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LA AVENTURA INTERIOR
LA AVENTURA INTERIOR
3
Colección dirigida
por
Frédéric Lenoir
ISBN: 84-7651-716-5
Depósito L.: B-3.922-1999
La mística renana:
historia y doctrinas
Capítulo I
El contexto histórico
l. Sobre las relaciones de Eckbart con los movimientos espirituales femeninos, ej. O.
Langer, Mystiche Eifahrung und spirihuJJe Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit
der FmuenfrOmmigkeit seiner Zeit, Munich, 1987.
2. R.W. Southern, L'ÉgUse et la .wciité dans l'Occident médiéva~ París, Flammarion, 1987,
pág. 273.
EL CONTEXTO HISTORICO 11
'
4. La misma escena se describe en la crónica de Juan de Winterthur para el año 1327
o 1328 (ed. F. Baethgen,. en MGH, Scriptores rerum germanicarum, Neue Folge, Band III,
Berlín, 1924, pág. 116): « ••• Qyilihet sibi viciniorem capere mulien!m et sWi commisceretur... •.
5. CJ. Wtlhelm von Egmont, Ckrrmicon, en A. Matthaeus, ~ aeui analecta seu velera
monumenta, II, La Haya, 1738, págs. 643-644.
EL CONTEXTO HISTORICO 13
nía, unde dicunt, furtum eis licitum esse) -un error estigmatizado ya en la
lista de Ries como el de los nicolaítas .qui dicebant omnia esse communia
(1, 92)-; en (4): no hay necesidad alguna de sacerdote para la eucaris-
tía, el hombre de bien puede consagrar el pan, etc.
6. Cf W. Wattenbach, Über die Secte der Brüder vom freien Geiste. Mit nachtriigen über
die Waldenser in der Mark und in Pommern, en SPAW (Hist. Klasse), Band 29, Berlín, 1887,
pág. 529.
7. La «confirmación» (bewaeren), experiencia crucial de la secta del Libre Espíritu, tie-
ne la misma estructura operatoria que la «serenidad» o el «abandono» (gelazenheit) de la
que hablaremos más adelante. Mencionaremos, a este respecto, la definición del Pequeño
libro de la Verdad (cap. VII), de Suso: «La actividad de un hombre que se ha abandonado
realmente es su abandono, y su operación es el reposo, pues permanece en reposo en su
actividad y permanece inactivo en su operación» (trad. de la versión francesa de J. An-
celet-Hustache, en Bienheureux Henri Suso, Oeuvres completes, París, ed. du Seuil, 1977,
pág. 456).
16 lA MÍSTICA.RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS
utilizarlo todo libremente para preservar ese estado. Puede utilizar d ali-
mento y la bebida que son indispensables coadyuvantes para una natura-
leza que debe ser restaurada tras haber sido aniquilada en la ascesis. Pue-
de acostarse con mujeres. Puede también mentir y engañar a los demás,
quedarse con el dinero que ha encontrado y negarse a devolverlo a su
propietario. Puede exigir dinero a los enfermos que cura. No debe te-
mer al diablo, ni al infierno. ni al fuego del infierno, pues no existen. A
juzgar por el documento de Juan de Brünn, la secta del Libre Espíritu
inventa la «mala conciencia.», pero para criticarla y rechazarla ensegui-
da: el que tiene remordimiento de conciencia -literalmente: el que «tie-
ne» conciencia, qui habet consci.entiam- a causa de los inventos de los cu-
ras, destinados a aterrorizarlo, es el diablo, el infierno y el fuego del
infierno, pues se '«tortura a sí mismo» 8 . La libertad del espíritu debe ser
total. Acarrea, en todo caso, la de la· «naturaleza sensible»: el libre espíri-
tu no debe trabarse con obstáculo alguno -si le golpean, golpea; si quie-
ren matarle, mata, sin manchar su conciencia9-. Una pareja de adeptos
de la secta puede l'brarse de un niño al que no puede alimentar, «matar-
lo o echarlo al agua como si fuera un gusano». Los infanticidios no de-
ben confesarse pues, al ahogar a su hijo, le han «devuelto a su origen»
(quia eum ad origi,na'le principium transmittunt) 10 . -
El documento culmina en una apología de la deificación: «Cuando
el libre espíritu es separado de todo lo creado, regresa inmediatamen-
te al principio divino ( tmnsit in dignitatem), y se convierte en pariente
de la naturaleza divina (consors fit divine nature)» 11 • Ese estado no es
alienable: la naturaleza divina actúa en el hombre deificado hasta en su
sueño 12.
Además del proceso ante la Inquisición de Juan de Brünn, otros ex-
pedientes atestiguan el vigor de la herejía: en 1332, el de las beguinas
de Schweidnitz; en 1350, el de un tal Constantino, de Erfurt; en 1367,
también en Erfurt, el de Juan Harunaµn; en 1381, en Eichstádt, el de
Konrad Kannler. De todos los «libres espíritus» Konrad es, sin duda, el
más sorprendente: declara. que es un segundo Adán, llamado a reinar
sobre el mundo, tras haber vivido treinta años en la libertad del espíri-
13. Existen varias traducciones al francés moderno del Mirouer. La más reciente es la
de C.-L. Cornbet: Marguerite Porete, Le miroir des simples ames anéanties, texto presenta.do y
anotado por E. Zurn Brunn, Grenoble,Jeróme Millon, 1991.
18 lA MÍSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS
cía sobrevivir a las llamas de Ja Inquisición. Es, en efecto, una obra maes-
tra literaria, transida por Ja atmósfera de la literatura cortés y que hace
dialogar, de un modo admirable, una fascinante serie de personajes
teóricos: Alma, Amor, Razón, pero también Entendimiento de razón,
al que se oponen Entendimiento de altura de amor y Entendimiento
de divina luz, ·y también I.nz de fe, Tentación? Discreción, Temor, sin
olvidar Santa Iglesia la grande (que es «gobernada por el amor», y que
reconoce que es S!lstenida y nutrida por las almas aniquiladáS) y Santa
Iglesia la pequeña (la Iglesia de las virtudes y observancias exteriores,
que es «gobernada pot razón», y a la que escandalizan las vías del ani-
quilamiento), ni, evidentemente, la propia Cortesía. Traducido al la-·
tín, al medio inglés y al italiano, el Miroirfue,junto con la mística rena-
na, uno de los principales vectores de la doctrina de la «deificación»,
de la práctica de ese «nient vouloir» (n~uerer) que conduce al alma
aniquilada a su ser particular, a su «ser consigo misma», a una vida divi-
.na en la que, «estando sin ella misma», «se convierte en Dios por con-
dición de Amot», (cap. LI). Este convertirse en Dios no tiene lugar de
ser. está en el aniquilamiento que el «relámpago» produce en el alma,
en la consumación del deseo vinculado a la separación, en la «Alegría»
que habita el alma y donde, indiferentemente, habita él alma, unidos
como lo están el fuego y su llama. Esta unificación es pensada como
«regreso», de acuerdo con un esquema que no puede dejar de evocar
ciertas páginas del Maestro Eckhart. De hecho, si, como veremos, el te-
ma de un des-devenir, de un regreso del alma a lo que era cuando no
era aún, dicho de otro modo, un regreso del alma a Dios más acá del
flajo de la creación, es una constante de la prédica eckhartiana, el te-
ma está ya muy presente en Marguerite, y se expresa en términos muy
parecidos. Basta, para convencerse, con evocar esas po.cas líneas del ca-
pítulo CXI:
No puedo ser lo que debo ser hasta que estoy de nuevo allí
donde estuve, en el punto donde me hallaba antes de salir de Él,
tan desnuda como está desnudo Él mismo, tan desnudo como yo
estaba cuando era la que no era.
'
Como Eckhart o, más tarde, Tauler, Marguerite profesa una doctrina
de la pasividad entendida como cooperación del hombre con Dios. En
la unión mística, la única obra humana es dejar que sea y se cumpla la
obra de Dios. Identificando esta pasividad con la fe teologal, Margueri-
EL CONTEXTO HISfORICO 19
te lanza una expresión -«salvarse por la fe sin obras»- cuyos ecos encon-
tramos en todas las doctrinas de la justificación por la fe (es el núcleo
de la teología de Lutero), tanto como en el rechazo de las obras predi-
cado por las sectas alemanas del siglo XIV, especialmente por el Libre
Espíritu. El capítulo LXXXIV lo explica claramente:
19. Cj A. de Libera, Penser au Muyen~ París, ed. du Seuil, col. Chemins de Pensée,-
1991.
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~2 . LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS
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Capítulo II
El Maestro Eckhart
La vida y la obra
\:e':;_ ~28 : .
IA MÍSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS
'
. EL MAESTRO ECKHART 29
de 1325 y enero de 1326, algunas frases del Libro del consue"lo divirw, la
principal obra estrasburguesa de Eckhart, son puestas en cuestión. Res-
ponde con un tratado, perdido hoy, cuyo inicio es .Requisitus. La propia
respuesta será atacada muy pronto~
Durante 1326, a consecuencia de una denuncia, Enrique de Virne-
burgo entabla contra Eckhart un proceso inquisitorial, y nombra una
comisión encargada de instruir el caso. El proceso se inicia en una at-
mósfera muy cargada -poco tiempo antes, se ha quemado o ahogado
en el Rhin un buen I_lÚmero de begardos y beguinas-. Para apoyar la
acusación, los inquisidores, de acuerdo con la costumbre, sólo dispo-
nen de los documentos facilitados por los delatores, Hermann de Sum- ·
mo y Guillermo de Nidecke, ambos dominicos. La orden. se moviliza pa-
ra defender a su maestro más_ prestigioso contra lo que parece un abuso
de poder del arzobispo. De hecho, es la primera vez que un maestro en
teología que es, por añadidura, la principal figura intelectual de_ su or-
den, es objeto de inquisición. El turingio será, incluso, el único gran teó-
logo de la Edad Media que deba soportar semejante procedimiento.
Por muy sorprendente que sea, el infortunio de Eckhart no carece de
explicación. Cuando se abre el proceso, el capítulo general de 1325
(Venecia) acaba de denunciar los peligros de la «predicación vulgar» en
Teutonia, y el general de la orden, Bernabé Cagnoli, se ha declarado
hostil a la predicación de «sutilezas» (subtilia) «ante la gente del pueblo»
no menos que a la discusión de problemas «demasiado difíciles» en las
escuelas dominicas. Dos reproches que, sin estarle explícitamente desti-
nados, se aplican muy bien a Eckhart.
Del trabajo de la comisión inquisidora sólo quedan dos o tres listas
de proposiciones transmitidas por los delatores: la primera lista contie-
ne cuarenta y nueve entradas (quince extraídas del Libro del consuelo di-
vino y del Sermón sobre el hombre noble, seis de la Apología, doce del primer
Comentario sobre el Génesis, dieciséis de los Sermones alemanes), la segunda,
cincuenta y nueve (extraídas todas ellas de los Sermones alemanes). Así
pues, se ataca aquí al predicador de Estrasburgo y Colonia, no al maes-
tro de París.
Eckhart se defiende. El 24 de enero de 1327, en la sala capitular de la
catedral, ante los comisarios, apela al papa. El 13 de febrero, protesta
de su inocencia en la iglesia de los dominicos de Colonia, ante una
asamblea de fieles. Su secretario, Conrado de Halberstadt, lee en latín
sus declaraciones, Eckhart lo explica y justifica todo en alemán. Sigue
predicando (algunos críticos fechan en esa época el sermón 52, sobre
lA MÍSTICARENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS
La obra espiritual
l. Sobre este texto, cf. Maestro Eckhart, Le Grain de sénevé. Poi!me, trad. A de Libera,
París, Arfuyen, 2• edición 1996.
EL MAESTRO ECKHARr 31
:~i . •i;e~ düs tesis, y evaluado su fuerza respectiva, sin llegar a una conclu-
sión definitiva3 .
. El texto está dividido en tres partes de tonalidad distinta, aunque
complementarias. La primera es teórica: se trata de una teología de la
gracia, de la renovación y de la justificación, que explica cómo el hom-
bre que ya forma con la Justicia una sola cosa, se convierte en el efecto
. de la propia justicia y no necesita ya consuelo. La segunda parte, pura-
mente práctica, propone una «treintena de puntos y consejos», sacados
de la tradición patrística y la tradición filosófica pagana. La tercera, lla-
mada «rjemplar», debe proporcionar, "ª guisa de ejemplos y lecciones,
rasgos y actos de gente sabia, cuando permanecían en la pesadumbre»
-de hecho, Eckhart enlau1. rápidamente con una defensa de su propia
doctrina,_ la Apología.
