Eclesiología

PROGRAMA DE ECLESIOLOGÍA:
Unidad 1: Introducción al tratado teológico sobre la Iglesia.

A. HISTORIA DEL TRATADO.
1. Primeros siglos. La literatura apologética. San Irineo de Lyon. Tertuliano. San Cipriano. Hipólito de
Roma.Novaciano.
En Oriente: Orígenes. Clemente.
2. Período de oro de la Patrística. San Atanasio. Basilio. San Ambrosio. San Agustín. León Magno. Gregorio Magno.
Isidoro de Sevilla.
3. Alto Medioevo. San Beda. Ambrosio Autperto. Icmaro de Reims. Juan VIII.
4. La escolástica. Cluny. Ruptura entre Bizancio y Roma. Gregorio VII. Anselmo de Canterbury. Hugo de San Victor.
Pedro Lombardo.
Santo Tomas. Juan de Torquemada.
5. Hasta nuestros días. Cayetano. a) la Reforma; b) Trento. J. Möhler. Vaticano I. Vaticano II. C. Journet.
B. OBJETO FORMAL Y MATERIAL DEL TRATADO DOGMÁTICO.
C. MÉTODO DEL TRATADO.
1) Con relación al objeto; 2) Con relación al sujeto; 3) Con relación a nuestra época.
D. UBICACIÓN DEL TRATADO.
______________________
E. LECTURAS: - obligatorias: PÍO XII Mystici Corporis Christi VATICANO II: Lumen Gentium; Gaudium et Spes;
PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, nn.19-23 y 30; JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Missio; Catecismo de la
Iglesia.
- recomendadas: JOURNET, C.: L’Eglise du Verbe Incarnée, Ed, Desclée, París, 1951-1969;
JUAN PABLO II, Audiencias Generales: del 10.07.1991 al 30.08.1995 (137 catequesis).
Unidad 2: Origen, fundación y manifestación de la Iglesia.

A. NOCIÓN DE IGLESIA. 1. Sentido etimológico. 2. Sentido usual.
B. 'EXPERIENCIA' DE IGLESIA (O LA EMERGENCIA DE LA IGLESIA EN EL NT).
1. La Iglesia en los Sinópticos. 2. Iglesia en el IV Evangelio. 3. Iglesia en los Hechos. 4. Iglesia en San Pablo
C. ETAPAS EN LA CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA.
1. El plan de Dios. 2. La Iglesia, preparada en la Antigua Alianza. 3. Cristo instituye la Iglesia.

Tesis 1: La Iglesia fue fundada por Jesucristo, el Verbo encarnado (de fe). a) Contra esta afirmación. b) La
Institución de la Iglesia en la Escritura. c) Tradición. d) Magisterio. • Nota: momento de la institución.
4. Manifestación. 5. Consumación. Nota. Glosario.
D. IMÁGENES DE LA IGLESIA.
1º) Imágenes de vida pastoril. 2°) Imágenes agrícolas. 3º) Las imágenes de la construcción. 4º) Imágenes de la
vida familiar.
E. CUESTIONARIO: ¿Qué se entiende por Iglesia? ¿Qué significa Kahal o qehal? Indica las características de la Iglesia en
los Evangelios.
Indica las características de la Iglesia en los Hechos. ¿Cómo presenta la Iglesia el IV Evangelio?
¿Cómo presenta San Pablo a la Iglesia en sus cartas? ¿Quién fundó la Iglesia? Muestra su institución en la Sag Esc.
Unidad 3: Finalidad de la Iglesia.

A. FIN DE TODAS LAS COSAS: LA GLORIA DE DIOS.
B. FINALIDAD DE LA IGLESIA: CONTINUAR LA MISIÓN DE CRISTO.
1. La misión de Cristo. Tesis 2: el Hijo de Dios se hizo hombre para redimir a los hombres (de fe).
Nota 1: 'instrumentalidad' de la humanidad de Cristo. Tesis: La humanidad de Cristo, como instrumento del Verbo,
tiene el poder de producir efectos sobrenaturales (sent. cierta). Nota 2: la gloria de Cristo.
2. La misión de la Iglesia. Tesis 3: Cristo instituyó la Iglesia para continuar en todos los tiempos su obra salvadora
(de fe).
3. Iglesia Misterio y sacramento.
C. IGLESIA, SIGNO E INSTRUMENTO DE ‘KOINONÍA’.
1. Koinonía. 2. La Iglesia, misterio de comunión fundada en el amor. 3. La Iglesia, unión del hombre con Dios.
(D. CUESTIONARIO: ¿Cuál es la finalidad de la misión de Cristo? ¿Cuál es la misión de la Iglesia?
¿Qué significa Iglesia 'misterio', y la Iglesia 'sacramento'? ¿Qué significa 'koinonía' aplicado a la Iglesia?).
Unidad 4: Naturaleza de la Iglesia

A. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS.
Tesis 4: La Iglesia es el Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento (doct. cat.)
1. Las distintas nociones de pueblo de Dios. 2. El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. 3. La Iglesia Pueblo de
Dios.
4. La Iglesia, Pueblo universal. Nota sobre la noción de “pueblo”. 5. Análisis teológico de la expresión “Pueblo de
Dios”.
B. LA IGLESIA CUERPO MÍSTICO DE CRISTO.
Tesis 5: La Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo (sent. cierta).
1. El Cuerpo místico en la Sagrada Escritura. La Iglesia comunión con Jesús. 2. Cristo Cabeza de la Iglesia. 3. Un
sólo cuerpo.
4. Cristo Redentor y conservador de su Iglesia. Tesis 6: Cristo es el Redentor de su cuerpo, la Iglesia, y la conserva
con poder divino. 5. Reflexión teológica.
C. LA IGLESIA ESPOSA DE CRISTO.
Tesis 7: La Iglesia es la Esposa de Cristo.
1. La Iglesia como esposa prefigurada en el AT. 2. La Iglesia presentada como Esposa en los Evangelios. 3. La
Iglesia descrita por San Pablo como Esposa. 4. La unión nupcial de la Iglesia con Cristo en el Apocalipsis.
D. LA IGLESIA TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO.
Tesis 8: La Iglesia es Templo del Espíritu Santo (doctrina católica, lo contrario: error en doct. cat.).
1. El Espíritu Santo alma de la Iglesia. 2. Sentido de la expresión: el Espíritu alma de la Iglesia.
2
Eclesiología - Finca (PM)
E. LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS.
Tesis 9: Los miembros, santificados por la gracia redentora de Cristo, que pertenecen al reino de Dios sobre la tierra y al
de la vida futura, están unidos con Cristo su Cabeza, y todos entre sí, formando una comunión de vida sobrenatural (sent.
cierta).
1. Comunión de los fieles que viven en la tierra.
Tesis 10: Los fieles de la tierra, mediante la oración, pueden alcanzarse mutuamente gracias de Dios (sent. cierta).
Tesis 11: También los fieles pueden merecer de congruo dones de Dios, mediante las obras buenas realizadas en estado
de gracia (sent. probable); y por las obras de penitencia satisfacer por otros (sent. cierta).
2. La comunión entre el cielo y la tierra.
Tesis 12: La veneración a los santos e invocar su intercesión es algo lícito y provechoso (de fe).
Tesis 13: Es lícito y provechoso venerar las reliquias de los santos (de fe).
Tesis 14: Es lícito y provechoso venerar las imágenes de los santos (de fe).
Tesis 15: Los fieles vivos pueden ayudar a las almas del purgatorio (de fe).
F. CUESTIONARIO: A. ¿Por qué se dice que la Iglesia es el Pueblo de Dios?
B. ¿Existe en los evangelios alguna alusión a la realidad del cuerpo místico? ¿Qué queremos decir con la expresión
Cuerpo de Cristo? ¿Por qué Cristo es cabeza de la Iglesia? ¿Por que se lo llama “místico”? Comenta algún texto de
san Pablo sobre el cuerpo místico. C. ¿Cuál es la prefiguración de la Iglesia como esposa en el AT.? ¿Cómo se presenta la
Iglesia esposa en los Evangelios? Comenta Ef 5,25-31. D. ¿Qué actividad realiza el Espíritu Santo en la Iglesia? ¿En qué
sentido debemos entender la expresión: el Espíritu Santo alma de la Iglesia? E. ¿Qué se entiende por comunión de los
santos? ¿En qué se funda la comunión de la Iglesia? ¿Qué se entiende por koinonia? ¿Por que se puede pedir la
intercesión de los santos? ¿Qué podemos hacer por las almas del purgatorio?
Unidad 5: Propiedades de la Iglesia.

A. INDEFECTIBILIDAD DE LA IGLESIA.
Tesis 16: La Iglesia de Cristo es indefectible, es decir que permanecerá hasta el fin del mundo como la Institución
fundada por Cristo para lograr la salvación (sent. cierta).
1. Según la Sagrada Escritura la Iglesia perdurará hasta el fin del mundo.
2. La Tradición y el Magisterio hablan de la indefectibilidad de la Iglesia.
3. La enseñanza de la teología sobre la indefectibilidad de la Iglesia.
B. INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA.
Tesis 17: La Iglesia de Cristo es infalible cuando define en materia de fe y costumbres (de fe).
1. La infalibilidad de la Iglesia. a) Sagrada Escritura. b) Tradición. c) El Magisterio de la Iglesia. d) Aspecto teológico.
2. Objeto de la infalibilidad. Tesis 18: El objeto primario del carisma de infalibilidad son las verdades reveladas de fe y
de la moral cristiana (de fe). Tesis 19: Objeto secundario son las verdades que no han sido reveladas, pero que están en
íntima conexión con las verdades reveladas sobre la fe y la moral cristianas (de fe).
3. Sujetos de la infalibilidad y el alcance de la misma. a) El Papa. Tesis 20: El Papa es infalible cuando habla 'ex catedra'
(de fe). b) Una palabra sobre el Magisterio “ordinario” del papa. c) El Episcopado. Tesis 21: El episcopado en pleno es
infalible cuando, reunido en concilio universal o disperso por el orbe de la tierra, enseña y propone una verdad de fe o
costumbres para que todos los fieles la sostengan (de fe). Nota.
4. El Espíritu Santo garante de la Iglesia en la custodia de la Revelación divina.
C. UNIDAD DE LA IGLESIA.
Tesis 22: La Iglesia fundada por Cristo es única y una (de fe).
1. Unidad de la Iglesia en el N.T. 2. Unidad en la fe, en el culto y en la comunión. 3. La unidad de la Iglesia en la
Tradición, el Magisterio y la teología. 4. El Espíritu Santo fuente de la unidad de la Iglesia. 5. Hacia la unidad. a) El
Ecumenismo. b) Ecumenismo e iglesias orientales. c) Ecumenismo y comunidades eclesiales de Occidente.
D. LA SANTIDAD DE LA IGLESIA.
Tesis 23: La Iglesia fundada por Cristo es santa (de fe).
1. La Iglesia santa. 2. La Iglesia y el pecado. Tesis 24: A la Iglesia no pertenecen tan sólo miembros santos, sino también
pecadores (de fe).
E. LA IGLESIA ES CATÓLICA.
Tesis 25: La Iglesia fundada por Cristo es católica (de fe).
1. La universalidad el Pueblo de Dios. 2. La “Católica” en la Tradición. 3. La catolicidad de la Iglesia en el Magisterio. 4.
Aspectos teológicos de la catolicidad de la Iglesia. 5. El Espíritu Santo raíz de la catolicidad de la Iglesia.
6. Fuera de la Iglesia no hay salvación.
Tesis 26: Es necesario pertenecer a la Iglesia para conseguir la salvación (de fe).
a) Necesidad de pertenecer a la Iglesia en la Escritura. b) La tradición patrística extra Ecclesiam nulla salus. c) El
Magisterio y la teología.
F. LA IGLESIA ES APOSTÓLICA.
Tesis 27: La Iglesia fundada por Cristo es Apostólica (de fe).
1. La Apostolicidad de la Iglesia en la Sagrada Escritura. 2. La apostolicidad en los Padres y en el Magisterio.
3. Sentido de la apostolicidad de la Iglesia. 4. El Espíritu Santo principio vital de la apostolicidad de la Iglesia.
G. LA IGLESIA VISIBLE E INVISIBLE.
Tesis 28: La Iglesia fundada por Cristo es una sociedad visible e invisible (sent. cierta).
1. Aspecto invisible de la Iglesia. 2. Aspecto visible de la Iglesia.
(H. CUESTIONARIO: ¿Qué son las propiedades? ¿qué son las notas? ¿Por qué decimos que la Iglesia es indefectible? ¿En qué
consiste la infalibilidad de la Iglesia? ¿Quienes son infalibles en la Iglesia? ¿Por qué se dice que la Iglesia es una? ¿Cómo
es posible que siendo la Iglesia santa esté compuesta de pecadores? ¿Cuál es el fundamento de la catolicidad de la
Iglesia? Da algunas citas bíblicas donde se muestra la apostolicidad de la Iglesia. Fuera de la Iglesia ¿hay salvación?
Explica. ¿Cuáles son los medios a utilizar para un verdadero ecumenismo? La Iglesia ¿tiene un aspecto visible o sólo es
invisible?
3
Unidad 6: Los fieles de Cristo.

A. LA CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA.
Tesis 29: Cristo dio a su Iglesia una constitución jerárquica (de fe).
1. Los Doce y su misión. a) Elección. b) Misión de los Doce.
2. Los Doce y sus sucesores. Tesis 30: Los poderes jerárquicos concedidos a los Apóstoles se transmitieron a los obispos
(de fe).
a) Los Apóstoles y sus sucesores en el NT. b) Los Apóstoles y sus sucesores en la Tradición y el Magisterio.
B. EL COLEGIO EPISCOPAL Y LOS OBISPOS.
1. Los Obispos. a) Precisiones. b) Los Obispos en el NT. c) Misión de los Obispos.
2. El Colegio episcopal. 3. Los presbíteros y diáconos colaboradores de los Obispos..
C. LA CABEZA DEL COLEGIO: EL PAPA, SUCESOR DE PEDRO.
1. El primado de Pedro. Tesis 31: Por institución de Cristo, San Pedro tendrá en todos los tiempos sucesores de su
primado de jurisdicción sobre toda la Iglesia (de fe). a) Primado de Pedro en la Escritura. b) Los sucesores de Pedro.
Tesis 32: Los sucesores de Pedro en el primado son los obispos de Roma (de fe). c) Aspectos del primado. Tesis 33: El
Papa posee la plena y suprema potestad de jurisdicción sobre toda la Iglesia, no solamente en cosas de fe y
costumbres, sino también en la disciplina y gobierno de la Iglesia (de fe).
2. Cuestiones históricas. a) Pedro y Pablo. b) Iglesias orientales y el conciliarismo.
D. LOS FIELES LAICOS.
Tesis 34: A los laicos corresponde por propia vocación buscar el reino de Dios tratando los asuntos temporales y
ordenándolos según Dios (doct. cat.).
1. Los laicos, miembros de la Iglesia. 2. Laicos llamado a la santidad. 3. Participación de los laicos en los oficios de
Cristo.
a) Participación en los oficios. b) Apostolado y ministerios laicos. c) Los laicos y el orden temporal.
E. LOS RELIGIOSOS.
(F. CUESTIONARIO: ¿Cuál fue la misión de los Doce? ¿Cuál fue el rol único de los Doce que no transmitieron a sus sucesores?
Explica algunos textos que muestren a los Doce dando poderes a sus sucesores. Explica los textos de la Escritura por
los cuales se muestra el Primado de Pedro. ¿Cuál es la misión de los obispos? ¿Es lo mismo el “colegio episcopal” y la
“conferencia episcopal”? Explica. ¿Cuál es la misión del laico en la Iglesia?
Unidad 7: María ‘typo’ y Madre de la Iglesia

A. María miembro de la Iglesia. Tesis 35: María es miembro de la Iglesia (pertenece a la Iglesia).
B. María ‘typo’ y ‘modelo’ de la Iglesia. Tesis 36: María es typo y Arquetipo de la Iglesia (doct. cat.).
C. María ‘Madre’ de la Iglesia. Tesis 37: María es ‘Madre’ de la Iglesia (doct. cat.). Fundamento bíblico. Patrística. Magisterio.
Extensión de la maternidad de María.
(D. CUESTIONARIO: ¿Por qué se dice que María es miembro de la Iglesia? ¿Por qué se dice que María es typo y Arquetipo de la
Iglesia? ¿Cuál es el fundamento bíblico para llamar a María, ‘Madre’ de la Iglesia? ¿Hasta donde se extiende la
maternidad de María?
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UNIDAD 1: INTRODUCCIÓN AL TRATADO TEOLÓGICO SOBRE LA IGLESIA.
A. HISTORIA DEL TRATADO.

La ‘eclesiología’ es una disciplina entre las varias de la ciencia teológica. Tiene un
objeto propio, fuentes y método. Pero específicamente es hija del ‘Iluminismo’. No quiere
decir que antes no se haya reflexionado sobre la Iglesia, pero sí que como tratado aparte,
como articulación científica de todos sus contenidos, aparece en el s.XV. 1
1. Primeros siglos.
- La imagen de los sinópticos, y Juan, como la de los Hechos y San Pablo son
testimonio histórico de cómo Cristo y los Apóstoles habían pensado la Iglesia.
- La asamblea de Jerusalén (Hch 15,1-21) indica una primera reflexión sobre la Iglesia,
su relación con el judaísmo y su misión universal.
- Aparecen varios aspectos de la Iglesia en las cartas de San Clemente, San Ignacio y
san Policarpo, el Pastor Ermas, la carta a Diogneto, los fragmentos de las Explicaciones
de los dichos del Señor de Papias. Aparece la constitución de la Iglesia (obispos,
presbíteros, diáconos, profetas, doctores, apóstoles) en la Didajé (s.II).
1 La líneas generales de esta presentación histórica, como también los comentarios escriturísticos están
sacadas de B. GHERARDINI, Chiesa, mistero e servizio, Roma 1999.
4
- La literatura apologética y anti-herética hace un análisis de la fe cristiana de frente
al judaísmo, al paganismo y al peligro de la herejía, por eso se tiene en vista la unidad de
la Iglesia, su tradición y su influjo, a un mismo tiempo constitutivo y normativo que tiene
la tradición para su vida y su doctrina. Se pone atención también en la comunión y en la
jerarquía: san Justino, Atenágoras (s.II), Carta a Diogneto (s.III).
San Irineo de Lyon (104-202) ‘el padre de la dogmática católica’ en sus escritos,
especialmente l.III de Adv Haer desarrolla un inicio de eclesiología en torno al principio de
la Tradición. Se asegura que la sucesión apostólica, testimoniada por la serie de obispos
que desde los apóstoles llega hasta el presente, es garantía de verdad. “La Iglesia más
grande y más antigua, conocida por todos y fundada por los Apóstoles Pedro y Pablo, la
Iglesia de Roma”, con la cual, “en razón de su más eficaz preeminencia, deberán
concordar todas las demás” (PG 7,849).
Tertuliano (160-222) es quizás el más original, de cultura excepcional, su sentido de
‘romanidad’ y su dominio de la lengua latina, junto con un genio combativo, se desvió
hacia una moral heroica montanista inficionando su eclesiología con aspectos heréticos
(De praesc. II, 21, 2; II, 32, 1; II, 36, 1; II, 37, 3). Sin embargo decía que la Iglesia poseía
las Escrituras y por ende la verdadera doctrina. Las escrituras testimonian la institución
por parte de Cristo sobre el fundamento de los Apóstoles, a los cuales, y en ellos a sus
sucesores, había sido confiado el mensaje evangélico. La cadena de sucesión es la
transmisión es la Tradición (paravdosi") por la que los obispos poseen las Escrituras y, en
consecuencia transmite la verdadera doctrina de Cristo, hasta el punto que la regla de fe
es esta misma continuidad doctrinal.
San Cipriano (quien habla de ‘Tertuliano, mi maestro’ 210-258) tenía muy presentes
los valores de la unidad y catolicidad de la Iglesia, la función de un obispo en la Iglesia
particular, la presencia de la Iglesia universal en el ‘corpus episcoporum’, y el primado
del Obispo de Roma, debido a la ‘cátedra de Pedro’, razón primera que hace de Roma la
‘Ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est’ (Ep 59,14; PL 3,818; Ep 33,1; PL
4,298).
Hipólito de Roma (mártir en 235) depende de San Irineo y de la Traditio, se destaca
por su celo vibrante y apasionado por la pureza inmaculada de la Iglesia y de su culto,
llegando a la intransigencia herética.
Novaciano (sacerdote romano, mártir en la persecución de Valeriano 257) su obra
más importante es el De Trinitate (c.29) trata los temas eclesiológicos hasta aquel
momento aún no desarrollados: la dependencia de la Iglesia del Espíritu Santo.
En Oriente aparecen: Orígenes (185-253) fundador de la escuela de Cesarea.
Sintetiza su reflexión eclesiológica con la noción de musthvrion y contempla en la Iglesia
la obra maestra del Creador y Redentor (kovsmo" de tou' kovsmou). Clemente compara
a la Iglesia: con una ciudad santa, que apoya sus fundamentos sobre la voluntad de Dios;
a la Esposa de cristo que juntamente es madre y asamblea de cristianos; al cuerpo
pneumático de Cristo. Eusebio de Cesarea (265-339) estudiosísimo de las sagradas
Escrituras y diligentísimo investigador, en su Historia eclesiástica da un cuadro,
principalmente apologético, de algunos aspectos de la cátedra de Pedro.
2. Período de oro de la Patrística. San Atanasio (295-373) defensor de la fe de

Nicea, por lo cual muchas veces exiliado, en carta a los obispos (340) habla de la
constitución divina de la Iglesia, de su orden, cuya doctrina no proviene de los hombres
sino del Señor Jesús y de la tradición apostólica (Ep 4,1,28; PG 26,593; 3,6, PG 26,633; Ep
de Synodis 5, PG 26,681).
Basilio (330-379) habla de la Iglesia en relación a la Palabra de Dios y a la acción del
Espíritu Santo, y la comunión de los obispos es la tierra de la unidad de la fe. Al obispo de
Roma se le reconoce una autoridad primacial en relación a los obispos de occidente.
5
Gregorio Niseno († 394) La Iglesia en su vida íntima refleja la comunión trinitaria: reflejo
orgánico y vital, fuente de la fuente (In Cant Cantil 9, PG 44,977).
San Ambrosio, el más grande obispo de Milán (339-397) defiende la plena libertad de
la Iglesia y su superioridad sobre el imperio: ‘Jus Caesaris esse non potest Dei templum…
Imperator enim intra Ecclesiam, non supra… est’ (Contra Aux 35, PL 16,1018). Defensor
de la romanidad y del primado papal: ‘unde in omnes venerandae communionis iura
dimanarunt’ (Ep 11,4; PL 33,163). La visión teológica del matrimonio y las figuras del
antiguo testamento (Sara, Rebeca, Raquel, Lía y la ‘amada’ de los cánticos) le sugieren la
relación Cristo-esposo, Iglesia-esposa y el pasaje de la sinagoga a la Iglesia. El
fundamento de la esponsalidad de la Iglesia se deriva de la cruz, tálamo nupcial.
Defensor de la santidad de la Iglesia: ‘non in se… sed in nobis vulneratur’.
San Agustín (354-430) reconoce la plena autenticidad primacial de la Sede romana ‘in
qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus’ (Ep 43,3,7; PL 33,163). Niega que la
de Donato sea verdadera Iglesia, aún cuando salva la intención subjetiva de quienes
están de buena fe o solamente por haber nacido en ella, y que por esto no se los
considera herejes (Ep 43,1,1; PL 33,160). Su reflexión teológica se centra sobre la Iglesia
como el ‘Christus totus’. En sus comentarios a los salmos y a Jn habla de la unión de
Cristo y la Iglesia, del Esposo y la Esposa, de la Cabeza y del cuerpo, comparándola a la
unión alma-cuerpo, comunión de gracia y de caridad.
Habla de la Iglesia como Cuerpo y Esposa de Cristo (S 111,6; En 44,3; In Ep Jn 1,2; In Jn
8,4) concebida en la Encarnación y nacida del costado herido del crucificado (In Jn 9,10;
De Sym 6,15), con-crucificada con Él (En 127,3; 44,3; S 116, 7,7) públicamente
manifestada en Pentecostés (S 270,4,6; Civ Dei 54,1 ), virgen y madre (De s. virg. 2) y
por ende semejante a Nuestra Señora, santa y capaz de santificar (S 121,4; 22,10,10),
cuerpo de Cristo, animada del Espíritu Santo (S 341,1,1; 9,11; 10,12; In Jn 8,4; 21,8; Ep
140,4,10; 167,15; 185, 11, 50; 194,4, 18; S 23,13; 268,2; 158,8) sociedad visible e
invisiblemente compuesta (S 299,2; 76,3,4; 147,1,1; 295,3-4; In Jn 32,8) identificable con
la Iglesia católica (En 57,9; S 116,7,7; Civ Dei 18,54). 2
San León Magno (papa del 440-461) habla de la Iglesia comunión, el poder de las
llaves en relación al ministerio de la penitencia, sobre el ‘principatus’ de la Iglesia
romana, distinción entre la esfera política y la eclesiástica única competente para decidir
en materia de fe. La autoridad de los obispos aparece entrelazada como en su fuente en
la de Pedro y sus sucesores. Tenía clara conciencia de su continuidad del ‘munus’ pretrino
en todo sucesor de Pedro, aunque fuese indigno. Declara que la razón primera de su
centralidad es la autoridad primacial y la unidad de la fe católica, y el fin y la justificación
de tal autoridad es la comunión (Serm 89,5; PL 54,446; Ep 28, PL 54,757; Ep 114, PL
54,852).3
San Gregorio Magno (540-604) preparó el dominio temporal de los papas, por eso
Lutero lo acusará (‘Papa hat wol 600 iar laborirt, ut fieret Caesar’ En II, 1532, W 40/2,
309). El prestigio del obispo de Roma se ve en relación con la Iglesia: “Meus namque
honor est honor universales Ecclesiae. Meus honor est fratrum meorum solidus vigor.
Tunc ego vere honoratus sum, cum singulis quibusque honor debitus non negatur” (Ep
30; PL 77,933C). Habla también de la Iglesia universal (In Ev 19,1, PL 75,1154), de la
‘ecclesia electorum’ (Mor 1,26,37; PL 75,544), de la ‘compago corporis Christi’ (Mor 1,6;
PL 75,525. 612. 1025), y del ‘regnum Christi’ (In Ev 38,2; PL 76,1282.1236).
Isidoro de Sevilla (560-636) concibe a la Iglesia como ‘convocatio’ no en el sentido
genérico de hombres reunidos, sino en el de integración: ‘omnes ad se vocat’, y por ser
2 Cf. BOUYER, L’Eglise de Dieu, Corp du Christ et Temple de l’Esprit, París 1970, pp.40-44.
3 Cf. JALLAND, The Life and Times of saint Leo the Great, Londres-New Cork, 1941, pp.64-70, 293-295, 303-
305.
6
cuerpo místico, usa el ‘nosotros’ y muestra las notas de universalidad y unidad (Etym
8,1,1; PL 82,293).
Dos ideas aparecen al fin de la reflexión patrística sobre la Iglesia:
a) la eclesiología petrina destacando su inalienable e inapelable derecho de la Sede
romana de presidir toda otra sede basados en la superioridad de Pedro sobre los otros
Apóstoles, de su presencia en Roma como obispo y la herencia romana de su ‘munus’, es
decir el derecho primacial de Roma.4
b) la visión de la Iglesia Madre, que permanecerá uno de los más frecuentes y
significativos títulos eclesiológicos, como totalidad de los creyentes y realidad salvífica
operante en la historia, Esposa de cristo, Madre de los creyentes, que engendra con su
actividad sacramental y nutre con la verdad de la Tradición (Irineo de Lyon). 5
3. Alto Medioevo. También en el período post-patrístico la Iglesia continúa siendo

objeto, no de tratados sistemáticos, pero sí de homilías, o comentarios bíblicos. Las ideas
provienen de San Agustín y San Gregorio. Se parte de las representaciones bíblicas y se
considera la universalidad y unidad en Cristo.
San Beda († 735) inclinado hacia una tipología eclesiológica centrada sobre el tema
cabeza-cuerpo, esposo-esposa. De la Iglesia hablan tanto las figuras como las cosas del
A. y N. T. (Eva, Abraham, Sara, Tamar, Raab, Maria, Magdalena, el arca, la túnica
inconsutil, la viña…), no es una comunidad cualquiera, sino la Iglesia universal presente
en todos los personajes y en la historia de la revelación bíblica, extendida desde la tierra
al cielo (‘per omnia loca et omnia tempora’). Es la virgen, esposa y madre que
‘inmaculata permanens, spirituales semper Deo filios generat’. Inmaculada a pesar de los
pecadores que ella llama al arrepentimiento y por los cuales media las variadas
posibilidades de salvación. Está íntimamente unida a Cristo de modo que forma ‘una
natura’ con Él. Es ministra de su gracia, investida de la ‘clavis potestatis’, sin que
comporte un primado universal del obispo de Roma, pues Mt 16,16-18 no se referiría a
Pedro, la roca, sino a Cristo y la fe en él. 6
Ambrosio Autperto († 784) especialmente en su comentario al Ap donde la Iglesia es
Cristo que crece en su cuerpo mediante los sacramentos y la predicación. En estrecha
relación con la nueva Eva, la Virgen madre, de la cual refleja sus dos características
fundamentales. Es celeste y terrestre, compuesta de ángeles y hombres, santos y
pecadores: el ‘generale corpus’. 7
Icmaro de Reims (teólogo, canonista, hombre de gobierno, obispo 845-882) defiende
sus derechos de obispo, que puede aparecer extraño, su polémica con los pontífices
romanos era en defensa de su ideal de unidad. Caída la unidad del Imperio, la Iglesia era
la única garantía de unidad del pueblo cristiano. Centrando la unidad de la Iglesia en la
realeza de Cristo, consideraba la eucaristía su alimento sobrenatural y le ministerio de los
obispos, sin excluir el papal, como tutela de esta unidad. Así la unidad es communio,
fraternitas cristiana, pax eclesiástica. Para asegurar esa unidad no invoca el privilegium
principatus del papa, sino la autoridad de la Biblia y de los concilios aprobados por el
consentimiento de toda la Iglesia y confirmado por la autoridad apostólica. 8
Juan VIII (PL 126,647-966) la Iglesia es una, no tanto porque uno es su fundador, una
su fe, y sus sacramentos, cuanto porque mediante la Iglesia se tiene un único pueblo
cristiano: Imperio e Iglesia, uno y otro bajo la guía de Roma, constituyen una unidad
4 Cf. MACCARRONE, Romana Ecclesia, Cátedra Petri, 1, Roma 1991, pp.1-206.

5 Cf. PLUMPE, Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianiy,
Washington 1943.
6 Cf. su comentario al Cantar PL 91,1065-1256.
7 Cf. PL 17,763-970.
8 Cf. PL 125,388. 1038; 126,113.189. 190. 232. 509. 510. 435.
7
política y sacerdotal que se funda sobre el papa no como matriz del poder imperial, sino
como confirmación y apoyo, que lo dirige a la tutela de la fe y de la Iglesia.
4. La escolástica. Cluny (ss.X-XI) fue la afirmación de la libertad monástica de toda

ingerencia secular gracias a su ‘inmunidad’ papal, y también un ejemplo de Iglesia supra-
nacional y de observancia unitaria, apoyada sobre la monarquía papal y sometida a su
magisterio. Cluny fue una fuerza que el papado se servirá para superar los
particularismos episcopales o feudales.
En 1054 se produce la ruptura entre Bizancio y Roma, para Bizancio Roma no pude
pretender ser ‘caput et magistra’, así el primado de la Iglesia de Roma es sustituido por
los cinco patriarcados. Roma desarrolla su doctrina eclesiológica en dos aspectos:
misterio-sacramento y jurídico-curial.
Gregorio VII (Ildebrando, 1073) continuó la reforma iniciada por sus antecesores
(contra la simonía y el nicoláismo, se propuso una Iglesia libre y pura, unida a una
genuina tradición eclesiástica y con la suprema autoridad de Roma como garantía).
Gregorio veía al papa bajo la acción que lo hacía inmune, de la oración de Cristo por
Pedro, del cual el papa mismo era alter ego; y como consecuencia la obediencia debida
de todo el cuerpo eclesial (obispos, sacerdotes, monjes, príncipes seculares y feudales) al
papa en cuanto sucesor y continuador de Pedro. Reino y sacerdocio, se integraban en su
concepción de la Iglesia universal, como dos poderes distintos y diversos, en cuyo vértice
no estaba el regnum sino el sacerdocio. El príncipe, era inconcebible desarticulado del
cuerpo de la Iglesia. Si no estaba al servicio del Rey de reyes y Príncipe de príncipes, se
ponía al servicio de Satanás contra la Iglesia. Por eso tenía el poder de destituir a un
príncipe indigno, dispensando a sus súbditos de la obediencia. Escribió el Dictatus papae
que miraban a las prerrogativas de Roma: fundación de Cristo, infalibilidad, santidad del
papa con sus derechos de deponer príncipes, a que se le besase el pie, a las insignias
imperiales, al primado sobre-episcopal, poder supremo de legislación y jurisdicción en
orden a la delimitación de sus diócesis, a la investidura y destitución de obispos, al
derecho de excomunión, y al ejercicio del poder coactivo sobre el plano del sacerdocio y
del reino (In reg ep II, 55a).
Anselmo de Canterbury (1033-1109) con su eclesiología ‘romana’, para la cual el
papa es el pontífice sumo y universal, al cual se debe absoluta obediencia si se quiere
vivir según las disposiciones divinas. La Iglesia es la esposa de Cristo además de la
madre de los creyentes, que Dios quiere libre y no esclava, a la cual corresponde el
derecho propio que la sustrae a todo condicionamiento y control desde afuera. 9
La eclesiología de los escolásticos no es fácil de reducir a síntesis. Sus características
son variadas, aunque se puede unir en la idea de congregatio fidelium y del corpus. La
idea predominante es su relación con la doctrina cristológica y con las discusiones
eucarísticas donde surge la expresión ‘corpus Christi mysticum’.
Hugo de San Victor (1096-1141) y Pedro Lombardo († 1160) se pueden resumir en:
la Iglesia es el cuerpo de Cristo, sobre el cual se difunde la plenitud de gracia de la
Cabeza.
Sin llegar a un tratado específico de eclesiología se concentra la atención de la Iglesia
en el tratado de los sacramentos, descubriendo y profundizando la relación entre el
sacerdocio y la eucaristía. Se establece la distinción entre potestas ordinis y potestas
jurisdictionis. El poder de acción sobre el corpus verum de Cristo, o sea la eucaristía,
verdadero por la presencia real, comporta también un poder sobre el cuerpo mysticum,
es decir la congregatio fidelium animada por la gracia de la Cabeza. 10
9 Cf. CONGAR, L’Eglise chez saint Anselmo, Spicilegium Beccense, Le Bec-Hollouin-Paris 1959, pp.371-399.
10 Cf. H. DE LUBAC, L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age, Paris 1949.
8
Santo Tomas (1225-1274) tiene una eclesiología completa y compleja, inspirada por
el ideal de una armónica articulación de coordinación y subordinación entre la Iglesia-
misterio, la Iglesia-ministerio y las relaciones entre la Iglesia y el estado.
Puntos de la reflexión escolástica sobre la Iglesia:
a) hasta Bonifacio VIII (1235) se continúa desarrollando la tesis de la plenitud de
potestad deducida de Mt 16,16-19 y sus consecuencias en el plano espiritual y temporal.
b) San Buenaventura (1221-1274) se encuentra entre los más grandes teóricos de la
monarquía papal y la conexión entre plenitud de poderes y la sede romana en base a tres
razones: la sede romana es única en tener la plenitud, y tenerla en cualquier lugar y no
sólo en Roma, y ser la fuente respecto a toda otra iglesia (In 4Sent d.19, a.3; De perf.
evang. Q.2, a.2, ad 19).
c) San Alberto (1193-1280) sin perder el aspecto de plenitud de poder, se enriquece
con la visión del cuerpo místico y la comunión de los santos, que alcanza su culmen en
Santo Tomás, quien aun cuando ni siquiera tenga una cuestión, tiene textos 11 que miran a
la función santificante y unificadora de la Iglesia mediante la fe y los sacramentos de la
fe. Su visión de la Iglesia es grandiosa, universal en el tiempo y en el espacio, en el cual
se congregan los justos de todos los tiempos, tanto de la Antigua como de la nueva Ley. 12
Original y fecunda su concepción de la causalidad instrumental de la humanidad de
Cristo Cabeza, unida a la eclesiología. 13 Para él la Iglesia es como una “Persona Mística”
desposada con Cristo.14
Juan de Torquemada (1388-1468) nace el tratado de Iglesia, y las discusiones sobre la
plenitudo potestatis de jurídicas se convierten en teológicas y en Juan encuentran un
coordinador perfecto. Escribe la Summa de Ecclesia (1453) en cuatro libros: La Iglesia en
sí, el primado de Roma, los Concilios, el cisma y la herejía.
5. Hasta nuestros días. Cayetano (Tomás de Vio, 1469-1534) escribió en su

madurez una Summa de Ecclesia que es considerada como la obra más importante de la
escolástica sobre la Iglesia. Tiene una profunda y original eclesiología, no contentándose
con las imágenes bíblicas, definió y profundizó en la Iglesia como comunión de los
creyentes y sociedad perfecta, dotada de las cuatro prerrogativas que muestran su
esencia, constituida a imagen de la Trinidad e inmersa en el misterio de Cristo, y por
ende santa. Su origen parte ‘inde ab iusto Abel’, cuerpo místico de Cristo; estudió la
relación Iglesia – sacramentos, el bautismo como incorporación de los cristianos en el
cuerpo del Señor, y también el influjo del Espíritu Santo sobre la vida y las relaciones
dentro de la Iglesia.
a) El tratado sobre la Iglesia nace contemporáneo a la Reforma. Lutero y Calvino
hablaban de una Iglesia escondida (theologia crucis), una sociedad de fieles y no un
poder político, un pueblo de Dios espiritual y solamente visible a los ojos de Dios, una
creatura verbi indicando la dependencia de la Iglesia misma de la predicación, una
comunidad de elegidos que es santa, católica y sobre todo invisible en su realidad de fe y
que se visibiliza solamente en la predicación del Evangelio y en la recta administración de
11 Cf. In 4 Sent d.20, q.1, a.4, sol.1; De Ver 29,4; 4CG 78; STh 1, 117, 2, ad 1; 1-2,106,1 y 2; 107,1, ad 2 y 3;
111, 1 y 5, ad 1; 3, 8, 4; 63, 1, ad 1. In 1Cor 12, lc.3, In Heb 6,3, lc.1; In Symb 9.
12 STh 3,8,3; In Symb 9; In 3Sent d.19, a.1, sol.2; De ver 14, 12 y 29,7; STh 1-2, 106,1, ad 3; 2-2, 2,7; 98, ad
4; 3, 8, 3, ad 3; 68, 1.
13 De Ver 27 y 29. HAYEN, S. Tommaso e la vita della Chiesa, Milan 1966; B. GHERARDINI, Tematiche
ecclesiologico-tomistiche, en Doc Com 33 [1980] 195-209; SCHMITZ, De nexo Christum et Ecclesiam iuxta
Sanctus Thomas, en Doc Com 43 [1990] 277-287.
14 Es importante este tratado en nuestros tiempos, pues con el desarrollo homogéneo del dogma la Iglesia
ha ido explicitando cada vez más su doctrina. También la Ssma. Virgen fué considerada modelo de la Iglesia y
Sto.Tomás trata sobre Ella con ocasión del estudio de la Cristología.
9
los sacramentos, una Iglesia que es, ministerio pero en base a un sacerdocio universal
(donde se ataca el sacerdocio como status y se lucha contra el curialismo papal). 15
b) Trento contrapone una Iglesia en clave sacramental y ministerial, Iglesia que
administra la gracia y se organiza jerárquicamente en forma piramidal, con el papa en el
vértice.
Después del protestantismo la necesidad de un tratado dogmático sobre la Iglesia fue
tomando cada vez más fuerza, pues para los protestantes al estar caída la naturaleza
humana irremediablemente y salvarse los hombres por la sola fe en Cristo, no se admite
la mediación entre Cristo y el alma; al negar la gracia justificadora se niega el
fundamento de la Iglesia, que es la gracia para las almas.
Frente a esta concepción surgieron los tratados apologéticos (con la vía del Primado,
las notas de la verdadera Iglesia) apareciendo la Eclesiología como algo especial. Muchos
autores no se quedaron sólo en la apología sino que profundizaron el fundamento
teológico de la Iglesia, iniciando así el estudio dogmático de la misma.
De ahora en más el tratado entra dentro de las Sumas o Instituciones de teología:
Melchor Cano, De locis theologicis (espec. 4, 6, 5, Lovaina 1564); Bellarmino
(Disputationes de controversias christianae fidei 3 vol, Ingolstadt 1586-1593); Domingo
Bañez (1528-1604); Francisco Suarez (1548-1617) y Juan de Santo Tomás (1644).
J. Möhler (1796-1838) ‘la gloria más grande de la escuela de Tubinga’ auténtico genio
teológico, con erudición histórico-patrística poco común, supo unir un espíritu de fe y
visión orgánico-dinámica de la Iglesia. Entre sus producciones: Symbolik (Magunza 1832)
trata sobre la relación sacramental de la Iglesia con Cristo, del cual es ‘continuación
histórica’ [Fortsetzung], es al mismo tiempo divino-humana, y co-presencia del elemento
divino y humano, partícipe del teandrismo mismo de Cristo.
Otros que se pueden nombrar: Franzelin (1816-1886) el tratado sobre la tradición es lo
mejor de su producción, tiene también Theses de Ecclesia Christi (Roma 1887); M.
Sheeben (1835-1888) centró su enseñanza sobre la Iglesia en el binomio: Iglesia-misterio
sacramental.16 L. Billot con su De Ecclesia Christi (2 vol, Roma 1898) en conexión con su
tratado De Verbo incarnato, profundizó en la relación Iglesia- Cristo y fue varias veces
reeditado hasta época antes del Vat. II.
En el siglo pasado, con el Concilio Vaticano I, se intentó definir la naturaleza y
constitución de la Iglesia, llegándose a la elaboración de la Constitución Dogmática
“Pastor Aeternus”. Si bien con ello no se alcanzó un estudio global de la Iglesia (ya que el
Concilio fue suspendido por la guerra), sin embargo se llegó a definir la infalibilidad y la
potestad del Papa. Además, como resultado de este Concilio inconcluso, se fomentó la
profundización del estudio dogmático de la Iglesia, que desde entonces se constituyó en
capítulo especial de estudio.
También el Concilio Vaticano II se propuso el estudio dogmático de la Iglesia. Frutos
del mismo fueron la Constitución dogmática “Lumen Gentium” (documento fundamental
del Concilio), la Constitución pastoral “Gaudium et Spes” (sobre las relaciones de la
Iglesia con el Mundo), y todos los documentos conciliares que giran en torno a la Iglesia:
sus relaciones con los no cristianos, con los no creyentes, etc.
Cabe destacar un autor: C. Journet, es uno de los pocos que, permaneciendo fiel a la
eclesiología del Vat II, la integró en la línea de la gran tradición que mira la Iglesia desde
la Trinidad, la gracia y la caridad, especialmente a la luz de los principios de Santo Tomás,
por eso se puede decir el más original eclesiólogo de nuestros tiempos. 17
Ideas importantes sobre la Iglesia del Vaticano II:
15 Cf. B. GHERARDINI, La Chiesa nella storia della teologia protestante, Turino 1969.
16 B. GHERARDINI, Sheeben, teologo catolico, en Divinitas 32 (1988) 287-295.
17 L’Eglise du Verbe incarné, 1. La Hierarchie apostoloque; 2. Sa structure interne et son unité catholique,
París 1942-1951, y otras obras dedicadas al estudio de la Iglesia.
10
a) Eclesiología de comunión dentro y fuera (ecumenismo, religiones no cristianas, e
incluso el ateísmo);
b) el pueblo de Dios, sin prejuicio de la estructura jerárquica de la Iglesia, atiende a
todo el pueblo, común llamado a la santidad, todos peregrinos hacia el Escalón del Reino;
c) la sacramentalidad del episcopado y del colegio de obispos;
d) la autoridad como servicio.
En la actualidad quedan aún aspectos que estudiar y problemas que exigen
profundización, por ejemplo: algunos aspectos de la estructura y gobierno de la Iglesia
(Conferencia episcopal, comunidades eclesiales de base, etc.); las relaciones entre el
Magisterio y los teólogos; la extensión y grados de la infalibilidad pontificia; algunas
dificultades particulares del Ecumenismo; las relaciones de la Iglesia con el mundo (y los
consiguientes peligros de secularismo); la libertad religiosa; algunos aspectos de la
Doctrina social de la Iglesia; etc.
B. OBJETO FORMAL Y MATERIAL DEL TRATADO DOGMÁTICO.

La Teología Sagrada se define como ciencia y sabiduría de Dios en cuanto Dios y de
las cosas de Dios, a la luz de la revelación virtual. Explicitando:
- Ciencia: porque es conocimiento cierto por las causas; se buscan conclusiones teoló-
gicas ciertas o con grado de certeza definido.
- Sabiduría: porque es conocimiento por sus últimas causas; los argumentos teológicos
se remontan a la vida intratrinitaria.
- Objeto material es todo lo que cae bajo una ciencia.
Objeto formal quod es el aspecto de las cosas que las ciencias consideran.
Objeto formal quo es la “luz” o el medio cognoscitivo por el que se alcanza el objeto.
El objeto material de la teología es Dios y las cosas en cuanto proceden de Dios; nada
escapa a la Teología.
Objeto formal quod: Dios en cuanto tal y las cosas en cuanto salen de Dios (exitus) y
vuelven a Dios (reditus).
Objeto formal quo: la luz de la revelación virtual.18 La teología sagrada es luz
participada de Dios; es un don de Dios que debe ser aceptado por la fe. Es participación
del conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de las cosas.
En cuanto al Tratado sobre la Iglesia, su objeto formal es el mismo que el de toda la
Teología, que es ciencia con especie átoma -indivisible de suyo según S.T. por su
participación del conocimiento divino-, pero el objeto material admite divisiones: no es
Dios en sí, sino “algo” de las cosas de Dios; una realidad distinta y tipificada de lo creado:
la Iglesia, que se presenta ante todo como algo real, que percibe el creyente como el no
creyente. Fenomenológicamente se presenta como una realidad social, comunitaria y,
como tal, visible, pero al mismo tiempo invisible y misteriosa.
Esta realidad concreta ya aparece tipificada en los Hechos: “La Iglesia crecía...”. Habla
de ella como algo personalizado ya desde el capítulo 2: “Los cristianos perseveraban en
la comunión... en la enseñanza de los apóstoles... en la fracción del pan”.
Por otra parte, la Iglesia, como toda ciencia teológica, se especifica por su relación a
Dios:
- Dios es causa eficiente de la Iglesia a través de Cristo, que la funda y la conserva.
- También Dios es causa formal extrínseca (ejemplar), pues la Iglesia -según San Pablo-
es la dispensadora del misterio de Dios; fue hecha a imagen de Dios.
- También es causa formal intrínseca por la comunión en la gracia, que es participación
en la vida de Dios.
- Finalmente, Dios es la causa final de la Iglesia, pues la Iglesia triunfante (la Jerusalén
celestial) consiste en la comunión íntima con Dios.
18 Virtual porque es la fe que mueve a la razón a entender y explicitar lo revelado.
11
Hay, pues, un objeto material claramente distinto mientras que el objeto formal quo y
quod es el mismo que en toda la teología, pero adaptado a esta materia distinta. Esto
influirá en el método del tratado. El tratado de la Iglesia pertenece al ámbito del misterio
de Dios estrictamente dicho aún cuando -como la existencia del mismo Dios- se puede
conocer en parte por la sola razón. Por eso sin la fe no se la entiende.
C. MÉTODO DEL TRATADO.

