Sie sind auf Seite 1von 396

A LA LUZ DE LA TRADICIÓN ETERNA

Editorial Último Recurso


1ra Edición: Noviembre de 2016

ISBN 978-987-3852-15-2

Ilustración de Tapa: metoronori por Blu Remi.


Colección: Ñe’é Nandí de Último Recurso y la JAPL

aclaración sobre la licencia de la presente edición


Usted es libre de copiar, distribuir, exhibir, ejecutar la obra y hacer
obras derivadas, pero bajo las siguientes condiciones:
Atribución. Usted debe atribuir la obra en la forma especificada por el
autor o el licenciante. Nosotros respetamos la autoría de los materiales pu-
blicados; nuestro fin es fomentar la difusión de los mismos sin apropiar-
nos de ellos.
No Comercial. Usted no puede usar esta obra con fines comerciales.
Nosotros no mantenemos con las publicaciones fines de lucro, lo recau-
dado se usa para la producción de nuevos materiales, la reparación de los
equipos y la difusión de los materiales.
Compartir Obras Derivadas Igual. Si usted altera, transforma o crea
sobre esta obra, sólo podrá distribuir la obra derivada resultante bajo una
licencia idéntica a ésta.

Intentamos reflejar en estos puntos la apuesta que hacemos por la liber-


tad de información. Vemos en ellos valores explícitos de una política que
se compromete a la construcción plural de la realidad. Así como también
un rechazo a los intentos de monopolización del acceso a la cultura de las
grandes empresas editoriales.
Ninguna de estas condiciones puede dispensarse para la presente obra.
Consideramos que más alla de la individualidad en que se han ensam-
blado las ideas ninguno de éstos podría haberse creado sin la producción
plural y colectiva de la que en su momento son parte, y que son meritorios
de reconocimiento todas aquellas personas que intervengan con su trabajo
en cada aspecto del proceso.
Ante cualquier reutilización o distribución, usted debe explicitar clara-
mente los términos de la licencia de esta obra.

2016 - Editorial Último Recurso


Rosario – Sta. Fe
A LA LUZ DE LA TRADICIÓN ETERNA
ESCRITOS

Fortunato Calderón Correa

EDITORIAL ÚLTIMO RECURSO


::: EDITORES MILITANTES :::
A Irma

A Pilar y Martiniano

A María José y María de los Milagros

Mi hija María José leyó los borradores e hizo


observaciones críticas. Mi amigo Daniel Tirso
Fiorotto me respaldó invariablemente. Mi agra-
decimiento a ambos y a todos los miembros de
la Junta Abya Yala por los Pueblos Libres.

Estas páginas se fueron formando sin método


ni apuro en La Picada, departamento Paraná,
provincia de Entre Ríos. Están hechas de pala-
bras, pero su justificación es transcender la pa-
labra. Porque como dijo Rilke: las cosas que de
verdad importan acontecen en un ámbito don-
de nunca entraron las palabras. Ese ámbito es
nuestra verdadera patria.

Quien las recorra trate entonces de no leer


palabras, sino lo que las palabras hechas para
el trato habitual no pueden decir.
CONTENIDO
PREFACIO
I
JUAN SEBASTIÁN BACH, LA PRIMAVERA DE LA MÚSICA.............21
LA PUERTA DE TODA MARAVILLA .....................................................30
RECORDANDO CONVERSACIONES SIN TIEMPO CON JUAN L. ORTIZ.
ANGELUS SILESIUS, LA SOMBRA LUMINOSA
DE JORGE LUIS BORGES ..........................................................................35
ELVIRA MADIGAN: GENIO, AMOR Y MUERTE ..................................41
SOBRE EL OPTIMISMO .............................................................................45
QUÉ ES POESÍA ..........................................................................................50
FELICIDAD PORQUE SÍ ...........................................................................52
EL AMOR, GARANTÍA DE LA ESPECIE ................................................53
PERFECCIÓN, ¿PARA QUÉ? ....................................................................55
JUAN L. ORTIZ. HOMBRE Y NATURALEZA ........................................60
¿LE ADIVINO LA SUERTE? ......................................................................74

II
LA POESÍA VISIONARIA DE DUILIO GRAF .........................................85

III
ARTIGAS, EL RESPLANDOR DESCONOCIDO .....................................107
EL ASESINO MURIÓ, EL ASESINADO VIVE ........................................111

IV
PEQUEÑA HISTORIA ALEGÓRICA .......................................................121
EL MATE, LEYENDA Y MÁS ..................................................................123
LA DANZA DE LOS ESPÍRITUS ...............................................................130
ABYA YALA, EL NOMBRE DE AMÉRICA .............................................138
LA SABIDURÍA ES SIMPLE AUNQUE PARECE LEJANA ...................148

9
LA DOCTRINA PERENNE EN LAS CUMBRES .....................................154
EL AFRICA RESISTE EN AMÉRICA.
(REFLEXIONES SOBRE “MUNTU” DE JAHNHEINZ JAHN)..............158
CHACANA, LA CRUZ DEL SUR ...............................................................173
CIELO Y TIERRA, LUZ Y SOMBRA .......................................................182
LA TIERRA, HOMBRE, CIELO.................................................................216
LA UTILIDAD DE LA INUTILIDAD;
LA INUTILIDAD DE LA UTILIDAD ........................................................229
¿QUIÉN PUEDE CAMBIAR LA VIDA? ....................................................240
LA DOCTRINA UNÁNIME EN ABYA YALA .........................................244

V
LILITH, LA RESURRECCIÓN DE UN MITO ..........................................265
SALVADORA MEDINA ONRUBIA...........................................................269
¿SE PUEDE VOLVER DE LA MUERTE? ..................................................276
HERMANN HESSE .....................................................................................282
LA DIOSA GULARTE .................................................................................286
HILDEGARD VON BINGEN ......................................................................296
MINGA AYALA, REFLEJO DEL ALMA DEL RÍO .................................299

VI
SEMILLAS DE PLANTAS Y DE MUNDOS .............................................305
PERIODISTA, DIFUSOR, MAFIOSO ........................................................306
EL GRAN COHETAZO CIENTÍFICO ......................................................316
UNA EDAD MEDIA EN LAS ENTRAÑAS .............................................318
EL IL NAUFRAGAR M’É DOLCE IN QUESTO MARE..........................338
EL MITO .......................................................................................................338
¿QUIÉN QUE ES NO ES ROMÁNTICO? ..................................................339
LA INDAGACIÓN POR LOS ORÍGENES .................................................340
LA PARÁBOLA DE LA ILUSTRACIÓN ...................................................342
PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS .....................................................347
LOS LIBROS, PRETENCIOSA ESCORIA DEL PASADO .......................350

10
LA LETRA MATA .......................................................................................351
PAZ INALTERABLE O AGITACIÓN CONSTANTE ...............................353
EL OTRO RETORNO DE LOS BRUJOS ....................................................355
MAGIA Y RELIGIÓN ..................................................................................366
LA PÁGINA EN BLANCO ..........................................................................370
VIDA, CONSCIENCIA, PROPIEDAD .......................................................371
VANDANA SHIVA. VIDA, TIERRA, MUJER ..........................................374
GLOSARIO ...................................................................................................385
BIBLIOGRAFÍA ...........................................................................................391

11
A LA LUZ DE LA TRADICIÓN ETERNA

ESCRITOS
PREFACIO
En primavera y verano suelen flotar en el mar témpanos
que el aumento de temperatura estacional ha separado de la
masa de hielo polar.
Los témpanos parecen flotar libres, a la deriva, impulsados
por las corrientes marinas o el viento, sin otro límite que los
choques al azar entre ellos. Pero a poco que observemos ve-
remos que en primer lugar están retenidos en su nivel por el
mar en el que flotan sin hundirse ni ascender. Para sumergir-
los o levantarlos sería necesaria una energía enorme.
Los bloques tienen autonomía limitada. Están todos vin-
culados como por un hilo invisible al centro de la tierra, des-
de donde se ejerce una influencia determinante: la del campo
gravitatorio que hace de la interfase entre el mar y la atmósfe-
ra lo que la física llama una superficie gravitatoria equipoten-
cial, esférica en este caso.
Cada témpano está “atado” al centro de la tierra como por
un hilo invisible, una de las líneas de fuerza dirigidas ha-
cia el punto virtual donde la masa terrestre origina el campo
gravitatorio.
Este libro es una colección de notas sueltas, como parece, o
es algo más, según se mire. Las notas están unidas a un cen-
tro, pero deberían ser más amables y ligeras que témpanos.
La imagen que acabamos de considerar es solamente eso:
una imagen, en que el nivel físico debe trasuntar realidades
de otro orden, ya que todos los niveles de la realidad están
vinculados y cada uno expresa a los otros en la medida de sus
posibilidades.
El simbolismo tradicional considera al centro el origen y
punto de partida de todas las cosas, del que parten y en el que
se resuelven. El centro es imagen de la Unidad, del Eso que es
cada uno de nosotros en esencia. Un centro físico como el de
la Tierra permite simbolizarlo.

15
Pero es necesario decir algo sobre ese centro del que habla-
mos –cambiando un poco de tono y de enfoque– aunque por
ahora esté fuera de nuestra experiencia y nuestras facultades
no puedan abarcarlo. Es necesario para plantear una cues-
tión de mucho mayor alcance: la del sentido final de nuestra
vida temporal, ella también destinada a disolverse como un
témpano en el mar. Un poemita del poeta sufí Rumi puede
guiarnos:

Ven, Te diré en secreto


Adónde lleva esta danza.
Mira cómo las partículas del aire
Y los granos de arena del desierto
Giran sin norte.
Cada átomo,
Feliz o miserable,
Gira enamorado
En torno del sol.

Lo que parece ser un giro alocado es una revolución sa-


bia y amorosa alrededor del centro, simbolizado en el sol por
Rumi. De manera similar, Dante termina la Comedia con los
versos: “El amor que hace girar el sol y las demás estrellas”.
Ese amor, símbolo también de la unidad final, aunque no la
unidad él mismo, es una figuración de aquel centro que im-
pulsa todas las cosas, incluido el sol y las demás estrellas.

…por toda senda se llega a un lugar igual


salvo que te extravíe el espejismo,
la ilusión del creer que eres. No digas nunca
¡yo soy…!
De El Orfebre, poeta sufí turco

¿Cuál es el sentido final de nuestra vida? ¿Para qué vivi-


mos? Rara vez las distracciones puestas a nuestra disposición

16
por una industria diligente y omnipresente; o la dura necesi-
dad de ganar el pan meramente para seguir vivos, o la apa-
tía y la abulia, o por el contrario la agitación, la velocidad,
el trajín que la vida moderna hace parecer naturales, nos de-
jan algún momento para detenernos a reflexionar en el senti-
do final de nuestra vida. No obstante, “eso” siempre está ahí,
solapado junto al temor a la muerte. Si por fin nos formula-
mos la pregunta con claridad, el “yo” con el que nos senti-
mos totalmente identificados se niega a contestar, arguye que
no puede, que no sabe, que no tiene tiempo, que no está para
tonterías o que es una cuestión para filósofos o para los que
tienen tiempo que perder. Además, siente frente a la pregun-
ta abrirse un abismo del que mejor mantenerse lejos, huele el
peligro.
En realidad, ese “yo” no puede responder a una pregun-
ta que lo pone en cuestión, lo saca del centro de actor y ex-
perimentador donde siempre estuvo, que cree su lugar
indiscutible.
El nombre, nuestro nombre personal, con el que estamos
identificados al punto de que si nos preguntan quién somos
contestamos con él, nos ha sido impuesto como todas las de-
más cosas familiares y lo hemos aceptado, hemos “acordado”
con él sin reflexión. Es un nombre que se relaciona con nues-
tros ancestros, depende de nuestro idioma o quizá del idioma
de los abuelos inmigrantes, pero no de nosotros y presenti-
mos que no roza “eso” que somos.
Es él también como un par de zapatos que nos acostumbra-
mos a usar, o como el camino que recorremos todos los días
de vuelta del trabajo. Bien: no somos nuestro nombre, y me-
nos todavía son parte de aquello que verdaderamente somos
los zapatos a que estamos acostumbrados, el auto que idola-
tramos por lo mucho que nos costó, nuestra familia, nuestra
casa. A esas cosas no sabemos renunciar, pero llega un mo-
mento que nos abandonan o que las abandonamos, o que cam-
bian tanto como para volverse desechables o irreconocibles.

17
No somos el cuerpo ni el sexo, ni la estatura, ni el color de
los ojos, ni la edad, ni la condición mental, ni social, ni eco-
nómica, todas ellas derivadas de factores ajenos a nuestro ser
verdadero.
Son como capas superpuestas por la costumbre, y manteni-
das en su lugar por la memoria sobre el ¿quién soy? que bus-
camos, que no puede ser el “yo” que designa nuestro nombre,
que ahora vigila, antes dormía, está un rato alegre, otro triste,
chispeante o tonto según la ocasión, se pierde a veces, a veces
se encuentra, y que a veces se descontrola.
Ese “yo” sigue un río fluctuante de sensaciones, de deseos,
de aversiones, de olvidos y recuerdos, de simpatías y antipa-
tías que lo lleva de un lugar a otro como un barco en la tor-
menta, y solo ilusoriamente podemos seguir adjudicándole
una unidad que no tiene, que es ilusoria.
Si retiramos una a una todas las capas que recubre “eso”
que buscamos como respuesta a la pregunta “quién soy”, no
nos queda en apariencia nada. Nos sentimos ante el vacío y
retrocedemos con lo que parece una certeza: después de todo,
no había nada ahí.
Sin embargo, al negar sistemáticamente todo aquello con
que estamos identificados, a lo que estamos habituados, ad-
vertimos que hay algo que permanece. ¿Quién se mantiene
como testigo invariable de todas las vicisitudes y temores,
quién nos da la unidad que hace que sepamos que el que dor-
mía sin soñar, totalmente ajeno a toda sensación o idea, es el
mismo que está bailando en la confitería o siente el agobio de
las deudas?
Ese testigo de nuestra búsqueda permanece y parece estar
ahí desde siempre y para siempre, innombrable, inabarcable.
Además, cada uno que emprenda una búsqueda similar a
la nuestra desde su propio “aquí y ahora” deberá desechar un
nombre diferente, quizá un idioma diferente, una posición so-
cial diferente, un sexo, una edad, un color de ojos, una esta-
tura, una cultura diferentes. Y al final, dejando de lado todo

18
eso, el fondo que permite abandonar todo pero no es posible
retirar, queda y es uno y el mismo para todos.
En el fondo, todos somos “eso”, y no solo nosotros sino to-
dos los seres del universo: Una unidad profunda que nos re-
cuerda la sabiduría invariable: no puedo lastimar al otro sin
lastimarme. O mejor: lastimo en un nivel exterior: siento que
me lastimo en un nivel más hondo y llegado al fin de la bús-
queda, no hay herida posible porque Eso está en todas las co-
sas pero ninguna cosa está en él, nada lo afecta como adver-
timos cuando lo reconocemos como el testigo impasible de
todos los acontecimientos. En ese punto todos somos iguales,
todos somos uno, eso somos, eso es la Realidad. Hemos lle-
gado a ella abandonando completamente todo de manera casi
sobrehumana, sobre todo para la modalidad actual de nuestro
mundo, pero que a todos está abierta, y solo así hemos alcan-
zado el Todo. Lo que es transitorio en nosotros, aquello con
que nos sentimos identificados por ignorancia, mostrándonos
su insuficiencia nos invita a llegar al Todo permanente que
somos. Para eso vivimos.

19
I

JUAN SEBASTIÁN BACH, LA PRIMAVERA DE LA MÚSICA

A la memoria del Zurdo Miguel Ángel Martínez,


que amaba a Bach

El 21 de marzo de 1685 se inició en Eisenach, Turingia, Ale-


mania, junto con la primavera en el hemisferio Norte, la vida
de Juan Sebastián Bach, cumbre del arte polifónico musical.
Un crítico decía que escuchando a Bach se tenía la sensa-
ción de que aquella maravillosa presencia de serenas melo-
días no debía terminar nunca, no pensamos que deba termi-
nar, no hay razón para que termine.
La sabia música de Bach nos lleva a un mundo donde todo
es tranquilo y sencillo. Las dificultades no existen, la vida
fluye con naturalidad.
Cuando vemos pasar un río sentados a la orilla, la paz no
se interrumpe con la idea de que el agua fluye con esfuerzo y
podría detenerse. Nada nos sugiera esa idea, estamos ante una
imagen de la eternidad y momentáneamente participamos de
ella, somos eternos también nosotros.
Las melodías de Bach, entrelazadas una con otra pero dife-
rentes siempre, claras y nítidas, sin que ninguna nota se con-
funda con otra ni se pierda, llegan y se van de nuestros oídos
como las olas llegan y se van de nuestros ojos y cada una bri-
lla distinta y luminosa antes de dar lugar a otra en un juego
sin final.
Un gran compatriota medieval de Bach, Meister Eckhart,
invitaba a considerar una puerta que se abre y se cierra, va y
viene en agitación que responde a aquellos que la usan. Todo

21
ese movimiento se produce en torno de una bisagra que no se
mueve, pero sin la cual la existencia misma de la puerta sería
imposible.
Eckhart decía que la puerta en movimiento somos nosotros
en la medida en que nos agitamos por las cosas del mundo y la
bisagra somos también nosotros, en la medida en que hemos
alcanzado el estado de “desasimiento”, de desapego en que nin-
guna cosa del mundo nos puede afectar, ni mala ni buena.
Toda la música de Bach parte de un centro y vuelve a él, no
lo pierde de vista nunca. Solamente que si hablamos de bisa-
gra, en lugar de chirriar con el movimiento de la puerta ge-
nera melodías concordes como Platón explicó en el Timeo al
exponer un extenso mito cosmogónico, o como recuerda Fray
Luis de León en la Oda a Francisco de Salinas.

LOS FRUTOS DEL RACIONALISMO

En la “Dialéctica de la Ilustración”, Teodoro Adorno y Max


Horkheimer hacen un balance de la actuación histórica de la
razón ilustrada en el mundo a partir del siglo XVIII, el “siglo
de las luces”, el que vio morir a Bach en 1750.
Los filósofos de la escuela de Frankfurt no dudan de que la
erupción de aparente irracionalidad sin control que fue el na-
zismo puede entenderse más bien como la flor más siniestra
del racionalismo, su punto de llegada a partir de un nacimien-
to lleno de promesas de progreso sin fin.
Un jerarca nazi enjuiciado en Nürnberg al término de la
Segunda Guerra Mundial, interrogado sobre si era posible
asesinar tanta gente en los campos de concentración, contes-
tó: “Sí, como no iba a ser posible, el único problema era des-
hacerse de los cadáveres”. Es decir, un problema de método
que debía resolver la razón utilitaria.
Más recientemente, en otra vuelta de tuerca de la misma
razón, un funcionario del Banco Mundial, al justificar que las

22
industrias contaminantes se envíen al Tercer Mundo, dijo que
se debe evaluar el “alto costo” de tratar la salud de la gente
contaminada en el Primer Mundo contra el hecho de que en
el Tercero, con países de sueldos más bajos, hay una tasa me-
nor de gastos en salud y menos expectativas de alcanzar una
edad en que el cáncer pueda afectarlos.
Ellos, los del Tercer Mundo, para el banquero no deben
preocuparse por la contaminación pues suelen morir bastante
jóvenes como para que un fenómeno acumulativo de envene-
namiento se manifieste de manera significativa en los adultos
(y en los costos).
En esos países, por consiguiente, considerando la relación
costo-beneficio, deben instalarse las industrias contaminan-
tes. Otro ejemplo del “alto costo” del triunfo de la razón ilus-
trada y del insuperable cinismo que ha llegado a acompañarla
casi sin que los cínicos lo adviertan.

RAMEAU: ¿COMPONER? ¡PERO SI ES MUY FÁCIL!

Pero las largas sombras que el siglo de las luces proyecta


hasta el presente, y que tratan de entender Adorno y Horkhei-
mer, no se advertían en los orígenes, cuando el sol de la razón
iluminaba tras la larga noche medieval.
Se veía entonces a la razón como un bebé sonriente y ju-
guetón, lleno de vida, una promesa de felicidad lejos del in-
fierno que nos esperaba. En ese momento se dio una oposi-
ción ilustrativa entre Juan Sebastián Bach y Jean Philippe
Rameau.
Rameau empieza por definir la música como el arte de los
sonidos. Como si dijéramos: una rama de la física. ¿No po-
dríamos definirla como el arte de las ideas, en este caso musi-
cales? No, si nos debemos atener al reduccionismo racionalis-
ta que empezaba entonces su carrera.

23
Rameau expuso un nuevo modo de componer música, que
se aprendía en seis meses, y que consistía en “llenar” con no-
tas según un orden establecido el esqueleto dado por la melo-
día, completarla con el contenido armónico.
El método fue celebrado por Voltaire y D´Alambert. Pero
Juan Santiago Rousseau, que fue crítico musical antes que fi-
lósofo, lo consideró desde el comienzo así: “El estudio de la
composición, que suele requerir cerca de veinte años, ahora
puede completarse en un par de meses; los músicos devoran
las teorías de Rameau y el número de estudiantes se ha multi-
plicado. La mala música y los músicos malos han inundado a
Francia; todos creen haber comprendido las sutilezas del arte
antes de haber aprendido siquiera los rudimentos, y todos tra-
tan de inventar nuevas armonías antes de haber entrenado su
oído para distinguir entre las correctas y las equivocadas”.
Quizá el auge de Rameau, cuyas prolongaciones no termi-
nan todavía, sea la causa de la exclamación que lanzó Nietz-
sche a los franceses: “Ustedes nunca tendrán música”.
Recordemos que el músico que Nietzsche admiró al prin-
cipio sin reservas, Ricardo Wagner, para considerarlo luego
“un vencido” al advertir como renacían en él tendencias cris-
tianas heterodoxas en sus últimas óperas, sobre todo Parsifal,
fue uno de los promotores de la reivindicación histórica de
Bach, cuyas fugas estudió sin mucho entusiasmo en su juven-
tud para luego entender su verdadero valor.

LA OPINIÓN DE CONFUCIO

Con Rameau terminó la era de la composición musical ri-


gurosa basada en la polifonía, de la que Bach es el máximo
representante, y aparecieron para quedarse los compositores
adocenados, primero de óperas, hasta llegar al rock y al pop
actuales.

24
Jonathan Tenenbaum, en una disertación sobre Bach en el
Instituto Schiller, en Alemania, cita a Confucio, 600 años an-
tes de Cristo: Confucio dijo que podía determinar el carácter
político y moral de una nación por su música. “Imagínense
lo que Confucio diría hoy al escuchar la clase de música que
acostumbra escuchar casi todo el día el 95 por ciento de los
jóvenes.
¿Qué diría Confucio? De seguro: “¡Oh, oh! Aquí tenemos
una dinastía perdida, una dinastía en una fase avanzada de
desintegración interna”. Y tendría razón. Aunque no tenemos
una dinastía en el sentido tradicional chino, sí tenemos una
dinastía de ideas, de opiniones y actitudes comúnmente acep-
tadas, las cuales se derrumban ante nuestros ojos. Ninguna de
las opiniones o creencias típicas de la vida pública y privada
actual durarán por mucho tiempo. Pronto serán arrasadas por
la embestida de la que quizás sea la mayor crisis de la historia
humana.” (Opinión de Tenenbaum).

“Pero si le preguntáramos a Confucio, ¿cómo sabe, al escu-


char la música, que la dinastía actual está condenada? De se-
guro respondería: “Porque a partir de la música puedo deter-
minar el carácter de los procesos mentales que prevalecen en
una sociedad, y sobre todo el concepto imperante del hombre.
Esto me indica si una civilización se desarrollará, o si se ven-
drá abajo”.

Y esto nos lleva al asunto: conociendo el carácter de la mú-


sica –y de otras expresiones de una sociedad determinada–
podemos saber qué le falta por el mismo procedimiento que
sirvió en su momento para descubrir a Plutón entre los plane-
tas por alteraciones de la órbita de Urano y Neptuno y antes
para descubrir Neptuno por alteraciones mínimas en la órbita
de Urano.
El movimiento de los planetas que conocemos tiene algo
que no se explica si no es por algo que falta. En la polifonía

25
de Bach, cada línea melódica es como un planeta que se mue-
ve en una órbita influida por las otras, de modo que todas
ellas forman una unidad.
La música de Bach suscita ideas, no se trata solo de bonitas
combinaciones de sonidos considerados ellos como la música
misma, tal como hace la escuela romántica de Rameau.
Y son ideas verdaderas en la medida en que se suscitan en
nosotros sin necesidad de interpretaciones alegóricas ni tra-
ducciones de ningún tipo.
A eso apuntaba Confucio cuando decía que una composi-
ción musical podía introducirlo al conocimiento del estado
general de una dinastía por el conocimiento de las ideas que
predominaban en ella.
La música puede expresar ideas correctas, y entonces la
sociedad puede entenderse como correcta, o ideas incorrec-
tas. En este último caso, dado que todos participan de ellas
cantando, escuchando o recordando, en todos se genera-
rán ideas incorrectas, con consecuencias que a la larga serán
desastrosas.

UN DIÁLOGO INTELIGENTE

En una de las primeras biografías de Bach, se cita una opi-


nión de Nikolaus Forkel, profesor de música de la universidad
de Göttingen: (Bach) “consideraba la música como un len-
guaje y al compositor como un poeta. Mientras que el len-
guaje de la música sólo tiene melodías simples, o sólo una
conexión sucesiva de modos musicales, debe considerarse po-
bre. Cuando dos melodías están tan entrelazadas la una con
la otra como conversan entre sí como dos personas del mis-
mo rango e igualmente bien instruidas, este tipo de unión de
dos melodías da paso a nuevas combinaciones de modos y,
en consecuencia, a un aumento en la variedad de expresiones
musicales.

26
Cuando se agregan más voces y se entrelazan entre sí de la
misma forma libre e independiente, la riqueza de la expresión
musical crece aún más. Así, la armonía debe entenderse no
sólo como el acompañamiento de una simple melodía, sino
como un verdadero instrumento para aumentar. . . la riqueza
de nuestro lenguaje musical”.
Si consideramos por ejemplo la monumental Pasacalle y
fuga en do menor BWV 5821, escuchamos un inicio majes-
tuoso, algo sombrío, lento y apagado.
Casi de inmediato, los tonos agudos del órgano introducen
un primer elemento vivaz, sin cambiar la línea melódica sen-
cilla, que se va afirmando y tensando poco a poco mientras
todo parece elevarse. Aparecen series de notas como escalo-
nes que se contestan rápidamente unas a otras, estableciendo
un diálogo, un drama sonoro que responde perfectamente al
concepto de “riqueza del lenguaje musical”.
Sin abandonar la tensión equilibrada que domina desde el
principio, los agudos introducen poco a poco nuevos motivos
y variaciones de los motivos anteriores que se destacan sobre
la base de los tonos graves, que sostienen el carácter solemne
y serio, tenso y severo, que nunca abandona la composición.
Transcurridos tres minutos, lo que se inició como una línea
sencilla y única ya es un despliegue sonoro creciente y nu-
meroso, cada vez más complejo y rico, con elementos nuevos
que aparecen sin relegar a los que conocimos antes sino inte-
grándolos en diálogos con más participantes sin que ninguno
sobre ni falte.
Cada uno sobreentiende, conoce, la presencia del otro, tal
como los astrónomos pudieron descubrir planetas faltantes
por perturbaciones de otro modo inexplicables de las órbitas
de los conocidos. A nadie se le ocurriría mantener el tono y el

1 BWV: Iniciales de “Bach Werke Verzeichnis” en alemán. Es el catálo-


go de las obras de Juan Sebastián Bach

27
tema de una conversación franca y amistosa si uno de los in-
terlocutores falta o desaparece.
En la medida en que su presencia es necesaria al desarro-
llo del drama, su ausencia será tan notable como su presen-
cia. La pasacalle continúa su crecimiento, mejor su ascenso
ininterumpido haciendo cada vez más tensa y significativa la
masa sonora hasta límites que parecen imposibles y jugando
con la elevación y el descenso del sonido de modo de prepa-
rar nuevos ascensos sin dar nunca la idea de retroceso, nue-
vos peldaños que nos arrastran sin que lo advirtamos hacia lo
alto, allí donde, como se ha dicho, está el centro único e in-
móvil de toda la obra de Bach.
Poco después de la mitad de la composición aparece un jue-
go de toques sutilísimos, de sonidos apenas enunciados, casi
presentidos, que por sí solos nos llevan a extremar la atención,
y nos inducen a llenar con la imaginación lo que está solo su-
gerido. Es una demostración de extraordinaria sutileza en un
temperamento de fuerza tan arrolladora como el de Bach.
Al final, la fuga que sigue a la pasacalle llega a la cúspide
que el compositor veía desde el principio, mediante ráfagas
de sonoridad luminosa que avanzan seguras e imponentes y
que nada tienen ya de las sombras de las notas iniciales, y sin
embargo son indiscutiblemente parte de la misma pieza, que
conserva de punta a punta su perfecta unidad.

KEPLER Y BACH

Johannes Kepler interpretó de manera genial las pacientes


y rigurosas observaciones de los movimientos planetarios que
hizo durante toda su vida su maestro, el astrónomo danés Ty-
cho Brahe. Fundado en el sistema de Copérnico, mucho más
cíclico que lineal y apartado del que creó el alejandrino To-
lomeo, Kepler pudo establecer sus conocidas leyes del movi-
miento de los planetas y su idea central de las fuerzas que lo

28
animan, menos valorada hoy porque se evade de la física para
entrar en la metafísica.
Se trata de una revalorización de Platón, que en el Timeo
había mostrado las proporciones armónicas de los cielos y de
los organismos vivos, y expuesto la idea de que nuestro uni-
verso está armónicamente ordenado como un todo.
En su primer trabajo, “Mysterium Cosmographicum”, Ke-
pler desarrolló el mito platónico: Expuso una teoría que a
veces ha sido considerada como un “extravío místico” por
científicos posteriores ya definitivamente en el camino de la
matematización, para quienes aquellas ideas debían ser por lo
menos extrañas, si no extravagantes.
Para Kepler, el sistema solar responde a un principio úni-
co que se refleja en cinco poliedros regulares derivados todos
del dodecaedro; pero no al modo corpóreo sino como princi-
pios constitutivos de las estructuras preexistentes en que cris-
talizan las sales a partir de una solución saturada.
Kepler advirtió que eran universales en el sistema solar las
proporciones armónicas relacionadas con la sección áurea, a
pesar de que solo se observan en la tierra en los seres vivos y
sus productos. Para él, el sistema solar es un proceso y no una
entidad fija.
Fundado en estas ideas, en su libro “Nueva astronomía”
Kepler demostró que la órbita de Marte es elíptica y estable-
ció un principio físico de curvatura no constante, una de sus
célebres leyes, que fue enormemente innovador para las ideas
predominantes en la época.
Luego el astrónomo estableció que el sistema solar es un
proceso cambiante de un momento a otro, dentro de cada in-
tervalo. Cada planeta reacciona a la existencia de los otros.
Tennenbaun dice: “Kepler demostró que los valores armó-
nicos de cualquier par de órbitas planetarias –sus velocidades
angulares mínimas y máximas vistas desde el sol– forman
intervalos musicales. Sin embargo, esos intervalos musicales
no constituyen una serie armónica simple, como los acordes

29
fundamentales de Rameau, ni ajustan en una sola escala mu-
sical o tonalidad. El sistema solar no funciona así; es genui-
namente polifónico, y genera disonancias de conformidad”.
Kepler supo incluso el significado que sus descubrimien-
tos en el cielo tenían en la música e instó a los compositores
a considerar los movimientos de los planetas como una músi-
ca polifónica continua para la mente, no para el oído. Para las
ideas, no para la sensación.
La armonía astronómica de Kepler derivó en la polifonía
de Bach. Una quedó relegada a la mística, la otra tiene toda-
vía respeto y consideración, a pesar de que en alas del progre-
so, los modernos han vuelto a Rameau y con él a Tolomeo.
El imperio Romano destituyó a Platón y a los neoplatóni-
cos hace 1500 años; la modernidad hace lo mismo y en lugar
de Bach y su escuela ha colocado a Rameau y sus seguidores,
hasta el pop y la música electrónica.

LA PUERTA DE TODA MARAVILLA

El romance del conde Arnaldos apareció alrededor de 1545


en una colección de romances españoles, tradicionales ya en-
tonces, publicada en Amberes. Está ubicado entre los roman-
ces populares porque es anónimo a diferencia de los “presti-
giosos”, de autor conocido.

¡Quién hubiere tal ventura


sobre las aguas del mar
como tuvo el conde Arnaldos
la mañana de San Juan!

Su tema desconcierta: prodigio, maravilla, magia, mística,


fe, Orfeo, ideas de diferente origen y sentido, confundidas por
los que informan sobre él sin atreverse a confesar la eviden-
cia: desborda la comprensión crítica habitual.

30
Didier Jaen, profesor de la Universidad de California, cree
ver una descripción del efecto hipnótico de la creación lírica
y lo relaciona con el mito de Orfeo, al que la mano al final del
brazo se le había convertido en lira porque la música era ya
parte de él, tan poco consciente como el ritmo de la respira-
ción o los latidos del corazón.
Los efectos de la creación lírica no se revelan sino a los
que pueden adentrarse en ella como Orfeo muestra que es
posible.
Luego Jaen ofrece otra interpretación: al marinero y a su
barco son símbolos de la fe religiosa, que calma y organiza el
espíritu de los que se adentran en ella. Y finalmente una ter-
cera: un anuncio o adelanto de una experiencia mística y de la
aproximación a ella.
Menéndez Pidal dice que el romance es “expresión hiper-
bólica del poder taumatúrgico de la música”, angélico y no
diabólico debido “a la atmósfera de inefable serenidad en que
se desenvuelve”.
Manuel Milá y Fontanals se mantiene en el sentido “místi-
co” diferente del meramente religioso porque ve aparecer en
la materia terrestre “un rayo de fulgor célico que la alumbra
y transfigura”. Sería por eso “más esotérico y más personal y
misterioso”.
Azorín intenta una recreación poética, con más pregun-
tas que respuestas, más moderna que medieval, pero también
más ilustrativa de la conmoción que puede causar el maravi-
lloso romance: “el conde Arnaldos ha salido en la mañana de
San Juan a dar un paseo por la dorada playa. Ante él se ex-
tiende el mar inmenso y azul… El conde ve avanzar una ga-
lera… Las velas son blancas: blancas como las redondas nu-
bes que ruedan por el azul; blancas como las suaves espumas
de las olas. En el bajel viene un marinero entonando una can-
ción; su voz es llevada por el ligero viento hacia la playa. Es
una voz que dice contentamiento, expansión, jovialidad, sa-
lud, esperanza. ¿Qué cuitas íntimas tiene el conde? ¿Por qué,

31
al oír esta voz juvenil y vibrante, se queda absorto? Una hon-
da correlación hay entre la luminosidad de la mañana, el azul
del mar, la transparencia de los cielos y esta canción que en-
tona al llegar a la costa quien viene acaso de remotas y extra-
ñas tierras.
—Por Dios te ruego, marinero, dígasme ora ese cantar
—exclama el conde.
Y el marinero replica: —Yo no digo esa canción sino a
quien conmigo va. Nada más: aquí termina el romance. A
quien conmigo va. ¿Dónde? ¿Hacia el mar infinito y procelo-
so? ¿Hacia los países de ensueño y de alucinación?”.

Una estudiante secundaria española, instada por su pro-


fesor de literatura a explicar el romance conjeturó, como es
posible cuando la ciencia no nos ha contaminado: “Muchos
le dijeron a San Juan el Baptista que hiciera algo para que
lloviera. Dicen que Francisco Vázquez Coronado se hincó al
lado del mar y oró por lluvia. Ese mismo día, el veinte y cuar-
to de junio, llovió. Yo pienso que la conexión entre el poema
y esta historia es que dos ‘milagros’ fueron hechos. La gente
tuvo lluvia y el marinero pudo calmar el mar y ayudó al con-
de Arnaldos cazar”.
El 24 de junio es la fiesta de San Juan Bautista, exactamen-
te a seis meses de la fecha convencional del nacimiento de
Cristo y a casi seis meses de la fiesta de San Juan Evangelista.
Es decir, uno “ascendente” y el otro “descendente”. El Bau-
tista dijo: “es preciso que yo mengüe para que él crezca”, tal
como acontece con el sol que empieza a crecer al comienzo
del invierno y a decrecer al inicio del verano o que crece del
alba al mediodía y decrece del mediodía al ocaso.
Las figuras cristianas dan paso a una interpretación “astro-
nómica” simbólica que permite salir hacia tradiciones dife-
rentes, de mayor radio metafísico. El hinduismo, por ejemplo,
considera a lo que llama “puertas solsticiales”, al comienzo

32
del verano y del invierno, como entradas y salidas del cos-
mos, con sentido pleno “puertas de maravillas”.
Y el primer capítulo del Tao Te King dice: “ambas cosas,
ser y no ser, tienen el mismo origen, aunque distinto nom-
bre. Su identidad es el misterio. Y en este misterio se halla la
puerta de toda maravilla”.
La noche de San Juan era la noche del fuego, el festejo del
triunfo de la luz; todos los jóvenes participaban de ella ha-
ciendo fogatas, quemando muñecos. Arnaldos era joven y afi-
cionado a la caza.
Pero no había participado de los festejos de San Juan, lo
que marca una primera diferencia. En lugar de eso trataba de
cebar su halcón, su ave de cetrería, para mantenerlo en forma:
para eso había llegado junto al mar por la mañana.
No era místico ni soñador, era un hombre de acción, quizá
aventurero y audaz, ajeno a costumbres tradicionales y poco
dado a sentimentalismos y especulaciones. Pero sin quererlo
su experiencia de caza le abrió las puertas de la maravilla, lo
hizo acreedor, marca el poema, a una ventura sin igual.
Supo de pronto que hay cosas que no se explican por la
caza, el amor, la música, la ciencia ni nada que podamos
aprender. Escuchó una canción que no era música; sintió el
poder prodigioso que emanaba de ella y quiso saber: la res-
puesta que recibió fue “yo no digo mi canción sino a quien
conmigo va”.
El que dio la respuesta era un marinero que iba solo en un
barco con velas de seda y tablas de coral, maravilloso como
la canción, capaz de dejar en el olvido y en el sin sentido las
leyes naturales y las costumbres habituales de todas las cosas.
Solo que para asimilar el canto prodigioso era preciso aban-
donar todo, y ante todo la propia individualidad, para volver-
se capaz de reconocer en sí la presencia de una potencia sin
par, hasta ese momento desconocida.
“El que conmigo va” se debe convertir en mí mismo, ya
no debe ser él, ni deportista ni amante ni nada en particular.

33
Así resulta de la recomendación taoísta “descubre el infinito
y piérdete en él”. El sonido es la piedra angular de todas las
cosas para el saber tradicional, y nada lo figura mejor que una
canción, pero no profana ni producto del arte sino capaz de
expresar la maravilla.
El profesor chileno Santiago Arellano comenta: “el poema
es exquisito, misterioso. Eleva las expectativas de los huma-
nos por encima de la vulgar y pedestre realidad. Pero no está
su logro sin renuncias, sacrificios ni esfuerzos. Para traspasar
la barrera que separa lo cotidiano de lo misterioso, es necesa-
rio penetrar en el espacio del prodigio, confiar, entregarse de
lleno, romper amarras. “Yo no digo mi canción sino a quien
conmigo va”.

Romance del conde Arnaldos

¡Quién hubiera tal ventura


sobre las aguas del mar
como hubo el conde Arnaldos
la mañana de San Juan!
Andando a buscar la caza
para su falcón cebar,
vio venir una galera
que a tierra quiere llegar;
las velas trae de seda,
la jarcia de oro torzal,
anclas tiene de plata,
tablas de fino coral.
Marinero que la guía,
diciendo viene un cantar,
que la mar ponía en calma,
los vientos hace amainar;
los peces que andan al hondo,
arriba los hace andar;
las aves que van volando,

34
al mástil vienen posar.
Allí habló el conde Arnaldos,
bien oiréis lo que dirá:
—Por tu vida, el marinero,
dígasme ora ese cantar.
Respondióle el marinero,
tal respuesta le fue a dar:
—Yo no digo mi canción
sino a quien conmigo va.

RECORDANDO CONVERSACIONES SIN TIEMPO CON JUAN L. ORTIZ.


ANGELUS SILESIUS, LA SOMBRA LUMINOSA DE JORGE
LUIS BORGES

En uno de sus cuentos más reveladores, “El acercamien-


to a Almostásim”, Borges narra a modo de novela policial un
largo itinerario interior y exterior, en la India, que termina a
las puertas del enigmático Almostásim, cuya voz “increíble”
escucha en el recinto a donde se encamina cuando el relato
termina.
Queda a las puertas viendo –suponemos– con ojos que ya
no son los suyos, que desde adentro quizá Angelus Silesius lo
anima a entrar con gesto imposible.
En la antigüedad, el que no estaba calificado no podía en-
trar al templo, era “profano”, que es el significado etimológi-
co de la palabra: “delante del templo”.
Borges reconoce con humildad su condición profana y,
como lo aclara desde el título, no alcanza a Almostásim sino
solo se acerca a él y a escuchar su voz, en la que no puede
creer. Es una de las cosas, según una expresión que tantas ve-
ces usó, que “no me fue dada”.
Angelus Silesius es nombrado muchas veces por Borges
con admiración, nunca con crítica. Hasta su sobrenombre de
Ángel de Silesia le parece “extrañamente poético, real”.

35
El Borges agnóstico, conservador, “antipopular”, “gorila” y
hasta “anarquista”, el Borges que leía autores raros o extraños
para tomar ideas para sus obras, el Borges sinuoso y laberín-
tico que no podía creer pero que tampoco alcanzaba a saber
como quería, llevaba en sí una búsqueda que era interminable
como se la planteó, pero reconocía que Angelus Silesius era
uno de los que estaba en el fin del camino, quizá de los pocos
elegidos que admiró sin reservas, uno de los pocos ante los
que dejó caer a medias su coraza agnóstica.
Borges tomó como divisa de toda la poesía aquella de An-
gelus: “La rosa es sin porqué, florece porque florece, no pres-
ta atención a ella misma, no se pregunta si alguien la ve”. (Die
Rose ist ohne warum; Sie blühet weil Sie blühet. Sie achtet
nicht ihrer selbst; fragt nicht, ob man sie sieht…). Dice en
alguna parte que él afirma lo contrario, que es imprescindi-
ble “una tenaz conspiración de porqués” para que la rosa sea
rosa. Pero que la rosa exista con causa o sin ella no es cues-
tión de la rosa solamente sino también del ojo que la mira. Fi-
nalmente, el “panteísmo” de Angelus insistiría en que la rosa
y el ojo no son sino dos aspectos ocasionales de la unidad
esencial de todo lo existente.
“Desprenderse vuelve al hombre capaz de Dios; pero des-
prenderse de Dios mismo es un desprenderse que pocos hom-
bres alcanzan”, escribió Angelus. Borges intentó el despren-
dimiento y a veces pareció haberlo alcanzado. Pero solo pudo
mirar a distancia el “desprendimiento del desprendimiento”,
aquel que pocos alcanzan.
Si de los dioses se pudo decir que son la luz del mundo, no
hay luz sino por la oscuridad que la envuelve y de la que bro-
ta; ni vibra ningún sonido si no es sobre el fondo del silencio
que lo contiene y es anterior a él, ni hay espacio sin el vacío
del que surge, ni tiempo sin la eternidad que lo sostiene.
Por eso el negro, la oscuridad, como símbolo, no es solo la
negación de la luz, es lo que la contiene, lo que está antes que
ella, aquello de que la luz proviene, la sombra luminosa que

36
prestó su brillo a Borges, aquel interior donde sonaba la voz
increíble de Almostásim.
El color blanco, tradicionalmente, es el color de la luz y de
todo lo fenoménico que ella permite reconocer, que en cierto
modo hace pasar a la existencia. Pero el negro es el símbolo
de aquello de que dependen los fenómenos, y sin lo cual se-
rían imposibles. Es asimilable a una sombra, pero luminosa
porque no es una mera nada sino por el contrario es la ple-
nitud absoluta. Aquí blanco y negro simbolizan dos estados
diferentes: el de los fenómenos, lo manifestado (blanco) y el
“no manifestado” o negro. Pero dentro del orden cósmico se
puede aplicar la misma simbología. Las mitades blanca y ne-
gra del círculo taoísta, que se interpenetran separadas por una
línea sinuosa, representan el yin y el yang, constitutivos de
toda la realidad de los fenómenos. Y aunque parezca distante,
el mismo sentido tienen las 32 casillas negras y las 32 blancas
del tablero de ajedrez.
Durante toda la vida creadora de Borges, Silesius estuvo
presente. En el “Otro poema de los dones” le agradece “las
místicas monedas”. Confiesa en su poesía “Al idioma ale-
mán”, ya anciano, que sus noches estuvieron llenas de Virgi-
lio, de Hölderlin y de Angelus Silesius.
Sin dudas Borges no acierta cuando considera a Silesius “un
epigramatista del panteísmo”, pero las dificultades para expre-
sar lo casi inexpresable se unen aquí a las de comprender lo que
un agnóstico de antemano no entenderá. Expositores de la obra
de Silesius hablan de un “extraño panteísmo”. Advierten en sus
poemas la presencia de lo sagrado en todas las cosas, la inma-
nencia, pero no pueden advertir la trascendencia, que no obs-
tante, una vez vista, es completamente evidente.
Si bien muchas proposiciones del poeta alemán pueden in-
terpretarse como panteístas, otras que no las contradicen de
ningún modo lo son: “Dios es pura nada, ni espacio, ni tiem-
po. Y cuanto más se trata de asirlo, más pronto desaparece”.
Esta “nada” inasible que supera al tiempo y al espacio y sin

37
duda también a la causalidad (la rosa es sin porqué, sin causa)
no puede confundirse con el mundo, lo que sería necesario si
de panteísmo se tratara.
Instruido por Silesius, Borges no quiere tocar la belleza,
explicarla. “La rosa es sin porqué (…) la sentencia del místico
nos advierte la posible profanación que encierra todo análisis
de lo bello”. (El análisis llevaría indefectiblemente a tratar de
encontrarle un “porqué” a la rosa).
Silesius se llamaba Johannes Scheffler. Nació en Breslau
de una familia de origen polaco en el siglo diecisiete; fue mé-
dico, teólogo y poeta. Fue luterano, se convirtió al catolicis-
mo, fue sacerdote. Murió a los 52 años en extrema pobreza.
Sin dudas, como Borges vio, no le preocupó la pobreza ni la
muerte. Había pasado al fin de sus días a un estado que el
hindú Shankara2, en el siglo nueve, describe así: “A veces con

2 Sri Shankara Acharya, el maestro Shankara, es posiblemente el más re-


presentativo y autorizado de todos los expositores hindúes de la doc-
trina perenne. Lo poco que se sabe de su vida ubica su nacimiento en
la casta de los brahmanes en Kaladi, en la costa del Malabar, en el año
788 de nuestra era. A los ocho años comenzó su educación, que inclu-
yó literatura y gramática sánscritas, los Vedas, los Upanishads y Pu-
ranas, los textos del Yoga y los Tantras. A los 16 años dejó su casa y
su familia se convirtió en monje itinerante. Desde entonces hasta su
muerte, quizá a los 32 años, desarrolló una gran actividad.
Verdadero prodigio de sabiduría eterna, Shankara enseñó la “identidad
suprema” Atman-Brahman, presente con diferentes formulaciones en to-
das las tradiciones, o del Ser intuido directamente en cada uno y Brahman,
la “superesencial no cosa” ante la cual retroceden las palabras.
Fue expositor del Vedanta advaita o “no dual”, denominación que
alude a la Realidad que no puede ser dualista ni monista, sino que es
anterior a toda división.
Shankara enseña en base a los Vedas, de los que no se aparta nun-
ca, que la única Realidad es el “Uno sin segundo”, el Absoluto que no
se contrapone a ningún relativo porque es “no dual”, no es algo que se
perfile sobre un fondo.

38
sus miembros como única vestimenta (desnudo), a veces ves-
tido con una espléndida capa, o a veces con una simple piel de
león para ceñirle los costados; pero siempre con la conciencia
despierta y vigilante, radiante por la beatitud que brota direc-
tamente del corazón del Perfecto, el sabio, cuya ignorancia
se ha disuelto, ya no sucumbe a la ilusión”. (Del “Océano de
beatitud del liberado en vida”)
Al final de su obra más conocida, traducida del alemán por
Borges y Bioy Casares, Angelus Silesius puso dos versos que
Borges cita a menudo: “Ya basta, amigo. Si quieres seguir le-
yendo, transfórmate tú mismo en el libro y en la doctrina”.
Este transformarse en la doctrina es transformarse en la
Verdad advertida directamente, sin mediación de libro algu-
no. Como esa Verdad es otro nombre del infinito, equivale
a la recomendación taoísta: “Descubre el infinito y piérdete
en él”. Es disipar la ilusión –misión de la doctrina– mediante
el conocimiento puro, representado por el libro. Es el estado
en que ni la pobreza ni la muerte importan, aquel en que da
lo mismo ir desnudo o vestido espléndidamente. Es el estado
que Borges entrevió en Almostásim.

Comentando la proposición del Chandogya Upanishad “Tat tvam asi”:


Tu eres Eso, una de las “maha vakyas” o grandes sentencias, concluye
que todo lo contingente, diferenciado o relativo es un reflejo del omni-
presente Uno sin Segundo y no tiene ninguna realidad por sí mismo.
Para Shankara el mundo de los fenómenos, el devenir, el samsara,
es ilusión, lo que no significa que no exista sino que tiene el tipo de
realidad de las imágenes de los sueños, que se disipan al despertar.
La realidad suprema es indiferenciada y sin propiedades, pero para
las formas inferiores del conocimiento el mundo fenoménico parece
real. A estas formas inferiores pertenecen Dios y los cultos religiosos
y también la ciencia. El despertar a la realidad absoluta es la “realiza-
ción”, o verificación por intuición intelectual directa de la identidad
entre Yo y Eso.

39
Al idioma alemán

Mi destino es la lengua castellana,


El bronce de Francisco de Quevedo,
Pero en la lenta noche caminada,
Me exaltan otras músicas más íntimas.
Alguna me fue dada por la sangre–
Oh voz de Shakespeare y de la Escritura–,
Otras por el azar, que es dadivoso,
Pero a ti, dulce lengua de Alemania,
Te he elegido y buscado, solitario.
A través de vigilias y gramáticas,
De la jungla de las declinaciones,
Del diccionario, que no acierta nunca
Con el matiz preciso, fui acercándome.
Mis noches están llenas de Virgilio,
Dije una vez; también pude haber dicho
de Hölderlin y de Angelus Silesius.
Heine me dio sus altos ruiseñores;
Goethe, la suerte de un amor tardío,
A la vez indulgente y mercenario;
Keller, la rosa que una mano deja
En la mano de un muerto que la amaba
Y que nunca sabrá si es blanca o roja.
Tú, lengua de Alemania, eres tu obra
Capital: el amor entrelazado
de las voces compuestas, las vocales
Abiertas, los sonidos que permiten
El estudioso hexámetro del griego
Y tu rumor de selvas y de noches.
Te tuve alguna vez. Hoy, en la linde
De los años cansados, te diviso
Lejana como el álgebra y la luna.
Jorge Luis Borges

40
ELVIRA MADIGAN: GENIO, AMOR Y MUERTE

El “andante” del concierto para piano 21 de Mozart acom-


pañó en el cine una historia de amor frustrado que el director
sueco Bo Widerberg recogió en 1967 con el nombre de “Elvi-
ra Madigan”.
En realidad ella se llamaba Hedvig Jensen y murió a los 21
años en una pequeña isla de Dinamarca junto al conde sueco
Sixten Sparre.
Como la fosforerita huérfana del cuento de Hans Christian
Andersen, que murió de frío y se transfiguró en luz, Elvira
quedó unida a una tierna y majestuosa cadencia sonora. Y el
sonido, como insinúa el Tao Te King, está en la raíz de todo
lo que existe.
Las notas límpidas, tersas y precisas del piano que en el
concierto destacan refulgentes sobre la orquesta –sabiamente
colocadas para crear un clima emocional triste y calmo, qui-
zá tenso pero apacible, resignado y bello– acompañan la tra-
gedia de un amor censurado, que no encontró ningún camino
mundano y terminó en pacto suicida.
Hedvig Jensen, Elvira Madigan en la película, fue una
acróbata de circo nacida en Dinamarca a fines del siglo XIX.
Durante una gira por Suecia, conoció a un militar sueco, el
teniente naval Sixten Sparre.
Si Elvira olvidó todo a la vista de Sixten, el teniente no su-
frió un vuelco menor ante Elvira. Era noble, era oficial, era
casado, era padre de dos hijos. Estaba sumamente atado, mu-
chísimo más entonces que ahora, cuando algunas normas so-
ciales se han aflojado mucho. No obstante, nada le importó,
todo lo jugó con gusto porque nada sabe mejor que la libertad
y a veces el amor permite entreverla, ilumina un boquete en
la pared más impenetrable.
Dejó familia, armada, condición social y caminó con ale-
gría a su destino de la mano de Elvira. No hubo “un largo ca-
mino tomados de la mano por el bosque de los días”, como

41
dice Juan Laurentino Ortiz de su esposa Gerarda, sino apenas
algunas semanas de felicidad fuera del tiempo.
Veinte días de romance en secreto y huída juntos a Dina-
marca en julio de 1889. Dos semanas más y se encontraron
sin dinero ni recursos de ninguna clase, él desertor del ejérci-
to, de su clase, de su país y de su familia, ella sin el medio de
vida que era el circo ni ninguna intención de volver a él.
Sin medios de afrontar la vida, afrontaron la muerte como el
amor sabe enseñar a sus elegidos: tomaron una cesta con provi-
siones para celebrar el fin en un bosque danés, en la isla de Ta-
asinge. Comieron juntos por última vez y luego Sixten mató a
Hedvig y se suicidó con su pistola militar. El tenía 35 años.
En medio de un paroxismo de felicidad, que lo apartó por
completo de los aspectos prácticos de la vida y lo convirtió
en un vidente, Sixten le confió a un amigo, en una carta, su
idea del amor recién concebida: “¿No es esto el amor? ¿Tomar
prestados los ojos de otra persona para experimentar el mun-
do tal y como el ser amado lo ve y lo siente?”
Una pasajera habitual del subterráneo de Buenos Aires
contaba que al término de un viaje vio en el andén de la es-
tación a un violinista ejecutando su instrumento. La limpidez
de la melodía que salía del violín, el andante del concierto
“Elvira Madigan”, que nunca había escuchado antes, acom-
pañado por una orquesta que sonaba en un radiograbador en
el suelo, le llamó la atención al punto que se quedó inmóvil.
La gente iba y venía, absorta en sus asuntos sin ver ni oír otra
cosa que el desafinado ruido interior, como parece normal en
las grandes ciudades: pero las notas del violín estaban para
ella por sobre todo. Cuando terminó se acercó al músico y le
dijo “Es lo más hermoso que he escuchado en mi vida” y se
disculpó por no poder entregarle una pequeña recompensa, ya
que no tenía dinero.
El violinista le dijo que no se preocupara porque ya le ha-
bía dado lo que él más apreciaba: su atención.

42
Mozart terminó el concierto número 21 el 9 de marzo de
1785 y lo estrenó un día después, el 10 de marzo, en el tea-
tro de la corte imperial de Viena. Es uno de los conciertos
para piano más populares del compositor, aunque la preferen-
cia de la crítica se inclina decididamente por el concierto Kö-
chel 271 “Jeune homme”, al que considera una obra maestra
que Mozart nunca superó y en la que despliega su verdadera
personalidad más que en ninguna otra.
El andante es el segundo movimiento del “Elvira Madi-
gan”, que comienza con una exposición lenta de la orquesta
para compartir luego el solista la melodía con el conjunto. Si
bien por momentos es triste, da siempre la idea de calma den-
tro del brillo propio de la línea melódica graciosa y alada de
que se sirvió Mozart.
La película de Bo Widergert se centra en el corto verano
de Elvira y Sixten cuando llegaron a Dinamarca huyendo de
Suecia. Aparecen recalcando la libertad, el aire puro, la natu-
raleza plena, los bosques, prados y lagos fotografiados con re-
finamiento exquisito.
Sixten se arrancó las insignias del uniforme militar y se
afeitó barba y bigote para que no lo reconozca la policía. Des-
oyó a su amigo Kristoffer, militar como él, que representa la
voz de las convenciones a que ya no podía volver y le recuer-
da sus obligaciones, su mujer y sus hijos. En situación crítica,
Elvira como mujer tiene una visión más unitaria e intuitiva de
la situación. Pero menos todavía que Sixten quiere regresar al
pasado rutinario y vulgar de que la arrancó la súbita luz que
la alumbraba. Plantea la alternativa del suicidio.
Bo Widerberg los muestra al final juntos, caminando por
el bosque. Sixten apoya la pistola en la sien de Elvira pero no
se anima. Luego ella corre feliz alejándose de él, que levan-
ta el arma. Con la imagen congelada se escucha un disparo y
luego otro.
El director compuso la película, que tiene notables valores
cinematográficos aparte de la historia y que no merece el ol-

43
vido en que cayó, 78 años después de la tragedia de los aman-
tes y casi 180 años después de que Mozart estrenó su concier-
to en Viena.
El final es el que espera en nuestro mundo a las tendencias
anárquicas que quieren levantar el derecho de cada uno a su
propia vida contra el poder cada vez más opresivo de la socie-
dad y del Estado, que todo lo controla cada vez con más de-
talle. Desde el fin de la Edad Media, en particular desde Ro-
meo y Julieta, ninguna auténtica historia de amor libertario
tiene final feliz.
Elvira y Sixten dejan de ser seres sociales y se convierten
en vagabundos que tratan de reabrir en lagos y bosques las
puertas del paraíso. No lo consiguen pero toman a su modo su
revancha y dan su enseñanza en la negativa final a aceptar los
valores impuestos y en la emoción que su historia, muy senci-
lla, es capaz de despertar.
Como si algo en nosotros no estuviera del todo dormido
ni definitivamente aplastado por las conveniencias y el dis-
frute mecánico de diversiones preparadas de antemano por la
industria.
La plenitud de sentimientos en nuestra época está condena-
da a la tragedia porque es disolvente. Widerberg muestra esa
plenitud, que recuerda la protesta del romanticismo alemán
del siglo XIX, en su medio propio, en la naturaleza, que está
contrastada con la vida urbana de manera terminante. La na-
turaleza da sentido y plenitud, hace sagrado, cada gesto que
es trivial y rutinario en las ciudades.

44
SOBRE EL OPTIMISMO

Optimismo y pesimismo suelen aparecer a la consideración


habitual como dos polos enfrentados, dos maneras opuestas
de ver las cosas, que dependerían del color del cristal con que
se miran y no tanto de la naturaleza de las cosas mismas.
Por lo tanto, la invitación de ser optimista, que se suele di-
rigir a los temerosos o indecisos, a los que se sienten vencidos
de antemano, tiende a reforzar el punto de vista “positivo”, a
cambiar el cristal para ver de otra manera, personal y social-
mente más conveniente y “sana”.
Sin embargo, la “corrección” es superficial, porque la vie-
ja escisión de la realidad en sujeto y objeto permanece en la
base, “corregida” en todo caso para que el resultado sea más
aceptable y venzamos la tendencia a ver siempre el lado oscu-
ro de las cosas e incluso pronosticar desastres, cuando lo que
deseamos es algo que nos dé ánimo, alas, nos ayude a vivir, y
solemos tomar ese “algo”como un sustituto de la verdad si no
por la verdad misma.

LOS OPTIMISTAS DE SOREL

Jorge Sorel, un escritor que está en la encrucijada de varias


tendencias europeas del siglo pasado, a principios del siglo
XX expuso algunas ideas sobre el tema en su libro “Reflexio-
nes sobre la violencia”.
Tocando expresamente la cuestión política, muy convulsio-
nada en aquellos tiempos, dijo: “En materia política, el opti-
mista es un hombre inconstante y aun peligroso, porque no
advierte los grandes obstáculos que presentan sus planes. Para
él, éstos parecen poseer una fuerza propia que los conduce a
su realización con tanta mayor facilidad —cree— puesto que
están destinados a producir más gente feliz.

45
Con frecuencia, está convencido de que algunas pequeñas
reformas efectuadas en la estructura política y sobre todo en
el gobierno personal, bastarían para orientar el movimiento
social, y atenuar lo que el mundo de hoy ofrece de más atroz
a las almas sensibles. Desde que sus amigos están en el poder,
manifiesta que es preciso dejar pasar las cosas, no apresurar-
se demasiado y saber contentarse con lo que les sugiere su
buena voluntad. No es siempre el interés solamente el que le
dicta esas palabras satisfechas, como se ha creído tantas ve-
ces: el interés está fuertemente apoyado por el amor propio y
por las ilusiones de una chata filosofía. El optimista pasa, con
una evidente facilidad, de la cólera revolucionaria al pacifis-
mo social más ridículo”.
Comentar estas frases sería apuntar al corazón de mucha
gente que pensaría quizá que son malevolencias dirigidas
contra ellos. Así suelen ser los optimistas.

SIN PERCEPCIÓN NO HAY NADA

En la base no está el que percibe, que puede ver blanco, ne-


gro o coloreado; tampoco lo percibido, que puede ser brillan-
te o tenebroso. Está la percepción misma, porque si no hay
percepción no hay quien perciba, y tampoco hay nada perci-
bido. Es decir, no hay base para el optimismo ni el pesimis-
mo. Por eso los orientales rechazan ser considerados optimis-
tas o pesimistas, sencillamente porque ellos “no se ubican en
esa posición”. El conocimiento final une en una síntesis irre-
ductible a la subjetividad del conocedor con la objetividad de
lo conocido, y deja atrás tanto el pesimismo como el optimis-
mo, que son determinaciones del conocedor.
Esta cuestión esencial fue advertida con claridad por Scho-
penhauer, que expuso sus puntos de vistas con gran talento lite-
rario, pero excluyendo de entrada el punto de vista fundado en
el sujeto, “subjetivo”, por otro basado en la percepción misma.

46
EL HOMBRE VISTO DESDE EL LADO OSCURO

El “gran pesimista”, como se lo ha llamado, dijo sobre esta


cuestión algunas cosas que si no se refutan fácilmente, se ol-
vidan con rapidez:
Marcando la excepcionalidad del hombre: “los animales
matan con el estómago vacío, delimitan su territorio dentro
de ciertas pautas, tienen deseo sexual solo cuando el ritmo es-
tacional convoca su función reproductora, no destruyen con
odio a sus congéneres, no engañan. A su lado, el hombre que
actúa esclavizado por su voluntad es el ser más implacable
sobre la faz de la Tierra. Es capaz de asesinar a sus congéne-
res, de asolar el medio natural para arrancarle sus recursos;
cuando es “civilizado” miente, es hipócrita, racionaliza con
explicaciones falsas motivaciones innobles”.
En otra parte: “Si imaginamos un demonio creador, ten-
dríamos motivos para gritarle, señalando a su creación”¿Cómo
te has atrevido a interrumpir la sagrada calma de la nada para
provocar semejante masa de penas y sufrimientos?”
Schopenhauer cita a Shakespeare, uno de sus autores más
admirados. “La vida no es más que una sombra que se mue-
ve, donde un mal actor se pavonea en la escena en el momen-
to de su actuación y luego no se lo ve más. Es un sueño, el
sueño de un loco, lleno de ruido y de furia, que no significa
nada” (Macbeth)
Y para terminar: “Muchos sucesos de la historia se enten-
derían mejor como un intento de huir del tedio. Si por un mi-
lagro inconcebible terminaran las guerras y se pudieran sa-
tisfacer todas las necesidades materiales de la humanidad, si
por un milagro todavía más inconcebible los codiciosos que
oprimen a sus semejantes supieran vivir y dejar vivir, se vol-
vería a una situación de aburrimiento insoportable que volve-
ría a conducir a las guerras”.

47
Parece que por acá no hay salida, pero todo está visto des-
de el lado de la subjetividad humana, que podría cambiar por
consideraciones optimistas y ser igualmente ilusorio.

NO HAY LUGAR PARA LA DESESPERANZA

Pero Schopenhauer, que tenía a las Upanishads como libros


de cabecera, y se fundó en ellas y el canon pali budista tanto
como en Kant y en Platón, no se permite el puro desconsuelo,
la amarga verificación de hechos irrevocables.
Ni el budismo que conocía, ni los comentarios de los Ve-
das que frecuentaba, caen nunca en la desesperación, si bien
jamás se hacen ninguna ilusión sobre la realidad fenoménica,
a la que apuntan todas las referencias anteriores.
Porque el conocimiento a que aspira la sabiduría tradicio-
nal no es conocimiento de fenómenos, sino de principios que
no alcanza la subjetividad ni pueden ser abarcados ni expre-
sados por procedimientos racionales.
Hay para el sujeto, mientras permaneza limitado por su in-
dividualidad, una salida, transitoria, breve, pero suficiente
para ver más allá y convencerse de la realidad de “otros mun-
dos”: es la contemplación artística, de cualquier arte, pero so-
bre todo en la música. Y esto porque “la música da en un pla-
no intuitivo la forma esencial de las emociones (Las “formas
esenciales” ya no son reductibles a la individualidad y apare-
cen en las ideas musicales). Produce un insuperable placer es-
tético porque convierte en lenguaje la más profunda intimi-
dad de la esencia humana”.
Esa liberación es transitoria y parcial. El placer estético
“insuperable” generado por la música es de todos y de nin-
guno, es tan poco personal como un teorema matemático; la
verdad no es de nadie en particular sino de cualquiera que la
pueda entender: nos pone por la vía de la intuición directa
ante un orden de cosas cerrado a las mentalidades exclusiva-

48
mente “prácticas” o exclusivamente racionalistas, que son las
más valoradas en el mundo moderno, que suelen considerar el
arte “una distracción”.
La única posibilidad definitiva de salida es vencer el prin-
cipio de individuación y detener la oscilación entre el querer y
el hastío, y dejar de ser causa de sufrimiento en el mundo.
A este punto, una solución que pueden alcanzar muy pocos
pero que está abierta a todos, nos habría llevado la conside-
ración aparentemente” pesimista” de la realidad, que parecía
no poder dar nada de sí, y sería una plenitud sin fisuras, un
premio mucho mayor que el que cualquier optimista se pudo
proponer.