Von dem edeln menschen ( lkM) es un sermón que tiene estrechos víncu-
los con el BgT1. La primera lista de acusaciones del proceso de Colonia
no establece diferencias entre ambos textos: los cita con el apelativo ge-
nérico de Benedictus Deus, aunque los dos últimos de los quince artículos
cuestionados con este título se hayan extraído de lkM El punto de par-
tida del sermón es Lucas 19, 12: «Un hombre noble se marchó a un país
lejano para ganar allí un reino y regresar luego.» El texto termina con
una evocación de la gran águila de Ezequiel:
'.-!-
El Maestro Eckhart dice: más valdría un maestro de vida que
mil maestros de lectura, pero leer y vivir en Dios, nadie puede lo-
grarlo. Si tuviera que buscar un maestro de Escrituras, lo buscaría
en París, en las altas escuelas, para (aprender) su alta ciencia. Pe-
ro si quisiera interrogarle sobre la vida perfecta, no sabría qué
decirle. ¿Adónde debiera yo ir? A ninguna parte que no fuera
una naturaleza desnuda y libre: ella podría enseñarme si le hicie-
ra la pregunta8 .
La doctrina de Eckhart
10. Cf É. Gilson, La phil.osophie au Mayen Áge, París, Payot, 1944, pág. 698.
EL MAFSTR.O ECKHART 37
-;.,. Discípulo de Alberto Magno, situado como él en los confines del aris-
-.: . .totelismo y el neoplatonismo, pero, como él también, teólogo y predica-
dor, Eckhart prosiguió en teología la obra realizada por su maestro en
filosofía. Por muy paradójicos que puedan parecer la tesis y el proyecto
que enuncia, la noción propiamente cristiana de «vida bienaventurada»
debe ser puesta en el centro de toda su espiritualidad, sin abolir por
ello el aparato teológico tradicional y los fundamentos, unánimemente
compartidos, que la subtienden, especialmente la teología de la gracia.
La primera convicción de Eckhart, y no deja de modularla a lo largo
~--
de su obra de predicador y espiritual, es que existe una «beatitud accesi-
ble en la tierra»: la felicidad de los filósofos puede cristianizarse -más
exactamente: el propio sentido del mensaje cristiano es proponer la asi-
milación teológica del ideal filosófico de «felicidad intelectual» predica-
do por los maestros aristotélicos de la segunda mitad del siglo XIII-. Esta
asimilación pasa por la inscripción de una problemática teológica de la
beatitud en la propia existencia del hombre viador, más exactamente,
por una promoción de la teología de las beatitudes, la del sermón de la
Montaña, con respecto a la teología de la beatitud. Si por razones de las
que no están ausentes las perspectivas eclesiológicas, el papa Juan XXII
se convierte en chantre de una concepción de la beatitud que remite al
Juicio final la visión beatífica, Eckhart, preocupado también por la Igle-
sia, no aboga por una visión diferida sino por una vida inmediata. El
sermón de la Montaña traza, así, las m~imas de una beatitud in via, de
una nobleza que ni siquiera es ya la del clérigo, del profesional del pen-
samiento, sino la del laico o la del simple, desprofesionalizada. El nuevo
aristócrata es el hombre de las beatitudes. Se sienta, con Cristo, en la
Montaña, en las «cimas de la contemplación».
í·
demos denominar «mística de Navidad». Cristo está también en el cen-
~ tro de la espiritualidad eckhartiana, en la medida en que presenta en
"'tado pum tod"' 1"' virtude• cristian"' que preparan y reafüan la deüi-
38 LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCI'RINAS
El desprendimiento
El abandono (gel&enheit)
. ELMAFSTRO ECKHART 41
.
.
'
r.t--
~·
;e¿:
•.
·· cia», es descrita por Dionisio en los Nombres divinos, 7, 3 (872B). Así se
ve cómo todos los instrumentos de la teología eckhartiana se unen y
concurren a la producción de un solo efecto: la llegada de la gracia al
alma, a sus profundidades desprendidas de todo.
11. Sobre el proceso del Maestro Eckhart, ej. W. Trusen, Der Prozejl gegen Meister Eck-
hart. Vorgeschichte, Berlauf und Folgen, Rechts-u. StaatsWiss. Veroffentlichungen d. Corres.-
Ges., N.F.H. 54, ed. A. Hollerbach, H. Maier, P. Mikat, Paderbom-Munich-Viena-Zurich,
1988 y, del mismo, «Zum ProzeB gegen Meister Eckhart». En Eckardus Theutonicus... , págs.
7-30.
42 lA MÍSTICt\.~ HISTORIA YDOCTRINAS
Las circunstancias
Aunque las líneas generales estén claras, es difícil determinar los de-
talles de los episodios del proceso 12 . La dificultad nace de la escasez de
documentos (esencialmente: la Llamada del 13 de febrero de 1327, el
Votum avenionense, la bula In agro Dominico, Rechtfertig;ungsschrift) y de la
ambigüedad del documento principal: el «Escrito de justificación». Pa-
rece claro que los primeros ataques contra Eckhart fueron suscitados
por el Bgt, como atestiguan algunos datos expuestos directa o indirecta-
mente por el J)ocumento deSoest (el Tractatus «Requisitus» mencionado en
una glosa marginal del m~uscrifo de Soest, seis de cuyos artículos figu-
ran, de hech·o, en el documento) o el propio manuscrito del BgTdirigi-
do a la reina de Hungría (la Apología final unida al texto del Bg1).
Desde los trabajos de L Sturlese, la propia naturaleza del Documento
de Soest y su fiabilidad han sido puestos en cuestión. Los primeros histo-
riadores y editores del texto veían en él un «documento oficial» (A Da-
niels) o una «Copia de archivos» (G. Théry), procedente directamente
de la sala del tribunal y con todas las características de la forma notarial.
12. Véase la lista propuesta por L. Sturlese, «Die Dokumente zum prozeB gegen Meis-
ter Eckhart. Regesten aus den Ada echardiana», en Eckardus Theutonicus .. ., págs. 1-5.
EL MAESTRO ECKHARI' 43
;1=---~
(J. Quint, que veía en el Documento una copia de las «actas del procedí-
... miento», llegaba, incluso, a hablar de «acta de dos discusiones que ha-
bían tenido lugar ante la comisión _convocada por el arzobispo». Sobre
t-. la, base de algunas particularidades del manuscrito, Sturlese afirma, por
~- el contrario, que el documento, cuya incoherencia estructural es paten-
te, fue compuesto por el entorno de Eckhart a partir de textos «hetero-
géneos y privados», «basado en documentos que Eckhart había prepa-
rado en previsión de los debates judiciales del 26 de septiembre de
1326», no de un acta oficial. Según Sturlese, la difusión de estos docu-
mentos explica la relativa supervivencia de las tesis de Eckhart, más allá
d;e. ta condena pontificial3.
13. El texto de los Rntuli nunca ha sido traducido. En cambio, puede leerse el texto
completo de 1a bula del 27 de marzo de 1329 en el apéndice a Mail:re Eckhart. Traités et ser-
mons, París, GF-Flammarion, 1993. Para un análisis detallado del documento, cj T. Suarez-
Nani, «Philosopbie- und theologiehistorische Interpretationen der in der Bulle von Avig-
non zensurierten Siitze», en Eckardus Theutonicus.•. , págs. 31-96.
14. Sobre esta actividad editorial y su significado, cf. L Sturlese, «Die KOlner Eckartis-
ten. Das Studium gmerale der deutschen Dominikanei und die Verurteilung der Thesen
Meister Eckharts,., en Die Kolner Universitiit im Mittelalter, ed. A. Zimmermann, Berlín, Nue-
va York, De Gruyter, col. Miscellanea Mediaevalia, 20, 1989, págs. 192-211 (trad. fr. en Voi-
ci Maitre Eckhart. .. págs. 355-371, especialmente pág. 368).
44 1A MÍSTICARENANA: HISTORIA YDOCfRINAS
15. Sobre el p,ersonaje de "50T Katerei», ej. FJ. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deuts-
chen Mystik. &ine Beziehung :wr Keturei der «Brüder und Schwestern vom Freien Geist,., mit beson-
derr:r R:ücksicht auf den pseudoet:kartischen Traktat «Schwester Katrei» (Arbeiten zur mittleren
deutschen Literatur und Sprache, 10), Frankfurt-Berna, P. Lang, 1981.
16. Sobre el Libre Espíritu,, ef. R. Guarnieri, n Mavimento del Libero Spirito. Testi e Docu-
menli (Archivio Italiano per Ja Storia della Pieta, 4), Roma, Editzioni di Storia e L~tteratu
ra, 1965.
EL MAEsTRO ECKHART 45
17. Sobre el papel de Proclo entre los renanos, ej., R. Imbach, «Le (neo)platonisme
médiéval: Proclus latin et l' école dominicaine allemande», R.evue de théologi.e et de philosop- -
hie, 110 (1978), págs. 427-448. .
Capítulo III
Enrique Suso
La obra de Suso .
3. Sobre los aspectos históñcos y filológicos de los estudios susianos, cf Heinrich Seuse:
Studien zum 600. Todestag, 1366-1966, ed. E. Filthaut, Colonia, 1966. Para una presentación
de conjunto, véase la «Introducción» de J. Ancelet-Husiache a Suso, Oeuvres complites, Pa-
rís, Ed. du Seuil, 1977; F.W. Wentzlaff-Eggebert, Heinrich Seuse. Sein Leben und seine Mystik,
Lindau, 1947; B. Di Blasio, «Introducción» a B. Enrico Susone. opere spirituali, Alba, 1971.
4. La obra de Suso fue editada por K. Bihlmeyer, en Stuttgart, 1907, bajo eI título de
Heinrich Seuse, DeutscheSchriften. El texto fue reimpreso en 1961, en Frankfurt. j
1~
ENRIQUE SUSO 49
;~
ENRIQUE SUSO 51
6. Cf. A.M. Haas, «Introduction a la vie et a l'oeuvre de Henri Suso•, R.euue des sciences
religieuses, 70/1 (1996, págs. 160-161).
~--:-.
La doctrina de Suso
Suso: «Aquí comienza la primera parte del libro que se llama SuSo» ._daz
da haisset der Súse-. POdemos decir, incluso, que este «Libro que se tituÍ.a
el S_uave» es por completo una imagen que debe superarse, una imagen
destinada, de entrada, a desaparecer ante la mera Imagen sin imagen. ·
Se trata, en suma, de pasar de la diferencia a1 parecido, puesto que, co-
mo dice el propio Suso, «todas las imágenes y todas las palábras con imá-
genes están igualmente alejadas de la verdad sin imagen, y son tan dife-
rentes como una negra marisma del esplendor del sol» 10 . El centro
_organizador de la doctrina de Suso es expuesto así en su definición del
verdadero abandono: Ein gelassener mensch muss entbildét werden von der
creatur, gebildet werdin mit Cristo, und überbildet in der gotheit» 11 -lo que
Haas (y su· traductor, W. Wackernagel) entiende así: «Un hombre des-
prendido no debe tener ya imagen de la criatura, ser «imaginado» (for-
mado) con Cristo, y «sobreimaginado» (es decir formado de modo emi-
nente) en la deidad.»
«Ser "imaginado" (formado) con Cristo», ésa es la palabra clave que,
sin embargo, de Eckhart a Suso, lleva a cabo un cambio de paradigma
~n la mística renana'. De hecho, el paso de la mística de la esencia a la
mística del sufrimiento y del amor (del sufrimiento del amor, del amor
del sufrimiento) que se opera entre Eckhart y Suso es, primero, un cam-
bio de comprensión de la noción de conformación. En Eckhart, la su-
peración de las imágenes y el desprendimiento entendido corno cono-
cimiento inconociente, «pobreza en espíritu», son la vía regia del
abandono. En Suso, lo es el sufrimiento adoptado como signo y medio j
J
exclusivo para una total abnegación de la voluntad propia. La gelrizenheit
que reivindican Eckhart y Seuse no tiene pues el mismo significado: en
uno, es el abandono en sentido propio, que es a la vez laszen y sein las-
zen; en el otro, es la dejación. Cuando Eckhart habla de «Conformarse a
Cristo», piensa en su divinidad; Suso, en su humanidad sufriente, en la
humanidad de Cristo en la cruz. La «unión transformadora» que es la
cima de la experiencia mística no corona el mismo tipo de conforma-
10. f Vie, pág. 193, 31, citado por A.M. Haas, pág. 160. El ternario que se levanta sobre
bild se toma de Eckhart, sermón 40 (Deutsche Weme, II, pág. 278, 4-6), que presenta así la
«conformación» como uno de los tres aspectos de la unición amorosa (cf trad. francesa
Ancelet-Hustache [=A.H.], 2, París, Ed. du Seuil, 1978, pág. 64): «[ ... ]El hombre, cuando
se une totalmente a Dios con amor, es desprendido de las imágenes, entbildet, formado, ín-
gebildet, y transformado, überbildet, en la conformidad divina en la que es uno con Dios.»
11. Ibíd.
f ción. Para &khart, se ttata d e : : : : : uno mIBmo dejando que
[ ·· Verbo nazca en el fondo del alma, de engendrar en sí a Cristo. Para Su-
so, de «Convertirse en una imagen expresiva del crucificado», según la
5
~
frase de Buenaventura hablando de san Francisco de Asís. Eckhart con-
templa la deificación del cristiano, la gracia de inhabitación que pro-
longa: la gracia de encarnación. Aunque también contempla, especial-
mente en el Pequeño libro de la Verdad, la deificación, Suso habla ante
todo, y en último término, de la Pasión, que es el único «tesoro de los
pobres» (carta XXVIII).