Es el mismo método que para toda la teología pero adaptado al objeto material y al
sujeto que estudia.
1) Con relación al objeto: La Iglesia será estudiada:

* Según las fuentes de la Revelación:
- Sagradas Escrituras: Evangelios, Hechos, Cartas de San Pablo y también el Antiguo
Testamento (tratando descubrir sus imágenes o elementos que la prefiguraron y
prepararon).
- Tradición: los Padres apostólicos, San Cipriano, San Ambrosio, San Agustín, la Tradición
litúrgica, sacramental y jurídica (decretos, códigos, etc.).
- Magisterio: Símbolos (Notas de la Iglesia), y Documentos como “Pastor Aeternus”
(Vaticano I); “Mistici Corporis” (Pio XII), “Lumen Gentium” y “Gaudium et Spes” (Vaticano
II); Credo del Pueblo de Dios, n.19-22.
* Según la razón teológica:
- Debe tenerse en cuenta en este tratado la analogía de la fe: su vinculación con los
tratados de Ssma. Trinidad, de Cristología, de Mariología, de Sacramentos, de la Gracia,
etc. en cuanto se relaciona con la fe.
- En lo que se refiere a luz de la razón natural, el Tratado de la Iglesia se relaciona con la
metafísica (p.j. la causalidad), con la moral natural (la Iglesia es una unidad moral
ordenada a un fin), con la historia (por sus elementos apologéticos, las vicisitudes de la
Iglesia como sociedad visible, etc.), con la sociología (pues la Iglesia es una sociedad
visible) y con el derecho (ya que la Iglesia debe recurrir algunas veces a la
jurisprudencia).
2) Con relación al sujeto: (docente y discente). Debe estudiarse ante todo con espíritu
de fe, pidiendo los dones del Espíritu Santo (especialmente el don de consejo) para
discernir, pues se trata de investigar y examinar proposiciones teológicas nuevas.
3) Con relación a las circunstancias históricas (nuestra época): “Esta realidad divino-
humana de la Iglesia está unida orgánicamente a la realidad divino-humana de Cristo
mismo. La Iglesia es en cierto sentido la continuación del misterio de la Encarnación
[Iglesia cuerpo de Cristo: 1Cor 12,27; Ef 1,23; Col 1,24; Jn 15,1-5]… De esta premisa se
deduce que creer en la Iglesia, pronunciar ante ella el ‘sí’ de la aceptación de la fe, es
consecuencia lógica de todo el ‘Credo’ y, en particular, de la profesión de fe en Cristo,
Hombre-Dios… que debemos tener presente principalmente en nuestros días, en que
muchos separan e, incluso, contraponen la Iglesia a Cristo, al decir, por ejemplo: Cristo
sí, Iglesia no. Esta contraposición, que no es nueva, ha sido puesta en circulación en
algunos ambientes del mundo contemporáneo” (JP II, AG, 24.07.1991, n.2). “…a menudo
el problema del sí o del no a la Iglesia se complica precisamente en este punto, porque se
niega la misma mediación de Cristo y de su Evangelio. Se trata de un no a Cristo, más
que a la Iglesia. Quien se considera cristiano, y quiere serlo, tiene que tener muy
presente este hecho. No puede ignorar el misterio de la Encarnación, por el que Dios
mismo concedió al hombre la posibilidad de establecer un contacto con Él sólo mediante
Cristo, el Verbo encarnado, [1Tim 2,5]” (JP II, AG, 24.07.1991, n.5). “… no podemos
12
ignorar que el ‘no a la Iglesia’ muchas veces tiene raíces más profundas, ya sea en los
individuos, ya sea en los grupos humanos y en los ambientes –sobre todo en ciertos
sectores de cultura verdadera o supuesta-, en los que no es difícil, hoy por hoy, y quizá
más que en otros tiempos, tropezar con actitudes de rechazo o, incluso de hostilidad. Se
trata, en el fondo, de una psicología caracterizada por el voluntad de autonomía total,
que nace del sentido de autosuficiencia personal o colectiva, por medio del cual el
hombre se considera independiente del Ser sobrehumano, a quien se propone –o
también se descubre en la interioridad- como autor y señor de la vida, de la ley
fundamental del orden moral, y por tanto, como fuente de distinción entre el bien y el
mal. Hay quien pretende establecer por sí mismo lo que es bueno o malo y, en
consecuencia, rehúsa ser dirigido desde fuera, ya sea por un Dios trascendente, ya por
una Iglesia que lo representa en la tierra… No tenemos que maravillarnos al observar que
una actitud de autonomía radical produce fácilmente una forma de sometimiento pero…
la dependencia de las opiniones de los demás, de los vínculos ideológicos y políticos, de
las presiones sociales, o de las propias inclinaciones y pasiones… otras formas antiguas y
nuevas de dominio del espíritu humano! Es fácil comprobar que el intento de prescindir
de Dios, o la pretensión de prescindir de la mediación de Cristo y de la Iglesia, tiene un
precio muy alto” (JP II, AG, 24.07.1991, n.6-7).
D. UBICACIÓN DEL TRATADO.

El Tratado sobre la Iglesia se ubicaría entre la Cristología y la Sacramentaria. Esto tiene
relación con lo que proponen algunos tomistas, y es poner como clave del Tratado la
sacramentalidad de la Iglesia19. Como decía Bossuet, “La Iglesia es prolongación del
Verbo Encarnado”; análogamente a la Humanidad de Cristo es un sacramento, en cuanto
manifestación de Dios a los hombres y también como instrumento unido y eficaz de la
gracia (mientras que los siete sacramentos son instrumentos separados).
El Tratado De Ecclesia se ubicaría, por tanto, entre la Humanidad de Cristo y los siete
sacramentos, pues en la Iglesia Cristo dejó los siete sacramentos como medio de
salvación para los hombres.
1. Dios en sí mismo (Uno y Trino: qq.2-43).
Suma y en cuanto principio de las criaturas: qq.44-119 (creación, ángeles, antropología).
teológica 2. Movimiento de la criatura racional hacia Dios: II parte. (bienaventuranza, actos humanos,
virtudes, ley, gracia)
3. Cristo, que es el Camino para retornar a Dios: III parte. (cristología, soteriología,
sacramentaria, escatología).
De art fidei y también el Comp Theol:

Divinidad: en su unidad,
en su trinidad
en sus efectos: - creación,
Cristo - elevación (Iglesia, gracia, virtudes),
- resurrección,
- juicio.
Humanidad: - cristología,
- soteriología,
- segunda venida.
Es importante distinguir nuestro Tratado:

- de la Apologética, que pone “en crisis” a la Iglesia; es una investigación puramente
positiva que pone de lado “ex-profeso” la luz de la fe. Es análoga a la prueba de la exis -
tencia de Dios que se hace en la teología al comienzo del Tratado de Deo Uno. En nuestro
tratado no se procede sólo con argumento racionales; se procede al estudio de la Iglesia
19 El Conc. Vat. II afirma que la Iglesia "es como un sacramento". También lo dice J.P.II en "Pastor bonus".
13
desde la luz de la fe aun cuando luego corrobore con las ciencias auxiliares; en pocas
palabras, estudia el misterio de la Iglesia.
- de la Eclesiología Canónica (o estudio jurídico de la Iglesia), propio del derecho
canónico, que también parte de la fe, pero la jurisprudencia solo es ciencia auxiliar de la
Eclesiología.
No hay una estructura definitiva. Sin embargo se puede intentar una tomando como
referencia el Tratado de Verbo Encarnado con algunos elementos del tratado sobre los
Sacramentos. “La Iglesia es Cristo extendido y comunicado” (Bossuet). Es como una
prolongación de la humanidad de Cristo, de su sacramentalidad.
Daremos un esbozo viendo primero el ser de la Iglesia y luego su vida (de modo
análogo al estudio del Verbo Encarnado que primero analiza su ser y luego su obra, es
decir los misterios de la vida de Cristo.
______________________
E. LECTURAS:
- obligatorias:
PIO XII, Mystici Corporis Christi,
VATICANO II: Lumen Gentium; Gaudium et Spes;
PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, nn.19-22;
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Missio;
Catecismo de la Iglesia, nn. .
- recomendadas:
JOURNET, CH.: L’Eglise du Verbe Incarnée, Ed, Desclée de Brouwer, París, 1951-1969;
JUAN PABLO II, Audiencias Generales: del 10.07.1991 al 30.08.1995 (137 catequesis).
----------------------------------------------------------
UNIDAD 2: ORIGEN, FUNDACIÓN Y MANIFESTACIÓN DE LA IGLESIA.
A. NOCIÓN DE IGLESIA.
1. Sentido etimológico. En las lenguas romances la palabra con que se designa la

Iglesia (Iglesia, Église, Chiesa) se deriva de la palabra latina ‘ecclesia’ que a se vez es la
transcripción de la griega: ejkklhsiva (relacionado con el verbo: kalhin llamar)
etimológicamente significa: llamar fuera, o “convocación”. Las lenguas sajonas (ing:
Church; al.: Kirche) deriva de un término griego: kurikovn, forma vulgar de: kuriakovn,
equivalente al latín: dominicum que significa “la que pertenece al Señor”, y se usaba
para designar el edificio del culto cristiano.
2. Sentido usual. La Escritura emplea esta expresión tanto en sentido profano como
religioso (la versión de los LXX traduce 'ecclesia' por la hebraica: ‘kahal’ [o: qehal] que
tenía el significado de asamblea 'convocada').
a) En sentido profano significa la asamblea popular, la comunidad civil o cualquier
reunión de hombres; v.g., Sal 26:5 odio la asamblea de malhechores, y al lado de los
impíos no me siento (cf. Ecli 23,34; Hch 19,32. 39-40).
b) En sentido religioso, en el AT significa la comunidad del pueblo elegido,
especialmente en el desierto (cf. Dt 4,10; Hch 7,38; Sal 22,23.26; 40,10).
En tiempos de Jesús la palabra seguía en uso. Un escrito de la secta de Qumram
referido a la guerra de los hijos de las tinieblas usa la expresión qehál 'El: 'asamblea de
Dios', en relación con las insignias militares (1QM 5,10). También Jesús usa este término
para hablar de 'su' comunidad mesiánica, la nueva asamblea convocada por la alianza en
su sangre, anunciada en el cenáculo (cf. Mt 26,28).
14
En el NT designa la reunión o sociedad de los fieles cristianos. A veces denota las
comunidades particulares: la que se reunía en casa de Aquila y Priscila (Ro 16, 5), la
comunidad de Jerusalén (Hch 8, 1; 11, 22), de Antioquía (Hch 13, 1; 14, 26), de Tesalónica
(1 y 2 Te 1,1). También la totalidad de los fieles cristianos (v.g.: Mt 16,18; Hch 9,31;
20,28; Gal 1,13; Ef 1,22; 5,23ss; Flp 3,6; Col 1,18; 1 Tim 3,15). Expresiones sinónimas
son: reino de los cielos (Mt), reino de Dios, casa de Dios (1 Tim 3, 15; Hb 10, 21; 1Pe 4,
17), pueblo de Dios (1Pe 2,10), los fieles (Hch 2,44).
B. 'EXPERIENCIA' DE IGLESIA (O: LA EMERGENCIA DE LA IGLESIA EN EL NT).

Los siguientes puntos tratan de hacer una presentación tipo análisis histórico, de cómo
emerge la noción de Iglesia en los distintos escritos del NT. No es teología bíblica ni
exégesis.
1. La Iglesia en los Sinópticos. Varias son las características que se notan:

a) Contraste con el particularismo judaico de la Torah y su observancia legalista. El
anuncio del Evangelio trasciende y rechaza este particularismo: el Reino de Dios os será
arrancado de la mano y será entregado a otro pueblo capaz de hacerlo fructificar (Mt
21,43). El Reino de Dios no es un valor político ni poder nacionalista, sino una realidad de
gracia, cuyos miembros pertenecen a cualquier raza y nación: los hijos del Reino (Mt
13,38). Entre los cuales se enumera a Abraham, Isaac, Jacob y todos los profetas (Lc
13,28), sólo se excluye a los obradores de iniquidad (v.27) que son los sordos a la Palabra
de Jesús, que por méritos humanos o de derecho de raza pretendían entrar en el Reino.
Destinados al llanto y rechinar de dientes. Mientras que del oriente y occidente, del norte
y sur, se sentarán a la mesa en el Reino de Dios, porque los últimos serán los primeros y
los primeros últimos (13,29-30).
La salvación en el Reino se promete, no a quien observa la pureza legal y el sábado,
sino a quien escucha la Palabra de Dios (Mt cc.5-7), le deja espacio en el corazón para
que no sea sofocada por malos pensamientos y propósitos indignos, sino que crezca en
terreno fértil que de fruto (Mt 13,1-23 //).
b) Convicción de ser enviada a reclutar en oriente y occidente hijos del Reino: seréis
mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaria, y hasta los últimos confines de la
tierra (Hch 1,8); por todo el mundo... a todas las creaturas (Mc 16,15 //); hasta que la era
[de los paganos] no haya llegado a su término (Lc 21,24). La Iglesia tiene la convicción de
encarnar la novedad prevista en Is 43,19, y a la vez permanecer en continuidad evolutiva
con Israel, anunciada por boca se sus profetas (Lc 1,69-70), y por ende de ser el 'nuevo'
Israel, el nuevo 'Pueblo de Dios' que lleva la Luz en las tinieblas (Mt 4,16) y el gozo para
todos los demás pueblos (Lc 2,10).
c) Conciencia de constituir en el tiempo el momento preparatorio del futuro eterno
(Mt 13,43; 25,31-46); de encarnar el reino de los santos del Altísimo anunciado en Dan
7,14.27 como surgiendo de las cenizas de los reinos e imperios terrenos: templo no
hecho por mano de hombre (Mc 14,58), contra el cual no prevalecerán las puertas del
Hades (Mt 16,18) que tiene la misión de enseñar y bautizar a todas las gentes (Mt 28,19),
para hacer de todos, judíos y paganos, hijos del Reino (Mt 18,12). Y esta autoridad le
viene de Cristo: quien a vosotros escucha a mi me escucha, el que a vosotros desprecia a
mí me desprecia (Lc 10,16). Y que Simón Pedro (Mt 16,16) y los Apóstoles (Mt 18,18)
tienen el poder de atar y desatar, de enseñanza y santificación (Mt 28,18); y que cuenta
con la presencia y el apoyo de su Señor (Mt 28,20). 20
20 S. CIPRIANI, La dotrina della Chiesa in S. Matteo, en Rev Bib it 3 (1955) 1-31.

15
2. Iglesia en el IV Evangelio. No aparece la palabra Iglesia en el 4to. Evangelio,

pero sí la realidad: nuevo éxodo, paso del 'yo' al 'nosotros'. Juan transmite recuerdos, e
ideas primigenias de la revelación cristiana.
a) Antiguo y nuevo éxodo (antiguo y nuevo pueblo de Dios). En el NT se cumple el
nuevo éxodo, se perfecciona el antiguo. En 3,14 se refiere al pasaje del pueblo elegido en
la estepa, ejn th' ejrhvmw de Egipto a Canaán (Num 21,8), también en 6,31-38 recuerda
el milagro del maná que se cumple perfectamente en la presente era mesiánica (cf. Ex
16,11-18). La gente llena de entusiasmo dice: es el profeta (6,14; 7,40) título que se
refiere a Dt 18,15-18 donde se alude a un nuevo Moisés que guía al nuevo éxodo (salida
de la esclavitud del pecado y del demonio) y da el pan bajado del cielo (6,14. 50) al
pueblo que marcha hacia el Reino de Dios.
El éxodo tiene el significado de emancipación de Satanás mediante la sangre del
Cordero (1,29; 8,34-36. 44; 1Jn 3,8). El nuevo pueblo es saciado con torrentes de agua
viva (7,38; 19,34; cf. Ex 17,1-7), nutrido con el nuevo maná (6,30-58; cf. Ex 13,16),
iluminado por el que es la 'Luz' del mundo (8,12; cf. Ex 13,21-22) y avanza seguro de este
mundo al Padre (Jn 13,1).
b) Pasaje del 'yo' al 'nosotros' (3,11; cf. 1,14), sea en interrogación plural (6,68; 7,36),
o en la confesión de fe (3,31-36). También el recurso a las imágenes de la esposa (3,29),
del rebaño (10,1-16) y de la viña (15,1-17), donde se reúnen los hijos dispersos de Israel
(11,52), y otras ovejas bajo un sólo pastor (10,16).
Otro aspecto la dependencia de la vida cristiana del bautismo y la eucaristía (3,5; 6,22-
59) y la acción del Espíritu como fuente de agua viva (4,14; 7,39) dinamismo espiritual
que produce la inhabitación del Espíritu en la Iglesia y en cada fiel.
3. Iglesia en los Hechos. Se narran los primeros pasos de la Iglesia naciente (valor
histórico) y el contenido teológico sobre la Iglesia. La 'Iglesia' no entra como parte del
'kerygma' pero es ella quien lo transmite con autoridad guardando celosamente su
pureza e integridad.
a) La Iglesia y la historia. Se trata de la Iglesia plenitud de los tiempos entre las dos
venidas del Señor. La acción de la Iglesia depende del Espíritu Santo que la hace crecer
(1,2. 5. 8; 2,4-5) no separándola de Cristo, sino asistiéndola y guiándola. Se cumple la
profecía de Joel 3,1-5.
b) Efectos de esta efusión del Espíritu: los Doce experimentan un cambio radical que
los habilita para proclamar con coraje y libertad la Palabra de Dios (4,31). Los Doce
forman el grupo de testigos por antonomasia (1,8; 2,32; 4,33; 5,32) dando testimonio del
Resucitado, no sólo por haber asistido a los eventos, sino porque lo confesarán
abiertamente (10,39). Saulo será testigo del Resucitado ante todos los hombres (22,15;
26,16).
La diaconía, (6,1-6), el servicio y la unidad en la comunidad: un sólo corazón y una
sola alma (4,32); estaban unidos en el mismo plano, todo ponían en común... no había
pobres en medio de ellos (2,44; 4,34).
El ‘nosotros’, preordenados por Dios a proclamar la salvación: No podemos no decir lo
que hemos visto y oído... De esto somos testigos con el Espíritu Santo... No se manifestó
a todo el pueblo, sino a algunos testigos predestinados por Dios, a nosotros nos mandó
predicar a todo el pueblo y a dar testimonio de que Él ha sido constituido por Dios juez
de vivos y muertos (4,20; 5,32; 10,41-42; 22,15; 23,11).
4. Iglesia en San Pablo. Las cartas de Pablo tienen gran importancia pues nos
permiten ver el desarrollo del pensamiento cristiano después de 14 años (año 50). Tiene
especial importancia las 2 a Tes.
16
a) Comunidad consciente de ser elegida por Dios (1Ts 1,3) ordenados no a la cólera,
sino a la adquisición de la salvación por medio de Cristo Jesús (1Ts 5,9), y desde el inicio
os eligió para la salvación (2Ts 2,13).
b) Se destaca el amor fraterno. Hermanos de toda extracción social, tanto los que
presiden (1Ts 5,12) como los que viven y obran como subalternos (1Ts 1,4).
También comunidad de gozo, oración y acción de gracias (5,16-18), que incluye
también pusilánimes, débiles, maldicientes (5,14-15).
c) La Iglesia es cuerpo de Cristo, organismo viviente, cuya unidad de vida y de obrar
depende de la adherencia de sus miembros a Cristo Jesús considerado como el principio
vital (1Cor 10,16; Ro 12,4-5); es el pleroma o plenitud de la vida divina que enriquece la
Iglesia (Col 2,2).
d) Existe una jerarquía diferenciada (1Ts 1,17 y Tt 3,8.14) a cuyo vértice están los Doce
de Jerusalén. Incluso la exhuberancia carismática de dones permanentes y transeúntes
(1Cor 12) debe ser discernido por los responsables de la Iglesia: examinad todo y
quedaos con lo bueno (1Ts 5,21).
C. ETAPAS EN LA CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA.
La Iglesia es un hecho histórico, cuyo origen es documentable y está documentado.

Pero partimos ahora de la fuente más alta y más auténtica de la verdad cristiana: la
revelación. La Iglesia tiene un fundamento eterno, que es el designio salvífico concebido
por el Padre en el seno de la Trinidad: "el Padre eterno, por una disposición libérrima y
arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo, decretó elevar a los hombres a
participar de la vida divina y, como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó,
antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo
Redentor" (LG 2). En el designio eterno de Dios la Iglesia constituye, en Cristo y con
Cristo, una parte esencial de la economía universal de salvación (cf. JP II, Au Gral
31.07.1991, n.1).
1. El plan de Dios. El designio eterno de Dios encierra el destino de los hombres,

creados a imagen y semejanza de Dios, llamados a la dignidad de hijos de Dios y
adoptados por el Padre celestial como hijos en Jesucristo. 21
• Ef 1,4-6. Dios nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de
Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia
con la que nos agració en el Amado (1, 4.6). Y en Ro 8,29: Pues a los que de antemano
conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el
primogénito entre muchos hermanos.
Se trata del 'misterio de la Iglesia' escondido desde siglos en Dios para que sea ahora
manifestado a los Principados y las Potestades en los cielos, mediante la Iglesia,
conforme al previo designio eterno que realizó [Dios] en Cristo Jesús, Señor nuestro (Ef
21 Actualmente se utiliza una expresión: 'Ecclesia de Trinitate', donde el 'de' no sólo denota derivación de la
Trinidad, sino de participación y de imitación analógica en el plano del ser y del obrar. En la latinidad clásica
el 'de' no siempre y no necesariamente indica proveniencia, sino también imitación y participación de
carácter ontológico: que sean uno como tu, Padre, estás en mi y yo en tí (Jn 17,21). Los Padres hablan de
'Iglesia pneumática': "tanto la Biblia de los profetas cuanto la de los apóstoles afirman que la Iglesia
pertenece no sólo a nuestro tiempo, sino que lo precede; en efecto era pneumática como nuestro Señor, más
tarde hizo su aparición en el tiempo para nuestra salvación" (Segunda de Clemente, 14, Funk 1,200); "creada
antes de todas las cosas [pavnta prwvth ejktivsqh]" (Hermas, vis. 2,41; Funk 1,428).
17
3,9-11). Se desprende de este texto que la Iglesia forma parte del plan cristocéntrico que
está en el designio de Dios Padre, desde toda la eternidad.
"Los mismos textos paulinos se refieren al destino del hombre elegido y llamado a ser
hijo adoptivo de Dios, no sólo en la dimensión individual de la humanidad, sino también
en la comunitaria. Dios piensa, crea y llama a sí a una comunidad de personas. Este
designio de Dios es enunciado más explícitamente en Ef 1,9-10: Según el benévolo
designio que en él [Cristo] se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los
tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está
en la tierra. En el designio eterno de Dios la Iglesia como unidad de los hombres en
Cristo-Cabeza se inserta en un plano que abraza a toda la creación, en un plano
'cósmico', el de unir todas las cosas en Cristo-Cabeza. El primogénito de toda la creación
se convierte en el principio de 'recapitulación' de esta creación, para que Dios pueda ser
todo en todo (1Cor 15,28). Cristo, por consiguiente, es la clave de lectura del universo. La
Iglesia, cuerpo viviente de quienes se adhieren a él como respuesta a la vocación de hijos
de Dios, está asociada a él, como participe y administradora, en el centro del plan de
redención universal " (JP II, Au Gral 31.07.1991, n.2-3).
El fundamento de la comunidad querido por Dios en su designio eterno es la obra de la

Redención, que libera a los hombres de la división y la dispersión producida por el
pecado.
2. La Iglesia, preparada en la Antigua Alianza. Después del pecado de Adán, Dios

promete un descendiente de la Mujer (cf. Gn 3,14-15) que aplastará la cabeza de la
serpiente. Ese descendiente surgirá de un pueblo cuyo padre será Abraham. Existe una
preparación de la Iglesia:
a) lejana en la reunión del pueblo de Dios en la vocación de Abraham a quien Dios
promete que será parte de un gran pueblo (cf. Gn 12,2; 15,5-6). Se habla de Iglesia
'desde Abel': "Nuestro Señor Jesucristo, hombre perfecto en su totalidad, cabeza y
cuerpo... es la cabeza de la Iglesia; y la Iglesia, el cuerpo de esta cabeza, no aquella que
se encuentra aquí, sino la que está en todo el mundo; no aquella que vive solo en nuestro
tiempo sino la existente desde los tiempos de Abel" (SAN AGUSTÍN, En Sal 90, 2,1; PL
37,1159).
b) Inmediata comienza con la elección de Israel como pueblo de Dios (Ex 19, 5-6; Dt
7,6); elección sellada con el pacto de la Alianza Antigua. Israel es la comunidad del
pueblo elegido, teocrático. Todo el pueblo de Israel es la qahal de Yahvéh, precisamente
porque es su propiedad personal entre todos los pueblos (Ex 19,5). Es una pertenencia y
una relación con Dios completamente particular, fundada en la Alianza estipulada con él
y en la aceptación de los mandamientos entregados mediante los intermediarios entre
Dios y su pueblo en el momento de su llamada, que la Escritura denomina como el día de
la asamblea ('jóm haqqahál': Dt 9,10; 10,4). El sentimiento de esta pertenencia jalona
toda la historia de Israel y perdura a pesar de las repetidas traiciones y las frecuentes
crisis y derrotas. Se trata de una verdad teológica contenida en la historia, a la que
pueden recurrir los profetas en los períodos de desolación: No temas, que yo te he
rescatado, te he llamado por tu nombre: tú eres mío (Is 43,1).
Esta Alianza con Dios da un carácter religioso a todo el pueblo de Dios. Eso explica que
la Biblia llama a Israel comunidad de Dios ('qehal Elohim' cf. Neh 13,1); y, más a menudo,
18
'qehal Yahvéh' (cf. Dt 23,2. 4. 9). Seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos...
Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa (Ex 19,5.6).22
Israel es también signo de la reunión futura en la Iglesia (cf. Is 2, 2-5; Mi 4, 1-4)

mediante la Alianza nueva y eterna en Cristo (cf. Jr 31,31-34; Is 55,3): por eso, de una
mejor Alianza resultó fiador Jesús (Heb 7,22. Cf. Hb 8,6.8-10; 9, 1.4.15.18.20; 10, 16.29;
12, 24; 13. 20).
3. Cristo instituye la Iglesia. 'Instituir' o 'fundar' la Iglesia quiere decir que Cristo
fue quien puso los fundamentos sustanciales de la misma en cuanto a su doctrina, su
culto y su constitución.
Tesis 1: La Iglesia fue fundada por Jesucristo, el Verbo encarnado (de fe).
a) Contra esta afirmación están:

- los reformadores protestantes quienes dicen que Cristo había fundado una Iglesia
invisible, pero la organización visible o jurídica era pura institución humana;
- los ortodoxos griegos y los anglicanos quienes reconocen la fundación divina de una
Iglesia visible y jerárquica pero niegan la institución divina del Primado (lo veremos mejor
más adelante);
- la teología liberal que enseña que no fue intención de Jesús fundar una Iglesia, es
decir separar a sus discípulos de la Sinagoga congregándolos en una comunidad religiosa
independiente;
- los modernistas para quienes Jesús concebía el «reino de Dios», cuya proximidad
anunciaba, de una manera puramente escatológica en el sentido apocalíptico; dicen que
Jesús juzgaba inminente el fin del mundo y que no tuvo intención de fundar una
institución que perdurase en la tierra durante los siglos.
b) La Institución de la Iglesia en la Escritura:

• Ya los profetas del Antiguo Testamento anunciaron para la época mesiánica el
establecimiento de un nuevo reino de Dios que no se limitaría a Israel, sino que abarcaría
a todos los pueblos (cf. Is 2,2-4; Miq 4,1-3; Is 60).
- Jesús comenzó su ministerio público con el serrnón del reino de los cielos (Mt) o del
reino de Dios (Mc, Lc): Haced penitencia, porque se acerca el reino de los cielos (Mt 4,17;
cf. 10,7).
- Los milagros que realizaba demostraban que el reino mesiánico ya había venido (Mt
12,28).
- Las condiciones para entrar en el reino de Dios son: justicia (Mt 5,20), cumplimiento
de la voluntad de su Padre (Mt 7,21) y ser como los niños (Mt 18,3).
- Amonesta a sus oyentes a que busquen ante todo el reino de Dios (Mt 6,33),
amenaza a los fariseos con la exclusión del reino (Mt 21,43; 23,13) y anuncia que ese
reino pasará de los judíos a los gentiles (Mt 21,43).
- Jesús no entiende de manera puramente escatológica el reino de Dios. Es éste un
reino que ha sido establecido y subsiste en la tierra durante el tiempo de este mundo [ver
parábolas: sembrador (Mt 13,19), trigo y cizaña (Mt 13,24), red (Mt 13,47), levadura (Mt
13,33), grano de mostaza (Mt 13,31)] pero que se consumará en el más allá, en el mundo
futuro.
22 En el pueblo del Antiguo Testamento, por motivos del gran respeto que sentían hacia el
nombre propio de Dios, 'qehal Yahvéh' se leía como 'qehal Adonai', o sea, la 'asamblea del Señor'.
Por eso, también en la versión griega de los Setenta se encuentra traducida por 'ekklesia tou
Kyriou': podríamos decir 'la Iglesia del Señor'.
19
• Por contraposición a la comunidad de Yavé que existía en el Antiguo Testamento,

Jesús llama «su comunidad» a la nueva sociedad religiosa que va a fundar, expresa
claramente su propósito de fundar una comunidad religiosa nueva, desligada de la
Sinagoga [Mt 16,18: Tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi Iglesia]. Esto se ve
confirmado porque:
- reunió discípulos en torno suyo (Mt 4,8ss)
- escogió doce para que le acompañaran y para enviarlos a predicar (Mc 3, 14 s)
- los llamó apóstoles (Lc 16,13: ajpovstolo", en hebreo: saliaj o arameo: seluja =
enviados, legados diputados).
- los adiestró en el oficio de predicar (Mc4, 34; Mt 13, 52)
- les confirió un serie de poderes: atar y desatar (Mt 18,17s) —poder legislativo, judicial
y punitivo, de celebrar la eucaristía (Lc 22,19), de perdonar los pecados (Jn 20,23) y de
bautizar (Mt 28,19).
- los envió por todo el mundo con el encargo de predicar el Evangelio en todas partes y
bautizar (Mt 28,19s; Mc 16,15s).
- antes de subir al Padre, les transmitió su misión: como me envió mi Padre, así os
envío yo (Jn 20,21).
- constituyó a Pedro como cabeza de los demás apóstoles y supremo rector de su
Iglesia (Mt 16,18s; Jn 21,15-17).
• Según san Pablo, Cristo es la piedra angular sobre la que está construido el edificio
espiritual, que constituyen todos los fieles (Ef 2,20), el fundamento que ha sido puesto y
sobre el cual tienen que seguir edificando los mensajeros de la fe en su misión apostólica
(1Cor 3,11). Cristo es la cabeza de la Iglesia (Ef 5,23; Col 1,18). La Iglesia es propiedad
suya, pues la adquirió con su sangre (Hch 20,28); es su esposa, que É1 amó y por quien
se entregó a fin de santificarla y hacerla gloriosa (Ef 5,25-27). Fieles al encargo de Cristo,
los apóstoles predicaron su Evangelio a judíos y gentiles y crearon comunidades
cristianas. Estas se hallaban unidas entre sí por la confesión de una misma fe y por la
celebración de un mismo culto bajo el gobierno de los apóstoles; cf. Hechos y Cartas.
Por todo esto no es extraño que la Iglesia se separase de la Sinagoga (cf. Hch 15, 1ss.).
c) Tradición. Los santos padres consideran unánimemente a la Iglesia y a sus

instituciones como obra de Cristo. San Clemente Romano atribuye todo el orden de la
Iglesia a los apóstoles, y sobre los apóstoles a Cristo, y sobre Cristo a Dios (Cor. 42). San
Cipriano, empleando la imagen de Mt 16,18, habla de que Cristo edificó la Iglesia, y la
designa como «Iglesia de Cristo» y «esposa de Cristo» (De unit. ecl. 4 y 6).
d) Magisterio. El concilio del Vaticano I hizo la siguiente declaración en la

constitución dogmática sobre la Iglesia de Cristo: "El Pastor eterno y obispo de nuestras
almas (1Pe 2,25) decidió edificar la santa Iglesia a fin de hacer perenne la obra salvadora
de la redención, y para que en ella, como en la casa del Dios vivo, se reunieran todos los
fieles con el vínculo de una fe y una caridad" (Dz 1821).
Pío X, en el juramento contra los errores del modernismo (1910) declaró que "la Iglesia
fue fundada de manera inmediata y personal por el Cristo verdadero e histórico durante
el tiempo de su vida sobre la tierra" (Dz 2145).
Vaticano II, Lumen Gentium n.3; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios: "creemos en la
Iglesia... edificada por Jesucristo sobre la piedra que es Pedro"; "la Iglesia, que Cristo
fundó" (nn.19. 21); cf. Juan Pablo II, Aud Gral, 11.09.1991.
20
• Nota: momento de la institución. Por lo que respecta al momento en que Cristo fundó la
Iglesia, hay que distinguir distintas etapas: la preparación durante el tiempo de su labor
apostólica, la consumación por su muerte redentora y la presentación ante el mundo el día de
Pentecostés después de la venida del Espíritu Santo.
Si se tiene en cuenta la dependencia de la comunidad neo-testamentaria de la institución del
sacrificio de Cristo (cf. Mt 26,26-28); si se subraya la solemnidad de su institución (cf. Lc 22,19 y
1Cor 11,24-25): haced esto en memoria mia, hay que leerlo en el contexto de lo que había dicho
Jesús: esto es mi cuerpo, este es el cáliz de mi Sangre. El cuerpo no está todavía inmolado
físicamente pero sí se hace presente sacramentalmente. Se hace referencia a la Alianza sinaítica,
sellada con la sangre de la víctima y con la aceptación de las cláusulas de Yahveh de donde había
surgido el Antiguo Pueblo de Dios. Ahora nace el nuevo, desde entonces el pueblo de la nueva
alianza tendrá su sacrificio en el memorial del Cuerpo y sangre de Cristo. Por tanto en la
institución de la eucaristía se instaura el régimen sacramental. El ofrecimiento sacramental de
este sacrificio, repite y renueva el ofrecimiento del cual nació la Iglesia como nuevo pueblo de
Dios. Por eso 'antes de Pentecostés, la Iglesia ya fue fundada' (LEON-DUFOUR, Les Evangiles p.436).
4. Manifestación. Si bien la Iglesia nace del costado de Cristo es bajo el influjo del
Espíritu Santo que comienza la predicación del Evangelio manifestándose a todos los
hombres: «cuando el Hijo terminó la obra que el Padre le encargó realizar en la tierra, fue
enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés para que santificara continuamente a la
Iglesia» (LG 4).
Por ser la Iglesia el lugar de “convocación” de todos los hombres, ya que Dios quiere
que todos los hombres se salven, resulta que es misionera por su misma naturaleza: «La
Iglesia... recibe la misión de anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino de Cristo
y de Dios» (cf. Mt 28, 19-20; AdG 2. 5-6). Es el Espíritu Santo quien la «construye y dirige
con diversos dones jerárquicos y carismáticos» (LG 9).
5. Consumación. El objetivo de la convocación (eclesía) es un destino escatológico,

porque el nuevo pueblo está completamente orientado hacia la comunidad celestial,
como sabían y sentían los primeros cristianos: no tenemos aquí ciudad permanente, sino
que andamos buscando la del futuro (Hb 13,14). Somos ciudadanos del cielo, de donde
esperamos como Salvador al Señor Jesús (Flp 3,20). "A este vértice ultraterreno y
sobrenatural nos ha conducido el análisis del nombre que dio Jesús a su Iglesia: el
misterio de una nueva comunidad del pueblo de Dios que abarca, en el vinculo de la
comunión de los santos, además de los fieles que en la tierra siguen a Cristo por el
camino del Evangelio, a quienes completan su purificación en el purgatorio, y a los santos
del cielo" (JP II, Aud Gr, 20.07.1991, n.9). "La Iglesia avanza en su peregrinación a través
de las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios" (SAN AGUSTÍN, De Civ Dei 18,51;
cf. LG 8).
Nota: San Gregorio magno habla de: "los santos anteriores a la Ley, y los que
estuvieron bajo la Ley, y los que están bajo la gracia. Todos estos, en cuanto forman el
cuerpo del Señor, son constituidos miembros de la Iglesia" (Ep 18; PL 77,740).
Santo Tomás sostiene que hay tres estados y tres tiempos de la humanidad: "el
primero el de la antigua Ley, el segundo el de la nueva ley, y el tercer estado no
sucederá en esta vida, sino en la patria" (STh 1-2, 106, 4, ad 1); "tres son los estados del
género humano: primero antes de la ley, el segundo bajo la ley, el tercero bajo la gracia"
(4CG 55); "el estado de la Iglesia es medio entre el estado de la Sinagoga y el estado de
la Iglesia triunfante. El Antiguo testamento fue figura del nuevo, y el antiguo junto con el
nuevo son figura del celestial" (Quod 7, q.6, a.2 c). Alusiones a la Iglesia compuesto por
los hombres que existieron desde el principio del mundo: STh 3, 8, 3, ad 3; 1-2, 101, 4, ad
1 y 4; 3,60, 3 y 6; 61, 3c.
21
También Lutero cuya contestación a la Iglesia 'papista' no le impidió una interesante
visión eclesiológica: "el pueblo de Dios desde la primera a la última hora, desde el primer
al último hombre" (Enarr ps 90, 1534-1535; W 40/III, 505.
Glosario: Se llama Iglesia militante o peregrina a la porción de la Iglesia constituida

por los que viven en esta tierra. Iglesia purgante: a la constituida por quienes habiendo
muerto en gracia de Dios tienen sin embargo que purificarse todavía de las penas
temporales merecidas por sus pecados y se encuentran actualmente en el purgatorio.
Iglesia triunfante o celestial: integrada por nuestros hermanos que están gozando de la
visión cara a cara de Dios juntamente con la Virgen María.
D. IMÁGENES DE LA IGLESIA.
Dios fue revelando la naturaleza íntima de la Iglesia mediante diversas imágenes
tomadas de la vida pastoril, de la agricultura, de la edificación, como también de la
familia y de los esponsales. Esas imágenes fueron utilizadas y aplicadas por Cristo y sus
Apóstoles a diversos aspectos de la realidad de la Iglesia. Todas las imágenes y símbolos
hay que “leerlos” a la luz de estas dos ideas fundamentales: la Iglesia como Pueblo de
Dios y la del Cuerpo (Místico) del mismo Cristo.
1º) Imágenes de vida pastoril. Pone de manifiesto la iniciativa de Yahvé, el Pastor,

que da un pastor a Israel. También la peregrinación en el tiempo y el carácter
trashumante en busca de agua y pastos; los peligros, tentaciones y luchas del rebaño,
que es defendido por el pastor, cf. Ez 34,11-31 e Is 40,11.
Cristo mismo es quien en Lc 12,32 liga la figura del rebaño a la de Pueblo de Dios: no
temas pequeño rebaño, porque plugo a vuestro Padre daros el Reino.
En el Sal 22 y en otros, se muestra cómo Israel es la grey de Dios. Cristo se aplica a sí
mismo el nombre de Pastor, que es dado a Dios: Yo soy el Buen Pastor (Jn 10). Junta el Yo
soy de Yahvé, y el nombre de “Pastor” (cf. 1 Pe 5, 4). Yo soy la puerta del rebaño,
indicando que al cielo se debe entrar por Cristo. Cristo da la vida por las ovejas y por eso
es también Cordero. En Jn 21 y otros lugares, participa a Pedro y a los Apóstoles la misión
de apacentar. Esta grey también tiene ovejas que no son del redil (los gentiles) que
entrarán por la fe: ellos escucharán mi voz.
2°) Imágenes agrícolas. 'Viña' como preparación de la Iglesia. De Israel se dice que
es la Viña de Dios. Is 5,1-7. También Os 10,1 y Jer 2,21; 5,10; 6,9; 12,10; y Ez 15,1-8;
17,3-10; 19,10-14; y Sal 80,9-19 y en Is 27,2-5. Cristo lo aplica en Mt.21,33-44 (viñadores
homicidas) y en Jn 15 muestra la koinonía entre la vid y los sarmientos.
'Higuera' maldita: Mt 21,18-29 se hace alusión a la reprobación de Israel.
'Olivo' en Rm 11,17 Israel es un olivo añoso cuyas ramas estériles han sido cortadas y
se le injerta un olivo joven (los gentiles) en el mismo tronco: es la continuidad con el
nuevo Israel. Cuando Israel se convierta, se re-injertarán las ramas arrancadas.
3º) Las imágenes de la construcción. 'Piedra Angular' Sal 117,22: la piedra que
desecharon los arquitectos ha sido puesta por Piedra Angular. Cf. Is 8,14; 28,16. Simeón
pone a Cristo como Piedra de escándalo para caída de algunos y edificación de otros (Lc
2,34). En Mt 21,42 Jesús se aplica con las parábolas de los viñadores homicidas, cita Sal
118 sobre la reprobación de Israel y el nuevo Pueblo de Dios. 23 San Pedro lo aplica a
Cristo en Hch 4,11: Este Jesús es la Piedra que vosotros habéis rechazado y ahora es la
Piedra Angular. Cf. 1Pe 2,7.
23 San Pablo también en Rm 9-11 hace referencia al tema. Cf. 9,32; 11,9.
22
Sobre Cristo, “piedra angular”, se edifica la Iglesia (1Cor 3,11), apoyados en esta
piedra, se realiza la edificación: Ef 2,19.22; Ap 21,3 y 1Pe 2,5.
Nueva Jerusalén, la Ciudad nueva, venida de arriba, libre (cf. Ap 21,2).
Nuevo Templo: Jesús que sustituye al Templo de Salomón y Herodes el grande: Jn 2,18-
22 y 4,20. Cf. Mc 14,57; Mt 27,39; Mt 12,6. En Jn 10 fiesta de la dedicación del Templo
Cristo dice que el Padre lo ha consagrado a él y lo ha enviado.
Cada cristiano es Templo del Espíritu Santo y de Cristo: 1Cor 3,17; Ef 2,22 y 2Cor 6,16.
En Ef 2,14-22 y 4,2-16 se conjuga la imagen de cuerpo y de edificación; cf. 1Pe 2,4-6.
4º) Imágenes de la vida familiar. Madre nuestra (Ga 4,26). Esposa inmaculada del
Cordero inmaculado (Ap 19,7). El rol de Cristo es definido allí como el de aquel que la
amó y se entregó por ella para santificarla (Ef 5,15-26); se une a ella indisolublemente y
de modo permanente y sin cesar la alimenta y la cuida (Ef 5,29).
__________________________
E. CUESTIONARIO: ¿Qué se entiende por Iglesia? ¿Qué significa Kahal o qehal?
Indica las características de la Iglesia en los Evangelios.
Indica las características de la Iglesia en los Hechos. ¿Cómo presenta la Iglesia el IV
Evangelio?
¿Cómo presenta San Pablo a la Iglesia en sus cartas?
¿Quién fundó la Iglesia? Muestra su institución en la Sag Esc.
_________________________
(F. TEXTOS selectos: NC 758-769. Resumen 777-778).
----------------------------------
UNIDAD 3: FINALIDAD DE LA IGLESIA.
Es propio del bien ser difusivo, es propio de Dios, Bondad por esencia, comunicarse en
sumo grado. Dios en la encarnación comunicó a los hombres su misma vida, y mediante
la Iglesia comunica o participa al hombre la koinonia de su vida intratrinitaria, de modo
que la Iglesia 'recibe' una participación de esa vida, y también el poder de comunicarla a
los hombres. En su sabiduría Dios ordenó todo para que la comunión del hombre con Dios
(reditus) así como se hace por Cristo, también se realice por la Iglesia.
'Mysterion' o 'sacramentum' significan y expresan el signo visible de la realidad oculta
de la salvación. Cristo es el 'misterio' de salvación, pues "pues no hay otro misterio fuera
de Cristo" (SAN AGUSTÍN, Ep 187, 11,34; PL 33,845). La obra salvífica de su humanidad
santa y santificante es el sacramento de salvación que se manifiesta en los sacramentos
de la Iglesia. Los siete sacramentos son signos e instrumentos mediante los cuales el
Espíritu Santo distribuye la gracia de Cristo (Cabeza), en la Iglesia que es su cuerpo. La
Iglesia es también al modo de un 'sacramento' en cuanto contiene y comunica la gracia
invisible que ella significa. Cf. LG 1.
A. FIN DE TODAS LAS COSAS: LA GLORIA DE DIOS.
• El fin objetivo primario de todas las obras “ad extra” de Dios (“finis operis”: fin que radica en
la misma obra), es la manifestación de las perfecciones divinas con la subsiguiente glorificación de
Dios. El fin 'secundario' es colmar de beneficios a las criaturas y, sobre todo, hacer felices a las
criaturas racionales.
La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria 'externa'. 'Objetiva': la tributan todas
las criaturas, sin excepción, por el hecho de su mera existencia, en cuanto que las perfecciones de
las criaturas reflejan las perfecciones del Creador; cf. Sal 18,2: Los cielos pregonan la gloria de
Dios; Dan 3,52; Sal 148. La gloria 'formal': la rinden únicamente las criaturas intelectuales con su
entendimiento y voluntad por conocer y reconocer la perfección de Dios; cf. Sal 146-150.
23
Conforme nos enseña la Sagrada Escritura, Dios no solamente es el “alfa” sino también la
“omega”; no es únicamente el principio sino también el fin y la meta de todas las cosas; Ap 1,8: Yo
soy el alfa y la omega [principio y fin], dice el Señor Dios; cf. Ro 11,36: De Él y por Él y para Él son
todas las cosas.
Esto no es egoísmo de parte de Dios (Descartes, Hermes y Gunther) el pretender su propia
honra como fin de la creación. Por un lado las criaturas no pueden acrecentar la perfección y
felicidad de Dios; y por otro, la actividad divina, como perteneciente al supremo Bien, ha de
ordenarse por fuerza al fin supremo, que no es sino la gloria misma de Dios.
• El fin secundario de la creación es colmar de beneficios a las criaturas y, sobre todo, hacer
felices a las criaturas racionales. La Sagrada Escritura pone de relieve que el mundo creado debe
servir al hombre, pero no considera la felicidad del hombre como fin autónomo, antes bien lo
subordina a la gloria de Dios; cf. Gen 1, 28 ss; Sal 8; Ap 4,11. El concilio Vaticano I enseñó que Dios
creó el mundo «para manifestar su perfección» (fin primario) «por los bienes que distribuye entre
las criaturas» (fin secundario).
Estos dos fines se hallan inseparablemente unidos entre sí: glorificar a Dios conociéndole y
amándole constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales. 24
B. FINALIDAD DE LA IGLESIA: CONTINUAR LA MISIÓN DE CRISTO.

