ARNOLD Denise (2017) - Entre Los Muertos, Los Diablos y El Desarrollo en Los Andes

,OISEATI
Instituto Superior
EaRnIoo AndIno de TeoIogfI
Entre los muertos, los diablos

y el desarrollo en los Andes
De campos opuestos a territorios en común
Denise Y: Arnold
Fotos y entrevistas: Elvira Espejo
"RELIGIÓN Y DESARROLLO EN LOS ANDES" N° 2
La Paz - Bolivia
2008
Esta publicación se hizo posible gracias al apoyo de MISEREüR, mission 21 yBrot für alle (Pan para todos).
A752e ARNOLD, Denise Y.

Entre los muertos, los diablos y el desarrollo en los Andes: De campos opuestos
a territorios en común. I Denise Y. Arnold; Elvira Espejo, colab. La Paz: ISEAT,
2008. (Religión y Desarrollo en los Andes No 2)
198 p.; figs, ilus, maps, grafs.

ISBN: 978-99905-878-7-6
INVESTIGACIÓN SOBRE EL DESARROLLO I AYUDA AL DESARROLLO I

DESARROLLO RURAL I ETNODESARROLLO I IDENTIDAD CULTURAL I
SOCIOLOGíA DE LA RELIGION I RELIGION ANDINA I ETNOHISTORIA I
HISTORIA ECLESIÁSTICA I REGIÓN ANDINA I IGLESIA CATÓLICA I IGLESIAS
EVANGÉLICAS
CDD: 306.6
Primera edición, septiembre de 2008

ENTRELOSMUERTOS, LOSDIABLOS Y ELDESARROLLO EN LOS ANDES
Decampos opuestos a territorios en común
Denise Y. Arnold
Edicióny distribución:
Instituto SuperiorEcuménico Andino de Teología (ISEAT)
Av. [aimes Freyre N° 1926
Te!.: 2418030
www.iseatbolivia.org
LaPaz- Bolivia
Depósito legal: 4 - 1 - 1901 - 08

ISBN: 978- 99905 - 878- 7 - 6
ComitéCoordinadordel Proyecto:
[osefEstermann(CoordinadorGeneral)
DeniseArnold
Abraham Colque
Julio Córdova
FernandoPérez
Fotografías y figuras: son de losarchivos de ILCA, con excepción de lasfiguras 2,3,5 Y17.
Corrección: JuanQuirogaV.
Cuidadode edición: FernandoPérez
Impresión: EDOBOL, Te!.: 2410448, LaPaz- Bolivia
Impreso en Bolivia
Printed in Bolivia
Contenido
Reconocimientos 11
Prólogo 13
I. LA SIEMBRA FRUSTRADA 17
1.1 La generación de ideas preliminares sobre el tema 20
1.2 Hacia una geografía de la descolonización 23
1.3 Religión es religión y desarrollo es desarrollo:
el trabajo de Wim van Binsbergen 28
lA Las narrativas del desarrollo, las perspectivas de los actores
sociales y la salvación 30
1.5 Los patrones sobresalientes del desarrollo 35
1.6 Los patrones paralelos de la religión 38
H.LOS TERRITORIOS RELIGIOSOS 45

2.1 El contexto histórico mayor: territorios andinos,
poblaciones y producción 45
2.1.1 Los orígenes de Challapata y sus ayllus en la
confederación aymara de Quillacas Asanaques 55
2.1.2 La conquista y la historia eclesiástica temprana 56
2.1.3 Las reformas coloniales a los territorios religiosos andinos 59
2.1.4 Las reducciones coloniales en Quillacas-Asanaques 63
2.1.5 Los cabildos como unidades territoriales religioso-políticas 69
2.1.6 La organización religioso-territorial en el período
l republicano y moderno 72
6 Entre los muertos, los diablosy el desarrollo en los Andes
2.2 La geografía del cuidado pastoral 75

2.2.1 Los territorios episcopales 75
2.2.2 Los territorios religiosos vistos desde los ayllus 85
III. LOSTERRITORIOS DE DESARROLLO 95

3.1 Un lugar en la periferia económica mundial: Challapata 96
3.1.1 Tendencias económicas recientes en la zona 96
3.1.2 El municipio de Challapata 98
3.1.3 Productores, productos y mercados en Challapata 99
3.2 El período neoliberal (1985-2000) 106
3.2.1 El Estado boliviano, la Ley de Participación Popular y
el desarrollo en la zona 106
3.2.2 La conformación del Distrito Indígena Municipal
de Qaqachaka (1997) y sus limitaciones 110
Entrevista con don Trifón Choquede CEDPAN 110
3.2.3 El ingreso de las iglesias evangélicas a los ayllus
de Challapata 113
Entrevista con don Bernabé Maraza, de Livichuco 115
3.3 La "guerra de los ayllus" y el marco del desarrollo posterior 120
3.3.1 El ingreso de la ayuda internacional: Visión Mundial,
Care Internacional y la Unión Europea 122
3.3.2 La Unión del Consejo para el Desarrollo de los Ayllusen Paz .. 123
Entrevista con don Roberto Maraza Ayca, representante
presidencial de UCDAP 124
3.3.3 La prefectura de Oruro, la electrificación rural y
las "casas de tierra" (lak'a uta) para el turismo 127
3.3.4 La subalcaldía del Distrito Municipal Indígena (DMI)
de Qaqachaka 132
Entrevista conelsub-alcalde, don Maximiliano Quispe Ayca 132
3.4 La influencia de las organizaciones religiosas en la zona 135
3.4.1 La iglesia católica 135
Entrevista con elpadreAntonio Coca 135
3.4.2 Visión Mundial y su visión de desarrollo 137
Entrevista con don Samuel Flores Gutiérrez 142
3.4.3 Los nuevos cargos evangélicos de la subalcaldía de Qaqachaka .. 147
3.5 La nueva visión de desarrollo, desde las bases, pos 2005 150
3.5.1 CIOEC: las OECA y la soberanía alimentaria 150
Contenido 7
Entrevista con don PrimoNina, Presidente delCIOEC Bolivia 152

3.5.2 La búsqueda por la suerte de las mujeres tejedoras 154
Entrevista con mujeres de las asociaciones tejedoras 155
Entrevista con don Juan Maraza de APSU 162
Entrevista con miembros de la organización CAD 164
IV. CONCLUSIONES: LA COSECHA INMINENTE 169

4.1 Hacia la descolonización de las identidades, la transformación
y la salvación 169
4.2 La teoría de sistemas mundiales en los Andes: más allá de
las políticas de dependencia 175
Bibliografía 181
Resumen 195
Hoja de vida de las autoras 196
FIGURAS:
1. Foto de una siembra comunal en Livichuco (Qaqachaka) 15
2. Mapa de Challapata, sus ayllus y comunidades
(Bolivia: Atlas estadístico de Municipios 2005, PNUD e INE 2005: 349) ... 19
3. La perspectiva desde Europa y desde los Andes
(de Conklin 1987: 160 fig. 17)
a. Izquierda: el punto desvaneciente del arte occidental
a partir del Renacimiento 34
b. La línea desvaneciente del pensamiento espacial y cósmico
de la Sierra Sur andina durante el Horizonte Medio 34
4. Foto de Challapata desde el cerro Asanaque 44
5. La jerarquía de wakas en la parte norte-central de Perú
(de Juan Chacama 2003: 153, esquema 4) 48
6. Foto de los jóvenes que personifican los jira mayku
en la fiesta de Carnaval (Qaqachaka) 54
7. Mapa de la conformación histórica de los ayllus de Challapata (c. 1646) 67
8. Foto de la presentación de las primicias en Carnaval
a las autoridades del ayllu (Qaqachaka) 81
9. Foto de la procesión de los santos-momias
en la plaza de Qaqachaka 83
8 Entre los muertos, los diablos y el desarrollo en los Andes
10. Fotos de la siembra colectiva (chhuqu) de la papa (Livichuco)

a. La ch'alla por don Bernabé Maraza 86
b. Las mujeres echan abono 86
c. Los hombres abren la tierra 87
d. La siembra de papas 87
11. Foto de una wawa envuelta en su bulto de textiles como un nido 91
12. Foto de un sayjanchu en la entrada de Qaqachaka 92
13. Foto de la pampa fértil de Challapata 94
14. Foto de acopio de lana en la feria de Challapata por negociantes
de Argentina 102
15. Fotos de la feria de Challapata
a. Vista general 104
b. Los productos en venta sin valor agregado 104
16. Los cambios con el desarrollo en la arquitectura del lugar
a. El pueblo de Qaqachaka en 1986, con sus techos de paja 118
b. El pueblo de Qaqachaka hoy, con sus techos de calamina 119
17. Fotos de la arquitectura de Hassan Fathi en Egipto:
a. El pueblo de Nuevo Baris, Kharga, Egipto, 1967 130
b. La casa Androli, Fayyuum, Egipto, 1984 130
18. Fotos: las "casas de tierra" en el centro turístico auspiciado
por la Prefectura de Oruro (Qaqachaka)
a. Antes: con techo de barro 131
b. Después: con techo de paja 131
19. Foto del orfanato de Visión Mundial (Qaqachaka) 140
20. Fotos: la gente del lugar recibe sus regalos
en los proyectos de desarrollo
a. Los regalos llegan 141
b. Un joven corre para no perder sus regalos 141
21. Foto de la cosecha de habas (Qaqachaka) 151
22. Fotos de los textiles de la asociación productora de APSU (Livichuco)
a. Detalle de la elaboración textil 158
b. El nuevo diseño posguerra, llamado "espíritu" 159
23. Foto del Ing, José Luís Quiruchi, Director de CAD 165
24. Foto del rescate de los productos regionales
en una feria en Challapata 168
25. ¿Una instancia del desarrollo machista? La montera de CEDPAN 172
26. Foto de la cosecha inminente (Ancacato) 178
Siglas usadas en el texto
AGI Archivo General de Indias

ANDEB Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivi~
APLA Asociación Provincial de Productores de Leche de Avaroa
APOMALLKU Plan Estratégico Integral de Desarrollo de los Ayllus de Paz
APSU Artesanías para Seguir Unidos
APTANAQ Asociación de Productores del Textil Natural de Qaqachaka
CAD Centro de Apoyo al Desarrollo
C-Cimca Centro de Capacitación de las Mujeres Campesinas
CEB Comunidades Eclesiales de Base
CEDPAN Centro de Estudios para el Desarrollo de los Pueblos Andinos
CEPLACH Centro de Producción Lechera
CIOEC Coordinadora de Integración de las Organizaciones
Económicas Campesinas
CONAMAQ Consejo Nacional de Ayllus y Markas de Qollasuyo
DMI Distrito Municipal Indígena
EDEAM Empresa para el Desarrollo de Electrificación de Ayllus
y Marcas
EEUU Estados Unidos
FASOR Federación de Ayllus del Sur de Oruro
FBO Organización Basada en la Fe (Faith Based Organization,
en inglés)
FHI Fundación contra el Hambre Internacional
FPS Fondo de Producción Social
HIPC II Países Pobres Altamente Endeudados ("Highly Endebted
Poor Countries", en inglés)
IDH Impuesto Directo a los Hidrocarburos
INRA Instituto Nacional de Reforma Agraria
ISALP Investigación Social y Asesoramiento Legal Potosí (ONG)
JAKISA [atun Killakas Asanaqi
MAS Movimiento Al Socialismo
MNR Movimiento Nacionalista Revolucionario
NNUU Naciones Unidas
OECA Organizaciones Económicas Campesinas
10 Entre los muertos, los diablos y el desarrollo en losAndes
ONG Organización No Gubernamental

OTB Organizaciones Territoriales de Base
PAGM Plan de Apoyo al Gobierno Municipal
PDA Plan de Desarrollo de Área (de Visión Mundial)
PDLA Proyecto de Desarrollo Lechero del Altiplano
PDDI Plan de Desarrollo Distrital Indígena
PDM Plan de Desarrollo Municipal
PER Plan de Empleo Rural
PER Prevención, Emergencia y Rehabilitación, de Visión Mundial
PES Plan de Empleo en Servicios
PLANE Plan Nacional de Empleo
PROINPA Promoción e Investigación de Productos Andinos (ONG)
SENAHMI Servicio Nacional de Hidrología y Meteorología
TCO Tierras Comunitarias de Origen
UCE Unión Cristiana Evangélica
UCDAP Unión del Consejo para el Desarrollo de los Ayllus en Paz
UPE Unidad de Producción Educativa
USAID US AID (Ayuda internacional de EEUU)
UTO Universidad Técnica de Oruro
Reconocimientos
Agradecemos a la institución ISEAT, que mediante el Proyecto "Religión

y desarrollo" pudo auspiciar el trabajo del Instituto de Lengua y Cultura
Ayrnara, ILCA, en la lectura preliminar y luego la investigación en las
áreas rurales de Challapata sobre la producción agropecuaria. Al inicio del
Proyecto deISEAT, pensamos elaborar un video sobre eltemade"desarrollo"
en lasáreas rurales de Challapata. Pero luego tuvimos laexigencia de ISEAT
de presentar una de las publicaciones en su seriede libros sobre este tema.
Gracias en particular a Abraham Colque y Fernando Pérez por su ayuda
en el Proyecto y a José Estermann por la primera lectura del texto y sus
comentarios.
Enlaoficina deILCA, gracias a Elvira Espejo pormuchas delasfotografías
en el libro y, además, por haber filmado la mayoría de las entrevistas que
incluimos en el libro, las que pensamos editar en un documental de video
aparte. Gracias también a Roberto Espejo por la edición preliminar de
las filmaciones y su transformación en casetes de sonido para el presente
proyecto. Damos gracias, además, a Juan de Dios Yapita por haber
chequeado la escritura de lascitas en ayrnara y por compartir algunas ideas
sobre el contenido; a Nilton Callejas por la ayuda con el "time-map" de la
historia de Challapata y sus ayllus; y a Dany Mena por su ayuda con las
tareas cotidianas con respecto a la producción dellibro.
El trabajo del equipo ILCA en la investigación para el libro ha sido
posible en colaboración con el "Proyecto Infotambo-Challapata' centrado
en la producción textily agropecuaria que estamos llevando adelante en la

región. En aquel Proyecto, nos ayudaron en algunas tareas el Ing. Ramiro
Colque y el dirigente regional don Bernabé Maraza, a cuales damosmuchas
gracias.
Sobre todo, agradecemos a todas las personas quienes han contribuido
al libro con sus entrevistas y experiencias: a don Trífón Choque de
CEDPAN; nuevamente a don Bernabé Maraza, de APSU (Artesanías Para
Seguir Unidos) de Livichuco, en el ayllu Qaqachaka; a las tejedoras Daría
Espejo, Filomena Ochoa y Lucía Choque de las asociaciones textiles de
APSU y de APTANAQ (Asociación de Productores del Textil Natural de
Qaqachaka); a la educadora Salomé Espejo Quispe; a don Roberto Maraza
Ayca, representante presidencial de UCDAP (Unión del Consejo para el
Desarrollo de los Ayllus en Paz), en Challapata; don Maximiliano Quispe
Ayca, sub-alcalde del Distrito Municipal Indígena de Qaqachaka; al padre
Antonio Coca de Cochabamba; don Samuel Flores Gutiérrez de Visión
Mundial; don Primo Nina, actual Presidente del CIOEC (Coordinadora de
Integración de las Organizaciones Económicas Campesinas), Bolivia; don
Juan Maraza de APSU, Challapata; y el Ing. José Luís Quiruchi de CAD
(Centrode Apoyo al Desarrollo) de Llallagua.
Denise Y. Arnold
La Paz, agosto de 2008
Prólogo
Elpresente trabajo es uno de los resultados de un Proyecto de Investigación

sobre"Religión y Desarrollo" que el Instituto Superior Ecuménico Andino
de Teología (ISEAT) ha realizado en los años 2007 y 2008, con el apoyo
de diferentes investigadores/as y estudiosos/as del campo. Este Proyecto se
sitúaen el marco del crecido interés por una articulación entre los campos
del desarrollo y de la religión. Las preguntas claves para la investigación
tienen que ver con la incidencia mutua de los dos campos: ¿En qué medida
la religión y espiritualidad contribuyen u obstaculizan el desarrollo de un
pueblo? ¿En qué medida los proyectos de desarrollo toman en cuenta el
factor religioso y espiritual en sus diseños y objetivos?
Paraello no solamente sepretendedeconstruirlos conceptos vigentes de
"religión" y "desarrollo", sino también analizar in situ, mediante estudios de
caso, cómofunciona decidido trabajar en cuatro Áreas Temáticas distintas
y un Área Conceptual y Analítica. La selección de las Áreas Temáticas
obedece a la perspectiva de la investigación desde los Andes. Hemos
priorizado los temas de la producción agropecuaria, salud y enfermedad,
biodiversidad e identidadindígena urbana,debido al hechode que en estos
campos, los proyectos de desarrollo necesariamente tienen que ver con el
factor religioso y espiritual. Elúltimotema manifiesta quelo "andino" seha
vuelto una categoría urbana y juvenil.
La presente publicación es uno de cuatro tomos que resumen, en
su totalidad, el avance y los resultados del mencionado Proyecto de
Investigación.
14 Entre los muertos, losdiablos y eldesarrollo en losAndes
~ 1. Religión y Desarrollo: Análisis y Conceptualización

El Área Conceptual y Analítica ofrece un panorama teórico y analítico
de los campos de la religión y del desarrollo, y su articulación. Sirve de
sustento conceptual y metodológico para los trabajos empíricos de campo.
Las Áreas Temáticas, con sus publicaciones, son:
~ 2. Producción Agropecuaria y Textil
~ 3. IdentidadIndígena Urbana
~ 4. Salud y Enfermedad
~ 5. Biodiversidad y Diversidad Cultural
Quedamos agradecidos a los/as coordinadores/as delasdiferentes Áreas;
a todos/as los/as colaboradores/as de este Proyecto de Investigación, al
Comité de Coordinación General y susmiembros, a lasagencias financieras
MISEREOR (de Alemania), mission 21 y Pan para Todos (de Suiza), y al
equipo del ISEAT.
LaPaz, septiembre de 2008
Iosef Estermann
CoordinadorGeneral del Proyecto de Investigación
"Religión y Desarrollo en los Andes"
Fig. 1. Foto de una siembra comunal en Livichuco (Qaqachaka)
1
La siembra frustrada
"Lo prioritario era la salvación espiritual.
Lo importante era el cielo, no la tierra.
Lo segundo tenía sentido solamente
en función de conseguir lo primero."
Manual Burga, Nacimiento de una utopía ...
En la actualidad está en boga en Bolivia, como en muchos otros países de

AméricaLatina, plantear un acercamiento entre la religión y el desarrollo.
La necesidad por este acercamiento derivade una supuestacontraposición
entre el dominio de lo religioso (y la espiritualidad), que se percibe como
vinculado a la vez con las culturas locales y sus formas de resistencia
histórica hacia lo "occidental': y el desarrollo (o el desarrollismo), que se
percibe como una fuerza e imposición desde fuera, específicamente del
"mundo occidental". Vemos ejemplos de este abordaje en un conjunto de
estudios recientes, por ejemplo en el informe de la cooperación suiza: "Rol
y significado de la religión y espiritualidad en la cooperación al desarrollo.
Un documento de reflexión y de trabajo': por Holenstein (2005), en el
informedel Institutopara Estudios en ProsperidadGlobal (2003) "Ciencia,
religión y desarrollo: algunas consideraciones iniciales': asociado con la fe
Bahá'i, y en una serie de otros trabajosmás académicos sobre esteterna'.
En el lado de la religión, otra tendencia de este abordaje actual es el de
verlospueblos indígenas comosalvadores delplaneta y de lasdestrucciones
del desarrollo occidental desde décadas atrás, debido a su predisposición
de estar más cerca que otras poblaciones a la tierra y los espíritus de la
naturaleza. Sin embargo, los argumentosque se presentan en este abordaje
a menudo ignoran la historia, tanto de las religiones como del desarrollo.
Además, se tiende a pasar por alto cualquier referencia a los casos de
Verpor ejemploMarshally Marsh (eds.2003), Alkire(2006) y Reed (2001), entre otros.

las civilizaciones originarias del continente que han caído en su debido

momento, precisamente por no poder resolver los problemas ecológicos
que les confrontaban; pensamos en los casos de los mayas y del mismo
Tiwanaku (Diamond 2005).
Estamanerade ignorarla historiay presentar argumentos en torno a las
culturas locales indígenas, enfatizando casi exclusivamente en sus formas
de resistencia histórica a las imposiciones desde fuera, y evitando cualquier
aspecto problemático en el proceso, es esencialista. Supone que lasculturas
indígenas locales, con sus prácticas espirituales, están fuera de la historia:
peor aun, se lastrata comoinocentes (y comosi fuesen niños),y a menudo
selestilda de haber estadosiempre en etapas de pre-modernismo, fuera de
cualquier relación con el capitalismo o la modernidad.
En el presente trabajo hacemos reto a este posicionamiento, al argüir
que el desarrollo es también una forma de pensar con raíces religiosas.
Argüimos también que las propias culturas locales, con su mano de obra
y formas organizativas, han sido desde siglos atrás parte constituyente de
las tendencias capitalistas a nivel mundial, y que el ignorar este hecho es
disminuirsu papel vitalen la conformación modernadelmundo. Entonces,
nuestro interés aquí es ir más allá de la oposición arbitraria actual entre
"religión" y "desarrollo", comodos polos separados, para entendermásbien
el marco político al fondo del nexo religión-desarrollo. De esta manera,
buscamos entender con más profundidad las nociones y prácticas del
"desarrollo" y de "religión', y además losnexos históricos y contemporáneos
entre ambos.
Ilustramos estos debates con referencia a un estudio de caso centrado
en el municipio de Challapata y sus ayllus, cantones y comunidades, que se
ubican en el sur-este de Oruro (Bolivia), y que hemosconocido durantelas
últimas dos décadas. Ver la figura 2. Enfocamos el estudio en particular en
el nexoentre religión y desarrollo en torno a la producción agropecuaria.
Eltrabajo tiene tres capítulos. Elpresente capítulo tratadelosmétodos que
usamos, lastendencias existentes en lostemas de religión y desarrollo, y las
reflexiones nuestras sobre estos temas, de formaintroductoria. El segundo
examina la historiay actualidad delosterritorios dela región de Challapata,
en sentido religioso, y eltercero pasaa examinar losterritorios de la región,
bajola influencia del desarrollo, antes de pasar a lasconclusiones.
CHALLAPATA 1\
1ra. Sección
Provincia AVAROA
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Fig. 2. Mapa de Challapata y sus ayllusy comunidades ......

\O
20 Entre los muertos, los diablos y eldesarrollo en los Andes
1.1 La generación de ideas preliminares sobre el tema

En un ensayo preliminar, "Del desarrollo de la colonización, hacia la
descolonización del desarrollo" (Arnold2007a), ya presentamosun marco
teórico para entender las diferentes fases y tendencias del desarrollo -o
lo que llamamos "desarrollismo" en su sentido moderno- y sus relaciones
con las tendencias religiosas de cada época. En aquel ensayo, notamos
de paso que las fases actuales de ambas tendencias: el marco mundial de
desarrollo, por una parte, y, por otra, la nueva evangelización impulsada
por las reformas coyunturales en la iglesia" católica e iglesias evangélicas,
sobre todo las (neo-) pentecostales, emergen después de la Segunda
Guerra Mundial en Europa y los EEUU, pero no prestamos más atención
a aquelhecho. En el presenteensayo rescatamos estepunto para ampliarlo
más.
Nosparece queestepunto de arranquedel"desarrollismo" modernotiene
que ver con otra observación que hicimos en aquel ensayo: la tendencia
predominante entre muchas personas quienes han migrado a la ciudad
de las áreas rurales del Altiplano, de recordar sus raíces rurales con cierta
nostalgia. En sus memorias, estas personas, sobre todo aquéllas de treinta
años y más, tienden a contraponer la seguridad de la cultura y paisaje
conocido de su lugarde origen, donde habíanrealizado además suspropias
prácticas religiosas versus el mundo occidentalizado y menos seguro de la
ciudad, en que ellas viven actualmente. Detrás de la seguridad que ellas
recuerdan desde el mundo rural de sus orígenes, identificamos la presencia
de los ancestros, que para ellas están ausentes en la ciudad. Entonces, como
una de nuestras hipótesis de trabajo aquí, planteamos la existencia de un nexo
en comúnentreambos fenómenos: por una parte, elsurgimiento del desarrollo
moderno y delas nuevas ideas deevangelización después delaSegunda Guerra
Mundial, y por otra, la nostalgia generada porla ausencia de los ancestros en
los centros urbanos, en comparación con las áreas rurales. En esencia, esta
hipótesis tienequever con la memoria social y la modernidad.
Nota del Editor: Por razones teológicas y ecuménicas, se escribe la palabra "iglesiaís)" en esta
publicación siempre en minúscula, con excepción de los siguiente casos: si se trata de una
entidad teológica (Tglesia da Cristo"; "Iglesia santa y pecadora"), si se trata de la contraparte
política ("Iglesia y Estado"; "Iglesia y Colonia"; "Iglesia y sociedad"), o si forma parte de un
nombre propio ("Iglesia Evangélica Metodista en Bolivia").
La siembra frustada 21
Relacionado conesteprimerpunto, otracorriente enlaquenospreocupamos

enelpresente trabajo escómo ubicar mejor las prácticas religiosas, como datos
culturales, en el tiempo, esto es en su contexto histórico, y en el espacio, es
decir en su territorio de aplicación. Esto fue necesario para poder entender
el impacto, o no, de las prácticas religiosas en la producción agropastoril, en
general, yenlosplanes actuales dedesarrollo, en particular. Ennuestro intento
deentender lainfluencia delasprácticas religiosas endeterminados territorios,
y los cambios (desarticulaciones y rearticulaciones) en estas relaciones a
través del tiempo, nos fue útil desarrollar un esquema de diferentes tipos de
territorio solapados en eltiempo y elespacio. Porestas razones, diferenciamos
entre "territorios religiosos': "territorios político-administrativos" y los
actuales "territorios de desarrollo': De estaforma pudimos analizar mejor los
momentos históricos cuando había más o menos articulaciones entre estos
diferentes tipos de territorio. Otro reto aquí para nosotros fue entender las
formas culturales, instituciones y cargos, que han servido para articular o
desarticular estos territorios en elpasado y en elpresente.
Para entender mejor las articulaciones entre los territorios organizados
desde las prácticas religiosas, las prácticas político-administrativas y del
desarrollo, consideramos elnivel macroyel nivel microde su organización.
A nivel macrorecurrimos a la documentación histórica y eclesiástica sobre
laregión queyasupimos enparte(verporejemplo Arnold1996), combinada
con algunas relecturas recientes de la teoría de sistemas mundiales.
Con referencia a la "teoría mundialde sistemas" tuvimos que resituar las
localidades de nuestro estudioen una relación mayorentreestas localidades
y el mundo global, y así entre las periferias y los centros de desarrollo en
distintas coyunturas históricas. Recurrimos aquí a la "teoría de sistemas
mundiales" para proveer un marco mayor en el que se puede entender
este fenómeno. Al reubicar las culturas locales dentro de la historia y las
tendencias históricas (sobre todo la emergencia de diferentes etapas del
capitalismo), queremos evitaruna posturahaciaeltemaque sóloreproduce
el esencialismo indígena y la ausencia de la historia.
Percibimos también en este marco mayor, otra manera de entender la
relación entre las prácticas de desarrollo y las prácticas religiosas. Aquí
planteamos que las prácticas de desarrollo o de religión van a cambiar
de forma distinta según su ubicación en los ejes que conectan los centros
mundiales y susperiferias.
Alnivel micro, en cuantoa lo religioso, recurrimos al trabajo etnográfico

y a testimonios locales para entender geográficamente las diferentes capas
solapadas delcuidado pastoral: por ejemplo delas"prácticas andinas" antes
de la Conquista, de "la iglesia católica' desde el período colonial hasta el
presente, de las "prácticas religiosas de los ayllus" en el período colonial-
republicano, y de las "iglesias evangélicas" en las últimas dos décadas. En
cada caso, buscamos entender la relación específica entre las prácticas
religiosas y el territorio productivo, y asídel desarrollo.
En este contexto, una de las nociones claves que nos interesa es la de
"transformación': Este término se percibe de distintas maneras desde las
diferentes perspectivas religiosas, pero de todos modos se aplica tanto a la
personacomo a lasdefiniciones y prácticas deldesarrollo territorial. Otra de
las nociones claves que nos interesa es la de "salvación': que tiene distintas
connotaciones en lasprácticas religiosas coloniales, en lasprácticas religiosas
de los ayllus, en el lenguaje del desarrollo y en las iglesias protestantes
actuales. En el espacio de articulación entre la religión y el territorio, nos
interesan primero lasmaneras históricas delograrla transformación y, como
consecuencia de ella, los procesos asociados con la gestión de la salvación,
sobre todo en su dimensión económica: esdecirquiénes logran manejar "los
bienes de la salvación" en distintas coyunturas históricas y cómo.
En este mismo contexto microgeográfico, recurrimos a la sociología de
la religión para entender la relación entre rito y religión e identidad, sea
de clase social o etnicidad. Tomamos como nuestro punto de partida dos
ensayos clásicos por Pierre Bourdieu, en queéldesarrolla la ideadel"campo
religioso". En el primero de estos ensayos, "Una interpretación de la teoría
de la religión según Max Weber" (1999), Bourdieu aclara que los discursos
religiosos -incluso de los propios practicantes religiosos- no existen en un
vacuo, sino dentro del sistema de relaciones sociales al que pertenece, lo
que él llama el "campo religioso". Puesto de otro modo, la posición social
de una persona determinada, estructura sus interacciones religiosas y la
representación que hace de ellas. De esta forma, Bourdieu logra vincular
el aparato religioso con la formación social y con los sistemas de poder.
Para Bourdieu, incluso la religión a nivel ideológico a menudo se usa para
legitimar un orden político determinado.
Enelsegundo ensayo, "Génesis y estructura delcampo religioso', alpensar
la religión en términos relacionales, Bourdieu logra encajar las prácticas
religiosas dentrodevarias esferas delasociedad (social, cultural, política) yno

corno una esfera aparte', En este sentido, estádentrodelcampo religioso que
él busca las fuentes del control de la producción y reproducción del habítus
religioso, por decir la visión cuasi sistemática del mundo y de la existencia,
o lo que se llama más comúnmente en los Andes "cosmovisión" Entonces,
para Bourdieu, en tanto que existe una relación entrela política y la religión,
asimismo existe una relación entrelas estructuras del poder y los esquemas
de percepción, sobre todo en lo que concierne a los"bienes de salvación':
Bourdieu también nos llama la atención a otros aspectos pertinentes
del campo religioso, por ejemplo las jerarquías históricas que se han
desarrollado entre las elites religiosas ubicadas en los centros urbanos,
donde históricamente se han podido desarrollar los grandes textos escritos
de doctrina, versus los practicantes religiosos de las áreas rurales, que
tendían a recurrir a otras prácticas textuales. Estas jerarquías incluyen el
mayor status que tienen las abstracciones religiosas desarrolladas en las
ciudades, en relación con las religiones rurales que se han percibido corno
centradas sólo en el ciclo agropastoril. E incluye las luchas continuas por
el poder de gestionar los bienes de la salvación, por ejemplo entre las elites
eclesiásticas y el clero laico. Aquí encontrarnos los nexos vitales entre el
cielo y la tierra, por ejemplo entre las prácticas de transformación y la
posibilidad de la salvación, y susvínculos con la producción de las tierras.
1.2Hacia unageografía de la descolonización

En cuanto al entendimiento de las pugnas religiosas de cada época,
buscarnos desarrollar categorías geohistóricas más descolonizadas que
nos podrían ayudar a entender, además, la conformación histórica de las
subjetividades en la región. Aquí recurrimos a algunas teorías actuales dela
descolonización, desarrolladas por algunos proponentes de esta corriente'.
En esencia, este reto concierne una manerade releer las configuraciones
territoriales coloniales, paradarpreferencia alavisión desde laregión, eneste
caso deChallapata ysusayllus, ynodesde Europa. Esto requiere irunpasomás
2 Vertambién Bourdieuy Wacquant (1995: 63) yel comentarioen Suárez (2006: 2).
3 Verpor ejemploFernandoCoronil (2000), Arturo Escobar(2000), Edgardo Landers (2000) y
RamónGrosfüguel (en prensa).
allá delateoríade sistemas mundiales en su formaconvencional, quetodavía

plantea un modelo de "polos mundiales de desarrollo" y sus "periferias" en
países comoBolivia. Parasalirde estas teorías deladependencia, esnecesario
re-centrarnos en un posicionamiento desde la región.
Este tipo de reconfiguración territorialya ha sido trabajado en América
Latina, por ejemplo, por elhistoriadorargentino Carlos Sempat Assadourian
en su libro El sistema de la economía colonial (1982), donde él hace una
relectura de lo quellamael"espacio económico andino", durantela Colonia.
Este espacio económico andino consistía en los grandes centros mineros
(sobre todo Potosí y Huancavelica), que actuaron como polos propios de
desarrollo, y que arrastraban regiones enterasen su esfera de influencia, lo
queincluía susperiferias propiamente regionales enlos ayllusycomunidades
de Challapata. Desde el análisis de Assadourian ya es imposible pensar en
comunidades indígenas aisladas de la historia.
Incluso, en el flujo mayor de personas, bienes e ideas que Assadourian
traza entre los polos de desarrollo y sus periferias regionales, se iban
reconstruyendo tanto las unidades políticas y religiosas de la región como
tambiénsussubjetividades históricas, lo queincluye laspropias nociones de
"persona': Unaparte de estareconformación de la personaha sidomediante
el flujo de ideas religiosas y el proceso de su gradual reentrelazado con el
territorio, el paisaje y el medio ambiente.
En estesentido, el reto para nosotrosen el presente trabajofue combinar
los estudios de la historia con los estudios de la geografía. Para salir de las
teoríasde la dependencia, y re-centrarnos en un posicionamiento desdela
región, el ensayo "Beyond Occidentalism" (Más allá del Occidentalismo)
de Fernando Coronil (1996) nos ofrecía algunas pautas. Por ejemplo,
como Bourdieu, Coronil nos exige centrarnos en categorías relacionales y
transculturales en vez de categorías esenciales, y así de apreciar que lo que
se ha percibido anteriormente como entidades o esferas cerradas fueron
más bien los resultados de relaciones históricas. Asimismo el marcar las
identidades históricamente, sobre todo las identidades étnicas, siempre
es el producto de la historia y expresa modos particulares de establecer
diferencias culturales y económicas.
ParaCoronil, en vezde naturalizar elespacio (o la tierra o elterritorio),y
asírelacionar determinados pueblos con determinados territorios, tuvimos
queproblematizarlo y asírevincular lashistorias de lospueblos actualmente

separados. Estoayudaa evitartambiénla tendenciaactual del "tribalismo"
y conflicto en las políticas de identidad en boga en países como Bolivia.
El reto adicional aquí fue cómo superar los marcadores convencionales
de identidades colectivas, sea territorios o culturas o religiones, como si
fueran entidades autónomas con características intrínsecas, puestoqueeste
abordaje, al resaltar y así fetichizar las vidas separadas de estos pueblos,
también invisibiliza las conexiones históricas y actuales entre pueblos
interrelacionados. Como dice Coronil (1996: 77), al fetichizar el territorio,
senaturaliza elespacio y seterritorializa la historia. Aquí, Coronilseinspira
en la obra clásica de Henry Lefebvre: La production de Iespace (1974).
Para Coronil (1996: 78), este tipo de operación muy limitada en torno
al espacio caracteriza lo que él llama "el Occídentalismo" que él compara
críticamente con lo que Edward Said llegó a plantear en relación con "el
Orientalismo" (1979). El Occidentalismo, según Coronil, consiste en un
conjunto de prácticas representativas que 1) separa los componentes del
mundo en unidades cerradas, 2) desagrega sus historias relacionales, 3)
transforma las diferencias que existen en jerarquías, 4) naturaliza estas
representaciones, y así 5) reproduce las relaciones existentes de asimetrías
de poder.
Con el Occidentalismo, según el análisis de Coronil (1996), se llega a
proponer que todo el proceso de la conformación del capitalismo tuvo
sus raíces en Europa; emanabadesde allícomo un sistema autoconstruido
y se expandió en las periferias (por ejemplo en los ayllus de Challapata)
simplemente para incorporarlas en este sistema. Se invisibiliza además
el hecho de que el capitalismo es un conjunto de relaciones mundiales
cambiantes queasumeformas diferentes en contextos específicos regionales
y nacionales. Asimismo, se llega a proponer que el Occidente es la fuente
de la "modernidad", en vez de percibir la creación de "modernidades
distintas" con diferentes características, en los encuentros entre culturas y
territorios'.
Para Coronil (1996), una de las características principales de las
narrativas de desarrollo es precisamente el lugar central que da a Europa
y EEUU como los centros de estímulo y acción, según la teleología de
4 Sobre lasformas de modernidades distintas, ver por ejemplo Arcey Long (eds. 1999).
26 Entre los muertos, losdiablos y el desarrollo en losAndes
progreso que seha vuelto de moda después de la Segunda GuerraMundial.

