y recibe la sentencia
irrevocable de su destino eterno.
El juez de este juicio es Dios. “La potestad judiciaria es común
a toda la Trinidad. Sin embargo se atribuye al Hijo por cierta
apropiación” (STh 3,59,1, ad 1). La sentencia consiste en una
ilustración intelectual que el alma recibe de parte del juez, en la
que se comunica el destino irrevocable que merece según sus
obras buenas o malas. Habrá una especie de auto-juicio, en
cuanto el alma verá claramente sus méritos o deméritos, pero
también será hetero-juicio en cuanto la luz para hacerlo, viene
de Dios, ya que son los méritos o deméritos tal como han sido a
los ojos de Dios, es un presentarse ante el tribunal de Cristo (2

í192
Cor 5,10; LG 48). Será pues una participación de lo propio del
Verbo, y del conocimiento de todas las cosas reales que tiene
Cristo, en cuanto su alma está unida sustancialmente al Verbo
(STh 3,59,4, ad 3).

CONCLUSIÓN.
El estudio atento tanto de la retribución inmediata, como de
lo referente al juicio final ayuda a entender la “seriedad” de la
única vida humana y del respeto de Dios por la libertad que Él
crea y mantiene en el hombre. No se deben estudiar estas
verdades con el objeto de saciar nuestra curiosidad sobre lo que
ocurre en el más allá, sino para estar atentos y vigilantes, en la
espera del Señor que viene.
--------------------------------------
PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO.
¿Cuál es la doctrina del Evangelio sobre la retribución
inmediata? Textos y breve explicación.
¿Cuáles son los principales textos del magisterio sobre la
retribución inmediata?
¿Cuáles son las razones teológicas para la retribución
inmediata?
¿Con qué argumentos se puede mostrar la conveniencia del
juicio particular?
¿Cómo se puede entender el jucio particular, en especial en
relación a la sentencia?
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TEXTOS sobre la retribución inmediata y el juicio particular: CIC
nn.1021-1022.1051.
BIBLIOGRAFÍA: .
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UNIDAD 9: EL PURGATORIO .

El purgatorio es el punto de confluencia de otras verdades de

fe, las cuales se presuponen y se complementan. Esto explica
muchos de los errores y confusiones respecto al purgatorio.
Cada pecado deja sus vestigios grabados en la fisonomía
espiritual del hombre (como también cada acto bueno).
Cualquier deformidad de esta fisonomía, consecuencia de los
pecados (“reliquiae peccati”), al actuar, robustece el amor
desordenado del propio yo, e impide al hombre la plena
comunión con su Señor. La absolución sacramental perdona la

í193
culpa, pero no destruye necesariamente todas las malas
tendencias dejadas por el pecado (que permanecen a modo de
herrumbre adherida, cfr. STh 3, 86, 5).
Prescindiendo de las tendencias malas voluntariamente
conservadas, hay, en los cristianos, una serie de desórdenes:
egoísmo, vanidad, obcecación, cobardía, negligencia, molicie,
infidelidad... a veces profundamente arraigadas, y se oponen a
las tentativas de unión íntima con Dios, a darle el lugar primero
como corresponde. A veces ni se tiene conciencia de estas
impurezas (Sal 18, 13) que influencian los actos humanos. Sólo
la gracia de Dios puede penetrar y desenmarañar lo puro de lo
impuro (Hb 4,12-13).
Para participar plenamente de la visión de Dios, son
necesarias: a) la satisfacción conveniente por las faltas
cometidas; b) la extinción de la concupiscencia desordenada y
de los vestigios (reliquiae) del pecado.
Este proceso de necesaria purificación se realiza en el estado
de peregrinación, pero si no se logra, se realiza después de la
muerte. En este proceso de purificación son ayudadas por los
sufragios de los fieles, en especial el santo sacrificio de la Misa.
Se da por tanto después de la muerte, cuando ya no se puede
merecer, sino sólo satisfacer.
El “purgatorio” designa el estado de purificación ultraterrena,
de las almas de los justos que, muertos en gracia y amistad con
Dios, poseen pecados veniales o que no han satisfecho
completamente la pena temporal debida por sus pecados.90

90 Pecado es el voluntario apartarse del orden establecido por Dios (cfr. 1 Jn 3,4; Rom 4,15; 2
Pd 2,16), es un apartarse o trasgresión voluntaria de la ley de Dios (cfr. STh 1-2, 72, 1) u obra,
palabra o deseo contra la ley eterna. La razón de pecado no está en la mera carencia de un bien,
sino en la desviación que transforma tal carencia en una desordenada privación de un bien
debido. Este apartarse del fin (privación) se produce por la elección desordenada de un bien
aparente, es decir de un bien al que se le ha privado de algo que debería tener para conducir al
último fin, y sin lo cual aparta de su consecución. Los dos componentes del pecado son la
aversión a Dios (lo más formal en el pecado) y la conversión (o apego) desordenado a la creatura
(lo material del pecado), cfr. STh 1-2, 71, 6, ad 3 y 3, 86,4, ad 1. En el caso del pecado mortal es
una desviación del fin último, se destruye la caridad al preferir una creatura antes que al Creador.
El pecado venial es un desorden respecto de los medios, pero no respecto del fin; no destruye la
caridad pero se opone a su impulso vital y a su crecimiento. Culpa se denomina a la falta más o
menos grave cometida voluntariamente. Reato (del lat. reatus) es la obligación que queda a la
pena correspondiente al pecado, aún después de perdonado este. Pena, mal impuesto por quien
tiene autoridad para reparar el orden roto culpablemente. Por sí el pecado en cuanto ofensa a
Dios y ruptura del orden del universo, exige una satisfacción, provoca una pena por parte de la
santidad y justicia divinas. Al ser el pecado mortal un acto voluntario en el cual se pierde el Bien
infinito, el mismo provoca una pena infinita en valor (pena de daño), mientras que la rotura del
orden del universo engendra una pena de valor finito que tiende a reparar el desorden (pena de
sentido). La pena restablece entonces el orden. El pecado venial no rompe el orden de la caridad
pero supone un desorden que debe ser reparado, en esta vida o en el purgatorio. Satisfacción
(del lat. satis: bastante y facere: hacer) pagar enteramente lo que se debe, hacer una obra que
merezca el perdón de la pena debida. Es el cumplimiento de las penas merecidas por los pecados.

í194
A. FUNDAMENTO BÍBLICO DE LA DOCTRINA DEL PURGATORIO.