Para expresar lo que separa a Eckhart y Suso, J. Ancelet-Hustache
subraya que el Maestro Eckhart se preocupa, sobre todo, por la doctri-
na, y que la cuestión de saber «Si la doctrina de Eckhart tiene como ba-
se una experiencia mística sigue siendo controvertida», mientras que,
para Suso, «no cabe duda de ello, ha conocido los estados místicos de
los que habla» (pág. 108). Seria mas acertado decir que existen ahí dos
modelos de la teología: el uno centrado en la deificación, el otro en la
Pasión. Ese cambio de paradigma explica que, incluso en su apología
del eckhartismo, Suso retroceda ante la tesis de Eckhart que convierte
el abandono en condición bastante para la deificación. Y es que la deifi-
cación no es el verdadero objetivo de su teología, sino más bien la imita-
ción de Jesucristo.
Capítulo IV
Juan Tauler
Juan Tauler nació en Estrasburgo en los· primeros años del siglo xrv1•
Pertenecía a la burguesía de la ciudad (en uno de sus sermones, él mis-
mo dice que póseía un patrimonio del que habría podido vivir). Entró
en la orden de los Predicadores hacia 1315 y siguió, tras un año -de no-
viciado, la misma trayectoria que Enrique Suso: cinco años de lógica
(philosophia rationalis) y de filosofía «real» (metafísica, filosofía de la
naturaleza), luego un año de teología. Ciertamente trató a Eckhart,
que enseñó en el Studium provinciate de i3i3 a 1313/1324, año de su
marcha a Colonia. Pero se ignora si Tauler, como Suso, fue enviado al
Studium general,e de Colonia. La imaginería que suele presentarle, con .·~
su condiscípulo, á los pies del maestro común no tiene confirmación
histórica concreta, lo único cierto es que el estrasburgués tuvo en su
mano una copia del Horologi,um Sapientiae, que comunicó a otros espiri-
tuales. En cambio, estuvo vinculado al espiritual italiano Venturin de
Bérgamo, muerto en 1346, como demuestra en especial la correspon-
dencia de Venturin con otros dos amigos de Tauler: fray Egnolf y
Thierry de Colmar.
En 1339, cuando el papa Benedicto XII (Jacques Fournier) la puso
en entredicho (como lo había sido Constanza por Juan XXII), la ciu-
·dad de Estrasburgo expulsa a los dominicos que respetaban, no sin ten-
siones internas, la medida pontificia. Tauler reside entonces unos me-
ses en Colonia, luego, durante cuatro años, en Basilea, donde su
presencia está formalmente comprobada en 1342 y 1346 (por una nota
dirigida a las religiosas de Medingen). Ve allí a Enrique de Nórdlingen
l. Sobre Tauler, if.. J.-A. Bizet, «¿Tauler auteur mystique?,., en La mystique rhénane, Pa-
rís, PUF, 1963, pág. 169-178; E.-H. Wéber, <'.}ean Tauler et Maitre Eckhart», en]ean Tauler;
Sermons, trad. francesa E. Hugueny, G. Théry. M.A.L. Corin, París, Ed. du Cerf, 1991, págs.
673-702. CJ. además, L. Gnii.dinger, «Der Abgrund ruft dem Abgrunó:. Taulers Predigt Beati
oculi (V 45}», en Das «einigfin,., Friburgo (Suiza), 1980, págs. 167-207; Ch. Pleuser, Die Be-
nennung und der BegriJf des Leúlens bei J Tauler, Berlín, 1967; D. Mieth, Die Einheit van Vita
activa und Vita curúemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei
Johannes Tauler, R.atisbona, 1969.
JUANTAULER 59
La obra de Tauler
La doctrina de Tauler
2. f. A.L. Corin, Introduction littémire aux Sermons de Tauler, t. I, París, Éditions de la Vie
spirituelle, Desclée, 1927.
3. Como estableció, magistralmente, L. Sturlese, «Tauler im Kontext. Die philosophis-
chen Vorausetzungen des Seeúmgrundes in der Lehre des deutschen Neuplatonikers Bert-
hold von Moosburg>>, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und Lit;,.atur, Bd. 109, Heft
3, Tubinga, 1987, págs. 390-426.
JUANTAULER 61
4. Sobre la teoría del intelecto en Dietrich de Freiberg, cf B. Mojsísch, Die Theurie des
lntellekts bei Dietrich vun Freiberg (Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera Omnia, Beiheft
1), Hamburgo, Felix Meiner, 1977.
5. Sobre el «Uno en nosotros», cf W. Beierwaltes, «Der Begriffunum in nobis bei Pro-
klos», in Die Metaphysik in Mittelalter, Berlín, W. De Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2),
1963, especialmente págs. 265-266.
6. Cf. Berthold de Moosburg, Expositio.. ., prop. 188 D, ed. M.-R. Pagnoni-Sturlese (Te-
mi e testi, 18), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1974, pág. 87.
7. Sobre el paralelismo Proclo-Dionisio en Berthold, Cf. &positio.. ., prop. 20 H, ed. M.-
R. Pagnoni-Sturlese, L Sturlese y B. Mojsisch ( CPTMA, VI, 2), Hamburgo, F. Meiner Ver-
lag, 1986, pág. 71, 239-242. Sobre la unición en Dionisio, cf De divinis nominibus, 7, 1, Pa-
trología griega, 3, 865 C.
8. Sobre el papel de Berthold y de su comentario, 4 L. Sturlese, «Homo divinus. Der
Prok!oskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen
Zeit», en Abendlii.ndische Mystik im Mittelalter. . ., págs. 145-161.
9. Cf. E.-H. Wéber, «Jean Tauler et Maitre Eckhart», ofl. cit. pág. 679.
62 IAMÍSilCARENANA: HISTORIA YDOCI1UNAS
10. Cf.Tauler,sermón 37,f 5. q Eckhart, sermón 82, trad. francesa A.R., 3, pág. 147:
«San Dionísio dice que las cosas superiores se extienden sobre las cosas inferiores y las co-
sas inferiores en las cosas supeñores, y se unen en las cosas superiores. Así el alma está
unida y contenida en Dios, entonces la gracia se le escapa, de modo que, en adelante, no
actúa ya con la gracia, sino divinamente en Dios. Entonces el alma está maravillosamente
arrobad:i, y se pierde ella misma,. como si se vertiera una gota de agua en una jofaina lle-
na de vino, de modo que no sabe ya nada de sí misma y se imagina que es Dios.»
11. Cf. Tauler, sermón 23, f 2.. Idéntica doctrina en el sermón 37, f 3 y el sermón 63, f
2: «El hombre perfecto.que se mantiene en su pura nada[ ... ] puede regresar a su origen
y al estado no creado donde se ha hallado por toda la eternidad, y se mantiene allí [ ... ] en
una perfecta pasividad.,.
IF JUAN TAIJLER 63
sarrolla Tauler en la reciprocidad del éxtasis del alma, por la que «el es-
píritu que se sumerge plenamente en lo más íntimo de Dios» es allí «re-
creado y renovado» (sermón 70, f 6), y de la «entrada en uno mismo»,
por la que el hombre que «entra en sus profundidades, en lo más ínti-
mo de sí mismo», encuentra a Dios, pues ese fondo del alma está, de
hecho, siempre ya des-centrado, de Dios al alma, del alma a Dios,
de modo que es menos el fondo del alma o el fondo de Dios que el fon-
do del hombre en Dios o el fondo de Dios en el alma, «el fondo más ín-
timo, donde Dios está más cerca del alma y le está más íntimamente pre-
sente de lo que lo está ella para sí misma» (sermón 37, f 3).
-Decir que una mujer se hace Dios (I, 13) o que un hombre
puede hacerse Dios (I, 14);
-decir que un hombre sólo es bueno si abandona a Dios por
Dios (I, 19);
-decir que el alma unida a Dios es deificada (1, 25);
-decir que el hombre puede igualar, un dí~. o una .noche, a
Dios (I, 26);
-decir que el alma puede hacerse divina (I, 27);
-decir que el hombre unido a Dios debe ser venerado como el
cuerpo de Cristo (1, 28);
-decir que el hombre unido (a Dios) no necesita ayunar ni
orar (I, 44).
~
reivindicando implícitamente a Eckhart, como Suso en el Pequeño libro de -~
la Verdad, tiene la habilidad de hacerlo prosiguiendo el trabajo crítico
iniciado por el propio Eckhart -algo que un oyente atento difícilmente
podía ignorar-. En su obra alemana, Eckhart había cuestionado tres de
-las tesis características del Libre Espíritu, en especial: 1) la de la «liber-
tad absoluta», atacada en el sermón 29, en el caso de la máxima «Si ten-
go Dios y el amor de Dios, puedo hacer lo que quiera», y puesta ya en
cuestión en el concilio de Vienne (VI, 3); 2) la de la inutilidad de las
obras, atacada en el sermon 86 mediante la identificación del hombre
noble con Marta12 (por oposición a los grupos de beguinas que, «en el
12. Sobre Marta y María en Eckhart, ej. M. de Gandillac, «Deux figures eckhartiennes
de Marthe,., en Mitaphysique, Histoire de la philosaphie. Recueil d'études offert a Fernand Brun-
nel, Neuchatel, 1981, págs. 119-134.
JUANTAULER 65
movimiento del Libre Espíritu, llamaban "María" a las que habían llega-
do a la perfección, y "Marta" a las demás» 13); 3) la de la inutilidad de la
gracia para la «divinización», denunciada en la idea, constantemente
reafirmada, de la gracia de encarnación como condición de la gracia de
inhabitación.
Tauler retoma lo esencial de esta crítica, con la diferencia de que lo
hace de un modo más vivaz, más apasionado, más directo. La empren-
de, en términos explícitos, con los «libres espíritus que imaginan que,
con su falsa iluminación, han reconocido la verdad, que se exaltan en
el placer y la complacencia que sienten por sí mismos, que se concen-
tran en su falsa pasividad, y pronuncian entonces frases deshonrosas
para Nuestro Señor» (sermón 52, f 5). Pero, sobre todo, recuerda
constantemente, siguiendo los pasos de Eckhart, el papel de la gracia
en la divinización. Contra quienes afirman que la divinización es un
estado final, el sermón 1, f 1, recuerda: «Dios nace en verdad, cada
día y cada hora, espiritualmente, por la gracia y el amor, en un alma
buena» -lo que parece un eco del sermón 37 de Eckhart, que declara:
«El nacimiento no se produce una vez al año, ni una vez al mes, ni una
vez al día, sino en todo tiempo, es decir por encima del tiempo, en la
amplitud donde no hay aquí ni ahora, ni naturaleza, ni pensamiento»,
es decir en la gracia. Del mismo modo, el sermón 64, f 6, critica la «li-
bertad abusiva» y la «falsa luz» de quienes creen que «Dios se conoce,
se ama y goza de sí mismo en ellos» sin que hayan tenido que sufrir la
«transformación que el Espíritu de Dios da al _espíritu creado, por un
acto de bondad gratuita, que responde al insondable abandono y des-
prendimiento del espíritu creado». Finalmente, aunque denuncie el
papel de las obras realizadas sin desprendimiento, dando el corazón a
las criaturas y tomando en ellas la alegría, en vez de manifestar ambas
en Dios (sermón 57, f 1), Tauler nunca deja de recordar que las obras
no son inútiles: son un «camino y una preparación» (sermón 12, f 2).
Lleva, pues, a cabo un trabajo de clarificación y de puesta a punto que
contribuirá en gran modo, a través de él, a la tácita supervivencia del
eckhartismo.
13. Cf. R. Guamieri, «Hermanos del Libre Espíritu», Dictionnaire de spiritualité, t. V, éol.
1244.
66 LAMÍSilCARENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS
El alma tiene una potencia que obra sin materia, sin tiempo y
sin espacio. Cuando el alma se queda sola en la más alta poten-
cia, el Padre dice su Verbo en esta potencia, y engendra a su Hijo
en esta potencia, y se recibe a Sí mismo en Sí mismo, en esta po-
tencia. Así el Verbo eterno es recibido en el alma. He aquí el hijo
y el verbo que debemos producir. Pero si este hijo debe ser en-
gendrado en ella y si este Verbo debe ser producido en ella, el al-
14. Cf. R. lmbach, Deus est intelligmt. Das Verhiiltnis von Sein und Denken in seiner &deu-
tung Jür das Gottesverstiindnis bei Tlwmas vun Aquin und in der Pariser Quaestionen Meister Eck-
harts (Studia Friburgensia N.F. 53), Friburgo, Suiza, 1976.
15. Cf. Gisilher von Slathein, sermón Haec est vita eterna, Paradisus, nº 41, ed. Strauch,
págs. 92, 32-33 y 91, 1-3.