LA SALIDA AL MISMO ÁMBITO POR OTRO CAMINO

El gran físico teórico austríaco Erwin Schrödinger, premio


Nobel, autor de la mecánica ondulatoria dentro de la mecáni-
ca cuántica, apreciaba a Schopenhauer como a un revelador;
pero hizo notar que los orientales, hace 2500 años por lo me-
nos, dejaron abierta otra senda hacia la liberación. El Vedanta
hindú no distingue entre voluntad ciega omnipresente y reali-
dad fenoménica ilusoria, sino entre el yo personal y el yo uni-
versal, la conciencia absoluta, infinita.
Schrödinger, gran amante de las mujeres, nos deja entrever
apenas algo que debe haber sentido frente a un par de ojos fe-
meninos: dice que la conciencia nunca ha sido experimenta-
da en plural, solo en singular, es una, no aparece nunca como
dos. “Los amantes, al contemplarse uno en los ojos del otro,
saben que su alegría y su pensamiento son numéricamente
uno, no meramene similares o idénticos”. Admite sin embar-
go que están tan ocupados que no pueden pensar con claridad
en lo que experimentan, como los místicos.
Atribuye la idea de pluralidad, de que es vasallo en buena
medida el pensamiento occidental, al menos el moderno, a

49
que la conciencia de cada uno está unida a una región limita-
da de materia, el cuerpo del que depende.
Por esta vía, el occidente moderno, pero no las doctrinas
tradicionales, inventó como plausible la pluralidad de con-
ciencias como correlato de la pluralidad de cuerpos: una con-
ciencia para cada cuerpo, el alma personal. Desde que se cre-
yó en almas individuales se aplicó a la idea los prejuicios en
boga. Se negó el alma a los animales, se preguntó si las muje-
res tenían alma, se animaron los objetos, se atribuyó “animis-
mo” a los “primitivos” y otras aberraciones.
Schrödinger dice que esta pluralidad ilusoria fue tan suges-
tiva que hizo presa de la mayoría los filósofos occidentales.
Luego afirma sin vueltas que la experiencia inmediata no
nos revela pluralidad de conciencias sino la unidad de la con-
ciencia. La pluralidad es una ilusión, como la que se produce
respecto del cuerpo en una galería de espejos, un sitio de ilu-
siones como es el “velo de Maya”.
La pregunta fundamental “¿quién soy yo?” lleva a identi-
ficar la conciencia individual que no admite dos con la con-
ciencia universal que jamás se pierde ni de multiplica. “En
ningún caso habría que deplorar la pérdida de una existencia
personal. Jamás habría que deplorarla”.
Simplemente porque esa existencia personal, para decirlo
subido a los hombros de gigante de Don Luis de Góngora,
ante la contemplación sin ilusiones se convierte “en tierra, en
humo, en polvo, en sombra, en nada”.

QUÉ ES POESÍA

En alguna parte Antonio Machado dice que si quitamos a


un texto toda la escoria “no poética” lo que queda es poesía.
Recomienda el procedimiento ante la evidente dificultad de
definir la poesía, aunque no se le escapa que presupone cono-

50
cer de antemano para quitarlo qué es “no poético” y por con-
secuencia, qué es poético.
Supongamos un texto que todos, sin excepción, estemos
dispuestos a admitir que es poético. Cada uno le quitará la es-
coria y mostrará a los demás lo que queda: a sus ojos, la poe-
sía. Pero bien puede ser que no quede nada, o que lo poéti-
co para unos no lo sea para otros; es decir, que lo que queda
no sea lo mismo en todos los casos. En definitiva, el proceso
tampoco nos ayuda mucho a conocer qué es la poesía.
Pero sin bien parece que no tenemos nada entre las manos,
algo tenemos sin embargo. La frecuentación del texto, poéti-
co por hipótesis, su análisis exhaustivo, su desmembramiento
y disección, su muerte aparente en las mandíbulas de la críti-
ca, nos ha fertilizado, nos ha cambiado, ha hecho otro de cada
uno.
Ahora, bajo la influencia de esa “nada” que es la poesía, y
lo será siempre que queramos mostrarla asida en un puño, no-
sotros mismos somos diferentes. Y en la inasible diferencia
entre el antes y el después del texto está la poesía. Si Becquer
dijo “poesía eres tú”, ya que se trata de una gracia que crece
más cuanto más se da, bien podremos decir “ahora poesía so-
mos nosotros”.
Si el conocimiento es la unidad de lo conocido y el conoce-
dor, si ambos se disuelven en el conocimiento, la poesía tiene
esta facultad sintética que por lo demás es propia del arte en
cuanto puede conducirnos a un estadio en que nada propia-
mente nuestro subsiste ya para estorbar la identidad suprema.
El arte deja de ser la expresión libre del individuo para ser
el punto en que éste se funde con lo que está por encima de él
y lo incluye. Nos revela algo que está en nuestra naturaleza,
pero que no conocíamos. La poesía no tiene definición sino
por nuestro lado, el de los individuos finitos, y por lo tanto
nos deja siempre la idea de la insuficiencia, de que es en rea-
lidad “otra cosa”. Porque por el otro lado, si puede hablar así

51
de algo que no tiene lados, es infinita y por consecuencia no
puede ser definida.

FELICIDAD PORQUE SÍ

En su viaje a la China, el poeta entrerriano Juan L. Or-


tiz habló en un hogar de ancianos con uno que estaba tallan-
do una figura de madera. Le preguntó qué se proponía hacer.
“Que brille como una lámpara, que ilumine a los que la con-
templen”. Seguramente, con una luz que no brotaba de la ma-
dera sino del ser del tallador.
A otro anciano, que como el anterior estaba en el hogar por
carecer de familia y de medios para sostenerse, le preguntó
intérprete de por medio si era feliz. “¿Y cómo ser si no?” Ser
es ser feliz, porque la naturaleza de “Ser” es la beatitud, la fe-
licidad sin causa, la alegría sin motivo.
No hay razón para ser feliz, no se necesita. Hay entre noso-
tros gente tan acostumbrada a sufrir que le parece natural que
si en cierto momento llega a sentirse bien, es que algo raro,
anormal, les está pasando y como compensación, sobreven-
drá algún dolor.
Los ancianos chinos del asilo sabían a su manera que el ser
es pura conciencia y felicidad absoluta.
Si es posible al menos por un momento vaciar la mente
de los detritos que engendra con su actividad incesante, que
van y vienen por ella y nos obligan a seguirlos dando vueltas
como perros atados a una cadena, puede aparecer sin aviso el
ser sin veladura que brilla en cada cosa y genera en cada uno
la felicidad sin causa.

52
EL AMOR, GARANTÍA DE LA ESPECIE

“Ahora que considero, también yo, al amor como garantía


de la especie”… dice Giuseppe Ungaretti, dando testimonio
de su lucidez.
Ríos de lava pasional corren por todo el ser de los jóvenes,
que la creen suya. Se pegan, se despegan, se estrujan, se apre-
tujan y todo lo demás que dijo magníficamente Oliverio Gi-
rondo. Gente vieja muestra los restos de su atracción antigua,
mal compensada y demasiado confesada porque nunca pudie-
ron pararse en equilibrio frente a la fuerza arrolladora que los
hizo sentir en el paraíso, en el infierno, en el cielo y por el
suelo, al borde del suicidio, lacrimosos o llenos de tierna ti-
bieza en las madrugadas de invierno. Y muestran todavía que
alguna hojita verde es capaz de brotar del tronco retorcido.
Todo el sufrimiento, toda la alegría, toda la esperanza, la
muerte súbita y tenebrosa por algunas semanas de las ilusio-
nes, los peores deseos de venganza, la preocupación porque
al Unico no lo roce ni la sombra de la brisa, la convicción tan
restrictiva de que sólo él existe, todo viene con los años a pa-
rar en la idea de que el amor es la garantía de la especie. Que
todo eso no es sino el juego con nosotros de un propósito que
es ajeno a nosotros y que nos hace jugar el juego que le con-
viene sin preocuparse de nosotros más que en la medida en
que cumplamos sus designios.
La lucidez de Ungaretti, su capacidad para desechar las ilu-
siones, se expresa en una línea que queda para la interpreta-
ción de los que una vez estuvieron enamorados y pasando las
décadas pueden recordar dulcemente el pasado, pero saben
que la especie está asegurada y piensan ahora que tal vez sea-
mos ya demasiados.
Cuando comparamos los deslumbramientos encantadores
de la juventud con las sombras espectrales de la vejez, pode-
mos repetir con Enrique González Martínez: “ahora resuena
como un toque de ánimas dentro del corazón” o lamentar con

53
Simone de Beauvoir: “cómo nos ha engañado la vida”. Pero
también podemos admirar el maravilloso despliegue de la ilu-
sión creadora de formas ante nosotros y en nosotros, admitir
que mucho de nosotros es de su mano, y reconocer que nues-
tra misión en el mundo es apartar las ilusiones para ver detrás
de ellas lo que somos sin ilusión: ni lava, ni hielo, ni pasión,
ni reflexión, ni viejos, ni jóvenes, ni individuos ni especie.
Tengamos en cuenta la doctrina perenne, expresada en este
punto con claridad por Jiddhu Krishnamurti: El “yo” o ego es
una entidad falsa que hemos creado identificándonos con las
formas, posesiones, logros, personas, sucesos… todas cosas
impermanentes.
Cuanto más fuerte es la identificación con el ego (y con to-
das las formas con cuales hemos creado el ego…), más miedo
tendremos a la muerte del organismo, la muerte física.
El camino de la consciencia consiste en ir desactivando
poco a poco esta energía del ego mientras nuestro organismo
está vivo para utilizar la existencia para algo más útil.
La esencia, el ser real, no tiene nada que ver con nuestra
casa, coche, estudios, educación, amigos, cuerpo físico, ideas
políticas, profesión… todo esto son cosas transitorias de poca
importancia.
El ego se ha construido a través de estas formas y les ha
dado mucha importancia. A través de la identificación con las
formas, el ego se alimenta y sigue vivo.
La vía de la consciencia consiste en desactivar la identifi-
cación con las formas y con el ego. Mientras el ego va des-
apareciendo, va desapareciendo el miedo a la muerte. Te das
cuenta que lo único que termina es la ilusión del “yo”.

54
PERFECCIÓN, ¿PARA QUÉ?

Se ha dicho que hay dos razones para la creación artísti-


ca: una es expresiva: aliviar el peso que grava en el alma del
artista, y la otra es comunicativa: dar a conocer lo que tiene
en sí y parece digno de ser conocido por todos. Una terce-
ra es seguir el camino de la naturaleza propia hasta alcanzar
el despliegue total de las posibilidades contenidas en ella, ser
perfecto, camino que la cultura moderna desconoce y de he-
cho impide.
En las culturas tradicionales, como las de Abya Yala, el ar-
tista no se distingue del artesano. Empieza por concentrarse
en su tema hasta tener una imagen ideal de su obra, que em-
pieza como “cosa mentale”. Es decir, elimina los componen-
tes perturbadores de la emoción y de los fenónemos transi-
torios hasta tener una intuición directa, una visión de la idea
pura. Solo entonces, en perfecta unidad con su tema al punto
que ya ninguna otra cosa tiene en cuenta, puede trasladar su
visión inmediata al material elegido: barro, madera, tela, pie-
dra o sonidos.
Juan Sebastián Bach, un creador ejemplar, hombre de gran
equilibrio psíquico y pocas necesidades mundanas, puede ser
ejemplo de la tercera alternativa.
Tenía que presentar una obra completa cada fin de sema-
na al coro de la iglesia. La obra surgía por partes, de manera
metódica, con algunos detalles dejados a sus ayudantes. Pero
al final era un producto de una sola pieza, demasiado cerca-
no a la perfección vista con anticipación si consideramos que
los ejecutantes eran solo mediocres conocedores del arte y no
tenían muchas posibilidades de valorar lo que cantaban. Des-
pués de que el joven Bach volvió de escuchar al gran organis-
ta Dietrich Buxtehude en Lübeck y aprender de él, los fieles
se quejaron a las autoridades de la iglesia porque el maes-
tro había complicado su estilo de manera que se alejaba de la
sencillez a que estaban acostumbrados.

55
Pero Bach no escribía para ellos sus cantatas, sino para
dios. Dejemos por un instante de lado las objeciones sobre
dios: existencia, alienación, duplicación fantástica del mun-
do, y admitamos como hipótesis lo que significa dios para un
creyente. Ahora bien, si la obra debía agradar a dios, ¿cuál era
su medida? Nada debe interponerse entre la obra y la perfec-
ción, si recordamos que debemos ser perfectos “como vuestro
padre que está en los cielos es perfecto”, según la desconcer-
tante obligación que impone el evangelio, que tan pesada pa-
reció siempre a los pocos que intentaron cumplirla.

LA OBRA ANORMAL

Según es el destinatario, es la obra. Un obrero moderno ni


siquiera sabe qué está fabricando, participa a lo sumo en una
mínima parte del proceso total y de manera reiterativa y me-
cánica, sin poner de él otra cosa que un esfuerzo movido ape-
nas por la intención de ganarse la vida. El obrero moderno es
un síntoma de la modernidad.
Para el punto de vista de Bach, nada impedía el vuelo de
su obra al infinito, al contrario, todo lo pedía; para el obre-
ro moderno, el horizonte es próximo y oscuro y está cerrado.
Para la mentalidad del fabricante, la calidad del producto se
recomienda por su utilidad, si acaso sirve para desplazar la
competencia, y la fe en la competencia para producir calidad
equivale a la fe en la guerra para producir paz.

LA OTRA CARA

Otra es la situación para un artesano, sobre todo si no está


muy inficionado por necesidades comerciales. El es todavía
capaz de poner su ser en su obra; tiene la satisfacción y el or-
gullo de un trabajo bien hecho, que lleve su marca, que sea

56
una extensión de sí mismo, en que él como sujeto haya trans-
ferido su contenido al objeto hasta hacerse uno con él, pueda
reconocerse entero en su trabajo.
Cuando los europeos repararon en el cuidado que ponían
algunos indígenas americanos en la elaboración de las fle-
chas, se sorprendieron porque los modos utilitarios, el fin de
lucro, les parecía natural y por su carácter efímero la flecha
no parecía merecer tanto cuidado sin incurrir en despilfarro
de tiempo y trabajo. La cuerda tensa del arco impulsaría la
flecha, que se perdería posiblemente para siempre. ¿A qué es-
merarse tanto entonces? Eso no significaba nada: la flecha
debía ser una obra perfecta porque era una continuación del
que la había hecho.
En resumen: el genio de Bach hecho melodías, o la habili-
dad del artesano convertida en un objeto precioso, o la flecha
que por algunos segundos lleva por el aire el mensaje sin pre-
cio de su tallador. Nada de esto tiene medida; solo las canti-
dades se miden y el artista, incluyendo al artesano y a todo
hombre consciente de su ser y su valer, atiende exclusivamen-
te a la calidad, que los modernos han perdido de vista porque
la han sacrificado a la cantidad.

EL ARTÍFICE ROTO

Hemos alcanzado, y estamos felices de lo que considera-


mos un progreso, un estado esquizofrénico. Antes del Renaci-
miento el “artifex” era el que hacía cosas por arte. Pero desde
el Renacimiento el artífex quedó partido en dos: una parte es
el artista “puro”, que no busca utilidad, y la otra es el obrero,
que no busca la belleza.
Por una tenaz supervivencia, todavía hoy se llama “obras
de arte” a los puentes y caminos; pero esa designación ya
no se entiende sino aplicada a cuadros, esculturas, poesías o
composiciones musicales. Un pasadizo hacia la vieja unidad,

57
pero por abajo, reapareció cuando en 1917 Marcel Duchamp
presentó un mingitorio en el museo de arte moderno de Nue-
va York con el título “La fuente” y la explicación de que cual-
quier objeto puede ser artístico con solo cambiar el contexto.
Sarmiento, contundente exponente de la modernidad entre
nosotros, llamaba a “hacer las cosas, aunque mal, pero ha-
cerlas”. Antonio Machado, de otra escuela y con otros ojos,
con Sarmiento en mente contestó: “las cosas hay que hacerlas
bien o no hacerlas y los malhechores (los que hacen las cosas
mal) deben ir a presidio”.

HACER SEGÚN EL SER

Ananda Coomaraswamy dice de manera que suponemos


suficientemente clara en “La visión normal del arte”: “En las
sociedades tradicionales (que él llama “normales”), el artis-
ta no es un tipo especial de hombre, sino que cada hombre es
un tipo especial de artista. En otras palabras (…) cada hom-
bre normal gana un sustento intercambiando los productos de
su pericia particular por los productos excedentes de sus veci-
nos, dotados de diferente manera. Así pues, cada hombre tie-
ne una vocación, que es también su medio de vida”.
Luego agrega: “La palabra «vocación» suena extraña en los
oídos modernos, acostumbrados a pensar sólo en términos de
empleos, y en todo tipo de empleos sólo como medios hacia
el ocio. La idea de vocación, que una vez fue la base econó-
mica normal de la civilización, solo aparecerá tanto más ex-
traña cuanto más la consideremos.
Es en su vocación donde un hombre se expresa a sí mismo,
no voluntariamente, con miras a exhibirse, sino debido a que
es precisamente su propia naturaleza verdadera la que le ade-
cua para la vocación a la cual él está llamado por esa natura-
leza misma. Si se le pregunta quién es, el artista normal res-
ponde, «soy un herrero, o un pintor» o lo que quiera que sea.

58
Él no pensaría nunca en cambiar su trabajo ni «aspiraría» a
ninguna otra ocupación en mayor medida de lo que podría
desear ser algún otro que él mismo.
Ciertamente, no podría devenir un hombre perfecto, excep-
to como un herrero perfecto o como un pintor perfecto. Al
considerar las cosas desde este punto de vista, se altera com-
pletamente el significado de la «ambición», y vemos lo que se
entiende por la condena tradicional de la ambición. La voca-
ción deviene un camino o una vía; y no es ocupándose en otro
trabajo, al cual pueda asociarse un prestigio social más alto o
más bajo, ni en sus horas de ocio, sino en la medida en que un
hombre se acerca a la perfección en su propio trabajo como
puede rebasarse a sí mismo”.

ENTENDER AL POETA EN SU PAÍS

El pareado alemán de Goethe dice: “Wer der Dichter will


verstehen/ muss im Dichters Lande gehen”, o sea: “el que
quiera entender al poeta debe entrar en su terreno”.
Conocer lo que venimos perdiendo desde hace siglos, co-
nocer lo que subsiste de todo aquello en las culturas tradicio-
nales de América es el primer paso para iniciar la recupera-
ción y no seguir caminando hacia el abismo.

59
JUAN L. ORTIZ. HOMBRE Y NATURALEZA

En el poema “Este río, estas islas” imaginamos a Juan y a


su amigo, recién llegado de España, ante las islas casi dormi-
das del río una mañana serena de otoño, insinuante de las pri-
meras rosas y las últimas estrellas, dos “amigos del alba”. El
paisaje se envuelve imaginariamente en las notas perfectas de
una sinfonía de Mozart. No hay tiempo, apenas el presenti-
miento todavía lejano de la noche. Entonces, al influjo de una
fascinación inexplicable, el español dice: “para entender este
paisaje habría que estar muerto”.
“Este río, estas islas” es un poema de “El Aire Conmovi-
do”. Es un comentario de esa frase, casi sólo preguntas, en
que Juan expone su teoría del paisaje sin rozarlo, y deja fluir
su alma hacia lo lejos.

ESTE RÍO, ESTAS ISLAS

Para “comprender” este


paisaje habría que estar muerto. . .
Un poeta español

Mirábamos el río, las islas, este río, estas islas.


Dos o tres notas, sólo, que jugaban apaciblemente
hasta el infinito, sin elevarse mucho,
en el brillo matinal como de rocío persistente.
Una gracia quieta, quieta, de melodía algo aérea,
que se veía morir, sin embargo.
¿Fue eso, amigo, lo que te trajo el pensamiento de la muerte?
¿O esa paz que parecía, aunque suavemente ensimismada, querer
alzar quién sabe qué vuelo en el celeste húmedo
hacia sutiles “ídolos de sol”?

Venías del centro de la gran inquietud y de la lucha.

60
Venías del dolor y de la angustia por la suerte de los hermanos.
Venías de la vida noblemente quemada por la pureza del mañana.
Caías también con cada ráfaga que abatía a los héroes como
espigas.
¿Había, pues, este río y estas islas;
¿había, pues, este amor lejano, azulado, del cielo y de las islas?
¿Había, pues, este olvido que temblaba en la fragilidad hialina?
¿Estaba, pues, este andante de Mozart
cuando el amor, el nuevo amor, nos llama desde por ahí con el pe-
cho atravesado?

¿Muerto para este amor había que estar


para sentir profundamente ahora el de este cielo y de estas islas?
¿No era la verdadera vida, la mejor vida, esa
de caminar alegres, a pesar de todo, a través de la noche,
atender en la noche los gritos y los llantos
y las manos que se tienden entre los hierros pálidos,
y preparar el alba y las “mañanas que canten” para todos
sin que nadie deba estar muerto para nada
si de repente el canto, de tan puro, lo pusiera frente al ángel?

¿O es de veras sólo desde no sabemos qué formas, siempre


más allá de las que llamamos ahora vivas,
podríamos dar en el secreto de estas horas,
que parecen venir de una desconocida gracia
con un sentido que se dijera no es de este mundo,
tal su transparente inocencia, tal su sueño
espacial de allá lejos en que hay alas tenuísimas
que brillan y se apagan con una melancolía ya celeste?
—Ah si esta melancolía fuera la de su soledad
y pudiera nuestro sentimiento
hacerles una íntima, una real compañía mientras aquí se posan…
Pero esta lucecita destacada ya no existiría,
y no es ella la que, con todo, única,
más allá de sí misma, es cierto, muy humilde y perdida

61
en la sombra o en la luz de estas alas que pasan,
puede tocar a veces el templo de su vuelo o de su efímero reposo?
¿O acaso por estar justamente separada
sólo ella sentiría la unidad de estos momentos como un halo?
Sin embargo, oh mi amigo, cuando dijiste eso,
también imaginé lo que podría ser
ya apagada la débil luz nostálgica.
¿Del aire o de los árboles, de esos árboles de las islas seríamos?
¿O del pasto recorrido de repente por un misterioso escalofrío de
flores?
¿Del aire, qué cosa del aire, al fin, seríamos?
¿Un estremecimiento amanecido, como un oro interior,
entre las ramas todavía dormidas?
¿O una diáfana presencia ubicua de esta islas
palpitando igual que una dicha apenas visible sobre los bañados
y entre los pajonales y los juncos que algún espíritu roza
o mirando celestemente a través de los follajes
la humilde danza que empieza en los caminos y en las hierbas?
(…)
Del aire y de los árboles, sí, pero una mínima cosa seríamos,
quizás.
Una mínima cosa ciega, como en el éxtasis del amor,
si a ese aire y a esos árboles en la llama o el polvo hubiéramos
pasado,
o si llegase allí, ¿de dónde? una nada en no sabemos qué
vibración.
¿Volverán algunos átomos a los lugares que fueron queridos?
Temblarán un minuto, un brevísimo minuto siquiera, sobre ellos o
en ellos?
Ah, pero quizás como en el éxtasis del amor o de la música,
perdidos en la eterna corriente, una, que hace y deshace espumas,
estas espumas, ay, tan perfectas en su infinita gracia anónima
que desde aquí nos turba con un sentido que quisiera aparecer
sobre su extraño sueño,
mientras por otro lado o de nuestra misma sangre dolorida,

62
manos, manos nos llaman…
Juan L. Ortiz

NACER, MORIR

Podemos considerar la muerte como “mysterium tremen-


dum”, pero también como algo que tan pronto se amplían sus
mezquinos límites habituales se puede incluir en la experien-
cia. En “Este río, estas islas”, aparece como sugerida por la
desaparición de una gracia compartida que no cumplirá sus
promesas de eternidad. O por la impregnación de sujeto y ob-
jeto por una paz que apenas el cielo podría contener.
Luego la historia reciente del poeta español, su frecuenta-
ción de la muerte en la guerra civil, vienen como a dar marco
a la frase, pero no la explican. Se presiente a Rilke y la histo-
ria bíblica de Tobías: “Todo ángel es terrible” y nos mataría
por su “existencia más fuerte” solo con mirarnos.
Es decir, la mirada del ángel, aunque nada de eso está di-
cho, es la del ojo frontal de Shiva, que disuelve lo que mira
para destruirlo sólo en apariencia, en realidad para “transfor-
marlo”, para sacarlo del mundo de la existencia y pasarlo al
mundo de las esencias “sin forma”.
Ese mundo está más allá de las “formas que ahora llama-
mos vivas” y de él proviene esa desconocida gracia “con un
sentido que se dijera no es de este mundo”.
Juan sugiere que sin haber disuelto totalmente las formas
humanas no es posible al sentimiento ofrecer la compañía
adecuada a las tenuísimas sugerencias del paisaje.
Cabe quizá citar a Sri Nisargdatta Maharaj en “Conciencia
y Absoluto”: “A medida que crece nuestro conocimiento espi-
ritual, disminuye nuestra identificación con un cuerpo-men-
te individual y nuestra conciencia se expande en conciencia
universal. La fuerza vital continúa actuando, pero sus pensa-

63
mientos y acciones ya no están limitados a un individuo. De-
vienen la manifestación total. Es como la acción del viento,
que no sopla para un individuo particular sino para toda la
manifestación”.
Hay también una mención del surgimiento en estas condi-
ciones del “oro interior”, quizá una referencia a la obra alquí-
mica, que siempre interesó a Juan, que desechaba totalmente
la versión moderna del alquimista como buscador de oro, por-
que “nuestro oro no es el oro del vulgo”.
Como no es de este mundo el mensaje final del paisaje, que
necesita que estemos muertos para conocerlo. Ese oro interior
es la respuesta al oro que hace refulgir la primera luz del día
en las hojas altas de los árboles. Y por ese juego de respuestas
se ensancha el alma hasta perder sus límites en el paisaje.
La referencia final a los átomos se vincula tanto con la me-
cánica cuántica como con la enseñanza del simbolismo tradi-
cional de que todo es susceptible de ser símbolo y que en la
mínima existencia está contenido el todo y el todo se refleja
todo en cada una de sus partes. Cada átomo es la síntesis del
universo y el universo entero está en cada átomo.

PAISAJE, NATURALEZA

“El paisaje es, ya se sabe, un estado de alma para otro es-


tado de alma. El (paisaje) que se cree más monótono o más
desapacible puede así tocarnos cuando aparecen determina-
das relaciones entre él y nosotros, cuando nuestra alma pre-
cisamente ha perdido sus límites. El paisaje es una relación”.
(Juan Laurentino Ortiz. “Algunas expresiones de la poesía en-
trerriana última”).

Alfredo Veiravé, copoblano de Juan, marca la diferencia


entre “paisaje” y naturaleza”: “El paisaje es una visión frag-

64
mentaria de lo que oculta la Naturaleza; aquél es pictórico,
ésta es totalizadora” .
Sin embargo, el sentido en que entiende Juan “paisaje”,
es siempre la naturaleza en cuanto se revela a una sensibili-
dad sutilizada hasta alcanzar una amplitud tal que ya no que-
de resto del “yo”, sino una identificación, unificación. Aquel
fluir del alma que Juan llama “comunión”.
Esta expansión de la conciencia hasta incluir el paisaje,
fundirse en él, es para Juan una gracia de la sensibilidad pu-
rificada para alcanzar aquella intuición directa que deja cau-
tivas en el “yo” individual las angustias, los temores y las de-
terminaciones que nos hacen sentir seres separados, sujetos al
sufrimiento.

LA LEX PERENNIS

En el capítulo X (Los confines de lo indefinido) de “Los


estados múltiples del ser”, René Guénon da una interpreta-
ción acabada de la doctrina perenne sobre estas cuestiones
fundamentales sugeridas por “Este río, estas islas”. Guénon
es posiblemente el expositor occidental más autorizado del
hinduismo.
Retoma el símbolo geométrico del Ser total al que figura
como un esferoide ilimitado, la esfera celeste con el eje que
une los polos.
Aclara luego que las facultades individuales “están todas
comprendidas en la extensión de un único y mismo estado del
ser total, es decir, en un plano horizontal de la representación
geométrica del ser, mientras que la jerarquía de los diferentes
estados está marcada por su superposición según la dirección
del eje vertical.”
Se trata de la fundamental doctrina de los estados múlti-
ples del ser, entre ellos los “superiores”. Así pues, la amplitud,
la expansión en el plano o la rama horizontal de la cruz –se-

65
gún otro símbolo con el mismo fin– no ocupa, hablando pro-
piamente, ningún lugar en el sentido vertical. En su conjunto,
en esta representación simbólica, la expansión se reduce a un
solo punto, el punto de encuentro del eje vertical con el plano
que corresponde al estado considerado.
En otros términos, la diferencia de las modalidades indivi-
duales, que no se refieren más que al sentido de la «amplitud»
(la superficie que ocupan en el plano), es rigurosamente nula
según el sentido de la «exaltación» (amplitud y exaltación son
términos tomados por Guénon del esoterismo islámico).
La amplitud es la extensión del plano propio en que se des-
envuelve cada ser, y el humano es apenas uno de ellos, hasta
incluir todas sus posibilidades inherentes, cosa que muy po-
cos individuos alcanzan. La mayoría se mantiene siempre en
un área estrecha, limitada, atada a determinaciones de sexo,
edad, condición social y muchas otras, como por ejemplo la
identificación con el cuerpo y sus vicisitudes.
La exaltación es el paso de un plano del ser a otro, es as-
cender por el eje vertical, la conquista de un modo de ser más
alto. En rigor, es la liberación alcanzada por el conocimiento.

LIBERACIÓN

En el Atmabodha (Tratado del Conocimiento del Sí Mis-


mo), Shankara afirma que la acción no puede destruir la ig-
norancia (de Sí mismo, la ignorancia metafísica), ya que no se
opone a ella. “Solo el conocimiento puede destruir la ignoran-
cia como la luz disipa la oscuridad”. (Este conocimiento de la
Realidad no se obtiene con libros ni cursos, es el que permite
contestar la pregunta “¿quién soy Yo?”). Y en “Vakyavritti” le
hace pedir a un discípulo: “reveladme concisamente aquello
por lo que yo pueda liberarme inmediatamente de la esclavi-
tud de la existencia”.

66
Ante este pedido un occidental estaría tentado a pensar en
veneno. Pero el veneno o un arma solo puede eliminar la exis-
tencia corporal, y lo que se pide acá es pasar a otro plano del
ser, superior a la existencia.

AMPLITUD HORIZONTAL, EXALTACIÓN VERTICAL

Retomando a Guénon, es menester no olvidar que la «am-


plitud» es tan indefinida como la «exaltación»; y es eso lo
que nos permite hablar de la indefinidad de las posibilidades
de cada estado. Pero, bien entendido, sin que esta indefinidad
deba interpretarse en modo alguno como suponiendo una au-
sencia de límites (No es infinita, sino sólo indefinida).
Si consideramos ahora, en su plano, las modificaciones in-
dividuales a partir de un ciclo cualquiera exterior al centro y
propagándose indefinidamente en modo vibratorio, su llega-
da al círculo límite (según el radio centrífugo) corresponde a
su máximo de dispersión, pero, al mismo tiempo, es necesa-
riamente el punto de detención de su movimiento centrífugo.
Este movimiento, indefinido en todos los sentidos, represen-
ta la multiplicidad de los puntos de vista parciales, fuera de la
unidad del punto de vista central, del cual, no obstante, pro-
ceden todos como los radios emanados del centro común.
Este centro común constituye así su unidad esencial y
fundamental.
Hablamos aquí de exteriorización colocándonos en el pun-
to de vista de la manifestación misma; pero no debe olvidarse
que toda exteriorización, como tal, es esencialmente ilusoria,
puesto que la multiplicidad, que está contenida en la unidad
sin que ésta sea afectada, no puede salir nunca de ella real-
mente, lo que implicaría una «alteración» (en el sentido eti-
mológico) en contraste con la inmutabilidad principial.
Así pues, los puntos de vista parciales, en multitud indefi-
nida, que son todas las modalidades de un ser en cada uno de

67
sus estados, no son en suma más que aspectos fragmentarios
del punto de vista central (fragmentación por lo demás com-
pletamente ilusoria también, puesto que éste es esencialmen-
te indivisible en realidad por eso mismo de que la unidad es
sin partes), y su «reintegración» en la unidad de este punto de
vista central y principial no es propiamente más que una «in-
tegración» en el sentido matemático de este término, es decir,
no podría expresar que, en un momento cualquiera, los ele-
mentos hayan podido estar verdaderamente separados de su
suma, o ser considerados así, de otro modo que por una sim-
ple abstracción. Es verdad que esta abstracción no siempre se
efectúa conscientemente, porque es una consecuencia nece-
saria de la restricción de las facultades individuales bajo tal o
cual de sus modalidades especiales, modalidad que es la úni-
ca actualmente realizada por el ser que se coloca bajo uno u
otro de esos puntos de vista parciales de los que se trata aquí.

FLUIR AL ENCUENTRO

A propósito de la expansión ilimitada de la conciencia has-


ta fundirse en el paisaje, es interesante mencionar el sentido
de estos estados en las doctrinas orientales, que suscitaban el
interés de Juan. No obstante no se había detenido en ellas más
que en la medida en que parecían ofrecer un apoyo a sus pun-
tos de vista lo mismo que las supervivencias que anotaba de
los mismos puntos de vista entre los pueblos originarios de
Abya Yala.
El taoísmo distingue entre hombre verdadero y hombre
transcendente. El hombre verdadero es el que alcanzó la ple-
nitud del estado humano, el que fue capaz de extenderse inde-
finidamente en el plano de sus posibilidades y no restringir-
se a un área más o menos pequeña. El hombre transcendente
está más allá de la humanidad, al punto de no ser ya pro-
piamente “hombre” porque ha realizado la “identidad supre-

68
ma” del sufismo o la identificación de “Yo” con “Eso” en el
hinduismo.
En geometría analítica se demuestra que la ecuación de una
circunferencia cuyo radio crezca indefinidamente tiende a
convertirse en la ecuación de una recta. Para hacerlo más evi-
dente, notemos que nadie confundiría una semicircunferencia
de medio metro de diámetro con una recta. Pero cuando al-
guien camina una cuadra de este a oeste sobre una superficie
llana, está caminando sobre un arco de circunferencia sobre
la superficie curva de la tierra; pero no podría distinguir el
arco de la línea recta.
Así la expansión de que habla Juan ocupa una vastedad cu-
yos límites retroceden hasta perderse de vista. En estas con-
diciones, el hombre verdadero, en términos de Juan “uno con
su paisaje”, hacia el cual fluye su alma sin encontrar lími-
tes en su nivel, ya sin distinción con la naturaleza, no necesi-
ta nada porque está situado en el centro del ser total, aunque
solo virtualmente.
Desde que ha “fluido” el “yo” que lo ata a las cosas y a
las situaciones transitorias como uno más de ellas, de acuer-
do con el símbolo geométrico que hemos propuesto el hombre
verdadero ha recuperado la posición central por la que es po-
sible ascender por el eje de los estados del ser hasta los esta-
dos superiores.
Porque toda la expansión, el fluir que hace perder los lími-
tes del alma en fusión con el paisaje, en comunión con la na-
turaleza que ya no se experimenta como algo distinto, se pro-
duce en un mismo plano. Solo cuando se ha completado la
expansión es posible el salto que convierte el “hombre verda-
dero” en “hombre transcendente”. Sólo entonces se conoce la
verdad que envuelve a la libertad.

69
(NOTA BIOGRÁFICA SOBRE JUAN L. ORTIZ)

Juan Laurentino Ortiz, poeta entrerriano, es uno de los mayores


de la Argentina. Nació el 11 de junio en Puerto Ruiz, pequeña po-
blación portuaria en la desembocadura del Gualeguay en el Paraná.
La obra de Ortiz, publicada en ediciones pequeñas de manera dis-
persa a lo largo de su vida, fue construida al margen de toda bús-
queda de reconocimiento, lejos de los cenáculos pero muy cerca de
las voces delicadísimas de la naturaleza y con atención inclaudica-
ble a los problemas sociales, a la pobreza a que son condenados los
inocentes, sobre todo los niños.
“Juanele” como se lo conocía por el agregado de la “L” inicial
de Laurentino a su nombre Juan, con el que quería que lo llamaran
sus amigos, nació en una población que por entonces era un puerto
importante de Entre Ríos, de donde partía en su infancia el vapor a
Baradero, ciudad bonaerense situada del otro lado del río Paraná.
Poco después el padre se trasladó con la familia a trabajar en una
estancia en el departamento Villaguay. De Villaguay son los pri-
meros recuerdos infantiles de Juan, los que marcaron luego buena
parte de su poesía, en las que se refiere a la selva de Montiel como
generadora en el niño de miedos que nunca venció.
Estudió en la escuela normal mixta de maestros de Gualeguay,
ciudad donde regresó la familia, pero no obtuvo el título porque por
despreocupación no rindió la materia final de la carrera.
Conoció a Salvadora Medina Onrubia, una maestra rural algu-
nos años mayor que él, que luego mencionaría en sus poemas como
“hermana mayor”, anarquista, mujer muy notable que fue la esposa
de Natalio Botana, el fundador del diario Crítica.
Juan fue tempranamente socialista por entusiasmo juvenil, antes
de meditar la posición política; pero pronunciaba discursos y escribía
en la prensa. Formó parte en Gualeguay de un comité de apoyo a la
república española durante la guerra civil.
Hizo un paso por Buenos Aires, ciudad que nunca lo atrapó
como sí lo hizo con uno de sus mejores amigos, el escritor y poeta
Carlos Mastronardi. Recordaba con gusto anécdotas de Mastronar-

70
di y aclaraba detalles de su libro autobiográfico y llevaba la cuenta
de las incontables veces que había retocado su “Luz de Provincia”;
pero también recordaba como a un hermano a otro escritor y poeta
gualeyo: Amaro Villanueva. Y a Manauta y Veiravé, entre muchos
otros que conservaba en una memoria segura y bondadosa, pobla-
da de detalles.
En Buenos Aires estudió brevemente filosofía y letras, pero su
interés estaba en la literatura y en los ambientes bohemios. El lla-
mado de la naturaleza pudo más y volvió a su río, el Gualeguay, que
añoraba incluso cuando tenía su casa en la bajada de la calle Bue-
nos Aires de Paraná, a la vista del gran río, frente al que alguna vez
recitó un poema lleno de rosas cuando el crepúsculo teñía de malva
el cielo y el agua, recordando posiblemente al Gualeguay.
En su tierra recuperó el aire y la luz, su paisaje entrañable, la
gente de su pueblo en la que depositaba una confianza amorosa, sin
condiciones. Nunca abandonó sus ideas sociales, que alguna vez,
en una de tantas persecuciones, dieron con él en la cárcel, a pesar
de que su amor y respeto por todo lo vivo lo hacía incapaz de pro-
vocar a nadie el menor daño.

Su obra, tejida con palabras que evitan toda estridencia, que apa-
gan los sonidos fuertes y que tratan de reproducir la “suavidad de
falda”, es una de las más significativas escritas en castellano, sin
pasar por los centros de consagración literaria.
Entre sus aventuras juveniles está un viaje a Francia como poli-
zón y la devolución a la Argentina tan pronto fue descubierto en el
puerto de Marsella.
Juan era libre e irradiaba libertad como una luz invisible pero
eficaz a todos los que se acercaban a él, que entraban en un mundo
diferente del cotidiano, apartado de urgencias y casi sin tiempo.
No ha tenido la nombradía que hubiera merecido porque rehusó
siempre halagar al poder que distribuye el prestigio. Pero solía repetir
la idea de Rainer María Rilke, uno de sus poetas preferidos, sobre la
fama como la suma de malentendidos acerca de un hombre.

71
Su fidelidad a sí mismo, a su paisaje y a su pueblo humilde, deja-
ron a su poesía relegada a cierto olvido porque no cumplió con los
requisitos que se exigen en el mercado de la fama.
Sus poemas celebran la revolución rusa de 1917, la liberación de
París en la segunda guerra mundial, denuncian el asesinato de Fe-
derico García Lorca, y los horrores nazis, siempre atendiendo a la
gente de condición más humilde, a su sufrimiento silencioso, a las
sugestiones de la brisa y del agua, a la figura armoniosa de sus pe-
rros, a los secretos que adivinaba en los gatos, a los sonidos casi
imperceptibles del arroyo, al gorgoteo del agua, al escurrirse de las
gotas de lluvia en las hojas de los árboles.
Sus libros, reunidos bajo el título de “En el Aura del Sauce” por
la editorial Vigil de Rosario, fueron en parte quemados por la cen-
sura de la dictadura militar que terminó en 1982. La última edi-
ción recoge trabajos que había dejado inéditos, incluso algunos en
prosa.
Juan tradujo a Paul Eluard y a poetas chinos, en particular Li Po,
de quien se sentía especialmente próximo, a Giuseppe Ungaretti y
Ezra Pound, extrañamente considerados luego ambos fascistas.
La revolución socialista está siempre presente como la posibili-
dad de redimir a la gente de un sufrimiento que lo llevó a decir que
todo el refinamiento, toda la exquisitez o finura a que invita la na-
turaleza aparece a nuestros ojos sobre un fondo de sangre.
Si no contamos su frustrada aventura a Francia, Juan hizo un solo
viaje al extranjero: a la China, invitado por el gobierno de aquel país.
Era un conocedor profundo y muy sensible de la poesía de todo
el mundo. Leía y releía a Teilhard de Chardin, posiblemente impre-
sionado por su grandiosa visión del “punto Omega”.
Admiraba el valor personal y la calidad literaria de Rafael Ba-
rret; recibió en Paraná a Juan Ramón Jiménez, que le dijo mirando
la ciudad desde la zona de El Brete que parecía “una Zaragoza del
alma” y le puso en la dedicatoria de un libro “de Juan R. a Juan L.”
“Me amarilló la poesía” dijo una vez de Juan Ramón, que supo pa-
sar por una “etapa amarilla” cuando predominaron en él sugestio-
nes otoñales.

72
Conocía los filósofos y quería escuchar opiniones en particular
sobre Schopenhauer, sobre todo las relacionadas con la idea de la li-
beración de la tiranía de la voluntad por la contemplación estética.
Leía y comentaba los poetas y filósofos chinos, admirado por la
profundidad, serenidad y delicado humor de los apólogos y peque-
ños relatos taoístas.
Sin dudas los modos orientales estaban cerca de su sensibilidad
mucho más que los occidentales. De algunos poetas consagrados
decía que sus versos parecían cargas de caballería, como en gene-
ral los idiomas de Occidente, “hechos para mandar” y no tanto para
sugerir. Con Alfonso Reyes se imaginaba cómo sonaría el castella-
no a nuestros oídos si no lo comprendiéramos. “Como una carga de
caballería”, conjeturaba Reyes.
Justamente escuchando sin entender una vez la lectura de un
texto en alemán, esperó una pausa para decir que sonaba como un
cuerno de caza en los bosques. Advirtió la musicalidad propia del
idioma, que sin duda ha tenido influencia en la música clásica, en
que el tono sube y baja mucho más que en las lenguas latinas y se
notan las vocales largas en contraste con las breves, los diptongos
marcados y la doble acentuación de las palabras, que dan al dis-
curso alemán un peso, una gravedad y un ritmo inconfundibles. El
idioma pasa por áspero, pero Borges, al que Juan conocía perfecta-
mente, lo llama en una poesía “dulce lengua de Alemania”.
Era capaz de repasar día por día, obra por obra, la de todos sus
contemporáneos argentinos y sudamericanos.
Admiraba a los poetas y pintores simbolistas franceses, en par-
ticular Stephane Mallarmé, cuya influencia no negaba; pero tam-
poco la del belga Emile Verhaeren, la de Arthur Rimbaud o Paul
Verlaine. Se dejaba permear sin resistencia por el clima que sa-
biamente sabe crear Marcel Proust en sus novelas, en realidad una
sola, recreación infatigable por la memoria de la primera mitad de
su vida en la segunda. Decía que Proust, como otros escritores, ha-
bía hecho un gran sacrificio a favor de todos nosotros, aludiendo a
su trabajo creador en medio de indecibles sufrimientos provocados
por el asma. Consideraba un “santo laico” a Tolstoy, recordando las

73
terribles circunstancias de su muerte y mostraba la paradoja de ha-
ber escrito un opúsculo contra el arte a pesar de haber sido un gran
artista.
Juan L Ortiz, fumador empedernido en largas boquillas que lla-
maban la atención, murió víctima de un enfisema pulmonar el 2
de setiembre de 1978 en Paraná. Poco antes había sido operado
por el doctor Dessio de cataratas, lo que lo obligó a usar pesados
anteojos.
Fue sepultado en Gualeguay, donde poco antes había recibido un
homenaje en el club social.

¿LE ADIVINO LA SUERTE?

“Que el camino venga a tu encuentro; que el sol te bese la


frente; que el viento esté siempre a tu espalda y ponga alas en
las patas de tu caballo; que nunca te encuentre la noche don-
de te sorprendió la mañana y que el destino te lleve lejos, a
bailar con las estrellas” Despedida del nómade

La velocidad mental de los gitanos, su capacidad para la ré-


plica aguda y punzante, su ingenio, son proverbiales: ya sor-
prendían a los pesados campesinos de Europa central al final
de la Edad Media, desde que vieron llegar carromatos con
esos desconocidos. Dice una leyenda que al ver de lejos la ca-
ravana, algunos huyeron despavoridos: creían estar otra vez
frente a los hunos, otros nómades que habían llegado a Euro-
pa 1000 años antes y dejado un recuerdo terrible, imborrable.
Pero los gitanos, en larguísima peregrinación desde algún lu-
gar de la India del que habrían partido siglos antes, eran pací-
ficos, y si pudieron ser superficialmente confundidos con los
hunos fue porque la vida trashumante atravesando desiertos
impone semejanzas fatales.

74
La palabra es el cierto modo la tierra donde puede sembrar
un nómade. Dice un viejo proverbio árabe, otro pueblo dado
a los viajes y celoso de su pasado, que Alah le hizo al hom-
bre tres dones: el cerebro de los francos (la inteligencia de los
europeos); las manos de los chinos (su capacidad artesanal) y
el lenguaje de los árabes, su ingenio, su capacidad poética, su
imaginación y fantasía.
El lenguaje permite el milagro de la belleza sin otro sopor-
te que la memoria, el pensamiento, cosas inmateriales que no
ocupan lugar y que cada uno transporta sin esfuerzo en los
viajes incesantes, convertidas en poemas de fácil recordación
y sorprendente inspiración.
No es lo mismo con las catedrales, las estatuas, las gran-
des pinturas que adornan los museos y salones: esas son crea-
ciones de los sedentarios, tan poco valiosas para los nómades
como el aplicarse a la tierra para sembrarla.
Pero también las mancias como la lectura de las manos y
las diferentes artes adivinatorias que no requieren más que un
mazo de cartas o una bola de cristal son factibles de desarro-
llo entre los nómades. Y fueron especialidad de los gitanos, lo
mismo que la danza que no requiere más que el cuerpo o la
música, que a lo sumo reclama un instrumento o solo la voz.
Justamente un grupo de gitanos músicos eran los lautari. Esa
designación deriva probadamente de laúd (Laut en alemán).
Los gitanos descollaban interpretando el laúd, como hoy lo
hacen nativos de la India como Anouschka Shankar con ins-
trumentos de la misma familia.
El laúd proviene de Oriente, aparece en miniaturas indias y
persas. Fue introducido en Europa por los árabes con el nom-
bre de al´ oud, que significa madera. Y de ese nombre deriva
el que tomó en todos los idiomas de Europa. Se convirtió en
instrumento barroco y fue llevado al máximo de sus posibili-
dades en las suites para laúd, de Bach.
A propósito, una curiosidad: en 1770, el burgomaestre de
Darmstad interrogó a un violinista gitano cuyo gran virtuo-

75
sismo le llamó la atención. Acompañaba a la tribu y ejecuta-
ba su instrumento a las puertas de la ciudad. Se enteró asom-
brado que era Wilhelm Friedrich Bach, hijo mayor de Juan
Sebastián. Profesor de matemáticas, organista de Nuestra Se-
ñora de Halle, abandonó todo para seguir a los gitanos. El in-
tendente le ofreció un cargo de organista en Darmstadt, que
Wilhelm aceptó y ejerció durante años, hasta que vencido por
la nostalgia se volvió con los gitanos.
Dice J. P. Clébert en su obra sobre los gitanos que en el ba-
rrio de Moscú Zamoskvarechié (de otro lado del río Moskva,
como si dijéramos la rive gauche del Sena en París) el visitan-
te puede suponer que está en el barrio de Triana de Sevilla,
más allá del Guadalquivir. La semejanza se debe a los gitanos
rusos, que son los músicos populares. Sus composiciones tie-
nen gran parecido con las de los gitanos españoles, con tro-
zos tiernos y lánguidos, de profunda melancolía, seguidos de
otros de una dinámica desbordante, de una aceleración máxi-
ma, de euforia paroxística. Así también los pudo apreciar en
Budapest Johannes Brahms, que en base a la música de los gi-
tanos compuso 10 de sus 12 danzas húngaras.

LA ADIVINACIÓN

La adivinación ha sido practicada por todos los pueblos an-


tiguos. Era, junto a la magia, una expresión popular, degrada-
da, del saber tradicional. En los modernos es una necesidad
derivada del deseo de conocer el futuro, agudizado en gentes
que han quedado gracias al triturador mecanismo social mo-
derno literalmente “libradas a su suerte”, sin protección de
instituciones ni creencias. La adivinación, versión disminui-
da de las ciencias antiguas, ha sido condenada primero por la
iglesia y luego por la ciencia moderna. No obstante, persistirá
mientras persista la intemperie.

76
La posibilidad de conocer el futuro está reservada a los que
el taoísmo llama “hombres transcendentes”. A los demás, la
experiencia les va mostrando poco a poco el desplegarse de
los hechos en el tiempo, sin que nunca, ningún conjunto de
hechos pueda reemplazar a la eternidad, que está estricta-
mente fuera del tiempo pero se manifiesta en la sucesión in-
terminable de acontecimientos temporales.
El símbolo del paso del tiempo a la eternidad es en la India
el tercer ojo de Shiva, capaz de “quemar” todo lo que mira.
No es una destrucción sino una transformación, estrictamente
un “paso más allá de la forma”. Lo que el tercer ojo mira, des-
aparece como objeto en el tiempo para recuperar su esencia
eterna. Lo que aparece a nuestros ojos como una destrucción,
es un paso a una condición superior.
Este tercer ojo, según una tradición occidental, lucía como
una gran esmeralda en la frente de Lucifer. Cuando se con-
virtió en el ángel caído y fue expulsado de paraíso, la leyen-
da dice que la esmeralda cayó de su frente, signo de que había
perdido la facultad de conocer la eternidad.
La esmeralda, continuando con la leyenda, habría sido re-
cogida y con ella se habría labrado el cáliz de la última cena,
el Graal. La copa preciosa habría sido traída a Bretaña por
José de Arimatea y Nicodemo, y puesta en manos de los drui-
das, los custodios de la tradición celta.
Quien recupere el Graal obtendría con él la capacidad de
recuperar la visión de la eternidad. Pero la leyenda continúa
diciendo que en cierta época, coincidente con el origen de la
modernidad europea, el Graal se retiró al Oriente llevado por
ese personaje misterioso y elusivo que tanto dio que hablar, el
Preste Juan.
Viajeros europeos al Asia, entre ellos Marco Polo, descri-
bieron un reino de maravillas gobernado por el Preste Juan.
Pero para la adivinación interesa una en particular: En su
palacio de cristal hecho de piedras preciosas había un gran
espejo donde era posible ver todos los hechos del reino si-

77
multáneamente, y –muy importante para la mentalidad euro-
pea– anticiparse a cualquier conspiración en marcha.
Ese espejo no era sino un equivalente más o menos leja-
no de la esmeralda de Lucifer, del tercer ojo, del Graal. Pero
también lo son otros objetos más familiares como la bola de
cristal o el espejito mágico que le revelaba a la madrastra de
Blancanieves quién era la más hermosa, según el cuento in-
fantil tradicional recopilado por los hermanos Grimm.
Justamente en una esmeralda –la piedra esmeraldina– esta-
ría tallado el saber hermético, ciencia atribuida a los sacerdo-
tes egipcios, conocida por los griegos, de la que se dice era la
fuente de la alquimia.
La imagen infantil recuerda a una bruja como una mujer
anciana, de dedos retorcidos terminados en largas uñas, jo-
robada y maligna, interrogando a la bola de cristal, una va-
riante del espejo mágico. Del ojo de Shiva y sobre todo de lo
que simboliza hemos descendido paso a paso por una decli-
nación irreversible a la magia negra, resultado del olvido de
los principios.

DOS EJEMPLOS DE VISIÓN EN EL ESPEJO

En el Aleph, uno de sus relatos más impresionantes, que


aparece en un libro del mismo nombre editado en 1949, Jorge
Luis Borges ofrece otra figuración del espejo donde se ve en
la eternidad.

“En la parte inferior del escalón, hacia la derecha, vi una pe-


queña esfera tornasolada, de casi intolerable fulgor. Al princi-
pio la creí giratoria; luego comprendí que ese movimiento era
una ilusión producida por los vertiginosos espectáculos que
encerraba.
El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el
espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada

78
cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque
yo claramente la veía desde todos los puntos del universo. Vi
el populoso mar, vi el alba y la tarde, vi las muchedumbres de
América, vi una plateada telaraña en el centro de una negra
pirámide, vi un laberinto roto (era Londres), vi interminables
ojos inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi to-
dos los espejos del planeta y ninguno me reflejó, vi en un tras-
patio de la calle Soler las mismas baldosas que hace treinta
años vi en el zaguán de una casa en Fray Bentos, vi racimos,
nieve, tabaco, vetas de metal, vapor de agua, vi convexos de-
siertos ecuatoriales y cada uno de sus granos de arena, vi en
Inverness a una mujer que no olvidaré, vi la violenta cabelle-
ra, el altivo cuerpo, vi un cáncer en el pecho, vi un círculo de
tierra seca en una vereda, donde antes hubo un árbol, vi una
quinta de Adrogué, un ejemplar de la primera versión inglesa
de Plinio, la de Philemon Holland, vi a un tiempo cada letra de
cada página (de chico, yo solía maravillarme de que las letras
de un volumen cerrado no se mezclaran y perdieran en el de-
curso de la noche), vi la noche y el día contemporáneo, vi un
poniente en Querétaro que parecía reflejar el color de una rosa
en Bengala, vi mi dormitorio sin nadie, vi en un gabinete de
Alkmaar un globo terráqueo entre dos espejos que lo multipli-
can sin fin, vi caballos de crin arremolinada, en una playa, del
Mar Caspio en el alba, vi la delicada osatura de una mano, vi a
los sobrevivientes”.

La enumeración de Borges sigue, concediendo por anticipa-


do que como es infinita no es alcanzable por medios finitos,
como nuestra mente y el lenguaje que la expresa, y termina:
sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto
secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero
que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo.
Miles de años antes, en el Bhagavad Gita, uno de los libros
ortodoxos del hinduismo, Krishna acepta mostrarse tal cual

79
es a Arjuna, con quien dialogaba sobre un carro de guerra an-
tes de entrar en combate.
Otra vez la expresión por vía de enumeración de lo que no
es numerable, debe ofrecer a nuestra percepción un símbolo
de aquello que no podemos percibir: la eternidad. Para ha-
cer posible la visión, Krisna le anuncia a Arjuna que le dará
“ojos místicos”, los que en un nivel muy inferior pretenden te-
ner los dotados de capacidad adivinatoria y ver en la bola de
cristal e interpretar lo que para los demás no tiene significa-
do. Con esos ojos, Arjuna fue capaz de ver lo que es normal-
mente invisible.
Arjuna vio en esa forma universal infinidad de bocas, in-
finidad de ojos, infinidad de visiones maravillosas. La forma
estaba adornada con muchos ornamentos celestiales, y lle-
vaba en alto muchas armas divinas. Él llevaba guirnaldas y
prendas celestiales, y por todo el cuerpo tenía untadas esen-
cias divinas. Todo era maravilloso, brillante, ilimitado, supre-
mamente expansivo.

Si cientos de miles de soles aparecieran en el cielo al mis-


mo tiempo, su brillo podría semejarse al de la refulgencia de la
Persona Suprema en esa forma universal.
En esos momentos, Arjuna pudo ver en la forma universal
del Señor las expansiones ilimitadas del universo, situadas en
un solo lugar aunque divididas en muchísimos miles.
Arjuna dijo: Mi querido Señor Krsna, veo reunidos en Tu
cuerpo a todos los semidioses y a diversas otras entidades vi-
vientes. Veo a Brahma sentado en la flor de loto, así como
también al Señor Siva, a todos los sabios y a todas las serpien-
tes divinas.
¡Oh, Señor del universo!, ¡oh, forma universal!, veo en Tu
cuerpo muchísimos brazos, barrigas, bocas y ojos, expandi-
dos por doquier, sin límites. No veo en Ti ningún final, ningún
medio ni ningún principio.

80
Tu forma es difícil de ver debido a su deslumbrante reful-
gencia, la cual se difunde por todas partes, tal como un fuego
ardiente o como el inconmensurable fulgor del Sol. Y, sin em-
bargo, veo esa deslumbrante forma en todas partes, adornada
con diversas coronas, mazas y discos.
Tú eres el objetivo supremo primario, el supremo lugar de
soporte de todo este universo. Tú eres inagotable y lo más an-
tiguo que existe. Tú eres el sustentador de la religión eterna, la
Personalidad de Dios. Ésa es mi opinión.
No tienes origen, intermedio ni fin. Tu gloria es ilimita-
da. Tú tienes innumerables brazos, y el Sol y la Luna son Tus
ojos. Te veo con un fuego ardiente que Te sale de la boca, que-
mando todo este universo con Tu propio resplandor.
Aunque Tú eres uno, Te difundes por todas partes del cie-
lo y de los planetas, y por todo el espacio que hay entre ellos.
¡Oh, Tú, el grandioso!, al ver esta forma maravillosa y terrible,
todos los sistemas planetarios se perturban.

MAYA, EL HUMO ANTE EL ESPEJO EN ABYA YALA

El espejo aparece en las tradiciones de Abya Yala (Améri-


ca) coincidentes en el fondo porque guardan necesariamente
armonía entre ellas. La leyenda de los toltecas de Teotihua-
cán, la ciudad de las pirámides al sur de la ciudad de México
donde los hombres “se convierten en dioses” (encuentran el
infinito y se pierden en él), hacen de la luz, símbolo universal
de los estados superiores del ser y su mensajera, aquello de
que estamos constituidos todos (hasta el último de nuestros
átomos estuvo alguna vez en el centro de una estrella, según
la astrofísica).
Y la percepción humana, lo que nos hace sentir vivos, es
luz que percibe luz. La materia, para los toltecas, es un es-
pejo que refleja luz y crea imágenes de la luz. Y el mundo es

81
ilusión, sueño que nos impide ver lo que somos en realidad.
Aparece así, hace miles de años en América-Abya Yala, la
idea de la ilusión universal, la maya hindú. Cada uno de noso-
tros sueña su sueño y es un espejo para los demás. Pero nadie
puede verse como realmente es porque hay un muro de niebla
entre los espejos, hecho por el sueño de los seres humanos.
Cada uno de ellos es un espejo humeante. La gran tarea es
despejar el humo que separa de modo de aparecer tal cual so-
mos, lo que equivaldría a la liberación. Con ese fin proponen
desaprender todo lo aprendido, abandonar los numerosísimos
acuerdos por los que desde muy pequeños llegamos a hacer
carne casi todo lo que sabemos y creemos ser y reconstruir
otros acuerdos en base a la rectitud en las palabras, a no to-
mar nada personalmente, a no hacer suposiciones y dar siem-
pre el máximo posible. Hasta acá los naguales o sabios tolte-
cas, que desde por lo menos 3000 años preservan la sabiduría
ancestral en México.

ESCRITO EN LAS MANOS, NO EN LOS LIBROS

Pero los gitanos, que con toda desenvoltura usaron lo que


se les ofrecía en su larga peregrinación, apelaron también a
las cartas para “adivinar las suertes” al punto que hay histo-
riadores que conjeturan que los naipes fueron invento suyo
porque siempre los manejaron de manera magistral. Por lo
menos le adjudican la invención –seguramente infundada– de
las cartas del tarot.
Pero cuando una gitana se ofrece a adivinarnos la suerte
piensa en leernos las palmas de las manos, en la quiroman-
cia, ya que en las manos estaría “escrito” el destino de cada
uno, serían un “espejo del alma” que espera solo a quien lo
sepa mirar.
El dicho “entre gitanos no nos vamos a adivinar la suerte”
es correcto, porque los gitanos no se adivinan la suerte entre

82
ellos. Pero no porque no crean en su “ciencia” sino porque
son lo que nosotros llamamos “supersticiosos” y creen que
las fuerzas mágicas que están poniendo en juego pueden afec-
tarlos. Por la misma razón, a diferencia de los judíos, nunca
hicieron mención ni pidieron reparación del holocausto a que
los sometieron los nazis. Saben dentro de sus creencias que la
muerte solo trae, cuando es meneada y explotada más de lo
prudente, consecuencias terribles.
La quiromancia es practicada solo por las mujeres, porque
se reconoce en ellas una penetración, una intuición, una capa-
cidad de ver lo oculto, que es menos frecuente entre los varo-
nes. Y como todos los gitanos tienen esta sensibilidad espe-
cial, las mujeres la tienen por así decir, duplicada.
Además de la quiromancia las gitanas practican la quirolo-
gía, arte de descubrir en las manos no ya el porvenir sino ten-
dencias temperamentales y psicológicas.

LA MAGIA DE LOS DEDOS

Muchos pueblos originarios consideran a algunas partes del


cuerpo como seres individuales, con vida propia. Por ejemplo
las uñas, los dientes y los cabellos, que suelen crecerles a los
muertos, parecen al menos no morir junto con ellos.
Pero los gitanos han sumado los dedos de las manos, a los
que atribuyen significaciones que parecen arbitrarias. El pul-
gar es el dedo de la mala suerte. El ángulo que forma con el
índice extendido al máximo es la “silla del diablo”. Arma-
dos del pulgar izquierdo arrancado a un muerto nueve días
enterrado, los ladrones se iluminan y sus víctimas sufren un
sueño invencible. Una gota de sangre caída del índice herido,
dedo de la buena suerte, hace que el espíritu de las aguas se
apodere del herido y éste muera ahogado. La falta del dedo
medio en un niño muerto lo transforma en vampiro. Un adul-
to vagará después de la muerte sin encontrar paz. Con el dedo

83
anular se puede curar. A un afiebrado se le ata una cinta roja
en el anular para que la fiebre no salga en forma de sudor y el
enfermo cure. El meñique es el dedo de la fantasía.

EL SUEÑO DE LIBERTAD NO MUERE

Y la fantasía, el desborde imaginativo, la creatividad sin


trabas, la expresión corporal libre, parece patrimonio de ellos
mucho más que de las tiesas clases medias urbanas seden-
tarias. Quizá por eso los gitanos, cuya vida es difícil y nada
romántica, que son objeto de persecución y discriminación,
siempre han visto caer sobre ellos la proyección de las ansias
de libertad de los que se ven reducidos a una rutina embrute-
cedora en un alojamiento mínimo y siempre igual.
En “Viaje a España” el gran romántico francés del siglo
XIX Teófilo Gautier, describe así a los gitanos de Sacro-
monte, barrio en las afueras de Granada, que antes del des-
cubrimiento allí de algunas reliquias se llamaba por su be-
lleza “Valle del Paraíso”: “su tez bronceada hace resaltar la
nitidez de sus ojos orientales, cuyo ardor parece atenuado por
no se qué tristeza misteriosa, como el recuerdo de una patria
lejana y una grandeza en decadencia. Tienen los labios algo
gruesos, muy rojos, y recuerdan algo la plenitud de las bocas
africanas; la pequeñez de su frente, la forma curva de la na-
riz, acusan su origen común con los gitanos de Valaquia y de
Bohemia. Casi todos ellos tienen un porte tan naturalmente
majestuoso, una sinceridad tal de movimientos, tienen las ca-
deras tan bien formadas, que a pesar de sus andrajos, su su-
ciedad y su miseria parecen tener conciencia de la antigüedad
y de la pureza de su raza, virgen de toda mezcla”.