Mientras que Cristo, con sus trabajos, nos ganó los frutos de la redención, la tarea de
la Iglesia consiste en aplicar a los hombres esos frutos de salvación. Tal aplicación se
realiza ejercitando el triple ministerio recibido de Cristo: el de enseñar, regir y santificar.
De manera que la Iglesia es Cristo que sigue viviendo y obrando en la tierra.
1. La misión de Cristo. La revelación nos enseña que Cristo vino al mundo para
salvar a los hombres, para redimirlos de sus pecados.
Tesis 2: el Hijo de Dios se hizo hombre para redimir a los hombres (de fe).
• Isaías había profetizado en el Antiguo Testamento: Él mismo [Dios] vendrá y nos

salvará (35,4). El nombre de 'Jesús' indica ya su condición de salvador; cf. Mt 1,21: Le
pondrás por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados. El ángel anunció a
los pastores de Belén el nacimiento de Cristo: Os ha nacido hay un salvador en la ciudad
de David (Lc 2,11). El anciano Simeón dio gracias a Dios por haber podido contemplar a
aquel que era salvación de todos los pueblos: Mis ojos han vista tu salvación, la que has
preparado ante la faz de todos los pueblos (Lc 2,30 s).
Jesús declaró que su misión era buscar y salvar lo que se hallaba perdido (Lc 19,10; cf.
Mt 9,13). El apóstol San Pablo compendia la labor redentora de Cristo diciendo: Cristo
Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores (1Tim 1,15). También Jn 3,17: Dios no ha
enviado su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvado
por Él.
El fin ulterior de la encarnación de Cristo es la glorificación de Dios, que es el último y
supremo fin de todas las cosas. Cf. Lc 2,14: ¡Gloria a Dios en las alturas! Jesús declara en
su oración sacerdotal: Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo la obra que me
encomendaste realizar (Jn17,4).
24 ¿Cómo la gloria externa de Dios (algo finito) puede ser el fin último de la creación? Conviene distinguir
entre el 'finis qui' (fin objetivo) es aquello que se pretende y el 'finis quo' (fin formal) es aquello por lo cual se
alcanza lo pretendido. El fin objetivo de la obra de la creación es la interna bondad de Dios, que se identifica
con su esencia. El fin por el cual se alcanza es la participación de las criaturas en la bondad de Dios, que
constituye al mismo tiempo la felicidad de las criaturas. Las perfecciones de las criaturas son reflejos de las
perfecciones del Creador (gloria objetiva); la consideración de las perfecciones de lo creado conduce a las
criaturas racionales a conocer y reconocer las perfecciones del Creador (gloria formal).
24
• El símbolo niceno-constantinopolitano profesa: "Qui propter nos homines et propter
nostram salutem descendit de coelis et incarnatus est" (Dz 86); cf. LG 3.
Nota 1: 'instrumentalidad' de la humanidad de Cristo. Como instrumento del Verbo, la

humanidad de Cristo -además de su virtud propia que posee por la naturaleza o por la gracia-
tiene la virtud instrumental de producir todos los efectos sobrenaturales del orden físico (milagros)
y del orden moral (perdón de los pecados, santificación) que sirvan para lograr el fin de la
redención. En todas estas acciones, la divinidad es la causa principal, y la humanidad de Cristo la
causa instrumental o ministerial, pero en forma singular, porque tal humanidad es un instrumento
unido hipostáticamente de manera permanente con el Verbo ("instrumentum coniunctum cum
Verbo", cf. STh 3,13, 2.
Tesis: La humanidad de Cristo, como instrumento del Verbo, tiene el poder de producir efectos
sobrenaturales (sent. cierta).
• La Escritura testifica la cooperación instrumental de la humanidad de Cristo en numerosos
milagros, por ejemplo, cuando tocaba a los enfermos y cuando dimanaba su virtud sobre los
aquejados por males: Lc 6,19; 8,46.
Cristo, como Hijo del hombre (es decir, en cuanto a su humanidad) se atribuye el poder de
perdonar los pecados: El Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados
(Mt 9,6). A su carne y a su sangre, en la eucaristía, les atribuye también poder para infundir vida
sobrenatural: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna (Jn 6,55). En su oración
sacerdotal, Cristo confiesa que el Padre le ha dada poder sobre «toda carne» = sobre todos los
hombres: Tú le has dada [al Hijo] poder sobre toda carne, para que a todos los que tú le diste les
de Él la vida eterna (Jn 17,2).
• Los Padres consideran la humanidad de Cristo como instrumento de la divinidad (o[rganon
th'" qeovthto"; cf. San Atanasio, Adv. Arianos 3,31) y atribuyen por lo mismo a la carne de Cristo la
virtud de vivificar (sa;rx zwopoiov").
• El Aquinate enseña que la eficiencia de la humanidad de Cristo no es puramente moral, sino
también física (cf. STh 3,8, 1, ad 1). La eficiencia 'moral' consiste en que la acción humana de
Cristo mueve a la voluntad divina a producir inmediatamente un determinado efecto sobrenatural
(los escotistas no admiten más que esta eficiencia). La eficiencia 'física' consiste en que la
humanidad de Cristo, como instrumento del Verbo divino, produce por sí misma un determinado
efecto sobrenatural con la virtud recibida del Verbo. La tradición está más bien de parte de la
doctrina tomista.
Nota 2: la gloria de Cristo. Aunque la encarnación del Verbo se ordenó de hecho a la

redención de los hombres, sin embargo Dios ordena todas las cosas para gloria de Cristo.
Tesis: Todas las cosas han sido ordenadas por Dios para la gloria de Cristo, principalmente la
redención de los hombres del pecado.
• Del Mesías se profetizaba: le fue dado el señorío, la gloria y el imperio, y todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabará nunca, y su
imperio, imperio que nunca desaparecerá (Dan 7,14). Respecto a Cristo se dice: todo fue creado
por El y para Él (Col 1,13-20); Dios lo exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al
nombre de Jesús doble la rodilla... (Flp 2,7-11).
• Las razones de conveniencia: 1°) el hombre es la parte principal del universo visible, el Verbo
por ser Dios tenía el derecho sobre todo lo creado, por su encarnación redentora adquiere
supremacía por derecho de 'conquista'; 2°) la predestinación de Cristo causa la nuestra, todos los
hombres se ordenan a Cristo como a su fin (en El nos eligió antes de la creación... nos predestinó
a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, Ef 1,3-6); 3°) toda gracia que se confiere a los hombres
es gracia de Cristo y no sólo 'gracia de Dios' (como la de Adán antes del pecado), la obra de la
redención se ordena a la gloria de Cristo además de la salvación del hombre.
Tres fines ordenados se dan en la encarnación: uno inmediato (redención del género humano),
otro mediato (la gloria del Redentor) y uno último y absoluto (la gloria de Dios) que es el fin de
todas las obras 'ad extra' de Dios.
2. La misión de la Iglesia. El fin próximo de la Iglesia es santificar a los hombres

dándoles la verdad, los mandamientos y la gracia de Cristo. El último y supremo fin de la
25
Iglesia (y de todas las obras de Dios hacia el exterior) es la glorificación extrínseca de
Dios.
Tesis 3: Cristo instituyó la Iglesia para continuar en todos los tiempos su obra salvadora
(de fe).
• El fin de la misión de Cristo era la salvación eterna de los hombres: Yo he venido

para que tengan vida y la tengan abundante (Jn 10,10); El Hijo del hombre ha venido a
buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10).
Cristo transmitió su misión a los Apóstoles: Como tú me enviaste al mundo, así yo los
envío a ellos al mundo (Jn 17,18); Como me envió mi Padre, así os envío yo (Jn 20,21).
Para que cumpliera su encargo, Cristo confirió a su Iglesia la misión y el poder de
enseñar la verdad (poder magisterial), de inculcar sus mandamientos (poder real o
pastoral) y de difundir su gracia (poder santificante): Id, pues, enseñad a todas las
gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Enseñadles
a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre, hasta el fin
del mundo (Mt 28,l9-20); El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros
desecha, a mí me desecha, y el que me desecha a mí, desecha al que me envió (Lc 10,
16); cf. Mt 18,18 (poder de atar y desatar); Mc 16,15s (poder de predicar y bautizar); Lc
22,19 (poder de celebrar la eucaristía); Jn 20,23 (poder de perdonar los pecados).
Los apóstoles, conforme a este encargo de Cristo, se consideraron como siervos y
enviados suyos, como dispensadores de los misterios de Dios; cf. Téngannos los hombres
por ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (1Cor 4,1); Somos, pues,
embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros (2Cor 5,20).
• El Vaticano I declaró que el fin de la fundación de la Iglesia: Cristo "decidió edificar la
santa Iglesia para dar perennidad a la obra salutífera de redención (ut salutiferum
redemptionis opus perenne redderet" [Dz 1821]). León XIII en enc. Satis cognitum (1896):
«¿Qué pretendía Cristo nuestro Señor al fundar la Iglesia? ¿Qué es lo que quería? Lo
siguiente: quería confiar a la Iglesia el mismo oficio y el mismo encargo que Él había
recibido del Padre, a fin de darle perpetuidad". Cf. LG 17.
3. Iglesia Misterio y sacramento. 25 En el orden real, la causa deja un sello donde

obra, donde ejerce su influjo. En ese sentido la Iglesia es signo e instrumento de la
salvación, cuya causa principal es Dios, mientras la Iglesia es 'ministerial' y secundaria.
En el NT se habla del misterio del reino de Dios (Mt 13,11), misterio del reino (Mc
4,11); que asemejan a las paulinas que hablan del misterio de Dios Padre y de Cristo
Jesús (Col 2,2), o de Cristo (Col 4,3), o del Evangelio (Ef 6,20). Con la palabra misterio,
san Pablo da la idea de plano, designio, diseño, proyecto que Dios concibió desde
siempre, revelándolo después en el tiempo y cumpliéndolo en Cristo para la salvación de
los hombres, y asociando a la Iglesia a Cristo como cuerpo que forma algo único con su
cabeza (cf. Col 1,24-27) en esta obra de salvación. Así la Iglesia entra en el plan de Dios,
presente en el momento de proyectar (trinitario) y después constituida, estructurada y
finalizada en función de ese proyecto y de su realización histórica.
Cuando los LXX y los escritores del NT usaban musthvrion querían traducir al griego
dos palabras hebreas: sôd y râz que en el AT se utilizaba para decir algo escondido,
secreto (en griego muvw significa escondido), y también lo que debe sobrevenir al fin de
los días (Dan 2,28) es decir la justa remuneración de los temerosos de Dios (cf. Sb 2,22)
la salvación escatológica de Israel (cf. Is 41,21-28).
25 Cf. B. GHERARDINI, La Chiesa e sacramento, 157-200; La Chiesa misterio e servizio, Roma 3 1994, 109-123.
26
San Agustín habla de 'misterio' primordial que es el Verbo del Padre y sus divinas
irradiaciones son la Escritura, la encarnación y la Iglesia. La Iglesia puede ser definida
como misterio o como sacramento. Sheeben habla de "das sakramentale Mysterium".
Etimológicamente sacramento viene de 'sacer': algo relacionada con Dios, y 'mentum':
tanto en sentido activo como pasivo, el instrumento de esa relación o acción. Así
sacramentum significó el juramento (religioso y público) que los soldados hacían como
signo de fidelidad a la bandera o al jefe, o a la 'cautio' depositada en lugar sagrado antes
del inicio de un proceso. Así se usó sacramento con el contenido semántico de mysterium
(Tertuliano) mientras la res: el proyecto divino, se asocia a la transmisión de esa res. Así
mysterio es la res significada y comunicada, el sacramentum el valor instrumental que lo
significa. Por eso se unió y se usó sacramentum como 'signum-sacrum' donde 'signo'
manifiesta la realidad sensible, instrumental y manifestativa del misterio; 'sacrum'
significa el don de Dios (la 'res' sobrenatural). Lo utiliza el Aquinate poniendo la
sacramentalidad en el orden de la salvación, y esta salvación operante en el simbolismo
del sacramento y de su causalidad físico-instrumental: "signum rei sacrae quatenus
homines sanctificat" (STh 3,60, 2c; cf. 1-2, 101, 4c; 3,64, 2-3). La 'res sacra' de la cual el
sacramento es 'signum', es la redención de Cristo: "signum rememorativum passionis
Christi, et divinae gratiae demonstrativum, et futurae gloriae prognosticum" (STh 3, 60,
3c).
También la Iglesia se empezó a llamar sacramento, donde 'misterio' hacía referencia al
proyecto de esa presencia, y sacramento al signo que contiene esa presencia. Möhler
habla de la Iglesia como una "continuada encarnación del Hijo de Dios, su permanente
aparición, órgano y manifestación de lo divino"; "el Hijo de Dios que continuamente se
manifiesta, se renueva y se vigoriza en forma humana en medio de los hombres"
(Symbolik, p.333). Se desarrolla la idea de la Iglesia como órgano y manifestación de Dios
que culmina con la Expresión Iglesia-sacramento. Journet reconocía en Cristo el
Sacramento de la vida divina en su fuente y la Iglesia el sacramento de la vida
comunicada (cf. L'Eglise; en Nova et Vetera 3/1 (1974) 161-223).
En el Vat II: LG 1 donde se habla del Iglesia como (veluti) un sacramento. Se trata de
un término analógico donde se predica la mismo (sacramentum) con razones distintas:
mientras los sacramentos se hacen, son ritos, constan de materia y forma, la Iglesia no.
Pero en cuanto signo e instrumento del proceso salvífico sí, con la distinción que Iglesia
es la fuente y el principio secundario de la sacramentalidad, mientras que el principio
primario es Cristo y sólo El. También en LG 8a, se subraya la visibilidad e invisibilidad de
la única y misma Iglesia. La Iglesia visible e institucional significa y media la gracia. Dos
excesos se pueden dar: el monoficista que resuelve la Iglesia en lo divino y espiritual, y el
nestoriano que separa lo divino de lo humano, lo terreno y lo social de lo espiritual, lo
visible de lo invisible. LG 1, 9c, 48b se refiere a la Iglesia como sacramento de unidad. Se
trata de la unidad en Cristo, en su Espíritu, en su Reino que llegará a plenitud en la nueva
creación, pero que viene anunciada y preparada en el presente.
C. IGLESIA, SIGNO E INSTRUMENTO DE ‘KOINONÍA’.

El eterno designio de Dios es reunir todos los hombres en Cristo como en su cabeza (cf.
Ef 1,3.5.10). Los hombres elegidos por Dios en su Hijo encuentran en Cristo el camino
para alcanzar su fin de hijos adoptivos; a Él se unen convirtiéndose en su Cuerpo. Por
Cristo se elevan al Padre como un todo con las cosas del cielo y de la tierra. La realización
histórica de este designio se realiza cuando Cristo instituye su Iglesia, anunciada primero
(cf. Mt 16,18) y luego fundada sobre el sacrificio de su sangre (cf. Lc 22,19-20) y el
mandato conferido a los Apóstoles de apacentar su rebaño (cf Jn 21,15-17).
27
1. Koinonía. Koinwniva significa comunicación, comunión, reunión, participación,
sociedad; también se la describe como ser con y ser para, es decir comunión y
participación. En el NT. el verbo base (koinou'n) se utiliza tanto para indicar comunicar,
como también contaminar, violar (cf. Mt 15,11.18.20; Mc 7,15.18.20.23; Hch 10,15; 11,9;
21,28). Para poder entender el significado de esta palabra habrá que estudiar los textos
en su contexto. 3 son los contextos en los cuales aparece este término.
a) Hch 2,42-46: los cristianos perseveraban en la enseñanza y en la comunión de los

apóstoles [th' koinwniva tw'n ajpostovlwn] (cfr. 1 Jn 1,3). Después de recordar las
oraciones y la fracción del pan como datos fijos de la vida cristiana cotidiana se aclara
que todos los creyentes estaban juntos [ejpi; to; aujtov] y que tenían todo en común (ei|
kon a{panta koinav). En este sentido koinonía tiene dos matices: estar juntos y compartir
los bienes. Es una comunidad unida bajo la referencia constante de los apóstoles, a su
doctrina, a su guía; comunidad unida por las oraciones comunes, por el ágape fraterno y
el servicio mutuo.
Hch 4,32-35. (panta koinav) la comunión no es sólo bienes en común, sino también
tener un sólo corazón y una sola alma, es decir una comunión espiritual basada en la
oración y en el testimonio de la resurrección de Cristo, y esto “concordemente” (Hch
1,14; 2,46; 4,24; 5,12; 8,6; 15,25). Es pues una comunión de bienes distinta de las
amistades entre paganos que tenían todo en común, sino basadas en una decisión de fe
que desde la koinonía espiritual llega hasta la material.
b) El otro contexto de koinonía es eucarístico (cf. Hch 2,46): 1 Cor 10,16-21. Se agrega
a la idea de koinonía la de “tener parte” (metevcein). San Pablo llama la atención sobre el
gesto de bendecir y partir que da continuidad histórica a la ofrenda sacrificial de Cristo:
ofrenda de su cuerpo y de su sangre. La comunidad con este gesto, entra en comunión
con la muerte sacrificial del Cordero inmaculado, con su sangre que es vida, y con su
cuerpo, y por ende con la persona misma de Cristo y con el misterio de su muerte y
resurrección. Los vv. 17-21, la contraposición de lo sacrificios paganos con el sacrificio
cristiano, miran a oponer los efectos de la comunión con los mismos: quien come lo
ofrecido por el culto pagano se pone en relación con los demonios; quien come el Cuerpo
de Cristo y bebe su Sangre comulga con Él, y a través de Él, con todos los miembros de la
comunidad, que por Él y en Él se unen en un sólo cuerpo. (San Pablo parece suponer
algunas ideas paganas: la comunión con la divinidad se realizaba por la participación en
la ofrenda sacrificial y en su consumación. La ofrenda se convierte en propiedad de Dios
y, comiéndola, el hombre se une a Él).
c) El tercer contexto se refiere al sentido de fraternidad que hace de los miembros un

sólo corazón y una sola alma: Rom 15,26. Es el contexto de la caridad viva y operante por
la cual los cristianos de Macedonia y Acaya no dudan en tomar parte en las necesidades
de los cristianos de Jerusalén (expresados en 'hacer una colecta': koinwnivan poihvsaqai),
que se convierte en adoración a Cristo en los hermanos más pobres (cf. Rom 15,25).
A los textos indicados se pueden añadir otros que hablan de comunión (cf. 1Cor 9,23;
11,1, Flp 1,5).
2. La Iglesia, misterio de comunión fundada en el amor. Tiene una importancia

esencial el mandamiento que Jesús define como “suyo” (Jn 15,12) para la realización de
esta comunión de los hombres con Cristo, eternamente querida por el Padre. También lo
llama “nuevo” (Jn 13,34), el cual consiste en el amor mutuo como Cristo nos amó (cf. Jn
15,12). Mandamiento que tiene sus raíces en el AT pero que Jesús lo sintetiza y le da un
nuevo significado, como signo de pertenencia a Él por parte de sus discípulos (cf. Jn
28
13,35). Cristo es el modelo vivo y la medida de ese amor (como Yo Jn 15,12); de allí la
exhortación a permanecer en su amor (cf. Jn 15,9). La comunidad de discípulos, fundada
en el amor con el cual Cristo los ha amado, es la Iglesia cuerpo de Cristo, única vid de la
cual somos sarmientos (cf. Jn 15,1-5).
Este amor de los miembros de la comunidad se funda en el amor de Cristo, que a su
vez se funda en la comunión trinitaria, cf. Jn 17,20-21.23. El supremo modelo de
comunión para la Iglesia es la comunión del Hijo con el Padre en la vida intra-trinitaria. Ya
lo había indicado anteriormente (cf. Mt 5,48; 5,44-45). Sobre el amor entre el Padre y el
Hijo se funda la Iglesia. Y este amor es la condición de la misión salvífica de la Iglesia,
que sean una cosa para que el mundo crea que el Hijo ha sido enviado por el Padre. Así la
esencia del apostolado de la Iglesia es hacer visible, práctico, el amor de Cristo y de Dios.
La expresión sacramental de este amor es la Eucaristía. En ella se renueva la comunión
que Cristo trajo al mundo para cumplir el designio del Padre (cf. Ef 1,3-10).
3. La Iglesia, unión del hombre con Dios. Vimos la participación y la

sacramentalidad de la Iglesia. En analogía con los sacramentos se puede distinguir en la
realidad de la Iglesia tres niveles que a su vez son signo y causa uno de otro, fundados en
la participación de la vida divina. En todo sacramento se puede distinguir un signo visible,
que es solo signo (sacramentum tantum), la realidad significada por el signo que a su vez
es signo de otra realidad (res et sacramentum) y la realidad última contenida y
significada por las otras anteriores.
Sacramentum tantum de la iglesia es todo su aspecto visible.
Res et sacramentum: es la participación en la misión de Cristo (que incluye los tres
poderes y no sólo el sacerdocio), la Iglesia tiene potestad de comunión: común en todo
fiel por el carácter del bautismo, en sentido perfecto por la confirmación, y potestad de
comunión ministerial por el sacramento del orden.
Res tantum: es la unión de la creatura con Dio, participación en la vida divina. Esta
participación se puede entender como: a) participación de la creatura en la vida divina;
b) por medio de esa participación la creatura se une con Dios (comunión con Dios) que es
el sentido más pleno de Iglesia (como la entiende Santo Tomás).
---------------------------------
(D. CUESTIONARIO:
¿Cuál es la finalidad de la misión de Cristo? ¿Cuál es la misión de la Iglesia? ¿Qué
significa Iglesia 'misterio', y la Iglesia 'sacramento'? ¿Qué significa 'koinonía' aplicado a
la Iglesia?).
(E. TEXTOS selectos: NC 770-776. 777-780).
--------------------------------------------------------
UNIDAD 4: NATURALEZA DE LA IGLESIA
Después de haber visto en capítulos anteriores el origen y la finalidad de la Iglesia,

corresponde ver su naturaleza. Analizaremos el sentido de varias expresiones que nos
manifiestan múltiples aspectos del misterio de la Iglesia: (A) como Pueblo de Dios; (B)
como Cuerpo de Cristo; (C) como Esposa de Cristo; (D) como templo del Espíritu Santo; y
finalmente la Iglesia como comunión de los santos (E).
A. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS.

Vosotros seréis mi pueblo (Lev 26,12). La sangre de la víctima selló la Alianza de
Yahveh con su pueblo, mejor aún, de aquella alianza nació el pueblo de Dios en sentido
estricto (la famosa berith en cuanto acto de la libertad soberana de Yahveh mediante el
cual estipula su Alianza con Israel, cfr. Ex 6,2-8; cc.19.23.24). En la última Cena (cfr. Mt
29
26,26-28; Lc 22,19-20; 1 Cor 11,23-25), la Sangre del Cordero inmaculado selló la nueva
y eterna Alianza, y con ella quedó constituido el pueblo escatológico del “nuevo Israel” 26.
Tesis 4: La Iglesia es el Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento (doct. cat.)
1. Las distintas nociones de pueblo de Dios. Hay varias nociones hebreas que
expresan la idea de pueblo: gojim, ‘am YHVH, qahal, ‘edha. Los pueblos que no son Israel y que,
respecto a Israel, son extranjeros, se los llama gojim. En el uso de tal vocablo es claro el intento de
dar a la palabra un significado peyorativo 27. Pero esa palabra se utiliza para Israel mismo, de modo
que se hace resaltar la libre gracia de la Elección y de la Alianza, con la cual Dios los rescata y los
constituye su pueblo (cfr. 1 Cron 17,21). Los 70 traducen con frecuencia goj como eqno" uniendo
en la misma traducción griega la palabra hebrea le’hom (pl. le’hummim) que es una designación
poética de pueblo y de estirpe.
Por otra parte el AT. no indica el pueblo de Dios ni con goj, ni con le’hom sino más bien con ‘am
YHVH. Aún cuando ‘am no presenta un sentido muy diferente de goj ambos se especifican por el
uso. Con ‘am se indica no sólo toda agrupación homogénea por lo cual le compete el nombre de
pueblo, sino también y principalmente al pueblo singularísimo que debe esta singularidad al
misterio de la Elección y de la Alianza. Los 70 lo traducen como lao".
Qahal nunca es sinónimo de ‘am o de goj. Su razón de ser no es ni la raza ni la cultura, sino la
llamada. En efecto qahal es una convocación, sea por motivos bélicos (Num 22,4; 1 Sam 17,47) o
por intereses comunitarios (1 Re 12,3) o con el fin del culto (Ex 12,6; Lev 4,13-16; Num 16,33;
17,12; Dt 23,2-8; 1 Rey 8,4-22; Sal 22,23-26). La traducción de los 70 qahal se convierte en
ekklesia.
En la tradición sacerdotal del Pentateuco, existe otro término que designa el carácter jurídico
religioso de la comunidad israelita: ‘edha (Jos 9,21; 20,9). Los 70 lo traducen como sinagwgh.
Podemos concluir diciendo que Isra’el, el nombre elegido por el mismo Yahveh (Gen 32,29), es
el conjunto de las tribus reunidas en torno al Arca y unificadas por el mismo culto a Yahveh, y es
‘am, el lao", el pueblo que, en cuanto convocado y reunido en asamblea, se dice qahal o ekklesia.
Y ekklesia es el término neotestamentario del cual deriva Iglesia. Si bien esta palabra ekklesia es
rara en los Evangelios (cfr. Mt 16,18; 18,17) sin embargo el concepto de convocación reproduce
todo el contenido de la palabra del AT. Y en este sentido las referencias son muchas. Todo el nuevo
pueblo de Dios está compuesto de elegidos, llamados (eklektoi Mt 22,14; Col 3,12; Tt 1,1; 1 Pd
1,1) es decir elegidos, predestinados son aquellos que el Eterno preordenó desde siempre para la
Iglesia (Rom 8,30; 9,24) y llamó después a unirse a su Hijo (1Cor 1,9), en la unidad de su cuerpo
(Col 3,15). Los llamados, eklektoi los convocados, son aquellos que Dios o el Señor convocó (Mt
10,1; 15,32; 20,25; Mc 3,13; 6,7; 7,14) en la comunidad de santos. Eklesiai y ekkalein se unen
para determinar el concepto de Iglesia, o mejor de aquellos elegidos y llamados que forman parte,
y que Dios ha preelegido en Cristo (Ef 1,4) para constituirlos en su pueblo (1 Cor 6,16).
La conclusión de todo esto es que la misma línea semántica une la noción vetero-testamentaria
de pueblo con la neo-testamentaria. Cuando la revelación habla de pueblo en términos religiosos,
no en sentido político social, transmite un concepto preciso, que no se puede confundir con una
multitud cualquiera, una tribu o una nación (eqno", lao"). Lo que determina es su relación con
Dios. Es pueblo en cuanto es de Dios. El pueblo que Dios se eligió (ekklesia Dt 4,37; Jn 15,16) y
que está consagrado a Él (Dt 7,6; Rm 15,16). El pueblo está sostenido no por una razón de estirpe,
sino por la gracia y por la fe (Gal 3,26).
26 En la LG 4, la Iglesia se presenta como pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Dichas palabras indican claramente que Iglesia es ante todo un misterio radicado en Dios Trinidad. Un
misterio cuya primera y más fundamental dimensión es trinitaria. En relación con la Trinidad, como externa
fuente de la cual nace, la Iglesia se presenta como un pueblo. Ella es el pueblo de Dios.
27 El AT. distingue entre extranjero y extranjero. Los nokrim son los extranjeros de paso, a los cuales no se
niega hospitalidad (Gn 18,2-9; Jdt 19,10-21; 2 Rey 4,8). Los gerim son los extranjeros residentes que, con la
hospitalidad, reciben también el amor (Lev 19,34) porque Dios vela sobre ellos (Lev 19,10; 23,22). A unos no
se los puede admitir, a otros se los asimila y en gran parte son integrados al pueblo (Dt 1,16; Lev 20,2; Ex
47,22). Los gojim son gentiles en antítesis a Israel, los paganos, los perversos (Sal 9,6).
30
2. El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. Dios no quiso santificar o salvar a
los hombres individualmente, sin alguna unión entre ellos, sino que quiso constituir un
pueblo que lo reconociese en verdad y lo sirviese fielmente (cfr. LG 9). Este designio de
Dios comenzó a manifestarse desde la historia de Abraham: de tí haré un gran pueblo y
te bendeciré (Gen 12,1-2). Esta promesa se confirmó con una Alianza (Gen 15,18; 17,1-
14) y fue proclamada solemnemente después del sacrificio de Isaac. Abraham, siguiendo
el pedido de Dios, estaba dispuesto a sacrificarle su único hijo (dado en su vejez y en la
de Sara). Pero lo que Dios intentaba era poner a prueba la fe de Abraham, en efecto Isaac
continuó viviendo. Pero Abraham había consentido en su corazón al sacrificio, y este
sacrificio del corazón era una prueba magnífica de su fe y le obtuvo la promesa de una
innumerable descendencia (cfr. Gen 22,16-17).
La realización de la promesa hecha a Abraham comprendía diversas etapas. Abraham
debía convertirse en “padre de todos los creyentes” (cfr. Gen 15,6; Gal 3,6-7; Rm 4,16-
17). La primera etapa se realizó en Egipto, donde los hijos de Israel crecieron y se
multiplicaron (cfr. Ex 1,7). La estirpe de Abraham se había convertido en el pueblo de los
hijos de Israel (cfr. Ex 1,9). Se encontraban en una situación humillante de esclavitud.
Dios, fiel a la promesa con Abraham, llama a Moisés (Ex 3,7-8.10) para que condujese a
su pueblo fuera de Egipto. Moisés era sólo el ejecutor del plan de Dios, instrumento de su
poder, ya que era Dios mismo el que conducía a Israel fuera de la esclavitud de Egipto
(Os 11,1). Israel es pues el pueblo de la predilección divina: no porque seáis el más
numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahveh de vosotros y os ha elegido, pues
sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que os tiene y por
guardar el juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yahveh con mano
fuerte y os ha librado de la casa de servidumbre, del poder de Faraón, rey de Egipto (Dt
7,7-8). El hecho que Israel es el pueblo de Dios, no surge de sus cualidades humanas,
sino que la iniciativa es sólo de Dios.
La iniciativa divina, su elección soberana de Señor, asume la forma de Alianza. Así
sucedió respecto a Abraham. Así sucede también después de la liberación de Israel de la
esclavitud de Egipto. El mediador de aquella Alianza al pie del Sinaí es Moisés: vino pues,
Moisés y refirió al pueblo todas las palabras de Yahveh y todas sus normas. Y todo el
pueblo respondió a una “cumpliremos todas las palabras que ha dicho Yahveh”. Moisés
escribió todas las palabras del Señor, después se alzó de madrugada y construyó un altar
a los pies del monte, con doce piedras por las 12 tribus de Israel. Se ofrecieron sacrificios
y Moisés versó sobre el altar la sangre de las víctimas. Tomó después el libro de la
Alianza y lo leyó ante el pueblo, que respondió: “Obedeceremos y haremos todo cuanto
ha dicho Yahveh”. Y con el resto de la sangre roció al pueblo diciendo “esta es la sangre
de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros” (cfr. Ex 24,3-8).
En el libro del Dt se explica el significado de ese acontecimiento: has hecho decir a
Yahveh que él será tu Dios – tú seguirás sus caminos, observarás sus preceptos, sus
mandamientos y sus normas, y escucharás su voz – Y Yahveh te ha hecho decir hoy que
serás su pueblo propio (cfr. Dt 26,17-18 ). La Alianza con Dios es para Israel una
particular “elevación”. De este modo Israel se convierte en un pueblo consagrado al
Señor su Dios (Dt 26,19). Lo que significa una particular pertenencia a Dios; se trata de
una pertenencia recíproca: entonces Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo (Jer
7,23). Esta es la disposición divina. Dios se compromete a sí mismo en la Alianza. Todas
las infidelidades por parte del pueblo, en las distintas etapas de su historia, no destruyen
la fidelidad a la Alianza por parte de Dios. Más bien abren en cierto modo el camino para
la nueva Alianza: esta será la Alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de
aquellos días – oráculo de Yahveh – pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la
escribiré, y Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (Jer 31,33).
31
Es decir, en virtud de la iniciativa divina, un pueblo se convierte en el Pueblo de Dios, y
como tal santo, es decir consagrado al Señor: en efecto tú eres un pueblo consagrado al
Señor (Dt 7,6; cfr. Dt 26,19). En este sentido se aclaran también las palabras del Ex
(19,6): vosotros seréis para mi un reino de sacerdotes y una nación santa. Aún cuando en
el curso de la historia aquel pueblo cometa muchos pecados, no deja de ser el Pueblo de
Dios. Por eso, reclamándose a la fidelidad del Señor a su alianza por él mismo
establecida, Moisés se dirige a Dios con la súplica: no destruyas a tu pueblo, tu heredad
(Dt 9,26). A su vez Dios no cesa de dirigirse a su pueblo con su palabra. Les habla
muchas veces por medio de los profetas. El mandamiento principal es el del amor de Dios
sobre todas las cosas (cfr. Dt 6,5). A este mandamiento se une el mandamiento del amor
al prójimo (cfr. Lev 19,12-13.18).
Otro elemento emerge de los textos bíblicos: el Dios que establece la Alianza con Israel
quiere estar presente en medio de su pueblo, presente de un modo particular. Tal
presencia se expresa durante la peregrinación por el desierto, mediante la tienda de
reunión. Luego se expresará mediante el templo que el rey Salomón construirá en
Jerusalén. Cfr. Ex 33,8-11, el don de tal presencia divina era un signo particular de la
elección divina, que se manifestaba en modo simbólico y que presagia en cierto modo
una realidad futura: la alianza de Dios con su nuevo pueblo, la Iglesia.
3. La Iglesia, Pueblo de Dios. La Antigua Alianza de la cual ya hablamos era

preparación y figura de la nueva y perfecta Alianza que se cumplió en Cristo, y de la más
plena revelación que debía realizarse por medio del mismo Verbo de Dios hecho hombre
(cfr. LG 9). La Iglesia es el pueblo de la nueva Alianza, tal como lo enseña san Pedro a las
primeras comunidades cristianas: vosotros, que otro tiempo no erais pueblo, sois ahora
Pueblo de Dios (1 Pd 2,10). Cfr. 2 Cor 6,16, el pueblo de Dios se constituye en modo
nuevo, ya que forma parte de él todos los creyentes sin ninguna discriminación entre
judíos y no judíos (cfr. Hch 15,9). Claramente lo expresa san Pedro: Dios ya al principio
intervino para procurarse entre los gentiles un pueblo para su Nombre (Hch 15,14) y
Santiago agrega que con eso concuerdan las palabras de los profetas (cfr. Hch 15,15; Am
9,11-12). Otra confirmación de esto la tenemos en san Pablo, cuando escucha las
palabras de Cristo: no tengas miedo, sino que continúa hablando... pues Yo tengo un
pueblo numeroso en esta ciudad (Hch 18,9-10). Finalmente en el Ap. se proclama: ¡he
aquí la morada de Dios con los hombres! Él morará entre ellos y ellos serán su pueblo y
Él, Dios-con-ellos, será su Dios (Ap 21,3). De todos estos textos se transparenta la
conciencia que desde el inicio había en la Iglesia respecto a la continuidad y al mismo
tiempo de la novedad de la realidad propia de Pueblo de Dios.
Ya en el AT. Israel debía el ser pueblo de Dios a una elección e iniciativa divina. Pero
estaba limitado a una sola nación. El nuevo Pueblo de Dios supera este confín.
Comprende en sí hombres de todas las naciones, lenguas y razas. Tiene carácter
universal (católico). La razón de este universalismo es que Cristo instituyó una nueva
Alianza en su sangre (cfr. 1 Cor 11,25), es decir que la novedad del universalismo se
funda en la redención obrada por Cristo (cfr. Hb 13,12; 2,17).
Los profetas había anunciado esta Alianza (cfr. Jer 31,31.33). Ezequiel indica una
efusión del Espíritu que encontrará su realización en la nueva Alianza (cfr. Ez 36,26-27; 1
Pd 1,23; Jn 3,5-6). Este nuevo pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo entregado a la
muerte por nuestros pecados y resucitado para nuestra purificación (Rm 4,25). Este
pueblo tiene por ley el precepto de amar como Cristo nos ha amado (cfr. Jn 13,24) y tiene
por fin el Reino de Dios, incoado ya en la tierra por el mismo Dios, y que se debe
extender hasta que Cristo lo lleve a plenitud, cuando aparezca (cfr. Col 3,4) y todas las
criaturas sean liberadas de la esclavitud de la corrupción (cfr. Rm 8,21; LG 9).
32
4. La Iglesia, Pueblo universal. El Pueblo de Dios tiene una dimensión universal
(cfr. LG 9). Tal universalidad está en estrecha relación con la verdad revelada sobre Dios
como Creador de todo lo que existe, Redentor de todos los hombres, Autor de santidad y
de vida en todos, con la potencia de su Espíritu.
Esta universalidad estaba ya preanunciada: en tí serán bendecidas todas las familias
de la tierra (Gen 12,3), todas las naciones de la tierra (Gen 18,18). Esta bendición
universal fue comunicada por medio de la descendencia de Abraham (Gen 22,18) de
Isacc (Gen 26,4) y de Jacob (Gen 28,14). También hablan de este modo los profetas (cfr. Is
2,3-4; 25,6-7; 42,6). Es significativo también la misión del profeta Jonás a Nínive, más allá
del ámbito de Israel (cfr. Jon 3,1-4.10). De allí que, después de la resurrección de Cristo la
Buena Noticia se anunciada principalmente a Israel (cfr. Ap 2,36; 4,10).
Jesús es el fundador de este nuevo Pueblo. Así el anciano Simeón anuncia la luz que
viene a iluminar todas las gentes, según la profecía de Isaías (cfr. Lc 2,32; Is 42,6). Es
Cristo quien abre las puertas para la universalidad de los pueblos: Él es nuestra paz, el
que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad (Ef
2,14). De allí que no hay más judío o griego, sino que todos son uno en Cristo Jesús (cfr.
Gal 3,28).
Esta apertura al mundo, a todos los pueblos y a todo lo que es humano, pertenece a la
constitución de la Iglesia. Y esta brota de la universalidad de la redención obrada por
Cristo en la Cruz y en su Resurrección (cfr. Mt 28,19; Mc 16,15). Esta universalidad
encuentra su consagración el día de Pentecostés a través de la venida del Espíritu Santo
sobre los Apóstoles y la comunidad de Jerusalén, primer núcleo de la Iglesia, de tal modo
que la Iglesia desde el inicio ha tenido conciencia de la llamada universal de los hombres
a formar parte del Pueblo de la Nueva Alianza (cfr. Hch 2,1-12). La universalidad de la
Iglesia responde al designio trascendente de Dios, que obra en la historia humana por su
misericordia que quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4). La voluntad
salvífica del Padre es la razón y el fin que la Iglesia desempeña desde el inicio para
responder a la vocación de pueblo mesiánico de la Nueva Alianza, tal como Cristo lo
enseña a Pablo: Yo te libraré de tu pueblo y de los gentiles, a los cuales Yo te envío, para
que les abras los ojos; para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de
Satanás a Dios, y para que reciban el perdón de los pecados y una parte en la herencia
entre los santificados, mediante la fe en mí (Hch 26,17-18).
Esta Nueva Alianza, a la cual está llamada la humanidad es eterna (cfr. Hb 13,20), por
eso el pueblo mesiánico se lo caracteriza por una vocación escatológica. De allí que el
Apocalipsis manifiesta la universalidad de una Iglesia a lo largo del tiempo y más allá del
tiempo, en la eternidad. El Cordero es alabado porque ha sido inmolado y ha rescatado
para Dios con su sangre: hombres de toda tribu, lengua y nación y los ha constituido para
nuestro Dios un reino de sacerdotes (Ap 5,9-10). De allí que la Iglesia celeste incluya una
multitud inmensa de toda nación, raza, pueblo y lengua que adoran a Dios y al Cordero
(cfr. Ap 7,9).
Nota sobre la noción de “pueblo”: Existe actualmente un equívoco en la continuidad de la

noción de pueblo en el AT. y la del NT. y consiste en el hecho que se tiene en cuenta el
complemento de especificación (de Dios) y no en el sustantivo (pueblo). Pero esto supone una
cuestión previa: ¿qué se entiende por pueblo? ¿es una noción filosófica, política?
Para Cicerón28, pueblo no es la multitud (masa) sin alma, sin ley, sino la multitud consciente del
origen común, de una norma común y de la común finalidad. Esta definición de pueblo fue
28 CICERON, De Republica 1,25.39: “Non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus
multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus”. Actualmente la definición ciceroniana no es
bien acogida. Se prefiere hablar de pueblo basado en la constante de la unidad, de lengua, de la libertad y la
conciencia de sí.
33
utilizada por los máximos exponentes del pensamiento cristiano 29. Interesa notar que en dicha
definición el constituirse de cada pueblo no depende de su deseo o de su decisión de superar la
común condición de vulnerabilidad o debilidad, sino más bien de una inclinación natural. El pueblo,
en último análisis, es del hombre; el valor del derecho y la moral está dado no por las leyes, sino
por la misma naturaleza del hombre. Y la naturaleza es no sólo un conjunto de principios
constitutivos del ser, sino también una cierta relación a Dios (o creación pasiva), producida y
sostenida por Dios mismo, y es la razón por la cual la definición ciceroniana de “pueblo” recibe
ciudadanía cristiana30.
Una noción exacta de pueblo implica una noción exacta de hombre, una antropología en la cual
la metafísica del ser esté abierta a la relación, más aún, la exija. Ante esta antropología se reveló
el innatural individualismo exagerado del s.XVI y XVII. Por otra parte no toda reacción contra dicho
individualismo, y en especial las reacciones que terminaron en el formalismo social y el
colectivismo, no representan una reacción adecuada e iluminante. Si como guía de tal reacción se
invocan los aforismos de K. Marx (“no es la conciencia de los hombres lo que determina su ser,
sino que es la existencia social la que determina su conciencia”; “el hombre no es una abstracción
individual, en su realidad se encuentra un conjunto de reacciones sociales”) entonces el nuevo
error es más grave que el primero (cfr. Mt 27,64). El resultado de esto es un consorcio social y
cuyos sujetos no son tales, sino son efecto de una acción extrínseca y mecánica.
Para ser auténticamente humano el hecho social debe partir de la persona humana, respetarla,
promoverla, no ahogarla. Lamentablemente en la cultura moderna parece prevalecer lo contrario.
La palabra pueblo se convierte en un gran equívoco, y un análisis histórico se vuelve difícil, si no
imposible. La noción de pueblo se historiciza, y se llega a personalizar el pueblo con la Volksseele
(alma del pueblo) de Herder o con el Volsgeist (espíritu del pueblo) de Hegel. De la personalidad
del pueblo a la nacionalidad (Volkstum= nacionalidad) y al nacionalismo hay sólo un paso. En
tiempos del absolutismo, el pueblo es el complejo de súbditos, no falta quien lo confunde con el
Estado, que es la organización política del pueblo. ¿Es este el sentido en el cual la Iglesia puede
llamarse pueblo de Dios?
Volvemos a la definición ciceroniana, que la Iglesia sea una congregación de hombres ninguno
lo rechaza. Pero la Iglesia no es una congregación natural de hombres. No es un natural proceso
de agregación, sino que de un principio trascendente (la gracia, la elección, la Alianza, la
salvación) que se incrusta en la historia del hombre y la convierte en historia de la salvación,
asociando en ella miembros de diversa extracción etnicultural “de toda tribu, lengua, pueblo y
nación” (Ap 5,9).
La Iglesia también tiene su código de comportamiento y ordena todas sus elecciones al bien
común, pero su código nace de Cristo y en Él se inspira, más aún Él es como la ley (1 Cor 9,21). Y
su fin no es la promoción humana, sino primero y principal es la salvación de las almas. La Iglesia
tiene además una alma y es una sociedad personalizada, pero su alma es la gracia de Cristo y es
una persona mystica (STh 3,19, 4c; 3,48, 2, ad 1; 3, 49, 1; De Ver 29,7, ad 11).
Entre el sustantivo “pueblo” y su especificación “de Dios” no existe una relación de
necesidad. Su unión hace que la indeterminación de “pueblo” reciba un rostro, se definan
sus rasgos. Así pueblo de Dios se convierte en la expresión de quienes, desde el justo
Abel hasta la Parusía, son incorporados en la Elección y en la Alianza. Pueblo de Dios
indica algo bien determinado, típico de la esfera religiosa, dotado de significado
teológico, no traducible en un lenguaje puramente filosófico o sociológico. El pueblo de
Dios es sencillamente la Iglesia.
5. Análisis teológico de la expresión “Pueblo de Dios”. La Iglesia es el pueblo de

Dios que nace no desde abajo, sino desde lo alto como objeto de una elección y llamada
divina, para cumplir un proyecto de Dios. La Iglesia pertenece sólo a Dios, de tal modo
que sólo la Iglesia es pueblo de Dios. Aún cuando sea católica y misionera y por tanto
29 Cfr. S. AGUSTIN, De Civ Dei 2,21,2; PL 41,67: “populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit
corcordi communione sociatus”; S. TOMAS, STh 1-2, 105, 2c.
30 S. TOMAS, De Pot 3,3; STh 1,45, 3; 2 CG 18.
34
abierta al mundo y a la historia, ella realiza ahora, en acto el pueblo de Dios 31. E incluso
para el mañana, en el cual el mundo entero, con todos sus pueblos y su culturas sean
integrados en la Iglesia como un sólo rebaño bajo un sólo pastor, el pueblo de Dios no
serán hombres o razas extrañas a la Iglesia, sino solamente la Iglesia que habrá abrazado
en sí toda cultura, toda civilización y todo pueblo.
El primado de la gracia (de la elección y llamada divina) por el cual la Iglesia se llama
pueblo “de Dios” no es una pura metáfora, sino que revela y subraya el valor
sobrenatural que preside la vida de la Iglesia, la informa de sí, la condiciona
intrínsecamente, la santifica ininterrumpida y radicalmente. Así la Iglesia que nació en el
tiempo, y circunscripta en el espacio, rompe las fronteras espacio temporales. Su
dependencia de la Elección y de la Alianza connota su trascendencia. La Iglesia no es por
tanto, un pueblo entre otros, sino el “de Dios”.
Es por eso que la Alianza encuentra en este pueblo, y sólo en él, su definitivo
cumplimiento. El pueblo de los tiempos escatológicos, el que Dios ha constituido por la
Sangre de Cristo, y que Dios en Cristo por su Espíritu ha prometido fidelidad y la
obediencia de la fe (Rom 1,5).
Ex 19,5 definía a los privilegiados (literalmente la propiedad personal de Yahveh) a los
miembros del antiguo pueblo de Dios. El versículo siguiente (v.20) traía su consecuencia
lógica, la relación de pertenencia de Israel a su Creador y Señor: vosotros seréis un reino
de sacerdotes, nación santa. La afirmación, no sólo es válida también para los miembros
del nuevo pueblo de Dios, sino que se realiza plena y solamente en el nuevo pueblo de
Dios. De allí que en 1 Pd 2, 9-10 aplique Ex 19,6 a la Iglesia. Esto significa que la
pertenencia de la Iglesia a Dios como pueblo de su elección es una certeza, confirmada
también por Tt 2,14, donde el sacrificio de Cristo es considerado en función de aquel
pueblo periosio" (de posesión) que ya en 1 Pd 2,9 se había caracterizado con la expresión
pueblo “de adquisición” o pueblo adquirido, es decir redimido. Es decir que con la Sangre
de su Unigénito, Dios adquirió para sí su comunidad escatológica (Hch 20,28) que
recuerda la imagen de Is 43,21, como la del gran pastor en Sal 74,1. Antiguamente Dios
eligió y rescató a su pueblo, liberándolo de la esclavitud de Egipto; ahora rescata su
comunidad de la esclavitud de Satanás y del pecado, haciéndola definitivamente suya
mediante la Sangre de su Unigénito. Y esta comunidad se convierte de tal modo en suya
que, para el pensamiento post-cristiano h ekklhssia tou qeou no es otra cosa que el
pueblo de Dios.
Esto se confirma también en Tt 2,14: (Jesucristo) se entregó por nosotros a fin de
rescatarnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo , que se refiere
a Ez 37,23: los salvaré de las infidelidades por las que pecaron, los purificaré, y serán mi
pueblo y yo seré su Dios. La idea de la comunidad escatológico a menudo es formulada
con la expresión del Dt “pueblo de adquisición”, como indicando la propiedad exclusiva
de Dios. Propiedad de Dios, su pueblo, son todos los redimidos por Cristo.
Para concluir se puede afirmar que el complemento “de Dios” especifica el sustantivo
“pueblo”, en cuanto designa un pueblo que: no se pertenece, no siendo ni su causa
eficiente ni su causa final; pertenece sólo a Dios, por su origen (elección, convocación,
Alianza), por su fin remoto (la gloria de Dios) y por su fin inmediato (el cumplimiento del
designio de Dios y de su divina voluntad).
B. LA IGLESIA CUERPO MÍSTICO DE CRISTO.
31 Al tiempo del Concilio se decía (y aún se repite), lo cual constituye un error, que para ser pueblo de Dios,
era suficiente cualquier tipo de relación con Cristo, y aún la humanidad misma después de la encarnación del
Verbo. Tampoco es válida la noción de pueblo de Dios como si se extendiera a todos los creyentes, a todos los
cristianos, incluyendo también a los hebreos.
35
La Iglesia es el pueblo de Dios, pueblo que Dios se adquirió por la sangre de Cristo.
Veamos ahora la Iglesia bajo otro aspecto, como el Cuerpo de Cristo, como su cuerpo
místico tal como aparece en el NT.
Tesis 5: La Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo (sent. cierta).
1. El Cuerpo místico en la Sagrada Escritura. La Iglesia comunión con Jesús.