16. El Paradisus se editó en Ph. Strauch, Paradisus animae intelligentis (Paradis der Jor-
nünftigin sele). Aus der Oxforder Handschrift Cod. Laud. Mise. 479 nach E. Siever:r' Abschrift,
Berlín, 1919. Cf., sobre este texto, R. Van Den Brandt, «Die Eckhart-Predigten der Samm-
lung Paradisus animae intelligentis ruiher betrachtet», en MJ.F.M. Hoenen y A. de Libera,
ed., Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosaphische Kultur des Mittelalters, Ley-
den-Nueva York-Colonia, EJ. Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelal-
ters, XLVIII), 1995, págs. 173-187. Una detallada bibliografía figura en G. Fournier, «Un
sermonnaire allemand du temps de Maitre Eckhart: le Paradisus animae intelligentis. Con-
ditions d'une redécouverte», Revue des sciences religieuses, 70/1 (1996), págs. 102-112.
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~:· ~.·
17. Cf. Helwic de Germar, sermón Predica verbum, Paradisus nº 52, ed. Strauch, págs.
115, 29-116, 3. La idea será retomada por Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, I,
136: «Cómo Dios reposa en mí. Debes ser completamente puro y habitar el instante, para que
Dios se vea en ti y dulcemente descanse».
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SEGUNDA PARTE
Antología
1
I·
:•t..
Capítulo I
La humildad
los más ínfimos ejercicios que nunca haya practicado, para ver si :.,t_•_'J
'J
LA HUMILDAD 73
no queda allí algo que perfeccionar, regenerar y reavivar. El hom-
bre está así realmente suspendido entre cielo y tierra. Por sus po-
tencias superiores, es elevado por encima de sí mismo, por enci-
ma de todas las cosas, y habita en Dios. Pero, en sus potencias
inferiores, es rebajado por debajo de todas las cosas, hasta el fon-
do de la humildad, y es por completo como un principiante. Pue-
de estar en los ejercicios más inferiores por los que había comen-
zado: no disminuye ninguna cosa, por vil que sea; encuentra en
cada una la verdadera paz. Así da, esencialmente, testimonio de
que Nuestro Señor es aquel que bajando del cielo, volvió a subir
al cielo y se halla por encima de todos los cielos. Quienes quieran
llegar allí deben estar unidos a él y sólo pueden conseguirlo con
él, en él y por él. Hijos, quien siguiera ese camino avanzaría en
verdad y seguramente. No se extraviaría, no tendría falsa con-
ciencia, ni sería cabeza loca, y no nos haría perder el tiempo con
extravagantes preguntas 1 .
l. Tauler, sermón 21, cuarto sermón para la Ascensión, sobre Hechos 1, ll: •Ese Jesús
que os ha sido arrebatado», f 3-4.
74 ANTOLOGÍA
'
••
~·
IAHUMILDAD
t Sin embargo, no l,e basta al _hombre nobl,e y humilde ser el Hijo único
que el Padre ha engendrado eternamente t. Quiere también ser padre.
Quiere esta:r en pie de igualdad con l,a Paternidad eterna. Quiere engen-
drar a aquel del que yo soy eternamente engendrado. Es lo que dije en
«Meregarden».
Dios «viene a su propio bien» (Jn 1, 11). Sé el propio bien de
Dios: Dios será tu propio bien como es su propio bien propio.
Lo que es engendrado en mí permanece. Dios no se separa
nunca del hombre, vuélvase el hombre.ª donde se vuelva. El hom-
bre puede apartarse de Dios; por muy lejos que el hombre vaya
de Dios, Dios permanece allí y le aguarda y se atraviesa en su ca-
mino antes incluso de que. lo haya advertido. Si deseas que Dios
sea tu bien propio, sé su bien propio, al igual que mi lengua y mi
mano son mi bien propio, de modo que hago con ellas lo que
quiero. Tan poco puedo hacer cualquier cosa sin Él, como tan
poco puede hacer Él cualquier cosa sin mí. Si deseas, pues, que
Dios sea tu bien propio, hazte su bien propio y no pienses nunca
en nada sino en ÉL Así, hay un comienzo y un fin de todos tus ac-
tos. Así, al igual que su deidad depende de que Él es Dios, aquel
que, en todos sus actos, sólo piensa en Dios y sólo ama a Dios, a
éste le da Dios su deidad. Todo lo que el hombre obra, [Dios lo
obra], pues mi humildad da a Dios su de~dad. «La luz brilla en las
tinieblas, pero las tinieblas no concibieron la luz» (Jn 1, 15). Eso
significa que Dios no es sólo el comienzo de todas nuestras ope-
raciones y de todo nuestro ser. Es también el fin y el reposo de to-
do el ser.
Que podamos aprender de Jesucristo la lección de la humildad,
con la ayuda de Dios Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén2.
78 ANTOLOGÍA
El desprendimiento
r'.
¡
2. Tauler, sermón 1, para la fiesta de Navidad, sobre Isaías 9, 5: «Nos ha nacido un ni-
ño, nos ha sido dado un hijo», f 4.
82 ANTOLOGÍA
Hay que distinguir aquí dos elementos del amor: por una par-
te, la esencia del amor, por la otra, su operación, que es la mani-
festación en el exterior de esta esencia del amor. La sede del
amor se halla exclusivamente en la voluntad; cuanto más volun-
tad se tiene, más amor se tiene. Por lo que se refiere a saber quién
tiene más, nadie penetra en la conciencia del otro. El secreto per-
manece oculto en nuestra alma, porque también Dios está oculto
en el fondo de nuestra alma. Este amor reside por completo en la
voluntad, cuanto más fuerte es la voluntad, mayor es el amor.
Pero hay también un segundo elemento: la manifestación, la
operación del amor. Es algo muy luminoso: un sentimiento ínti-
mo, un recogimiento, un regocijo. Sin embargo no siempre es es-
to lo mejor que hay. En efecto, no siempre es el amor, a veces es
la naturaleza lo que nos hace saborear tanta dulzura; puede ser
tanto una impresión del cielo como una aportación de los senti-
dos; y quienes más lo experimentan no siempre son los mejores.
E incluso si todo procediera realmente de Dios, Nuestro Señor
sólo gratifica a esos hombres para atraerlos o estimularlos, o tam-
bién para mantenerlos separados de los demás. Pero cuando, a
continuación, esos mismos hombres progresan en amor, ya no
tienen tantos sentimientos y emociones; y sólo entonces puede
verse si realmente tienen amor: ¿permanecen siempre y entera-
.mente fieles a Dios si carecen ya de ese apoyo?
Y aunque todo eso fuera realmente amor, hay todavía algo me-
jor. Se lo reconoce en que es preciso, de vez en cuando, renun-
5. Suso, Libro de la vida, L, ~De las altas preguntas que la muchacha hábil planteó a su ~
padre espiritual».
86 ANTOLOGÍA
nimiento, todas sus obras, sus frases y sus pensamientos. Para ·ver
si no hay, en el fondo, algo que no sea puramente Dios, o si, por
el contrario, sólo a Dios se lo busca en todo, en lo que ha hecho
o dejado a un lado. Si encuentra algún deseo que no sea el de
Dios, que lo arranque y lo tire. Eso no es, por lo demás, lo propio
-~·
de un hombre noble e interior. Se encuentra aquí, en efecto, mu-
cha gente de bien que se entrega a excelentes ejercicios y que no
sabe absolutamente nada de la interioridad. Sin embargo, todos
están obligados a percibir lo que podría apartarles de Dios, a fin
de abandonarlo y separarse completamente de ello. Es preciso
poseer este desprendimiento, si se desean recibir el Espíritu San-
to y sus dones. Hay que buscar sólo a Dios y separarse de todo lo
que no sea él. • ·
El desprendimiento y la espera del Espíritu Santo no son igua-
les en toda la gente. Los unos r.eciben el Espíritu Santo con los
sentidos, de manera sensible e imaginaria. Otros lo reciben de
un modo mucho más noble, en sus potencias superiores, espe-
cialmente en las potencias racionales. Este modo racional es muy
superior a los sentidos.. Otros, finalmente, pertenecientes a una
tercera categoría, no lo reciben siguiendo un modo cualquiera,
sino en el abismo oculto del alma, en el reino íntimo, en el fon-
do delicioso donde yace, oculta, la noble imagen de la Santísima
Trinidad, que es lo más noble que hay en el alma. ¡Oh, con qué
delicias encuentra en ella su lugar el Espíritu Santo! Allí, sus do-
nes son noblemente recibidos, de modo divino. Cada vez que el
hombre mira allí, a la luz de su discernimiento y de su razón, y se
vuelve hacia Dios, cada vez se efectúa la unión que produce, en
cualquier instante, una nueva espiración del Espíritu Santo. El
hombre recibe nuevos dones y nuevas gracias, cada vez que vuel-
ve allí con el conocimiento habitual que hemos mencionado, y
un verdadero desprendimiento, cada vez que con verdadera se-
riedad vigila y examina a fondo sus actos, sus vías, sus palabras,
sus obras, sus maneras, buscando si hay allí algo que no sea Dios
y si lo que busca es, en efecto, sólo a Dios6 .
El abandono y la pobreza
Sabedlo, nunca nadie, en esta vida, dejó las cosas hasta el pun-
to de no tener ya nada que dejar. Rara es la gente que considera
esto bien y lo acepta siempre. Compensación realmente equitati-
va y justo trato: tanto sales de cualquier cosa, tanto sales realmen-
te de lo que es tuyo, tanto, ni más ni menos, Dios entra en ti con
todo lo que es suyo. Comienza, pues, por ahí y gasta para ello to-
do lo que puedas. Allí encontrarás la verdadera paz y en ninguna
otra parte.
La gente no debiera pensar tanto en lo que debe hacer; debie-
ra más bien pensar en lo que podrl.a ser. Si fueran sólo buenos, si
tuvieran el buen modo de serlo, sus obras brillarían con vivo ful-
gor. Si eres justo, ta_mbién tus obras serán justas. No te imagines
que pones la santidad en tus obras; la santidad sólo puede residir
en tu ser. Pues no son las obras las que nos santifican, somos no-
sotros quienes debemos santificar las obras. Por muy santas que
sean las obras, nunca nos santificarán como obras. Al contrario:
en la medida en que tenemos un ser santo y una naturaleza san-
ta, santificamos todas las obras, ya se trate de comer, de dormir,
de velar, o de hacer cualquier cosa. Quienes no son de alta esen-
cia nunca realizarán nada, hagan lo que hagan. '·
88 ANTOLOGÍA
En un sermón, cuyo eco ha llegado hasta Hegel, que cita la frase que
afirma que «el ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios
me ve», Eckhart concreta el sentido profundo del abandono. Para al-
canzar el conocimiento de sí ejercido con el propio ojo de Dios (del
que habla 1Co13, 12), el hombre debe ser como «no nato», ser lo que
'es y como es «en el seno del Padre». Hay pues tres tipos de gelazenheit.
dos se refieren al mundo, el primero es una real desposesión, el segun-
do es imaginaria; el tercer tipo de abandono no se refiere al tener, sino
al ser: no se trata ya de renunciar a lo que se tiene (realmente o con el ·
pensamiento), sino a uno mismo, a lo que se es. El verdadero abandono
nada tiene que dar o devolver, es abandono de sí. Los párrafos incrimi-
nados por la Inquisición se señalan en cursiva.
l. Eckhan, Instrucciones espirituales. IV: «Utilidad del abandono que debe practicarse
interior y exteriormente».
EL ABANDONO Y lA POBREZA 89
él. Este hombre debe haberse abandonado a sí mismo y de_be ha-
ber abandonado el mundo entero.
Si existiera un hombre que poseyese el mundo entero y, por el
amor de Dios, lo abandonara para hallarse tan desnudo corno
cuando lo recibió, Nuestro Señor querría devolverle ese mundo
entero a cambio y la vida eterna por añadidura. Y si existiera otro
hombre que sólo poseyera una buena voluntad y pensara: «Se-
ñor, si este mundo fuera mío y otro más y otro más» -lo que serían
tres-, y si este hombre expresara así su deseo: «Señor, quiero de-
jar todo eso para encontrarme tan desnudo como cuando lo reci-
bí de ti», a ese hombre le daría Dios tanto como si se lo hubiera
restituido re·almente todo con sus propias manos. Y otro hombre
que, por su parte, no tuviera ya nada corporal ni espiritual para
abandonar o donar, sería éste el que más abandonaría. A quien
se abandonara por completo él mismo durante un instante, todo
le sería dado. Pero si alguien se abandonara durante veinte años
y se recuperara a sí mismo por un segundo, sería corno si nunca
se hubiera abandonado aún. El hombre que ha abandonado y se
ha abandonado y que ya no lanza ni una ojeada a lo que ha aban-
donado, el hombre que permanece firme, inmóvil e impasible en
sí mismo, sólo éste se ha abandonado 2•
3. Eckhart. sermón Sa, sobre ljuan 4, 9: «He aquí cómo se ha manifestado para noso-
tros el amor de Dios•.