84
II

LA POESÍA VISIONARIA DE DUILIO GRAF

“Vidas” es una obra juvenil, pero la muerte del autor a los


20 años la convirtió en definitiva. No pudo darnos otra. Es
juvenil la exuberancia, la prodigalidad de imágenes, el des-
borde de imaginación, el lanzarse íntegro tras una figura eva-
nescente para luego seguir otra sin preocuparse de contradic-
ciones. Son maduros, o mejor no tienen edad, la hondura de
sus visiones, la riquísima diferenciación de sus experiencias,
su paso seguro por un mundo que era suyo pero que supo co-
municar mediante la palabra.
Diríamos que es una obra mística si algo nos autorizara a
pensar que el autor tuvo experiencias místicas, uniones tran-
sitorias con el Todo. No es así aunque el contenido de algu-
nas frases alude inequívocamente, con la familiaridad que da
el trato frecuente, a la Realidad que para casi todos está ocul-
ta pero para él refulgía. Por ejemplo: “Por instantes abracé el
espectáculo inmenso. Por minutos, íntegramente me despren-
dí hasta no ser mío en mí mismo (…) entonces toqué las fuer-
zas infinitas de Dios”. Semejante vecindad es mística, pero a
diferencia de los místicos Duilio no abandona su individuali-
dad ni la disuelve en el infinito que nos revela. No pierde, por
ejemplo, la conciencia del tiempo.
No es estrictamente un libro filosófico, porque cabría exi-
girle entonces definiciones precisas y demostraciones riguro-
sas, que no contiene ni se propone. Para quien tiene ante sus
ojos los paisajes que Duilio nos muestra, las demostraciones
valen como un pozo de agua en una inundación. Pero nos in-
vita a cada paso a participar de sus visiones, a construirnos
un camino en su reino de mitos y símbolos hechos de ma-

85
teriales cósmicos, astros, luces, fulgores, infinitos, y sobre
todo de un amor-plenitud que a veces aparece como espíritu y
otras como deseo.
Para él es evidente que el amor constituye la esencia de to-
das las cosas, y que en nosotros se expresa como pasión, deseo.
Conoce la sombra y la oscuridad pero no las considera sino fer-
mento de luces mayores, de vida nueva, de formas que reapare-
cen obstinadas a pesar del deseo de fundirse en el amor.
El deseo es la expresión de la necesidad de volver a la uni-
dad perdida desde que somos individuos separados, y expre-
sa la voluntad de regresar a ella, de unirnos con aquello de
que nos sentimos separados. El deseo amoroso, el erotismo,
es en Duilio un camino adecuado a la Realidad. La hermosu-
ra ideal de sus jóvenes mujeres, su candor y pureza que él ex-
presa de manera incomparable, son el reflejo de la Realidad
que exige que no confundamos con Ella a ningún ser indivi-
dual. (“El amor ha hecho su templo en todo el Universo”; es
decir, no se trata del universo astronómico sino de un signo
del amor que todo lo penetra). En algunos pasajes lo expresa
de manera ejemplar: “Precede a todo germen una nupcialidad
infinita” a lo que sigue la comparación del sol con un león
de luz y de la tierra con una leona de bronce sombrío. Luego
dice que la primavera, el momento de las insinuaciones, es el
“deseo gozoso” y “el alto mediodía”, confundido con el vera-
no, “una cópula”, es decir, una culminación, una plenitud.
Para hacernos compartir sus visiones, Duilio usa frases atri-
butivas, de la forma “A es B”. A ellas, de acuerdo con algu-
nos lógicos, se pueden reducir todas las demás por ser las más
generales. Si bien es la forma gramatical usada para definir,
en Duilio no se trata precisamente de definiciones, con ellas
muestra lo que está viendo, transmite lo que sabe con certeza.
Sale de ellas no obstante cuando trata de subrayar algo.
En un mito antiguo el búho de Minerva levanta el vuelo al
caer la tarde; es decir, es capaz de explicar desde la sombra

86
lo que pasaba cuando reinaba la luz. No celebra ni festeja, re-
cuerda y razona.
En otro mito Afrodita, la diosa del deseo, incluso de la pa-
sión inmoderada, cubre a su paso de flores los senderos. ¡Ma-
ravillosa facultad que sólo una diosa puede tener! aunque pa-
rece a cada momento que surgirá también de las jóvenes que
Duilio muestra en sus poemas, blancas y rubias porque esos
son los colores del fuego, del sol y de la luz. También el Apo-
calipsis muestra a Cristo radiante con vestiduras blancas y los
antiguos egipcios representaban al sol con rayos terminados
en manos. Casi de la misma manera lo muestra Duilio; no sa-
bemos si tenía conocimiento del símbolo antiguo, mejor di-
cho intemporal, pero que lo haya reencontrado por sí mismo
es otra evidencia de la fuerza genuina que lo desbordaba.
Entre estos dos polos simbólicos se mueven los poemas de
Duilio, que vuelcan en un molde distinto, más ajustado al rit-
mo y a la melodía, a la cadencia y al metro, la misma sustan-
cia visionaria que anima los primeros capítulos del libro. En
los poemas la celebración se vuelve por momentos extática.
Todo es arrebatado hacia la luz a partir de la sensualidad que
implica pureza y se hace espíritu. Se multiplican las mencio-
nes a las frutas, las flores, la claridad, al campo bucólico que
reviste formas femeninas.
Las jóvenes son perfectas maravillas de sensualidad, des-
preocupación, ingenuidad y alegría. Son hermosas porque por
ellas circula la vida gloriosa que Duilio tenía la gracia de ver
sin intermediarios en todas las cosas.
Pero parecen acechadas por un peligro: el razonamiento, el
“saber” que es capaz de hacerles perder la alegría elemental
que disfrutan apenas turbada por un presentimiento.
Aparecen en medio de las fragancias, colores y sonidos in-
olvidables del primer día del mundo; pero también en el peli-
gro de la caída.
En un estado de perfección anida el principio de su decli-
nación; cuando una tendencia alcanza plenitud contiene no

87
obstante en ella a su contraria. En el conocido símbolo taoís-
ta del yin y del yang, en la plenitud del yang figurada por un
círculo anida un punto central de yin, y en la plenitud de yin,
simbolizada por otro círculo, aparece un punto de yang. Am-
bos círculos están rodeados por otro mayor, que no cambia él
mismo pero contiene los cambios en su interior.
El búho de Minerva nunca fue amigo de Afrodita; pero
mientras la luz inunda el campo desde lo alto del cielo, ¿qué
importa a los que nada saben de la noche que el pájaro noc-
turno espere inmóvil la agonía del sol?
La índole de Vidas es tal que no podría decirse dónde fue
escrito porque no hay ninguna referencia de lugar; y no con-
tiene nada que permita vislumbrar alguna particularidad del
autor. No pierde de vista lo universal y solo busca transmi-
tir experiencias que superan el nivel del tiempo, el lugar, la
raza y toda otra determinación, que deja siempre relegadas
por inesenciales. Deja subsistir no obstante, como correspon-
de al erotismo, la distinción sexual. Por eso valora el deseo y
nunca la individualidad se retira del todo.
Quizá aquel estudiante de medicina de 18 ó 19 años esta-
ba ya enfermo cuando escribió sus visiones, de las que lo ro-
deaban entonces no tuvieron ninguna noticia. Era para todos
un chico normal, como cualquier otro, inteligente e instruido,
pero no dejaba traslucir un reino interior que no era como el
de cualquier otro.
Por eso suscribimos sin haber conocido a Duilio, salvo por
la obra donde se reveló sin dudas hasta el límite, las palabras
de Roberto Campitelli, que sí lo conoció: “otro ser humano
es posible, hecho de luz, amor y justicia”. Un ser humano que
rompa la dura cáscara materialista que nos cubre a todos cada
vez más, pueda vivir en la luz y celebre la Vida como él lo
hizo con toda naturalidad.
Duilio Graf Rettori nació en Ramírez, Entre Ríos, y murió
de cáncer en Buenos Aires antes de los 20 años en 1954. Un
amigo suyo, Roberto Campitelli, conservó devotamente sus

88
versos más de medio siglo. Su tío, Rubén Elio Graf, con quien
vivió su infancia, los encontró mucho después gracias a he-
chos fortuitos que parecen providenciales.

PRESENTACIÓN DE CAMPITELLI

El libro que abrirás, lector, es exclusivamente obra de Dui-


lio Heriberto Graf, nacido en su amada Ramírez de la provin-
cia de Entre Ríos, en la década del 30.
Mi misión es dar alguna señal para su lectura, pasando lue-
go a ser olvidado, pues es Duilio el protagonista de la comu-
nicación contigo, dialoga con él.
Para ubicarte debo retroceder al pasado, estar lúcido en el
presente y tratar de mirar por la mirilla del futuro. Tres ins-
tancias impenetrables.
Trataré de compartir contigo mis representaciones de los
tres momentos que son uno solo, el cual flota entre la fanta-
sía, la imaginación y el amor.
Convencido de que sólo para nosotros hay tiempo y espacio
discernibles, me aventuraré conmovido y consciente de que
porto un testimonio válido, por la sendas de la interpretación
de mis recuerdos y mi falta de neutralidad en los valores.
Ocupa el lugar del profundo amigo de la adolescencia, la
idealización de la permanente compañía y del lugar por nadie
más transitado.
“Espera, Roberto…” siento la voz de Duilio por entre aque-
llas viejas casas de Chacabuco al 900, que encontrábamos
al salir de nuestro amado colegio Pueyrredón… allí vienen
Hugo y Cacho, que seguro quieren hablar sobre la clase que
dio Gouchon Cané”.
Estas 12 reflexiones filosóficas poéticas y estos seis poe-
mas filosóficos existenciales, fueron escritos hace 50 años,
allá por los fines del 53, muy poco antes de que a los 20 años

89
muriera Duilio y hoy en justa memoria vuelven, como fueron
hechos, fuera del tiempo y del espacio.
Pertenecen a ese arte de la creación armónica que se
identifican con el Ser y se confunden borrosamente con la
existencia.
Me fueron entregados en custodia por su madre Bienvenida.
Cosas de contar y cosas de callar.
Guardar 50 años sus manuscritos y pasarlos para ser pu-
blicados, como un hecho justo, no por su probable anécdota,
sino por el valor intrínseco de la permanencia del valor hu-
mano y la expresión poética, es un hecho conmovedor.
Diré una infidencia. Siempre pensé que Duilio no pertene-
cía del todo al ser humano que conocemos. Algún cromoso-
ma cósmico lo constituía. Nada me alcanza para aceptar que
su temprana y absurda desaparición, después de 50 años de su
muerte, ocurrida el 4 de marzo de 1954…
Nada alcanza para cubrir la desolación y el dolor de su au-
sencia, ni siquiera lo que alguien, tratando de consolarme, me
dijo: “No olvides, Roberto, lo que dice aquel Lied alemán…
”Los dioses los eligen jóvenes”.
Duilio: donde estés, que estés bien.
Y tú, lector, cuando leas sus poemas, que te vuelva la es-
peranza de que otro ser humano es posible, hecho de luz, de
amor, de justicia como Duilio, en vez de este lobo para el
hombre que hemos logrado crear, como una burla grotesca de
la imagen de Dios, en la sociedad contemporánea.
Tu bendición, Duilio, y levantando nuestra copa de buen
vino, te digo: ¡Salud, hermano!
Roberto Campitelli
Febrero de 2004

90
ALGUNAS POESÍAS DE DUILIO GRAF

LA JOVEN DE LA FRUTA

En las mañanas ágiles y el alto mediodía,


desde los grandes árboles de sombra y los
frutales
recogidos de fuerza y endulzados de pomas,
por los campos de trigo la miel del mundo
traes.
Virgen de todo hombre, gajo de gracia, ebria
en la salud del aire de todos los bosques y
prados,
como la espiga esbelta, como el gran
racimo, curva
toda de la esperanza corrías por los campos.
Toda la esperanza…toda la esperanza!
luz de sol, luz de estrella, luz de juegos y
sangre,
resplandeciente y ágil como una pura ola
de mar bajo los vientos…t ú misma no lo
sabes!…
¡toda la esperanza, toda la esperanza,
corrías por los campos y abrazabas los
árboles!
Quince años de vida, quince años de savia,
quince años de risas, de alegrías, de
fuegos,
de saludable aroma en carnes sonrosadas,
quince años de virgen, y verte así,
corriendo!
Creo en ti, padre sol, creo en ti, madre
Tierra!

91
tú, que subes los hijos desde el vientre
oscuro,
él, que mezcla sus llamas a los antiguos limos,
y los dos, que abrazándose dieron la vida
al mundo.
De toda la muda esencia y divinos prodigios,
con los hondos licores terrestres y
celestes,
con los maternos néctares y los paternos
zumos,
los mejor de los dos astros en tu cuerpo se
enciende.
Su tu supieras, joven, lo que son tus
mejillas,
el vuelo de tus manos robadoras de frutas,
tu apretada manzana en el satinado vientre,
tu boca de naranja y tus pechos de uva…
si tu supieras, joven, el fulgor de tu
danza,
el purísimo canto de tu cuerpo en el mundo,
la misteriosa esencia de tu perfume vivo,
la infinita potencia perfecta de tu júbilo
Y esa voz, y esa gracia de antiguas
primaveras,
y el ir toda corriendo por un mundo maduro,
hervido de veranos, madurado de otoños,
endulzado de noches, como es ahora el mundo!
Si tú te vieras toda como te ven mis ojos,
en la embriaguez celeste del alto mediodía,
y supieras la obra de los astros amantes
en la espléndida fruta dichosa de tu vida!
Si tu supieras virgen, tú, que igual a una
llama
nos recuerdas el día primero de las rosas
la embriagues de los jugos que recién eran

92
fruta,
la alegría del agua que recién era gota!
Si tu supieras…ah! pero mejor no lo sepas…
hija mía, no lo sepas…no sepas hija mía!…
sigue el baile ligero de embriagados
sentidos
y róbale a los árboles la fruta dulce y
fina!
Los racimos de oro, los racimos de fuego
las manzanas de nube y envolventes
fragancias,
las granadas de chispas como una hornalla
viva
de sol, te den la dicha de nunca saber nada!
Levántate a la hora de los primeros pájaros.
Acuéstate a la hora de las últimas aves.
Se inclinarán los días, se doblarán los
años…
Tú, cerrados los ojos, date a un hombre, y
sé madre!
¿nos llevará la fuerza hasta otra fuente
casta?
la joven danza y corre por las playas del
mundo!
¿cómo estamos tan lejos? ¿cómo se hizo esta
angustia?
Llama de vida es ella, llama que corre y
danza
Sobre el círculo eterno donde todo se mueve
En un ritmo frenético, hasta el día
espantoso
En que cesa la llama y la frente se inclina.
Ah, cuando vivía en la hora sin sombra,
Cuando me daba al mar sin comprender la ola,
cuando mis ojos nuevos, de una antigua

93
inocencia,
vagaban por la noche sin alcanzar su anhelo!
La joven danza y corre. Está de fiesta el mundo.
En la tierra aromada de viñas y naranjos,
madres de pechos dulces y de vientres
divinos
levantan otra onda de juventud y gracia.
Amor no cesa nunca su trabajo profundo.
Es igual en la planta, en el toro, en el
hombre,
en el ave de vuelos y de cantos arcanos.
y en el pez que el océano fecundo, crea y
nutre.
El mar irreprochable, de una espléndida
fuerza;
la tierra creadora de selvas y espigas;
el sol, padre celeste de la luz amorosa,
jugo de mundos ebrios, todos de dios
henchidos,
zumo azul del silencio, de amor y luz
maduro.
Y hay hasta en sus manos, una luz buena y
dulce
que cierra las heridas y descansa las
frentes
Y la luz que se salta de todo movimiento,
al inclinar el cuello, al doblar la
cintura…
Ah, cómo traen las vidas, a veces, altas
olas
de pureza, de fuerzas arcanas y divinas,
desprendimientos lúcidos de la tierra
potente
que saltan a la sangre y al alma, hechos de
llamas.

94
Es entonces que nacen las niñas de ojos
puros
En cuyas grandes vidas se da un fulgor tan
hondo
Y una risa tan clara que dejan ver las
fuentes
De la luz y del fuego, donde beben las almas.
¿Dónde los largos ríos, donde los aires
ágiles,
dónde las gruesas tierras que alimentan la
fruta,
dónde la piedra antigua que vio brotar las
formas,
ocultan esa llama que es la luz de las
jóvenes?
Yo te siento sagrado, con un alma profunda,
donde tu vas flotando hacia grandes
destinos,
astro de amor y música en la insondable entraña
con estas vidas ebrias en la luz de tu espíritu
Siento cantar tu luz, siento agitar tus
brasas, se hace coros de astros en el espacio
espléndido,
grandes soles de fuerzas arcanas y sutiles
atraviesan el alma divina de la noche.
Las estrellas sedientas beben la pura fuente
de los cielos agudos de espíritu y de
música,
en el viento de fuego que fecundan los
mundos…
cómo al subir los ojos, la joven me ilumina!
Levanté mis pupilas hasta su frente diáfana,
y vi girar los astros, los días y las noches,
los tiempos insondables donde flotan los
mundos,

95
la luz de Dios, los coros que fluyen las
esferas.
Un río prodigioso de luz baña su frente,
le inunda las pupilas, le corre por la
sangre,
y arrastrando en sus olas la llama de su
espíritu
se vierte sobre todo lo que ve y lo que
hace.
Esa corriente diáfana brota de los grandes mares,
más allá de las vidas, más allá de los astros,
en la distancia ardiente, en el alma
suprema.
Allí la pura luz ciega los ojos tristes,
de allí la excelsa música no llega a mis
oídos,
yo me di a la corriente de tu río inefable
y viajé en los abismos que traspasan la
noche.
Tú misma no lo sabes, joven de luz plena,
nacida en un camino de esta tierra sagrada,
hermana de los astros con tu frente de
estrella
y los ojos doblados hacia el divino océano.
Sólo el hombre cansado de noches y caminos
penetra los misterios de la luz y la sombra,
y la nave celeste del sueño y de la música
flota en los grandes ríos que pasan por tu
frente!
Dios inundó los mundos de un pensamiento
puro,
las estrellas se unen por inmensas ideas,
a veces en tu frente resplandece la gracia
de Dios, y se ve en ella girar todos los
astros.

96
Ah, cómo fue celeste hacerte el sacrificio
del deseo divino, del gozo de sentirte,
frente inmensa de luz, río eterno de pabilo
ante cuyas orillas sigo inclinando el alma.
He roto las espadas! He olvidado las
guerras!
No tengo más camino ni más ser que este río.
Tu frente es la alegría, es la llama
sagrada,
Es el templo viviente, la pura luz, la
gracia.
Joven resplandeciente, toda de fuego y
música!
Dame la luz divina de mi mundo y de los mundos,
El deseo vehemente de las almas perdidas
En todos los abismos, ascendiendo y
buscándote!
Dame el camino limpio! Dame el río sin
mancha!
Los mismos océanos que hay detrás de la
muerte!
La rueda de la luz en el tiempo de Dios
girando en las orillas celestes de tu
frente!
Dame el surgimiento, la inmersión en tus
ojos,
el olvido del barro, el ala de los éxtasis,
la luz que llena todo lo que viene a los
mundos,
y la otra luz que baña las almas que se alejan.
Soy la sed invencible. He aguardado la hora
tardía, pero inmensa, de atravesar la sombra
del ser de lodo y piedra, y asomarse de
pronto
a la luz inefable que fluye de tu frente.

97
Hay una sola puerta. Hay un solo camino.
Hay una meta única y una sed de deseo.
En toda vida pura está la luz profunda
que nos da el paso suave y feliz que nos lleva.
Joven! Joven brillante! Resplandeciente
joven!…
sin una sola sombra, toda de alegres músicas,
con palabras sencillas que todo mal ignoran,
tú enseñas a los hombres cansados el camino.
Cómo tu vida pura es la onda entre todas!
Cómo tus actos equilibran tu vida!
Qué perfecta es tu frente de fulgor y
música!
En qué profundo océano confinan tus reposos!
Yo, que todo he querido, que mordí toda
fruta,
que bebí toda esencia, que sufrí toda
angustia,
Que me llené de sombras por doblar el
abismo,
Vuelvo todo deshecho pidiéndote un descanso.
Se bien la trabajosa fatiga del viajero.
Se que nunca se llega. Se que nada se puede.
Tengo todo el cansancio y el horror de la vida
Pero tu frente inunda mis sombras de esperanza.

LA JOVEN QUE DANZA Y CORRE

En este mediodía rubio de primavera,


como en la gracia antigua, cuando todo era
gracia,
una joven desnuda entre el viento marino
con pie ligero corre junto a las olas
ágiles.

98
De tan blanca, la fuerza del aire la sonrosa.
De los pies a la frente le entra el sol a su vida,
vuelan, giras, enciéndense sus cabellos
oscuros,
o caen abrazándose a sus formas vehementes.
¡Es una niña casi!… El pecho plano, henchido
por las breves manzanas de una encendida
carne,
una cintura fresca, un vientre liso y duro,
las caderas ceñidas y los muslos delgados.
Y más niños, los ojos; y más niña, la fuerza
de su pura alegría, de sus carreras locas;
y más niños sus pies, su baila casto y
limpio,
su ondulación de ola, sus caprichos de
espuma.
La joven danza y corre por las playas del
mundo,
en la arena sin manchas que el agua antigua
frota,
y es el fervor del líquido que da el ritmo y
la música
mientras el padre océano suena en su alma
celeste.
Como por vez primera, en toda vida nace
la feliz transparencia con que brotó la
vida;
del padre oscurecido y la madre hastiada
fluyen los hijos claros, la potente alegría.
La joven danza y corre…Para mis largos
ojos
es el día primero del júbilo y la gracia,
el paraíso puro, la ingenua maravilla,
los cuerpos sin herida, la mañana inefable.
La tierra inagotada, sin vejez todavía,

99
vuelve en todos los niños a una feliz
pureza.
Potentísima y honda destruye la fatiga
del hombre, mientras hincha su ondulación de madre.
No tiene edad ni límite su gracia creadora.
La joven danza y corre y su huella ligera
se confunde en la arena con el pulso marino
que a las redondas playas llega en curvadas olas.
Emanación sagrada! Inmortal alegría!
la niña blanca y fresca pisa la arena de
oro,
bebe al aire salado, toca el agua celeste,
y con los ojos altos absorbe el cielo
inmenso.
Para el hombre cansado de un pensar sin
orillas,
que nunca más la tierra le encenderá los
pasos
y a lo largo de un vasto silencio el fin
espera,
qué delicia sin sombra es esta joven
diáfana.
Vuelve en un mediodía hasta la arcana
esencia,
agotada en su carne de hastío y de fatiga;
y su pupila turbia, cuajada de tinieblas,
mira lejanamente el tiempo de su gracia.
Ah, nos será posible volver? Habrá un
camino?

100
LA JOVEN DEL FUEGO

La encendida manzana de púrpura y de fuego,


la uva fosforescente de licores y llamas,
las chispas de la espiga y el incendio del
vino
resplandecen y danzan en la luz de tu cuerpo
La madera fragante y la hierba aromática,
Los duraznos oreados y la brasa del higo,
y la miel del enjambre silvestre y la ebria
rosa,
te calientan la sangre y te queman la vida.
Primaverales ansias y fiebres de verano
levantan la alegría y el desatado pabilo
la impetuosa vehemencia, el desbordante
anhelo
de tus entrañas vírgenes que recién despertaron.
Toda como exaltada de una salud de fuego,
tan ágil, tan alegre, que pareces de
pájaros,
de los pies a la frente ondulando, te
acercas
como una llama viva al río que te espera.
Bajo un árbol temblante de sombra y de
frescura
te desatas las ropas de blanquísimos linos,
y te quedas desnuda, toda de luz rosada,
con la carne violeta de juventud y fruta.
Se siente un sabor dulce y cálido al verte.
Como dos manos ávidas te frotan las miradas,
que suben del racimo de tu pie sonrosado
de sangre pura, al cálido vuelo de tus
cabellos.
El sol, entre los grandes árboles
temblorosos

101
de hacerte sombra, alarga dos brazos
anhelantes
que a veces te rodean la cintura, o se
enredan
en los lazos dorados, o saltan a tu boca.
Y como tú te mueves ansiosa de sentirlos
tan ceñidos al cuerpo, danzan, juegan, te
tocan
el muslo blanco y ágil, la nuca crespa y
fina
la espalda larga y fresca, el pecho suave y
hondo.
Tú llegaste saltando y hablándole a las cosas,
y traes de la siesta la viva incandescencia,
y juntas tus mejillas al río, que acelera
su corriente, erizando las ondas al sentirte.
Te acuestas en la orilla
entre el sol y la tierra.
Te salpica la sangre el fuego del verano,
que en los hoyos redondos que ondulan tu
cadera
hierve en franjas ardientes otros en púrpura.
Zumba el insecto cálido. Se oye vivir las
hojas.
Caen al río abierto grandes luces del cielo.
El pájaro persigue el vuelo de la hembra
que enardecida y loca se da al aire
embriagado.
El campo, de desnudo, de quemado, de
ardiente,
se abre en largas heridas de amor el pecho
negro.
Las raíces lo muerden hasta el placer y el
río
se le resbala adentro en un lecho fragante.

102
De pronto te levantas. Te miras en el agua.
Tu cuerpo sonrosado se azula en la
corriente.
Piensas que el río es fresco y la sangre es
de fuego
Y con pura delicia mojas el pie alargado.
Te das más. Suavemente sumerges la rodilla.
Con fruición indecible gozas los dos contactos.
Ese aire caliente que se quemó en la tierra,
el agua, con frescura de piedras y de
grutas!
Cómo entra por su sangre de fuego vivo y
joven
la frialdad del líquido que aligera la
carne!
Qué purezas profundas tienen las aguas
vírgenes
y qué sana es la lucha de la nieve y la
brasa!
Pareces más del fuego, más del amor, del
mundo, danzando entre las aguas que te abrazan y
ríen,
y te besan el pecho y te empapan el vientre
y entran entre los muslos locas de
acariciarte!
Tú te frotas los brazos con arenas
brillantes.
Te haces más de la luz, palmoteas los muslos,
te sientes de tu vida, de tu sangre y de tu
cuerpo
porque allí te lo abrazan, te lo oprimen y
roban!
Ríes! Ríes. Estallas en encendidas risas,
sacudes los cabellas con manos mojadas,
y el agua les da un brillo más de sol, más

103
de brasas
y los rizos chispean con rubia incandescencia.
Y flotas, con los brazos abiertos, sobre el
río,
alargada la espalda sobre el agua incesante,
y sobresale el vientre, los dos pechos, la
cara
y los pies sonrosados y están más encendida!
Vuelves hasta la orilla. Te extiendes en la
arena.
Pero de pronto sienten que la carne es de fuego,
que el espíritu quema, que hasta los ríos
aman,
y se exalta tu sangre del más eterno anhelo!

LA JOVEN DE LOS CAMPOS

La joven de los campos ya tiene quince años.


Sabe amasar la harina blanca como sus dedos
y vigilar los panes redondos como soles
hasta sacarlos rubios igual que sus
cabellos.
Bien de mañana sale saltando de su cuarto
para correr con agua de manantial el sueño,
que de verla tan linda, tan fresca, tan
graciosa,
se le mete en los ojos y se le queda en ellos.
En cuanto la sorprenden tan natural y ufana
la siguen dando saltos la ternera y el
perro,
la gallina de prole desparramada y ávida,
la chiva, el pato, el gallo, la paloma y el
cordero.
Y ella se da en palabras y ademanes

104
sencillos.
Se sacude las ropas y se sujeta el pelo.
Después sus manos llenan el delantal con oro
en la dichosa veta que atesora el granero.
Y les grita a las aves que le pican la ropa
y saltan a hurtarle el maíz mañanero,
que ella misma arroja en puñados brillantes
de sol, trazando un círculo en torno de su
cuerpo.
Y ya distribuido tan feliz desayuno
penetra en la cocina para encender el fuego
y hacer hervir la leche, que abre su espesa
nata
y se lana toda blanca de calor, como un
seno.
Y así, sencillamente, prosigue sus tareas
como el pájaro que canta, como bala el ternero,
o como las gallinas en sus nidos de paja,
tan sin saber lo que hacen, van poniendo sus
huevos.
Ahora está el mediodía bien redondo y bien
claro,
en el centro del campo y en el centro del cielo.
La joven de los campos ya tiene quince años
Y sin saber lo que hace se mira al espejo.
Ríe con la alegría del sol sobre sus rizos,
y ríe con el júbilo frutal de este crecimiento.
Toda la boca ebria de sed nunca sentida
se endulza con las uvas de licores divinos,
y las gotas balsámicas le corren por los labios
y el brazo se le moja de jugo en largos
hilos.
La luz, toda de manos, juega con sus
mejillas.
De respirar con ansias se le rompe el corpiño,

105
y el pecho, todo blanco, tiembla al sol
quemándose
frente a la danza cálida de las patas del
chivo.
Y ella corre en el campo como una yegua
joven
que va a aplacar sus fuegos en las aguas del
río,
y el chivo va brincando con sus cuatro pezuñas,
ágiles como chispas, en el campo de trigo.
Los quince años rompen su carne de semilla
y es tan hondo el marco de sus ojos perdidos
que sin sentir sus pasos en el llamo dorado
su voluntad la entrega al fuego del
instinto.
Y el sol, todo de brazos anhelantes la
envuelve
con sus cuerpos elásticos, impalpables y
tibios,
hasta que le desmaya la sangre y la reclina
toda larga y rosada en el llano encendido.
Y así queda tendida su llama ascendente.
La luz bella de su cuerpo que está
desvanecido
y danza en torno de ella, infatigable y
lúbrica,
la alegría radiante y amorosa del chivo.
Y después se le mezclan las risas con las
lágrimas.
También sus muslos de espasmos fugitivos,
y en tanto el chivo brota su barba en la mejilla,
la mano exprime todas las mieles del racimo!

106
III

ARTIGAS, EL RESPLANDOR DESCONOCIDO

“Artigas, el resplandor desconocido” es una obra del histo-


riador oriental Gonzalo Abella que ya desde el título muestra
el deseo del autor de desentrañar el sentido de una designa-
ción sorprendente que para los aborígenes merecía el “protec-
tor de los pueblos libres”.
Abella pone a la luz la trama de engaños en que consiste la
historia oficial y busca en las redes secretas de resistencia de
indios, negros y gauchos las raíces del artiguismo como for-
mación política. Esas redes, dice, existían por toda Sudamé-
rica, desde Pernambuco hasta Buenos Aires, se comunicaban
fluidamente entre sí y fueron refugio de esclavos fugados y
fortalezas inexpugnables para los colonialistas. Quizá la más
conocida de todas ellas fue la república de Palmares, en Bra-
sil, enclave de negros fugados a la libertad que resistió un si-
glo a los esclavistas.
Para explicar el fenómeno artiguista acude en otra de sus
obras: “Nuestra raíz charrúa” al concepto de “conciencia co-
lectiva”. Pero en cuando al resplandor, no parece que llegue a
develar plenamente su alcance.
Por eso, la apelación a las doctrinas tradicionales, que son
las mismas en la China que en la India o que en la América
indígena, puede ayudar a conocer en qué consistía aquel res-
plandor maravilloso que nimbaba al gran hombre a los ojos
de los que quizá mejor lo conocieron y sin dudas los que más
lo amaron.
Para eso es posible valerse de un pequeño apólogo taoís-
ta de Chuang Tse, que sin renunciar al humor, ilustra sobre
la doctrina exponiendo ejemplos de los que cada cual puede

107
sacar conclusiones de acuerdo con el punto de vista que haya
alcanzado.
Alguien que había entendido algo de Lao Tse no pudo res-
ponder una pregunta de un discípulo y lo mandó a ver al
maestro. Nan Jung Chu viajó siete días para llegar al retiro de
Lao Tse, que el verlo le preguntó si venía de X.

—Sí.
—¿Y porqué trajiste contigo a toda esa gente?
Nan Jung Chu había viajado solo, miró atrás con sorpre-
sa y no vio a nadie.
—¿No entiendes lo que te digo? le preguntó Lao Tse.

Nung Jung Chu se sintió confundido, no sabía qué contes-


tar y se había olvidado de lo que venía a preguntar. Comenzó
a relatar sus problemas y aparecieron entonces sus contradic-
ciones, su desorientación, sus vacilaciones, la multiplicidad de
sus tendencias encontradas, las voces de distinto origen que
resonaban en su interior y que había consentido desde niño
como si fueran suyas propias. Nung Jung Chu no era en reali-
dad uno, sino varios en continua lucha entre ellos. Esa era la
“gente que había traído con él”: muchos personajes dentro de
él que le impedían alcanzar la unidad que anhelaba.
Lao Tse le dijo luego que tan pronto llegó miró en lo pro-
fundo de sus ojos y pudo advertir quién era. “¡En qué estado
tan deplorable te hallas!”
La conversación entre ambos sigue hasta que Lao Tse le
pregunta si puede convertirse en un bebé y le hace notar que
un bebé puede gritar todo el día sin enronquecer, “perfecta
armonía”. Además, el bebé hace girar continuamente sus pu-
ños y no se lastima, mira a su alrededor sin cesar y nada de lo
que ve lo altera. Pero el bebé no es el hombre perfecto, es so-
lamente alguien que “rompió el hielo”.
“El hombre perfecto es como el que tiene que buscar su
alimento en la tierra y su alegría en el cielo”. No lo afecta la

108
mala fortuna ni se le acerca la buena fortuna. “Quien tiene
un ser interno fijo en semejante grandeza, emite un resplan-
dor celestial, pero los demás lo ven como un hombre común.
El que haya alcanzado este punto comenzará a ser consisten-
te. Debido a que es consistente, las personas se unirán a él y
el cielo será su guía”.
Nung Jung Chu era un hombre dividido, lleno de dudas,
perdido en un laberinto de contradicciones y vacilaciones,
terminaba por desconfiar de todo y hacía cierta la afirmación
de que su estado era deplorable.
El hombre perfecto, a diferencia de él, había logrado pri-
mero la “armonía animal” del bebé, que tampoco duda ni va-
cila; pero luego una armonía de otro orden, que Lao Tse lla-
ma “celestial” y que envuelve al que la posee en un resplandor
propio de los “hijos del Cielo”.

Hasta aquí el apólogo taoísta, que es un símbolo que recla-


ma advertir lo simbolizado.
No se puede evitar contrastarlo con el “resplandor” que los
indios veían en Artigas, al que llamaban “padre de la Luz”,
“padre resplandeciente”, “padre iluminado”, porque la doctri-
na perenne subsistente a pesar de todo en Abya Yala es en el
fondo la misma que expone el taoísmo.
Estas designaciones provienen de culturas que fácilmente
llamamos “primitivas” pero quizá por eso mismo dotadas de
capacidades para “ver” que nosotros hemos permitido embo-
tarse hasta perderse en el camino de la civilización.
Es notable que los indios vieran en Artigas un “resplan-
dor”. Es notable que vencido ya, camino del Paraguay, lo si-
guieran tan pronto lo veían en Corrientes dejando sus muje-
res, sus hijos y sus sembrados. “Debido a que es consistente
las personas se unirán a él”. Así como mirando en los ojos de
Nan Jung Chu, Lao Tse podía ver su estado deplorable, la le-
gión de fantasmas que luchaba en su interior y de la que no
se podía desprender, el hombre “consistente” , capaz de asir

109
el “Uno”, se advierte por el resplandor que emana de él, y la
gente lo sigue.
Gonzalo Abella acepta las ideas de Carlos Maggi sobre
que Artigas era el padre carnal de un caudillo charrúa; pero
no le da el alcance social de Maggi porque aprendió entre los
indios que “hay muchas formas de ser padre”. El “Karaí gua-
sú” que era Artigas no debía necesariamente ser padre carnal
para tener ese ascendiente. Más: un padre carnal puede ser un
hombre de la misma condición de Nun Jung Chu y no desper-
tar entusiasmo en nadie. Es otra cosa.
Augusto Roa Bastos dice en su novela “Yo, el Supremo”
que Gaspar de Francia a veces mandaba a algunos enfermos
a visitar al “viejo oriental” (Artigas) que estaba en San Isidro
de Caraguaty. Es decir, sabía reconocer que alguien como él
podía curar porque la perfección de su personalidad es tera-
péutica, como siempre son las personalidades superiores.
Los guaraníes suelen todavía atribuir a los “pajé cuera”,
a sus “ñanderú cuera” cualidades semejantes, porque entre
ellos nadie alcanza la dignidad de sabio sin serlo. Y no es sa-
bio porque sepa mucho, ni porque haya hecho pesar miles de
libros sobre su cabeza ni porque haya obtenido diplomas, sino
porque ha sido capaz de “abrazar el Uno” y obtener la armo-
nía celestial.
Abella narra parte de su conversación con un peón rural
con quien viajó ocasionalmente en colectivo entre Salto y Ar-
tigas, en el noroeste del Uruguay. “A mi abuelo, que era gau-
cho crudo, indio crudo era, le temblaba la voz cuando hablaba
de Artigas. “M´hijo, me decía, él es un amigo, un compañero.
Lo decía como cosa de ahora, no de antes. Como si él lo viera
ahora, y mi abuelo no decía “amigo” como yo le puedo decir
a usted si vamos juntos de joda. “Amigo” era algo que se en-
contraba en el monte, algo protector, algo mágico era”.
Y finalmente: “Lo principal en Artigas no son los docu-
mentos sino las acciones, los gestos, la mística, el carisma,

110
el perfil ético. Tuvo una visión extraordinaria, una capacidad
asombrosa de entender el futuro y sus desafíos”.
Abella parece no encontrar palabras para explicar el “res-
plandor desconocido” que da título a su libro y se refiere ante
todo a una luminosidad que se vio en el norte del Uruguay
cuando Artigas murió en el Paraguay. Para Lao Tse, más so-
briamente, “quien tiene un ser interno fijo en semejante gran-
deza, emite un resplandor celestial”. El que tiene el alma llena
de luz, resplandece.

EL ASESINO MURIÓ, EL ASESINADO VIVE

En 1812 el triunviro Manuel Sarratea, porteño prototípico,


sin experiencia militar ni capacidad de mando, fue al frente
del ejército de Buenos Aires a quitarle las tropas a Artigas en
el sitio de Montevideo, porque con aguda perspicacia veía en
el jefe de los orientales al principal enemigo de los intereses
del puerto, sus propios intereses.
No se propuso reconciliarse con Artigas como le habían
ordenado ni logró su objetivo ni por la persuasión ni por el
soborno. Lo único que consiguió fue que sus tropas se su-
blevaran. El periodista e historiador uruguayo Carlos Mag-
gi dice que los charrúas que seguían a Artigas le “tomaron”
en una noche 2.700 caballos y lo dejaron de a pie frente a las
murallas de Montevideo. Por eso declaró “traidor” a Artigas
y se volvió a Buenos Aires, donde los otros dos triunviros lo
desautorizaron.
Antes del sitio, Sarratea había firmado un convenio con el
virrey De Elío, por el que le entregaba la Banda Oriental y la
mitad de Entre Ríos. Pero el cambio de gobierno en Montevi-
deo obligó a Buenos Aires a retomar el sitio y ahí fue cuando
trató de sacar de en medio a Artigas. Sólo cuando Sarratea no
pudo quitarle las tropas y se volvió a Buenos Aires, Artigas
participó de nuevo del sitio.

111
En 1814 el director Gervasio Posadas mandó a Sarratea
a Londres en misión diplomática. En España negoció la su-
misión de las Provincias Unidas al rey, a cambio de alguna
autonomía. Sin duda no sabían allá muy bien lo que tenían
por delante porque lo consideraron un rebelde y debió huir a
Inglaterra.
En Londres estaban Belgrano y Rivadavia, enviados por el
directorio alarmado por el curso de los hechos en Europa y
España después de Waterloo. Había vuelto Fernando VII al
trono y prometía enviar una expedición militar a América.
De Sarratea fue la idea, que aceptaron los otros dos, de co-
ronar en las Provincias Unidas al hermano de Fernando VII,
Francisco de Paula de Borbón. Redactaron una constitución
monárquica. Pero cuando todo parecía ir viento en popa el
príncipe declinó el honor de ser rey sudamericano y por eso
planearon secuestrarlo para colocarle la corona a la fuerza.
Como en el caso del soborno a Artigas, esta iniciativa tam-
bién fracasó.
Sarratea, Rivadavia y Belgrano iban con la misión de “re-
producir sin cesar ante la persona del rey las más reverentes
súplicas para que se digne dar una mirada generosa sobre es-
tos inocentes y desgraciados pueblos que de otro modo que-
darán sumergidos en los horrores de una guerra interminable
y sangrienta”.
Se trataba, según parece, de ganar tiempo ante los españo-
les mediante una ficción ingenua con la mira puesta en la in-
dependencia; pero ¡qué bien podía Sarratea hacer ese trabajo!
No imaginamos a Artigas haciendo reverencias.
Después de Cepeda en 1820, en medio del desbande pro-
vocado por la derrota militar, los porteños lo nombraron go-
bernador. Sacó a relucir lo mejor de sí mismo: se pasó al ban-
do de los vencedores y firmó con ellos el tratado del Pilar,
que terminó no mucho después como él quería con la des-
trucción de Artigas mediante una negociación en que Sarra-

112
tea hizo brillar el oro. Buenos Aires perdía en el campo de
batalla pero ganaba siempre entre cuatro paredes.
Depuesto transitoriamente por los militares porteños cuan-
do se enteraron de que el Tratado del Pilar implicaba entregar
armas a Ramírez y a López, reasumió el cargo por amenazas
de Ramírez y cumplió su palabra: les entregó a los caudillos
algunas unidades militares al mando del coronel Lucio Nor-
berto Mansilla, el hombre del destino.
Mansilla mandaba un piquete de artillería de seis piezas y
un batallón de 320 cívicos que le costaron a Sarratea 250.000
pesos, dejar vacío el vestuario de las tropas en Buenos Aires y
exhausto el tesoro de la ciudad. Esa era la clave de la bóveda.
Cuando Artigas conoció el Tratado del Pilar supo que lo
había traicionado su lugarteniente, Francisco Ramírez, que
protestó lealtad ante él pero en una carta a su medio hermano
López Jordán admitió sus verdaderas intenciones hacia el jefe
de los Orientales, su propio jefe. “Usted conoce las aspiracio-
nes del general Artigas y el partido que tiene en nuestra pro-
vincia”, le dice y aconseja atraerse a Rivera y mantener adic-
tos a los auxiliares de Corrientes. Un doble discurso, como se
llama ahora. La cuña la metió Sarratea.
En 1826 Rivadavia lo mandó como diplomático a Inglate-
rra. En Londres apoyó la separación del resto de las provin-
cias argentinas de la Banda Oriental, que ya había entregado
antes a De Elío. Se trataba de un proyecto imperial tendiente
a que ni la Argentina ni el Brasil tuvieran en exclusividad el
Río de la Plata. Los ingleses llamaron al Uruguay “un algo-
dón entre dos cristales”.
En 1812, como triunviro, Sarratea se adelantó al menos en
las intenciones a Fructuoso Rivera, que masacró a los cha-
rrúas junto al arroyo Salsipuedes. “Procurará usted convidar
para un día determinado a los caciques (charrúas), principal-
mente con sus mujeres, cuantos más se puedan, para una fun-
ción que se celebre en Paysandú ofreciéndoles yerba, tabaco y
aguardiente, a fin de atraerlos.(…) Entre la embriaguez y los

113
festejos, teniendo ya prevenida una tropa apostada, se echará
usted sobre todos ellos y sus mujeres, acabando a los que se
resistan”. Olivaretto da Fermo en Paysandú
Entre el tratamiento que Sarratea recomendaba para los
charrúas y el que les dispensó siempre Artigas se puede me-
dir la diferencia abismal entre ambos.
En 1813 los espasmos asesinos de Sarratea, fracasados con
los charrúas, se dirigieron a Artigas. Envió a un comisionado
para que encargara a Fernando Otorgués un “trabajo” recom-
pensado con dos espléndidas pistolas francesas, a cuenta de
regalos mayores. Se trataba sencillamente de matar a Artigas,
el “anarquista”. Pero Otorgués, que era muy pícaro, se quedó
con las pistolas y las onzas y no hizo el trabajo. Un verdadero
estafador. Sarratea no tuvo en cuenta que era pariente de Ar-
tigas. Un contemporáneo cuenta que no cumplió el encargo,
se quedó con las pistolas y “le chupó muchas onzas de oro” al
porteño. Justamente lo que menos perdona Buenos Aires, lo
único en que no afloja.
Dividir para reinar no es un principio absoluto; no los hay
en política. Napoleón prologó “El Príncipe” de Nicolás Ma-
quiavelo, pero de él se ha dicho que no supo dividir para rei-
nar. Tampoco lo supo Alejandro Magno; ambos construyeron
imperios demasiado grandes “con pies de barro” según To-
ynbee. Dividir no es un fin, es un medio. O mejor: es un me-
dio para los políticos y los militares y un fin para los intrigan-
tes. Es preciso conceder a Sarratea entonces la condición de
político y no llamarlo “intrigante” como hacen algunos histo-
riadores orientales.
Si tenemos un rival demasiado grande que nos supera mu-
cho en fuerzas, con el objetivo claro es preciso dividirlo y
aliarse con una fracción contra la otra. Una vez realizado este
primer movimiento, habiéndose debilitado el rival y crecido
nosotros, podemos volvernos contra nuestro aliado ocasio-
nal para quedar únicos dueños del campo. Esta propuesta ma-

114
quiavélica es tal cual Sarratea después de Cepeda y del Tra-
tado del Pilar.
Fracasó con el soborno, fracasó con las pistolas, fraca-
só con las borracheras de charrúas, los caudillos lo tuvieron
apurado pero no fracasó con el oro. Nunca perdió de vista que
su objetivo estratégico era Artigas e hizo maniobras tácticas
“de manual” para liquidarlo. Lo separó de Ramírez, se puso
de parte de éste en Las Tunas y luego, usando el mismo en-
viado, liquidó a Ramírez –oro mediante también para Esta-
nislao López– y quedó dueño de todo. No le duró ni le sirvió
personalmente pero gracias a él Buenos Aires no fue “humi-
llada en su orgullo” por el ejército de Ramírez y, mucho más
importante, se convirtió en el poder hegemónico que quizá
hubiera sido de todos modos, pero más lentamente.
Sarratea significa “puerta vieja”. Hoy en día hay menos de
200 personas en España con ese apellido, casi todas en el país
vasco. Si no vieja, es una puerta que da al pasado. La puerta
del futuro no es Sarratea y sus maniobras sino Artigas y sus
ideas libertarias.
Sarratea se preciaba de haber destruido a Artigas, lo mejor
que había hecho en su vida.
Artigas quiso construir un país con toda la libertad po-
sible, donde vivieran en plenitud los indios, los negros, los
zambos, los criollos, todos. El vive; Sarratea está muerto
definitivamente.

(NOTA BIOGRÁFICA DE JOSÉ ARTIGAS)

José Artigas. Gran patriota americano, jefe popular y esta-


dista nacido cerca de Montevideo el 19 de junio de 1764; jefe
de los orientales y protector de los pueblos libres, uno de los es-
tadistas más importantes de la revolución del Río de la Plata.
Es venerado como un prócer del Uruguay, pero su figura
transciende largamente el país donde nació porque su acción

115
fue decisiva para la independencia y la federalización de las
Provincias Unidas, de la que la Banda Oriental del Uruguay
era parte.
Artigas fue un caso único de jefe popular que luchó sin
concesiones contra el Imperio español, el británico y el portu-
gués, y contra las oligarquías de Montevideo y Buenos Aires.
Por eso obtuvo la adhesión incondicional de negros, gauchos,
indios y “buenos americanos”, pero cosechó traiciones de los
que no veían conveniente seguir la lucha una vez obtenido lo
que querían.
La Liga Federal que creó estaba organizada sobre los prin-
cipios del federalismo y la república. Además de la provin-
cia oriental, formada por el actual Uruguay y parte de Río
Grande del Sur, integraban la Liga Córdoba, Corrientes, En-
tre Ríos, Santa Fe y los pueblos de Misiones bajo la guía de
Andrés Guazurary, “Andresito”.
Cuando se enteró en el exilio paraguayo de la forma-
ción de la República Oriental del Uruguay, Artigas dijo
“ya no tengo patria”.
Artigas encontró en la frontera con el Brasil a fines del si-
glo XVIII un afro-montevideano al que los portugueses ha-
bían esclavizado. Lo compró para liberarlo. Joaquín Lenzi-
na, “el negro Ansina”, lo acompañó el resto de su vida, fue su
amigo, su compañero de armas, cronista y poeta de la gesta
artiguista.
En agosto de 1810, en su Plan de Operaciones, el secretario
de la Primera Junta, Mariano Moreno, escribió: “Sería muy
del caso atraerse a dos sujetos por cualquier interés y prome-
sas, así por sus conocimientos, que nos consta son muy exten-
sos en la campaña, como por sus talentos, opiniones, concep-
to y respeto; como son los del capitán de dragones don José
Rondeau y los del capitán de blandengues don José Artigas;
quienes, puesta la campaña en este tono y concediéndoles fa-
cultades amplias, concesiones, gracias y prerrogativas, harán

116
en poco tiempo progresos tan rápidos, que antes de seis me-
ses podría tratarse de formalizar el sitio de la plaza”.
El 11 de abril de 1811 Artigas emitió la Proclama de Mer-
cedes, asumió el mando de la revolución en la Banda Oriental
y el 18 de mayo derrotó a los españoles en la batalla de Las
Piedras, dejando a Montevideo aislada de la campaña. Luego
inició el sitio de Montevideo y fue aclamado “Primer Jefe de
los Orientales”.
En 1812 logró convocar a un Congreso Nacional en Maro-
ñas y allí proclamó la Provincia Oriental con gobierno fede-
ral, como modelo a seguir por las demás Provincias Unidas
del Río de la Plata.
Cuando por el armisticio firmado con el virrey De Elía las
tropas de Buenos Aires abandonaron el sitio, Artigas, disgus-
tado con esta medida, pasó con 16.000 seguidores en 1.000
carretas –hombres, mujeres y niños– a la margen derecha del
río Uruguay, en lo que se llamó el “éxodo oriental”.
Tras el congreso de Tres Cruces fueron electos los diputa-
dos orientales que debían concurrir a la Asamblea General
Constituyente del año 1813 en Buenos Aires. Las instruccio-
nes que llevaban reclamaban:

• Independencia de las provincias del poder español.


• Igualdad de las provincias.
• Libertad civil y religiosa.
• Organización republicana.
• Federalismo, con un gobierno supremo que entendiera
solamente en los negocios generales del Estado, y con-
federación referida a la protección que se debían las
provincias entre sí.
• Soberanía de la Provincia Oriental sobre los siete pue-
blos de las Misiones Orientales.
• El gobierno federal fuera de Buenos Aires.

117
Buenos Aires rechazó los diplomas de los diputados orien-
tales porque fueron elegidos en un campamento militar, pero
aceptó otros que no habían sido elegidos en ninguna parte.
Cuando Artigas se retiró del segundo sitio de Montevideo,
el director Supremo, Gervasio Posadas, lo declaró por decre-
to del 11 de febrero de 1814 “infame, privado de sus empleos,
fuera de la ley y enemigo de la Patria”; mandó perseguirlo y
matarlo y puso precio de 6.000 pesos a su cabeza.
Se produjo entonces la primera batalla de la guerra que si-
guió a la revolución de Mayo, y fue por la libertad de Entre
Ríos. Se libró en El Espinillo, 25 kilómetros al Este de Para-
ná, cerca de la actual localidad de La Picada. Las tropas del
alcalde de Paraná, Eusebio Hereñú, que había reconocido la
autoridad de Artigas e izado su bandera, junto a las orien-
tales de Otorgués vencieron a las del directorio comandadas
por Holmberg. Posadas debió entonces aceptar la soberanía
entrerriana.
El 29 de junio de 1815 se reunió en Concepción del Uru-
guay, Entre Ríos, el “Congreso de los Pueblos Libres” llama-
do Congreso de Oriente, cuyas actas se han perdido. Es posi-
ble, pero no está probado, que allí, antes que en Tucumán un
año después, se haya declarado la independencia de España y
de todo poder extranjero.
Artigas ratificó el uso de la bandera de Belgrano, con el
agregado de una banda roja punzó diagonal, que según Gon-
zalo Abella es la imagen de la sangre charrúa cayendo desde
el cielo como un pájaro herido.
En el campamento de Purificación fue redactado un Re-
glamento para el fomento de la campaña, sancionado el 10 de
septiembre de 1815. Es la primera reforma agraria de Nuestra
América. Expropiaba tierras y las repartía entre los que la tra-
bajaban “con la prevención que los más infelices sean los más
privilegiados”
Después de la derrota de Tacuarembó ante 12.000 vetera-
nos lusobrasileños, Artigas se propuso obligar a Buenos Ai-

118
res a hacerle la guerra a los portugueses, a lo que la metrópo-
lis se mostraba reacia, antes bien, veía con buenos ojos una
invasión a la Banda Oriental que eliminara la influencia de
Artigas.
Entonces sus lugartenientes Francisco Ramírez y Estanis-
lao López vencieron a Buenos Aires en Cepeda. El plan pare-
cía realizado, pero en lugar de obligar a los porteños combatir
a los portugueses, Ramírez firmó con Sarratea el Tratado del
Pilar y Artigas se supo traicionado.
Con dinero y cañones porteños, Ramírez venció a Artigas
en Las Tunas y lo persiguió hasta el Paraguay, conocedor de
que el jefe de los orientales podía en Entre Ríos levantar con-
tra él un ejército tan pronto le diera el mínimo respiro.
Cuando marchaba al destierro, los indígenas de las Misio-
nes dejaban sus sembrados, sus familias, sus animales, para
seguirlo.
En el Paraguay murió 30 años después, sin haber regresado
nunca a la Banda Oriental, el 23 de septiembre de 1850, a los
86 años. Tenía un perro que se llamaba “Charrúa”. Los gua-
raníes lo llamaban Oberavá Karay, “señor que resplandece”.

119
IV

PEQUEÑA HISTORIA ALEGÓRICA

Había una vez un reino muy grande y muy poblado gober-


nado por un príncipe que tenía su mente en orden, su volun-
tad bajo su mente, su acción bajo su voluntad y todo su ser en
armonía con los principios universales. Así gobernaba de ma-
nera que el pueblo no conocía su existencia y solo sabía que
las cosas eran como deben ser.
Pero el estado paradisíaco llegó a su fin. El príncipe se pre-
guntó si no sería más útil actuar directamente, sin tomar ins-
piración superior, de modo que todos conocieran su virtud
bienhechora. El daría a su pueblo el bienestar que el pueblo
creía natural, y recibiría reconocimiento del pueblo. El prín-
cipe acababa de descubrir el intercambio y la justicia retribu-
tiva porque ya no estaba en armonía.
En otro reino vecino, inspirado por sabios, la gente esta-
ba repartida en órdenes según la capacidad de cada uno: cus-
todios del saber, guerreros y administradores de justicia, co-
merciantes y artesanos-labradores.
Aquí también la edad de oro terminó. Los administradores
y guerreros se preguntaron por qué debían atenerse a los sa-
bios, y si no merecían algo más por los servicios que brinda-
ban. Cortaron relación con el orden sapiencial y gobernaron
y guerrearon por sí. Como comenzaron a presentarse proble-
mas inesperados, sintieron la necesidad de aliarse con los co-
merciantes. Al final, en una vuelta más de un impulso que los
guerreros supieron desatar pero no detener, los comerciantes
los desalojaron y gobernaron ellos. Pero como en estas condi-
ciones en que está rota la armonía no se expresan las virtudes
sino los vicios, y el vicio de los comerciantes es la codicia,

121
casi enseguida comenzaron a sentirse sitiados por los artesa-
nos y labradores, que ya advertían cómo se manejaban contra
ellos las cosas arriba, como no les acontecía antes, y recla-
maban una parte. Finalmente, aquellos reinos felices vinieron
a parar en una lucha globalizada de todos contra todos que
amenazó con destruirlos. Cada uno exigía a grito pelado jus-
ticia, igualdad, fraternidad y libertad sin cortapisas mientras
cortaba las cabezas de sus enemigos y exigía paz.
Muy lejos de esos reinos había otros a los que también ha-
bían llegado los tiempos revueltos. Pero circunstancias dicho-
sas favorecieron una tregua de siglos. Al fin, se produjo un
movimiento que los anales conocen como “querella de las in-
vestiduras”, en que los nobles guerreros gobernantes y justi-
cieros no quisieron rendir más cuentas a los sacerdotes, que
atravesaban un periodo de corrupción que afeaba sus conduc-
tas y debilitaba su función. Los nobles se hicieron con el po-
der en soledad, por obra de un monarca con fama de hermo-
so llamado Felipe. Pero no tenían autoridad verdadera porque
habían roto los lazos con ella y estaban librados a sí mismos.
Felipe no tardó en transar con los prestamistas. Tuvo una
idea brillante como el oro: hizo de la moneda algo totalmen-
te profano, y alteró su ley de manera de hacer pasar por metal
noble lo que no lo era. La idea fue festejada por los usureros,
que la usaron generosamente luego, hasta ahora; pero ¡qué di-
fícil es para los codiciosos tener buenos amigos!
Se inició un período de bonanza para ricos que rápidamen-
te fue poniendo en manos de los banqueros todo el poder ma-
terial, el único que había quedado a mano, al punto que llega-
do el momento, el estado llano dio vuelta las cosas, decapitó
al rey y dijo que en adelante solo la razón gobernaría, una y
trino: libertad, igualdad y fraternidad.
Pero rodaba todavía la real cabeza y la de los nobles gue-
rreros y justicieros cuando ya los banqueros y comerciantes
estaban rodeados por turbas amenazantes de proletarios, que

122
intentaban dar una vuelta más, esta vez la revolución verdade-
ra, final, definitiva.
Los tiempos se aceleraron tanto que en dos siglos apenas
los usureros y mercachifles fueron desalojados por los “pro-
grama grande”, aunque transitoriamente porque volvieron al
poder con más miedo que antes. Allí se sostienen como pue-
den mientras imaginan refugios en Marte. ¿Este cuento ha
terminado?
Libros que ahora todos pueden leer sin penetrar su sentido
oculto, contienen, según la leyenda, el relato de la evolución
del mundo actual, uno de tantos, desde el estado original en
que toda la humanidad participaba por igual del saber, hasta
el comienzo de una decadencia en que fue necesario dividirla
en cuatro grupos. Primero fue la armonía entre ellos, luego la
lucha, luego el desplazamiento de unos por otros hasta la des-
organización total, cuando en lugar de la armonía inicial, re-
flejo de la esencia original, solo tenemos una lucha de todos
contra todos, confundidos en una masa informe, expresión de
la pura cantidad sin calidad.

EL MATE, LEYENDA Y MÁS

El historiador uruguayo Gonzalo Abella narra en “Nuestra


Raíz Charrúa” el significado que tiene la infusión ritual del
mate para los pueblos originarios, como vehículo de influen-
cias que han hecho de la yerba mate un arbusto sagrado.
Dice Abella: “Según los ancianos, a través de las raíces de
esta planta penetra y después sube por su tallo leñoso la sabi-
duría de los abuelos enterrados-sembrados, la memoria de los
muertos sabios de las antiguas generaciones.
La savia, sangre del vegetal, eleva esta memoria de los
muertos desde el suelo a las hojas altas de la planta. Por eso
cada hoja desmenuzada para hacerse yerba mate es portadora
de la memoria subterránea.

123
Esta memoria, al ser convocada por el agua vertida sobre
ella, al ser succionada por los seres humanos en torno a una
hoguera, brinda al grupo la iluminación espiritual que la co-
munidad necesita.
Por ello de mano en mano circula el recipiente con la infu-
sión sagrada. Porque si las raíces de la planta hurgaron en la
memoria dormida, si la yerba mate ahora la ofrece para ser
bebida, el agua vertida es principio y renovación de vida. El
agua acorrala a la muerte, resucita la palabra que los muertos
soñaron.
El consumo ritual de la yerba mate tuvo y tiene muchas
variantes. La más común es el consumo en la rueda de la co-
munidad, y para ello se calienta el agua sobre el fuego en una
olla hecha de cueros cosidos y previamente humedecidos en
el arroyo.
El agua ya entibiada se vierte en pequeñas cantidades so-
bre la calabaza llena de yerba, y a partir de la segunda vertida
(la primera desaparece, “la beben los espíritus”) la calabaza
con la cañita ahuecada para sorber va de mano en mano y to-
dos van bebiendo de la infusión sagrada.
La yerba mate fue domesticada por los pueblos de la selva
húmeda subtropical, hace más de diez mil años. Hace más de
cuatro mil llegó a los pueblos de la pradera. En nuestra tierra,
en la Sierra del Yerbal, por el arroyo del mismo nombre, y en
zonas cercanas a la Quebrada de los Cuervos, existen relictos
de milenarios cultivos de yerba mate adaptada a las heladas
del clima templado de pradera, cultivos que hoy se han vuel-
to silvestres.
Todos los dibujos del siglo XVIII y del siglo XIX muestran
a los charrúas tomando mate. El sentido ritual (y el contenido
sagrado de la práctica de beberlo en colectivo) pasó al gaucho
y a los afrodescendientes prófugos que se refugiaron entre los
charrúas.
Los descendientes charrúas, aunque ya viven fuera de sus
comunidades originarias, toman el mate de una manera parti-

124
cular, encorvándose sobre él, de cara al fogón, atrapando en-
tre sus dos manos el recipiente, los ojos entrecerrados, en ora-
ción. Jamás toman mate a la manera “urbana”, con termo bajo
el brazo, desplazándose.”

LOS NEGROS TAMBIÉN

Esta circulación por un vegetal de una influencia inten-


samente significativa es propia también de los africanos, de
modo que el rito indígena no debió serles incomprensible.
Por consiguiente, cuando adoptaron el mate como costum-
bre no habrá sido del mismo modo enteramente profano que
las clases urbanas, que en el mejor de los casos lo encomian
como propiciador de la amistad, de las “tradiciones” o del
“criollismo”.
En Africa, y luego en América, los negros adoran los ár-
boles, se ha dicho. Pero no es exactamente así. Para los afri-
canos solo “Muntu” tiene inteligencia y puede ser objeto de
adoración. Los árboles pueden ser una excepción aparente,
pero porque son las vías por donde se expresan los antepasa-
dos, que tienen la palabra (“mommo”) que deben recibir los
vivos. No se trata de adoración de los árboles sino de la in-
fluencia que puede circular por algunos de ellos.
Los antepasados no viven pero existen. No son progenito-
res, lo que solo puede caber a los vivos, pero pueden infundir
su poder creador. Los africanos conocen un universo de esen-
cias puras, sintético, uno en sí mismo pero que puede diferen-
ciarse en apariencia, que llaman Ntu. No es un dios ni recibe
adoración. En él están contenidos de manera indiferenciada
pero cognoscible para nosotros sus aspectos fundamentales,
los “dioses”.
En Haití, ni Olorum ni Bon Dieu pueden ser objetos de cul-
to. La “religión” de los africanos se dirige a otras personifica-
ciones, a los antepasados fundamentalmente en la medida en

125
que se puede apelar a su poder. Rogar a Ntu no tendría senti-
do, sería como pretender que para sacar adelante mi propósito
reclamara una alteración de las leyes naturales.
Estos antepasados tienen una fuerza que puede crecer si
muchas personas vivas la alimentan. Cuando llegaron los
cristianos al Africa, cuando intentaron inculcarles el cristia-
nismo en América a los negros, éstos advirtieron que Jesús,
por ejemplo, era reconocido por muchísimas personas. Debía
tener entonces mucha fuerza, y lo incorporaron sin dudar jun-
to a los demás orichas. Se “convirtieron” para satisfacción de
los misioneros, hasta que éstos cayeron en la cuenta de lo que
había pasado.

LA UNIDAD DE LA MULTIPLICIDAD

Esta certeza de una realidad inmanente-transcendente con


la que podemos identificarnos y que nos puede “despertar”
desde el lugar donde están sembrados los muertos, los antepa-
sados, es lo que explica el rito.
En todos los casos, más allá de la gran diversidad aparen-
te que puede perdernos en un laberinto de casos particula-
res, de “mitos y leyendas”, “sabiduría ancestral” (si no “po-
pular”), hay una idea central que les confiere unidad, que es
en realidad su unidad subyacente: el ser tiene muchos esta-
dos, de los que los antepasados son uno, nosotros somos otro,
nuestra posteridad otro, la naturaleza otro, etc. Todos estos
estados están comunicados, en realidad no son sino Uno que
para nosotros es multiplicidad pero que en sí mismo es uni-
dad sintética.
Por eso con la seriedad que merece el asunto, que no es
cuestión de fomentar la amistad ni de buscar conjuros, se
bebe con el agua caliente del mate la influencia de los antepa-
sados, que ha pasado desde las raíces enterradas y oscuras de
la planta a sus hojas en contacto con la luz. Entonces es capaz

126
de pasar de su estado actual de ser a otro, de romper el encie-
rro individualista para entrever la totalidad de que forma par-
te, de manera totalmente equivalente a la “adoración” de ár-
boles en los ritos negros del vudú.

EL ÁRBOL COMO EJE Y UNIÓN DE LOS MUNDOS

El símbolo del árbol como medio de comunicación entre


los distintos “niveles” del ser ha sido expuesto en la tradición
hindú con suma claridad. Pero está en todas las tradiciones:
desde los “postes” de los chamanes, hasta la escala de Jacob,
para poner un ejemplo mejor conocido por los occidentales.
En muchos casos el árbol simbólico está invertido de modo
que sus raíces, de donde toma el alimento, están en los esta-
dos superiores del ser; pero en otros casos son dos árboles,
que se continúan uno en otro porque comparten el tronco.
Para resumir el símbolo, ampliamente conocido en todo el
mundo, y que en anda de boca en boca en el mate entre noso-
tros, vamos a citar brevemente la doctrina perenne en varias
formulaciones diferentes, pero en esencia concordantes.
El hindú Ananda K. Coomaraswamy se refiere al “árbol
invertido”. Está invertido con las raíces hacia arriba y las ra-
mas hacia abajo porque las raíces representan los principios
en que todo se origina y que deben provenir de lo superior.
Dante, recuerda Coomaraswamy, cita dos árboles próximos a
la cima de la montaña, inmediatamente debajo del plano del
Paraíso terrestre, de modo que tienen una parte “supracósmi-
ca” y otra “cósmica” lo que indica claramente su misión de
reunir en sí dos niveles diferentes de la existencia universal.
Otra manera de expresar la misma idea es el árbol refleja-
do en la superficie del agua: Hay entonces una superficie de
reflexión, a modo de espejo, que permite ver un árbol en po-
sición normal y otro con las ramas hacia abajo, pero por de-
bajo de la superficie. Este árbol reflejado está sumido en el

127
mundo contingente en tanto el otro se interna en el mundo
supracósmico.
Para establecer las relaciones con la función ritual del mate
como bebida, se puede recordar que en la tradición de Za-
ratustra, la avéstica, los dos árboles mencionados antes, uno
blanco y otro amarillo, se llaman “haoma” que también es el
nombre de un néctar equivalente al “soma” hindú o a la am-
brosía griega. Esta ambrosía, cuando se debilitó la idea ini-
cial de su significado, fue sustituido por el vino, por ejemplo
en los cultos dionisíacos. (¿Quién no ha escuchado que en las
uvas se cuaja el sol de las laderas?)
Y luego, no hay que mencionarlo, fue adoptado por el cris-
tianismo que hizo del vino una figuración de la sangre de
Cristo, incluso la sustancia divina misma, una manera en que
los creyentes podían pasar ritualmente a otro plano.
No sabemos si estas consideraciones habrán sido tenidas en
cuenta por el gobierno argentino cuando hizo del vino la be-
bida nacional, dejando de lado al mate.
El nyagroda, el árbol que los hindúes tomaron como sím-
bolo axial, tiene frondosas raíces aéreas. Su nombre mismo
significa en sánscrito “árbol invertido”.
Platón sostiene que el hombre es una planta celeste, como
un árbol invertido cuyas raíces tienden hacia al cielo y las ra-
mas hacia la tierra. Los occidentales actuales, de acuerdo con
su modo de ver propio, que los ha llevado a un “desarrollo”
que los ha colocado al borde de la catástrofe, han vulgarizado
el símbolo hasta hacer las comparaciones anatómicas y mor-
fológicas más pueriles, en total olvido de lo que se trata.
En el Zohar, fundamento de la cábala y suma del saber ra-
bínico medieval, el “árbol de la vida” se representa también
como extendido hacia abajo y se lo denomina entonces “árbol
de luz”. Esta alusión a la luz conduce a otro símbolo muy co-
nocido en el judaísmo, mencionado en la Biblia: la zarza ar-
diente que no se consumía, y que como tal era sostén de una
influencia superior.

