Frühe Freiburger Vorlesungen (1919-1923)

Toda autentica filosofía es en sus propias fuerzas motrices una lucha

por el método, y lo es de tal manera que todo método disponible (así
como los modos de conocer y los ideales cognoscitivos) debe ser
superado siempre de nuevo.1 (GA 58, pp. 135-136)
En las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919-1923) Heidegger muestra la clara intención
de replantearse los problemas metodológicos de la filosofía. Para él es la propiedad de
la misma existencia la que garantiza la visión filosófica, pero con la dificultad de que
esta propiedad es algo que tiene que ser conquistado, que no está dado. Hay que salir al
encuentro del origen como propiedad de la existencia, este no está a mano, no se
encuentra a primera vista, sino que, como dice el propio Heidegger: “el origen es
lejano”. En pos de provocar un acercamiento, el autor va a recurrir a la noción de
“Intuición hermenéutica”2 como rasgo modal principal del concepto de filosofía, una
transformación de la fenomenología que implica un cambio de objeto de la filosofía
asociado a la búsqueda del origen, a la crítica de la tradición como método hacia el
encuentro de las cosas mismas. El giro metodológico que se está planteando la
fenomenología implica el surgimiento de una autocomprensión de la vida humana. La
vida misma (Dasein3) al ser ella la que se comprende a sí misma provoca un
acontecimiento de sentido cerrado, ya que se comprende a partir de sus propias

1
HEIDEGGER, Martin; Problemas fundamentales de la fenomenología (1919-1920); trad. Francisco de
Lara, ED. Alianza, Madrid, España, 2014. Pág. 145
2
La reflexividad de la Fenomenología se consuma, para Heidegger, en una actitud pre-teórica, pre-
reflexiva a la que denomina “Intuición Hermenéutica”. “Por tanto, no es necesario que lo significativo, la
expresión verbal, se piense sin más en términos teoréticos u objetivos, sino que es originariamente
vivida y experimentada en un sentido premundano o en un sentido mundano.” HEIDEGGER, Martin; La
idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (1919); Trad. Jesús Adrián Escudero, ED
Herder, Barcelona, España, 2005. Pág. 141; “La vivencia que se apropia de lo vivido es la intuición
comprensiva, la intuición hermenéutica, la formación originariamente fenomenológica que vuelve hacia
atrás mediante retroconceptos y que se anticipa con ayuda de preconceptos y de la que queda excluida
toda posición teorético-objetivante y trascendente.” HEIDEGGER, Martin; La idea de la filosofía y el
problema de la concepción del mundo (1919); Trad. Jesús Adrián Escudero, ED Herder, Barcelona,
España, 2005. Pág. 141-142. Ver GA 56-57 pp.117
3
“Dasein” es un término filosófico – técnico que Heidegger desarrolla en su obra Ser y Tiempo (1927). El
concepto de Dasein implica existencia. “El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros
entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La
constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su
ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado
de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La
comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del
Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.” (HEIDEGGER, Martin; Ser y Tiempo, Trad. Jorge Eduardo
Rivera, Edición digital. pp.22). Ver: HEIDEGGER, Martin; Ser y Tiempo, “§5. La analítica ontológica del
Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en
general”.
categorías. Para poder superar esta cuestión Heidegger piensa que es necesario
enfocarse en lograr un metalenguaje no objetivante que entre en contacto con el origen.
Pudiendo separar de este todos aquellas preconceptos derivados que no forman parte de
las cosas mismas, sino de una tradición endurecida que no las deja tomar contacto
directo con la filosofía. Permitiendo elaborar un discurso que exprese al Dasein sin
desfigurarlo, sin deformarlo en el intento. Un discurso del origen como contrafigura de
los derivados, que logre describir la unidad semántica del fenómeno pero evitando la
objetivación que provocaba la modalidad teórica.

Indicación formal (Formale Anzeige)

La respuesta que va a dar Heidegger en las Frühe Freiburger Vorlesungen a este

problema de la filosofía, es el principio de “Indicación formal” (Formale Anzeige),
término que aborda y despliega en: Phänomenologie der Anschauung und des
Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) (GA
59); pero que adquiere su mayor desarrollo y compromiso en Einleitung in die
Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) (GA 60); y continua con una
mención al tema en la lección Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22)
(GA 61). En estos tres textos el abordaje de la “Indicación formal” apunta a las
distinciones que se hacen al tematizar un asunto. Todas aquellas consideraciones sobre
la “Indicación formal” deben entenderse en el marco de una aclaración o consideración
del modo en el que proceden las cuestiones en la fenomenología. Cuya función es abrir
el camino para lo posibilidad de la tematización fenomenológica.

La referencia y el ejercicio del fenómeno no se determinan de antemano,

sino que están en suspensión (a la espera de concretarse). Esto es una
posición que se opone frontalmente a la ciencia. No existe ninguna inserción
en un campo temático, sino que, por el contrario, el anuncio formal es un
rechazo, un aseguramiento previo de modo que el carácter ejecutivo queda
aún libre. La necesidad de esta medida de precaución procede de la
tendencia cadente de la experiencia de la vida fáctica que amenaza
constantemente con deslizarse extraviándose en lo objetual y de la cual
tenemos, en cambio, que resaltar los fenómenos entresacándolos.4 (GA 60,
p. 64)

4
HEIDEGGER, Martin; Introducción a la fenomenología de la religión (semestre invierno 1920-1921);
Trad. Jorge Uscatescu, ED. Ediciones Siruela, Madrid, España, 2005. Pág. 92-93

2
Adrián Bertorello5 señala cuatro características6 del principio de “Indicación Formal” en
las lecciones de Freiburger. En principio distingue a la indicación formal como un
término que solo tiene lugar en el ámbito del lenguaje. Es decir, que este es un principio
que solo pertenece a los conceptos y los enunciados. Por tanto Heidegger lo que hace es
asignarle una prioridad a los aspectos “deícticos y referenciales del lenguaje”, una
preocupación por la característica enunciativa de conducir la mirada del investigador
hacia su propio contexto. El tercer rasgo, asociado a la epoché fenomenológica, es
donde este principio logra identificar el contexto enunciativo y se aboca a una tarea de
desmontaje de los predicados, ya que estos no pertenecen al ámbito originario, sino que
esos predicados inmediatos que son parte del contexto enunciativo proceden del ámbito
derivado, es decir, que fueron asignados por una tradición histórica que no deja acceso
al encuentro de la filosofía con el contexto enunciativo originario. Esta suspensión de
los predicados asignados por la tradición, por tanto del ámbito de lo derivado, es lo que
indica el carácter formal de la “Indicación”. La epoché de la predicción tradicional de
los fenómenos, el desmontaje de los predicados instalados por la tradición como
contexto enunciativo derivado, es a lo que Heidegger llama destrucción y como tal es
tomado como un momento negativo de la indicación formal. Finalmente, Bertorello, nos
habla de una cuarta caracterización del principio de indicación formal, el momento de
construcción o conquista (Gewinnung) de un “punto de vista” que nos lleve al encuentro
del contexto enunciativo originario. Circunstancia de la indicación formal que puede ser
tomada como un momento positivo en el que se produce el pasaje del contexto
enunciativo derivado al contexto enunciativo originario. Dicho en términos ontológicos
este es el momento donde se produce el cambio de mirada del investigador del ente al
ser.