1. Contexto de la doctrina sobre el purgatorio. En la

Sagrada Escritura se pueden captar algunos elementos que
ayudan a comprender el sentido de la doctrina del purgatorio,
aunque no esté enunciada de modo explícito. Expresan la
convicción de que no se puede acceder a Dios sin pasar a
través de algún tipo de purificación.

a) Según la legislación religiosa del AT., lo que está destinado

a Dios debe ser perfecto. En consecuencia, también se exige la
integridad física para las realidades que entran en contacto con
Dios en el plano sacrificial, como, por ejemplo, los animales
para inmolar (cfr. Lv 22,22), o en el plano institucional, como en
el caso de los sacerdotes, ministros del culto (cfr. Lv 21,17-23).
A esta integridad física debe corresponder una entrega total al
Dios de la Alianza, tanto de las personas como de la
colectividad (cfr. 1 Rey 8,61), de acuerdo a las grandes
enseñanzas del Deuteronomio (cfr. Dt 6,5). Se trata de amar a
Dios con todo el ser, con pureza de corazón y con el testimonio
de las obras (cfr. Dt 10,12-13).

b) Para alcanzar un estado de integridad perfecta es

necesaria muchas veces, la intercesión o la mediación de una
persona. Por ejemplo, Moisés obtiene el perdón del pueblo con
una súplica, en la que evoca la obra salvífica realizada por Dios
en el pasado e invoca su fidelidad al juramento hecho a los
padres (cfr. Ex 32,30 y 11-13). También la figura del Siervo
sufriente delineada por el libro de Isaías, se caracteriza también
por su función de interceder y expiar en favor de muchos; al
término de sus sufrimientos, el verá la luz y justificará a
muchos, cargando con sus culpas (cfr. Is 52,13 a 53,12, en
especial 53,11). Una síntesis del proceso de reintegración
puede verse en el Sal 51donde el pecador confiesa y reconoce
la propia culpa (v.6) y pide insistentemente ser purificado o
lavado (vv.4.9.12 y 16), para proclamar la alabanza divina
(v.17).

En el caso de las almas del purgatorio no es solo satispasión en cuanto cumplen la deuda, sino
que es aceptada voluntariamente, ofrecida por medio de una ardiente caridad, con adoración
profunda de la divina justicia.

í195
 c) El NT. presenta a Cristo como el intercesor, que desempeña
las funciones del sumo sacerdote el día de la expiación (cfr. Hb
5,7; 7,25). Pero en Cristo el sacerdocio presenta una
configuración nueva y definitiva. Él entra una sola vez en el
santuario celestial para interceder ante Dios en favor nuestro
(cfr. Hb 9,23-26, en especial v.24). Es Sacerdote y, al mismo
tiempo víctima de propiciación por los pecados de todo el
mundo (cfr. 1Jn 2,2).

d) Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortación

evangélica a ser perfectos como el Padre celestial (cfr. Mt 5,48),
estamos llamados a crecer en el amor, para hallarnos firmes e
irreprensibles en presencia de Dios Padre, en el momento de la
venida de nuestro Señor Jesucristo, con todos sus santos (1Ts
3,12-13). Por otra parte, estamos invitados a purificarnos de
toda mancha de la carne y del espíritu (2Cor 7,1; cfr. 1Jn 3,3),
porque el encuentro con Dios requiere una pureza absoluta.

2. Textos con las ideas fundamentales. Se han dado

muchas discusiones sobre el valor de los pasajes de la Escritura
que suelen aducirse a favor de la existencia del purgatorio. La
confusión aparece cuando se trata de buscar en los textos,
todos y cada uno de los elementos de la concepción dogmática
del purgatorio, que en su forma explícita es fruto de un largo
progreso dogmático en este punto. Por tanto, en los textos
bíblicos que se analizarán hay que buscar sólo las ideas
fundamentales sobre el purgatorio. Estos textos aparecen en
toda su luz si se estudian en su trasfondo judío.

1°) 2Mac 12,42-46: Y habiendo recogido dos mil dracmas

por una colecta, los envió (Judas Macabeo) a Jerusalén para
ofrecer un sacrificio por el pecado, obrando muy bien y
pensando noblemente de la resurrección, porque esperaba que
resucitarían los caídos, considerando que a los que habían
muerto piadosamente está reservada una magnífica
recompensa; por eso oraba por los difuntos, para que fueran
librados de su pecado.
Situación. Se cuenta que después de una batalla victoriosa
contra Gorgias en la que cayeron algunos judíos, cuando fueron
a recoger los cadáveres, encontraron debajo de las túnicas de
cada uno de ellos, objetos consagrados a los ídolos de Jamnia.
Judas y su ejército comenzaron una rogativa, pidiendo que el

í196
pecado cometido fuera totalmente borrado; y el noble Judas
exhortó a la multitud a que se mantuviera sin pecado, después
de haber visto con sus ojos lo sucedido a causa del pecado de
los que habían caído.
Los caídos. En el texto se presupone que los caídos en aquella
batalla aunque incurrieron en una superstición, no se los puede
equiparar con los impíos. También puede entenderse que se
apoderaron de objetos consagrados al anatema en el saqueo de
Jamnia, objetos impuros que la ley prohibía al israelita guardar
consigo (cfr. Dt 7, 26; 13,15-17; Jos 6,17-20; 7, 1. 23; 1Mac 5,5).
Sus soldados no habían apostatado ya que habían muerto por
defender la alianza contra los impíos, han muerto con piedad,
fieles a la alianza. La situación moral de tales caídos implica por
un lado que no son impíos, pero que han cometido un pecado. Y
es en tal caso que pueden ser liberados de la culpa pecaminosa
por la oración de intercesión y por el sacrificio.
Conviene tener en cuenta, para la recta interpretación del
texto que:
a) el autor inspirado alaba no sólo la acción, sino la
persuasión de Judas (v.43: obrando muy bien y pensando
noblemente de la resurrección) lo que no podría hacer si el
modo de pensar de Judas fuera falso;
b) los elementos esenciales de este modo de pensar son:
aquellos difuntos no han muerto en estado de condenación o
enemistad con Dios (v. 45: considerando que a los que habían
muerto piadosamente les está reservada una magnífica
recompensa), pero que falta algo todavía, de lo cual deben ser
librados (v.46: para que fueran librados de su pecado), todo lo
cual se hace en orden a la resurrección para que en ella reciban
la misma suerte que los demás judíos piadosos.

2°) 1Cor 3,12-15, texto discutido. No se trata, como dijimos

de buscar un desarrollo de la doctrina del purgatorio, sino sólo
su núcleo esencial. El texto trata del caso concreto de los
obreros apostólicos, pero a propósito de eso se expone una
doctrina de sumo interés:
a) se trata de hombres que han edificado sobre el
fundamento que es Cristo, cosas de menor o mayor valor (v.12),
y por tanto no de hombres que hayan rechazado ese
fundamento como punto de partida de su construcción y
trabajo;
b) el día del juicio se pondrá de manifiesto el valor de lo que

í197
cada uno de ellos ha edificado (v.13); el fuego del cual se habla
dos veces, no es el fuego del purgatorio, sino una imagen del
juicio divino (que se aplica no sólo a materias deleznables, que
no lo resisten y se incendian, sino también sobre sólidas que lo
resisten);
c) si la obra de cada uno, que él sobreedificó, subsistiere,
recibirá (el que edificó tal obra) recompensa, se trata por tanto
de la hipótesis de premio inmediato, porque la obra era sólida y
ha resistido el juicio divino.
d) Si la obra de uno quedare abrasada, sufrirá detrimento, el
sujeto de sufrirá detrimento no es la obra que se abrasa, sino la
persona que la edificó, la expresión sufrirá detrimento (v.15) se
opone a recibirá recompensa (v.14) y agrega algo nuevo a la
frase precedente: si la obra de uno quedare abrasada, es decir
que el sufrirá detrimento no se reduce a que el operario
apostólico ve cómo su obra se destruye, sino que implica una
pena en oposición a la recompensa.
e) Todo esto es más claro si se atiende a la metáfora final: él
sí se salvará, aunque así como a través del fuego (v.15), el
detrimento que sufrirá no es tal que implique no salvarse; se
salvará, pero con dificultad y angustia (de nuevo aquí el fuego
es imagen de una situación angustiosa): ellos serán salvados,
pero no sin dolor y sin angustia, como se salvan a través de las
llamas las gentes sorprendidas por un incendio repentino.