Los Evangelios contienen solamente en germen la doctrina del cuerpo místico, que está
implícita en la identificación mística con Cristo (cf. Mt 10,40; Lc 10,16). También está
implícita en la mutua inmanencia de Cristo y sus discípulos (cf. Jn 15,1-6; 17,21-24). Por
eso 1 Pd 2,4-5 define como piedras vivas del edificio espiritual tanto a Cristo como a los
cristianos. La imagen de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-6) expresa con gran claridad, a
través de la alegoría, la relación de mutua inmanencia y es como un anticipo de la
doctrina paulina del cuerpo místico.
El verdadero expositor de la doctrina del cuerpo místico es San Pablo. Tanto en sus
cartas mayores como en los cartas de la cautividad ha realizado una elaboración
progresiva de esta doctrina. La idea guía de sus cartas es la de participación (ser
miembros, incorporación): vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros los unos de los
otros (1 Cor 12,27)32.
La razón de esta incorporación es la participación sacramental a Cristo, muerto y
resucitado (cf. Rm 6,3-11) ya que nos injerta en Cristo y nos hace sus brotes (cf. Rm 6,5).
El injerto vive de Cristo y Cristo vive en el injerto (cf. Gal 2,20; 3,28). Quien comulga
indignamente se hace reo del cuerpo y sangre de Cristo (cf. 1 Cor 11,27). Los dignos se
convierten en un sólo cuerpo: porque siendo muchos, somos un sólo pan y un sólo
cuerpo, pues todos participamos de un sólo pan (1 Cor 10,17). Por eso somos miembros
unos de otros (cf. Rm 12,5; 1 Cor 12,27) y cada uno colabora al bien del organismo entero
(cf. Rm 12,4; 1 Cor 12,16-30).
El último aspecto indicado une la idea de cuerpo a la de plhrwma = la plenitud o
totalidad de la vida que se complace en habitar en Cristo (cf. Col 1,19; 1 Cor 1,21) y que
se derrama sobre cada miembro de su cuerpo que es la Iglesia (Col 2,9-10; cf. Ef 3,19).
Este pleroma no es una suma de fuerzas intermedia entre la realidad natural y la
divinidad creadora, sino la plenitud y totalidad de la vida divina que Cristo posee
corporalmente, e.d. en sí, ya que encarnándose no se despoja de su divinidad. Cristo
posee la divinidad y lo es en plenitud. El Apóstol habla de afín de que seáis partícipes de
toda la plenitud de Dios (Ef 3,19) refiriéndose al proceso de participación o integración
por el cual los fieles son cristificados, e.d. llenos de Cristo y de su misma divinidad y por
eso unidos en un único cuerpo.
A la luz de lo dicho se puede leer Ef 1,23, que se refiere a la Iglesia como cuerpo de
Cristo y el crecimiento hacia la plenitud (cf. Ef 3,19) a realizar mediante la maduración de
la fe (cf. Ef 4,13). Tal crecimiento no se refiere a Cristo en sí, que posee la plenitud de la
divinidad, sino a la Iglesia que es su cuerpo y que, en cuanto cuerpo, es sujeto y objeto
del pleroma. Cristo llena su Iglesia de sí y del Espíritu Santo, de modo que todo el cuerpo
permanece siempre bajo el influjo vital y activo de la Cabeza. A su vez la Iglesia
“completa” a Cristo, al modo como el cuerpo completa a la cabeza (cf. Col 1,24)
enriqueciendo la Cabeza con nuevos miembros del cuerpo y haciendo participar cada vez
más íntimamente la gracia de la Cabeza en la vida del cuerpo.
32 Pablo no pone el artículo (no el cuerpo, sino swma) indicando el dinamismo de esta incorporación. Sobre
este aspecto retorna en Rm 12,5: todos somos un sólo cuerpo en Cristo (en swma esmen en Kristw) y
singularmente somos miembros los unos de los otros.
36
Notas. 1°. “Cuerpo de Cristo” es una descripción usando una metáfora que se funda
en la realidad. Se puede hablar tanto de la Iglesia como pueblo de Dios o como cuerpo
místico de Cristo, ambas son expresiones bíblicamente fundadas, por tanto legítimas y a
la vez complementarias. La Iglesia como cuerpo de Cristo es el fruto más maduro de la
concepción eclesiológica neotestamentaria.
2°. Respecto a algunos textos del Aquinate: In 4 Sent d.12 y 13; STh 3, 73, 1 y 3; 83,
4, ad 9; 83, 4 y 5; In 3 Sent d.13, q.2, a.2, sol.2; STh 3, 8, 1, ad 2.
3°. La noción de “místico”. Cuerpo místico de Cristo se denominaba al misterio
eucarístico y tenía un significado sacramental (s.IX), porque el cuerpo de Cristo se
entrega misteriosamente bajo las apariencias del pan y del vino; porque nos hace
presente el cuerpo sacrificado de Cristo; porque es el hogar misterioso del cuerpo, del
cual Cristo es la Cabeza. Por la estrecha relación Eucaristía-Iglesia, también la entera
Iglesia era denominada corpus verum, distinta del cuerpo sacramental o místico. Con
Berengario (hereje) corpus verum se dijo solamente de la eucaristía haciendo referencia a
la presencia real; mientras que cuerpo místico se dijo de la Iglesia, subrayando con este
adjetivo el sentido metafórico de cuerpo. Así la Iglesia es calificada como Cuerpo místico
de Cristo, con el adjetivo mística se trata de aclarar la relación unitiva entre Cristo y los
cristianos, indicando el carácter misterioso de la comunión de gracia entre Cristo y los
fieles. La naturaleza de esta relación no es metafórica, moral o social (tal como la
entendía el falso misticismo), ni tampoco como una unión física-biológica y organológica
(tal como la entendía el pancristismo y el naturalismo puro), sino que es la unión real y
sobrenatural de la gracia.
2. Cristo Cabeza de la Iglesia. El concepto paulino de “cabeza” (Cristo como cabeza

de la Iglesia) significa en primer lugar que todo el cuerpo le pertenece, es decir que
posee un poder supremo, por eso Dios sometió todas las cosas bajo sus pies, y lo
constituyó cabeza suprema de la Iglesia (Ef 1,22). Como cabeza Cristo transmite a la
Iglesia-cuerpo su vida divina, a fin de que crezca en todo hasta Aquel que es la cabeza,
Cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de
junturas que llevan la nutrición según la actividad propia de cada una de las partes,
realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (Ef 4,15-16).
Como cabeza de la Iglesia, Cristo es el principio y la fuente de cohesión entre todos los
miembros del cuerpo (cf. Col 2,19). Es el principio y la fuente del crecimiento en el
Espíritu, de Él todo el cuerpo recibe el crecimiento para su edificación en el amor (cf. Ef
4,16). El crecimiento espiritual del cuerpo de la Iglesia y de cada uno de sus miembros es
un crecimiento desde Cristo (como principio) y al mismo tiempo hacia Cristo (fin): siendo
sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la cabeza, Cristo (Ef 4,15).
Como hemos visto (en nota 3) la doctrina de la Iglesia como cuerpo de Cristo-cabeza
tiene una relación muy íntima con la Eucaristía: la copa de bendición que bendecimos
¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión
con el cuerpo de Cristo? (1 Cor 10,16). Se trata del cuerpo personal de Cristo, recibido
bajo la especie de pan. Pero san Pablo responde a la pregunta planteada: porque aún
siendo muchos, somos un sólo cuerpo y un sólo pan, pues todos participamos de un solo
pan (1 Cor 10,17).
3. Un sólo cuerpo. La noción de Iglesia como cuerpo de Cristo es complementaria a

la noción de pueblo de Dios. Se trata de la misma realidad, expresada según dos
aspectos de unidad y de multiplicidad, con dos analogías diversas. La analogía del cuerpo
pone de relieve sobre todo la unidad de vida: los miembros de la Iglesia se hallan unidos
entre sí en virtud del principio de la unidad en la idéntica vida que proviene de Cristo.
¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? (1 Cor 6,15).
37
La noción cuerpo de Cristo, pone entonces de relieve la unidad Cristo-Iglesia, y la
unidad de los muchos miembros de la Iglesia entre sí, en virtud de la unidad de todo el
cuerpo con Cristo: vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27);
también nosotros, siendo muchos no formamos más que un sólo cuerpo en Cristo (Rom
12,5). El cuerpo es el organismo, que precisamente por ser organismo, expresa la
necesidad de cooperación entre los diversos órganos y miembros en la unidad del
conjunto, compuesto y ordenado: para que no hubiera división alguna en el cuerpo, sino
que todos los miembros se preocuparan lo mismo los unos de los otros (1 Cor 12,25).
Más bien los miembros del cuerpo que tenemos par más débiles son indispensables (1
Cor 12,22). Hasta tal punto que en el cuerpo de la Iglesia somos miembros los unos de
los otros (Rom 12,5).
En armonía con la analogía del organismo humano, se indica la necesidad de
solidaridad entre todos los miembros de la comunidad-Iglesia: si un miembro sufre, todos
los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su
gozo (1 Cor 12,26).
Por lo que respecta a la Tradición y el Magisterio, repiten esta verdad. S. CLEMENTE
(de mediados del siglo II) dice: «creo que no ignoraréis que la Iglesia viva es el cuerpo de
Cristo» (2 Cor. 14, 2). San Agustín, a la pregunta de qué es la Iglesia, responde con las
siguientes palabras: “EI cuerpo de Cristo. Añádele la cabeza [= Cristo] y tendrás un único
hombre. La cabeza y el cuerpo, un solo hornbre” (Sermo 45, 5).
PÍO XII en la Mystici Corporis (1943) dice: “Si buscamos una definición de la esencia de
esta verdadera Iglesia de Cristo, que es la santa, católica, apostólica y romana Iglesia, no
se puede hallar nada más excelente y egregio, nada más divino que aquella frase con
que se la llama ‘Cuerpo místico de Jesucristo’. Cf. Lumen Gentium, 7. “Ella es el cuerpo
de Cristo, sociedad visible, equipada de órganos jerárquicos y, a la vez, comunidad
espiritual ... la Iglesia hace por ellos [los sacramentos] que sus miembros participen del
misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo” (PABLO VI, Credo n.19).
4. Cristo, Redentor y conservador de su Iglesia.
Tesis 6: Cristo es el Redentor divino de su cuerpo, la Iglesia, y la conserva con poder

divino.
San Pablo enseña: Cristo es la cabeza de su Iglesia y salvador de su cuerpo (Ef 5, 23).
Aun cuando es Redentor del mundo (Jn 4,42), Redentor de todos los hombres (1Tim 4,
10), sin embargo, es de manera «excelente: Redentor de todos los fieles (1Tim 4, 10),
que constituyen la Iglesia que Él adquirió con su propia sangre (Act 20, 28). Pues Cristo
no sólo redimió objetivamente la Iglesia, ofreciendo en la cruz por ella una satisfacción
vicaria y mereciéndole la gracia, sino que además la redimió también de manera
subjetiva, librándola del pecado y santificándola por medio de la aplicación de la gracia
redentora merecida en su muerte. Lo que una vez comenzó en la cruz lo continúa en la
gloria intercediendo sin cesar por nosotros; cf. Ro 8, 34; Hb 7, 25; 9, 24.
La unión de Cristo con la Iglesia es tan íntima y permanente que Cristo y la Iglesia
forman entre los dos como una sola persona mística («una persona mystica»; STh 3, 48,
2 ad 1). Cristo se identifica formalmente con la Iglesia y sus miembros cuando habla
como juez del mundo: Tuve hambre y me disteis de comer: tuve sed y me disteis de
beber (Mt 25, 35), o cuando desde el cielo dice a San Pablo: Sauso, Saulo, ¿ por qué me
persigues? (Hch 9, 4). Siguiendo este modo de hablar, San Pablo llama «Cristo» a la
Iglesia unida con Cristo: Porque así como siendo el cuerpo uno tiene muchos miembros, y
todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo único, así es también
Cristo (1Cor 12,12)
38
Dice S. AGUSTÍN: «Cristo [= la Iglesia] predica Cristo; el cuerpo predica su cabeza y la
cabeza protege al cuerpo» (Sermo 354, 1). El bautizado no solamente se convierte en
cristiano, sino que se hace Cristo: «Debemos regocijarnos y dar gracias porque no
solamente nos hemos convertido en cristianos, sino en Cristo mismo... maravillaos,
alegraos: nos hemos convertido en Cristo; pues si Él es la cabeza y nosotros los
miembros, entonces él y nosotros formamos el hombre completo» (In Jn, tr. 21, 8). El
cuerpo y la cabeza constituyen «el Cristo completo» (In 1Jn, tr. 1, 2; De unit. eccl. 4, 7).
5. Reflexión teológica. (Cf. STh 3, 8, 1). Cristo es cabeza de la Iglesia por razón de
su excelencia, de su gobierno sobre ella, por la consustancialidad de su naturaleza con
los hombres, por su plenitud de gracia y por su labor difusora de gracia.
a) Así como la cabeza ocupa el puesto supremo en el cuerpo humano, así Cristo, como
Dios-hombre ocupa un puesto de eminencia único en la humanidad. La unión hipostática
es la razón última y más profunda de la preeminencia de Cristo en la humanidad. Por ser
Dios es primogénito de la creación (Col 1,15), por ser hombre es el primogénito de entre
los muertos (Col 1,18) y por ser Dios-hombre es el único mediador entre Dios y los
hombres (1 Tim 2,5).
b) Así como la cabeza rige los demás miembros, Cristo rige y gobierna la Iglesia, sea
ilumando y fortaleciendo la mente de los hombres, sea guiando a la jerarquía instituida
por Él.
c) Así como la cabeza posee la misma naturaleza que los miembros, así Cristo, por la
encarnación tomó nuestra misma naturaleza (cf. Jn 1,14; 1 Pd 2,22).
d) Así como la cabeza es sede de todos los sentidos, mientras el resto de miembros
sólo el tacto, así Cristo posee la plenitud de gracia (cf. Jn 1,14-16); en Él habita el Espíritu
Santo en plenitud (cf. Jn 3,34); Él tiene poder sobre toda carne (cf. Jn 17,2) y en Él están
todos los tesoros de sabiduría y ciencia (Col 2,3).
e) Así como la cabeza influye, a través de los nervios, dando movimiento a todo el
cuerpo, así Cristo ilumina y santifica a los miembros de su cuerpo. Como Dios es causa
principal, y como hombre causa instrumental de la gracia (cf. Jn 1,16; 15,5).
La razón interna de esa íntima unión de Cristo con su Iglesia, que llega hasta constituir
una sola persona mística, radica, por una parte, en que Cristo transmitió su misión a los
apóstoles y a sus sucesores. Él es quien por ellos bautiza, enseña y gobierna, ata y
desata, sacrifica y es inmolado; y radica también, por otra parte, en que Cristo hace
partícipe a la Iglesia de su vida sobrenatural, empapando todo el cuerpo de la Iglesia con
su virtud divina y nutriendo y sustentando a cada uno de los miembros conforme al rango
que ocupan en su cuerpo, de la misma manera que la vid nutre y hace fecundos los
sarmientos que están unidos a ella (cf. Jn 15,1-8).
C. LA IGLESIA ESPOSA DE CRISTO.

La imagen de la Iglesia como la Esposa de Cristo, fue ya preparada por los profetas y
anunciada por Juan Bautista (cf. Jn 3,29). Jesús se designa como el Esposo (cf. Mc 2,19; Mt
22,1-14; 25,1-13). Pero es sobre todo San Pablo quien explícitamente aplica esta imagen
a la Iglesia uniéndola a la imagen de Cristo cabeza (cf. Ef 5,21-30). Es un aspecto de la
Alianza de Dios con el pueblo elegido, preparación del misterio de la Iglesia, prolongación
del misterio mismo de la Encarnación.
Tesis 7: La Iglesia es la Esposa de Cristo.
1. La Iglesia como esposa prefigurada en el AT. Ya en el AT. se habla de una

especie de nupcias entre Dios y su pueblo, Israel: tu Esposo es tu Hacedor, el Señor de
los ejércitos es su nombre (cf. Is 54,5). Así la alianza de Dios con Israel es presentada por
39
los profetas como un lazo nupcial. Este hecho particular de las relaciones de Dios con su
pueblo tiene un valor figurativo y preparatorio del lazo nupcial existente entre Cristo y su
Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, nuevo Israel constituido por Cristo mediante el sacrificio de
la Cruz.
La alianza de Dios con Israel es interpretada con la imagen del pacto matrimonial de
los esposos. Siguiendo esta línea los profetas acusan los pecados del pueblo elegido
como infidelidad y adulterio: ¡Pleitead con vuestra madre, pleitead, porque ella ya no es
más mi mujer, y yo no soy su marido! (Os 2,4); como engaña una mujer a su compañero,
así me ha engañado la casa de Israel (Jer 3,20). Ver también: Jer 3,1; Ez 16,15.29.32; Is
65,18; 61,10; 62,4-6; Os 2,16.
Pero no es un rechazo definitivo y absoluto de la esposa adúltera, sino contienen una
invitación a la conversión y de volver a aceptarla si se convierte: Yo te desposaré
conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho, en amor y en
compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás al Señor (Os 2,21-22; cf. Is
54,7-8). Estos anuncios de nuevos desposorios miran a una nueva alianza, indicada como
algo que sucederá en el futuro (cf. Jer 31,33; Ez 11,19-20).
El cumplimiento de esta promesa de una nueva alianza comienza con María. El diálogo
con el ángel y el magníficat ponen de manifiesto la humildad de María y la intensidad con
que vivió en su espíritu la espera del cumplimiento de la promesa mesiánica hecha a
Israel. Al parecer su respuesta no conozco varón (Lc 1,34) parece indicar su consagración
virginal a Dios como a su Esposo. El ángel le anuncia el cumplimiento en ella de la nueva
alianza de Dios con la humanidad, mediante la maternidad virginal: el Espíritu Santo
vendrá sobre tí y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra (Lc 1,35). Este es el
momento del inicio de la nueva alianza, en la que Cristo une a sí la humanidad. Por eso el
ángel la saluda con el Xaire que resuena como un eco de muchas profecías (cf. Zac 9,9;
Sof 3,14-15; Jl 2,21.23).
2. La Iglesia presentada como Esposa en los Evangelios. El primero en presentar

a Jesús bajo esta luz es Juan Bautista (cf. Jn 3,28-29). Juan se presenta como “el amigo
del esposo” y confiesa su alegría en reconocerlo. Jesús da a entender que es el esposo
anunciado por los profetas (cf. Mc 2,18-20).
También en las parábolas encuentran confirmación el anuncio de los profetas y su
cumplimiento en Cristo. En las parábolas la expresión del motivo nupcial es indirecta,
pero a la vez transparente: el reino de los Cielos es semejante a un rey que celebró el
banquete de bodas de su hijo (Mt 22,2). Todo el conjunto de parábolas da a entender que
Jesús habla de sí mismo, pero lo hace en tercera persona. Jesús es el que trae el reino de
Dios, y las invitaciones de Dios al banquete del Esposo son la invitación a aceptar el
mensaje de Cristo en la comunión del nuevo pueblo. Pero se añade la referencia al
rechazo de esa invitación, que Jesús tenía ante sus ojos en la realidad del rechazo de
muchos de sus oyentes. También se añade la necesidad de una actitud digna de la
invitación recibida simbolizada en el vestido nupcial.
La parábola de las 10 vírgenes que con su lámpara en la mano, salieron al encuentro
del esposo (Mt 25,1), se encuentra la analogía nupcial usada por Jesús para dar a
entender su pensamiento sobre el reino de Dios y la Iglesia. En ella se insiste en la
necesidad de la disposición interior, sin la que no se puede participar al banquete de
bodas: prontitud, vigilancia, esfuerzo fervoroso en la espera del Esposo. Se hace alusión
delicada, pero muy clara, a la suerte de quien no tiene la disposición adecuada para el
encuentro con Dios, y se alude al peligro de que le cierren la puerta (cf. Mt 25,10).
Debemos recordar también el banquete de bodas en Caná de Galilea (cf. Jn 2,1-11)
donde Cristo realiza su primer signo para demostrar su misión mesiánica. Así, en Caná de
Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria, y creyeron en Él sus
40
discípulos (Jn 2,11). Así se afirma que el Esposo está ya actuando. Se comienza a dibujar
junto a Él la figura de la Esposa de la Nueva Alianza, presente en María y en los
discípulos.
3. La Iglesia descrita por San Pablo como Esposa. Pablo utiliza la analogía del
amor nupcial en su carta a los Efesios (5,25): Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí
mismo por ella. La carta a los Efesios coloca el amor nupcial de Cristo hacia la Iglesia en
relación directa con el sacramento que une como esposos a un hombre y una mujer,
consagrando su amor. Las palabras del Apóstol quieren significar que en el matrimonio y
en el amor nupcial cristiano se refleja el amor del Redentor hacia la Iglesia, amor preñado
de poder salvífico, operante en el misterio de la gracia con la que Cristo hace a los
miembros de su Cuerpo partícipes de la vida nueva (Ef 2,25-27.32). Al desarrollar su idea,
el Apóstol recurre al pasaje del Gen que, hablando de la unión del hombre y la mujer
dice: los dos se harán una sola carne (Ef 5,31; Gen 2,24). Inspirándose en eso san Pablo
lo compara con Cristo y su Iglesia (cf. Ef 5,28-29).
El amor del marido a la mujer es participación del amor de Cristo hacia la Iglesia (cf. Ef
5,23). Cristo Esposo ha sido el primero en el amor porque ha realizado la salvación (cf.
Rom 5,6; 1 Jn 4,19), de tal modo que Cristo es Cabeza de su cuerpo, que Él salva,
alimenta y cuida con amor inefable. Esta relación entre Cabeza y cuerpo no anula la
reciprocidad nupcial, sino que la refuerza. La precedencia del Redentor respecto a los
redimidos (y por ende respecto a la Iglesia) es lo que hace posible esa reciprocidad
nupcial, en virtud de la gracia que Cristo mismo concede. Ésta es la esencia del misterio
de la Iglesia como esposa de Cristo-Redentor.
Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo
esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo (2 Cor 11,2). En este texto, Pablo se
presenta como el amigo del Esposo, cuya preocupación consiste en favorecer la fidelidad
perfecta de la esposa, por eso prosigue: temo que, al igual que la serpiente engañó a Eva
con su astucia, se perviertan vuestras mentes apartándose de la sinceridad con Cristo (2
Cor 11,3).
¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y ¿había de tomar yo los
miembros de Cristo para hacerlos miembros de prostituta? ¡De ningún modo! (1Cor
6,15). Recordemos que la prostitución es el lenguaje profético para indicar la idolatría del
pueblo, es decir la infidelidad a la ley de Dios. Pablo utiliza la analogía para poner de
relieve la unión con Cristo, que es la esencia de la nueva alianza, y para precisar las
exigencias que implica para la conducta cristiana, ya que quien se une al Señor forma
con Él un sólo espíritu (cf. 1Cor 6,16-17).
4. La unión nupcial de la Iglesia con Cristo en el Apocalipsis. El tema de la

Iglesia como esposa es retomado y confirmado en el Apocalipsis donde se habla de la
esposa del Cordero: entonces vino uno de los siete ángeles... y me habló diciendo: Ven,
que te voy a enseñar la Novia, a la Esposa del Cordero (Ap 21,9). Con anterioridad había
hablado de los preparativos (cf. Ap 19,7-9). Así la imagen del matrimonio y del banquete
nupcial retorna en este libro de índole escatológica, donde la Iglesia aparece en su
aspecto celeste.
La Iglesia esposa es descripta en su fase descendente, como un don de lo alto. La
esposa del Cordero se identifica con la ciudad santa (cf. Ap 21,10-11), como la Nueva
Jerusalén: vi la Ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios,
engalanada como una novia ataviada para su esposo (Ap 21,2). San Pablo nos
presentaba a Cristo como el Redentor que otorga dones a su Iglesia esposa, Juan en el
Apocalipsis describe la misma Iglesia, la esposa del Cordero como aquella que recibe de
Él, como de su fuente, la santidad y la participación de la gloria de Dios. Así en el
41
Apocalipsis se nota más el aspecto descendente del misterio de la Iglesia, como don de lo
alto. Don nacido de la Pascua, de Pentecostés y que continúa en todo su peregrinar
terrestre bajo la economía de la fe. También el antiguo Israel peregrinaba, y su principal
pecado era la infidelidad a Dios que lo había elegido y amado como esposa. De allí que
para la Iglesia, el compromiso por la fidelidad sea más fuerte y dure hasta el último día
(cf. LG 64). Fe no sólo en la doctrina, sino en la Persona amada (cf. 1 Pd 1,8). En este
sentido de la fe deriva la fidelidad y esta es prueba del amor. Se trata de un amor que es
suscitado por Cristo que alcanza a Dios (cf. Dt 6,4-5; Mc 12,28-30). En fuerza de este
amor la Iglesia no puede separarse de su Esposo, a pesar que en su seno haya hijos
pecadores, siempre está sostenida por la fuerza de la gracia, para que no disminuya en
su perfecta fidelidad (cf. LG 9). En este sentido la Iglesia peregrina hacia la plenitud de
las bodas, hacia la fase final de su historia (cf. LG 6) peregrina en la esperanza: el Espíritu
y la Esposa dicen: “¡Ven!” (Ap 22,17).
D. LA IGLESIA TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO.

El Espíritu Santo habita en la Iglesia como en un templo (cf. 1 Cor 3,16; 6,19; 1 Pd 2,5),
y al ser la Iglesia el cuerpo de Cristo con razón el Espíritu Santo se dice que es su alma y
su corazón. Veremos en este punto la influencia del Espíritu Santo sobre la Iglesia, por la
cual esta se dice su templo.
Tesis 8: La Iglesia es Templo del Espíritu Santo (doctrina católica, lo contrario: error en
doct. cat.).
1. El Espíritu Santo alma de la Iglesia. Lo que se quiere indicar con esta expresión
es que así como el alma es en el cuerpo el principio del ser y de la vida, también el
Espíritu Santo lo es en la Iglesia, ya que une a los miembros entre sí y con Cristo. El
Espíritu Santo está en plenitud en la cabeza, pero también en los miembros. Toda la vida
y el crecimiento del cuerpo místico parte de ese principio de vida divina que mora en la
Iglesia (cf. LG 4. 7; Ad G 4).
El Espíritu es la surgente del agua que brota hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39).
El Padre da la vida a los hombres, muertos por el pecado. También por la potencia y la
acción del Espíritu Santo, que ha resucitado a Jesús, también resucitarán quienes se han
incorporado a Cristo (cf. Rm 8,10-11).
Es el Espíritu Santo el que dio inicio a la Iglesia (cf. LG 19) cuerpo de Cristo (cf. LG 7).
Lo que nuestro espíritu es respecto a nuestros miembros, lo es el Espíritu Santo respecto
a la Iglesia (cf. S. Ag. Sermo 269; PL 38,1232), por eso se lo denomina, alma de la misma.
Esta expresión (alma de la Iglesia) hay que entenderla en sentido analógico. El Espíritu
Santo no es la forma sustancial de la Iglesia, al modo como el alma lo es del cuerpo
humano, con el cual constituye una única sustancia: el hombre. El Espíritu Santo es
ciertamente el principio vital de la Iglesia, íntimo, pero trascendente. Él es el dador de
vida y de unidad en la línea de la causalidad eficiente, es decir como el autor y promotor
de la vida divina del Cuerpo de Cristo. Para que nos renovásemos en Cristo (cf. Ef 4,23),
nos hizo partícipes de su Espíritu que es único e idéntico en la Cabeza y en los miembros,
dando al cuerpo: vida, unidad movimiento.
Esta analogía permite comparar el proceso de formación de la Iglesia con la creación
del hombre, en modo especial la inspiración del “aliento de vida” (Gen 2,7). El término
usado en hebreo es nefesh (= ser animado por un soplo vital), pero en otros pasajes, el
soplo de vida de los seres vivientes se llama ruah, es decir “espíritu”( Gen 6,17). Según
esta analogía se puede considerar al Espíritu Santo como el soplo vital de la “nueva
creación”, que se concretiza en la Iglesia.
42
a) El Espíritu Santo fue enviado a la Iglesia para santificar continuamente a la Iglesia y
a los creyentes para que tuviesen así acceso al Padre en un sólo Espíritu (cf. Ef 2,18). Este
es el primer modo de semejanza del Espíritu Santo, como alma de la Iglesia, Él infunde la
santidad en la Iglesia, según el modelo de Cristo Cabeza a quien el Padre ha santificado y
enviado al mundo (cf. Jn 10,36). La santidad constituye la identidad profunda de la Iglesia
como Cuerpo de Cristo, vivificado y partícipe de su Espíritu. La santidad da la salud
espiritual al Cuerpo. La santidad es lo que da la belleza espiritual que supera toda belleza
natural y artística, porque es reflejo de la belleza de Dios mismo, de modo más esencial y
directo que toda otra belleza creada, precisamente porque se trata del Cuerpo de Cristo.
b) El Espíritu Santo también se dice alma de la Iglesia en cuanto da luz a toda la
Iglesia, la guía a toda la verdad: cuando venga Él, el Espíritu de la verdad, os guiará
hasta la verdad completa pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga...
recibirá de lo mío y os anunciará a vosotros (Jn 16,13.15). Es por tanto bajo la luz del
Espíritu Santo que en la Iglesia se realiza el anuncio de la verdad revelada, y se
profundiza la fe en todos los niveles del Cuerpo místico, sea el de los Apóstoles, sea el de
sus sucesores en el Magisterio, sea también el “sentido de la fe” en todos los creyentes,
entre quienes se encuentran los catequistas, los teólogos y todos los pensadores
cristianos.
c) El Espíritu Santo es también fuente de todo el dinamismo de la Iglesia, ya se trate
del testimonio que se debe dar de Cristo ante el mundo, ya sea en la difusión del
mensaje evangélico. En el Evangelio de Lucas se insiste sobre este aspecto cuando Cristo
anuncia a sus Apóstoles el envío del Espíritu Santo: mirad que Yo voy a enviar sobre
vosotros, la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que
seáis revestidos de poder desde lo alto (Lc 24,49). Más clara aparece la conexión entre el
Espíritu Santo y la Iglesia, en los Hechos: recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que
vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samanria, y
hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Tanto en Lc como en los Hch la palabra griega
“fuerza” o “potencia” es dynamis = dinamismo. Se trata de una energía sobrenatural,
que de parte del hombre exige la oración, tal como lo enseña san Pablo: el Espíritu Santo
viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cómo pedir para orar
como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefable (Rom
8,26).
Por último, el rejuvenecimiento de la Iglesia proviene del Espíritu Santo que
continuamente renueva y conduce a la Iglesia a la unión con su Esposo. De allí que el
Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven! (cf. Ap 22,7; LG 4). En efecto la Iglesia entera libre de la
esclavitud de la letra sirve en un nuevo espíritu, el del Espíritu (cf. Rom 7,6). Este nuevo
régimen encuentra en el Espíritu su fuente, su continua renovación y su unidad, ya que
más potente que todas las debilidades humanas y que los pecados, está la fuerza del
Espíritu que el Amor vivificante y unificante (ver lo que se dirá sobre la unidad y santidad
de la Ig).
Los Padres dan testimonio de la intima unión del Espíritu Santo con la Iglesia. SAN
IRINEO dice: «Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de
Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia» (Adv. haer. I, tr 24, 1). SAN AGUSTÍN compara la
acción del Espíritu Santo en la Iglesia con la del alma en el cuerpo: “Lo que es el alma
para el cuerpo del hombre, eso mismo es el Espíritu Santo para el cuerpo de Cristo, es
decir, para la Iglesia. El Espíritu Santo obra en toda la Iglesia lo que el alma obra en todos
los miembros del mismo cuerpo. Así como el alma anima a todos los miembros del cuerpo
y le confiere a cada uno una función especial, así también el Espíritu Santo anima con su
gracia a todos los miembros de la Iglesia y les confiere una actividad específica al servicio
de todo el conjunto. Por unos obra milagros, por otros anuncia la verdad; en unos
43
conserva la virginidad, en otros la castidad matrimonial; en unos produce estos efectos,
en otros aquéllos. Así como el alma no sigue en el miembro separado del cuerpo, de
manera parecida el Espíritu Santo no sigue morando tampoco en el miembro que se ha
separado del cuerpo de la Iglesia” (Sermo 267, 4, 4).
Magisterio: LEÓN XIII declaró en su encíclica Divinum illud (1897): “Sea suficiente
decir esta sola frase: Cristo es la eabeza de la Iglesia y el Espíritu Santo es su alma”. PÍO
XII corroboró esta misma doctrina en la encíclica Mystici Coroporis (Dz 2288). Significa
esta sentencia que, así como el alma es en el cuerpo el principio del ser y de la vida, de
manera parecida lo es también el Espíritu Santo en la Iglesia. El Espíritu es quien une
entre sí y con Cristo (su cabeza) los miembros de la Iglesia, porque se halla todo Él en la
cabeza y todo Él en los miembros del cuerpo místico. Él es quien asiste a la jerarquía
eclesiástica en el desempeño de su ministerio de enseñar, gobernar y santificar. Él es
quien mueve y acompaña con su gracia toda acción saludable de los miembros del
cuerpo místico. Toda la vida y todo el crecimiento del cuerpo místico parte de ese
principio de vida divina que mora en la Iglesia. Cf. Lumen Gentium 4. 7; Ad Gentes 4.
2. Sentido de la expresión: el Espíritu alma de la Iglesia. La doctrina del Espíritu

Santo como alma de la Iglesia es una doctrina tradicional (cf. Ag. Sermo 267, 4, PL 38,
1231; Sermo 268, 2, PL 38,1232; In Jn tr.27,6, PL 35,1618; Crisóstomo, In Ef hom.9,3, PG
62,72; Dídimo de Alej De Trin 2,1, PG 39,449). Pero es una analogía, ya que un
razonamiento más riguroso excluye que el Espíritu Santo, inexaurible e increada fuente
de ser, haga las veces de alma, es decir de forma o principio actuante y perfectivo de la
Iglesia, tal como el alma lo es del cuerpo. De lo contrario tendríamos una Iglesia unida
hipostáticamente a la tercera Persona de la Santísima Trinidad. Por eso no tienen
fundamento las tesis sostenidas por algunos teólogos:
a) de una Persona mística, por la cual el Espíritu Santo sería el alma de la Iglesia
realizando la misma función que desenvuelve la unión hipostática de Cristo, realizando de
esta manera la unión entre Cristo y la Iglesia (cf. H. MÜHLER, Una persona mystica, Roma
1968, 546-549);
b) la de quien habla de un “Yo” operativo de la Iglesia, como si ésta no poseyese una
personalidad (cf. C. JOURNET, Teologia della Chiesa, Torino 1965, 82).
c) Más entendible es la postura de quien sostiene que el Espíritu Santo no pertenece o
es de la Iglesia, sino que es enviado y donado a ella (MONDELLO, La Chiesa, 309-629). Esta
donación o envío del Espíritu hace que la Iglesia sea su templo.
Nota: Santo Tomás llama al Espíritu Santo «coraz6n de la Iglesia» («cor Ecclesiae»),
pues toma como punto de partida el pensamiento aristotélico de que el coraz6n es el
órgano central, del cual fluyen sobre el cuerpo todas las fuerzas vitales. De un modo
análogo el Espíritu Santo es el principio universal del cual brotan todas las fuerzas de
vida sobrenatural, es decir, todas las gracias, sobre la Iglesia: sobre la cabeza (Cristo en
cuanto a su humanidad) y sobre los miembros. Así como el corazón y su actividad
universal resultan invisibles para la pupila, así también el Espíritu Santo y su actividad
universal vivificadora y aunadora en la Iglesia son de igual manera invisibles Por eso, es
razonable comparar al Espíritu Santo con el corazón, y a Cristo con la cabeza teniendo en
cuenta su naturaleza humana sensible (STh 3, 8, 1, ad 3); y en otros lugares dice que el
Espíritu Santo aúna, vivifica, enseña, santifica a la Iglesia, mora en ella, comunica los
bienes de unos con otros (cf. STh 2-2, 1, 9, ad 5; 3, 8, 1, ad 3; 3, 68, 9, ad 2; In 1 Cor c.12,
lc.2).
E. LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS.