Sibien podemos hablar en este contexto de "territorios de desarrollo", a la
veztuvimos que rechazar el análisis de estos territorios que dio preferencia
a un abordaje eurocéntrico y llegar a un acercamiento situado más bien en
la región donde trabajamos.
En otro ensayo, "Naturaleza del poscolonialismo" (2000), Coronil
exige la introducción, en el análisis del capitalismo y las relaciones de
poder entre continentes, el factor de "tierra' (lo que debe incluir todos
los poderes de la naturaleza), además del papel de los actores sociales
que trabajan con ella. Aquí habría que introducir además la noción del
Estado como el representativo soberano de los territorios nacionales.
Nuevamente Coronilencuentra en la obra de Lefebvre el aparatoanalítico
para poder generar este nuevo enfoque centrado en la tierra y el espacio,
conjuntamente con la mano de obra y el capital, en vez del enfoque
anterior (básicamente marxista), centrado en sólo la relación capital-
labor. Mediante este nuevo enfoque de Coronil se puede superar además
la perspectiva actual de la "teoría de sistemas mundiales': que se centra
sólo en el avance de capital y labor desde los centros activos del Norte
hacia las periferias pasivas del Sur.
En el contexto colonizante, los territorios de desarrollo son aquéllos en
losquesebuscaaumentarelflujo de recursos naturales, bienes o productos,
hacia los centros de poder, en desmedro de las periferias. Pero, en un
contexto propio, se buscaráen los territorios de desarrollo responder a las
poblaciones más inmediatas, por ejemplo al aumentar los rendimientos
productivos para poder manejar la soberanía alimentaria de forma más
autónoma.
Otro punto que enfatiza Coronil, estavezprestando la idea dellibro The
Country and the City ("El campoy la ciudad': 1973) de Raymond Williams,
esla similitud que existe en muchosanálisis de la relación centroy periferia
-especialmente aquéllos en que tratan de esta oposición en términos
de relaciones imperiales- entre estas categorías y la relación "ciudad" y
"campo". Nuevamente, Coronil insiste en que se trate de estas unidades
comosi fueran construidas relacionalmente y no comoentidades separadas,
presentadas con características intrínsecamente distintas y si cada una
tuviera su propiahistoriaindependiente.
Aunque lo hace de paso (en un examen del libro de Michael Taussig,

El diablo y elfetichismo de la mercancía en Sudamérica, 1995), Coronil al
igual que Bourdieu insiste en que se asoman las relaciones entre creencias y
prácticas religiosas de la mismamanera, comoideas y prácticas, que si bien
caracterizan laslocalidades, en loshechos conforman parte delasentidades
e influencias mayores, quehan sidoquizás apropiadas en un momento dado
para explicar mejor, para los actores, las condiciones locales en que viven.
Como contraparte de este esfuerzo para reanalizar los "territorios de
desarrollo', tuvimos que generar una manera parecida para analizar no
sólolos "territorios religiosos" sino los propios conceptos de territorialidad
que les reúnen. Por una parte, tuvimos que reconsiderar la historia de la
región de Challapata desde los territorios religiosos. En aquel desempeño,
prestamos atención a la noción de la "geografía del cuidado pastoral':
como una tendencia pertinente dentro de los estudios sociológicos de la
religión. A nivel global, este concepto ha servido en los estudios históricos
de la religión, en especial para entender las relaciones entre los dominios
eclesiales y laicos, y lasformas del manejo y administración de territorios y
poblaciones de parte de ambos grupos en siglos pasados (ver por ejemplo
Campbell2üü6).
En el contexto andino, esta tendencia ha sido desarrollada sobre todo
por Andrew Orta, en sus estudios etnográficos contemporáneos sobre la
región de Jesús de Machaca (1995, 1998, 1999). Pero, se puede aplicar el
término "geografía del cuidado pastoral" igualmente a los estudios sobre
los principios eclesiásticos al fondo de la construcción de las reducciones
coloniales, en casos como Challapata. Se puede aplicar el mismo término
incluso a las perspectivas "misionizantes" de los jesuitas en la creación de
las misiones en las tierras bajas, que también tuvo sus repercusiones en las
tierras altas a través de lasescuelas coloniales jesuíticas, por ejemplo en Iuli
(Perú).
Finalmente, tuvimos que pensar cómo revincular estos dos conceptos
territoriales: los "territorios de desarrollo" y los "territorios religiosos",
en diferentes momentos históricos: en el contexto colonial, en el período
republicano, en el período neoliberal y en la actualidad. Esto es el reto que
planteamos para los debates actuales sobre el nexo religión-desarrollo.
Sospechamos que muchas de las prácticas que se ven como "religiosas"
desdela antropología o la sociología, son en realidadprácticas de desarrollo

productivo. En este sentido, estas prácticas han sido fetichizadas e incluso
exterminadas -con las extirpaciones de idolatrías en la Colonia- en vez
de apreciar sus nexos con la producción. Entonces, una parte de nuestro
argumento en el presente trabajo es que es necesario, en la coyuntura
actual, reconceptuar la relación entre prácticas y territorios, tanto para
"resacralizar" las prácticas de desarrollo como para "defetichizar" las
prácticas religiosas.
En estedesempeño, nos parecedemasiado abstractoe impráctico hablar
de "espiritualidades" y de los paisajes imaginados (sobre todo Paititi) que
conformanelaparatodelimaginario en la coyunturaactual. Yesigualmente
impráctico caer en la trampa de los dualismos epistemológicos esenciales
queestándeboga,conelladoindígenabueno y elladooccidental malos. Sise
va a poder revincular las prácticas de desarrollo con las prácticas religiosas,
primeroesnecesario entendermejorlasprácticas anteriores, tantoterritoriales
como religiosas, de administrar y gestionar los territorios y poblaciones en
asuntos productivos. Portanto, estoes nuestro punto de partida.
1.3 Religión es religión y desarrollo es desarrollo: el

trabajo de Wim van Binsbergen
El abordaje actual que percibe la religión como una nueva panacea para
curar los fracasos del desarrollo convencional en las últimas décadas no
es arbitrario. Surge en una coyuntura político-económico-cultural muy
específica a nivel mundial. Como sugiere Gerald Clarke (2005), entre
otros, parece surgir en el contexto neoliberal del repliegue del aparato
estatal, y el reemplazo de sus funciones, en parte, por un nuevoconjuntode
actores sociales: las Organizaciones Basadas en la Fe (FBO o "Faith Based
Organízatíons', en su siglaen inglés). Esto pasa incluso en la abertura hacia
las alianzas con estasorganizaciones de parte del Banco Mundial (Tognato
2007). De manera más importante aun, parece surgir después de 9111
como un abordaje articulado con el llamado"choque de civilizaciones y la
reconfiguración del orden mundial"(planteado por Samuel Huntingdon en
5 Véase por ejemplola tesisde Anders Burman (en elaboración), sobrelas ideasmaniqueasen
juegoactualmente en la cosmovisión de un grupo de sacerdotes de El Altode La Paz.
2003), en que el lado cristiano busca dominar el lado del islam. De allí se
ve el interés mundial en entender detalladamente el funcionamiento de las
organizaciones religiosas en diferentes continentes, sus estructuras, ideas
y prácticas, y sobre todo la articulación entre teoría y práctica. Y, con este
interés, viene un flujo de fondos muy generoso para las investigaciones
sobre el tema. Viene la pregunta implícita: ¿Se podría proselitizar a las
poblaciones locales mejor, si a la vez se lograra éxito en el desarrollo de sus
territorios ?6
En este contexto global mayor, entonces, es necesario acercarnos
críticamente a esta contraposición entre religión y desarrollo tomada por
sentada por muchas organizaciones en la actualidad. Recurrimos a un
ensayo muy pertinente del antropólogo holandés Wim van Binsbergen, en
que se voltea este argumento, al proponer que el propio proceso de desarrollo
es una práctica religiosa. De allí, él plantea una serie de paralelismos entre el
estudio del desarrollo y la sociologíade la religión que es útil examinar aquí.
El ensayo de Van Binsbergen ocurre en el contexto de su reseña
crítica, en 1991, del libro Religion and development: towards an integrated
approach ('Relígíón y desarrollo: hacia un abordaje integrado", de Quarles
van Ufford y Schoffeleers, 1988). El ensayo nos permite comparar mejor
entre culturas las experiencias de religión con religión y asimismo de
desarrollo con desarrollo, en vez de caer en la trampa de oponer las
categorías distintas de desarrollo y religión. En este sentido, nos permite
hablar interculturalmente sobre religión y desarrollo, como también de los
nexos entre los dos dominios. Sobre todo, nos permite abrir un debate
entre las distintas formas de desarrollo que interactúan e interpenetran
a diferentes niveles: las que vienen desde fuera, las formas estatales
nacionales de desarrollo y las formas regionales de desarrollo, además
de las articulaciones entre todas ellas en un contexto global. Entonces,
examinaremos aquel ensayo, pero con referencia a nuestro propio estudio
de caso de la región de Challapata.
En esencia, el argumento de Van Binsbergen (y de los propios autores
del libro) es que fueron motivos cuasi religiosos los que impulsaron la
emergencia, después de la Segunda Guerra Mundial, del desarrollo como el
marco principal de referencia para las relaciones entre el Norte y el Sur en
6 Ver también Iannaccone (1998).
el mundo contemporáneo. En este contexto, el desarrollo surge como una

formade discursoreligioso y la religión comola categoría global bajola cual
sesubsumela ideadeldesarrollo, comotambiénlosesfuerzos organizativos
y actividades específicas practicadas en nombre del desarrollo. Para
entender la dimensión religiosa del desarrollo y también de los estudios de
éste, asimismo es necesario buscar la dimensión religiosa de las reacciones
de los actoressociales en las actividades de desarrollo.
Esta idea de lo cuasi-religioso del dominio del desarrollo no está tan
lejos de nuestro sentido común. Por ejemplo, es frecuente la observación
de que muchas de las prácticas de desarrollo llevan en sí un componente
ritual más que práctico, que se abandona al terminar el proyecto. Se ve
esto a nivel diario, por ejemplo en el cumplimiento de forma ritualizada
de los proyectos de desarrollo, aunque su ejecución rara vezllega a dar los
resultados prometidos en el inicio del proyecto. La misma idea tampoco
estálejosdelconocido planteamiento sociológico de MaxWeber, en su libro
clásico Laética protestante y elespíritu del capitalismo (2003 [1904]), que el
surgimiento del protestantismo es un componente clave en el desarrollo
del capitalismo, por lo menos en su manifestación europea. Y de allí, se
tiende a asociarel protestantismo con la mayorsecularización del mundo y
la "comodificación' de sus cosas (Appadurai 1986). En este contexto, no es
raro sentir que los que apoyan los proyectos de desarrollo, por lo menos a
nivelgubernamental en el Norte o entre las elites del Sur, buscanuna forma
de salvación o redención personal, que se expresa en parte en los discursos
piadosos, "misionizantes" y paternalistas que ellos manejan. Además, es
muy común, particularmente en el Norte, que cualquiera que se pone en
contra del desarrollismo está practicandouna forma moderna de herejía.
1.4 Las narrativas del desarrollo, las perspectivas de los

actores sociales y la salvación
Elargumentomás precisodeloseditoresdellibro Religion anddevelopment
I es que en las narrativas del desarrollo en la región del Norte atlántico a
menudo se ponen en contraposición dos imágenes distintas del mundo:
I una visión más profana e inmanente, un "antes", en que se enfatiza el
I sufrimiento y la miseria de lo cotidiano, y otra visión, el "después", que
~
trata de las posibilidades más transcendentales, ideales y ultramundanas,

según la cual este mundo tiene la posibilidad de remodelarse a través
del desarrollo. Evidentemente, esta visión de desarrollo posguerra tiene
un corte protestante, en el sentido de basarse en los bienes materiales
dirigidos al alivio de la pobreza, en lugar de preocuparse por el dominio
simbólico.
Varios estudios reconocen esta relación cercana entre ciertas formas
narrativas y religión comoun dominio particular dela experiencia humana
post Ilustración? Pero si bien en el pasadola otra visión ultramundana de
estas narrativas tenía que ver con nociones de la verdad y la experiencia
humana de lo divino, no obstante con la modernización en Occidente,
estas formas narrativas anteriores se han transformado o simplemente han
sido apropiadas haciala estructura actual, en sus manifestaciones dualista
y desarrollista. Es también probable que,con la modernidad, la otra visión
lejana hubierasidoapropiada por lavisión presentista, para serintegrada en
elflujo de la gratificación inmediata deldeseo delpresente extendido, como
arguye la socióloga austriaca Helga Nowotony en su trabajo sobrenociones
de tiempo (1998). Si éste es el caso, entonces una de nuestras tareas en el
presente trabajo debe ser el revincular, en su sentido de religare, estas dos
experiencias del tiempo y la temporalidad, en un intento de disminuir la
ruptura entre ellas.
Evidentemente, el desarrollismo ha podido penetrar las esferas
anteriormente relegadas al dominio religioso en otras maneras. Por
ejemplo, los editores del libro Religion and development arguyen que, al
familiarizarse con las experiencias del mundo desarrollado, en particular,
en los propios modelos de desarrollo, el deseo de los desarrollistas es que
las poblaciones de los países en vías de desarrollo deben entender mejor
los problemas que les afrontany las posibilidades para superarlos. En este
contexto, los modelos de desarrollo tienen algo que ver con la salvación,
en el sentidoen que seimplicauna promesaytambiénuna prescripción de
cómo hacer realidad de esta promesa de superarse. Para Van Binsbergen,
los expertos en el desarrollo toman aquí el papel de "sacerdotes" (d.
Berger 1974) que median entre estos dos mundos al intermediar entre las
poblaciones locales en sucondiciónactualyelmundo quelosdesarrollistas
7 Sobre la religión como una forma de narrativa, ver por ejemplo Flood (n.d.).
L
recomiendan para su mejoramiento. Aquí, los editores del libro basan sus
argumentos en un ensayo de Mary Douglas, en el que ella plantea que
en tanto la religión trata de la trascendencia, la burocracia, como parte
del paquete de la modernización y el desarrollo, también funciona como
una forma de trascendencia (Douglas 1982). Sobre todo, la burocracia,
como parte del desarrollo, apoya a las poblaciones locales de trascender
el sufrimiento cotidiano de este mundo, para poder llegar a otro mundo
y así salvarse.
Llega a la misma conclusión un trabajo del antropólogo chileno Alonso
Barros (2000) sobre el desarrollo en la región de San Pedro de Atacama
(Chile). En lugar de centrarse en la burocracia como Douglas, Barros se
preocupa por la "visualización" de estos cambios transcendentales en
territorios geopolíticos específicos. Por ejemplo, al examinar los planes
oficiales de desarrollo del gobierno chileno para la región atacameña,
Barros también percibe un "antes" y un "después': El "antes" en este caso
trata de las carencias del paisaje actual en subdesarrollo, en tanto que
el "después" trata de los beneficios que el desarrollo promete, para los
territorios y las poblaciones bajo su dominio. En el dominio visual de las
narrativas planteadas en los planes de desarrollo, según Barros, el "antes"
se presenta como la parte delantera de un cuadro, y el "después" como su
fondo distante, pero visible.
Barros compara este artificio visual evidente en los planes de desarrollo
con los cuadros renacentistas, con sus escenas familiares y este mundano
adelante, y con sus fondos más transcendentales detrás. En este sentido,
para Barros, este artificio visual va articulado con el desarrollo de un
posicionamiento o perspectiva distinta con respecto al cuadro pintoresco,
en una coyuntura histórica determinada. Explícitamente, este artificio
visual individualiza la perspectiva del observador del cuadro, concentrando
su mirada en el sufrimiento de hoy en comparación con el futuro posible
pero distante que desvanece hacia el punto más lejos del observador. En
los planes de desarrollo se da precedencia al punto de vista lejano y se
disminuye en importancia y status el punto de vista local.
Hay mucho que se puede decir sobre estas intuiciones de Van Binsbergen
y Barros en torno al discurso desarrollista y sus formas de visualización.
Basta mencionar aquí de paso que este tipo de visualización europea de la
perspectiva del observador es muy distinta, digamos, del posicionamiento

del observador de un textil actual en los Andes. Aquí, la mirada viene
desde el cielo arriba, y así desde el dominio del sol (Tata Inti) hacia abajo.
Esto es evidente en la terminación del textil, en que bloques de cuadros
o líneas expresan, según las tejedoras, las terrazas en los cerros, vistas
"desde arriba". Por tanto, en el momento de elaborar esta terminación, se
recuerda al Tata Inti.
Esta visualización europea es también muy distinta del sentido de
perspectiva que subyace en los textiles del período del Horizonte Medio de
Tiwanaku, segúnlos estudios de William Conklin (1987). Ver lasfiguras 3a
y b. En estecontexto, Conklinnos demuestra que el ojo del observador no
va dirigido a un punto lejano, como en la perspectiva europea a partir del
Renacimiento, sino desvanece a todo el eje del horizonte de la tierra, en lo
que la noción andina de pacha parece señalar.
Por lo menos esta conciencia de que existe una perspectiva o
posicionamiento del actor social local en relación con los eventos, que es
distintadelavisión desdeloscentros lejanos, esútilmetodológicamente, no
sólo para entender las narrativas del desarrollo o la religión, sino también
para poder posicionar los debates en torno a ellos. De allí surge una pugna
constante entre los puntos de vista de los poderes político-económicos en
los centros de poder en relación con los puntos de vistaen las localidades.
Enestecontexto, y contoda la propaganda desarrollista queviene delNorte
hacia el Sur, ¿se puede hablar de formas propias de pensar el desarrollo
desdelas localidades?
Como vimos en un trabajo anterior, esto es una de las propuestas del
antropólogo colombiano Arturo Escobar (2000), de situarse en la localidad
y ver el mundo del desarrollo desde allí, de pensar simultáneamente en lo
local y en lo global (es decir en lo "glocal"). Este reto también ha servido
al intento masivo de descolonizar el punto de vista y presentar otras
perspectivas del mundo. Entonces, intentaremos desarrollar en lo quesigue
estanuevaperspectiva acerca de las cosas en juego.
Fig. 3. Laperspectiva desde Europa y desde los Andes (de Conklin 1987: 160 fig. 17)
a. Izquierda el punto desvaneciente del arte occidental a partir del Renacimiento
b. La linea desvaneciente del pensamiento espacial y cósmico de la

Sierra Sur andina durante el Horizonte Medio
1.5 Los patrones sobresalientes del desarrollo

Con respecto al contexto histórico de la emergencia de desarrollo como
una panacea a los problemas del mundo,Van Binsbergen, igual que Arturo
Escobar (1995, 1999) Yotros, ve en su surgimiento posguerra un artificio
hegemónico de parte delbloquenorte-atlántico para continuarsu dominio
sobre el mundo.Sobre todo,la emergencia de desarrollo ha permitidoa los
países del nuevamente llamado Primer Mundo, continuar su dominación
sobrelascolonias anteriores, yaperdidasy relegadas al Tercer Mundo, pero
ahora según medios distintos: los no violentos. Puesto de otro modo, el
desarrollismo de aquel entonces buscó la expansión del capitalismo en
la periferia, a través de formas modernas de imperialismo: sobre todo
cultural y material, pero todavía articuladas con relaciones de dominación
manejadas por instituciones sumamente poderosas: el Banco Mundial, el
Fondo Monetario Internacional, la ayuda internacional, los estados y las
elites nacionales. En tanto que los países del Primer Mundo buscaron su
desarrollo mediante lasvarias recetas de industrialismo de un tipo u otro,el
bloque comunista, ya llamado el Segundo Mundo, buscó lo mismo.
Bajo el rubro de "desarrollo': estas nuevas relaciones de dominación
generaron complejas redes de financiamiento en empresas auspiciadas
por fondos públicos. El negocio de estas empresas llegó a tal punto que
las recaudaciones públicas de impuestos y de caridad, si bien financian la
empresa mundialdeldesarrollo, en realidad exigen delospaíses destinatarios
un retorno aun más grande en pagos con intereses (en la llamada "deuda
internacional"), en que el mayor flujo de fondos iba en dirección de los
países auspiciadores de la ayuda, aquellos que Hancock llama los "Señores
de la Pobreza" (1989). Con mucho tino, Hancock también lescompara con
"reyes de la lluvia", como si la inundación con fondos para el desarrollo
tuviera una relación analógica con la posibilidad de dirigir las lluvias para
la producción agrícola en el año venidero.
Elhechodequeestefenómeno desarrollista emerge después delaSegunda
Guerra Mundial, junto a una teleología de progreso dirigida a un futuro
impensable, que cambia además la noción del tiempo hacia un presente
perpetuo, deberíallamarnos la atención. Sospechamos que esta idea cuasi
religiosa es una perversión moderna de relaciones más sanas del pasado,
que se ha conformado como consecuencia del trauma de la cantidad de
muertos en estaguerra. Pensamos aquí de muchos trabajos antropológicos

desde diferentes partes del mundo, en que se reconoce la importancia de
los huesos ancestrales o del cadáver mismode un gran líder, comoel punto
de referencia en torno al cual las ceremonias, tanto de la solidaridad del
mismogrupo como de sus relaciones económicas de intercambio con otros
grupos del exterior, funcionan. Por ejemplo, en su trabajo en PapúaNueva
Guinea, Eric Hirsch (1994: 190-202) nos llama la atención a las prácticas
"centreadas en lo social y lo cosmológico". Estas prácticas, segúnHirsch, se
materializan en los lugares centrales, que son los sitios donde se expresa el
poder de las jefaturas regionales, por ejemplo en las ceremonias centradas
en manipularlos huesos ancestrales de los jefes. Hirsch propone que estos
centros ceremoniales generan sistemas radiantes de intercambios, y a las
tensiones posteriores entre estoscentrosy sus periferias. Sehallael mismo
planteamiento, pero ya sesgado, en los orígenes del desarrollo moderno en
las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, es decir que después de un
período de destrucción y muerte, se llegaría a la renovación del mundo.
El planteamiento al fondo del desarrollo moderno, entonces, es la
renovación del mundo, que se puede esperardespués de cualquier período
bélico. Pero esta idea se ha tornado perversa por la misma escala de los
eventos. En vez de poder olvidar los muertos e ir adelante para sembrar
las semillas de la renovación, parece que se ha buscado huir más bien de la
muerteen sí,y mediante eldesarrollo, conformarun aparato para manejarla
y administrarla técnicamente. Como resultado, el período de renovación
posguerra se ha convertido en la reconstrucción de Europa mediante el
Plan Marshall respaldado por un ejército de tecnócratas y técnicos. De allí,
es relativamente fácil plantearla posibilidad de que los esquemas racionales
sean capaces de rediseñarla sociedad o que la industrialización es el motor
del progreso.
Enelcontexto delaSegunda GuerraMundial, aligual queenelsentimiento
de los migrantes que han huido de las áreas rurales para viviren la ciudad,
dejando los ancestros detrás, sugerimos que las desarticulaciones actuales
en que seviven, en vezde lascontinuidades anteriores quesevivían, llegan a
dominar el comportamiento humano. En vezdel esfuerzo convencional de
buscarentenderelmisteriodelamuerte, alavezquesenutreespiritualmente
con las energías que los muertos otorgan a los vivos, en condiciones que
permiten la continuidad de estas relaciones, otro fenómeno emerge. En el
mundo europeo y norteamericano, posguerra, quizás la cantidad de muertos

era tan altay tan difícil de aceptar, que, a modo de redimirlos, seha generado
el desarrollo como una manera de manejar mejor el tiempo y el espacio, y
asíhuir de la muerte. De forma parecida, nos parece que las rupturas que se
perciben entrela ciudad y elcampo seformulan en términos delolvido de los
antepasados y la individualización de la muerte.
De todos modos, en los hechos ya se soltaron los experimentos
mundiales con el desarrollo, acompañado de los procesos masivos de
urbanización y el vaciamiento gradual de las áreas rurales para llenar las
nuevas ciudades. Al mismo tiempo, se ha experimentado a nivel mundial
con nuevas formas más intensivas de trabajo y la producción, pasando a
nivel mundial por el Fordismo (en sus cortes norteamericanos y soviéticos
de fábricas inmensas), haciael Toyotismo (desarrollado en Japón, en que se
ha sistematizado más el flujo de producción), hacia las microempresas del
período neoliberal, y más recientemente a las formas más bien populistas,
sobretodo en América Latina, en que se abandona el respaldo del esfuerzo
técnico educado a favor de los "expertos" locales (Schiavoni 2005). Entre
estos experimentos, se cuenta además con la producción intercultural,
de que nos habla Boaventura de Sousa Santos (2002), y los enfoques más
recientes sobrela noción colectiva de territorio.
EnAmérica Latina, elproceso dedesarrollo hasidoalgo másideosincrásico.
En Bolivia, los experimentos grandes con la industrialización se han
limitado a la industria azucarera en el Norte de La Paz, durante el gobierno
militar de Banzer. Identificamos en la región de Challapata, en la segunda
sección del presente trabajo, una seriede etapas claves en los experimentos
con el desarrollo, en un país que se ha prestado en el pasado a este tipo
de experimentación. Primero, se ven los impactos nefastos de las políticas
neoliberales durante los años ochenta, en la caída de la industria minera, y
el retirode parte delEstado de las políticas de trabajo, educación y salud. Al
mismotiempo, sevela conformación masiva en elpaísdelasOrganizaciones
No Gubernamentales (ONG) y también de la Organizaciones Basadas en la
Fe (FBO) para llenarestevacío dejado por el Estado.
Luego se pasa por la implementación de la Ley de Participación Popular
de 1994, a un nuevo modelo de desarrollo rural manejado por la ayuda
internacional. En la última década, se ve la evidencia de una nueva serie
de inquietudes, esta vez de parte de las propias bases, y la conformación de

lasOrganizaciones Económicas Campesinas (OECA), bajosu organización
paraguas: laCoordinadoradeIntegración delasOrganizaciones Económicas
Campesinas (CIOEC), dirigidas a repensar el desarrollo en los territorios
rurales con identidad.
1.6 Los patrones paralelos de la religión

En paralelo con los experimentos mundialesdel desarrollo, en elsiglo XX, y
sobretodo después de la Segunda Guerra Mundial, la iglesia católica inició
una nuevaserie de esfuerzos pastorales en América Latina, como resultado
de las transformaciones dramáticas en la iglesia católica inspiradas por
el Segundo Concilio Vaticano o Vaticano 11 (1962-1965). Desde allí, se
centraron los estudios de la religión en la emergencia de la teología de la
liberacióny la iglesia popular. Frentea los gobiernos militares de la época,
el catolicismo progresivo también servía como una fuerza de oposición a
estas tendencias, con prácticas en favor de los pobres (o según la opción
preferencial "hacialos pobres" de los obispos latinoamericanos de 1978), y
el trabajo pastoralabarcaba las tareas de escucharlas voces de los pobres, e
intentos de estructurar formas más inclusivas de ciudadaníay de prácticas
democráticas.
EnlosAndes, losmisionarios católicos delaépocabuscaronreencontrarse
con las sociedades indígenas (aymara y quechuahablantes) con los fines de
reformarelcristianismo enla regiónalavezqueellos intentaronrealinearlas
identidades indígenas conlosideales ascendentes de la integración nacional
y la modernidad (cf. Orta 1999: 868-869). Detrás de ambosobjetivos, había
preocupaciones mayores, tanto religiosas como políticas. Por una parte, se
pensóque estaspoblaciones, sibienhabíansidobautizadas desde laColonia,
en los hechos no eran verdaderamente evangelizadas, ya que sus prácticas
religiosas todavía ocultaron un sinnúmero de contenidos indígenas. Porotra,
había el riesgo, en el nuevo contexto internacional de la Guerra Fría, de que
estas mismas poblaciones ibana serseducidas por laspolíticas emergentes de
la izquierda, lo que podía resultar en su abandono de la iglesia.
De allí, hubo un nuevo período de evangelización bajo el rubro del
catolicismo reformado, en que los misionarios católicos rechazaron los
signos externos delaconversión (lossacramentos, laadoración delossantos)

a la vez que ellos atacaron las prácticas rituales y los propios especialistas
rituales aymaras (sobre todo los yatiris). Desde entonces, se enfatizó
una "nueva evangelización", cuyo contenido iba a ser controlado mejor
mediante procesos educativos dirigidos, liturgias basadas en textos escritos
e intermediarios propiamente indígenas: los llamados "catequistas" como
los convertidos prototíplcos, sobre todo en las áreas rurales e inaccesibles.
Como comenta Orta (1999), eran los catequistas los que encarnaron tanto
la promesa de una "segunda evangelización" como los problemas de la
evangelización colonial anterior.
En países como Bolivia, la "teología de la liberación" de los años setenta,
asociada con la izquierda tradicional (y así con temores de una revolución
izquierdista), fracasó. Como explica Orta (1998: 167-8), los pastores de
la teología de la liberación tendían a disminuir las distinciones étnicas y
las culturas locales como herencias de un colonialismo corrupto, dando
preferencia más bien a la identidad más homologizante de "los pobres':
Con pocas excepciones, las prácticas pastorales de conformar pequeñas
"comunidades eclesiales de base" (CEB), unidas por las prácticas de
concientización política combinada con una "teología desde las bases",
fracasaron tanto en las áreas rurales como en los centros mineros. De esta
manera, losparadigmas pastorales de losañossetentay ochentasecentraron
en la oposición a las fiestas patronales y a lasprácticas religiosas indígenas.
La expansión del proceso de la globalización económica en los años
ochenta, a nivel mundial, junto a la emergencia de prácticas políticas
neoliberales en los gobiernos nacionales, provocó un nuevo fenómeno
relacionado con ellas: el surgimiento de las "políticas de identidad". En
lugarde las identidades basadas en la clase social de las décadas anteriores,
ahora las identidades étnicas (o tribales) tomaron precedencia. Para
acompañar este cambio a nivel de los paradigmas identitarios, hubo un
cambio de paradigma pastoral de la "teología de la liberación" a la "teoría
de la inculturación' (vertambién Orta 2002). En vezdel enfoque textual de
la teología de la liberación en los textos escritos dirigidos a los pobres, la
teología de la inculturación podía centrarseen laspropias prácticas rituales
y textuales del Otro cultural. De esta forma, la teología de la inculturación
podía responder a las tensiones existentes entre la iglesia y la modernidad,
y entre la iglesia y las "culturas tradicionales" (Marzal y otros 1991). La
respuestaera una nueva forma de pluralismosociorreligioso, basado en un

meollocatólico, pero con una superficie de otras tradicionesculturales.
En esta nueva "teología de la inculturación" se iba desarrollando una
visiónpastoral de la identidad aymara, que encontró en la "culturaaymara"
una expresión de"valores cristianos". Deestaforma, lasmismasprácticas que
hace una generación fueron denunciadas como idolatrías y supersticiones
(acullicar coca, tomar alcohol en fiestas, ofrendas a las deidades o wakas
locales) ya se percibían profundamente como cristianas, o por lo menos
como expresiones de una religiosidad indígena que no era intrínsecamente
antitética a un marco cristiano de significados. Los mismos catequistas,
formados para extirpar estas prácticas, ahora tenían que abarcarlas en sus
devociones (Orta 2002: 723-4).
Pero, como señala Orta, a pesar de este nuevo enfoque, había también
algunas continuidadescon elperíodo anterior,sobretodo en la construcción
ambigua de la cultura indígena, con los mismos temores del contenido
ocultado detrás de las prácticas religiosas. Hubo la misma implicancia de
que existía un meollo de identidad aymara, que a pesar de ser corrompida
por la colonización, encarnaba una esenciacultural que fechaba de tiempos
precolombinos y que perduraba hasta hoy, quedando oculta de los ojos
de los misioneros. Ahora el esfuerzo de los misioneros iba dirigido a
controlar esta identidad aymara, como la base para una conversión más
auténticamente cristiana (Orta 1999: 869).
De esta manera, en todo el continente, el proceso de transición de
los gobiernos militares previos a la consolidación democrática fue
caracterizado por la emergencia de un pluralismo religioso acompañado
por la fragmentación tribal de la sociedad civil. Surgieron nuevos espacios
de contestación que constituían, además, un reto para los actores sociales
convencionales en las políticas nacionales (sindicatos, partidos políticos
y la propia iglesia católica). La emergencia de los movimientos sociales e
indígenasen el continente en los años noventa,y sobretodo en Bolivia en el
período 2000-2005, ponía en la agenda política nuevos temas de atención:
la desprivatización de los recursos naturales, atención al medio ambiente, y
las nuevas dinámicas y luchas de raza, identidades, etniasy género.
Entonces, como consecuencia de la fragmentación y pluralización en
la esfera económico-política neoliberal, que puso en marcha un proceso
fragmentario parecido en la esfera identitaria, se sentía el mismo efecto en

la esfera religiosa, primero con los movimientos de catequistas populares y
luego con las nuevas iniciativas carismáticas. Como parte del surgimiento
rápidodel protestantismo, especialmente de corte norteamericano, se tuvo
el pluralismo de las iglesias evangélicas, lo que incluía dentro de poco
tiempo los grupos neo-pentecostales, como la rama más radical de esta
tendencia. En este contexto político-religioso neoliberal, e! historiador
[ean-Pierre Bastian (1998) hablade la "desregulación del mercado religioso
en América Latina':
En paralelo con la mayor presencia de las iglesias evangélicas, hubo
también transformaciones en las prácticas religiosas indígenas, con la
mayorinfluencia del movimiento mundial de la Nueva Eray tendencias de
sistematizar los ritos indígenas de formapanandina. En parte, esteproceso
fue estimulado por el apoyo estatal a las prácticas religiosas indígenas a
nivel público desde el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada de 1994,
con el respaldo de cortekataristadel vicepresidente Víctor Hugo Cárdenas.
En aquella coyuntura, se inicia lo que llamamos "el período conservador
indigenista" caracterizado por e!invento deuna seriedetérminospercibidos
como universales en el contexto andino, a pesar del invento reciente de
su nuevo significado: reciprocidad, tantachawi, chakana, chachawarmi,
suma qamaña...
Otra característica de estafase eselsurgimiento de una nuevageneración
de líderes indígenas. Si bien la generación anterior ha sido convencida en
su mayor parte por las propuestas de desarrollo de 1952, en el marco de!
desarrollo de las comunidades rurales a lo USAID, la nueva generación
cuestionó esta perspectiva. Su formación intelectual en las universidades
urbanasfue acompañada por una fuerte nostalgia hacialas áreas ruralesde
susorígenes en losaños setentay ochenta, de tal manera que laspropuestas
políticas que ellos plantearon tendían a recurrir a los valores de este
período de su niñez. El problema es que ellos perciben este período como
si fuera e! auge de la vida rural andina, cuando en realidad fue el período
quizás más marcado por la ausencia estatal, y el repliegue y resistencia de
las sociedades andinas, en un estado de estancamiento y pobreza. En este
contexto, quizás hubierasido mejor ir mucho más atrás, para rescatar más
bien e! funcionamiento de las grandes empresas indígenas coloniales o
incluso de los propios estados andinos. Con e! gobierno de Evo Morales,
esta tendencia indigenista incluía además el intento de refundar el poder

estatal según la memoria aymara desde el centro ceremonial de Tiwanaku
en un esfuerzo para reinventar los símbolos del Estado de tal magnitud que
la ceremonia de inauguración de Morales ocurrió en aquel sitio, con ritos y
ropas reinventados para este propósito.
Como el resultado práctico de estas tendencias de corte universalista,
como señala Estermann (2008) en el caso de Bolivia, por un lado hubo una
mayor secularización de la esfera pública y así de la nueva Constitución
Política del Estado redactada en el contexto de la Asamblea Constituyente
de 2006-2007. Pero, por otro, había un mayor interés en una nueva forma
de "espiritualidad" de corte Nueva Era, tanto a nivel diario como en los
contextos de la política pública, especialmente desde los centros urbanos
y las generaciones indígenas que ya han crecido fuera de las comundaides
de origen de sus padres. En consecuencia, es común en la coyuntura actual
.hablar, por lo menos en La Paz, de un conjunto de paisajes imaginarios
en una nueva geografía cultural, tanto de Tiwanaku como lugar de la
refundación de la nación aymara, como de Paititi y la refundación del
Tawantinsuyu, que nos lleva más y más lejos de la realidad y los problemas
a resolver a nivel cotidiano.
En lugar de este enfoque nostálgico y esencialista, retomamos las
observaciones tanto de Van Binsbergen como de Bourdieu, acerca del
paralelismo entre las prácticas del desarrollo y de la religión, para comenzar
a cartografiar en nuestra región de estudio, las prácticas religiosas más
importantes de cada período de desarrollo. Si ampliamos el estudio aun
más para abarcar los polos de desarrollo y sus propias periferias en cada
periodo, podemos cartografiar, además, una gama de prácticas de desarrollo,
vinculadas con sus prácticas contrapartes de religión, en los ejes cambiantes
entre los polos de desarrollo hacia sus periferias.
Alimentamos este desempeño con algunos atisbos que nos señaló ya el
antropólogo brasileño Carlos Fausto (2000) en relación con las prácticas
religiosas del poder. En esencia, el trabajo de Fausto complementa aquel
de Assadourian sobre los espacios económicos generados por los polos
de desarrollo o epicentros de producción y distribución en la teoría de
sistemas mundiales. Pero, a diferencia de Assadourian, Fausto se interesa
específicamente por las diferencias en las prácticas políticas y ceremoniales
entre los centros y periferias. Otra diferencia de Assadourian es que, en

vez de enfocar las tierras altas, Fausto se centra en ejemplo de los grupos
tupi-guaraníes en el bosqueamazónico. No obstante, el modelo que Fausto
desarrolla es igualmente aplicable a las tierras altas. En estemodelo, Fausto
plantea que en los propios centros de desarrollo se tienen ceremonias
centrípetas dirigidas mása la reproducción de loslinajes genealógicos, a los
ritos de paso que buscan la perpetuación de identidades, y a un conjunto
de prácticas a menudo pacíficas que buscan expresar el poder identitario
del grupo en expansión. En cambio, en las periferias se tiende a hallar
ceremonias más centrífugas, dirigidas hacia la expansión del poder del
centro, y así a relaciones más agresivas y bélicas haciafuera, que a menudo
buscan además la apropiación de fuerzas de fuera para alimentar las
identidades en expansión.
Laregión deChallapata esinteresante parala aplicación de estos modelos
de. investigación señalados por Fausto, por la misma dualidad de sus
posicionamientos. Por una parte,Challapata estáen laperiferia de lospolos
actuales del desarrollo mundial y, por tanto, podemos esperar encontrar
rasgos de prácticas tanto de desarrollo como de religión que expresan su
naturaleza centrífuga y cambiante. Al mismo tiempo, Challapata y sus
ayllus conforman un polopropiodeldesarrollo delas identidades indígenas
en esta coyuntura, y por tanto, podemos esperar encontrar otra serie de
prácticas más bien centrípetas que buscan respaldar las identidades de
los nuevos grupos indígenas en el poder (véase la figura 4). Pero antes de
desarrollar estas ideas más, pasemos primero a examinar los argumentos
paralelos sobrelas prácticas religiosas.
Fig. 4. Foto de Challapata desde el cerro Asanaque
II
Los territorios religiosos
"Los pueblos indígenas tienen derecho a mantenery
fortalecer su propia relación espiritual con las tierras,
territorios, aguas, marescosteros y otrosrecursos
que tradicionalmente han poseído u ocupado..."
Art. 25. Declaración de las NNUUsobrelosderechos

de los Pueblos Indígenas, 29de junio de 2006.
Nuestra primera tarea en este capítulo es contextualizar mejor el término

"desarrollo" en la región andina, para poder identificar los territorios
religiosos y territorios de desarrollo de diferentes períodos históricos. En
esta contextualización mayor, recurrimos a algunos intentos de aplicar la
teoría de sistemas mundiales, no a las economías actuales de la región, sino
a la arqueología andina,por ejemplo en eltrabajode Darrell LaLone (2000)
quedescribimos enotrolugar(Arnold2006). Retomamos estacorriente aquí
conelobjetivo de examinar siesposible hablarde "territorios de desarrollo"
en este contexto andino lejano. Otro objetivo de este re-examen es el de
reconsiderar la relación entre los ancestros y los epicentros de desarrollo.
Planteamos aquí, con referencia a las sociedades andinas pasadas, que la
mismafuerza generadora relacionada con losmuertosque se siente todavía
en la actualidad en términos de algo que los muertosotorgan a losvivos, es
precisamente lo que impulsa el motor del desarrollo desdeel meollo de los
epicentros antiguos de producción y distribución.
2.1 El contexto histórico mayor: territorios andinos,

poblaciones y producción
Alaplicar la teoríade sistemas mundiales a losAndes, seha podidoanalizar

ya la relación entre los centros precolombinos de poder y sus periferias
mediante losflujos depersonas, bienes eideas oideologías, perosindetenerse
mucho en el papel de las fuerzas humanas detrás de estos flujos. Dentro de

este análisis se presta atención a la importancia en las civilizaciones andinas
(Chavín, Nasca, Paracas, Wari) de las prácticas religiosas, en las relaciones
de poder y en las relaciones de producción.
Uno y otro estudio enfatiza además la relación muy estrecha entre los
ritos a la tierra y a los animales, y a la producción venidera. Por el mismo
clima impredecible de la región y la dificultad de garantizar la llegada
anual de las lluvias, la evidencia sugiere que se ha concentrado mucha
actividad ritual en la suerte climática, y en las ceremonias dedicadas a las
lluvias, es decir en el interfaz entre la fertilidad o potencia, las lluvias y la
producción. Bajo los inkas, debido a esta preocupación, se ha generado en
todo lo largo del imperio una red compleja de ritos dirigidos a los cerros,
y mediante éstos a las lluvias (Ziólkowski 1996). No nos debe sorprender
que el mismo fenómeno del control de las lluvias, y así de la bendición de
las tierras y animales, dominaba en el pasado andino como en el presente,
en los proyectos de desarrollo auspiciado por la ayuda internacional,
cuando recordamos la comparación que hizo Hancock (1989) entre los
financiadores de la ayuda internacional y los "reyes de la lluvia':
En cuanto a la fertilidad o potencia productiva, otro elemento clave de
atención ritual en las civilizaciones andinas han sido los antepasados, como
fuentes de poderypotencia para los procesos productivos, o alternativamente
para su fracaso. Sin detenernos en este punto, se puede citar los ensayos de
Olivia Harris (1983), "Los muertos y los diablos entre los laymi de Bolivia"
y de David Llanos, "Ritos para detener la lluvia..." (2004) sobre la relación
ritual entre los muertos y las lluvias. Se puede mencionar también el libro
Heads of State: ieons ofpower andpolities in theancient and modern Andes,
por Arnold y Hastorf (2008), como un resumen de mucha de esta literatura.
Incluso, la hipótesis de aquel libro es que los sitios donde se guardaban los
restos de los muertos habían servido como las fuentes generadoras de los
propios centros de poder, de donde emanaban las actividades posteriores
de la expansión de intercambio y más tarde de comercio. Este patrón de
territorios de desarrollo civilizatorio que se generan desde centros rituales
centrados en prácticas religiosas en torno a los restos de los muertos es
común en muchos estudios a nivel mundial (ver por ejemplo Bloch and
Parry [eds.] 1982).
Los territorios religiosos 47
En los Andes, tres conjuntos de estudios demuestran evidencia de este

tipo de patrón de desarrollo. El primero intenta analizar los territorios de los
reinos aymaras después de la caída de Tiwanaku, por ejemplo en el caso de
Pakajaqi, en términos de la ubicación de las chullpas ancestrales. El ensayo
de Risto Kesseliy Marti Párssinen sobre "Identidad étnica y muerte" (2005)
caracteriza los territorios de los Pakajaqi en términos de la arquitectura
parecida de las chullpas (tumbas ancestrales), y sus ubicaciones a menudo
sobre cerros sagrados en el paisaje que suelen ser sitios donde se enterraban
a los ancestros.
Un segundo conjunto de estudios examina la ubicación y las
características de las wak'as o deidades locales, como impulsores de una
serie de actividades productivas, rituales y económicas bajo su dominio.
Con referencia a la documentación colonial en torno a la región de los
Andes centrales en lo que ahora es Perú, el ensayo "Identidad espiritual
y organización social en los Andes centrales" por Juan Chacama (2003)
analiza la relación entre los diferentes niveles de organización socio-
cultural y las wak'as de distintos niveles de importancia. Chacama traza
un patrón anidado de sitios con sus correspondentes wak'as, desde el
nivel familiar con su wak'a familiar, al nivel de la comunidad o ayllu, con
su wak'a comunal, y al nivel pan-regional, donde se ubican las wak'as
con un alcance regional (ver la figura 5). En otro estudio centrado en el
incanato, Szemiñski (1987) propone que el territorio controlado por una
wak'a determinada, fue precisamente la unidad territorial precolombina
llamada marka, donde el centro ceremonial en torno a la wak'a controlaba
todo un territorio agrícola y pastoril, cuya producción fue dirigida a los
ciclos ceremoniales centrados en la wak'a. En el incanato, Ziólkowski
(1996) propone además que la jerarquía militar incaica controlaba estos
sitios, tanto por asuntos económicos, en los ciclos de ofrendas y tributo
que se realizaron en torno a estos sitios, como en las interrelaciones entre
poblaciones, en los asuntos de matrimonios, servicio militar y otros.
Una variante sobre el mismo tema serían los estudios etnográficos
actuales sobre los cerros regionales sobresalientes: los apu (qu.) o uywiri
(aym.), y los territorios y ciclos ceremoniales bajo su mando (Earls 1971).
En algunos casos, se sugiere que, en el nivel simbólico, las deidades de
estos cerros eran reemplazadas por las figuras anteriores de autoridad, en
procesos de reconfiguración durante la Colonia. En el contexto peruano,
Relaciones delas
huacas regionales
El nivel regional. con una huaca Pan
Cada grupo con suhuaca Andina
local
00
0_;0
Oc O
00 O O O
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Huaca Pan Andina Huacas
Regionales
Fig. 5. La jerarquía de wak'tls en la parte norte-central de Perú