5
Dr. Adrián Bertorello, Doctor en Filosofía (2006, UBA), Magister en Análisis del Discurso (2005, UBA),
Licenciado en Filosofía (1997, UCA), Profesor de Enseñanza Secundaria, Normal y Especial en Filosofía
(1990, UCA) Investigador Adjunto de la carrera de investigador de CONICET (lugar de Trabajo: Centro de
Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli” Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires). Autor de El
límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación”, Buenos Aires, Editorial
Biblos, 2008; “Narrative time of philosophy: Heidegger’s long way hermeneutics”, en Zeljko Loparic and
Roberto Walton (Eds), Phenomenology 2005, Selected Essays from Latin America, Part I, Zeta Books, pp.
70-81; “La semántica espacial de los Media en Sein und Zeit de M. Heidegger, La Lámpara de Diógenes
Revista de Filosofía, México, N° 18 y 19, pp. 89- 97, ISNN 1870-4662, (2009); entre otros, y director de
numerosas tesis doctorales.
6
BERTORELLO, Mario adrián; Método fenomenológico y narrativa en la filosofía de M. Heidegger;
Universidad del salvador.

3
El principio de “Indicación Formal” en este momento de la obra de Heidegger toma
vital importancia en el desarrollo del método hermenéutico – fenomenológico surgiendo
desde la necesidad de la existencia (Dasein) de interpretarse a sí misma. En tanto lo que
determina la idea heideggeriana de la filosofía es el modo de analizar la vida fáctica. Es
por esto que se le da particular importancia a la cuestión metodológica. En este sentido
la obra de Heidegger, en esta época, está basada en dos ejes fundamentales, a saber: por
un lado el eje temático, que focaliza su análisis sistemático en la estructura ontológica
del Dasein. Y por otro lado el aspecto metodológico que implica una destrucción de la
historia de la ontología.

Destrucción (Destruktion)

La destrucción heideggeriana tiene una misión metodológica asociada a un desmontaje,

a una desconstrucción, a una crítica de los presupuestos; y no a una erradicación total de
la historia de la ontología. No pretende sepultar el pasado en la nada, ni deshacerse de
una tradición; sino que la pretensión está dirigida directamente a la necesidad de
“…sacar a la luz la historia del encubrimiento.”(GA 63, pp.75)7, a crear una tradición
del “cuestionar filosófico” que tenga como premisa orientadora destruir la tradición
filosófica para lograr el planteamiento originario de la cuestión. Este término
(Destruktion), que está estrechamente vinculado al de desmontaje (Abbau), aparece por
primera vez como: “destrucción fenomenológica” en las lecciones de 1919-1920,
Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) (GA 58), como un
proceso crítico en el cual los conceptos tradicionales, que en el comienzo deben ser
necesariamente adquiridos, finalmente son desmontados hasta las fuentes desde las
cuales ellos fueron trazados. Solamente a través de la destrucción la ontología logra
asegurarse una vía fenomenológica genuina de sus conceptos.

En las partes preparatorias de la caracterización del mundo circundante

(se entrometen) también ineludiblemente los necesarios recursos de fácil
manejo propios de lo teórico - como inclusiones; este aspecto en lo que
atañe al mundo del sí-mismo – una destrucción crítica de éste –
acercamiento a la vida del espíritu.
¡Conformación de un objeto de captación filosófico-metódica!

7
HEIDEGGER, Martin; Ontología, Hermenéutica de la facticidad (1923); Jaime Aspiunza, 1ª ed. ED.
Alianza, Madrid, 2000. pág. 99

4
 Método (todo bajo una intuición fundamental no explícita, viva):
primero, destrucción y sus posibles pasos; segundo, comprensión pura;
tercero, interpretación; cuarto, reconstrucción.8 (GA 58, pp. 139)
En este texto Heidegger comienza el camino hacia la independencia intelectual de su
maestro Edmund Husserl, y se posiciona desde un discurso crítico de quien fuera su
referente académico. Propone una fenomenología que se pregunte a sí misma por su
origen, que se instale en la crítica tanto de sí, como de todos los conceptos
fenomenológicos. Una metodología radical que sea ella misma su propia búsqueda y
crítica, que posicione un método critico-destructivo de toda conceptualización
fenomenológica como forma primaria de proceder hacia lo originario. Alejada en su
totalidad de las ciencias particulares que limitan el pensar filosófico y que se mueven en
el ámbito de lo derivado. “Con esto se da a entender a un tiempo que la continuidad de
la investigación fenomenológico-filosófica posee un carácter propio y no tiene nada que
ver con la limitación de las formas de progreso de las ciencias particulares, como por
ejemplo la ciencia matemática de la naturaleza”9 (GA 58, pp. 6-7). La destrucción
heideggeriana que se despliega en este texto presenta un compromiso metodológico ante
la propuesta fenomenológica heideggeriana. Se emprende en la dura tarea de revisar la
historia de los conceptos fenomenológicos y hacer una nueva crítica de ellos. El
amontonamiento de conocimiento corre el riesgo de tecnificar el método
fenomenológico y abandona el campo de interés de lo filosófico, es necesaria la
destrucción de esa acumulación como tradición critica-destructiva, que produzca
permanentemente un desmontaje de los conceptos, en tanto impedimento de la
acumulación que nos aleja del campo de lo originario.