3°) Otros pasajes del NT. son susceptibles de distintas

interpretaciones, pero pueden dar algún elemento que esté en
armonía con los dos fundamentales indicados arriba.
Mt 5,25-26, la metáfora de la prisión no indica
necesariamente el purgatorio. Se trata de una amenaza, en
forma de parábola, para todo aquel que no cumpla el precepto
de la caridad cristiana, de un justo castigo por parte del Juez
divino. Los intérpretes, sutilizando sobre la exégesis de la
parábola, creyeron ver significada en esa pena temporal de
cárcel Un estado de castigo temporal en la vida futura.
TERTULIANO interpretaba la cárcel como los infiernos, y el último
centavo como “las pequeñas culpas que habrá que expiar allí
por ser dilatada la resurrección” (para el reino milenario; De
anima 58); cf. San Cipriano, Ep. 55, 20.
Mt 12,31-32, donde se dice que la blasfemia contra el Espíritu
Santo no será perdonada ni en este mundo ni en el otro, dando
a entender que hay pecados que sí se perdonan en el otro

í198
mundo. SAN GREGORIO MAGNO comenta: “En esta frase se nos da
a entender que algunas culpas se pueden perdonar en este
mundo y algunas también en el futuro” (Dial. IV 39); cf. San
Agustín, De civ. Dei XXI 24, 2; Dz 456.
Lc 12,47-48 la imagen del siervo poco castigado (recibirá
pocos), parece que no se alude a la condenación eterna;
2Tim 1,16-18, parecería ser una oración de Pablo por
Onésimo.

C. LA PATRÍSTICA Y EL MAGISTERIO SOBRE EL PURGATORIO.

1. La doctrina patrística sobre el purgatorio. Los más

antiguos testimonios sobre el purgatorio aparecen en el s.III (en
los siglos I y II no aparece nada sobre el mismo en el orden
especulativo). San Cipriano: “Es distinto sufrir prolongados
dolores por los pecados y ser limpiado y purificado por fuego
incesante, que expiarlo todo de una vez por el martirio”
(Epistola 55,20; PL 55,786). Manifiesta su persuasión de la
existencia de un reato de pena después de concedida la paz
eclesiástica, si la penitencia que la precedió no fue plena. Tal
reato, si no se satisface por él en la tierra, postula una expiación
después de la muerte. Este modo de plantear la cuestión ofrece
una explicación probable de por qué fueron tan pocos los
testimonios sobre el purgatorio hasta aquel momento, ya que
estuvo largo tiempo vigente dar la paz (la absolución) sólo
después que se realizaba una penitencia considerada plena (cfr.
Catecismo n.1447).
Entre los latinos la doctrina se hace común desde san Agustín
quien distingue entre las penas temporales que hay que
aceptar en esta vida como penitencia y las que hay que aceptar
después de la muerte: “Unos solamente sufren las penas
temporales en esta vida, otros sólo después de la muerte, y
otros, en fin, en esta vida y después de la muerte, pero todos
tendrán que padecerlas antes de aquel severísimo y último
juicio” (De civ. Dei XXI 13). Este santo doctor habla a menudo
del fuego “corrector y purificador” (“fuego enmendatorio” o de
“fuego purgatorio”91, cf. Enarr. in Sal . 37, 3; Enchir. 69). Sobre
todo los padres latinos emplean los argumentos escriturísticos
citados anteriormente como pruebas del castigo purificador
transitorio y del perdón de los pecados en la vida futura. Según
91 Cfr. E. PORTALIÉ, Agustin, en DThC 1, 2447ss; J.J. CAVIGAN, Sancti Agustini doctrina de
Purgatorio, praesertim in opere De Civitate Dei, en CiudDios 167 (1954) 283-297.

í199
su doctrina, los sufragios redundan en favor de todos aquellos
que han renacido en Cristo pero que no han vivido de tal
manera que no tengan necesidad de semejante ayuda.
Constituyen, por tanto, un grupo intermedio entre los
bienaventurados y los condenados (Enchir. 110; De civ. Dei XXI
24, 2). Los epitafios paleocristianos desean a los muertos la paz
y el refrigerio.
Desde el siglo IV también los padres griegos afirman la
existencia del purgatorio: San Efrén, San Basilio, San Cirilo de
Jerusalén.
Desde el s.II, hay testimonio de orar por los difuntos tanto en
oriente como en Occidente. Tertuliano a comienzos del s.III
habla de este uso como de cosa recibida por tradición. El uso ya
entonces era muy antiguo. Los testimonios litúrgicos más
antiguos contienen oraciones por los difuntos. Aparecen ciertas
imprecisiones en las oraciones por el perdón de los pecados y
liberación de penas; con el paso del tiempo se fueron
precisando más estas fórmulas vagas indicando qué tipo de
pecados (los veniales), y de qué penas (temporales) podía
alcanzarse la liberación. En las mismas iglesias paulinas
existían algunos usos deprecatorios por los difuntos (cfr. 1Cor
15,29).

2. La discusión con los orientales, sobre el purgatorio.

Los orientales separados no tuvieron ninguna controversia con
los latinos sobre esta materia hasta el s.XIII. El año 1231 o
1232, en un coloquio entre un latino y un obispo oriental,
desagradó mucho a éste la idea de fuego del purgatorio 92. Esta
doctrina sonaba como si fuese idéntica con la doctrina
origenista de un infierno temporal. Este coloquio fue el origen
de la controversia que se prolongará hasta el concilio de
Florencia, en la que los griegos impugnan, ante todo, el fuego
purgatorio (a veces también cualquier pena) y acusan de
origenismo a la concepción de los latinos acerca del purgatorio.
Admiten sin embargo un estado intermedio para las almas de
aquellos que mueren con pecados leves (los reatos de estos
pecadores son condonados por Dios, movido por las oraciones
de la Iglesia, por lo cual se deben hacer oraciones por los
difuntos). En el concilio de Florencia la oposición de los griegos
se reducía a dos puntos: rechazaban el sustantivo purgatorio
92 Cfr. M. ROMCAGLIA , Georges Bardanes Métropolite de Corfou et Berthelemy de lÓrdre
Franciscain, (Rome 1953).