EL ABANDONO YIA POBREZA 91
4. Suso, Libro de la Sabiduria eterna, IX: «Por qué Dios se complace a menudo alejándo-
~'. se de sus amigos».
~
~-
94 ANTOLOGÍA
un lugar adecuado para Dios, donde Dios pueda obrar. Pero hoy
digo otra cosa. Cuando el hombre se ha liberado de todas las
criaturas, de sí mismo y de Dios, y queda sin embargo en él un lu-
gar donde Dios pueda encontrar algo que obrar, digo: mientras .. ~
sea así en ese hombre, no es todavía pobre con la más extrema
pobreza. Lo que Dios busca en sus operaciones, no es que el
hombre tenga en él un lugar donde Dios pueda obrar; pues sólo
hay realmente pobreza de espíritu cuando el hombre se ha libe-
rado hasta tal punto de Dios y de todas sus obras que Dios, si qui-
siera obrar en el alma, debiera ser Él mismo el Lugar de su ope-
ración. Ahora bien, Dios hace eso de buena gana. En efecto, si
Dios encuentra al hombre en esa pobreza, entonces Dios es al
obrar su propia operación y el hombre est.á, al sufrir a Dios, en
Dios; y Dios es el Lugar propio de su operación, precisamente
porque es un artesano que obra en Sí mismo. Aquí, en esta po-
breza, el hombre recupera el ser eterno que ha sido, que es aho-
ra y seguirá siendo para siempre.
Hay esta frase de san Pablo: «Todo lo que soy, lo soy por la gra-
cia de Dios.» Ahora bien, lo que digo parece situarse por encima
de toda gracia, de todo ser, de todo conocimiento; de toda volun-
tad, de todo deseo; ¿cómo puede entonces seguir siendo cierta la
frase de san Pablo? Podemos responder a ello que las palabras de
san Pablo son ciertas; era necesario que la gracia de Dios estuvie-
se en él, pues lo que la gracia obró en él fue llevarle de la acci-
dentalidad a la perfección de la esencia. Pero una vez hubo cum-
plido la gracia esta obra, Pablo siguió siendo lo que era.
Digo pues que el hombre debe ser tan pobre que no sea un lu-
gar y no tenga en él un lugar donde Dios pueda obrar. Mientras
el hombre conserve aún en sí un lugar cualquiera, conserva tam-
bién cierta distinción. Por ello ruego a Dios que me libere de
Dios; pues mi ser esencial está por encima de Dios, en la medida
en que concebimos a Dios como el origen de las criaturas; en
efecto, en este mismo ser de Dios donde Dios est.á por encima
del ser y de la distinción, yo era yo mismo, me quería yo mismo y
me ,conocía a mí mismo, para hacer este hombre [que soy aquí
abajo]. Y por ello soy causa de mí mismo según mi ser que es
eterno, pero no según mi devenir que es temporal. Por eso soy
no nato y de acuerdo con mi modo no nato ya nunca puedo mo- .
rir. De acuerdo con mi modo no nato, he sido eternamente, sot
EL ABANDONO Y LA POBREZA
97
ahora y seguiré siendo eternamente. Lo que soy por mi natividad
debe morir y se aniquilará, pues es mortal y debe corromperse
con el tiempo. Pero en mi nacimiento nacieron todas las cosas;
así fui causa de mí mismo y de todas las cosas. Si entonces lo hu-
biera querido, no seria, y el mundo entero no seria; y si yo no
fuera, tampoco Dios seria; soy una causa de que Dios sea Dios. Si
yo no fuera, Dios no seria Dios.
No es necesario saber eso6 •
6. Eckhart, sermón 52, sobre Mateo 5, 3: «Bienaventurados los pobres de espíritu pues
de ellos es el reino de los cielos~.
?-
Capítulo IV
En la carta XII del Gran libro de las cartas, destinada a Elsbet Stagel, su
«hija espiritual», Suso cuentá un episodio decisivo de.su vida, que le hi-
zo renunciar a sus prácticas de mortificación, para acceder a una verda-
dera resignación: el episodio delfustuch, el <~irón de tela para los pies»,
desgarrado por el perro, símbolo del perfecto abandono a la voluntad
de Dios. El ejemplo, contado a Elsbét bajo el sello del secreto no daja
de ser por ello incluido «?º la Vida, capítulo xx. Mencionamos aquí am-
bas versiones, que dan la medida de. la «reescritura» llevada a cabo
-¿por la propia Elsbet?- en la «auto»-biografia de Suso.
l. Suso, Gran libro de las cartas, carta XII, sobre el Cantar de los Cantares I, IV: «Negra
soy, pero hermosa».
LA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE 99
que pueda decirse con palabras. Tantos hombres ignoran la: ver-
dad». Y se le respondió en su interior: «Mira, quienes siguen el
buen camino convirtiéndose a Dios como es debido, con des-
prendimiento de sí mismos y de todas las cosas -¡y son muy poco
numerosos!-, esos tienen los sentidos y él espíritu tan puestos en
Dios que casi no saben ya nada de sí mismos, y se toman, ellos y
todas las cosas, en su primer origen. Por eso experimentan, en
todo lo que Dios hace, tanto gozo y complacencia como si Dios
hubiera permanecido sin hacer nada y les hubiera dejado hacer,
ellos mismos, lo que les pluguiera. Así, todo poder, en ellos mis-
mos, le es dado a su deseo: el cielo y la tierra les sirven, y todas
las criaturas les obedecen haciendo lo que hacen o abandonan-
do lo que abandonan. Éstos, en su corazon, nunca sienten sufri-
miento por nada: pues lo que denomino "sufrimiento" y "pena
del corazón'' es aquello de io que ia voiuntad, cuando reflexiona
y delibera, quisiera verse dispensada. Hablando de acuerdo con
el exterior, parecen sentir como los demás gozo y sufrimiento -y,
de hecho, el sufrimiento les afecta a veces con más fuerza, a cau-
sa de su mayor fragilidad-, pero, interiormente, no encuentra en
ellos lugar alguno, y. exteriormente, están a cubierto de cual-
quier impulso desordenado. Por su salida de sí mismos, están,
tanto como es posible, por encima de todo. Así, su gozo mora,
total, ininterrumpido, .en todas las cosas, puesto que, si han sali-
do efectivamente de sí mismos, sus corazones mueren en el ser
divino, allí donde el sufrimiento y la aflicción no tienen lugar,
allí donde sólo hay alegría y paz. En la medida en que tu propia
debilidad te empuja a ceder al pecado, lo que es, con motivo,
causa de sufrimiento y de tristeza para el pecador, careces toda-
vía de esa beatitud. Pero, cuanto más evitas el pecado, más sales
de ti mismo para pasar allí donde no puedes experimentar ya su-
frimiento ni aflicción, es decir all(donde, para ti, el sufrimiento
no es ya un sufrimiento y donde, para ti, sufrir es ya no sufrir,
cuando en todo encuentras, únicamente, la paz, entonces, en
verdad, estás en el Camino. Y todo ello adviene en la pérdida de
la propia voluntad4,,._
4. Suso, Libro de la vida, XXXII: ..cómo compensa Dios, en este mundo, los sufrimien-
tos de quien sufre».
lA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO Y lA MUERTE 103
Fray Eckhart dice: No todo sufrimiento es meritorio, sólo lo es
el que procede de la voluntad y del amor. Si se cuelga a un hom-
bre en la horca, sufre contra su voluntad y desearía que le ocu-
rriera, más bien, a otro. No hay ahí nada meritorio. Lo mismo
ocurre con los demás sufrimientos. El sufrimiento nada es sin la
virtud. Al comienzo, llega a mí un sufrimiento que soporto con-
tra mi voluntad, y me impaciento; luego me arrepiento, como
por todo lo que no he soportado con paciencia, por todo lo que
no he sufrido sólo por Dios; siento pena, y entonces recibo del
amor un pensamiento amante, una voluntad bondadosa que me
~incita a desear sufrir todo lo ql;le me.sucede sólo por Dios. Así, mi ..,
sufrimiento vuelve a ser virtud a los ojos de Dios.
Lo afirmo: para quien no sufre por amor, el sufrimiento es su-
frimiento y le resulta muy pesado. Pero quien sufre por amor no
sufre, y su sufrimiento es fecundo ante Dios5 •
Eso es, en el fondo, lo que san Agustín llama «abditum mentiS>•. ".J
l
,,,
Que acepte el hombre, como su cruz, todas las pruebas y todas las
."'.,.
"
LA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE 105
cruces que caen sobre los dos hombres inferiores y que le parece
que van a arrancarle del recogimiento y serle un obstáculo, que
abandone todo lo que hiere sus sentidos o su razón a las potencias
inferiores y delegue en ellas la preocupación, para elevarse luego,
·~--
con todas sus fuerzas, por encina de sus miserias, en su superior.
Es lo que hizo Abraham. Dejó al servidor y al asno al pie de la
montaña, cuando debió hacer el sacrificio a Dios. Subió solo, con
su hijo, a la cima de la montaña. Del mismo modo, deja el asno,
es decir el hombre carnal, que es efectivamente un asno, y al ser-
vidor, es decir tu razón natural, que es efectivamente una sierva,
pues sólo sirven para llevar al hombre hasta el pie de la montaña
que debe escalar. Pero tienen que permanecer allí. Deja, pues,
abajo esos dos hombres y su.be solo con el hijo, es decir el espíri-
tu, hasta el santuario, el santo de los santos, para hacer allí tu sa-
crificio. Ofrécete entonces por completo. Entra y oculta el secre-
to fondo de tu espíritu, tu mens, como lo llama san Agustín, en el
secreto fondo del abismo divino, como dice el Profeta en el sal-
mo: «Absconde eos in abscondito Jaciei tue. Señor, lo ocultarás en el
secreto de tu faz.» En ese fondo secreto, el espíritu creado es de-
vuelto al estado no creado, donde permanecía por toda la eterni-
dad antes de ser creado6 .
l
6. Tauler, sermón 59, cuarto sermón para la exaltación de la Cruz, sobre Jn 12-32:
~
; «Cuando haya sido ensalzado, lo atraeré todo hacia mí», f 5-6.
=·
a
-106 ANTOLOGÍA
7. Tauler, sermón ll, para el lunes antes de Ramos, sobre Juan 7, 37, «Si alguien tie~e
sed, que venga y beba», f 5-10.
110 ANTOLOGÍA
cia, ni modo, ni el propio Dios pueden mirar. ¡En verdad_ y t:ail .'-
cierto como que Dios vive! El propio Dios no mirará nunca allí, ni · <
con una sola ojeada, y nunca ha mirado aún, en la medida en que ac- \
túa de acuerdo con e/, 1llOdo y la propiedad de sus Personas. Hay que su- .
brayar bien eso, pues ese único Uno no tiene modo ni propiedad. Por
eso, si Dios quiere alguna vez lanzarle una mirada, eso le costará forzosa-.·
mente todos sus nombn!s divinos y sus propiedades personales. Tendrá
que dijarlo todo en il l!:ld.erior, si quiere mirar alguna vez al interior. Pero º"
en tanto que Él es Uno simpw, sin modo ni propiedad, allí donde no es
Padre, ni Hijo, ni &piritu Santo, y sin embargo en tanto es algo que
no es esto, ni aquello, sí, ¡mirad!, ·s6lo en tanto que es uno y sim- ,.,.
ple penetra Él en ese Uno, que yo denomino una <ifortal,eza en el alma»; y .,.
Él no puede entrar allí de ningún otro modo; sólo así penetra y
se instala. Por esta parte de sí misma, el alma es semejante a Dios,
y no lo es de ningún otro modo. Lo que os he dicho es cierto,
pongo la Verdad por testigo y os doy mi alma como prenda1.
l. Eckhart, sermón 2, some Lw:as 10, 38: «Nuestro Señor Jesucristo subió a l!na pe-
queña fortaleza».
EL INTELECTO Y LAS PROFUNDIDADFS DEL ALMA 115'
3. Eckhart, sermón 48: «Un maestro dice: todas las cosas semejantes se aman unas a '
otras• (cf trad. al francés A. H., págs. 113-114).
ANTOLOGÍA
4. Tauler, sermón 44, segundo sermón para la natividad de san Juan Bautista sobre
Juan 1, 7: «Vino a dar testimonio de la luz», f 5.
·i-~
-,
EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADES DEL ALMA 119
5. Suso, Libro de la vida, Lll: •Del supremo arrobo cuya "experiencia hace un alma espi-
ritual».
Capítulo VI
i
.
~ii:·\
.
'
122 ANTOLOGÍA
El conocimiento místico es, como dirá Nicolás de Cusa, una docta ig-
norancia. Con la tradición teológica, Eckhart le da como modelo la vi-
sión de Pablo en el camino de Damasco. Utilizando todas las posibilida-
des de la lengua alemana, explica que al no ver nada, Pablo vio a Dios,
Nada superesencial. Este apofatismo, colocado de entrada bajo el patro-
nazgo de Dionisio el pseudo-Areopagita, enuncia la suprema teofanía
donde, en una experiencia de unión sin sujeto funcionario, Dios asoma
a través de todas las imágenes, para aparecer como el No-Apareciente,
Mesura más allá de cualquier mesura, Misterio a plena luz.