44
La comunión de los santos se dice de todas las personas que han sido redimidas y
santificadas por la gracia de Cristo, sea que estén en el cielo, sea en la tierra, sea en el
purgatorio. En su significación primitiva se refería a la posesión común de los bienes
santos (communio sanctorum), hoy la expresión se utiliza para referirse ante todo a la
comunidad de los hombres santificados por la gracia de Cristo, que se halla en posesión
de los bienes de salvación que nos ganó Cristo.
Tesis 9: Los miembros, santificados por la gracia redentora de Cristo, que pertenecen al
reino de Dios sobre la tierra y al de la vida futura, están unidos con Cristo su Cabeza, y
todos entre sí, formando una comunión de vida sobrenatural (sent. cierta).
• Los cristianos deben imitar la unidad entre Cristo y su Padre: que todos sean uno,
como tú Padre, estás en mí y yo en tí, para que también ellos sean en nosotros ( Jn
17,21). Cristo es la vid y los cristianos los sarmientos (cf Jn 15,1-8) y enseña a orar no
sólo por ellos sino por todos (Padre nuestro: Mt 6,9-11). San Pablo al hablar del cuerpo de
Cristo indica que la actividad de cada miembro redunda en bien de los demás miembros:
Dios dispuso el cuerpo dando mayor honor al que carecía de él, a fin de que no hubiera
escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros.
De manera que, si padece un miembro, todos los miembros padecen con él; y si un
miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. Pues vosotros sois miembros de
Cristo y miembros unos de otros (1Cor 12,24-27); a la manera que en un sólo cuerpo
tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma función, así
nosotros siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro está al
servicio de los otros miembros (Rm 12,4-5). De allí que desde el origen unas
comunidades rezaban por otros (cf. Rm 1,9-10; 15,30-31; Ef 6,18-19).
• En la tradición se encuentra desde el principio una expresión práctica de la fe en la
comunión de los santos en las oraciones y súplicas que se dirigían a Dios en los oficios
litúrgicos en favor de los vivos y los difuntos. Los santos padres exhortan repetidas veces
a los fieles a que oren por sí y por los demás. La idea de la comunión de los santos fue
estudiada por san Ag. en sus numerosos escritos que tratan del cuerpo de Cristo. El santo
cuenta como miembros de este cuerpo no sólo los miembros de la Iglesia que viven sobre
la tierra, sino también a todos los fieles difuntos e incluso a todos los justos que ha
habido desde el comienzo del mundo. Todos ellos tienen por cabeza a Cristo. El vínculo
que une a todos los miembros del cuerpo místico con Cristo, la cabeza, y que los une a
todos entre sí, es la caridad, don del Espíritu Santo que es quien anima al cuerpo de
Cristo (cf De Civ Dei l.20,9,2; Enarr in Ps 36,3,4; In Ps 137,4; Sermo 137,1,1).
La expresión “communio sanctorum” la hallamos por primera vez vinculada al símbolo,
y probablemente como integrante del mismo, en la exposición del símbolo de Niceta de
Remesiana (380): “cree por tanto, que sólo en esta Iglesia alcanzarás ser partícipe en la
posesión de los bienes santos (communio sanctorum)”. Desde mediados del siglo V, la
encontramos también en Galia (cf. Fausto de Riez).
• Enseñanzas del Magisterio. El simbolo apostólico, en su forma más reciente (siglo
v), amplía la confesión de la santa Iglesia católica con la siguiente adición: “la comunión
de los santos”. Por el contexto vemos que esta expresión se refiere a la Iglesia de este
mundo. Quiere decir que los cristianos de ia tierra, mientras no lo estorbe el pecado
mortal, se hallan en comunión de vida sobrenatural con Cristo, su Cabeza, y todos entre
si.
Según el Catecismo Romano (San Pio V), la comunión de los santos se realiza por la
posesión común de los medios de alcanzar la gracia depositados en la Iglesia, de los
dones extraordinarios de gracia concedidos a la Iglesia; y, además, por la participación de
los frutos de las oraciones y buenas obras de todos los miembros de la Iglesia: “La unidad
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del Espíritu, por la que ella [la Iglesia] es conducida, hace que todo lo que en ella se
deposite sea común” (I 10, 2); «No solamente son comunes aquellos dones que hacen a
los hombres gratos a Dios y justos, sino también los dones extraordinarios de la gracia»
(I, 10, 25); «Todo lo bueno y santo que emprende un individuo repercute en bien de
todos, y la caridad es la que hace que les aproveche, pues esta virtud no busca su propio
provecho» (I, 10, 23).
Observaciones muy parecidas a éstas las hallamos en la encíclica Mystici Corporis del
papa PÍO XII: “En él [en el cuerpo místico del Cristo] no se realiza por sus miembros
ninguna obra buena, ningún acto de virtud, del que no se aprovechen todos por la
comunión de los santos”. Por consiguiente, entre los miembros del cuerpo místico existe
una comunidad de bienes espirituales que se extiende a todos los bienes de la gracia que
Cristo nos adquirió y a las buenas obras realizadas con su gracia.
Sintetizando las enseñanzas del Concilio Vaticano II (cf. Lumen Gentium c.7, nn.48-51)
Pablo VI escribe en su Cedo: “Creemos en la comunión de todos los fieles cristianos, es
decir, de todos los que peregrinan en la tierra, de los que se purifican después de
muertos y de los que gozan de la bienaventuranza celeste, y que todos se unen en una
sola Iglesia; y creemos igualmente que en esa comunión está a nuestra disposición el
amor misericordioso de Dios y de sus santos, que siempre ofrecen oídos atentos a
nuestras oraciones” (n.30).
• Santo Tomás saca dos conclusiones de esta doctrina sobre la comunión de los
santos: a) el mérito redentor de Cristo, que es la cabeza, se comunica por medio de los
sacramentos a los miembros del cuerpo místico; b) cada miembro tiene participación en
las buenas obras de los demás; cf. In Symb a.10, nn.987-988. 996-998.
1. Comunión de los fieles que viven en la tierra. Sobre la Iglesia como 'koinonía'
se habló ya anteriormente (unidad 3), ahora veamos cómo se da esa comunión entre los
distintos miembros de la Iglesia.
Tesis 10: Los fieles de la tierra, mediante la oración de intercesión, pueden alcanzarse
mutuamente gracias de Dios (sent. cierta).
• La fe en el poder de la oración es antiquísima y conocida aun fuera de Israel (cf. Ex

8,4; 10,17). Las grandes figuras del pueblo de Israel presentan al Señor oraciones por el
pueblo o por algunas personas: Abraham (cf. Gen 18,23-25), Moisés (cf. Ex, 32,11-13;
32,30-32); Samuel (cf. 1 Sam 7,5; 12,19-21) y Jeremías (cf. Jer 18,20). También los reyes
piden a los profetas que oren a Dios por ellos (cf. 1 Cron 13,6; 2 Cron 19,4; Jer 37,3; 42,2).
Jesús invita a sus discípulos a que oren por sus perseguidores (cf. Mt 5,44). San Pablo
dice que rogará por sus comunidades (cf. Rom 1,9-10) y les pide que también oren por él
(Rom 15,30) y por todos los santos (cf. Ef 6,18) y exhorta a la oración por todos (cf. 1 Tim
2,1-2). Finalmente Santiago ruega a los cristianos: Orad unos por otros para que os
salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo (Stg 5,16).
• La literatura cristiana primitiva está llena de exhortaciones e invitaciones a orar los
unos por los otros. SAN CLEMENTE ROMANO pide a los corintios que oren por los pecadores
para que Dios los ablande y les haga humildes (Cor. 56, 1). Les propone una oración de
comunidad en la que se encomiende a los elegidos de todo el mundo y a los que tienen
necesidad de ayuda (Cor. 59). SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA ruega en sus cartas que se ore por
él para que consiga el martirio, por la iglesia huérfana de Siria, por los herejes, para que
se conviertan, y por todos los hombres (cf. Rom. 4, 2; 8, 3; 9, 1; Ef. 10, 1-2; 11, 2; 21,
1-2); cf. SAN POLICARPO, Phil. 12, 3; Didajé 10, 5; SAN JUSTINO, Apol. I 61, 2, 65, 1; 67, 5;
TERTULIANO, De Poenit. 10, 6.
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• PÍO XII comenta en la encíclica Mystici Corporis: “La salvación de muchos depende de las
oraciones y voluntarias mortificaciones de los miembros del cuerpo místico de Jesucristo
dirigidas con este fin”. En conformidad con la práctica incesante de la Iglesia, el Papa pide a
los fieles que oren unos por otros: “A diario deben subir al cielo nuestras plegarias unidas para
encomendar a Dios todos los miernbros del cuerpo místico de Jesucristo”. Ver también:
Lumen Gentium c.7; Credo Pablo VI, n.30.
Tesis 11: También los fieles pueden merecer de congruo dones de Dios, mediante las
obras buenas realizadas en estado de gracia (sent. probable); y por las obras de
penitencia satisfacer por otros (sent. cierta).
• En el AT. ya existía la idea de la satisfacción vicaria de personas inocentes en favor

de personas culpables. Así Moisés ofrece un sacrificio por el pueblo que acaba de pecar
(cf. Ex 32,32), Job por los pecados de sus hijos (cf. Job 1,5), Isaías preanuncia la expiación
del Mesías por nuestra iniquidades (cf. Is 53).
En el NT. la pasión de Cristo se considera precio del rescate, como sacrificio expiatorio
por los pecados (cf. Is 53,4ss.; Mt 20,28; Jn 10,15; 2 Cor 5,21; Gal 3,13; Rom 5,25-26; 1 Pd
2,24; 3,18). San Pablo nos enseña que también los fieles pueden ofrecer satisfacción
unos por otros: ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne
lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24); de
muy buena gana me gastaré y me desgastaré por vuestras almas (2 Cor 12,15); cuanto a
mi, a punto estoy de derramarme en libación (2 Tim 4,6).
• En la tradición paleocristiana se tenía la convicción de que se pueden alcanzar de
Dios beneficios de todas clases para los hermanos en la fe, no sólo por la oración, sino
por las obras de piedad (cf. S. CLEMENTE ROMANO propone a los cristianos de Corinto el
modelo de Ester: “que por su ayuno y su humildad asedió al Dios que todo lo ve” Cor. 55,
6). SAN JUSTINO testifica la antigua practica cristiana de que los fieles orasen y ayunasen
juntamente con los catecúmenos para conseguir de Dios el perdón de sus anteriores
pecados (Apol. 1 61, 2). Cor. 55,6; S Justino, Apol 1,61,2).
Entre los padres más antiguos se encuentra ya la idea de que la muerte del martirio es
un medio expiatorio que se puede aplicar también en favor de otros. S. IGNACIO A. escribe
a los fieles de Éfeso que quiere ofrendarse por ellos, es decir, ofrecerse como sacrificio
expiatorio (8,1). En una carta a Policarpo, se llama a sí mismo y a sus cadenas “precio del
rescate” por él (2,3). ORÍGENES, basándose en 2Cor 12,15; 2 Tim 4,6, Ap 6,9, enseña que
los apóstoles y los mártires, con su muerte quitan los pecados de los fieles (In Num. hom.
10, 2). En esta idea de la satisfacción “vicaria” se apoya la costumbre, testimoniada por
TERTULIANO (Ad mart. I) y S. CIPRIANO (Ep. 15-23), de volver a recibir en la comunidad
eclesiástica a los penitentes que traían la carta de recomendación de algún mártir (carta
de paz). S. CIPRIANO dice expresamente que los pecadores pueden recibir ayuda ante el
Señor gracias a la intercesión de un mártir (Ep. 19, 2; 18, 1); cf. S. AMBROSIO, De virg. 1 7,
32, De poenit. 1 15, 81.
• El papa Clemente VI declaró en la bula jubilar Unigenitus Dei Filius (1343), en la cual
aparece por vez primera de manera oficial la doctrina sobre el “tesoro de la Iglesia”
(“thesaurus Ecclesiae”), que los méritos (= satisfacciones) de María Madre de Dios y de todos
los escogidos, desde el primero al último justo, contribuyen a acrecentar ese tesoro del que la
Iglesia va sacando las indulgencias; Dz 552; cf. 740a. PÍO XI, en sus encíclicas
Miserentissimus Redemptor (1928) y Caritate Christi (1932), exhorta a los fieles a que
reparen al Corazón de Jesús no sólo por las propias faltas, sino también por las ajenas.
Según las palabras de PÍO XII, la salvación de muchos depende de las voluntarias
mortificaciones de los miembros del cuerpo místico de Cristo. Tales ejercicios de mortificación
consiguen, al modo de un mérito de congruo, la concesión de las gracias externas e internas
necesarias para la salvación. Ver: Lumen Gentium n.50; Credo Pablo VI, n.30.
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• Respecto a la satisfacción (= remisión de las penas temporales contraídas por los
pecados) su posibilidad se funda en la unidad del cuerpo místico. Así como Cristo cabeza
ofreció su sacrificio expiatorio en representación de sus miembros (satisfacción vicaria),
de modo semejante un miembro puede satisfacer en representación de otro. Sobre esto
también se funda la posibilidad y realidad de las indulgencias. (La satisfacción o
reparación de una ofensa, es una compensación voluntaria de la injusticia inferida.
Cuando la acción por la cual se compensa repara perfectamente la gravedad de la culpa
según lo que exige la justicia, se dice satisfacción condigna –adecuada o equivalente-
cuando no es conforme a la gravedad de la culpa, es aceptada como suficiente por
graciosa condescendencia se dice inadecuada o congrua. Si la satisfacción no es
presentada por el mismo ofensor, sino por alguien que le representa se dice vicaria).
S. TOMÁS prueba bíblicamente la posibilidad de la satisfacción vicaria por Gal 6, 2:
Sobrellevad los uno las cargas de los otros, y de manera especulativa por la virtud
unificadora de la caridad: “En cuanto dos personas están unidas por la caridad, puede
una de ellas ofrecer satisfacción por la otra” STh 2-2, 48, 2 ad 1; cf. Suppl. 13, 2; 3CG.
158; In Gal 6, 2; In Symbolo, a. 10.
2. La comunión entre el cielo y la tierra.
Tesis 12: La veneración a los santos e invocar su intercesión es algo lícito y

provechoso (de fe).
• En la Sag. Esc. aparece el culto tributado a los ángeles (cf. Jos 5,14; Dan 8,17; Tob
12,16) debido a su excelencia, la cual radica en la contemplación inmediata de Dios que
ellos gozan (cf. Mt 18,10), también los santos contemplan a Dios, por lo cual son dignos
de veneración (cf. 1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2). También se habla de la intercesión de los santos
por los fieles (cf. 2 Mac 15,11-16; Jer 15,1; Tob 12,12; Ap 5,8; 8,3; 1 Cor 13,8), de allí que
es lícito invocarles.
Nota: la invocación de los santos no perjudica la mediación de Cristo, sino que se
funda sobre ella, y el culto de los santos redunda en gloria para Cristo ya que es de su
plenitud que todos recibimos (cf. Jn 1,16).
• Históricamente, el culto a los santos aparece primeramente bajo la forma de culto a
los mártires. El testimonio más antiguo lo tenemos en el Martyrium Polycarpi (hacia el
156). El autor distingue con toda precisión entre el culto a Cristo y el culto a los mártires:
“A éste [a Cristo] le adoramos por ser el Hijo de Dios; y a los mártires los amamos con
razón como discípulos e imitadores del Señor, por su adhesión eximia a su rey y maestro”
(17, 3). Da testimonio también por vez primera de la costumbre de celebrar “el natalicio
del martirio”, es decir, el día de la muerte del mártir (18, 3). TERTULIANO (De corona mil. 3)
y SAN CIPRIANO (Ep. 39, 3) mencionan que en el aniversario de la muerte del mártir se
ofrece el sacrificio eucarístico. SAN JERÓNIMO defiende contra Vigilancio el culto y la
invocación a los santos (Et 9, 1; Contra Vigil. 6). SAN AGUSTÍN sale igualmente en defensa
del culto a los mártires refutando la objeción de que con ello se adoraba a hombres.
Propone como fin de ese culto el imitar el ejemplo de los mártires, el aprovecharse de sus
méritos y el valerse de su intercesión (Contra Faustum XX, 21).
La invocación a los santos la hallamos testimoniada por primera vez en SAN HIPÓLITO DE
ROMA, que se dirige a los tres compañeros de Daniel con la siguiente súplica: “Os suplico
que os acordéis de mi, para que también yo consiga con vosotros la suerte del martirio”
(In Dan. II 30). ORÍGENES enseña que “a los que oran como conviene, no sólo les
acompaña en su oración el Sumo Sacerdote [Jesucristo], sino también los ángeles y las
almas de los que durmieron en el Señor”. Prueba con argumentos bíblicos la intercesión
de los santos, basándose en 2 Mac 15, 14; y con argumentos especulativos, basándose
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en la continuación y consumación en la otra vida del amor al prójimo (De orat. 11; cf.
Exhort. ad mart. 20 y 38; In lib. Iesu Nave hom. 16, 5; In Num. hom. 26, 6); cf. SAN
CIPRIANO, Et. 80, 5. En las inscripciones sepulcrales paleocristianas se invoca a menudo a
los mártires y a otros fieles difuntos que se suponía en la gloria, para que intercedan por
los vivos y difuntos.
• A propósito de la veneración a las imágenes de los santos, declaró el concilio de
Trento que «el honor que a tales imágenes se tributa va dirigido a los santos que ellas
representan”; Dz 986. Y a propósito de la invocación a los santos, declaró el concilio: «Es
bueno y provechoso implorar la ayuda de los santos»; Dz 984; cf. Dz 988. Estas
declaraciones del concilio de Trento van dirigidas contra los reformadores, que rechazan
la invocación a los santos como carente de fundamento bíblico e incompatible con la
única mediación de Cristo; cf. Conf. Aug. y Atologia Conf., art. 21; Art. Smalcald., P. II, art.
2, n. 2528. En la antigüedad cristiana surgió el sacerdote galo Vigilancio como enemigo
del culto e invocación a los santos.
• La objeción de que la invocación a los santos perjudica la única mediación de Cristo
no tiene sentido. La mediación de los santos es secundaria y subordinada a la única
mediación de Cristo. El culto e invocación de los santos redunda en gloria de Cristo, que,
como Dios, dispensa la gracia y, como hombre, la mereció y coopera en la dispensación
de la misma. «Veneramos a los siervos para que los resplandores de ese culto glorifiquen
al Señor» (SAN JERÓNIMO, Et. 109, 1); cf. Cat. Rom. 111 2, 14.
Tesis 13: Es lícito y provechoso venerar las reliquias de los santos (de fe).
Con el cuerpo y sus partes, son también venerados como reliquias los objetos que
estuvieron en contacto físico con los santos.
• En la Sag Esc aparecen algunos indicios: los israelitas, cuando salen de Egipto,
llevaron consigo los huesos de José (cf Ex 13,19); por el contacto con los huesos de
Eliseo, resucitó a un muerto (cf. 1 Cron 13,21); Eliseo obró un milagro con el manto de
Elías (cf. 2 Cron 2,13-14); los cristianos de Éfeso aplicaban a los enfermos los pañuelos y
delantales del apóstol san Pablo y conseguían su curación y que se vieran libres de los
espíritus malignos (cf Hch 19,12).
• El alto aprecio del martirio indujo muy pronto a venerar las reliquias de los mártires.
El Martyrium Polycarpi refiere que los cristianos de Esmirna recogieron los huesos del
obispo mártir, “más valiosos que las piedras preciosas y más estimables que el oro” y los
depositaron en un lugar conveniente (18, 2). “Allí”, observa el autor, “nos reuniremos
siempre que sea posible, con júbilo y alegría, y el Señor nos concederá celebrar el
natalicio de su martirio» (18, 3). En la antigüedad cristiana, Vigilancio levantó la voz
contra el culto de las reliquias, muy desarrollado ya por aquel entonces, acusándolo de
idolatría. SAN JERÓNIMO refuta la acusación distinguiendo entre el culto de latría y el de
dulía, y considera la veneración a las reliquias como culto relativo, encaminado a la
persona del mártir (Ep. 109, 1; C. Vigil. 4 s); cf. TEODORETO DE CIRO, Graec. affect. curatio
8; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. IV 15; STh 3, 25, 6.
• En Trento se afirma: “Los fieles deben también venerar los sagrados cuerpos de los
santos mártires y de todos los demás que viven con Cristo” Dz 985; cf. Dz 998, 440, 304.
La declaración del concilio va dirigida contra los reformadores, que juntamente con el
culto a los santos rechazaron el culto a sus reliquias como carente de todo fundamento
bíblico (cf. LUTERO, art. Smalcald., p.II, a.2, n. 22).
• Los cuerpos de los santos fueron miembros vivos de Cristo y templos del Espíritu
Santo, y un día resucitarán y serán glorificados. Además, Dios concede a los hombres por
su medio, muchos beneficios.
49
Tesis 14: Es lícito y provechoso venerar las imágenes de los santos (de fe).
• La prohibición del AT. de construir y venerar imágenes (cf Ex 20,4-5) tenía por objeto
preservar a los israelitas de caer en la idolatría de sus vecinos paganos; pero también se
construían imágenes (cf. los querubines en el Arca: Ex 25,18; la serpiente de bronce: Num
21,8). Aún hoy no se debe tributar culto idolátrico a las imágenes. El honor que se tributa
a las imágenes se refiere a los modelos que ellas representan. Además hay que recordar
que en la encarnación, Dios invisible, tomó una naturaleza humana (cf. Jn 1,14) que es
imagen y semejanza de Dios (cf. Gen 1,27).
• Por efecto de esa prohibición existente en el Antiguo Testamento, vemos que el culto
cristiano a las imágenes solamente se forma una vez que el paganismo gentílico está
totalmente vencido. El sínodo de Elvira (hacia el 306) prohibió aún que en las casas de
Dios se hicieran representaciones gráficas (can. 36). Primitivamente, las imágenes no
tenían otra finalidad que la de instruir. La veneración a las mismas (por medio de ósculos,
reverencias, cirios encendidos, incensaciones) se desarrolló principalmente en la iglesia
griega desde los siglos V al Vll. Los iconoclastas de los siglos Vlll y IX consideraron este
culto como una vuelta al paganismo. Pero, contra ellos, salen en favor de la costumbre
eclesiástica de tributar culto a las imágenes San Juan Damasceno († 749), los patriarcas
de Constantinopla Germán († 733) y Nicéforo († 829) y el abad Teodoro de Estudión (†
826). Estos insisten principalmente en el carácter relativo del culto y hacen notar el valor
pedagógico de las imágenes sagradas; cf. Dz 1569.
• En Nicea (787), haciendo hincapié en la tradición, declaró contra los iconoclastas
(adversarios violentos del culto a las imágenes sagradas) de la iglesia griega que era
permitido erigir “venerables y santas imágenes” de Cristo, de la Madre de Dios, de los
ángeles y de todos los santos, y tributarles veneración obsequiosa (), aunque no la propia
y verdadera adoración (), que a sólo Dios es debida; porque el honor tributado a una
imagen va dirigido al que es representado por ella (SAN BASILIO, De Spintu S. 18, 45); Dz
302. El concilio de Trento renovó estas declaraciones frente a los reformadores, que con
el culto a los santos y las reliquias reprobaban también el culto a las imágenes. Insiste de
nuevo el concilio en el carácter relativo de semejante veneración: “El honor que se
tributa a las imágenes se refiere a los modelos que ellas representan”; Dz 986; cf. 998.
La eliminación de las imágenes en los templos cristianos, va contra el texto y el
espíritu del Concilio Vaticano II: “De acuerdo con la tradición, la Iglesia rinde culto a los
santos y venera sus imágenes y sus reliquias auténticas. Las fiestas de los santos
proclaman las maravillas de Cristo en sus servidores y proponen ejemplos oportunos a la
imitación de los fieles” Sac. Conc 111. Por eso se exhorta a corregir los abusos que se
pudiesen haber introducido, “por defecto o por exceso”, Lumen Gentium 51.
Tesis 15: Los fieles vivos pueden ayudar a las almas del purgatorio (de fe).
• Según 2 Mac 12,42-46 existía entre los judíos de aquella época la convicción de que
podía ayudarse con oraciones y sacrificios a las almas de los que murieron en pecado;
atribuyendo al sacrificio el valor purificativo del pecado. San Pablo desea la misericordia
de Dios para su fiel auxiliar Onesíforo: el Señor le dí hallar misericordia en aquel día cerca
del Señor (2 Tim 1,18).
• La tradición es rica en testimonios. Entre los monumentos literarios de la antiguedad,
hallamos primeramente las actas apócrifas de Pablo y de Tecla (de fines del siglo II), las
cuales testimonian la costumbre cristiana de orar por los difuntos: la difunta Falconilla
suplica la oración de Tecla “para ser trasladada al lugar de los justos”. Tecla ora de esa
manera: “Dios del cielo, Hijo del Altísimo, concédele a ella [a Trifena, madre de la
difunta], según lo desea, que su hija Falconilla viva en la eternidad” (Acta Pauli et Theclae
50
28 s). TERTULIANO, además de la oración por los difuntos, da también testimonio del
sacrificio eucarístico que se ofrecía por ellos en el aniversario de su óbito (De monogamia
10, De cor. mil. 3; De exhort. cast. 11; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 1, 2). SAN CIRILO DE JERUSLAÉN
hace mención, en su exposición de la misa, de la oración en favor de los difuntos que
tiene lugar después de la consagración Como efecto de la misma señala la reconciliación
de los difuntos con Dios (Cat. myst. 5, 9s). El que a los fieles difuntos se les pueda ayudar
también con limosnas lo testimonian SAN JUAN CRISÓSTOMO (In Phil. hom. 3, 4) y SAN
AGUSTÍN (Enchir. 111; Sermo 172, 2, 2). Pero SAN AGUSTÍN advierte que los sufragios no
aprovechan a todos los difuntos, sino únicamente a aquellos que han vivido de tal suerte
que están en situación de que les aprovechen después de la muerte; cf. De cura pro
mortuis gerenda 1, 3; Conf. IX 11-13.
Las inscripciones sepulcrales paleocristianas de los siglos II y III contienen a menudo la
súplica de que se haga una oración por los difuntos, o el deseo de que obtengan la paz, el
refrigerio, la vida en Dios o en Cristo; cf. el epitafio de Abercio de Hierópolis (anterior al
216): “Quien se entere de esto y sea compañero de la fe, que rece una oración por
Abercio” (v.19).
• El II concilio universal de LYÓN (1274) y el concilio de FLORENCIA (Decretum pro Graecis
1439) definieron, con las mismas palabras: “Para mitigar semejantes penas, les son de
provecho [a las almas del purgatorio] los sufragios de los fieles vivos, a saber: las misas,
las oraciones y limosnas y otras obras de piedad que suelen hacer los fieles en favor de
otros fieles según las disposiciones de la Iglesia” Dz 464, 693.
El concilio de TRENTO, contra los reformadores que negaban el purgatorio, declaró que
existe el purgatorio y que las almas detenidas allí pueden ser ayudadas por las oraciones
de los fieles v principalmente por el aceptable sacrificio del altar: «animasque ibi
detentas fidelium suffragiis, potissimum vero acceptabili altaris sacrificio iuvaris; Dz 983;
cf. Dz 427, 456, 998. Por lo que se refiere a documentos más recientes, basta ver el Misal
Romano las distintas misas por los difuntos, “lex orandi, lex credendi”.
Nota. Santo Tomás no admite la intercesión e invocación de las almas del purgatorio,
por no tener noticias de las oraciones de los fieles, y por su estado de castigo (cf. STh 2-
2, 83, 11, ad 3; 83, 4, ad 3). Pero por revelación divina, pueden tener noticia de las
oraciones de los fieles, y como las almas del purgatorio son miembros del cuerpo místico
de Cristo pueden interceder por otras almas del purgatorio o los fieles de la tierra.
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F. CUESTIONARIO para orientar el estudio).
A. ¿Por qué se dice que la Iglesia es el Pueblo de Dios?
¿Se distingue de otras nociones de “pueblo”? Explica.
¿Qué expresa teológicamente la frase “pueblo de Dios”?
B. ¿Existe en los evangelios alguna alusión a la realidad del cuerpo místico?
¿Qué queremos decir con la expresión Cuerpo de Cristo?
¿Por qué Cristo es cabeza de la Iglesia?
¿Por que se lo llama “místico”?
Comenta algún texto de san Pablo sobre el cuerpo místico.
C. ¿Cuál es la prefiguración de la Iglesia como esposa en el AT.?
¿Cómo se presenta la Iglesia esposa en los Evangelios?
Comenta Ef 5,25-31.
D. ¿Qué actividad realiza el Espíritu Santo en la Iglesia?
¿En qué sentido debemos entender la expresión: “el Espíritu Santo alma de la Iglesia”?
E. ¿Qué se entiende por comunión de los santos?
¿En qué se funda la comunión de la Iglesia?
¿Qué se entiende por koinonia?
¿Por que se puede pedir la intercesión de los santos?
¿Qué podemos hacer por las almas del purgatorio?
51
G. TEXTOS selectos). STh 3, 8, 1; CIgC: 781-801; resumen: 802-810.
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UNIDAD 5: PROPIEDADES DE LA IGLESIA.
Las propiedades son las características que se derivan de la naturaleza de una cosa.
Así la risibilidad es una propiedad de la naturaleza humana. La verdadera Iglesia de Cristo
tiene sus características propias que se derivan de su naturaleza. Algunas de esas
características se manifiestan al exterior y son fácilmente reconocibles: unidad, santidad,
catolicidad, apostolicidad. A estas características se las denomina como notas distintivas.
Veremos ahora, después de haber estudiado la naturaleza de la Iglesia (en la unidad
anterior) las propiedades de la Iglesia, entre las cuales se encuentran las notas.
A. INDEFECTIBILIDAD DE LA IGLESIA.
Con la palabra indefectibilidad se quiere indicar que la Iglesia durará hasta el fin del
mundo, es decir, tiene carácter imperecedero. También indica que no habrá cambio
sustancial en su doctrina, en su constitución o en su culto. No implica que desaparezcan
algunas iglesias locales, particulares, ni que no existan cambios accidentales.
Tesis 16: La Iglesia de Cristo es indefectible, es decir que permanecerá hasta el fin del
mundo como la Institución fundada por Cristo para lograr la salvación (sent. cierta).
1. Según la Sagrada Escritura la Iglesia perdurará hasta el fin del mundo.

Como ya vimos (al hablar de la Iglesia como Pueblo de Dios y como Esposa de Cristo) las
profecías mesiánicas del AT. anunciaban una alianza eterna entre Dios y su pueblo (cfr. Is
55,3; 61,8; Jer 32,40). También hablan de un reino eterno indestructible (cfr. Is 9,7; Dan
2,44; 7,14). El trono de David subsistirá por siempre (cfr. Sal 88,37-38). Estos anuncios se
realizaron en Cristo: reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su reino no tendrá fin
(Lc 1,32-33).
Cristo enseñó en sus parábolas que el Reino de Dios, perdurará hasta el fin del mundo
(así en la parábola de la hierba mala – Mt 13,14-30. 36-43; y la de la red – Mt 13,47-50).
Cristo quiso edificar su Iglesia sobre Pedro (cfr. Mt 7,24-26), prometiendo que las puertas
del infierno no prevalecerían contra ella (cfr. Mt 16,18-19). Ya se entiendan las puertas del
infierno como el poder de la muerte o del mal, se anuncia la perpetuidad de la Iglesia, y
por ende su indestructibilidad. Jesús prometió otro apoyo, otro Consolador para que
acompañara siempre a sus Apóstoles, el Espíritu de la verdad (cfr. Jn 14,16). También
Cristo les aseguró su asistencia al momento de darles el encargo de predicar por todo el
mundo (cfr. Mt 28,20). Finalmente san Pablo da testimonio que la Eucaristía se celebra
para recordar la muerte del Señor hasta que vuelva (cfr. 1 Cor 11,26).
2. La Tradición y el Magisterio hablan de la indefectibilidad de la Iglesia. San

Ignacio de Antioquía ve figurada la indefectibilidad de la Iglesia en la unción del Señor
(cfr. Ad Ef 17,1). SAN IRINEO dice que la predicación de la Iglesia será siempre constante y
permanecerá igual “gracias a la acción del Espíritu Santo”, en contraposición con los
errores gnósticos (cfr. Adv haer 3,24,1). SAN AGUSTÍN enseña: “la Iglesia vacilará cuando
vacile su fundamento... Mientras Cristo no vacile, tampoco vacilará la Iglesia en toda la
eternidad” (Enar in Ps 103,2,5; cfr. idem, 47,7; 60,6).
El Magisterio de la Iglesia habla de una “estabilidad invicta” (Vat I, Dz 1794) ya que
está edificada sobre una roca, subsistirá firme hasta el fin de los tiempos (cfr Dz 1824).
52
La Iglesia es una sóla y de perpetua duración (cfr. León XIII, Dz 1955). Ver también LG
12,1.
3. La indefectibilidad de la Iglesia en la teología. La enseñanza de la teología se

puede sintetizar diciendo que la Iglesia es indefectible, es decir que permanecerá hasta
el fin del mundo como la institución fundada por Cristo para lograr la salvación.
La razón de esta indefectibilidad de la Iglesia consiste en su íntima unión con Cristo,
que es su fundamento (cfr. 1Cor 3,11, tal como vimos al hablar de Cristo como Cabeza de
la Iglesia) y con el Espíritu Santo, que mora en su interior como principio vital de la
misma (tal como vimos al hablar del la Iglesia como templo del Espíritu Santo, y del
Espíritu como alma de la Iglesia).
Algunos errores sobre este aspecto han surgido a lo largo del tiempo: los montanistas,
algunos seguidores de Joaquín de Fiore, los franciscanos espirituales, que predecían la
venida de una nueva era, la era del Espíritu Santo, en la cual la Iglesia del Espíritu,
mucho más perfecta, sustituiría a la Iglesia de la carne que se había mundanizado. Lo
mismo sostuvieron los reformadores (Lutero, etc.) que aseguraban que la Iglesia había
decaído bajo el poder del Papado, alejándose de la doctrina de Cristo. También los
jansenistas que acusaron a la Iglesia de oscurecer algunas verdades de la fe. También los
modernistas que sostenían que la Iglesia ha experimentado una evolución sustancial en
su doctrina y en su constitución (cfr. Dz 14445, 1501, 2053 - 2054). Finalmente también
habría que incluir quienes hablan de una ruptura sustancial entre el ante y post Concilio
Vaticano II.
Santo Tomás enseñaba contra los joaquinistas que no debemos esperar un estado más
perfecto en el que la gracia del Espíritu Santo se dé con más largueza de la que se ha
dado hasta ahora. Cristo con su encarnación y su resurrección ha iniciado el último
estado del mundo, de modo que no hay que esperar otro, estamos en los últimos tiempos
(cfr. STh 1-2, 106, 4).
También en su Comentario al Símbolo a.9: no habla de Iglesia Católica, sino “firme”.
Compara la Iglesia a una casa que se mantiene firme si son firmes sus fundamentos (cfr.
1 Cor 3,11) y el fundamento que nadie puede cambiar es Cristo, y sobre Él el fundamento
de los Apóstoles (cfr. Ap 21), por eso se la llama apostólica. El vértice es Pedro (cfr. Mt
16,18 ss).
La firmeza de esta casa aparece también en el hecho que, a lo largo de los tiempos
nadie la ha podido destruir: ni los perseguidores que mientras más la perseguían, más
crecía (cfr. Mt 21,44); ni los errores de hombres corruptos en la fe (cfr. 2 Tim 3,8); ni por
los ataques del demonio. Y esto es así porque la Iglesia de Cristo fundada sobre Pedro
cuenta con la promesa de Cristo: ¡Simón, Simón! Mira que Satanás ha solicitado el poder
cribaros como trigo; pero Yo he rogado por tí, para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando
hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22,31-32; cfr. Mt 16,17-19; Jn 21,15-17).
B. INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA.
Infalibilidad significa imposibilidad de caer en error. La infalibilidad es un carisma, en
virtud del cual la Iglesia, como institución e instrumento de salvación, no se equivoca ni
se puede equivocar en todo lo que le corresponde a su fin.
Tesis 17: La Iglesia de Cristo es infalible cuando define en materia de fe y costumbres

(de fe).
1. La infalibilidad de la Iglesia. a) Sagrada Escritura. Cristo prometió a sus

Apóstoles la asistencia del Espíritu Santo para el desempeño de su misión de enseñar: (Jn
53
14,16); y les prometió también su asistencia: Yo estaré con vosotros hasta el fin
[consumación] del mundo (Mt 28,20). Cfr Jn 14,26; 16,13; Hch 1,8.
Cristo exige la obediencia a la fe (cfr Rom 1,5) ante la predicación de sus Apóstoles y
sus sucesores, de tal modo que hace depender de esta sumisión la salvación eterna de
los hombres: el que cree y se bautice se salvará, el que no crea se condenará (Mc 16,16);
el que a vosotros oye, a mi me oye, y el que a vosotros desprecia, a mi me desprecia, y
desprecia al que me envió (Lc 10,16; cfr. Mt 10,40; Jn 13,20). San Pablo considera a la
Iglesia columna y fundamento de la verdad: esto te escribo con la esperanza de ir a verte
pronto, para que, si tardo, veas cómo te conviene conducirte en la casa de Dios, que es
la Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1Tim 3,14-15).
b) Tradición. Los padres en su lucha contra los errores, acentúan que la Iglesia
siempre ha conservado la verdad revelada que transmitieron los Apóstoles, y que la
conservará en el futuro. Así S. IRINEO se opone a la tesis errónea de la gnosis y asegura
que la predicación de la Iglesia es siempre la misma, porque posee el Espíritu Santo, el
Espíritu de la verdad: “Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el
Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia; y el Espíritu de la verdad” (Adv haer
3,24,1); por eso también llama a la Iglesia “morada de la verdad” (3,24,2). Esta
transmisión de la verdad está garantizada por la sucesión ininterrumpida de los obispos
que se inicia en los Apóstoles: “ellos, con la sucesión en el ministerio episcopal, han
recibido el carisma seguro de la verdad según el beneplácito del Padre” (4, 26,2). Cfr. S.
Cipriano, Ep 59,7.
TERTULIANO, decía: “supongamos que todas las comunidades cristianas se hayan
equivocado, que el Apóstol se haya engañado en transmitir a otros su testimonio; que el
Espíritu Santo, implorado precisamente enviado para esto por el Padre y por Cristo, no se
haya preocupado en conducir a ninguna verdad (a dichas comunidades); que el vicario de
Cristo y agricultor de Dios haya descuidado su oficio, permitiendo que las comunidades
entendiesen o creyesen diversamente de lo que Él mismo había revelado mediante los
Apóstoles; ahora bien ¿es verosímil que todas y tan numerosas comunidades se hayan
equivocado en la única fe? ¿O el hecho que, con ellas se haya equivocado el Espíritu
Santo, o se haya equivocado el sucesor de Pedro, por quien fue elevada la oración de
Cristo y le había sido asegurada la asistencia del Espíritu Santo?” De presc 28 (PL 2,40).
c) El Magisterio de la Iglesia habla también sobre la infalibilidad. El 18.7.1870 con

la Const Pastor Bonus el Vaticano I declaró que: “por la asistencia que le fue prometida
en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor
divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y
las costumbres...” DS 3074 (Dz 1839). Cfr LG 12 a.
Otro texto del reciente Magisterio ha sido PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, n.20:
“Heredera de las divinas promesas e hija de Abraham según el Espíritu, por medio de
aquel Israel, cuyos Libros sagrados conserva con amor y cuyos patriarcas y profetas
venera con piedad; edificada sobre el fundamento de los Apóstoles, cuya palabra siempre
viva y cuyos propios poderes de Pastores transmite fielmente a través de los siglos en el
Sucesor de Pedro y en los obispos que guardan comunión con él; gozando finalmente de
la perpetua asistencia del Espíritu Santo, compete a la Iglesia la misión de conservar,
enseñar, explicar y difundir aquella verdad que, bosquejada hasta cierto punto por los
Profetas, Dios reveló a los hombres plenamente por el Señor Jesús. Nosotros creemos
todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o transmitida y son
propuestas por el Iglesia, o con juicio solemne o con magisterio ordinario universal, para
ser creídas, como divinamente reveladas (cfr DS 3011). Nosotros creemos en aquella
infalibilidad de que goza el sucesor de Pedro, cuando Pastor y Doctor de todos los
54
cristianos, habla “ex catedra” (cfr DS 3074), y que reside también en el Cuerpo de los
Obispos cuando ejerce con el mismo el supremo magisterio (LG 25)”.
d) Aspecto teológico. La asistencia incesante de Cristo y del Espíritu Santo

(asistencia prometida en relación con la penetración de la verdad revelada) garantiza la
pureza y la integridad de la predicación de los Apóstoles y sus sucesores. La infalibilidad
de la predicación evangélica es el presupuesto indispensable de las propiedades de
indefectibilidad (que acabamos de ver) y de la unidad de la Iglesia (tal como veremos
más abajo). Si no fuese así la Iglesia no podría cumplir su misión, que es continuación de
la misión de Cristo. Cfr Santo Tomás: STh 2-2, 1, 9; Quodl 9,16.
El “sensus fidei” no se puede identificar con las tesis del sentido común religioso (del
modernismo) o con el común instinto religioso, los cuales indican más bien inclinaciones
naturales. El sensus fidei mira más bien la acción y la guía del Espíritu Santo (cfr. Jn
16,13), que es del todo sobrenatural. Este sentido de la fe es la capacidad sobrenatural
de toda la Iglesia de penetrar en el misterio de la revelación, y es la acción del Espíritu la
que la sostiene y guía a la posesión de toda la verdad. Normalmente se distingue la
infalibilidad in docendo: los pastores de la Iglesia en el desempeño de su ministerio de
enseñar (a la que se le asigna un rol activo) y la infalibilidad in credendo: el asentimiento
de los fieles a las verdades de fe (a la que se le asigna un rol pasivo). Pero esta distinción
no se debe exagerar como si fuese puramente activa una y la otra puramente pasiva.
Porque se da una infalibilidad de fe que comprende ambas y que en su universalidad es
criterio de verdad. Se podría hablar más bien de infalibilidad de la verdad, que hay que
reconocer en la enseñanza de los pastores (in docendo) y la infalibilidad de seguridad (in
credendo).
2. Objeto de la infalibilidad.
Tesis 18: El objeto primario del carisma de infalibilidad son las verdades reveladas de fe
y de la moral cristiana (de fe).
• En efecto, la Iglesia es maestra y custodia de la palabra revelada; para eso cuenta
con la asistencia de Cristo y del Espíritu Santo, para cumplir con su misión de salvación.
De tal modo que la Iglesia determina el sentido de la doctrina revelada:
- dando una interpretación auténtica de la Sagrada Escritura y de los testimonios de la
tradición.
- Además propone símbolos o fórmulas de fe (definiciones);
- y finalmente puede determinar y condenar los errores que se opongan a la verdad
revelada.
Tesis 19: Objeto secundario son las verdades que no han sido reveladas, pero que están
en íntima conexión con las verdades reveladas sobre la fe y la moral cristianas (de fe).
• Ya que el fin propio de este carisma es la custodia santa y exposición fiel del depósito
de la fe (Dz 1836). Este fin no se podría conseguir si no pudiese dar decisiones infalibles
sobre verdades y hechos que se hallan en conexión estrecha con las verdades reveladas,
ya sea explicando el modo de entenderlas, ya condenando el error opuesto (así por
ejemplo los hechos históricos –ej. resurrección de Cristo; o las verdades naturales en
conexión con las verdades reveladas –ej. la posibilidad para la razón humana de llegar a
conocer la existencia de Dios; o la canonización de los santos por la cual se declara que
un miembro de la Iglesia ha sido recibido en la vida eterna, y debe ser objeto de pública
veneración).
55
3. Sujetos de la infalibilidad y el alcance de la misma. La naturaleza de la
infalibilidad del magisterio no es una infalibilidad moral (impeccabilitas), sino doctrinal,
cuyo ámbito hay que buscar en la revelación y no en la vida, ni en la virtud o ciencia de
las personas que poseen la infalibilidad.
a) El Papa. Se trata de un carisma singularísimo, del cual Dios es la causa eficiente, el

cual impide que el romano pontífice caiga en error en la enseñanza de la verdad
revelada. El intelecto humano preservado del error es la causa quasi formal de la
infalibilidad. El depósito de la fe y las verdades que están íntimamente unidas son la
causa material de la infalibilidad. Y la causa final es la recta fe de la Iglesia. Así la
infalibilidad papal mira al orden del conocimiento y determinación de la doctrina, e
implica no sólo el hecho (ausencia del error en su magisterio) sino la imposibilidad de lo
contrario (o sea que se dé un magisterio falible).
Precisemos más estas afirmaciones. Ninguno puede llamar a un hombre infalible, y
menos volver un hombre infalible, como consecuencia del pecado original y de los límites
de la razón humana. Además la común experiencia y el desarrollo del pensamiento y de
las ciencias nos muestra también la misma realidad. De allí que ni la psicología, ni el
derecho, ni la ciencia pueden ser la base de la infalibilidad papal.
Tesis 20: El Papa es infalible cuando habla 'ex catedra' (de fe).
• La infalibilidad (y el primado de Pedro) deriva de la voluntad de Cristo y entra en la
constitución esencial de la Iglesia. Esta voluntad se muestra en los distintos textos del
evangelio que se refieren a Cristo y su relación con Pedro y el colegio apostólico.
Cfr. Lc 22,32. La oración de Cristo es ultrapersonal. San Pedro, como los otros
apóstoles poseía el carisma de la infalibilidad personal, privilegio extraordinario e
intransmisible. Jesús no se preocupaba ni de la fe de Pedro, ni de los Apóstoles, sino que
Cristo aludía más bien a un oficio, a una autoridad ordinaria en función de un
fundamento, de explicación de la fe, de custodia de la fe desde entonces y para siempre.
Cfr. Jn 21,15-17. Cristo constituye a Pedro pastor supremo universal e inmediato de la
Iglesia. Bajo la imagen del rebaño, subyace la del gobierno de la Iglesia y la de pastorear
en la fe. A su vez como la fe está ordenada a la salvación, es incompatible con el error.
Otro aspecto por aclarar es que se trata de la infalibilidad del romano pontífice, en
cuanto es el sucesor del Apóstol Pedro y por lo mismo pastor supremo y maestro de toda
la Iglesia, persona individual, pero no considerada en su aspecto “privado” sino “público”
(pastor y maestro de la Iglesia). No es una absolutización de un hombre que vacía el valor
de la Iglesia, sino un carisma en favor de ella.
Finalmente queda por aclarar los límites de la infalibilidad. No todo juicio o doctrina de
este o aquel papa pueden decirse infalibles. Si bien toda intervención papal en materia
de fe y de costumbres siempre se puede presentar en función de supremo pastor y
maestro de la Iglesia universal, no por eso se trata de una intervención infalible. Para que
se verifique el carisma de la infalibilidad papal, es necesario que el papa, al pronunciar la
sentencia o al definir una doctrina, apele a su función de pastor y doctor universal,
manifestando al mismo tiempo la intención de ejercitarla.
• En el Vaticano I (Pastor Bonus) se precisan 4 condiciones que miran al modo y objeto
de la infalibilidad papal y su ejercicio:
1°, se requiere una locutio ex cathedra o sea que el papa emplee su responsabilidad
de maestro en su sentencia o definición doctrinal delante de toda la Iglesia y a todos sus
miembros, fieles y obispos;
2° una indicación explícita a su suprema autoridad apostólica;
3° sobre la fe y la moral, en el ámbito de la revelación sea escrita, sea oral;
56
4° la declaración de definir una verdad revelada en forma vinculante (dogmática) para
toda la Iglesia.
Una definición o proclamación papal, en las que se den las 4 condiciones predichas es
irreformable por sí misma y no por el consentimiento de la Iglesia, contra el parecer de H.
Küng33. La LG 25 c explicita la razón, como consecuencia de la asistencia del Espíritu
Santo, prometida al papa en la persona de Pedro.
b) Una palabra sobre el Magisterio “ordinario” del papa. En el magisterio

ordinario del Papa (sermones, encíclicas, catequesis, discursos) no se verifican desde el
punto de vista formal las 4 condiciones arriba indicadas, y por tanto las condiciones para
que su magisterio sea infalible, y por ende irreformable. ¿Cómo interpretar entonces una
frase, un juicio, una doctrina que el papa declara y difunde sin los títulos de infalibilidad e
irreformabilidad?
Lo primero por aclarar que las 4 condiciones arriba indicadas garantizan sin duda la
infalibilidad, pero no la agotan. Existe una infalibilidad deducida, que es reflejo de aquella
originaria y que aparece claramente por el constante y perenne magisterio de la Iglesia.
En efecto, no todo el patrimonio de la fe cristiana es explicitado de modo definitivo con
solemne declaración ex cathedra, sino también a través de diversos modos (encíclicas,
motu proprio) cuya autoridad puede ser vinculante a una doctrina que debe ser sostenida
definitivamente según la mente y la voluntad manifestada abiertamente por el sumo
pontífice:
- ya sea por la naturaleza de los documentos,
- ya por la frecuente proposición de la misma doctrina,
- o del tenor de las expresiones usadas (cfr. LG 25 a).
Cfr Const Apost Fidei depositum 3, sobre el valor del Nuevo Catecismo.
Respecto al magisterio ordinario del papa se require de parte de los fieles, teólogos y
obispos el religioso obsequio del intelecto y la voluntad (cfr. LG 25 a), pues tal magisterio
está unido, sea a través de la persona que lo pronuncia, sea a través de la analogía de la
fe, con el magisterio ex cathedra, y está sostenido por el magisterio ordinario de los
obispos, es principio de unidad doctrinal, y es el eco de la expresión auténtica de la
conciencia teológico-dogmática de la Iglesia universal.
c) El Episcopado (cfr. LG 25). Tesis 21: El episcopado en pleno es infalible cuando,

reunido en concilio universal o disperso por el orbe de la tierra, enseña y propone una
verdad de fe o costumbres para que todos los fieles la sostengan (de fe).
• De acuerdo a la Tradición y al Magisterio, siempre estuvo viva en la Iglesia la

convicción de que las decisiones del concilio universal eran infalibles. San Atanasio dice
del decreto de Nicea: “la palabra del Señor pronunciada por medio del concilio universal
de Nicea permanece para siempre” (Ep ad Afros 2). S. Gregorio Magno reconoce y venera
los 4 primeros concilios universales como los cuatro Evangelios (Ep 1,25). S. Cipriano
reconocía la interdependencia entre la Iglesia y el episcopado 34.
El Magisterio enseña que los obispos son sucesores de los Apóstoles (cfr. Dz 960;
1828): “...los obispos que han sucedido en el lugar de los Apóstoles, pertenecen
principalmente a este orden jerárquico, y están puestos, como dice el mismo Apóstol por
el Espíritu Santo para regir la Iglesia de Dios (cfr. Hch 20,28)”; “los obispos... sucedieron a
los Apóstoles, apacientan y rigen como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue
33 H. KÜNG, Unfehlbar? Brescia 1970, 164-178. Cfr también: U. BETTI, Il Magisterio del Romano Pontefice,
L’OR, 4 abr 1970,1-2.
34 Ep 66,8; PL 4,406: “unde scire debes episcopum in Ecclesia esse et Ecclesiam in episcopo, et, si quis cum
episcopo non sit, in Ecclesia non esse.”
57
asignada”. Como sucesores de los apóstoles, los obispos son los pastores y maestros del
pueblo creyente (cfr. Dz 1821). Como maestros oficiales de la fe, son sujetos de la
infalibilidad prometida al magisterio de la Iglesia.
Se debe distinguir dos formas del magisterio del episcopado en pleno, uno
extraordinario, el otro ordinario.
a) Extraordinario se ejerce en el concilio universal o ecuménico. Es en las decisiones
del concilio universal donde se manifesta de forma más clara la actividad docente de
todo el cuerpo magisterial instituído por Cristo. Para que un concilio sea universal se
requiere: 1° que sean invitados todos los obispos que gobiernan actualmente diócesis; 2°
que se congreguen al menos un número tal de todos los países, que puedan ser
considerados como representantes del episcopado en pleno; 3° que el papa convoque el
concilio o que al menos apruebe con su autoridad esa reunión de los obispos y que
personalmente o por delegado tenga la presidencia y apruebe los decretos 35.
b) El magisterio infalible ordinario de los obispos, se ejerce cuando en sus respectivas
diócesis anuncian unánimemente, en unión moral con el papa, las mismas doctrinas de fe
y costumbres. Basta una conformidad moralmente universal, con el consentimiento
explícito o tácito del Papa como cabeza suprema del episcopado.
La historia de la Iglesia nos enseña que algunos miembros del episcopado han caído en
error y en herejía (p.e. Fotino, Nestorio) por eso cada obispo particular no es infalible al
anunciar la verdad revelada, sino todo el colegio. Sin embargo cada obispo en su
diócesis, por su cargo, es el maestro auténtico, autoritativo, de la verdad revelada,
mientras se halle en comunión con la Sede Apostólica y profese la doctrina universal de
la Iglesia.
Nota. Dos documentos, la Professio fidei (1989) y la instrucción Donum veritatis (24
may 1990) hablan del asentimiento a las enseñanzas del Magisterio. El primero habla del
orden de las categorías de verdades, con el diverso grado de autoridad de las doctrinas
35 Los primeros 8 Concilios universales, fueron convocados por el emperador. Los concilios universales II y V
se realizaron sin la colaboración del Papa o de sus delegados. Por eso más que concilios universales fueron
concilios plenarios (asamblea de obispos de varias regiones) del Oriente, que gracias al consentimiento
posterior del sumo pontífice, sus decretos doctrinales adquirieron validez ecuménica para toda la Iglesia.
58
propuestas por el Magisterio y el relativo tipo de asentimiento exigido a los fieles 36. El
segundo documento habla de la vocación eclesial del teólogo.
4. El Espíritu Santo garante de la Iglesia en la custodia de la Revelación