í200
(ya que según parece no querían que se concibiera como un
lugar) y el fuego. Las dos cosas fueron omitidas en el texto del
concilio, el cual habla de penas purgatorias.
En la discusión nunca aparece la negación de la idea del
purgatorio por parte de los orientales separados. La negación
total se dio por primera vez en el s.XVII en algunos que están
bajo el influjo de las doctrinas de los reformadores protestantes.
Este influjo fue el origen de la fluctuación posterior. Hoy muchos
admiten un estado intermedio y la eficacia de la oración y
sufragios por los difuntos, admiten también algún género de
pena (tristeza) en este estado intermedio, pero niegan que las
almas se purifiquen por las penas (las almas se purifican por la
condonación divina, que se obtiene por las oraciones de la
Iglesia).

3. La doctrina del Magisterio sobre el purgatorio. Bajo

este punto veremos no sólo las declaraciones magisteriales sino
las circunstancias históricas, errores, etc. que las motivaron, de
tal modo que se pueda captar el sentido preciso de las mismas.

a) En el concilio de LYON (1274): “Creemos que... los que

verdaderamente arrepentidos murieron en caridad antes de
haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por sus
comisiones y omisiones, sus almas son purificadas después de
la muerte con penas purgatorias” (Dz 464/ DS 856).

b) El documento de mayor relieve del Magisterio eclesiástico

sobre la escatología intermedia es la Constitución Benedictus
Deus. Allí se define que, para las almas de los justos que no
tengan nada que purgar, la vida eterna comienza en seguida
después de la muerte: “Por esta constitución, que ha de valer
para siempre, con autoridad apostólica definimos: que, según la
común ordenación de Dios, las almas de todos los santos que
salieron de este mundo antes de la pasión de nuestro Señor
Jesucristo, así como las de los santos apóstoles... y de los otros
fieles muertos después de recibir el bautismo, en los que no
había nada que purgar al salir de este mundo, ni habrá cuando
salgan igualmente en el futuro, o entonces lo hubo o habrá algo
purgable en ellos, cuando después de su muerte se hubieren
purgado... estuvieron, están y estarán en el cielo..., donde
vieron y ven la divina esencia... hasta el juicio y desde entonces
hasta la eternidad” (Dz 530/ DS 1000); de la misma manera se

í201
define que para las almas de aquellos que mueren en pecado
mortal actual, la condenación tiene comienzo en seguida
después de la muerte (Dz 531/ DS 1002). Respecto a las
primeras se constata una limitación, se trata de almas “en los
que no hubo nada de qué purificarse cuando murieron”; si tal
hipótesis no se realizara, la posesión de la visión beatífica
tendrá lugar para esas almas “en los que no hubo nada de qué
purificarse cuando murieron”; si tal hipótesis no se realizara, la
posesión de la visión beatífica tendrá lugar para esas almas
“cuando después de la muerte, hayan sido purificadas”. Se
menciona una purificación ultraterrena “después de la muerte”,
un estado transitorio distinto de los dos estados definitivos de
salvación y condenación, que supone la escatología intermedia.

c) Hubo varios movimientos que rechazaron la idea de una

purificación ultraterrena. Por ejemplo los albigenses no
aceptaban un estado extraterrestre de purificación. Según ellos,
las almas que al llegar a la muerte no estaban plenamente
purificadas, tomaban después de la muerte, otros cuerpos
hasta obtener una purificación plena y volver así al cielo. La
purificación se la concebía como terrestre, realizada en
sucesivas existencias humanas.

d) El protestantismo ortodoxo. Lutero llegó lentamente a la

negación del purgatorio. En la disputa de Leipzig de 1519 negó
meramente la existencia del purgatorio se pudiera demostrar
por alguna de las Escrituras canónicas. En la mentalidad de
Lutero esta proposición está relacionada con la negación de la
canonicidad de los dos libros de los Macabeos (en 2Mac 12,43ss
contiene uno de los pasajes clásicos sobre la existencia del
purgatorio). León X, en su bula Exsurge Domine condenó varias
proposiciones de Lutero, la n.37 se refiere a este punto: “El
purgatorio no puede probarse por Escritura Sagrada que esté
en el canon” (Dz 777/ DS 1487). En 1530 ataca la misma
existencia del purgatorio por medio de un escrito93, que desde
entonces será su postura definitiva. Los demás reformadores
coinciden en la negación del purgatorio, y esta negación
permanece hasta nuestros días en el protestantismo ortodoxo.
La exclusión de la existencia del purgatorio entra en la lógica
del sistema protestante, pues la idea de purgatorio está en

93 Widerruf vom Fegfeuer, en WA 30/2, 637-638.

í202
oposición con las ideas protestantes sobre un tema central: la
justificación. Los mismos reformadores percibían esta oposición
como algo que forma parte del sistema. Así Zwinglio insistía en
que, admitida la justificación por la sola fe, no se debe admitir
un estado sobre el cual sería posible la intervención de las
llaves de la Iglesia (refiriéndose a las indulgencias)94.
El punto más profundo de oposición aparece si se comparan
la doctrina protestante sobre la justificación con la doctrina de
Trento, ya que el único pasaje en el que el Conc de Trento
expone la doctrina sobre el purgatorio se encuentra en el
Decreto sobre la justificación (Dz 840/ DS 1580) ya que el otro
lugar a donde se hace referencia al mismo es un decreto
disciplinar (Dz 983/ DS 1820). El protestantismo clásico no
admite la idea de una justicia intrínseca al hombre, la cual, en
cuanto interna al hombre, sería verdaderamente suya; el
hombre es intrínsecamente pecador. No se admite otra justicia
sino la justicia de Cristo, que puede ser imputada
extrínsecamente al hombre; la justicia de Cristo es
infinitamente perfecta. Entonces, si Dios no imputa al hombre la
justicia Cristo, no puede verle sino como es en sí
intrínsecamente, como verdaderamente pecador. Pero si le
imputa la justicia de Cristo, ese hombre, justificado
extrínsecamente, permanecerá intrínsecamente pecador (el
hombre es a la vez justo y pecador) 95, pero Dios en él no
atiende a la realidad interna que es el hombre, sino sólo a la
justicia de Cristo que le ha sido imputada. Así en ortodoxia
protestante, el juicio de Dios al ejercerse sobre el hombre no
tiene sino dos posibilidades: o lo considera en su realidad
interna de pecador, y entonces el hombre es condenado, o mira
a la justicia de Cristo que le ha sido imputada. En este segundo
caso, el juicio de Dios no recae sobre algo imperfecto, sino
sobre la infinita perfección de la justicia de Cristo. El hombre es
salvado sin que haya nada (mirando a la justicia infinita de
Cristo) que pueda retardar su salvación.

e) El purgatorio y la justificación en la doctrina católica. Según

las afirmaciones de TRENTO, la justicia del hombre, formalmente,
es realmente distinta de la justicia infinita que Cristo tiene
como persona divina: “la única causa formal (de la justificación)