«Pablo se levantó del suelo y, con sus ojos abiertos, vio la na-
da.» No puedo ver lo que es Uno. Vio la nada, era Dios. Dios es
una nada y Dios es un algo. Lo que es algo es también nada. Lo
que Dios es, lo es absolutamente. Cuando escribe sobre Dios, el
luminoso Dionisia dice: está más allá del ser, está más allá de la
vida, está más allá de la luz. No le atribuye «esto» ni «aquello».
Quiere decir que es no se sabe qué, mucho más allá de todo. Si
alguien ve algo o si algo llega a tu conocimiento, no es Dios. Pre-
cisamente porque no es nada, por la razón de que no es esto ni
aquello. Si alguien dice que Dios está aquí o allá, no lo creáis. La
luz que es Dios brilla en las tinieblas. Dios es una verdadera luz;
para verla, es preciso estar ciego y apartar a Dios del algo. Un
maestro dijo: el que habla de Dios por medio de una similitud no
habla de él puramente, pero quien se expresa sobre Dios por me-
dio de la nada habla propiamente de éi. Cuando el alma llega al
Uno y penetra en él en un puro rechazo de sí misma, encuentra
a Dios como en una nada. A un hombre le pareció, como en un
sueño -y era un soñar despierto- que estaba preñado de nada co-
mo una mujer está preñada de un niño, y, en esa nada, nació
Dios: era el fruto de la nada. Dios había nacido en la nada. Por
eso dijo: «Se levantó del suelo y, con sus ojos abiertos, vio la na-
da.» Vio a Dios en quien todas las criaturas son nada. Vio todas
las criaturas como una nada, pues tiene en sí el ser de todas las
criaturas. Es un ser que tiene en sí la totalidad del ser.
Quiere decir otra cosa, aún, cuan<;l.o dice «vio la nada». Nues-
tros maestros dicen: cuando alguien conoce algo de las cosas ex-
teriores, algo se insinúa en él, al menos una impresión. Cuando
quiero tomar la imagen de un cosa, de una piedra por ejemplo,
atraigo en mí lo que de más grosero tiene, y obtengo su exterior/~
126 ANrOWGÍA
llo.» Rodeado de esta luz, Pablo no vio nada más, pues todo lo --~~
2. Eckhart, sermón 71 sobre Hechos 9, 89: «Pablo se levantó del suelo y, con los ojos
abiertos, vio la nada» (ej. trad. al francés A. H., págs. 78-80).
128" .ANTOLOGÍA
món 6o sobre Sirá 24, 11: «He buscado el reposo en todas las cosas»,
Eckhart explica con claridad que puesto que todo busca reposo, el alma
busca reposo en Dios dejando que Dios repose en ella y busque en ella
el reposo que busca en Sí mismo, el Padre en el Hijo, el Padre y el Hijo
en el Espíritu. La vía trinitaria es el misterio oculto en la vida del alma
elevada por encima de sí misma, del alma oculta en Dios. Para acceder
a este reposo, el alma debe elevarse por encima del intelecto e ir a lo
más profundo. Invirtiendo por completo la tesis de la primacía del inte-
le_cto sobre la voluntad, Eckhart afirma pues, aquí, inesperadamente,
una primacía del amor que, según el proverbio de los victorinos, pene-
tra donde el pensamiento permanece fuera. Esa inversión es sólo, sin
embargo, un nuevo modo de decir que la vida del alma existe en y por
el Espíritu.
3. Eckhart, sermón 60 sobre Sírá 21, 1-1: «He buscado el reposo en todas las cosas» (cf,
trad. al francés A. H., págs. 10-1!).
AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS 13i ¡.
·ma por las mociones del Espíritu Santo. La tercera: una verdade-
ra vida de Raquel, es decir una vida contemplativa. La cuarta: un
espíritu que suba4.
Aunque numerosos sean los textos donde los místicos renanos plan-
tean que el alma debe alcanzar el lúgar donde ella y Dios son sólo uno,
·no debe deducirse de ello que hay un lugar donde Dios es el alma, sino
que el lugar del alma es el propio Dios: Dios es el Lugar, el Lugar es
Dios. Ningún lugar puede contener a Dios saivo el propio Dios. El ser-
món 36b explica pues, lógicamente, que el alma que aspira a reposar en
Dios debe perder cualquier lugar, pues, «mientras el alma está en algu-
na parte, no está en lo que Dios tiene de más sublime, que no está en
parte alguna». Ese lugar inubicable es la gracia recibida en la potencia
unitiva del alma elevada por encima de todas sus potencias.
.;
gar y el sitio de todas las cosas y el lugar natural de todas las criatu- '
ras. El cielo, en lo que tiene de más elevado y puro, carece de lu-
gar, pero por su revolución, por su operación, es el lugar y el sitio
de todas las cosas corporales que están por debajo de él. El fuego
es el lugar del aire, y el aire es el lugar del agua y de la tierra. Es
mi lugar porque me rodea, donde moro. Así, el aire ha envuelto la .·~
tierra y el agua. Cuanto más sutil es una cosa, más poderosa es, así
puede actuar en las cosas que son más groseras y están por debajo
de ella. La tierra no puede ser verdaderamente un lugar, pues es
demasiado grosera y también el menor de los elementos. El agua
es en parte un lugar, pues ·es más sutil y por lo tanto más poderosa.
Cuanto más sutil y poderoso es el elemento, más es el sitio y el lu-
gar del otro. Así, el cielo es el lugar de todas las cosas corporales y
él mismo carece de lugar corporal, más bien el ángel más bajo es
su lugar y su orden y su sitio, y así de peldaño en peldaño. Cada
ángel más noble es el lugar, el sitio y la mesura del otro. Y el ángel
más elevado es el lugar, el sitio y la m,esura de todos los demás án-
geles por debajo de él y él mismo carece de lugar y mesura, sino
4." Eckhart, sermón 75 sobre Juan 13, 24: «Üs doy un nuevo mandamiento» (cf, trad.
al francés A. H., págs. 104-105).
AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS 133
que Dios tiene su mesura y es su lugar, y es puro espíritu. San Gre-
gario dice que Dios no es un espíritu, y también que todas las pa-
labras que decimos de Dios son un balbuceo sobre Dios. Por eso
[el texto] dice: «Llegó a un lugar.» El lugar es Dios que da a todas
las cosas su sitio y su orden. Lo he dicho a menudo: todas las cria-
turas están llenas de lo que Dios tiene de más mínimo, viven allí y
crecen y verdean, y lo que tiene de más sublime no está en parte
alguna. Mientras el alma esté en alguna parte no está en lo que
Dios tiene de más sublime, que no está_ en ninguna parte.
«Quiso reposar en ese lugar.» Toda riqueza y toda pobreza y to-
f.. da beatitud residen en la voluntad. La voluntad es tan libre y tan
t:
!Y_ noble que no acepta.nada de ninguna cosa corporal, por su pro-
f.
pia voluntad lleva a cabo su operación. El intelecto, por su parte,
toma muchas cosas corporales: en eso, la voluntad es más noble.
Sin embargo, es sólo en una parte del intelecto, en una mirada'
hacia abajo y en un rebajamiento donde este conocimiento reci-
be la impresión de las cosas corporales, pero, en su región más
elevada, el intelecto no toma nada de las cosas corporales. Un
gran maestro dice: nada de lo que es recogido por los sentidos
penetra en el alma ni en la potencia más elevada del alma. San
Agusún dice, y Platón, un maestro pagano, dice también que el
alma tiene naturalmente en sí misma todo saber, por eso no ne-
cesita atraer a sí, del exterior, el saber, sino que por el ejercicio
del saber exterior se manifiesta el saber que está naturalmente
oculto en el alma. Así, un médico que Ciertamente limpia mi ojo
y aparta el obstáculo que dificulta mi visión, no da vista al ojo. La
potencia del alma que actúa naturalmente en el ojo es la única
que confiere la vista al ojo cuando se ha apartado el obstáculo.
Del mismo modo, no da la luz al alma todo lo que, imágenes y
formas, es aportado por los sentidos, sino que sólo prepara y pu~
rifica al alma para que pueda acoger puramente en lo que tiene
de más elevado la luz del ángel y, con ella, la luz divina.
<1acob quiso reposar en ese lugar.» Ese lugar es Dios, el ser divi-
no que da a todas las cosas lugar y vida, ser y orden. En ese lugar,
el alma debe reposar en lo más elevado y más íntimo del lugar. En
ese mismo fondo donde tiene su propio reposo, debemos, tam-
~· bién nosotros, tomar nuestro reposo y poseerlo con él.
El lugar carece de nombre y nadie puede decir de él una pala- _
bra apropiada. Cualquier palabra que podamos decir de él es
_(
134 ANiüLOGÍA
5. Eckhart, sermón 36b, sobre Juan 20, 19: «Era al anochecer del día» (ej., trad. al
francés A. H., págs. 38-39).
·,- ..
7. Tauler, sermón 44 (Vetter n 2 61), segundo sermón para Ja natividad de san Juan
Bautista, sobre juan 1, 7: «Ha venido a dar testimonio en la luz•, f 4.
AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS 139
hombre debe, pues, dejarse tomar, vaciar y preparar. Debe aban-
donarlo todo, salir incluso de ese abandono, abandonarlo tam-
bién y considerarlo nada, y sumirse en su pura nada. De lo con-
trario, expulsará al Espíritu Santo, y le impedirá actuar de
acuerdo con su más alta operación. Pero nadie desea ese camino.
Cuando esta preparación ha concluido, el Espíritu Santo reali-
za, inmediatamente, su segunda operación en el hombre prepa-
rado: llena por completo toda la receptividad de ese hombre.
Cuanto más vaciado hayas sido, en verdad, más recibirás tam-
:;;."·
bién, tanto menos de eso, tanto más de aquello. Amor propio,
opinión propi~, voluntad propia; debes ~afü de todo eso. Aunque
el cielo se abriera ante ti, no debes desear entrar en él mientras
no hayas percibido que eso es lo que Dios quiere de ti. «In eodem
loco. En un mismo lugar»: sólo en este lugar es dado el Espíritu
Santo, y lo llena por completo. Aunque ~l hombre esté mal· dis-
puesto, si la pesadez y la indolencia de la naturaleza contrarían
su paz sin que pueda remediarlo, en eso mismo también se deja-
rá vaciar de sí mismo, se abandonará en Dios, lo soportará sin re-
sistir, en eso y en todo lo que pueda sucederle8.
8. Tauler, sermón 25 (=Vetter n• 60e), primer sermón para Pentecostés, sobre Hechos
2, 4: •Todos se llenaron del Espíriru Santo.. , f 1-2.
·.~i.·:·.
~
Capítulo VII 1
La gracia y la deificació~ 1 . ;_,
l. Eckhart, sermón 73 sobre Sirá 45, 1: «Del que es amado por Dios y por los hom-
, ... bres~ (ej., trad. al francés A. H., págs. 90-91).
142 ANTOLOGIA
--,
::;;
....·.. ·
i
liza, en el alma~ el descentramiento del sujeto que permite a Dios derra-
marse en ella sin dejar de estar en sí mismo, Eckhart emplea unas veces
el lenguaje de la ~ustificación», y otras el de la «deificación». Ambos tér-
. ·~
minos remiten a la misma realidad: justificación por el desprendimiento
y deificación por la gracia son dos modos de describir el movimiento del
fondo hacia sí mismo. En un pasaje del Libro del consuelo divino casi ínte-
gramente cuestionado durante el proceso inquisitorial, Eckhart expone
su doctrina de la justificación. Parte de un principio, formulado en su se-
gundo Comentario al Génesis (11, n. 147: «En el justo como justo, la Justicia
se manifies_ta, se des\rela, se· difunde y se transfunde ella misma, así como
todo Jo que de ella depende. Lo hace sin intermediarios y por sí mis-
ma»). Para llegar a esa «transfusión», el hombre debe deshacerse de sí
mismo, despojarse ( entbilden) de todas sus potencias mentales: la transfor-
mación sigue necesariamente al desprendimiento. Los párrafos en cursi-
va corresponden al texto incriminado durante el proceso de Colonia.
Un hombre así hace hijo de Dios, bueno par hijo de la Bondad, justo par ·
hijo de la Justicia, siendo sów hijo de ella, es engendrante sin ser engendra,-·
da, y él, el hijo que engendra, tiene exactamente el mismo ser que la Justi-
cia y participa de todas las propiedades de la Justicia y de la Verdad.
En toda esta doctrina, escrita en el santo Evangelio, y reconoci-
da como verídica a la luz natural del alma dotada de intelecto, el
hombre encuentra el verdadero consuelo de todas sus miserias2.