128
No hay acá bebidas para incorporarse esa influencia, pero
recordemos que el mate se bebe en rueda frente al fuego y
que son las hojas que reciben la luz del sol las que contienen
las influencias provenientes de los antepasados.
El Corán, en la sura En Nur, “La Luz”, habla de un árbol
bendito, lo que significa cargado de influjos, que no es orien-
tal ni occidental, es decir, es “central”. Al aceite que se obtie-
ne de este árbol, un olivo, alimenta la luz de una lámpara y
esa luz es Alá. Otra vez, es un árbol de luz, concepción que
no es ajena a los indígenas ni a los negros ni a ninguna cultu-
ra tradicional, salvo la occidental desde el Renacimiento, úni-
ca excepción en peligro de colapso.

EL GRAN OCÉANO DE LA PALABRA1

Nos hemos referido a la palabra entre los pueblos origina-


rios, y quizá sea oportuno brindar algunas aclaraciones sobre
el valor que le asignan, muy diferente del que le concedemos
nosotros y del que podemos encontrar en gramáticas, textos
de lingüística o de análisis filosóficos del lenguaje.
Justamente recuperar la “palabra soñada por los antepasa-
dos”, la palabra sagrada, la palabra constituyente de nuestro
ser, es el propósito original pero casi ignorado de las ruedas
de mate y por eso alguna “palabra sobre la palabra” puede ser
ilustrativa.
El Verbo, que para el gnóstico Juan era “en el principio”
y no solo de los tiempos, es a la vez Pensamiento y Palabra.
Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior. Si el mun-
do es efecto de la Palabra pronunciada en el principio, pue-
de considerarse como símbolo de otra realidad distinta de él.

1 Palabra acá no se debe tomar en sentido lingüístico sino metafísico,


como el aspecto exterior, proferido, del principio universal cuyo as-
pecto interior en el Pensamiento.

129
Todo lo que es, en cualquier plano del ser, es consecuencia
de la Conciencia Universal que guarda una relación analógica
con la conciencia humana sin confundirse con ella.
En virtud de su origen, todas las cosas se encadenan y co-
rresponden en la armonía universal que supera infinitamen-
te el nivel individual de cada uno de nosotros, que no somos
sino una de las formas en que se expresa el Pensamiento ori-
ginal, el aspecto interior de la Palabra.
No perderla ni olvidarla, tenerla siempre presente, vivir en
ella y con ella es esencial para los pueblos tradicionales, entre
ellos los de Abya Yala.

LA DANZA DE LOS ESPÍRITUS

Los indígenas del actual territorio de los Estados Unidos


han conservado más elementos tradicionales perfectamente
reconocibles que lo que generalmente se cree, entre ellos la
idea del paso de un estado del ser a otro, desde los subhuma-
nos a los suprahumanos.
Esa idea tradicional –y “tradicional” es aquella doctri-
na que Leibnitz llamó “filosofía perenne y universal”– tiene
innumerables manifestaciones, desde la escala de Jacob que
aparece en la Biblia a los obeliscos y las pirámides, las torres,
los zigurats, los observatorios neolíticos o los árboles y postes
“sagrados”, que constituían un eje que vinculaba a los mun-
dos o estados del ser entre sí.
La Biblia menciona (Génesis 28:12-22) la escala de Jacob,
quizá el símbolo de este orden más conocido por pertenecer
en herencia a la civilización occidental: el patriarca “tuvo un
sueño en el que veía una escala, que apoyándose en la tierra,
tocaba con la cabeza los cielos, y que por ella subían y baja-
ban los ángeles”.
Dice Guénon: “entre los indios de América del Norte los
diferentes mundos se representan como una serie de caver-

130
nas superpuestas, y los seres pasan de uno a otro subiendo a
lo largo de un árbol central; naturalmente, nuestro mundo es
una de esas cavernas, con el cielo por bóveda”.
Advierte que Jacob puso al despertar del sueño una piedra
en el lugar donde veía la escala, “que erigió como un pilar”.
La escala estaba apoyada en la tierra, pero necesariamente
debía penetrar en ella para sostenerse; es decir, una parte de
ella estaba debajo de la tierra, como las raíces del árbol, pero
esta parte representa estados ya recorridos, que por eso per-
manecen invisibles. También las cavernas superpuestas de los
indígenas se extendían por debajo de la tierra.
En ambos casos, y en muchos otros, como en la Divina Co-
media del Dante, los diferentes mundos se representan como
círculos superpuestos y los seres pasan de uno a otro estado
según el eje.
Los indígenas tenían varias clases de postes, representacio-
nes del árbol o del eje, con fines rituales diferentes. Los que
debían permitir el paso de un nivel a otro se llamaban “de
portal” por considerarlos una puerta al cielo.
El chamanismo de los indígenas americanos posiblemen-
te llegó con ellos desde Asia cuando entraron en nuestro con-
tinente por el estrecho de Bering hace unos 40.000 años. Al
principio la posibilidad de alcanzar otro nivel mediante cier-
tos ritos estaba abierta a todos, pero luego fue especialidad
del chamán, representante de su comunidad ante los niveles
“superiores”, que podía alcanzar sólo en trance. Y la danza en
comunidad era un medio de propiciarlo.
Los ángeles de Jacob simbolizan los diferentes estados del
ser, los peldaños de la escala, que son en cantidad indefini-
damente grande. El símbolo indígena americano es el mis-
mo que el de la Biblia, de la que la que los nativos de Abya
yala (América) no tenían ningún conocimiento antes de la in-
vasión europea, pero aparece también en los Vedas hindúes.
Los hindúes, en los ritos de Agni, el fuego, simbolizaban en
la llama el eje del mundo. Un nivel superior estaba represen-

131
tado por el Viento y más arriba estaba Adytia, el sol. No solo
el fuego era símbolo de los estados del ser, sino también la co-
lumna de humo que surge de él. Estos ritos alrededor del fue-
go son también propios de los indígenas de Abya yala y no se
pueden explicar de manera suficiente como mera “adoración
del fuego”.

“LA DANZA DE LOS ESPÍRITUS”

Esta es una referencia general para encuadrar un fenóme-


no muy notable, patético, producto de la desesperación, que
afectó a los muchos indígenas norteamericanos a fines del si-
glo XIX: la danza de los espíritus, o ghost dance, en que los
sioux, ante la perspectiva del aniquilamiento, se entregaron a
danzas frenéticas que debían producir el efecto de hacer des-
aparecer a los odiados hombres blancos y devolver al pueblo
sioux su antiguo esplendor.
Este resto de creencias tradicionales, dirigidas a un fin
práctico mediante ritos alterados, podía conducir a los fines
que se proponía tanto como los bailes de jóvenes germanos
en torno de los árboles en las selvas del Teutoburgo en el si-
glo XX.
Los nazis propiciaron en los jóvenes una vuelta al paganis-
mo que no tenía perspectiva, porque el baile en torno de árbo-
les en bosques “sagrados” ancestrales no eran ni lejanamente
comprendidas como lo había sido en su tiempo. Esta clase de
comprensión no se puede suscitar mediante una decisión polí-
tica con fines demagógicos y mezquinos en jóvenes a los que
nada alejaba de la mentalidad moderna ni les invitaba a valo-
rar ni entender otra, que les permanecía extraña.
El caso que desencadenó las danzas espirituales, que fue-
ron el último, desesperado y fracasado esfuerzo de los indíge-
nas norteamericanos por recuperar el centro de su vida, fue el
de Wovoka, un paiute que sufrió alucinaciones en 1888. De-

132
claró haber recibido un mensaje del Gran Espíritu, Manitú,
que le indicaba el baile ritual como método de liberación de
los sioux.
Wovoka, que había sido cristianizado y recibido influen-
cias cuáqueras, también próximas a las tendencias dionisía-
cas, fue considerado un mesías que recuerda los delirios co-
lectivos que provocó el “redentor apóstata”, Sabbatai Zwi,
entre los judíos de Estambul cuando apareció a mediados del
siglo XVII.
El mensaje de Wovoka se extendió. Muy pronto miles de
indígenas, hombres, mujeres y ancianos, bailaban incluso
hasta el desfallecimiento y la muerte.
Los “blancos” creyeron estar ante una epidemia de locura
y respondieron a su manera habitual: mandaron al Ejército y
mataron a Toro Sentado, al que consideraron adalid de la “re-
vuelta” que no había dañado a nadie salvo a los propios baila-
rines, y a unos 300 de sus seguidores.
Oscurecido el sentido original del símbolo, perdido el sig-
nificado de la danza ritual alrededor del eje del mundo, los
indígenas fueron conducidos por una inspiración desviada,
mística, puramente individual y no universal.
El movimiento, tras la matanza, terminó en el desánimo y
la resignación, al menos pasajera: el destino de los indígenas
norteamericanos ya no estaba en sus manos. Después de mi-
lenios de vivir en el paraíso, se enfrentaban a un infierno que
no habían conocido nunca, que llegó a sus praderas traído por
una raza dura y brutal, renegada de sus propias tradiciones,
indiferente a las ideas que dan a la existencia un sentido su-
perior y apegada firmemente a la competencia, la conquista y
el lucro.
Wovoka, con los sobrevivientes, fueron recluidos en reser-
vas bajo custodia estricta, aunque habían llegado a la extenua-
ción y a la evidencia de que ya no podrían alcanzar la libera-
ción. Los “dioses” los habían abandonado y la comunicación

133
con ellos se había vuelto imposible. Wovoka murió tiempo
después en un sitio que donde estaba de hecho recluido.
La danza que él profetizó como libertadora resucitaría a
todos los sioux muertos, de modo que serían otra vez mayo-
ría sobre los blancos. Para los indígenas de las praderas el re-
torno de los muertos significaba poder material y capacidad
práctica de enfrentar la opresión.
Los sioux creyeron que volverían también los bisontes y
que los usurpadores serían destruidos por un alud enorme,
que respetaría sus máquinas y viviendas. Enceguecidos por el
entusiasmo mesiánico, creyeron que unas camisas especiales
que vistieron los harían invulnerables a las balas.
Pero todo terminó con la muerte de Toro Sentado y luego
con otra masacre, de 200 sioux, en Wounded Knee, al sur de
Dakota, el 29 de diciembre de 1890. Fue la última matanza de
nativos, una matanza de norteamericanos en el propio territo-
rio del país. En adelante, el exterminio estaría a cargo de las
enfermedades, la miseria, el encierro y la tristeza, de la vida
sin sentido.
La danza de los espíritus cortó el camino de la resistencia
contra fuerzas armadas; pero abrió otro quizás más próximo
al tradicional, pero también desviado. No hubo más visiones
de aniquilamiento de los blancos. Las creencias se dirigieron
en adelante al peyote, el mezcal y otras plantas y hongos ca-
racterísticos de movimientos de revitalización entre los ame-
ricanos nativos del siglo XX.
El ritual peyotista implica oración, canciones, consumo de
peyote y contemplación extática, curiosamente similar a al-
gunas prácticas de la “espiritualidad” occidental que se siente
desorientada y trata de reencontrar el camino perdido hace si-
glos, por ahora mediante préstamos, copias e imitaciones. De
todos modos, no evitan a veces establecer una presunta “su-
perioridad” sobre doctrinas que apenas conocen, que inter-
pretan mal y que pretenden imponer formuladas torpemente,
a su manera, a sus custodios tradicionales.

134
Las prácticas contemplativas no son para todos, y menos
para los que están inficionados por los modos “prácticos” oc-
cidentales, hechos para incidir en la realidad y dejar en ella
la marca de cada uno. Reapareció hace poco el “Poder Rojo”,
un intento por recuperar las tierras robadas. Pero como el ca-
mino de la fuerza está cerrado ahora la resistencia se ejerce
mediante abogados, políticos, escritores, políticos y protestas
pacíficas.

“EL LAMENTO DEL ALCE NEGRO”

La derrota de las danzas espirituales, su significado visto


desde el plano tradicional, aparece apenas velado en el “la-
mento del Alce Negro”. Es posible que una de las causas que
dieron vía libre a la “inspiración” de Wovoka fue que des-
de que los sioux fueron confinados en reservas, los rituales
y ceremonias anuales, vitales para ellos, fueron suprimidos
progresivamente. Un resultado sería la aparición de la danza
de los espíritus y la tragedia de Wounded Knee. El lamento
del Alce Negro aparece en boca de un sobreviviente que re-
sume la tragedia: «me veis ahora como un anciano lastimo-
so que no ha hecho nada, porque el círculo de la nación está
roto y disperso. Ya no hay ningún centro y el árbol sagrado
ha muerto».
El círculo roto y disperso no es ni más ni menos que el fin
de un mundo, de uno de los ciclos de la vida. La nación sioux
ya no tiene su centro propio, como la danza de los espíritus
evidenciaba con su locura propiamente “descentrada”. El ár-
bol sagrado ha muerto, ya no hay posibilidad de alcanzar es-
tados superiores. Los sioux, como los occidentales actuales,
cayeron víctimas de la agitación sin sentido, de la angustia sin
explicación, de la sensación de acabamiento y decadencia y
de estar a un paso de la catástrofe.

135
Los indígenas de las praderas tenían varias ceremonias di-
ferentes con finalidades diferentes: el baile del maíz, el de la
caza, el de la lluvia y el del sol. Pero todos, a pesar de que se
los suele mostrar como separados, están unidos por la nece-
sidad previa de alcanzar la armonía, que no es sino en reflejo
en cada uno de la unidad del todo.
La armonía, entendida en el sentido tradicional, es recu-
perar la unidad sintética de la personalidad, que se corres-
ponde con la unidad esencial de la totalidad. La personalidad
puede aparecer transitoriamente dividida en tendencias con-
tradictorias, enfrentadas. Cuando reaparece el ser armoniza-
do se revela idéntico el “Sí mismo” que descubrió el psicólogo
Carl Gustav Jung. Así centrados en un punto del eje del mun-
do, es posible ascender por él a otros estados y ese es el fin
que los sioux vieron cortado cuando advirtieron, como dice
el lamento del Alce Negro, que el círculo de su pueblo estaba
roto y que el árbol estaba muerto. El camino de la desespe-
ración, una vez que la salida normal estuvo impedida, fue el
que abrió Wovoka.

“LOS SACERDOTES DE MOCTEZUMA CON LOS DEL PAPA”

Esta situación recuerda a las palabras de los sacerdotes az-


tecas a los primeros franciscanos que hablaron con ellos des-
pués de la conquista de Hernán Cortés: “ya no tenemos comu-
nicación con los dioses, nos han abandonado; déjennos morir
en paz”. Lo que los franciscanos no hubieran reconocido era
que a ellos también “los dioses los habían abandonado”; es
decir, desde hacía algunos siglos los occidentales estaban re-
cluidos en un mundo restringido, y dentro de él con las ma-
nos libres para hacer y deshacer como viene sucediendo hasta
ahora, sin ninguna idea de responsabilidad hacia la naturale-
za, a pesar de que ellos, como todos, son también naturaleza.

136
Los sacerdotes aztecas estaban mejor preparados que ellos
para reconocer esos signos, porque interpretarlos era su traba-
jo, pero el caso era que ahora se les habían vuelto oscuros.
Los propios indígenas dan testimonio: atribuían su derro-
ta por una “pérdida de la comunicación”, de diálogo con los
dioses, que habían enmudecido. Su palabra se había vuelto
ininteligible, o bien se habían callado. “La comprensión se ha
perdido, la sabiduría se ha perdido”, dice el Chilam Balam, el
“libro de las cosas ocultas”, que hace notar que a la llegada de
los españoles “ya no había un gran maestro, un gran orador,
un sacerdote supremo”. El propio texto maya marca que ya no
hay profeta capaz de interpretar el verdadero sentido del sa-
ber antiguo. El jesuita español Diego Durán, contemporáneo
de Cortés, en su “Historia de las Indias de Nueva España”,
dice que los aztecas confesaban que todos sus pedidos de vic-
toria sobre los españoles dirigidos a los dioses, no tenían res-
puesta de los oráculos, “teniéndolos por mudos o muertos”.
La resignificación de los símbolos tradicionales, como sub-
sisten débilmente en América, donde los aborígenes se afe-
rran por ejemplo a la veneración de la tierra como uno de los
polos de la realidad y no como objeto de dominio, es posible-
mente la tarea previa a toda reivindicación social, política o
económica. Sin la vivificación de los símbolos que los azte-
cas consideraban perdidos, ninguna reivindicación será posi-
ble ni rendirá frutos duraderos.
El lingüista francés de origen búlgaro Tzvetan Todorov, en
“La conquista de América”, expone un punto de vista más
próximo a nuestra sensibilidad, dentro de nuestros esquemas
conceptuales. “El encuentro de los indios con los españoles,
es ante todo un encuentro humano y no debe sorprender que
ganen los especialistas en comunicación humana (estos son
los españoles, para Todorov los indios son especialistas en
comunicación con la naturaleza). Pero esa victoria, de la que
hemos salido todos nosotros, tanto europeos como america-
nos, al mismo tiempo da un golpe serio a nuestra capacidad

137
de sentirnos en armonía con el mundo, de pertenecer a un or-
den preestablecido. Su efecto es reprimir profundamente la
comunicación del hombre con el mundo, producir la ilusión
de que toda comunicación es comunicación interhumana (…)
el europeo, al imponerse en toda la tierra por lo que era su su-
perioridad, aplastaba en sí mismo su capacidad de integrarse
el mundo; el silencio de los dioses pesa tanto en el campo eu-
ropeo como en el de los indios”.
Sobre el silencio de los dioses, el estruendo de los hombres
anuncia el fin de la naturaleza, como los sioux anunciaron su
final danzando hasta morir.

ABYA YALA, EL NOMBRE DE AMÉRICA

Los pueblos autóctonos de América fueron obligados hace


mucho a “olvidar” su sabiduría. No hay ninguna versión de la
doctrina unánime conservada en América que haya llegado a
nosotros, salvo atisbos como la andina o la tolteca. Según pa-
rece el oscurecimiento que se inició hace ya varios miles de
años en todo el mundo había alcanzado las civilizaciones pre-
colombinas antes de llegar Colón.
Ese fue uno de los motivos que hizo posible la conquista
pues los pueblos autóctonos estaban desarmados de la peor
manera. Tampoco tuvieron a mano una “expansión” como la
de Europa, que no estaba en mejor condición espiritual, pero
que demoró algunos siglos su propia decadencia.
Tras cinco siglos de colonización, represión, marginación,
palos, modernidad, evangelización y civilización lo único que
queda de la “sophia perennis” indígena, al menos a la vista,
son vestigios casi siempre interpretados caprichosa y arbitra-
riamente por los etnólogos, arqueólogos y antropólogos que
se han acercado a ellos.
Fieles a su condición de especialistas, no pueden restituir
la unidad original ni la sospechan. Se trata de científicos que

138
pertenecen a una sociedad que ha llegado a ser senil sin dejar
nunca de ser infantil.
Esto no puede sorprender porque los occidentales que se
han ocupado no ya de los restos de sabidurías indígenas ame-
ricanas sino de las doctrinas orientales, no las entienden de
ninguna manera; las “moralizan”, les aplican sayos cristia-
nos, católicos o protestantes, “filosóficos” o “científicos”, di-
cen por ejemplo que el “sankhya”2 es ateo, consideran que los
orientales son “místicos” cuando el misticismo es desconoci-
do entre ellos y finalmente creen conocer las doctrinas orien-
tales mejor que los orientales mismos.
Tan enorme vanidad, propia de los occidentales desde hace
algunos siglos, acompaña la alta idea que se hacen de sí mis-
mos, pero no los ayuda mucho a los ojos de los orientales –ni
de los indígenas americanos– ni habla a favor de su ciencia.
Si la aproximación al Oriente, que tiene representantes vi-
vos y libros vigentes con la doctrina detallada, es de esta cla-
se, se puede entrever qué podrán decirnos de la adaptación
amerindia de la tradición unánime.
En México, en Bolivia, en el Perú, la necesidad de libe-
rarse de una opresión de medio milenio ha llevado a indíge-
nas revolucionarios marxistas a entender que están bajo la
influencia de una ideología occidental moderna que no pue-
de explicarlos ni ayudarlos porque es parte del “continuum”
ideológico de raíz europea.

2 El sankhya es un darsana o “punto de vista”, una de las seis doctrinas


ortodoxas del hinduismo junto con el vaisheshika, el yoga, el nyagya
y los dos “mimansa”. El shankya (“numeración”) se refiere al ámbito
de la naturaleza pero a partir de los principios. Enumera 25 principios
que corresponden a otros tantos grados jerarquizados de la realidad fe-
noménica. Solo el último, el 25, es “purusha” o el principio esencial,
puesto al final debido al punto de vista particular asumido. No es ateo
ni teísta porque esos sayos no le caben.

139
Sin embargo, tampoco entre los occidentales modernos
hay ya conocimiento de la doctrina perenne, porque la doc-
trina además del conocimiento implica la realización. Esto no
significa sino que se ha ocultado, no que haya desaparecido
pues como se dice expresamente de los Vedas o del Corán, no
puede desaparecer sólo porque los hombres a los que fue con-
fiada hayan sufrido una involución.
En los inicios la Verdad resplandece por sí misma y los
hombres viven en ella con naturalidad; cuando comienza el
ocultamiento se hace necesaria la distinción entre el exoteris-
mo, conocimiento para todos, y el esoterismo, conocimiento
para los iniciados.
La doctrina se vuelca entonces en los moldes iniciáticos,
se transmite de boca a oído entre los que están cualificados y
se “retira” a los centros espirituales de donde una vez emanó,
pero no desaparece.
Entre los indígenas, esos centros se han ocultado, pero no
han desaparecido del todo. Hay chispas de la antigua sabiduría,
que en condiciones favorables pueden suscitar nuevo fuego.
Por ahora los indígenas que intentan recuperar la tradición
se ven algo embarazados en cuestiones de metodología y cien-
tificismo, por las que dan mucho más que lo que valen sin ver
quizá que son aspectos de la mentalidad de las clases medias
urbanas de las grandes ciudades de Occidente, que basan su
medro social en la ciencia y se benefician con un reflejo de su
prestigio. Por ese camino no llegarán a conocer lo que sienten
perdido y que desborda enormemente a la erudición.
Se han vuelto hacia sí mismos y pretenden “sistematizar”
la sabiduría tradicional a medida que la van descubriendo,
distinguiendo mal con frecuencia lo que es propiamente tra-
dicional del mero “folklore”.
Pero la sabiduría no es de ellos ni de su comunidad sino
universal y vive retirada en silencio porque nunca hizo rui-
do. Aprenderán que no se trata de sistemas –no se puede sis-

140
tematizar el infinito– y que aquello que les parece lo primero
es lo último.
De la sabiduría ancestral no extraerán lecciones revoluciona-
rias para cambiar un estado de cosas necesario que se aproxi-
ma al colapso final. Pero sí obtendrán lecciones para preservar
semillas del mundo actual para el que lo reemplazará.
Los aspectos sociales y políticos que tantos recomiendan
como esenciales y casi únicos dignos de suscitar interés y
“compromiso”, y cuyo mal funcionamiento los exasperan y
desesperan, están lejos de los principios fundamentales y son
apenas signos exteriores del momento en que estamos.
Algunos declaran que “todo es política”; otros que “todo
son átomos”; otros que “todo lo gobiernan los números”, otros
se inclinan reverentes en altares de su elección.
Se ve la actitud propia del especialista que intenta expli-
car todo con las herramientas en sus manos. Se puede admitir
que cada una de esas proposiciones es cierta, pero en un ám-
bito restringido.
Se debe alcanzar el punto de vista donde la restricción apa-
rezca evidente y el conflicto desaparezca. Pero ese salto no lo
puedan dar los especialistas.
La conocida frase popular que invita a “empezar por el
principio” es ignorada una y otra vez por los reformadores y
revolucionarios que observan las consecuencias, no les agra-
dan y comienzan por ellas con resultados proporcionados al
procedimiento.
El indígena peruano Javier Lajo advierte que las categorías
del pensamiento marxista, a las que adhiere en lo esencial,
no son útiles para entender la civilización andina. Pone como
ejemplo ciertas actitudes de “Sendero Luminoso” que asesinó
multitud de campesinos indios por considerarlos “pequeños
burgueses” que no querían plegarse a la causa de la revolu-
ción como la entendía la guerrilla.
En el otro extremo del mundo, un grupo de enviados regre-
só al general vietnamita Ho Chi Minh para decirle que no se

141
podía organizar a la gente de cierta aldea. “Son unos budistas
ignorantes que se la pasan meditando”. Ho les dijo: “mediten
y vuelvan”.
“La visión marxista manejada por algunos intelectuales
indígenas era una visión teleológica de la cultura occiden-
tal sobre sí misma; es decir los indígenas libertarios se veían
obligados a recurrir a una doctrina autocrítica del mismo Oc-
cidente y por ende “revolucionaria” en su “atmósfera cultu-
ral”, a falta de una propia, para tratar de resolver los proble-
mas derivados de la dominación colonial”.
“Esta actitud y acción revolucionaria se constituía así, en
la principal debilidad del movimiento indígena, (y se consti-
tuye aún, hasta que no haya alternativa propia y clara) pues si
se postulaba una sociedad “comunista”, era para construirla
sobre la liquidación –o superación– de los rezagos pre-capita-
listas (de economía campesina o mercantil simple). Es decir,
la teoría “manda” que para acceder a una sociedad comunis-
ta había que “desarrollar el capitalismo en el campo” hasta su
plena madurez, etapa de transición llamada “socialista” que
significaba para los indígenas llanamente una “inmolación”
cultural en aras del tránsito revolucionario al comunismo”.
(Lajo, en “Descolonizar la mente”)
En “Estudios Amerindios”, Javier Maskin (Tekumumán)
dice: “No hay ninguna doctrina amerindia de la que pueda
obtenerse una exposición siquiera relativamente completa.
Según toda la documentación disponible, no la había ya en
los tiempos de la conquista, lo que habla del estado de “oscu-
recimiento intelectual” en que se hallaban sumidos los pue-
blos y civilizaciones del continente, “oscurecimiento” de no
mediar el cual, dicho sea de paso, la conquista hubiera sido
imposible”.
En verdad, si las civilizaciones amerindias no hubieran es-
tado en decadencia, en algunos casos muy marcada, habrían
sido capaces de una resistencia que ninguna fuerza exterior
hubiera vencido, tampoco la de los europeos.

142
Pero es verdad también que si los europeos no hubieran
perdido a fines del siglo XIV sus propias tradiciones, si Oc-
cidente no hubiera estado ya en condiciones de iniciar el de-
sarrollo anómalo de su civilización, el único que conozcamos
que ha llegado tan lejos y a tal grado de extravío, no se hubie-
ra desbordado lanzándose a una aventura de conquista como
la que padecieron los amerindios.
Más adelante, el mismo Tekumumán agrega: “Los legíti-
mos reclamos de estos pueblos (amerindios) por siquiera ali-
gerar el peso de la infame opresión material y espiritual a que
están sometidos, nada tienen que ver con los puramente ilu-
sorios “proyectos de restauración socio-cultural” fomenta-
dos por cierto “romanticismo indigenista” de cuño netamen-
te universitario y que, incluso, ha calado hondo en no pocas
organizaciones de indudable raigambre indígena pero en las
que, más allá de sus buenas intenciones, el “ideologismo” y
otros modos de pensamiento muy característicos del mun-
do moderno parecen haber ocupado el lugar de la sabiduría
tradicional.
Para los amerindios que saben a qué atenerse, continúan vi-
gentes las palabras dirigidas en 1524 por los últimos sacerdo-
tes aztecas a los primeros doce misioneros franciscanos lle-
gados a la “Nueva España”: “Tal vez a nuestra perdición, tal
vez a nuestra destrucción, es sólo a donde seremos llevados.
¿A dónde debemos ir aún? Somos gente vulgar, somos pere-
cederos, somos mortales. Déjennos pues ya morir, déjennos
ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto” (Libro
de los Coloquios de los Doce).
Luego Tekumumán explica esas palabras: los “dioses” son
las personificaciones simbólicas de los atributos divinos, y su
“muerte” significa la ruptura de todo vínculo entre los hom-
bres y los mundos superiores; (…) Los “dioses” representan a
los estados superiores del Ser, y su “muerte” significa, para
los hombres, la imposibilidad de “tomar posesión” efectiva de
dichos estados; (…) la “muerte de los dioses” significa que la

143
tradición a la cual ellos “vivificaban” ha perdido su razón de
ser y, en consecuencia, también ha muerto.
Desde luego, es para los hombres –y no en sí mismos– que
los dioses “mueren”; lo hacen cuando una civilización pierde
a su centro espiritual, es decir, a la “élite intelectual” encar-
gada de guardar y transmitir el “depósito” del conocimiento
tradicional, sea porque ésta desaparece completamente o por-
que queda reducida al punto de no estar ya en condiciones de
“canalizar” eficazmente hacia su periferia las “influencias es-
pirituales” de las cuales es receptora.
Tal era, como hemos señalado, el estado de cosas que pre-
cedió a la conquista, por lo que bien podría decirse que los
europeos no vinieron a “matar a los dioses” sino, más bien, a
“sepultarlos”.
Entre los amerindios, los “núcleos de sabiduría”, extrema-
damente cerrados y prácticamente inaccesibles, nunca han
dejado de existir ni de “hacer sentir”, de un modo u otro, su
“acción de presencia”; si así no fuera, hoy ni siquiera podría
hablarse de vestigios tradicionales vivientes sino tan sólo de
supersticiones o de simples “usos y costumbres”, como gus-
tan decir los folcloristas.
Que hay mucho de esto último, es evidente; pero no es me-
nos evidente que los vestigios y fragmentos residuales a que
aludimos están muy lejos de ser cosa de poca monta. Muy
por el contrario, se trata de conocimientos que, aún degrada-
dos con respecto a lo que fueran en sus orígenes, tienen toda-
vía hoy un alcance que los sabios modernos ni siquiera son
capaces de sospechar. Nos referimos principalmente a cono-
cimientos de orden cosmológico (pero cuya raíz puramente
metafísica salta a la vista apenas se examinan las cosas con
detenimiento), con sus correspondientes formulaciones doc-
trinales, símbolos, ritos y aplicaciones diversas a todos los ór-
denes de la vida social, y con sus respectivas vías de inicia-
ción acerca de cuyo alcance no estamos en condiciones de
abrir juicio pero que, en todo caso, ofrecen a quienes están

144
debidamente “cualificados” la posibilidad de acceder a un
cierto grado de “realización” efectiva. Esto, probablemente,
es todo. Muy poco, por cierto, si se lo compara con lo que los
propios amerindios recuerdan, más o menos nebulosamente,
de sus tiempos mejores; pero extraordinariamente mucho si
se lo compara con el “páramo intelectual” en que se ha con-
vertido la civilización occidental, incluyendo a sus organiza-
ciones de carácter iniciático”. (Advirtamos que al menos en
un punto los amerindios están en mejor situación que los eu-
ropeos y su descendencia en otros continentes. Porque mien-
tras los indios en su miseria actual recuerdan el pasado, que
se les vuelve muy significativo, los europeos, en su presunto
esplendor están cegados por el presente y confiados en que
el futuro será mejor; y no tienen manera de apreciar lo que
perdieron).
La muerte de una tradición y del pueblo que vive por ella es
un proceso cíclico, tanto como es la muerte individual, pero
no implica la muerte de la doctrina que por algo se llama “pe-
renne”. Una vez que los estados superiores del ser se han apar-
tado y ya no nos vivifican, nosotros “somos vulgares, morta-
les, perecederos”, pero podemos estar ciertos que hay algo en
nosotros que no lo es. En el caso de un pueblo algo pervive y
puede ser revivificado en condiciones favorables.
Este es el límite que la propia sabiduría pone a los sue-
ños de redención mal fundados en doctrinas profanas que vi-
nieron con los conquistadores o sus descendientes y no tie-
nen más alcance que el político y social y por consiguiente no
pueden producir los efectos que prometen.

Como muestra de “centro de sabiduría” recordamos a cier-


to indio boliviano que había permanecido quieto por horas en
un promontorio en lo alto de un cerro que dominaba los va-
lles, aparentemente transido de frío. Un visitante se acercó a
él movido por la curiosidad del significado que podría tener

145
aquella conducta. Cuando consideró llegado el momento el
indio le dijo solamente: “Estoy tomando un baño de luz”.
En “Silencio y Soledad”, René Guénon ejemplifica la con-
cepción tradicional de los pueblos indígenas de América del
Norte, pero algo equivalente puede haber todavía en Améri-
ca del Sur.
“Entre los indios de América del Norte, y en todas las tri-
bus sin excepción, existe, además de los ritos de distintos
géneros que tienen un carácter colectivo, la práctica de una
adoración solitaria y silenciosa, que se considera es la más
profunda y de orden más elevado (…).
A propósito de esta adoración, se ha hablado en ocasiones
de plegaria pero eso es evidentemente inexacto, porque no
hay en ella ninguna petición, de cualquier naturaleza que ésta
pudiera ser(…) Podría igualmente decirse que es una invo-
cación, entendiéndola en un sentido exactamente comparable
al del dhikr en la tradición islámica, pero precisando que se
trata esencialmente de una invocación silenciosa y completa-
mente interior. He aquí lo que con respecto a ella escribe Ch.
Eastman (…) un sioux de origen, influenciado por interpreta-
ciones “metapsíquicas” o “parapsicológicas”, que a pesar de
su educación “blanca” parece haber conservado bien la con-
ciencia de su propia tradición.
La adoración era silenciosa, solitaria, sin complicación in-
terior; ella era silenciosa porque todo discurso es necesaria-
mente débil e imperfecto, así pues las almas de nuestros an-
cestros alcanzaban a Dios en una adoración sin palabras; ella
era solitaria porque pensaban que Dios está más cerca de no-
sotros en la soledad, y los sacerdotes no estaban allí para ser-
vir de intermediarios entre el hombre y el Creador.» No pue-
de, en efecto, haber intermediarios en semejante caso, puesto
que esta adoración tiende a establecer una comunicación di-
recta con el Principio supremo, que es designado aquí como
el «Gran Misterio».

146
No solamente no es más que en y por el silencio que esta
comunicación puede obtenerse, ya que el «Gran Misterio»
está más allá de toda forma y de toda expresión, sino que el
silencio mismo «es el Gran Misterio»; ¿cómo hay que enten-
der exactamente esta afirmación? Primero, puede recordarse
a propósito de ello que el verdadero «misterio» es esencial y
exclusivamente lo inexpresable, que no puede evidentemente
ser representado más que por el silencio; pero, además, siendo
el «Gran Misterio» lo no manifestado, el mismo silencio, que
es propiamente un estado de no manifestación, es por esto
como una participación o una conformidad con la naturale-
za del Principio supremo. Por otra parte, el silencio, referi-
do al Principio, es, podría decirse, el Verbo no proferido; es
por ello que «el silencio sagrado es la voz del Gran Espíritu»,
en tanto que éste es identificado con el Principio mismo; y
esta voz, que corresponde a la modalidad principial del soni-
do que la tradición hindú designa como parâ o no manifesta-
da, es la respuesta a la llamada del ser en adoración: llamada
y respuesta son igualmente silenciosas, constituyen respecti-
vamente una aspiración y una iluminación puramente interio-
res la una y la otra.
Para que esto sea así, es necesario por otra parte que el
silencio sea en realidad algo más que la simple ausencia de
cualquier palabra o discurso, así fuesen formulados estos úni-
camente de manera enteramente mental; y en efecto, ese si-
lencio es esencialmente para los indios «el perfecto equilibrio
de las tres partes del ser», es decir de lo que, en la terminolo-
gía occidental, puede designarse como el espíritu, el alma y
el cuerpo, pues el ser todo entero, en todos los elementos que
le constituyen, debe participar en la adoración para que pue-
da obtenerse un resultado plenamente válido. La necesidad
de esta condición de equilibrio es fácil de comprender, pues
el equilibrio es, en la manifestación misma, como la imagen
o el reflejo de la indistinción principial de lo no– manifesta-
do, indistinción que está asimismo bien representada por el

147
silencio, de suerte que de ningún modo hay motivo para sor-
prenderse de la asimilación que así se establece entre éste y
el equilibrio.
En cuanto a la soledad, conviene ante todo observar que su
asociación con el silencio es en cierta manera normal y has-
ta necesaria, y que, incluso en presencia de otros seres, aquél
que hace en sí el silencio perfecto forzosamente se aísla de
ellos. El último término, cuyo empleo sin duda se debe aquí
únicamente a los hábitos del lenguaje europeo, no es cierta-
mente exacto si se quiere ir al fondo de las cosas, ya que, en
realidad, el «Dios creador» no puede hallarse propiamente
más que entre los aspectos manifestados de lo Divino. Se ve
aparecer en el relato algunos principios fundamentales de la
“filosofía perenne”: el silencio como símbolo de lo inmani-
festado, como anterior y superior al sonido, que simboliza lo
manifestado; la soledad como condición necesaria de la con-
centración, la misma que el yoga llama “ekgrata”, que implica
la detención de la mente y que los occidentales juzgan impo-
sible. Pero no los indígenas, que la conocían y la practicaban.
Cuando los indígenas sufrieron el choque de la civilización
europea, ésta había olvidado hacía tiempo la “filosofía peren-
ne” y lo que impuso como verdad indiscutible era una dismi-
nuida versión religiosa por una parte y un modo de proceder
brutal propio de la avidez capitalista que ya había iniciado su
carrera.

LA SABIDURÍA ES SIMPLE AUNQUE PARECE LEJANA

La frase de Spinoza, “sabiduría es reflexión sobre la vida,


no sobre la muerte” puede entenderse mejor en la medida
que entendamos el fundamento de la actitud vital de la abue-
la Margarita, médica maya. Para ella el pasado no es lo que
se recupera por la memoria, a veces con dificultad, sino algo
presente, vivo y actuante, y los muertos no están muertos

148
como nosotros entendemos la muerte, sino solamente en otro
estado del ser.
Margarita es sabia, nosotros hemos desechado el conoci-
miento a favor de “conocimientos”, sobre todo prácticos, ante
todo útiles, siempre muy pesados a diferencia de la gracia ala-
da de Margarita.
Antonio Machado decía que el diablo tiene razones, pero
en última instancia, no tiene razón. Tanto como un erudito no
es un sabio y tanto como los “conocimientos” de especialista
no son el conocimiento.
Margarita parece hablar como cantando desde un mundo
milagroso, que sin embargo es nuestro propio mundo, que no-
sotros meramente vemos con otros ojos.
La valoración de los cuatro elementos como antecesores,
determinantes de nuestras cualidades, es propia de todas las
culturas tradicionales. Y el paso a otro estado sin ataduras de
ninguna especie, a la libertad, es la meta de la vida, que ella
presenta con toda naturalidad aun sabiendo que los que la es-
cuchan no le creen. Sin embargo la sordera no será incura-
ble; ella anuncia el momento en que se abrirán las puertas de
la percepción y las cosas se mostrarán tal cual son, infinitas,
como esperaba William Blake.
De otra manera expresa lo mismo: como hacerse uno con
el otro, algo muy sencillo pero solo para los que han alcanza-
do la posibilidad de perderse en la totalidad porque la han co-
nocido, algo imposible para todos nosotros.
Para tener idea de la distancia que hay entre nuestra desvia-
da civilización actual y la que se prolonga recta hasta Marga-
rita, podemos forzando las cosas compararla con aquella otra
Margarita, que se llamaba Thatcher.

149
LA ABUELA MARGARITA

(De un repotaje publicado en España, donde estaba de visita)


La abuela Margarita, guardiana de la tradición maya, se
crió con su bisabuela, que era curandera y milagrera. Practica
y conoce los círculos de danza del sol, de la tierra, de la luna,
y la búsqueda de visión.
Pertenece al consejo de ancianos indígenas y se dedica a
sembrar salud y conocimiento a cambio de la alegría que le
produce hacerlo, porque para sustentarse sigue cultivando la
tierra.
Cuando viaja en avión y las azafatas le dan un nuevo vaso
de plástico, ella se aferra al primero: “No joven, que esto va a
parar a la Madre Tierra”.
Rezuma sabiduría y poder, es algo que se percibe con ni-
tidez. Sus rituales, como gritarle a la tierra el nombre del re-
cién nacido para que reconozca y proteja su fruto, son explo-
siones de energía que hace bien al que los presencia; y cuando
te mira a los ojos y te dice que somos sagrados, algo profun-
do se agita.
Ella nos dice: “Tengo 71 años. Nací en el campo, en el esta-
do de Jalisco (México), y vivo en la montaña. Soy viuda, ten-
go dos hijas y dos nietos de mis hijas, pero tengo miles con
los que he podido aprender el amor sin apego. Nuestro origen
es la Madre Tierra y el Padre Sol. He venido a la Fira de la
Terra para recordarles lo que hay dentro de cada uno.”
—¿Dónde vamos tras esta vida?
—¡Uy hija mía, al disfrute! La muerte no existe. La muerte
simplemente es dejar el cuerpo físico, si quieres.
—¿Cómo que si quieres…?
—Te lo puedes llevar. Mi bisabuela era chichimeca, me
crié con ella hasta los 14 años, era una mujer prodigiosa, una
curandera, mágica, milagrosa. Aprendí mucho de ella.
Ya se la ve a usted sabia, abuela.

150
—El poder del cosmos, de la tierra y del gran espíritu está
ahí para todos, basta tomarlo. Los curanderos valoramos y
queremos mucho los cuatro elementos (fuego, agua, aire y tie-
rra), los llamamos abuelos. La cuestión es que estaba una vez
en España cuidando de un fuego, y nos pusimos a charlar.
—¿Con quién?
—Con el fuego. “Yo estoy en ti”, me dijo. “Ya lo sé”, res-
pondí. “Cuando decidas morir retornarás al espíritu, ¿por qué
no te llevas el cuerpo?”, dijo. “¿Cómo lo hago?”, pregunté.
—Interesante conversación.
—“Todo tu cuerpo está lleno de fuego y también de espíri-
tu –me dijo–, ocupamos el cien por cien dentro de ti. El aire
son tus maneras de pensar y ascienden si eres ligero. De agua
tenemos más del 80%, que son los sentimientos y se evapo-
ran. Y tierra somos menos del 20%, ¿qué te cuesta cargar con
eso?”.
—¿Y para qué quieres el cuerpo?
—Pues para disfrutar, porque mantienes los cinco sentidos
y ya no sufres apegos. Ahora mismo están aquí con nosotras
los espíritus de mi marido y de mi hija.
—Hola.
—El muertito más reciente de mi familia es mi suegro, que
se fue con más de 90 años. Tres meses antes de morir decidió
el día. “Si se me olvida –nos dijo–, me lo recuerdan”. Llegó
el día y se lo recordamos. Se bañó, se puso ropa nueva y nos
dijo: “Ahora me voy a descansar”. Se tumbó en la cama y mu-
rió. Eso mismo le puedo contar de mi bisabuela, de mis pa-
dres, de mis tías…
—Y usted, abuela, ¿cómo quiere morir?
—Como mi maestro Martínez Paredes, un maya poderoso.
Se fue a la montaña: “Al anochecer vengan a por mi cuerpo”.
Se le oyó cantar todo el día y cuando fueron a buscarle, la tie-
rra estaba llena de pisaditas. Así quiero yo morirme, danzan-
do y cantando. ¿Sabe lo que hizo mi papá?
—¿Qué hizo?

151
—Una semana antes de morir se fue a recoger sus pasos.
Recorrió los lugares que amaba y a la gente que amaba y se
dio el lujo de despedirse. La muerte no es muerte, es el miedo
que tenemos al cambio. Mi hija me está diciendo: “Habla de
mí”, así que le voy a hablar de ella.
—Su hija, ¿también decidió morir?
—Sí. Hay mucha juventud que no puede realizarse, y nadie
quiere vivir sin sentido.
—¿Qué merece la pena?
—Cuando miras a los ojos y dejas entrar al otro en ti y tú
entras en el otro y te haces uno. Esa relación de amor es para
siempre, ahí no hay hastío. Debemos entender que somos se-
res sagrados, que la Tierra es nuestra Madre y el Sol nuestro
Padre. Hasta hace bien poquito los huicholes no aceptaban
escrituras de propiedad de la tierra. “¿Cómo voy a ser propie-
tario de la Madre Tierra?”, decían.
—Aquí la tierra se explota, no se venera.
—¡La felicidad es tan sencilla!, consiste en respetar lo que
somos, y somos tierra, cosmos y gran espíritu. Y cuando ha-
blamos de la madre tierra, también hablamos de la mujer que
debe ocupar su lugar de educadora.
—¿Cuál es la misión de la mujer?
—Enseñar al hombre a amar. Cuando aprendan, tendrán
otra manera de comportarse con la mujer y con la madre tie-
rra. Debemos ver nuestro cuerpo como sagrado y saber que
el sexo es un acto sagrado, esa es la manera de que sea dul-
ce y nos llene de sentido. La vida llega a través de ese acto
de amor. Si banalizas eso, ¿qué te queda? Devolverle el poder
sagrado a la sexualidad cambia nuestra actitud ante la vida.
Cuando la mente se une al corazón todo es posible. Yo quiero
decirle algo a todo el mundo…
Que pueden usar el poder del Gran Espíritu en el momento
que quieran. Cuando entiendes quién eres, tus pensamientos
se hacen realidad. Yo, cuando necesito algo, me lo pido a mí
misma. Y funciona.

152
—Hay muchos creyentes que ruegan a Dios, y Dios no les
concede.
—Porque una cosa es ser limosnero y otra, ordenarte a ti
mismo, saber qué es lo que necesitas. Muchos creyentes se
han vuelto dependientes, y el espíritu es totalmente libre; eso
hay que asumirlo. Nos han enseñado a adorar imágenes en lu-
gar de adorarnos a nosotros mismos y entre nosotros.
—Mientras no te empaches de ti mismo.
—Debemos sutilizar nuestra sombra, ser más ligeros, afi-
nar las capacidades, entender. Entonces es fácil curar, tener
telepatía y comunicarse con los otros, las plantas, los anima-
les. Si decides vivir todas tus capacidades para hacer el bien,
la vida es deleite.
—¿Desde cuándo lo sabe?
—Momentos antes de morir mi hija me dijo: “Mamá, car-
ga tu sagrada pipa, tienes que compartir tu sabiduría y vas a
viajar mucho. No temas, yo te acompañaré”. Yo vi con mucho
asombro como ella se incorporaba al cosmos. Experimenté
que la muerte no existe. El horizonte se amplió y las percep-
ciones perdieron los límites, por eso ahora puedo verla y es-
cucharla, ¿lo cree posible?
—Sí.
—Mis antepasados nos dejaron a los abuelos la custodia del
conocimiento: “Llegará el día en que se volverá a compartir
en círculos abiertos”. Creo que ese tiempo ha llegado…

153
LA DOCTRINA PERENNE EN LAS CUMBRES

Los que han preservado durante cinco siglos en silencio y


en secreto el saber tradicional andino parecen decididos aho-
ra a hablar, quizá porque consideran llegado el tiempo.
El “Lliupacha Yuyaychay” se ha traducido como “cosmovi-
sión andina”, pero no es una visión del cosmos ni una filoso-
fía pues supera, como todo saber tradicional, el nivel cósmico
y racional de la experiencia, tanto científico como filosófico.
Los símbolos fueron deformados, atacados, por los con-
quistadores españoles, pero de todos modos se mantuvieron
a la vista de todos sin ser comprendidos, porque su verdade-
ro sentido no podía ser conocido sino por los depositarios del
saber, que lo transmitieron de boca a oído de generación en
generación.
Los estudiosos, antropólogos, arqueólogos, sociólogos, et-
nólogos, europeos y norteamericanos no obtuvieron nun-
ca más que fragmentos insignificantes, relatos “folklóricos”,
costumbristas o “populares” sin relación con el conocimiento
puro, que permaneció oculto para ellos.
Los indígenas solían decir respecto del conocimiento que
preservan que cuanto más se habla de él más lejos se está,
así como el libro de Lao Tse dice “quien habla no sabe, quien
sabe no habla”.
Cinco siglos de opresión, genocidio, saqueo, explotación y
transculturación no pudieron vencer del todo la límpida clari-
dad de la doctrina perenne, que se mantuvo oculta en las alturas
de los Andes cuando podía pensarse que la cultura occidental,
es decir la codicia, el egoísmo, la fuerza bruta, el individualis-
mo y el desprecio habían hecho su tarea hasta el fin.
Lliupacha Yuyaychay se ha transmitido en un lenguaje lla-
mado runasimi, lo que lo emparenta con la “lengua primor-
dial” (la misma que el Corán llama “lenguaje de los pájaros”.
En sánscrito se llama “logah syraniya”, o “lengua solar”). El
runasimi no se debe confundir con el quechua actual.

154
En el Lliupacha Yuyaychay, en la escasa medida en que lo
conocemos, Pachakamaq es equiparable al Ishvara hindú. Es
el Uno invariable, no manifestado, el polo esencial de cuanto
existe sin salir en realidad de él mismo sino de modo ilusorio,
en los hombres que se creen seres separados y actúan como
individuos.
Los andinos no expresan su nombre sino rara vez porque
nombrarlo aleja de él. Solo se puede captar en el silencio y en
la paz perfecta, ya que el silencio es el ámbito del que provie-
nen todos los sonidos, incluida la palabra que lo nombra.
De Pachakamaq surge toda la manifestación o kamakuy.
Su símbolo, al modo de la concentración en un punto de luz
como en la Cábala, es un haz luminoso o también un sonido
fugaz, una vibración que se representa con Inti, el Sol. Inti es
una unidad sintética que contiene toda la manifestación sin
ser él quien la produce. Pero mientras antes de la manifesta-
ción estamos en el ámbito de lo que no se puede comprender-
se porque no tiene límites, es ininteligible, la manifestación
simbolizada por Inti es ya comprensible, lo que equivale otra
vez a decir que no es el principio incondicionado.
Inti significa en runasimi sol, luz y sabiduría: el conoci-
miento, la luz en la mente y la presencia de la energía primor-
dial. Cada uno de estos sentidos se refiere a un plano dife-
rente de significación del runasimi: el físico, el psíquico y el
espiritual, tal como los gnósticos distinguían entre físico, psí-
quico y neumático, sin que nunca estuviera claro al profano a
qué plano debía referir un texto.
Un ideograma chino significa al mismo tiempo fuego, luz
y espíritu, en tres niveles diferentes que sólo se aclaran por
el contexto. Eso invita a pensar que la china es una escritu-
ra mucho mejor adaptada que las nuestras para el lenguaje
simbólico.
Pacha (de donde “Pachamama”, Madre Tierra), es la natu-
raleza, pero más y menos que lo que expresa la palabra cas-
tellana, que por etimología se refiere a lo que ha nacido (na-

155
tur). Pacha es todo lo que contiene la tierra, también el cielo,
el espacio sideral, y el tiempo con sus dimensiones de pasado,
presente y futuro. Pero en otro plano Pacha es la “prakriti”
hindú, el polo sustancial de la manifestación que genera todas
las cosas por la influencia esencial. Es la energía potencial
no manifestada, algo similar a la materia prima aristotélica.
Los indígenas tienen muy claro estos sentidos, pero a noso-
tros nos cuestan un poco más porque un largo recorrido nos
ha “especializado”.
Un expositor de las doctrinas indígenas señala que en la fi-
losofía andina todo está relacionado, la vida humana se orien-
ta en unidad con el cosmos, la naturaleza y la familia.
“Los símbolos no son meras figuras sino guías indispensa-
bles en la evolución ontológica (que el Vedanta hindú llama
“realización”, y como la “evolución” andina carece de equi-
valente en occidente).
Los Inkas emplearon los símbolos no como objetos de va-
lor material sino por lo que simbolizan, porque orientan y
guían en la evolución (wiñay) de las personas o runakuna.
El conocer los símbolos y vivirlos personalmente, se co-
noció como Qhapaq Ñan, Qori Ñan o Cheqaq Ñan (vía de la
sabiduría o vía de la verdad); en otros casos se conoció como
Inka Ñan o Hatun Ñan (vía del gobernante o la gran vía). El
hecho de expresarlo o darlo a conocer correctamente es el
Qhapaq Simi, Inka Simi, Apu Simi, etc.
Vivir la cosmovisión andina es vivir una vida equilibrada y
humana, aunque con una concepción de la humanidad que di-
fiere mucho de la occidental. “Todo daño que se haga a cual-
quier ser detiene la evolución. Esta evolución queda graba-
da en nuestro cuerpo y nuestra conciencia al igual que todos
nuestros actos; por ello, nosotros mismos somos los responsa-
bles y jueces de nuestros hechos cuando pasamos de un plano
a otro”. Se trata de una doctrina que se corresponde perfecta-
mente con la hindú del karma.

156
La evolución, la posibilidad de alcanzar los planos más al-
tos de la existencia (en fondo salir de ella a otro plano), es el
sentido de la vida para los andinos y se da en todos los ámbi-
tos. Así como las cuatro extremidades permiten trabajar, los
cuatro principios Inkas permiten elevarnos hasta la reintegra-
ción con el principio original o Pachakamaq, que es nuestra
naturaleza propia. En el plano moral, la traducción de los cua-
tro principios se da como cuatro recomendaciones: Ama qella
(sé laborioso), Ama suwa (sé honesto), Ama Llulla (sé veraz)
y Ama hap’a (sé fiel y leal). Estas expresiones también se uti-
lizan en el saludo andino.
El cuaternario que según los andinos y todas las tradicio-
nes, incluso los órficos y pitagóricos, constituye el mundo
material, se representa por la Cruz del Sur en el cielo; en la
naturaleza por las cuatro partes del Tawantinsuyo; en la fami-
lia por el cumplimiento de normas de conducta y en el cuerpo
humano, por las cuatro extremidades.
Pero el cuaternario se completa con el ternario para formar
el septenario que es el símbolo de la manifestación universal,
es decir, la que incluye los aspectos manifestados que están
más allá del nivel sensible y no se pueden conocer sino por la
mente algunos y por la intuición intelectual directa otros.
Notablemente, de manera similar, los constructores de tem-
plos ubicaban una cúpula circular sobre un basamento cua-
drado. Por ejemplo la basílica de Santa Sofía en Constanti-
nopla, donde la inmensa cúpula que constituye el techo sobre
la base cuadrada que es el resto del edificio tiene el mismo
significado e ilustra un problema matemático a menudo mal
comprendido: la cuadratura del círculo.
El indígena peruano Evaristo Pfuture Consa se refiere a
otro aspecto de la doctrina: la hermandad andina. La pala-
bra Kausaysonqo indica la semejanza y la afinidad de todas
las cosas por su origen, una armonía a la que todas respon-
den positivamente. Esa “hermandad”, que es mucho más que
social o familiar, es casi intraducible en castellano, porque

157
como todas las lenguas occidentales es, llegado este punto, rí-
gida y estática.
Por el mismo motivo, las lenguas de occidente no pueden
traducir las proposiciones metafísicas del sánscrito sin dis-
torsionarlas gravemente. Una imposibilidad tal no se expli-
ca solo por el idioma sino sobre todo por la mentalidad de los
que lo usan. “En el español existen palabras y más palabras
sólo para hablar de las formas físicas, concretas y visibles,
pero no de los (conceptos) abstractos en toda su extensión y
profundidad”, dice al advertir que no podrá expresar como
quisiera la doctrina andina.

“Decir hermano en runasimi es reconocer la esencia de la


vida que se encuentra en el semejante al igual que en mí. ¿Cuál
es diferencia? ¿en qué nos diferenciamos en esencia? ¿por qué
tengo que creerme diferente o superior? Por último, si uno es su-
perior (en la evolución) entonces tiene responsabilidad de con-
ducir por la vía de la evolución a sus semejantes, porque uno ve
en el otro a Sí Mismo (porque ha advertido la Realidad). Enton-
ces ¿por qué hacerle daño a otro que es uno mismo?”

EL AFRICA RESISTE EN AMÉRICA. (REFLEXIONES


SOBRE “MUNTU” DE JAHNHEINZ JAHN)

“Ellos no tienen inteligencia”, dijo una vieja aldeana de


Ruanda refiriéndose a los blancos europeos. Un joven de la
aldea le preguntó cómo podía ser eso, cuando los blancos han
hecho aviones, medicamentos, carreteras y tantas cosas que
los negros ni siquiera pueden imaginar. “Escucha, hijo, todo
eso lo han aprendido, ellos no tienen inteligencia”.
Cuando nosotros vamos con un problema al abogado, sa-
bemos que tiene conocimientos de que nosotros carecemos;
que consultará sus libros, entrará en internet para averiguar

158
las novedades legales sobre el asunto y fundado en su ilus-
tración específica y en su experiencia, nos indicará el camino
más adecuado para resolver nuestro problema.
Cuando vamos a un médico, sabemos que no estaría allí si
no tuviera título universitario conseguido con estudio y prác-
tica y confiamos en que podrá interpretar nuestros dolores
y nos dará alguna solución. Lo mismo para los ingenieros y
casi para cualquier profesional y para cualquiera que tenga
una misión específica en la sociedad.
Hasta hace poco gustaban de referirse a sí mismos como
“engranajes útiles” dentro de la máquina social. Hoy el sí-
mil maquinal está un poco anticuado, pero es cierto que ellos,
tanto como una pieza de máquina, mecánica o electrónica,
ayudan al funcionamiento de un todo que se les escapa por-
que son especialistas y su función no es conocer la totalidad
sino actuar eficientemente en la parte que les toca.
Como dijo la vieja africana, “no tienen inteligencia”, por-
que ella no se refería a lo que se puede aprender con lecturas
o experimentos para actuar luego con eficacia sino a la sabi-
duría, a lo que pone al hombre en su ser propiamente huma-
no, que es mucho más que lo que suponen los europeos, y que
implica entre otras cosas “no ser” engranaje de ninguna má-
quina. Hemos aprendido a convertirnos en lo que no somos,
debemos desaprenderlo para entrever lo que somos.
Los niños negros de las aldeas deben pasar por las escuelas.
La finalidad es convertirlos en “europeos negros”, lo que sig-
nifica que acepten los valores y los conocimientos de Europa
según la mente europea, los admiren y se contenten con el pa-
pel secundario, “de servicio” que está reservado para ellos.
Pero los africanos, de manera inesperada, consideran que
esos niños, en la medida en que están escolarizados, care-
cen de inteligencia, volviendo sobre un concepto propio de su
modo de ver que los europeos no terminan de barrer afuera
por la puerta cuando se les mete de nuevo por la ventana.

159
Los orientalistas europeos, cuando descubrieron primero
el budismo y luego otras doctrinas del Asia, trataron de in-
terpretarlas reduciéndolas a los modos de pensar que les eran
propios. Así el budismo, que nunca fue una religión, era para
ellos “la religión sin dios”. ¿Qué puede ser una religión sin
dios? La afirmación era de ellos y sólo traducía la perpleji-
dad ante lo que no podían comprender, pero pretendían que
la contradicción recayera exclusivamente sobre los orientales,
debido a su “prelogismo”.
Pero no podían dejar de lado que la “teología” budista era
muy refinada (como que era fracción heterodoxa del hinduis-
mo), en realidad mucho más que cualquiera occidental, y no
podía ser que quienes fueron capaces de semejante refina-
miento no “vieran” las contradicciones más gruesas. La ver-
dad era más bien que el budismo no se dejaba reducir a la
mentalidad europea, ni los sabios del Oriente eran meros an-
tecesores toscos de Schopenhauer.
Algunos africanos fueron instruidos en Europa. Una de
ellos, un bantú, escribió como tesis doctoral en la Universi-
dad de Roma un grueso volumen sobre…la filosofía africana,
cuando se le había enseñado que semejante cosa no existía,
sólo mitos y leyendas coloridas para contar mientras sonaban
los tambores y los negros se dedicaban a sandungueos “obs-
cenos”, que convenía depurar antes de mostrar en los salones
de Europa.
El yoruba Adebayo Adesanya, miembro del pueblo negro
que pobló Cuba, dice sobre los mitos en su libro “Yoruba Me-
taphysical Thinking”: “Los mitos eran una manera de hacer
comprender a hombres y mujeres, viejos y niños, lo que de
otra manera no hubieran podido comprender. Si se acerca uno
a un sacerdote “ifa” (sabio o augur del país yoruba) se en-
cuentra por completo fuera de toda mitología. Se es conduci-
do al reino del pensamiento puro, donde se contempla al ser
concebido como inmutabilidad espacio-temporal”.

160
Este pensamiento puro, o “conocimiento metafísico” está
reservado para quienes pueden comprenderlo, y es otra cosa
que el saber plástico, emocional, religioso, mítico que es ade-
cuado para quienes no están en condiciones de captar el co-
nocimiento esencial. Tampoco es el pensamiento filosófico
occidental, producto de la habilidad combinatoria, de la pe-
netración individual o de la perspicacia de un filósofo que rá-
pidamente será “superado” por otros. Mucho menos es cono-
cimiento de fenómenos de cualquier índole con vistas a las
aplicaciones prácticas a que pueda dar lugar, como es el caso
de la ciencia.
Los griegos dieron a estos dos aspectos o niveles de la mis-
ma doctrina los nombres de “esotérico” y “exotérico”. Europa
negó siempre que hubiera en África nada de este tipo, incluso
negó que hubiera verdaderas religiones, que parecían impro-
pias de primitivos porque se rehusaban a ponerlas a la altu-
ra de las religiones europeas, tal como aconteció en Améri-
ca, donde libros y templos “del demonio” fueron quemados
o arrasados. La “piedra del sol” mexica, llamada “azteca”
fue derribada de su templo en Tenotchitlán y arrastrada lejos.
Permaneció sepultada dos siglos hasta que fue redescubierta
y hoy ha vuelto a una posición de privilegio, mientras los eru-
ditos discuten su significado.
Pero Africa trajo sus ideas de América con los esclaviza-
dos, porque antes de ser esclavos eran miembros de sus na-
ciones y recibían el tipo de instrucción que respondía a sus
capacidades. No les fue posible hasta hace poco expresarlas
literariamente, pero viven y sobreviven en las creencias, en
los ritos, en la medicina, en los cantos y danzas, en el vudú
haitiano y en la rumba cubana, en las viejas chacona y zara-
banda, que pasaron a la música barroca europea; en el fan-
dango, que de Cuba pasó a ser la música nacional de España;
la seguidilla, el huahuancó, el mambo, el samba, el cumé y el
tango argentino.

161
La “chacona para violín solo” de Bach, obra cumbre, gra-
cias al genio incomparable del autor entrelaza melodías a la
manera polifónica en un instrumento más propio para melo-
días únicas, pero además expone una riquísima trama rítmica
que invita a pensar en el origen negro de la chacona y no sola-
mente en la reflexión de Brahms de que si él estuviera conci-
biendo la partitura, la tensión lo volvería loco.
Un filósofo europeo de renombre, Jean Paul Sartre, quiso
interpretar el punto de vista africano y mostró lo que podía
captar y lo que no podía. En su ensayo “Orfeo negro” se refie-
re al negro que quiere dejar de serlo para transformarse sólo
en proletario. Ya que se trata de un ensayo sobre la obra del
estadista y poeta senegalés Léopold Sedar Senghor, precur-
sor al menos para Europa de la “negritud” en materia poéti-
ca, Sartre sostiene: “cada época tiene su poesía, cada época se
elige, por las circunstancias históricas, a un pueblo, una raza
o una clase para empuñar la antorcha al crear estas condicio-
nes ciertas situaciones que solo pueden expresarse o vencerse
mediante la poesía”.
Es decir, en la Rive Gauche le había llegado su momento
a la poesía negra. El momento histórico con su constelación
irrepetible de factores se expresaba entonces mediante los
metros y los ritmos de la selva, que son ellos mismo produc-
to de sus circunstancias. A la poesía que hoy elevaron las cir-
cunstancias, mañana otras circunstancias la ignorarán. “Sa-
ludemos hoy el momento histórico que permite a los negros
lanzar a los aires el gran grito negro hasta que los estratos de
la tierra comiencen a tambalearse”.
Lo que hoy no existe, existirá mañana y pasado mañana
volverá de nuevo a la no existencia, como cualquiera de no-
sotros. Este punto de vista relativista y profano, que hace de
la historia la ultima ratio de todas las cosas y dentro de ella
se aplica a la política como actividad social fundamental, es
profundamente ajeno a las doctrinas tradicionales y también

162
a la filosofía africana, que no permiten un reduccionismo a
lo Sartre.
La historia crea, destruye y juzga cosas, pero para la doc-
trina propiamente universal la verdad no depende de la histo-
ria, sino la historia de la verdad.
Para la filosofía africana el grito que hace tambalear la tie-
rra, en un sentido similar al grito indio, al sapukay, es la “pa-
labra”, el “mommo”, anterior y superior a la historia humana.
No es un fenómeno, algo que aparezca, permanezca un mo-
mento y se hunda de nuevo. Es el fundamento de todos los fe-
nómenos, lo que les da sentido. A diferencia de los fenómenos
no está en el tiempo pero no por eso es extraño a la historia,
que está en él. Subsistirá cuando el “momento” haya pasado
porque no hay momento alguno fuera de él.
El poeta, como Senghor o Aimé Cesaire, no es solamente
el hombre sensible y dotado que denuncia, expresa, inquiere
o representa. Es quien invoca cada cosa tomándola del orden
universal, quien ejerce una facultad que tiene por ser inteli-
gente, aquella que la escuela y el mero aprendizaje no pueden
dar según los propios africanos. Es el que, como en la notable
novela de Daniel Tirso Fiorotto, es capaz de decir “Gondwa-
na” de tal modo que de veras tambalee la tierra.
Con base en un relato del viejo cazador ciego dogón Ogo-
tommeli, el estudioso alemán Jahnheinz Jahn expone la dife-
rencia entre los poetas europeos de todo tiempo y estilo con
los artistas africanos. En el fondo, se trata de que los occiden-
tales siempre han expresado sus puntos de vista individuales,
sus ideas sobre el amor, la muerte, la amistad, el sexo, la vida,
lo posible y lo imposible.
En cambio el poeta africano no es un individuo, es una per-
sona, lo que indica que no expresa su yo sino un “nosotros”
que es social en el exterior y metafísico en el interior. “En el
poema amoroso no expresa su amor sino el amor, que es una
fuerza de la que él participa” y que él no constituye sino más
bien lo constituye a él. El poeta europeo expresa lo que él

163
siente, piensa o quiere, el africano solamente lo que debe ser
(o lo que es esencialmente más allá del deseo, la voluntad o la
opinión). Puede decir “yo” pero se trata siempre de la colecti-
vidad y de algo más allá de ella.
Ogotommeli, viejo sabio que había sido cazador, antes de
morir llamó a un etnólogo que visitaba su pueblo haciendo
preguntas a las mujeres y le pidió registrar lo que iba a decir.
De su boca salieron uno tras otro relatos perfectos que fácil-
mente integraron luego un sistema armónico, una completa
explicación del mundo, una cosmovisión que nadie sospecha-
ba se diera por ahí. El etnólogo grabó, “levantó” del graba-
dor, tradujo y casi no debió hacer más. El que relataba era un
buen conocedor, no solo de la doctrina sino de a quién se la
comunicaba.
Posiblemente, Ogotommeli advirtió que el saber que ateso-
raba estaba en riesgo y quiso poner a salvo lo que se pudiera.
Para eso se sirvió del etnólogo. Hoy su relato es una de las po-
cas fuentes directas de conocimiento del pensamiento africa-
no, que hubiera seguido caracterizado como “primitivo” , pu-
ramente “ligado a la práctica” o relacionado con la naturaleza
y sus ciclos, según los prejuicios a que induzca la ideología
europea que se acerque a él, de no haber considerado Ogo-
tommeli llegado el momento de hablar.
Cuando habló quedó en evidencia un modo de pensar rigu-
roso donde cada parte armoniza con el resto sin fisuras y que
no tiene nada que ver con lo que se consideraba el “pensa-
miento primitivo”, que es un invento occidental moderno de-
rivado de la idea del progreso indefinido, que pone con apa-
riencias de naturalidad al “primitivo” en el comienzo.
Además, como hicieron notar en otro lugar del mundo los
conocedores de las doctrinas andinas ancestrales, se vio qué
poco podían aportar las preguntas de los etnólogos mientras
los interrogados no estimaran llegado el momento de contes-
tarlas verdaderamente.