94 Cfr. Amica exegesis, Zwinglis sämtliche Werke vol.5, CorpRef 92,716-718.

95 Cfr. H. WULF, Simul iustus et peccator, en LexThKirch 9,778ss.

í203
es la justicia de Dios, no aquella con la cual Él es justo, sino
aquella con la cual nos hace justos, a saber, aquella con la cual,
agraciados por Él, somos renovados en el espíritu de nuestra
mente, y no sólo somos considerados, sino que nos llamamos
justos verdaderamente y lo somos, recibiendo en nosotros la
justicia, cada uno la suya, según la medida, que el Espíritu
Santo distribuye a cada uno según quiere (1Cor 12,11), y según
la propia disposición y cooperación de cada uno” (Dz 799/ DS
1529). Nuestra justicia viene de Cristo y de sus méritos, pero es
realmente distinta de la justicia que Cristo tiene y por la que Él
es infinitamente justo: “Si alguno dijere que los hombres son
justificados sin la justicia de Cristo, por la que mereció por
nosotros, o que son justos formalmente por esa misma, sea
anatema” (Dz 820/ DS 1560).
Así el hombre justo tiene una justicia interna y, en este
sentido, suya y por tanto limitada e imperfecta. Esta
imperfección debe ser claramente afirmada, pues la justicia
interna es “la única causa formal” de la justificación (cfr. Dz
799/ DS 1529) y no va acompañada de una imputación
suplementaria de la justicia de Cristo. Esta imperfección de
justicia en el hombre no debe concebirse como si a los
justificados les faltara algo para merecer la vida eterna (cfr. Dz
809/ DS 1546). Pero esta imperfección, que no impide la
consecución de la vida eterna, puede retardar esa consecución
en cuanto exija después de la muerte un previo proceso de
purificación.
La imperfección de la justicia en el hombre, según Trento, se
deriva: * porque el estado de justificación puede coexistir en el
hombre, y a la larga coexiste de hecho (a no ser por privilegio)
con pecados veniales (que no conducen a la muerte, cfr. 1Jn
5,16-17), al menos semi-deliberados (cfr. Dz 833/ DS 1573); **
el estado de justificación puede coexistir con la permanencia de
un reato de pena temporal (de pecados perdonados en cuanto a
la culpa), del cual el hombre si no se purifica durante la vida
terrestre, deberá purificarse después de la muerte en el
purgatorio antes de entrar en el cielo: “Si alguno dijere que,
después de recibida la gracia de la justificación, de tal manera
se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena eterna a
cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de
pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el
otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en
el reino de los cielos, sea anatema” (Dz 840/ DS 1580).

í204
 Doble capítulo de imperfección de la propia justicia. Los dos
grandes concilios que han hablado sobre el purgatorio
(Florencia y Trento) lo han relacionado con los reatos de pena
temporal de los pecados ya perdonados en cuanto a la culpa, y
si se trataba de pecados mortales, perdonados también en
cuanto al reato de pena eterna. Con la muerte acaba el estado
de peregrinación, o sea la posibilidad de merecer o desmerecer,
por eso en los concilios se evitó de introducir un problema
teológico difícil que queda fuera del dogma, en efecto, no es
fácil explicar cómo culpas veniales podrían ser purificadas
después de la muerte (veremos después la postura del
Aquinate).

e) Tanto en Florencia como en Trento el purgatorio es

concebido más como un estado que como un lugar. Concilio de
FLORENCIA: “Además, si habiendo hecho penitencia
verdaderamente, murieran en la caridad de Dios antes de
haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por los pecado
de comisión y de omisión, sus almas, después de la muerte, son
purificadas con penas purgatorias; y para ser librados de estas
penas, les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, a saber,
los sacrificios de la misa, las oraciones y las limosnas, y otros
oficios de piedad que suelen hacerse, según las instituciones de
la Iglesia, por unos fieles en favor de otros fieles” (Dz 693/ DS
1304).
Concilio de TRENTO: “Si alguno dijere que después de recibida
la gracia de la justificación, de tal manera se le perdona la culpa
y se le borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador
arrepentido, que no queda reato alguno de pena temporal que
haya de pagarse o en este mundo o en el otro en el purgatorio,
antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos,
sea anatema” (Dz 840/ DS 1580). Se indica aquí la imperfección
de la justicia del hombre proveniente del reato de pena
temporal, que debe ser reparado en esta vida o en la futura.
También dice el Concilio: “Habiendo enseñado la Iglesia católica
en los sagrados concilios y recientísimamente en este Sínodo
ecuménico, adoctrinada del Espíritu Santo por las Sagradas
Escrituras y por la antigua tradición de los Padres, que hay
purgatorio y que las almas retenidas allí son ayudadas por los
sufragios de los fieles, pero, sobre todo, por el sacrificio del
altar, digno de ser aceptado: el santo Sínodo manda a los
obispos que procuren diligentemente que la sana doctrina del

í205
purgatorio, transmitida por los Santos Padres y los sagrados
concilios, sea creída por los fieles cristianos, mantenida,
enseñada y predicada en todas partes” (Dz 983/ DS 1820). Este
segundo decreto es disciplinar, pero supone que la doctrina del
purgatorio es de fe: “manda sea creída por los fieles cristianos”
(aludiendo a concilios precedentes) y además manda que “los
obispos procuren” que la doctrina del purgatorio “sea creída”
por los fieles. Cfr. Dz 998/ DS 1867 en la profesión de fe
tridentina se dice: “sostengo constantemente que existe el
purgatorio y que las almas allí detenidas son ayudadas por los
sufragios de los fieles”.

f) La doctrina del purgatorio, tal como acabamos de ver, es

una verdad de fe divina y católica definida en el concilio de
Florencia y de Trento. Esta doctrina también es presentada en el
magisterio contemporáneo, en LG 49, se coloca el purgatorio en
uno de los tres estados eclesiales, incluido el terrestre: “algunos
de sus discípulos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se
purifican, mientras otros son glorificados”. Y en el n.50 recuerda
la antigua práctica de la Iglesia de orar por los difuntos,
utilizando las palabras del texto de 2Mac 12,46: “porque santo y
saludable es el pensamiento de orar por los difuntos, para que
queden libres de sus pecados”, y recuerda los concilios de
Florencia y Trento sobre el purgatorio y la oración por los
difuntos.
Credo de PABLO VI, n.28, el purgatorio aparece como un
aspecto de la realidad total de la Iglesia en el más allá:
“Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la
gracia de Cristo -sean aquellas que han de ser purificadas por el
fuego del purgatorio, sean aquellas que en seguida después de
ser separadas del cuerpo son recibidas, como el Buen Ladrón,
por Jesús en el Paraíso- constituyen el Pueblo de Dios después
de la muerte, la cual será totalmente destruida el día de la
resurrección, en el cual estas almas se unirán con sus cuerpos”.
JUAN PABLO II, en su Audiencia del 4 ag 1999, n.5, después de
indicar los fundamentos bíblicos y citar los concilios de Florencia
y Trento, hace dos precisiones. 1°) Para el encuentro con Dios es
necesario eliminar todo vestigio de apego al mal y corregir toda
imperfección del alma. La purificación debe ser completa, y es
precisamente esto lo que enseña la Iglesia con su doctrina
sobre el purgatorio. Quienes después de la muerte viven en un
estado de purificación ya están en el amor de Cristo, que los

í206
libera de los residuos de la imperfección (cfr. DS 1304, 1580 y
1820). 2°) La segunda precisión mira a que el estado de
purificación no es una prolongación de la situación terrena,
como si después de la muerte se diera una ulterior posibilidad
de cambiar el propio destino. La enseñanza de la Iglesia
respecto a esto es inequívoca: “Como no sabemos el día ni la
hora, es necesario, según el consejo del Señor, estar
continuamente en vela. Así, terminada la única carrera que es
nuestra vida en la tierra (cfr. Hb 9,27), mereceremos entrar con
él en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarán
ir, como siervos malos y perezosos al fuego eterno, a las
tinieblas exteriores, donde habrá llanto y rechinar de dientes
(Mt 22,13 y 25,30)” (LG 48).