(de Juan Chacama 2003: 153 esquema 4)
Earls en otro ensayo (1996) relaciona las jerarquías de los cerrossobretodo

con las jerarquías de cargos de los warayuq, en un sistema cibernético que
entrelazaban la dinámica ecológica con los cargos humanos, precisamente
para poder manejar complejos sistemas productivos. Nuevamente, nos
llama la atención al nexo entre los territorios productivos y los territorios
religioso-administrativos.
Evidentemente, los encargados en estas jerarquías de wakas, o de los
apu o uywiri, controlaban no sólo la producción de los territorios bajo
su dominio, y por tanto el interés de sus poblaciones en el éxito de las
lluvias, sino también el flujo de ofrendas y sacrificios a estos sitios, y así
los circuitos económicos y tributarios regionales dirigidos hacia ellas. Es
decir, los circuitos económicos dirigidos a estos sitios centrales, que eran
asociados además con los muertos y con las lluvias, conformaban parte
de una jerarquía religiosa propiamente andina, cuyo funcionamiento y
dinámica en el tiempo, derivaba de la relación entre la producción de las
tierras de sus fieles y el sistema tributario de ofrendas que venían de estas
tierras. No sabemos mucho de los detalles de estas transacciones o los
motivos de fondo de su entrega. ¿Era simplemente coerción o protección, o
la esperanza de morir bien,o habíaalgunanociónequivalente a la salvación
cristiana, lo que impulsaba a los fieles de entregarcíclicamente una parte de
su producción a estoscentrosde desarrollo?
Un tercer conjunto de estudios sobre las sociedades precolombinas en
los Andes (Troll, Condarco, Murra y otros) analiza la mismaconfiguración
de ideas, pero centradas esta vez en la organización territorial y no tanto
en el territorio religioso. Este grupo de estudios arguye que, debido a la
falta de acceso a toda la gamade productosnutritivos en las propias tierras
altas, hubo la necesidad de parte de estas sociedades de generarlazos entre
territoriosde diferentes alturas, para poder suplementar lo que se producía
en las alturas. Quizás este sistema de relaciones entre pisos ecológicos
derivaba de las redes anteriores entre llameros y agricultores vallunos, que
oscilaban entre relaciones amigables y relaciones conflictivas durante una
largahistoria. De todos modos,los centros políticos de estas sociedades en
su etapa posterior solían ubicarse en las tierras altas, y de allí se desplegó
una seriede caminos, puentesy tambos (lugares de descanso que doblaron
como sitios de intercambio y abastecimientos) precolombinos hacia los
rincones más lejanos del territorio político.
Según los modelos verticales de coordinar pisos ecológicos que estos

estudiosos han podido desarrollar para explicar este fenómeno, se puede
apreciarlosnexos entre loscentrosprecolombinos de poder y susperiferias,
en el caso de los lupaqa, pakajaqi y otros grupos, en términos algo
"colonizantes" Es una cuestión abierta si, en su auge, esta configuración de
territorios y poblaciones interrelacionadas también constituía "territorios
de desarrollo" en un sentidomásmoderno.[ohn Earls(1998: 14) nos da otra
pauta a esta cuestióncuando aclara que la vinculación de un piso ecológico
con una asociación de cultivos particulares, bajo una forma coherente de
controly coordinación social y una tecnología agrícola distintiva esllamada
"zonade producción" (Fonseca y Mayer 1988, Mayer 1985). Aquíse hace el
nexo clave entre las formas de control social, las tecnologías agrícolas y la
producción, necesario para poder administrar "territorios de producción",
Pero para poder hablar de "territorios de desarrollo" en los Andes, por un
lado habría que suponer que los centros políticos tuvieron cierto poder
sobre el acceso a los recursos y productos de otros niveles ecológicos. En
general, en las sociedades analizadas por Condarco y Murra, éste no es
el caso, puesto que se habla en la documentación de relaciones cordiales
entre zonas, y del intercambio de productos entre una zonay otra. Por otro,
habría que suponer que se buscaba una ampliación de la producción, y de
los rendimientosproductivos en sí,para abastecer el aumentonaturalen los
procesos demográficos de las poblaciones.
En el caso de la civilización de Tiwanaku, pareceque se puede hablarya
de "territoriosde desarrollo", dada la evidencia sobrelos esfuerzos estatales
para generar excedente. Se sabe de la conformación estatal de los surcos
grandes, los suk'a qullus, sembradas con quinua y de manera importante
con papa, como una manera de generar suficiente excedente para poder
llevar adelante lasactividades ceremoniales estatales en elperíodo tardío de
estascivilización, cuando la evidencia sugiere queyahubo problemas serios
de sequíaen la región. Según los estudiosde Matthew Bandy(2005), entre
otros, la producción estatal de los suka qullus fue dirigida precisamente
a las actividades ceremoniales estatales de aprovisionamiento (en los
banquetes) para las poblaciones bajo su dominio,y así a la reproducción de
su poder sobre éstas. Cuando las aguas del lagoTiticaca se volvían saladas,
como consecuencia de la sequía, la infestación de nematodos en los surcos
grandes resultó en un colapso en la producción de excedente, de tal forma
que el Estado de Tiwanaku ya no tuvo suficientes recursos para defender su

poder, y la civilización como tal colapsó.
El punto que buscamos enfatizar aquí es que los "territorios de desarrollo':
en el caso de Tiwanaku, es decir los territorios manejados bajo el sistema
de los suk'a qullus, eran simultáneamente "territorios religiosos': Por tanto,
su producción fue destinada a las actividades estatales ceremoniales,
probablemente en ciclos económico-tributarios parecidos a aquéllos
dirigidos a las wak'as y los apu o uywiri en otros momentos históricos.
El caso incaico es parecido, aunque en este ejemplo eran sobre todo
los terrenos cultivados con el maíz y regados con sistemas complejos de
canales, que funcionaban como territorios tanto "de desarrollo" como "de
religión': Sabemos de la documentación colonial que el Estado incaico fue
expansivo, nutrido por la conquista constante de nuevos territorios y la
incorporación de nuevas poblaciones con obligaciones tributarias. Algunos
sostienen además que el motor para esta expansión eran los ritos dirigidos a
las momias de los antepasados (ver por ejemplo Conrad y Demarest 1984).
Esta naturaleza expansiva del Estado incaico fue caracterizada por algunos
cronistas en términos de sus prácticas religiosas, las que enfatizaron el
crecimiento y que buscaron un sistema productivo en constante expansión.
Uno de los rezos recogidos por el cronista Molina en 1573, ilustra esta
preocupación de los inkas por el crecimiento económico:
¡Ah, Viracocha! ... y ... vuestro hijo el Inca,

a quien diste de señor;
Mientras este reinare, multipliquen y sean guardados a salvo;
los tiempos sean prosperados, las chácaras y las gentes
yel Ganado todo vaya en aumento, ¡Ah Viracocha!...
En este contexto productivo, la canción a Viracocha busca una

prosperidad marcadamente económica. Además, los recursos estatales
se ubican dentro de una forma específica de racionalidad económica
intencional, en el sentido que se buscó la producción y reproducción de su
propia forma de organización. Si bien la esfera económica no fue separada
de las otras esferas de actividad humana, evidentemente todo un conjunto
de relaciones culturales, religiosas, políticas y de parentesco, interaccionó
en una solatotalidad, motivada e impulsada por el deseo de crecimiento, la

fecundidad y la prosperidad.
Esprecisamente estanaturaleza expansiva e inclusiva de la producción la
que queremos explorar aquí. Setrata de la potenciaen sí de las plantas, los
cultivos, losanimales ylaspersonas, en un lenguaje ritualen común,y cómo
las actividades rituales humanas podrían colaborar en su manejo exitoso.
Parece queallísubyace elsentidode la obligación espiritual humanahaciala
vidaen general. Según JeanRoberts (1997), quienescribe sobreuna relación
obligatoria parecida, pero en México, se trata sobre todo de la importancia
del sudor del trabajo humano -la "enjundia" en el castellano antiguo- y
cómo estesudor contribuye a la fruición de la potenciaincipiente.
En los Andes, Peter Gose, en su libro Aguas mortíferas y cerros
hambrientos: ritos agrarios yformación de clases deunpueblo andino (2004),
describe un fenómeno similar en una comunidad quechua hablante en la
, regiónde Cusca, donde se relaciona elsudor deltrabajomanualhumano en
los campos agrícolas específicamente con la "salvación". (Elequivalente en
la región de Challapata sería chama, la fuerza humana,lo queen quechuaes
qallpa). Allí se siente la obligación de sudar la energía humana y, al disipar
elcuerpo de líquido, seva un poco máscercaalestadoseco de lamuerte.De
estemodo,se siente parte íntegradel ciclo mayorde la cosmovisión andina,
en que los líquidos retornan a los cerros de donde venían, alimentados
constantemente por la intervención ritual humana. ParaGose, el participar
en esteciclo más amplio define tambiénla identidad culturalde la persona
como "campesino" en la economía política mayorde la región, en contraste
con los gamonales que no se identifican con el trabajomanualy que sólose
apropian de los productosagrícolas.
Sabemos a través de las lenguas andinas que las poblaciones rurales son
aún conscientes de las manifestaciones, tanto espirituales como materiales,
de este flujo de potencia. El sabio don Domingo [iménez, de ayllu Milma
(Jukumani), observa el crecimiento de las plantas en términos de los
diferentes "espíritus de la metafísica de la producción agrícola': Él llama
en aymara ajayu a las puntas de crecimiento que tienen más energía y que
guían a todo lo demás, seguidas por el janayu, que es su nombre para las
parteslaterales de laplantaquesiguen al axaju (Jiménez y Yapita conArnold
1996: 145-7). En estelenguaje metafórico, se hablaademás del baile espiral
de la vida realizado por los espíritus de la vegetación (llamados en la región
de Challapata los jira mayku, cuyosignificado alterna ambiguamente entre

"los mallkus que giran' y "los mallkus de guerra').
Aún en lasáreas rurales de los ayllus de Challapata, seconsidera queestos
jira mayku son alavezlosespíritus de losmuertos, quevienen al ayllu conlas
lluvias para ayudar en elnuevo ciclo de cultivo de lasplantas. Yesobligación
delosjóvenes vestirse comoellos para bailaren lafiesta de Carnaval (Arnold
y Yapita 1998, cap. 1) (ver la figura 6). Como mencionamos antes, Olivia
Harris, en su ensayo de 1983 sobre el ayllu vecino de Laymi, nos ha llamado
la atención hace tiempo a la relación entre estos seres de los cerros, los
muertosancestrales que estosseres expresan, y laslluvias del ciclo anual.
Pero algo pasa en la transición de estas ideas regionales entre las áreas
rurales y los centros urbanos. Ya en el lenguaje simbólico de los centros
urbanos, estos espíritus han sido reinterpretados (y menos entendidos),
como los famosos "diablos" infernales de Carnaval. De esta manera, en el
paso de las celebraciones de esta fiesta entre las áreas rurales y los centros
urbanos, se ha producido una ruptura con las prácticas anteriores de
percibirlas fuerzas invisibles de la naturaleza. Al mismo tiempo, mediante
las reelaboraciones religiosas en juego, se han desvinculado los nexos
vitales entre los vivos y los muertos, relegando el poder productivo de los
antepasados (y aun su presencia en los centros urbanos) a una esfera más
bien diabólica. Como resultado de estos cambios, los nuevos brotes de la
vegetación, en general, se han transformado en los cuernos de los diablos
de Carnaval y asimismo los brotes"chascosos" de los ojosde la papa,en los
ojostentadores de las china supay.
Dejemos estos diablos reinventados, para retomareltemadela naturaleza
de estos flujos productivos, económicos y tributarios, vinculados con la
dinámica ritual, en una región determinada: esto es nuestro estudio del
caso de Challapata y sus ayllus y comunidades. Con referencia a estaregión,
vamos a trazar las transformaciones en estos varios flujos en la Colonia,
la República y en el período moderno, cuando enfocaremos en especial el
períodoneoliberal yelperíodopost 2005, conelgobierno deEvo Morales. En
este estudio de las transformaciones históricas en los territorios religiosos y
de desarrollo, buscamos entenderlos procesos coloniales de desarticulación,
y luego cómo las poblaciones regionales han intentado rearticular estas
actividades territoriales en términos distintos, pero que a veces rescatan
elementos de los períodosanteriores.
54 Entre los muertos. los diablos y el desarrollo ell los Andes
Fig. 6. Fotode los jóvenes que personificanlos j ira t1Ia)'kll en la fiesta de Carnaval
(Qaqachaka)
2.1.1 Los orígenes de Challapata y sus ayIlus en la

confederación aymarade Quillacas Asanaques
Los territorios de Challapata y sus ayllus y comunidades conformaban
históricamente una parte de una de las grandes confederaciones aymaras,
la de Quillacas Asanaques. En la próxima sección, nos centraremos en
la historia política y eclesiástica de esta confederación. Revisaremos su
historia político-religiosa de forma resumida, prestando atención a las
maneras de pensar de la geografía de cuidado pastoral, y de la relación
entre "transformación" y "salvación", y así de las pugnas por el manejo de
los "bienes de la salvación':
La confederación aymara-uruqilla de los quillaca-asanaques fue una
de las "naciones" o "señoríos" aymaras. La historia de esta confederación
nos demuestra que Challapata con sus ayllus conformaba antaño parte
de territorios mucho más extensos, que alcanzaban desde la cordillera de
los Frailes y la cordillera de los Asanaques al este, hasta la frontera con
Chile en el oeste. El historiador peruano Waldemar Espinoza Soriano,
en su ensayo clásico "El reino aymara de Quillacas-Asanaque, Siglos XV
y XVI" (1981) propone que esta confederación tenía un solo gobierno,
pero que la confederación también tenía sus divisiones internas en otras
"naciones" cuyos territorios en toda probabilidad tenían organizaciones
socio-culturales, políticas, económico-productivas y religiosas distintas.
En los trabajos arqueológicos recientes al sur del lago Poopó, se ha
hallado evidencia de este patrón segmentario de asentamiento. Por ejemplo,
para el período del Horizonte Medio, contemporáneo con la civilización
de Tiwanaku, los arqueólogos encontraron en la región una variedad de
asentamientos (de los sora, yampara, yura, Tiwanaku provincial, etc.),
diferenciados por sus estilos de cerámica y textil y la iconografía usada
en ellos. Los arqueólogos tampoco encontraron evidencia del período
postiwanacota de pugnas entre los grupos étnicos de los distintos señoríos
regionales, evidenciado por la construcción de fortalezas y chullpas en la
región, de que nos habla otros estudiosos anteriores. En lugar de ello, se
encontró más bien evidencia de un largo período de convivencia, puesto
de otro modo, de unidad en la diferencia. Para el incario, evidentemente
hubo cierta uniformización en las identidades regionales, pero sólo por un
tiempo breve. Luego, con la ocupación española, se retornó a un patrón
multiétnico parecido al período anterior, aspecto de lo cual ha sobrevivido

hasta el presente de esta región.
Espinoza Soriano (1981: 175) fecha el origen de los quillaca-asanaques
al siglo XIII, en las postrimerias de la civilización de Tiwanaku, aunque la
arqueología encuentra su conformación en el período contemporáneo con
estacivilización. Según él,la confederación comprendía tres "naciones": las
quillaca-asanaques, aullaga-uruquillas y severuyo-haracapis, y unatribu:los
urus", Cadauna deestas naciones fueorganizada deformadualen anansaya
(arriba) y urinsaya (abajo), por lo quesetendríanvarias parcialidades. Cada
parcialidad comprendía una serie de ayllus subordinados a sussayas. Como
en el resto del Altiplano, urinsaya (abajo) era subordinado a anansaya
(arriba). El centro administrativo de todos los señoríos fue Iatun Quillacas
(actualmente el pueblo de Quillacas). Cada señorío era gobernado a la vez
por un mallku mayor o cacique de la parcialidad de "arriba': En el caso de
Challapata y sus ayllus, nos interesa másla historiade la naciónasanaque y
de la parcialidad de anansaya.
2.1.2 Laconquista y la historia eclesiástica temprana

Después de la conquista, en la historia eclesial de la región, los españoles
establecieron su primer asentamiento de la región en Paria, en 1535. Al
crearse el Arzobispado de la Plata en 1552, la región del sur-este de lo que
ahoraes Oruro, dondese ubican actualmente Challapata y sus ayllus, formó
parte de él. Siglos más tarde, la ciudad de Oruro pasó a formar una de sus
vicarías.
En la serie de desestructuraciones coloniales a los territorios de los
quillacas-asanaques por losespañoles, primeroestafederación fueintegrada
bajo las nuevas formas de control fiscal y el adoctrinamiento de sus
poblaciones de parte del Estado y la Corona española, vía la conformación
de encomiendas. Durante esta etapa, la unidad política mayor fue dividida
en dos: quillacas-asanaques al este y aullagas-uruquillas al oeste. Desde
allí, el núcleo principal de Quillacas en la puna fue separado de los
asentamientos vallunos y otras tierras en Potosí. En una etapa posterior,
8 En cambio, para el etnógrafo y etnohistoriador norteamericano Thomas Abercrombie (s.f.,
1998), la federación consistía más bien de cuatro señoríos: para él los quillacas y asanaques
eran dos señoríos distintos, y luego hubo aullaga-uruquíllas y severuyo-haracapis.
en 1548, hubo otras reconformaciones administrativas y territoriales, esta

vez centradas en la formación de repartimientos, cuando se dividieron
Quillacas y Asanaques nuevamente en dos. Luego, en 1565, la creación de
los "corregimientos de Indios" iba a dislocar las jurisdicciones étnicas y sus
alianzas políticas (MalinaR. 2006: 69).
El propósito de estas desestructuraciones era, primero, la dominación
y reorganización de la mano de obra de las poblaciones en la región,
conjuntamente con su evangelización o "transformación" en cristianas.
Luego, se tuvo que redirigir la producción de la región por dos vías. Con el
sistema tributario (principalmente la mita y la tasa), se podía redirigir los
productos delamanodeobraalaCorona. Yconelsistema paraintercambiar
bienes materiales por beneficios espirituales, se podía redirigir otra parte de
la producción a la iglesia católica. Ladoctrina de la "salvación" subyacía las
estrategias usadas por la iglesia a fin de conseguir beneficios materiales a
cambio de beneficios espirituales. Así, al fondo del proceso de intercambio
de bienes materiales por bienes espirituales entre la sociedad y la iglesia,
se ve en la documentación colonial el creciente interés de los fieles por la
"salvación delalma', interés quefue expresado en lafundación decapellanías,
cofradías y una seriede obraspiadosas (Burga 1988, Najarro 2004).
En la práctica, fueron los agustinos quienes evangelizaron gran parte
de esta región en la segunda mitad del siglo XVI, levantando iglesias y
conventos enloscentrosurbanosmásimportantes. En 1606, losfranciscanos
se establecían en la región, y en 1611 los jesuitas; más tarde llegaron los
mercedarios y dominicos. En elsiglo XVII, se estableció un nuevo obispado
con sede en la ciudad de Cochabamba, y la misión evangelizadora fue
promovida desde allí por sacerdotes del clero secular, además de los
religiosos dominicanos, franciscanos, mercedarios, agustinos y jesuitas.
Enla región delaCordillera delosFrailes ylaCordillera de losAsanaques
en el sureste del actual departamento de Oruro, las actividades pastorales
de los franciscanos además de los agustinos dejan huellas de este período
de evangelización hasta hoy. Aquí, para poder lograr los nuevos sistemas
de tributo e intercambio, la geografía emergente de la teología moral se
dirigía hacia el territorio productivo y las maneras de relacionar los ciclos
de producción con el mundo divino. En los ayllus que conocemos más, la
evidencia doctrinal señalala presencia de los agustinos, por ejemplo en las
huellas de metáforas religiosas en torno al Logos, que dan énfasis a la

transformación de las semillasverbalesde Dios en su Hijo,que ha debido
comunicarse más fácilmente con estas poblaciones de agricultores. En
su propio pensamiento seminal sobre estas transformaciones, para las
poblaciones andinas las semillas de los cultivos se convierten mediante
la fuerza del ispiritu en la nueva cosecha de wawas (Arnold y Yapita
2000: 311).
Para complementar este sesgo agrícola en las metáforas de la
evangelización, también hay evidencia de un énfasis en la región hacia el
mundo pastoril, quizás por la influencia de los franciscanos. Hasta ahora,
se hablade la población bajo el mando de Diosen términos de un "rebaño"
(fama en aymara) y de los encargados con las almas del lugar en términos
de "pastores" (awatiri), tanto en el sistema de autoridades administrativas
del ayllu como en la administración del recinto escolar (d. Abercrombie
1998: 396-401; Arnold y Yapita 2000: 312). Senota tambiénevidencia de las
.doctrinasfranciscanas másdifundidas en todoslosterritoriosdelcontinente,
en que la salvación se relaciona con el alzade la vozen contra de los infieles,
entendidos como "losenemigos de Dios" (Arnoldy Yapita 2000: 313).
Una vez absorbidas estas doctrinas, de ambas partes, en los próximos
siglos se pudo rearticular los territorios religiosos con los territorios
productivos. Otro término clave que fue reapropiado fue "milagro': ya
dirigido a las wak'as preexistentes regionales. En una rearticulación de las
prácticas religiosas a un nivel mayor, se pudo reconfigurar el territorio
religioso en una red de "sitios milagrosos" (milajru) en toda la región. Este
territorio religioso mayor abarca la parte sur-este de Oruro y el norte de
Potosí. En esteterritorio mayor, se hablaactualmente de doce milagros, que
incluyen los santuarios de TataBombori en ayllu Macha (sitio de devoción
de los yatiris), Santa Asunta de Quillacas, Tata San Antonio en Qalaqala,
Tata San Francisco en Tura Kari en losvalles, TataExaltación de Panacachi,
la Mamita de Aymaya, la Mamita Copacabana, el Tata [ustifiz (sitio de
devoción de losabogados), la MamitaAwra en WilaQawa (por Sucre donde
losjalqas),etc. A veces, se incluye además la MamitaMoquegua en el Perú,
destino importante en el pasado de las rutas comerciales de mulas. Veinte
añosatrás,cuandotrabajamos en la región a nivel diario, cadapersonaadulta
en su vidatenía la obligación de visitara cada una de estasdevociones en su
condición de peregrinopara ofrecer homenaje (Arnold2007b: 193).
Igual quelossitios delaswak'as enlosperíodos anteriores, losnuevos sitios

milagrosos impulsaron economías regionales comoepicentros espirituales de
desarrollo. Sallnow (1974, 1987), entreotros, demuestra la naturaleza de este
proceso económico-espiritual centrado en las peregrinaciones y santuarios.
El participar en estos circuitos con las transferencias de bienes materiales
a cambio de beneficio espirituales, iba a ayudar al peregrino a lograr su
salvación. Almismotiempo, estos ejemplos dela religiosidad populartenían
un proyecto social mássubversivo: elde reconfigurar la gestión delosbienes
de salvación en manos laicas y populares, como reacción contra el poder
absoluto del clero católico (Blancarte s.f., c.f. Blancante [comp.) 1996).
Lomismoibaapasarconlasfiestas patronales, elsistema demayordomías,
el funcionamiento de las cofradías, con los rituales familiares cotidianos y
los ritos fúnebres populares. Como señala Blancarte (s.f.):
"En todas estas instancias, el pueblo (por consiguiente los laicos) es

el organizador y conductor de su experiencia religiosa, así como el
administrador de los bienes simbólicos. En tales casos la participación
delclero esmuyescasa, controlada y delimitada. Se trata delespacio dela
religión popular."
Como veremos, este proceso histórico de delimitación de los poderes

religiosos y territoriales, continúa hasta hoy, aunque entre nuevos grupos
de actores sociales.
2.1.3 Las reformas coloniales a los territorios religiosos

andinos
En el siglo XVI la esfera religiosa no era separada de la política. Pero, con
el Concilio de Trento (1545 a 1563), se intentóunificar a todoslos súbditos
del Imperioen torno a un rey, un Diosy una lengua, en lo que se llama "la
cultura del Barroco" de Felipe 11 (Coello de la Rosa 2005: 301). Desde allí
en adelante, se hablódel patronatoregio sobrela iglesia y la conexión entre
estas esferas era más fuerte que en cualquier otro período anterior.
Lamayorevangelización cristiana de laspoblaciones andinas, que exigía
este Concilio, iba a demandar formas más territoriales de control. Entre
ellos, se desarrolló el modelo colonial de las reducciones, acompañado de
la sociología colonial de pautas normativas desarrolladas para controlar

comportamientos y poblaciones. En efecto, la imposición de estos nuevos
territorios religiosos iba a tener consecuencias nefastas para los territorios
productivos existentes.
En esencia, se intentaba reagrupar las poblaciones andinas en centros
urbanos rodeados de periferias rurales bajo su mando, según una nueva
jerarquía de espacios superpuesta, dirigida a "reducirlas a policía' (es
decir a un control político, económico y religioso). Estas nuevas ideas
tuvieron sus orígenes en las teorías urbanas renacentistas y las experiencias
fundacionales en las colonias. Pero en la práctica estas ideas importadas
tenían que responder también a las antiguas tradiciones y modos de vida,
es decir de una manera transcultural.
En su ensayo sobre "Las reducciones indígenas en el urbanismo colonial"
(1993), Ramón Gutiérrez describe la aplicación de este modelo. Se trataba
del modelo de la ciudad "Indiana: con su plaza, iglesia y corregidor. La
idea inicial de "congregar a los caciques e indios en las goteras de las
ciudades y villas de españoles para tener un mediato servicio personal o
poder evangelizarlos e doctrinarlos" fue formulada en las "Ordenanzas
para el buen tratamiento de los indios" y conforma el marco teórico de la
política reduccional (Gutiérrez 1993: 21). De esta forma, se cambiaba la
naturaleza de los territorios anteriores en paralelo con el esfuerzo colonial
de desarrollar nuevas maneras de manejar cifras de las poblaciones, sus
territorios, actividades, recursos y producción, de una forma viable para la
burocracia estatal.
Los planes para el modelo colonial de las reducciones, si bien se
implementaban en las tierras altas de los Andes con las reformas toledanas
en 1572 y adelante, tuvieron sus raíces en una serie de instrucciones
anteriores. En estos documentos se nota la manera en que se combina el
sentido espacial del cuidado pastoral de las poblaciones de las colonias, con
atención a sus posibilidades de producir su sustento, en una definición de
los usos funcionales del espacio y así de valores simbólicos, que se adaptaba
según las preexistencias del lugar. Por ejemplo, en las "Instrucciones
Añadiduras" que se dieron al gobernador de La Española en 1503, se
disponía:
"Primeramente, porque somos informados que por lo que cumple a la

salvación delasánimasdelosdhosyndiosenlacontratación delasxentes
que allá están, es necesarios que o los yndios se reunan en pueblos en
quevivan juntamente, o quelosunos no esténni andenapartados delos
otros por montes, e que allí tengancadauno dellos su casahabitada con
su muxere hixos e heredades, en quelabrene siembren e crienganados;
quen cadapueblo de losque fizieron, hayaYglesia e capellán quetengan
cargo de los doctrinar e enseñaren NuestraSancta Fee Catholica; e que
ansi mesmoen cada lugarayapersona conocida quen Nuestro Nombre
tenga cargo dellogar que ansí les fuere encomendado, e de los vecinos
del pueblo thenga en justicia, e nonles conscienta facer nengund mal
ni dapño, e para que fagan que los dhos yndios sirvan a las dhas cosas
complideras a Nuestro Servicio. Por ende deseando que todo se faga
comple el servicio e DiosNro. Señor, Ordenamos y mandamos quelNro
Gobernador de las dhas Yndias, entienda luego con nuestra diligencia,
enfacer que de fagan poblaciones en que los dhos yndios puedan estar
e estén xuntos, segunde como estánlas personas que en estos Nuestros
Reynos las quales fagan fazer en los lugares e partes queste bien visto
fuere e dondelosvezinos delastales poblaciones puedanthenere tengan
heredades en que labren e siembren para que pueden criar e apacentar
susganados, sin que losde la una población puedanfazer dapñoa losde
la otra, ni los de la otra a la otra".
No obstante, este aspecto del urbanismo hispano, centradoen la noción

del buen gobierno, era una cosa en la teoría y otra en la práctica. La
incomprensión de lasformas anteriores de complementación de los grupos
indígenas a través del intercambio y la utilización productiva según los
diversos pisos ecológicos, llevó a la distribución tradicional de "mercedes
de tierra" próximas al asentamiento español y así a la crisis del antiguo
sistema económico indígena y a conflictos que duraron más de un siglo.
En esencia, la imperiosa necesidad de "congregar" y juntar en "pueblos
principales", que plantean los requerimientos de evangelización en vez
de una feligresía dispersa y de variados idiomas causó un desorden total.
9 Instrucciones para el Gobernador y Oficiales de lasIndiaspara elbuengobierno de ellas y lo que
en ellasse debeobservar. Alcalá de Henares, 20-3-1503 y Zaragoza, 29-3-1503. A.G.1. Indife-
rente General. Leg, 417, Lib. I, Fo!. 94, V. y ss. También C.D.I.A., T. XXXI, pág. 156. ss. Citado
en Málaga Medina (1993: 264).
Puesto de otro modo, la preponderancia de los religiosos en la fisonomía

del paisaje urbano y rural no funcionó.
Otro intento para lograr el reordenamiento territorial destinado a la
evangelización de las poblaciones andinas fue a través del reagrupamiento
de estas poblaciones en barrios indígenas en torno a los centros urbanos,
en una clara segregación centro-periferia, por ejemplo en el caso de Cusco,
bajo el mando del licenciado Polo de Ondegardo (Gutiérrez 1993: 21).
Al mismo tiempo, las poblaciones andinas tuvieron que adaptarse a
la fuerza al nuevo reordenamiento espacial a la vez que se intentaron
reapropiar sus elementos -plaza e iglesia y más allá las capillas- como
espacios destinados para las prácticas de su propia cosmovisión. En
la práctica, las poblaciones andinas se apropiaron de las reducciones
como centros religiosos (aunque normalmente casi abandonados) de los
nuevos ciclos ceremoniales. Según investigaciones de la época (1570), las
poblaciones ya no hacían ritos en los cerros por el temor de la represión
cristiana, sino en sus casas y despensas (Tovar Pinzón [comp.] 1993-6,t.III:
245-6). En este sentido, los pueblos de reducción eran sitios de interacción
entre varios grupos (forasteros, mestizos, y vecinos), al mismo tiempo que
servían como sitios de resistencia y apropiaciones de otras prácticas, por
ejemplo el fundamento de los cabildos y municipios, en las negociaciones
continuas de identidad y diferencia.
Valgala pena mencionar de paso que las misiones jesuíticas de las tierras
bajas fueron construidas como una reacción a las consecuencias nefastas
de las reducciones en las tierras altas. Parece que una de las influencias
para construir este modelo alternativo al hispano vino de la experiencia
de la Compañía de Jesús en el pueblo de Iuli a orillas del lago Titicaca (y
posiblemente en todo el movimiento de rebelión jesuítica atribuido a BIas
Valera). El padre Diego de Torres que fue el inspirador de las misiones en
Paraguay había sido rector en el pueblo de Iuli y conocía directamente
los problemas derivados de la convivencia con los españoles (Gutiérrez
1993: 40). Estos experimentos alternativos, desde 1609 en adelante, se
caracterizaron por la atención que se daba a las formas de vida de las
poblaciones destinatarias antes de construir la obra. Como señala Gutiérrez
(1993: 41), la otra idea central en la conceptuación de las reducciones
jesuíticas se refería a la "planificación" consciente, en un sentido global:
planificación del territorio, de la producción de circuitos comerciales

y de la propia actividad urbana. De esta manera se pudo desarrollar en
las reducciones jesuíticas una economía sin mercado interno (salvo la
complementación entre los pueblos reducidos), una producción de bienes
predominantemente socializada, un margen de autonomía del sistema
de encomiendas que les permitía disponer integralmente de los recursos
humanos, y una red de comercialización propia que les permitía pagar el
tributo en nombrede los indios (Gutiérrez 1993: 41).
Pero, si bien la prioridad de los jesuitas era generar un reino teocrático,
materializar la ciudadde Diosenlatierraybuscarla utopíadela comunidad
justaen una sociedad plenamente cristiana, también, segúnlos estudios de
Numhauser (2007), sebuscaba en el contexto de las tierrasaltas, apreciar la
religión incaica en términos incaico-cristianos, así previendo la tendencia
de la "teología de inculturación" por varios siglos. En el fondo de este
esfuerzo sevaloró elnexoentrelosindígenas y su entornocultural y formas
de vida.
2.1.4 Las reducciones coloniales en

Quillacas-Asanaques
En 1572, por orden del virrey Toledo, Pedro de Zárate visitóla región de
los quillacas-asanaques y uruquillas para hacer un censo y, sobre esta
base, establecer lospueblosde reducción de la región, para ser gobernados
por la sede de administración colonial en el corregimiento de Paria, y
gobernados eclesiásticamente desde la Audiencia de Charcas en La Plata
(antes Chuquisaca), ahora Sucre. Con las reformas toledanas, las unidades
religiosas aymaras anteriores han sido convertidas de golpe en unidades
eclesiásticas, ahora bajo la jurisdicción regional del arzobispado de La
Plata. Esta reorganización territorial de las formas andinas anteriores de
asentimiento ya redujo los señoríos como los quillacas y asanaques a sus
pueblos constitutivos, a la vezque impuso reglas de fijación de residencia
para el mayor control de estas poblaciones (ver también Arnold con
Yapita en prensa).
Hubo otra serie de cambios en las obligaciones fiscales y religiosas de las
poblaciones ya reducidas. En lo religioso, las prácticas anteriores dirigidas
a las wakas tuvieron que acomodarse a lasexigencias de las nuevas cabezas
de doctrina, ahora según el patrón de "anexos" y "parroquias" bajo su

mando, con sus ciclos de fiestas patronales dirigidas cada una a un santo
católico determinado. Aquí, la geografía de provisión pastoral se combinó
con la geografía de devoción de estos santos, en las iglesias parroquiales.
De esta manera, la esfera de control territorial de las wakas regionales
anteriores sobre la producción y economía regional y, además, sobre la
mano de obra y los flujos de energía, tanto humano como suprahumano,
pasaban (en la teoría por lo menos) a las esferas de control de los nuevos
centros de control político y eclesiástico en los pueblos las reducciones
y sus varios "anexos". Las wakas iban a transformarse también, en los
nuevos santos momias, y así los antepasados del ayllu iban a convertirse
en ancestros cristianos. Se oye la memoria de esta etapa en la historia de
los ayllus actuales, cuando se llama a Qaqachaka en contextos históricos
añiju, que parece jugar en aymara con dos significados hispanos: entre
"anexo" (por su constitución eclesiástica) y "añijo" (por su antigüedad)
(Arnold 1996: 250). Asimismo, en los contextos rituales, se llama a los
santos momias, wakas (Arnold 2007b: 188).
Ya comenzó la lucha por el control y la gestión de los bienes de la
salvación (los bienes sagrados en disputa). Por un lado, los fieles en busca
de la salvación del alma fundaron cofradías y una serie de obras piadosas.
Efectivamente, desde el siglo XVI muchas propiedades también fueron
hipotecadas a favor del culto divino. Por otra, la fiesta religiosa popular fue
una forma de recuperar la iglesia para los laicos. Allí, el sacerdote imparte
los sacramentos, pero no controla la celebración, la cual es precisamente
del pueblo y no del clero (Najarro 2004). Se ve entonces el inicio de otro
proyecto religioso, distinto de la norma y doctrina eclesiástica.
Este fenómeno ocurrió en otras esferas también. Fueron los actores
indígenas, por ejemplo, los caciques coloniales y los capitanes de la mita,
que manejaban la economía regional y el flujo de bienes y mano de obra,
pero destinando una parte de sus ingresos a las demandas eclesiásticas,
para pagar los diezmos y otra para pagar las demandas tributarias. En este
contexto, cada conjunto menor de pueblo-reducción con sus respectivos
anexos iba desarrollando su propio ciclo patronal en un territorio religioso
en común, en que los ciclos ceremoniales fueron dirigidos, en parte, a
cumplir con el pago tributario mediante la producción agropastoril y el uso
de los recursos naturales regionales para pagar los diezmos.
En el caso de los asanaques, desde las reformas toledanas de la Colonia,

los pueblos de reducción más importantes del señorío de Asanaques se
ubicaban en la puna: San Pedro de Condo-Condo (su capital, fundado el
29 de junio de 1571 como la "cabeza de doctrina') y San Juan del Pedroso
o Challapata, fundado en aproximadamente 1594, cada uno dividido en
parcialidades de arriba y abajo, y cada cual con su cacique y segunda. En
aquellos años, los ayllus de asanaques todavía tenían una presencia en otros
pisos ecológicos, por ejemplo en el pueblo de San Lucas de Pacacollo en
Chuquisaca, compartiendo su residencia con parcialidades de quillacas y
Yucasa (un ayllu de aullagas-uruquillas). Este nexo probablemente tenía
objetivos de orden militar por ser una región fronteriza con los chichas y
los chiriguanos. Los asanaques contaban también con acceso a los valles
cálidos al este (en Yamparaes, Cochabamba, Pilaya y Paspaya) (Molina R.:
2006: 57).
Si bien la región eclesiásticamente dependió al principio del Obispado
de Cusco, sufragáneo del Arzobispado de Lima, ahora las cabezas de
doctrina de Challapata y Condo-Condo pertenecieron a la Audiencia de
Charcas. Estas ciudades también conformaban las sedes de los corregidores
para sus poblaciones rurales, ahora convertidas en "anexos" de doctrinas.
K'ulta, Qaqachaka y Norte de Condo eran todos "anexos" de la cabeza de
doctrina de Condo-Condo, en tanto que Aguas Calientes y Andamarca
conformaron anexos de Challapata. Desde ahora en adelante, la historia
colonial y republicana de cada uno de estos distritos tiende a describir su
lucha por una independencia administrativa fuera del alcance de estos
centros doctrinales y administrativos del pasado (una de las últimas de
estas separaciones ha sido el Norte Condo, que se separó finalmente de
Condo en el año 2001).
No sabemos mucho de las formas de gobernabilidad a nivel diario de
las federaciones mayores y sus subdivisiones posteriores a la Colonia. La
evidencia sugiere que funcionaron como grandes empresas en que los
gerentes-gobernadores manejaban una mano de obra inmensa con sus
diversas habilidades y contactos, para generar una riqueza en común,
una parte de la cual era destinada a los caciques y otra que circulaba entre
los miembros de los ayllus. Tenían además un número determinado de
servidores personales. En la Colonia ellos recibían una especie de sueldo,
de los fondos la tributación recogida por la federación en su integridad. En
este sentido, los ingresos de la producción agrícola-pastoril se convertían

en los fondos tributarios (Malina R. 2006: 57).
Con respecto a la federación Quillacas-Asanaques en su integridad,
según Malina R. (2006: 54),en 1574 hubo 22.000 miembros. En 1646, con
la visita de José de la Vega Alvarado, se delinearon muchosde loslímites de
los ayllus que se conocenhoy, como se ve en la figura 7. Laeconomía de la
mayorparte de estos ayllus se basabaen las actividades pecuarias, agrícolas
y, en menor grado, en la caza y pesca. Como observa Malina R. (2006: 54),
si bien de acuerdocon loscriterios andinos, ellos eran considerados "ricos"
por ser propietarios de ganado, en el período colonial; ellos insistían que
eran más bien sumamente "pobres': debido a las características ecológicas
de sus tierras, y el hecho de que sólo producían quinua y papa amarga
destinada para el chuño. Aparte del acceso a las tierras vallunas donde se
cultivaban el maíz, la papa y la quinua algunos ayllus de la federación de
Quillacas-Asanaques tenían acceso a los salares de la región y a lugares
donde se podían abastecer de leña, ichu y ch'ampha (Abercrombie s.f.: 40,
citadoen Malina R. 2006: 65).
En este contexto, quizás su queja durante la época colonial se debe a
las tensiones emergentes debido a las tendencias coloniales de cortar el
acceso a estos archipiélagos lejanos. Como señala Malina R. (2006),
fueron las tierras vallunas las más cotizadas por los españoles, criollos y
mestizos quienes comenzaron a comprarlas de los encomenderos y otros
provocando una serie de litigios y pleitos con las poblaciones indígenas y
sus líderes para su retorno. A lo largo de estas etapas de transformación
colonial, los territorios extensos de las federaciones aymaras fueron
reducidos y restringidos en sentido de tener menos opciones ecológicas
para lograr su producción.
El consenso entre muchos estudiosos es que el acceso a las tierras
vallunas y otros archipiélagos databade tiempospre-incaicos. Sinembargo,
la historia oral contemporánea de ayllu Qaqachaka narra cómo su acceso
a estos recursos ha sido el resultado de tratados entre el Inka y las tierras
vallunas. El Inka, al tener acceso a los rebaños de la región, otorgaba a los
llameros de la regiónacceso a los salares y así a los valles para poder trocar
la sal por los productos vallunos. Este patrón de migraciones temporales
de las poblaciones varoniles como llameros entre las tierras altas de la
Fig. 7. Mapa de la conformación histórica de los ayllus de Challapata en c. 1646

cordillera de los Asanaques hacia las tierras vallunas continuaba hasta los
años ochenta, cuando finalmente el transporte motorizado les permitía
mudarse más fácilmente.
Entérminosde lospatronesantiguos de gestión delosrecursos naturales
y humanos en la región, la forma de explotación de los recursos vallunos
parece haber sido mediante el traslado anual por turnos o mitas, pero no
sabemos si eran de los ayllus o otras formas de agrupamiento (y quizás fue
por los grupos de llameros) (Molina R. 2006: 63-4). Además, parece que
existió ya en los valles una población residente de tipo mitimaes, ya que
en 1592 se menciona al personal que iba en forma temporal a los valles y
otra que residía definitivamente allál0. Parece que los quillacas, uruquillas,
aracapis y severuyos proveían el personal permanente en estos valles en
tanto que los asanaques (en este caso los llameros) proveían la mano de
obra temporal (Molina R. 2006: 63-4). Las tierras vallunas parecen haber
sido divididas entre los ayllus de las unidades mayores, aunque algunas
tierras pertenecían exclusivamente a los caciques.
Aparte de sus alianzas de conveniencia con los españoles durante la
Colonia, la federación Quillacas-Asanaques era favorecida por ellos por
su acceso a animales de cargay su ubicación estratégica, con acceso a las
rutas importanteshaciala costa de lo que actualmente es Chiley también
hacia las tierras bajas de los chiriguanos y chichas, todas ellas áreas que
todavía no eran bajo el pleno dominio colonial. Es los siglos XV YXVI
es probable que los llameros de la región participaran en el traslado de
minerales, sobretodo la plata,desdelas minas de la ciudadde Potosí hasta
la costa y en siglos posteriores, desde las minas de Oruro hasta la costa.
Las explotaciones minerasdieronorigeny rápidoauge a Oruro, quellegó a
ser, en el siglo XVII, uno de los centrosmás importantesdel Alto Perú y de
Sudamérica. Los llameros de la regióntambiénhan debido participaren la
red de tambos regionales que eran los lugares de descanso precolombinos.
En vistade estastareas múltiples de los llameros de confederaciones como
los Quillacas-Asanaques, Medinacelli (2005) enfatiza elpapelque tuvieron
en las relaciones interculturales entre losgrupos indígenas delasdiferentes
alturas.
10 De toda la federación Quillacas, 303 personas se encontraban anualmente en los valles de
Chuquisaca, de las cuales el 60% residía en forma permanente, mientras que el 32% iba de
forma temporal (Malina R. 2006: 63-4).
Nuevamente es necesario resaltar que todo el proceso colonial de

desestructuración teníasuslímites prácticos, puesto quelosespañoles también
deseaban aprovechar estos patrones existentes económicos y productivos,
pero ya por sus propios fines. Por tanto, en vez de centrar el análisis en el
proceso gradual de atomización, como sehizoantes, esimportante entender
el impacto en las poblaciones locales de los varios cambios político-
administrativos y eclesiásticos dirigidos a extraer los diezmos, la tasa
tributaria ylamanodeobradela mita minera, juntoal manejo delprograma
de adoctrinamiento que esteproceso exigía a los niveles mayores, y además
cómo estas poblaciones locales podían acomodarse a ellos.
Siretomamos lasideas deFausto (2001) acerca delasformaciones políticas
que acompañan sendosprocesos de cambio de poder, podemos identificar
el iniciode procesos de adaptación, por un lado, y apropiación, por el otro,
que iban a durar siglos. Se puede identificar también la emergencia de un
dualismo de intereses enlo religioso. Poruna partelaspoblaciones ubicadas
cerca delasreducciones, en elpolo centrípeto delnuevo epicentro de poder,
centrado aún en suspropios valores, continuaban con suspropias prácticas
ceremoniales y productivas. Por otra, en el polo centrífugo (en los anexos
delasreducciones), laspoblaciones locales sevieronobligadas a incorporar
otras prácticas introducidas, orientadas ya a la inclusión política de estas
poblaciones en los asuntos estatales y eclesiásticos de la región. Por tanto,
en este proceso de desarticulación colonial, los ayllus de la periferia de las
naciones aymaras de Charkas-Qhara Qhara o Quillacas-Asanaques han
debido volverse subordinados (política y eclesiásticamente) a las nuevas
reducciones comoChallapata y Condocondo, a la vezque buscaban nuevas
formas de autonomía y apropiación.
2.1.5 Los cabildos como unidades territoriales

religioso-políticas
A pesar de las pugnas constantes entre la Corona y la iglesia por el mayor
controlsobrelas poblaciones andinasy así sobrelos bienes de la salvación,
siempre hubo cierto interés en la productividad de estas poblaciones y sus
tierras, por las recaudaciones en tributo ("tasa") y diezmos, necesarias para
la empresa colonial, aunque éstas también provocaron otras pugnas a nivel
interno en el aparato colonial.
Por ejemplo, después de la constitución de los pueblos-reducciones y

sobre todo después del Tercer Concilio de Lima (1582-1584), hubo una
pugnaentrelosintereses delaparato centraldela iglesia frente almonopolio
ejercitado por las parroquias o doctrinas de indios, en torno al control de
las sumas recaudadas comodiezmo. Este problema se centraba en el poder
jurisdiccional sobre los diezmos entre el vicario, el cabildo metropolitano
y los arzobispos. En parte, el ingreso venía de los proyectos productivos
que se lograba iniciar, aunque las propiedades dedicadas a la producción
agrícola en manos del clero regular estaban extentas del pagodel diezmo.
En su papel de pastor de sus feligreses, sean españoles o indios, la figura
del arzobispo tuvo la responsabilidad de viajar como visitador pastoral
incansable sobre el terreno de las tierras andinas, visitando su diócesis
que a menudo abarcaba millones de kilómetros cuadrados. Dichas visitas
debían realizarse cadadosañosy, alconcluir, elmonarcaexigía una relación
detallada que le informara de la situación económica, moraly espiritual de
la diócesis.
Esta figura del arzobispado (u obispado), que gobernaba mediante
un vicario general, entró en conflicto con frecuencia con los cabildos
metropolitanos centrados en los catedrales. El Cabildo del catedral era la
máxima autoridaddelclero diocesano yactuaba comounaespecie desenado
o consejo permanente a su servicio en labores apostólicas y de liturgia.
Las dignidades solían incluir varios cargos: el deán, arcediano, el chantre,
maestrescuela, tesorero (gastos, los diezmos y el inventario de los bienes
de la catedral), más los canónigos: teólogo, magistral, doctoral o asesor
jurídicoy penitenciario, y otros de merced. Sólo bajo los canónigos, había
los medio racioneros, capellanes, acólitos, curas y sacristán, mayordomo
y secretario, además del organista, pertiguero y perrero. A principios de
siglos XVII, el Cabildo solía recibir una cuarteparte de los diezmos (Coello
de la Rosa 2005: 302, d. Dussell983: 530).
Sinduda,laspoblaciones andinasy sustierraseran recursos económicos
tanto para la Corona como para la iglesia, sean en su posibilidad de
entregar la tasa y los diezmos, o de proveer mano de obra en las minas,
y en explotaciones agrícolas y ganaderas. Se manejaba esta mano de obra
mediante el sistema eclesiástico de control de almas. En este contexto, los
libros parroquiales de bautismos, matrimonios y defunciones constituían
la fuente directa utilizada para la elaboración del padrón de tributarios
y la organización de turnos de la mita minera (Coello de la Rosa 2005:

313). Las visitas pastorales también servían como fuentes importantes de
informaciones en la diócesis. Almismotiempo, losbautismos, casamientos,
entierros y otras misas en sí eran fuentes vitales de ingresos clericales, a
modo de "moneda para la salvación': En este flujo de bienes producido
directa o indirectamente de las tierras indígenas, la "monedaespiritual de
las misas" iba a "comprar la salvación':
Durante todo el período colonial estas prácticas aumentaron. Como
consecuencia de ello, otros ingresos veníande las limosnas de los feligreses
en aceite, cera, alhajas, ornamentos y objetos de culto, sobre todo vía las
cofradías en las cabezas de doctrina y sus anexos. (Aúnen los añosochenta
del siglo XX, era común observaral cura salir de los ayllus después de una
fiesta cargado de un altovalorde recaudaciones de estetipo,en especie y en
dinero. Estas recaudaciones todavíavenían principalmente de los ingresos
de las tierras y por tanto el interés eclesial en la condición de sus feligreses,
en el intercambio de bienes materiales por bienes espirituales).
Según Dussel (1983: 529-530), el Cabildo era un mediador clave entre
el poder civil y el religioso, entre el Virrey y la Audiencia. Evidentemente,
este poder articulador también inspiraba a las poblaciones andinas a
apropiar el nombre de la misma institución, el "cabildo': pero esta vez no
para la recaudación del diezmo, sino del tributo llamado "tasa'. En los años
ochenta, "cabildo" era todavía el nombrepara la unidad políticaen la región
de los ayllus de Challapata responsable para recoger la tasa a nivel anual,
aunqueen el pasadoreciente se recogía en dos fechas. Primerosepagaba en
la fiesta de SanSebastián, e124 de enero, que era la últimaoportunidad para
completar el otro pago semestral durante el período de Navidad, y luego
en la fiesta de Guadalupe en septiembre, cuando aún se tenían despensas
llenas después del retorno de los valles y, además se tuvo tiempo para
. vender en los mercados algunos productos de la cosecha y de estos viajes,
para obtener algo de dinero. Quizás ambas instituciones llevaban el mismo
nombre de "cabildo" porque antes los ayllus tenían que recaudar recursos,
tanto de sus tierras como de las tierras vallunas, para poder contribuir al
pago de los diezmos.
En todas estas prácticas coloniales y republicanas de administración
fiscal, es importante señalar que bajo la conformación colonial de las
"dos repúblicas", la española y la india, las naciones como las quillacas y

asanaques eran autónomas de hechoen los asuntosde la gestión territorial
diaria. Aun bajo las políticas conciliatorias de los Borbones del siglo
XVIII, cada una de estas "naciones" nativas era considerada nación-
Estado soberana, y ejercía un poder autónomo propiamente americano,
fuera de los límites fijados por la Corona. Es necesario subrayar también
el significado colonial de "nación" que se usaba indistintamente como
equivalente de patria, país, Estado o reino, en sentido de la práctica de
autogestión (S. Fernández 2000). Es más, si bien en el comienzo de la
Colonia, los españoles usaban la fuerza militar "porque había unos pocos
españoles en América y muchos millones de indios que dominar", en el
plan económico de los Barbones, publicado en 1779 para el desarrollo de
las colonias españolas, se consideró a los indígenas como el fundamento
del surgimiento comercial y económico de España. Esta situación
continuó con pocos cambios hasta 1994 (con la implementación de la Ley
de Participación Popular).
2.1.6 La organización religioso-territorial en elperíodo

repulilicano y moderno
Con la fundación de la República (1825), el proceso de atomización de las
unidades político-administrativas anteriores aceleró, con la introducción
de las nuevas unidades administrativas de departamentos, provincias (y
secciones) y los cantones napoleónicos. En particular, durante el siglo XIX,
hubo una mayor fragmentación de los núcleos étnicos de lo que Albó llama
"neo-comunidades".
Sibien las comunidades ruralesde Challapata sentíanla intromisión de
las haciendas al final del siglo XIX (con la Ley de exvinculación de tierras
de 1874), sin embargo los ayllus de Challapata luchaban en contra de esta
ley, mediante sus apoderados. Por tanto, siempre se consideraban "libres",
con tierras de producción para su propio uso y ninguna hacienda podía
penetrar sus territorios.
Lo mismopasóconlaReforma Agraria de MNRen 1953. Cercade LaPaz
emergió unnuevo modelo deasentamiento acompañado deunnuevo modelo
de la ciudadanía, másvinculada con el Estado y elmercado, manifestado en
la construcción local de escuelas, postassanitarias y ferias, comoinstancias
del Estadoy el mercadoya en la comunidad. Latransformación política de

los ayllus en sindicatos y e! ingreso en las áreas rurales de nuevos actores
sociales como los transportistas y los intermediarios en la compray venta,
ambos organizados según el mismo marco sindical, todo ello acompañó
las nuevas visiones de desarrollo de las comunidades. Sin embargo, en los
ayllus de Challapata, sólose sentíala presencia de la escuela primaria fiscal
(construida en 1961), e iba a demorar muchas décadas más el ingreso de
otros actores.
Por tanto, desde el siglo XIX hasta los años ochentadel siglo XX, se vivía
en los ayllus de Challapata una vidaorientadaal pasado, con pocapresencia
estatal. En e! polo centrípeto local continuaron los ritos intraculturales
de identidad política comunal más esencial e histórica. Además, cada
comunidadrural todavíahablaba su propiavariantede lenguay manejaba
su propio repertorio cultural, en el canto y la música, en la tradición oral o
en el propio textil, lo que a veces daba pautas a su historia más lejana en las
federaciones ayrnaras del pasado (Arnold y Espejo 2004). Sólo en el polo
centrífugo de Challapata comenzaron ritos más interculturales, centrados
en los recintos escolares, la construcción gradual de colegios, y más tarde
en e! contexto municipal, en que se hablaba castellano como la lengua de
la nación y en que se manejaba la lecto escritura como la práctica textual
nacional.
En las últimas décadas, Challapata superó a Condo-Condo como el
pueblo-mercado principal de la región y la capital de la primera sección
de provincia. El pueblo de Condo-Condo se quedó fuera del movimiento
comercial debido a su ubicación fuera del camino troncal entre La Paz y
Potosí. En 1903, laprovincia anteriorde Pariasedividió enlasdosprovincias
menores de Challapata o Eduardo Avaroa (en homenajeal héroe nacional
de Calama) y Poopó, sitio del pueblo minero de! mismo nombre. La
capitalde la primera sección fue la ciudad de Challapata, conjuntamente
con sus cantones de Challapata, Huari, Condo, Quillacas, Qaqachaka y
K'ulta, y los vice-cantones de Huancané y Ancacato. La segunda sección
tuvo como capitalla ciudad de Salinas de GarciMendoza, con los cantones
de Salinas de Garci Mendoza y Pampa Aullagas, y los vicecantones de
Challacota y Girira. Con la Ley de Participación Popular de 1994; estas
dos segundas secciones de provincia de 1903 conformaron la base de los
nuevos municipios de Challapata y Salinas de GarciMendoza.
En 1984 nuevamente se dividió la provincia Avaroa, esta vez para

conformar la nueva provincia de Sebastián Pagador (nombrado en
memoria de un héroe criollo que mató a más de cien indios por no pagar
sus impuestos en el siglo XIX). El asunto en juego era el destino de las
recaudaciones impositivas que venían de la empresa de cerveza ubicada
en el cantón de Santiago de Huari, conocido por sus aguas puras y la
calidad de su bebida. Después de muchas pugnas regionales, el cantón de
Santiago de Huari se transformó en la capital de esta nueva provincia, en
tanto que la provincia anterior de Eduardo Avaroa se dividió en dos partes,
lo que ha provocado aun más peleas en la región entre las poblaciones de
Challapata, Condo y Huari, a la vez que se ha dificultado la administración
de una provincia dividida territorialmente. En estas peleas, el abigeato y
la quema de pastizales entre ambas partes eran comunes, quizás como
una manera de expresar la frustración de sufrir nuevas divisiones de sus
territorios religiosos y productivos, y así de sus ingresos, además de los
gastos en fuerza humana de reconstruirlos nuevamente, ya en el marco
municipal.
Las referencias a la gran confederación aymara-uru anterior de Quillacas-
Asanaques sólo seoyeen algunos contextos. Uno de ellosfue la conformación
reciente de la organización indígena de JAKISA (Jatun Killakas Asanaqi),
en una reconstrucción política del FASOR anterior (Federación de Ayllus
del Sur de Oruro), conformada en 1987, cuyos representantes tenían
acusaciones de corrupción y malversación de fondos. Los mallkus y las
mama t'allas de JAKISA vigilan los intereses indígenas territoriales en el
municipio de Challapata, y la región en general, con el objetivo político de
reconstruir la confederación de antaño. El otro contexto en que se apropia
del nombre de la confederación anterior es en la nueva olada, posibilitada
con los inmensos fondos post "guerra de los ayllus", de proyectos de las
ONG, la ayuda internacional y las nuevas mancomunidades regionales
dirigidas a intereses productivos y sectoriales.
Las pugnas de los últimos meses entre diferentes facciones por el
manejo de la Alcaldía de Challapata deben ser entendidas en el marco de
esta historia mayor regional. Primero, se tuvo que luchar contra la iglesia
por la gestión de los bienes de la salvación, en que las poblaciones andinas
trabajaban las tierras en tanto que el clero, como gamonales, se apropió los
productos. Luego, se tuvo que luchar por la independencia de los anexos
periféricos de los pueblos centrales de reducción. Yen una etapa posterior

se tuvo que luchar contra las familias de las elites regionales quienes
han dominado el municipio por los últimos 100 años. En el año 2002,
el dominio de este último grupo ha sido retado por un nuevo grupo de
jóvenes profesionales (los"mozos").
Finalmente, un viernes en septiembre de 2005, un concejaloriginario
del ayllu Qaqachaka, Mario Caqui, miembro del partido político
MAS, intentó tomar el puesto de Alcalde de Challapata por la fuerza,
defendido por los guerreros del mismo ayllu y un diputado del partido
político MAS, en contra del alcalde anterior, un agrónomo profesional,
también miembro de MAS, a quien le habrían acusado de "cinco pecados
mortales". Ya fue la hora de tener poder territorial de los propios pueblos
indígenas.
2.2 La geografía del cuidado pastoral

2.2.1 Los territorios episcopales
Como demostramos hasta aquí, las poblaciones andinas de la región de
Challapata, a pesar de las desarticulaciones con sus territorios religiosos
en el período colonial temprano, en la República e incluso en el período
moderno, han podido reconstruirlos en etapas posteriores. Además, por
lospropios intereses en recaudar diezmos y otros ingresos económicos en la
gestión dela salvación, losadministradores religiosos teníanqueinteresarse
por las condiciones de vida de sus feligreses, y así por las posibilidades de
los recursos naturales y medios de desarrollo de la región, lo que incluía
los territorios propios de desarrollo. Por tanto, siempre hubo un interés,
de parte de la iglesia, de adecuarlos límites territoriales de la diócesis y las
provincias eclesiásticas a las provincias y regiones geográficas.
Por otra parte, según los argumentos de Bourdieu (1999, 2006) en la
sociología de la religión, esprecisamente estetipo de divisiones territoriales
lo que ha conformado las jerarquías religiosas vigentes y las disparidades
geográficas entrelas poblaciones de feligreses. De estas divisiones emergen,
por ejemplo, las especializaciones de cargos y prácticas entre los centros
urbanos y las áreas rurales, y las diferencias ahora tomadas por sentadas
76 Entre los muertos, losdiablos y el desarrollo en los Andes
entre las preocupaciones religiosas urbanas, más fundadas en los textos

escritos ydirigidasa poblaciones a menudo conmásrecursosmateriales, yel
énfasis en la religión de los campesinos a la oralidad, los saberes ancestrales,
los ciclos agrícolas y la pobreza.
En el caso de la iglesia católica, la dirección para el cuidado de las
almas siempreha sido metropolitana (según el magisterium). De allí se ha
desarrollado un paisaje de cuidadopastoral, dirigidoen distintosmomentos
históricos a la construcción de monasterios y territorios, a las parrillas
parroquiales de los pueblos-reducciones corno cabezas de doctrina con sus
anexos, y a la combinación moderna de vicarías, algunos conventos y casas
de refugio, y actividades laicas.
A nivel internacional, estas actividades han sido coordinadas por
entidades transnacionales, sobre todo por el Vaticano, pero también en su
debido momento por los concilios, sobre todo los concilios "límenses', que
eran encargados con la evangelización inicial mediante la transformación
de la fe, la cuestióndel uso de lenguas para eladoctrinamiento, la formación
de los pastores en la región, y la gestiónde los bienesde salvación.
Actualmente, la Vicaría de Challapata conforma parte de la diócesis
Oruro, que a su vez es sufragánea de la Arquidiócesis de Cochabamba
que se erigió canónicamente en 1847 (10 que fue ejecutado en 1849). Se
creó la diócesis de Oruro en 1924. Cornovimos,el clero diocesano aparece
tardíamente durante la colonización, y en las últimas décadas disminuyó
sensiblemente. En cambio llegaron nuevas comunidades religiosas,
especialmente femeninas, que se han establecido en los principales centros
de esta diócesis.
Hoy, toda la diócesis de Oruro está conformada por una serie de
parroquias en la misma ciudad de Oruro y otra serie fuera de la ciudad,
en las áreas rurales, según las direcciones cardinales, organizada según un
modelode centrosurbanosy periferias rurales. Esasí quela parroquia "San
Juan Bautista" forma la vicaría Campo-sud de la diócesis Oruro. Pero en
el pasado reciente, el mismo sacerdote tuvo que manejar el conjunto de
parroquias que conformó esta misma vicaría, lo que incluía la parroquia
"San Pedro Apóstol" de Condo, Santiago de Huari, la de la "Virgen de
la Asunta" de Quillacas, la de "San Miguel" de Pampa Aullagas, y la de
"San Pedro" de Salinas de Garci Mendoza. Además, sólo la parroquia de
Challapata abarcaba todos los ayllus, cantones y comunidades en torno a

esta ciudad.
La administración eclesiástica actual, desde la sede en Cochabamba,
abarca un inmensoaparatodelcuidadopastoralqueasegura lareproducción
de esta empresa. Incluye la serie episcopal dirigidapor los monseñores, el
obispo y sus auxiliares, además del aparato educativo de los seminarios, y
las concentraciones pastorales de las asambleas arquidiocesanas del clero.
Desde la sede en Oruro, se cuenta con el vicario general, la serie episcopal,
una seriede comisiones pastorales (en educación, comunicaciones, saludy
misiones), y grupos dirigidos a la "literacidad" en la catequesis y la Biblia, el
ecumenismo, el arte sacro, los seminarios y la pastoral familiar, y luego las
comunidades eclesiales de base (CEB), dirigidas a la juventud, los laicos, la
Pastoral Social Caritas, la educación popular, ecología y pueblos andinos, e
investigación y servicio popular.
A pesar de todo ello, en la memoria de losactores sociales (por lo menos
las personas mayores que entrevistamos), es la sede colonial anterior del
Arzobispado en Sucre y sus precursores en los tiempos incaicos, que ellos
recuerdan más, por ejemplo en los cantos de la construcción de la casa,
los que mencionan la ruta histórica del tambo: Inka kura juthan si, Inkay
(Arnold 1992a: 79). Lafigura del Inka tambiénfigura en muchasnarrativas
orales del lugar. Por ejemplo es común narrar sobre las alianzas entre los
jóvenes locales (los michis o "gatos") y las hijas incaicas que se casaron en
la región.
Es también común escuchar de las alianzas entre el Inka y las tierras
vallunas, que servían como la base para iniciar la tradición de la herencia
materna (dote) en animales y textiles. Yescomún escuchar acerca delpapel
de los qaqachakas como "guerreros del Inka" en las luchas para incorporar
otros gruposbajosu dominio. Además, ellos recurren a la memoriade estas
alianzas históricas con el Inka como precedente para justificar su acceso a
los salares regionales ("lo que otorgó el Inka") como la base del sistema de
trueque entre sal y los productos vallunos que los qaqachakas cumplían
con sus caseros en las tierras vallunas de Chuquisaca (y quizás así de sus
relaciones con Sucre).
En relación con el territorio regional percibido en términos religiosos, la
gente mayor compara el Inka (o a veces el diosViracocha) con el Presidente
actual de Bolivia, en su status de "dueño de todas las tierras': A nivel ritual-

ceremonial, todavía serecuerda estaforma anterior depropiedad delastierras,
los rebaños y lasbestias de la tierra, aunque ahorase expresa estarelación en
términos más metafóricos, por ejemplo en la figura del"reemplazante" de las
autoridades anteriores: es decir los cerros guardianes (uywiri) del lugar. En
estos contextos rituales se percibe además una conciencia local no sólo de la
complejahistoriasobrepuestadecoloniaespañola encima deayllu, sinotambién
de lamemoria de un estado andino anterior queexigía elcumplimiento de un
sistema de obligaciones rituales y de manode obraa nivel local.
Estos discursos nostálgicos de la gente mayor sobre el pasado lejano
tienenalgunabaseen lasprácticas religiosas dellugaryloscargos específicos
dirigidos a ellas. Por ejemplo, se reconoce en algunos cargos -alguacil,
alterero, alférez y sobre todo los mayordomos- la fusión de las prácticas
religiosas de la iglesia católica con las prácticas religiosas del lugar. En el
pasado reciente, fue el conjuntode mayordomos, uno de cada ayllu menor,
que atendíanla iglesia y elcementerio. Los mayordomos eran considerados
además como los "pastores" o awatiri del lugar, puesto que ellos y sus
esposas vigilaban el cuidado pastoral de la población bajo su mando, que
era considerada en términos de un "rebaño" de llamas (tama en aymara).
Encima de los mayordomos estaba el alcalde mayor, con su nombre ritual
de "Santo Roma', como si fuera el representante local del Vaticano. Por su
parte, los diferentes tipos de yatiris, en su condición de sacerdotes locales,
cumplían el cargo religioso sobresaliente en el cuidado pastoral.
Estos cargos religiosos son respaldados por las prácticas de los cargos
originarios -de los jilanqus o líderes de cada ayllu, el alcalde mayor, y los
mallkus o caciques. De manera importante, aún se atribuye la fuente de
autoridad de los cargos religiosos no sólo a la iglesia católica sino también
a la voz del Inka (Arnold y Yapita 2000: 281). En esta configuración de
autoridades, el Alcalde Mayor vigilaba todo el territorio del ayllu, además
de su población. Luego a un nivel inferior, el líder o jilanqu de cada ayllu
teníala tareade recoger lasaguas dellugary asíestimular laslluvias, en años
de sequía. En las ceremonias destinadas a los cerros, son los mayordomos
y los jilanqus, conjuntamente con los yatiris, los que suelen ir a los cerros
sobresalientes para realizar ofrendas. Aparte de ello, una serie de cargos
menores a nivel político-administrativo -corregidor, registro y agentes-
aparte de sus tareas en la administración del ayllu, se dirigen también
al estado de los campos de cultivo, y el alejamiento de los animales y las

granizadas de éstos.
Las personas mayores reconocen la influencia de la historia eclesiástica
en otras prácticas asociadas con la iglesia católica también. Por ejemplo,
los textos orales de las prácticas locales de adoctrinamiento, dirigidas en
el pasado reciente por la última generación de doctrineros y doctrineras,
derivaban de textos escritos en el siglo XVI, escritos poco después del
Tercer Concilio de Lima (1582-1588), en otra evidencia de la fecha de
evangelización de la zona. Estos textos servían como el soporte escrito
para las elaboraciones orales basadas en ello de los(las) doctrineros(as).
Esto es evidente, por ejemplo, en el proceso de aprendizaje de los rezos
por las jóvenes en Cuaresma y el canto de estos rezos en la iglesia principal
el Viernes Santo. En efecto, la interpretación local de Pascuas es un reto
significativo a todo el proceso colonial y republicano de evangelización
y adoctrinamiento. Por una parte, se expresa esta interpretación sobre
todo en términos del ciclo productivo del lugar. y por otra, la noción que
ellos manejan de la salvación tiene que ver con la defensa de sus queridos
de la muerte, a manos de "los enemigos de este mundo" (Arnold y Yapita
1999,2007).
En estas varias prácticas se han podido articular durante la Colonia y
hasta la actualidad los territorios religiosos del ayllu con los territorios
religiosos católicos, a la vez que se ha podido disminuir el poder
eclesiástico sobre los ciclos de fiestas patronales y así sobre la gestión
de los bienes de salvación. En la organización mayor de la geografía de
cuidado pastoral católico en la región, las parroquias de Challapata y de
Cando-Cando, como las cabezas regionales de doctrina, eran encargadas
más inmediatamente con el asunto del cura animarum ("cuidado de las
almas"). Esto implicaba saber también de las condiciones sociales de los
feligreses y así de las prácticas de producción agropastoril en la región
y su grado de éxito. En cuanto al cuidado pastoral, se aprovechaba de
momentos claves en el ciclo de vida de los feligreses para enseñar la fe
católica. Uno de ellos fue el matrimonio. La memoria social más marcada
para las personas mayores de los anexos era el período de servicio que se
tenía que cumplir en la casa del cura en uno de estos centros eclesiásticos,
antes de poder celebrar el matrimonio. Durante un período duro de tres
meses, la pareja tenía que servir al cura, a la vez que aprendía los rezos.
Otro momento clave de enseñanzade la fe ocurre durante la misma misa.

Por esta razón, las parroquias principales proveían el coro y el sacristán
para celebrar la misa, aunque en la práctica de los anexos lejanos como
Qaqachaka, se solía traer solamente "grabaduras" y parlantes con música
pre-grabada. Como concesión a la realidad de los anexos, se cantabanlos
cantos en quechua.
A nivel menor están los territorios de los anexos de las cabezas de
doctrina de Challapata y de Cando-Cando, por ejemplo Qaqachaka y
K'ulta. En estos territorios religiosos menores, cada iglesia colonial con
su plaza, capillas, calvario y cementerio, provee la célula básica del cuerpo
socio-cultural. Es la plaza la que constituye el centro o taypi del espacio
religioso en su totalidad, y que sirve además como el punto de referencia
clave en la producción agropastoril anual. Por ejemplo, se ara en la plaza
ritualmente para anunciarla siembra y se trae a la plazalas primicias de la
producción agrícola anual en Carnaval, para ofrecerlas formalmente a las
autoridades dellugar (verla figura 8).
Según las observaciones de los propios actores sociales de Qaqachaka,
se ha podido apropiar estos espacios coloniales e integrarlos en una
resacralización territorial, ordenadasegúnla cosmovisión propiadel lugar.
De esta manera, se percibe la iglesia como una especie de "chullpa' oscura,
donde están sentados los muertos ancestrales (las y los santos-momias),
atendidos por los mayordomos del lugar, con sólo un vistazo de la luz del
sol cada día cuando sale del este (Arnold 1996: 266-267; 2üü7b). En el
pasado reciente, cada mayordomo y su esposa atendían a los santos más
importantes del lugar como si fuera momias ancestrales en los ritos que
ocurrieron semanalmente y antes de las salidas periódicas de estos santos
de la iglesia para dar la vuelta de la plaza(verla figura 9).
De manera importante, la etnogénesis de Qaqachaka se entiende según
un metalenguaje centrado en elnacimiento delsol. Según estemetalenguaje
mítico, primero se dieron la vueltade los lindes del ayllu en una época de
oscuridad, y luego, con la subidadel sol, se amontonaron loshitos del ayllu
mayor, junto a los cerros. En una etapa posterior, se conformó la plaza de
reducción, con su iglesia, y los diferentes santos llegaron allí de los ayllus
vecinos, mediante un sistema de "caminos" con sus respectivos descansos,
todo comolas radiosde una rueda enorme, en otra imagen solar.
Fig. 8. Foto de la presentación de las primicias en Car naval a las autoridades

del ayllu (Qaqachaka)
Laplazay suscuatroaltares originales sepercibencomoun inmensotelar,

sobreel cualse tejeny destejen ritualmente prendasespeciales mediante las
prácticas del bailey canto en el ciclo anual de fiestas (Arnold 1992b). Ylos
calvarios se percibencomo sitiosrituales en los cerros guardianes (uywiri)
del lugar.
Estos centros religiosos rurales están conectados por una serie de
caminosa las estancias más remotas delAnexo, y a otros centros religiosos
parecidos en otros territorios. Éstos incluyen los "caminos" que integran
cada territorio local en redes más complejas de relaciones de parentesco,
alianzas matrimonialesy redes económicas y administrativasterritoriales
que sobrepasan cualquier linde local. Incluyen además los caminos hacia
los calvarios y capillas varias, los caminos de los difuntos (mediante los
cuales se traían los cadáveres a la iglesia en el pasado, para su entierro,
antes de la construcción de cementerios adicionales en las periferias del
Anexo) y los caminos de los santos propios, que consisten en sus "lugares
de descanso" (samaña) antes de llegar a la iglesia central, además de los
caminos que van más lejos, hacia la red de santos milagrosos en toda la
región.
Cada santo dentro de la chullpa-íglesía pertenecíaa uno u otro ayllu del
anexo, y los más importantes de estos santos eran considerados parientes.
Por ejemplo, en el caso de Qaqachaka, Tata Quri y Mama Kantilayra, los
santos principales del lugar eran considerados esposos, y sus hijas son
Mama Kapitana y Mama Ch'uri. Estas relaciones de parentesco y afinidad
expresan las mismasrelaciones de consanguinidad y afinidad entre los seis
ayllus menores del anexo (Arnold2üü7b).
El territorio religioso era regado y así convertido fértil por otra serie de
lossitios vitales, queeranlasfuentes delagua. Aparte delosríosyriachuelos,
había tambiénlas manantiales (jalsuri), cascadas (p'axcha), fuentes de agua
cristalinas (kastill uma) y loslugares que nunca secaron en el curso del año,
a pesar del clima, conocidos por los animales y aves del lugar. Estos lugares
eran adorados y selesacercaba con todo respeto. Serecurríaa ellos también
en los años de sequía, cuando se hizo el rito del "cambio de aguas" (uma
turkaña), mezclando las aguas de las diferentes fuentes con la esperanza de
impulsar las lluvias y así lograr la mejor circulación de aguas en el anexo.
Cuenta don Daniel Espejo:
Fig. 9. Foto de la procesión de uno de los santos-mom ias en la plaza de Qaq achaka
"En el rito de cambio de aguas (uma turkaña), se recogía el agua de

cuatro pozos (phuju) diferentes. Aquíen el pueblo hay un turril grande
que llamamos 'madre turril' (turril tayka), y con eso más es cinco. Se
recogía el agua así. Y después de recogerla se traía una vez más agua
del pozo. Setraía en los cántaros pequeños (yuru). Aquíhay un cántaro
grande (wirki), se saca de este cántaro grande y de donde se ha traído,
se devuelve, mezclándole agua. Se traía con 'fetos de llama' (llamados
sullu), que se elaboraban de grano tostado mezclado con agua (phiri)
y con canela y azúcar, y de eso se hace las crías de llama (qarwa qallu),
con sus delanteros más,todo. En todas partes es con críasde unto (untu
qallu); se mueleharto la mezcla y luegose va a ir a todas partes con ella.
Después se va a poner las crías de unto en los pozos, a un lado.
Se aplica el rito de uma turka cuando no llueve. Hacen el velorio
(toda la noche) y ch'allan al lugar donde están mezcladas las aguas. En
todas partes se hace el rito así. Así nomás es. A veces llueve, a veces no.
En cambio, cuandollueve demasiado, se derrumba laschullpas. Peroyo
no creo en esto".
En el pasadoreciente, los mayordomos y jilaqatas de cada ayllu menor iban

a estossitiospara recoger elaguacristalinadestinadaa los ritoseclesiales de
rociar el agua sagradasobrelos feligreses, cuando se mezclaba el agua con
sal. Actualmente, se usa el agua de la piletaen la plazaprincipal.
El trabajo del cura en el cuidado de las almas (cura animarum) bajo su
cargo, incluíaen elpasadoreciente lasprácticas delsermón,lossacramentos
(bautismo, ordenación, confirmación, la eucaristía y el matrimonio) y las
confesiones (y extremaunción), todos en realidad privilegios del obispo,
mediante los cuales él recaudaba también la parte eclesiástica vital en la
gestión de los bienes de salvación. En retorno por estos bienes materiales,
el cura recibe las peticiones de sus feligreses y disemina las bendiciones de
Dios, a modo de bienes espirituales. Las guíasy normas para estasprácticas
religiosas se hallan en algunos manuales: el pastoralia.
El cura también supervisa el aprovisionamiento con agua sagrada, el
inicio de la siembra y la ofrenda de las primicias. Relacionados con estas
actividades, se realiza según los pedidos las misas de tierra (bendecir la
tierra), y misas a las vírgenes, que son los espíritus de cada campo, para
asegurar la producción, además de las misas a los difuntos (a las calaveras
ancestrales que se suele cuidar en cada hogar). De esta manera, el cuidado

pastoral era íntimamente ligado con el bienestar en general de los feligreses.
y por tanto, el territorio religioso era íntimamente articulado con el
territorio productivo.
2.2.2 Los territorios religiosos vistos desde los ayIlus
Hasta aquí, nuestro reto ha sido demostrar que los territorios religiosos
de los ayllus de Challapata, junto a su geografía del cuidado pastoral, han
sido articulados con los territorios episcopales durante 500 años y más, y
por tanto es imposible intentar separarlos. Además, las prácticas religiosas
en los Andes parecen derivar de una tradición diversa, que carece de un
solo fundador, o un sistema moral o doctrina en común. Debido a esto,
tampoco cuenta con una estructura político-administrativa en común en
contextos regionales, nacionales o internacionales, y en este sentido es algo
como el hinduismo en la India. Aun así, los comunarios del lugar están muy
conscientes de las reglas del juego al fondo del interés eclesiástico y estatal
en sus tierras y los bienes que derivan de ellas.
Por ejemplo, en las décadas inmediatamente antes de la Ley de
Participación Popular de 1994, según el testimonio de don Bernabé
Maraza, la gestión propia de los ayllus se manejó "de una manera centrada
en los derechos a las tierras': Por tanto, se vivía a nivel diario la necesidad de
hacerlas producir para poder cumplir pagar, con los ingresos de su manejo,
y mediante cadenas productivas tradicionales de caseros, formas de trueque
y luego formas de acceso al mercado mayor, la contribución territorial o
tasa anual. Debido a ello, la organización fiscal-política del ayllu se centraba
en los "cabildos" y las actividades de los líderes de cada cabildo o ayllu
menor, los jilanqus, quienes tuvieron que recaudar la tasa y luego llevarla
al tesorero en Oruro. Con el pago de la tasa, los jilanqus recibían un recibo
llamado "finiquito" que se demostraba en la comunidad.
Aun así, como enfatizó don Bernabé, "la suma de la tasa no beneficiaba
a la comunidad, sólo al tesoro departamental. Por tanto, los comunarios
dependían más a nivel diario de las actividades en común del trabajo
compartido y recíproco del ayni yel chhuqu" (ver la figura 10). Puesto de
otro modo, el Estado republicano actuaba igual que los gamonales y el
86 Entre los m uertos, los diablos y el desarrollo en los Andes
Fig.10. Fotos de la siembra colecti va (ch/wqu) de la papa (Livichuco )
_- 0«"'- - - - - ......
a. l.a challa por don Bernabé Maraza
b. Las mujeres echan abono