164
Para los africanos nada que exista ni viva lo hace por sí,
por su propia potencia, sino que toma su ser de otra cosa.
Los muertos ¿viven? No. Los muertos ¿existen? Sí. Obvia-
mente, vida y existencia no son lo mismo. Existen cosas que
para nosotros no viven, las cosas “inertes”. Pero no se trata
de eso. Todo lo que vive o existe deriva de lo que la tradición
hindú llama “mundo intermedio”, que es el principio esencial
del mundo físico. Por eso los orientales no consideran a nada
propiamente “muerto” en el sentido de inerte. Para el africa-
no cuando un hombre muere pierde la vida pero mantiene la
existencia. Es ahora un ser de tal índole que sólo puede actuar
a través de sus descendientes, que lo reconocen como quien
les proporciona la fuerza, sobre todo la fertilidad para la re-
producción. No deja de existir de verdad hasta que muera el
último de sus descendientes vivos.
En el idioma kinyaruanda una forma de decir “vida” es
“buzima”. Es una idea abstracta, condición que se ve por el
determinativo “bu” que alude al modo de producirse de la
vida mediante la unión de un cuerpo (sustancia) y una “som-
bra” (esencia)
Cuando esa unión de rompe, “kizima” el ser vivo, deja de
vivir. Se termina buzima, la vida biológica, y también ma-
gara, la vida espiritual. Pero hay algo que no está sujeto a la
muerte: es el “mommo” la palabra esencial que formó la per-
sonalidad y que sólo se retira para hacer del buzima vivo un
muzimu, un existente, una esencia inteligente sin vida. Se cie-
rra el círculo de la jerarquía que ninguna doctrina tradicional
desconoce: los seres vivos se sirven de las cosas, y las esen-
cias inteligentes de los seres vivos.
Se puede recordar el apólogo de Chuang Tse y la calavera
para mostrar la distancia que separa la vida de la existencia
según la filosofía perenne, en este caso en su versión china.
Chuang Tse encontró en el polvo del camino una calavera. La
tocó con un palo, la dio vuelta y le hizo una serie de pregun-
tas de apariencia burlona. De noche soñó con la calavera. El

165
muerto lo comparó con un parlanchín orador político. “Señor,
parloteas como un orador público”, le dijo y lo invitó a escu-
char “un pequeño discurso sobre la muerte”. Para empezar,
“los muertos no tienen sobre ellos a ningún señor, ni tampoco
criados y transcurren como si sus primaveras y veranos fue-
ran como el Cielo y la Tierra, interminables”, de tal modo que
nadie es más feliz que ellos. Cuando Chuang Tse le pregun-
tó si quisiera vestirse de nuevo de carne y huesos y tener otra
vez amigos, el muerto le contestó: “¿Por qué habría de desear
perderme una felicidad mayor que la que disfrutan los reyes
para ser nuevo un pesado ser humano?” La palabra “pesado”,
que se debe relacionar con la carne y los huesos de la pregun-
ta, es clave y marca la diferencia entre una esencia inteligente
y un ser humano vivo.
Se ha dicho que el idioma guaraní contiene en su propia es-
tructura una precisa y elaborada clasificación de las plantas y
los animales, de modo que sus hablantes con solo conocer las
palabras conocen una taxonomía. De la misma manera, las
lenguas africanas, a las que en cierto momento los estudiosos
de Europa dudaron en concederles jerarquía de idiomas, con-
tienen en su estructura una clasificación de la categoría meta-
física de las cosas que caen bajo los sentidos y de las que es-
capan a ellos.
Las lenguas bantúes no tienen sustantivos definidos por gé-
neros (masculino, femenino y neutro) sino que se agrupan en
clases, de manera mucho más propicia a las clasificaciones
metafísicas, Hay la clase de “hombres” que se extiende a todo
ser inteligente, incluidos los dioses y los muertos, para entida-
des animadas que nosotros llamaríamos “mágicas”, para ár-
boles, para animales, entes abstractos y otras.
Se trata de lenguas que a diferencia de las nuestras tienen
una “metafísica implícita”; sólo falta averiguar el origen de
este hecho sorprendente que tan chocante puede aparecer
para los que prefieren clasificar como “primitivos prelógicos”
a los africanos.

166
Nuestros idiomas son más emocionales que racionales, es-
tán hechos para dar órdenes y para la acción mucho más que
para la reflexión o la meditación y son muy inadecuados para
expresar el pensamiento esencial.
Jahn cita a un hablante de una lengua bantú, que además
era doctor en filosofía occidental. Se reconoce la clase de una
palabra por un grupo fónico que precede a la palabra y que no
conviene como los europeos llamar prefijos sino “determina-
tivos”. La palabra sin prefijo sigue existiendo (des-agradable
y agradable) pero en bantú, sin el determinativo la palabra no
existe. Hay cuatro categorías fundamentales, que no se deben
confundir con las occidentales: hombre, cosa, lugar y tiempo,
y modalidad. Estas categorías recubren solamente los entes,
pero no únicamente como sustancias sino como fuerzas; es
decir, como unidad de esencia y sustancia (de yin y yang, de
purusha y prakriti).
Como todos los entes son también fuerzas, todos han lle-
gado a constituirse por influjo de la esencia, están todos em-
parentados y son inteligibles por eso mismo y no por el lado
de la sustancia, que es ininteligible como la “materia prima”
aristotélica. Se ve porqué la palabra “no existe” sin determi-
nativo, porque nada existe si al aspecto sustancial no se agre-
ga la influencia esencial.
Recordemos que la ciencia moderna pretende lograr la in-
teligibilidad prescindiendo de las esencias, aplicándose sólo
al aspecto sustancial, y recordemos también la vieja ruande-
sa que le explicaba a los jóvenes que los europeos “no tienen
inteligencia”
Las palabras bantúes que expresan estas categorías son
“Muntu” (hombre); “Kintu” (cosa); “Hantu” (lugar y tiem-
po) y “Kuntu” (modalidad). Todas ellas contienen la partícula
“Ntu”, que es el ser en sí, no fenoménico sino universal, que
nunca aparece separado.
Ntu es aquel punto original de que todo deriva y al que
todo vuelve. Es el Ishvara hindú, el ser del que los seres indi-

167
viduales son sólo apariciones ilusorias que tanto toman forma
como se eclipsan, mientras Ntu permanece.
Las incomprensiones de la conducta de los africanos, y de
sus continuadores en América, son incontables. Se fundan en
el racismo, el menosprecio, la valoración desmesurada de sí
mismos que suelen hacer los occidentales y correlativamente
su incapacidad para entender las ideas puras.
Una de ellas se refiere a la adoración de los árboles. Solo
Muntu tiene inteligencia en sentido africano. Los árboles
pueden ser una excepción aparente, pero porque son las vías
por donde se expresan los antepasados, que tienen la pala-
bra (“mommo”) que deben recibir los vivos. No se trata de
adoración de los árboles sino de la influencia que puede cir-
cular por algunos de ellos, como el “poteau mitan” del vudú
haitiano.
Sartre, en otro bien intencionado pero fallido intento de
entender a los africanos, hizo una descripción de lo que im-
propiamente llamó “religión espermática” a la que conside-
ró usando más recursos literarios que filosóficos “como una
tensión del alma en la que se equilibran dos tendencia que
se completan mutuamente: el sentimiento dinámico de ser un
falo y que se yergue y el sentimiento más sordo, paciente y fe-
menino de ser una planta que crece”.
Cuando le mostraron a un sabio africano yoruba esta inter-
pretación se mostró indiferente y solo dijo que para ellos no
se trataba de un “progenitor” masculino ni femenino sino de
un creador. Aun en la danza más sandungueada, que con ma-
yor claridad parece respaldar la interpretación “espermática”,
nunca los bailarines expresan su propia individualidad, sus
cualidades personales. Siempre, o de lo contrario el baile de-
jaría de ser una ceremonia para transformarse en un espectá-
culo para turistas, son “tomados” por una potencia diferente a
ellos, un “loa” en Haití o un “oricha” en Cuba.

168
Estos son de la misma naturaleza que los antepasados, no
viven pero existen, no son progenitores, lo que solo puede ca-
ber a los vivos, pero pueden infundir su poder creador.
De manera que recuerda a ésta, los sabios taoístas chinos
hace tres siglos fueron informados de que su doctrina era muy
similar a la de Spinoza. Solo que cuando conocieron de pri-
mera mano el panteísmo spinoziano reclamaron no ser con-
fundidos con “eso”.
Los africanos conocen un universo de esencias puras, sin-
tético, uno en sí mismo pero que puede diferenciarse en apa-
riencia, que llaman Ntu. No es un dios ni recibe adoración.
En él están contenidos de manera indiferenciada pero cog-
noscible para nosotros sus aspectos fundamentales, los “dio-
ses” conocidos en Cuba como Olorun o en Haití como Bon
Dieu, con designación tomada del cristianismo.
Estos antepasados tienen una fuerza que puede crecer si
muchas personas vivas la alimentan. Cuando llegaron los
cristianos al Africa, cuando intentaron inculcarles el cristia-
nismo en América a los negros, éstos advirtieron que Jesús,
por ejemplo, era reconocido por muchísimas personas. Debía
tener entonces mucha fuerza, y lo incorporaron sin dudar jun-
to a los demás orichas. Se “convirtieron” para satisfacción de
los misioneros, hasta que éstos cayeron en la cuenta de lo que
había pasado.
El animismo, considerado como una animación de la na-
turaleza con el fin de explicarse fenómenos naturales, es una
idea del antropólogo inglés Edward Tylor. Guarda alguna re-
lación con el credo positivista de Augusto Comte, que supone
que la única cosa que buscan los seres humanos en el terreno
del conocimiento es explicarse la naturaleza. Para el animis-
mo así concebido, en todos los seres y todos los fenómenos
está presente un espíritu al que se debe adorar, adular o apla-
car, ganarse para sí o dirigir contra otros.
En el caso del vudú y la “adoración” de árboles que se cre-
yó ver en él, tras las primeras impresiones se advierte que no

169
se trata de un espíritu del árbol, sino de una modalidad de
existencia diferente, que permite al árbol enraizar en el gran
océano de la palabra esencial y comunicar a través de él con
los antepasados muertos pero existentes como esencias. No
hay ninguna adoración del árbol mismo ni del supuesto espí-
ritu que lo animaría.
El vudú se ha descripto otras veces como un frenesí, una
orgía desatada por el retumbar desenfrenado de los tambores
que llega hasta hacer perder la conciencia a los participantes
del rito, para el médico haitiano J.C.Dornsanvil en 1924 “un
profundo trastorno psiconervioso que limita con la paranoia”.
Sin embargo, otros observadores han hecho ver que la ce-
remonia vudú se prepara escrupulosamente de acuerdo con
un ritual estricto, en que cada parte tiene su significado preci-
so y nada, y menos que nada el sonido de los tambores, queda
librado al azar. De la misma manera podríamos decir que una
misa católica es un acto en que se inducen alucinaciones co-
lectivas, que limitan con la paranoia, en que los participantes
se figuran ver a Cristo en la hostia (y luego se lo comen).
La ceremonia vudú se desarrolla en Haití en un templo lla-
mado hounfort. Es muy compleja por lo que cabe referirse
sólo a los tambores y sus efectos. Los tambores son el boula,
pequeño; el ségon (segundo, porque entra al templo después
del boula), el manman o tambor grande que se golpea con
un mazo llamado badyat kaon. Estos tambores son tron-
cos ahuecados de maderas preciosas que han sido consagra-
dos en ceremonias especiales y mantenidos envueltos en te-
las blancas para preservarlos. Al comienzo de la ceremonia,
los participantes, iniciados y no iniciados, cantan: la famille,
agoé, Eya. Guinin va aider nous. O sea, para que no queden
dudas:”La familia, reúnase, agoè. Eya. Africa (Guinea) nos
va a ayudar”.
Bajo la presión de los esclavistas, Africa resistió en Améri-
ca armada de palmas y tambores, de su conciencia de ser una
“familia”, de que la tierra ancestral estaba con ellos en ellos,

170
y de la evidencia de que los ancestros en que ellos mismos se
convertirían les prestarían la ayuda que necesitaban.
Después de la ofrenda del alcohol, en que es rociado aguar-
diente de caña de azúcar, comienzan los tamborileos y los
cantos, que aumentan poco a poco de volumen. Los partici-
pantes son “montados” de uno a uno por un loa, divinidades
que se han supuesto equivalentes a los santos cristianos, que
tienen en el templo altares llamados bagi.
Se generaliza un baile que da la apariencia de gran des-
orden y mucha dinámica; pero que en realidad mantiene
un orden superior. Se han dicho muchas cosas de la música
africana, algunas contradictorias con otras, pero siempre se
coincide en la gran riqueza de ritmos que contiene. Estos rit-
mos a veces muy complejos y elaborados, como que transmi-
ten mensajes sagrados, se expresan con tambores. Cada ritmo
de tambor invoca un loa, que “monta” solo al participante re-
lacionado con él y lo hace entrar en trance.
En el supuesto frenesí de ruidos, cantos y palmas, hay un
orden determinado por los ritmos que cada participante reco-
noce. La multiplicidad de ritmos presentes es una especie de
riquísima polifonía que solo pueden interpretar los oídos pre-
parados. Es claro que a los demás aquello les parezca un pan-
demonium sobre todo porque los participantes caen en trance
uno tras otro y los que no lo hacen, que sorprendentemente se
llaman “cristianos vivos”, se encargan de cuidar que los otros
no se lastimen.
Jahn indica que en la celebración los ritmos cambian de
acuerdo a una base musical polimétrica, siempre consideran-
do que cada loa tiene su ritmo propio, su forma específica de
batir. Reproduce la conclusión de Alfons Dauer, un estudioso
del jazz: “La diferencia entre nuestra concepción rítmica y la
de los africanos consiste en que nosotros captamos el ritmo a
partir del oído y ellos a partir del movimiento”. Para nosotros
el ritmo y la medida musical son formas de sucesión temporal
con puntos fijos, estáticos; pero los africanos les superponen

171
acentos “extáticos” que producen tensiones entre los acentos
estáticos y los extáticos. “La preocupación más intima de la
música africana es producir un éxtasis ininterrumpido me-
diante configuraciones rítmicas”. De allí la riqueza de ritmos
que sorprende, la “paranoia” del vudú y la incomprensión de
los occidentales a los que les faltan algunos acentos.
Estos ritmos se consiguen con tambores. En Haití escla-
vista había ritmos “sagrados” y otros “profanos”. Para evitar
el castigo, que podía venir por la delación de negros policías
al servicio de los amos, los participantes del vudú convoca-
ban con ritmos “profanos” para que el castigo sea menor, sin
imaginar la sordera rítmica que afectaba a los esclavistas, que
solo podían escuchar un barullo sin sentido.
Los puritanos norteamericanos fueron más astutos. Su-
pieron sin conocer la causa que los tambores eran esenciales
para sus esclavos y se los prohibieron. Sin modo de invocar a
los loas, sin manera de traerlos a sus ceremonias, la tradición
no pudo manifestarse. Pero los negros llenaron los templos
puritanos reservados a ellos para evitar a los blancos rozar-
los, y reemplazaron los tambores por batir de palmas. Se hizo
presente entonces, ante la merma rítmica, un solo loa porque
no era posible más que un solo ritmo: ese loa se llamaba Jesús
y los puritanos estuvieron felices.
La presentación de la música africana que hacen los críti-
cos y los eruditos suele sufrir por las dificultades de meterla
en los conceptos hechos para Europa, como si le exigiera en-
trar en un traje demasiado ancho o demasiado angosto, de-
masiado grande o chico, en todo caso inadecuado. Y hubiera
expresiones de fastidio cuando se ve que el traje no va. Pero
debemos recordar que los europeos “no tienen inteligencia”.
Una de las diferencias más evidentes que le encuentran al
arte africano es que no responde a un criterio estético inde-
pendiente, como es el caso desde el Renacimiento en Europa.
Pero no se preguntan si se trata de un demérito o de un mérito
porque creen conocer de antemano la respuesta. La división,

172
a veces penosa, entre ética y estética, puede entenderse como
una expresión más de la escisión interna que padece el hom-
bre occidental, de su división entre sentimiento y razón, entre
trabajo y diversión y tantas otras.
A la doctrina africana le parece que el hombre occidental
está “disecado” porque desde Descartes es alma (explicada
cada vez más sin vinculación con principio superior alguno) y
cuerpo, en tanto ellos no tienen siquiera palabra que designe
“alma” mientras el hombre está vivo, pero sí cuando ha muer-
to y la “disecación” se ha producido.
El arte africano no se concibe fuera de su función, de su
utilidad, de su rendimiento o eficacia. Pero no debemos en-
tender “eficacia” al modo del capitalismo, como taylorismo,
relación entre inversión y rendimiento o cosas por el estilo
porque no se trata de eso. No hay rito, magia ni técnica, tam-
poco la moderna, que se sostengan sin eficacia. Pero para los
africanos la eficacia es la armonía que le permite vivir en uni-
dad con todos los seres, incluidos los antepasados.
La música, que ocupa todos los espacios en la cultura afri-
cana y en las americanas relacionadas con ella, es la garantía
de la eficacia porque, como dijo Nietzsche de la danza, “es un
lazo tirado al cuello de los dioses”. El mismo Nietzsche que
confesó que no podría creer en un dios que no supiera bailar.

CHACANA, LA CRUZ DEL SUR

La cruz de Tunupa, que lleva el nombre de uno de los hi-


jos de Viracocha, “el sol del sol”, puede interpretarse como la
expresión andina de uno de los símbolos universales más fun-
damentales y más extendidos, la cruz, que suele relacionarse
casi exclusivamente con el cristianismo pero que en los An-
des es también “chacana” y la cruz del sur.
En cuanto a ese “el sol del sol” que es Viracocha, y que tie-
ne relación con la chacana, debe llamar la atención su simili-

173
tud con “el Amor que mueve el sol y las demás estrellas”, se-
gún los versos finales de la Divina Comedia.
Rodolfo Kusch presenta la cruz de Tunupa: “Es el esquema
del universo antes de su creación, en cierto modo el plano del
arquitecto divino. Supone la unión del espacio y del tiempo.
El espacio para el primitivo consiste en cuatro puntos cardi-
nales y en cada uno de ellos, antes de la creación del sol y de
la luna, se daba una humanidad: por ejemplo el Este el hom-
bre de barro; en el Oeste el hombre de madera y así sucesiva-
mente. Cada humanidad de éstas era a su vez destruida por
un elemento: el agua, la tierra, el fuego o el aire, cuatro ve-
ces, hasta la quinta edad, en la cual era creado el hombre de
maíz y que coincidía con la época actual. También ésta podía
ser exterminada si no cumplía con los ritos. ¿Y qué hacía Tu-
nupa en todo esto? Pues era el encargado de imponer al caos
este plan divino. Por eso llevaba la cruz. El ordenaba el mun-
do para que el hombre pudiera vivir”.
En cierta iglesia del Cuzco, Kusch escuchó a una india so-
llozar. “Rezaba a la cruz cristiana, pero como estaba enferma,
necesitaba cambiar el mundo para ganar la salud. Para ello,
mediante el llanto hacía el mismo esfuerzo mágico que hizo
Tunupa para crear el mundo.”
Luego de esta explicación provisoria, Kusch vuelve sobre
sí mismo para hacer una confesión: “mientras escuchaba a la
india, sentí la pobreza de mi papel de técnico y de intelec-
tual que estudia leyendas y religiones pero no logra creer en
ninguna”.
Confiesa la impotencia de la razón para entender cosas al
alcance del intelecto, y posiblemente supone que la razón se
interpone en el camino de la fe.
La razón es una facultad escindida de una totalidad, que
aparece como autónoma y que sería la “diferencia específica”
que define al ser humano. No puede ir más allá del nivel indi-
vidual, sobre todo desde que la filosofía occidental en sus co-
mienzos pensó el sujeto como opuesto y diferente del objeto y

174
como señor suyo. El resultado, reafirmado por el Renacimien-
to y sufrido por Abya Yala con toda fuerza, fue la desnatura-
lización del hombre y la deshumanización de la naturaleza.
Librada a sí misma, la razón solo construye explicaciones
sobre explicaciones hasta perderse en inextricables laberintos
de detalle, como un andamio que solo pudiera echar sombras
sobre el suelo sin alcanzar siquiera a arañarlo.
Aristóteles se refirió al intelecto como “entendimiento agen-
te” que los escolásticos, por no tener otro lugar donde situarlo,
consideraron el intelecto de dios, sede de las ideas eternas.
Los africanos que preservan su cultura original, los aborí-
genes capaces de meditar en silencio y soledad tomando “ba-
ños de luz” en las cumbres, y los hindúes, entre muchas otras
culturas tradicionales, saben que es una facultad intuitiva de
conocimiento intelectual, no racional ni emotiva, supradinvi-
didual, que el hinduismo llama “boddhi” y describe al detalle
como primera diferenciación de prakriti, principio material,
bajo el influjo de purusha, principio esencial.
El hombre andino todavía puede dialogar con la tierra bajo
sus pies, con el cielo sobre su cabeza y con el pasado en su
interior, de modo de obtener conocimientos que nosotros no
podemos concebir con nuestros esquemas lógicos gobernados
por el principio del tercero excluido, pero nos apresuramos a
desvalorizar porque no entran en nuestros moldes.
Kusch dice que a diferencia de los indios estamos conde-
nados a ver cosas y no dioses. Pero esta diferencia no es total
ni definitiva, porque terminamos “chorreando dioses por to-
dos los lados: “el dios-automóvil, el dios-casa, el dios-poemi-
ta, el dios-cargo, el dios-ciencia. “Como Tunupa quisiéramos
la cruz mágica para vencer al caos. Pero hay una diferencia,
los indios podían decir esto en grande mientras que nosotros
debemos decirlo en secreto”.
Kusch presintió que el llanto de la india no era expresión
natural de sufrimiento, ni ruego de “yo” a “tú”, confusión
ni esperanza, sino colocarse en un estado sagrado, donde el

175
mundo deja de ser objeto y sujeto para revelar la plenitud no
dual del Ser, según la fórmula del Vedanta “Sat, Cit, Ananda”:
Ser, conciencia, beatitud infinita o “superesencial no cosa”.
El sollozo colocaba a la india en el centro de la cruz, en el
lugar donde se cortan la rama vertical y la horizontal. En ese
punto simbólico no hay tiempo ni espacio, porque nacen de
él. Allí no hay puntos cardinales, pero todos toman su senti-
do a partir de él. Allí no hay seres imperfectos que necesiten
recrearse una y otra vez, sino el hombre “de maíz”, el hombre
perfecto porque está en el punto donde todas las tendencias
contrapuestas se equilibran, hay armonía y no puede existir
aquel signo de desarmonía que es la enfermedad.
Entre una razón insuficiente y una fe inexistente, el intelec-
tual admite su impotencia. Sin embargo, el Tao está cerca, en
realidad no hay distancia a él. Pero tan pronto estiramos los
brazos para asirlo, ya no está ahí. Nadie lo puede tener, está
en todos y a nadie abandona jamás. Ninguna intención lo cap-
tura. No se lo puede nombrar porque no cabe en ningún nom-
bre, pero se lo puede aludir como la Realidad que reside en el
centro, “el sol del sol”.

EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ

La depredadora expansión mundial del occidente ha hecho


creer que la cruz es su símbolo propio, casi exclusivo. No es
así. Se trata de un símbolo universal del que el cristianismo
ha dejado perder muchos sentidos, salvo el de representar un
hecho histórico, el de la crucifixión de Jesús de Nazareth, de
por sí bastante dudoso.
La cruz se debe relacionar con uno de los principios funda-
mentales de la doctrina perenne: los estados múltiples del ser.
Cada ser manifestado, cada cosa que existe en el cosmos, des-
de los átomos a los objetos astronómicos, los seres vivos ani-
males y vegetales y el hombre, son grados del ser universal,

176
sin que ninguno, tampoco el hombre, tengan ningún privile-
gio sobre los otros. Todos son un estado entre una cantidad
indefinida y nada más.
La rama vertical de la cruz indica la multiplicidad de estos
estados, figurados jerárquicamente desde los inferiores a los
superiores. Estas palabras son por supuesto relativas porque
se toman con relación al ser humano, que es el término obli-
gado de comparación para los que nos encontramos en ese es-
tado del ser.
La rama horizontal de la cruz simboliza la expansión a que
puede llegar cada ser en su propio estado, sin pasar a uno su-
perior ni descender a otro inferior.
Desde nuestro estado humano podemos desarrollar posibi-
lidades indeterminadas que tenemos hasta alcanzar el genio,
el heroísmo o la santidad o solo explorar unas pocas y quedar
reducidos a cualquier cosa particular con la que nos identifi-
quemos y creernos eso y solo eso.
Pero a partir de cualquiera de los estados, humanos o no,
es posible que comience a aparecer en el ser la luz del Ser
Universal, el que está figurada por el centro, sin ser parte real
de la rama vertical ni la horizontal.
Occidente perdió su tradición propia en el siglo XIV. Lo
que vino a Abya Yala con el cristianismo fue una versión dis-
minuida, cortada de sus raíces pero apta para la función de
vandalismo que asumió ya totalmente determinada por la co-
dicia, el vicio de los mercaderes.
En la tradición occidental antigua se mencionaba el sím-
bolo de la cruz como espacial, tridimensional, no plano bidi-
mensional. Hay una rama que parte del centro hacia delante
y hacia atrás; otra hacia la izquierda y la derecha; otra hacia
arriba y abajo. En total, seis. El punto que está más allá de to-
das ellas es el centro, por el que se sale del cosmos. “Este es
el secreto del número siete”, que no es sino lo que está más
allá de las seis dimensiones del espacio.

177
Esa cruz espacial es un sistema de coordenadas cartesianas
ortogonales; pero a diferencia de las coordenadas como se
conocen en geometría analítica, no están descualificadas. El
símbolo las considera llenas de sentido, como se advierte en
la cruz andina y en la homologación con el cosmos y con la
posibilidad de salir de él que indica el simbolismo universal.
Para la doctrina perenne la existencia es el conjunto de po-
sibilidades destinadas a existir, pero hay además otras posibi-
lidades dentro de la Posibilidad Infinita, que no existen pero
son, además de otras posibilidades no destinadas a la existen-
cia, pero no por eso menos reales.
Otra manera de simbolizar lo mismo es expandir el globo
terrestre al universo hasta obtener la esfera celeste de la cos-
mología. Se trata de una suerte de expansión geométrica de la
Tierra hacia el Universo. Se forma un plano ecuatorial, exten-
sión del plano del ecuador terrestre y un eje polar, extensión
indefinida del eje polar terrestre. Un plano indefinido cruza-
do perpendicularmente por un eje vertical que va del cenit al
nadir. Una cruz universal en que se pueden disponer los as-
tros como se ven desde la tierra y que también simboliza el
cosmos con todas las cualidades de las que lo ha despojado la
ciencia moderna, que rehúsa todo simbolismo.
Esta cruz es “vertical” porque el eje lo es; pero tomando el
mismo plano ecuatorial se pueden trazar en él cuatro puntos:
los dos solsticios y los dos equinoccios, trazar luego con ellos
dos segmentos de recta que se cortan en angulo recto en el
centro. Resulta una cruz horizontal sobre el plano ecuatorial.
Según la Cábala, el “palacio interior” está en el centro de
las seis direcciones del espacio. Todas las permutaciones que
se pueden hacer con tres elementos suman seis, (tres por dos,
igual a seis). Así, con las letras hebreas iod, he y vau, que
constituyen el nombre de Yahvé, se pueden hacer seis permu-
taciones, lo que para los cabalistas indica la inmanencia del
logos en el seno del mundo a partir del centro. Otra extensión
del símbolo es que el logos se pronuncia en el centro donde

178
no hay tiempo ni espacio, sino eterno presente, punto tempo-
ral, y punto espacial que resume todo el espacio, cualidades
que también tiene la cruz de Tunupa.
La tradición islámica sufí considera al “hombre universal”
como la síntesis total de las posibilidades contenidas en las
dos ramas de la cruz. Cuando en un ser cualquiera, no sola-
mente humano, que está necesariamente en el grado que le
corresponde, surgen los otros grados en perfecta expansión,
se “exalta” y es el hombre universal, siguiendo los lineamien-
tos figurados en la cruz, considerada como exaltación en sen-
tido vertical y ampliación en sentido horizontal.
Según un sabio sufí: “Si los cristianos tienen la cruz, noso-
tros tenemos la doctrina”. Porque los cristianos llevan su cruz
por todas partes e incluso la usan como signo de combate, tal
como hicieron los invasores y destructores de Abya Yala des-
de 1492; pero apenas si la consideran como el instrumento de
tortura donde murió Cristo. Tienen, por así decir, la materia-
lidad de la cruz, pero los sufíes tienen la doctrina que expre-
sa, como la chacana, una realidad de otro orden aunque no la
exhiban, como para los andinos la Cruz apuntaba al polo sur
en el cielo y era suficiente.

LA CRUZ CUADRADA AYMARA

La chacana, cruz andina o cruz cuadrada, es un símbo-


lo aymara, que aparece en Tiahuanaco, Nazca, Chavin y en
otras partes, sin que nadie pueda precisar su origen, que no
obstante es buscado para llenar uno de los presupuestos in-
demostrables de la mentalidad occidental: “todo tiene histo-
ria”, y además, la historia empieza sin discusión por lo menos
“evolucionado”. Y lo “menos evolucionado” suele coincidir
con lo “no occidental”
Ante todo, los que se han arriesgado interpretaciones han
supuesto que la chacana era un signo apto para determinar los

179
ciclos de siembra mediante el conocimiento de la rotación de
la tierra alrededor de su eje. Por esta vía se hizo evidente que
aquellos “primitivos” debían tener conocimientos astronómi-
cos casi incompatibles con la idea que se hacían de ellos. Para
resolver este problema, dentro y fuera de la ciencia se men-
cionó la teoría de los arquetipos de Carl Gustav Jung y las in-
fluencias menos verificables, como las de la Atlántida, de Le-
muria (el presunto continente desaparecido en el Pacífico), o
de los antiguos egipcios.
Sin embargo, cuando la voz indígena fue escuchada se oyó
que la chacana ha sido objeto de interpretaciones antojadizas,
ajenas a los puntos de vistas originales de los andinos.
Junto con la idea de que la cruz es un signo “natural”, atra-
yente por la simetría, fácil de dibujar, útil para hacer casas y
otras boberías, en otra etapa aparecieron (ahora sí histórica-
mente), las ideas de que la cruz simbolizaba los cuatro puntos
cardinales, las cuatro estaciones, los cuatro elementos de la
naturaleza, los cuatro rincones del Tahuantinsuyo, etc.
El conocimiento del simbolismo de la cruz entre los ayma-
ra se ha establecido en algunos puntos, ya bastante alejados
de los valores prácticos, que por transferencia de lo que los
estudiosos tenían en mente, se atribuían a ella.
Hilver Timmer enumera algunos “descubrimientos”:

• El principio de la correspondencia; la relación vertical


entre la parte final superior e inferior de la figura.
• El principio de la complementariedad; la relación hori-
zontal entre la izquierda y la derecha.
• El curso cíclico del tiempo: las extremidades de la fi-
gura en conjunto forman una rueda que gira.

Entiende la cruz como una dinámica de giro, que más pre-


cisamente correspondería a un signo polar, como fue la svás-
tica desde el fondo de los tiempos, un signo que es represen-
tación del mundo desde arriba, de modo que el eje polar visto

180
en planta es un punto, los cuatro segmentos son radios de la
circunferencia ecuatorial y las cuatro tangentes indicadores
del movimiento circular.
Esterman ve que la chacana implica un proceso de transi-
ción y fusión de partes contrapuestas o complementarias, lo
que le da un sentido dialéctico inagotable sobre todo porque
sobre ella se pueden superponer un número ilimitado de sen-
tidos diferentes, como conviene a todo símbolo, sin limitarla
al ritmo ternario dirigido a explicar el devenir o ser consus-
tancial con él, como en Hegel.
Pero sobre todo, considera que el ser humano, (en realidad
el ser humano como mediador entre el cielo y la tierra, no un
ser humano cualquiera sino un “hombre universal”), está en
el centro del símbolo, como eje de la rueda que gira, equili-
brando por su presencia sin movimiento todas las fuerzas que
rotan.
En torno del centro inmóvil, sin tiempo ni espacio, gira el
cosmos como espacio y tiempo “manifestados”, enteramente
dependientes del centro y destinados a regresar a él en algún
momento.
“Además, el ser humano se encuentra como intermediario
tanto simbólicamente como físicamente entre las dualidades
complementarias, que por medio de él traspasan a un estado
diferente”.
Timmer advierte también que por encima de la rama ho-
rizontal están los estados superiores del ser y por debajo los
inferiores, tal como corresponde a la situación central del ser
humano.

181
CIELO Y TIERRA, LUZ Y SOMBRA

“Cuando se comprende que los opuestos son uno, la dis-


cordia se disuelve en concordia, las batallas se convierten en
danzas y los antiguos enemigos se convierten en amantes. Es-
tamos entonces en condiciones de entablar amistad con la to-
talidad de nuestro universo, en vez de seguir manteniéndolo
dividido”. Ken Wilber

Ernesto Sábato solía mencionar la frase atribuida a Scho-


penhauer: “Algunas veces el progreso es reaccionario y la re-
acción es progresista”. Sábato observaba que la construcción
de rascacielos, una muestra orgullosa de civilización urbana
y desarrollo, implicaba meter a vivir en ellos a niños, niños
recluidos que jamás verían a una gallina poner un huevo ni
nacer un perro, por ejemplo, y que serían a la larga pasto de
psiquiatras. “En las civilizaciones antiguas había muchos le-
prosos, pero la lepra es una enfermedad del cuerpo, las enfer-
medades del alma son quizá peores”. Observaba que “progre-
so” acá sería evitar la construcción de rascacielos.
La crítica que recibió Sábato a propósito de estas cuestio-
nes implicaba, más que refutaciones directas, ataques “ad
hominem”, dirigidas más a él que a sus argumentos, eran
explicaciones de su punto de vista como derivado de las cir-
cunstancias de su vida. Se trata de refutar sin razonar, con
sólo desacreditar un punto de vista atribuyéndolo íntegramen-
te a los condicionamientos personales de quien lo expone, si
no a intereses mezquinos.
Si cada cosa que decimos se explica exhaustivamente por
nuestra historia personal, por los callejones sin salida o las
amplias avenidas que nos induce a tomar la necesidad de su-
pervivencia o el deseo a aliviar la angustia y el temor que gra-
van sobre nosotros, poco se explica. La cadena causal que tie-
ne que recorrer la explicación no tiene límite, no nos permite

182
descansar en ningún punto y además no ancla en lo esencial,
se atiene a cambios y sólo a ellos. Schopenhauer lo explica en
“La cuádruple raíz del principio de razón suficiente”:

“La ley de causalidad, o de razón suficiente del devenir, está


en relación con cambios y tiene que habérselas solo con éstos.
Todo efecto, al producirse, es un cambio; precisamente por no
haberse producido antes hace alusión indefectible a otro cam-
bio que lo precede el cual, en relación a aquel, se llama causa
y con relación a un tercer cambio que lo ha precedido necesa-
riamente, se llama efecto. Esta es la cadena de la causalidad,
ella carece necesariamente de comienzo”.

Las últimas etapas del proceso que nos trajo al presente


fueron resumidas así por René Guénon: “La decadencia no
se ha producido de súbito; podrían seguirse sus etapas a tra-
vés de toda la filosofía moderna. Es la pérdida de la verdade-
ra intelectualidad (de la facultad supraindividual que el hin-
duismo llama “buddhi”, Aristóteles “intelecto agente” y para
Averroes es un principio de conocimiento común a todos los
hombres) lo que ha hecho posibles esos dos errores que no se
oponen sino en apariencia: racionalismo (razón, facultad dis-
cursiva individual) y sentimentalismo. Desde que se negaba o
ignoraba todo conocimiento puramente intelectual, como se
ha hecho desde Descartes, debía lógicamente desembocarse,
por una parte en el positivismo, el agnosticismo y todas las
aberraciones “cientificistas”… La noción de la verdad, des-
pués de haber sido rebajada a mera representación de la rea-
lidad sensible, es finalmente identificada por el pragmatismo
con la utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simple-
mente. En efecto, ¿qué importa la verdad en un mundo cuyas
aspiraciones son únicamente materiales y sentimentales”?
Dentro de las variantes del modo de ver prevaleciente están
el naturalismo, el posthumanismo, el modernismo y el pos-
modernismo y las explicaciones que fundan la verdad en una

183
ciencia particular cualquiera y terminan identificando la con-
ciencia con un chisporroteo de neuronas, sin que quede claro
quién percibe el chisporroteo, como no sea otro chisporroteo.
Entonces, se presenta la pregunta: ¿hay una verdad inde-
pendiente de las contingencias individuales, históricas y so-
ciales, de los condicionamientos a que está natural y social-
mente sometido el hombre?
La certeza de que tal verdad existe y de que se puede al-
canzar, es propia de todas las culturas tradicionales, incluidas
las de Abya Yala. Contradice directamente la opinión preva-
leciente en occidente desde el Renacimiento, que ha termina-
do por desdeñar la verdad, declararla inexistente o inaccesi-
ble, por recluirla en la individualidad al nivel de la opinión o
identificarla con lo que mejor le parezca a cada uno, a fundar
todo en la experiencia, a considerar la inteligencia destinada
al fracaso, a abrazar ilusiones difusas y confusas y a presen-
tar la búsqueda sin otra meta que buscar como suficiente.
La cosmovisión andina expresa la idea de un trasfondo ne-
cesario del devenir, más allá de cualquier condicionamiento:
afirma que la sabiduría no cambia ni cambiará. Todos vivimos
según el medio donde se desarrolla nuestra vida, con hábitos
y costumbres sociales que dependen de él, pero la cosmovi-
sión se mantiene sin ser alterada por cambios. Y la cosmovi-
sión es la expresión doctrinaria de la totalidad sin resto, que
para los andinos es lo que se percibe y también lo que no se
percibe, sin que nada pueda quedar afuera sin que deje de ser
totalidad.
La sensación de insuficiencia que se ha abatido sobre nues-
tro tiempo, insatisfacción sin salida extraña para el hombre
amerindio, por ejemplo, acompaña la crisis.
Actualmente los que entienden que existe una verdad in-
mutable y alcanzable son considerados reaccionarios por la
mentalidad vigente, y progresistas los que se mantienen en
permanente agitación y búsqueda, parece que sin esperanza
ni propósito de encontrar nada.

184
La verdad, la totalidad de los posibles existentes o no, rea-
lizados o no, es una y por eso la doctrina perenne que la ex-
presa es también una, a pesar de los diversos modos en que se
adecua a cada tiempo y pueblo. Ningún individuo puede decir
que posee la verdad entera, porque ella lo excede al infinito.
Nadie puede decir que inventó una idea. Las ideas son de to-
dos los que las puedan entender. Sólo el error, que es una pura
negación, es responsabilidad de quien lo comete.

LA DOCTRINA PERENNE

El psicólogo norteamericano Ken Wilber trata de dar una


idea de la misma

“Es esa visión del mundo que comparten la mayor parte de


los principales maestros espirituales, filósofos, pensadores e
incluso científicos del mundo entero”.

Se la denomina “perenne” o “universal” porque aparece


implícitamente en todas las culturas del planeta y en todas
las épocas. Lo mismo lo encontramos en India, México, Chi-
na, Japón y Mesopotamia, que en Egipto, el Tíbet, Alemania
o Grecia.
Y dondequiera que la hallamos presenta siempre los mis-
mos rasgos fundamentales: es un acuerdo universal en lo
esencial.
Para nosotros, los hombres contemporáneos, que somos
prácticamente incapaces de ponernos de acuerdo en nada, esto
es algo que se nos hace difícil de creer. Como lo resumió Alan
Watts: “Apenas somos conscientes de la extraordinaria singula-
ridad de nuestra propia postura, de modo que nos resulta muy
difícil de admitir el hecho evidente de que haya existido un
consenso filosófico único, de amplitud universal, que ha sido
sostenido por muchos (hombres y mujeres) que han comparti-

185
do las mismas experiencias y han transmitido esencialmente la
mismas enseñanzas, hoy o hace seis mil años, y desde Nuevo
México en el Lejano Oeste hasta Japón en el Lejano Oriente.”
(Y en las culturas ancestrales de Abya Yala)
Alan Watts fue el iniciador del movimiento beatnik en los
Estados Unidos. Era teólogo cristiano, pero abrazó el budis-
mo. Preguntó en broma a un periodista, para justificar su ale-
jamiento del cristianismo: ¿Usted cree que el dios judío de las
barbas de chivo es el creador de las mujeres?
La afirmación de Wilber, tomada de Watts, de que los oc-
cidentales no podemos ponernos de acuerdo en nada tiene un
correlato muy antiguo: los Purana de la India designan a la
era actual, el kali yuga o edad oscura, que se habría iniciado
hace 6000 años, entre otras denominaciones como “edad de
la riña”, debido a la conformación mental prevaleciente.
En ella cualquier idea, de cualquier origen, por notable o
bien intencionada que sea, cualquiera sea su contenido cae al
reñidero, donde será despedazada, junto con sus propulsores,
por los mastines críticos, ignorantes y ciegos, pero con buena
dentadura.
Algunos puntos fundamentales de la doctrina perenne, se-
gún resume el propio Wilber con base en el Vedanta, son:

• La realidad sensible es ilusoria (cambiante e inesencial).


• La realidad verdadera está a la vez en nosotros y fuera
de nosotros, es “inmanente-transcendente”, ni monista
ni dualista: “no dual”
• La inmensa mayoría de nosotros vivimos en un mundo
de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de
caída ilusorio.
• Hay una salida para ese estado de caída, de error o de
ilusión; hay un camino que conduce a la liberación.
• Si seguimos ese camino hasta el final llegaremos a un
renacimiento, a una liberación suprema.

186
• El estado liberado es inexpresable pero evidente, e im-
plica el final del sufrimiento y una acción sin conse-
cuencias dañinas para nadie.

Es decir: es posible y necesario buscar mientras sentimos


una insuficiencia; es posible encontrar y llegar a un estado
definitivo en que el individuo desaparece como niebla matuti-
na y aparece sin velos el Uno sin Segundo que siempre fue.
Una vez expuestas las líneas generales de la doctrina pe-
renne, es necesario volver sobre el acápite de Ken Wilber. Po-
dría pensarse que se trata de una expresión lírica de la subje-
tividad de Wilber, de un vuelo de su pensamiento, si no de su
fantasía, llevado por anhelos que a veces nos alzan del suelo
para dejarnos caer de nuevo a él: de eterealizaciones que no
tardan en ser llamadas al orden por la “cruel realidad”.
No es así: es la expresión de puntos intelectuales que Wil-
ber conoce perfectamente y que no tienen nada de romántico
ni sentimental, y que si son poesía lo son en su sentido rec-
to, anterior a la corrupción de la palabra, corrupción que fue
para occidente un verdadero “presente griego”.

EN ABYA YALA

Hay que aclarar que la palabra “doctrina” está acá despo-


jada de las intenciones dogmáticas que aparecen como reves-
tidas de autoridad divina cuando son en realidad de factura
humana, como es el caso por ejemplo de la imposición del
dogma cristiano a los creyentes. Es la intención sobreentendi-
da en “adoctrinar” o “adoctrinamiento”, una consecuencia de
la “propaganda de la fe”, totalmente extraña a la doctrina pe-
renne pero retomada en su nivel por los políticos, que hacen
uso y abuso atronador de la propaganda, casi tanto como los
mercaderes.

187
Usamos “doctrina” para evitar “filosofía” por la vincula-
ción de esta palabra con las construcciones racionales occi-
dentales de herencia griega. Se dice que Pitágoras fue el pri-
mero de hablar de “filosofía” en su sentido original de “amor
a la sabiduría”. Se trataba entonces de las condiciones pre-
vias para llegar a la sabiduría; pero desde que ésta se fue per-
diendo se produjo un desplazamiento y lo que era un medio
se identificó con la meta. La filosofía resulta de la capacidad
combinatoria de ciertos individuos llamados “filósofos”.
La doctrina perenne tuvo y tiene presencia en Abya Yala,
aunque oculta y disminuida. Intisunqu Waman es el nombre
indígena del que según el documento se llama Javier Solís
Salcedo, de Trujillo, Perú, profesor universitario. Se refiere a
ella: “…existe una sabiduría de origen no humano (“aparus-
heia” en sánscrito; no se trata de revelación divina sino de la
instancia supraconsciente del “buddhi”) vehiculizada por tra-
diciones amerindias que no tiene nada que ver con el saber
moderno.

“Algunos individuos llegan a sostener que hay “algo” (en


las culturas originarias de Abya Yala) que no comprenden
realmente pero presentan como una suerte de pensamiento
precursor del saber moderno, al que califican, sin comprender
su naturaleza ni funcionalidad, de “saber folklórico” o de “sa-
biduría de nuestros ancestros”.

Otros, mucho más osados, pretenden también que ese


“algo” se asimila a las concepciones de la filosofía occiden-
tal antigua y moderna, a la que toman como modelo de sabi-
duría. Para nosotros esta pretensión es una prueba de la supi-
na ignorancia de individuos que están lejos de comprender el
pensamiento tradicional que subyace en los menores detalles
de la vida cotidiana de nuestros pueblos”.
La frase que hemos puesto en cursiva indica que Intisun-
qu Waman considera que la vida de todas las comunidades

188
aborígenes (originarias) de Abya Yala está informada por la
doctrina perenne y no por mitos, leyendas, “pensamiento pre-
lógico”, folklore, magia ni religiones como las vigentes en
occidente.

WU WEI EN LOS ANDES

Tekumumán (Tecún Umán o Tekun Umam en lengua qui-


ché) fue un guerrero de Guatemala, vencido por el conquista-
dor español Pedro de Alvarado, famoso por su crueldad. Te-
kumumán es héroe nacional de Guatemala.
Dice la leyenda que en la batalla Tekumumán clavó su lan-
za en el caballo de Alvarado y lo mató, creyendo quizá que
era una unidad con el jinete, ya que entonces los caballos eran
desconocidos en Abya Yala. Alvarado, indemne, dejó el ca-
ballo muerto y atravesó con su espada a Tekumumán. Es el
pseudónimo que adoptó uno de los mayores expositores de la
doctrina perenne en América, el argentino Javier Maskin, edi-
tor de la revista “Mundos Amerindios”, muerto hace algunos
años. En un artículo aparecido en la revista trimestral “Abya
Yala”, publicado en Montreal, Canadá, en 2003, muestra a un
hombre andino sentado en la cumbre de un cerro mirando pa-
sar por sobre su cabeza las nubes que se acercan desde atrás y
se pierden alejándose de sus ojos. Afirma que no está sentado
allí un solo hombre, sino dos: el hombre exterior y el hombre
interior. Pero no se trata del cuerpo y la mente sino del “yo”
cambiante y perecedero que incluye tanto el cuerpo como la
mente por un lado y la Personalidad, el Sí mismo supraindivi-
dual permanente e inmutable por el otro.
Este es aquel que el andino considera Principio único, ab-
soluto y eterno, innombrable e indefinible, para quien no exis-
ten pasado ni futuro, sino el eterno presente.
Notablemente, esta concepción, que convierte al hombre
andino en un centro de acción justamente en el momento en

189
que no hace nada, es la que en la tradición extremo oriental se
llama “wu wei”, acción en la inacción o acción libre y espon-
tánea que brota de la naturaleza propia de cada uno, sin inter-
ferencias, deseos ni objetivos.
Y no es menos notable que en este punto, muy ajeno a las
preocupaciones, intenciones y concepciones del hombre oc-
cidental medio, coincidan doctrinas que parecen diferentes y
que provienen de las antípodas.
Pero además, el hombre andino, calmo en lo alto del cerro,
nos da otra enseñanza, según Tekumumán, acerca de la exis-
tencia “real” o “virtual”, fundada en la distinción metafísica
entre lo que es posible y tiene su modo propio de ser y lo que
llega a la existencia y “actualiza” la posibilidad.
El hombre en la cima del cerro ve pasar las nubes que lle-
gan desde atrás y alejarse hacia adelante. “Lo que ya ha pa-
sado, lo que ya fue, está adelante, tanto más adelante cuan-
to más antiguo. Lo que aún no ha pasado, lo que todavía no
existe, está atrás, en el futuro y el hombre sentado en la cima
del cerro está en el punto de confluencia entre lo que ya fue y
lo que todavía no existe, o sea en el aquí y en el ahora.
Naturalmente, lo que todavía no existe no existe en el tiem-
po, pues aún no ha ocurrido, ni en el espacio, pues no ocu-
pa ningún lugar. Sin duda, la nube que se aproxima desde el
futuro “es”, ya que si no fuera de modo permanente no po-
dría llegar a existir de modo transitorio, como toda existen-
cia. La nube se mantiene en estado “virtual” hasta el momen-
to que pasa por sobre la cabeza y se hace actual. Con cada
nube que llega a la existencia, que se “manifiesta”, nacen su
propio tiempo y su propio espacio. Todo punto del espacio se
corresponde indisolublemente con un instante del tiempo y
cada cosa está ligada a su lugar y su momento. Por eso, tan-
to en aymara como en runasimi (quechua, “habla del hom-
bre”), hay una sola palabra que significa “tiempo, “espacio” y
“mundo”: Pacha.

190
La nota de Tekumumán se llama “sobre la presunta pasivi-
dad del hombre andino” y termina con esta pregunta: ¿cómo
puede alguien pretender que aquél que efectiva o simbólica-
mente, ordena el mundo por su sola acción de presencia, es un
“ser pasivo”?
El hombre “interior” o Sí mismo que está en el hombre
andino –y de todos los hombres, aunque no lo reconozcan–
está caracterizado como el principio único, absoluto y eterno,
frente al cual todo es relativo, cambiante y perecedero.

LÓGICA ANDINA

La lógica trivalente de los Andes se relaciona con esta con-


cepción porque las cosas son en plenitud solo cuando coinci-
den con aquel Principio. Son relativas, dudosas o probables en
la medida en que aparecen ante nosotros como sujetas al de-
venir, es decir todo lo que podemos experimentar, o no son en
caso de constituir contradicciones totales, es decir, ser “nada”.
Esta lógica, a diferencia de la que reconoce solo “verdadero o
falso”, y excluye cualquier otra posibilidad (tercero excluido),
tiene valores de “verdadero”, “quizá verdadero”, “quizá falso”
y “falso”. Cuando hay una disputa del tipo: “yo tengo razón,
tú no” el andino, usando su lógica, puede muy bien reconocer
razón a las dos partes, mientras nosotros no podemos y debe-
mos inclinarnos por uno u otro, o eludir el problema diciendo
que no tenemos elementos suficientes para juzgar.
En una conferencia para docentes que dictó en la escuela
“Mendoza” de María Grande, invitado por el profesor Mau-
ricio Castaldo, el historiador uruguayo Gonzalo Abella re-
cordó que existe el propósito de construir computadoras que
usen la lógica de Abya Yala, con el tercero incluido, en lugar
de las que están fundadas en la lógica bivalente del tercero
excluido.

191
EL PAPA DE LAS TRANSNACIONALES

Aquel Principio absoluto o “Sí mismo” es una expresión


que se reaparece con diversos nombres en todas las tradicio-
nes. Carl Gustav Jung la usó para designar al centro de la per-
sonalidad total integrada, pero reduciendo su radio metafísi-
co a un alcance sólo psicológico. Aparece en una respuesta
de los Pueblos y Confederaciones Indígenas de Abya Yala al
Papa Ratzinger, Benedicto XVI. Eran palabras del Papa en la
quinta conferencia de obispos de América Latina y el Caribe
en mayo de 2007 en el Brasil.
El Papa había sido indulgente y condescendiente con Geor-
ge Walker Bush, que por entonces era presidente de los Esta-
dos Unidos, y había advertido preocupante peligro de desvia-
ción en algunos presidentes de Nuestra América, como Evo
Morales Ayma.
El documento de los Pueblos indígenas hace ver que Be-
nedicto más parecía un vicario de las multinacionales que de
Cristo. “Para nosotros, la vida de Jesús es la gran luz prove-
niente de Inti Yaya, la luz paternal y maternal que sostiene
todo”. Justamente este Inti Yaya, que es el ámbito de la fra-
ternidad entre los seres humanos y la armonía de éstos con la
Tierra, es unidad de los opuestos, como se ve en su designa-
ción de “luz paternal y maternal” con que se lo alude, cons-
cientes de que no hay nombre que lo abarque. (Como el Tao,
que mencionado no es el verdadero, sino solo un nombre).
Esta luz paternal (y maternal, a diferencia del dios judeo-
cristiano) recuerda al Manitú de los pieles rojas, que tanta
irrisión provocaba cuando aparecía en boca de los indios, de
manera deliberadamente ridícula, en las películas norteame-
ricanas del Oeste.
Las definiciones de Manitú que se pueden encontrar en los
diccionarios son indicativas del nivel de comprensión de los
occidentales para conceptos que se les escapan, incluso por la

192
estructura misma de sus idiomas, ellos mismos productos de
su mentalidad.
Los encargados de redactar los artículos sobre Manitú, casi
siempre curas católicos que ven en todo y ante todo infieles
y peligros para la fe, hablan de “fuerza extraordinariamen-
te activa”, “gran fuerza mágica”, “gran espíritu legendario”, y
otras cosas como identificar la “espiritualidad” de Abya Yala
con un animismo originado en las ideas del antropólogo Ed-
ward Tylor, que nunca se les ocurrieron a los “pueblos de co-
lor” ni a nadie orientado por la doctrina perenne.
Una fuerza, incluso mágica, es siempre un agente del cam-
bio; es decir, está al nivel del devenir, del “samsara”, del mun-
do manifestado, ilusorio, del “cosmos”. Un principio metafísi-
co no es manifestado ni manifestable.

En el Vedanta la doctrina cambia la expresión, pero no la


esencia. Raphael, un presentador de la obra del sabio hindú
del siglo IX, Shankara, señala que la sentencia del Chando-
gya Upanishad “Tu Eres Eso”, da en tres palabras la síntesis
de la sabiduría, porque iguala el ser experimentado dentro de
cada uno con el Ser Universal.

“Lo viviente tiene su fundamento en el Existente que a su


vez tiene su razón de ser en Eso, es decir en la unidad sin se-
gundo ante la cual el pensamiento empírico desiste por incapa-
cidad de entenderlo”.

En el Existente subsiste la causalidad y puede entenderse


como un reflejo, una imagen, una representación ontológica
de Eso que no tiene inicio, y por consiguiente, no tiene espa-
cio-tiempo (ni causalidad).

“En síntesis, para el Vedanta, Eso es la Realidad sin segun-


do; el Existente es imagen reflejada; y el viviente representa

193
la imagen de la Imagen, aquello que para Parménides, Platón,
Plotino, expresa el no ser”.

La vida implica una dinámica a la que se suele inclinarse


el pensamiento moderno, quizá porque está en relación con la
agitación y el desequilibrio en que ha venido a parar nuestra
propia existencia social.
Pero en la consideración de la doctrina perenne le corres-
ponde un lugar equiparado, como todo lo que no tiene en sí
su razón suficiente, con el no ser; es decir, con la irrealidad y
la ilusión.
El vitalismo es por supuesto una variante del naturalismo
que no reconoce más realidad que la experimentable, justa-
mente aquella que la doctrina perenne considera una ilusión
porque no tiene permanencia.

GARCÍA LINERA Y LA “NUEVA SOCIALIDAD”

Subsisten en América, a pesar de 500 años de adoctrina-


miento, aculturación, horca, garrote, cristianismo, hoguera y
persecución, rastros de aquellas doctrinas que hoy parecen
venir del Oriente, pero que son universales, están en todas
partes y en todas las edades y no tienen historia. No resultan
de la vida social, la determinan. No son consuelo ni remedio
contra la angustia. Tampoco el resultado de ningún intento
humano de adaptarse a la realidad física ni social ni respues-
ta a ella.
En una entrevista periodística, el vicepresidente de Bolivia,
Alvaro García Linera, que se define como marxista leninis-
ta, expuso la aplicación de sus ideas a la sociedad boliviana,
signada por el punto de vista tradicional gracias a la mayoría
quechua y aymara. Advirtió sobre los intentos de “integrar” a
los indígenas en nombre de la “bolivianidad”. Este concepto

194
es absurdo, no designa nada a pesar de la apariencia respeta-
ble que le da su aspecto abstracto.
Pero García Linera también puso en guardia contra un “in-
digenismo” que no quisiera tocar nada del modo de vida ac-
tual de las comunidades indígenas, con el argumento de que
ellas viven en una armonía con la naturaleza que no debe ser
perturbada.
Enfatizó: “no hay armonía en la miseria”. Por supuesto,
tampoco en el delirio posesivo de los plutócratas. La inarmo-
nía es lo propio de la civilización occidental y contamina lo
que toca.
Sobre este punto el educador brasileño Paulo Freire dice:
“la conciencia opresora tiende a transformar en objeto de su
dominio lo que le es cercano (prójimo). La tierra, los bienes,
la producción, la creación de los hombres, los hombres mis-
mos, el tiempo en que se encuentran los hombres, todo se re-
duce a objetos de dominio.
En esta ansia irrefrenable de posesión, desarrollan en sí la
convicción de que les es posible reducir todo a su poder de
compra. De ahí su concepción estrictamente materialista de
la existencia. El dinero es, para ellos, la medida de todas las
cosas. Y el lucro, su objetivo principal.”

En su participación en el sexto foro internacional de filoso-


fía en Maracaibo, Venezuela, García Linera expuso las difi-
cultades inherentes a la acción política. Insistió en el valor del
Estado para establecer una “nueva socialidad”, como defensor
del valor de uso contra el valor de cambio, contra la ganancia
y la acumulación capitalista.
Definió al socialismo latinoamericano actual como la tran-
sición entre dos modos de civilización “planetarios”, transi-
ción que puede durar siglos, sobre la base del comunitarismo
propio de las culturas americanas originarias.
García Linera subrayó que “socialismo” se aplica solamen-
te a un periodo de transición, signado por “lunares” del nuevo

195
mundo, pequeñas experiencias de otro régimen ya no basado
en la ganancia capitalista sino en el valor de uso, en el ser-
vicio. Socialismo sería entonces, de acuerdo con las últimas
obras de Lenin, retazos de capitalismo en retirada peleando
con retazos de comunitarismo en expansión. Finalmente, no
será ya el Estado sino la sociedad la que “dentro de 200, 300
ó 400 años”, asuma la nueva organización económica, la nue-
va socialidad postcapitalista universal.
Hizo mención a cuatro tensiones o contradicciones “creati-
vas” que se advierten en el proceso latinoamericano (palabra
ésta que usa ampliamente) en marcha. Primera: entre estado
como monopolio y movimiento social como democratización
del poder. Segunda: entre el apego al núcleo duro de la revo-
lución (las clases populares movilizadas) y la necesidad de
irradiar a otras clases sociales para construir hegemonía, de-
finida como liderazgo intelectual y moral. Tercera: Univer-
salidad, lucha por intereses de todos y de intereses locales y
gremiales de unos cuantos. Esta tercera contradicción es in-
terna, no contra la oligarquía. Y cuarta: Expansión de la eco-
nomía para satisfacer necesidades como las carreteras, refi-
nerías y usinas y defensa de la madre tierra, preservación del
medio ambiente. O “meterle con todo” para generar más ri-
queza” o no afectar la naturaleza, no herir la madre tierra.
García Linera encuentra en estas “tensiones” un límite para
su pensamiento, que puede transformarse sin duda en restric-
ción para la acción. Las contradicciones son la fuerza intrín-
seca de la realidad en cambio, que opone a lo dado su opuesto
dialéctico para sintetizar una superación de ambos polos, tan-
to de lo dado como de su opuesto. Pero él define las acciones
políticas como cabalgata por un filo estrecho entre el ultrade-
mocratismo paralizante y la toma de decisiones. Consultar,
pero también decidir, ejecutar, o las masas pedirán cuentas al
gobierno.
Finalmente, llegados al momento de la determinación, la
contradicción se transforma no ya en superación de contra-

196
rios sino en un precario equilibrio entre ellos, para el que “no
hay salida”. “No la encuentro, no la encuentro”, dijo. El esta-
do de ánimo que genera esta situación precaria es depresivo:
a uno y otro lado hay solo un precipicio. No se advierte lo que
hay por arriba, en la superación de la contradicción.
La quinta tensión parece ser entre el marxismo de García
Linera, construcción teórica nacida en Europa que él busca
injertar en Bolivia, y las concepciones originales de su tierra.
García Linera se siente atravesado por otra contradicción:
entre la nueva magia tecnológica de occidente y las antiguas
concepciones nativas de la tierra. Son puntos de vista incom-
patibles, y quizá por eso toman forma en la mente de García
Linera como un problema sin solución.

LA FILOSOFÍA COMO FARO DE POPA

En ese foro, el filósofo argentino nacionalizado mexicano


Enrique Dussel contó una anécdota de Evo Morales Ayma:
un socialista francés reprochaba a sus colegas haber alojado a
Evo en un hotel de cinco estrellas en París, contra su humil-
dad y el contenido mismo de su política. Enterado de los mur-
mullos, Evo dijo: “hotel de cinco estrellas a mí, que allá en la
montaña dormía en hotel de mil estrellas”.
Dussel consideró necesario “construir” una filosofía en
base a la experiencia en curso en los países de Sudamérica.
Se trata entonces de una doctrina fundada en la experiencia,
como cualquier ciencia particular. Pero con la particularidad
de que la doctrina así “construida” debe tomar en cuenta lo
único que los “latinoamericanos” han tomado en cuenta has-
ta ahora: los filósofos, sociólogos, científicos, etc, europeos
y norteamericanos. Dussel dice que no hay que rechazarlos,
ahora que alumbra una conciencia nueva en nuestros países,
pero también hay que mirar a los puntos de vistas originarios
de América, del Asia, de los árabes, de los bantúes. Este úl-

197
timo punto es muy interesante porque la doctrina como tomó
forma en los bantúes del Africa está entre las más desarrolla-
das de la doctrina perenne.

LAS DOCTRINAS COMO PUDIERON SER

Estas líneas pretenden solamente exponer doctrinas pu-


ras, en la medida en que siguen vigentes y nos son conocidas.
Maskin admitió que es difícil que quede entre los habitantes
originales de Abya Yala que todavía sostienen sus tradiciones
algún centro de irradiación de la doctrina perenne, algún gru-
po aplicado a conservarla, como sí hay en el Extremo oriente,
entre los sufíes del Islam o entre los cabalistas, por ejemplo.
Pero el persistente modo de vida según normas derivadas de
ella es suficiente para advertir su presencia en el pasado y sus
efectivas prolongaciones presentes.
No tratamos de proponer nada fuera de lo que en Orien-
te se llama “conocimiento” (jñana en sánscrito) y que René
Guénon llamó “metafísica” (confiando en que no habría con-
fusión posible con la filosofía occidental desde Descartes)
para evitar las connotaciones desviadas que por influencia de
la Iglesia católica tiene el término “gnosis”, etimológicamente
equivalente a “jñana”.
Tampoco se propone nada en el terreno de la praxis, aque-
lla unidad dialéctica de acción y reflexión que según el mar-
xismo debe incidir sobre la realidad social para transformarla,
es decir para producir cambios en la dirección de la “humani-
zación” de los desposeídos y con ellos también de los opreso-
res. No es un artefacto político ni social.
No sugiere ningún “sistema” que pueda reemplazar ni de
cerca ni de lejos la influencia imperceptible pero eficaz de
la doctrina perenne, que incide sobre todos los órdenes de la
realidad mudable a partir de los principios que le dan existen-
cia relativa y sentido.