D. REFLEXIÓN TEOLÓGICA.
El purgatorio es punto de confluencia de otras verdades, en
especial de: a) la justificación, como don divino inherente al
hombre; b) de la pena temporal debida a los pecados (que es la
materia de la satisfacción ultraterrena) una vez perdonados los
pecados mortales, se perdona también la pena eterna, pero
permanece la pena temporal que ha de ser satisfecha por la
penitencia y buenas obras; si la muerte impide estas últimas se
expían en el más allá; c) la inmortalidad del alma, pues se
supone para entender estas penas inmediatas después de la
muerte (purgatorio) que existe un estado intermedio, en el cual
el alma, inmediatamente después de la muerte recibe el premio
o castigo (juicio particular) antes de la resurrección y juicio
universales.

1. Existencia del purgatorio. Como vimos la existencia del

purgatorio es una verdad estrictamente sobrenatural. La razón
humana no puede demostrarla, pero presupuesto el dato
revelado, se pueden encontrar los argumentos que muestren su
armonía con las otras verdades de la fe.

TESIS : Las almas de los justos que en el instante de la muerte

están gravadas por pecados veniales o por penas temporales
debidas por el pecado van al purgatorio (de fe).

El Aquinate argumenta: “la contrición borra los pecados, pero

no quita del todo el reato de pena que por ellos se debe; ni
tampoco se perdonan siempre los pecados veniales aunque

í207
desaparezcan los mortales. Ahora bien, la justicia de Dios exige
que una pena proporcionada restablezca el orden perturbado
por el pecado. Luego hay que concluir que todo aquel que
muera contrito y absuelto de sus pecados, pero sin haber
satisfecho plenamente por ellos a la divina justicia, debe ser
castigado en la otra vida. Negar el purgatorio es pues,
blasfemar contra la justicia divina. Es un error y un error contra
la fe” (In 4 Sent d.45, q.1, a.1, qla.1 o Suppl q.69; a.1).
“Se ha de tener en cuenta que por parte de los buenos,
puede haber algún impedimento para que sus almas no
reciban, una vez libradas del cuerpo, el premio último, que
consiste en la visión de Dios. Efectivamente, la criatura racional
no puede ser elevada a dicha visión si no está totalmente
purificada, pues tal visión excede toda capacidad natural de la
criatura. Por eso se dice de la Sabiduría que nada manchado
hay en ella (Sab 7,25); y en Isaías nada impuro pasará por ella
(Is 35,8). Y sabemos que el alma se mancha por el pecado al
unirse desordenadamente a las cosas inferiores; de cuya
mancha se purifica en realidad en esta vida mediante la
penitencia y los otros sacramentos, como se dijo antes.
Pero a veces acontece que tal purificación no se realiza
totalmente en esta vida, permaneciendo el hombre deudor de
la pena, ya por alguna negligencia u ocupación o también
porque es sorprendido por la muerte. Mas no por esto merece
ser excluido totalmente del premio, porque pueden darse tales
cosas sin pecado mortal, que es lo único que quita la caridad, a
la cual se debe el premio de la vida eterna, como se ve por lo
dicho en el l.3. Luego es preciso que sean purgadas después de
esta vida antes de alcanzar el premio final.
Pero esta purificación se hace por medio de penas, tal como
se hubiera realizado también en esta vida por las penas
satisfactorias. De lo contrario, estarían en mejor condición los
negligentes que los solícitos si no sufrieran en la otra vida la
pena que por los pecados no cumplieron en ésta. Por
consiguiente, las almas de los buenos que tienen algo que
purificar en este mundo, son detenidas en la consecución del
premio hasta que sufran las penas satisfactorias. Y esta es la
razón por la cual afirmamos la existencia del purgatorio
refrendada por el dicho del Apóstol si la obra de alguno se
quemare, será perdida; y él será salvo, pero como quien pasa
por el fuego (1Cor 3,15). A esto obedece también la costumbre
en la Iglesia universal, que reza por los difuntos, cuya oración

í208
sería inútil si no se afirmara la existencia del purgatorio después
de la muerte; porque la Iglesia no ruega por quienes están en el
término del bien o del mal, sino por quienes no han llegado
todavía” (4 CG 91).
Y en otro lugar dice el Aquinate: “Sucede que algunos mueren
sin haber podido satisfacer totalmente la penitencia debida por
sus pecados, de los que ya se han arrepentido. No es
congruente con la divina justicia que no satisfagan... Así, pues,
padecen esta pena después de la muerte, pero no en el
infierno, en el cual padecen los hombres por sus pecados
mortales, ya que sus pecados mortales han sido perdonados por
la penitencia... Es necesario, pues, admitir que existen penas
temporales y purgatorias después de esta vida y antes del juicio
final” (De Rationibus fidei n.1010).

A estas se pueden agregar otras razones:

a) La santidad de Dios y la intimidad propia de la visión
beatífica. En efecto, en la visión beatífica se establece una
unión tan íntima entre Dios y el entendimiento sin intermedio
de especie creada. Esta compenetración requiere en el ser
creado una pureza exquisita una limpieza total, al modo como
se exigen las noches del alma antes de los desposorios del alma
con Dios aquí en la tierra.
b) La divina providencia, en cuanto le corresponde facilitar a
las creaturas, el medio de poder comparecer ante Él
enteramente purificadas y limpias. Quienes en esta vida no lo
logran plenamente, es conveniente que la divina providencia
haya preparado un estado más allá de la condición terrena,
para que puedan comparecer limpias ante Él.