divina. La apostolicidad de la Iglesia, en su significado más profundo consiste en la
permanencia de los pastores y de los fieles en su conjunto, en la verdad recibida de
Cristo mediante los apóstoles y sus sucesores, con una inteligencia siempre más
adecuada de su contenido y de su valor para la vida. Verdad que es de origen divino y
que mira a misterios que superan la posibilidad de descubrimiento y de visión de la
mente humana, de tal modo que sólo en fuerza de la Palabra de Dios, dirigida al hombre
por medio de analogías conceptuales y expresivas de su lenguaje, puede ser percibida,
predicada, creíada y obedecida fielmente. Una autoridad humana no sería garantía
suficiente ni para de la autenticidad de transmisión de esta verdad, ni por ende de la
dimensión profunda de la apostolicidad de la Iglesia. El garante de esta autenticidad es el
Espíritu Santo. Cfr DV 4.
Jesucristo con el envío del Espíritu Santo cumple y completa la revelación y la
corrobora con testimonio divino, asegurándonos que Dios está con nosotros para
liberarnos de las tienieblas del pecado y de la muerte, y resucitarnos para la vida eterna.
Así lo había prometido Cristo a sus Apóstoles (Jn 16,12-13). Será el Espíritu Santo quien
conceda la luz a los Apóstoles (y a sus sucesores) para que puedan anunciar la entera
verdad del Evangelio de Cristo, amaestrando a todas las naciones (cfr Mt 28,19). Este
mandato fue seguido por los Apóstoles en la predicación oral, transmitieron sea lo que
habían recibido de Cristo, sea lo que habían aprendido por sugerencia del Espíritu Santo;
también por inspiración del Espíritu Santo, tanto algunos Apóstoles, como algunos
hombres que estaban con ellos, pusieron por escrito el anuncio de la salvación (cfr DV 7).
Así es el Espíritu Santo por quien la viva voz del Evangelio resuena en toda la Iglesia, e
introduce a los creyentes en la entera verdad (cfr Col 3,16). También el oficio de
interpretar auténticamente la palabra de Dios, encomendada al Magisterio vivo de la
36 Se pueden distinguir las verdades reveladas formalmente; las que no son propuestas como formalmente
reveladas, pero necesarias para conservar y exponer fielmente el depósito de la fe. Estas segundas están
necesariamente conectadas con la revelación mediante una relación histórica o evidencian una conexión
lógica, la cual expresa una etapa en la maduración del conocimiento de la misma revelación, que la Iglesia
está llamada a recorrer. Pero ambas (las formalmente reveladas, y las necesarias) son definitivas por su
vinculación intrínseca con la verdad revelada (nn.5-7). El acto definitorio (un juicio en la forma solemne de
una definición) o no definitorio (cuando el Romano Pontífice confirma una doctrina, declarando explícitamente
que pertenece al patrimonio del depositum fidei y es enseñada por el Magisterio ordinario y universal –que
incluye necesariamente el del papa-) esa doctrina debe ser entendida como propuesta infaliblemente. Hay
diferencia en el asentimiento a ambas: en una el asentimiento se funda directamente en la autoridad de la
Palabra de Dios (doctrinas de fide credenda); en el caso de las verdades (no formalmente reveladas, pero
necesariamente conexas con ella) el asentimiento se funda sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al
Magisterio y sobre la doctrina de la infalibilidad del Magisterio (doctrinas de fide tenenda). Pero no hay
diferencia en cuanto si el acto es definitorio o no definitorio, la doctrina es enseñada infaliblemente y por
tanto es definitive tenenda, aunque no sea de fide credenda.. Cfr A. GARUTI, El problema del disenso a la luz
de la nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la “Profesio fidei”, en L’OR cast. 7 ag 1998, 5.8.
Un ejemplo de verdad definitive tenenda es la carta apóstolica Ordinatio Sacerdotalis de Juan Pablo II a los
obispos de la Iglesia Católica, sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, del 22 may 1994,
L’OR cast. 3 jun 1994, 5. “Si bien la doctrina sobre la ordenación sacerdotal, reservada sólo a los hombres,
sea conservada por la tradición constante y universal de la Iglesia, y sea enseñada firmemente por el
Magisterio en los documentos más recientes, no obstante en nuestro tiempo y en diversos lugares se la
considera discutible, o incluso se atribuye una valor meramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no
admitir a las mujeres a tal ordenación. Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran
importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar
en la fe a los hermanos (cfr Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguna la facultad de conferir
la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos
los fieles de la Iglesia.”
59
Iglesia, por la promesa de Cristo y por la asistencia del Espíritu Santo, escucha, custodia
y expone fielmente aquella palabra (cfr DV 9-10). Es también el Espíritu Santo quien
interviene para hacer nacer la fe en el alma del hombre. A Dios que revela se debe la
obediencia de la fe (cfr Rom 16,26; 1,5; 2 Cor 10,5-6) con la cual el hombre se abandona
todo entero libremente, dándole el pleno obsequio de la inteligencia y de la voluntad.
Para esto es necesaria la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo que mueve el
corazón del hombre y lo dirige a Dios. Ya se trate de toda la fe de la Iglesia en su
conjunto, ya de cada creyente en la Iglesia; ya se trate de una correcta inteligencia de la
Revelación divina, ya de su desarrollo, es siempre la obra del Espíritu Santo (cfr Lc
2,19.51). Esperando la plena manifestación de la verdad, el Espíritu Santo prepara a la
Iglesia y a cada creyente a la venida definitiva del Señor (cfr Ap 22,17).
C. UNIDAD DE LA IGLESIA.
La analogía entre la Trinidad y la Iglesia, no sólo es una idea bonita, sino un dato que
permite profundizar en su misterio. La unidad de la Iglesia es la analogía viviente de la
unidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta unidad no es sólo en sentido numérico o
unicidad (una sola), sino principalmente la unidad interna, es decir unión en el sentido de
indivisión. Siempre se puede crecer en esta unidad interior, a la cual se oponen las
disensiones internas.
Tesis 22: La Iglesia fundada por Cristo es única y una (de fe).
1. Unidad de la Iglesia en el N.T. Cristo habla no de “sus”, sino de “su Iglesia”: Yo

edificaré mi Iglesia (Mt 16,18; 8,17). También habla de una única grey bajo un único
pastor (cfr. Jn 10,16). Y más aún de la estrecha unión con Cristo única vid y sus
sarmientos (cfr. Jn 15,1-7). Cristo implora de su Padre la unidad que refleja la unidad que
existe entre el Padre y el Hijo: Padre Santo, cuida en tu nombre a los que me has dado,
para que sean uno como nosotros... No ruego sólo por estos, sino también por aquellos
que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre,
en mí y yo en tí, que ellos también sean uno en nosotros... Yo les he dado la gloria que tú
me diste, para que sean uno en nosotros... Yo en ellos y Tú en mí, para que sean
perfectamente uno (Jn 17,11.21-23). La unidad querida por Cristo es conformante con la
unidad de las divinas personas, que no se rompe, ni se multiplica, así la Iglesia es una y
siempre la misma en cada comunidad: en Tesalónica y en Roma, en Éfeso y en Colosas.
La Iglesia es una casa (cfr. 1 Tim 3,15) un cuerpo (cfr. Rom 12,4-6). El Apóstol exhorta a
conservar esta unidad externa e interna: poned empeño en conservar la unidad del
Espíritu con el vínculo de la paz. Un sólo Cuerpo y un sólo Espíritu, como una es la
esperanza a que habéis sido llamados. Un sólo Señor, una sola fe, un sólo bautismo, un
solo Dios y Padre de todos (Ef 4,3-6). Exhorta a todos para que se guarden de la escisión
y la herejía: Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que
tengáis todos un mismo hablar, y no haya entre vosotros divisiones; antes bien, estéis
unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio (1 Cor 1,10); al sectario, después de
una y otra amonestación, rehúyele (Tt 3,10; cfr. Gal 1,8-10).
2. Unidad en la fe, en el culto y en la comunión. Cristo y los apóstoles consideran

a la Iglesia como una. Cristo envía a sus Apóstoles y exige consentimiento a tal
predicación (cfr. Mt 28,19-20; Mc 16,15; cfr. Jn 17,20-23).
Se habla de unidad de la fe, que consiste en que todos los miembros de la Iglesia
crean internamente – al menos de manera implícita- y confiesen expresamente las
verdades de fe propuestas por el Magisterio de la Iglesia: con el corazón se cree para la
justicia y con la boca se confiesa para la salud (Rom 10,10). No es compatible con la
60
unidad de la fe, la postura de algunos protestantes que hablan de los artículos
fundamentales, como si dentro de una misma iglesia pudiesen subsistir diversas
confesiones, y que bastase estar conformes en las verdades fundamentales de la fe (cfr.
Dz 1685); sí deja margen para mantener diversas opiniones en cuestiones teológicas
discutidas sobre las que el Magisterio no ha definido nada.
También se incluye la unidad de comunión, que consiste en la sujeción de los
miembros a la autoridad del Papa y de los obispos (unidad de régimen), y la unidad entre
los miembros por la participación en el mismo culto y en los mismos medios para
alcanzar la gracia (unidad de culto). La unidad de fe y comunión queda salvaguardada
con el primado del Papa como Maestro y Pastor de la Iglesia, ‘centrum unitatis’ (Dz 1960).
La unidad de fe se corrompe por la herejía y la de comunión por el cisma.
3. La unidad de la Iglesia en la Tradición, el Magisterio y la teología.
a) Los Santos Padres, en su lucha contra las herejías, insisten en la unidad de la fe;
y en su lucha contra el cisma, en la unidad de la comunión. Así SAN IRINEO: “Así como el
sol es uno mismo en todo el mundo, así también el mensaje de la verdad penetra en
todas partes e ilumina a todos los hombres que quieren llegar al conocimiento de la
verdad” (Adv Haer 1,10,2; 5,20,1).
Las verdades más importantes de la fe se sintetizaron en los símbolos de fe (credo)
con el fin de que hicieran pública profesión de la misma quienes se acercaban a recibir el
bautismo. Así S. Irineo (Adv Haer 1,10,1; 3,4,2), Tertuliano (De preasc 13; De virg vel 1;
Adv Prax 2), Orígenes (De princ 1, praef. 4).
Con ocasión de la escisión religiosa entre Cartago y Roma, San Cipriano escribió la
primera monografía sobre la unidad de la Iglesia católica. En ella niega que consigan la
salvación quienes están fuera de la Iglesia católica (De eccl cath unit 6). La unidad se
conserva por medio del vínculo de los obispos íntimamente unidos entre sí ( Ep 66,8).
Sobre la importancia del primado para conservar la unidad de la Iglesia, ver San Cipriano
(De unit 4), Optato de Milevi (De schism Donat 2,2), S. Jerónimo (Adv Iov 1,26).
S. CIPRIANO escribió, con motivo de la escisión religiosa entre Cartago y Roma, la primera
monografía sobre la unidad de la Iglesia católica. En ella niega que consigan la salvación
eterna los que se apartan de la unidad de la Iglesia católica (De eccl. unit. 6).
b) El Magisterio enseña la unidad de la Iglesia: “creo en una... Iglesia” Dz 86; el

Vaticano I, dice (Dz 1821): “Para que la multitud de los fieles se conservara en la unidad
de la fe y la comunión, puso a San Pedro a la cabeza de todos los demás Apóstoles,
estableciendo en él el principio visible y el fundamento perpetuo de esta doble unidad”.
También León XIII, en la Enc Satis cognitum (Dz 1960): “Como el divino Fundador quiso
que la Iglesia fuera una en la fe, en el gobierno y en la comunión, eligió a Pedro y a sus
sucesores como fundamento y, en cierto modo, centro de esta unidad.” Credo de PABLO
VI: “nosotros creemos que la Iglesia, que Cristo fundó y por la que rogó, es sin cesar una
por la fe, y el culto, y el vínculo de la comunión jerárquica” (n.21).
c) Santo Tomás enseña que la unidad de la Iglesia es causada por la unidad de la fe,
de la esperanza y de la caridad. La unidad de la fe, ya que todos los cristianos que
forman el Cuerpo de la Iglesia creen lo mismo, Ef 4,5: un solo Dios, una fe, un bautismo
(cfr. 1 Cor 1,10).
Además también la esperanza causa la unidad de la Iglesia, porque todos esperan
firmemente alcanzar la vida eterna. De allí que s. Pablo diga que un sola es la esperanza
de nuestra vocación (cfr. Ef 4,4).
61
Finalmente la unidad de la Iglesia es causada por la unidad de la caridad, porque todos
los que están unidos en el amor de Dios, están unidos entre sí por el amor mutuo (cfr. Jn
17,22). Amor que se manifiesta, si es verdadero, cuando cada uno es solícito por el bien
del otro, y cuando todos se soportan pacientemente (cfr. Ef 4,15-16; In Symb a.9).
4. El Espíritu Santo fuente de la unidad de la Iglesia. El Espíritu Santo es como el

alma de la Iglesia. Siguiendo la analogía paulina del cuerpo todos nosotros hemos sido
bautizados en un sólo Espíritu para formar un sólo cuerpo y también todos nos
abrevamos de un sólo Espíritu (1Cor 12,13). Es el Espíritu quien dió inicio a la Iglesia el
día de Pentecostés, y es él a modo del alma en la Iglesia, es decir el principio de su vida
divina, por lo tanto desde aquel día y para siempre, para todas las nuevas generaciones
que se inserten en la Iglesia, el principio y la fuente de unidad será el mismo Espíritu, así
como el alma da unidad al cuerpo humano.
Se trata de unidad en la diversidad (cfr 1Cor 12,12). La unidad de que se trata no es
mecánica (cfr Ef 4,3), ni tampoco orgánica (como la de un ser viviente) sino una unidad
espiritual que implica un esfuerzo moral. Por medio de Cristo nos reconciliamos, tanto
judíos como paganos, con el Padre (cfr Ef 2,11-18). Por medio del Espíritu los hombres de
toda condición, entran a formar parte de único pueblo (cfr Ef 2,19-22). Este dinamismo
en la unidad tiende a participar siempre más plenamente en la unidad trinitaria. Cfr LG 4.
9.; GS 24; UR 2. La fe en Cristo nos une, pues nadie puede decir que Jesús es Señor, sino
en el Espíritu Santo (cfr 1 Cor 12,3). La caridad es la fuerza que une a los hombres (cfr Jn
13,34; 15,12), pero debemos recordar que este amor es el don supremo del Espíritu
Santo (cfr 1Cor 13,13).
5. Hacia la unidad. Cristo quiere la unidad de sus discípulos, en semejanza de la

unidad trinitaria (cfr Jn 17,20-23). Al inicio de la Iglesia ya se dieron dolorosas divisiones
entre cristianos: discordias, falsos profetas, cismas (cfr 1 Cor 1,10-12; 2 Jn 10; 3 Jn 9-
10.16). En el curso de los siglos se dieron numerosas fracturas entre los discípulos de
Cristo. Divisiones y fracturas distintas de la legítima variedad dentro de la Iglesia de
Cristo. La intención de algunos de hacer una unión entre iglesias federadas, una especie
de super iglesia, no es ni unidad, ni unión.
PABLO VI: “nosotros también, reconociendo por una parte que fuera de la estructura de
la Iglesia de Cristo se encuentran muchos elementos de santificación y verdad, que como
dones propios de la misma Iglesia empujan a la unidad católica, y creyendo, por otra
parte, en la acción del Espíritu Santo, que suscita en todos los discípulos de Cristo el
deseo de esta unidad, esperamos que los cristianos, que no gozan todavía de la plena
comunión de la única Iglesia, se unan finalmente en un solo rebaño con un solo Pastor”
(Credo 22).
a) El Ecumenismo. El empeño del “ecumenismo” es hacer eficaz la unidad de la

Iglesia, de tal modo que se vuelvan a unir a ella, los que a lo largo de la historia se fueron
separando de su seno (cfr. UR 3 b)37. Por movimiento ecuménico “se entienden las
actividades e iniciativas que, según las variadas necesidades de la Iglesia y las
características de la época, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los
cristianos” (UR 4 b). Existe entre los cristianos cierta comunión, incompleta pero real (cfr
UR 3). Respecto a la práctia, el ecumenismo afecta a todos, según su capacidad, sea en
la vida cristiana diaria, sea en las investigaciones teológicas e históricas. Los principios
prácticos a tener en cuenta son: 1°, toda renovación implica una aumento de fidelidad
37 Varios son los documentos del Magisterio respecto al ecumenismo: Unitatis redintegratio, Directorio para
la aplicación de los principios y normas del ecumenismo, Ciudad del Vaticano 1993; Juan Pablo II: Ut Unm
Sint, 25 may 1995; y varias catequisis de los miércoles (28 jun, 14 y 26 jul, 2. 9. 23. 30 ag 1995).
62
hacia la propia vocación (cfr UR 6); 2°, la conversión interior, en fidelidad más pura al
Evangelio (cfr UR 7); 3°, la oración unánime (cfr Mt 18,20; UR 8); 4°, el conocimiento
mutuo de los hermanos: de la doctrina, de la historia, de la vida espiritual y del culto, de
la psicología religiosa y de la cultura propia de los hermanos (cfr. UR 9); 5°, la formación
teológica y sobre todo las disciplinas históricas, deben empeñarse en el aspecto
ecuménico, sobre todo exponer la teología con toda exactitud, sin espíritu polémico (cfr
UR 10); 6°, la exposición de la fe católica, sin falso irenismo, con la mayor profundidad y
exactitud posibles, con una forma y lenguaje que la haga accesible a los hermanos
separados; con amor a la verdad, con caridad y con humildad; recordar que existe una
jerarquía de verdades (cfr UR 11); 7°, cooperación con los hermanos separados, por
ejemplo en el campo social (cfr UR 12).
b) Ecumenismo e iglesias orientales. Dentro de este diálogo ecuménico hay que

tener en cuenta de modo especial a las iglesias orientales y el largo camino recorrido
junto con ellos, manteniendo la fidelidad al patrimonio apostólico común. Antes de la
separación Occidente recibió mucho de Oriente en el campo de la liturgia, la tradición
espiritual y el orden jurídico. Además los dogmas fundamentales de la fe cristiana: la
Trinidad, el Verbo de Dios encarnado de la Virgen María. Incluso el desarrollo doctrinal en
Oriente durante los primeros siglos fueron decisivos para la formulación de la fe universal
de la Iglesia: la consustancialidad del Hijo con el Padre (Nicea 325); la divinidad del
Espíritu Santo (1° Constantinopla 381); la maternidad divina de María (Efeso 431); la
unidad de Persona y la dualidad de naturalezas (Calcedonia 451). Es decir una idéntica
herencia recibida de los Apóstoles, aunque de modo diverso desarrollado en Oriente y
Occidente.
En el orden práctico, la intercomunión. Un católico a quien le resulte imposible
encontrar un sacerdote católico, puede recibir del ministro de una Iglesia oriental los
sacramentos de la penitencia, la eucaristía y la unción de los enfermos. Los ministros
católicos pueden lícitamente administrar los sacramentos de la penitencia, la Eucaristía y
la unción de los enfermos a los cristianos orientales que se lo pidan.
c) Ecumenismo y comunidades eclesiales de Occidente. Con las numerosas

comunidades eclesiales surgidas en Occidente, desde el período de la Reforma en
adelante, existen algunos puntos en común: el reconocimiento de la divinidad de Cristo y
la profesión de fe en la Trinidad, base segura para el diálogo, aun teniendo en cuenta las
graves discrepancias con la doctrina de la Ig. católica, incluso sobre Cristo, Verbo de Dios
encarnado y por tanto sobre la obra de la redención, y sobre el misterio y ministerio de la
Iglesia y la función de María en la obra de la salvación.
El amor y la veneración y casi culto de las sagradas Escrituras. Hubo preciosos
logros de la investigación en el campo bíblico. Pero existen serias divergencias acerca de
la comprensión de la relación entre las sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio
auténtico de la Iglesia. Sobre todo se niega la autoridad del Mag. para exponer el sentido
de la Escritura y para sacar de ella enseñanzas éticas destinadas a la vida cristiana.
El bautismo, que constituye un vínculo sacramental de unidad, pide la incorporación
íntegra a la comunión eucarística. En la lógica del bautismo se encuentra el orden y la
Eucaristía. Dos sacramentos que faltan a quienes precisamente a causa de la ausencia
del sacerdocio no han conservado la sustancia genuina e íntegra del misterio eucarístico,
aún cuando recuerden la santa Cena.
Estudios y encuentros, han fructificado en documentos de gran interés que han abierto
perspectivas nuevas y a la vez han permitido comprender la necesidad de sondear más a
fondo algunos temas. Sin embargo la amplia variedad dentro de estas comunidades hace
más difícil la plena aceptación de los resultados conseguidos.
63
El camino es largo. Hay que proseguir con fe y valentía, sin ligerezas ni imprudencias.
D. LA SANTIDAD DE LA IGLESIA.
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo es el sólo Santo (cfr. Lc 1,35; Mc 1,24; Lc 4,34; Jn 6,69;
Hch 3,14; Hb 7,26; 1 Jn 2,20; Ap 3,7). Cristo, el Hijo hecho carne (cfr. Jn 1,14) amó a su
Iglesia y se entregó por ella para santificarla (cfr. Ef 5,25-26), enviándole también el
Espíriu Santo (cfr. Jn 14,16-17). De tal modo que el Espíritu Santo mueve interiormente a
todos para que amen a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y
con todas las fuerzas (cfr. Mc 12,30) y se amen unos a otros como Cristo nos amó (cfr. Jn
13,34; 15,12). De allí que La Iglesia es santa y todos en ella están llamados a la santidad:
esta es la voluntad de Dios, vuestra santificación (1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4).
Tesis 23: La Iglesia fundada por Cristo es santa (de fe).
1. La Iglesia santa. El Pueblo convocado por Yahveh es, precisamente por ser
llamado por Él, una asamblea santa (klhth agia, Ex 12,1-6; Lev 23,2-8; Num 28,25). Santa
es la Iglesia por la cual Cristo se ha sacrificado (ina uthn agiash) para santificarla (ina h
agia kai amwmw") para que sea santa e inmaculada (Ef 5,26-27). Santos son llamados
también los miembros, aún cuando hayan manchado el candor bautismal (cf. Rm 1,7; 1
Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Ef 1,1; Fil 1,1; Col 1,2). Se trata de una santidad que toca en
profundidad el misterio de la Iglesia y de las almas, asimilándolas y configurándolas a
Cristo.
La raíz hebraica qds contiene la idea de la separación: qados es Yahveh en cuanto
separado, y por ende trascendente. También lo es toda persona o cosa que sean
separadas, puestas aparte, es decir consagradas al servicio de Dios. El AT. conoce
además una santidad moral (cfr. Lv 11,44-45; 19,2;20,7; Ex 20,1-17) pero la idea de
santidad en el AT. (qodes) es sobretodo la que está ligada a un estado de separación en
el cual es puesto algo o alguien mediante un acto consecratorio. Integrando esta noción
con la indicada en el NT. se hace legítima la distinción entre santidad objetiva y santidad
subjetiva, como distinción entre dicho estado de separación y la tensión ideal del
creyente.
Esta tensión está ligada a las condiciones cambiantes del sujeto, puede aumentar o
disminuir, y también desaparecer. Es decir que la santidad, como hecho subjetivo, puede
naufragar ante la irrupción del pecado y de su eficacia devastante. Pero un naufragio de
este tipo no comporta el de la santidad objetiva. El pecador permanece santo por
vocación (cfr. Rm 1,7), además la consagración bautismal y aquella propia de la
confirmación y del orden (en el caso que el pecador sea un sacerdote, permanece en él el
efecto santificante de la consagración sacerdotal). En resumen, el pecador que se pone
subjetivamente contra Dios, permanece objetivamente para Dios 38. Por eso tiene motivo
todavía de continuar formando parte de la Iglesia.
La conclusión que se sigue es clara. Como sujeto dotado de una sana personalidad, y
como objeto de la acción santificadora de Dios que le dona su Espíritu y la convierte en
reflejo trinitario, la Iglesia es santa y está capacitada para santificar. Santa porque está
revestida de la gracia de Cristo Cabeza y de la presencia santificante del Espíritu. Pero
también porque su fundador es santo, santos son sus módulos operativos, santa la
finalidad de su ser y de su obrar.
38 La santidad se considera subjetiva u objetivamente. Santidad subjetiva es la santidad personal que

consiste en la carencia de pecado y en la unión sobrenatural con Dios por medio de la gracia y de la caridad.
La santidad objetiva es inherente a cosas y personas que están consagradas de modo permamente al
servicio de Dios o que obran la santificación de los hombres.
64
a) Santo su fundador. Jesús en cuanto hombre estuvo totalmente separado del
espíritu mundano y tan unido a Dios como ningún otro. Por la gracia de su unión personal
con el Verbo (cfr. Jn 1,1-3.14), su naturaleza fue totalmente consagrada (cfr. Jn 1,14.16);
su inteligencia infalible, su voluntad impecable; todos sus pensamientos, todos sus actos
voluntarios y todas las emociones de su sensibilidad eran de Dios y a Él se dirigían. El
dominio de Dios se ha ejercido de modo soberano sólo en Él.
b) El principio vital de la Iglesia: el Espíritu es Santo (cfr. LG 39). Uno de los

aspectos de la acción del Espíritu Santo en la Iglesia es ser fuente de santidad. La
santidad de la Iglesia tiene su origen en Jesucristo Hijo de Dios que se hizo hombre por
obra del Espíritu Santo (cfr. Lc 1,35) y de María Santísima (llena de gracia del Espíritu, cfr.
Lc 1,28) y fue glorificado también por el Espíritu de santificación (cfr. Rm 1,4). La
santidad eclesial resplandece en el día de Pentecostés donde todos quedaron llenos del
Espíritu Santo (Hch 2,4). Así de la plenitud de Cristo (Jn 1,16) se ofrece la gracia a todos
aquellos que se abren a la acción del Espíritu Santo tal como lo pedía Pedro: convertíos y
que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Cristo para remisión de los
pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo (Hch 2,38). Todos están llamados a la
santidad (cfr. Ef 2,18-22), son templos del Espíritu (cfr. 1 Cor 3,16; 6,19), siendo la Iglesia
el “espacio” de esta santidad. La misma enseñanza aparece en 1 Pd 1,1-2. 5. Los
cristianos son como la oferta de un sacrificio espiritual, santificado por el Espíritu (cf. Rm
15,16; 2 Ts 2,13). Es el Espíritu Santo la fuente de la santidad humana (cfr. 1 Cor 6,11.17;
Flp 3,3). También San Juan habla de la santificación del Espíritu (cf. Jn 4,23-24; 16,14).
En efecto, todos los otros aspectos de la santificación: la purificación del pecado (cfr . 1
Pd 4,8), la iluminación de la inteligencia (cfr. Jn 14,26; 1 Jn 2,27), la observancia de los
mandamientos (cfr. Jn 14,23; Rm 5,25), la perseverancia en el peregrinar hacia la vida
eterna (cfr. Ef 1,13-14; Rm 8,14-16; Ap 2,7) son obras del Espíritu Santo.
c) Santos sus módulos operativos, es decir los medios con los cuales la Iglesia
alcanza su fin: las enseñanzas de Cristo, sus mandamientos y preceptos, sus consejos, el
sacrificio Eucarístico, los sacramentos, la Liturgia, todos los dones y carismas están
ordenados a la santidad de la Iglesia.
d) Santos son muchos miembros de la Iglesia (que poseen la gracia, cfr. Flp 1,1) y
nunca han faltado en todo tiempo ejemplos de santidad heroica en tantos de sus
miembros.
e) Santa es también su finalidad: la gloria de Dios y la salvación de los hombres

(cfr. 1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4).
Los apologistas de los primeros tiempos del cristianismo describen, en su lucha contra
el paganismo, la sublimidad de la fe y la moral cristiana e indican la transformación moral
que han logrado en sus adeptos; cf. Arístides, Homl. 15-17; Justino, Apol. I 14-17, 23-29.
Según Orígenes, «las iglesias de Dios que han tenido como maestro y educador a Cristo,
en comparación con las comunidades paganas en medio de las cuales habitan como
extranjeras, son como luminarias celestiales en el mundo» (C. Celsum III 29; cf. I 26); cf.
San Agustín, Sermo 214, 11.
La Iglesia confiesa en el símbolo apostólico: “Creo... santa Iglesia” (Dz 2). El concilio
del Vaticano I atribuye a la Iglesia “santidad eximia e inagotable fecundidad en todos los
bienes” (Dz 1794). PÍO XII comenta en la enc. Mystici Corporis: “Y esta piadosa Madre
brilla sin mancha alguna en los sacramentos, con los que engendra y alimenta a sus
65
hijos; en la fe que en todo tiempo conserva incontaminada; en las santísimas leyes con
que a todos manda y en los consejos evangélicos con que amonesta; y, finalmente, en los
celestiales dones v carismas con los que, inagotable en su fecundidad, da a luz
incontables ejércitos de mártires, vírgenes y confesores”.
El Vaticano II enseña que todos los miembros de la Iglesia están llamados a la
santidad: LG 39-42. PABLO VI: “el Señor Jesús forma a su Iglesia por medio de los
sacramentos que manan de su plenitud. Porque la Iglesia hace por ellos que sus
miembros participen del misterio de la muerte y la resurrección de Jesucristo, por la
gracia del Espíritu Santo, que la vivifica y la mueve. Es, pues, santa, aunque abarque en
su seno pecadores; porque ella no goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus
miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida, se santifican; si se apartan de ella,
contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda
radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de
librar de ellos a sus hijos por la sangra de Cristo y el don del Espíritu Santo” (Credo 20).
Los fieles de esta comunidad son santificados: 1°) como la iglesia material, cuando es
consagrada, es lavada, así también los fieles han sido lavados con la sangre de Cristo (cf.
Ap 1,5; Hb 13,12); 2°) a través de la unción, como la Iglesia es ungida, así también los
fieles son ungidos con unción espiritual, para que sean santificados, de lo contrario no
serían verdaderos cristianos, pues Cristo significa “ungido” y esa unción es la gracia del
Espíritu Santo (cf. 2Cor 1,21; 1Cor 6,11); 3°) a través de la Trinidad que habita en ellos, y
donde Dios habita, ese lugar se hace santo (cf. Sal 27,16 y 92,5); 4°) a través de la
santificación del nombre de Dios (cf. Jer 14,9), y una vez santificados, busquemos no
manchar con el pecado nuestra alma, la cual es templo de Dios (cf. 1Cor 3,17). Cf. In
Symb a.9 nn.977-981.
2. La Iglesia y el pecado.
Tesis 24: A la Iglesia no pertenecen tan sólo miembros santos, sino también pecadores
(de fe).
• En la Iglesia conviven buenos y malos, cuya separación se hará sólo al fin del mundo
(cfr. parábola de trigo y cizaña, Mt 13,24-30. peces buenos y malos, 47-50; vírgenes
prudentes y necias, 25,1-13; excluido, después de intentos de corrección, 18,15-17). Se
deja traslucir que en la comunidad de tiempos apostólicos hubo anomalías que no fueron
castigadas con la exclusión de la comunidad (1Cor 11,18ss.; 2Cor 12,20ss).
San Agustín defendió contra los donatistas la doctrina tradicional de la Iglesia
apoyándose en las parábolas de Jesús. La doctrina de que todo el que peca mortalmente
cesa de ser miembro de la Iglesia conduce a negar la visibilidad de la Iglesia, porque la
posesión o carencia del estado de gracia no es cognoscible externamente.
Pio XII en su Mystici Corporis hace la siguiente observación: “no cualquier pecado,
aunque sea una transgresión grave, aleja por su misma naturaleza al hombre del cuerpo
de la Iglesia, como lo hacen el cisma, la herejía o la apostasía”.
La permanencia del gravemente pecador en la Iglesia tiene fundamento intrínseco en
cuanto éste sigue estando unido con Cristo, cabeza del cuerpo místico, al menos por
medio de la fe y de la esperanza cristiana, cf. STh 3, 8, 3, ad 2.
66
¿Puede decirse entonces que la Iglesia es pecadora? K Rahner y con él otros 39, están
convencidos que es así. Pero su argumentación no es convincente. Que la Iglesia cuente
entre sus miembros pecadores, quizás muchos, está fuera de discusión. Pero que ella
misma sea pecadora es absurdo y blasfemo.
a) Absurdo porque la Iglesia es sacramento universal de salvación y no se ve como
podría neutralizar el pecado, es decir salvar, si estuviese contaminada con el pecado.
Además la Iglesia se define no por el pecado de sus hijos, sino por la gracia a ellos
donada.
b) Blasfemo porque el pecado de la Iglesia redundaría fatalmente en Cristo, del cual
ella es cuerpo y esposa, y sobre el Espíritu que la cubre con su sombra y la llena de sí,
estableciéndose en ella como en su tempo, aún cuando no se una a la Iglesia como si
fuese su principio formal o su alma.
Algunos han pretendido desviar el problema hablando no de una Iglesia pecadora, sino
de estructura de pecado dentro de la Iglesia. Pero también a esta postura le falta
verdadero sentido teológico, además de faltarle claridad. Las estructuras de la Iglesia son
aquellas por las cuales es sacramento universal de salvación. Y en consecuencia, no es
estructura de pecado a menos de caer en evidente contradicción. Si por hipótesis se
encontrasen estructuras de pecado en la Iglesia, serían extrañas a la Iglesia misma, en
contraposición a su naturaleza y finalidad.
La Iglesia es por tanto santa y no pecadora. Santificada por la presencia de la Trinidad
y consagrada por la unción del Espíritu Santo. Su santidad no disminuye, aún cuando
algunas veces disminuya en algún fiel. Y cuando esto sucede: “non in se ipsa sed in nobis
vulneratur Ecclesia. Caveamus igitur ne lapsus nostrae vulnus Ecclesiae fiat” (S.
Ambrosio, De Virg 10,84; PL 16,278d); “peccatis membrorum non maculatur sanctitas
ecclesiae” (S. Agustín, Enar Ps 118,27; PL 37,1801).
Terminamos con un texto del Credo de Pablo VI (n.19): “Es, pues, santa, aunque
abarque en su seno pecadores; porque ella no goza de otra vida que de la vida de la
gracia; sus miembros, ciertamente si se alimentan de esta vida, se santifican; si se
apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de
ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados,
teniendo poder de librar de ellos a sus hijos por la Sangre de Cristo y el don del Espíritu
Santo.”
En conclusión la Iglesia es “Santa” en un sentido ontológico, en cuanto que ella es el
gran medio –sacramento primordial- por el que Dios comunica la santidad (cfr. LG 1); y
santa en sentido moral, por la elevación y virtud heroica que connaturalmente produce
en sus miembros (cfr. DS 3013= Dz 1794).
E. LA IGLESIA ES CATÓLICA.
Otra de las propiedades Iglesia que a su vez se manifiesta al exterior y es fácilmente
conocible, y por ende es otra de sus “notas” es la catolicidad (= universalidad).
Tesis 25: La Iglesia fundada por Cristo es católica (de fe).
39 Cfr. K. RAHNER, La Chiesa peccatrice nei decreti del Vaticano II, en Nuovi Saggi 1, Roma 1968, 443-478;
Chiesa di peccatori, 415-441; H. KÜNG, 379-391, su tema es “Heiligkeit in der Sündhaftigkeit”, y su conclusión
es esta: “die wirkliche Kirche ist eine sündige Kirche”, y su explicación es esta: “Nicht aus dem Wesen der
Kirche geht die Sünde hervor, sondern sie bricht in sie ein”. H.U. VON BALTHASAR, Wer ist die Kirche? Friburgo
1965, 55-136, que, como si no fuese nada, define la Iglesia “die heilige Hure”; ID., Casta meretrix, en Sponsa
Verbi, 189-283; Y.M. CONGAR, Proprietá, 564-568; J. RATZINGER, Das Neue Volk Gottes. Entwürfe zu einer
Ekklesiologie, Düsseldorf 1970, 249-266.
67
1. La universalidad del Pueblo de Dios. La expresión Iglesia “católica” (h kaqolikh
ekklhsia) no aparece en la Escritura, pero sí la idea 40. Al hablar de la Iglesia como el
nuevo Pueblo de Dios tuvimos oportunidad de ver este aspecto universalístico. Las
profecías hablaban de universalidad de la salvación (cfr. Is 11,10; 49,6; 55,4-5; Mal 1,11).
El cumplimiento de tales promesas se da en la Iglesia. En correspondencia con estas
profecías del AT., el NT. indica la perspectiva universalística basada: en la misión a todo el
mundo, y a todas las gentes (cfr. Mt 28,19-20; Mc 16,15); en la evangelización del mundo
entero antes que llegue el fin (cfr. Mt 24,15); en la visión de Pedro en Joppe (cfr. Hch
10,11-12); en el milagro de las lenguas en el día de Pentecostés (cfr. Hch 2,4.6.) signo
que la Iglesia abarca simultáneamente todos los pueblos de cualquier lengua y cultura;
en el número de 12 Apóstoles que se refiere a las 12 tribus de Israel. No está pues la
palabra católica, pero sí la realidad por ella designada (cfr. LG 13; 17).
2. La “Católica” en la Tradición. En la Tradición aparece por primera vez en San

Ignacio de Antioquía: “donde está Jesús, allí está la Iglesia católica” (Smyn 8,2). San Cirilo
de Jerusalén interpreta la catolicidad de la Iglesia no sólo como la universalidad de su
extensión por el mundo, sino también como la de la doctrina que predica, por las clases
sociales que conduce al culto de Dios, por la redención de los pecados que otorga y de
las virtudes que posee (Cat 18,23). Por todas estas características se diferencia la Iglesia
de Cristo de la asamblea de los herejes, de tal modo que católica es el nombre propio de
esta santa Iglesia “madre de todos nosotros, esposa de nuestro Señor Jesucristo, Hijo
unigénito de Dios” (Cat 18,26). San Agustín da el atributo católico, el sentido de
extensión por toda la tierra, y muestra mediante las Escrituras que esta catolicidad
externa es un rasgo esencial y característico de la verdadera Iglesia de Cristo (cfr. Ep
93,7,23; 185,1,5; Serm 46,14,33-34).
3. La catolicidad de la Iglesia en el Magisterio. El Magisterio de la Iglesia también

habla de la catolicidad. Así en los distintos símbolos (profesiones de fe) y otros
documentos de los Papas.
Así en la carta de San Cornelio (papa) a San Cipriano (del 251) DS 108 (Dz 44): “Porque
no ignoramos que hay un sólo Dios y un solo Señor Jesucristo, a quien hemos confesado,
un solo Espíritu Santo, y sólo debe haber un obispo en una Iglesia Católica”; también en
la carta de Agatón (del 680) DS 548 (Dz 288); en la Profesión de fe del Papa León IX a
Pedro, patriarca de Antioquía (1053) D 684 (Dz 347): “Creo que hay una sola verdadera
Iglesia, Santa, Católica y Apostólica”; y la Professio fidei de Miguel Paléologo (del 1264)
DS 854 (Dz 464); en la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (del 1302) DS 870 (Dz 468):
“Por apremio de la fe, estamos obligados a creer y mantener que hay una sola y Santa
Iglesia Católica y la misma Apostólica, y nosotros firmemente la creemos y simplemente
la confesamos, y fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados...”; en la carta
del santo Oficio al episcopado inglés (del 1864) DS 2888; en el Credo de Pablo VI, 19. Se
ve en estas breves indicaciones que la enseñanza del Magisterio ha sido continua sobre
este aspecto, en todo el arco de la historia.
4. Aspectos teológicos de la catolicidad de la Iglesia. Santo Tomás prueba la

catolicidad de la Iglesia:
1°) en sentido geográfico, por su expansión universal por todo el orbe, contrariamente
a lo que opinaban los donatistas: vuestra fe es anunciada en todo el mundo (Rm 1,8); id
por todo el mundo y anunciad el evangelio a toda creatura (Mc 16,15). Antes Dios era
conocido sólo en Judea (cf. Sal 75,1), ahora lo es en todo el mundo. Esta Iglesia se
40 Católico (x) significa universal. La Iglesia se designa como católica por su universalidad.
68
compone de tres partes: una vive sobre la tierra, otra en el Cielo, y la tercera en el
purgatorio.
2°) En sentido social, por la totalidad de las clases sociales que en ella se encuentran.
Nadie es excluido, ni el patrón ni el siervo, ni el hombre ni la mujer: ya no hay hombre ni
mujer (Gal 3,28).
3°) En sentido cronológico, por su duración universal. Algunos opinaron que la Iglesia
debía durar hasta cierto tiempo. Pero esto es falso pues la Iglesia se inició desde los
tiempos de Abel y durará hasta el fin del mundo: he aquí que estoy con vosotros hasta el
fin del mundo (Mt 28,20). Cfr. In Symb a.9.
Un problema particular se presenta al hablar de iglesias locales o particulares
(parroquias, diócesis) ¿son éstas la Iglesia, o la Iglesia es la suma de las iglesias
particulares? En las cartas de San Pablo él se dirige a la Iglesia de Dios que está en
Tesalónica, Corinto. Y este hecho se repite en cada cristiano que en su parroquia, en su
diócesis, en su nación, tiene experiencia de la Iglesia, no de las “iglesias”. Entre el cuerpo
y cada uno de los miembros, entre la ekklhsia y las comunidades existe una perfecta
comunidad, mejor aún unidad. Las iglesias locales o particulares no son partes de un
todo, sino la expresión particular o local y periférica de la Iglesia; es decir, son Iglesia, son
la Iglesia. No son comunidades múltiples y diversas entre ellas que confluyen en la
unidad y catolicidad de la Iglesia, sino la Iglesia que es siempre ella misma en cada una
de tales comunidades. Así la Iglesia son los primeros cristianos que se reunían en casa de
familia, para la Santa Cena, como quienes se reúnen bajo el esplendor de la basílica San
Pedro, como también en la choza perdida de una misión. Cf. LG 26a. Aquellos que
obrando en persona Christi, confieren a la misma comunidad las características
sacramentales de la Iglesia, que hacen un instrumento de evangelización y de
santificación, que se alimentan con la Palabra de Dios y administran los sacramentos,
presiden la vida comunitaria. De ellos depende que la comunidad sea cuerpo de Cristo y
su mística esposa. De ellos recibe lo que hace la Iglesia. Así en lugar de multiplicarse en
cada comunidad, la Iglesia es y vive en cada una de ellas. En cada una de ellas es
instrumento universal de salvación. En cada una de ellas y no en su suma, es el Pueblo
de Dios que permanece único y uno en su extenderse por todo el mundo y a lo largo de
los siglos (cfr. LG 13a).
5. El Espíritu Santo raíz de la catolicidad de la Iglesia. Antes de la venida del

Espíritu Santo, la comunión con el verdadero Dios de la Alianza divina no era accesible de
modo igual a todos los pueblos. Lo indica la carta a los Ef 2,11-12. Para entrar de algún
modo en la alianza divina, era necesario aceptar la circuncisión y adoptar las
observancias del pueblo hebreo, separándose por ende del propio pueblo. Ahora la
comunión con Dios no requiere más condiciones restrictivas, porque se realiza por medio
del Espíritu, sin discriminación de raza o de nación. Todos los seres humanos pueden ser
moradas de Dios por medio del Espíritu (Ef 2,22). Este cambio de situación ya lo había
anunciado Jesús a la samaritana (cfr. Jn 4,23-24) en respuesta a la pregunta sobre el lugar
del culto a Dios (Jerusalén o el monte Garizim). Cristo indicaba otra dimensión del
verdadero culto a Dios, el interior (en espíritu y verdad) por lo cual no estaba
determinado a un lugar determinado (a un santuario nacional) sino que era un culto
universal. El mandato de Cristo de predicar el Evangelio a todo el mundo (cfr. Mt 28,19)
se comienza a realizar en Pentecostés donde se manifiesta la catolicidad (cfr. Hch 2,4-6).
La verdad anunciada por Cristo (en arameo) debía llegar a todas las lenguas (griego del
NT.). Otro hecho en el inicio marca la catolicidad producida por el Espíritu, en cuanto
también sobre los paganos se difundió el don del Espíritu Santo (cfr. Hch 10,44-45;
11,12).
69
Esta catolicidad aparece clara también en el Concilio de Jerusalén, donde los Apóstoles
están seguros que las orientaciones que dan provienen del Espíritu: Hemos decidido el
Espíritu Santo y nosotros (Hch 15,28). Y son decisiones que se refieren a la universalidad
de la Iglesia (admitir a los paganos sin que primero se hagan judíos).
6. Fuera de la Iglesia no hay salvación.
Tesis 26: Es necesario pertenecer a la Iglesia para conseguir la salvación (de fe).
• Esta necesidad es no sólo de precepto, sino de medio 41. Pero no necesidad absoluta
sino hipotética, es decir que en circunstancias especiales, como el caso de ignorancia
invencible o de imposibilidad, la pertenencia actual a la Iglesia puede ser sustituida por el
deseo de la misma. No es necesario tampoco que este deseo sea explícito, sino que
puede también traducirse por una disposición moral para cumplir fielmente la voluntad
de Dios. En este sentido pueden alcanzar la salvación quienes se hayan de hecho fuera
de la Iglesia católica. “Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y de
su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en
cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden
conseguir la salvación. La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la
salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron a un claro conocimiento de Dios y,
sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta”
(LG 16). También hay que tener en cuenta que todo lo bueno y verdadero que hay en
ellos es preparación evangélica, y que los hombres por engaños del maligno, o por vivir
sin Dios están expuestos a la desesperación (cfr Rm 1,21.25). Por lo cual la Iglesia
recuerda el mandato de Cristo y fomenta las misiones para promover la gloria de Dios y
la salvación de todos (cfr LG 16).
a) Necesidad de pertenecer a la Iglesia en la Escritura. Cristo ordenó que todos

los hombres pertenecieran a la Iglesia, ya que fundó una institución necesaria para
alcanzar la salvación. Con esa finalidad, revistió a los Apóstoles de su autoridad, les dió el
encargo de enseñar y bautizar a todas las gentes, haciendo depender la salvación de la
aceptación de esa doctrina y del bautismo (cfr Lc 10,16; Mt 10,40; 18,17; 28,19-20; Mc
16,15-16). Quienes desconocen (con ignorancia inculpable) la Iglesia de Cristo, pero
están dispuestos a obedecer todos los mandamientos de la voluntad divina, no son
condenados. Esto se funda en la justicia divina y en la voluntad salvífica de Dios (cfr 1
Tim 2,4).
Los apóstoles enseñan esta necesidad (de la Iglesia) para conseguir la salvación, por
cuanto predican que la fe en Cristo y en su Evangelio es necesaria como condición para
salvarse. En efecto: en ningún otro hay salvación (Hch 4,12; cfr Gal 1,8; Tt 3,10-11; 2 Jn
10-11).
b) La tradición patrística extra Ecclesiam nulla salus. Los Padres tienen la

convicción unánime de que fuera de la Iglesia no hay salvación. Se aplica esto no sólo
respecto a los paganos, sino también a los herejes y cismáticos. S. Irineo: “en la
operación del Espíritu no tienen participación todos aquellos que no corren a la Iglesia,
sino que se defraudan a sí mismos privándose de la vida por su mala doctrina y su
pésima conducta. Porque donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está
el Espíritu de Dios, allí están la Iglesia y todas las gracias” (Adv Haer 3, 24, 1; PG 7,996).
41 Se dice necesario (quod non potest non esse) lo contrario de posible (potest esse et non esse). Existe una
necesidad de precepto (es decir establecida por una norma) o de medio (que se sigue por la naturaleza de las
cosas).
70
Orígenes: “Fuera de la Iglesia ninguno se salva”(In Iesu Nave hom 3,5; PG 12, 841). San
Cipriano: “Fuera de la Iglesia no hay salvación” (Ep 73,21; PL 3,1169A)42.
La expresión práctica de esa fe de la Iglesia primitiva, se muestra en el extraordinario
celo misional desplegado, por su prontitud para sufrir el martirio y en su lucha contra la
herejía. Ciertamente que se indicaba la posibilidad de salvarse fuera de los límites
visibles de la misma (caso del catecúmeno que muere con el deseo del bautismo).
También se hacía una distinción entre el hereje material y el formal (s. Ag. Ep 43,1, 1), y
la posibilidad de salvarse que tienen es distinta en ambos casos.
c) El Magisterio y la teología. El Magisterio ha enseñado repetidamente esta verdad