La noción de destrucción aparece también más adelante, en las lecciones que llevaron el
nombre de Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) (GA 63).
Como una noción metodológica del proyecto heideggeriano de fenomenología. Un
modo particular de la investigación, el “cómo de la investigación”. Si lo que determina
los objetos son ellos mismo en su darse, lo que los actualiza es la indagación. Pero la
ciencia, para Heidegger, está trazada por la tradición a un nivel tal que ni siquiera ella

8
HEIDEGGER, Martin; “Apéndice A, 3. Auténticas “faces” de la comprensión pura” en Problemas
fundamentales de la fenomenología (1919-1920); trad. Francisco de Lara, ED. Alianza Editorial, Madrid,
2014. Pág. 148
9
HEIDEGGER, Martin; “§1. Indicación previa de la fenomenología como ciencia del origen de la vida en
sí” en Problemas fundamentales de la fenomenología (1919-1920); trad. Francisco de Lara, ED. Alianza
Editorial, Madrid, 2014. Pág. 20

5
misma logra reconocer el encubrimiento que genera, por eso es tomado como “modo
directo” de apropiación. En este texto la propuesta heideggeriana responde a la
necesidad de reconocer la historia de ese encubrimiento como primer paso hacia la
destrucción; “hay que desmontar la tradición” llevando adelante la crítica de aquellos
“prejuicios difícilmente extirpables”10 (GA63, 89) que rigen las caracterizaciones de las
cosas. Para Heidegger, esta propuesta de una destrucción crítica-fenomenológica se
debe hacer siempre desde un punto de vista “positivo”, sin por eso renunciar a la ardua
tarea de demostrar: en principio el porqué de la falta de accesibilidad a la
significatividad, el porqué de la consideración de la falta de explicación, y a pesar de
esto, el intento por explicar; el porqué de que este intento de explicación siempre remita
a un ser real y más originario, y finalmente, porqué la búsqueda siempre tiene un
horizonte de verdad, “fundante en el ser de las cosas naturales”11 (GA63, 90). Se plantea
la situación hermenéutica como una cuestionabilidad. Un plan riguroso que tiene como
premisa la investigación de todas aquellas indagaciones concretas. La nueva
conceptualizad hermenéutica apunta a ser ella misma una investigación de las
cuestiones, de las preguntas, de las indagaciones. Desde el presente, pretende la
destrucción de los predicados determinados que la historia adoptó de manera acrítica.

Todas las indagaciones [deben] comenzar en el ahora mismo y [ser] de

modo concreto siempre deconstructivas de lo histórico decisivo
determinado.12 (GA 63, 105)

Marburger vorlesungen (1923-1928)

La destrucción que Heidegger despliega en esta época desnuda todos aquellos prejuicios
interpretativos que la tradición disciplinaria presenta como principal ocultamiento de lo
originario, del ser. Y aplica la noción con todo su peso conceptual en pos de una
destrucción de la tradición metafísica del sujeto. Demostrando el ocultamiento que la
imposición de las disciplinas clásicas ha ejercido a través del tiempo sobre el ser y sobre
el acceso a lo originario. Si lo que la filosófica de la vida se propone es un acercamiento
al origen, la destrucción de las tradiciones filosóficas es el inicio hacia el ser, hacia el

10
HEIDEGGER, Martin; “§19 Una descripción errónea del mundo cotidiano” en Ontología, Hermenéutica
de la facticidad (1923); trad. Jaime Aspiunza, 1ª ed. ED. Alianza, Madrid, 2000. Pág. 114
11
HEIDEGGER, Martin; “Suplementos y adiciones” en Ontología, Hermenéutica de la facticidad (1923);
trad. Jaime Aspiunza, 1ª ed. ED. Alianza, Madrid, 2000. Pág. 135
12
HEIDEGGER, Martin; “Suplementos y adiciones” en Ontología, Hermenéutica de la facticidad (1923);
trad. Jaime Aspiunza, 1ª ed. ED. Alianza, Madrid, 2000. Pág. 135

6
origen. Esta noción se despliega en el contexto de una confrontación crítica a la filosofía
de Descartes en Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester
1923/24) donde Heidegger muestra todo el potencial conceptual que la noción tiene
aplicada metodológicamente como una destrucción de la tradición hacia lo originario.
Plantea una destrucción de la tradición, a la que acusa de encubridora, de distanciar a la
aprehensión de la cosa en sí, de alejar a la filosofía de lo originario. Y vé que una
“critica histórica radical” actual es la posibilidad de situar a la filosofía, nuevamente,
frente a las cuestiones decisivas.

Uno de los desafíos que Heidegger enfrenta en Einführung in die phänomenologische

Forschung es provocar una “investigación ontológica de la existencia” que se asuma
liberada de la disciplina, tanto como de la tradición acumulada de los conceptos
filosóficos. Una investigación que se comprometa con la destrucción de la tradición,
con la búsqueda de lo originario. La especificidad del texto trata, principalmente, en
profundizar la relación destructiva metodológica de las investigaciones filosóficas en
general. Se pone como foco principal la desvinculación disciplinar como uno de los
desmontajes de la tradición al que la investigación ontológica tiene que recurrir
necesariamente.

La destrucción, en este texto, toma la particularidad de una “liberación”, de una

desvinculación total de la tradición disciplinar. Esto es lo que provoca a Heidegger para
asumir el compromiso de crear una “filosofía de la vida” que tenga como metodología
investigativa de su ontología la existencia; y que combata las posibilidades heredadas y
los “modos tradicionales de determinar este ser y situarlo en el planteamiento general de
la cuestión de la filosofía.”. (GA17, pp. 112-113) De esta manera, poder lograr un
acercamiento a lo originario, a la existencia. Para Heidegger las investigaciones sobre la
“existencia” se habían tratado hasta ese momento evitando el comienzo por la pregunta
al ente que se constituye a sí mismo. Por eso la filosofía no conseguía acercarse a la
existencia, no se vinculaba con lo originario, lo ocultaba desde la mirada heredada de
preconceptos.

La “Filosofía de la vida”, incursiona en la metodología destructiva de las

investigaciones históricas, con el fin de que dichas investigaciones sean el resultado de
un acercamiento al origen, de una pregunta al ente que se constituye. Y se implica en la
liberación de los preconceptos que las disciplinas fueron heredando y acumulando en el
ocultamiento de la existencia. Las investigaciones que sugiere Heidegger buscan una
7
determinación y una interpretación actual de la existencia. En un presente sin herencias
que interrumpan la conexión con lo originario. La destrucción tiene la tarea de
actualizar la investigación, de desmontar la tradición y las disciplinas heredadas, para
lograr el contacto directo con la existencia. “De tal modo que las categorías
fundamentales de conciencia, persona y sujeto sean retrotraídas a su sentido
originario.”. (GA17, pp. 113-114) El autor quiere desplegar una filosofía de la vida que
se oponga a la concepción metafísica del sujeto donde la visión sobre el ser se veía
ocultada por una concepción lógico-formal del conocimiento. La filosofía tiene que
estar en contacto directo con la existencia, por lo tanto es necesaria una destrucción de
la historia que desnude su orientación prefigurada.