198
NATURALISMO, HUMANISMO, POSITIVISMO

La escisión de las facultades humanas de modo de resultar


de ella el racionalismo por un lado y el sentimentalismo por
otro envuelve una decadencia cada vez más notoria, de la que
ella misma es síntoma fundamental.
Ya en el Renacimiento, cuando Europa desbordó con con-
secuencias catastróficas sobre el resto del mundo, en particu-
lar Abya Yala, tomó forma el humanismo y luego el naturalis-
mo, el cientificismo, el pragmatismo y el posmodernismo.
El naturalismo parte de la realidad experimentable consi-
derada con sus consecuencias lógicas como la única realidad,
que es verdadera porque se ve o se palpa de acuerdo con el
sentido predominante en cada uno. El filósofo argentino Car-
los Astrada hacía notar que para el hombre occidental mo-
derno no hay otra realidad que la que cabe en la causalidad
científica, que no tiene que ver sino con cambios. (Como la
capacidad de producir cambios en los sistemas físicos tiene el
nombre de “energía” hay quienes imaginan divinidades con
las propiedades de la energía).
Si todavía se ofrece alguna explicación del llegar a ser de
esta realidad perceptible, se suele suponer resultado de la ac-
ción de dos principios enfrentados, lo que se llama “dualis-
mo”, por ejemplo el cartesiano. Es el punto de vista de quien
habla de varones y mujeres como de “sexos opuestos”, cuando
la complementariedad en este caso es obvia.
Los opuestos lo son mientras se consideren irreductibles,
pero tan pronto aparecen como complementarios remontan a
un principio común, único. Este principio común se desdobla
en dos principios relativos, que los seres de la naturaleza con-
tienen en sí de alguna manera.
Todo dualismo es naturalismo porque no conoce principios
por encima de la polaridad relativa que produce los seres. Tan
pronto remontamos al origen de los principios complementa-
rios, abandonamos el dualismo.

199
El Tao Te King, resumen del taoísmo, una de las formula-
ciones de la doctrina perenne, contiene esta doctrina. Se ini-
cia: “El Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao.
El nombre que se le puede dar no es su verdadero nombre. Sin
nombre es el principio del universo y con nombre, la madre
de todas las cosas. Desde el No ser comprendemos su esencia
y desde el ser, sólo vemos su apariencia. Ambas cosas, ser y
No ser tienen el mismo origen aunque distinto nombre”
El Tao envuelve todas las posibilidades de ser y de No ser
(que no es la nada sino una plenitud que envuelve al ser). Es el
principio supremo que no está en relación con nada porque no
es relativo. No se lo puede designar porque ningún nombre lo
contiene, nada lo define. El Ser, que determina los seres per-
ceptibles, nos da la apariencia. El naturalismo está condenado
a permanecer en las apariencias, los fenómenos, y a partici-
par del carácter fluctuante, impermanente, de éstos.
La tradición unánime o doctrina perenne marca de diversas
maneras, simbólicamente, la antelación del No Ser por sobre
el Ser, o el origen del Ser como primera determinación del No
Ser. El negro no es solo la ausencia de color, sino el ámbito del
que brota el color. La oscuridad (símbolo del no ser) es el seno
del que surge el ser de la luz. El silencio es el “no ser” del que
surge el el sonido que es. De allí el logos que cuando se mani-
fiesta, crea, es decir, provoca el paso del No Ser al ser.
Kent Neburn, en “Neither Wolf or Dog”, recuerda la sabi-
duría de los hopis del Gran Cañón del Colorado: “Nosotros
los amerindios sabemos lo que es el silencio. No le tenemos
miedo. Para nosotros es más poderoso que las palabras… No
olvides, existen muchas voces además de las nuestras; mu-
chas voces”.
Y también: “la gente blanca debería pensar en sus palabras
como si fueran semillas. Deberían plantarlas y luego permi-
tirles crecer en silencio. Nuestros ancianos nos enseñaron que
la Madre Tierra siempre nos está hablando, pero que debemos
guardar silencio para escucharla”

200
EN LOS ANDES

La división tripartita de la realidad manifestada, común a


todas las doctrinas tradicionales, se puede simbolizar con los
tres niveles terrestre, atmosférico y celeste. La tierra es sóli-
da, firme, concreta, se puede ver, asir, palpar, es lo que con
gusto llamamos “verdadero”, se sostiene, resiste al cambio.
Se la puede asimilar al cuerpo denso, el que los hindúes lla-
man “burdo”.
Por encima de ella está el aire, sede de los fenómenos va-
riables de la atmósfera, que no se pueden asir y muy poco
predecir, del viento, la lluvia, de lo que cambia rápidamente y
no muestra constancia ni firmeza. Se la puede relacionar con
los fenómenos de la mente, sede de las ilusiones, los errores
y las fantasías, con tendencia a saltar de un punto a otro y a
arrastrarnos en su variabilidad e inconstancia en la medida
que nos identifiquemos con ella. Es el mundo que los hindúes
llaman “sutil”.
Por encima de la atmósfera está el cielo “fijo” como lo con-
sideraban los antiguos para marcar una solidez aparente de
condición muy diferente a la terrestre. El cielo es inmutable
tal como lo vemos pero no se puede asir y parece más etéreo
que la atmósfera; pero más cierto, más seguro, más invaria-
ble que la tierra, libre de impurezas e inmune a los fenómenos
atmosféricos.
Es el mundo de las ideas puras, de las que la mente recibe
una imagen en los conceptos. Se lo puede relacionar por ana-
logía con el nivel que los hindúes llaman “causal”.
La tripartición de la realidad, pero no ya solo fenoménica
sino también principial, que mantiene no obstante la unidad,
se advierte con claridad en la tradición andina. El mundo de
lo que no es pero puede ser, la potencialidad, la materia pri-
mera aristotélica que no ha recibido forma pero está prepara-
da para recibirla, es el Uku Pacha en los Andes.

201
El mito la considera el mundo de abajo, el mundo de los
muertos, pero su carácter potencial, no experimentable, se ad-
vierte en que es también el de los niños no nacidos todavía y
de todo lo que está bajo la superficie de la tierra y del mar, es
decir, por debajo del nivel de la existencia pero lejos no obs-
tante de ser “nada”.
El mundo “real”, el del aquí y ahora, es el Kay Pacha para
los andinos. Es el mundo donde se despliega la vida, coinci-
dente en buena medida con el mundo “intermedio” de la tra-
dición extremo oriental.
El Hanan Pacha es el mundo de donde emanan las influen-
cias esenciales, celestiales. Que se trata todavía de un mun-
do de fenómenos y no de principios queda en claro porque
las personas, dice la formulación mítica, pueden entrar en él
cruzando un puente de pelo, es decir, casi sin peso, y con mu-
cha dificultad, de modo que recuerda la “puerta estrecha” del
evangelio.
En la antigua India se invocaba a la madre, la Tierra, que
recibía la influencia del Cielo en sus partes más altas, consi-
deradas como su matriz. En los Andes, los seres llegan a la
existencia a partir del mundo no manifestado donde eran solo
posibilidades en algunos sitios privilegiados, equivalentes a
aquella matriz. Son la pacarinas: un río, cueva, montaña, vol-
cán, manantial. En ese lugar aparecían a la vida, como seres
manifestados, los que antes estaban como potencialidad en el
mundo de la materia prima, del principio sustancial. Esas pa-
carinas eran los puntos donde los tres mundos, el inframun-
do, el mundo y el supramundo, se pueden comunicar entre sí.
En el hinduísmo Brahman es el absoluto indeterminado
que se diferencia en un aspecto conservador (Vishnú), otro
transformador (Shiva) y otro creador, llamado Ishvara.
Estos son aspectos del absoluto; como símbolos son apoyo
para la meditación. No son “dioses” como aparecen a la ima-
ginación occidental y suelen sostener los eruditos. Por extra-
ño que parezca, en Oriente no hay mitología, la que implica

202
una degradación de los símbolos propia del pensamiento grie-
go y casi exclusiva de él y de sus herederos. Los occidentales
suelen entender todo el saber tradicional como mitología (en
el mejor de los casos) y oponer entre sí “dioses” con propie-
dades y funciones muy diferentes para concluir que los que
“creen” en ellos son crédulos inconsistentes que no podrían
dar cuenta de contradicciones. Es una limitación típica de su
mentalidad.

En los Andes, las funciones de Ishvara están en manos de


Viracocha (la fuente de energía cósmica total), que dio lugar
a los cuatro puntos cardinales y con ellos a los cuatro rin-
cones del Tahuantinsuyo. De la unidad de Viracocha deriva
la multiplicidad del mundo, que no es sino aparente porque
no es esencialmente diferente de él. El cuatro de los puntos
cardinales, los extremos de la cruz del sur en el cielo y de la
chakana en la tierra, apuntan a la forma cuadrada que simbo-
liza a la Tierra por oposición al cielo circular.
La chakana es un símbolo fundamental en los Andes, don-
de vuelve a aparecer la cruz como en casi todos los tiempos y
lugares, que desde el derrame de occidente por todo el plane-
ta parece monopolio cristiano.
La chakana no simboliza lo mismo que la cruz cristiana.
Su rama vertical es el principio esencial, activo, homologado
con lo masculino y con lo que induce al cambio. La rama ho-
rizontal es el principio pasivo, receptivo, homologado con lo
femenino y con la Tierra, con lo que permanece.
El centro de la chakana es el lugar donde se resuelven los
contrarios, donde se anulan las diferencias y se recupera la
unidad. Las ramas representan las diferencias:
En la parte superior de la rama vertical, a partir del centro,
se representa el cielo y la parte inferior la tierra. La parte iz-
quierda de la rama horizontal representa la noche, la luna y la
mujer, y la parte derecha el sol, el día y el hombre.

203
La reflexión sobre la chakana da la apertura que permiten
todos los símbolos genuinos a los que pueden interpretarlos,
es decir, a los pueblos tradicionales. Por eso sirve como ele-
mento ordenador de la vida a todo nivel, incluida la social,
tanto el Tahuantinsuyo, del que es resumen simbólico, como
del cielo por su relación con la cruz del sur, como de la convi-
vencia en el ayllu y en la familia y la pareja.
Como cualquier símbolo, la chakana tiene una cantidad in-
definida de sentidos, que no se contradicen entre sí, de modo
que solo se pueden mencionar los fundamentales. En todos
aparece lo que el símbolo contiene: el principio esencial que
hace inteligible la realidad y el principio sustancial que hace
sensible la realidad.
La esencia pura está más allá de la realidad cognoscible y
literalmente no es del mundo experimentable. Pero tampoco
lo es la materia prima. En cuanto pura capacidad para reci-
bir la forma, tampoco es de este mundo, donde todo lo que
existe, todo lo manifestado, es en distintas proporciones com-
puesto de cielo y tierra.

EL COMIENZO DEL FIN: LA TIERRA-COSA, APROPIADA Y


EXPROPIADA

Intisunqu Waman menciona sus lecturas preferidas: el Tao


Te King, las Upanishads, el Popol Vuh, el Corán, el Zohar y
el Avesta: Es decir, los libros inspirados que contienen la doc-
trina perenne en su expresión china, hindú, maya chiqué, islá-
mica, judía y persa.
Esos textos contienen la tradición unánime a que se refie-
ren Wilber y Watts, una y la misma en todos los tiempos y lu-
gares, incluso en Abya Yala, objeto preferente de la investiga-
ción de Intisunqu Waman a lo largo de tres décadas.
Intisunqu Waman toma datos de la doctrina de los ciclos
para explicar las razones finales, metafísicas, del curso de

204
las cosas. Recuerda que el cuarto y último ciclo del actual
“manvántara” según el hinduísmo es el “Kali Yuga” edad
oscura, que en la tradición andina de Abya Yala se llama
Tutacyacpacha.
El profesor peruano señala que hace 6000 años un grupo
humano conocido luego como protoindoeuropeo comenzó a
agitarse por razones cíclicas. La rama indoaria de este pue-
blo invadió el norte de la India, arrasó y destruyó las ciudades
de Harappa y Mohenjo Daro (otros dicen que fueron víctimas
de grandes inundaciones) y redujo a esclavitud a su poblado-
res. La rama indoeuropea habría virado hacia Europa para
dar origen a la población europea. Los europeos carecen de
estabilidad como genotipo, pero sin embargo, existe a grosso
modo una “mentalidad europea” que llevan consigo todos sus
descendientes en cualquier continente que hayan nacido, in-
cluida Abya Yala.
Los europeos siempre se han considerado superiores a los
demás hombres y han obligado a adoptar su civilización al
resto de la humanidad. Los pueblos “de color” sobreviven a
su influencia nefasta si adoptan la civilización occidental,
considerada la única civilización, y sus pseudo valores. El re-
sultado son pueblos envilecidos, empobrecidos, enfermos y
embrutecidos.
El destino de Mohenjo Daro y Harappa se repitió desde en-
tonces en todo el mundo siempre que los europeos y sus des-
cendientes entraron en contacto con otras culturas: México, el
Perú, el Africa, la China y la India más modernamente, luego
Iraq, Irán, Libia, Afganistán, Palestina y también el genoci-
dio en que se funda la existencia del estado argentino.
El relato anterior proviene entre otras fuentes del bosque
poemático hindú llamado “Mahabharata”, que contiene un
relato de enormes batallas datadas con hechos astronómicos
verificables. Tales relatos fueron pasto fácil para los eruditos
occidentales que los consideraron “míticos” y “fabulosos”.

205
“legendarios” si no “ingenuos”, pero cada vez más se aproxi-
man a hechos históricos.
Desde otro punto de vista, el estudioso rumano de los mi-
tos Mircea Eliade da una versión de los inicios de la misma
agitación indoeuropea, un movimiento centrífugo que se ha-
bría iniciado unos 4.000 años antes de Cristo “por una se-
rie de tremendas destrucciones”, dice en el capítulo octavo de
“Historia de las creencias y las ideas religiosas”.
Eliade conjetura que el origen de la expansión, ubicada por
otros investigadores en el Asia Central, en Anatolia o en las
estepas rusas, se produjo en algún lugar al norte del Mar Ne-
gro. Están atestiguadas enormes destrucciones, incendios y
saqueos en Grecia, Asia Menor y Mesopotamia, Troya, Bey-
cesultán, Tarso y 300 ciudades más solo en Anatolia.

“Según Marija Gimbutas (arqueóloga lituana, descubridora


el culto protoeuropeo a la Gran Diosa) los pueblos que articu-
laron y difundieron las cultura de los túmulos al norte del Mar
Negro entre el quinto y el tercer milenio antes de Cristo no pu-
dieron ser sino los protoindoeuropeos y los indoeuropeos en
su primera fase de dispersión”. Semejante dispersión de una
“raza superior destinada a dominar el mundo”, no ha termina-
do todavía después de 6000 años.

El Mahabharata, obra literaria cuatro veces más extensa


que la Biblia, que como relato independiente contiene la joya
del Bhagabad Gita, usa otros criterios y otra mirada. Relata
las guerras de destrucción en el norte de la India y dice que
terminaron, no por casualidad, el mismo día en que comenzó
la edad oscura, el Kali Yuga, la era de la riña, el tiempo de la
degradación final del ser en el ciclo presente.

“¿Lograremos exterminar los indios? Por los salvajes de


América siento una invencible repugnancia sin poderlo reme-
diar. Esa canalla no son más que unos indios asquerosos a

206
quienes mandaría colgar ahora si reapareciesen. Lautaro y
Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos.
Incapaces de progreso, su exterminio es providencial y útil,
sublime y grande. Se los debe exterminar sin ni siquiera per-
donar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre ci-
vilizado.” Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888)
“Estamos como nación empeñados en una contienda de ra-
zas en que el indígena lleva sobre sí el tremendo anatema de
su desaparición, escrito en nombre de la civilización. Destru-
yamos, pues, moralmente esa raza, aniquilemos sus resortes y
organización política, desaparezca su orden de tribus y si es
necesario divídase la familia. Esta raza quebrada y dispersa,
acabará por abrazar la causa de la civilización. Las colonias
centrales, la Marina, las provincias del norte y del litoral sir-
ven de teatro para realizar este propósito.” Julio Argentino
Roca (1843-1914)

Estas declaraciones, medida y pacata la de Roca y desboca-


da la de Sarmiento, dejan en claro que buscaron y consiguieron
un genocidio. El cura Mamerto Menapace hace notar que hay
en Occidente, en total correspondencia con su modo de ver y
razonar, un principio según el cual si la invasión va seguida de
genocidio, da derechos. Así es desde hace 6000 años. Este ge-
nocidio dio derechos: Su resultado fue, en números poco con-
fiables, solo aproximados, citados por Felipe Pigna:
La ley de remate público del 3 de diciembre de 1882 otorgó
5.473.033 de hectáreas a los especuladores. Otra ley, la 1552
llamada con el irónico nombre de “derechos posesorios”, ad-
judicó 820.305 hectáreas a 150 propietarios. La ley de “pre-
mios militares” del 5 de septiembre de 1885, entregó a 541
oficiales superiores del Ejército Argentino 4.679.510 hectá-
reas en las actuales provincias de La Pampa, Río Negro, Neu-
quén, Chubut y Tierra del Fuego. La cereza de la torta llegó
en 1887: una ley especial del Congreso de la Nación premió al
general Roca con otras 15.000 hectáreas.

207
Si hacemos números, tendremos este balance: La llamada
“conquista del desierto” sirvió para que entre 1876 y 1903, es
decir, en 27 años, el Estado regalase o vendiese por moneditas
41.787.023 hectáreas a 1.843 terratenientes vinculados estre-
chamente por lazos económicos y/o familiares a los diferen-
tes gobiernos que se sucedieron en aquel período. Entre ellos
se destacaban 24 familias “patricias” que recibieron parcelas
que oscilaban entre las 200.000 hectáreas y las 2.500.000.
Este es el modelo occidental de expropiación de tierras
conducido en la Argentina, pero repetido una y otra vez desde
hace milenios. Uno de sus episodios fue el derrame de Euro-
pa sobre Abya Ayala que se produjo a fines del siglo XV, pero
que no fue sino la reiteración de un proceso iniciado mile-
nios antes, en cuyo transcurso los “arios”, palabra que signifi-
ca “noble” y está relacionada con “arado”, de paso extermina-
ron a los nómades del mundo.
Esta alternancia de expropiación/apropiación no terminará
sino con el final del ciclo actual, cuando la declinación meta-
física del ser alcance su límite en el reino de la cantidad pura,
sin cualidad, que tiene una expresión actual comprensible en
la reducción de todos los valores al dinero. Es la negación
misma de la relación armónica con la tierra.
Se está produciendo ahora otro capítulo, otra vuelta de
tuerca, con la “revolución verde”, que es un volcarse del capi-
tal financiero, del dinero como rasero único de todos los va-
lores, sobre el campo como antes la cruz y la espada sobre
Abya Yala.

EXPULSADOS DE LA TIERRA

El investigador quechua boliviano Ramiro Reynaga Burgoa,


“Wankar”, expulsado de su país por la dictadura de Hugo Ban-
zer, reseña en su libro “Tawa Inti suyu” la situación de su pue-
blo en relación con la tierra. El libro no está en línea con el sa-

208
ber tradicional, pero por el otro lado muestra cómo procede la
“expansión blanca”. Fue publicado en 1977, un año antes del
golpe de estado de Banzer y refleja la situación de entonces.
El gobierno de Banzer mandó quemar públicamente todos los
ejemplares que pudo recoger. “Los criollos construyen hambre
en el campo para empujarnos a la ciudad. Para hambrearnos
amestizados nos obligan a refugiarnos del hambre que mata
dentro del hambre que adormece. Fuimos echados de nuestras
tierras cálidas, fertilizadas y regadas a las tierras áridas y al-
tas. Ya no tenemos dónde refugiarnos del asalto. Los criollos
suben detrás de los pueblos quechuaymaras para seguirnos ex-
primiendo. Sobreviven las comunidades sembrando las ande-
nerías incaicas o construyendo otras. Ni uno de los proyectos
y leyes de reforma agraria propuso devolvernos la tierra. Esas
leyes no reforman nada. Son programas de colonización agra-
ria a favor de los blancos. Buscan fragmentar comunidades en
pequeñas aldeas individuales, dividirnos para acelerar nuestro
exterminio. Los gobiernos prefieren comprar papas a los países
europeos o a la Argentina antes de ayudar a las comunidades.
Precisamente los creadores de esta planta (la papa) no pueden
ampliar sus tierras y su producción”.

LA INFLUENCIA VIVIFICANTE

El sufí Llewellyn Vaughan-Lee, nacido en Londres, entiende


que es preciso infundir en la Tierra una energía que conduzca a
un despertar que según él está en marcha, y anuncia una huma-
nidad nueva en nuevas condiciones, es decir, otro ciclo.
Luego equipara el despertar del mundo que espera a lo que
acontece cuando el niño, quizá todavía no nacido, empieza a
tener conciencia de ser y lo llama “el milagro de nuestro pro-
pio despertar”.
No ya como un niño que se reconoce como existente, lo
que suele acontecer en la pubertad, sino como un adulto que

209
de pronto advierte que vive como antes no sabía, al punto de
creer que estuvo dormido mientras usaba toda su energía para
conseguir lo que el mundo ofrece para mantenerlo atado. Esta
transfiguración es necesaria para aproximar otra vez el Cielo
a la Tierra, para que las influencias superiores que se han re-
tirado y han abandonado la Tierra a la barbarie del extracti-
vismo y la depredación “científica” vuelvan a ella.

“El mundo debe despertar de su sueño de olvido. Más que


la contaminación, este olvido es lo que está matando la Tie-
rra. Colectivamente estamos muriendo, hemos olvidado nues-
tro propósito y la forma viviente que ha olvidado su razón de
ser no puede sobrevivir, la razón fundamental de su existencia
se diluye”. Nunca hay que olvidar para qué vivimos.

OPUESTOS Y DIALÉCTICA

Los opuestos resultan del desdoblamiento en dos polos: el


activo y el pasivo, el cielo y la tierra, la esencia y la sustancia,
prakriti y purusha, (según designaciones que han tomado en
diversas formulaciones de la doctrina) de un principio único
que constituye su unidad, sin dualismo alguno.
Términos que parecen opuestos se resuelven en comple-
mentarios, pues donde la oposición tiene razón de ser en su
nivel, no la tiene en otro nivel. La complementariedad, cuan-
do se alcanza a percibirla, responde siempre a un punto de
vista más profundo y más conforme a la realidad. Dos polos
provienen de un solo principio y producen una resultante. El
cielo y la tierra, la esencia y la sustancia, derivan de un prin-
cipio único, y generan los seres manifestados. De modo que
cada uno de estos seres es como el reflejo invertido, a través
de los principios formadores, del principio original cuya uni-
dad devuelve en su nivel.

210
El universo puede aparecer a nuestra percepción como di-
vidido, pero cuando advertimos la complementariedad de los
opuestos, restituye para nosotros la unidad que parecía no
tener.

“Los dos complementarios están contenidos principialmen-


te en el primer término, de manera que sus naturalezas respec-
tivas, aunque parezcan contrarias (pasivo y activo, macho y
hembra, luz y oscuridad, sonido y silencio etc) son resultado
de la diferenciación de la naturaleza de aquél. Por otra parte,
el último término, al ser el producto de dos complementarios,
participa a la vez de ambos, lo que equivale a decir que reúne
en él de alguna manera sus dos naturalezas. De modo que es, a
su nivel, una imagen del primero”.

La unidad superior de los polos de la contradicción, que es


un principio metafísico, tiene aplicaciones de gran importan-
cia, sobre todo desde que gracias al “humanismo” las cuestio-
nes sociales son casi las únicas que retienen el interés de los
contemporáneos.
Por ejemplo, esta de Paulo Freire en “Pedagogía del Opri-
mido”: “Reconocerse” (los oprimidos) en antagonismo con el
opresor (…) no significa aún luchar por la superación de la
contradicción. De ahí esta casi aberración: uno de los polos
de la contracción pretende, en vez de la liberación, la iden-
tificación con su contrario”. Freire explica que en estas con-
diciones el hombre nuevo no es el que resulta de superar la
contradicción, sino los oprimidos mismos transformados en
opresores. Es decir, no hay unidad de contrarios, superación,
sino traslado de un polo al otro dejando intacta su condición
de contrarios.

“En un caso específico, quieren la reforma agraria, no para


liberarse sino para poseer tierras y con éstas, transformarse en
propietarios, en patrones de nuevos empleados”.

211
LA CIUDAD

Al fin de la Edad Media se produjeron hechos que conmo-


vieron los cimientos de la civilización europea y terminaron
dando lugar a la modernidad, palabra que designaba al nomi-
nalismo de Guillermo de Occam3, que enseñó que las ideas
son signos que están sólo en el cerebro de quienes las conci-
ben. Este punto de vista, antiesencial y antitradicional, con
modificaciones y variantes sin número, no ha dejado de ser
el “moderno” nunca. Aquellos momentos natales del mundo
moderno en el siglo XIV suelen presentarse como una evolu-
ción respecto de lo anterior; pero se trata de otro de los enga-
ños colosales en que se funda la idea falsa de nuestra superio-
ridad en el tiempo y en el espacio.

El 2 de Enero de 1492 cayó el reino de taifas de Grana-


da, en España, y ese mismo año, el 12 de Octubre, comenzó
al genocidio de Abya Yala. También en ese siglo Enrique el
Navegante, rey de Portugal, mandó emisarios con vidrios de
colores a comprar negros al Africa y a arriarlos encadena-

3 Guillermo de Occam fue un fraile franciscano inglés nacido en 1280 y


muerto en 1348, víctima de la peste negra. Negó la existencia de los
“universalia”, es decir, de géneros y especies, antes de realizarse en las
cosas particulares (“ante rem) y también en las cosas particulares (“in
rebus”).
Occam sostiene que la única realidad existente es lo particular, lo
singular y lo individual y que los “universales” son palabras y nom-
bres comunes que designan colecciones de individuos semejantes.
“No hay nada universal que exista de la manera que sea fuera del
alma, sino que todo lo que es universal y se puede decir de varios,
existe en la mente”. Cuando Ken Wilber pone en el nivel mental toda
la sabiduría antigua, hace una reducción. Cuando C. G. Jung sostiene
que el alma es el vaso de toda la ciencia, hace también una reducción
en línea con el pensamiento “moderno”.

212
dos a los barcos, para iniciar el largo camino de la esclavitud
moderna.
A principios del siglo XIV Felipe el Hermoso arrasó la or-
den del Temple y quedó con las manos libres para falsificar
moneda con aprobación de los banqueros. En un hecho que
por entonces equivalía a un terremoto, Felipe rompió la uni-
dad de la iglesia y llevó al Papa Clemente V a Avignón, y
lo hizo cómplice de su política. De esa época son alteracio-
nes del clima que provocaron grandes hambrunas entre 1314
y 1322.
Entre 1228 y 1462 hubo por lo menos 90 guerras en Euro-
pa, entre ellas la de los 100 años. Los conflictos no perjudica-
ban sobre todo a los involucrados directamente, sino a las per-
sonas comunes por los saqueos, los robos, los incendios, las
violaciones. Era como si alguien hubiera lanzado la consigna:
“despoblar el campo para poblar la ciudad”, que a nosotros en
el siglo XXI nos resulta familiar, casi obvia. Y en las grandes
ciudades el hombre está apartado de la naturaleza, descono-
ce la tierra y no se reconoce a sí mismo, está atado a inventos
tecnológicos al punto de que si el sistema que se ha construi-
do con ellos colapsara, no podría sobrevivir. La única mane-
ra de conseguir alimentos que conoce es el supermercado y la
tarjeta electrónica. Y el colapso: el agotamiento del petróleo,
un corte prolongado de electricidad, un fallo masivo de inter-
net, no está tan lejos ni es tan difícil de imaginar.
Ya no puede ni sabe disfrutar de las lentas caminatas por
el campo que le eran gratas por ejemplo a Antonio Machado,
que pudo decir en un poema: “y algo que en nosotros es tie-
rra/ siente la humedad del jardín como un halago”
En 1347 se inició la peste negra, que en oleadas sucesivas
en poco más de 20 años bajó la población de Europa de unos
65 millones a 40.

“En esa época nadie confiaba en sus vecinos, los animales


domésticos fueron casi todos exterminados; la gente deambu-

213
laba sin rumbo; numerosos castillos estaban abandonados; las
ciudades desiertas y silenciosas. Un aire de muerte y horror lo
penetraba todo. La familia se hace mil pedazos; familias no-
bles desaparecen para siempre”

Intisunqu Waman, autor de este relato muy resumido, hace


notar que la fe popular de entonces esperaba la “buena muer-
te” para evitar el infierno. Es decir: una muerte con confe-
sión, unción, plegarias, misas, etc. Lo que se ofrecía era en
cambio la “mala muerte”, ir a parar apresuradamente a una
fosa común sin miramientos, el camino directo al infierno.
Por eso, ante este trastorno de creencias milenarias, la res-
puesta fue una situación de desastre individual y social.
Aquel fue el comienzo de la “modernidad” y sigue presio-
nando hoy en día al menos en un punto: despoblar el campo
para poblar las ciudades, en un incontenible descenso hacia la
cuantificación.
Se crean finalmente metrópolis enormes apenas habitables,
aquellas donde los niños, como decía Sábato, están prolija-
mente apartados de la naturaleza y no solo no vean nunca a
una gallina poner un huevo, sino creen que las gallinas son eso
que ven empaquetado en las góndolas de los supermercados.
Las ciudades modernas muestran con su misma existencia
a qué punto ha llegado la civilización que las crió. Las mega-
lópolis albergan problemas significativos: desde que los po-
bladores deban respirar con filtros para evitar el aire conta-
minado hasta que consulten planos de las calles donde hay
menos expectativas de asaltos. Desde la necesidad de viajar
dos o tres horas para llegar al trabajo y otro tanto para volver
hasta la imposibilidad de dialogar con nadie, ni siquiera con
un amigo que vive a 20 cuadras porque llegar a él se ha vuel-
to demasiado engorroso. Muestran lo que el predominio de la
cantidad ha hecho de nosotros. El ser humano en estas aglo-
meraciones casi inviables está desanimado, agitado, nervioso,

214
temeroso, es superficial, trivial, a veces agresivo sin motivo,
y siente que vive aislado en medio de la multitud.
Las ciudades modernas, incluso las pequeñas, consideradas
como unidades complejas que intercambian materia y energía
con su entorno, no son ecosistemas porque no se autorregu-
lan, dependen cada vez más de flujos de energía externos.
En este punto son cada vez más exigentes al punto que
un colapso energético o informático puede provocar una
catástrofe.
Las ciudades indígenas americanas, incluidas las más gran-
des como Teotihuacán, Labaatún o el Cuzco, no eran ecosis-
temas fallidos, como son las actuales, porque no dependían
del flujo externo de energía sino en pequeña medida. Tenían
abundancia de árboles, lagos, arroyos y entrada y salida de
energía, y sobre todo no pesaban sobre el campo que las ro-
deaba contaminándolo con desechos no reciclables.
Hoy, todas las ciudades modernas, incluso las pequeñas,
son heterótrofas, es decir, importan grandes cantidades de
energía que se degrada y pesa sobre el entorno y sobre el fu-
turo. También enormes cantidades de materia, sobre todo ali-
mentos, del campo circundante o lejano, y la devuelven de-
gradada, contaminada, peligrosa. Como dijo el jefe Seattle a
mediados del siglo XIX en respuesta a la oferta del presidente
de los Estados Unidos de comprarle la tierra: “si contamináis
vuestra cama, un día moriréis entre desperdicios”. De cual-
quier modo, si la cuestión se debe resolver, será en una socie-
dad con otros fundamentos que la actual.4

4 La diferencia entre la mentalidad antigua y la moderna tiene un exposi-


tor insospechable: Michel Foucault. En “Vigilar y Castigar” dice que
la Edad Media construyó un gran procedimiento de información judi-
cial donde juzgar era establecer la verdad de un delito… Era conoci-
miento de la infracción, conocimiento del responsable, conocimiento
de la ley, fundamentos de la verdad de un juicio. Pero luego, en la mo-
dernidad, se trata también de saber en qué campo de realidad se ins-

215
LA TIERRA, HOMBRE, CIELO

Edouard Schuré, en el capítulo de “Los grandes iniciados”


dedicado a Rama, el legendario adalid de la India, expone el
mito del origen dual de la realidad sensible: “El Cielo es mi
padre, él me ha engendrado. Tengo por parientes a los astros.
Mi madre es la gran Tierra. La parte más alta de su superfi-
cie es su matriz”

cribe el delito: ¿Fantasma, reacción psicótica, episodio delirante, per-


versidad? … .
Se trata, aunque Foucault no lo dice, de la diferencia entre las con-
clusiones propias de la intelección centrada en el mundo causal o de
las ideas, y las del mundo mental, donde acontecen los fenómenos psí-
quicos entre otros, arbitrario, ilusorio y resbaladizo. Es notable que se
hable de fantasmas y delirios en el mismo plano. Entre la verdad y la
persecución de fantasmas hay una distancia muy significativa.
El derroche de ingenio y sutileza es propio de la filosofía moder-
na, que se mueve en el mundo justamente llamado “sutil” en el oriente
para distinguirlo del mundo “causal” de las ideas puras y del “burdo” o
material. El mundo sutil es el de los contenidos mentales en que nunca
hay certeza, es imposible hacer pie, es veleidoso, cambiante, inasible,
“dinámico” y permite aventurar cualquier hipótesis por arbitraria que
sea. Tomamos un ejemplo entre muchos de un célebre filósofo con-
temporáneo: “Fantaseo lo que es empíricamente imposible: que nues-
tras dos profericiones sean dichas al mismo tiempo, que una no siga a
la otra, como si dependiera de ella. La proferición no podría ser doble
(desdoblada): sólo le conviene el relámpago único, donde se unen dos
fuerzas (separadas, desdobladas, no superarían el acorde ordinario). El
intercambio, el regalo, el robo (únicas formas conocidas de la econo-
mía) implican, cada una a su manera, objetos heterogéneos y un tiem-
po desfasado: mi deseo contra otra cosa –y es ahí siempre indispensa-
ble el tiempo de la transmisión”.
Si extrajéramos un sentido claro de estas sutilezas, y acertáramos
a orientarnos en estos laberintos refinadísimos, ya habrían cambiado
para dejarnos con las manos vacías. Así son las cosas en el mundo su-
til, esa niebla donde Roland Barthes se movía con gran maestría.

216
En “La Gran Triada” René Guénon da la formulación me-
tafísica, propia de la doctrina perenne sin concesiones a las
necesidades emocionales que tratan de satisfacer las religio-
nes ni a las interpretaciones historicistas, evolutivas o erudi-
tas, tan valoradas por la ciencia occidental.
“El Cielo cubre, la Tierra sostiene”. Esta es la fórmula tra-
dicional que determina con extrema concisión los papeles de
estos dos principios complementarios y que define simbóli-
camente sus situaciones, respectivamente superior e inferior,
respecto del conjunto de la manifestación universal (El cos-
mos, la totalidad de lo existente).
El Cielo o Purusha tiene una condición no actuante, y por
otra parte la Tierra o Prakriti es pasiva, es propiamente un
“terreno” o un soporte de la manifestación. Es también, en
consecuencia, un plano de resistencia y detención de las in-
fluencias celestes que actúan en sentido descendente. Esto
puede aplicarse a cualquier nivel de existencia, pues siempre
se puede considerar, en sentido relativo, que la esencia (el Cie-
lo) y la sustancia (la Tierra) son, respecto de cualquier estado
de manifestación, los principios que en este estado particular
corresponde a lo que la Esencia y la Sustancia universales son
respecto de la totalidad de los estados de la manifestación”.
El Cielo y la Tierra tienen un principio común. El cielo,
para el taoísmo es Khien o perfección activa y la tierra Khuen
o perfección pasiva.
En la tradición extremo oriental, el Cielo se representa
geométricamente con formas circulares y la Tierra con for-
mas cuadradas.
En la tradición extremo-oriental se suele simbolizar el cie-
lo con formas circulares y la tierra con formas cuadradas. Se
debe, dice Guénon, a que la marcha descendente de todo ciclo
de manifestación va de su parte superior, que es el Cielo, a la
parte inferior, que es la Tierra. La figura menos diferenciada
de todas es la esfera, y con ella se representa al Cielo y la más

217
diferenciada, que expresa el término de un desarrollo, es la
cúbica, y con ella se figura a la Tierra.
El Cielo y la Tierra considerados antes son en chino Tien
y Ti, principios inmediatos de todos los seres, pero no seres
ellos mismos. Hay otro significado de Cielo y Tierra, que se
designan entonces como Bhu y Swar.
Se trata ahora, con Bhuvas o estado intermedio, de tres
grados fundamentales de toda la realidad cósmica, diferen-
ciada, formal, distinta de la supracósmica, informal: el mun-
do ideal, arquetípico o causal; el mundo sutil, psíquico, men-
tal; y el mundo denso o material.

CIENCIA DE ESENCIAS Y PSEUDOCIENCIA DE SUSTANCIAS

Una peculiaridad de la mentalidad moderna es su reticen-


cia a considerar las esencias y a buscar las explicaciones por
el lado sustancial, de la “materia”, como por derivación han
llegado a llamarse con fines didácticos incluso las divisiones
del corpus del conocimiento. La realidad es cognoscible solo
por las esencias, es refractaria al conocimiento desde la sus-
tancia. Al presentar el concepto de “materia prima” el profe-
sor Paolo Lamanna lo considera en su “Historia de la Filoso-
fía” algo “incognoscible, que parece inconsciente”. Formula
una crítica, pero apunta justamente a una cuestión crucial: no
hay conocimiento sino de las esencias, el polo sustancial es
incognoscible.
Por eso la ciencia resbala sobre la superficie de los fenó-
menos y da interminables explicaciones de cambios, recorre
la cadena de causas y efectos de arriba abajo y termina por
no explicar esencialmente nada y perderse en laberinto de
detalles.
Para los andinos, el hombre, en tanto naturaleza, tiene el
mismo origen sustancial que la tierra, los lagos, los ríos, las
montañas. Y todas las cosas, los animales y las plantas, tie-

218
nen además una esencia que los determina. Por eso corre por
todos un principio unificador que los iguala y armoniza. Los
sitios elevados, donde la tierra se une al cielo, eran propicios
para recordar este origen de todas las cosas y por eso eran lu-
gares sagrados, de culto y veneración. Estos lugares y algu-
nos objetos que se prestaban especialmente para convertirse
en símbolos, puntos de apoyo para la reflexión, eran “huacas”
o santuarios.
El hombre, por su origen, no es opuesto ni diferente de la
naturaleza, es naturaleza él mismo y debe vivir con ella y res-
petarla tal como se respeta a sí mismo. La segregación del
hombre de la naturaleza, la oposición que lleva a dominarla
y explotarla como adversaria, a sentirse libre contra ella, no
responde de ningún modo al punto de vista tradicional, sino
que se impuso una vez que éste cedió a las influencias que
vienen acentuando desde hace medio milenio, iniciadas mu-
cho antes, y que envuelven un desequilibrio creciente.
Félix Mamani Muñoz, estudioso boliviano, dice: “La tie-
rra se constituye como los cimientos del cosmos, el funda-
mento de toda la realidad, el receptáculo de todas las fuerzas
sagradas, que se manifiesta en montes, bosques, vegetación y
aguas. Es el lugar y el tiempo, el espacio primordial. La tierra
lo sostiene todo, es la base de la vida. La misma vida huma-
na está ligada a la tierra de forma profunda. La tierra es ma-
triz de vida”.
Así es efectivamente en la formulación andina de la doctri-
na perenne, a condición de considerar a la Tierra no como re-
sultado del influjo de las “fuerzas sagradas”, sino como aque-
llo en que esas fuerzas son recibidas para originar los seres.
Esa Tierra, materia prima, polo sustancial o prakriti, es ante-
rior a la naturaleza, al ambiente natural como aparece a los
sentidos. La naturaleza, como todo en el cosmos incluido el
hombre, es un resultado inescindible del influjo del principio
esencial en el sustancial, tanto como son inescindibles el yin
y el yang en la tradición extremo oriental.

219
LA INFLUENCIA DE LA LA DOCTRINA

El “Cisne” Sri Aurobindo alumbra con su ejemplo la ca-


pacidad de la doctrina perenne para orientar en medio de las
peores tormentas y de los intentos disolventes de los que pre-
tenden imponer sus puntos de vista en provecho propio.
Aurobindo nació en Calcuta en 1872, hijo de un indio admi-
rador recalcitrante del imperio británico, que por entonces do-
minaba la India y le imponía condiciones terribles, tales que
llevaron a las célebres hambrunas que mataron a millones.
El padre lo mandó a estudiar a su admirada Inglaterra, con
prohibición expresa, dirigida a un pastor anglicano al que lo
confió, de que conociera a ningún indio, ni estudiara nada de
las doctrinas tradicionales, que según él habían inducido al
país a un “sueño místico embriagador”.
Su propio hijo, que con 10 años aceptaba al principio a su
padre sin condiciones, iba a mostrar qué poco sueño hay en la
doctrina que busca el “perfecto despertar”, que poca mística
hay en los que lejos de encuentros convulsivos y ocasionales
con los dioses pretenden realizar en sí el Uno sin segundo y
qué poca embriaguez en quienes deben dejar atrás la mente y
sus escollos para encontrar su propio ser sin veladuras.
Aurobindo volvió a la India tras 10 años de estudio en ins-
titutos británicos, entre ellos el King´s College de Cambridge.
En Londres había leído por su cuenta historias de Juana de
Arco, de la revolución sudamericana, de los luchadores con-
tra el sistema que se había impuesto en Europa y que Inglate-
rra había llevado al mundo con los cañones de su flota.
Acomodado como profesor, lo que le permitió ganarse la
vida, gracias al francés, griego y latín que estudió en Cam-
bridge, se propuso liberar a la India mediante la lucha arma-
da. Fundó diarios, escribió diatribas contra los ingleses y lle-
gó al pie de la horca.
Pero cuando uno de sus hermanos enfermó y volaba de fie-
bre un monje mendicante que pasó frente a su casa pidió un

220
vaso de agua, hizo algunos signos sobre el enfermo y la fiebre
cesó de inmediato.
Aurobindo no atribuyó la curación al milagro ni a la ca-
sualidad. Sabía que los yogin como ese monje podían desa-
rrollar algunas capacidades que suelen ser naturales en otros
hombres. Decidió consultar a un amigo, al que le pidió cono-
cimiento del yoga, pero no para lograr la liberación personal
sino para liberar a su patria. No para la meditación sino para
la acción.
El amigo le dijo: “eso no te será difícil, ya que eres poeta”.
Intrigado por una respuesta que no entendió del todo, Auro-
bindo se quedó tres días con él y de allí salió otro. El lo con-
tó así: “El primer resultado fue una serie de experiencias muy
poderosas y radicales cambios de conciencia (expansiones de
la conciencia individual) que eran completamente contrarios
a mis propias ideas, y me hicieron ver el mundo con prodi-
giosa intensidad. En tres días quedé libre. A partir de ese mo-
mento, el ser mental en mí se convirtió en una inteligencia
libre, una mente universal. Ya no era un ser limitado al círcu-
lo estrecho de los pensamientos personales, como un obrero
en una fábrica de pensamientos, sino un receptor de conoci-
miento que recibía centenares de reinos del ser, libre de ele-
gir lo que quisiere en ese vasto imperio de visión, en ese vasto
imperio de pensamiento.”
Para ponerlo en términos del Vedanta, el manas, la mente
personal, individual, limitada, que había sido hasta entonces
su ventana al mundo, su “fábrica de pensamientos”, quedó
atrás y vislumbró en su lugar al “buddhi” o conciencia su-
prapersonal, la “supraconciencia” que tratan de estudiar aho-
ra algunos psicólogos occidentales.
Aurobindo, que había entrenado milicianos en Bengala, aban-
donó la lucha armada contra Inglaterra. Pero supo que el movi-
miento de liberación de la India ya no necesitaba de él. Había
encendido una mecha que no se apagaría hasta que uno de sus
seguidores, Mohandas Gandhi, aplicando la doctrina ortodoxa

221
del “ahimsa” o “acción en la inacción”, mal traducida como “re-
sistencia pasiva”, logró finalmente vencer a los ingleses.
En las 1100 páginas de su obra principal, Aurobindo expo-
ne una doctrina que sin embargo no difiere esencialmente de
la que según la tradición ha sido inspirada por el “buddhi” a
los sabios que pudieron instalarse en él.
El mundo manifestado, el cosmos, la realidad palpable, es
ilusorio, son apariencias y espejismos. La realidad verdadera
es un Ser universal (el Sí Mismo) dentro del cual todos los se-
res particulares están unidos, aunque separados en apariencia
por la conciencia individual y por la ignorancia de su esencia,
que los lleva a considerarse separados, incluso enfrentados, a
veces aislados o incomunicados.
Aurobindo presenta un esquema de la evolución que no
pretende hacer derivar lo más de lo menos, sino que hace ver
que si la vida surgió de la materia es porque la conciencia uni-
versal estaba en ésta desde el comienzo. “Si la vida pudo na-
cer de la materia, es porque estaba ya allí latente. Del mismo
modo, si la inteligencia pudo desarrollarse de la materia viva
es porque ella ya alentaba en su interior. Pero la inteligencia
no es la meta final de la evolución de la conciencia: sus im-
perfecciones son demasiado evidentes para poder aceptar tal
hipótesis. Otra etapa tiene que cumplirse, y ella ha de ser ha-
cia el desarrollo de una Supramente que envuelva la concien-
cia del ser vivo y del hombre”.
A pesar de la heterodoxia que se ha apuntado en él, de las
diferencias que a veces se señalan con los puntos de vista Sri
Shankaracharya, por ejemplo, Aurobindo expone una doctri-
na ortodoxa. La evolución que menciona no implica aparecer
en el efecto nada que no esté contenido en la causa, como pa-
rece ser el caso para la “evolución” darwiniana, una transpo-
sición a la ciencia de la idea del progreso indefinido capitalis-
ta, que por eso ha sido coronada por el éxito.
Es más bien un desplegarse de lo que estaba envuelto y se
hace evidente: una luz que estaba cubierta y que al final será

222
expuesta en todo su brillo, con colaboración consciente del
ser humano, que es una de las tantas modalidades del ser uni-
versal sin privilegio alguno sobre las demás.
Por eso, en las últimas décadas de su vida, Aurobindo trató
de dar forma en su refugio de Pondichery, al sur de Madrás, a
un grupo de personas que hubieran alcanzado la lucidez sufi-
ciente en el camino de la “superconciencia” para actuar como
“masa crítica” con miras a la transformación de la realidad.
Cercana ya su muerte rompió el aislamiento que se había
impuesto para entrevistar al poeta Rabindranath Tagore. Este
dijo luego de Aurobindo: “Su cara irradiaba luz interior y su
serena presencia me evidenció que su alma no estaba mutila-
da ni contraída a la medida de alguna de esas tiránicas doctri-
nas que se solazan en infligirle daños a la vida. Sentí que era
el lenguaje de los antiguos rishis (sabios) hindúes que a través
de él hablaba de esa ecuanimidad que otorga al alma humana
la libertad de ingresar en el Todo”.

LA DEMOCRACIA

Para Aubodindo, la democracia, una de las ofertas más


persistentes y menos consistentes de occidente a sus domi-
nados, “no constituye en modo alguno una garantía segura
de la libertad. Por el contrario, hoy vemos como el sistema
democrático de gobierno se encamina inexorablemente hacia
la liquidación organizada de la libertad individual, hasta un
punto que hubiera sido difícil imaginar en los antiguos siste-
mas. (…) Pero en nuestros días se está produciendo un despo-
jo de la libertad, aparentemente más respetable, más sutil y
más sistemático, también más moderado en sus métodos por-
que se apoya en una fuerza mayor y, por ello mismo, es más
efectivo y brutal.”

223
CONCLUSIÓN

Si aceptamos, al menos como hipótesis, que vivimos el


tiempo de la degradación metafísica del ser, las esperanzas
de rectificación del actual curso descendente acelerado de las
cosas son escasas.
Guénon explica: lo que tiene la naturaleza de una negación,
por ejemplo la ignorancia (de la propia esencia) tiene una
existencia puramente negativa. Y todo el mundo moderno se
funda en la negación de la verdad, en su oscurecimiento de-
liberado, en su falsificación constante, en el reemplazo frau-
dulento del ser por el tener. Sin embargo, como apunta Kent
Wilber, hay un acuerdo fundamental en aspectos esenciales
de que participan todas las culturas tradicionales, y nosotros
conocemos el modo de ver y vivir de los pueblos originarios
de Abya Yala, aun cuando estén contaminados y forzados por
el Occidente presuntuoso e ignorante.
Guénon sostiene que el súbito conocimiento de la verdade-
ra naturaleza de la modernidad provocaría de inmediato una
revolución de alcances insospechados, que sería casi imposi-
ble de obtener por cualquier otra vía. Pero la realidad es que
la inmensa mayoría de los hombres están más lejos de aquel
conocimiento de lo que han estado nunca y a medida que los
problemas de la modernidad se agravan y aceleran, se alejan
más y más.
Cabe reflexionar sobre el colosal engaño necesario para
mantener ciega a la humanidad entera y desviarla a cada mo-
mento del camino que lleva a descubrir la propia esencia. La
publicidad, por ejemplo, una de las encargadas de crear una
enorme sugestión colectiva, debe crear necesidades ficticias
y con ellas la necesidad imperiosa de satisfacerlas, conven-
cer de que lo accesorio es lo esencial, agitar fantasmas como
enemigos y suscitar sugestiones que la gente ni siquiera sepa
de dónde vienen ni quién las inspira, pero que se deben tomar
como la naturaleza misma de las cosas.

224
La publicidad tiene normas propias que cumple con total
desenvoltura dentro de sus criterios pragmáticos, que no dis-
cuten fines. Por ejemplo: los mensajes con enunciados prima-
rios e imágenes fácilmente decodificables por el público; el
ataque a las partes más débiles de los receptores; el acerca-
miento por vía emotiva o sensorial y no racional; la idea de
que la mentira más eficaz es una verdad a medias; la repeti-
ción incesante de las afirmaciones para lograr aceptación y
otras por el estilo que tienen en cuenta solamente la eficacia.
(En palabras de Goebbels, repudiado en público pero acepta-
do en privado por los liberales: “más vale una mentira creíble
que una verdad inverosímil”). Además de la publicidad hay
otros métodos más drásticos, como inocular a la población
mundial con drogas ad hoc; llevar el espionaje a nivel indivi-
dual de modo que cada uno sea observado en todo momento
sin posibilidad de ocultarse; crear un nuevo hombre “a medi-
da” usando la ingeniería genética; prescindir de la base bio-
lógica del ser humano para dotarlo de una base tecnológica,
informática (proyecto del “posthumanismo); colonizar otros
planetas con adn “fabricado”, y cuando todo falle, irse a vivir
a Marte, para lo que ya hay planes y “voluntarios” que acep-
tan ir dentro de pocas décadas y “terrificar” el planeta rojo
sabiendo que no podrán volver. Algunos parecen delirantes,
pero todos han sido propuestos en serio y algunos están en
vías de realización.
La doctrina perenne no es nihilista, fatalista ni pesimista;
tampoco es optimista. No espera, sabe, que después de este
orden de cosas, del estado del ser que manifiestan los hechos
sociales entre otros, debe venir una renovación, una “inver-
sión de sentido” como enseñan los amawtas del Altiplano.
No es cierto que los seres humanos no puedan hacer nada.
Primero, pueden reconocer que son apenas una parte ínfima
de la totalidad; luego actuar de manera de no empeorar las
cosas, como quien quisiera salir de una ciénaga en que ha caí-
do agitándose en ella de modo de hundirse más.

225
En 2002, los habitantes de un pequeño pueblo del Perú,
que había sido vendido a una empresa minera norteamerica-
na, votaron no irse a cambio de dinero, sino seguir vivien-
do de lo que la tierra les daba con esfuerzo. Rechazaron el
oro que se había descubierto bajo sus casas. Eduardo Galea-
no dice que sabían que el hambre de oro crece comiendo. No
habían olvidado a Atahualpa, que fue ahorcado por Francisco
Pizarro después de haber entregado todo el oro que éste pe-
día. A medida que aumenta, la cantidad se aleja más y más de
la calidad.
El español convertido al Islam Abdennur Prado se refiere
a la codicia, a la usura, al afán de lucro que se desató como
motor de la conducta humana aclarando que no sabe nada de
economía, pero también que no se trata de una cuestión mera-
mente económica.

“Se trata de la pérdida de un mundo (tradicional) y su sus-


titución por otro (moderno). De cómo el valor de las cosas es
transformado en precio, una abstracción que varía en función
de intereses de mercado. Una degradación de la riqueza natu-
ral que sitúa la especulación por encima de la realidad, gene-
rando desigualdades y miseria”.

Dice luego que esta degradación, (a la que hemos dado al-


cance metafísico y no meramente social, político o cósmico),
no ha sido fruto de la casualidad: “La irrupción de poderes
elementales en el mundo burgués “no es espontánea, ha sido
realizada según un cálculo preciso”.
Define a la usura, el obtener algo por nada con hambre in-
saciable en que se funda el poder financiero, como “una rup-
tura del equilibrio natural entre dos polos que ha sido con-
denada a lo largo de la historia como un crimen contra la
humanidad.” (El usurero antiguo, el financista moderno, bus-
can una especie de unidad sacrílega consistente en reunir en
su poder toda la cantidad posible, sin abandonar la condición

226
cuantitativa. Lo que logran es un remedo simiesco de la ver-
dadera unidad esencial, tal como los totalitarismos logran una
unidad política y social forzada e ilusoria.
La preparación de un mundo regenerado al final del que
está terminando, es posible volviendo como Aurobindo a las
tradiciones de su país, donde la doctrina perenne tuvo una
formulación acabadísima. Pero en Abya Yala también exis-
te la posibilidad de rechazar la oferta occidental degradante y
retomar los hilos que se cortaron desde fines del siglo XV.
Intisunqu Waman lo expresa con toda la claridad posible:
“No se trata de reformar la modernidad con la modernidad, lo
que es una imposibilidad en sí misma. No se trata de imitar al
occidente moderno a fin de alcanzar su tan preciado bienestar
material, que es resultado de la expoliación, inferiorización y
explotación de los pueblos no occidentales; así como de la de-
predación de nuestro planeta. El bienestar material reduce al
ser humano a no ser más que una parte, activa o pasiva, de los
circuitos de producción y consumo, un número (cantidad) re-
emplazable por razones de estado o por la misteriosa “mano
invisible del mercado”.

“Lo primero que debemos hacer es comprender lo que real-


mente es la modernidad: sus tenebrosos orígenes, su perni-
ciosa estructura ideológica, los desastrosos resultados que ha
provocado”.

Entender es vivificar nuestra ancestral mentalidad tradicio-


nal, comprender que la solución está en nuestras manos, que
no necesitamos la imagen del mundo ni las soluciones del oc-
cidente (liberal, marxista, clerical, humanista, pragmatista,
positivista, fascista, posmoderna, etc, etc ). Es poner al des-
cubierto que la civilización occidental moderna está fundada
en la imposición, la violencia, la discriminación, la guerra y
la dictadura del pensamiento único”

227
Los amerindios pueden por así decir recuperar su alma,
porque no la han perdido del todo. Los que no lo son también
descienden de la misma humanidad que en algún momento
del pasado se guió por principios, aunque los haya olvidado
para girar en el vacío cada vez más rápido.
Quizá haya todavía tiempo para una rectificación, que en
Abya Yala se lograría mediante la propia medicina y no por
aquella que provocó la enfermedad. No se cura la desviación
aplicando las recetas desviadas surgidas del mundo desviado.
A los occidentales el pasado les queda demasiado lejos y no
hay a la vista nada que pueda servir como base para la recu-
peración porque acá, menos que en ninguna parte, no bastan
las buenas intenciones.
No es el caso de los orientales, que tienen entre ellos repre-
sentantes autorizados de la doctrina perenne y posiblemente
tampoco de los habitantes originales de Abya Yala, que si-
guen guiados por puntos de vista seguros que piden una ac-
tualización y por así decir un paso a la luz de la conciencia
para volver a nueva vida.5

5 Los numerosos “-ismos” que implican sistemas compartidos por po-


cos o muchos, a veces para enfrentarse con virulencia entre sí, son
considerados por Aldous Huxley como variantes de la idolatría: tec-
nológica, política o moral. Los idólatras tecnológicos creen que la li-
beración depende de mecanismos y son las primeras víctimas de la pu-
blicidad. Implica la fe en la ciencia y sus inventos y en la industria y
sus productos.
Los idólatras políticos han sustituido el culto de los mecanismos por
el de las organizaciones sociales y económicas, sin renunciar a la ido-
latría tecnológica. Si la organización que proponen es impuesta a to-
dos o al menos todos son convencidos (otra vez la propaganda) los
problemas como la guerra, la miseria y la injusticia, de los que creen
tener explicación suficiente, desaparecerán.
Si por alguna razón el artefacto político y social en que creen queda
sin aplicación, retroceden denunciando incomprensión o inmadurez.
Los reaccionarios son idólatras políticos que endiosan un pasado más

228
LA UTILIDAD DE LA INUTILIDAD; LA INUTILIDAD
DE LA UTILIDAD

El capítulo cuarto del libro de Chuang Tse, “Fuera y sobre


el mundo”, contiene una historia ejemplar que ha sido repeti-
da muchísimas veces: la de un árbol que por no tener ninguna
utilidad creció mucho más que cualquier otro y fue venerado
por multitudes. “La gente venía en masa a verlo y creaba en
su derredor una atmósfera de fiesta”.
Un carpintero pasó de viaje junto a él con su ayudante sin
siquiera mirarlo. El joven observó esa conducta, que le pare-
ció extraña. “Ese árbol no sirve para nada”, le explicó el car-
pintero.” Si haces un barco con su tronco, se hundirá; si ha-
ces un ataúd, se romperá al poco tiempo; si intentas fabricar
un mueble, se hará añicos. Trata de construir una puerta y re-
zumará savia; intenta hacer un pilar y lo comerán las orugas.
Esa madera no tiene utilidad ni sirve para nada, por eso ha
durado tanto tiempo”.
Cuando el maestro carpintero regresaba de su viaje, el ár-
bol se le apareció en sueños: “¿Con qué quieres compararme?
¿Con árboles frutales? ¿Con árboles como el espino, como el
peral, el naranjo o el limonero, con un calabacín o con cual-
quier otra clase de árbol frutal? Cuando sus frutos maduran
sus ramas son golpeadas con varas y el árbol sufre. Las ramas

imaginario que real y los revolucionarios el futuro que describen con


las cualidades que quisieran para el presente.
Los idólatras morales saben que la salvación no depende de me-
canismos ni doctrinas sociales, y buscan una especie de regeneración
fundada en normas éticas. Son los más impresionantes de los tres, pero
como se trata de normas sin valor universal, dependientes por ejemplo
de alguna formación religiosa o política particular, terminan adoran-
do su propio sistema y mostrando los dientes a los otros. Además, sus
propuestas éticas les parecen buenas porque son adecuadas a su pro-
pia estructura psicológica y tienden a desdeñar las de los demás como
erróneas o insuficientes.

229
más grandes quedan dañadas y las pequeñas, rotas. Debido a
que son árboles útiles, sufren y no pueden vivir los años que
el Cielo les ha concedido. Su propia utilidad causa la destruc-
ción que les ocasiona la gente. Lo mismo sucede con todas las
cosas. Me he pasado muchos años tratando de ser inútil, aun-
que en un par de ocasiones estuve a punto de ser destruido.
No obstante, ahora he perfeccionado el arte de la inutilidad,
que me resulta muy útil. Si fuera de utilidad, ¿hubiera podi-
do crecer tanto? Tú y yo somos dos cosas ¿Cómo puede una
cosa establecer esas afirmaciones sobre otra? ¿Cómo puedes
tú, hombre inútil que está al borde de la muerte, saber algo de
un árbol inútil?
El carpintero le contó el sueño a su aprendiz, que le pre-
guntó por qué, si el árbol quiere ser inútil, se le utiliza como
santuario.
El carpintero le respondió: “A este árbol, por estar aquí, se
le convirtió en un altar. De ese modo se protege del daño que
le pudieran causar los que no se dan cuenta de que es inútil,
ya que si no fuera altar correría el riesgo de ser abatido”
(De paso, con sutil humor, el apólogo ilustra sobre el ori-
gen de los altares, sobre la finalidad de sus creadores y sobre
la utilidad que rinden).
Más adelante, la misma historia narra el encuentro de Con-
fucio con un loco que recorría los caminos, y de paso le re-
prochó al maestro su tendencia a enseñar a los hombres cómo
deberían comportarse, “moral” diríamos hoy.

“¡Confucio! Deja ya de tratar de enseñarle virtud a la gen-


te… En una época como esta, seremos felices si logramos es-
capar al castigo. La felicidad es tan ligera como una pluma,
pero ¿quién es capaz de asirla? La desgracia es más pesada
que la misma tierra, pero ¿quién puede escapar de ella? Deja
ya de querer enseñar la virtud a la gente (…) Los árboles sal-
vajes son causa de su propia destrucción. El gordo se arroja al
fuego. El cinamomo es comestible y por eso es talado. El ár-

230
bol de la resina resulta útil y por eso se corta. Todo el mundo
conoce la utilidad de lo útil, pero nadie conoce la utilidad de
lo inútil”.

A la luz cordial de este relato sabio, que implica una lec-


ción tan evidente que casi no podemos percibir, consideremos
la utilidad tal como circula entre nosotros hoy en día, en una
época en que difícilmente podamos escapar al castigo, por re-
acción natural a nuestras acciones.

LA UTILIDAD, HOY

La utilidad es para los economistas una medida de la satis-


facción, el placer reducido a cantidad y expuesto en gráficos
con curvas de colores. La ciencia que cada vez más gobier-
na la vida social, o más bien ofrece cobertura “científica” al
poder dominante, con toda intención propone una definición
solamente hedonista. Se debe a que poco podría hacerse con
una sociedad de ascetas que despreciara el consumismo y que
es tanto o más posible que la que tenemos, que ha llegado a
parecernos natural debido a la enorme presión que ejerce so-
bre nosotros un poder que casi no advertimos como artificial.
Para la economía y para el mundo moderno en general, no
debemos poner nuestras aspiraciones más allá que en la ob-
tención de satisfacciones, que deben ser proporcionadas por
la industria. Es suficiente que solo la satisfacción derivada del
consumo de los productos de la industria esté en nuestro hori-
zonte, que lo clausure como una meta que no permita pregun-
tarse por nada más allá.
La vida debe entonces consagrarse a consumir y nuestra
opción será gastar los bienes del modo más satisfactorio po-
sible o gastar el tiempo libre, concebido él también como un
bien económico, una utilidad.

231
El punto de vista fue expresado por Jeremías Bentham y
por John Stuart Mill cuando el imperio británico estaba en su
momento más pujante: la sociedad humana no debe tener otro
objeto que maximizar la utilidad, es decir, llevar al máximo
las satisfacciones de sus miembros, gracias a la buena dispo-
sición de los industriales y comerciantes ingleses.
“La mayor felicidad para el mayor número de personas”
era la síntesis que Bentham ofreció de sus ideas. Por utilidad
entendía “la propiedad de un objeto por la cual tiende a pro-
ducir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad”. Todas estas
palabras eran intercambiables para él, es decir, era y es el rei-
no del hedonismo más craso y raso, un mundo “unidimensio-
nal” como no imaginaron los inmanentistas de antaño, un ca-
pítulo más de una larga decadencia.
A partir de estas ideas los economistas han desarrollado
las “curvas de indiferencia” que marcan los puntos en que
uno u otro uso de los bienes producirían al individuo la mis-
ma satisfacción de modo que le resulte indiferente optar por
uno u otro.
O también la idea algo diferente de Rawls por la que se tra-
ta de entregar la máxima satisfacción a individuos que ini-
cialmente recibieron poco y nada. “Una migaja en el patio de
los hambrientos”, dijo Almafuerte traduciendo sin conocer
mucho de economía.