“una sóla es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie se salva” ( Dz 430).
Ver también Dz 714, 423, 468, 570 b, 1473, 1647, 1677, 1955, 2286, 2288. Cfr LG 14-17;
Ad G 7.
El exclusivismo de este principio extra Ecclesiam nulla salus es sólo una variante del
extra Cristum nulla salus. Se trata de la relación vital y misteriosa de la Iglesia con Cristo
y, mediante Cristo, con el Padre y el Espíritu Santo. De tal modo que la posibilidad del
encuentro salvífico entre la criatura y el Creador se concentra en la Iglesia y se actúa
mediante su acción instrumental. De tal modo que aún donde la Iglesia todavía no existe,
pero por recta intención y honestidad natural, sin rechazo del Evangelio, se verificarían
condiciones de salvación, estas no serían extrañas a la Iglesia, ya sea porque Cristo ha
ordenado todo a ella, ya sea porque indirectamente ella extendería, también a dichas
condiciones, su función sacramental y sería también salvífica.
Santo Tomás enseña la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse (In Symb 9),
pero concede la posibilidad de justificarse extra-sacramentalmente por el votum
baptismi, y de esa manera la posibilidad de salvarse sin pertenecer actualmente (actu) a
la Iglesia por razón del votum Ecclesiae (STh 3,68,2), ya que el poder de Dios no queda
ligado, restringido a sólo los sacramentos.
En STh 3,8,3, nota una diferencia entre el cuerpo físico y el “místico” de la Iglesia. En
el físico se poseen los miembros simultáneamente. Mientras que en el mistico de la
Iglesia no, ni en el ser natural (pues abarca desde el principio del mundo hasta el fin), ni
en el ser de gracia (algunos la poseen y la pierden). Así hay grados diversos: en acto
unidos a Dios por la gloria, en acto unidos a Dios por la caridad, en acto unidos por la fe,
en potencia que alguna vez llegará al acto, en potencia que nunca llegarán al acto.
F. LA IGLESIA ES APOSTÓLICA.
Existe una unión entre la apostolicidad de la Iglesia y los sucesores de aquellos que
Cristo quiso en número de Doce, en torno a sí (Mc 3,14). Pero inmediatamente se debe
aclarar que la noción de apostolicidad no se agota aquí. No es sólo apostolicidad de
origen (es decir el vínculo genético biológico, entre la Iglesia de los orígenes y las
comunidades sucesivas) y de doctrina, sino también y sobretodo apostolicidad de
sucesión, para continuar la misma misión de Cristo. De allí que actualmente se prefiere
mirar la apostolicidad en sus dos elementos constitutivos: el ministerio y la doctrina. Por
tanto la “apostolicidad” es triple: de origen, de doctrina y de sucesión.
Tesis 27: La Iglesia fundada por Cristo es Apostólica (de fe).
1. La Apostolicidad de la Iglesia en la Sagrada Escritura. Algunas de las

funciones apostólicas son transmisibles otras no. Para distinguir unas y otras debemos
recurrir al Nuevo Testamente. Cristo resucitado aparece a sus discípulos, les abre la
42 Cfr. San Jerónimo, Ep 15,2; PL 22,355; San Agustín, Serm 6, PL 43, 695; S, Fulgencio, De fide ad Petrum
3,41; 36,72; 37,78; 38,79; PL 65,692. 702. 703. 705.
71
mente a la inteligencia de las Escrituras (cfr. Lc 24,36-48), por lo que se refería a la
pasión, muerte y resurrección, al cambio de vida, a la remisión de los pecados, y
concluía: “vosotros seréis testigos de todas estas cosas.”
En efecto los Apóstoles deben dar testimonio de todo lo obrado por Cristo, desde la
predicación de Cristo hasta su resurrección: seréis mis testigos en Jerusalén, en toda
Judea, en la Samaría hasta la extremidad de la tierra (Hch 1,8). También en Hch 2,32;
5,32; 10,39.
También se debe tener en cuenta lo que enseña San Juan: Lo que existía desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos
y tocaron nuestras manos... os lo anunciamos para que también vosotros estéis en
comunión con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo,
Jesucristo (1Jn 1,3). Juan era memoria viviente de los hechos que han condicionado su
vida, cuyo comportamiento sucesivo es la consecuencia directa: la coherencia y la
obediencia de la fe. Id por todo el mundo, predicad el Evangelio a toda criatura,
enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado (Mc 16,15; Mt 28,18). Los Doce
acogieron esta invitación y se convirtieron en los heraldos de Cristo y de su palabra. Su
función fue doble: a) la de testimoniar los eventos de la salvación a los cuales habían
asistido directamente y proclamarlos como instrumentos infalibles de la revelación
cristiana, gracias a los carismas del Espíritu Santo. b) la función pastoral-magisterial
respecto a los bautizados.
La transmisibilidad mira a la segunda función. La primera cualificaba a los Doce
ubicándolos en un plano de excepción, pero moriría con ellos. La otra le daba el munus
pascendi Ecclesiam que sobrevive a ellos, para la continuidad de la Iglesia y es la que
asegura la continuidad del ministerio apostólico, de allí que la Iglesia misma, por su
identidad con la de los Apóstoles, está dotada de apostolicidad de ministerio.
Esta continuidad entre ministerio y doctrina continúa en los orígenes. Cuando los
apóstoles se plantean el problema del después y advierten los peligros (falsas doctrinas,
falsos profetas, el Anticristo, las divisiones internas) que sacuden a la joven Iglesia (cfr. 1
Tim 2,3-7; 1 Tim 3; 4,3-5; Hch 20,29), tratan de alejarlos no sólo en su momento, sino
también para el porvenir. Así asocian a sí colaboradores, imponiendo las manos sobre
ellos y constituyéndolos responsables de las comunidades cristianas con la obligación de
entregar el testimonio en el momento oportuno, para que la obra iniciada por ellos no
fuese interrumpida. El fin por el cual son consagrados estos colaboradores, es por un lado
conservar el bueno depósito, es decir la sana doctrina (cfr. 1 Tim 4,12-16; 2 Tim 1,13-14;
2,15; 3,14), de transmitirla (cfr. Tt 1,5; 1 Tim 4,14) e instituir presbíteros con la misma
misión, además de apacentar las comunidades particulares o locales. Hijo mío mantente
fuerte en la gracia de Cristo Jesús; y cuanto me has oído en presencia de muchos testigos
confíalo a hombres fieles, que sean capaces, a su vez, de instruir a otros (2 Tim 2,2).
2. La apostolicidad en los Padres y en el Magisterio. Entre los santos Padres, se

destacan san Irineo y Tertuliano, que en su lucha contra los gnósticos argumentaron con
el principio de la apostolicidad de la Iglesia. Resaltan que la Iglesia Católica ha recibido su
doctrina de los apóstoles y la ininterrumpida sucesión obispos la ha conservado pura. Las
herejías en cambio son post-apostólicas, y las que se remontan a los primeros tiempos
son ajenas a las enseñanzas de los apóstoles, de allí que no tienen en ellos su origen. Cfr.
S. Irineo Adv Haer 3,3,3; 4,26,2. Tertuliano, De Presc 20,21; 32; 36-37; Adv Marc 4,5;
S.Cipriano, Ep 69,3. S. Ag. Contra ep. Manich 4,5; Ep 53,1,2 (donde escribe una lista de
los obispos de Roma).
En el Magisterio hay muchos textos que hablan de la apostolocidad: (Dz 86); (Dz 14);
DS 2886 (Dz 1686); LG 19; PABLO VI, Credo 20: “Creemos en la Iglesia una, santa, católica
y apostólica, edificada por Jesucristo sobre la piedra que es Pedro”.
72
3. Sentido de la apostolicidad de la Iglesia. Es un dogma de fe que la Iglesia

fundada por Cristo es apostólica. Es decir, tal como vimos en el NT. la Iglesia se remonta
en su origen hasta los mismos apóstoles; ha conservado la doctrina recibida de los
apóstoles, y finalmente los pastores de la Iglesia (Papa y obispos) están unidos con los
apóstoles por la sucesión legítima. Esta última (apostolicidad de sucesión) garantiza la
transmisión incontaminada de la doctrina y vincula orgánicamente la Iglesia del momento
actual y la de los apóstoles.
En efecto, esta ha sido la voluntad de Cristo que edificó su Iglesia sobre los apóstoles
(cfr. Mt 16,17-20). Les confirió el triple oficio de enseñar, regir y santificar, constituyendo
a Pedro supremo pastor (cfr. Jn 21,15-17) y maestro de la Iglesia (cfr. Lc 22,31-32). Por
voluntad de Cristo estos oficios debían pasar a los sucesores de los apóstoles,
continuadores de su misión, hasta el fin del mundo. Así lo entendieron los apóstoles
quienes ordenaron a sus sucesores. Finalmente la sucesión apostólica ininterrumpida va
de los actuales obispos a los apóstoles.
Santo Tomás no habla de Iglesia “apostólica” sino “estable”. Y utiliza la imagen de la
casa, que es estable en razón de:
a) su fundamento cuando tiene buenos cimientos. El fundamento principal de la Iglesia
es Cristo: ninguno puede poner otro fundamento diverso de aquel que ya ha sido puesto
(1Cor 3,11). Los fundamentos secundarios están representados por los apóstoles tal
como se describe en Ap 21de la ciudad santa.
b) que cuando es golpeada no se destruye. Y la Iglesia no podrá ser destruida, ni por
las persecuciones (al contrario, se desarrolló aún más, mientras sus perseguidores
desaparecieron, cf. Mt 21,44), ni por los errores (pues las herejías hacen resplandecer
más la verdad, cf. 2Tim 3,8-9), ni por las tentaciones del diablo (cf. Mt 16,18). La única
Iglesia de Pedro establecida en Roma ha sido estable en la fe, mientras en otros lugares,
o la fe ya no existe, o se ha mezclado con muchos errores: Pedro yo he rogado por tí para
que tu fe no desfallezca (Lc 22,32). Cfr. In Symb a.9; In Ef c.2, lc.6, nn.126-132.
4. El Espíritu Santo principio vital de la apostolicidad de la Iglesia. Vimos como

el Aquinate hablaba del fundamento principal de la Iglesia: Cristo (cfr. 1 Cor 3,11) y
también del fundamento secundario: los Apóstoles y su doctrina, por lo cual la Iglesia se
dice apostólica. Así la apostolicidad se basa en la unión entre Cristo y los Apóstoles.
Ahora bien esta relación se produce por medio del Espíritu Santo, de tal modo que es el
Espíritu la fuente y principio de la apostolicidad de la Iglesia en cuanto autor de la
comunicación de la verdad que une a Cristo con los Apóstoles y mediante su palabra, une
todas las generaciones cristianas con la Iglesia, a lo largo de los siglos. Este fue el
anuncio de Jesús en la última Cena: el Espíritu enseñará a los Apóstoles todo (cfr. Jn
14,26). Promesa que se complementa antes de su ascensión: después de haber dado
instrucciones por medio del Espíritu Santo a los apóstoles que había elegido, fue llevado
al cielo (Hch 1,2). Pablo, en la perspectiva de su muerte recomienda a Timoteo: conserva
el buen depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros (2 Tim 1,14).
Recomendación que también hace a todos los presbíteros teniendo en cuenta las
amenazas de falsos pastores, de doctrinas perversas (cfr. Hch 20,30): Tened cuidado de
vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espíritu Santo como
vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que él ha adquirido con la sangre de su
propio Hijo (Hch 20,28).
Los apóstoles no sólo deberán custodiar, sino también testimoniar la verdad de Cristo,
y para esto obran con la asistencia del Espíritu Santo: seréis mis testigos en Jerusalén, en
toda la Judea y Samaría, y hasta los confines extremos de la tierra (Hch 1,8). Cristo, el
testigo fiel (cfr. Ap 1,5) había orado a su Padre por sus Apóstoles: como tú me has
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enviado al mundo, Yo también los he enviado al mundo (Jn 17,18); y el día de Pascua
soplando sobre ellos: como el Padre me envió también Yo os envío. Dicho esto sopló
sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo (Jn 20,21-22). El testimonio de los
Apóstoles está unido al Espíritu Santo: cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré del
Padre, el Espíritu de verdad, él dará testimonio de mi, y vosotros daréis también
testimonio (Jn 17,26-27). Cfr. Lc 24,47-49; Hch 1,8. Pedro y sus compañeros son
concientes de su unión con el Espíritu Santo por la cual dan testimonio delante de todo el
Sanedrín: nosotros somos testigos de estas cosas, y también el Espíritu Santo que ha
dado Dios a los que le obedecen (Hch 5,32). El Espíritu Santo custodia y defiende del
error en el testimonio de su Señor y en la doctrina que recibida de Él para anunciarla al
mundo. Cfr. LG 25, Ad G 4.
G. LA IGLESIA VISIBLE E INVISIBLE.

Otra de las propiedades de la Iglesia, es la visibilidad, por la cual se manifiesta y
aparece al exterior. Esta visibilidad no se refiere a las manifestaciones de sus miembros,
sino más bien a las notas determinadas por las cuales los miembros de la Iglesia están
unidos de manera externa y visible en una sociedad religiosa, que es fundamento y
presupuesto para que se pueda conocer la Iglesia.
Las objeciones contra la visibilidad de la Iglesia parten generalmente de una
concepción parcial, unilateral y exagerada de su aspecto interior y espiritual. Muchos mal
interpretan Lc 17,21: el reino de Dios está dentro de vosotros. Por una parte Jesús se
dirigía a los fariseos que no aceptaban el reino, por lo cual sería más preciso interpretar
como el reino de Dios está entre vosotros. Y aún cuando sea dentro, no excluye la
visibilidad de la Iglesia.
Negaron la visibildiad de la Iglesia las sectas espiritualistas de la edad media. También
Hus y los reformadores. Según Hus, la Iglesia consiste en la comunidad de los
predestinados (cfr Dz 627) y lo mismo enseñaba Calvino. Lutero considera la Iglesia la
reunión de los santos (fieles) en la cual se enseña rectamente el Evangelio y se
administran rectamento los sacramentos (Conf Aug a.7). Pero al faltarle un magisterio
autoritativo (también visible) falta una norma segura para medir la rectitud de la doctrina
y la legitimidad de la administración de los sacramentos. Por eso el rechazar la jerarquía
eclesiástica lleva necesariamente a sosterner la doctrina de una Iglesia invisible.
Tesis 28: La Iglesia fundada por Cristo es una sociedad visible e invisible (sent. cierta).
1. Aspecto invisible de la Iglesia. Como su fundador verdadero Dios y verdadero

hombre, la Iglesia tiene un aspecto invisible. Es invisible el fin de la Iglesia, la
santificación de las personas, los bienes de salvación que la Iglesia distribuye: la verdad y
la gracia; es invisible el principio vital de la Iglesia: el Espíritu Santo. Este aspecto es
objeto de fe. La faceta externa, social de la Iglesia es objeto de percepción sensible. Por
eso la manifestación visible de la Iglesia no excluye la fe en la misma como institución
salvadora establecida por Dios.
2. Aspecto visible de la Iglesia. Hemos visto al hablar de la apostolicidad, como

Cristo quiere para su Iglesia elementos visibles (así la elección de los Doce). Por otra
parte a las enseñanzas del magisterio eclesiástico corresponde, por parte de los fieles, la
obligación de obedecer a la fe (cfr Rm 1,5) y de profesarla (cfr Mt 10,32-33; Rm 10,10). Al
ministerio de santificar corresponde por parte de los fieles el aprovechar de los medios
para adquirir la gracia (cfr Jn 3,5; 6,54). Finalmente al ministerio de gobierno corresponde
por parte de los fieles someterse a la legítima autoridad (cfr Mt 18,17; Lc 10,16).
74
Tanto los profetas como Cristo y san Pablo utilizan imágenes visibles para indicar la
Iglesia: el monte visible (cfr Is 2,2-3; Miq 4,1-2); un reino terreno, un rebaño, un edificio,
una viña, una ciudad edificada sobre un monte, el cuerpo humano.
También los Padres y el Magisterio hablan de la visibilidad de la Iglesia. Así S. Irineo
sostiene contra la herejía gnóstica que los partidarios de la Iglesia en todo el mundo
profesan la misma fe, guardan los mismos mandamientos y conservan la misma forma de
organización eclesiástica (Adv haer 5,20,1). S. Ag. “la ciudad se presenta clara y visible a
la faz de todos los hombres; porque es una ciudad edificada sobre un monte y no puede
ocultarse” (Contra Cresconium 2,36,45; cfr In ep 1 Jn tr.1, 13). También el Magisterio
habla de visibilidad: “sacrificio visible”, “sacerdocio visible y externo” (Dz 957); Pedro es
el “fundamento visible” (Dz 1821). León XIII: “Si tenemos ante la vista el fin último de la
Iglesia y las causas próximas que operan la santidad, la Iglesia es, efectivamente,
espiritual. Pero si consideramos los miembros que la constituyen así como también los
medios que conducen a los dones espirituales, entonces la Iglesia se manifiesta de forma
externa y necesariamente visible.” PÍO XII reprueba expresamente la sentencia de que la
Iglesia “es solamente algo ‘pneumatico’, por lo cual muchas comunidades cristianas,
aunque separadas entre sí por la fe, se hallan unidas por un vínculo invisible” (Mystici
Corporis). PABLO VI: “Ella es el cuerpo místico de Cristo, sociedad visible” (Credo 19).
La razón última de la visibilidad de la Iglesia es la encarnación del Verbo divino, del
cual la Iglesia es su prolongación, su cuerpo místico. Tres son los vínculos que unen a la
Iglesia entre sí, y que a su vez la hacer aparecer ante los ojos de los hombres: la
confesión de una misma fe, el uso de los mismos medios para conseguir la gracia y la
sumisión a la misma autoridad.
---------------------------------
(H. CUESTIONARIO para orientar el estudio).
¿Qué son las propiedades? ¿qué son las notas?
¿Por qué decimos que la Iglesia es indefectible?
¿En qué consiste la infalibilidad de la Iglesia? ¿Quienes son infalibles en la Iglesia?
¿Por qué se dice que la Iglesia es una?
¿Cómo es posible que siendo la Iglesia santa esté compuesta de pecadores?
¿Cuál es el fundamento de la catolicidad de la Iglesia?
Da algunas citas bíblicas donde se muestra la apostolicidad de la Iglesia.
Fuera de la Iglesia ¿hay salvación? Explica.
¿Cuáles son los medios a utilizar para un verdadero ecumenismo?
¿Todos los hombres pertenecen al cuerpo místico de Cristo? Cf. STh 3,8, 3.
La Iglesia ¿tiene un aspecto visible o sólo es invisible?
G. TEXTOS selectos). NC. 811-812; Una: 813-822. 866; Santa: 823-829. 867; Católica: 830-856. 868;
Apostólica: 857-865. 869-870. In Symb a.9; STh 3, 8, 3.
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UNIDAD 6: LOS FIELES DE CRISTO.
La Iglesia fue instituida por Cristo Jesús como una sociedad estructurada, jerárquica y
ministerial, en función del gobierno pastoral para la formación y el crecimiento continuo
de la comunidad. Los primeros sujetos de tal función ministerial y pastoral son los Doce,
elegidos por Cristo como fundamentos visibles de su Iglesia. Cfr LG 18. Según el designio
de Cristo, esta estructura jerárquica pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia. Según
este mismo designio esta estructura jerárquica tiene un rol esencial en todo el desarrollo
de la comunidad cristiana, desde el día de Pentecostés hasta el fin de los tiempos.
A. LA CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA.

75
Cristo como hombre poseía el triple oficio de Profeta (o maestro), de Pastor (o rey) y de
Sacerdote. Cristo transmitió a los Apóstoles el triple oficio con sus poderes
correspondientes, de allí que los poderes jerárquicos (autoritativos) de la Iglesia
comprenden la potestad de enseñar (magisterial), de regir (pastoral) y la de santificar
(sacerdotal). Cabe destacar que Cristo da a su Iglesia esta estructura jerárquica, pero no
tomándola de una precedente comunidad constituida, sino que fue creada directamente
por Él, de modo tal que los Apóstoles han sido las semillas del nuevo Israel y el origen de
la sagrada jerarquía. Cfr Ad G 5.
Tesis 29: Cristo dio a su Iglesia una constitución jerárquica (de fe).
1. Los Doce y su misión.

a) Elección. Por el Evangelio sabemos que Jesús llamó a sus discípulos para que lo
siguieran, y de entre ellos eligió a doce (cfr Lc 6,13). Esta elección decisiva, fue precedida
por una noche de oración (cfr Lc 6,12), elección hecha con una soberana libertad, ya que
llamó a los que quiso (Mc 3,13). Los textos evangélicos también nos dan los nombres de
los llamados, signo de la importancia que la Iglesia primitiva percibió y reconoció en ellos
(cfr Mc 3,16-19 y par).
El número Doce hacía referencia a las 12 tribus de Israel, número que revela la
intención de Cristo de formar un nuevo Israel, el nuevo Pueblo de Dios, su Iglesia. El
verbo usado por Marcos indica la intención creadora de Cristo (intención de crear su
Iglesia como sociedad visible estructurada al servicio del Evangelio y de la venida del
Reino de Dios): instituyó Doce (Mc 3,14; cfr Mt 10,1; Lc 6,13). El verbo (kai epoihsen
dwdeka) recuerda la narración del Génesis sobre la creación del mundo (Gen 1,1: jEn
arch epoihsen o qeo" ton ouranon kai thnghn) y la creación del Pueblo de Dios, el antiguo
Israel (cfr Is 43,1: o qeo" opoihsa" se, Iakwb; 44,2: outw" legei Kurio" o qeo" poihsa" se).
Esta voluntad creadora también se expresa en los nuevos nombres dados a Simón
(Pedro) y a Santiago y Juan (hijos del trueno) y a todo el grupo: eligió a Doce, a los cuales
les dió el nombre de apóstoles (Lc 6,13). Doce Apóstoles, indica por tanto una sociedad
eclesial característica, distinta y en cierto modo, irrepetible. En el grupo aparecía ya
Pedro, sobre quien Jesús manifestó su intención de fundar el nuevo Israel, era la piedra
sobre la cual Jesús quería edificar su Iglesia (cfr Mt 16,18).
b) Misión de los Doce. La intención de Jesús al instituir los Doce, está indicado por
Marcos: Instituyó doce para que estuvieran con Él, y para enviarlos a predicar con poder
de expulsar los demonios (Mc 3,14-15). El primer elemento constitutivo de los Doce es su
estrecha unión con Cristo, se trata de personas llamadas a estar con Él, es decir seguirlo
dejándolo todo. El segundo elemento es el misional, fundado en la misión misma de Jesús
que predicaba y expulsaba demonios. La misión de los Doce es participación a la misión
de Cristo, por parte de hombres estrechamente unidos a Él como discípulos, amigos,
confidentes.
En la misión de los Apóstoles, Marcos subraya el poder de expulsar los demonios. Es
un poder sobre las potencias del mal, que en positivo significa el poder de dar a los
hombres la salvación de Cristo, que es quien echa al príncipe de este mundo (Jn 12,31).
Lucas confirma este poder al referir la autoridad que Cristo le da a sus Apóstoles:
Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; Yo, por mi parte,
dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí (Lc 22,28-29). Se
subraya aquí también la perseverancia de su unión con Cristo y la autoridad concedida
en el Reino. Pero se trata de una autoridad pastoral, misión encomendada
específicamente a Pedro: apacienta mis ovejas... mis corderos (Jn 21,15-17). Pedro recibe
la autoridad suprema en la misión de pastor, participación de la autoridad del Único
76
Pastor y Maestro (cfr Jn 10,11). Esta autoridad suprema de Pedro no anula la autoridad
conferida a los otros Apóstoles en el reino, sino que será una autoridad compartida por
los Doce, bajo la autoridad de un sólo Pastor universal (Pedro) representante del Único
Pastor (Cristo).
Las tareas específicas que pertenecen a la misión encomendada por Cristo a los Doce
son:
1°. La misión y el poder de evangelizar a todas las naciones (Mt 28,18-20; Mc 16,16-
18; Lc 24,45-48). Mateo subraya la relación entre el poder mesiánico de Cristo y el
mandato conferido a los Apóstoles: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.
Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes (Mt 28,19-20). Los Apóstoles podrán
desarrollar su misión gracias al poder de Cristo que se manifestará en ellos.
2°. La misión y el poder de buatizar (cfr Mt 28,29) con un bautismo en nombre de la
Trinidad, que estando ligado al misterio pascual de Cristo, se lo considera como bautismo
en el nombre de Jesús (cfr Hch 2,38; 8,16).
3°. La misión y poder de celebrar la Eucaristía: haced esto en memoria mia (Lc 22,19;
1 Cor 11,24-25). El encargo de rehacer lo que Jesús realizó en la última cena, implica un
poder altísimo, de convertir el pan en mi Cuerpo y el vino en mi Sangre.
4°. La misión y el poder de perdonar los pecados, que es una participación de los
Apóstoles al poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados sobre la tierra (cfr Mc
2,10). Poder que Cristo había prometido a Pedro: Yo te daré las llaves del Reino de los
Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra
quedará desatado en los cielos (Mt 16,19). Poder prometido también a los Apóstoles: Yo
os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis
en la tierra quedará desatado en el cielo (Mt 18,18). Esta promesa la cumplió Cristo
después que como Sumo Sacerdote se ofreció como Víctima para el perdón de los
pecados, en el altar de la Cruz. De allí que el Domingo de resurrección, día de gozo y
alegría, en el mismo lugar donde días antes había ofrecido anticipadamente su vida en la
última Cena. En el mismo lugar donde había ordenado como sacerdotes a sus Apóstoles,
se aparece glorioso y les dice: La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también Yo
os envío. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes
perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis les quedan
retenidos (Jn 20,22-23).
Para cumplir esta misión los Apóstoles recibieron el poder y el don del Espíritu Santo:
sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo (Jn 20,23). Don que se manifestó
especialmente en Pentecostés, con cuya fuerza los Apóstoles comenzaron a cumplir el
mandato de evangelizar a todos los pueblos (cfr Hch 1,8).
2. Los Doce y sus sucesores.
Tesis 30: Los poderes jerárquicos concedidos a los Apóstoles se transmitieron a los
obispos (de fe).
a) Los Apóstoles y sus sucesores en el NT. La misión de los Doce comprendía un
rol único y fundamental reservado a ellos solos, que no sería transmitido a otros: el de
haber sido testigos oculares de la vida, muerte y resurrección de Cristo (cfr Lc 24,48). Los
Doce debían transmitir este mensaje a la comunidad primitiva y para toda la Iglesia. En
este sentido los Doce constituyen un grupo de importancia única (de allí que en la liturgia
se reserven celebraciones particularmente solemnes en honor de los Apóstoles).
Además de ese rol intransmisible, Jesús había conferido a los Apóstoles la misión de
evangelizar todas las gentes, lo cual requería un tiempo más o menos largo, hasta el fin
del mundo (Mt 28,20). Los Apóstoles entendieron la voluntad de Cristo y proveyeron de
sucesores como sus herederos y delegados para que pudiesen continuar con su misión.
77
Establecieron obispos y diáconos en las diversas comunidades y dispusieron que otros
hombres recibiesen de ellos la sucesión en el ministerio (tal como veremos más abajo).
Así los Apóstoles se consideraban delegados de Cristo (cfr Rom 1,5), ministros de Cristo y
dispensadores de los misterios de Dios (cfr 1 Cor 4,1), como enviados a predicar y
administrar la reconciliación de los hombres con Dios (cfr 2 Cor 5,18-20). Los Apóstoles
también dieron leyes (cfr Hch 15,28-29; 1 Cor 11,34), dieron sentencias e impusieron
castigos (cfr 1 Cor 5,3-5; 4,21), bautizaron (cfr Hch 2,41; 1 Cor 1,14), celebraron la
Eucaristía (cfr Hch 2,42.46; 20,7) y confirieron poderes eclesiásticos por la imposición de
las manos (cfr Hch 6,6; 14,22; 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6; Tt 1,5).
b) Los Apóstoles y sus sucesores en la Tradición y el Magisterio. La Tradición

también habla de esta transmisión de poderes por parte de los Apóstoles a sus
sucesores. Así S. Clemente Romano: “predicaban por las provincias y ciudades, y,
después de haber probado el espíritu en sus primicias, los constituían en obispos y
diáconos, de los que habían de creer en el futuro” (Ad Cor 42,4); “nuestros Apóstoles
sabían por Jesucristo nuestro Señor que surgirían disputas en torno al cargo episcopal.
Por esta razón, conociéndolo bien de antemano, constituyeron a los que hemos dicho
anteriormente, y les dieron el encargo de que a la muerte de ellos les sucedieran en el
ministerio otros varones probados” (Ad Cor 44,1-2).
SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA da testimonio (principios del s.II) que había obispos a la
cabeza de las más remotas comunidades (Ad Eph 3,2): “sin el Obispo, nadie haga nada
de las cosas que corresponden a la Iglesia. Solamente sea considerada como válida
aquella Eucaristía que se celebre por el obispo o por algún delegado suyo. Doquiera se
mostrare el obispo esté allí el pueblo, así como doquiera está Cristo allí está la Iglesia
Católica. No está permitido bautizar sin el obispo, ni celebrar el ágape; mas todo lo que él
aprueba es agradable a Dios; para que todo lo que se realice sea sólido y legítimo...
Quien honra al obispo es honrado por Dios; quien hace algo sin el obispo está sirviendo al
diablo” (Ad Smyrn 8,1-2; 9,1).
SAN JUSTINO MÁRTIR: “el que preside a los hermanos, es quien realiza la liturgia” (Apol
1,65.67). SAN IRINEO: “podemos enumerar los obispos instituidos por los Apóstoles y todos
los que le han sucedido hasta nosotros” (Adv Haer 3,3,1), señalando también aquella
Iglesia “que es la más notable y antigua y conocida de todos, y que fue fundada y
establecida en Roma por los gloriosos Apóstoles Pedro y Pablo” (Idem 3,3,3) dando una
lista de los obispos de la Iglesia romana (3,3,4).
Estas afirmaciones de la Tradición, son enseñadas también por el Magisterio de la
Iglesia. Particularmente claro en ese aspecto es el conc. de Trento: “los obispos, que han
sucedido a los apóstoles, constituyen principalmente el orden jerárquico y han sido
puestos por el Espíritu Santo para regir la Iglesia de Dios” (Dz 960); y el Vaticano I: “como
Jesús envió a sus apóstoles, que había escogido del mundo, lo mismo que Él había sido
enviado por el Padre (Jn 20,21), de la misma manera quiso que en su Iglesia hubiera
pastores y maestros hasta la consumación de los siglos” (Dz 1821). Cfr Dz 1828; LG 20.
B. EL COLEGIO EPISCOPAL Y LOS OBISPOS.

La palabra “obispo” proviene de la función que poseían los sucesores de los Apóstoles
por ser los guardianes, por velar la fiel transmisión del Evangelio y el gobierno de la
Iglesia: episkopoi.
1. Los Obispos.
a) Precisiones. (Por lo que se refiere al Magisterio, debemos recordar que un entero
documento del Vaticano II, está dedicado al oficio pastoral de los Obispos en la Iglesia:
Christus Dominus -CD).
78
Los obispos poseen potestad ordinaria, propia e inmediata sobre sus súbditos.
Ordinaria es decir vinculada al oficio episcopal; propia, no vicaria, e inmediata es decir
que no se ejerce por encargo de un poder superior, sino en nombre propio. De allí que los
obispos no son delegados, ni vicarios, ni representantes del papa, sino pastores de la
grey confiada a ellos, aunque con subordinación al papa.
Además esta potestad ha sido instituida por Dios, tal como vimos más arriba, de tal
modo que los obispos son sucesores de los Apóstoles. Esto no quiere decir que cada
obispo sea sucesor de un apóstol, sino que los obispos en su totalidad son sucesores del
colegio apostólico.
Esta potestad se la llama potestad pastoral (la cual comprende el ejercicio del oficio
pastoral; el poder de enseñar y regir). Finalmente esta potestad es limitada (local y
objetivamente) se extiende a un determinado territorio de la Iglesia. (Cfr LG 20-21.27;
CIC can.375-411).
b) Los Obispos en el NT. La indefectibilidad querida por Cristo para su Iglesia, lleva
implícita la transmisión de los poderes jerárquicos, dados por el mismo Cristo a sus
Apóstoles. Cristo asistirá a sus Apóstoles hasta el fin del mundo (cfr Mt 28,20), lo cual
implica también que el ministerio de los Apóstoles se perpetuará en los sucesores de los
Apóstoles. Por eso los Apóstoles, conforme al mandato de Cristo, comunicaron sus
poderes a otras personas: así San Pablo a Timoteo y Tito (sus colaboradores, compañeros
– 1 Ts 1,1; 2 Cor 1,19; Rm 16,3-5): cfr 2 Tim 4,2-5; el poder de enseñar: cfr Tt 2,1; el de
regir: 1 Tim 5,19-21; Tt 2,15; y el de santificar: 1 Tim 5,22; Tt 1,5. Parece también que los
“ángeles” de las 7 Iglesias del Apocalipsis se refieren a los Obispos de esas comunidades
(cfr Ap cc.2-3).
Esta transmisión de los Apóstoles a sus sucesores consta claramente en el libro de los
Hechos. Después de Pentecostés, las comunidades cristianas se expandieron. Las
columnas de la Iglesia (cfr Gal 2,7) eran considerados: Pedro, a quien Jesús había
constituido cabeza de los Apóstoles y pastor supremo de la Iglesia, Juan el Apóstol
predilecto, y Santiago el hermano del Señor, reconocido como cabeza de la Iglesia de
Jerusalén. Junto a los Apóstoles se mencionan los ancianos (cfr Hch 11,29-30; 15,2.4) que
constituían un primer grado subordinado de jerarquía. Los Apóstoles envían un
representante a Antioquía (Hch 11,22). Pablo después de convertido sube a Jerusalén
como centro de autoridad eclesial, para hablar con los Apóstoles, llevando ayuda para la
comunidad local (Hch 11,29). En la Iglesia de Antioquía se nombran junto a Bernabé y
Saulo, otros profetas y doctores (Hch 13,1). Bernabé y Saulo son enviados en viaje
apostólico, después de imponerles las manos (Hch 13,2-3), desde ese momento se lo
comienza a llamar Pablo (Hch 13,9). A medida que surgen las comunidades, son
constituidos los “ancianos” (Hch 14,23).
c) Misión de los Obispos. Ya vimos la misión encomendada por Cristo a los Doce y
que ellos transmitieron a sus sucesores. Esta misión corresponde al colegio episcopal en
su conjunto, pero cada obispo, en el ámbito del colegio, recibe esta herencia de Cristo y
de los Apóstoles, que ejerce en una determinada diócesis (cfr CD 11).
1°) Los obispos heraldos de la fe en la predicación del Evangelio (munus docendi cfr
LG 25). A esta función principal compete: a) proveer a la instrucción religiosa de los
jóvenes y adultos; b) predicar la verdad revelada: el misterio de Cristo en su totalidad e
integridad; c) clarificar la doctrina de la Iglesia, sobre todo en los puntos más expuestos a
duda o crítica (cfr CD 12). Doctrina que debe ser presentada con sus convenientes
adaptaciones. Entra también en el ámbito de la predicación episcopal: el verdadero valor
del hombre, de la persona, y de las cosas terrenas a la luz del misterio de Cristo.
79
A la enseñanza de los obispos, los fieles deben responder adhiriéndose con espíritu de
fe. La condición esencial del valor y obligatoriedad de la enseñanza de los obispos es su
comunión con el Romano Pontífice. Cada obispo tiene su personalidad y propone la
doctrina del Señor sirviéndose de sus talentos, pero porque se trata de predicar la
doctrina del Señor confiada a la Iglesia, el obispo debe mantenerse siempre en comunión
de pensamiento y de corazón con la cabeza visible de la Iglesia. Cuando una doctrina
sobre fe o moral es enseñada como definitiva por los obispos de la Iglesia, su magisterio
goza de una autoridad infalible (cfr LG 25). De allí surge una responsabilidad de todo el
colegio unido al Romano Pontífice, la de custodiar constante y fielmente el patrimonio de
verdad confiado por Cristo a su Iglesia (cfr 1 Tim 1,3).
2°) Los obispos, ecónomos de la gracia del supremo sacerdocio (cfr LG 26). El anuncio
del Evangelio está ordenado al servicio de la gracia de los sacramentos de la Iglesia. Así
el obispo es ministro de la gracia (munus santificandi). Al centro de este servicio
sacramental está la celebración de la Eucaristía. Así el obispo debe aparecer a los ojos
del pueblo como el hombre del nuevo y eterno culto a Dios: el sacrificio de la Cruz (cfr
STh 2-2, 184, 5). El Obispo es el constructor de la Iglesia como comunión con Cristo, de
allí que debe proveer la celebración eucarística en las distintas comunidades de su
diócesis, que los enfermos reciban la eucaristía. Los obispos administran el Bautismo, son
los ministros naturales de la Confirmación, dispensadores de las órdenes sagradas (para
lo cual debe proveer a la buena disciplina de los candidatos al sacerdocio) y moderadores
de la disciplina penitencial (procurando sobre todo que los fieles tengan acceso a ese
sacramento con la disponibilidad de confesores). En este ámbito también entra la
necesidad que el obispo sea ejemplo y modelo de vida cristiana, orientado por las
virtudes teologales; y sea permeada por la oración.
3°) Los obispos en el servicio pastoral (cfr LG 27; CD 16). La autoridad tiene como fin
la edificación de la Iglesia (cfr 2 Cor 10,8; 13,10), por tanto es un servicio, un “ministerio”
que debe cumplirse con espíritu de humildad evangélica (cfr Lc 22,26; Mc 10,44-45; Mt
20,27-28) y una caridad capaz de dar la vida para el bien de su grey. A esta autoridad se
debe respeto, docilidad y obediencia, sea de parte del clero sea de los fieles en el ámbito
del gobierno eclesial. Para cada obispo, la cura pastoral comporta un habitual y cotidiano
cuidado de su grey. Como vimos, esta autoridad es propia, pero a su vez se debe ejercer
en comunión cum Petro, de parte de cada obispo y sub Petro de parte de todo el colegio
episcopal. Este estar con y bajo Pedro, no es una amenaza a la autoridad del obispo, sino
su confirmación y corroboración.
2. El Colegio episcopal. Como sucesores de los Apóstoles, los obispos constituyen

un colegio cuya cabeza es el papa como sucesor de Pedro. Cfr LG 22 y nota explicativa
previa; CIC can. 336-341.
En la Sagrada Escritura consta (tal como vimos) que los Apóstoles forman un círculo
limitado (un coetus, un cuerpo, un colegio): los Doce. La colegialidad episcopal no es algo
nuevo sino algo querido por Cristo y que se dio como una realidad histórica, lo que puede
ser nuevo es su formulación. El entero colegio episcopal ejercita, en unión con el Sucesor
de Pedro, la suprema autoridad de la Iglesia universal. Este poder episcopal se ejercita en
los Concilios Ecuménicos (que no puede ser ecuménico si no es confirmado o al menos
aceptado por el Romano Pontífice). Pero este poder tampoco se agota en los Concilios,
sino que es ejercido por los obispos dispersos junto con el Papa, sea que el Papa los llame
para una acción colegial (así los Sínodos, cuyos resultados son el origen de las
exhortaciones post-sinodales: Catechesis Tradaendae, Reconciliatio et Poenitencia, Vita
Consecrata), o apruebe, o libremente acepte la acción conjunta de los obispos dispersos.
Por eso los Obispos deben tener solicitud por toda la Iglesia universal, aunque tengan
sólo jurisdicción sobre sus diócesis. Cfr LG 23.
80
Otro tipo de asociación de obispos que puede ayudar a esta colegialidad son: las
Conferencias Episcopales que pueden ser de una nación o de una región que incluye
varias naciones (pero no tienen fuerza para obligar, salvo el derecho común, o lo que se
establezca por la Santa Sede, cfr CD 38). Lo mismo hay que decir del Consejo de las
Conferencias de America Latina (CELAM) o de las Europeas (CCEE).
3. Los presbíteros y diáconos colaboradores de los Obispos. Jesús dio a Pedro y

a los Doce una autoridad suprema en su Iglesia, pero ha querido colaboradores para su
misión. Lucas nos refiere que Jesús, después de haber mandado a los Doce en misión,
envía también otros, como para significar que la misión de los Doce no basta en la obra
de evangelización: después de esto, designó el Señor a otros 72, y los envió de dos en
dos delante de sí, a todas las ciudades y sitios a donde él había de ir (Lc 10,1). La
elección de los Doce ha sido hecha entre un grupo más grande de discípulos ( Lc 6,12-13).
Estos discípulos no son simplemente creyentes, sino que lo siguen, quieren recibir la
enseñanza de Cristo y dedicarse a su obra. La mies es mucha pero los operarios son
pocos (Lc 10,2). Según el pensamiento de Jesús, el número de los operarios era
demasiado pequeño aún para aquel tiempo. Por eso ha dado ejemplo con su iniciativa de
promoción vocacional, ya que envió 72 discípulos además de los Doce.
Jesús asigna a los 72 una misión semejante a la de los Doce. Mandados a anunciar el
Reino de Dios, predican en nombre de Cristo y con su autoridad: quien a vosotros
escucha a mí me escucha, quien a vosotros rechaza a mi me rechaza. Y quien me
rechaza a mí, rechaza a Aquel que me ha enviado (Lc 10,16). Los 72 reciben como los
Doce (cfr. Mc 6,7; Lc 9,1) el poder de expulsar los espíritus malos: Señor, hasta los
demonios se nos sometían en tu nombre (Lc 10,17-19). Se trata de la participación de los
72 junto con los Doce, en la obra redentora del único Sacerdote de la Nueva Alianza. Así
la institución del presbiterado no responde solamente a una necesidad práctica de los
obispos, sino que deriva de la explícita intención de Cristo. En los primeros tiempos
cristianos los presbíteros (presbyteroi) están presentes y realizan una función en la
Iglesia de los Apóstoles y de los primeros Obispos, sus sucesores (cfr. Hch 11,30; 1423;
15,2.4.6.22.23.23.41; 16,4; 20,17; 21,18; 1 Tim 4,14; 5,17.19; Tt 1,5; Stg 5,14; 1 Pd
5,1.5.15; 2 Jn 1; 3 Jn 1). Así el diácono Felipe predica y bautiza (cfr Hch 8,5.38). Los
presbíteros de Jerusalén, en unión con los Apóstoles, deciden si obligan o no las leyes del
AT. (cfr Hch 15,22-25); ungían a los enfermos (cfr Stg 5,14-15). Eran escogidos por la
comunidad, pero recibían su oficio y potestad de los Apóstoles, tal como se ve en la
institución de los diáconos (cfr Hch 6,6) y de los presbíteros (cfr Hch 14,22).
Article I.
C. LA CABEZA DEL COLEGIO: EL PAPA, SUCESOR DE PEDRO.
Veremos ahora la primacía o el Primado de Pedro sobre los Apóstoles. Primado
significa preeminencia. En nuestro caso no se trata de preeminencia en el honor, de
supervisión o de dirección, sino de jurisdicción, es decir de gobierno. El primado de
jurisdicción consiste en la posesión de la plena y suprema autoridad legislativa, judicial y
punitiva.
1. El primado de Pedro.
Tesis 31: Por institución de Cristo, San Pedro tendrá en todos los tiempos sucesores de
su primado de jurisdicción sobre toda la Iglesia (de fe).
a) Primado de Pedro en la Escritura. 1°) Cristo distinguió desde el principio al