Toda investigación ontológica de la existencia es como tal destructiva; se

encuentra en una intrínseca relación con lo que se designa como
conciencia histórica. La existencia, nuestra existencia de hoy día, no es
algo aislado; esta existencia es, en la permanencia fundamental de sus
posibilidades, un todavía existente, un haber-sido de una existencia
anterior. (GA17, pp. 114) 13
Heidegger, mientras describe teóricamente a la noción de destrucción, también se
embarca en la tarea de destruir la relación lógico-formal que se establece entre la
existencia y la conciencia. Esta relación, que es histórica, solo se centra en una
comprensión lógica de la conciencia. Por lo tanto es necesaria una destrucción que
vuelva a conectar a la existencia con la propia investigación ontológica. Para Heidegger
esto solo sucede desde cuatro puntos de vista diferentes: Primero en el sentido de un
camino que está totalmente sometido a la investigación categorial de la existencia, pero
principalmente a las necesidades de ella. Esta investigación intenta quedarse con los
puntos positivos de la historia de la investigación, pero no como una mirada que se
queda con lo positivo en tanto falso o correcto. La valoración de la existencia, para
Heidegger: “es una mala comprensión del modo de conocimiento propio del sentido
filosófico y teológico de la verdad.” (GA 17; pp. 119). El segundo punto de vista que
plantea el autor es el de una destrucción crítica. Una crítica de la existencia actual, en
tanto es el pasado el que encubre al presente. Por lo tanto la crítica destructiva es la que
tiene que hacer una crítica del hoy “que hace visible de modo autentico y originario lo
positivo en el pasado” (GA 17; pp. 119-120). En el tercer perfil de la destrucción
Heidegger plante el alejamiento de un de una construcción sistemática, la destrucción

13
HEIDEGGER, Martin; Introducción a la investigación fenomenológica (1923-1924); Traducción Juan
José García Norro, 2ª ed. ED. Síntesis, Madrid, 2006. pp. 121

8
“…es conocimiento histórico…”. (GA 17; pp. 119-120). El último punto de vista que
despliega el autor es aquel que deja claro que la destrucción no puede ser usada como
fundamentación personal, o como consideración de la historia; sino que esta noción
tiene que excluida en tanto “investigación que revela el tema de la existencia” (GA 17;
pp. 119-12).

En este texto la destrucción ocupa el lugar de la metodología de la investigación que

quiere tratar directamente el tema de la existencia. Se presenta como una “lucha” con el
pasado al que tiene que llevar a su propio ser que, en el hoy, es su “aptitud de reacción
sobre el presente mismo.”. (GA 17; pp. 122) Esto es lo que vincula al presente con la
historia, es decir, el pasado en su neutralidad, logra esta reacción sobre el presente que
deja en claro el modo originario de la investigación. Lejos de una figuración
sistemática, la investigación filosófica de la vida se coloca anterior a estas y se
considera más originaria.

La existencia se ha cerrado el paso hacia el circulo completo de su ser. El

dejar en libertad la existencia mediante el camino de la deconstrucción;
la destrucción se realiza retrotrayendo los conceptos a su auténtico
origen. A la vez, en este camino, se lleva a cabo la aclaración de la
inadecuación de los conceptos a la existencia, el modo en que se realiza,
en la historia, el hecho de que la existencia se cierre-el-paso-a-sí-misma.
Llamo brevemente a este peculiar método de interpretación de la
existencia método destructivo…14 (GA 17, pp.118)

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927)

El presente libro, que se divide en dos grandes partes, reúne una serie de textos en favor
de un curso que representaría la continuación de la gran obra de Martin Heidegger Sein
und Zeit (1927). En Los problemas fundamentales de la fenomenología se intenta
continuar e introducir en una serie de cuestiones que quedan inconclusas en el proyecto
llevado adelante en Ser y tiempo. Como texto, forma parte de una época en la que
Heidegger pretende revisar una gran parte de la historia de la metafísica. En la primera
parte el autor se dispone a realizar un análisis agudo y pormenorizado de las
exposiciones ontológicas de cuatro de los autores más eminentes de la ontología. A su
vez, en la segunda parte, que de hecho se encuentra incompleta, se comienza a tratar
aquello que Heidegger había anunciado como la tercera sección de la primera parte de

14
IBIDEM pp. 124-125

9
Ser y tiempo. En este texto se ubica a la noción de destrucción junto con las nociones
de reducción y construcción como el conjunto de componentes fundamentales del
método fenomenológico, método de la ontología, es decir, de la filosofía en general.

Solo hay ser si hay comprensión del ser, esto es, si existe el Dasein. (GA
24, p. 26-27)15
Heidegger, en su intento por dilucidar el “carácter científico de la ontología”, se plantea
dos tareas específicas. Por un lado mostrar el fundamento óntico de la ontología: si la
existencia solo es abordable desde la comprensión de esta misma, es decir, desde la
comprensión de aquella existencia que puede preguntar, elegir; la ontología tendría
como disciplina fundamental la analítica de aquel ente que se pregunta por su
existencia, que puede comprender, a saber: el Dasein. Por tanto, la ontología se funda en
lo óntico, en una comprensión que se origina en el ente y que de alguna manera debe
alejarse de éste para volver su mirada al ser, y poner atención en la comprensión y
tematización del ser. “El ser debe ser comprendido y tematizado” (GA 24, p. 29).