C. Los hombres abren la tierra
d. La siembra de papas
cleroque lo controlaban, sóloapropiándose de los productosde la mano de

obra campesina, sin interesarse en las fuerzas y medios de producción.
Enrecompensaporestaslaboresnoremuneradasdepartedelasautoridades
tradicionales comoel jilanqu, en la representación del ayllu haciafuera, y la
administración ygestión de losquehaceres del ayllu a nivel cotidiano, existía
el sistema de la "comuna". En este sistema, los comunarios sembraban y
trabajaban determinadas tierras del ayllu que se ponían a disposición de las
autoridades tradicionales. Como dice don Bernabé: "Cuando se tocaba el
pututu, loscomunarios tenían que traer susyuntaspara labrarestas tierras".
Asimismo, en el sistema escolar, dice don Bernabé, "como no había la
intromisiónen el ayllu de ONG ni otras instituciones, la autoridadllamada
'vocal' tenía que comunicar a los demás comunarios, con chicote a veces,
para que vayan a ayudar en los quehaceres de la escuela". También hubo
un fiscal destinado a cada escuela, desdela Reforma Agraria de 1953, cuya
obligación era asegurar que loscomunarios trajeran en conjuntosuficientes
adobes, piedrasy paja para la construcción de locales escolares. Narra don
Bernabé: "Luego cada persona aportaba para el profesor, por cada hijo que
tenía en la escuela, una arroba de papa y un cordero, por años alternativos.
Así se manejaban las cosas':
Lomismopasó con el sistema vial. En el mesde abril, de Pascua, durante
los tres díasde Miércoles de Ceniza, jueves y el Viernes Santo, cadahombre
jefe de familia tenía que realizar un trabajo para "prestación vial", por la
cual "recibía una especie de certificado que le daba el tesorero de Oruro"
Este certificado era necesario para poder ir anualmente a los valles para
recoger maíz, y en el camino se le pedía. Recuerda don Bernabé: "Si no lo
tenía, el hombre tenía que cancelar tal monto o pagar equivalente de una
soga, o si no tenía que trabajar allímismo con picotaen la calle':
Como respaldo a este sistema existía una estructura de cargos de las
autoridades tradicionales, en que "cada cargo tenía su función': De las
autoridades religiosas, los mayordomos fueron los encargados de la iglesia
en tanto que las otras autoridades cuidabande la comunidad. Don Bernabé
recordó cómo su padre cumplía la función de mayordomo de Mama
Candelaria:
''Antes la religión era sagrada. Los mayordomos tenían que dar su
incienso por turno en la iglesia. En lasmisas, elcurateníaque mojar con
agua bendita a los participantes, y las autoridades tenían que traer esta
agua. Además hubo una fuente que se llamaba 'qalapiri' en la iglesia que
contenía grasa de llama. Se prendían mecheros hechos con esta grasa,
pues no había velas como ahora. Luego los mayordomos tenían que
cambiar las ropas de Tata Quri (el santo r
Había otras actividades asociadas con la producción de las tierras del ayllu
que se celebraban en la misma iglesia. Por ejemplo, había misas como la
"Virgen misa" en que "se traía tierra a la iglesia para bendecir".
Como recuerda don Bernabé Maraza: "En aquellos años, todo el ciclo
del cultivo de la papa era sagrado y cada momento en este ciclo tenía su
challa" Por ejemplo, se ch'allaban al producto antes de la siembra, en la
siembra, en el aporque, cuando florece en Candelaria en febrero y en la
cosecha en abril o mayo. Luego se ch'alla a los productos en cada hogar en
la fiesta de Espíritu en Pentecostés en mayo. En estas challas, se dirige a la
papa por su nombre ritual (q'ayata), como si fuera una persona. Se usa el
nombre ritual en este contexto, a modo de reconocer que la papa también
tiene un nombre (suti) como la persona, además de sus otros espíritus, el
ajayu y janayu, que tienen que ver con las partes de la planta, en el proceso
de crecer" (Jiménez y Yapitacon Arnold 1996: 145-7).
En este contexto agropastoril, la geografía regional de cuidado pastoral
articulaba el ciclo de vida de los comunarios con los cargos orientados
al derecho a las tierras y la buena producción de estas tierras. Es en este
contexto que se resalta el camino propio de transformaciones espirituales
de los comunarios, que se expresan a menudo en un lenguaje metafórico
ligado con los animales y bestias del lugar, y con otros elementos del medio
ambiente en general.
Es así que las wawas pequeñas del lugar, al nacer y al estar envueltas en
los pañales, se comparan con la crisálida. Esta comparación anuncia una
serie de otras metáforas en las culturas andinas entre la transformación
espiritual de la persona y la metamorfosis de las lepidópteras, por una parte,
y de las aves, por otra (ver también Arnold y Yapita2000: 185 y sig.). Como
describimos este camino de la vida del lugar, llamado thakhi, ampliamente
en el libro Rincón de las cabezas, resumimos algunos apuntes aquí que
asociamos con la geografía del cuidado pastoral del lugar.
Por ejemplo, cuando la wawa salede los pañalesy comienza a gatear, se

dice que ha "salido del nido" (cf. López G. 1999) (ver la figura l l ), De allí,
la wawa comienzaa recibirde sus padrinos en variosritos familiares (sobre
todo elcortede peloo rutucha yla k'illpha o marcadodelosanimales) dones
de "alas" que consisten en dinero y animales, con que se va a ir cumpliendo
con las obligaciones de sacrificios y gastos ceremoniales en los cargos que
se va a ocupar en la vida posterior.
Durante la niñez, en su condición de "ángeles", las wawas tienen la
obligación de rezarpara laslluvias en los añosde sequía(verArnoldy Yapita
2000: 179). También participaban antesen losbailes de niños (llamado sullu:
"feto") en reconocimiento de los lazos históricos con la cabeza de doctrina
anterior de Cando-Cando. Luego, como jóvenes en la etapa del camino de
la vidallamadajaynu, las muchachas se encargan ya de la moda dellugar, en
los desarrollos de los diseños textiles, y en el canto, en tanto que losjóvenes
se encargan de los desarrollos creativos en la música instrumentaldel lugar.
Las jóvenes, ya en su camino de "transformaciones propias" tambiénlogran
la capacidad de cantar en los rezos de Pascua para la "salvación' de sus
varones desde"losenemigos del mundo" (Arnoldy Yapita 1999).
En el matrimonio,la nueva pareja nuevamente se percibecomo "wawas
envueltas", esta vez por las ropas dotadas por sus padrinos de matrimonio,
antes de entrar con el matrimonio en la vida espiritual de casados, en que
los padrinos les guían. En su vida productiva, la pareja ya entró con su
hogar en el sistema de obligaciones y cargos, tanto para el ayllu como para
el Estado. Como símbolo de la fuerza varonil en su trabajo manual en las
chacras, seconstruyó un montón de piedrasllamado sayjanchu, quevigilaba
la producción de los campos agrícolas. Esta figura en piedra representaba
el hombre. Si se quedaba parada, el hombre iba a tener una larga vida
productiva, pero si caíaantes de su momento, no era así (verla figura 12).
En todo el camino grande (jach'a thakhi) de las personas ya casadas, se
pone a aprender la "cultura' del lugar, que también se llama thakhi, en los
varioscargos que ellos van a cumplir, por ejemplo en elservicio a los santos-
momias ancestrales, sea como alférez o pasantes o como mayordomos.
Se considera a las contribuciones de la experiencia ritual de las personas
mayores en esta etapa de la vida como parte del camino ritual del lugar (cf.
Ríviere 1995 para elcasode Sabaya). De manera importante,se consideraba
el servicio de las personas mayores a los santos como una práctica de otra
Fig. 11. Foto de una wawa envuelt a en su bullo de textile s como un nido
92 Elltre los muertos, los diablos y el desarrollo ell los Andes
Fig. 12. Fotode un sayjanchu en la entrada de Qaqachaka

etapa espiritual de la vida, en la que el devoto llegaba a casarse con este

ser espiritual, lo que iba a durar hasta la muerte de la persona e incluso en
la otra vida (Arnold y Yapita 1999: 234, Arnold 2üü7b: 185-186). De esta
manera, se consideraba al hombre como esposo de la santa en honor de la
cual él ha pasado la fiesta, y asimismo a la mujer como esposa del santo por
el cual ella ha pasado en la fiesta. Por estas razones, una vez pasada la fiesta,
los nombres de los santos se quedaban con el o la pasante por toda su vida
(Arnold 2üü7b: 226).
Se aprende el camino de la vida sobre todo en las amplias series de brindis
o challas a todos los elementos del ayllu, lo que incluye a las personas,
los productos y los animales. Se considera que todos ellos tienen almas,
de forma parecida; entonces no existe una jerarquía en que lo humano
es considerado superior al resto de los seres. Por ejemplo, en el lenguaje
metafórico del lugar, en estas challas se compara a las personas con los
rebaños de llamas, de tal forma que las mujeres son las llamas hembras y
los hombres las llamas machos.
En la etapa posterior de la vida se considera a las personas mayores en
general como a los encargados de la espiritualidad del lugar, y como guías
en los ritos. Por ejemplo, son ellos quienes aconsejan a la población sobre
los pronósticos del tiempo y del clima, y así en las decisiones de dónde y
cuándo sembrar, y en los ritos orientados a los difuntos.
En todo ello, el uso de los textiles del lugar por las personas en diferentes
momentos de su ciclo de vida expresa, en un lenguaje simbólico, estas
articulaciones entre la espiritualidad de la persona y la geografía del
cuidado pastoral del lugar. Por ejemplo, las jóvenes aprenden la estética
textil del lugar a tal punto que ellas pueden expresar su belleza, su fertilidad
y su disponibilidad para el matrimonio en las configuraciones de diseños
y colores. Luego, como mujer casada y autoridad en algún cargo asociado
con las tierras, ella se pone a expresar en sus diseños y colores la geografía
del territorio productivo en desarrollo, con sus riachuelos, muros, plantas
silvestres y cultivadas, animales y bestias. Y en otro momento, ella se dedica
a tejer textiles ceremoniales dedicados a los santos, percibidos como los
dioses-momias del lugar.
Plg. 13. La pamp a fértil de Challapa ta
III
Los territorios de desarrollo
': .. hubo vertientes mágicos donde se
realizaban sus costumbres. Pero ellos
tenían que tener agua permanente. Había
enfermedades causadas por la
condición del agua".
Trifón Choque, de CEDPAN.
Retomamos ahora la historia de los "territorios de desarrollo': en su sentido

moderno acuñado desde la Segunda Guerra Mundial, centrándonos en
el caso de Challapata (Véase la figura 13). La historia de los territorios de
desarrollo en la región de Challapata, si bien va ligada a la historia de los
territorios religiosos, tiene diferencias importantes.
Por una parte, se nota un largo proceso de desacralización de los
"territorios religiosos" precisamente para poderlos convertir en "territorios
de desarrollo" en su sentido moderno. Por otra parte, se ve en las últimas
dos décadas una pérdida de control de la gestión propia sobre los territorios
rurales en favor de una intensificación de interés en el mismo territorio
de parte de un número cada vez más creciente de actores sociales desde
fuera de la región inmediata: las ONG, instancias del gobierno regional y
municipal, Iglesias evangélicas y proyectos de desarrollo asociados con el
protestantismo.
Al fondo de estas intromisiones en la vida de los ayllus, se ven nuevas
formas de gestión de los bienes de salvación, en que estos nuevos actores
suelen actuar como gamonales, con mayor interés en la cosecha de los
bienes de los ayllus para su uso propio, en vez de cuidar el estado de la
salvación de las almas, y así de su condición de bienestar. Estos cambios
tienen sus consecuencias en la relación entre la gente y la tierra.
3.1 Ellugar en la periferia económica mundial: Challapata

3.1.1 Tendencias económicas recientes en la zona
Estas invasiones territoriales van ligadas, a su vez, con tendencias en las
políticas mayores a nivel nacional e internacional. A nivel nacional, la Ley
de Participación Popularde 1994 ha sido clave en la reterritorialización del
paísa nivel municipal. Con estaley, se impulsóademásla infraestructurade
desarrollo en la nueva división municipal del país mediante la circulación
de aproximadamente 21 % de los fondos del Tesoro General de la Nación,
según un plan impositivo destinado por cabeza. Argüimos en otro lugar
que, aparte de la construcción de infraestructura municipal (electricidad,
caminos, riego, pavimentación de plazas, construcción de cementerios,
etc.), esta ley no asomó al problema de desarrollo rural en el país, dejando
esta tarea en manos de la ayuda internacional (Arnold y Spedding 2005).
Por su parte, la Ley de Decentralización Administrativa también ha sido
clave en la reterritorialización del país a nivel departamentaly prefectural,
con otro impulso de recursos, esta vezde las regalías.
A un nivelinternacional, laspolíticas neoliberales, con sus aplicaciones a
nivel nacionaldesde 1985 y el DS 21060, han tenido impactos fuertes en la
reconfiguración tanto de los territorios religiosos como de los territoriosde
desarrollo del país. Por una parte, la aplicación de las políticas neoliberales
en Bolivia coincidía con el colapso del mercado internacional de estaño,
que proveía la circulación de capital en la región minera de Challapata,
vinculada a la vez con la circulación en los centros mineros del excedente
en la producción agrícola (mayormente con la venta de parte de las
comunidades rurales de papas).
Laregiónde Challapata yahabíasufridolasconsecuencias delaspolíticas
liberales en el siglo XIX, cuando esta región, dedicada a la producción de
trigo y otros granos, sentíalos efectos del mercadolibre de importaciónde
harina chilena, dejandolasáreas ruralesen una condiciónde atraso, y sin la
presencia estatal. Argüimos que,durante el periodo desdeelsiglo XIX hasta
1994, la región de Challapata ha sufrido una especie de repliegue de las
políticas estatales, y como reacción una políticade resistencia contra otras
intromisiones estatales en la zona.Por tanto,en loshechos, losterritoriosde
las comunidades y ayllus de Challapata desde el siglo XIX hasta 1994 eran
Los territorios de desarrollo 97
administrados directamente por las autoridades del lugar. De esta manera,

se puede argüir también que los territorios religiosos y los territorios de
desarrollo, como también la producción de estos territorios, eran todavía
bien articuladosbajo esta gestión propia.
Nuevamente, con las políticas neoliberales de los años ochenta,la región
de Challapata se convertía de una zona productora de estaño y otros
minerales, a una zona sumamente estancada. Desde el Estado, la solución
era introducir más capital en forma de infraestructuray luego en una ronda
cada vez más impactante de varios proyectos de desarrollo rural, de parte
de las ONG, gobiernos municipales y la ayudainternacional, destinados al
mejoramiento de la agricultura. Pero, en una región donde la agricultura
tradicional sirveapenaspara la autosubsistencia y el autoconsumo (Arnold
ySpedding 2005), seríamuyambicioso plantearestavíaagrícola comosalida
de la pobrezaexistente. Evidentemente, habría otros factores en juego.
Un vistazo a los trabajos de una nueva generación de geógrafos" y
antropólogos 12 nosdaalgunas herramientasparaentendermejorlaspolíticas
internacionales detrásde estos procesos de reacomodación y reorganización
espacial. Por una parte,ellosplanteanque estasreacomodaciones espaciales
deinfraestructurasonlasconsecuencias delasobreacumulación mundialde
capital desdelosañossetenta. Paramanejarestassobreacumulaciones desde
los centros de poder del Norte, se han impuesto reajustes estructurales a
países como Bolivia, dentro de América Latina. Otra forma de manejareste
problemaha sido mediantela acumulación por la desposesión, por ejemplo
los procesos de desarticularlas poblaciones indígenas de sus territorios. De
esta manera, los patrones de desarrollo geográfico desigual que percibimos
en Challapata y sus comunidades, en relación con otras regiones del país (y
del continente), conformanparte de un patrón mucho mayorde diferencias
geográficas en lo que se llama las "geografías de neoliberalismo" a nivel
mundial. En estos patrones económicos mayores, incluso las "políticas de
identidad" sirven como otros mediospara definir el acceso a los territorios
y lo que se puede o no realizar allá.
11 Entre los geógrafos, ver por ejemplo David Harvey (1996, 2000, 2001), Iacquelyn Chase
(2002), Chris Kupa (2001), David Barkin (2001) y otros.
12 Entre los antropólogos, ver los trabajos de Bebbington (2000), Coronil (2000) y Escobar
(2000), entre otros.
En los últimos veinte años, las actividades económicas convencionales

de Challapata y sus comunidades, en la producción agropastoril por
la subsistencia, y el comercio de bajo nivel en la feria semanal no han
podido superar estos problemas estructurales. Sólo en la última década,
con experimentos en mercados no agrícolas, por ejemplo el mercado de
compra y venta de "chutos" (automóviles indocumentados), comprados
en Chile y luego vendidos en Challapata (en una forma de negocio
sumamente riesgosa donde la muerte es común y corriente), ha podido
introducir un nuevo capital circulante en la ciudad y sus comunidades.
Con su conversiónen el centro regionalde "chutos", Challapataha logrado
un mayor flujo económico en general, que inicialmente se destinaba a
la construcción de hostales, un turismo incipiente y la compra de otros
vehículos.
3.1.2 El municipio de Challapata

Elmunicipioactualde Challapata (departamentoOruro,provincia Avaroa),
segúnelcensode2001,tieneuna población de24.370(másomenoselmismo
total de toda la confederación de Quillacas-Asanaques en el siglo XVI),
ubicada en la ciudad misma de Challapata y en los distritos municipales
indígenas de K'ulta, Qaqachaka, Norte de Condo y Aguas Calientes, los
cantones de Andamarca y Huancanée incluso el distrito indígenade losuru
moratos. Deltotal poblacional, la ciudad de Challapata tiene una población
de 7.683, que es e131,5% del total, en tanto que la población rural es 16.687
o el 68,5% del total (vertambién Arnold y Spedding 2005).
Con estas cifras, se puede esperar que la mayor parte de los proyectos
de desarrollo financiados por la Ley de Participación Popular esté dirigida
a las áreas rurales, pero éste no es el caso. Debido a la falta de preparación
de los encargados en lassubalcaldías de la región, sóloun 30% del total va a
las áreas ruralesy un 70% va dirigidoal centro urbano. y de estostotales, se
termina sólo un 40% de los proyectos (Arnoldy Spedding 2005).
Entérminosdedistritación, enlaúltimadécadaelmunicipiodeChallapata
ha reconocido la constitución identitaria de sus poblaciones rurales con la
conformación de variosdistritosmunicipales indígenas (DMI): Qaqachaka,
Norte de Condo, K'ulta, Aguas Calientes y los uru moratos. Según los
datos en el Plan de Desarrollo Municipal, los territorios de estos distritos
municipales indígenas rurales son dedicados predominantemente al

pastoreo". En las actividades agrícolas, en Qaqachaka y Norte de Condo las
parcelas son limitadas y hay sólo I-S hectáreas por familia. Por las cuestiones
de costos, todavía las poblaciones usan pocos fertilizantes químicos. La
ventaja de esta situación es que su producción es automáticamente lo que
se llamaría "orgánica" o por lo menos "ecológica':
3.1.3 Productores, productos y mercados en Challapata

Uno de los grandes problemas en la producción agropecuaria de la región
de Challapata, y por tanto un factor determinante de la pobreza en la zona,
es el bajo rendimiento de los productos agropastoriles, lo que examinamos
en otro trabajo (Arnold y Spedding 200S). En parte, este problema se debe
a los doscientos años republicanos de descuido estatal de los territorios de
esta región.
En el período colonial, como vimos, hubo cierto interés en tener
poblaciones con mayores rendimientos, para pagar los tributos. Durante
las primeras décadas de la República, había todavía un interés en la
contribución territorial al ingreso del tesoro, donde los ingresos de Oruro
en 1880 representaban e19S% del monto global del ingreso departamental.
Pero después de los años 1880, la contribución indígena gradualmente
disminuyó en escala e importancia para el Tesoro General de la Nación,
y la documentación sobre la producción agropastoril ya desaparece de los
archivos.
Otro factor en juego fue la gradual depredación de las tierras en la
región debido a las exigencias fiscales en los perídos anteriores. Igualmente
examinamos esta situación en otra parte (Arnold y Spedding 200S) y
basta reiterar aquí que el pasado de la región de Challapata, lejos de ser un
paraíso rústico de poblaciones indígenas al cuidado a la Pachamama, fue
más bien un período en que los comunarios tenían que cumplir a la fuerza
con las normas fiscales de impuestos y tributación que efectuaron cambios
destructivos en el medio ambiente. Sobre todo, la serie de factores fiscales
que exigieron tributación de las economías campesinas en términos de leña
13 El 76% en el caso del Norte de Cando y el 63% en el caso de Qaqachaka. El porcentaje de

tierras cultivadas es 41,7% en el caso de Qaqachaka, 21,2% en el caso de K'ulta y 36,2% en el
caso del Norte de Cando (Arnold y Spedding 2005).
destinada para las minas, fue el mayor incentvo para la destrucción de las
condiciones de la tierra (Arnoldy Yapita 1996).
Aquí, otro factor a tomar en cuenta en el descuido general del período
republicano por lasáreas rurales, esla definición en sí de "rural"comoáreas
de baja población (y sobre todo de población indígena) y su asociación
tradicional con la producción agropecuaria, que sólo ha cambiado en
los últimos años. Pero, en vez de incentivar la plena recuperación de las
técnicas andinasde cultivo "alo moderno", elEstado ha permitidoque surja
una situación en la que los campesinos van diversificando su trabajo (en el
comercio, contrabando, trabajo por jornal, trabajo agropastoril), sin poder
concentrarse en uno u otro. Regalsky (2004) hace reto a esta situación y
arguye que sóloun énfasis en laspropias formas de producción agropostoril
puede superar el problema de los bajos rendimientos.
En la ausencia de tal énfasis, en cuanto a la producción de papa, por
ejemplo en Qaqachaka, una familia típicatiene sólouna arrobaparavender
en el año y el resto dela producción está destinado al autoabastecimiento.
Hayproblemas debido a la falta de agua (pocalluvia y la escasez de sistemas
de riego), y del mantenimiento del terreno por los efectos de la lluvia, el
viento, la helada, las granizadas, etc. Por falta de terreno, hay mucha
emigración hacia fuera de la zona y, por tanto, se carece de mano de obra.
No se cambia ni se selecciona la semilla. Las variedades que se siembran
son papa imilla, sani imilla, waych'a, manzano, runa, saqampaya, jawiri,
alcasiñoma, luk'i, quwanchi, etc. Según los productores, la variedad axawiri
es más dura para comer y por tanto es menos popular.
Otro factor para tomar en cuenta en los bajos rendimientos es que las
papas tienenenfermedades (yasa, plagas, gusanos y otros). Se tienen algunos
remedios caseros paraestos casos. Porejemplo, cuando la papaesagusanada,
se coloca en losdepósitos hojas de hierbas aromáticas: chachakuma o muñay
hastalocotos, "ylosgusanos salen depor sí': Además, antes setuvieron rituales
(pukara) y métodos ancestrales (que no usanquímicos) paracuidar la papa.
A pesar de los cursos de las ONG a favor de los agroquímicos, a los
comunarios no les gusta usarlos "porque la papa sale agria". Sin embargo,
se dan cuenta de la necesidad de usar maquinarias (un bolsón y rociador)
para fumigar orgánicamente. "No se sabe almacenar bien la papa'; se hace
todavía en huecos en la tierra (k'ayra) en vez de en depósitos techados. En
general, se usa abono de oveja, lo que produce papas harinosas. Se hacen

zanjas donde se deja el abono durante un año, para descomponer debajo
de la tierra. En términos de rendimientos, por parcela pequeña se produce
a una proporción de 1 a 1 ó 1 a 5 (semilla: rendimiento), "depende del
tiempo". En el Norte de Condo se estima que una semilla con la producción
extensiva actual produce 3 a 4 libras de papa, cuando se podría producir 215
a 220 libras con la producción intensiva. Otro factor a tomarse en cuenta
aquí es que no hay una comercialización adecuada y por la misma falta de
una organización de los productores, "se vende barato':
En la producción de los camélidos se oyen los mismos problemas. Faltan
tierras y territorio, pasto y forraje (especialmente en el invierno) y hay
escasez de agua en tiempo de sequía. Además hay aguas contaminadas.
En adición, hay pastos venenosos, por ejemplo garbanzo, murmunta y
thapa que hacen enfermar a los animales. En general, es necesario mejorar
las praderas nativas con plantación de pastos que tengan carbohidrato, y
también construir zanjas, atajos, micro-riegos y vigilias. Rescatar la técnica
de rotación de pastoreos es también una prioridad, pero para ello se necesita
técnicos. Las crías mueren a menudo "por falta de alimento" y necesitan
la ayuda constante del personal. Aquí, falta mano de obra en términos de
pastores, lo que lleva a la situación de vender parado y no aprovechar estos
recursos. Por ejemplo, es común que los animales pasen los límites de los
ayllus. Además, no hay suficiente control sanitario (higiene) de los animales
y falta controlar la sarna y las diarreas. Esto tiene consecuencia para las
ventas: "si no hay buena calidad de cuero, no se puede vender".
Otro problema es que no hay mataderos en el campo y tampoco en la
ciudad de Challapata. Las prácticas del trasquilado son todavía tradicionales
y falta recoger la lana por calidad y por color; falta además el proceso de
fijación del teñido. Saber lavar la lana bien es otro problema. Según los
productores, no hay ganancia mayor para la venta de lana, y se deja que
los negociantes de La Paz (e incluso de Argentina) acopien la lana en la
feria semanal de Challapata. Ver la figura 14. Típicamente las mujeres de
los ayllus citan una cantidad de cuatro libras de lana al trasquilar una
llama mediana, y se puede obtener 70 kilos de carne de un macho de peso.
Faltan establos y canchones o cercos para los animales, y un mejoramiento
genético en general de los animales.
102 Entre los muertos. los diablos y el desarrollo en los A ndes
-
-- Hg. 14. Foto delacopiode lanaen la feria de Challapata porlos negociantes
de Argentina
Todo elloestambién una prueba de la influencia del neoliberalismo estatal

en los quehaceres campesinos. En vez de impulsar la organización en grupos
y asociaciones, el Estado ha incentivado más bien la individualización de la
producción, la comercialización y la venta.
La cuestión de los cambios climáticos es otro factor citado por
los campesinos como una causa de la disminución de la producción,
especialmente en Qaqachaka, aunque encontramos dificultades en
investigar los datos, puesto que la estación de SENAHMI (Servicio
Nacional de Hidrología y Meteorología) en Challapata no cuenta con
recursos para personal y sólo tiene datos hasta el año 1995. En este
contexto, una propuesta de los comunarios de la región ha sido contar con
un Departamento o Unidad de Medio Ambiente en el mismo municipio,
y además un Instituto de Investigaciones de Medio Ambiente aparte, para
averiguar continuamente los cambios en la producción en el marco de la
soberanía alimentaria, con laboratorios y un personal profesional, etc.,
y con una amplia representación en su manejo de las asociaciones de
pequeños productores del lugar.
Como resultado del bajo rendimiento productivo en general, el patrón
de uso de los productos agropecuarios del municipio es un promedio de
80% de autoconsumo y sólo un 20% de comercialización. Hay muy poca
atención en la cuestión de transformación y así en el ingreso adicional por
el valor agregado. Por tanto, la feria semanal de Challapata es la escena
del vaciamiento de los productos regionales, sin el valor agregado (ver las
figuras ISa y b).
Por otra parte, la falta de acceso al capital financiero de parte de los
comunarios en las décadas pasadas ha permitido un amplio proceso de
privatización en el manejo de los recursos naturales de los territorios de los
que ahora son los distritos indígenas. Por ejemplo, se realiza la explotación
minera en el distrito de Norte Cando explotando la piedra caliza, pero
manejada por la empresa EMISA para la fabricación de cemento. La
mina también produce cobre. En Qaqachaka (Livichuco) existe una
mina de plomo, plata, oro, cuarzo, hematites y pirita, esta vez en manos
de la empresa privada de Expromin. Como resultado de los movimientos
sociales de los últimos años, los comunarios ya están buscando maneras de
reapropiarse de estas minas, pero encuentran problemas allí actualmente
104 Entre los mu ertos, los diablos y el desarrollo en los A ndes
Fig. 15. Fotos de la feria d e Challape ta
· --,- -,...",...- - ...........
a. Vista general
b. los productos en venta en la feria de Challapata sin valor agregado

con las condiciones permitidas en la Leyde Minas, en especial la cuestión

de autorización para explotarlas minas. Aun así, el distrito Norte Condo,
junto a otros socios, ya está por conformar una empresa cooperativa para
reconstruir la fábrica EMISA en Oruro.
Dadosestosfactores en las últimasdécadas de restricción de producción,
comercialización y acceso a capital, los propios productores hicieron un
esfuerzo para construir un mercadocampesino, donde ellos podían vender
sus productos directamente al público. Pero, en la práctica, los fondos para
esta iniciativa están en manos de un individuo que ya usa el edificio para
guardar sus vehículos de contrabando (losllamados "chutes").
Por su parte, las propiasbases, medianteel respaldo privado de lasONG
y la ayudainternacional en las últimasdos décadas, han podido desarrollar
una gama de asociaciones productoras con más posibilidades de lograr el
acopio, el comercio y la venta. En el campo agropastoril, éstas incluyen
Anapqui, laacopiadora nacionaldequinua;PDLA, elProyecto de Desarrollo
Lechero del Altiplano; APLA, la Asociación Provincial de Productores
de Leche de Avaroa y CEPLACH (Centro de Producción Lechera). En el
textil, se cuenta con APSU (Artesanía para Seguir Unidas), Villa Esperanza,
APTANAQ (Asociación de Productores del Textil Natural de Qaqachaka),
Tani Tani y otros. A nivel de los territorios políticos, se ha conformado
ademásuna seriede mancomunidades centradasen diferentes aspectos del
desarrollo rural (salud, producción,proyectos educativos, la producciónde
leche) la mayoría vía contactos con la ONG CEDPAN. Se cuenta también
con APOMALLKU, el Plan Estratégico Integral de Desarrollo de los Ayllus
de Paz (Jukumani, Laymi, Qaqachaka, Challapata, Norte de Condo, Aguas
Calientes y Pocoata).
En otro intento político de corte indígena de tener mejor acceso a una
gestión propiadelosrecursosnaturalesterritoriales, losdistritosmunicipales
indígenas de Challapata están en vías de tramitar Tierras Comunitarias de
Origen o TCO, en el contexto de la LeyINRA (1996), con la esperanza de
que estasunidadesterritoriales podrían ofrecerles mejores posibilidades de
gestión territorial propia sobre las tierras y su producción, y los recursos
naturales del lugar. Esto no es nada cierto.
3.2 El período neoliberal (1985-2000)
3.2.1 El Estado boliviano, la Ley de Participación

Popular y el desarrollo en la zona
Estos varios fenómenos: el ingreso mayor de las ONG en los ayllus y
comunidades de Challapata, por una parte, y por otra los intentos en los
ayllus de lograr una gestión propia de los recursos naturales, conforman
parte de un escenario mayor. Ésta es la implementación de políticas
neoliberales en Bolivia de 1985 en adelante. Una de las consecuencias de
estas políticas fue el retiro del aparato estatal, lo que fue más impactante en
asuntos del descuido posterior de las poblaciones del país en cuestiones de
trabajo, educación y salud, y también en programas de desarrollo.
Para llenar este vacío, dos nuevos grupos de actores entraron en
estos campos: las organizaciones no-gubernamentales (ONG) y las
Organizaciones Basadas en la Fe (FBO, o Faith-Based Organizations,
en inglés), que quiere decir, en su gran mayoría, las iglesias evangélicas.
Ambos grupos tuvieron maneras alternativas de lograr fondos y así
reproducirse, aunque se ha recurrido a los mismos patrones de flujos de
bienes materiales y espirituales como antes. Si bien, en aquellos años, se
habla ya de la expansión de las llamadas ahora "(H)ONGos", quizás la
apariencia de las FBO fue menos comentada.
Según muchos comentarios de las personas de la zona, ambos grupos,
las ONG y las FBO tienen una tendencia en común: la de tener lealtades
mayores a sus propias organizaciones que a los actores sociales y territorios
con que ellos iban a encontrarse de allí en adelante. Esta desarticulación de
intereses entre las nuevas organizaciones de desarrollo y los territorios en
que se iba a trabajar, fue exagerada por los propios términos de la nueva Ley
de Participación Popular.
Con la implementación de la Ley de Participación Popular, en 1994,
hubo muchas carencias de este tipo a nivel estructural. En el caso de los
ayllus y comunidades de Challapata, la ley imponía la conformación
de Organizaciones Territoriales de Base (OTB), como la unidad
administrativa de operación, es decir las células que iban a implementar
la ejecución de la ley. En los hechos, era difícil saber a qué nivel conformar
estas organizaciones: a nivel de comunidad, cantón, ayllu mayor o ayllu

menor".
A otro nivel, como la ley fue dirigida a financiar obras de infraestructura
municipal y sub-municipal en vez de desarrollo rural en sí, las
Organizaciones Territoriales de Base (OTB) eran percibidas simplemente
como organizaciones territoriales de administración, cuando en realidad
su membresía consistía en los productores regionales. Es decir, había
una desarticulación innecesaria entre los organismos de administración
territorial y de producción en el territorio.
Una manera de superar estos problemas fue mediante los artículos en
la ley que otorgaron la posibilidad de reconocer las unidades culturales
mayores, tales como los ayllus de Challapata, dentro del marco de un
"territorio cultural en común': Dentro de este marco de la ley, se conformó
Qaqachaka jurídicamente como un Distrito Municipal Indígena en 1997,
y los otros ayllus de la región siguieron este ejemplo. La definición de
un distrito municipal indígena es una unidad administrativa integrada
territorialmente dependiente del Gobierno Municipal, a partir de los cuales
se debe elaborar planes de desarrollo humano sostenible. Se ejercerá la
administración desconcentrada a través de un subalcalde municipal.
Apesar de los nexos conceptuales entre los distritos municipales indígenas
y los espacios territoriales históricos en los cuales se encuentran habitando
comunidades indígenas y pueblos originarios, reconocidos por la Ley de
Municipalidades, el eje principal de su conformación es como "órganos de
desarrollo': conjuntamente con la participación de las OTB y Comités de
Vigilancia, y los subalcaldes municipales. Uno de los problemas con esta
decisión fue que se borró desde el inicio la posibilidad de que las autoridades
del lugar logren un marco de desarrollo propio en su territorio, y se dejó
esta posibilidad más bien a las ONG regionales y la ayuda internacional.
Otro problema fue la manera de apelar a los "usos y costumbres" como la
medida por excelencia de identificar los valores culturales en común que
iban a justificar la recuperación de las unidades históricas en común. Como
hemos argüido en otro lugar, por una parte, el término "usos y costumbres"
deriva de la Colonia, recurriendo a la terminología del licenciado Polo de
14 En el caso de Qaqachaka, dentro de poco tiempo se llegó a conformar 18 OTB en vez de una
sola, lo que provocó muchos conflictos dentro del ayllu mayor. Y con 18 OTB, fue igualmente
difícil consensuar un plan viable de desarrollo rural (Arnold y Spedding 2005).
Ondegardo, el abogado del virreyToledo en el momento de reconstruirlas

comunidades indígenas como pueblos de reducción en los años de 1570.
En términos coloniales, apelar a los "usos y costumbre" fue una manera
de disminuir el status jurídico de los pueblos indígenas en relación con el
sistema jurídico de la Corona.
Porotra parte,como arguye RobertoAlbro (2005), otro de losproblemas
con esta especie de redefinición legal, en la Ley de Participación Popular,
que apela al pasado lejano, es que se definen los derechos indígenas, por
ejemplo a las tierras, con referencia al pasado inmemorial, sin dejarles la
posibilidad de redefinirse en los términos actuales (ver también Arnold y
otros,en prensa). Desdeestaredefinición delstatusde lospueblos indígenas
en la Ley de Participación Popular, según"usosy costumbres", estetérmino
ha sido abstraído de su contexto jurídico territorial para referirse al
conjuntode ritos que se practicanen los pueblos indígenas, de una manera
ya muy folklórica, y ademásmuy desvinculada de las prácticas productivas
del lugar, lo que iba a tener consecuencias desastrosas en manos de las
Organizaciones Basadas en la Fe.
Sibien elperíododesdelosañosochentayahabíavistouna intensificación
del ingreso en la región de Organizaciones Basadas en la Fe, de una parte,
y de proyectos de desarrollo manejados por las ONG de la región, por otra,
desde 1997 hubo un impacto mucho mayor de estos grupos, en nuevas
configuraciones de alianzas entre el municipio regional de Challapata, a
través de los fondos de la Ley de Participación Popular, lasONG regionales,
la ayuda internacional y las iglesias evangélicas. Al mismo tiempo, estas
organizaciones ya no tenían mucho interés en coordinar con las bases
para lograr una gestión territorial propia,y más bien el acceso a los fondos
de desarrollo se volvía un fin en sí mismo, para la propia reproducción
institucional. Dado el desconocimiento de los propios comunarios en
las áreas rurales de cómo manejar los fondos de la nueva ley, en aquellos
años algunas ONG en la región han podido aprovechar esta situación para
realizar pequeñasfortunas.
En tanto que los propios actores sociales se enteraban del manejo de los
nuevos fondos disponibles através dela Ley deParticipación Popular, ocurrió
otro fenómeno. Seiban reconformando losterritorios históricos subyacentes
de las nuevamente conformadas municipalidades, mancomunidades o
distritos indígenas, según los términos de la Ley de Participación Popular

y de Municipalidades, en lo que Díaz-Polanco (1996: 224) ha llamado "las
virtuales unidadesregionales': Enlosdebates candentes deesteperíodoacerca
de esteasunto, seoye tambiénla frustración deloscomunarios e intelectuales
indígenas regionales respecto a la falta de articulación entre las unidades
tradicionales territoriales y las nuevas unidades estatales. Por ejemplo, en la
década anteriorala implementación dela Ley de Participación Popular, hubo
varios proyectos dirigidos por Willer Flores y otros,de prepararcartografías
alternativas de los territorios originarios de los ayllus y comunidades de
la región que se podía haber tomado en cuenta en la aplicación de la ley
(Arnold en prensa). En estos casos, se resalta el hecho de que la diversidad
de intereses, leyes, políticas y esquemas nacionales de desarrollo en estas
diferentes jurisdicciones territoriales podría tener efectos adversos sobre la
integridad de las tierrasy recursos en los mismos territorios indígenas".
Hubo propuestas alternativas al esquema de desarrollo planteado en la
Ley de Participación Popular. Habíapropuestaspor conformar municipios
propiamente "indígenas': Hubo experimentos, algunos con más éxito que
otros, con la idea de conformar municipios interculturales y productivos.
Incluso, en una décaday más de reflexiones sobre la mayor pobrezaque
se experimentaba en las áreas rurales como consecuencia de la aplicación
de la Leyde Participación Popular, de parte de los propios actores sociales,
emergieron ideas parecidas desde las mismas organizaciones de base,
que comenzaron a hablar de la "empresa-ayllu': la "empresa comunal", y
la "comunidad productiva". Además, en una serie de Diálogos Nacionales
Productivas, se planteó la necesidad de redactar una nueva ley (o ajustes a
la leyactual) que permitiría el funcionamiento de estasnuevas entidades. Y
con la implementación delImpuestoDirectoa los Hidrocarburos (IDH),en
manos municipales, en la coyuntura actual, destinado en parte a proyectos
productivos, se ha podido lograr una gran parte de estasinquietudes.
Pero, de 1985 adelante, la mayor parte de los proyectos rurales de las
ONG que se ejecutaron en la región de Challapata, como consecuencia
de la coyuntura neoliberal, eran "elefantes blancos", por decir edificios
(invernaderos, centros veterinarios, centros comunales) que, una vez
pasado el proyecto, cayeron en desuso. Además, la gran parte de los fondos
15 Cf. Daez (1999: art. 77).

de Participación Popular destinados a Challapata iba al centro urbano en

vez de las áreas rurales, y de los pocos proyectos destinados a las áreas
rurales, sólo un 50% ha sido ejecutado.
3.2.2 La conformación del Distrito Indígena Municipal

de Qaqachaka (1997) y sus limitaciones
Dentro del marco del "órgano de desarrollo" de los nuevos Distritos
Municipales Indígenas en la región, fundados sobre la base a sus "usos y
costumbres" del tiempo inmemorial, hubo una abertura adicional para las
ONG y FBOs en busca de proyectos. En este contexto, la ONG regional
CEDPAN (Centro de Estudios para el Desarrollo de los Pueblos Andinos),
animada por la posibilidad de manejar un amplio y acelerado programade
desarrollo rural en la región, apoyó institucionalmente en la conformación
jurídica de Qaqachaka como un Distrito Indígena Municipal.CEDPAN
inmediatamente redactó un Plan de Desarrollo Distrital Indígena (PDDI)
para el período 1998-2002, cuyas obras sumaron más de $US 2.300.000 lo
que se presentó al Banco Mundial. El documento fue presentado incluso
en Ecuador como un modelo y guía para la elaboración de otros PDDI
posteriores. Hastaahora, menos de la mitad de lasobrasen estedocumento
ha sido completada. Lo mismo pasó con los otros ayllus de la región.
Entrevista con Trifón Choque de CEDPAN,

el20 de enero de2008
LaONG CEDPAN se fundó en 1987, entre el director actualTrifón Choque

y un grupo de artistas. Actualmente CEDPAN es la organización paraguas
de variasotras instituciones (la fundación SENDA, la consultora ASYCON
SRL, etc.), todas dirigidas a diferentes aspectos del desarrollo rural en la
región. Las primeras actividades de CEDPAN se realizaron en talleres
con algunas universidades. Luego se comenzaron a realizar actividades
más concretas en las comunidades en el rescate de la música regional con
grabadoras. Por ejemplo en aquellos años ellos participaron con el grupo
Kolla Marka, para rescatar la música andina.
Peroprontamentese iba preocupandopor la pobrezaen las áreas rurales
del país, y se fundó CEDPAN entre los hermanos Trifón y Willy Choque.
Primero ellos trabajaron en la provincia Muñecas en la recuperación de

tierras, pero dentro de poco tiempo decidieron regresar a su propia región
de Challapata, para trabajar directamente con las comunidades que ellos ya
conocieron de su juventud.
Fue la misma época de la fundación por el antropólogo Ramiro Molina
de la organización indigenista regional llamada en aquellos años FASOR,
la Federación de Ayllus del Sur de Oruro, como el sucursal regional de
CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas de Qollasuyo). A
través de la colaboración entre Trifón Choque y Ramiro Molina, en la
fundación de Fasor, CEDPAN entró para trabajar como ONG en el ayllu de
Qaqachaka en el año 1992. El asunto en aquellos años, según Choque, era
"la autodeterminación sindical, el respaldo a las autoridades originarias y
la cuestión de tierra y territorio': Además, "no hubo Estado allá': Dentro de
poco tiempo, CEDPAN logró un enorme apoyo de la ayuda internacional, y
actualmente tiene un local muy bien equipado en el centro de la ciudad de
Challapata.
En colaboración con el padre Antonio Coca, de la Pastoral Social de
Challapata, los miembros de CEDPAN iban desarrollando proyectos de
desarrollo en la zona, dirigidos a la organización campesina, "nutridos
espiritualmente por él': Luego, con la "guerra de los ayllus" en el año 2000,
ellos colaboraron como actores claves en la pacificación de los ayllus en
conflicto, conjuntamente con FASOR, y luego en el proceso de paz, y la
formación de una nueva generación de líderes. En este contexto, se prestó
más atención a proyectos productivos y educativos, y a fortalecer a la gente
del lugar. Un equipo de jóvenes iba a pie, a pesar del terreno difícil, para
llegar a los rincones del ayllu donde se tuvo los conflictos por límites.
Trifón Choque se siente orgulloso de haber conformado una generación
de líderes del lugar, que actualmente trabajan en las Prefecturas y Alcaldías
de la región, entre ellos don Rosendo Copa, ex diputado del partido MAS y
Mario Caque, ex alcalde de Challapata, "aunque se equivocaron a veces':
Para Trifón Choque, "el desarrollo va con la producción del lugar y
también la religión': Por ejemplo, "a través de una serie de talleres, se vio la
necesidad por una forma de educación muy distinta de la educación estatal
de aquellos años': Sobre todo se necesitaba "un nuevo currículo" basado
en la realidad del lugar. En aquellos años, "CEDPAN ha logrado algunos
cambios en la educación local", pero en la opinión de Trifón Choque,

la educación en el país no va a cambiar por muchos años todavía. "Hay
demasiados problemas':
En su trabajo, CEDPAN siempre respetaba los "usos y costumbres
del lugar", Pero también "veían algunos conflictos entre las maneras
tradicionales de ver las cosas y las ventajas del desarrollo': Por ejemplo, en
el caso de las aguas del lugar, en aquellos años, Trifón Choque narra:
"... hubo vertientes mágicas donde se realizaban sus costumbres. Pero

ellos tenían que tener agua permanente. Había enfermedades causadas
por la condición del agua'.
La solución para CEDPAN era trabajar con el alcalde de aguas del ayllu
en la construcción de tanques de agua con tubos a las piletas, "y dejar que
la entrega de la obra iba a ser todo ritualizada. Por ejemplo, se vestían las
piletas como niños': De esta forma, como recuerda Trifón Choque:
"La gente del lugar podía apropiarse de la obra y los proyectos se volvían
parte del pueblo. No había rechazo ni conflictos con los jilaqatas.
Tampoco hemos promocionado farras en el lugar como otros técnicos':
Uno de los proyectos con más éxito de CEDPAN, según Trifón Choque,
era la Unidad de Producción Educativa (UPE) que se construyó en el terreno
de la escuela de Qaqachaka, donde se cultivan hortalizas que los padres de
familia compran para consumir en el hogar. "Se consideró este proyecto en
la planificación de la nueva ley Avelino Siñani"
Otro aprendizaje personal de Trifón Choque ha sido que "el ciclo de la
pobreza sólo se rompe al trabajar con los jóvenes del lugar, puesto que son
ellos quienes pueden cambiar las cosas': En este contexto, Trifón Choque
tiene críticas al indigenismo actual, que ha asumido la vestimenta regional,
sin saber por qué se hace esto y sin cumplir con nada, sólo cerrándose en
ideas muy localistas:
''Algunos se disfrazan y se burlan de los demás. Pero habría que saber

por qué se hace algo. Hay que saber todo. Una cultura tiene que aprender
de otra cultura; si no, muere. Los aymaras tienen que fortalecerse y no
ser tan tradicionalistas, tan indiólogos. Además algunas costumbres del
lugar son malas. Por ejemplo, no me gusta que se sacrifique siempre a
las llamas. Yo no quiero participar en ello. Entonces mi recomendación
para los jóvenes de hoyes que se mejoren, que sean auténticos con
aspiraciones y que estudien. Que se formen, que sean disciplinados, y
que aprendan de otras culturas, por ejemplo de los japoneses':
En resumen, la experiencia en el desarrollo de la región por la ONG

CEDPAN, según su Director, ha sido más exitosa en los emprendimientos
productivos y en la formación de líderes ("aunque se equivocan a veces")
que en los proyectos de desarrollo más tradicionales, tanto desde el
punto de vista de los comunarios como para la expansión y desarrollo de
la propia ONG. Además, en estos emprendimientos, era la experiencia
vivida de la organización en la región más que una postura indigenista
que contribuyó a su éxito. En este sentido, los proyectos de CEDPAN
quizás señalan una fase de transición entre la aplicación anterior en los
proyectos de desarrollo de los conocimientos de los profesionales del
propio CEDPAN y un futuro anunciado posibilitado por la formación de
jóvenes de la misma región. En lo espiritual, se incluye en el lanzar de las
obras de CEDPAN ritos de reconocimiento y respeto hacia las costumbres
del lugar, pero no se integran aún estos factores en la misma planificación
del proyecto.
3.2.3 El ingreso de las iglesias evangélicas a los ayllus de