3. Eckhart, sermón 39 sobre Sabiduría 5, 19: «El justo vive en la eternidad» (ej., trad.
al francés A. H., págs. 56-59).
LA GRACIA Y LA DEIFICACIÓN
4. Suso, Pequeño libro de la Verdad IV: «Del verdadero regreso que un hombre qui! se ha-
ya abandonado debe realizar por el Hijo único». · -
ANTOLOGIA
5. Tauler, sermón 40, primer sermón para el quinto domingo después de la Trinidad, ''
sobre 1 Pedro 3, 8: «Queridísimos. sed uno en la plegaria», f 9-11. "
Capítulo VIII
154 ANTOLOGÍA
2. Eckhart, Instrucciones espirituales X: «Del cuerpo de Nuestro Señor, que es preciso re-
cibir frecuentemente, y de có1no hay que recibirlo y con qué recogimiento». · -~--
',.:._.;
-- : ,..-.
156 ANTOLOGÍA
do ello se hace para hacer una casa de oración. Toda esta maravi-
lla de trabajo tiene un solo fin: la plegaria. Si la plegaria interior,
la verdadera plegaria, se hace, todo lo que la ha preparado no se
ha perdido sino que ha alcanzado, plenamente, su objetivos.
3. Tauler, sermón 40, primer sermón para el quinto domingo de la Trinidad, sobre 1
Pedro 3, 8: •Queridísimos, sed uno en la plegaria».
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158 ANT-OLOGÍA
r-
TERCERA PARTE
Supervivencia y posteridad
de los místicos renanos
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Capítulo I
Tradición y continuidad de la
mística renana
dójica que exige que el hombre esté por completo en Dios, en el reposo
gozoso, y por completo en sí mismo, en la actividad de amor, en un mis-
mo acto de abandono recíproc_o y de mutua posesión, inagotable y
constantemente renovado, la vida común.
La noción de «hombre común» designa la cima de la experiencia
mística: es el estado del hombre que se «mantiene en la cumbre de su
espíritu», «uno con Dios en el vínculo de la unidad esencial», pero que
vive «entre la esencia y las facultades, el goce y la acción», sumergido a
la vez «en el obscuro abismo sin fondo de la beatitud» y uno con sus
hermanos en la misma «unidad esencial». El hombre común es el que
entra en la comunidad eterna de la Trinidad con todos los santos. Esta·
comunión, que es la de todo creyente, es más fuerte en él, por com-
prendida y saboreada; por ella, la tensión entre la unión activa y la
unión gozosa se resuelve en una «beatitud gozosa», donde no hay «dis-
tinción alguna». El hombre común, que vive en el Hijo, su Imagen (mo-
delo) eterna, «Contempla y saborea la unión trinitaria»: «Participa cons-
cientemente en la unión activa y gozosa de las tres Personas, y luego es
incluido con todo en el abismo sin fondo de la beatitud donde todo de-
saparece en el goce sin distinción»2.
La unidad esencial con Dios nada tiene, pues, de una superación de
Dios en Dios. La mística de Ruysbroeck no es una mística del Uno, del
Fondo o de la Esencia, sino una mística trinitaria: la comunión del Pa-
dre, del Hijo y del Espíritu es el hogar de la vida común, su «realidad», su
«consistencia». Nadie se extrañará, pues, de _que, a pesar de su superfi-
cial parentesco, las místicas eckhartiana y ruysbroeckiana se enfren-
taran.
Puede pensarse que las páginas de Las bodas espirituales que denun-
cian el simple «reposo natural» al que accede el hombre que ha «conse-
guido .despojarse y abstraerse de toda imagen», «desprenderse· de cual-
quier actividad en el lugar de las potencias superiores», reposo que se
encuentra «sin la gracia de Dios», apuntan a la «vacuidad» eckhartiana.
La denuncia del «ocio», es decir, de la vacancia o vacuidad, a la que <1u-
díos y paganos» pueden acceder, «así como todos los hombres, por mal-
vados que sean», muestra muy bien cuál es la perspectiva de Ruysbto-
eck: la de una «búsqueda de Dios por el deseo» y un «encuentro de
Dios por el amor de fruición», opuesto a un «reposo natural» donde el
hombre amante no podría detenerse «puesto que la caridad y la mo-
6. Sobre este punto, cf. l. Tolomio, «La filosofia spirituale della devotio moderna•>, Medio-
evo VIII ( i 982), págs. 205-228.
7. Cf L. Korth; «Die filtesten Gutachten hüber die Brüderschaft des gemeinsamen Le-
bens», Mitteilungen aus dem Staáúm:hiv von Koln, V, XIII, 1887, pág. 8.
TRADICIÓN Y CONTINUIDAD DE lA MÍSTICA RENANA
La posteridad alemana:
de Nicolás de Cusa a Silesius
12. Cf Juan de la Cruz, La llama de amar viva, I; con los comentarios de J. Orzibal, «Le
róle de l'intellect possible... », pág. 267.
13. Cf J Orzibal, «Le róle de l'intellect possible ... », pág. 267, nota 3.
14. Cf H. Wackerzapp, Der emflujJ Meister Eckharts auf die ersten philosvphischen Schriften
des Nikolaus von Kl1:85 (1440-1450). ht3g. von J. Koch (Beilriige zur Geschichte der Philo-
sophie und Theologie des Mittelaltet3, 39/3), Münster-Aschendorff, 1962.
15. Cf, sobre este punto, B. Moelier, «Tauler und Luther», en La mystique rhénane, vp.
cit., págs. 157-168.
TRADICIÓN Y CONTINUIDAD DE lA MÍSTICA RENANA 169
de sí misma y pasiva bajo esta acción»: nota, quod divina pati magis quam
agere oportet!16 -un tema, el «padecer Dios», el estado «teopático» here-
dado de Dionisio, que encontraremos también en san Juan de la Cruz-.
Es por fin, y sobre todo, la exaltación de la fe teologal, la nuda fides in
Deum, inseparable compañera de la «resignación de la voluntad en to- .
das las cosas, espirituales o temporales» 17 •
Otros lectores de los místicos renanos sonJakob Boehme, que redac-
tó opúsculos sobre el desprendimiento, y los místicos protestantes 18 , co-
mo Franck y Weigel, redescubiertos por A. Koyré 19.
El más importante de los continuadores de la mística renana es, sin
embargo, en la edad clásica, Angelus Silesius. La importancia de este
autor fue advertida por Leibniz (el inventor, recordémoslo, del término
«monopsiquismo»), que le vincula a la tradición «mística» del averroís-
mo. Para él, en efecto, el «misticismo» silesio produce una moral donde
la indiferencia religiosa de los averroístas adopta la máscara del quietis-
mo que, en distintos grados, reúne a la reina Cristina, Naudé, Spinoza,
los «nuevos cartesianos», Molinos y Weigel2°. Sobre la noción silesiana
del «desprendimiento» y sobre el propio Silesius, escribe:
16. Cf Martín Lutero, Glosas marginales a Tauler, en Weimanr Ausgabe, t. 9, pág. 98, 28, ·
comentando el primer sermón de Tauler (ed. Vetter, págs. 12, 4). Véanse, además, los tex-
tos citados por Y. Cong-ar, «Langage des spirituels et langage des théologiens,,, en La mysti-
que rhénane, <>jJ. cit., pág. 29, notas 4 y 5.
17. Cf Martín Lutero, Glosas marginales... , págs. 102, 34 (acerca de Vetter, págs. 172,
15).
18. Sobre Eckhart y el protestantismo, ej., S. Ozmente, «Eckhart and Luther: German
Mysticism and Protestantism», The Thomist, 42 (1978), págs. 259-280.
19. Cf A. .Koyré, Mystique, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand, París, A. Colin
(Cahiers des Annales, 10), 1955 (con un prefacio de L. Febvre).
20. q. G. W. Leibniz, Consideraciones sobre la doctrina de un Espíritu universal-.único
[ 1702], en Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las substancias y otros textos
1690-1703.
170. SUPERVIVENCIAYPOSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
21. Cf G. W. Leibniz, Senlmrümlo del señor Leibniz sobre el libro del señor de Cambray y sobre '
el amur de Dios desinteresado [1697]. en Sistema nuevo...
22. Cf A. Schopenhauer, EJ.-ndo como voluntad y como representación, N, 69.
Eckhart, Tauler y el ángel de Silesia
Sin porqué
La rosa carece de porqué, florece porque florece,
no se preocupa de sí misma, no desea ser vista.
1. Cf Heidegger, El frrincipio de razón (Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957), citado en
Silesius, La rose est sans puurquoi, París, Arfuyen, 1988, págs. 59-63 (trad. al francés R. Mu-
nier). El «dístico de la rosa» es el número 289 t;lel primer libro del Peregrino queruúínico.
2. Cf, por ejemplo, Maestro Eckhart, sermón 5b y sermón 29.
3. La expresión aparece por primera vez en Beatriz de Nazareth, Seven manieren van
minne, II, ed. L. Reypens y J. Van Mierlo (Leuvense Studien en Tetkstuitgaven), Leuven,
1926, 7, 4-6, en la forma •sonderenich woeromme». Cj, sobre este punto, la «lntrOducción»,
de Hadewijch d :4.nvers, Lettres spiritu.elles.
.',~.
··-.
' ~ ·-~
La teología negativa
El desprendimiento
4. Cf., Maestro Eckhart, sermón 83, trad. al francés A. H., 3, págs. 152-153.
174 SUPERVIVENCIA YPOSrERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
. ~
El Dios desconocido.
No se sabe qué es Dios: no es luz, ni espíritu,
ni verdad, ni unidad, ni lo que llamamos divinidad,
ni prudeneia, ni razón, ni amor, ni voluntad, ni bondad,
ni cosa, ni no-cosa, ni ser (Wesen), ni espíritu (gemüte),
es lo que ni yo, ni tú, ni criatura alguna
experimentan nunca salvo convirtiéndose en lo que Él es.
176 SUPERVIVENCIA YPOSfERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
5. Véase Tractat Eckhart's von dem Shauen Gottes durch die wirkende V!ffnunft, en W. Preger, -._
Geschichte der deutschen Mystik im Miltelalter. Nach den quelúm untersucht und dargetellt, l. Theil:
Geschíchte der deutschen Mystik bis zum Tode i\IIeister Eckhart's, Leipzig, Dorffling und Franke,·
1874, pág. 488.
..... _ .- Capít11~0 III
La imagen póstuma de Eckhart ·
~· l. Cf, F. von Baader, Siimmtliche Werke, t. XV, Leipzig, 1851-1860, pág. 457.
i
~; 2. l. Degenhardt describió el conjunto de esos avatares en su obra Studien zum Wandel
des Eckhartbildes, Leyde, EJ. Brill, 1967.
178 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
3 .. Sobre la teoría eckhartiana del «Yo» (distinto del "Yº"), cf, B. Mojsisch, «Die Theo-
rie des Ich in seiner selbst-und Weltbegründung bei Meister Eckhart», en Ch. Wenin, ed.,
L 'Homme et son univers au Muyen Ág¡¡ (Philosophes médiévaux, XXVI), Louvain-la-Neuve,
1986, págs. 267-272, y, del mismo, «Dynamik der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und
Meister Eckhart», en K. Ruh, ed., Ahendliindische Mystik im Mittelalter; Symposium Kloster
Engelberg, 1984, Stuttgart, 1986, págs. 135-144.
4. Sobre la filosofia religiosa de Fichte, if., A. Philonenko, « Vie et spéculation dans l'..tln-
weisung z.um seeligen Lehen», Archives de philosophie, 55/2 (1992), págs. 243 y ss. Sobre la cris-
tología, if., J.Ch. Goddard, «Christianisme et philosophie dans la premiere philosophie
de Fichte», ibíd, págs. 199-220.
lA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 179
Más realmente próxima a Eckhart parece la teología de la imagen de-
sarrollada en Schelling. Un párrafo del sermón alemán 9 plantea la
ecuación fundamental retomada (sin influencia directa) por Schelling:
Martín Heidegger
16. Cf., Ph. Capelle, «Heidegger et Maitre Eckhart», ap. cit., págs. 122-123.
17. M. Heidegger, Questions JU, trad. al francés en Gallimard, París, 1966, pág. 177. La
explicación heideggeriana del sentido corriente de la Gelassenheit (no su acepción perso- ·
nal) se sitúa en la tradición de la aequanimitas atestiguada, especialmente, en Boehme. La
expresión «tener un espíritu igual ante las cosas», aequo animo esse, forma parte del voca-
bulario bíblico ( cf., por ejemplo Santiago 5, 7). La igualdad de espíritu puede, sin embargo,
entenderse de dos modos: activa, aceptar sin pasión la adversidad (tomarse las cosas como
son); contemplativa, «dejar esiar.. las cosas como son. Heidegger no tiene en cuenta esta
segunda acepción en Eckhart.