La segunda tarea que se plantea el autor es “…la elaboración de las estructuras

metódicas de la distinción ontológico trascendental.” (GA 24, p. 27), identificar las
características del pensamiento que se lleva adelante en la ontología en tanto ciencia del
ser. En este sentido, despliega tres componentes fundamentales del carácter metódico de
la ontología: la reducción, la construcción, y finalmente la destrucción. Todos estos
componentes cumplen, como todos sabemos, una función metodológica tanto en este
texto como a lo largo de toda la obra heideggeriana. Ahora bien, las funciones
específicas de cada uno de ellos están articuladas por el principio de “indicación
formal” al que Heidegger hace referencia en sus lecciones de Friburgo, a diferencia de
la época en la que ubicamos nuestros textos de mayor enfoque, a saber: Ser y tiempo
(1927) y Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927), donde casi no lo
nombra. Así lo advierte uno de sus alumnos, K. Löwith., quien en varias cartas le
expresa la singular preocupación. A esto Heidegger le contesta que: “La indicación
formal, la crítica de la doctrina usual del a priori, la formalización y conceptos

15
HEIDEGGER, Martin; §5 “El carácter metódico de la ontología. Los tres componentes fundamentales
del método fenomenológico” en Los problemas fundamentales de la fenomenología (semestre verano
1927); Trad. Juan José García Norro, ED. Trotta, Madrid, 2000. pp.45

10
semejantes todos existen aún para mí, aunque ahora no hable de ellos.” (BAKL: 36-
37)16.

La metodología de la fenomenología, para Heidegger, implica una “reconducción” de la

mirada ingenua que interroga al ente, hacia una mirada más profunda que se interesa por
el ser. Esta “reconducción” de la mirada es a lo que el autor llama reducción. Es un
concepto que en parte esta “adoptado” de la filosofía de Husserl, como el mismo
Heidegger lo confiesa en Los problemas fundamentales de la fenomenología (GA 24, p.
29). La noción de reducción es el punto de partida de la investigación, la cual se inicia
con este desvío, “reconducción”, vuelta de la mirada fenomenológica desde una
comprensión más accesible como es la del ente, hacia la compleja comprensión del ser
de ese ente. Todo este proceso, dice Heidegger, solo se logra “proyectado sobre el modo
de su estar develado (Unverborgenheit)” (GA 24, p. 29).

Si el inicio de la investigación es la reducción, la que sigue es aquella que nos asegura

un acceso fenomenológico al fenómeno del ser, a saber: la noción de construcción. Este
concepto canaliza la compensación positiva necesaria que reclama el comportamiento
de desviación de la mirada sobre el ente hacia el ser que encarna la reducción. La
“reconducción”, en tanto comportamiento de la reducción, implica una positividad que
es la desviación de la mirada que posibilita la comprensión del ser. Claramente existe un
mayor grado de dificultad de abordaje del ser por sobre el del ente, por tanto, la
desviación de la mirada hacia el ente necesita de una “libre proyección (Entwurf)” (GA
24, p. 30) que atraiga esa mirada hacia el ser, hacia su propia estructura. Esta
“proyección” que empuja, desvía; “reconduce” la mirada de la investigación al ser del
ente es a lo que Heidegger le da la nominación de construcción, y a la que reconoce
como el momento metodológico positivo, un acceso directo al ser desde la
fenomenología.

Pero estas nociones (reducción y construcción) solas no se acaban como componentes

fundamentales del carácter metódico de la fenomenología, la noción de destrucción es
la que completa este grupo de conceptos, es la que, finalmente, intentará dar
directamente con el ser del ente. Cuestión que no se logra solamente proyectando la
mirada sobre este, sino que también se necesita entrar en diálogo con la historia,
destruir la tradición.

16
BERTORELLO, Mario Adrián; “El principio de la deixis y de la modalidad: la indicación formal” en El

11
El carácter histórico del Dasein tiene su origen interpretativo en el ente, es decir que
para poder considerarlo hay que tener en cuenta la experiencia fáctica del ente que
implica la complejidad de que sus interpretaciones, en tanto históricas, pueden ser
variables de acuerdo a los diferentes momentos históricos. Para Heidegger esto afecta
incluso a las investigaciones ontológicas que también están determinadas por el lugar
histórico en que se inscriben. Por esto es que, posiblemente, todas las investigaciones de
este tipo estén totalmente sumergidas en conceptos de la tradición filosófica que fijan
toda una interpretación, unos límites, versiones y horizontes que no son propios del ser.
En este sentido, Heidegger propone que toda “construcción reductiva del ser” debe ser
criticada y destruida17 en sus conceptos tradicionales, que a pesar de tener que recurrir a
ellos en un principio, esta destrucción tiene la tarea de una revisión crítica de estos para
poder encontrar las fuentes desde donde se ha dado origen, su lugar de creación.

Sólo mediante la destrucción puede la ontología asegurarse

fenomenológicamente la autenticidad de sus conceptos18
La destrucción para Heidegger tiene la tarea de desmontar la tradición en un sentido
positivo que no niegue a ésta convirtiéndola en nada. La positividad de la destrucción
requiere una recuperación, una revisión que nos lleve a una apropiación positiva de ella
y no una anulación, a un descarte de las posibilidades que representa. Por tanto la
destrucción representa el cierre de los componentes fundamentales del método
fenomenológico que claramente se pertenecen mutuamente y se completan solamente en
la existencia mutua. La construcción reductiva que logra proyectar la mirada al ser
necesita de una destrucción que alcance finalmente el contacto directo con el fenómeno
del ser sin los horizontes que marca la tradición y que no son originalmente creados a
partir del ser.

Sein und Zeit (1927)

límite del lenguaje, La filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación; Buenos Aires, 2004. pp. 109
17
Heidegger iguala, en este caso, la noción de destrucción al concepto de deconstrucción (Abbau). Ver:
HEIDEGGER, Martin; §5 “El carácter metódico de la ontología. Los tres componentes fundamentales del
método fenomenológico” en Los problemas fundamentales de la fenomenología (semestre verano
1927); Trad. Juan José García Norro, ED. Trotta, Madrid, 2000. pp.48
18
HEIDEGGER, Martin; §5 “El carácter metódico de la ontología. Los tres componentes fundamentales
del método fenomenológico” en Los problemas fundamentales de la fenomenología (semestre verano
1927); Trad. Juan José García Norro, ED. Trotta, Madrid, 2000. pp.48

12
El tema “la destrucción de la historia de la ontología” tendría que haber sido tratado en
la segunda parte, no editada, de Ser y tiempo. A cambio, lo que concretamente nos ha
dejado Heidegger sobre la cuestión en este texto, está sintéticamente expuesto en §6 “La
tarea de una destrucción de la historia de la ontología”:

Historicidad (Geschichtlichkeit)

Una determinada época puede carecer de sentido histórico [unhistorisch

sein] solamente en la medida en que es “histórica” [“geschichtlich”].19
La condición temporal del Dasein abre “la historicidad (Geschichtlichkeit) como modo
de ser tempóreo del Dasein mismo”. Esta historicidad, que comparte su raíz con el
verbo geschehen, se relaciona con el acontecer, acaecer, suceder; es el modo de ser de la
historia (Geschichte), el proceso de gestación de la misma a la que está sometido el
Dasein. A la cual hay que diferenciar claramente del termino Historie, derivado del
griego ιστορειν y al que Heidegger usa en referencia a la ciencia histórica, a la
investigación, a los hechos del orden estrictamente histórico-cronológico; y a los que les
adjudica un exclusivo interés del historiador como investigación. El Dasein, en tanto ser
tempóreo, en tanto ser que solo tiene su sentido en el tiempo, por tanto “ser histórico”;
se constituye en una estructura de sentido que determina su existencia temporal, su
existencia histórica (geschichtlich).