Challapata
Otro factor clave en el desarrollo actual de la región y su relación con la
religión es el ingreso de las iglesias evangélicas. El ingreso de estas iglesias
a los ayllus de Challapata comenzó en los años posteriores a las políticas
neoliberales de 1985, con la crisis económica de aquellos años, y llegó a
su auge en los años noventa. Actualmente está en vías de disminuir en
importancia, y por tanto se tiene una población de personas mayores, de los
40 años y arriba, que son "hermanos" en tanto que los jóvenes ya no son.
Entonces, pareceque estefenómeno pasajero se debe a la búsquedahace

dos décadas, de parte de los comunarios, de formas nuevas de identificarse
(sobre todo en el comercio), y al mismo tiempo de desligarse de la vida
campesina. Sospechamos que se trata nuevamente del fenómeno de salir
de su clase social como trabajadores de la tierra, y religarse con una clase
media incipiente, cuyaeconomíaen víasde desarrollo ya se asocia más con
la apropiación de los productos,vía un nuevopatrón de diezmos vinculado
con una nueva vía de lograr la salvación, en vez de la producciónde estos
bienesmediantela mano de obra y el sudor corporal (d. Riviere 2004 para
el lugar de Sabaya).
Por el lado de las Organizaciones Basadas en la Fe, actualmente en los
ayllus y comunidades de Challapaya se tiene la presencia de las iglesias
UniónCristiana, UniónBautista y Asambleas de Dios. Yen elmismopueblo
de Challapata se cuenta con la presencia adicional de la Unión Cristiana,
la Unión Profesía, algunos pentecostales, el Cristo Redentory los Testigos
de Jehová.
En ayllu Qaqachaka predomina la Unión Cristiana Evangélica o UCE,
que tiene un poder ampliamente difundido en el sur este de Oruro, como
una de las iglesias evangélicas institucionalizadas. Según el estudiode Gilles
Riviere (2004) sobreelpentecostalismo en la sociedad aymara delAltiplano,
la Unión Cristiana ha sido sólidamente implantada en esta región desde
los años cuarenta,por ejemplo en Challacota, Chipaya y Julo. Durante este
tiempo, su jerarquía ha podido apegar las élites religiosas urbanas de la
ANDEB (Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia), la organización
evangélica más grande de Bolivia.
Según la tipología de agrupaciones religiosas no católicas analizada por
Julio Córdoba (2008), la Unión Cristiana se ha conformado de diferentes
organizaciones destinadas a "hacer misiones" en América Latina, y por
tanto se categoriza como parte de las "Misiones de Fe': Su teología es
fuertemente misionera y sus axiomas básicos parten de "la experiencia de
nuevo nacimiento" comola centralde su vida y misión. Suliturgiase ubica
entre los dos extremos del protestantismo histórico, algo racional y frío, y
las expresiones más "emotivas" de los pentecostales.
En términos de desarrollo, según Córdova (2008), la Unión Cristiana
asume una actitud de distancia frente al entorno cultural, tanto de las
elites como de los sectores popularese indígenas, y sus proyectos tienen el

objetivo principalde la "evangelización" o proselitismo de los"inconversos",
en vezdel mejoramiento en la calidadde vida. En este contexto, desarrollo
para ellos es simplemente una acción técnica sin cuestionar sus fines y
supuestos. No se interesa tampoco en la justicia social y equidad. Valoran
algunos aspectos de las culturas originarias (música, vestimenta), pero de
forma folclórica, extraída de su contexto socio-cultural. Sobre todo las
prácticas religiosas indígenas se ven como "idolatrías': Otro punto que
subraya Córdova (2008), es que últimamente los fieles de iglesias como la
UniónCristianavaloranelactivismo políticacon identidadevangélica, pero
no para la defensa de los derechos humanos. En este sentido se la clasifica
como parte de la corriente "conservadora" del ámbitoevangélico.
Entrevista con don Bernabé Maraza, de Livichuco,

ellO de abril de 2008
Don Bernabé Maraza esex hermano y actualmente criticalo que élvecomo

una equivocación de la coyuntura de aquellos años, cuando cientos de
personasdel ayllu Qaqachaka entraron en la Unión Cristiana, lo que habría
que entender a la vezque se busca recuperar los valores de antes. Recuerda
don Bernabé cómo estasiglesias entraron al ayllu:
"No había esto de la religión evangélica en los años ochenta. Sólo había
un señor en el rancho de Kututu. Al decir 'soycristiano: le apedreaban.
Este señor sufría. Luego él se reunía con otro, según su testimonio.
Luego otro entró en esta iglesia, por la enfermedad, y poco a poco
entraron tres o cuatro más. Ellos construyeron una iglesia en Kututu,
y luego quería construir otra en Livichuco, pero no había suficientes
creyentes, sólotres hermanos había, entonces, se construyóen el pueblo
de Qaqachaka.
Éstaerala iglesia de la Unión Cristiana, que dependede Challapata
donde estásu subdirectiva, y su principal, la Unión CristianaEvangélica
(UCE), está en Cochabamba.
Luego vino otra iglesia luterana de Caranavi, llegó a Livichuco
toda la familia y comenzó a predicar. Ellos criticaban la costumbre de
tomar en las fiestas, versus el creer en Dios. En una reunión de toda la

estancia, ellos predicaron a todos y hubo conversiones. Luego hicieron
su subdirectiva en Qaqachaka".
Según la opinión de don Bernabé, la motivación para estasconversiones

masivas era la crisis económica de aquellos años y la falta de circulante,
sobretodo para poder cumplir con las obligaciones en el ciclo de las fiestas
patrones:
"Eran las costumbres del lugar, por qué se gastaba mucho en las fiestas.
Tuvimos que traer maíz de los valles, por lo menos ocho quintales, para
hacer chicha, además de sacrificar los animales. Era para no gastar,
especialmente en alcohol... Ellos predicaban que estuviéramos como un
chancho en aguasucia..:'
Enlasiglesias evangélicas también hubocostos depagarenelnuevo sistema

de diezmos, pero al evitar el auspicio tradicional de las fiestas patronales,
eran menos. Como antes en la Colonia, la exigencia de pagar los diezmos
evangélicos sevinculaba con la "salvación del alma': Narradon Bernabé:
"Hubo los diezmos de 10%, entonces si tuvimos 100Bs, tuvimos que

pagar 10Bs al pastor de Challapata. Además habíaofrendasvoluntarias,
'si no pones, no te bendice el Señor', decía. Sila genteno tenía nada con
qué pagar, daba un huevo y se calculaba el costo como dinero. 'Estoera
para los abuelos', decía. Si tenías 10 llamas, tenías que dar una llama al
pastor en Challapata".
En aquellos años, todavía el acuerdo entre las personas del lugar era
"combinar la tierra con la religión", y así "el evangelismo con la católica':
Perogradualmente, este acuerdo acabó y "se volvió una cosa de egoísmo":
"Te decía, 'Es tu alma, que te salvas, no prestas atención ni a tu esposa

ni a tu hijo'. Antesse compartían las cosas, hubo la qurpa y estaba bien.
Pero con la religión, se preocupaba de su propia carne. No se prestaba
atención a cómo mantener la familia. Decía, 'Aquí no tienes nada,

pero en allá, vas a tener un trono blanco: Por estas razones, las iglesias
evangélicas no se preocupan por la tierra':
El testimonio de don Bernabé Maraza aclara las razones detrás del nuevo
desvínculo entre las prácticas religiosas y las prácticas productivas de la
tierra. También nos da luces sobre el fondo de las nuevas definiciones de
clase social, en que los nuevos evangélicos protestantes buscan trabajar por
cuenta propia, a nivelde la salvación individual, en vez de compartir el trabajo
y las obligaciones comunales dirigidas a las tierras del ayllu. Sospechamos
que el mayor individualismo que se da a la "transformación' de la persona y
luego a la "salvación' de su alma se experimenta también en relación con la
muerte. Ya no se habla de celebrar la colectividad de los muertos ancestrales,
sino de la muerte individual de Cristo, y de seguir su ejemplo.
Desde los años ochenta en el ayllu comenzaron tres corrientes nuevas,
cada una ligada con la Unión Cristiana: el proselitismo bajo el rubro
de "cambiar para ser alguien', la destrucción de lugares sagrados y de
"imágenes" asociadas con las prácticas religiosas del lugar (sobre todo de
las wakas en sentido de piedras con poderes especiales o de lugares míticos
en el paisaje), y la actividad política dirigida a estos fines.
Para acompañar estas corrientes, desde aquellos años se notaba la pugna
entre dos paradigmas de desarrollo: eldesarrollismo post 52,pensado alestilo
norteamericano, respaldado por la membresía cada vez mayor de la Unión
Cristiana, versus el desarrollo con identidad cultural, defendido por una
minoría. A la vez, los que respaldaron el desarrollismo rechazaban muchos
de los "usos y costumbres" del lugar, sobre todo las prácticas religiosas, en
tanto que el grupo que apoyó al desarrollo con identidad cultural, rechazaba
el "desarrollismo ciego' y sus consecuencias en la vida del ayllu.
Uno de los primeros lugares donde se veía evidencia de esta pugna
era en el estilo de la arquitectura del lugar. En poco tiempo, los techos
de paja y muros de adobes, que caracterizaban previamente la identidad
cultural del lugar, cedían a techos de calamina y muros de ladrillo,
dirigidos a la mejor urbanización de las áreas rurales (ver las figuras 16a
y b). En esta pugna, en vez de prestar atención a mejorar las condiciones
internas de las viviendas, se oía comentarios sobre "lo primitivo" de
118 Entre /0 5 muertos, los diablos y el desarrollo en /05 Andes
Fig. 16. Los cambios co n el desarrollo en la arquit ectur a del lugar
a. El pueblode Qaqaehaka en 1986, con sus techos de paja

Los territorios ele desarrollo 11 9
b. El pueblo de Qaqachaka hoy. con su techo de calamina

las casas tradicionales en comparación con "el brillo" de los techos de

calamina,ya asociadoscon la modernidad desde fuera. En la práctica,los
desarrollistas de aquellos años apoyaron esta tendencia de cambio, veían
en los techos de paja evidencia de la pobreza, de enfermedad y suciedad.
Pero, en la realidaddellugar, eran lasfamilias más ricasdel ayllu que tenían
el lujo de auspiciar la labor intensiva de unos veinte o más ayudantes de
construirun techode paja,lo queexigía ademáseltrabajodeunas doscientos
llamas de cargapara traer la paja hacia el sitio de construcción.
Ahora con los techosde calamina, hay problemas de frío en invierno, de
ruido debido a la lluvia en la estación lluviosa, y el calory radiacióndel sol
en los meses secos. Aun así, comoveremos, esta pugna entre estilos de vida,
percibidos en términos de ideología y refinamiento, iba a intensificarse en
los años posteriores.
3.3 La "guerra de los ayllus" (2000) y el marco del

desarrollo posterior
En los ayllus de Challapata, en el período anterior a la "guerra de los ayllus"
del año 2000, como el caso de las iglesias evangélicas, también hubo varias
iniciativas auspiciadas con financiamiento de la ayuda internacional. Por
ejemplo, la organización japonesa JICA realizó obras de agua potable,
la Fundación Kellogg (con raíces adventistas), entre otras, respaldó los
esfuerzos de la ONG CEDPAN en proyectos de educación, en el contexto
del desarrollo rural, y voluntarios de Cuerpo de Paz ayudaron con la
construcción de letrinas y de un taller para una de las asociaciones textiles.
Pero, con la "guerra de los aytlus", el ingreso en la región de la ayuda
internacional, sesgada estavez por un corte evangélico, era masivo.
Enelaño2000, sorpresivamente, todalaregión ha estado involucrada en
la llamada "guerra de los ayllus". Desde siglos atrás, la evidencia sugiere
que siempre hubo episodios de conflicto sobrelímites. Desdela fundación
de la República y la definición de los nuevos límitesentrelos departamentos
de Oruro y Potosí, estos episodios de conflicto se han intensificado, sobre
todo entre los ayllus de Qaqachaka y [ukumani, Pero estos acontecimientos
no eran continuos, ni sumamenteviolentos, y solían ocurrir en momentos
de rebelión en la región en su integridad. Por ejemplo, se tuvo eventos de

estetipo en 1927, en el períodode la Revolución boliviana de 1952, cuando
el gobierno del MNR entregó armamento a las milicias campesinas y
mineras de la región, y más intensivamente en 1992 y el períodopost 1994,
en el contexto de la implementación de la Ley de Participación Popular,
cuando se tuvo que definir y sanear los límites entre ayllus en el contexto
de disputas sobre las poblaciones municipales destinadas por recibir los
nuevos fondos de recaudación (Arnold y Yapita 1996).
Es más. Laviolencia ocurrióendeterminados momentos enelciclo anual,
en lo general durante la siembra, en los meses de octubre y noviembre, y
luego durante el período seco del año, después de la cosecha en mayo y
junio. Nunca ocurrió durante los meses del crecimiento de los cultivos.
Otra característica en el pasado fue la complementariedad entre los
períodos de violencia, mayormente en manos de los varones, y el período
de renovación posguerra, esta vez en manos de las mujeres. Planteamos
en varias publicaciones, que esta complementariedad entre actividades
bélicas y actividades creativas es un fenómeno muyarraigado en losAndes
como en otras partes del mundo.
Históricamente, esta misma complementariedad parece derivarse de
lo que pasó en el ciclo de transformación del espíritu del guerrero, cuya
cabeza había sido capturadapor los hombres en batalla, en una wawa del
mismo grupo, esta vez por las mujeres en sus prácticas textiles, cuando
ellas solían tejer los cabellos de las cabezas tomadas (ver por ejemplo
Arnold y Yapita 2000, Arnold 2008 y Arnold y Hastorf2008).
Pero enelaño2000, comoargüimos enotrolugar, otrosfactores influían en
estos procesos bélicos regionales. Anuestromododever, uno delosfactores
más influyentes en la intensificación de la violencia en aquel año (cuando
casi20 personas murieron), fuela presencia de un número mayor de ONG
en la zona, debido a losniveles cadavez mayores de fondos y proyectos que
ellos podían lograr, y los niveles territorialesmayores que abarcaban estas
negociaciones. En tanto que antes eran peleas simplemente entre ayllus,
ya en el año 2000 eran peleas entre provincias y entre departamentos, y
negociaciones inclusoentre países (Arnold en prensa).
Hace 20añostrabajaban en la zonasolamente la iglesia católica y la ONG
CEDPAN con la presencia de otras pocas organizaciones. Pero por falta de
respaldo productivo durante un período neoliberal, entró en la región en la

últimadécada, sobretododespués dela"guerra delos ayllus", una amplia gama
de otras organizaciones sociales, organizaciones de la ayuda internacional y
ONG, orientadas a la seguridad alimentaria entreotros campos".
Durante la última fase de este mismo período neoliberal, de 2000-
2005, Challapata ha contado además con la presencia en el municipio de
numerosas organizaciones privadas, muchas de las cuales se especializan
en el acceso a crédito para los campesinos".
3.3.1 El ingreso de la ayuda internacional: Visión

Mundial, Care Internacional y la Unión Europea
La influencia de la ayuda internacional de corte religioso en los proyectos
de desarrollo en la regiónde Challapata comenzó en el año 2000. De aquel
año en adelante, una serie de actores con intereses religiosos tuvo intereses
en una zona extensa que abarcatanto los ayUus del norte de Potosí (Laymi-
Puraka, [ukumani y Pukwata) como del sur este de Oruro (Qaqachaka,
Aguas Calientes, K'ultay Norte de Condo).
Entreellos, laONG"Visión Mundial", decorteevangélico norteamericano,
y la ONG norteamericana "Care Internacional", que deriva de la filosofía
más ecuménica del Consejo Mundial de Iglesias, tuvieron el respaldo
financiero adicional de la Unión Europea. Después de algunos años, les
siguió la ONG ISALP (Investigación Social y Asesoramiento Legal Potosí)
16 Éstas incluyen el Fondo de Producción Social (FPS); DRIPAD, una organización guberna-
mental dedicado a la gestión de caminos y microrriego y la ayuda con alimentos; la Unidad
de Riego y Suelos, que provee la infraestructura básica productiva; GTZ, la organización ale-
mana que trabaja con el municipio en proyectos de desarrollo rural; el Proyecto Nacional
de Atención a niños y niñas menores de 6 años (en especial PAN Oruro): La Subsede de la
Facultad de Agronomía de la Universidad Técnica de Oruro (UTO), encargada de investiga-
ciones en la extensión y formación de técnicos superiores en agropecuaria y la licenciatura en
Ingeniería en Agronomía; y el Plan Nacional de Empleo (Plane), en especial el Plan de Em-
pleo Rural (PER) y el Plan de Empleo en Servicios (PES), más el Plan de Apoyo al Gobierno
Municipal (PAGM).
17 Entre ellas están: FHI, Fundación con el Hambre Internacional; Fundación Sartawi que da
crédito; C-Cimca, Centro de Capacitación de las mujeres Campesinas, con proyectos centra-
dos en la represa de Tacagua y el manejo pecuario; FADES, que da crédito; ECO-FUTURO
que da crédito, ENTEL, con 500 usuarios; CARE Internacional; ADIPA, con proyectos cen-
trados en el cultivo de la papa; y ASYCON SRL, consultora de apoyo a los Planes de Desar-
rollo Municipal y de los Distritos Municipales Indígenas, vinculada con la ONG CEDPAN.
que trabajó anteriormente en el norte de Potosí, la que combina aspectos de

una ONG a nivel internacional (con financiamiento de Oxfam América por
ejemplo) con la participación de jóvenes de la iglesia católica.
Con estos acuerdos, según la terminología de Bornstein (2001), el
neoliberalismo se puso en alianza con el desarrollo basado en la fe. Como
consecuencia, toda la región es testigo de la habilidad única de las ONG
evangélicas de apoyar una agenda de desarrollo centrada en la "prosperidad
benevolente': Se ve también que el deseo secular de separar el progreso
económico de la religión es a la vez artificial y problemático en el análisis
más profundo del desarrollo.
La misma manera de solucionar el problema de la "guerra de los ayllus"
fue otro factor que influyó en el estilo del desarrollo de la zona durante
los próximos años. La guerra ocurrió durante la gestión del gobierno de
general Hugo Banzer. Según el análisis de aquel gobierno, el problema al
fondo de la pelea era la "pobreza en la región", que sólo se podía resolver
con un mayor ingreso de fondos. Es de notar que la "guerra entre los ayllus"
ocurrió precisamente en la coyuntura de negociación a nivel internacional
sobre los fondos de HIPC 11, entre el Gobierno de Bolivia y la Iglesia. Este
fondo destinado a los "países pobres altamente endeudados" ("Highly
Endebted Poor Countries', según su sigla en inglés) tuvo un valor de
aproximadamente $US 600 millones y, quizás debido a esto, esta "guerra de
los ayllus" recibió amplia publicidad a nivel nacional e internacional.
Para los propios actores sociales, el premio por haber peleado fue el
ingreso de sumas grandes destinadas a proyectos de desarrollo. Se trata
entonces de un microcosmos del arranque del desarrollismo después de la
Segunda Guerra Mundial, y con la misma característica que el desarrollismo
posguerra estaba en manos principalmente varoniles. Escucharemos
evidencia de esta perspectiva en la entrevista con el actual subalcalde de
Qaqachaka, antes de pasar a escuchar otros actores en este asunto.
3.3.2 La Unión del Consejo para elDesarrollo de los Ayllus

en Paz (UCDAP)
Primero, se conformó UCDAP, la Unión del Consejo para el Desarrollo
de los Ayllus en Paz, una instancia conformada de todos los ayllus
124 Entre los muertos, los diablosy el desarrollo en losAndes
involucrados en la pelea -Qaqachaka, Iukumani, Laymi, Aguas Calientes,

K'ulta y Norte de Condo- bajo el asesoramientos de miembros de la iglesia
y de algunas üNG regionales. De allí, se tuvo acceso a amplios fondos de
la Unión Europea. Una de las prioridades para los proyectos de desarrollo
que se identificó fuela construcción de viviendas modernas en lasestancias
destruidasen las peleas.
Entrevista eon don Roberto Maraza Ayea,

representante presidencial de UCDAP
Don Roberto Maraza comenzó su carrera como autoridad en el año 2002

como secretario general de la Subalcaldía en Qaqachaka. Actualmente
conforma parte del Ministerio de la Presidencia en la UCDAP (Unión del
Consejo para elDesarrollo de losAyllus en Paz), que tiene oficinas en Uncía
y Challapata (donde está en la oficina de la Subprefectura en Challapata).
Don Roberto nos cuenta cómola historia de la instituciónde la UCDAP
derivaba de la pacificación de la guerra de los ayllus en el año 2000, cuando
se comenzó el proceso de reconciliación en la pelea "de 180 años, o más
todavía':
"Han peleado tanto por un milenio que casi se ha convertido en un

deporte. Y dentro de este proceso han podido trabajar los líderes que
son ex autoridades ya'.
En el año 2003, don Roberto Marazaentró como presidente de la Junta

Directiva delPlandeDesarrollo deÁrea(PDA) deVisión Mundial. Enefecto,
éles elfundador del PDAde Visión Mundialen Qaqachaka, financiado por
Suiza en coordinación con la iglesia evangélica Unión Cristiana:
"Visión Mundial ha entrado en el año 2001 para la reconciliación con

la licenciada NancyGutiérrez, quien era la encargada de la prevención
de emergencia y la rehabilitación. La directora era la licenciada Iulieta
Bernalde Quiroz. Yhasta ahora Visión Mundialha sido financiada por
Suiza. Y ellos financian la regional y los PDA. El PDA de Qaqachaka
tiene su directiva con su personeríajurídica. Comouna de sustareas, ha

sacado promoción de los líderes, tanto de los mayores como liderazgo
comunitario y en diferentes áreas, salud, educación, agroecología,
promoción de la justicia, la 'Unión Cristiana, que podemos llamar. Y
luego de eso hay frutos, es la verdad':
Al mismo tiempo, don Roberto también tiene sus críticas de cómo se ha

llevado adelante el proceso de pacificación y el subsiguiente desarrollo de
los ayllus en paz:
"Yo veo que no había un plan bien desarrollado de cómo manejar

el cambio y el desarrollo de la población de los ayllus en paz. Visión
Mundial, para llevarlo adelante con el desarrollo tenía la perspectiva
de ver que el genio que ellos tenían con esto de la pelea, de meterse en
un rincón, que para cambiarellos nunca han pensadobien. Para mí, yo
veo que no hay un líder adecuado del PDA que está viniendo al nivel
municipal, prefectural o nacional. Yo creo que ellos están derrochando
la platasimplemente para hacerlo, tanto en el municipio de Uncía como
en Challapata"
Don Roberto criticade la mismamanera eltrabajode la ONGCareBolivia,

aunque tiene esperanza en la conformación de los propios líderes del lugar
que esta organización ha promocionado:
"Igual, hablando de Care Bolivia, Care ha sido uno de los entes

financiadores. Care ha sido el ejecutador financiado por la Unión
Europea. Y hay resultado. No puede ser otro. Pero dentro de eso, yo
calificaría que hay un 80% que se puede rescatar dentro de ellos.
Por ejemplo, había 40 líderes que se ha promocionado a la
Universidad Católica Boliviana Tiwanaku. Yde estos40,han terminado
10. Por esto está nuestro hermano Bernabé Maraza, el René Maraza y
Andrés Maraza, y tambiénel hermano Felipe Choque, elsecretario de la
Subalcaldía, y sóloestoyhablando de mi ayllu. Haymuchos líderes que
han podido rescatar de lasbecas promocionadas':
En cuanto al desarrollo de la comunidad, de las markas y los ayllus ya en

paz,tanto de Qaqachaka, comoIukumani, K'ulta, Norte Cando, Pukuwata y
otros,don Roberto ha tenidolaoportunidadde veren una inspección, como
autoridad, loslogros de ahora,si se comparael presente con el pasado:
"Antes ni tuvimos para regar. Ni estuvimos cuidando el subsuelo de

la tierra, lo han hecho ellos solamente como patachas. Y ahora por
lo menos tienen para sembrar y tienen para regar. Ya producen, pero
todavía falta la capacitación. No es suficiente todavía, falta otra etapa
complementaria. Necesitamos capacitación en cada rubro.
Ahora estamos esperando de estos líderes quienes han ido a
practicar; esperamos los resultados, cómo se está produciendo papa,
haba y grano. Hemos dado semillas, hasta alfas. Han entrado además
con nutrición, artesanías, repoblamiento de camélidos; había secadoras
para charki, esperamos que estánhaciendo, por lo menospara tener una
autosostenibilidad"
Otro logrodela UCDAP esconseguir elfinanciamiento paralaconstrucción

de mil viviendas, aunque los fondos todavíano han llegado a ejecutarse:
"Porejemplo en estemomento estátrabajando Visión Mundial y también

el Viceministerio de Viviendas, a través de la Prefectura y el Gobierno
Municipal, en la ejecución de milviviendas. Esparte delcompromiso de
nuestro presidente elhermanoEvo Morales. Aparte deldinero, han abierto
otra puerta a nivel político. Pero, aunque hemos logrado financiamiento
a través del Mandatario y las instituciones gubernamentales, la plataestá
en elTGN (Tesoro General de la Nación) y llega a la Alcaldía, pero no nos
facilita en su debido momento. Esto molesta a la gente. Estamos haciendo
un cambio, pero va lentamente el camino':
Hablando del estilo de arquitectura, nuevamente don Roberto se puso

a criticar las casas diseñadas con techo de calamina, planificadas por
arquitecturas desde fuera de la región:
"Debe ser por lo menos paja o teja o Duralit. Pero, al mismo tiempo,
está declarando a niveldepartamental o de provinciacomo patrimonio
cultural turístico.Perocalaminapara lo turístico,no creo.Estotalmente

equivocado. Los arquitectos se han equivocado, o no saben de las
técnicas de la región. No tienen fundamento. Pero dice 'Plan Nacional
de Desarrollo' a nivel de turismo, y no funciona la calamina. Debe ser
de paja, porque por lo menos es caliente. Pero calamina se deteriora.
Solamente va a durar la años o menos. Yo recuerdo de mis abuelos, y
mi papá ya tiene 100años y sigue en esta misma casade paja.Entonces,
nos hemos equivocado en el diseño, pero podemos mejorarlo en la
segunda fase.
Me gustaría que las mismas autoridades asistan en los eventos y
en los congresos para aprendermás. Pero, en lo general, si todos somos
indígenas, estaría bien. Essólouna cuestión de circular la información':
Entonces, don Roberto se da cuenta de la equivocación de no haber

recurrido a la arquitectura vernácula de la región, pero no sabe todavía
cómo recuperar esta arquitecturaen la práctica. Uno de los problemas que
ve don Roberto es que no hay profesionales, o de los pocos profesionales
que hay, salen de la región para poder trabajar. Lo que se debe hacer es
rescatar las artesanías, rescatarlas técnicas.
3.3.3 La Prefectura de Oruro, la electrificación rural y

las "casas de tierra" (laq'a uta) para el turismo
Otro factor en la diagnosis oficial de las razones de fondo de la "guerra
de los ayllus", de parte del gobierno de Banzer, fue la necesidad por la
electrificación en la zona, puesto que "si los campesinos miran telenovelas
todaslasnoches, yano van a pelear': Con elapoyo dela Prefectura de Oruro,
desde 2006, se comenzó a instalar electrificación en el sudeste de Oruro, y
actualmente 53 de las 82 comunidades rurales de la región involucradas en
la peleaya cuentan con energíaeléctrica.
Pero después de la instalación, se tuvo otra serie de problemas. Primero,
no hubo mantenimiento del servicio, y en poco tiempo hubo sólo tres
focos prendidosen todas lascalles del pueblode Qaqachaka. Elservicio era
también muy susceptible a cortes de luz. En vez de poder ver telenovelas
todas las noches, sólodos o tres casas tuvieronacceso al servicio de energía
eléctrica y hubo pocos canales disponibles. Se podía mirar las noticias, pero
aun así era difícil para los campesinos entender el lenguaje de los medios
nacionales de comunicación. Además, para pagar por el consumo, se tuvo
que matar una oveja por mes, para poder pagar sumas como 25 a 50 Bs. Es
decir, para poder mirar la televisión se tuvo que cortar los propios medios
de producción a nivel del hogar.
Como remedio a esta situación, se ha fundado una nueva empresa
comunitaria en junio de 2007: la Empresa para el Desarrollo de
Electrificación de Ayllus y Marcas (EDEAM), que tiene el carácter de
sociedad anónima y que fue inscrita en la Fundación para el Desarrollo
Empresarial (Fundempresa). En la empresa, los accionistas son los propios
comunarios. Se encarga de instalar medidores (con la venta de materiales,
medidores y cables) y también de la facturación por consumo eléctrico.
Los trabajadores no tienen todavía salario. Mediante esta forma de
organización, se ha buscado bajar los costos de consumo de energía a entre
13 y 23 bolivianos por mes. La empresa también aplica el 25 por ciento de
descuento en beneficio de las familias más pobres que habitan la zona. Pero,
en la práctica, hubo más bien una alza de precios.
Junto a la instalación y administración propia del servicio eléctrico, se
ha podido instalar una radio comunitaria, 30 computadoras en el colegio
y la instalación eléctrica de un albergue turístico. En el futuro inmediato
se piensa hacer funcionar varias máquinas eléctricas de tejido para la
producción de artesanías.
Otra contribución de la Prefectura de Oruro, como consecuencia de la
guerra de los ayllus, fue el diseño y la construcción del centro ecoturístico
en el pueblo de Qaqachaka, como una manera de mejorar los ingresos en la
zona. La Subalcaldía de Qaqachaka contribuyó con la contraparte del costo
con sus ingresos de los fondos del municipio de Challapata.
En realidad, el diseño consiste en una serie de "casas de tierra' (laq'a uta),
que ha sido realizada con mano de obra local y regional, usando adobes
del lugar y la famosa construcción de bóvedas de adobe para el techo. La
calidad de la construcción y su terminación es muy alta.
El punto que queremos debatir aquí concierne más bien con la relación
entre los modos particulares de desarrollo, la cultura del lugar y las
construcciones que se edifican allí. En los varios años de intromisión de
proyectos desde fuera de la zona, se ha impuesto un estilo de arquitectura

totalmente foránea al lugar, sobre todo en las construcciones municipales:
por ejemplo en la posta sanitaria, la Subalcaldía e incluso en la nueva
radio comunitaria. Sin excepción, la gente del lugar rechaza este estilo de
arquitectura en su forma y también en su decoración interior, donde el
uso de color tampoco respeta los significados del color en la cultura. Por
ejemplo, el interior de la posta, que debe influir en el estado mental de los
pacientes, está pintado de un color amarillo claro, cuando el amarillo es
un color considerado "malo" por los propios aymaras, y no es un color que
levanta el ánimo o estado espiritual.
Lo mismo pasa con las "casas de tierra': Muchas personas en Bolivia
piensan que este tipo de construcción es nativo del Altiplano, cuando
en realidad el diseño ha sido inspirado por Hassan Fathi, el conocido
arquitecto de Egipto, en un lugar muy lejos de Bolivia, y en condiciones
muy distintas del Altiplano. Algunos seguidores de Hassan Fathi en Bolivia
han introducido el estilo de su trabajo en las últimas décadas a lugares
como Lahuachaca, e incluso a algunas viviendas del sitio de Choque Nayra,
nuevamente como soluciones exóticas a las condiciones regionales. Se
puede argüir que algunos elementos de este estilo (por ejemplo los muros
y las bóvedas de adobe) están presentes ya en las viviendas de los chipayas.
Pero, en las obras en el desierto de Egipto, las instrucciones de Hassan Fathi
han debido ser distintas. En esencia, se buscó una manera de proveer una
forma arquitectónica fiel al medio ambiente, a la vez que proveía viviendas
alternativas para los pobres de la región, quienes hubieran construido sus
casas encima de las tumbas antiguas, para poder penetrar hacia dentro de la
tierra y así conseguir un modo de vivir, como una especie local de waquero.
En el pueblo pionero de Al Qurna, que Fathi construyó en la orilla
occidental del río Nilo en 1945, él usó materiales locales e incluso importó
la mano de obra especializada de la región de la albañilería y carpintería
de Nubia al sur, que se basa en el uso de bóvedas y muros de contención
realizadas en adobe, por su bajo costo, su disponibilidad, y sus propiedades
de insulación. El proyecto tuvo mucho éxito en la prensa tanto a nivel local
como internacional, como un sitio de mucho significado cultural (aunque
los propios residentes que vivían sobre las tumbas no querían trasladarse a
las nuevas viviendas). El libro de Hassan Fathi, Arquitectura de los Pobres
(1975), es conocido a nivel internacional (ver las figuras 17a y b).
Fig. 17. Fotos de la arquitecturade Hassan Fathi en Egipto
......
....
..... .....
•;; ¡.
..... ... ...
§ :::::
..... .....
.....
a. El pueblo de Nuevo Bans, Kharga. Egipto, 1967
b. La casa Androlí, Fayyuu m. Egipto, 1984

Fig. 18. Fotos de las laqa ulas del centro turísticoen Qaqachaka auspiciado por la
Prefectura de Oruro
a. Antes: con techo de barro
b. Después: Con techo de paja

Pero construir un estilo de arquitectura destinado al desierto de Egipto

en el Altiplano boliviano ¿no es pelear con el destino? En Qaqachaka, como
en otros lugares, las bóvedas de adobe de las nuevas casas de tierra no han
podido aguantar las lluvias penetrantes de la región y se tuvo que taparlas
muy pronto con paja (ver las figuras I8a y b). Surge la pregunta: ¿Cómo
es que las personas de la región no han tenido las inquietudes suficientes
para cuestionar en su debido momento el uso importado de esta forma de
arquitectura en su ayllu?
3.3.4 La Subalcaldía del Distrito Municipal Indígena

(DMI) de Qaqachaka
Escuchamos ahora las palabras del actual subalcalde, don Maximiliano
Quispe Ayca, sobre las razones por estas equivocaciones en el diseño de los
edificios actuales de la región, en el período posguerra.
Entrevista con el subalcaide, don Maximiliano Quispe

Ayca, el 6 de febrero de 2008
En el año 2007, don Maximiliano asumió el cargo de subalcalde de

Qaqachaka. En el período anterior, don Maximiliano fue residente de
Cochabamba y no está muy involucrado en la política. Más bien su
preparación, como todos los dos subalcaldes de la última década, ha sido
por parte de una iglesia evangélica: la Unión Cristiana:
"De allí he ido con los jóvenes visitando a diferentes municipios y

diferentes departamentos, en eventos y concursos musicales cristianos.
De esta parte, la gente ha visto que yo soy responsable.
Un día la autoridad máxima del jilanqu le invitaba a postular
por autoridad de toda la marka en la convocatoria del alcalde de todo
Qaqachaka. Este año tocó a mi ayllu que es Sullkayana. y en un cabildo
grande ellos me han elegido desde las bases.
En este momento sólo me quedaba decir gracias a Dios. Porque
como creo en Dios, seguramente me ha elegido, como dice la Ley de
Dios".
Pero, a pesar de su formación en la Unión Cristiana y su respaldo de

las otras autoridades de esta iglesia, ha sido difícil para don Maximiliano
aprender el manejo de la gestión del ayllu:
"En este año de mi gestión me he quedado sorprendido por las

dificultades; es difícil agarrar el hilo de las actividades, pero gracias a
Dioshe podido salir, y ahora tengotrabajosya realizados. Ha sidodifícil,
pero las otras autoridades me han ayudado. Tenía que saber las oficinas
donde estánlosproyectos. ComoQaqachaka esconocido a nivel mundial
como 'Ayllus en paz', entonces tenemoselprivilegio de poder visitara las
oficinas, no como antes discriminados como antes por las autoridades
que no daban preferencia a lasáreasrurales. Ytodavíatenemosmuchos
proyectos en proceso con el nombre de 'Ayllus en paz":
Uno de sus logros ha sido conseguir fondos directamente del presidente

Evo Morales, precisamente por haber peleado con los jukumanis y laymis
en la guerra de los ayllus:
"Este año tenemos algunos resultados, por ejemplo nos ha atendido

nuestro presidente Evo Morales gracias a las peleas que hicimos, gracias
a estas matanzas que había con los hermanos vecinos de [ukumani y
Laymi. Por eso, había esta atención, no como antes':
Al igual que don Roberto Maraza, el SubalcaIde actual de Qaqachaka es

consciente de losproblemas de cómolograrla identidadculturaly espiritual
dela región en estos proyectos. Enelejemplo delasviviendas por construirse
en el proyecto de Ayllus en Paz, había un fondo de 44 millones de dólares y
estosólodestinado a dos de los ocho ayllus en paz (yni del Subdesarrollo, ni
del norte de Potosí). De esta suma, se ha podido priorizarla vivienda:
"Tenemos hastaelmomento 1.000 viviendas en elnorte de Potosí y elsur

de Oruro. No es tanto la cultura que estamos manejandosinoviviendas.
Si estuvimos hablando de cultura, íbamos a tener viviendas de piedra
o adobe, y de teja o paja. Esto pudimos lograr con mano de obra de la
comunidad. Pero hay técnicos que han supervisado la construcción y
ellos han hecho así. Aun así, la gente, los beneficiarios están conformes
con las viviendas que van a tener. El problemaes más como siempre se
tiene en las instituciones, que el desembolso no llega a tiempo, que no
llega en su totalidad.
En el caso de las laq'a utas, cuando yo he asumido mi cargo, ya
se ha hecho los diseños y me quedaba con éstos. Pero en el caso de
las viviendas, hemos querido el estilo como usamos en las markas, con
piedra y teja o paja, y bien diseñado adentro. En realidad, queremos
rescatar estode lo que eran nuestrosabuelos".
El problemase agrava cuando se piensadel turismo,puesto que los turistas

quierenver la cultura el lugar. Como dice don Maximiliano:
"Se rompe totalmente con la cultura del lugar, aunque preserva los
mismos materiales. Para mejorar los diseños tenemos que esperar que
los propiosjóvenes del lugar se preparen profesionalmente en el futuro.
En este momento, estamos manejados todavía por arriba. Ésa es una
dificultad que tenemos todavíaen Qaqachaka".
En Qaqachaka actualmente se estátrabajando conla Universidad Kawsay

en los asuntos de turismo, de conformar guías turísticas, por ejemplo, y
se piensa abrir el espacio de las nuevas laq'a utas con artesanías de los tres
grupos que trabajan actualmente en Qaqachaka (APTANAQ, APSU y Villa
Esperanza). Elplanmayorestener estaconstrucción comoelcentroturístico
y de allí ir en sendasturísticas a las diferentes comunidades del ayllu.
En cuanto a su formación religiosa, don Maximiliano nos llama la
atencióna una diferencia que él percibeentre la fe evangélica y la católica:
"Para mí hay dos políticas digamos: la evangélica y la católica. Yo no

quiero imponer. Yo me adapto. La única diferencia que yo percibo es
que una de ellas cree en lo que se ve, y la otra es la cosa que no se ve.
En esto de la producción, me gusta que la cultura es lo que apoya. Yo
no participo en estas actividades, como la fiesta, pero apoyo en ellas,
estoy animando que la cultura se mantenga y no se pierda. Con todo
esto de la ropa dellugar me gusta. Hayalgunas cosas que no me gustan,
pero no me hago problema.Y coordinamos con las diferentes personas

y comunidadesque nos visitan de diferentes lugares':
¿o es que lo colonial es la misa, la evangélica es la capilla y la fiesta es

lo tradicional, como un festejo a los productos, a la buena llegada de los
productos, a lo que viene?
"Locolonial es eso,de recordar la producción,de festejar la producción,

y de adorar lo que producimos. Es gracias a Dios yo digo porque Dios
manda la lluvia y el sol. Yo entiendo que hay alguien que maneja el
universo. Yo me comunicocon el Señory Élresponde. Yo creo en lo que
Dios nos manda, a todos. Tenemos un solo Dios. Y todos compartimos
de la bendición. Pero yo quiero también que los jóvenes que van a otras
ciudadespuedan retornar para ver su cultura y cómo sevistetodavía. La
religión y la producción van juntas, sí. Es como chachawarmi".
3.4 La influencia delasorganizaciones religiosas enla zona