2. Naturaleza de las penas del purgatorio. La Iglesia

nada ha definido sobre esta cuestión, pero los principios
teológicos indican que hay una doble pena correspondiente a
los dos aspectos del pecado, que es la verdadera causa del
purgatorio: a la ofensa a Dios corresponde la dilación de la
visión, a la conversión desordenada a la creatura su
correspondiente dolor (cfr. In 4 Sent d.21, q.1, a.1, qla.3 o Suppl
appendix 1: Quaestio de purgatorio, a.3).

a) “Desde que el alma justa está separada del cuerpo, según

el orden radical de su vida, debería ver a Dios, si no fuesen
obstáculo las culpas no expiadas; por lo que experimenta un

í209
hambre insaciable de Dios. Comprende más, sin comparación,
que en la vida terrena, que su voluntad es de una profundidad
sin límites, y que Dios sólo, visto cara a cara, puede colmarla y
atraerla irresistiblemente. Desde entonces siente
vivísimamente el vacío inmenso que produce en ella la
privación de Dios; vacío que la hace más ávida del Bien
supremo. Hay en las almas del purgatorio un deseo tan intenso
de Dios, que supera con mucho el deseo natural (condicional e
ineficaz) de ver a Dios que se da en la vida presente en muchos
hombres, y del que habla santo Tomás (STh 1, 12, 1). El deseo
del que ahora hablamos es un deseo sobrenatural, que procede
de la esperanza infusa y también de la caridad infusa. Es un
deseo eficaz, que será infaliblemente satisfecho, pero más
tarde; y en la espera no hay distracción, ocupación ni sueño que
lo hagan olvidar. Ha llegado la hora de ver a Dios; pero Dios, a
causa de las culpas no expiadas, niega su visión por un tiempo
más o menos largo. Se ha buscado uno a sí mismo en vez de
buscarle a Él, y ahora no le encuentra” (GARRIGOU-LAGRANGE, La
vida eterna y la profundidad del alma, Madrid 1950, 239-241).

b) Las culpas veniales se perdonan en el purgatorio por un

aumento del fervor de la caridad, que no es libre ni meritorio. El
hombre no era enemigo de Dios al morir (pues estaba en
estado de gracia santificante), no se requiere para el perdón de
las culpas veniales una libre conversión a Dios, sino que basta
que la unión con Él, que ya existe, se haga más intensa y
ferviente (cfr. De Malo q.7, a.11). La remisión de los pecados
veniales todavía no perdonados se efectúa de la misma manera
que en esta vida: por un acto de contrición perfecta realizado
con la ayuda de la gracia. Este acto de arrepentimiento,
suscitado inmediatamente después de entrar en este proceso
purgatorio, no causa la supresión o disminución de la pena (ya
no hay posibilidad de mérito), pero sí la remisión de la culpa. De
este modo se relaciona el purgatorio con la imperfección de la
propia justicia inherente al hombre (imperfección del sujeto), y
por el reato de pena temporal. Además ser respeta mejor la
carta de Inocencio IV, que pone el purgatorio en relación con los
pecados veniales mismos y no sólo con el reato de pena
temporal (cfr. Dz 456/ DS 838).

Nota: en las declaraciones de la Iglesia se evitó

deliberadamente hablar del purgatorio como un lugar, por lo

í210
cual no queda ni excluido ni afirmado. Sí se supone que las
almas sometidas a la purificación están ligadas de algún modo
al espacio y al tiempo, aunque no estén sometidas a los
mismos. Lo esencial del purgatorio es ser un proceso de
purificación.
Respecto a la duración de este proceso, para cada alma
durará hasta que logre la completa purificación de todo reato
de culpa y pena. Una vez terminada tal purificación, será
recibida en la bienaventuranza (cfr. Dz 530, 693).

E. POSTURAS MODERNAS.

1°) Centrarse en el amor purificador. La discusión

medieval con los orientales separados sobre el purgatorio es
aleccionadora. Los orientales vieron en la presentación latina de
la teología del purgatorio una pervivencia del infierno temporal
origenista. Y este puede ser el riesgo de presentar el purgatorio
como si fuese un infierno temporal. Además de las dificultades
ecuménicas que ocasiona este tipo de presentación, la
perspectiva es falsa: infierno y purgatorio no son paralelos, con
la distinción de introducir en el último una limitación temporal.
El sentido de ambos estados es distinto ya que desde el punto
de vista psicológico uno se centra en el odio, el otro en el
amor96. Por eso parece conveniente insistir en la importancia
primaria del amor en el purgatorio. El amor de la Persona
amada que se ve retardada de poseerla (dilación de la visión de
Dios) produce un sufrimiento y en ese sufrimiento se purifica.
Así el purgatorio se presenta como una purificación del amor.
Serán útiles los testimonios de los místicos, así SANTA CATALINA DE
GÉNOVA: “con el calor de este gran fuego encendido en su seno,
el alma se ablanda y se derrite; pero al mismo tiempo padece
crueles tormentos. ¿Qué diré para hacer comprender bien su
causa? Con la claridad de la luz divina de la cual está
enteramente penetrada, ve [1°] primero que Dios la atrae
incesantemente a Él, y emplea para consumar su perfección los
cuidados atentos y continuos de su providencia, y esto por puro
amor. Ve [2°] luego que las manchas del pecado son como un
lazo que la impide seguir este atractivo, o, por mejor decir, para
hacerle conseguir su último fin y hacerla soberanamente
dichosa. [3°] Tercero ella concibe perfectamente cuánta sea la
96 SANTA CATALINA DE GÉNOVA, Tratado del purgatorio, Genova 1551; J. GUITTON, L’enfer et la
mentalité contemporaine, en Lénfer 344-347.

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pérdida en la menos tardanza de la visión intuitiva. [4°] Cuarto
en fin, siente en sí misma un deseo instintivo, el más ardiente
posible, de ver desaparecer el obstáculo que impide al supremo
Bien atraerla hacia Él” (Tratado 13).
Recordemos que como herencia del pecado de origen,
nuestra naturaleza está fuertemente inclinada al mal. El
egoísmo metido en lo hondo de nuestro ser, enturbia nuestro
entendimiento y sobre todo el amor propio nos hace ver las
cosas de determinada manera. De allí que se impongan las
purificaciones pasivas para vencer completamente el egoísmo,
la sensualidad, la pereza, la impaciencia, la envidia, la injusticia
en el juzgar, los movimientos de la naturaleza, el amor propio,
el deseo inmoderado de consolaciones, la precipitación natural,
el buscarse a sí mismo, el orgullo intelectual y espiritual, todo lo
que se opone al espíritu de fe y a la confianza en Dios para
llegar a amar a Dios perfectamente con todo el corazón, con
toda el alma, con todas las fuerzas y con toda la mente, y al
prójimo, comprendidos los enemigos, como a sí mismo, y para
permanecer pacientes y perseverantes en la caridad suceda lo
que sucediere, son necesarias las purificaciones pasivas, que
introducirán al alma en la vida mística.
El alma no puede purificarse del todo, por más que se
esfuerce en conseguirlo con todos los procedimientos activos
imaginables, sino sólo a través de estas purificaciones pasivas:
las noches. Estas noches consisten en una serie prolongada de
arideces, sequedades y oscuridades sensibles producidas en un
sujeto imperfecto por la contemplación infusa inicial.
Psicológicamente estas arideces profundas, persistentes,
sumergen al alma en un estado muy penoso y ponen a dura
prueba su perseverancia en el deseo de santificarse. Muchas
almas retroceden asustadas y abandonan la vida de oración.
Los principiantes al recibir consolaciones en el inicio de la vida
espiritual, pueden apegarse a ellas, casi sin darse cuenta. Y se
puede convertir en la causa y motivo principal por lo que se
ejercitan en la vida espiritual. Pueden pensar que tienen
grandes virtudes, y por ende nacen grandes imperfecciones
(vicios capitales espirituales, Noche 1, cc.2-7). La purificación
de estas miserias se produce por las primeras luces de la
contemplación infusa, que al recaer sobre un sujeto
acostumbrado a lo sensible y por ser una comunicación
espiritual que va directamente al entendimiento sin discurso de
los sentidos, produce necesariamente en ellos oscuridad, vacío,