Tradición

El tema fundamental de Ser y tiempo es la pregunta por el sentido del ser, la posibilidad
que este ente tiene de preguntarse por su existencia. Este modo de ser cuestionante e
investigativo que “reviste” el Dasein puede desocultar su historicidad
(Geschichtlichkeit), en tanto averiguación histórica, puede descubrir la tradición; “El
Dasein puede descubrir la tradición, conservarla e investigarla explícitamente.” (GA 2,
p.20-21)20. Lo que el Dasein descubre cuando lo hace con la tradición es su pasado
histórico, al que Heidegger entiende no solo como conformador del Dasein, sino que el
Dasein mismo “es” su pasado “en la forma propia de su ser”. Lo que quiere decir
Heidegger es que este ente que se pregunta por el sentido de la existencia se ha
familiarizado con una determinada forma de comprenderla que es la que regula los
límites de esta misma. Es decir, esta comprensión de la existencia, que es inmediata, fue

19
HEIDEGGER, Martin; §6 “La tarea de una destrucción de la historia de la ontología” en Ser y Tiempo
(1927); Trad. Jorge Eduardo Rivera, Edición digital. pp.31
20
IBIDEM. pp. 31

13
creciendo e imponiéndose de manera que hoy no solo representa todas las posibilidades
de su ser, sino que también las regula. El pasado es el modo de ser del Dasein que se le
anticipa, aunque él siempre acontezca desde su futuro.

La tradición es un existenciario. Con lo cual es una determinación ontológica

constitutiva del Dasein: el Dasein siempre es en una tradición. Por lo tanto habría dos
maneras de asumir la tradición: la impropia, en la que el Dasein olvida el origen. Y la
propia, en la que el Dasein repite una “tradición elegida”. En este sentido lo que
Heidegger intenta advertir es el riesgo que se corre si finalmente el Dasein no advierte
esa tradición impropia, no se compromete con una revisión crítica de la tradición
endurecida, con una destrucción de los conceptos que ocultan al Ser e impiden el
contacto directo de la filosofía con las cosas mismas; corre el riesgo de quedar a merced
de ella. Se expone a que la filosofía ya no tome contacto directo con las cosas mismas,
sino que quede enredada en conceptos prefijados por la tradición que alejan al Ser de la
filosofía. Por tanto, se arriesga a perder aquello que lo direcciona, que conforma la
motivación del propio Dasein, a saber: “…el preguntar y el elegir.” (GA 2, p.21-22).

El Dasein, así como tiene la tendencia a interpretarse desde la impropiedad de los entes
intramundanos; de la misma manera tiene la tendencia a caer en el dominio de la
tradición que olvida el origen del ser. Esta dominación tiene lugar en la comprensión
ontológica y como tal atenta contra el arraigo de la propia historicidad del Dasein,
contra “… un posible retorno positivo al pasado, es decir, una apropiación productiva
del mismo” (GA 2, p.22). La tradición impropia, cuando se hace de la dominación
ontológica del Dasein, encubre su origen y no deja un libre acceso a la transmisión de
las fuentes, “convierte el legado de la tradición en cosa obvia” (GA 2, p.22).

“La tradición desarraiga tan hondamente la historicidad del Dasein, que éste no se
moverá ya sino en función del interés por la variedad de posibles tipos, corrientes y
puntos de vista del filosofar en las más lejanas y extrañas culturas, y buscará encubrir
bajo este interés la propia falta de fundamento.”21

Destrucción

Heidegger asegura que la pregunta por el sentido del ser ha caído en el olvido a lo largo
de la historia, ella misma se encargó de encubrirla, de alejarla de las fuentes originales

21
IBIDEM. pp. 32

14
del pensar ontológico; y que es necesario recuperar su trasparencia, su historicidad
(Geschichtlichkeit), su fluidez. Nuestro autor propone una tarea de ablandamiento de la
tradición a la que llama: Destrucción, esta noción, a la que este trabajo dedica toda su
atención, se trata de una renovación profunda del contenido tradicional de la filosofía,
una recuperación de la fluidez de la endurecida tradición; que necesita de la activa
recuperación de la pregunta por el sentido del ser. De la misma manera que necesita que
este preguntar recupere su vivacidad, su actitud original; para poder guiarla, para poder
ser aquella que marque el camino de la destrucción y posibilite una apropiación
productiva del pasado. La destrucción, en Ser y tiempo, también tiene una función
metodológica, como a lo largo de toda la obra heideggeriana, que nos muestra, de
alguna manera, cuál será el camino elegido por Heidegger para llevar adelante el
desocultamiento del ser. Como ya dijimos, la problemática principal de este texto es
recuperar la pregunta por el ser que la tradición ha ocultado por tanto tiempo, y por eso
se necesita contar con la noción de destrucción como método de desocultamiento,
recuperación de la fluidez, en fin, ablandamiento de una endurecida tradición que se ha
encargado de hundir a la pregunta original debajo de innumerables capaz sedimentarias
e inmóviles de conceptos tradicionales. Heidegger no nos plantea un deshacerse de la
tradición, no propone un sentido negativo de la destrucción, ni una tarea aniquiladora
del total de la tradición. Lo que la noción de destrucción busca es recuperar la
transparencia de la pregunta por el ser desde una exhibición del “certificado de
nacimiento” de los conceptos fundamentales de la ontología. Heidegger intenta
recuperar una visión positiva del pasado en un sentido productivo de este con el objetivo
de lograr una crítica que afecte al “hoy”. Es decir, que lo que la destrucción pretende
hacer es una crítica actual de las categorías fundamentales de la ontología tradicional, y
para eso necesita ablandar a la tradición que se ha endurecido alejando así al Dasein de
su propia historicidad, de su propia direccionalidad.