LIBERALISMO Y DEMOCRACIA, GOLPE A GOLPE

El origen del concepto actual de utilidad proviene de los li-


berales europeos, que procuraron crear un Estado de acuerdo
con su definición puramente negativa de libertad: lo que los
demás no deben hacer para atarme, atajarme, impedirme ni
limitarme: el respeto a mi esfera individual de actividad. Y
luego restricciones para el Estado, al que se le reconocía solo

232
una actividad de resguardo contra los excesos de algunos in-
dividuos sobre los otros.
Al liberalismo se le adjudica un parentesco inmediato con
la libertad, que con toda razón Antonio Machado considera-
ba una pretensión “usuraria”, palabra doblemente significati-
va tratándose de liberalismo. Más bien los liberales pretenden
levantar vallas defensivas de su propia libertad de acción, que
necesariamente chocará con la acción de los otros y termina-
rá comprometiéndola o aplastándola.
Desde otro punto de vista apareció en escena la democra-
cia, con su ideal de igualdad, fuertemente contrastante con el
liberal, que pretendía mantener a rajatabla la singularidad de
individuos cuidadosamente diferenciados uno del otro, cada
cual en su esfera inviolable.
La doctrina de la igualdad vino a exigir que nadie se des-
taque mucho ni caiga demasiado y que gente considerada
igual por hipótesis indemostrable reciba bienes más o menos
equivalentes.
El que caía muy bajo debía ser elevado a un nivel en que
quizá no se pudiera mantener por sí mismo, y el que pretendía
levantarse demasiado debía ser nivelado hacia la media.
Se impuso una especie de tiranía del número, que debía go-
bernar en nombre de las mayorías convertidas en masa, pro-
ducto del mero agregado de individuos a los que les había
sido abstraída la cualidad para convertirlos en cantidad pura,
manejable y segura para la nueva clase de políticos que mien-
tras tanto había pululado.
Nada más lejos del liberalismo. Cuando una personalidad
se afirma y crece, con frecuencia a expensas de las demás,
que se ven reducidas a servirla, temerla o aplaudirla, a sufrir-
la en todos los casos, se le genera de inmediato la necesidad
de preservar lo que ha logrado: una necesidad conservadora,
liberal, excluyente.
De la otra parte, todas las existencias que se mantienen por
debajo del promedio exigen ser elevadas y constituyen con

233
sus reclamos un riesgo real o ficticio para los liberales exito-
sos, que terminan pidiendo al Estado medidas rigurosas con-
tra los que pretenden “extralimitarse”.
Es decir, el liberalismo entraña una actitud contraria a la
democracia y la democracia una actitud contraria al liberalis-
mo, lo que nos remite a la justeza de la observación de Ma-
chado, que supo distinguir cosas que comúnmente se presen-
tan como iguales o muy similares y que en el mejor de los
casos no son sino compañeras ocasionales de viaje.
Por vía del liberalismo que quería limitar el Estado a casi
nada se llega a valorar el Estado en su función represiva di-
rigida contra las individualidades de los que quedaron por el
camino y se les niega el derecho a su individualidad. Es de-
cir: a la negación del liberalismo. El alboroto mundial de hoy
en día sobre la “inseguridad” es de origen liberal, no demo-
crático: nada de inclusión, nada de igualdad para los margi-
nales: palos y cárcel para ellos en todas partes y creación por
vía de la propaganda de un ambiente de miedo, propicio para
justificar el mantenimiento de las diferencias.
Por vía de la democracia se llega a preferir la entrega sin
condiciones de los derechos individuales al Estado benefactor
y providente a cambio de la promesa de bienestar que en sín-
tesis consiste en mantenerse en el número de los consumido-
res. Es decir, a las antípodas de la soberanía popular y de la
democracia.
En los comienzos del maquinismo y del industrialismo,
Jean Sismondi vio que la economía liberal, sobre todo la de
Adam Smith que al principio lo había entusiasmado, era una
doctrina de la riqueza, una “crematística”, y de los modos de
aumentarla de modo máximo con medios mínimos, defini-
ción que ya encierra una concepción de la “utilidad” que esta-
llaría luego como depredación, corrupción, degradación, de-
sertificación, explotación y muerte.
El “modo máximo” es la expoliación sin límites de los re-
cursos naturales hasta superar en el 30% la capacidad de re-

234
generación del planeta, como ocurre ahora. Los “medios mí-
nimos” son los salarios suficientes solo para que el asalariado
no se muera de hambre y el envío a la marginalidad de mul-
titudes, incluso países o continentes enteros. Hoy 1000 millo-
nes de personas sufren hambre, más que nunca en la historia
del mundo, a pesar de los que invitan a considerar que esta-
mos mucho mejor que antes gracias al “progreso”.
Ante la vista de los efectos que el principio de la utilidad
así entendida había producido en Inglaterra, un epígono del
economista Robert Malthus decía defendiendo el estado de
cosas más allá de lo aconsejable: “Está bien que exista en la
sociedad un infierno en el que estén expuestas a caer las fa-
milias que se comportan mal, y del cual solo pueden salir a
condición de comportarse bien. Y ese terrible infierno es la
miseria”. Se entrevé el juego interesado con conceptos mo-
rales, como bien y mal, y la satisfacción del liberal exitoso
que considera que la miseria de muchos es la condición de su
prosperidad personal.
La utilidad fue desde el comienzo de la ciencia económi-
ca objeto de estudio, un punto fundamental junto con el con-
sumo, la producción y los precios. Hubo distinciones como la
utilidad medible y la no medible sino solo “comparable”. El
primer punto de vista, el clásico de Bentham, deriva de consi-
derar la utilidad como una propiedad del objeto, y el segundo,
de Vilfredo Pareto, de entender la utilidad como resultado de
un equilibrio al que se ha llegado como consecuencia de con-
sumos anteriores y que cambia con el agregado de cantidades
infinitesimales del bien consumido.
Los economistas suelen tener menos miramientos con la
lógica que con las utilidades. Una prueba del ahorro de buen
lenguaje que pueden hacer es esta definición, que tiene en
mira la eficacia y reprocha el desperdicio: “Es desperdiciar
la utilidad que podemos derivar de la producción cuando por
torpeza, ignorancia o incompetencia, la utilizamos o aplica-
mos mal”. No interesa que la palabra definida esté en la de-

235
finición ni que la sintaxis ande medio torcida. Se entiende y
basta. Lo demás es inútil, antieconómico.

OPINIONES ANTE EL DESASTRE

Pero hemos llegado a un punto en que la inquietud gana las


mentes, cada vez más enfrentadas a la evidencia de que algo
anda mal. No es que haya que plantearse la utilidad de la inuti-
lidad, sino que “algo hay que hacer”, casi como un imperativo
moral. Nuestros contemporáneos están condicionados para la
acción ante todo por el mismo poder que los impulsa al con-
sumismo y a no adjudicar valor sino a lo que tiene aplicación
práctica y a teorías que surgen directamente de la práctica.
Pero como el mundo literalmente se les está cayendo en la
cabeza, puede ser el paso previo, quizá, a la idea de otro or-
den de la suspensión de la acción para dar lugar a la inacción
donde todo está hecho. El “wu wei” parece lejano y es incom-
prensible todavía, se confunde con el reprobable quietismo,
comparable con la estúpida indolencia, pero quizá nos abra-
mos camino a él.
Esta inquietud es producto de haber advertido –más bien
chocado– las consecuencias de un modo de pensar y sobre
todo de actuar que tuvo su sanción artística en el “Cinque-
cento” renacentista, su justificación militar y aventurera en la
conquista y el avasallamiento de América, su racionalización
sistemática con la ilustración europea, su ciencia propia con
la economía política clásica y sus correcciones socialistas y
marxistas, y su expresión más cabal en la expansión de occi-
dente por el mundo y su propaganda e imposición de los pun-
tos de vista democráticos y liberales.
Las reacciones son múltiples y desparejas. En muchos ca-
sos, lo mismo que los adversarios, se hacen juicios de valor y
se pretende hablar en nombre de la ética, como quería Confu-
cio enseñar moral a la gente de su época. En otros se expresa

236
perplejidad y desorientación. Algunos llegan a lanzar duras
críticas a la ciencia moderna (con algunas restricciones, por-
que sólo a la “mecanicista” le cabe el sayo), a la que acusan de
ideológica, incluso de habernos engañado, a pesar de que has-
ta hace poco se mantenía todavía como un bastión inexpug-
nable ante el que todos debían rendirse.
La fe occidental de que es “real” solo lo que cabe en la cau-
salidad científica vacila, pero no tiene reemplazo todavía. Y
es notable que para el propio occidente en sus inicios y para
el oriente siempre, lo que cabe en la causalidad, por estar su-
jeto al devenir, es “irreal”.
De las expresiones que nos parecen más significativas, en-
tre las que conocemos, exponemos las siguientes, con la acla-
ración que mencionarlas no significa nada en el terreno de la
valoración.

“La crisis ambiental es una crisis de civilización. Es la crisis


de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depre-
dado a la naturaleza y negado las culturas alternas.”
“La crisis ambiental es una crisis moral de instituciones po-
líticas, de aparatos jurídicos de dominación, de relaciones so-
ciales injustas y de una racionalidad instrumental en conflicto
con la trama de la vida.”
El saber científico mecanicista se ha convertido en la sacra-
lidad científica de occidente “negando y excluyendo los sabe-
res no científicos, los saberes populares, los saberes indíge-
nas. Su omnipotencia se torna irremediable por(…) el núcleo
perverso de la organización del sistema legal occidental, hoy
planetizado al conjuro de la ineficiencia de organismos como
las Naciones Unidas y de los Estados Unidos, hijos dilectos de
una etapa histórica, el iluminismo, ya hundida en los socavo-
nes de la disolución”. (Del Manifiesto para ambientalizar la
vida, Rosario de Santa Fe).

237
El proyecto de modernidad de los filósofos del iluminismo
se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral
universal y una ley y un arte autónomos regulados por lógicas
propias. En la autoconciencia europea de la modernidad, estas
sucesivas separaciones se articulan con aquellas que sirven de
fundamento al contraste esencial que se establece a partir de la
conformación colonial del mundo entre occidental o europeo
(concebido como lo “moderno”, lo “avanzado” y los “otros”,
el resto de pueblos y culturas del planeta. (Egdardo Lander)

Todo arraigo de las teorías (occidentales) sólo puede ser au-


téntico si logra germinar en este suelo y someterse a la preemi-
nencia de una resignificación desde lo emocional, lo incons-
ciente, lo no visible, lo oculto a los abordajes de las categorías
de la racionalidad” (Jorge Eduardo Rulli)

Es preciso notar que Rulli parece desconocer la persis-


tencia en América, a pesar de la cruz y la espada, de doctri-
nas equivalentes casi punto por punto con las que conservan
su vigencia con más integridad desde tiempo inmemorial en
otras partes del mundo. Y atribuye a los pueblos originarios
un modo de ver predominantemente emocional, totalmente
extraño a aquellas doctrinas y en realidad propio de la esci-
sión del hombre en razón y sentimiento, producto de la mo-
dernidad europea.
Así, reserva la racionalidad para la ciencia occidental a con-
dición de que le permitan conservar “lo emocional, lo incons-
ciente, lo no visible”, justamente lo que la doctrina universal
coloca en los escalones inferiores de la jerarquía intelectual.

La tecnología no es neutral, apuesta por el desarrollo econó-


mico y la dictadura tecnocientífica. La tecnología y la ciencia
han creado una nueva religión cuyos dogmas son “enchufados”

238
a la población a través de los medios de comunicación de ma-
sas. (De “Los 10 mandamientos del decrecimiento”, España)

La política mundial de los alimentos es un arma de control


demográfico. La producción de alimentos y su comercialización
son una para la otra. No habrá Monsanto sin WalMart ni políti-
ca de control de la alimentación sin ambos. Esa es la nueva lle-
gada de WalMart. Además de ahogar a los almacenes de esqui-
nas y barriales, viene a no dejar alternativa al consumo de los
alimentos transgénicos de Monsanto. Es un objetivo de alto sig-
nificado político”. (Sergio Daniel Verzeñassi)

El libre mercado contribuye a la profundización de las des-


igualdades entre países y clases sociales, y es arrasador de las
bases ecosistémicas de las que depende toda la vida del plane-
ta, incluida la humana. No respeta las diversidades culturales,
homogeneizando la riqueza planetaria mediante la aplicación
de leyes de mercado muchas veces desleales facilitadoras de la
concentración del poder en las multinacionales (De educación,
ambiente y sustentabilidad, de Guillermo Priotto)

Las reglas del comercio internacional son tan injustas que


si los mismos principios se aplicaran en un partido de fútbol
se provocarían disturbios. Es como si el árbitro en un Francia-
Burkina Faso hubiese sido pagado por los franceses para ase-
gurarles que todos los goles del equipo africano serían anula-
dos, y, por si acaso, la mitad de los rivales expulsados antes
de acabar el primer tiempo.
El gobierno del presidente Bush (hijo) gastaba 4.000 mi-
llones de dólares al año en subsidios para sus productores
agrícolas. Lo que esto significa, en la práctica, es que, por
ejemplo, los productores de algodón de Senegal van a la ban-
carrota. (…) La imagen del obeso ciudadano de Iowa, esta-
do agrícola por excelencia, contrastada con la del esquelético

239
etíope, retrata a la perfección esta gran injusticia global. (Ra-
fael Ruiz, periodista español)

Quizá, a pesar de que las perspectivas no son buenas, po-


damos en nuestra época escapar al castigo, como le dijo el
loco a Confucio. Pero para muchos de nuestros contemporá-
neos ya no será posible. Mueren en conflictos calculados “de
baja intensidad”; en bombardeos para apoderarse de recur-
sos naturales cada vez más escasos; en guerras por la droga,
el opio no religioso del pueblo que da grandes ganancias y
mantiene entretenidos a los marginales; de hambre o de en-
fermedades naturales; producto de la miseria o de los excesos
o producidas por vacunas fabricadas para disminuir la pobla-
ción mundial.
El castigo –la palabra es lo de menos– está con nosotros,
es propio de la involución que viene sufriendo el mundo des-
de hace algunos milenios, pero todavía estamos a tiempo de
considerar qué útil es ser inútil en medio de la locura.

¿QUIÉN PUEDE CAMBIAR LA VIDA?

Arthur Rimbaud, el gran poeta simbolista francés que


abandonó la literatura a los 19 años, propuso: “Hay que cam-
biar la vida”. Muchos políticos, sobre todo los que se adscri-
ben al “progresismo” han tomado la frase como consigna aun-
que las intenciones de Rimbaud sin duda no eran políticas.
Tratemos de averiguar qué condiciones debe reunir el que
pueda cambiar la vida, y con qué herramientas podría cum-
plir una tarea que parece sobrehumana.
En principio, una valoración somera de los políticos será
útil. En el libro de Chuang Tse, un campesino, después de
hablar con un político de la ciudad y de rechazar las leccio-
nes que pretendía impartirle sobre cómo cultivar su huerta, lo

240
despide así: “señor, no sabes gobernar tu casa y quieres go-
bernar el mundo. ¡Déjame en paz!
Más de dos milenios después, en medio del estrépito des-
considerado de las campañas políticas, el valor de la paz si-
gue presente y los proyectos personales mal calculados de los
políticos, también. Los costos actuales de la propaganda para
imponer figuras políticas tan desconocidas antes como des-
pués de la campaña se cargan a los que las sufren.
Además, cuando las posibilidades de los candidatos alcan-
zan su nivel, que ellos no deberían desconocer salvo que no se
conozcan a sí mismos, los contribuyentes son también los en-
cargados de pagar la limpieza, si es que los perdedores alguna
vez se acuerdan de que ensuciaron, o llegan a considerar que
sus imágenes demasiado juveniles, retocadas y compuestas,
más reveladoras que lo que ellos quisieran, mejor harían en
desaparecer o en no haber aparecido nunca.
Recordemos para seguir la averiguación el punto de vista de
Jean Klein. Médico y musicólogo húngaro, un día dejó todo y
se fue a la India, convencido de que debía haber algo invariable
más allá del devenir, un punto que ofreciera certeza. Lo encon-
tró en un advertimiento súbito en la costanera de Madrás y vol-
vió a Occidente transfigurado. Se radicó en los Estados Unidos
y hasta su muerte escuchó con paciencia ilimitada a gente que
venía a pedir su consejo, segura de encontrar una orientación
que les faltaba y que no había en otra parte.
Uno de sus interlocutores, preocupado por cuestiones so-
ciales, le preguntó cómo podía aportar paz al mundo. “Antes
de dar paz a tu entorno, debes estar en paz contigo mismo. En
tanto haya un ego habrá guerra y será inútil pretender poner
fin al conflicto a nivel social”.
No hay solución política antes de que cada político se pon-
ga a tono con la misión que parece haber asumido, de la que
está siempre lejos. El que no consiguió primero su propia
paz, que irradia por sí misma sin esfuerzo, es un cómplice
del sistema social que quisiera cambiar, porque cada cosa que

241
haga sin armonía contribuirá a perturbar el mundo que quie-
re pacificar.
En nuestro medio político tenemos abundantes ejemplos
de personalidades desapacibles, conflictivas, incorrectas, chi-
rriantes, que no obstante están bien pertrechadas teóricamen-
te, al punto de que convencen a los que no pueden ver la ca-
pacidad de daño que sin embargo no dejan de evidenciar. Una
capacidad que es casi siempre inconsciente, y que lejos de
atesorar hay que dejar que se pierda en la nada.
Nadie que haya hecho un culto del ego como nuestros po-
líticos, capaces de ensuciar con sus fotografías el país entero
y de mostrar sus figuras una y otra vez en cuanto medio grá-
fico son capaces de pagar, puede tener paz ni ofrecer una in-
fluencia pacificadora; no puede ser ejemplar ni siquiera digno
de confianza.
Solo los que mediante una dura ascesis han anulado su ego,
cosa en que por acá nadie cree y parece solo para santos, co-
nocen la libertad y la seguridad invariables. Sin ellas no hay
libertad social ni política sino reincidencia en los mismos pro-
blemas una y otra vez con diferentes abordajes que no tardan
en agotarse y se repiten incansablemente.
“La libertad no puede venir nunca a través de un sistema”,
sostiene Klein. Y se explica: la realidad última, la experiencia
global donde alumbra la libertad, no es sistematizable porque
es infinita.
Los políticos suelen prometer beneficios que derivarían ya
sea de sus personalidades, de sus cualidades sobresalientes,
de su ideología, de su liderazgo innato, de su formación o de
las instituciones. Para conseguir el punto de vista necesario,
la personalidad no debe ser promovida sino anulada; las cuali-
dades individuales deben ceder ante las universales y la fe en
las instituciones es tan vana e ilusoria como esperar de per-
sonalidades providenciales. “Los ideales pueden llevarte a la
guerra, pero al momento de luchar ¿dónde están los ideales?
pregunta Klein. Y para marcar la naturaleza de las influen-

242
cias, dice: “Cuando respiras, el mundo entero se ve afectado
por tu inhalación y exhalación. De la misma manera, cuando
vives en paz, irradias paz”. La paz irradiada en silencio por
seres en armonía alcanza de modo definitivo a los que solo
pueden ser víctimas transitorias de la propaganda política.
Quien abandonó su ego y puede asumir el punto de vista
de la totalidad sin límites deja también atrás el punto de vista
parcial. Ya no ve las cosas como docente, empleado, hombre,
comerciante, banquero, mujer, mendigo o gobernante. Las ac-
ciones que se emprenden desde cualquier punto de vista par-
cial, por ejemplo el político, nunca dejan de tener residuos ni
de generar rechazos y resistencias porque necesariamente en-
frentarán a otros puntos de vista también parciales.
El equilibrio está solo en la totalidad, nunca en la parte,
ninguna acción parcial puede alcanzarlo. Quien quiera contri-
buir a cambiar el mundo, primero debe obtener un punto de
vista que permita la acción sin residuo.
Klein establece tres estadios: desde el punto de vista del
cuerpo y los sentidos, el mundo aparece como percepción
sensorial. Desde el punto de vista de la mente, es “cosa men-
tale”. Solo desde el punto de vista de la conciencia imperso-
nal es conciencia. “Nunca podrás cambiar el mundo desde el
punto de vista personal. Solo puedes cambiar la sociedad des-
de lo impersonal, desde la consciencia”. El que permanece
atado a una individualidad e insiste en transformar la reali-
dad, incluso de buena fe, es cómplice involuntario del sistema
social que aspira a transformar y seguirá atado a él como pe-
rro a la cadena, así lo odie o lo ame.
Pero aquel que ya no está limitado por una individualidad
conoce la totalidad por experiencia directa y no necesita con-
sultar a nadie para saber qué hacer o qué no hacer.

243
LA DOCTRINA UNÁNIME EN ABYA YALA

UN VUELO SIN ALAS

En una siesta de verano, estoy tendido panza arriba bajo


árboles frondosos en una hamaca paraguaya. Pasan pájaros
como flechas sin dejar rastro en el aire ni interrumpir el si-
lencio. Altas y lentas, apenas se mueven nubes azules en
perfecto silencio. Las hojas bailan en la luz. Todo se mueve
pero parece quieto, extático. ¿Quién aprecia el movimiento?
¿Cómo lo advierte? Podemos ejercitarnos en mirar los pája-
ros, las nubes, las hojas solo registrándolos, sin agregar nin-
guna idea, ninguna valoración, ningún porqué ni para qué.
Aparecen y desaparecen unos, aparecen otros y también des-
aparecen, hay un fluir sereno, que no pretende significar nada
para nosotros.
Podemos atender ahora no a lo que fluye sino a aquello en
que fluye, sea lo que sea. Los pájaros vuelan en el cielo, las
nubles flotan ingrávidas en lo alto, la luz juega con los ár-
boles. Todo pasa en mi mente en primer lugar. Y mi mente
es el instrumento que registra todo sin participar ella misma
de ningún movimiento, pero solo si he conseguido aquietarla
para que deje de saltar e importunar de continuo, como es su
costumbre.
Cuando conseguimos serenarla, las cosas pasan en ella, o
más bien en lo que está detrás de ella, tanto como la nube cru-
za el aire sin perturbarlo y el pájaro sin dejar rastros en él. El
que puede contemplar sin juzgar todos los cambios y verificar
aquello que no cambia sino que es sujeto que los cambios, ini-
ció el camino de la meditación, de la contemplación del abso-
luto, el testigo de todas las experiencias y de la mente misma.
Así lo presenta Krishnamurti en una reunión con sus alum-
nos en un valle de la India: “Ante todo permanezcan absolu-

244
tamente tranquilos. Siéntense cómodos, con las piernas cru-
zadas, totalmente quietos; cierren los ojos y vean si pueden
abstenerse de moverlos. ¿Entienden? Los globos oculares son
propensos a moverse, manténganlos completamente quietos,
por diversión. Entonces, mientras están así, muy quietamen-
te sentados, descubran qué hace el pensamiento. Vigílenlo,
como vigilaban a la lagartija (antes mencionó una que cruza-
ba veloz la pared de una habitación de un rincón a otro). Vi-
gilen al pensamiento, la forma en que un pensamiento corre
detrás del otro. De esta manera ustedes empiezan a aprender,
a observar.
¿Están vigilando sus pensamientos –cómo un pensamiento
persigue a otro pensamiento diciendo: “éste es un buen pensa-
miento, éste es un mal pensamiento”? Cuando de noche van a
acostarse, y cuando pasean, observen con atención sus pensa-
mientos. Sólo observen al pensamiento, no lo corrijan, y en-
tonces aprenderán el principio de la meditación. Bien, ahora
quédense muy quietos. Cierren los ojos y vean que los globos
oculares no se muevan en absoluto. Luego observen sus pen-
samientos a fin de aprender. Una vez que ustedes comienzan
a aprender, el aprender no tiene fin”.
En este caso, se trata de atender sin juzgar el propio fluir
mental, constituido para la mayoría de nosotros por pensa-
mientos caóticos a los que con dificultad podemos poner en
orden, para reconocer que todo fluye en “algo”, y aplicarse
luego a atender a la naturaleza propia de ese “algo”.
Sri Aurobindo, otro sabio hindú, enseña: “La diferencia en-
tre una mente vacía y una mente en calma es ésta: cuando la
mente está vacía no hay en ella pensamientos, ni concepción,
ni acción mental de ninguna clase, salvo una percepción esen-
cial de las cosas sin formación de ideas; pero cuando la mente
ha conseguido la calma, la sustancia misma del ser mental es
la que permanece tranquila, tanto que nada la perturba. Y si
se producen pensamientos o actividades, en ningún caso sur-
gen de la mente, sino que vienen desde fuera y cruzan la men-

245
te como un vuelo de pájaros cruza el firmamento cuando el
aire está inmóvil.
Pasan sin alterar nada, sin dejar ninguna traza. Aunque mil
imágenes o los más violentos acontecimientos la atraviesen,
su calma inmóvil permanece, como si la misma textura de la
mente fuera una sustancia de paz eterna e indestructible.
Una mente que haya alcanzado esta calma puede empe-
zar a actuar, incluso intensa y poderosamente, pero conser-
vará su sosiego fundamental, sin producir nada de sí mis-
ma, pero dando forma mental a lo que recibe de lo Alto, sin
añadirle nada suyo, con calma e imparcialidad, y, sin embar-
go, con el gozo de la Verdad y el poder y la luz felices de su
transmisión”.
La misma experiencia, con el mismo sentido y el mismo
resultado, la hacen a diario en las alturas de los Andes los
hombres originarios de América-Abya Yala.

MEDITACIÓN DEL HOMBRE ANDINO

Tekumumán lo expresa con estas palabras: “El hombre an-


dino, aymara o quechua, se concibe idealmente a sí mismo
sentado en la cima de un cerro, mirando pasar las nubes por
sobre su cabeza, de atrás hacia adelante.
No pocos autores quisieron encontrar en esa imagen “para-
digmática” la mejor demostración de lo que, según ellos, sería
«la connatural indolencia del indio»; otros (…) creyeron des-
cubrir en los altos Andes centrales una especie de «atmosfera
existencialista» en virtud dc la cual los andinos, dado que, se
nos dice, «su cosmovisión excluye la idea del ser» , no aspi-
rarían más que al «mero estar en el mundo», traducción más
o menos libre del “dasein” heideggeriano; otros aún, más in-
clinados hacia la “psicología social”; optaron por diagnosticar
un claro síntoma de «desmoralización y abatimiento».

246
Estos tres enfoques, dice Tekumumán, tienen por denomi-
nador común el «problema y la pasividad del hombre andi-
no», «pasividad» condenada por los primeros en nombre de
«la civilización y el progreso», alabada los segundos en nom-
bre de «la armonía con la naturaleza» y deplorada los terceros
en nombre de «La lucha por la liberación de los pueblos».
La posibilidad misma de la meditación en este sentido ha
sido negada en Occidente, aunque es cosa corriente en las cul-
turas indígenas americanas, de Alaska a Tierra del Fuego. Un
expositor erudito de las doctrinas orientales, Max Müller, que
era alemán por nacimiento y por método aunque vivió en In-
glaterra y escribió sus obras en inglés, comparaba la mente de
los europeos contemporáneos suyos con un caleidoscopio, un
juego inacabable de imágenes que se sucedían en desorden y
de que el sujeto era más bien una pieza pasiva a la deriva que
un conductor. Su observación derivaba de la exposición de la
técnica del yoga de “detener” la mente, fijarla de modo que
no nos domine ella sino que la dominemos nosotros.
En general, el caleidoscopio de Max Müller, nuestra men-
te, nos pone en situación pasiva frente a las imágenes que se
suceden y que por pocos momentos podemos controlar para
pensar con claridad. Se trata en cambio de ser activos frente
a ella para ser pasivos hacia lo que está más allá de la men-
te. En el caso de los occidentales, a veces la incapacidad para
controlar su desorden mental es tal que se vuelve patológica.
La doctrina que enseña estas cosas subsiste quizá como
restos entre sus depositarios indígenas actuales en Nuestra
América-Abya Yala. Los que la conocen la comunican a muy
pocos, por dos razones: porque la doctrina no es expuesta ni
siquiera a los miembros de la tribu no capacitados para reci-
birla y porque aún si la conocieran, los occidentales, que la
rechazaron cuando formaba parte de su tradición propia, la
rechazarían de nuevo sin intentar siquiera comprenderla.
La doctrina unánime, lex perennis, filosofía perenne o
ciencia sagrada, entre sus muchas designaciones, algunas más

247
apropiadas, otras menos, es normal en todas las sociedades
tradicionales y “anormal” solo en la occidental moderna, que
es profundamente “anómala” entre todas. Sobre todo desde
el Renacimiento, cuando se derramó sobre América con una
rapacidad insuperable, y sufre actualmente y hace sufrir al
mundo entero, incluida la naturaleza, padecimientos que pre-
sagian un desenlace triste.

LOS NÓMADES NO LO PERDIERON TODO

Sin hacer ninguna referencia metafísica, el investigador


francés Jean Paul Clébert dice de los gitanos, un pueblo que
supo mantener sus costumbres como ningún otro: “todos
ellos, gitanos, calés, cíngaros y manuches, están unidos por el
mismo amor a la libertad, su eterna fuga ante las trabas de la
civilización, la necesidad vital de vivir al ritmo de la natura-
leza y el desprecio por lo que llamamos pomposamente “los
acontecimientos”.
Hay en este descripción algunos puntos destacables: la li-
bertad, la naturaleza, la civilización (sedentaria) y sobre todo
“los acontecimientos”, todos ellos rastreables también en los
pueblos de Abya Yala, aunque no sean nómades.
Para los civilizados occidentales, los acontecimientos cons-
tituyen la historia. Los gitanos no están sometidos a ella, la
desprecian tanto como a los sedentarios “gachós” o campe-
sinos, porque saben que por sobre ella hay una verdad que
no se reduce a “acontecimientos” y les permite persistir en
el modo de vida que para ellos es el único digno de los seres
humanos.
Los gitanos no conservan sino restos de la doctrina peren-
ne, pero son suficientes para darle a su vida un centro, para
marcar con nosotros, que no tenemos ni restos, una diferencia
que sorprende.

248
LOS LÍMITES DEL MÉTODO

La doctrina no tiene objeto definido ni definible porque la


Realidad no dual no puede ser definida ni convertida en ob-
jeto de conocimiento. Podemos mencionar su objeto como el
Absoluto, siempre que no lo entendamos como contrapartida
de lo relativo, porque está fuera de la dualidad y no puede for-
mar parte de ningún par de opuestos.
No se puede reducir al método científico ni a ningún mé-
todo, ya que no se trata, como en el caso del método, de un
camino para alcanzar un fin. No hay fin alguno que alcanzar.
La pretensión de contrastar cualquier conocimiento mediante
el método científico es totalmente inaplicable en este caso.
La ciencia es siempre de lo individual, lo singular, lo parti-
cular, presenta conclusiones sin llegar nunca siquiera a la cer-
teza de la “inducción completa” matemática. La ciencia fí-
sicomatemática de la naturaleza, como dijo Galileo habla el
lenguaje matemático, pero sus demostraciones nunca alcan-
zan certeza. En estas condiciones, no puede controlar ni juz-
gar a lo universal, ya que está en otro nivel con el que no pue-
de comunicarse sin dejar de ser lo que es.

CAPACIDAD COMBINATORIA INDIVIDUAL O INTUICIÓN INTE-


LECTUAL DE LO UNIVERSAL

La filosofía, como se entiende desde los griegos clásicos,


es un intento de alcanzar las concepciones más amplias po-
sibles con los instrumentos de la perspicacia, el genio, la in-
tuición o la calidad personal de los filósofos. La doctrina pe-
renne, en cambio, trata de la Realidad conocida directamente,
sin intermediario y mediante facultades que están por sobre
los individuos y no dependen de ellos.

249
EL NOMBRE DE AMÉRICA

Abya Yala es uno de los nombres indígenas de América,


que gracias a los movimientos indigenistas se va imponiendo
cada vez más y quizá reemplace un día al actual, enteramente
inapropiado y casi fortuito.
América comenzó llamándose después de la conquista eu-
ropea “Terra Florida”, “Tierra de los bacalaos”, “Tierra de
los papagallos” o “Nueva India”. Debe su nombre actual a un
equívoco que debería disiparse, generado por un personaje
oscuro e intrigante llamado Américo Vespucci, que describió
el “Nuevo Mundo” a diferencia de Colón, que siempre habló
de “las Indias”, en novelas con todos los condimentos de la
mala literatura de best sellers.
Como su virtud más destacada era la astucia, contrató un
cartógrafo de fama que le puso a las tierras que debía dibu-
jar el nombre de su empleador: “América”. Con esos mapas a
la vista, los cartógrafos copistas posteriores no tuvieron sino
que repetir el nombre, hasta hoy.
Cabe referir la doctrina unánime a Abya Yala, porque en
la medida en que hablamos de América, hablamos de la con-
quista y la reducción de la población indígena y luego afri-
cana a la servidumbre. En América la doctrina, en la medi-
da que se conserva, permanece oculta en centros cerrados;
en Abya Yala tenemos motivos para sospechar que floreció
como pudo hacerlo en otros rincones del planeta.

RELATO DE TEKUMAMÁN:

Se cuenta que, hace algunos años, un político boliviano


en tren proselitista visitó una pequeña comunidad aymara y
arengó a la población con un encendido discurso cuyas pala-
bras finales fueron: «Por lo tanto debemos dejar de mirar de
mirar hacia atrás para poder avanzar hacia el futuro”. Una ex-

250
hortación de sentido tan obvio, pronunciada además en lengua
nativa, debía ser inmediatamente comprendida y entusiasta-
mente aplaudida, como tantas veces lo fuera en universida-
des, sindicatos, cámaras de la industria y el comercio, etc.;
sin embargo, los aymaras, desde los Principales hasta los ni-
ños, quedaron atónitos y desconcertados, preguntándose qué
habría querido decirles aquel hombre. Porque todo el mundo
sabe que nadie tiene ojos en la nuca y que, en consecuencia, el
hombre sentado en la cima del cerro sólo puede ver las nubes
que ya han pasado por sobre su cabeza, pero no las que aún
están por pasar. En otros términos, se puede ver y conocer «el
pasado que se aleja hacia adelante pero nunca el futuro que se
aproxima desde atrás», de modo que «debemos de mirar ha-
cia atrás para poder avanzar hacia el futuro» es una expresión
intrínsecamente contradictoria y carente de todo sentido para
cualquier persona medianamente razonable.

LA EXPRESIÓN DE LO UNIVERSAL

La investigadora italiana Laura Laurencich, que se ha ocu-


pado de la numeración quechua, ha concluido que existe “es-
pacialización” o concreción del tiempo entre los indígenas del
altiplano. Sin embargo, el análisis del idioma aymara ha con-
ducido a otras conclusiones a estudiosos americanos mejor
informados de la doctrina perenne que ella.
En aymara, una lengua mucho más apta para expresar
ideas puras que los idiomas occidentales “qepa” significa tan-
to “atrás” como “después’; y qaruru, que significa “mañana”,
es composición de qaru (“seguidamente atrás”) y uru (“día”),
o sea «el día que está inmediatamente atrás del actual”, seña-
la Tekumumán.
Consecuentemente, dice, el aymara señala por sobre el
hombro, hacia atrás y hacia arriba, cuando dice “mañana”

251
y señala hacia adelante y hacia abajo cuando dice “ayer”
(musüru).
Además de las lenguas “sagradas”, hay el habla de la gen-
te o runa simi, o quechua, que usa “ñaupa” para “antiguo”,
“primitivo” y deriva ñaupaj para “antes”, como adverbio, y
“el primero, el que va adelante”, como adjetivo; ñaupakay es
“antigüedad”; y el verbo ñaupay para “adelantarse”.
Para Tekumumán esa estructura de su idioma permite al
andino contar las cosas «de afuera hacia adentro», mientras
que el occidental lo hace «de adentro hacia afuera». Senta-
dos ambos digamos, en la fila más alejada del escenario de
una sala de teatro, el occidental piensa «Aquí estoy yo, lue-
go las sucesivas filas de asientos y, por último, el escenario» ;
en cambio, el andino piensa: «Primero está el escenario, lue-
go las sucesiva filas de asientos y, por último, aquí estoy yo»
. No es por “humildad” que el andino se cuenta el último.
“Primero” está lo más alejado puesto que, si está más aleja-
do en el espacio, se corresponde con lo que ha ocurrido antes
en el tiempo; “por último” estoy yo puesto que, estando aquí
en el espacio, estoy ahora en el tiempo, o sea que soy “lo más
próximo” y, por lo tanto, “lo último que ha ocurrido”. Lo que
ya ha pasado, lo que ya fue, está adelante, tanto más adelan-
te cuanto más antiguo; lo que aún no ha pasado, lo que toda-
vía no existe, está atrás, en el futuro y el hombre sentado en la
cima del cerro está en el “punto de confluencia” entre lo que
ya fue y lo que todavía no existe, o sea en el «aquí y ahora».
Naturalmente, lo que todavía no existe, no existe en e1
tiempo pues aún no ha ocurrido, ni en el espacio pues aún no
ocupa ningún sitio. Sin duda, la nube que se aproxima desde
el futuro “es” (ya que, si no fuera en modo permanente, tam-
poco podría llegar a existir en modo transitorio), pero se man-
tiene, por así decirlo, “en estado virtual’ hasta el momento en
que pasa por sobre la cabeza de uno y, entonces, se hace ac-
tual. Con cada nube que nace a la existencia, nacen también
su propio tiempo y su propio espacio; todo “punto” del es-

252
pacio se corresponde indisolublemente con un “instante” del
tiempo, y cada cosa está indisolublemente ligada a su lugar y
a su momento, por lo que, tanto en la lengua aymara como en
el runasimi hay una sola palabra que significa a la vez “tiem-
po”, “espacio” y “mundo”: Pacha
Se ve que no se trata de “pensamiento concreto” de es-
pacialización del tiempo ni mucho menos de confusión en-
tre ambos, sino en una correspondencia entre el lugar donde
acontecen los hechos y el tiempo en que acontecen.

LÓGICA

La lógica dual, basada en los principios de no contradic-


ción, de identidad y del “tercero excluido” parte de los opues-
tos y llega a los opuestos, no puede salir de la dualidad. Para
superarla es preciso intuir directamente la unidad de los
opuestos, ver que lo que parecía contradictorio en un nivel es
complementario en otro que lo incluye.
Siguiendo a los comentaristas del Vedanta hindú, cuando los
opuestos cesan, cuando no solo hay mediación entre ellos sino
cese, aparece la Unidad sin segundo, el principio no dual por
encima de la lógica. Pero entonces hemos salido de la mente, de
la conciencia individual en que se pretende fundar toda ciencia,
toda filosofía. El sabio Gaudapada lo expresa así: “Cuando se
realiza la verdad del Ser la mente deja de ser la mente; no tiene
más objetos que conocer y se libera del acto de conocer”. Se ha
disuelto entonces la dualidad objeto-sujeto.
El maestro Shankara señala que conocer implica intencio-
nalidad, es conocer algo. Se trata de un conocedor y algo que
conoce, dos en consecuencia, pero entonces no se puede lle-
gar a la verdad pues no se disipa la dualidad: al Ser se le agre-
ga algo pensado, una ilusión producto de la dualidad implícita
en el pensamiento. Por eso, el conocimiento o vijñana se debe
transformar en prajña o conciencia, que no es el conocimien-

253
to representativo. “Cuando se toma conciencia del Absoluto,
se es el absoluto. “El alma es lo que conoce”, dijo Aristóteles,
pero su comentario no fue nunca bien comentado.
Para la doctrina perenne la lógica es uno de sus aspectos,
es decir, es coextensiva con la totalidad y no “una parte de la
filosofía”, como se la considera desde que Aristóteles la codi-
ficó en la antigua Grecia.
Y es así porque nunca de trata de los objetos en estudio sino
del punto de vista bajo el que se los estudia. Y la lógica se apli-
ca al entendimiento humano y a todo lo que él considera.
Guénon hace notar: “El punto de vista lógico es analítico,
porque es individual y racional, pero los principios lógicos,
aun los más generales, derivan de los principios metafísicos,
o universales”.
Esta integración de la lógica a la doctrina unánime quedó
abandonada en Occidente cuando se perdió de vista lo uni-
versal. Leibniz intentó reivindicarlo pero basó su propio siste-
ma de la lógica, en la que pretendía fundamentarlo contra los
principios.

LA LÓGICA TRIVALENTE

En la América precolombina existía la doctrina que hemos


expuesto a propósito de Shankara, o de lo contrario no po-
dríamos hablar de lex perennis en ella. Pero con relación al
mundo manifestado, al cosmos, los americanos usaron una
lógica diferente a la bivalente, demasiado limitada, que em-
breta a la realidad en dos alternativas sin permitirle otra.
Mientras el pensamiento occidental “clásico” utiliza el
principio lógico del “tercero excluido”, o sea el supuesto de
que una cosa no puede ser sino verdadera o falsa, sin tercera
posibilidad, el pensamiento andino se funda en lo que algu-
nos han llamado una “lógica trivalente’ o “principio del terce-

254
ro incluido” en el sentido de que las cosas pueden ser, o bien
verdaderas, o bien falsas, o bien inciertas.
Mejor dicho, son a la vez verdaderas, falsas e inciertas. Son
verdaderas en tanto se conforman a su propia naturaleza; son
falsas en aquello que se apartan de la norma, y son inciertas
en tanto que su existencia implica una modificación constan-
te. Verdad, falsedad e incertidumbre se combinan en todas las
proporciones posibles y están siempre presentes en todas las
cosas. Ninguna cosa podría ser “absolutamente incierta” pues
en tal caso no sería una “cosa” ni nada mínimamente inteligi-
ble; ninguna podría ser “absolutamente falsa’ pues algo abso-
lutamente desprovisto de verdad no podría existir en modo al-
guno; y, en cuanto a lo “absolutamente verdadero” pertenece
a “un reino que no es de este mundo”.
Tomemos para el primer caso palabras de Sri Shankara-
chaya, el maestro Shankara: “Solo el conocimiento libera;
porque solo él destruye la ignorancia como la luz disipa la os-
curidad” Es decir: el conocimiento libera (de existencias apa-
rentes sobreimpuestas, como el ego y la mente) y realiza el
ser verdadero. Esta verdad es la esencia misma de todas las
cosas, incluidos nosotros mismos, y es aquello que lleva a la
doctrina andina a sostener, por ejemplo, que nadie puede ha-
cer daño a otro sin hacérselo a sí mismo. Se trata de un prin-
cipio metafísico, por lo tanto se aplica tanto a la lógica como
a la vida en sociedad.
Y estas otras palabras, para el segundo caso, el de la false-
dad: “El necio que se apega a los objetos transitorios (se iden-
tifica con ellos de cualquier manera) está perdido como el que
para cruzar un río se aferra a un cocodrilo confundiéndolo
con un tronco”.
Y para el tercer caso, citemos a J.M. Cohen, un crítico lite-
rario inglés. Cohen dice que el intento de vislumbrar “el pun-
to quieto del mundo en movimiento” llevó al poeta Thomas
Eliot a la experiencia mística, a la que sigue “un resignado re-
torno a la vida cotidiana”. A Unamuno, en cambio, un instan-

255
te de visión lo hunde luego más profundamente en las angus-
tiosas interrogantes del hombre dividido.
La diferencia con la doctrina perenne es clara: en ésta no se
trata de misticismo, que es el resultado espasmódico de sensi-
bilidades anormalmente dotadas, sino de una búsqueda metó-
dica y serena de un conocimiento seguro. El místico entrevé
a la luz de los relámpagos, el conocedor de la doctrina ve a la
luz del sol y jamás se deja arrastrar por la desesperanza.
El Baghavad Gita dice: “El que tiene el Ser nunca lo perde-
rá; el que no lo tiene, nunca lo tendrá”. En el medio estamos
nosotros, aferrados a un ser ilusorio que con toda certeza un
día nos abandonará. Se ve entonces cómo la lógica no es una
parte de la filosofía sino un aspecto de la doctrina universal.
La lógica matemática busca y consigue eludir la ambigüedad
propia de los idiomas vernáculos y la sustituye por la potencia
de las formulaciones algebraicas. Las fórmulas que resultan se
obtienen mediante operaciones bien definidas sobre símbolos
inequívocos. Contienen en sí una tensión mental muy grande,
al menos así lo sentiríamos si quisiéramos “entenderlas” como
hacemos con las operaciones más sencillas. Su ventaja consiste
en que en cierto modo “piensan” por nosotros. Aplicando for-
malmente las operaciones lógicas, podemos alcanzar resulta-
dos que si debiéramos obtener solamente con nuestro esfuerzo
mental, “pensado en castellano” no sería posible. Por ese ca-
mino, si bien tenemos a disposición herramientas muy poten-
tes, no podemos salir del plano racional, no podemos entrar en
el plano propiamente intelectual al que nos lleva por ejemplo
la meditación, donde todas las facultades de conocimiento se
reencuentran en una síntesis que la lógica no alcanza.
“Aymara”, o “jaya mara aru”, significa “lenguaje de los an-
tepasados”, de “jaya”; lejano y antiguo; “mara” años y “aru”,
habla. El aymara tiene en su idioma la raíz de la lógica triva-
lente, de acuerdo con investigaciones del profesor boliviano
Iván Guzmán de Rojas, que piensa que la lógica dual aristoté-

256
lica se opone a la de los indígenas andinos como dos univer-
sos culturales distintos.
Sin pretender cuestionar este punto de vista, que tiene un
sesgo reductivo hacia lo “cultural” se puede mejor conside-
rar que la visión aymara apunta a la doctrina unánime, como
la conoció la misma Europa hasta que la dejó en el olvido, y
fue la visión normal de las cosas hasta que Occidente tomó el
desvío del que la lógica aristotélica es el emblema.
En aymara, en la estructura misma del idioma, existen tres
tipos de afirmación: falsa, verdadera e incierta. Para marcar
estos valores lógicos el idioma tiene sujifos que indican que la
incerteza, la condición ambigua de ser y no ser, el estar sujeto
al devenir, el no tener el ser pleno ni tampoco la nada, es una
alternativa entre tres.
El aymara tiene nueve sufijos de modo que permiten cons-
truir tablas de verdad diferentes de las binarios “verdadero-
falso”, porque incluyen la tercera posibilidad.
Las computadores como las conocemos hasta ahora se fun-
dan en verdadero-falso”, “pasa-no pasa”, “negativo-positivo”,
“es-no es”, es decir, solo dos posibilidades con las tablas de
verdad de una lógica trivalente.
El historiador uruguayo Gonzalo Abella hizo notar que
esta lógica trivalente está siendo usada al menos experimen-
talmente para construir con ella otro tipo de computadora, si-
guiendo las ideas que formuló Guzmán de Rojas reconocien-
do la naturaleza del lenguaje predominante en su país.
Muchas de las serias dificultades que tienen los hablantes
del aymara y del quechua para expresare en castellano, en que
parecen desmañados y torpes, se debe a que no encuentran en
un idioma “binario” en cuanto su lógica y poco apto para el
pensamiento abstracto, nada que pueda expresar las ideas que
tienen en su mente, suscitadas por su idioma.
Los traductores encuentran la misma dificultad y deben
apelar continuamente a circunloquios o expresiones correcti-
vas de la española más aproximada a la indígena.

257
Los analistas del lenguaje han determinado que el ayma-
ra puede manejar la lógica trivalente como lo hace el simbo-
lismo matemático. La sintaxis aymara tiene un carácter alge-
braico del que carecen los idiomas occidentales, que aparecen
como “ilógicos” a veces incluso para sus mismos hablantes.
En aymara los pasos lógicos están prefijados en la estructura
del idioma; se marcan con sufijos cuya función es determinar
la pertenencia a uno de las tres alternativas lógicas y se pue-
de siempre crear una proposición usándolos, tal como hace el
álgebra pasando de una ecuación a otra siguiendo pasos for-
males preestablecidos o la lógica proposicional usando opera-
dores y cuantificadores, que en el fondo responden a los crite-
rios de la lógica dual.
Es decir, el aymara es un idioma particularmente apto el
uso informático, pero no tanto por disponer de una estructura
“matemática” como de una lógica que se basa en la metafísica
que contiene en sí, sintéticamente, toda la Realidad sin resto
alguno y que por eso no se puede sistematizar.
Notablemente, el aymara fue “lingua franca” en el impe-
rio inca, y ahora los ingenieros informáticos lo consideran el
idioma más apropiado de todos para traducir a él cualquier
otro, debido justamente a sus características lógicas.

CICLOS

Un ciclo es el proceso de desarrollo de un estado de la ma-


nifestación y expresa la naturaleza del tiempo, que no es recti-
líneo ni totalmente cuantificable como lo simplifica la ciencia
física, sino que tiene cualidades y es curvo como la relativi-
dad considera ahora que es también el espacio.
Esto significa que se trata del mundo del devenir, no de la
realidad esencial, y por lo tanto le conviene la forma tempo-
ral o cronológica que toma habitualmente, al menos en la idea
habitual de ellos.

258
El Ser no está sujeto a ciclos, es “Uno sin segundo”, fuera
de todo dualismo, sin nada con que contrastarlo y que permi-
ta definirlo.
Pero su manifestación, su desarrollo según las modalida-
des del tiempo, el espacio y la causa, que son algunas de las
que toma entre un número infinito de los posibles, puede con-
cebirse de modo temporal, cronológico, como etapas que se
suceden aunque estén todas contenidas sintéticamente en la
unidad que nunca ha salido de sí misma. Los ciclos, como
todo lo manifestado, de acuerdo con las doctrinas hindúes y
sus correlatos entre los indígenas americanos, son ilusorios y
no se distinguen según los principios de la unidad sino desde
nuestro punto de vista y en apariencia.
Si los ciclos se desarrollan en el tiempo es porque el tiempo
es un componente propio de nuestro mundo, pero podría no
serlo en el caso de otros mundos, en que no obstante también
habría ciclos, pero no ordenables cronológicamente. Si bien
estas ideas pueden parecer extrañas, ya que para nosotros es
casi imposible pensar nada fuera del tiempo, la física moder-
na nos ha abierto la puerta a este tipo de consideraciones sin
tener que rechazarlas como absurdas o “místicas”.
Solo como ejemplo, recordemos algunas especulaciones
sobre la deformación del espacio tiempo en la vecindad de
un agujero negro, al punto que la “dilatación” o curvatura del
tiempo ha hecho posible las ideas fantásticas de “viajes en el
tiempo” usando ya sea velocidades cercanas a la de la luz o
fuerzas de gravedad enormes, como las de un agujero negro.
Según Guénon, las sucesiones temporales tales como se re-
conocen en los ciclos de que habla la doctrina tradicional se de-
ben entender de manera simbólica, “y deberá transponerse ana-
lógicamente, al no ser entonces la sucesión temporal más que
una imagen del encadenamiento, lógico y ontológico a la vez,
de una serie “extra-temporal” de causas y efectos; pero, por
otro lado, como el lenguaje humano no puede expresar direc-
tamente otras condiciones distintas a las de nuestro estado, un

259
simbolismo así está por eso mismo suficientemente justificado
y debe considerarse como perfectamente natural y normal”.
Los indígenas hopi, que vivieron y viven todavía en la zona
del Gran Cañón del Colorado en los Estados Unidos, conser-
van una “piedra de la profecía” que alude a ciclos pasados y
a la posibilidad de que el actual esté próximo a terminar o a
agotar sus posibilidades iniciales de desarrollo.
Consultados por científicos que pretendían informar en
un programa de televisión sobre esa cuestión de un ciclo que
amenaza acabar con catástrofe, un sabio de la tribu hopi les
dijo con gentileza que la “piedra de la profecía” con dibujos
milenarios que deben ser interpretados, no contenía en reali-
dad profecías, incluso en el idioma hopi no hay ninguna pala-
bra para “profecía”, sino “conocimientos tradicionales”, esto
es, la doctrina perenne.
Javier Maskin, explica con referencia a los ciclos en su ex-
presión andina: “Para valernos de una imagen familiar, po-
dríamos decir que todas las cosas son como los granitos que,
en un reloj de arena, pasan desde la tolva superior, el futuro,
pues ahí está la arena que aún no ha caído, hacia la tolva infe-
rior, el pasado, pues ahí se acumula la arena ya caída, a través
del pequeño orificio donde la arena nunca se detiene, el pre-
sente. Cuando ha caído el último grano de arena, el ciclo llega
a su fin: Ya no hay más tiempo; todo el tiempo ha sido “ab-
sorbido por el espacio”. Pero, dado que no hay ni puede haber
discontinuidad alguna en el devenir, el fin de un ciclo es ne-
cesariamente el comienzo del que ha de sucederle, de modo
que, en el preciso instante en que el último “grano de arena”
termina su caída, el Gobernador del Mundo, Pachakámaj, se
encarga de “dar vuelta al reloj’. En la tradición andina, el aca-
bamiento de un Mundo se denomina Pachakútij o sea, literal-
mente, «El mundo se da vuelta».
La imagen del reloj de arena ilustra con toda nitidez la se-
cuencia “futuro-presente-pasado”; sin embargo, tiene el in-
conveniente de que podría inducir al error de creer que son

260
las mismas cosas las que se reiteran en el curso de los ciclos,
cuando nada hay en la tradición andina, y, a decir verdad, en
ninguna otra, que se asemeje de cerca o de lejos al famoso
«mito del eterno retorno»

EL EJEMPLO DEL LIBRO

Podemos entonces remplazar el reloj por un libro de exten-


sión indefinida donde cada página es un ciclo que, al concluir,
se da vuelta para dar lugar al ciclo siguiente. Ninguna pági-
na es igual a otra y, si bien se mira, tampoco son idénticas las
palabras y ni siquiera las letras. Es cierto que, a lo largo del
libro, aparecerá muchas veces una misma letra, pero en dife-
rentes palabras, y, si las palabras son las mismas, estarán in-
cluidas en frases diferentes, y, aún cuando las frases sean las
mismas, estarán incluidas en contextos diferentes, de modo
que su significado nunca será idéntico. La página ya leída,
claro está, no se disuelve en “la nada” sino que “retorna” al li-
bro de donde, por supuesto, nunca ha salido.
Desde el punto de vista del lector, las páginas se suceden
unas a otras, pero el hecho es que todas están y permanecen
simultáneamente en el libro «desde el principio y hasta el fin
de los tiempos».
La página no deja de “ser” sino tan sólo de manifestarse,
que no es lo mismo; y, según la tradición andina, el Mundo
que «se da vuelta» permanece eternamente, sólo que no ma-
nifestado e “invertido” con respecto al Mundo actual.
Este es el sentido de los relatos populares que describen el
mundo de los muertos diciendo que allí el Sol sale por el Oeste
y se pone por el Este, que las papas son negras en vez de blan-
cas, que los hombres están cabeza abajo, y así por el estilo.
La apelación a un libro como símbolo de realidades de otro
orden, de la que el libro debe servir como instrumento de apo-
yo a la meditación para descubrir lo que de otro modo no se-

261
ría posible, está presente en tradiciones diferentes por la for-
ma y alejadas en el espacio, pero idénticas por el contenido.
El árabe Seyidi Mohtyddin, Ibn Arabí, considera justamen-
te el universo (el ámbito de lo manifestado solamente) como
simbolizado en un libro que es el mismo Liber Mundi o el
Liber Vitae de otras tradiciones. Los caracteres del libro son
las letras transcendentes, las esencias o ideas eternas. Toda
letra es también un número, lo que es propio de la doctrina
perenne y no solo de los pitagóricos como se cree. Esas le-
tras transcendentes, condensadas en sus principios esenciales,
han descendido a las líneas inferiores del libro para compo-
ner el universo, el cosmos que deviene pero siempre ligado al
libro donde están los principios de que toda forma manifesta-
da toma su existencia.
Con detalle, los hopi y los maya han expuesto la doctrina
de los ciclos como se dan en el tiempo, y han suscitado gran
interés en la civilización occidental, que hace mucho dejó de
ser tradicional y de tener comprensión para las ideas univer-
sales, debido a que se habla del “fin del mundo” y por esa vía
se suscita aprehensión en los que no quisieran verse involu-
crados en ninguna catástrofe como las que entienden propias
de la era de los dinosaurios y que pudiera interrumpir enojo-
samente su camino de progreso.

ACCIÓN EN LA QUIETUD

La cuestión de la pasividad del hombre andino no es tal


para los propios andinos, a pesar de que su “haraganería na-
tural” ha sido aprovechada para cargarlos con reproches de
inferioridad étnica.
En su concepción, perfectamente de acuerdo con la doctri-
na perenne, el hombre exterior no actúa para no interferir con
el hombre interior, que contempla el mundo desde el recinto
del corazón, aquel mismo que el Vedanta llama “el éter en el

262
corazón”. El corazón no es el órgano que bombea la sangre en
el centro del pecho, sino el centro del ser individual que con-
tiene en sí, el Ser total simbolizado en el éter, o elemento que
resume las cuatro cualidades que constituyen el cosmos.
“Chuyma” en aymara, es el órgano del intelecto puro, el
buddhi hindú, algo similar al “intelecto agente” de Aristó-
teles. Chuyrnahasitha es “comenzar a tener entendimiento”;
chuymataha es «concebir, formarse una idea» y chuymajtara
es “sabio”.
El hombre andino no siente ninguna tendencia a actuar
como sí la siente el hombre occidental. Sabe que mantenién-
dose en lo alto de la montaña sin hacer nada todas las cosas
ocuparán el tiempo y lugar que les corresponde en el hombre
interior. En cierto modo en esas condiciones, lejos de la ha-
raganería que ve de afuera el occidental, el andino al menos
simbólicamente por su sola presencia, que es una acción de
otro orden, está ordenando el mundo. Es el concepto del “ac-
tuar sin actuar”, o “wu wei” del taoísmo, que a pesar del pres-
tigio que viene ganando la doctrina china desde que la adop-
taron psicólogos occidentales, sigue siendo algo muy mal
entendido.

263
V

LILITH, LA RESURRECCIÓN DE UN MITO

Un antiguo relato, recogido por Robert Graves en “El Rey


Jesús”, dice que Jeshua ben José, el Cristo de los cristianos,
pudo resucitar a Lázaro porque pronunció ante su cadáver,
“que hedía ya” el nombre innombrable de Yahvé, su verda-
dero nombre. El verdadero nombre de un ser cualquiera con-
tiene su esencia, es el hálito que lo sacó de la posibilidad y lo
llevó a la existencia. En el caso de Dios, pronunciarlo si al-
guien lo conoce, como se atribuía a Jesús, es apoderarse de
los atributos de Dios. Cuando se corrió la voz entre los fari-
seos y saduceos de que Jesús había resucitado a Lázaro, su
impiedad pareció probada.
Pero no fue el único ni el primero: justamente la prime-
ra mujer, que se nombra una sola vez en la Biblia en el libro
de Isaías, Lilith, lo usó cuando no pudo sostener más sus di-
ferencias con Adán y prefirió abandonar el Paraíso antes que
renunciar a sí misma, a su condición de mujer libre, igual que
el hombre y capaz de determinarse y gozar de la vida, del
amor y del erotismo en igualdad con él.
La leyenda de Lilith, posiblemente de origen mesopotámi-
co, dice que era hecha de barro como Adán, hermosa, libre,
orgullosa, y que no quiso asumir una posición subalterna ni
inferior respecto de su marido, en particular en el acto sexual.
No se sentía inferior, débil ni dependiente.
Tras cometer el pecado de los pecados, nombrar a Dios por
su nombre prohibido, mayor que violar todos los mandamientos,
Lilith abandonó volando el Paraíso con alas que Dios le dio.
La leyenda agrega otros datos, de raigambre patriarcal, di-
ferentes de los primeros, que parecen feministas. Lilith se

265
alojó en cuevas del Mar Rojo, donde sigue todavía y roba la
semilla de todos los hombres que puede y de los demonios
para parir demonios sin cesar, a pesar de que Dios mata a sus
hijos medida que nacen.
El nombre “Lilith” deriva de una palabra que significa
“aire” lo que le atribuye una estatura espiritual mayor que la
de Adán, hombre hecho de la tierra, y que se evidencia en la
conducta de ella, que expresa un modo de ver de mayor alcan-
ce y altura.
Como a pesar de que dios mandó ángeles para obligarla a
volver al Paraíso, Lilith se negó, sólo entonces habría visto
dios que no era bueno que Adán esté solo y creó la “primera
mujer” del mito bíblico. Eva, sin las cualidades de Lilith, fue
separada del cuerpo de un Adán que sería andrógino.
La condición que le fue atribuida de reina de vampiros,
asesina de hombres después de seducirlos con maestría, que
lleva enredados en el pelo los corazones de sus víctimas y
bebe su sangre, no es única de Lilith. La mitología mediterrá-
nea es fecunda en demonios femeninos, todos horribles, crue-
les y malignos. Entre ellos Lamia, Empusa y las lamias, hijas
de Hécate, diosa de la brujería; las harpías y las estriges, ma-
cabras visitantes nocturnas; las harpías, ayudantes de las fu-
rias; las moiras o parcas, las grayas y las gorgonas, siniestras
habitantes del Hades. Todas ellas hacían víctimas a hombres
y niños varones.
Brunilda en el frío Norte, la babilonia Lilu y hasta la reina
de Saba son algo que recuerda a Lilith.
El génesis dice que dios creó al hombre a su imagen y se-
mejanza, “varón y hembra los crió”. Pero después da otra ver-
sión: Dios creó a la mujer de una costilla de Adán mientras
éste dormía. ¿Son la misma versión repetida o dos versiones
diferentes, sobre todo sucesivas?
Una interpretación rabínica dice que son dos versiones di-
ferentes: en la primera aparecieron Lilith y Adán, y en la se-
gunda, Eva, que no existía todavía en el sexto día de la crea-

266
ción, cuando ya existían los animales machos y hembras y
Adán les había dado nombre, existencia. La tardanza se debe-
ría al hueco que dejó Lilith con su rebeldía.
El relato tuvo luego amplios desarrollos imaginativos.
Lilith sería la serpiente que tentó a Eva en el Paraíso con el
fin de obligar a la primera pareja a abandonar su estado de fe-
licidad como lo había hecho antes ella, pero también para ha-
cerles conocer la libertad que había gustado. En ese trabajo
de seducción de Eva, Lilith estuvo acompañada por Satán.
El escritor judío italiano del siglo pasado Primo Levi hace
de Lilith la amante de Yahvé (que tuvo en los primeros tiem-
pos del asentamiento judío en Canaán dos amantes de origen
cananeo, luego suprimidas de la Biblia). Levi dice que mien-
tras era la amante de Dios, Lilith comandaba una tropa de de-
monios en las costas del Mar Rojo.
Lilith tenía ya entonces, hace milenios, algunas caracterís-
ticas reivindicadas hoy por las mujeres a la salida de una lar-
ga sumisión patriarcal: era hermosa y enigmática, indómita,
impetuosa, atrayente, celosa, muy segura de sí, capaz de rebe-
larse contra todo lo que le imponga limitaciones, sea su ma-
rido o Dios.
Se llevó con ella a las cuevas, convertida en demonio, la
razón de su rebeldía, que hoy reaparece de la mano de las fe-
ministas. Algunas la consideran una heroína, lo mismo que
algunos psicoanalistas y los estudiosos de los mitos y los
símbolos.
Las maestros de la ley judía, rigurosamente patriarcales,
servidores de un dios exclusiva e intransigentemente macho,
relegaron al desconocimiento, o pretendieron, a Lilith, de la
que tenían buen conocimiento. No era conveniente presen-
tar a un arquetipo de mujer que exigiera igualdad con el va-
rón, discutiera su rol y sus medidas, y llegara a enfrentar y
desobedecer al mismo Dios e incluso a invocar su verdadero
nombre.

267
Y más si se trataba de una espléndida joven desnuda, en-
vuelta en abundante pelo rojo, de piel tersa y brillante al sol,
capaz de enloquecer a los muchachos. ¿No haría también tem-
blar las barbas de los maestros? Porque era enemiga del ma-
trimonio y de los nacimientos, contraria a los hijos, instigado-
ra del deseo proscrito y fomentadora del desacato a las reglas
establecidas, casi una anarquista del primer instante.
Los maestros la presentaron como nefasta, maligna, pa-
riente del diablo como fueron luego las mujeres en general
para los doctores de la Iglesia cristiana. Toda transgresión y
tentación debe ser condenada si hay que sostener un orden
determinado.
El feminismo trató de desenterrar literalmente a la Diosa
Madre o Gran Diosa, que habría sido según Marija Gimbutas
una deidad que imperó en Europa antes de la historia, de la
que quedan solo rastros aislados. Pero Lilith tiene rasgos que
podemos atribuir a la Gran Diosa o Magna Dea: su prodigio-
sa capacidad generativa, su vinculación con la sabiduría y con
la vida y la muerte, su trato familiar con los abismos.
Lilith tiene del anhelo de la mujer actual la independencia,
la autonomía, la autopertenencia, la confianza en criterio pro-
pio, el sentido crítico, la vinculación con su propia naturaleza
y el deseo de constituirse a todo nivel como individuo libre.
Según una interpretación psicológica el hecho de su “ocul-
tamiento” en las profundidades mostraría que “el factor Lili-
th” puede estar en determinadas mujeres reprimido, oculto en
su propio interior, pero latente y actuante desde las propias
profundidades.Lilith sería una imagen enterrada en el interior
de las mujeres como antes en cuevas y antros, o como noso-
tros estuvimos ocultos y protegidos en el vientre de nuestras
madres e iremos a parar al interior de la tierra en el sepulcro.
En ese sentido, no es un ser antiquísimo recuperado por
la erudición de un mundo desaparecido: es actual. Responde
a códigos vigentes en nuestra sociedad que sigue siendo pa-
triarcal como es propio del judaísmo y del cristianismo.

268
Lilith desapareció detrás de Eva como el sol desaparece
tras el horizonte cuando llega la noche, que es uno de los sig-
nificados de su nombre. ¿Hay que esperar la aurora?

SALVADORA MEDINA ONRUBIA

En diálogo con sus amigos, en el clima mágico que iba siem-


pre con él y que ubicaba sin sentirlo en su tiempo propio a los
que compartían su conversación, Juan L. Ortiz solía recordar
en su casa de Paraná, en la bajada de calle Buenos Aires a la
vista del río, entre muchos otros a Salvadora, “la hermana ma-
yor” que aparece como en un altar en alguno de sus poemas.
De Salvadora sabíamos por él que había sido maestra y pe-
riodista en Gualeguay, que era altruista y generosa sin lími-
tes con los escritores entrerrianos que iban a probar fortuna
a Buenos Aires, cuando después de la muerte de su marido,
Natalio Botana, se encargó de la dirección del diario Crítica,
por entonces avanzada del periodismo argentino.
Salvadora Medina Onrubia nació en La Plata en 1894, en
una familia de origen judío, hija de una ecuyere de circo a
la que llamaban “Brasita de fuego” por el color de su pelo.
Jovencita, a los 15 años, se hizo anarquista impactada como
puede acontecer a esa edad por el impresionante ejemplo de
otro joven, el inmigrante ucraniano Simón Radowitzky, que
mató con una bomba casera en 1909 al jefe de policía ejecutor
de la masacre contra anarquistas en Buenos Aires el primero
de mayo de ese año, conocida como “la semana roja” durante
la presidencia de Figueroa Alcorta.
Salvadora, con sus pocos años y su condición femenina a
cuestas, porque entonces era una carga, le pidió al presidente
en una entrevista personal en la Casa Rosada por la libertad
de Simón, pero no la consiguió. Figueroa Alcorta sabía quién
era esa niña, y dicen que la respetaba tanto que su respeto lin-
daba con el temor.