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negación y desamparo. “Porque como aquí comienza Dios a
comunicársele, no ya por el sentido, como antes hacía por
medio del discurso, que componía y dividía las noticias, sino por
el espíritu puro, en que no cae discurso sucesivamente,
comunicándosele con acto de sencilla contemplación, la cual no
alcanzan los sentidos de la parte inferior, exteriores ni
interiores; de aquí es que la imaginativa y fantasía no pueden
hacer arrimo en alguna consideración ni hallar en ella pie ya de
ahí adelante” (Noche 1,9,8). Así las causas de la noche del
sentido son dos: [1°] la contemplación infusa inicial que recae
[2°] en un sujeto imperfecto o no preparado para recibirla.
SAN JUAN DE LA CRUZ al hablar de las imperfecciones de los
principiantes termina diciendo que “estas imperfecciones baste
aquí haber referido de las muchas en que viven los de este
primer estado de principiantes, para que se vea cuánta sea la
necesidad que tienen de que Dios les ponga en estado de
aprovechados; que se hace entrándolos en la noche oscura que
ahora decimos, donde, destetándolos Dios de los pechos de
estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas
interiores, les quita todas estas impertinencias y niñerías y hace
ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por más
que el principiante en mortificar en sí se ejercite todas estas sus
acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede hasta
que Dios lo hace en él pasivamente por medio de la purgación
de dicha noche” (Noche 1, 7, 5). “En esta noche oscura
comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del
estado de principiantes, que es el de los que meditan en el
camino espiritual, y los comienza a poner en el de los
aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que,
pasando por aquí, lleguen al estado de los perfectos, que es el
de la divina unión del alma con Dios” (Noche 1,1,1).
Es el mismo san Juan de la Cruz quien explica que el Espíritu
Santo como “llama de amor viva” purifica el alma para que
llegue al amor perfecto de Dios, aquí en la tierra como también
después de la muerte si fuere necesario. Y hace un paralelo
entre estas noches y la purificación pasiva del purgatorio: “Y
así, esta pena se parece a la del purgatorio, porque así como se
purgan allí los espíritus para poder ver a Dios por clara visión en
la otra vida, así, en su manera, se purgan aquí las almas para
poder transformarse en Él por amor en ésta” (Llama 1,24).
“Pues aquí se purgan a la manera que allí, porque esta
purgación es la que allí se había de hacer; y así el alma que por

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aquí pasa, o no entra en aquel lugar o se detiene allí muy poco,
porque aprovecha más una hora aquí que muchas allí” (Noche
2, 6, 6). “Porque éstos (pocos que son), por cuanto ya por amor
están purgadísimos, no entran en el purgatorio” (Noche 2, 20,
5).
En conclusión el purgatorio se debería concebir no en
analogía con el infierno, sino con las experiencias místicas de
las purificaciones del alma.

2) Algunos documentos del magisterio eclesiástico hablan de

fuego purgatorio (cfr. Dz 456/ DS 838; Dz 570-571/ DS 1067;
Credo Pablo VI, n.28). Dada la historia de la cuestión (posible
introducción del tema por paralelismo con el infierno, exclusión
deliberada de este elemento en el concilio de Florencia) no
parece que se imponga tan claramente como en el caso de la
pena de sentido del infierno, distinta del sufrimiento que
produce el retardo en la posesión de la Persona amada. Quizás
haya que interpretar este fuego como algo metafórico, el
sufrimiento que produce la dilación de la visión de Dios. Se
podría admitir una distinción entre pena de daño (dilación de la
visión de Dios) y de sentido: el no estar en concordancia con la
creación que es medio para que el hombre alcance a Dios (cfr.
EE 23), esta falta de concordancia con el fin de la creación
podría hacer nacer un nuevo dolor sobreañadido que se exprese
con la imagen del fuego. Entendido así, conviene recordar las
palabras del Aquinate, las penas del purgatorio son: “tan
intensas que la pena mínima del purgatorio excede a la mayor
de esta vida” (Suppl 71,3).

3) La postura moderna de los protestantes respecto al

purgatorio está dividida. Y en el caso de las sectas, muchas
niegan los que otras afirman. Entre los llamados protestantes
liberales hay una tendencia a admitir una especie de
purgatorio, aún cuando se rechace la palabra misma. En efecto,
al afirmar que las penas del infierno no son eternas, o que al
menos la esperanza cristiana nos impulsa a que así sea, el
infierno se convierte en temporal. Así “después de haberse
rebelado contra nosotros por no admitir el purgatorio, vuelven a
rebelarse ahora por no admitir más que el purgatorio” (JOSÉ DE
MAISTRE, Las veladas de San Petesburgo, velada 8).

CONCLUSIÓN.

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 El purgatorio está relacionado con otras verdades de la fe, del
cual es en cierto modo conclusión y a las cuales ilumina y
completa:
a) Es expresión de la misericordia divina que quiere purificar
al hombre de toda mancha con el fin de que pueda unirse
íntima e inmediatamente a Él sin la más leve sombra de
imperfección. Además nos ayuda a entender mejor la santidad
y majestad divinas.
b) Nos recuerda la gravedad del pecado, su desorden, y la
necesidad de hacer penitencia reparadora; nos muestra el valor
del sufrimiento, de la cruz, la necesidad de las purificaciones
activas y pasivas.
c) Excita nuestra esperanza de conseguir la vida eterna
(vestíbulo y preparación para la gloria) y nuestra caridad para
con los difuntos
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PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
Cita y explica los textos principales de la Escritura sobre los
puntos fundamentales del Purgatorio.
Cita y explica las enseñanzas principales del Magisterio sobre
la Iglesia.
Explica brevemente la concepción luterana y la católica sobre
la justificación, y la incidencia de ambas sobre el purgatorio.
¿Cuál es el argumento usado por santo Tomás para mostrar la
conveniencia del purgatorio?
Compara el infierno y el purgatorio ¿existe sólo una diferencia
temporal entre ellos?
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TEXTOS: 1°) CIC 1030-1032 y 1054. 2°) JUAN PABLO II, Audiencia
General, 4. 08. 1999: El purgatorio: purificación necesaria para
el encuentro con Dios.
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Apéndice 1: NOTA SOBRE K. RAHNER Y SU ANTROPOLOGÍA

TRASCENDENTAL EN TIEMPO FUTURO.
Apéndice 2: H. U. von Balthasar: “esperanza de salvación para
todos” y el posible infierno vacío.

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