La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado,

sino que su crítica afecta al “hoy” y al modo corriente de tratar la historia
de la ontología, tanto el modo doxográfico como el que se orienta por la
historia del espíritu o la historia de los problemas. La destrucción no
pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su
función negativa es sólo implícita e indirecta.22
Esta tarea destructiva, dice Heidegger, solo se puede llevar adelante en determinadas
etapas “decisivas y fundamentales” de la historia de la ontología. Y tendrá que ser

15
guiada por la incógnita que genera la conexión del ser con el tiempo en los tratamientos
ontológicos a lo largo de la historia, pero poniendo importante interés y actitud
destructiva en el modo de lograr finalmente el abordaje de la “problemática de la
temporariedad” que se asume en dicha investigación. Para Heidegger la ontología y la
destrucción de la historia acontecida de la ontología, son las que, juntas, forman una
doble tarea en la elaboración de la pregunta por el ser.

Brief über den Humanismus (1947)

Si bien el tema del Humanismo nunca fue específicamente un abordaje que haya
interesado a Heidegger a lo largo de su obra, en la presente carta, escrita en 1946 y
luego aumentada para su publicación en 1947, aborda la problemática desde la respuesta
a una pregunta formulada por uno de sus estudiantes, Jean Beaufret: ¿comment
redonner un sens au mot “Humanisme”? (¿Cómo dar un nuevo sentido a la palabra
“Humanismo”?). Esta edición fue publicada por primera vez por la editorial Francke,
como un apéndice a la obra Platons Lehre von der Wahrheit. Aunque actualmente
forma parte del noveno volumen de las obras completas de Heidegger (Heidegger
Gesamtausgabe), (Wegmarken, ed. F.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main 1976, pp. 313-364). Este texto fué traducido al español y publicado
en Perú por Alberto Wagner de Reyna en 1948. Por lo que prácticamente la obra se leyó
en simultaneo, tanto en Europa, como en América Latina donde Heidegger empezaba a
ubicarse como una de las principales influencias del pensamiento regional.

En Carta sobre el humanismo el autor responde una pregunta que denota la necesidad
de replantearse el sentido del “humanismo”. Aunque su respuesta va a situarse en la
lejanía de una sincera búsqueda por el nuevo sentido de este movimiento, sino que lo
que va a hacer es desplegar una exposición sobre cómo el humanismo ha perdido su
sentido y ya no vale la pena intentar recuperarlo. Heidegger retoma el discurso sobre el
olvido del ser que había desplegado en Sein und Zeit, y sitúa su propuesta en un retorno
al ser que nos deje abordar la “humanitas”, perdida a lo largo de la historia de la
metafísica. Para esto recurre a la noción metodológica de destrucción pero siempre en
referencia a la desplegada en Ser y tiempo. Carta sobre el humanismo no es un texto
donde Heidegger innove sobre la noción de destrucción a nivel teórico, sino más bien

22
IBIDEM. pp. 33

16
este texto se inclinaría por ser la puesta en práctica de la noción y no una búsqueda
conceptual sobre el tema.

Por contra, todo lo que se ha dicho contra lo nombrado, aún antes de

haber reflexionado a fondo sobre lo que se ha oído, lo asumimos en el
acto como su negación y tal negación como lo “negativo”, en el sentido
de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo se habla expresamente de
la “destrucción fenomenológica.”23
La noción de destrucción en este texto cumple la función metodológica de desmontar la
comprensión del humanismo a cerca de la historia de la filosofía. Esta categoría
metodológica retoma la semántica lograda en Ser y tiempo, y se aplica con toda la
profundidad que el retorno al ser demanda. Para Heidegger el humanismo representa
una visión metafísica, por tanto ocultan al ser y, de la misma manera, no permiten hacer
o tomar otras búsquedas en el pensar. La destrucción es la que le abre los caminos a la
búsqueda, es el desmontaje de la historia de la filosofía necesario para el encuentro con
el ser, cumple la función de eliminar aquellos conceptos, tales como el “humanismos”,
que se presentan como ocultadores del ser. Pero esta eliminación no tiene nada que ver
con un momento negativo metodológico de anulación o descarte. La destrucción que
Heidegger despliega en este caso tiene la función de separar aquellos conceptos
formados por la metafísica que han logrado capas y capas sedimentarias que relegan al
ser y dificultan la aproximación a la filosofía.

Palabras finales

En este trabajo hemos intentado hacer una lectura analítica y pormenorizada del
concepto de destrucción a través de la obra de Martin Heidegger pero con denostado
interés y profundidad en la época que marcan textos de la calidad de Ser y tiempo y de
Los problemas fundamentales de la fenomenología. Pudimos observar cómo se repite, a
lo largo de toda su obra, la función metodológica de este concepto; cómo Heidegger
intenta plantear la necesidad que viene teniendo la filosofía de encarar un desmontaje,
una destrucción de los conceptos heredados de manera acrítica por la tradición. En este
sentido, consideramos que, principalmente, lo que propone Heidegger es un encuentro
con la apropiación originaria del ser, con la comprensión propia de la existencia libre de
todo residuo conceptual de la tradición. Para esto se sumerge en las profundas

17
reflexiones de autores como René Descartes, Emmanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, y aplica de manera práctica el concepto metodológico de la destrucción, para
poder , finalmente, alcanzar el desmontaje de los conceptos heredados acríticamente por
la tradición que lo lleve al encuentro del propio ser. Como lo anuncia en la descripción
teórica de este concepto pone frente a frente a la filosofía con la cosa misma, con el ser
mismo; en lógica conexión con el hilo principal de la investigación, a saber: retomar la
cuestión que la tradición viene ocultando, recuperar la pregunta por el ser.

Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su

propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición
endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta
tarea es lo que comprendemos como la destrucción, hecha al hilo de la
pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontología antigua, en
busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las
primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas.24

Para Heidegger esta noción destructiva de la tradición constituye un llamado a ir más

allá de la fijación conceptual heredada que permita alcanzar una genuina apropiación de
las cosas y lograr, así, un desmontaje crítico de los conceptos encubridores que
acompañan la investigación. Un intento de epoché de los conceptos tradicionales que
permita distinguir entre fenómeno y apariencia. El concepto metodológico de la
destrucción de la tradición filosófica intenta hurgar a través de los encubrimientos
estructurales de una tradición endurecida que nos lleve al encuentro con el propio ser
como reflexión sobre la conquista del Dasein sobre su verdadero ser, como reflexión
sobre los horizontes del Dasein fijados por la tradición, como reflexión sobre la libertad
del Dasein.
El autor, tiene la intención de demostrar cómo a través de la destrucción la filosofía
marca el retorno a lo originario. Esta noción, así como la plantea Heidegger, anula la
posibilidad de caer en problemas totalmente superficiales, y se abre a la segura situación
de afrontarse con las “cosas mismas”, con aquello con lo que la filosofía siempre tiene
que tratar, con el objeto de ella. Heidegger pretende hacer uso de esta noción para
volver a lo originario, para despojarse de aquellos prejuicios, para deshacerse de la
teorización, del discurso objetivante; y así instalar una tradición crítica de la historia del

23
HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo (1947), Traducción Helena Cortés y Arturo Leyte, ED.
Alianza, Madrid, 2000. Pág. 14
24
HEIDEGGER, Martin; §6 “La tarea de una destrucción de la historia de la ontología” en Ser y Tiempo
(1927); Trad. Jorge Eduardo Rivera, Edición digital. pp.32-33

18
encubrimiento de los objetos de la filosofía. De lo que se trata es de lograr volver a lo
originario, “volver a configurar” la posición originaria. Metodológicamente, Heidegger,
propone la noción de destrucción de la tradición, no como una negación sino como un
desmontaje, como un reencontrarse con lo originario, como una destrucción crítica de la
tradición heredada. Y lo lleva adelante mediante la disolución de todos aquellos
presupuestos heredados que conforman conceptualmente la tradición, para poder, de
esta manera, llegar a pensar la vida fáctica en su total originalidad. Lo que Heidegger
está tratando es de ubicar la discusión en las situaciones originarias en las que se inicia
la semántica filosófica, ahí donde se originan los primeros significados de los conceptos
filosóficos. A todo este análisis el autor le da un sentido estrictamente pragmático, lo
que se intenta es provocar el encuentro con los significados de la vida misma. Para
Heidegger el significado de las palabras, del vocabulario; no se completa así como
aparece en el diccionario, sino que tienen que ser remitidas, para su total comprensión,
al contexto, a la experiencia, que es donde toman su sentido existencial.
Este trabajo concentró todo su interés en la conceptualización de la noción de
destrucción y no menciona, ni se involucra con el desmontaje práctico que Heidegger
realiza sobre determinados autores de la tradición filosófica. Sino que intentó una
lectura analítica de la noción de destrucción en su conceptualización como aporte
metodológico fenomenológico de la ontología. Y deja abierta la posibilidad de una
revisión a través de la influencia de esta noción, en tanto reflexión heideggeriana, en
otros autores interesados por este concepto. En este sentido nos hemos referido a la
destrucción de la historia de la ontología como perteneciente tanto al pasado transmitido
por las tradiciones, como al propio presente que investiga.

Este trabajo se propone expresar una lectura analítica y pormenorizada de la noción de

destrucción (Destruktion) que Martin Heidegger despliega en su gran obra Ser y tiempo
(1927), y en Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927), obras que
marcan una época de nuestro autor. Considero importante, para completar esta lectura,
confesar que el tratamiento sobre la noción de destrucción en Heidegger tiene sus
primeros trazos en las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919-1923), momento desde el
cual el autor declara a la destrucción como una noción metodológica fenomenológica.
Por tanto, abordaremos el tratamiento de la cuestión en dichas lecciones como un
reconocimiento al momento de origen del tratamiento de la noción de destrucción del

19
joven Heidegger. Pero dispondremos nuestra principal atención en la búsqueda de un
profundo análisis del despliegue que el autor hace en la época que conforman obras
tales como: Ser y tiempo (1927) y Los problemas fundamentales de la fenomenología
(1927), como ya anticipamos.

20
Bibliografía

 BERTORELLO, Mario Adrián (editor); Estudia Heideggeriana Volumen III.

Heidegger y el problema del método de la filosofía; Editorial Teseo, Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, Buenos Aires, 2014
 BERTORELLO, Mario Adrián; El discurso sobre el origen en las Frühe Freiburger
Vorlesugen de M. Heidegger (1919-1923): el problema de la indicación formal;
Revista de Filosofía Vol. 30 Núm. 2 (2005): 119-141, Buenos Aires, 2005.
 BERTORELLO, Mario Adrián; El límite del lenguaje, La filosofía de Heidegger
como teoría de la enunciación; Buenos Aires, 2004.
 ESCUDERO, Jesús Adrián; El lenguaje de Heidegger, Diccionario filosófico 1912-
1927; Barcelona, HERDER, 2009.
 HEIDEGGER, Martin; El ser y el tiempo (1927); Traducción José Gaos, 2ª ed. 4ª
reimp.; ED. Fondo de cultura económica, 2016.
 HEIDEGGER, Martin; Introducción a la fenomenología de la religión (semestre
invierno 1920-1921); Trad. Jorge Uscatescu, ED. Ediciones Siruela, Madrid,
España, 2005.

 HEIDEGGER, Martin; Introducción a la investigación fenomenológica (1923-

1924); Traducción Juan José García Norro, 2ª ed. ED. Síntesis, Madrid, 2006.
 HEIDEGGER, Martin; La idea de la filosofía y el problema de la concepción del
mundo (1919); Trad. Jesús Adrián Escudero, ED Herder, Barcelona, España,
2005.
 HEIDEGGER, Martin; Los problemas fundamentales de la fenomenología
(semestre verano 1927); Trad. Juan José García Norro, ED. Trotta, Madrid,
2000.
 HEIDEGGER, Martin; Ontología, Hermenéutica de la facticidad (1923); trad.
Jaime Aspiunza, 1ª ed. ED. Alianza, Madrid, 2000.
 HEIDEGGER, Martin; Problemas fundamentales de la fenomenología (1919-
1920); trad. Francisco de Lara, ED. Alianza Editorial, Madrid, 2014.

21
 HEIDEGGER, Martin; Ser y Tiempo (1927), Traducción, prólogo y notas de Jorge
Eduardo Rivera, Edición digital de: http://www.philosophia.cl.
 PÖGGELER, Otto; El camino del pensar de Martin Heidegger; Madrid, ALIANZA,
1993.
 HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo (1947), Traducción Helena
Cortés y Arturo Leyte, ED. Alianza, Madrid, 2000.

22