3.4.1 La iglesia católica
El padre católico Antonio Coca ya está jubilado y vive en la ciudad de
Cochabamba. No obstante, por un período de más de 10 años (debido a un
cambio de nombramiento) él ha servido como sacerdote en la parroquia San
Juan Bautista de Challapata, que forma parte de la vicaría Campo-sur de la
diócesis de Oruro. Si bien se complementa esta vicaría en la actualidad con
otrasubicadas en Condo, Huari, Quillacas, Pampa Aullagas y Salinas de Garci
Mendoza, cadauna con su propio sacerdote, hace 20 años el cuidado pastoral
del propio padre Coca tuvo que abarcar los territorios religiosos de toda esta
región.
Entrevista con elpadre Antonio Coca,

el 22 de enero de 2008
Padre Coca considera su desempeño en la parroquia de Challapata como

parte de la corriente de la "teología de la inculturación', en que la iglesia
reconoce lasdistintasculturasy costumbres de sus feligreses en cada región

en vez de rechazarlas, en una tendencia que es muy distinta de la de la
teología de la liberación anterior. Hasta ahora, el énfasis que se oye en sus
sermonesse centra en "el amor de Dioshacialos campesinos, sin distinción
de raza", y en "una solidaridad entre los pobres y ricos", lo que combina el
respeto por las diferentes etnias con un intento de extinguir las divisiones
anteriores de clase social.
En este contexto, el padre Coca considera las fiestas, danzas y música
de la región como parte de la "religiosidad popular': que fue su tarea
como sacerdote de "entrar en estas costumbres". En la práctica, no era
suficiente para él simplemente aceptar estas costumbres; "todavía hubo
que diseminar el proceso de la nueva evangelización': Por tanto, el padre
Coca da importancia a las "semillas espirituales que habría que sembrar en
especial en los jóvenes del lugar, para poder cosecharlas después': Para él,
"son semillas de amor".
Por otra parte, tuvo que aprender durante su estadía en la región de
Challapata que para los campesinos la religión popular se centraba sobre
todo en la producciónagropastoril dellugar. Como diceél: "Esuna religión
de la tierra y nos une con la tierra'. Es así que, según su entendimiento, la
Fiesta de la Cruz "exigía al Señorque bendigaa los campos", en tanto que en
otras fiestas, por ejemplo la de Concepción, la exigencia es"que hagallover".
En aquella épocadel año, él tuvo que acompañara los jilaqatas del lugar de
Qaqachaka al Calvario para pedir las lluvias. De estemodo, él ha aprendido
a completar todo el ciclo de las fiestas patronales en la parroquia mayor, al
recordar la devoción de Santiago, asociado con el rayo, Santa Bárbara con
la lluvia, y así seguidamente.
Otra partevitaldelaprendizaje suyodeesteciclo de fiestas fueconocerlas
características de estos santos, cada uno con su propio camino, sus lugares
de descanso y sus devociones. Como comentabaél a nosotros una mañana
en los años noventa después de celebrar la misa en la iglesia colonial de
Qaqachaka:
"Ya entiendo su adoración de los santos, que para ellos son como
sus dioses. Sus ch'allas también son parte de estas tradiciones. No es
verdaderamente Dios,pero ellos lo entienden así.."
Otro evento que él recuerda vívidamente de aquellos años fue su

participación en el proceso de pacificación después de la llamada "guerra
de los ayllus" del año 2000. En esta ocasión; los campesinos del lugar le
pidieron a él, en vez de al ejército o a los pacificadores de fuera, participar
en una santa misa en un lugar estratégico: el cerro de las Tres Cruces,
ubicadoentre los territoriosde los laymis y los qaqachakas, para calmarlos
ánimos de los participantes y así pacificar toda la región. Aunque era difícil
subir al lugar, el padre Coca hizo el esfuerzo y logró las primeras etapas de
la pacificación en la región, "que ha durado hasta ahora':
Por su parte, el padre Coca asocia las prácticas religiosas bajo su cargo
con lascondiciones de vidade sus feligreses. Portanto, siempre apoyaba los
proyectos de desarrollo en el ayllu, desdelos años noventa, asociados con la
producción dellugar, de parte de la ONG CEDPAN, cediendo una parte del
terreno eclesial para albergar el centro de esta organización.
3.4.2 Visión Mundial y su visión del desarrollo

La experiencia de Visión Mundial, una de las ONG más grandes en el
mundo, en la región de los ayllus y comunidades de Challapata, donde ellos
coordinan su trabajo con otros territorios en los ayllus de norte de Potosí,
es interesante por haber combinado el cuidado pastoral con los proyectos
de desarrollo, que tiene ecos de los intentos de la iglesia católica de lograr
algo parecido en la Colonia. Peroa diferencia de la evangelización católica,
Visión Mundial practica su propia forma de protestantismo. Nadie podía
decirnos exactamente a cuál de los grupos pertenece, aparte de percibirla
como una "unión cristiana". Según el estudio de Bornstein (2002), Visión
Mundial tiene sus raíces filosóficas en el evangelismo norteamericano y la
"visión distintamente americana de un mundo que tiene la prosperidad
tanto moral como material':
En el ayllu Qaqachaka, desde el año 1999, se ha sentido la presencia de
Visión Mundial y se puede ver algunas transformaciones en la vida del
ayllu. Según los comentarios de la gente del lugar, esta institución había
sido invitadaal lugar de Qaqachaka por don Rosendo Copa, dirigente del
lugar y pastor de la Unión Cristiana. Don Rosendo Copa fue formado en
el sindicalismo en la región del Chapare, es exdiputado del partido político
MAS, y actualmente trabaja en el Fondo de Producción Social (FPS) en
138 Entre los muertos, losdiablos y el desarrollo en los Andes
Oruro. Según los comentarios de los comunarios de Qaqachaka, Visión

Mundialapoya las políticas actuales del gobierno del MAS, aunque se veen
este apoyo el sesgo más sindical que indigenista de ambas instituciones.
Como dice en su sitio Web: Visión Mundial "es una organización
cristiana de asistencia, desarrollo y defensoría que trabaja para crear un
cambio duradero en la vida de los niños, las familias y comunidades que
viven en la pobreza': Inspiradapor valores cristianos, Visión Mundial "está
dedicada a trabajar con la gente más vulnerable del mundo". Su visión se
centra en cada niño y niña, buscando "vida en toda su plenitud"; en sus
prácticas oracionales, ellos piden "para cada corazón, la voluntad para
hacer posible esto': En estesentido,la misiónde Visión Mundiales "seguir a
Jesucristo, nuestro Señory Salvador, trabajandocon lospobresy oprimidos
para promover la transformación humana, buscar la justiciay testificar de
las buenas nuevas del Reinode Dios".
Nos llama la atención la expresión "transformación humana" que se usa
en estos discursos de Visión Mundial. La misma expresión fue usada siglos
atrás por la iglesia católica, cuando esta noción conformó parte vital de la
colonización. En aquel entonces, la "transformación de las almas" se logró al
convertir a laspersonas desupropia religión alcatolicismo, yluego en busca de
su salvación, lo queseconvertía en una serie de transacciones materiales entre
la sociedad y la iglesia, de bienes materiales en cambio por bienes espirituales.
Comodemostramos antes, laspoblaciones andinas entendían yreinterpretaban
este concepto asupropia manera, duranteelperíodo delaevangelización delos
agustinos en la región en lossiglos XVI YXVII, comola transformación delas
semillas en losproductos duranteel ciclo agrícola en la cosecha de lasnuevas
wawas de los productos. Sin embargo, en la coyuntura actual, esta expresión
eslaesencia dellenguaje delproselitismo protestante actual en la zona. ¿Habrá
algunos puntosen comúncon sussignificados anteriores?
En estecontexto, surgen laspreguntas: ¿cuál esla relación entrela religión
de los miembros de Visión Mundial y el desarrollo?, y ¿cómo se entiende
el término "transformación" en ambos campos? En cuanto a su noción de
desarrollo, según el sitio en la Web, Visión Mundial busca el cambio en las
condiciones devidadelospobres delmundomediante proyectos dedesarrollo.
Como se diceallá: "Estamos comprometidos con los empobrecidos para aliviar
su sufrimiento y promover la transformación de su condición de vida': Puesto
deotromodo: "Somos sensibles antecarencias sociales yeconómicas complejas

y de raíces profundas queexigen un desarrollo sostenible a largo plazo':
En este entendimiento, Visión Mundial ha tenido una presencia en la
regióndurante casiuna década, cuando su objetivo, segúnlaspersonas que
trabajan con ellos, era formar pastores de almas en el lugar. Un proyecto
asociado, el PER (Prevención, Emergencia y Rehabilitación), está dirigido
sobre todo al patrocinio de los niños del lugar afectados por la "guerra de
los ayllus". Desde el año 2000, ellos construyeron un orfanato en el pueblo
de Qaqachaka, para los niños cuyos padres habían muerto en la violencia
del mismo año (principalmente entre los qaqachakas y los jukumanis). En
el orfanato, unos treinta niños reciben una educación en el protestantismo,
en condiciones de vida muy superiores al promediodel ayllu (verla figura
19). Este proyecto PER se justifica en términos del mejor manejo de los
recursos naturales, especialmente en situaciones de desastre natural, crisis
climática, heladas fuertes y los efectos generales del Niño. Pero, en la forma
de arquitectura, nuevamente el estilo está muy lejos de una sensibilidad
apropiada con los materiales naturales del lugar.
Enlosúltimos años, estosproyectos han sidointegrados en un planmayor
de diez años de Visión Mundial de formar líderes religiosos especializados
en algún rubro del desarrollo convencional -camélidos, riego, turismo-
puesto que son estos pastores los que van a "cosechar" las almas de los
pobladores donde ellos trabajan. En este momento, Visión Mundial está
en vías de conformaren el pueblode Qaqachaka sietepastores de almas en
estudios bíblicos y actividades asociadas.
Este plan mayor de diez años abarca no sólo el ayllu de Qaqachaka
sino la región mucho mayor del Norte de Cando y Ancacato, en una de
las llamadas PDA o "Planes de Desarrollo de Área" de Visión Mundial. El
PDA en su integridadincluye proyectos dedicados a la educación, salud, lo
agroecológico (que actualmente incluye la producción orgánica), textiles y
artesanía, y además loscamélidos. Unade lastendencias en Visión Mundial,
según lo que hemos visto, es entrar en el mismo rubro de otras ONG que
trabajanen la zona,apropiándose de lasideasen bogapara su proyecto más
amplio. Con su mayor acceso a fondos, Visión Mundial tiene la capacidad
de superar a las otras ONGen la región y asídominarla escena regional del
desarrollo rural en un abordaje de la "prosperidad
140 Entre [os muertos, [os diablos y el desarrollo en los Andes
Fig. 19. Fotodel orfanato de Visión Mundial (Qaqachaka)

Los territorios de desarrollo 14 1
Fig. 20. Foto: La gent e del lugar recibe sus regalos en los pro yecto s de desarrollo
3. Losregalos llegan
b. Un joven COf r e para no perder sus regalos

benévola" del protestantismo norteamericano. Se entiende que todo ello es

parte de un plan aun mayor de Visión Mundial, a nivel global, de expandir
sus territorios de cuidado pastoral asociado con proyectos de desarrollo a
todos los niveles, apoyado por medios de comunicación a nivel continental
que respaldan su trabajo.
En sus proyectos de desarrollo, Visión Mundial cuenta con el respaldo
de la subalcaldía del lugar, en especial el conjunto de practicantes del
protestantismo que trabajan allí, y mediante ellos, de todo el ayllu. Pero
en la práctica, Visión Mundial, con su enfoque liberal norteamericano,
presta más atención al nivel del individuo en su contorno familiar que a
las asociaciones productoras u otras unidades mayores de la organización
del ayllu. La lógica que ellos manejan es la de buscar el mejoramiento
del nivel de vida allí en la familia, para poder facilitar que los niños se
acerquen a Dios.
Con este propósito, Visión Mundial ha realizado en los últimos años
esquemas de invernaderos familiares destinados a huertas y sembradíos
de producción orgánica. Los materiales para estas construcciones han sido
tan ampliamente difundidos entre los comunarios del lugar, sin ningún
compromiso por su parte, que a veces seve algunos materiales amontonados,
incluso abandonados en la lluvia, por la cantidad de tareas que tienen las
familias en el cumplimiento de estos proyectos y también por la cantidad de
proyectos disponibles de otras ONG (ISALP, Care) en este momento a toda
la población del lugar (ver las figuras 20a y b).
Entrevista con don Samuel Flores Gutiérrez,

e/29 de febrero de 2008
Don Samuel Flores Gutiérrez, nacido en Llallagua, ha trabajado

por más de cinco años con Visión Mundial en las actividades que
ellos tienen planificadas en el PDA Qaqachaka. Nos compartió su
experiencia en la institución, con sus éxitos y también sus limitaciones.
Su descripción aclara las razones detrás del énfasis que se percibe en
la mayor "individualización" del desarrollo, tanto religioso como
territorial. También aclara por qué el enfoque de Visión Mundial tiende
a desvincular los nexos existentes entre los individuos del lugar, las
instituciones preexistentes y la comunidad o ayllu en su integridad,
sin poder reemplazarlos con otros nexos igualmente viables. Al fondo

de ambas preocupaciones es la manera de percibir la "transformación
de las personas", que es del todo distinto de las prácticas anteriores de
transformación (o metamorfosis) que se practicaban en el ayllu.
Primero, don Samuel se esmeró en aclararque Visión Mundial no es una
iglesia en sí, y que su trabajo es dirigido más a apoyar a otros -padres de
familia, autoridades en la comunidad, las iglesias ya existentes- de cumplir
con el cuidadopastoral:
"Visión Mundial no esuna iglesia. Sólo apoya en la formación espiritual,

en el sentido de enseñar los principios y valores bíblicos a los niños, a
los líderes de la iglesia, y los comunitarios, al mostrarles que una parte
importante de su trabajo es lo espiritual. Por ejemplo, apoyamos a las
iglesias aquí, sean católicas o evangélicas, para apoyar estos valores...
con material, con material bíblico, con alimentos secos y víveres, para
que ellos hagan. PDA simplemente les ayudan. Apoyamos en el sentido
de apoyarles. Además la iglesia no es simplemente dentro de las cuatro
paredes sino es en la comunidad':
Luego don Samuel confirmó que "la visión de Visión Mundial es la de

sembrar semillas espirituales, porque es una institución cristiana': Según
él, se realizan los PDA en este marco, "puesto que se considera que el
ser humano es íntegro". En este contexto, se trabaja en tres niveles: con
la persona como individuo, con la familia y con la comunidad, es decir
desde el nivel individual hacia la familia y finalmente hacia la comunidad
o el ayllu. Según don Samuel, esto es porque el trabajo de Visión Mundial
se centra más en la niñez y el mejoramiento de sus posibilidades para el
futuro, lo que les podría servir. Es así que se da prioridad también al nivel
material de la vida:
"Visión Mundial tiene el compromiso de trabajar en comunidades

dondehaymuchapobrezay donde tambiéntienen muchas necesidades.
Entonces, uno de los enfoques de Visión Mundial para trabajar en
Qaqachaka ha sidoeso, y el otro ha sido trabajaren la parte donde hubo
conflicto':
El éxito que tuvo Visión Mundial en Qaqachaka, según don Samue1, se

encuentra en este desempeño con los niños:
"Hemos enseñado a ellos valores, y se ve los resultados cuando ya son

adolescentes. Sembramos valores. La religión en sí tiene que definir la
persona.LoquehaceVisión Mundialesapoyar, darlesvalores cristianos.
Les damos esperanza, y les damos los valores bíblicos. Les afirmamos
para ser creyentes, hermanos. Para saber lo que se creen. Les damos
firmeza. Les apoyamos tambiéna afirmarlo que sienten, en lasreuniones
por ejemplo. Para poder expresar lo que ellos quieren para ellos, sus
familias y comunidad. También se formaa los niños en lalecto-escritura
de la Biblia, sobretodo la lectura':
En este sentido, el enfoque de Visión Mundial va dirigido a conformar

personas íntegras, y de esta idea derivasu propia definición de "desarrollo",
comoen desarrollo de la personay, sólode manera secundaria, eldesarrollo
del mundo material:
"Entendemos el desarrollo como el desarrollo de la persona, en alma,

cuerpo y espíritu. No somos como otras organizaciones que sólo
buscan desarrollo. Buscamos una persona integral, que tiene plenitud
de vida. Más trabajamos la parte espiritual. Si se entiende la parte
espiritual, entonces estova a apoyaren la parte física y la parte material.
En este sentido buscamos la transformación en la persona en la parte
espiritual.
Enlaparte material, mástrabajamos conlospadres,paraproveerles
con ayuda en las áreas de agroecología y el área de salud. Queremos
asegurarnos que las familias tienen alimentos para poder servirse. Por
tanto hacemos riegos, carpas, seapoyacon semillas, tratamosde mejorar
sus ganados y la parte de cuidar el medio ambiente. Y en la parte de
salud, trabajamos con sistemas de agua potable, para tener agua para
servirse. Y hacemos un monitoreode la salud de los niños':
A un nivelun poco mayor, Visión Mundialda prioridad a trabajara nivel

familiar, pero aquí se siente una ausencia de análisis profundo de los nexos
existentes entrela familia y elindividuo, por una parte,o con la comunidad,

por otra. Según don Samuel:
''Apoyar a la familia es muy importante porque es el núcleo de la

sociedad':
Esta observación de don Samuel es algo ambigua, por sus muchas

ausencias. No creo que un abordaje a la familia nuclear como "núcleo de
la sociedad", en el sentido del fundamento del capitalismo moderno (en
su corte norteamericano) y sobre todo del neoliberalismo, es lo mismo
que la percepción de la familia nuclear en las sociedades andinas, con sus
amplios nexos entre individuos en redesmayores de parentesco, afinidad y
comunalidad en la sociedad en su integridad.
Es quizás aquí que subyace la desencadenación de una serie de
desarticulaciones mayores en la sociedad del lugar después de diez años
de este tipo de cuidado pastoral. El elemento chocante es la imposición de
factores organizativos foráneos en el territorio religioso sobre el territorio
del desarrollo en su integridad.
Sólo después de estas dos prioridades anteriores, Visión Mundial da
importanciaa trabajarcon la comunidad:
"Trabajamos con la comunidad, por ejemplo en la parte financiera,

porque ellos son los beneficiarios':
Este comentario es igualmente ambiguo por sus ausencias. En la coyuntura

actual, es posible quelamayor partede lascomunidades y ayllus delAltiplano
acepte proyectos de desarrollo por las condiciones en que ellos viven
actualmente. Pero, en loshechos, no fue todalacomunidad queinvitó a Visión
Mundial a trabajar conellos, sólo algunos pastores evangélicos. Además, hubo
cierta renuencia de parte de los de Visión Mundial de hablar de susprácticas
condiezmos o delflujo de estos bienes destinados a la salvación delalma.
Comoconsecuencia, a pesar delesfuerzo de Visión Mundial y losfondos
que ellos han invertido en la región, todavía hayproblemas estructurales de
fondo, que todavía no se han podido analizar. En todossus añosde trabajar
en la región de Challapata, especialmente en el ayllu Qaqachaka, don

Samuel percibe por lo menos dos problemas estructurales que ni Visión
Mundial puede resolver fácilmente:
"Vemos como una debilidad en nuestro trabajo, elfactor de la migración.

Muchos migran por la cuestión económica, porque aquí no hay muchos
ingresos. Tampoco hay compromiso de la comunidad si todos están de
viaje. La otra debilidad es esto de no contar con terrenos amplios. No
se puede trabajar en forma concertada con toda la comunidad, porque
sólo hay pequeñas parcelas. Sólo podemos ayudarles a comer mejor y no
a comercializar sus productos",
En este contexto algo deprimido, don Samuel tiene esperanza en la

educación como otra forma de desarrollo y otra manera de formar a las
personas para el futuro:
"Desarrollo es educación. Si no hay educación, no hay desarrollo. La

educación nos ayuda a vivir mejor en la familia, en la comunidad y en
la misma zona. La persona tiene que desarrollarse en estas tres áreas, de
alma, cuerpo y espíritu. Esto es desarrollo. Con esto se puede desarrollar
en los trabajos y actividades en la vida en la familia y la comunidad.
Algunos líderes de aquí quieren construir una universidad para
formar profesionales, y para mí esto es una buena dirección para el
futuro. El mismo esfuerzo de formar líderes que pueden levantar esta
comunidad es bueno':
Como consecuencia de estas desarticulaciones mayores en la vida del

ayllu, se oyen las mismas críticas hacia el trabajo de Visión Mundial en la
práctica como a las otras ONG que trabajan enla zona, es decir que "cuida
su propia institución", pero "no hace nada bien'.
El problema quizás subyace en la ubicación del trabajo de Visión
Mundial dentro de las políticas liberales norteamericanas que priorizan
al individuo en la familia nuclear, o de conformar líderes formados en el
protestantismo, pero desvinculado de la sociedad en general, a la vez que
invisibiliza cualquier intento de entender las formas más colectivas de

manejar y gestionar territorios que se ha desarrollado en los Andes. El
lenguaje religioso protestante de la "transformación" del individuo y las
prácticas individuales de ofrecer diezmos a cambio de la salvación delalma,
simplemente respaldan estas políticas liberales de comportamiento. Al
final, se queda con la sensación de un microcosmos de la Segunda Guerra
Mundial y sus consecuencias en el desarrollismo moderno: en la guerra de
los ayllus y el arranquedel desarrollismo de corte protestante.
En este contexto queda la pregunta: ¿Habría sido mejor entender las
prácticas preexistentes de las "transformaciones espirituales" en el lugar, y
sus nexos con los territorios religiosos y los territoriosde desarrollo?
3.4.3 Los nuevos cargos evangélicos de la Subalcaldía de

Qaqachaka
En el marconormativo actual del ayllu Qaqachaka, comoen otros ayllus de
la región, setoleralapresencia en elterritoriodel ayllu de practicantes tanto
delafecatólica comodelaevangélica. Peroen estemomento, estaaceptación
de una pluralidad de prácticas religiosas en el mismo territorio del ayllu
está en peligro de ceder a la prácticadominante de la religión evangélica,
y además de una sola iglesia: la Unión Cristiana. Ni la Iglesia Asamblea
de Dios Madurera ha sido permitida entrar al pueblo de Qaqachaka. La
propuesta actual del grupo de protestantes que dominan en la Alcaldía,
segúnlos comentarios que oímos, es la de aprovechar la coyuntura política
actual (y el respaldo político del MAS que ellos tienen) para transformar el
ayllu prontamente en un "territorio religioso evangélico': Su idea es la de
eliminarlos "usos y costumbres" anteriores, según una lógica moderna de
"extirpación de idolatrías': Setrata entonces de un nuevo monopolio sobre
los territorios religiosos y del desarrollo e incluso sobre la gestión de los
bienes de salvación.
Sepuede trazar este proceso a másde una década atrás. Porejemplo, desde
la gestión de don Rosendo Copaen la Subalcaldía de Qaqachaka, se nota que
todos los subalcaldes del lugar son pastores de la Unión Cristiana. En parte
esto esdebido a lamayor práctica en laoratoria delas personas queconforman
parte de esta iglesia, de su mayor poder de persuasión a los otros miembros
del ayllu en las asambleas, y así en las elecciones a los cargos públicos. Pero,
esposible también queexistan otros intereses en asegurar queesto seaelcaso.

Como resultado de esta tendencia, en la actualidad, aparte del subalcalde, el
secretario general y varios otroscargos son miembros de la misma iglesia.
Junto alas pastores enformación porVisión Mundial, estegrupopoderoso
dentro de la UniónCristiana, estápor declararen elpresente año (2008) "un
cambio de cultura" en ellugar, y que"yano quierenusosy costumbres". Esta
declaración incluirálaanulación delaobligación deloscomunarios depasar
los cargos de autoridades tradicionales, como los caciques, mayordomos o
alfereces. Esta declaración se ha preparado en el contexto en que más de
50% de los comunarios en el ayllu ya son evangélicos, y algunos de ellos no
quierenpasarlos cargos tradicionales dellugar, "porqueestoimplica adorar
los ídolos en la iglesia': Se está aprovechando también la propia lectura de
estegrupo de pastores de la nuevaConstitución Política del Estado, en que
se declara el Estado como laico, y sin las influencias previas de la iglesia
católica. Según el grupo selecto de pastores de la Unión Cristiana, estas
acciones "van a reunir la gente del ayllu". Pero el peligro de estas acciones,
según el punto de vista de sus opositores, es que "la estructura del ayllu
se va a perder de la noche a la mañana" y como consecuencia se tendrá el
fracaso de Qaqachaka.
Como anuncio de estetipo de acciones, el grupo de pastores de la Unión
Cristiana ya usa los terrenos previamente destinados al Alcalde Mayor del
ayllu parasupropiouso. Yenelpasado reciente, algunos deellos hanintentado
lotear para su provecho propio los terrenos de la iglesia católica. También
ellos están en vías de aprovechar el ciclo de fiestas del ayllu, para su propio
uso, por ejemplo al practicar desfiles en la plaza, para agravar lasceremonias
de lasfiestas patronales. Porejemplo, en elCarnaval en el pasado en el ayllu,
la plaza fueellugarde losbailes delos chivos, que expresan losespíritus de la
vegetación, y de los difuntos de los años anteriores. Pero esteaño,el baile de
loschivos ha sidointerrumpidopor losdesfiles de loshermanos evangélicos.
Nuevamente, se expresa las diferencias de clase social entre los comunarios
no evangélicos y los evangélicos en un lenguaje corporal asociado con las
instituciones de la nación. El mismo plan de parte de los evangélicos existe
para la próxima fiesta de SanFrancisco en diciembre.
Enestecontexto existe un fuertechoqueentrelamayorpartedelosjóvenes
quienes en lo general desean rescatar las prácticas culturales del pasado, y
los evangélicos y sus líderes pastores formados hace una generación, que
intentan "cambiar la cultura del lugar': El asunto de fondo es si las prácticas
evangélicas realmente conformanparte de la cultura del lugar o no, y hasta
qué punto ellos tienen el derecho de "cambiar la cultura del lugar':
Si retornamos a las ideas de Wim van Binsbergen, podemos identificar
dos períodos en la vida de la región desde los años ochenta. En el primer
período, que en realidad es una continuación de las condiciones del siglo
XIX, el Estado estaba casi ausente de la zona, en un contexto de claro
repliegue. Como respuesta, los ayllus y comunidades practicaban una
especie de resistencia cultural y un tipo de "conservatísmo', al manejar
una gestión propia de sus territorios, sin acceso a recursos externos, e
incluso al tener que pagar la tasa con su poco excedente al provecho del
tesoro departamentaly no a la comunidad.Aun así, las prácticas religiosas
y las prácticas productivas del lugar van de mano en mano, tanto en la
participación de la iglesia católica como en las prácticas de las propias
autoridades y practicantes religiosos del lugar.
Desde el año 1985 en adelante, con las nuevas políticas neoliberales a
nivel nacional, en el marco mayor internacional, esta situación cambió
dramáticamente. Además, toda la región de Challapata sufrió el colapso de
la industria minera con la caída del precio de estaño a nivel internacional.
Desde esta coyuntura política se han reformulado las políticas nacionales
hacianuevas identidades incipientes (indígenas, aymaras, quechuas) en vez
de a las categorías de clase social, como se hacía antes. Y para acompañara
estoscambios nacionales, habíagrandescambios en lasprácticas religiosas,
con la mayor intromisión en el país de las iglesias evangélicas, en que se
enfocaba más al individuoy la familia nuclearcomo núcleos de la sociedad,
en vezde a la comunidad o bien común en su integridad.
Con la implementación de la Leyde Participación Popularen 1994, se ha
podido desarrollar esta nueva coyuntura dramáticamente. Además, en los
añosposteriores, losnuevos actoressociales ligados alasiglesias evangélicas
han podido desarrollar nexoscon los partidos políticos y así con el aparato
estatal.
Esta nueva coyuntura les permitía pedir proyectos convencionales de
desarrollo, en el estilo protestante del Norte, según los criterios que ellos
iban absorbiendo de su nueva educación religiosa. Si bien ellos a veces
recurren al lenguaje indigenistaen momentos claves, por ejemplo cuando

ellos tienen un público disponible a escucharlo (sobre todo la ayuda
internacional europea), esto es más para conseguir fondos para su propio
provecho, en vez del desarrollo de sus territorios, según sus propiosvalores
y prácticas. En esta nueva coyuntura, las prácticas religiosas y territoriales
anteriores caen en desuso, a la vez que el mismo esfuerzo evangélico busca
acelerar su disminución del poder.
3.5 La nueva visión deldesarrollo, desde las bases, post2005

Conelsurgimiento delpartidopolíticoMAS ylaascendencia alapresidencia
de Evo Morales, a fines del año 2005, se ha podido reconsiderar el asunto
del desarrollo rural, desde el punto de vista de los nuevos actores sociales
en los movimientos sociales e indígenas del país. Aquí, a pesar de la fuerte
influencia protestante, se oye también algunas propuestas propias de la
región. Con este nuevo enfoque, ¿se puede lograr una nueva relación entre
la siembray la cosecha, y entre losvalores más espirituales, combinados con
la ciencia y el desarrollo? ¿O es que, como ha pasado en África según los
estudiosde Van Binsbergen, la relación más cercanaentre los dirigentes de
lascomunidadesruralesy elaparatoestatal, simplemente facilita elarranque
más eficaz de un proceso de desarrollo rural convencional, después del
largoperíodo de resistencia comunaly su confianza en sus propiosvalores?
(verla figura 21).
Veremos que una contribución clave a este proceso viene de los actores
sociales de base formados en las iglesias evangélicas, sea en el caso de las
asociaciones productoras o en el caso de su organización paraguas.
3.5.1 C/OEC, las OECAy la soberanía alimentaria
Don Primo Nina Waynawayna es actualmente presidente nacional de

la organización CIOEC Bolivia: Coordinadora de Integración de las
Organizaciones Económicas Campesinas. CIOEC representa a 750
Organizaciones Económicas Campesinas (OECA) en el país, y mediante
ellas a unas 30.000 familias en Bolivia.
fi g. 21. foto de la cosecha de habas (Qaqachaka)

Entrevista con don Primo Nina, presidente del CIOEC Bolivia:

el 22 defebrero de2008
Don Primo es oriundo del distrito indígenade Norte Condo que conforma
parte del municipio de Challapata y viene"deuna familia pobre de la zona':
Comenzósu experiencia en la dirigencia desde sus 15 años en la regiónde
Chaparecomocompañerodellíder cocalero Evo Morales, actualPresidente
de Bolivia. Luego, con sus 22 años y la experiencia de haber aprendido del
socialismo en el partido MAS, don Primo decidió regresar a su tierra de
origen para entrar a trabajar en la sociedad civil de su propia comunidad
como corregidor titular. En los años posteriores pasó por el Comité de
Vigilancia del municipio de Challapata, y de allí llegó a ser presidente del
CIüEC del departamento de Oruro, con su sede en Challapata, antes de
presentarse como candidato para la presidencia de CIüEC Bolivia a nivel
nacional, en agosto de 2007.
En su vida espiritual, Primo Nina era católico hasta sus 24 años. Luego
entró en la fe evangélica "para saber de la vida de Cristo" y así "tener más
equilibrio en su propiavida". Combinadocon su formación en elsocialismo
en el partido MAS, él ve esta experiencia diversa como provechosa para
poder manejaruna instituciónnacionalen un paístan diverso comoBolivia
en la coyuntura actual.
Para don Primo, lo que él ha aprendido de su formación religiosa es que
"la producciónestá basada en la religión': Aclara él:
"La producción está basada en los usos y costumbres, viene de

la Pachamama, de la coordinación entre alaxpacha, akapacha y
manqhapacha, y es una bendición de la Madre Tierra, y CIüEC debe
respetarlaidentidadculturalysomosmuyrespetuosos alasorganizaciones
de base. No podemos imponer otra religión a ellas, porque ya tienen su
propia religión de acuerdo a los usosy costumbres de la comunidad.
Además, desde CIüEC es necesario coordinar con las
organizaciones. Por ejemplo, sobre la cuestión si se va a tener un año
de lluvia o no, debemos compartir estas cosas, para saber si habría
que cultivar en extensivo, o en las alturas o en los lugares más bajos.
Tenemos que entender y respetar estas diferentes naturalezas. Incluso
en las artesanías, hay mucho de la cultura y espiritualidad también, en

los textiles en especial. Y esto no habría que matar con otra religión,
sino respetar esto que ya existe en nuestras comunidades.
El tema de la productividad está engranado tanto en el desarrollo
como en la religión. Además nuestros ancestros sabían cómo iba a
producir en tal o cual años. Esto también debemos respetar. Quizás
como jóvenes no estamos entendiendo todo esto bien, pero para mí es
muy importante poner todo esto en la práctica. Hay que rescatar lo que
sabían nuestros ancestros':
Una pregunta que surge es hasta qué punto la CIOEC puede expresar
estas ideas en la venta de sus productos. Hasta qué punto se puede atraer
al comprador a través de los valores espirituales de los productos como
los textiles de la región. Don Primo Nina está muy consciente de que los
textiles expresan la naturaleza del lugar en sus diseños, y que los mismos
colores se realizan sobre la base de los recursos naturales del lugar. También
está muy consciente de que los abuelos sabían cómo expresar en las figuras
textiles sus conocimientos, en vez de usar la lecto escritura.
"Entonces un textil no es simplemente bonito; allí estamos describiendo

la cultura misma de los aymaras y quechuas. Además, las mujeres tienen
que pasar por muchas etapas para saber tejer. Y ellas van aprendiendo
cómo expresar la cultura de su comunidad. Lostextiles son una expresión
de la cosmovisión. Es nuestra vivencia':
Para don Primo, el tema de la producción orgánica es también amplio y

relacionado con la cultura:
"En Bolivia se tiene todavía la producción orgánica, pero no nos ayuda

todavía el asunto político a nivel internacional, por ejemplo en los
aranceles y los tratados bilaterales, donde nos quieren inundar con los
transgénicos. Por esta razón en CIOEC manejamos el discurso de la
'soberanía alimentaria',de consumirlo que nosotros mismos producimos,
y posteriormente para vender, y no al revés. Debemos defender primero
lo que producimos en nuestras parcelas.
Además todo el proceso de certificación que se hace en Bolivia no

es tan adecuado. Tenemos que trabajar el tema que es el sello social.
Con esta vía, podemos vender nuestros productos en todo el mundo. El
problema en este momento es que los propios bolivianos no queremos
comer nuestros productos. Por tanto, primero tenemos que socializar
estas ideas. Como he dicho, lo que producimos, comeremos, porque
son productos sanos y orgánicos. El problema para la gente aquí es
que piensan siempre en el dinero primero. Y quieren vender lo bueno
para ganar dinero y comer lo malo. Estas cosas habría que cambiar
desde la escuela".
Para don Primo, habría que considerar el asunto de las religiones del
lugar y las religiones que vienen de otras partes del mundo desde esta
misma perspectiva:
"Lasreligiones que vienen de fuera tienen que ajustarse a nuestra realidad.

No podemos vivir una imposición. Que se respeten la identidad y la
autogestión campesina. Nuestros hermanos conocen, aunque a veces
no pueden expresarse. No había una educación adecuada para nuestros
hermanos':
Según don Primo, la nueva Constitución Política del Estado respalda esta
defensa de las religiones del lugar:
"En cuanto a la religión, la nueva Constitución nos permite practicar

nuestra religión andina nuevamente, yesto es la esperanza. Esimportante
tener un diálogo entre las religiones para ver además cómo influye en la
sociedad civil':
3.5.2 Labúsqueda por lasuerte: Las asociaciones textiles

y las mujeres tejedoras
En los ayllus y comunidades de Challapata, en las últimas décadas, han
surgido varias asociaciones de productores en el área textil, sobre todo en
Qaqachaka y K'ulta, con sus amplios rebaños de animales, y en Ancacato,
donde se dedican más a la confección de alfombras. Las asociaciones

principales en Qaqachaka son APSU (Artesanías Para Seguir Unidos),
fundada al inicio de los años noventa, Villa Esperanza, fundada pocos
años después y APTANAQ (Asociación de Productores de Textiles
Naturales de Qaqachaka), fundada en 2006. En estas asociaciones, los
propios rebaños dellugarsirvencomolas fuentes de producción.
Entrevistamos a mujeres de las asociaciones tejedoras,

eldía 30de octubre de2007:
las doñas Daría Espejo, Filomena Ochoa y Lucía Choque
La experiencia más larga de la asociación de tejedoras APSU nos enseña

muchosobreelnexoentrelasprácticas religiosas ylasprácticas productivas.
Porejemplo, los primeros añosde vidade estaorganización parecen ilustrar
el nexo entre el protestantismo, el trabajoyel capitalismo.
En los primeros años de vida de la organización APSU, muchos de los
miembros eran mujeres casadas. Y como las mujeres realizaron la mayor
parte de la producción textil, entonces hubo una demanda de ellas por un
respaldo en los quehaceres cotidianos de parte de sus esposos. Además, las
mujeres buscaban tomar una mayor parte en las decisiones en los hogares a
nivel cotidiano. Sobre todo, no deseaban sufrirmás abuso sexual o violencia
doméstica de parte de susesposos, especialmente en el contexto de lasfiestas
tradicionales, cuando la mayor parte de los hombres solía tomar demasiado
alcohol. En un caso notorio, según los testimonios, uno de los hombres en
la parte administrativa de APSU, que solía tomar mucho en las fiestas, había
golpeado a su mujer mientras ella estaba embarazada y como resultado la
hija nació con su cadera malograda, debido a los golpes que la mujer había
recibido.
Comoreacción a esteacontecimiento deviolencia en elhogar, lasmujeres
en grupo insistían que sus esposos seanparte de la iglesia evangélica recién
llegada en el rancho: la Unión Cristiana, para prohibirles el uso del alcohol.
El hombre con el problema de caer en la violencia en estado ebrio entró
a esta iglesia, y al ver que esta familia podía resolver este problema de
violencia familiar, otras mujeres insistían que sus esposos ingresen. Dentro
de poco tiempo, casi todos los miembros de la organización APSU habían
entrado a estaiglesia.
En este sentido, se ve la influencia reformista del evangelismo como un

"movimiento estratégico de las mujeres", tanto para reformar el machismo
de losvarones como para mejorarla posiciónde las mujeres en el hogar (cf.
Gil1199ü). Asíse mejorabala identidad femenina de las mujeres miembros
de la organización APSU a nivel personal y en la esfera privada. Por otra
parte, al ligar el APSU con la iglesia evangélica, se podía ofrecer a sus
miembros la posibilidad del trabajoen el área textil, con una carafemenina,
en la esfera públicay productiva. Como dijo una de ellas: "Paraavanzar hay
que estar unidas':tanto en la cultura como en el idioma.
En los primeros años de entrar en la Unión Cristiana, se podía combinar
ycoordinartodavíala fe evangélica ylacatólica. Narra don Bernabé Maraza,
uno de los fundadores de APSU y miembro en aquellos años de la Unión
Cristiana:
"Por ejemplo, para un rito clave en el año, el 21 de junio, tenía su rituaje

compartido, por un lado para los cerros como para la venta. Y por su
parte los evangélicos oraban y cantaban':
Pero"pasó dos años y ellos comenzaron a pelear". Les insultaronpor haber

tomado. Recuerda don Bernabé aquelperíodo:
"Todos eran borrachos. Y luego se separaron. Los católicos querían

ch'allar para los productos,para la venta y sus bancos. Ylos evangélicos
no querían tomar. Hubo un fracaso en esta parte. Todos ellos han
insultado a los borrachos':
Las figuras antiguas características del lugar de Qaqachaka son sik'ilas

(una especie de mamífero silvestre), mariposas, leones, estrellas, pajaritos,
llamas, vicuñas, búhos, gallos, arañas y patos,pero en las décadas recientes
se han introducido nuevos diseños. Comentó una de las tejadoras:
''Actualmente tenemos ollas o macetas para flores':
Sepracticanestos diseñosen pequeñasmuestrasque sellaman waraqaña
(bajar) o wawaña, puesto que "nacen" desde allí. Según las tejedoras, "estas
figuras cambian conla moda, por tanto se consideracomomodaspasajeras.
Todotiene su moda y cambia. Las señoritastienen su moda': Porestarazón,
"sonlas solteras jóvenes quienes guían en el textil, con su creatividad":
"Lasmanillaspara las muñecas son nuevas. Antes eran de metal. Ahora

son de plásticoy comprarse es un honor. Antes las pollerascostaban 70
u 80 Bs, y ahora cuestan 180ó 200 Bs:'
Pero también hay diseños asociados específicamente con los varones. Por
ejemplo, para los hombres han parecido diseños llamados "espíritu': como
flores, en el período posguerra. Este diseño tiene que ver con "el sol de la
pacificación" (ver las figuras 22a y b).
Ahora incluso las jóvenes hacen textiles de figuras de elefantes, de
barcos, aviones y helicópteros, y "tienen su precio". Pero, para las tejedoras
mayores, el problema es que "no tenemos acceso a estas cosas y por esta
razón sólo hacemos lo de antes". Ahora aumentan las figuras y los colores
para los bailarines, "para que se vea bonito': También cambian los diseños
de animales, por el cambio de clima,y para dar más sentido al movimiento
de cada especie:
"Antes tenían arañas pequeñas y ahora tienen arañas grandes, como

alacranes o tarántulas. Se expresa el movimiento de los animales que
corren con sus patas, como el avestruz, y las aves que vuelan con sus alas
levantadas. Algunos cóndores están por emprender el vuelo. Otras aves
están en un árbol".
Todos estos factores contribuyen a la dinámica del textil. En la región

de Qaqachaka también se usa el uso de hilo blanco para resaltar las figuras
textiles, quizás por haber sido parte del Qharaqhara o "Charkas Blanca'
históricamente. Ahora, con el mayor interés en el mercado externo al
ayllu, se teje de una forma mucho más fina que antes, "más tupida y llana
de, digamos,hace cinco años. Se ha mejorado mucho las técnicas. Ahora
tenemos de tres hilos':
Como el mismo textil cambia según la moda y la época, también
cambia el discurso en torno al textil. Se notan en especial cambios
con la mayor "comodificación" del textil. Antes, para el uso propio
en los ayllus, en la circulación de dones entre miembros de la familia
y los parientes políticos, se realizaron las figuras en los textiles
de diferentes formas y tamaños según la cultura de los pueblos.
158 Entre los mu ertos, los diablos y el desarrollo en los A ndes
Fig. 22. Fotosde los textiles de la asociación productora de APSU (Livichuco)
a. Detalle de la elaboración textil

Los territorio s de desarrollo 159
b. El nuevo diseño posguerra, llamado "espín tu"

Pero, conla mayor"comodificación' de lostextiles en lasúltimasdécadas,

se busca realizar los diseños de una forma más sencilla y menos compleja,
"porquees muy difícil tejer"y "cada cosatiene su precio': Por tanto, se suele
tejer de un máximo de tres hilos o capas textiles en las prendas destinadas
a la venta, en vezde aplicarse a producir las cuatro, cinco, seisy sietecapas
textiles que se usan en las fiestas regionales.
También se nota que el campo de conocimiento sobre el significado del
textilesmenos desarrollado actualmente entrelasmujeres jóvenes queentre
lasmujeres mayores de una generación atrás.Parece que estasimplificación
del dominio textil va junto a la inserción del textil en circuitos más
comerciales y monetarios que los circuitos anteriores de parentesco entre
las personas mayores y moda entre las personas jóvenes de que el textil
conformóuna parte.
Hace 20 años las mujeres mayores hablaban del textil como si fuera un
ser animado, y en su análisis de textil, ellas podían explicar con todo detalle
las partes de su cuerpo textil, con su propia terminología y significados
(Arnold 2000). Para ellas, fue este aspecto viviente del textil el que le daba
su calidad, su magia, su poder de significado e inclusosu poder de generar
todo un circuito de intercambios y dones dentro de los ayllus.
Pero, las mujeres jóvenes ya no hablan de esta dimensión más metafísica
del textil. En lugar de ello, se habla sólo de la "suerte" que está presente en
el textil y para ellas es esta "suerte", la que otorga la calidad de negocio en
su venta en el mercado o en la asociación de APSU. Escomo si hablar de la
"suerte" fue una adecuación más moderna que se presta más fácilmente al
mundo mercantily la mayor "comodificación' de las cosas, incluso de los
textiles.
Claro, siempre se hablaba de la "suerte" de determinadas prendas, lo
que en su sentido andino refería a la cualidadgeneradoray de potencia de
una casa o una persona, un aspecto que a menudo estaba en manos de las
mujeres. Por ejemplo, se consideraque la inkuña (el tejido de la mujer para
coca) siempre tiene suerte:
"Nuestro hijopuede traer una parejay nosotrostenemosque acercarnos

a sus papás con una inkuña con coca, y vamos a decirle que su hijo ha
molestado a nuestra hija y por eso esta inkuña tiene suerte. Primero se
alcanza al hombrey luego a la mujer?".
La inkuña tiene que ver con este sentido de generación y renovación.
Por esta razón, explicó una de las tejedoras, "las inkuñas de antes a veces
quemamos y luego tejemos otra': Las sogas (wiska) para los animales
"también tienen suerte siempre': Cuando la papa produce, "la rodeamos
(muyuntaya) siempre con la soga (wiska)19; es suerte siempre. Sin la wiska
no se puede [manejar a los animales]':
Las mujeres mismasasocian estetipo de ritualidadcon respecto al textil
con los ritos que se hacían antes en las chacras, puesto que "sin rito no se
produce, dicen los abuelos': Nos explicaron que:
''Antes la genteponía muña (q'uwa), unto de llamay otros ingredientes

en laschacras, pero ahora cultivan nomás. Antes se hablaba de 'llallawa'
que eran los productos sobresalientes en tamaño, forma y color de
una cosecha. Y siempre se guardaban estos productos especiales. En la
fiesta de Espíritu, en Pentecostés, se iba cargada con ellos. Pero ahora
se está perdiendo estas cosas. En Todos Santos también se recuerda los
antepasados y se anota en el papel sus nombres para rezar. Decimos que
elalmaha llegado. Ponemos aguay sopa sobrela mesay se secan, y esto
quieredecir que elalma verdaderamente llega".
Sinduda,loscomentarios delastejedoras demuestran todavía suconciencia

acerca de las interrelaciones entre los diferentes dominios de la vida, sobre
todo entre las actividades del textil y del cultivo, o entre el textil y la guerra,
que observamos en otros estudios (ver por ejemplo, Arnold y Yapita 2000:
204). Pero, se siente también ciertanostalgia de partede ellas, queestas cosas
ya están perdiéndose, sin realmente saberlas razones. Por lo menos sienten
ellas quesila producción delatierrano estábien, tampoco lostextiles pueden
cosechar las mismas imágenes de loscultivos, y por estas razones se pasen a
tejernuevos campos de la imaginación, menos arraigados alterritorio.
18 Este rito de visita a los padres de la mujer para asegurar el matrimonio de la pareja de jóvenes,
se llama t'inka en otras partes.
19 En aymara: Wiskanti muyuntayañapiniw:
Entrevista con don Juan Maraza deAPSU,

el día 14 de enero de 2008
Don Juan Maraza es miembro fundador de APSU. También ha servido hace

un par de años como Subprefecto de Challapata. A diferencia de don Primo
Nina, don Juan enfatiza en sus comentarios sobre la necesidad de pensar
profundamente de la religión aymara, en vez de la religión evangélica o la
religión católica. Según lo quedice, don Juan intuye queestoesdebido alnexo
vital entrelosproductos textiles que interesan y losterritorios del ayllu:
"Hablando del nexo entre religión y producción en relación con los

textiles, primeroyodiría que para avanzar en un proyecto detextil, todos
tienen que estar unidos, sin divisiones y sin envidias. Para el desarrollo,
por ejemplo, todo Challapata tiene que estar unido. El primer paso es
eso. Y cuando se habla de religión, toda la población tiene que estar
consciente de que hay diferentes formas de llevar adelante los mitos y
los ritos,hastalospronósticos y lascostumbres. No quieredecirsiempre
que lo cristiano es lo mejor. O que Awki Tayka siempre están ligados
con lo católico, o que nuestras costumbres están mezclados ya un 30%.
Como artesanos, tenemos que compartir las cosas.
Primero es la cultura, y luego esto de los niños y los jóvenes en la
educación. En muchos grupos de artesanos, primero se va a la religión,
porque es importante ir a las raíces de sus papásy sus abuelos. Primero
se debe hacer esto y luego el desarrollo del cambio".
Entonces, ¿cómo se puede hablar entonces de la espiritualidad en el

textil? Y ¿cómo se puede comunicar esta espiritualidad entre la tejedora y
el comprador?
"Mucha gente aquí en Bolivia valora esto de los textiles. Porque saben
que está muy relacionado con la cultura aymara, por ejemplo. Hayotros
como los turistas digamos, que simplemente llevan las cosas con mucho
cariño. Pero todavía muchos bolivianos no saben nada de estas cosas.
No saben,por ejemplo, que muchos tejidos son ceremoniales, y que son
usados así por nuestras autoridades; y van a usarlos en los ritos anuales
y en los ritos mensuales también. En estesentido, lostextiles tienen que

ver mucho con la religión".
¿o es que el espíritu en el textil, un aguayo por ejemplo, da fuerza a la

mujer? Don Juan contestó a esta preguntadetenidamente:
"Poreso, hayuna relación entre elhombre, el textil y el medio ambiente.