apóstol san Pedro entre los demás. Le cambia el nombre Simón por Cefas = roca (cfr Jn
1,42; Mc 3,16), nombre que indica el oficio de Pedro en la Iglesia de Cristo (cfr Mt 6,18).
81
De allí que en las listas, Pedro sea siempre nombrado primero (cfr Mt 10,2). Junto con
Santiago y Juan, es testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5,37), de la
transfiguración (Mt 17,1), y de la oración en el Huerto (Mt 26,37). Jesús predica desde la
barca de Pedro (Lc 5,3), paga por él, el impuesto al templo (Mt 17,27), lo exhorta después
de su conversión a confirmar la fe de sus hermanos (Lc 22,32), se le aparece resucitado a
él sólo ante que a los demás apóstoles (Lc 24,34; 1 Cor 15,5).
2°) Cristo le prometió el primado a Pedro: Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás,
porue no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y
yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las
puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los
Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra
quedará desatado en los cielos (Mt 16,17-19). La declaración es solemne: Yo te digo.
Estas palabras están dirigidas inmediata y exclusivamente a Pedro. Se le da un nuevo
nombre signo de su misión: tu eres Pedro. Jesús ya había hablado de la estabilidad de la
casa fundada sobre roca (Mt 7,24-25), lo hace partícipe de la cualidad de fundamento (1
Cor 3,10-11). Poseer las llaves (símbolo del poder y de la soberanía), indica que Pedro es
administrador del Reino de Dios en la tierra (cfr Is 22,22; Ap 1,18; 3,7). Atar y desatar
(dar una ley, interpretar la ley, poder de excomunión o levantar dicha excomunión)
implica la voluntad de Cristo de dar a Pedro un poder universal (el abrir y cerrar cfr. Jn
10,7.11.16). Esto no obsta que al resto de los Doce se le haya prometido participar de
ese poder (Mt 18,18), pero queda claro que Pedro tiene el primado y que Cristo edifica su
Iglesia sobre Pedro.
3°) También hay que recordar la misión de Pedro de confirmar sus hermanos,
garantizada por la oración del Señor (cfr Lc 22,31-32). En efecto, Pedro profesó la fe en
Cristo Hijo de Dios vivo (cfr Mt 16,16) que tiene palabras de vida eterna (cfr Jn 6,68) y
que es el Santo de Dios (Jn 6,69). En esa fe debía confirmar a sus hermanos.
4°) Cristo concedió el primado a Pedro después de su resurrección: apacienta mis
ovejas, apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn 21,15-17). Apacentar las ovejas
de Cristo. Estas palabras, lo mismo que las de Mt 16,18-19, se refieren inmediata y
exclusivamente a San Pedro: apacienta. Los corderos y las ovejas representan todo el
rebaño de Cristo, es decir, toda la Iglesia (Jn 10,11), apacentar, es decir gobernar (Hch
20,28) según la terminología de la antigüedad profana y bíblica. La triple pregunta y
respuesta indica solemnidad.
5°) Pedro ejerció el primado después de la Ascensión de Cristo: dispone la elección de
Matías (Hch 1,15-17); anuncia el mensaje de Cristo el día de Pentecostés (Hch 2,14ss); da
testimonio delante del sanedrín (Hch 4,8ss); recibe en la Iglesia al primer gentil (el
centurión Cornelio, Hch 10,1ss) abriendo así la Iglesia a los paganos; es el primero en
hablar en el Concilio de Jerusalén (Hch 15,17ss); san Pablo viaja a Jerusalén para conocer
a Cefas (Gal 1,18).
• Los Padres dan testimonio que la Iglesia está edificada sobre Pedro, y reconocen en
él la primacía sobre los demás. TERTULIANO: la Iglesia “fue edificada sobre él” (De Monog
8). SAN CIPRIANO: “sobre uno edifica la Iglesia” (De unit ecc 4). CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: “el
elegido, el escogido, el primero entre los discípulos, el único por el cual, además de por sí
mismo, pagó tributo el Señor” (Quis dives salv 21,4). SAN CIRILO DE JERUSALÉN: “el sumo y
príncipe de los apóstoles” (Cat 2,19). SAN LEÓN MAGNO: “Pedro fue el único escogido entre
todo el mundo para ser la cabeza de todos los pueblos llamados, de todos los apóstoles y
de todos los padres de la Iglesia” (Serm 4,2).
• Los textos más explícitos del Magisterio son del Vaticano I: “Enseñamos, pues, y
declaramos que, según los testimonios del Evangelio, el primado de jurisdicción sobre la
82
Iglesia universal de Dios fue prometido y conferido inmediata y directamente al
bienaventurado Pedro por Cristo nuestro Señor... Si alguno dijere que el bienaventurado
Pedro Apóstol no fue constituido por Cristo Señor, príncipe de todos los Apóstoles y
cabeza visible de toda la Iglesia militante, o que recibió directa e inmediatamente del
mismo Señor nuestro Jesucristo solamente primado de honor, pero no de verdadera y
propia jurisdicción, sea anatema” (Dz 1822-1823); LG 1843.
• Las razones teológicas del primado de Pedro se basa en la unidad de la Iglesia (cfr.
4 CG 76). Y se puede sintetizar diciendo: 1°. Como no hay más que una sólo Iglesia, no
tiene que haber más de una sola cabeza de todo el pueblo cristiano, del mismo modo que
no debe haber más que un sólo obispo como cabeza de la diócesis. 2°. Para conservar la
unidad de la fe, es necesario que se halle una persona que con su autoridad pueda
dirimir las cuestiones que surjan respecto a la fe. 3°. El fin del gobierno (la paz y unidad
de los súbditos) se alcanza mejor por uno sólo que dirija que por muchos. 4°. La iglesia
militante es imagen de la Iglesia triunfante en la cual uno sólo tiene la presidencia,
también la Iglesia peregrina ha de tener uno solo que esté a la cabeza de todos los fieles.
b) Los sucesores de Pedro. La perpetuación del primado de Pedro no está

enunciada expresamente en el Evangelio, pero es consecuencia lógica de su naturaleza y
finalidad.
Tesis 32: Los sucesores de Pedro en el primado son los obispos de Roma (de fe).
Se refiere al oficio de gobernar toda la Iglesia, para conservar la unidad y solidez de la

misma. Hemos visto que Cristo quiso que su Iglesia continuase su obra redentora durante
todos los tiempos (indefectibilidad); por lo cual el primado debe tener también carácter
de perpetuidad. Pedro estaba sujeto a la ley de la muerte (Jn 21,19), pero el edificio de la
Iglesia no puede seguir en pie sin su fundamento (cfr Mt 16,18); el rebaño de Cristo no
puede subsistir sin su pastor (Jn 21,15-17).
La estancia de San Pedro en Roma está indicada en 1Pe 5,13: Os saluda la Iglesia de
Babilonia, partícipe de vuestra elección (Babilonia es una designación simbólica de
Roma);
• Los padres expresan la idea de que Pedro sigue viviendo y obrando en sus
sucesores. Dz 112: “Él (Pedro) sigue viviendo y juzgando hasta ahora en sus sucesores”.
San Pedro Crisólogo: “el bienaventurado Pedro, que sigue viviendo y presidiendo en su
sede episcopal, ofrece la fe verdadera a los que la buscan” (San León M., Ep 25,2). San
León M.: “así como perdura para siempre lo que en Cristo Pedro creyó, de la misma
manera perdurará para siempre lo que en Pedro Cristo instituyó” (Serm 3,2).
• Esta misma afirmación aparece clara en el Magisterio: “Si alguno, pues, dijere que
no es de institución de Cristo mismo, es decir, de derecho divino, que el bienaventurado
Pedro tenga perpetuos sucesores en el primado sobre la Iglesia universal; o que el
Romano Pontífice no es sucesor del bienaventurado Pedro en el mismo primado, sea
anatema” (Dz 1825). Cfr. Dz 466.694; LG
Por otra parte los sucesores de Pedro son los Obispos de Roma. Cfr. 1 Pd 5,13; Dz
694.1439; LG 22. Es opinión general que el título (es decir, que el obispo de Roma es
poseedor efectivo del primado) no es un mero hecho histórico (que Pedro muriese en
Roma), sino que descansa en la voluntad positiva de Cristo o del Espíritu Santo. Si fuese
43 En varias catequesis Juan Pablo II trató el tema del ministerio petrino: 25 nov; 2.9.16. dic 1992; 13.27
ene; 10.17 y 24 mar 1993.
83
solamente una cuestión de derecho eclesiástico, será posible que el Papa o un Concilio
separara la sucesión de Pedro de la sede romana. Pero si es de derecho divino, tal como
se opina generalmente, esta separación es imposible.
c) Aspectos del primado. El primado del papa implica verdadera potestad de

jurisdicción, potestad que es universal, suprema, plena, ordinaria, episcopal e inmediata.
Tesis 33: El Papa posee la plena y suprema potestad de jurisdicción sobre toda la Iglesia,
no solamente en cosas de fe y costumbres, sino también en la disciplina y gobierno de la
Iglesia (de fe).
1°) El primado de Pedro es verdadera potestad de jurisdicción, es decir, verdadero

poder de gobierno (no un simple inspector, o el presidente de un partido político). Por lo
cual comprende la plena potestad legislativa, judiciaria y coercitiva, que de parte de los
fieles requiere sumisión y obediencia.
2°) El primado 'petrino' es potestad universal, se extiende a todos los obispos y fieles
de toda la Iglesia, tanto en conjunto como en particular, y no sólo lo que se refiere al
oficio de enseñar (fe y costumbres) sino también la disciplina y gobierno de la Iglesia
(oficio de pastor).
3°) Esta potestad es suprema, es decir no existe ningún otro sujeto de jurisdicción que
posea igual o mayor poder (no solo a cada fiel en particular, sino al colegio de obispos).
4°) Es potestad plena, es decir que posee toda la plenitud del poder eclesiástico (y no
sólo en parte como los demás obispos). De allí que pueda resolver cualquier asunto, sin
requrir el parecer de los demás obispos.
5°) Es potestad ordinaria, ligada con su oficio por querer divino y no fue delegada por
un sujeto de superior jurisdicción. De allí que la pueda ejercer en todo tiempo.
6°) Es potestad episcopal, es decir que el Papa es obispo universal de toda la Iglesia y
obispo de la diócesis de Roma (Urbis et Orbis).
7°) Es potestad inmediata, es decir que puede ejercerla sin instancia previa sobre los
obispos y fieles de toda la Iglesia.
Así declaró el Vaticano I: “Si alguno dijere que el obispo de Roma tiene únicamente el
oficio de inspección o dirección, y no de plena y suprema potestad de jurisdicción sobre la
Iglesia, sino solamente en cosas de fe y costumbres, sino también en todo lo que
respecta a la disciplina y gobierno de la Iglesia esparcida por todo el orbe de la tierra; o
que tiene la parte más importante pero no la plenitud total de este supremo poder; o que
esta potestad suya no es ordinaria e inmediata, bien sea sobre todas y cada una de las
Iglesias o sobre todos y cada uno de los pastores y fieles, sea anatema” (Dz 1831). Cfr.
Dz 1827; LG 22.
Consecuencias:
a) De este poder supremo de gobernar a toda la Iglesia se sigue que el Papa tiene el
derecho de tratar libremente con todos los obispos y fieles de la Iglesia para ejercer su
ministerio. Por eso la Iglesia condena todas las ordenaciones del poder civil que
subordinan la comunicación oficial con la Santa Sede a un control civil y hacen depender
la obligatoriedad de las disposiciones pontificias de un exsequatur o visto bueno de la
autoridad civil, cf. Dz 1829.
b) Como supremo legislador de la Iglesia, el Papa no está ligado jurídicamente por

costumbres y decretos eclesiásticos, pero si por el derecho divino. Este exige que el Papa
use de su potestad eclesiástica para edificación del cuerpo místico y no para destrucción
del mismo (cf. 2Cor 10, 8). Por eso el derecho divino es barrera eficaz contra la
84
arbitrariedad. Fue condenado el tercer artículo galicano, que exigía una amplia limitación
en el ejercicio del poder papal, cf. Dz 1324.
c) Como supremo juez de la Iglesia, el Papa posee el derecho de dirimir en su tribunal

toda causa de derecho eclesiástico y aceptar apelaciones en todas las causas de la
misma clase. Él mismo no puede ser juzgado por nadie, porque no existe ningún juez
terreno que esté por encima de él. Por esta misma razón, contra el dictamen del Papa no
cabe apelación a ninguna instancia superior. La Iglesia condena la apelación a un concilio
universal, porque eso equivaldría a situar al concilio universal por encima del Papa, cf. Dz
1830; Dz 1323.
2. Cuestiones históricas. Para terminar de ver este aspecto del primado convendrá
tener en cuenta algunas dificultades, errores, que surgieron a lo largo de la historia.
a) Pedro y Pablo. Gal 2,11: le resistí en mi cara. San Pablo no niega el primado de
Pedro, sino que censuró su conducta inconsecuente, porque estando revestido de la
supreama autoridad de la Iglesia ponía en peligro la libertad que los cristianos gentiles
tenían respecto a los preceptos de la ley mosaica.
• Los padres que a menudo equiparan a san Pedo y a San Pablo (principes
apostolorum) se refiere no al primado (ya que Pablo y todo los demás apóstoles estaban
bajo Pedro) sino a la labor de ambos, o a sus méritos, sea respecto a la Iglesia de Roma,
sea a la Iglesia universal. Por lo que se refiere al apostolado, el primado lo ha tenido
Pablo en la predicación de la fe (cfr 1 Cor 5,10), mientras que Pedro tiene el primado de
autoridad. Cfr. Dz 1091.
b) Iglesias orientales y el “conciliarismo”. Ya hemos visto (al tratar la unidad de la

Iglesia) cómo algunas iglesias, a lo largo de la historia se fueron separando de la
comunión con Pedro. El cisma de las iglesias orientales ha sido el mayor mal sobre la
Iglesia durante el primer milenio. Como vimos al hablar de la unidad de la Iglesia existen
mucha historia, liturgia y doctrinas de fe en común con las iglesias orientales. El cisma
griego y oriental separó casi toda la iglesia oriental (hasta nuestros días) se separó de la
Iglesia romana (cisma de Focio –858; Concilio de Constantinopla –869-870; cisma
definitivo de Miguel Cerulario -1054). Hubo algunos intentos de unión (Concilio de Lión –
1274; de Florencia se llegó a la unión que se volvió a romper; finalmente en 1965, Pablo
VI y el Patriarca Atenágoras anularon las excomuniones).
Conciliarismo. A raíz de las turbulentas relaciones entre la Iglesia y los estados, en el
s.XIV, descendió el prestigio del Papado. Estas circunstancias históricas repercutieron en
la doctrina del primado. Guillermo de Ockham, en su lucha contra el papa Juan XXII,
comenzó a impugnar la institución divina del primado. Marsilio de Padua y Juan de Jandun
negaron tal institución, diciendo que el primado era una mera primacía de honor, y
atribuían al concilio la suprema potestad de jurisdicción y magisterio.
Durante el gran cisma de Occidente (1378-1417), muchos teólogos de prestigio
(Enrique de Langenstein, Conrado de Gelhausen, Pedro de Aillu y Juan Gerson) hablaban
de la superioridad del concilio universal sobre el Papa (teoría del conciliarismo) como el
único medio para remediar la escisión de la Iglesia. Así se comenzó a hablar que la Iglesia
universal era infalible, pero que la iglesia romana podía errar e incluso caer en cisma y
herejía. Hubo incluso concilios, no aprobados por el Papa, en los cuales declaraba la
superioridad del concilio sobre el Papa (cfr. Dz 657. 1323. 1325).
D. LOS FIELES LAICOS.

85
Los laicos constituyen la mayoría del Pueblo de Dios 44. Laico proviene del griego laiko"
que a su vez deriva de law = pueblo; laico significa pues “uno del pueblo”. En el lenguaje
político laico significa una cierta oposición a la religión, y en particular a la Iglesia,
expresa una actitud de separación, de rechazo, o al menos de declarada indiferencia
(p.ej. “escuela laica”). En el lenguaje cristiano “laico” son quienes pertenecen al pueblo
de Dios, que no tienen funciones ligadas al sacramento del Orden, que no forman parte
del clero, según la distinción clérigos (ministros sacros: Papa, Obispos, Presbíteros,
Diáconos) – laicos (cfr CIC can. 207,1), o fieles de Cristo que junto con los Pastores y
Ministros, constituyen el Pueblo de Dios. Existen clérigos y laicos que se dicen
consagrados por los consejos evangélicos. Quienes emiten votos, pero no reciben las
Órdenes sagradas, son entonces laicos. Sin embargo por su estado de consagración,
ocupan un lugar aparte (nos ocuparemos brevemente más abajo).
Tesis 34: A los laicos corresponde por propia vocación buscar el reino de Dios tratando
los asuntos temporales y ordenándolos según Dios (doct. cat.).
1. Los laicos, miembros de la Iglesia. Los laicos son incorporados a Cristo

mediante el bautismo y en virtud del carácter bautismal han recibido el signo indeleble
de su pertenencia a Cristo, formando el Cuerpo místico. Participan en su medida del triple
oficio sacerdotal, profético y real de Cristo. La pertenencia de los laicos a la Iglesia ha
sido querida por Cristo, en cuanto ha querido una Iglesia abierta a todos, como el patrón
de la viña que invita a todos (Mt 20,4), todos están llamados a reconciliarse con Dios (2
Cor 5,20) y recibir la salvación (1 Tim 2,4).
Lo propio de los laicos es su índole secular (cfr LG 31), es decir están llamados a
honrar a Dios en el uso de las cosas temporales y en la cooperación al proceso temporal
de la sociedad (vida familiar, social, económica, cultural, etc.), buscando el Reino de Dios
y ordenando todas las cosas temporales según el designio de Dios; esto muestra que el
mundo45 no es esencialmente malo e irreformable, sino capaz de recibir la fuerza salvífica
de la cruz.
2. Laicos llamado a la santidad. La Iglesia es santa y todos sus miembros están

llamados a la santidad (Gal 3,28), el grado de santidad no depende de la posición que
uno ocupa en la sociedad o en la Iglesia, sino de la caridad (cfr 1 Cor 13). Comenzada en
el bautismo (Ef 4,5) que nos hace participar de la naturaleza divina (cfr 2 Pd 1,4) el laico
debe vivir como conviene a los santos (cfr Rom 1,7; Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Ef 5,3; Col 3,12).
44 Varios documentos recientes del Magisterio están dedicados al rol de los laicos en la Iglesia. Los más
importantes son: LG 30-38; el entero decreto del Vaticano II: Apostolicam Actuositatem (AA); la exhortación
apostólica Chritifeles laici (CL) de Juan Pablo (30 dic 1988; se pueden agregar algunas catequesis: 27 oct, 3.
10. 24 nov, 1. 15. dic 1993, 26 ene, 26 feb, 2. 9. 16. 23 mar, 13. 20. 27 abr, 15. 22 jun, 6. 13. 20. 27 jul, 3.
10. 17. 31ag, 7. 21 set 1994); finalmente el Catecismo de la Iglesia Católica, especialmente nn. 897-913.
45 Debemos recordar las distintas nociones de “mundo” que se encuentran en la Sagrada Escritura.
Obviamente no hablamos aquí del mundo como el ambiente hostil a Dios y al Evangelio: mundo que no
recibe la luz (Jn 1,10) que no reconoce al Padre (Jn 17,25), ni al Espíritu de verdad (Jn 14,17); que está
encendido de odio contra Cristo y sus discípulos (Jn 7,7; 15,18-19); mundo por el cual Cristo no reza (Jn 17,9),
mundo cuyo príncipe es Satanás (Jn 12,31; 1 Jn 5,19). En este sentido los discípulos no son del mundo (Jn
17,14.16; 8,23).
Existe otra noción de “mundo” también usada en el Evangelio, es decir todos los hombres, a quienes está
destinado el mensaje de la salvación (Jn 3,16-17). Sobre este “mundo” es clara la actitud de misericordia y de
clemencia que tiene Cristo; Él es el pan que da vida al mundo (Jn 6,33.51); mundo del cual Cristo es luz (Jn
8,12; 9,5). Y sus discípulos están llamados a ser luz de este mundo (Mt 5,14), a quienes Jesús envía al mundo,
como Él fue enviado (Jn 17,18). El mundo así entendido es el campo de la evangelización, campo sumergido
en el pecado, pero en el cual también opera la fuerza de la cruz. Cfr. GS 2.15; LG 31.
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Sin embargo, ninguno sin un privilegio especial, puede evitar todo pecado en esta vida,
por lo cual se debe pedir con perseverancia el perdón (cfr Mt 6,12).
Los laicos están llamados a la perfección de la caridad (Mt 5,48), poniendo los dones al
servicio de los demás (1 Pd 4,10). El modo de vivir esta llamada a la santidad es el origen
de la espiritualidad del laico. Como discípulos de Cristo estamos llamados a unirnos a
Cristo (cfr Jn 15,4-5). Existe un doble aspecto de esta unión: la presencia de Cristo en
nosotros y de nosotros en Cristo. Esta unión con Cristo es don del Espíritu, el cual lleva a
la contemplación de los misterios de Cristo, o a comunicar su luz mediante el apostolado,
sea en el ámbito personal como social. Esto requiere: la oración, a imitación de Cristo que
en medio de su actividad se retiraba para orar (cfr Lc 5,16); la recepción de la Penitencia
y de la Eucaristía (Jn 6,56), en efecto la participación a la Misa dominical debe convertirse
en la fuente de la vida espiritual del laico y de su apostolado. Esta unión con Cristo debe
estar presente en todos los aspectos de la vida terrena, de modo que todo quede
ordenado a Dios (cfr Col 3,17). La fe permite mirar todos los acontecimientos bajo una
nueva luz (cfr Hch 17,28); en efecto, todo está sujeto a la providencia del Padre celestial
(cfr Mt 6,25-34). La esperanza da una nueva energía en el compromiso temporal.
Finalmente todo debe estar informado por la caridad que el Espíritu infunde en el alma
(cfr Rm 5,5).
3. Participación de los laicos en los oficios de Cristo. Los laicos participan en el

oficio sacerdotal, profético y real de Cristo (cfr LG 31).
a) Participación en los oficios. Participando en el sacerdocio de Cristo, los laicos

tienen la facultad de convertir su vida en culto al Padre, en espíritu y verdad (cfr Jn 4,23);
de tal modo que todo: la vida familiar, el trabajo, etc. se convierte en sacrificio espiritual
ofrecido al Padre. Esto se realiza de modo especial en la celebración y recepción
frecuente de la Eucaristía. También vosotros, cual piedras vivas, entrad en la
construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo (1 Pd 2,5).
- Participando en el oficio profético de Cristo, los laicos están llamados a dar
testimonio de la no oposición entre el seguimiento de Cristo y el cumplimiento de sus
tareas propias “seculares”; más aún es la fidelidad al Evangelio lo que permite el
mejoramiento de las instituciones y estructuras terrenas. En Pentecostés se cumple el
oráculo de Joel, todos los hijos e hijas profetizarán (cfr Hch 2,8.17; Jl 3,2). Recordando que
debemos reconocer a Cristo ante los hombres, si queremos ser reconocidos por Él ante el
Padre (cfr Lc 9,26; Mc 8,38; Lc 12,8).
- Participando en el oficio real de Cristo (Mt 28,18; Jn 18,37), los laicos deben vivir la
verdad recibida de Cristo y obrar para su difusión en el mundo. Están llamados a vivir la
realeza cristiana mediante la realización interior de la verdad mediante la fe, y con su
testimonio exterior de caridad, se deben empeñar en que la fe y la caridad sean fermento
de una nueva vida para todos. El hombre debe ser señor de las cosas creadas (cfr Sb 9,2-
3). El orden temporal no puede ser considerado como cerrado en sí, inmanente, sino que
todo se debe poner al servicio de Cristo: no se gloríe nadie en los hombres, pues todo es
vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro,
todo es vuestro; y vosotros de Cristo y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-22). De tal modo que se
puedan saneas las instituciones, apartándose del pecado y fomentando el ejercicio de las
virtudes. “Lo que es el alma al cuerpo, así deben ser los cristianos en el mundo” (LG 38),
en otras palabras: herederos, testigos y cooperadores del Reino de Cristo. Cfr LG 36.
b) Apostolado y ministerios laicos. Por el sacramento de la Confirmación, los fieles

laicos están más obligados a difundir y defender, con sus palabras y sus obras, la fe,
87
como verdaderos testigos de Cristo (cfr LG 11). Según la actividad propia de cada una de
las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (Ef
4,16). Existe diferencia esencial y no sólo de grado, entre los ministros ordenados y los
ministerios no ordenados. Los ministerios no ordenados tienen su fundamento
sacramental en el Bautismo, la Confirmación, y en muchos casos en el Matrimonio. De allí
que los fieles laicos, especialmente los cónyuges y padres están llamados a desempeñar
el apostolado cristiano en el seno de sus familias. La acción del laico no se limita a una
suplencia (por falta de sacerdotes) sino que existen campos en la vida eclesial en los
cuales es conveniente la participación activa también de los laicos: por ejemplo en las
asambleas litúrgicas. Es natural que los deberes no propios de los ministros ordenados
sean desarrollados por los fieles laicos (cfr CL 23). La responsabilidad de evangelizar no
se puede reducir a las lecturas en la Celebración Eucarística, sino que se debe extender a
la catequesis, la escuela, la dirección y redacción de periódicos, los mass-media, etc. El
apostolado de los laicos puede desarrollarse en diversos campos: la parroquia (cfr AA 10;
CL 27); la diócesis; la misión.
Los laicos tienen derecho también a asociarse, siempre en armonía con la autoridad
eclesiástica, pero esto no impide la autonomía propia de dichas asociaciones (cfr CL
19.29; CIC 215). Los criterios para reconocer la “eclesialidad” de tales asociaciones son:
1°, el primado dado a la santidad y a la perfección de la caridad como fin de la vida
cristiana; 2°, el empeño por confesar la fe católica en comunión con el Magisterio de la
Iglesia; 3°, la participación al fin apostólico de la Iglesia con un empeño de presencia y
acción en la sociedad humana; 4°, el testimonio de comunión concreta con el Papa y el
propio Obispo (cfr CL 30-31).
c) Los laicos y el orden temporal. El orden temporal (instituciones, valores,

actividades) se refieren al ámbito de la vida presente, aún cuando deban orientarse a la
vida eterna (cfr AA 7). Todo lo que hizo Dios es bueno (cfr Gen 1,31). Por la encarnación y
la redención, el valor de las cosas temporales no queda anulado, sino que es
restablecido, elevado, según el designio de Dios de recapitular en Cristo todas las cosas,
de tal modo que en Cristo todo encuentra su propia plena consistencia (cfr Ef 1,10; Col
1,17.20). En ese sentido los laicos prestan un especial servicio a la promoción de la
persona humana (que no debe ser tratada como objeto utilizable, instrumento o cosa).
Entre otras cosas le corresponde defender la inviolabilidad de la vida humana desde la
concepción hasta la muerte.
Según la capacidad y las condiciones de los tiempos, los laicos están llamados a
empeñarse en la vida política, para promover el bien común (cfr CL 42), no para sus
ventajas personales, sino con un comportamiento político honesto. También compete
trabajar por restablecer la paz en el mundo, la paz de Cristo (cfr Jn 14,27; Ef 2,14) en
todas sus dimensiones sociales y políticas, en todos los países del mundo. También el
desarrollo económico y la cultura humana, con todos sus valores, no están ajenas a la
tarea del laico (cfr CL 42-44).
E. LOS RELIGIOSOS.
La vida consagrada es un aspecto particular de la consagración del Pueblo de Dios. No
forma parte de la jerarquía de la Iglesia, sino que está estrechamente unida a la santidad
de la misma. Algunos seguidores de Cristo abrazan una forma de vida, elevada, intensa,
comprometida, que actúa las exigencias y consecuencias del bautismo, por el camino de
la caridad eminente, portadora de perfección y de santidad. Cfr LG 43. Sea en
experiencias individuales, o reconocidas públicamente por parte de la Iglesia han
florecido los eremitas (vida solitaria), las comunidades monásticas y las familias religiosas
88
que además de vivir los consejos evangélicos, dan a la vida consagrada estabilidad,
mejor formación doctrinal, obediencia, ayuda recíproca y progreso en la caridad. Cfr. PC
1.
Los consejos evangélicos se fundan en las palabras y el ejemplo de Cristo (cfr LG 43).
Cristo invita a algunos a vivir en intimidad con Él (cfr Jn 1,35-38) a seguirlo (Mt 8,22; 9,9;
19,21; Mc 2,14; 10,21; Lc 9,59; 18,22; Jn 1,43; 21,19). La iniciativa es de Cristo que elige
a quien quiere (Jn 15,16; Mt 10,21). Esta invitación implica la renuncia a los bienes
materiales, a la familia (cfr Lc 9,59-60; Mt 19,27). Las riquezas pueden ser impedimento
(cfr Mc 10,22). El seguimiento de Cristo asegura una recompensa, un tesoro celeste (cfr
Mt 19,29; Mc 10,30). Incluso había un grupo de mujeres que acompañaban a Jesús (cfr Lc
8,1-3; Mt 27,55; Mc 15,40-41) que era una novedad al tiempo de Cristo.
----------------------------------------------------------
(F. CUESTIONARIO para orientar el estudio).
¿Cuál fue la misión de los Doce?
¿Cuál fue el rol único de los Doce que no transmitieron a sus sucesores?
Explica algunos textos que muestren a los Doce dando poderes a sus sucesores.
Explica los textos de la Escritura por los cuales se muestra el Primado de Pedro.
¿Cuál es la misión de los obispos?
¿Es lo mismo el “colegio episcopal” y la “conferencia episcopal”? Explica.
¿Cuál es la misión del laico en la Iglesia?
(G. TEXTOS selectos). NC. Introducción: 871-873. Constitución jerárquica de la Iglesia: 874-879.
Colegio episcopal y el Papa: 880-887. a) Oficio de enseñar: 888-892. b) de santificar: 893. c) de
gobernar: 894-896.
Los fieles laicos: 897-900. a) Participación del laico en el sacerdocio de Cristo: 901-903. b) en el
oficio profético de Cristo: 904-907. c) en la realeza de Cristo: 908-913.
La vida consagrada: 914-933.
Síntesis: 934-945.
-------------------------------------------------------
UNIDAD 7: MARÍA ‘TYPO’ Y MADRE DE LA IGLESIA
La figura de la Virgen María, muchas veces aparece a modo de objeción (frecuente en

ambientes protestantes) a dos temas que sólo en apariencia se distinguen: la eclesiología
y la mariología. En realidad es sólo una aplicación del principio católico “y-y”,
contrapuesto al protestante de “sólo”, o “o-o”. En ese sentido María sería la típica
expresión, más aún la encarnación del principio católico. En ella se muestra de modo
eminente la cooperación a la gracia, sobre el cual se edifica la eclesiología y la moral y
ascética. En ella se integran las dos fuentes del obrar cristiano: la gracia y la libertad
(orden del obrar, ético), que es una continuidad de la participación del ser entre Creador
y criatura, expresado en la ‘analogia entis’ que fue definida por K. Barth como ‘el último
invento del anticristo’.46 Aunque para algunos ambientes protestantes, María no es simple
fruto de la ‘piedad católica’, sino un componente necesario y valioso como anticipación
ideal de la Iglesia. Existe una interrelación intensa y profunda, entre la Iglesia y la Virgen
Madre, que se ha expresado con el título de ‘Madre de la Iglesia’.
A. María miembro de la Iglesia. Antes de mirarla en sus funciones (modo de actuar)

debemos considerarla como miembro de la Iglesia.
Tesis 35: María es miembro de la Iglesia (pertenece a la Iglesia).
46 Kirchel.Dogmat. I/1 Zollikon-Zurigo 1945, 5ª. ed., p.VIII. “Ich halte die Analogía entes für die Erfindung des
Antichrist und denke, dass man ihretwegen nicho katholisch werden kann”.
89
María está dentro de la Iglesia y se define respecto a ella. Aún cuando se destaque su
preeminencia, su ‘tipicidad’ y su maternidad es innegable que María está en la Iglesia y
es miembro de la Iglesia.
- ‘En previsión a los méritos de Cristo’ se extendieron a María los efectos de la
redención, por lo cual ella es una redimida entre los creyentes. 47 Y además colaboradora
en la obra de la redención: “fecunda madre del Redentor, compañera generosa, humilde
esclava del Señor: concibiendo, generando, nutriendo, presentando a Cristo al Padre en el
templo, sufriente con Cristo en la cruz, y ahora tiene cuidado de los hermanos de su Hijo
peregrinos en medio a los peligros, hasta que sean introducidos en la patria feliz” (Lumen
Gentium 61-62). Con su obediencia, fe, esperanza y ardiente caridad se adhirió al
proyecto de Dios de restaurar la vida sobrenatural en las almas.
- Pero no es ‘un simple miembro más’, sino ‘el más alto’, ‘miembro singular y del todo
excepcional’ por su cercanía con Cristo, y por eso más cercana a nosotros: ‘inter Cristum
et Ecclesiam constituta’ (SAN BERNARDO, PL 183, 432A). Lumen Gentium 53: ‘antecellit’
muestra la pre-eminencia de María en el orden de la gracia sobre toda otra criatura
(‘llena de gracia’ Lc 1,28); LG 63: ‘praecessit’: puede indicar tanto la prioridad temporal
como un primado de ejemplaridad. Ella participa en plenitud la gracia (que constituye la
Iglesia) y está ordenada a la maternidad y participación en la redención. Por eso se trata
del miembro por antonomasia de la Iglesia.
B. María ‘typo’ y ‘modelo’ de la Iglesia. ‘Typo’: en general significa el complejo de

características de una especie, o al individuo que la resume en sí de modo ejemplar. En
sentido bíblico se refiere a personas, cosas y hechos del AT que asumen una función
‘típica’ en relación a personas, cosas y hechos del nuevo testamento, aún cuando no lo
haya conocido el hagiógrafo. Así se establece una correspondencia: ‘typo’- ‘antitypo’.
1Cor 10,11: todo esto les acontecía en figura [tau'ta de; tupikw'" sunevbainen ejkeivnoi"].
No eran simplemente ejemplos, sino figuras proféticas que pre-anunciaban cuanto debía
suceder al fin de los tiempos (1Cor 10,1) es decir en la época mesiánica inaugurada por
Cristo. En este sentido los hechos, personajes e instituciones de la historia israelítica eran
‘sombra de las cosas venideras’ (Col 2,17). Estamos en presencia de un lenguaje
simbólico que proyecta la intencionalidad hacia otras realidades de las cuales las
directamente expresadas son pre-anunciadoras, tipo o figura. Se da así una
correspondencia entre tuvpo" (= forma, ejemplo, modelo, figura) y el ajntivtupo" (= de
forma semejante); entre ujpovdeigma (= imagen, símbolo, prefiguración) y el
paravdeigma (= ejemplo).
En este tipo de lenguaje se pueden agregar: parabolhv (= semejanza), skiav (=
sombra), mivmeia (= imitación), eikwvn (= imagen). Estas expresiones de lenguaje
simbólico expresan los distintos modos que se puede entender el ‘typo’. 48
María es ‘typo’ y modelo de la Iglesia. En el lenguaje corriente ‘modelo’
(‘aeromodelismo’) se dice del proyecto, generalmente en escala, de la obra a construir,
sea de una pintura, sea de una persona que pose para el artista, de un ejemplar a imitar,
e incluso de quien sintetiza la perfección de un ideal o de un comportamiento sea
privado, sea de un grupo. Se diferencia typo y modelo, ‘typo’ es una prefiguración,
‘modelo’ una representación ejemplar; pero ambos se mueven en la esfera del eijkwvn o
47 Cfr. PIO XII, Enc. Fulgens Corona, DS 3908-3909; Pio IX, Inef. Deus, DS 2803.
48 En alemán hay varias palabras derivadas de una misma raíz: ‘Bild’ = imagen, ‘Urbild’ = arquetipo, ideal, o
el original en comparación con la copia, ‘Abbild’ = la copia, la reproducción, calco = Nachbild. En términos
platónicos podría significar la distinción entre el mundo de los arquetipos (las ideas, la verdad, el ser) y sus
representaciones o copias, que no son el ser sino participan, y esta participación la tienen en razón de su
contingencia, de sus límites, de su multiplicidad.
90
imagen. En cuanto tipo de la Iglesia, María es su prefiguración; semejante a la relación
entre typo-antytipo en la Biblia: entre los personajes y hechos del AT y los personajes y
hechos del NT.
Tesis 36: María es typo y Arquetipo de la Iglesia (doct. cat.).
María representa a la Iglesia en su ser (ambas en el ámbito de la mediación

instrumental) y en su obrar (en función del plan salvífico de Dios), pero además realiza en
plenitud lo que la Iglesia realiza más o menos en el tiempo. Pero en este caso, el typo no
solo prefigura y anuncia sino que sintetiza en sí la razón de la Iglesia, la realización
perfecta.
Ap 12,1-18. La mujer, que puede entenderse de la Virgen y/o la Iglesia, se centra más
bien en el Arquetipo de lo que constituye a María y a la Iglesia: no tiene el significado en
sí ‘mujer’, sino por su relación con el ‘Hijo’. No se debe prescindir de esta relación. ‘Hijo’
es el que da sentido, el que guía las naciones con cetro de hierro, con clara alusión al
Verbo encarnado. La misión del Hijo, es la que ilumina el texto: el Verbo trae su presencia
física de la mediación instrumental de María, que continúa su mediación en el espacio-
tiempo (la Iglesia), una es anticipo, la otra cumplimiento.
María está ante la Iglesia como el modelo al cual imitar, el espejo en el cual reflejarse.
Cf. LG 65 no se trata sólo de imitación ontológico-sacramental, producida por la gracia,
sino también ético-moral proveniente de la santidad de una y otra. Por eso ella es modelo
de virtudes delante a la comunidad de los elegidos, porque está más enraizada en el
misterio de la encarnación… y se conforma más perfectamente a su esposo. Y en ese
sentido modelarse a ejemplo de María es modelarse en Cristo, sobre todo en su fe, y en
su servicio (cf. Lc 1,38). Las virtudes teologales de María y su disponibilidad total a Cristo,
indican como debe vivir, madurar, y obrar la Iglesia. Por eso buscar siempre la gloria de
Cristo, es también asemejarse cada vez más a María.
C. María ‘Madre’ de la Iglesia. María es miembro y typo (figura, modelo) de la

Iglesia, y lo es por el lugar que cumple en ella: el de madre.
Tesis 37: María es ‘Madre’ de la Iglesia (doct. cat.).
Fundamento bíblico. Se habla del semen de ella (cf. Gen 3,15) y se agrega el resto
de su descendencia (reliqui semine eius) Ap 12,17. La progenie de la Virgen madre, que
en el plano físico es sólo Cristo, en el plano de la gracia se extiende a todos aquellos para
quienes Cristo es principio de vida sobrenatural. Si son hijos de María, por tanto María es
su Madre.
Patrística. Clemente de Alejandría insiste sobre la Virgen Madre (mhvthr parqevno")
extiende sobre la Iglesia en la economía de la gracia la virginal maternidad que define e
identifica a María.49 Epifanio reconoce en María la nueva Eva y la proclama ‘madre de los
vivientes’, refiriéndose a vivientes los que han recibido la vida nueva de Cristo, y por
tanto, con referencia a la Iglesia. 50
Se la llama: ‘madre de la salvación’ (Severino), ‘madre la economía’ (Teodoro de
Ancira), ‘madre del misterio’ (Proclo de Constantinopla). Isaac de la Estrella hace un
paralelismo entre María y la Iglesia por su común esponsalidad y maternidad, pero
reconociendo que María ‘da a luz al Cristo total, en otras palabras a la Iglesia’ (Sermo 5,
PL 194,1863).
49 Cf. Paedag 1, 6, 42/1; PG 8,300.

50 Panariuon 78,18; PG 42,728C.
91
Magisterio. María Madre de la Iglesia, es decir de todo el pueblo cristiano, tanto de
los fieles como de los pastores es el título reconocido por Pablo VI, Credo del pueblo de
Dios (1968): “María es la madre de Cristo, el cual, apenas asumió la naturaleza humana
en su seno virginal, unió en sí, en cuanto cabeza, a su cuerpo místico que es la Iglesia. En
consecuencia, en cuanto Madre de Cristo, María es también madre de los fieles y de
todos los pastores, es decir de la Iglesia”. Cf. Marialis Cultus (1964) y Signum Magnum; y
Juan Pablo II, Redemptoris Mater (1987). Pio X: ‘gestando Christum, gestavit et nos’ (Ad
diem illud).
Extensión de la maternidad de María. La maternidad de la Virgen se extiende a

cuanto se extiende la capitalidad de Cristo (cf. STh 3,8,3) Cristo es cabeza de todos los
hombres pero en diversos grados: 1°) ante todo y principalmente de aquellos que se
unen a El en la gloria; 2°) los unidos a El mediante la fe; 3°) los potencialmente unidos a
Él, pero que todavía no lo están de hecho, en cuanto ya están divinamente
predestinados; 4°) de los que estarán siempre potencialmente unidos, y que nunca
llegarán al acto por no estar predestinados.
Sobre cada uno de estos, María ejercita su función materna: 1°) perfectamente sobre
los que constituyen la Iglesia celestial, 2°) los que viviendo las virtudes teologales van en
camino, 3°) imperfectamente sobre quienes por vivir en pecado mortal, gozan de una
vida sobrenatural limitada (fe informe), 4°) potencialmente de todos, aún los no
bautizados, por estar llamados a la salvación y ordenados a la regeneración en Cristo.
--------------------------------
(F. CUESTIONARIO para orientar el estudio).
¿Por qué se dice que María es miembro de la Iglesia?
¿Por qué se dice que María es typo y Arquetipo de la Iglesia?
¿Cuál es el fundamento bíblico para llamar a María, ‘Madre’ de la Iglesia?
¿Hasta donde se extiende la maternidad de María?
(G. TEXTOS selectos). NC. 963-970, 972. Resumen: 973. 975.
---------------------------------
ECLESIOLOGIA-PM
92

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PROGRAMA DE ECLESIOLOGÍA:

Unidad 1: Introducción al tratado teológico sobre la Iglesia.

Unidad 2: Origen, fundación y manifestación de la Iglesia.

C. ETAPAS EN LA CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA.

1. El plan de Dios. 2. La Iglesia, preparada en la Antigua Alianza. 3. Cristo instituye la Iglesia.

Unidad 3: Finalidad de la Iglesia.

Unidad 4: Naturaleza de la Iglesia

Unidad 5: Propiedades de la Iglesia.

Unidad 6: Los fieles de Cristo.

Unidad 7: María ‘typo’ y Madre de la Iglesia

UNIDAD 1: INTRODUCCIÓN AL TRATADO TEOLÓGICO SOBRE LA IGLESIA.

A. HISTORIA DEL TRATADO.

2. Período de oro de la Patrística. San Atanasio (295-373) defensor de la fe de

3. Alto Medioevo. También en el período post-patrístico la Iglesia continúa siendo

4 Cf. MACCARRONE, Romana Ecclesia, Cátedra Petri, 1, Roma 1991, pp.1-206.

4. La escolástica. Cluny (ss.X-XI) fue la afirmación de la libertad monástica de toda

5. Hasta nuestros días. Cayetano (Tomás de Vio, 1469-1534) escribió en su

B. OBJETO FORMAL Y MATERIAL DEL TRATADO DOGMÁTICO.

C. MÉTODO DEL TRATADO.

1) Con relación al objeto: La Iglesia será estudiada:

D. UBICACIÓN DEL TRATADO.

De art fidei y también el Comp Theol:

Es importante distinguir nuestro Tratado:

UNIDAD 2: ORIGEN, FUNDACIÓN Y MANIFESTACIÓN DE LA IGLESIA.

1. Sentido etimológico. En las lenguas romances la palabra con que se designa la

B. 'EXPERIENCIA' DE IGLESIA (O: LA EMERGENCIA DE LA IGLESIA EN EL NT).

1. La Iglesia en los Sinópticos. Varias son las características que se notan:

20 S. CIPRIANI, La dotrina della Chiesa in S. Matteo, en Rev Bib it 3 (1955) 1-31.

2. Iglesia en el IV Evangelio. No aparece la palabra Iglesia en el 4to. Evangelio,

C. ETAPAS EN LA CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA.

La Iglesia es un hecho histórico, cuyo origen es documentable y está documentado.

1. El plan de Dios. El designio eterno de Dios encierra el destino de los hombres,

El fundamento de la comunidad querido por Dios en su designio eterno es la obra de la

2. La Iglesia, preparada en la Antigua Alianza. Después del pecado de Adán, Dios

Israel es también signo de la reunión futura en la Iglesia (cf. Is 2, 2-5; Mi 4, 1-4)

a) Contra esta afirmación están:

b) La Institución de la Iglesia en la Escritura:

• Por contraposición a la comunidad de Yavé que existía en el Antiguo Testamento,

c) Tradición. Los santos padres consideran unánimemente a la Iglesia y a sus

d) Magisterio. El concilio del Vaticano I hizo la siguiente declaración en la

5. Consumación. El objetivo de la convocación (eclesía) es un destino escatológico,

Glosario: Se llama Iglesia militante o peregrina a la porción de la Iglesia constituida

1º) Imágenes de vida pastoril. Pone de manifiesto la iniciativa de Yahvé, el Pastor,

UNIDAD 3: FINALIDAD DE LA IGLESIA.

A. FIN DE TODAS LAS COSAS: LA GLORIA DE DIOS.

B. FINALIDAD DE LA IGLESIA: CONTINUAR LA MISIÓN DE CRISTO.

• Isaías había profetizado en el Antiguo Testamento: Él mismo [Dios] vendrá y nos

Nota 1: 'instrumentalidad' de la humanidad de Cristo. Como instrumento del Verbo, la

Nota 2: la gloria de Cristo. Aunque la encarnación del Verbo se ordenó de hecho a la

2. La misión de la Iglesia. El fin próximo de la Iglesia es santificar a los hombres

• El fin de la misión de Cristo era la salvación eterna de los hombres: Yo he venido

3. Iglesia Misterio y sacramento. 25 En el orden real, la causa deja un sello donde

C. IGLESIA, SIGNO E INSTRUMENTO DE ‘KOINONÍA’.

a) Hch 2,42-46: los cristianos perseveraban en la enseñanza y en la comunión de los

c) El tercer contexto se refiere al sentido de fraternidad que hace de los miembros un

2. La Iglesia, misterio de comunión fundada en el amor. Tiene una importancia

3. La Iglesia, unión del hombre con Dios. Vimos la participación y la

UNIDAD 4: NATURALEZA DE LA IGLESIA

Después de haber visto en capítulos anteriores el origen y la finalidad de la Iglesia,

A. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS.

Tesis 4: La Iglesia es el Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento (doct. cat.)

3. La Iglesia, Pueblo de Dios. La Antigua Alianza de la cual ya hablamos era

Nota sobre la noción de “pueblo”: Existe actualmente un equívoco en la continuidad de la

5. Análisis teológico de la expresión “Pueblo de Dios”. La Iglesia es el pueblo de