LA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 185
de la concepción corriente, tradicional de la Gelassenheit, puesto que la
piensa aún «como el rechazo del egoísmo culpable o el abandono de la
voluntad propia a la voluntad divina.» En resumidas cuentas, Eckhart es
cristiano, Heidegger no lo es. ·
18. Cf., H.U. von Balthasar, •Christliche und nichtchristliche Meditation», en Neue
Kmrstellungen, Einsiedeln, 1979, págs. 82-98.
19. Cf., M. Heidegger, Encaminamiento hacia l,a palabra (trad. al francés de J. Beaufret,
W. Brokmeier y F. Fédier, París, Gallimard, 1976). La entrevista de Heidegger con Tezuka
(que alude al conde Shuzo Kuki y a su maestro, Nishida) figura en las págs. 85-140 de la
edición de 1981 (col. Tel).
20. Cf., A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y como representación, suplemento al li-
bro N, cap. XLVIII, «Teoría de la negación del querer-vivir».
186 SUPERVIVENCIA YPOSfERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
ción que, en él, el mito cristiano ya no es más que una lengua he-
cha de imágenes, casi como el mito helénico entre los neoplató-
nicos: lo toma siempre en sentido alegórico2 1•
Escribe (con toda sencillez) en otra parte qtie «Buda, Eckhart y él en-
. señan substancialmente lo mismo» 22 . La remisión al neoplatonismo es la
única parte positiva de la herencia schopenhaueriana: en nuestros días,
F. Brunner ha analizado las similitudes entre ciertas tesis advaitinas y
eckhartianas (como el «Ruego a Dios que me libere de Dios», del ser-
món 52), mostrando que «fórmulas del mismo alcance aparecen en la
pluma de los neoplatónicos» 23 • Por lo demás, de Schop~nhauer sólo per-
manece el impulso inicial. La comparación con el hinduismo fue prose-
guida, a parte ante, a comienzos del siglo XX por los indianistas (M. Win-
ternitz, R Oldenberg), hasta la publicación del clásico de R. Otto,
West-Ostliche Mystik: VergT,eich und Unterscheidung zur Wesensdeutung (1926),
traducido al francés, en 1951, por J. Gouillard con el título de Mystique
d'Orient et mystique.d'Occident: distinctíon et uníté. Desde entonces no ha de-
jado de hacerse más profunda2 4 • La confrontación entre las tesis del
Maestro Eckhart y las de Sankara, fundador del Vedanta no dualista, em-
prendida por Otto, ha sido realizada por varias generaciones de investi-
gadores orientales y occidentales. La comparación con el budismo zen
se ha desarrollado en paralelo. Tres temas han llamado, por lo general,
la atención: el desprendimiento, la vía negativa, la naturaleza y los lími-
tes del lenguaje.
En la perspectiva de la «meditación sentada», zazen, las nociones de
desprendimiento y abandono han sido objeto de contribuciones decisi-
vas por parte de Sh. Ueda25 y R. Schürmann26 , que compara también,
21. Ibíd.
22. Cf., A. Schopenhauer, Panrrga y paralipomena;en Nachlass, Leipzig, 1864, pág. 432.
23. Cf., F. Bn.mner, «Le mysticisme de Maitre Eckhart», en A.M. Haas y H. Stirnimann,
ed., Das «einig Ein»: Studien zu Theorie und Sprache der deutschen Mystik (Dokimion, 6), Fri-
burgo (Suiza), 1980. págs. 63-84.
24. Para una bibliografía razonada, ej., N. Largier, «Meister Eckhart und der Osten»,
en H. Stirnimann y R. Imbach, ed, Eckardus Theutonicus.. ., págs. 185-204.
25. Cf., Sh. Ueda, «Die Bewegung nach oben und die Bewegung nach unten: Zen-
Buddhismus im Vergleich mit Meister Eckhart», en A. Portmann y R. Ritsema (ed.), Aufs-
tieg und Abstieg (Eranos Jahrbuch, 50), Frankfurt, 1982, págs. 223-272.
26. Cf. R. Schürmann, «The Loss of Origin in Soto Zen and Meister Eckhart», The Tlur
mist, 42 (1978), págs. 281-312.
I.A IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHAIIT 187
31. Sobre este punto, cf., E.H. Wéber, «La théologie de la gr.ice chez Maitre Eckhart»,
Revuedes sciencesreligieuses, 70/1 (1996), págs. 48-72.
32. Véase el texto de las Senilia de 1858, publicado en el Nachlass de Schopenhauer,
por A. Hubscher, Frankfurt, 1975, pág. 29: Eckhart permaneció «en los límites de su mito-
logía cristiana. En el budismo se encuentran los mismos pensamientos no atrofiados por
el efecto de esa mitología, por ello son simples y claros, en la medida en que una religión
puede ser clara. En mí se halla la plena verdad (!) » •
.33. q., Sh. Ueda, «Úber den sprachgebrauch Meister Eckhart: «Gott mujJ... » Ein Beis:-
psiel für die Gedankengange der spekulativen Mystik», en G. MüÚer y W. Zeller (ed.),
Glaube, Geist, Geschichte, Leyde, 1967, pág. 277.
190 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
34. Cf, Sh. Ueda, Die Gottesgdnnt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische
Anthropologie Meister Eckharts und ihn Knnfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus (Stu-
dien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, 3), Gütersloh, 1965.
35. Cf, E. Zum Brunn, «L'ontologie de Maitre Eckhart et la philosophie comparée»,
en E. Zum Brunn y A. de Libera, Mailre Eckhart: Métaphysique du Verbe et théologie négative,
París, 1984, pág. 223. En el mismo texto, la autora aborda también la cuestión del ser, se-
gún los trabajos de T. Izutsu sobre la mística islámica. Partiendo de la doctrina de la uni-
dad de la existencia ( wahdat al-wuftu!J_, característica de la escuela iraní, Izutsu pone de re-
lieve una concepción del ser que encuentra, estructurR-lmente, en todos los pensamientos
orientales: el hinduismo vedanta, pero también en el budismo mahayana, el taoísmo y el
confucianismo. Apoyándose en esta aproximación «metafilosófica», E. Zum Brunn inten-
ta una comparación entre la tesis eckhartiana del ser y la de la unidad de la existencia.
36. Cf, A.M. Haas, Serino mystú:us: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik
(Dokimion, 4), Friburgo (Suiza)1 1979_
37. Cf, H. Waldenfels, AbsoluJes Nü:hts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus
und Christentum, Friburgo (Alemania), 1980.
38. Cf, T. Izutsu, Philosophie des :lm-Buddhismus, Reinbeck, 1979.
39. Cf, A.M. Haas, «Correspondances entre la pensée eckhartienne et les religions
orientales», en Voici Maitre Eckhart. .., op. cit., págs. 379-383.
IA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 191
40. Cf, Sh. Ueda, «Das •Nichts» bei Meister Eckhart und im Zen Buddhismus unter
besondere Berücksichtigung des Grenzbereiches von Theologie und Philosophie», en
Traszendenz und Immanenz. Philosaphie und Theologie in der veranderten Welt, Stuttgart, 1977,
págs. 257-266 y, más recientemente, •Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei
Nietszche», en R. Ohashi, Die Philosaphie der Kyoto Schule. Texte und Einfühmng, Friburgo-
Munich, 1990, págs. 471-502.
41. Cf, B. Mojsisch, Meister Eckho:rt... ap. cit., pág. 108. Sobre el tema general de la Na-
da, cf, del mismo autor, •Nichts und Negation. Meister. Eckhart und Nikolaus von Kues», en
B. Mojsisch y O. Pluta, ed., Historia philosaphiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philoso-
phie des Nlittelalters, Amsterdam/Filadelfia, Grüner Berlag, 1991, págs. 675-693.
42. Cf, G.H.F. Hegel, Curso de estética, l.
192 SUPERVIVENCIA Y POSfERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS
43. q. M. Heidegger, Tiempo y Ser, en Questions JY, trad. al francés de F. Fédier y J. Beau-
fret, París, Gallimard, 1976, pág. 105. -;~
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Índice
Primera parte
La mística renana: historia y doctrinas
La vida y la obra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
La obra espiritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Las Instrucciones espirituales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
El Libro del consuelo divino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
El sermón sobre el hombre noble. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Los sermones alemanes. . ............ ; . . . . . . . . . . . . . . . 33
El Tratado del desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Los «Dichos» ( Sprüche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
La doctrina de EckharL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
El sentido general de la doctrina espiritual de Eckhart. . . . . 36
Humildad y pobreza de espíritu. . ................... , ·. . 37
Estructura y función de la humildad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
El desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
El abandono (geliizenheit). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
El proceso del Maestro Eckhart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Las circunstancias. . .......................... , . . . . . . 42
Las consecuencias de la condena. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Nombramiento de Berthold de Moosburg. . . . . . . . . . . . . . . 45
Segunda parte
Antología
Capítulo I: La humildad 71
Tercera p •.1...-te
Supervivencia y posteridad de los místicos renanos
SOPHIA PERENNIS
1 .. Frithjof Schuon, Tras las huellas de la Religión Perenne.
2. Titus Burckhardt, Clave espiritual de la astrologia musulmana según
Muhyudin lbn Arabi.
3. Titus Burckhardt, Símbolos.
4. Joseph E. Brown, El legado espiritual del indio americano. Dibujos
de Ann Parker.
5. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano.
6. Frithjof Schuon, Castas y Razas, seguido de Principios y criterios del
arte universal.
7. Ananda K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional deÍ arte.
8. Louis Ch<trbonneau-Lassay, Estudios sobre simbología cristiana.
Iconografía y simbolismo del Corazón de Jesús.
9. Ashtavakra Gita. Traducido por Hari Prasad Shastri.
10. Khempo Tsultrim Gyamtso, Meditación sobre la vacuidad.
ll. Lilian Staveley, La fontana de oro, o el amor del alma a Dios.
Pensamientos y confesiones de una de sus amadoras.
12. Mahatma Dattatreya, Avadhut Gita.
13. Cantos pieles rojas.
14. Vizconde H. de la Villemarqué, El misterio celta. Barzaz Breiz.
Relatos populares de Bretaña.
15. Bernard Dubant, Sitting Bull. Toro Sentado. «El último indio».
16. René Guénon, La meta:f'ISica oriental.
17. El jardín simbólico. Texto griego extraído del Clarkiamus XI por
Margaret H. Thomson, M.A.
18. Eva de Vitray Meyerovitch, Los caminos de la luz. 75 cuentos sufíes.
19. Pierre Ponsoye, El Islam y el Grial. Estudio sobre el esoterismo del
Parzival de W olfram von Eschenbach.
20. JosephJacobs, Cuentos de hadas célticos.
21. Whitall N. Perry, Gurdjieff a la luz de la tradición.
22. Leo Schaya, La doctrina sufí de la unidad.
23. Arco Iris Llameante Q. Neihardt), Alce Negro habla. Ilustraciones
de Oso.·Erecto. ,
24. Abanindranath Tagore, El Alpona o las decoraciones rituales de
Bengala.
25. Angelo Silesio, Peregrino querubínico o epigramas y máximas
espirituales para llevar a la contemplación de Dios.
26. Abanindra N ath Tagore, Arte y anatomía hindú.
27. Clément Huart, Calígrafos del oriente musulmán.
28. Ibn'Arabi, El tratado de la unidad. Seguido de: Fadlallah al-Hindi,
Epístola titulada «El regalo», sobre la manifestación del profeta.
·Abdul-Hadi, Al-Malamatiyya.
29. Ananda K. Coomaraswamy, Teoría medieval de la belleza.
30. Frithjof Schuon, Comprender el Islam.
31. René Guénon, René Aliar, Elie Lebasquais, Kshemaraja y Jayarata,
Shankaracharya, La tradición hindú.
32. Angus Macnab, España bajo la media luna.
33. Martin Lings, El secreto de Shakespeare.
34. Ti tus Burckhardt, El arte del Islam. Lenguaje y significado.
35. Joseph E. Brown, Madre tierra, padre cielo~ Fotografias de los indios
de Norteamérica de E. S. Curtís. ·
36. Shaykh al-Arabi ad-Darqawf, Cartas de un maestro sufí.
37. 'Abd ar-Rahman al:Jami, Los hálitos de la intimidad.
38. Frédéric Portal, El simbolismo de los cólores. ;.
LA AVENTURA INTERIOR
1. Dominique Poirot, Juan de la Cruz y la unión con Dios.
2. Isabelle Robinet, Lao zi y el tao.
3. Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinización del hombre.
4. Jacques Brosse, Los maestros zen.
5. Jean:Joel Duhot, Epicteto y la sabiduría estoica.
MANDALA
l. El Dalai Lama, Daniel Goleman, Herbert Benson, RobertA. F. Thur-
man, Howard E. Gardner. CienciaMente. Un diálogo entre Oriente
y Occidente. ·
2. El sueño, los sueños y la muerte. Exploración de la conciencia con
S.S. el Dalai Lama. Edición y narración de Francisco J. Varela.
3. S.S. el Dalai Lama, El camino de la felicidad. Un manual de medi-
tación. (En prensa).