Hay una relación muy estrecha. Da fuerza porque está ahí el teñido, el
color... yeso protege también. Porque hoy en día, hay lugares que son
difíciles de caminar, pero con estos textiles, no pasa nada. Tú estás con
su dueño, y con tu gente, con tu medio ambiente, y no pasanada. Tiene
poder en los tejidos para todo, no solamente para las mujeres.
Cuando autoridad (hombre o mujer), un dirigente o un líder usa
los textiles del lugar, de verdad le da fuerza. Pero cuando hablamos
simplemente suelto, entonces es otra forma de hablar. Por estas
razones algunas de nuestras autoridades se ubican bien. Cuando
hablar, cuando criticar, y cuando asomar a ser autoridad. Saben que el
textil tiene poder.
Por estas razones, el arte del textil tiene muchas explicaciones
en este momento, por ejemplo n la parte de educación, del trabajo, la
cultura, la música, la religión. Por esta razón también hay figuras, hay
rondas, que se ven en los tejidos. Elbailemismo está ahí. Todala vida
está expresada allíen los tejidos, yen los colores de cada región. En un
pueblocon más fuerza se tendría verde, y en otro guindo. Estoexpresa
el poder de esta región. Porestarazón, cuando un líder, o un presidente,
digamos, usapedazos de un textil en su traje, esmuy diferente a losdemás
presidentes en los países vecinos. Es una forma de identidad también,
los tejidos. Otra forma de identidad es hablar nuestro idioma. La
identidad es la cara, la piel, todo ello. Esto también es en base de los
tejidos.
En cuanto a la religión, como artesanos, hablamos de la religión
aymara, no de la católica. Respetamos a los católicos también. Pero
que ellos nos respeten también por nuestra religión. Ahora nadie está
debajo de nadie, ni por la religión, nada. Todos somos iguales. Y en la
espiritualidad, cadapersonadefine su pensamiento. Lareligión también
está en la forma de educar a los hijos, y nadie puede interferir en esto,

en este momento. Para mí primero va la espiritualidad, y de allí parte
la religión y luego el desarrollo. Y cuando una población está educada,
puede llegar más rápido al desarrollo, el cambio y al consenso.
Hasta para comenzar a tejer, se hace un pequeño rito que es parte
de nuestra religión. Y es parte de nuestro propio desarrollo. Lastejedoras
antes de urdir, siempre hacen sus ritos. No es una cosa grande, pero es
importante y tiene mucho significado. Es sagrado en su cultura. Es para
que se acaben los caitos. Hacen sus usos y costumbre para que todo
salga bien. Es para tener mejor venta también. En el grupo de APSU,
por ejemplo, hemos hecho muchas ceremonias culturales en el mes de
agosto y en otros meses, y parece que en serio que se han hecho que las
cosas mejoren y que las cosas así avancen. Pero no es pronto esto':
Entonces, lo interesante del discurso de don Juan acerca de la asociación

textil APSU es su manera de relacionar la nueva coyuntura política, en
que todos son iguales, a pesar de su origen étnico o clase social, con la
necesidad de retornar a las raíces del ayllu, pero no para quedarse en
una contemplación nostálgica del pasado, sino para ir adelante, como
una organización de artesanos viable en el comercio mundial en el siglo
XXI.
Entrevista con miembros de la organización CAD,

el 19 de enero de2008
Escuchamos algo de este mismo conjunto de ideas en los comentarios

de los jóvenes que trabajan en la ONG llamada CAD, el Centro de Apoyo
al Desarrollo. CAD se dedica a la producción ecológica y orgánica, y ha
sido conformada hace 12 años, en 1996. Actualmente CAD tiene su sede
en la ciudad de Llallagua. Su director es el agrónomo ingeniero José Luís
Quiruchi, y trabaja en un equipo de seis agrónomos y una enfermera
especializada en nutrición (ver la figura 23). Todos los profesionales de esta
ONG son de la región, todos hablan aymara o quechua o ambas lenguas, y
todos se han formado para poder ayudar a su propia región en el proceso
de desarrollo.
Fig. 23. Fotodel ingeniero José Luís Quiruchi, directorde CAD

(Centro de Apoyu al Desarrollo)
166 Entrelos muertos, losdiablos y el desarrollo en los Andes
Si bien la mayor parte del trabajo de CAD se centra en las comunidades

del norte de Potosí, sin embargo se ha ingresado en la región de Challapata
hace tres años, para trabajar en el Distrito Municipal Indígena de Aguas
Calientes, fronteriza con Laymi y Qaqachaka, después de la "guerra de los
ayilus". El proyecto trató de la documentación y mejoramiento de las papas
nativas del lugar, auspiciado por financiamiento de Ricera e Cooperazione
de la ayuda internacional italiana. Hasta ahora, en toda la región de su
trabajo, CADha podido documentar 200variedades nativas de papa.
Laperspectiva deCADcombinalaciencia delaagronomía conlaidentidad
regional, y con un enfoque empresarial: de cómo agrupar las diferentes
asociaciones de productores en una organización paraguas capaz de mejorar
y comercializar sus productosen cantidady en calidad y, además, pagar un
buenprecio a losproductores. Porejemplo, CADtrabaja cercanamente conla
ONG Proinpaen el mejoramiento de las semillas de lasvariedades de papas
nativas y una parte de su trabajo que sedirigehaciaelmediano plazo. YCAD
investiga científicamente los posibles derivados del chuño, a la vezque busca
mejorar los valores alimenticios del chuño, al agregar algunos minerales al
suelo donde se cultiva la papa que se usa en su elaboración, todo ello con
vistas haciael mercado de la harina de chuño en los países vecinos.
Por otra parte, CAD está en vías de lograr el acopio de toneladas de
chuño y de quintales de papa de las asociaciones que son sus socios, Su
éxito deriva del hecho de tener un director que es de la región, y oriundo
de uno de sus ayllus, y la habilidad de todo el equipo de poder hablar con
los comunarios en la lengua del lugar, tanto en aymaray en quechua.
Para el ingeniero Quiruchi, "la papa tiene que ver con la cultura y
además con la religión del lugar': Por tanto, en su trabajo en la producción
agropastoril, CADsiempre "respeta losusosy costumbres de cualquier lugar':
Según Quiruchi, se ha podido cultivar y así preservar la biodiversidad de las
variedades nativas hasta ahora, "precisamente porque son más resistentes a
lasotrasvariedades queson mássusceptibles a enfermedades, por ejemplo las
waychas". Esto es "porque los productores no usan químicos" y en todas las
etapas de la producción, "ellos muestranrespeto a la papaen losritosguiados
por los yatiris dellugar, por ejemplo en las quwachadas". ParaQuiruchi, "este
conocimiento local no está sistematizado, pero existe en las prácticas de las
personas mayores. Los jóvenes ya no saben':
La organización CAD también ha podido desarrollar la cadena de

producción de las papas nativas en el comercio a nivel regional, nacional e
internacional (Véase la figura 24). Segúnel ingeniero Quiruchi, estaspapas
nativas tienen la ventajasobre otras variedades de "mantener su precio en
cualquier época". Pero, al mismo tiempo, la ignorancia de parte de la gente
en lasciudades de Bolivia, que no conocela papa nativa, hacedifícil la plena
venta y comercialización de este producto:
"La gente compra la papa nativa en la feria de Llallagua, porque conoce el

producto. Igual enSanta Cruz, compra lagente. Pero lagente enlamayor parte
delasciudades delpaís, no conoce lapapa nativa y no compra este producto:'
Esto hace difícil la expansión de la venta. La esperanza del ingeniero

Quiruchi es que
"...los mineros pueden comer este producto y lasescuelas. Sólo en Huanuni

hay5.000 mineros quequieren comer productos nacionales. Pero senecesita
lacolaboración delasasociaciones, porejemplo dePropanaydelosgobiernos
municipales, parapodercomercializar lapapade forma adecuada':
En cuanto a la cuestión de cómo se sientela gente al comer la papa nativa,

Quiruchi ha visto que ellos "quieren apoyara la biodiversidad del país. Les
inspira el sabor y los colores de estosproductos':
Como parte de su estrategia de expandir el conocimiento regional sobre
este producto, la organización de CAD está dando clases a las mujeres
rurales en la gastronomía regional, "para formar promotores y mama
t'allas en esta especialización': En estasclases, las mujeres de la región, "que
apenassabenleery escribir, aprendenen formaprácticacómo prepararuna
serie de nuevos platos, destinados a los centros de turismo, por ejemplo el
chuño en galletas, y el pastel de papa': Al mismo tiempo, CAD les provee
con hornos de leña cuya operación reduce el gasto en materias primas de
los recursosnaturales del lugar.
Otra esperanza delingeniero Quiruchiesla educación. Comodon Primo
Nina, Quiruchi espera el momento en que se enseñe en el aula boliviana
los valores de las papas nativas y de los camélidos, con clases sobre las
variedades, su historiay su diseminación en el mundo.
Fig. 24. Fotos del rescate de lo productos regionales en una feria de Challapata
IV
Conclusiones:
La cosecha inminente
¿Podemos hablar de un desarrollo

demasiado machista,
cuando habría que tener, más bien,
un desarrollofemenino?
En el presente libro trazamos la historia larga de desarticulaciones

coloniales, republicanas y modernas y, como respuestas, las rearticulaciones
propias, centradas en los nexos entre los territorios y prácticas religiosas y
los territorios y prácticas del desarrollo. Enfatizamosestos procesoslargosa
modo de evitarla postura actual de contraponer la religióncon el desarrollo,
en que se piensa ingenuamente que un abordaje religioso al desarrollo va
a resolverlos problemas que el desarrollo desde fuera ha provocado en los
últimos 50 años.
4.1 Hacia la desantropologización de las identidades, la

transformación y la salvación
Sospechamos que muchas percepciones del dominio religioso, en estas

propuestas nuevas, en realidad tratan de prácticas más bien dirigidas a la
producción de la tierra en sentido amplio, y de las obligaciones humanas de
participar como un actor más en el aprovechamiento de la potencia de la
tierra, pero de manera sana. Sospechamosademás que la misma alienación
de los intelectuales, al abandonar las áreas rurales en tiempos relativamente
recientes, ha limitado su percepción de estos procesos integrales a la
vida, y les ha impulsado a "antropologízar" demasiado estas prácticas
de sostenimiento, llamándolas "ritos" y relegándolas al dominio de la
"cosmovisión" de talo cual cultura, en vezde poder percibirlassimplemente
como parte del entorno ecológico-productivo. Sólo los geógrafos y quizás
algunas otras disciplinas todavíaven esta interconexión entre loslugares en

quelo humano espartede una integridadyen queun paisaje determinadose
forma tanto por las actividades del hombre como de la misma naturaleza.
En estecontexto, argüimos (con referencia a los estudios del antropólogo
holandésWimvanBinsbergen) queeldesarrollismo actual quesehapracticado
a nivel global, después de la Segunda Guerrra Mundial, con sus intentos de
proveer un mundo mejor, tuvo raíces religiosas protestantes en los siglos
anteriores, además de basarse en un esquema cuasi religioso de salvación y
trascendencia. Asimismo, las prácticas religiosas en los Andes siempre han
sido una especie de medida de los rendimientos productivos y en algunos
momentos históricos de un patrón de desarrollo propio, cuando se buscaba
expandir la producción por una razón u otra. Aquí, las prácticas religiosas
propias incluso parecen proveer un sentido de escala, entre lo humano y la
naturaleza, que contextualiza las actividades agropastoriles. Debido a ello, a
pesar de las fuertes intervenciones coloniales en las prácticas productivas en
la región, siempre laspoblaciones dellugarhan podido recuperar, dentro de
un tiempodeterminado, algo del nexo cercano entre religión y desarrollo.
Por estas razones, en vez de contraponer "religión" y "desarrollo" como
dos caras opuestas, buscamos comparar religión con religión y desarrollo
con desarrollo, además de entender las políticas e ideologías detrás de los
nexos entrelos dos.En nuestro análisis de losprocesos mayores en elcampo
religioso y el campo de desarrollo, resaltamos algunos términos claves que
recurren una y otra vez en la historia y también en lo contemporáneo, y
que parecen subyacer ambos dominios. Uno de ellos es "transformación':
Examinamos el significado de estetérmino en su dimensión católica, en el
programade evangelización colonial, en que su punto de referencia ha sido
la vida del Señor. Y examinamos también su sentido más local, vinculado
con una serie de metamorfosis del individuo en su socialización en las
obligaciones de su comunidad, pero en que el lenguaje metafórico se refiere
más a los elementos del mundo rural: de las aves, insectos, etc.
Otro término clave que nos llamó la atención fue el de "salvación': que
igualmente tiene significados distintos en los procesos de evangelización
católica o evangélica, o en las prácticas comunales contemporáneas, en
sentido de un acercamiento determinado hacia la muerte. Pensamos que
hubo un concepto parecido en la prehistoria, igualmente relacionado a
Conclusiones: La cosecha inminente 171
la idea de tener una buena muerte. Desde allí, nos interesaron las pugnas
históricas por la gestión de los "bienes de la salvación': lo que parece
alimentar las economías regionales sea en los tiempos precolombinos, en la
Colonia o en los ayllus actuales, pre 1994.
Como resultado de estas reflexiones, argüimos que tanto en la historia
como en la actualidad las prácticas religiosas son casi inseparables de las
prácticas de desarrollo; ambos conjuntos de prácticas están ligados, aunque
en un momento u otro se desvinculan y se revinculan. Con referencia a los
.argumentos de Van Binsbergen sobre el desarrollismo de la modernidad
con el fin de la Segunda Guerra Mundial, el problema es que, en aquella
coyuntura, nos parece que el trauma de la guerra era de tal magnitud que
se buscó al huir de la muerte en su sentido anterior, y, como alternativa,
una nueva manera de superar para siempre la mortalidad del hombre en
el ciclo vital. Se realizó una parte de esta ambición al intentar manejar la
vida con los nuevos recursos técnicos del desarrollismo moderno, que
también emergieron del esfuerzo bélico. De esta manera, argüimos con
Van Binsbergen que el desarrollismo posguerra es un intento de lograr la
salvación de la muerte, pero al evitar el hecho de la muerte.
Sospechamos que este sentido sesgado y frustrado acerca de la muerte es
lo que expresan los migrantes en sus memorias nostálgicas de haber dejado
atrás sus orígenes en las áreas rurales, donde ellos vivían aún en la cercanía
de los muertos, y en sus intentos de vivir solitariamente, sin la compañía de
sus ancestros en los centros urbanos. Esmás: Elpresente estudio nos ha dado
otra pauta acerca de este fenómeno, en la masiva expansión de la demanda
por el desarrollismo convencional, sobre todo de parte de los varones de
los ayllus y sus líderes, en el período posterior de la "guerra de los ayllus",
en lo que parece expresar otra manifestación, aunque nuevamente con
aspectos nefastos, de la gran renovación que se siente necesaria después de
una fase bélica. En cambio, es pertinente que las mujeres, por su parte, han
podido expresar este fenómeno de una forma más original y creativa, en el
florecimiento de los nuevos diseños y estructuras textiles como el "sol de la
pacificación" (ver también Arnold y Espejo 2007). ¿Será que la renovación
del período posguerra debería estar más bien en manos de las mujeres y no
de los varones, como en el simbolismo tradicional de los Andes? Y en este
contexto, ¿podemos hablar de un desarrollo demasiado machista cuando
habría que tener, más bien, un desarrollo femenino? (Ver la figura 25).
172 Entre los mu ertos, los diablos y el desarrollo en los Andes
r-
"
- ,.
Fig. 25. ¿Una instancia del desarrollo machista? La montera de CEDPAN

Quizás sea así. Pero a pesarde estas dudas, al fondo de estaligazón clave
entre la religión y el desarrollo, y entre las prácticas de la muerte y aquéllas
de la nuevavida, lo que percibimos es un campo identitario que es mucho
mayor en su alcance que cualquier campo identitario desarrollado en las
políticas de identidaddel período neoliberal. Setrata de una conciencia de
la ocupación secuencial de determinados territorios por generaciones, lo
que abarca a un extremo la presencia de los antepasados (losmuertos) y en
el otro la emergencia de las nuevas generaciones (las wawas). Siel trauma
de la colonización ha provocado la desarticulación de estefenómeno socio-
cultural en un momento histórico, sobre todo con la construcción de los
pueblos- reducciones, las próximas generaciones han intentado recuperar
nuevos patrones de ocupación secuencial, a pesar de las dificultades. Y si
la "guerra de los ayllus" ha tenido ciertas consecuencias destructivas, sin
embargo el período posterior es testigo de un gran impulso renovador por
controlarmejor el territorio,en las propias manos de los pobladores.
En el casode las identidades indígenas y campesinas ligadas todavía con
la tierra y la producción de la tierra, se expresaban estas identidades no sólo
en relación con las demandas inacabables por proyectos de desarrollo, sino
tambiéncon referencia a los flujos de energíahumana y del crecimiento de
los cultivos. Incluso los intelectuales indígenas que aún viven esta realidad,
desarrollaban las ideas filosóficas y metafísicas andinas para explicar
estos flujos. Así, los testimonios de don Bernabé Maraza y de don Juan
Maraza expresan algo de estos nexos vitales, entre la producción propia
del lugar y la religión propia del lugar En el caso de las elites, sean andinas
o españolas (sacerdotes, cleros, gamonales), ya desligadas de los espacios
rurales, quienes se apropiaban ya de los productos producidos de la tierra
por otros, se expresaban estas identidades de forma distinta, con menor
énfasis en los flujos de sudor en el trabajo manual, y quizás más en los
dominiossimbólicos deltrabajointelectual. Sevealgo de estefenómeno en
el testimonio del ingeniero Quiruchi, aunqueél todavía seidentifica mucho
con su lugar rural de origen.
Enestecontexto, sospechamos queelfenómeno reciente delflorecimiento
de las iglesias evangélicas en la región de Challapata y sus ayllus y
comunidades, fue parte de una crisis identitariaque se vivía en las décadas
atrás,en que se buscaba tambiénhuir de lasidentidades rurales campesinas
ligadas ala tierra en posde identidades más"refinadas", queincluso sepodía
transferir con más facilidad entre las áreas rurales y los centros urbanos,
o por lo menos con el comercio en ambas zonas. Esto puede explicar la
popularidad de la conversión (o transformación) de los comunarios al
protestantismo en los años noventa, como también la disminución de
este proceso entre los jóvenes en la coyuntura política actual, cuando el
indigenismo como otra identidadfactible estáen su auge.
Finalmente, retomamos algunos argumentos de la teoría mundial de
sistemas, y tambiénde lasreinterpretaciones de ellapor Fausto y otros,para
explicar esteconjuntode ideas. Primero, planteamos que una característica
de los epicentros de desarrollo, seanlas wakas precolombinas o los pueblos
de reducción coloniales, es su nexo vital con los muertos, sean los sitios
de entierros de los propiosancestros, o las reconfiguraciones coloniales de
esta idea en las iglesias coloniales donde se albergaban los santos-momias,
como reeemplazantes de los ancestros perdidos en las mudanzas de las
poblaciones hacia estosnuevos centrosurbanos.
Segundo, juntoalasprácticas dirigidas alosmuertosenestosepicentros de
desarrollo, hallamos los ritos identitarios centrados más en la reproducción
de los grupos en expansión, sean de suslinajes genealógicos o ritos de paso
para losjóvenes, de manera más centrípeta, en ellenguaje de Fausto (2001).
En cambio, en las periferias de estos epicentros, se hallan ritos distintos y
algo híbridos, centrados más en las apropiaciones de las energías de fuera,
para poder realimentar las fuerzas desde dentro, de forma más centrípeta,
e incluso más bélica.
En ciertas coyunturas históricas comentamos sobrelasdiferencias en los
patrones de ritos en estosdistintos sitiosen los ejes entre los epicentros de
desarrollo haciasusperiferias. Porejemplo, en lospueblos dereducción dela
Colonia, posiblemente se iba a encontrar en los ritos a los santospatronales
muchas características de los ritos anteriores de las momias ancestrales,
como se ve hasta hoy en las markas de los ayllus de Challapata.
Por otra parte, sostenemos que estesentido más colectivo de la muerte y
su poder de regeneración ha sido reemplazado mediante elprotestantismo,
sobretodoen elperíodoneoliberal, por un sentidomásindividualizado de la
muerte,centradoestavezcasiexclusivamente en la muertey la resurrección
del Señor, vinculado con el sentido más individualizado de la salvación.
El peligro de este enfoque es la individualización de la administración
y gestión de la producción y también de los bienes de la salvación, a tal

punto que se hace difícil afrontar los problemas actuales de la región (o
del planeta) en conjunto. Con este enfoque centrado en el individuo y su
salvación personal, tampoco se da prioridad a la vida en la tierra, puesto
que el objetivo es pensar en la vida en el cielo.
4.2 La teoríade sistemas mundiales en los Andes: másallá

de las políticas de dependencia
Otro punto. Cuando aplicamos a los nexos entre religión y desarrollo un
abordaje basado en la teoría de sistemas mundiales, percibimos mejor las
redes de articulaciones entre localidades como Challapata (o Charazani
o La Paz o El Alto o el sur de Perú) y los polos de crecimiento (o de
estancamiento) a través del tiempo. En cuanto a la región de Challapata,
evidentemente en los períodos de auge de la minería en Potosí y más tarde
de Colquechaca y las minas más cercanas de estaño, los ayllus de la región
eran relativamente ricos y sus economías locales muy vinculadas con estos
centros de producción y,por tanto, con los intereses estatales. Como prueba
de este punto, podemos citar la documentación que encontramos hace
tiempo en los archivos de Sucre que narran de una mujer de uno de los
ayllus de Challapata que tenía en su posesión doscientos mulas, miles de
llamas, casas en La Paz y Sucre, y una dote de cristal y plata, además de
textiles por docenas (Arnold y Yapita 1997). Sólo en los últimos 200 años,
y sobre todo con la imposición de las políticas liberales, y desde los años
ochenta con las políticas neoliberales, estas poblaciones han sido relegadas
a una periferia extrema.
Desde la perspectiva de la teoría de sistemas mundiales, también es
obvio que cualquier población, en su vida diaria, experimenta su ubicación
en el mundo, consciente de su papel en los ciclos y circuitos económicos
mayores. Todos debemos saber intuitivamente si estamos en vías de asomar
un nuevo polo en crecimiento, o si todavía estamos ligados a una periferia
generalizada en un estado de depresión. El problema para nosotros es
poder expresar con claridad ambos puntos de vista, dando preferencia a los
puntos de vista local y no cayendo en los marcos anteriores de las políticas
de dependencia.
Evidentemente, esta conciencia sobre el posicionamiento de una

población en el mundo tiene muchas consecuencias. Tiene consecuencias
en cuestiones de la subjetividad y la identidad de estas poblaciones.
Se nota por ejemplo que la identidad de los individuos de la región de
Challapata es todavía mucho más ligada con la producción que ellos logran
a nivel cotidiano (como agricultores o mineros o comerciantes) que con
la identidad étnica actualmente en boga, aunque este factor está en vías
de cambio, especialmente cuando se están buscando fondos o más poder
político en un momento dado.
Estos juegos de posicionamiento tienen consecuencias también en
cuestiones religiosas: si los actores sociales tienen o no la confianza de
continuar con sus propias prácticas o si ellos sienten debilitadas por los
discursos híbridos que ocurren en las articulaciones entre grupos religiosos
más poderosos político y económicamente con grupos con menor prestigio
en estas esferas, y atraídos a otras prácticas religiosas. En este contexto,
percibimos una diferencia de clase social y también de comportamiento
entre lasprácticas religiosaslocales,centradas en las actividades productivas,
y las prácticas religiosas que vienen de fuera (sean católicas o evangélicas)
que parecen interesarse más en la apropiación de los productos, o su
conversión en formas monetarias o de bienes en los diezmos que se buscaban
acumular (en su papel de cuasi-gamonales). Aquí, las iglesias desde fuera
solían interesarse en el bienestar de las poblaciones bajo su dominio, pero
sólo para asegurar que tenían la posibilidad de intercambiar estos bienes
materiales para los bienes de la salvación.
Antes de la Conquista, el servicio de las poblaciones de la región de
Challapata hacia las wakas locales, ha debido combinar las dos partes
del ciclo mayor de la producción y la apropiación, pero ambas partes
estaban manejadas en un sistema político que combinaba las formas de
tributación con formas de recompensa a las poblaciones bajo su dominio.
Esta situación cambia dramáticamente con la colonización, y con los
sistemas posteriores en que los diezmos beneficiaron a otras personas y
otras poblaciones, sin devolver la recompensa adecuada a las poblaciones
productoras. Por tanto, es necesario considerar este aspecto del nexo
religión -desarrollo con profundidad, desde las localidades, desde el
Estado y desde las organizaciones religiosas y organismos de desarrollo
que vienen desde fuera.
Pensamos de la gama de prácticas religiosas que hemos examinado aquí,

pero ya ubicadas a lo largo de los ejes entre los epicentros de desarrollo y sus
periferias. Se puede releer desde este modelo las luchas de las localidades
para su reconstitución religiosa ante fuerzas imperiales que vienen "desde
fuera': En este contexto, las localidades que antes proveían los insumos
para los centros colonizantes de poder, ubicados fuera, están en vías de
convertirse en los nuevos centros de desarrollo, y de cortar estos lazos de
dependencia con los centros de fuera. Pensamos aquí de los ritos de plena
solidaridad indígena que se puede observar ahora en sus propios centros de
poder (por ejemplo el Gran Poder en La Paz), e incluso los ritos en plena
expansión, que derivan de las localidades pero que ya penetran los centros
de poder a nivel global, por ejemplo la actuación de la Diablada en Berlin,
o del rito de Señor Qoyllur Rit'i en Nueva York (ver por ejemplo Ávila y
Oshier 2005).
En la coyuntura actual, la recuperación, rescate y reinvento de
prácticas supuestamente "andinas': "aymaras" y "eternas" (suma qamaña,
chachawarmi) son todos parte de estas tendencias mundiales, ubicadas en
diferentes posiciones en el eje de desarrollo. Aquí se debe resaltar un nuevo
fenómeno de la recuperación de la religión propiamente aymara (por lo
menos en las mentes de los actores sociales) en el epicentro de La Paz, y
también en otros centros provinciales como Challapata, en que los ritos se
caracterizan (como siempre) por sus referencias a los ancestros comunales, a
los sitios ceremoniales y parafernalia simbólica identitaria (de la imaginaria
de Tiwanaku por ejemplo) e incluso a los muertos políticos de Tupaq Katari
o del Octubre de 2003. El problema es que, en la actualidad, estas ideas
están dirigidas todavía a los paisajes imaginarios de Paititi y a la cuestión de
recuperaciones políticas y no tanto a las tierras productivas del Altiplano.
A diferencia, en las periferias, existen todavía pugnas por la gestión de
los bienes de la salvación, entre grupos protestantes algo recalcitrantes
en busca de un poder supremo que les permite superar para siempre las
prácticas comunales anteriores, versus una nueva generación de jóvenes
más confiados en su nueva identidad indígena, yen busca de recuperar las
prácticas ancestrales. Aquí predomina una pugna entre una espiritualidad
foránea y un intento de recuperar una espiritualidad propia. La pregunta
pendiente es ¿si el etnodesarrollo en sí es suficiente para tener éxito en
lograr una buena cosecha? (Ver la figura 26).
178 Entre los muertos, los diablos y el desarrollo ell los Alldes
Fig. 26. Foto de la cosecha inminente (Ancaca to}

Sospechamos que el camino más viable para revincular las prácticas

ancestrales religiosas plenamente con los territorios de desarrollo sería una
combinación de todo ello, vinculado con un aprendizaje sano de los logros
exitosos de la ciencia del desarrollo. Por supuesto, es necesario también
cambiar la percepción de las áreas rurales como campos de cultivos y
rebaños en manos de poblaciones indígenas "pobres': a nuevas formas más
viables y asociativas de desarrollo que tampoco dañan el medio ambiente.
En el resto del mundo se ve mejores logros ya con las formas de desarrollo
sostenible centrado en territorios y regiones de identidad. En el caso del
textil andino, y los comentarios que oímos de las productoras que trabajan
con este rubro, cuando la producción está muy vinculada con el territorio y
también con la identidad, se piensa además de la inspiración en la religión
regional para sustentarlo.
Finalmente, estos juegos de posicionamiento tienen consecuencias en las
formas de desarrollo que se practican en las localidades y en las alusiones
históricas y políticas a que ellas recurren. El reto aquí, a nuestro parecer,
es lograr una articulación mayor entre las políticas de desarrollo locales,
en manos de los propios actores sociales, y las políticas de desarrollo
estatales (y desde fuera), respaldadas con nuevos sistemas tributarios
"posneoliberal" que garantizan el interés y cooperación entre ambos lados
de forma sostenible.
Como dice Satish Kumar (2003), uno de los grandes pensadores sobre
la relación entre religión y desarrollo a nivel mundial, allí es el sitio de
lucha para reintroducir en la sociedad las nociones claves de lo sagrado,
lo espiritual y lo sostenible. Probablemente esta pugna demandará nuevos
entendimientos de estos términos, e incluso nuevas lecturas más locales
del cristianismo. Sin duda, exigiría nuevas pugnas y nuevos períodos de
ideas renovadoras y sospechamos que exigiría también nuevas relaciones
entre los hombres y mujeres, sobre todo en la gestión y manejo de los
territorios y sus recursos, en fin de nuevas colaboraciones para lograr ideas
más matizadas sobre el desarrollo. Sólo así, se puede transformar los dos
campos opuestos, religión y desarrollo, en territorios en común.
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Resumen
Castellano
El presente libro pone en debate la oposicion que se suele hacer
actualmente entre el "desarrollo': que se percibe como una imposición
negativa desde el mundo occidental, y la "religión" o "espiritualidad"; en
especial lasprácticas religiosas indígenas, quesevencomolavíaparasuperar
esta negatividad y en esteproceso, salvar elplaneta del desarrollo. Hacemos
reto a esteposicionamiento al argüirque eldesarrollo es tambiénuna forma
de pensar con raíces religiosas. Alir más alláde la oposición arbitrariaentre
"religión' y "desarrollo" buscamos entender, más bien, el marco político al
fondo del nexo religión-desarrollo. Ilustramos estos debates con referencia
al estudio de caso de Challapata y sus ayllus, cantones y comunidades,
ubicados en el sur-este de Oruro (Bolivia), que hemos conocido durante las
últimas dos décadas.
English
...
This book challenges the conventional opposition that is made between
"development', seen negatively as an imposition from the Western world,
and "religión' or "spirituality": especially that centred in indigenous
religious practices, which are seen as the wayof overcoming this negativity
and, in the process, of saving the planet from development. We challenge
this position by arguing that development is also a way of thinking with
religious roots. In goingbeyondthe arbitraryoppositionbetween "religión'
and "development" weseekto understand rather the political contextat the
heart of these relations. We illustrate these debates with reference to the
casestudyof Challapata with its ayllus, cantones and communities, situated
in the south-east of Oruro (Bolivia), that we have known for the past two
decades.
Hojas de vida
Autora: Denise 1': Arnold, antropóloga anglo-boliviana, esVisiting

Professor en Birkbeck College Londony Directoradel Institutode Lengua y
CulturaAymara (ILCA), en La Paz, Bolivia. Sus co-publicaciones recientes
incluyen Hilos sueltos: Los Andes desde el textil (con Yapita y Espejo, Plural
e ILCA 2008) y Heads of State: Ieons, power andpolities in the ancient and
modern Andes (con Hastorf, Left Coast Press 2008).
Fotógrafa: Elvira Espejo Ayea, tejedora, pintoray poetiza, nacida

en ayllu Qaqachaka, estudió en la Academica Nacional de Bellas Artes en
La Paz, Bolivia. Sus publicaciones recientes incluyen Sawu parla: Weaving
talk (ILCA, 2005), Canto a las flores (Editorial pirotecnia, 2008) e Hilos
sueltos (con Denise Arnold y Juan de Dios Yapita, Plurale ILCA, 2008). Es
tambiénfotógrafa.

ARNOLD Denise (2017) - Entre Los Muertos, Los Diablos y El Desarrollo en Los Andes

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ARNOLD Denise (2017) - Entre Los Muertos, Los Diablos y El Desarrollo en Los Andes

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,OISEATI

Entre los muertos, los diablos

Fotos y entrevistas: Elvira Espejo

"RELIGIÓN Y DESARROLLO EN LOS ANDES" N° 2

A752e ARNOLD, Denise Y.

198 p.; figs, ilus, maps, grafs.

INVESTIGACIÓN SOBRE EL DESARROLLO I AYUDA AL DESARROLLO I

Primera edición, septiembre de 2008

Depósito legal: 4 - 1 - 1901 - 08

H.LOS TERRITORIOS RELIGIOSOS 45

2.2 La geografía del cuidado pastoral 75

III. LOSTERRITORIOS DE DESARROLLO 95

Entrevista con don PrimoNina, Presidente delCIOEC Bolivia 152

IV. CONCLUSIONES: LA COSECHA INMINENTE 169

10. Fotos de la siembra colectiva (chhuqu) de la papa (Livichuco)

AGI Archivo General de Indias

ONG Organización No Gubernamental

Agradecemos a la institución ISEAT, que mediante el Proyecto "Religión

en la producción textily agropecuaria que estamos llevando adelante en la

Elpresente trabajo es uno de los resultados de un Proyecto de Investigación

~ 1. Religión y Desarrollo: Análisis y Conceptualización

LaPaz, septiembre de 2008

Manual Burga, Nacimiento de una utopía ...

En la actualidad está en boga en Bolivia, como en muchos otros países de

Verpor ejemploMarshally Marsh (eds.2003), Alkire(2006) y Reed (2001), entre otros.

las civilizaciones originarias del continente que han caído en su debido

Fig. 2. Mapa de Challapata y sus ayllusy comunidades ......

1.1 La generación de ideas preliminares sobre el tema

Relacionado conesteprimerpunto, otracorriente enlaquenospreocupamos

Alnivel micro, en cuantoa lo religioso, recurrimos al trabajo etnográfico

religiosas dentrodevarias esferas delasociedad (social, cultural, política) yno

1.2Hacia unageografía de la descolonización

allá delateoríade sistemas mundiales en su formaconvencional, quetodavía

queproblematizarlo y asírevincular lashistorias de lospueblos actualmente

progreso que seha vuelto de moda después de la Segunda GuerraMundial.

Aunque lo hace de paso (en un examen del libro de Michael Taussig,

desdela antropología o la sociología, son en realidadprácticas de desarrollo

1.3 Religión es religión y desarrollo es desarrollo: el

el mundo contemporáneo. En este contexto, el desarrollo surge como una

1.4 Las narrativas del desarrollo, las perspectivas de los

trata de las posibilidades más transcendentales, ideales y ultramundanas,

perspectiva del observador es muy distinta, digamos, del posicionamiento

a. Izquierda el punto desvaneciente del arte occidental a partir del Renacimiento

b. La linea desvaneciente del pensamiento espacial y cósmico de la

1.5 Los patrones sobresalientes del desarrollo

muertos en estaguerra. Pensamos aquí de muchos trabajos antropológicos

mundo europeo y norteamericano, posguerra, quizás la cantidad de muertos

de inquietudes, esta vez de parte de las propias bases, y la conformación de

1.6 Los patrones paralelos de la religión

signos externos delaconversión (lossacramentos, laadoración delossantos)

respuestaera una nueva forma de pluralismosociorreligioso, basado en un

fragmentario parecido en la esfera identitaria, se sentía el mismo efecto en

esta tendencia indigenista incluía además el intento de refundar el poder

entre los centros y periferias. Otra diferencia de Assadourian es que, en

Art. 25. Declaración de las NNUUsobrelosderechos

Nuestra primera tarea en este capítulo es contextualizar mejor el término

2.1 El contexto histórico mayor: territorios andinos,

Alaplicar la teoríade sistemas mundiales a losAndes, seha podidoanalizar

mucho en el papel de las fuerzas humanas detrás de estos flujos. Dentro de

En los Andes, tres conjuntos de estudios demuestran evidencia de este

Fig. 5. La jerarquía de wak'tls en la parte norte-central de Perú

Earls en otro ensayo (1996) relaciona las jerarquías de los cerrossobretodo

Según los modelos verticales de coordinar pisos ecológicos que estos

que el Estado de Tiwanaku ya no tuvo suficientes recursos para defender su