269
Entonces ella ayudó a fugarse a Simón, pero el anarquista
fue apresado nuevamente y confinado en la cárcel de Ushuaia
durante 21 años. Cuando fue indultado, a la primera que recor-
dó fue a Salvadora. Luego abandonó la Argentina, luchó en la
guerra civil española en el bando republicano y murió en Méxi-
co. Todavía hoy, al pie del monumento del coronel Ramón Fal-
cón, el jefe ajusticiado en las calles porteñas, aparece la leyen-
da “Simón vive”, porque hay cosas que no se olvidan.
Salvadora comenzó a colaborar en La Nación, El Hogar,
Caras y Caretas con piezas dramáticas y de teatro para niños
En 1915 se casó con Natalio Botana, empresario urugua-
yo fundador del diario Crítica, que introdujo modificaciones
fundamentales y muy creativas en la prensa argentina. El dia-
rio era sensacionalista y de tendencia conservadora, pero muy
innovador gracias a Botana, que era aventurero y bohemio, y
dio lugar a figuras como Roberto Arlt y Jorge Luis Borges,
entre otros, abrió el camino a las grandes coberturas deporti-
vas y fue el primer multimedio argentino.
Salvadora dirigió el diario después de morir su esposo en
un accidente teñido de sospechas.
Si bien la relación de Salvadora con el gobierno de Yrigo-
yen no fue buena, ante todo por el incidente con motivo de
Radowitzky, peor fue con la dictadura que lo volteó, enca-
bezada por el general filofascista salteño José Félix Uriburu.
Crítica atacó ferozmente a Yrigoyen antes de su caída, y la
festejó en tapa, pero a poco se vio que Uriburu no era lo que
esperaba y el nuevo César terminó clausurando el diario y
mandando a prisión a Natalio y a Salvadora.
Cuando un grupo de intelectuales solicitaron a Uriburu
“magnanimidad” para Salvadora por ser mujer, poeta y ma-
dre, ella desde la cárcel mandó una carta al presidente, al que
ya algunos de los que habían propiciado el golpe de Estado
llamaban en burla “von Pepe” por sus veleidades nazis y por-
que se llamaba José y se aprestaban a dejarlo solo primero y
a voltearlo después.

270
En la Argentina el poder real estaba en manos de la oligar-
quía vacuna, que se debía en cuerpo y alma al Imperio Britá-
nico y nada podía por el momento desviar esa inclinación.
Salvadora no estuvo de acuerdo con la “magnanimidad”
que reclamaban para ella, porque veía de lejos en qué se fun-
daba el pedido y qué implicaba.
Desde la cárcel del Buen Pastor, le mandó a Uriburu esta
carta, ejemplar por muchos motivos, escrita de manera casi
clandestina a pesar de la intimidación de los carceleros:
“Acabo de enterarme del petitorio presentado al gobierno
provisional pidiendo magnanimidad para mí. Agradezco a
mis compañeros de letras su leal y humanitario gesto; reco-
nozco el valor moral que han demostrado en este momento de
cobardía colectiva al atreverse por mi piedad a desafiar sus
tonantes iras de Júpiter doméstico. Pero no autorizo el piado-
so pedido… Magnanimidad implica perdón de una falta. Y
yo ni recuerdo faltas ni necesito magnanimidades.
Señor general Uriburu, yo sé sufrir. Se sufrir con sereni-
dad y con inteligencia. Y desde ya lo autorizo que se ensañe
conmigo si eso le hace sentirse más general y más presiden-
te. Entre todas esas cosas defectuosas y subversivas en que yo
creo, hay una que se llama karma, no es un explosivo, es una
ley cíclica.
Esta creencia me hace ver el momento por que pasa mi país
como una cosa inevitable, fatal, pero necesaria para despertar
en los argentinos un sentido de moral cívica dormido en ellos.
Y en cuanto a mi encierro: es una prueba espiritual más y no
la más dura de las que mi destino es una larga cadena. Sopor-
to con todo mi valor la mayor injuria y la mayor vergüenza
con que puede azotarse a una mujer pura y me siento por ello
como ennoblecida y dignificada. Soy, en este momento, como
un símbolo de mi Patria. Soy en mi carne la Argentina mis-
ma, y los pueblos no piden magnanimidad.
En este innoble rincón donde su fantasía conspiradora me
ha encerrado, me siento más grande y más fuerte que Ud., que

271
desde la silla donde los grandes hombres gestaron la Nación,
dedica sus heroicas energías de militar argentino a asolar hoga-
res respetables y a denigrar e infamar una mujer ante los ojos
de sus hijos… y eso que tengo la vaga sospecha de que Ud. de-
bió salir de algún hogar y debió también tener una madre.
Pero yo sé bien que ante los verdaderos hombres y ante to-
dos los seres dignos de mi país y del mundo, en este invero-
símil asunto de los dos, el degradado y envilecido es Ud. y
que usted, por enceguecido que esté, debe saber eso tan bien
como yo.
General Uriburu, guárdese sus magnanimidades junto a
sus iras y sienta como, desde este rincón de miseria, le cruzo
la cara con todo mi desprecio”.
Salvadora, capaz de enfrentar sin miramientos al poder que
la tenía presa muestra con el estilo de la época lo que Frei Beto,
preso también y torturado durante la dictadura militar en el
Brasil, dijo con humor: “lo bueno de estar preso es que se pue-
de hablar libremente de todo sin miedo a que te metan preso”.
Salvadora, a pesar de su talento, de su carácter indoblega-
ble, de la novedad de sus actitudes políticas cuando las mu-
jeres no tenían derecho al voto y estaban equiparadas legal-
mente con los menores, sufrió de todos modos aquel “karma”
que pudo dejar perplejo a Uriburu si leyó su carta, que de to-
dos modos se publicó en los diarios casi de inmediato.
Porque la causación universal que es el karma, no tanto la
versión occidentalizada moralizante de la teosofía de Mada-
me Blavatsky que conocía Salvadora, sino el del hinduismo
ortodoxo, sin antropocentrismo ni fines éticos, es la idea de
que todo acto deja sus huellas, ninguno se pierde, las accio-
nes que se van regresan y toman nueva forma en un círculo
sin salida en la medida de que insistamos con nuevas accio-
nes que generan nuevas reacciones. La “ley cíclica”, iba a re-
caer sobre el propio general antes o después. Fue mucho an-
tes que después.

272
La historia la recordó como la mujer de Natalio Botana,
en algunos casos como “La Venus Roja”. Los miembros de la
oligarquía porteña la consideraban una oveja descarriada que
no merecía respeto, entre otras cosas porque fue madre solte-
ra, un pecado imperdonable entonces.
Pero además era anarquista, revolucionaria y muy inteli-
gente y creadora. Nunca tuvo dudas de dónde estaba su lugar
en la política, tomó parte activa en las luchas callejeras entre
el ejército y los obreros durante la Semana Trágica y fue ora-
dora en las manifestaciones.
Fue la primera mujer argentina encarcelada por motivos
políticos, con el prontuario 21.849 de la policía federal.
Pasó su primera juventud en Gualeguay, en la zona rural
donde fue maestra de campo y se inició en el periodismo en
“El Diario”. Allí la conoció Juan L. Ortiz, que era unos años
menor que ella y vivía en aquella ciudad tras su niñez en Puer-
to Ruiz y una breve estancia con sus padres en Villaguay.
De vuelta a Buenos Aires, Salvadora fue periodista en el
diario anarquista La Protesta, PBT, Crítica y Caras y Caretas;
escribió novelas como Akasha (otra reminiscencia teosófica),
El vaso intacto, El misal de mi yoga, Alma fuerte, La solu-
ción, El hombre y su vida y “Las Descentradas”, que algunos
críticos consideran su obra más interesante. Fue considerada
en su tiempo “la Victoria Ocampo de los anarquistas”.
Salvadora parece contradictoria, pero siempre se ve la uni-
dad que la movía y la claridad central a la que remitían sus
contradicciones. Era apasionada hasta la violencia, vehemen-
te, generosa, atrevida, audaz y transgresora mucho más de lo
que se toleraba en una mujer en esos años.
Cuando creyó que sus tendencias no podían ser contenidas
en Gualeguay se fue a Rosario, donde conoció a Alfonsina
Storni, madre soltera y poeta como ella. Fue su amiga hasta el
suicidio de Alfonsina, que enferma de cáncer se internó en el
mar en la costa marplatense hasta desaparecer.

273
De Rosario se fue a Buenos Aires con su hijo Carlos, una
aventura para la época, después de decirle a su madre, para
tranquilizarla, que un compañero anarquista le había conse-
guido trabajo y pensión.
Redactora de La Protesta, pronunció su primer discurso
desde los balcones del colegio Otto Krause. En una entrevista
poco antes de su muerte, recordó aquellos años: “Vine a Bue-
nos Aires porque quería vivir como una artista, y eso signi-
ficaba para mí la libertad, la humanidad universal, todas las
experiencias sexuales, y, por supuesto, la revolución, el fin del
mundo de oprimidos y opresores, de pobres seres degradados
como bestias…”
Crítica la mencionó como caso novedoso de inclusión de
una mujer en una redacción periodística en una nota titulada
“El caso de la señorita Onrubia”.
Botana se había cruzado alguna vez con la espléndida peli-
rroja y como Crítica se imprimía en los mismos talleres de La
Protesta solía visitar a los linotipistas solo para verla. Si bien
la nota que le consagró Crítica decía que “había traspasado
las puertas de La Protesta sin advertir el peligro que corría”,
Botana traspasó también algunas puertas y no resistió el en-
canto de Salvadora, una mujer de gran belleza, que sostenía
cosas que él no entendía muy bien, como la liberación feme-
nina del dominio patriarcal y los ideales ácratas.
Pero Salvadora sólo se casó con Natalio cuando nació su hija
Georgina y cayó en la cuenta que una niña sufriría mucho más
que su hijo Carlos el estigma de ser “hija natural”, ilegítima.
Su nuera la entrevistó cuatro años antes de morir, ya enfer-
ma de leucemia, y debió contestar dos preguntas: sus nom-
bres y si estaba embarazada de su hijo para casarse con él.
La nuera era Alicia Villoldo Botana, mujer de Tito, herma-
no de Carlos, que a los 25 años se destrozó la cabeza de un
balazo frente a su hermano.

274
Ella recuerda que la secretaria de Salvadora era Emma Ba-
rrandeguy, otra escritora entrerriana muerta en 2006 en Gua-
leguay, y que fue archivista y redactora de Crítica.
Narra que debía llevar a Salvadora, anciana y enferma, a
dar una vuelta por el barrio porteño donde vivía. Le pedía pa-
sar frente a un supermercado de la calle Vicente López. Una
vez frente al gran comercio, Salvadora gritaba: “abajo el capi-
talismo, fuera yanquis de América latina”.
La nota concluye: “Salvadora no se termina ni con la do-
lorosa desaparición de su hijo mayor ni con el fallecimiento
de su marido –que murió en 1941 en un dudoso accidente de
auto en Jujuy– ni con la expropiación de su diario por el go-
bierno peronista ni con la pérdida total de sus bienes mate-
riales. Salvadora continúa viviendo sus karmas, escribiendo,
amando a sus nietos y sobrinas, discutiendo con sus hijos y
profundizando los estudios de teosofía con notable talento y
energía”.

TRANSMIGRACIÓN

Yo soy la hierofántida de la Melancolía


custodio en sus altares grandes vasos votivos
mi voz grave, ennoblece, serena, los motivos
piadosos de los salmos que canto cada día.
En los divinos tiempos que Grecia florecía
yo los fuegos sagrados mantuve siempre vivos
y ya sola en el templo con mis dioses esquivos
de un tajo abrí mis venas…En mi larga agonía
de las turbas cristianas yo escuchaba las voces
fui la última pagana que murió con sus dioses!
Hoy mi alma rediviva presiente que como antes
al templo que custodia llega la turba ansiosa…
Volveré a abrir mis venas, y a los pies de la diosa
las gotas de mi sangre serán como diamantes.

275
¿SE PUEDE VOLVER DE LA MUERTE?

En el estado de libertad del ego todas las cosas son como


un cielo vacío sin nubes. Bardo Thodol

“Cuando vuelen por el cielo pájaros de hierro, mis ense-


ñanzas irán al occidente”, habría dicho el maestro Padma
Sambhava en la India, donde enseñaba hace unos 1300 años.
Los pájaros de hierro, portadores de tremendas destrucciones
miles de años antes, estaban mencionados en los libros inspi-
rados del hinduismo, como signo del inicio de la era de la de-
cadencia final o Kali Yuga. No eran entonces totalmente des-
conocidos para los discípulos de Patma Sambhava, pero fue
necesario esperar al siglo XX tanto para ver aviones en el cie-
lo como para que el Bardo Thodol fuera traducido a lenguas
occidentales y estudiado por eruditos primero y hasta cierto
punto popularizado más tarde.
Cuando los budistas tibetanos conocieron el título de “Li-
bro Tibetano de los Muertos” que el traductor inglés Walter
Evans-Wentz le puso al Bardo Thodol observaron que más
que un libro sobre la muerte es una guía para la vida.
Evans-Wentz se inspiró para su título en el libro egipcio de
los muertos, que había sido traducido poco antes de los jero-
glíficos, en un momento en que el descubrimiento de la tum-
ba de Tutankhamón en 1922 en Luxor había llamado mucho
la atención de Europa sobre el antiguo Egipto.
Padma Sambhava sabía que las doctrinas esotéricas no po-
dían ser asimiladas por sus contemporáneos, que no estaban
maduros para ellas. “No es posible darles ahora estas doctri-
nas; no sabrán apreciarlas, no las entenderán.” Las puso por
escrito –como siempre que las doctrinas que deben transmi-
tirse oralmente corren el riesgo de perderse– y las escondió
en cuevas del Himalaya. Se convirtieron entonces en “ter-
mas”, que significa en tibetano “lo que se saca”, al modo de

276
un tesoro enterrado. El Bardo Todol es uno de 64 “termas”,
que según la tradición fue “sacado” por el maestro Rinchen
Karmalingpa en el siglo XIII o en el XIV.
Se trata según la tradición de un acto no forzado, salvo por
la incomprensión que el maestro sabía que encontraría en su
tiempo. No fue así en el caso de ocultamiento de otros libros
más o menos equivalentes, como los que aparecieron en el
mismo siglo de los “pájaros de hierro” en cuevas del desierto
de Arabia o Palestina, y que fueron objeto de recelosa y des-
confiada vigilancia por los custodios interesados de las reli-
giones actuales. Esos libros fueron escondidos 17 ó 18 siglos
antes como último recurso por perseguidos hasta la muerte,
algo muy diferente de lo sabemos del Bardo Thodol.

EL RENACER

“Durante años, desde que se publicó por primera vez (en


1927), el Bardo Thodol ha sido mi compañero constante y a
él debo, no solamente muchas ideas estimulantes y descubri-
mientos, sino también muchas percataciones fundamentales”,
escribió Carl Gustav Jung, médico y psicólogo suizo crea-
dor del concepto de inconsciente colectivo, discípulo hetero-
doxo de Freud, que de la misma manera se sintió atraído por
el I Ching y por otras obras fundamentales de la sabiduría
oriental.
Actualmente, en “El proyecto Atman”, el psicólogo esta-
dounidense Ken Wilber, expone su interpretación del Bardo
Thodol (que él denomina más exactamente Thotrol) con pa-
labras que le sirven para salir de la psicología y entrar decidi-
damente en las doctrinas tradicionales, universales, que juzga
propias de todos los pueblos menos los occidentales moder-
nos, ya que dice expresamente que abandona el “reino men-
tal” para entrar en los que están por encima de él.

277
Hay que recordar que para los orientales la mente, el objeto
de la psicología, es corpórea; es el “sentido interno” o manas,
no menos físico que los cinco sentidos ordinarios. Es poco lo
que se puede “volar” con ella y sí, en cambio, mucho lo que
se deja afuera en el intento de reducir todo a ella.
Wilber hace una correlación precisa entre el “reino ordina-
rio” objeto de la psicología, con aquel que el hinduismo llama
“sthula-sarira”; con aquello que la cábala judía considera que
está por debajo de “tipharet” o el mediador, y con lo que el
budismo llama “nirmanakaya”.
Para el hindú Sri Aubobindo la mente ordinaria elabora los
datos de los sentidos y no puede ampliar el concepto de rea-
lidad a la experiencia suprafísica. Muy naturalmente enton-
ces, toda la realidad que conoce se le aparece como de orden
físico.
Wilber cita a René Guénon, gran expositor francés de las
doctrinas hindúes: “la psicología occidental moderna se ocu-
pa únicamente de una parte bastante restringida de la indivi-
dualidad humana en que la facultad mental está directamente
ligada a la modalidad corpórea, y dados sus métodos, es inca-
paz de ir más a fondo”.

DESPLIEGUE Y REPLIEGUE

Interpretando a su modo al hinduismo y al budismo, que es


una heterodoxia hinduista al que pertenece el Bardo Thodol,
Wilber entiende que hay un movimiento evolutivo de desplie-
gue, que lleva al mundo hacia Brahman (el absoluto, el Uno
sin segundo, sin relación) y un aspecto involutivo que repliega
a Brahman en el mundo.
Deja en claro que no es evolucionismo en el sentido darwi-
niano. No se trata de sacar lo superior de lo inferior, lo que
para él es lógica, psicológica y metafísicamente imposible. La
evolución es el despliegue de estructuras superiores “y para

278
que tenga lugar es imprescindible que dichas estructuras se
hallen, desde el primer momento, plegadas de manera poten-
cial en las inferiores.”
El despliegue y repliegue de la vida humana, homólogos
con el despliegue y repliegue del universo en cada ciclo, es-
tán descriptos con detalle en los Purana, libros inspirados de
la India, y son expuestos de manera que concuerda esencial-
mente con la interpretación de Wilber en “El hombre y su de-
venir según el Vedanta”, una de las obras de Guénon.

INSTRUCCIONES PARA VIVOS Y MUERTOS

Dejando de lado la imaginación de Evans-Wentz, Bardo


Thodol, lejos de “Libro de los Muertos” quiere decir “libera-
ción en el estado intermedio”.
El libro contiene una orientación para quien está en trance
de muerte, un acompañamiento en el camino que debe seguir
en sus primeros momentos de muerto. Enseña cómo enfren-
tar las novedades extraordinarias que le acaecerán de modo
de permanecer en la iluminación final y no volver a tomar
cuerpo humano. Pero muestra también cómo puede verse in-
ducido a ceder a los deseos y a la “turbiedad del karma” y re-
gresar al cabo de 49 días del reino de los muertos a un nuevo
nacimiento.
Esa es una lectura posible del texto, lectura lineal porque
los comentaristas advierten que “bardo”, que significa inter-
valo o brecha, no es solo el plazo de 49 días entre la muerte
y el nacimiento subsiguiente, sino lo que está involucrado en
cada momento, en la naturaleza del tiempo.
Entre el pasado que no existe y el futuro que tampoco exis-
te está el presente, que es solo un punto sin dimensiones en la
línea del tiempo. ¿Qué es el tiempo entonces, cómo dura si el
presente, su único constituyente real, no dura? Ese enigmáti-
co punto presente se puede considerar desdoblado en dos “ca-

279
ras”. Una mirando al pasado y otra al futuro. Ese desdobla-
miento, esa tensión, crea el “bardo”, la brecha que introduce
la duración. Entonces el mundo se está destruyendo continua-
mente en el presente para renacer continuamente en el pre-
sente sin dimensiones. Estamos vivos porque estamos muer-
tos, estamos muertos porque estamos vivos. Vivimos en este
instante porque en este instante morimos. Por eso el “bardo”
no es solo lo que acontece después de la muerte, sino lo que
pasa en el presente: ambas cosas son lo mismo. Quien vea la
identidad habrá dado un paso hacia la sabiduría. Lo por una
parte es un relato fantástico de ultratumba, por otra es la ex-
periencia instantánea que nos mantiene vivos.

EMPEZAR POR LA CUMBRE

Según el maestro Padma Sambhava, que solo da forma a


un dato de la filosofía perenne en su formulación budista,
después de la muerte física aparece la conciencia última, la
clara luz, el vacío que no es la nada. Como si dijéramos: co-
menzamos por lo más alto, para bajar hay tiempo.
La conciencia del muerto, en realidad la conciencia univer-
sal sin límites, aparece en su propio resplandor, vacía e inmu-
table. Esta es –recuerda Ken Wilber– la cúspide del ser, el es-
tado de Unidad última.
Hay armonía, equilibrio, unidad perfecta sin sujeto ni obje-
to, pero también falta de familiaridad con ese estado sin ego.
El ser humano “normal”, apegado a la “mente ordinaria” y a
sus datos, no puede funcionar así, siente miedo, busca segu-
ridad. Aparecen ideas de individualidad, de ser separado, de
dualismo: la conciencia se enturbia, la clara luz se oscurece.
Donde hay solo Uno no puede haber deseo ni temor (“donde
hay otro, hay temor”). El deseo implica siempre otro, dos, la
dualidad contrapuesta a la unidad. Si en el Uno aparece el de-

280
seo, hay que abandonar el Uno; en realidad, volverse insensi-
ble a él sin separarse de él.
Inducida por restos no destruidos de deseo, de búsqueda y
apego, la unidad perfecta se desmorona (en apariencia y sólo
para el que tiene esta perspectiva).
Es el inicio del camino del descenso hacia el reino resba-
ladizo del “mundo sutil” primero, de la mente después y del
“reino ordinario” al final.
No obstante, todavía hay alternativas. El Bardo Thodol ad-
vierte: “En el momento en que el alma reconozca que todo fe-
nómeno objetivo no es más que una emanación de su propia
conciencia, obtendrá la budeidad”. Es decir, volverá a la clara
luz en que estuvo en el primer momento y que en realidad no
deja de ser nunca.
Pero el dilema del que no puede dejar de verse como sujeto
es que abandonar la sensación de identidad separada, la dua-
lidad, equivale a morir. Y la muerte para el sujeto, para todos
nosotros, es anularse como centro de percepción, como uno
capaz de distinguir a otros: equivale a la aniquilación.
Rechazada la Unidad, los sustitutos sucesivos en un camino
descendente muestran su insuficiencia. Finalmente, de mal en
peor, después de experiencias cada vez más oscurecidas y te-
rribles, termina por “emerger en el útero de la madre, despier-
ta en el reino ordinario, sin recuerdo alguno de lo ocurrido”.

VOLVER A EMPEZAR

Se ha cerrado el ciclo, hemos regresado de la muerte al


cabo de un repliegue; pero solo para volver a desplegarnos
otra vez hacia ella, hasta que estemos en condiciones de acep-
tar la clara luz del vacío y no haya regreso. Entonces, como
dice el propio Ken Wilber, la media verdad del proyecto At-
man se desvanecerá, porque “puesto que solo existe Atman

281
(Brahman, el absoluto) el proyecto Atman jamás ha existido”.
Aclara así el título de su libro en el último párrafo.
Como sólo Atman coincide con la realidad infinita, todo lo
demás hablando con propiedad “no existe”, ya que “existir”
significa etimológicamente estar fuera del ser único, lo que
en rigor no es posible.
Como sentenció el maestro Shankara más o menos en tiem-
pos del autor del Bardo Thodol: “No hay muerte ni nacimiento:
no existe el ser ligado ni el practicante espiritual: no hay aspi-
rante a la liberación ni liberado. Esta es la última verdad”.

HERMANN HESSE

El 9 de agosto de 1962 murió en Montagnola, en el Tesino


de Suiza, el novelista y poeta alemán Hermann Hesse, uno de
los escritores de su lengua más leídos, admirados y queridos
en el mundo entero, cuya influencia fue muy considerable en
su tiempo.
Hesse es junto con Stephan Zweig y posiblemente Thomas
Mann el escritor alemán del siglo XX más leído en todo el
mundo hoy en día. Sus libros han sido traducidos a más de 60
idiomas y están distribuidos por todo el planeta en unos 150
millones de ejemplares.
Hesse nació en la pequeña localidad de Calw, en el Land
de Suabia (Schwaben) entre Baviera y Württemberg, Alema-
nia, el 2 de julio 1877, hijo de un misionero evangelista en
la India. Se crió en Calw y luego en Basilea, Maulbronn y
Tübingen.
Sus relatos evidencian el clima germano y protestante de
sus orígenes, pero también la amplitud y generosidad espiri-
tual que se respiraba en la casa de sus padres. En uno de ellos,
“El Viaje a Oriente” (Die Morgenlandfahrt), se advierte cómo
el hijo del misionero en la India sufrió las sugestiones hindúes

282
al punto de que la dirección de la influencia espiritual parece
la inversa de la que procuraba el padre.
Ya sus primeras novelas, “Peter Camenzind” y “En via-
je” (Untern Rad) fueron exitosas, pero más eco tuvieron
los trabajos aparecidos luego de la primera guerra mundial,
como “Demián”, “Siddhartha”, “El lobo estepario” (Der Ste-
ppenwolf), “Narciso y Goldmundo” (Narziß und Goldmund),
“Viaje al Oriente” y su gran obra de la vejez, que ha sido con-
sidera la novela más sabia escrita en Occidente, “El juego de
los abalorios” (Das Glasperlenspiel), por la que recibió en
1946 el premio Nobel.
Hermann Hesse fue crítico temprano, ya en épocas del
Kaiser Guillermo II, de la política alemana desde que dejó
su patria dos años antes del inicio de la guerra, en 1912, para
hacerse luego ciudadano suizo. Fundó en Berna, Suiza, un
centro de centro de atención para los prisioneros de guerra
que hasta el fin de la segunda guerra mundial, durante todo
el periodo nazi, fue punto de contacto para los emigrantes de
Alemania.
Hesse no alcanzó el gran reconocimiento actual sino dos
años después de su muerte, cuando algunas de sus obras,
como Siddharta, fueron símbolo de la rebelión de los jóvenes
contra la guerra de Vietnam, que constituyó la primera gran
derrota del imperio norteamericano en el mundo.
A Hesse se debe en buena medida el amplio repudio de
la guerra, la toma en consideración de puntos de vista orien-
tales, mejor dicho universales, hasta entonces menosprecia-
dos o desconocidos en Occidente moderno y la superación del
eurocentrismo en grandes capas de la intelectualidad, proce-
so que no ha terminado pero tampoco se ha detenido.
La obra de Hesse fue capaz de oponer a la agitación, la ten-
dencia al avasallamiento y la desorientación occidental, una
imagen de la totalidad firme y serena, a la vez tradicional y
moderna, ética y estética.

283
EL JUEGO DE ABALORIOS

El juego de abalorios es la obra cumbre de Hesse, que le


valió el premio Nobel. Es una novela en que el Todo está ci-
frado en un juego de variaciones, a la manera recurrente de la
cábala, de los sufíes, del I Ching o de Ramón Lull.
Es una obra universal por la doctrina y el contenido, pero
responde perfectamente al mismo tiempo a la idiosincrasia
germánica, como puede decirse por ejemplo de la música de
Bach, que aparece en ella de manera destacada.
Se ha reprochado a Hesse que no hay en su novela lugar
para las mujeres y que es un escape a un futuro incierto en
un lugar indefinido, una utopía, pero las críticas deben ceder
ante la sugestión de otra naturaleza que brota de la obra, de
apariencia sencilla pero de contenido inagotable.
En una carta de Rudolf Pannwitz, Hesse dio algunas pre-
cisiones sobre el origen del juego de abalorios en su espíritu:
“La imagen que encendió en mí la primera chispa fue la reen-
carnación como expresión de lo estable en lo fluyente, en una
palabra: como expresión de la continuidad de la tradición y de
la vida del espíritu.
Cierto día, antes de que intentase la redacción de obra al-
guna, tuve la visión de un “transcurrir la vida” individual,
pero supratemporal.
Imaginé un hombre que a través de varios “renacimien-
tos” vive las grandes épocas de la Historia humana… Vinie-
ron años dolientes tras una crisis grave, años que coincidieron
con los de la recuperación y renovación de la alegría de vivir
en aquella Europa y aquella Alemania agotadas por la gue-
rra mundial… En medio de estas amenazas y peligros para la
existencia espiritual y psíquica de un escritor de lengua ale-
mana, me agarré al medio de la salvación de todos los artis-
tas: la producción. Y reemprendí el viejo plan, que sufrió una
fuerte transformación bajo la presión de aquellos momentos.
Tenía que (a pesar de la mala estampa que ofrecía el tiempo

284
aquel) hacer visible el reino del espíritu y del alma, mostrán-
dolos como existentes e insuperables.
Así fue como mi obra se transformó en utopía, la imagen
fue proyectada hacia el futuro, y el desgraciado presente tras-
ladado a un pasado ya superado. Y para sorpresa mía surgió
como por sí mismo el mundo castálico. No necesitó ser pen-
sado y construido. Sin que yo lo supiese, hacía largo tiempo
que se había preformado en mí. Con ello encontré para mí el
espacio para respirar”.
Castalia, el lugar donde transcurre la novela en un tiempo
futuro, es en realidad una idea interior sin ligazón con ningún
tiempo ni lugar, algo que cada uno debe llevar dentro como
una dignidad propia que oponer a un mundo que ha perdi-
do la dignidad y el sentido, con la perspectiva de recuperar-
los cuando el agotamiento en curso se haya cumplido hasta el
final.
Castalia es una orden laica de disciplina estricta, desapego
al éxito y a la fama y aplicación a la creación artística, mu-
sical, matemática y filológica con la idea de reunir en una
síntesis superior a todas las ciencias, algo como lo que ya se
propuso Ramón Lull al fin de la Edad Media y como intentó
realizar Nicolás de Cusa como programa de la filosofía y de
la política internacional de su tiempo.
El juego de abalorios, después de un prólogo de gran am-
plitud teórica, narra la vida de Joseph Knecht (“siervo” en
alemán) desde el ingreso en Castalia a los 12 años, su edu-
cación en una escuela de élite, su conocimiento de la historia
hasta su elección como maestro del juego, el grado máximo
de la orden.
Knecht descubre entonces que Castalia misma está some-
tida al devenir, padece el cambio como todas las cosas crea-
das destinadas a la muerte. Si bien tomó mucho de ella y fue
su entusiasta durante años, al final la abandona porque sabe
que tiene límites que la apartan del Absoluto que no cambia,
que sólo es.

285
Decide abandonar la orden, deja el cargo y entra en la vida
mundana como maestro de un amigo que estudió con él en la
escuela de élite y ahora es político. Entonces, ya definitiva-
mente agotadas sus posibilidades, con su ciclo cumplido y sin
nada más que dar de sí, Knecht muere mientras se baña en un
lago de la montaña.
El juego de abalorios es una obra simbólica que no se pue-
de explicar sin escribir otra obra paralela más extensa toda-
vía en lenguaje discursivo. Debe ser entendida entonces en su
propio lenguaje simbólico, que tiene sobre los otros lengua-
jes la ventaja de ser sintético y no perder ninguno de sus sen-
tidos parciales sino retenerlos todos en sí, aunque aparezcan
uno a uno ante nosotros en la medida en que estemos madu-
ros para percibirlos, o no aparezcan nunca si nunca alcanza-
mos la madurez.

LA DIOSA GULARTE

Del tema “Ya comienza” (Yacumenza) del oriental José


Carbajal, que interpretaron Los Olimareños, tomamos: “cuan-
do la diosa Gularte/ plumereaba su reinado/ en los calientes
febreros/ con tamboriles quemados”. No se trata propiamen-
te de una diosa, sino de una mujer de carne y hueso, Martha
Fermina Gularte Bautista, que murió en Montevideo en 2002
a los 83 años.

LA DIOSA MESTIZA, MARTHA FERMINA GULARTE.

Era hija de un negro brasileño y una mujer blanca urugua-


ya. Nació en un rancho de paja y terrón en un sitio llamado
“Paso del Novillo” en Tacuarembó.
Un breve poema suyo retrata impresiones infantiles
inolvidables:

286
“Yo tenía en mi corazón
una tristeza muy honda,
una pena muy honda
porque otras niñas me dijeron
que por mi color
no podía jugar con ellas
a la ronda ronda”

Fermina vivió su infancia en la miseria. Después de la tem-


prana muerte de su padre debió separarse de su madre y fue
a parar a un asilo del barrio montevideano de Palermo, donde
dice que fue muy castigada, quizá doblemente por pobre y por
negra, dos motivos suficientes para la sociedad uruguaya que
pretendía por entonces ser la Suiza americana y trataba de ol-
vidar su pasado oriental, que los negros le recordaban mejor
que nadie desde que los charrúas habían sido masacrados.
Pero dice en sus memorias que a pesar de todo y de todos,
siempre mandó ella, y ella construyó su reinado, fue su deci-
sión convertirse en la diosa del carnaval, ayudada por la gra-
cia, la elegancia, la belleza, la sensualidad y el talento que
surgieron posiblemente en parte de su ascendencia africana y
en parte de la necesidad de vencer al destino que sienten los
que saben que tienen todo en contra.

GULARTE: DANZA PASIÓN Y ALEGRÍA.

Deseaba intensamente escribir un libro de memorias, por-


que sabía y quería hacer saber que su vida no era de diosa,
sino de mujer marginada, discriminada, alcohólica, temero-
sa de los poderes que siempre amenazan a los débiles. De su
relato se puede aprender mucho, pero en particular se puede
seguir el curso de una vida difícil, donde cada paso era una
aventura y un triunfo costoso.

287
EL ASILO, VERDI, EL CARNAVAL

A los catorce años participó a escondidas de un concurso


de carnaval con el vestido de encaje de una tía en Tacuarem-
bó. Ganó. Recuerda mezclado con aquellos inicios la melodía
de una ópera de Verdi que aprendió en el asilo “Dámaso An-
tonio Larrañaga” de Montevideo.
Desde 1949 participó regularmente de los carnavales, como
coreógrafa primero y luego como bailarina. “Le dije al director
que, como en una tribu, yo sería la reina, bailando delante del
cuerpo de baile y de los tambores. Para bailar tenía que ser la
primera. Las otras no podían bailar como yo. La que iba ade-
lante tenía que ser exótica, elegante. Ahora hay mil y los direc-
tores eligen. Pero lo que bailaba yo no lo baila ninguna”.
Así lo vio ella y así lo vieron los que la veían bailar a ella.
Fue un invento, porque esa manera de exponerse las mujeres en
público no era común ni tampoco propia de la tradición negra.
El estudioso afrooriental Oscar Montaño, en “Historia
Afrouruguaya” dice que las bailarinas estuvieron siempre en
el candombe, pero no eran personajes típicos como el escobe-
ro, el gramillero o la mama vieja.
A mediados del siglo XIX, como se observa en el primer
grabado que registra una escena de candombe, mientras los
hombres tocaban los tambores las mujeres bailaban en rueda
moviendo los brazos, haciendo solo algunos pasos individua-
les, algo muy diferente a la exuberante exposición personal de
la diosa Gularte.
Martha paseó su arte y la sensualidad de un cuerpo escul-
tural por Montevideo, Chile, el Brasil y la Argentina, donde
supo acompañar a José Marrone en teatros de la calle Co-
rrientes de Buenos Aires.
El catalán Xavier Cugat reconoció su talento y le abrió una
gran oportunidad que no aprovechó por miedo, recordando
que eran muchas las veces que se había escapado del juez. No
quiso acompañarlo. Cuando en España volvieron a verse mu-

288
cho después, ya viejos, él se puso a llorar y ella dice que no
supo qué hacer.
No quiere forjar su historia, esculpir su monumento, pro-
ponerse para el bronce. Al contrario, vuelve una y otra vez al
tiempo perdido, quisiera recuperarlo como intentó Proust en
su única gran novela, pero es un reino vedado a los mortales.
Estuvo en Tanganica. “Pero como me dediqué tanto al
whisky perdí un montón del tiempo. No es lo que mucha gen-
te dice de la santulona que se arrepiente. En parte es arrepen-
timiento de haber perdido el tiempo, de haber estado en cosas
que te destruyen, que te malogran y que no te dejaron avan-
zar. Luchar destruyéndote para tener dinero no lo haría. Si
tengo dinero lo gasto. Ni el rico se lleva el dinero ni el negro
el tambor al cielo”.

NI PLATA NI TAMBOR AL CIELO

Este un modo de ver las cosas que a la cordura burguesa le


parece risible. A ellos, que son privilegiados, quizá los dejen
llevar las cuentas bancarias al otro mundo. Pero los negros no
se llevan los tambores al cielo.
Tampoco muchos blancos: Giuseppe Verdi encontró cuan-
do era un músico consagrado a una novia de su juventud. Era
muy rico entonces y le regaló una cantidad importante de di-
nero, con la que hubiera vivido años. Ella agradeció, alquiló
varios pisos de un hotel en Turín y dio una gran fiesta para
sus amigos de antaño en que se gastó toda la plata para volver
enseguida a la miseria del día anterior.
Ni plata ni tambor al cielo. O como dijo más poéticamente
Antonio Machado: ” Y cuando llegue el día del último viaje/
y esté al partir la nave que nunca ha de tornar/ me encontra-
réis a bordo, ligero de equipaje/ casi desnudo, como los hijos
de la mar”.

289
Esa es una de las enseñanzas que quiso dejar Martha, sobre
todo a los jóvenes, a las mujeres.
La diosa del carnaval, la Fermina nunca olvidada, sufrió
una parálisis facial a la que puso buena cara. Cuando llegó a
los 75 años contaba: “No me doy cuenta de los años. Todos
los días sigo haciendo lo mismo. Si era haragana sigo siendo
haragana. Pero la juventud es la vitalidad que tenemos aden-
tro y la persona que no la tiene se encierra en un problema”.
Añora los bailes de carnaval y la vida nocturna elegante de
sus tiempos juveniles. “Las mujeres que trabajaban en los ca-
barets eran especialmente elegidas. Tenían joyas y pieles. Los
hombres que venían de otros países y visitaban esos locales
encontraban damas. Era otro Montevideo. Y en parte noso-
tros tenemos la culpa. Hemos aceptado muchas cosas malas”.

LA DESTRUCCIÓN DEL PASADO

Defiende los conventillos, como Víctor Soliño en su can-


ción “Adiós a mi barrio” dedicada a la demolición de parte
del barrio Sur de Montevideo. “Viejo barrio que te vas, te doy
mi último adiós, ya no te veré más”, “En tus calles de ilusión
fue donde se acunó el tango compadrón”. Marta se pregunta
porque sacaron los conventillos.”¿Acaso no hay casas de po-
bres en todas partes del mundo? ¿Qué barrio de lujo van a ha-
cer con éste? Porque también se tiró Ansina (otro barrio del
Sur). Fue un ataque a los negros…”.
Esta acusación tiene fundamento: El conventillo “Medio-
mundo” en el barrio Sur y el Complejo Reus al Sur en el ba-
rrio de Palermo fueron la cuna de dos variaciones rítmicas
del candombe; el ritmo de Cuareim (Sur) y el ritmo de Ansi-
na, lo que los constituye en testimonio subsistente de la histo-
ria de los negros orientales y hacía prudente liberarlos de la
piqueta si no hubiera habido una intención en contrario.

290
EL TANGO COMPADRÓN

El tango apareció en cierto modo “de golpe” en las últimas


décadas del siglo XIX. Pero existía desde mucho antes, aun-
que invisible para la sociedad blanca porque solo lo bailaban
los negros hasta la llegada masiva de inmigrantes de Europa.
Y no solo en el Sur de Montevideo. Oscar Montaño sostie-
ne el origen africano de la palabra “tango”, que hace derivar
del orixa “Shangó”, el dios sol, ampliamente difundido desde
Nueva Orleans a Buenos Aires, pasando por Cuba, Venezue-
la y el Brasil, ya como nombre del orixa, de un baile o de un
tambor.
El tango se menciona en las actas del cabildo de Montevi-
deo como baile de negros ya en 1807, antes que el candombe.
Es entonces anterior al candombe, de 1830 en los registros es-
critos, pero ambos vinieron con los esclavizados del África,
donde sin duda tenían una historia muy anterior.

LA OPINIÓN DE JULIO MAJUL

Un amante del tango al que consultamos, Julio Jesús Ma-


jul, de Gualeguaychú, dice en la parte pertinente: “como lo
que es hoy, creo que el tango es una mezcla de muchas cosas.
Pero siempre me atrajo la idea de que, en su origen, era una
música negra, y me parece que una frase negra le dio nombre:
dicen que cuando se juntaban (en lo que serían algo como las
“llamadas” montevideanas) los negros decían “a bailá tambó”
o algo así. Lo que estoy casi seguro es que su origen no pue-
de sino ser negro.
Claro que no sería ni parecido a lo que es ahora. Hoy es
una mezcla de su origen negro, la milonga sureña, la habane-
ra; montones de influencias distintas”.
Las “llamadas” a que alude Julio existían ya en África y
se producían los domingos en Montevideo desde mediados

291
del siglo XVIII cuando los amos permitían a los esclavos re-
unirse en “canchitas”, pequeños espacios libres de arena jun-
to a las murallas de la ciudad. Allí las “naciones”: cabindas,
banguelas, magises, casanches, lubolos, se reunían para can-
tar y bailar, “llamadas” por los tambores cada uno con un rit-
mo diferente, inconfundible. Todavía hoy hay llamadas en el
barrio Sur.
El candombe, palabra de una lengua de la familia ban-
tú que significa “del pueblo de Ndombe” (de Angola) sufrió
transformaciones para hacerlo menos “lascivo”, y quizá por
eso le parecía algo lento y aburrido a Martha.
Pero había sido distinto a principios del siglo XIX cuando
incluía la “ombligada” o roce de vientres del varón y la mujer.
Era una danza ritual en que los tambores marcaban la prodi-
giosa riqueza rítmica de la música africana, inseparable de
sus creencias religiosas.

DIOSA Y LA POETISA UNIDAS EN LA BELLEZA

Cuando Fermina niña estaba en el asilo Larrañaga sufrió


el primer deslumbramiento, de una mujer blanca muy hermo-
sa y distinguida, una dama de beneficencia que ayudaba a las
huérfanas como ella, pero que era muy diferente de las otras
benefactoras: Juana de Ibarbourou.
Para Fermina, la “Juana de América” se convirtió en algo
inalcanzable pero deseable y venerable: la seducción de la
poesía y de la belleza.
“La admiraba porque además de ser poetisa, era hermosa.
Se ponía vestidos justos y cortos para la época. Usaba mele-
na, boinas verdes y zorros grises. Le comentaron en el asilo
que yo escribía versos y me preguntó si iba a ser poetisa y le
dije que no, que iba a ser bailarina. Ella se rió y desde enton-
ces preguntaba por la bailarina”.

292
Escribir poesía fue uno de sus mayores placeres de Martha
y sus textos son fieles testimonios de su vida.
Martha era cristiana convencida desde una revelación que
dice haber tenido en su casa sin haberla buscado. El resultado
fue una aproximación a la mística sin abandonar la sensuali-
dad, “una mezcla de plumas de vedette y de ángel”. De aque-
lla visión surgió “El barquero del río Jordán”, en que Martha
hace una adaptación de los evangelios en verso para niños.
El poeta del siglo XX Fernán Silva Valdés se refirió a ella
como “una flor negra con pétalos de tamboril”.
Cuando murió el 10 de agosto de 2002 centenares de per-
sonas la acompañaron junto a los tamboriles que repiquetea-
ban una llamada fúnebre de ritmo lento donde suenan princi-
palmente los tambores más graves mientras el resto hace un
acompañamiento tenue, el último para una mujer que revolu-
cionó el papel femenino en los carnavales orientales en la dé-
cada de los 40.

EL CANDOMBE

El candombe estuvo prohibido en el siglo XIX en el Uru-


guay. Mereció algunas opiniones muy prejuiciosas, otras muy
ignorantes, todas recelosas, pero hay otras más comprensivas.
Alcides d’Orbigny dijo que los negros “parecían haber recon-
quistado en un instante su nacionalidad en el seno de una pa-
tria imaginaria, cuyo solo recuerdo, entregados a estas ruido-
sas saturnales, les hacía olvidar en un solo día de placer, las
privaciones y los dolores de largos años de esclavitud”.
Y el cronista Isidoro de María, juiciosamente para noso-
tros y temerariamente para sus contemporáneos se pregunta
“si la raza blanca bailaba al compás del arpa, del piano, del
violín, de la guitarra o de la música del viento, ¿por qué la
africana no había de poder hacerlo al son del tamboril y de la
marimba?”

293
Después de muchas mezclas y transfusiones, el candombe
se convirtió en la comparsa de carnaval, asociado a las ve-
dettes, “esas diosas del ritmo y la gracia que desfilan con el
mentón en alto, la sonrisa ancha, las curvas acentuadas por la
desnudez, la piel brillante de sudor y purpurina”, de las que la
diosa Gularte fue quizá la primera y sin dudas la mayor.
Esas vedettes tienen ya poco de Guinea o el Senegal pero
mucho del carnaval de Río e incluso de las tendencias homo-
genizadoras de Hollywood.
Los entendidos concuerdan en que no hubo ninguna como
Martha Gularte. Ni la exuberante Rosa Luna, su gran rival,
podía igualarla, tampoco la Negra Johnson, una excelente
bailarina. Gularte, “era una auténtica bailarina afro, más que
una candombera. “Iba de acera en acera desplazándose con
una simpatía tremenda, era algo arrollador. Sus movimientos
eran muy sensuales y transmitía mucha energía”.
Pero la propia Martha Fermina dice en el prólogo del “Bar-
quero del río Jordán” que cualquier negra se pone dos plumas
en la cabeza y ya es una vedette. Y con mordacidad apunta
que para ser vedette hay que cantar en inglés, hacer tap, músi-
ca cubana, cantar música brasileña, bailar macumbas.
Gularte fue una primera figura rutilante de un arte que
subsiste en el Uruguay. Junto a ella brillaron Rosa Luna, Pi-
rulo y luego Kanela.
La estudiosa Silvana Silveira dice que no es una danza fre-
nética ni fácil de interpretar. Tiene secretos que se relacionan
con su misión transcendente que permiten alcanzar un éxtasis
colectivo, que es su esencia.

“Alejados de sus tierras natales primero, y al servicio de una


raza que los consideró inferiores después, los afrodescendien-
tes se sobrepusieron a toda clase de pesares y, sacando fuerzas
de flaquezas, legaron a la cultura uruguaya una danza cargada
de vitalidad y mensajes físicos, capaz de transmitir un sentir
genuino y un espíritu festivo.”

294
LOS PERSONAJES DEL CANDOMBE

Si la vedette queda de lado aparecen el escobillero, el gra-


millero o la mama vieja, en la línea de la persistencia del
África en América.
La mama vieja seduce al gramillero: “vestida con enagua,
pollerón repleto de volados y toda clase de abalorios que re-
miten a las joyas y la bijou que las patronas les daban, acos-
tumbraban ponerse almohadones para ensanchar sus caderas.

LA MAMA VIEJA Y EL GRAMILLERO, TÍPICOS PERSONAJES.

Algunas llevan pañoletas en la cabeza, sombrilla, y todas


se hacen las ofendidas mientras el gramillero se distrae mi-
rando a otra mama vieja. Él hace que se siente mal para lla-
mar su atención”.
La mama vieja puede ser continuadora de la reina de la co-
ronación de los reyes congos, o menos pretenciosamente la
vendedora de pasteles, y quizá el ama de crianza.
Para el antropólogo uruguayo Daniel Vidart la mama vieja
puede representar la maternidad, la diosa madre gorda, la su-
pervivencia matriarcal, ya que la obesidad transporta ideales
estéticos ancestrales. El gramillero camina apoyándose en su
bastón como achacado de muchos males, con pantalón, levita,
galera y una valijita atiborrada de yuyos).
Vidart tiene una hipótesis muy interesante. “Ese viejito
tembleque que de pronto se para abruptamente como petri-
ficado por un rayo, y se pone la mano a la altura de la fren-
te como para evitar el resplandor del sol, lleva en la valija
una preciada carga de alucinógenos. El baile representa el es-
tado de trance. No son hierbas que curan, sino hierbas que
transportan.

295
“El modo en que se apoya en el bastón, cómo camina con
pasos cortados y movimientos bruscos, son signos de su es-
tado de trance. Significa que los alucinógenos han hecho su
efecto”, dice el antropólogo. El gramillero, que evidentemente
nunca fue un médico doctorado, “va a curar enfermedades, a
arreglar efectos de la convivencia mediante el viaje que hace,
tal como sucede con el chamanismo en todas las latitudes”.
Según Vidart, el gramillero “es un remedo de lo que había en
África, un personaje ancestral: el brujo de la tribu o chamán
que maneja los mecanismos del más allá y del más acá”.

Daniel Vidart interpreta al escobero, en el que ve mucho


más que un malabarista vestido con calzas y taparrabo. “Apa-
rece la habilidad, pero el escobero va barriendo –algo que tie-
ne que ver con maniobras rituales– el camino para que pase
el cortejo sagrado. Limpia el camino para que los dioses pa-
sen lejos de las entidades demoníacas, porque los dioses son
los tambores”.
Una antigua descripción de un cronista de época dice que
“era un negro viejo y hábil que bailaba consigo mismo, por
momentos sus pies parecían que apisonaban el suelo, en otros
daban la impresión de que pisaban sobre caliente y cuerpea-
ban a las quemaduras, se agachaba unas veces hasta casi sen-
tarse, otras se estiraba y erguido, muy echado hacia atrás,
continuaba inalterable el pataleo”. Y agrega que era el último
simbolismo africano en el Plata.

HILDEGARD VON BINGEN

Hildegard von Bingen, Santa Hildegarda, nació en Bermer-


sheim en 1098 y murió en Rupertsberg en 1179, anciana de 81
años, tras haber entrado a la iglesia como oblata a los ocho.
Un antiguo pareado alemán totalmente profano dice: “Ein
rheinisches Mädchen, ein rheinischer Wein/ das muss ja der

296
Himmel auf Erden sein”. Traducido sin pretensiones poéticas
significa: Una muchacha del Rin y un vino del Rin deben ser
el cielo sobre la tierra”.

HILDEGARDA DE BINGEN, UNA MUCHACHA DEL RIN…

Una de estas muchachas del Rin vale tanto más que el brin-
dis con Riesling que sugiere el pareado, aquel vino blanco
que los franceses llaman “chardonnais”: Hildegard von Bin-
gen, una monja del siglo XII que fundó y fue abadesa del mo-
nasterio de Rupertsberg en Bingen, a las orillas del Rin de
Lohengrin.
Ella trata justamente del cielo y de la tierra, de las mujeres
y del vino pero en un ámbito que supera infinitamente al del
pareado, inocentemente machista y totalmente terrestre.
Ese monasterio de Bingen se convirtió en baluarte del fe-
minismo medieval, lugar donde las mujeres pudieron expre-
sar su ser, su parecer y su saber fuera de la influencia avasa-
llante de los varones. Los escritos teológicos de Hildegarda,
sospechosos por “místicos” en su momento, fueron suficien-
tes para que hoy esté en los altares como santa católica.
Era una heredera de aquellas mujeres germanas que gober-
naban, decidían, revelaban y conducían a los hombres en las
selvas del Teutoburgo cuando había que luchar contra Roma en
lo que quedó como modelo de “civilización contra barbarie”.
Hildegarda, doctora de la iglesia, compuso monodias gre-
gorianas para ser cantadas por mujeres antes de que el Papa
prohibiera, a mediados del siglo XIII, que las mujeres canta-
ran en las iglesias.
Esas monodias, desfiguradas y traicionadas luego en voces
masculinas, son las mejores y más inspiradas que existen. En-
tre ellas está la “sinfonía de las viudas” y “ordo virtutem”.
Hildegarda aconsejó a príncipes que la consultaban por sus
problemas políticos, dio a conocer sus visiones y escribió en-

297
tre otras cosas “Causa y Cura”, un libro de medicina que es
también compendio del saber científico y cosmológico.
Firme polemista, sabía dónde golpear con palabra podero-
sa, cómo y porqué. Dijo por ejemplo, en relación a la larga se-
rie de “impurezas” que contempla la Biblia y en parte retuvo
el cristianismo: “Lo verdaderamente impuro no es la sangre
menstrual sino la sangre de las guerras”.
La visionaria de Bingen rechazaba expresamente que sus
visiones fueran producto del éxtasis, el delirio o la ensoña-
ción, a las que fácilmente se suele atribuir lo que se entiende
mal o poco.
Ella expone visiones claramente articuladas unas con otras,
todas seguidas de una explicación detallada y precisa hasta
donde es posible.
Hildegarda menciona con frecuencia la sabiduría, en lo que
no se aparta de la tradición judeocristiana contenida en los li-
bros sapienciales; pero la atribuye a la luz viviente inspirado-
ra o a una entidad más oculta: “la sombra de la luz viviente”.
Se ha querido ver en su sabiduría la emergencia de un arque-
tipo femenino.
Sin duda que la cualidad asimilable a lo femenino está pre-
sente en cualquier cosa y en este sentido Hildegarda llamó la
atención sobre tal cualidad sin que sea obligada ni suficiente
una interpretación puramente psicológica.
Una de sus visiones dice: “oh, potencia de la sabiduría, que
girando giraste abrazándolo todo en una sola órbita que tiene
vida y tiene tres alas, de las cuales una vuela en lo alto y la
otra desde la tierra mana y la tercera vuela por doquier”.
Los intérpretes cristianos de Hildegarda remiten para ex-
plicar este texto a sus antecedentes bíblicos y evangélicos.
Sin embargo, la constitución en tres niveles de toda la reali-
dad manifestada o fenoménica es propia del saber tradicional
de cualquier tiempo y lugar, y hace corresponder como par-
tes de un todo armónico el ámbito de las esencias o “causal”,
el ámbito de la fuerza vital llamado “prana” en el vedanta

298
hindú (en el prana están los fenómenos psíquicos y “vuelan
por doquier”), y el ámbito corpóreo o burdo, que “de la tie-
rra mana”.
La sabiduría que envuelve estos tres campos es para Hilde-
garda el aspecto femenino o pasivo de la potencia divina, algo
equivalente a la “Shakty” de Shiva en el hinduismo, presenta-
da a veces como su “esposa”.
Estos puntos de vista no eran fáciles de expresar dentro de
la iglesia latina, a la que pertenecía Hildegarda, pero están
muy presentes en la iglesia ortodoxa. El templo mayor de la
iglesia bizantina se llama “Santa Sofía” o “Hagia Sophia”, es
decir, la santa sabiduría.
Se advierte un hecho que se extiende a todo el occidente,
quizá desde los tiempos anteriores al nacimiento de la filo-
sofía griega: los puntos de vista que expresa Hildegarda apa-
recen como resultado de espasmos, de misticismo, de ins-
piración personal o hasta de patología, y no de una ciencia
segura, universal y rigurosa. Y es así porque occidente, que
alguna vez lo tuvo, perdió ese conocimiento.

MINGA AYALA, REFLEJO DEL ALMA DEL RÍO

Dominga Ayala de Almada recibió a fines de 2012 el pre-


mio anual de la Junta Americana por los Pueblos Libres, que
quiso sintetizar en ella a todos los hombres y mujeres de la
costa, un estilo de vida, un modo de sentir y de vivir que a
pesar de los tiempos que corren se mantiene quizá por la in-
fluencia que emana del río, la idiosincracia que sugiere de
manera irresistible.
En la sede de Agmer Paraná en la calle Laprida 138, Do-
minga fue entrevistada ante los asistentes por el periodista
Mario Alarcón Muñiz. Serena, sin alharaca, sin siquiera ha-
cer pensar en vedettismo, fue la recordación viviente, la evi-
dencia de un modo de ser posible que vamos cambiando por

299
otro competitivo, nervioso, superficial, inarmónico, que pro-
duce acidez estomacal y dolor de cabeza y termina con la idea
de haber vivido en vano.
Dominga nació en la isla Caridad, en el departamento Uru-
guay, que debe su nombre actual a que durante el bombardeo de
Paysandú por la flota brasileña del marqués de Tamandaré y sus
aliados, el “yaguá” Mitre y los “colorados” orientales, fue el lu-
gar para atender a los sanduceros heridos y a sus aliados. Entre
ellos estaba el heroico comandante Lucas Piriz, un entrerriano
nacido en Concepción del Uruguay que murió en Paysandú bajo
las balas brasileñas por una causa que sabía suya.
Dominga, la quinta de ocho hermanos, cuando el mayor te-
nía 14, emprendió con su familia un viaje por río desde la isla
natal a Paraná, donde el padre, que fabricaba embarcaciones
pequeñas, seguramente confiaba en tener un futuro mejor.
En una chalana que el padre había construido, partió la fa-
milia por el Uruguay al sur. Pescaban, cazaban aves que a su
vez tratan de cazar peces. El río les brindaba camino, agua,
comida y cuando era necesario, a conocedores como ellos, re-
fugio ante las tormentas que hacen imposible la navegación.
La chalana hizo viaje primero aguas abajo y luego aguas
arriba hasta llegar a una pequeña ranchada en lo que el padre
sabía que era Paraná: Puerto Sánchez. Llegaron cuando hacía
pocos años, en 1938, había muerto el hombre que con su ape-
llido dio nombre al lugar. Entonces era ya un puerto de pesca-
dores, con pocos ranchitos junto al agua.
Allí levantaron una carpa que traían en la chalana, donde
pudieron defenderse de los fríos de junio, seis meses después
de la partida de la isla Caridad.
Comenzó la vida en Puerto Sánchez de Dominga Ayala, tí-
pica de una mujer de la costa. Ella narró con naturalidad, con
la media voz tranquila que surge de la armonía interior, que
quizá recogió del río como herencia preciosa, detalles de una
vida extraordinaria, pero para ella nada más que lo que debía
y podía ser. Que para nosotros sea casi imposible indica cuá-

300
les han llegado a ser nuestras capacidades, tales que si una
tormenta nos corta la corriente eléctrica creemos sucumbir.
La familia levantó un rancho y se dedicó a la pesca. Cuan-
do ella tenía 15 años, el padre se fue con otros miembros de
la familia hacia el Sur, y llegó hasta Punta Lara, en la provin-
cia de Buenos Aires, cerca de La Plata y ella quedó en Puerto
Sánchez con una familia vecina y amiga.
Cuando tuvo 18 años, se juntó con Almada, un pescador
12 años mayor que ella, que a partir de entonces tuvo una ca-
noa que se llamó “Natividad” porque Dominga es su segundo
nombre, el primero es Natividad.
“Tuve tres hijos y después me casé”, dijo sencillamente.
Pero a esos hijos se sumaron “los del corazón”, que fueron
huérfanos de pescadores ahogados, niños abandonados por
diversas causas, otros de familias que pasaban por muy malos
momentos y que vivían con Dominga y su familia hasta que
se sus padres se “acomodaban” otra vez.
Llegó a ser una familia muy numerosa, pero siempre hubo
para todos porque la libertad está en relación inversa con la
necesidad. No es más libre el que más tiene, porque ése siem-
pre quiere más y con los bienes se le aleja la libertad, y ade-
más empieza a desconfiar de sus congéneres y verlos como
posibles ladrones y competidores. Es más libre el que menos
necesita y no ve lo que no tiene como una limitación o un fal-
tante, sino como un desembarazo, un desligamiento de cosas
que no deben retenerlo atado.
Cuando murió Almada, Dominga se quedó sola con toda
su familia; pero aquello no era soledad. Tampoco la gente de
río considera vida y muerte como las clases medias de la ciu-
dad, que pueden estar tan cerca como quieran y desconocerse
por completo. Vida y muerte son dos caras de la misma mo-
neda, la sabiduría es aceptarlas con naturalidad, desde que
sabemos que nacimos sin pedirlo y nos iremos sin quererlo.
Por Puerto Sánchez pasó una vez un pintor con sus pince-
les y su paleta. Era Linares Cardozo. Quizá vio en Dominga

301
rasgos de su madre, que era correntina y hablaba guaraní, y le
pidió permiso para hacerle un boceto. “Yo le pedí permiso a
mi marido”, dijo, y Linares hizo su boceto. Pero por aquellos
días ella amamantaba a su tercer hijo, que hoy tiene más de
50 años y vive en Crespo.
Linares, esta vez parece que sin pedir permiso, sacó de su
talento de artista una de sus obras cumbres: La canción de cuna
costera, que recorrió el mundo con su retrato de una madre pes-
cadora, Dominga, cantando una nana a su hijo pequeño.
En Puerto Sánchez Dominga pudo conocer a figuras fun-
damentales de nuestro folclore del Litoral, como el oriental
Aníbal Sampayo, que tomó a otra mujer, la guaraní María
Abiaré, para inmortalizar la primera defensa de Paysandú en
1811, contra los portugueses.
También conoció a Polo Martínez y a su hijo Miguel An-
gel, el Zurdo, a don Domingo Nanni y a muchos otros, algu-
nos con casita en la costa.
El Zurdo tuvo luego en el islote frente al puerto de Paraná
un lugar donde vivir en la naturaleza, remar y tomar del río
aquella inspiración para sus temas que él decía sin prueba que
el agua misma le dictaba.
Dominga aprovechó un plan oficial para aprender a leer y
escribir y en tres años hizo la escuela primaria. Armada con
las primeras letras, pudo hacer algo que quizá estuvo latente
en ella desde siempre: escribir sus poemas.
Su vida parece sacrificada al extremo, pero solo vista des-
de afuera, con otros criterios. Ella, con su idiosincracia, su
naturalidad, su falta de estridencia, la hace ver como algo na-
tural, con la belleza propia de la naturaleza.

Titus Burckhart, en el capítulo “El simbolismo ancestral


del agua”; del libro“Espejo del Intelecto” hace ver que la su-
perficie del agua fue en todas las tradiciones un símbolo del
alma, que la capacidad del agua de ríos y lagos de reflejar el
cielo cuando está limpia y tranquila es capaz de comunicar-

302
nos su tranquilidad y limpidez. Y se pregunta porqué, en un
mundo que cada vez corrompe más la naturaleza al punto de
amenazar destruirla, el común de la gente no ve esa condición
del agua que han visto tantas generaciones anteriores, tam-
bién en América.
La respuesta que ofrece Buckhart merece una cita: “Cuan-
do uno se pregunta qué podría sensibilizar a personas no de-
masiado marcadas por el espíritu científico respecto a la ame-
naza de la contaminación del agua, se ve enseguida que el
sentido natural de la belleza, que nos permite distinguir a un
árbol sano de otro enfermo, también debería poder funcionar
en este caso como señal de alarma.
Sin embargo, no ha ocurrido nada de eso, o muy poco. Esto
se debe al hecho de que el hombre moderno separa no sólo lo
«bello» de lo «útil», sino también lo «bello» de lo «real».
Esta manera de pensar es como una escisión en la concien-
cia, y es difícil decir si es el efecto, o bien la causa, de ese es-
tado de cosas que por una parte empuja al hombre a destruir,
en una escala cada vez mayor, el equilibrio de la naturaleza, y
por otra le empuja periódicamente a huir del mundo artificial
que él crea con ello”.
Y más adelante: “La belleza representa siempre un equi-
librio de fuerzas, interior e inagotable, que sumerge nuestra
alma y que no puede ser calculado ni producido de forma me-
cánica. El sentido de la belleza puede, pues, permitirnos tener
una experiencia directa de estas fuerzas, antes incluso de que
las percibamos de manera diferenciada por medio de la razón
discursiva. En esto, por otra parte, reside una protección de
nuestro bienestar físico y moral, cosa que no se puede olvidar
impunemente.”
Las tradiciones subsistentes junto al lago Titicaca, la doc-
trina de los mayas con sus referencias a la contemplación des-
interesada del agua, entre tantas otras, son una prueba de la
universalidad del símbolo.

303
Quizá por el hombre de las ciudades, el hombre moderno,
competitivo, violento hasta el crimen, insatisfecho, exigente
y despiadado con tanta frecuencia, no es capaz de entender a
gentes como Dominga, que lleva incorporada sin nombrarla
la belleza del río, su influencia determinante, y la irradia para
todos los que quieran o sepan advertir que algo diferente es
posible todavía.

304
VI

SEMILLAS DE PLANTAS Y DE MUNDOS

Una semilla, en la medida en que como ninguna otra cosa


envuelve la idea de cambio, de transformación vital, es sím-
bolo adecuado para el devenir a que está sujeto todo en el cos-
mos, en particular la vida, que en su multiplicidad diversa tra-
ta de expresar la unidad sintética que le es inherente.
Los hopi son un pueblo originario de América (Abya yala)
que vive todavía, aunque diezmado, en la zona del Gran Ca-
ñón del Colorado, donde resistió al Imperio Español prime-
ro, a los mexicanos después y a los Estados Unidos ahora. De
ellos tomo esta breve impresión sobre las semillas como sím-
bolo del estado germinal en el fin de un ciclo, como estamos
viviendo ahora.
En una imagen bella, que expresa la relación necesaria en-
tre todos los planos del cosmos (por lo menos, ya que la rela-
ción no se limita al cosmos), los hopi aluden a un cambio que
se está produciendo en la tierra, que por otra parte se discute
a nivel científico profano con apremio. “Las formas de plan-
tas de mundos previos (de ciclos pasados) están comenzando
a brotar como semillas”.
Para ellos, esto podría derivar, si hubiera conciencia sufi-
ciente, en un nuevo estudio de la botánica, porque “la misma
clase de semillas están siendo plantadas en el cielo como es-
trellas. La misma clase de semillas están siendo plantadas
en nuestros corazones. Todo esto es lo mismo, dependiendo
cómo cada uno lo vea”. .
Las semillas son los gérmenes del mundo nuevo, que apa-
recen en cada plano de existencia según su modalidad propia,
en la tierra como semillas y en las estrellas como fulguracio-

305
nes y en nuestros corazones como visiones anticipadas y con-
fusas del ciclo nuevo.
Se trata de una idea fundamental, que se puede ilustrar con
el punto geométrico: es en cierto sentido lo ínfimo, porque no
tiene dimensiones y estrictamente hablando, está fuera del es-
pacio; pero a pesar de eso, por su reiteración indefinida es ca-
paz de generar todo el espacio, que está EN PRINCIPIO con-
tenido todo en él. El punto es el “germen” del espacio. De la
misma manera, el número 1 es el “germen” o la semilla de
toda la cantidad.

PERIODISTA, DIFUSOR, MAFIOSO

Siguiendo a Daniel Tirso Fiorotto1, licenciado en Comuni-


cación Social radicado en Paraná y nacido en Larroque, con-

1 Daniel Tirso Fiorotto es licenciado en Comunicación Social. Nació en


la ciudad de Larroque en 1962. Vive en Paraná con su esposa, Laura
Peter, y los cinco hijos de ambos: Santiago, Angeles, Gervasio, Mer-
cedes y Jordán.
Vivió la infancia y adolescencia en pequeñas chacras del distrito Pe-
huajó, departamento Gualeguaychú, zona fronteriza con la República
Oriental del Uruguay, vecindad que él quiere que explique su constan-
te interés por los “canarios”, Artigas y la patria grande por ahora frus-
trada. Allí trabajó en diversas faenas rurales, la avicultura, y principal-
mente el tambo.
En 2009 publicó la novela “Si dijeras Gondwana”, con sello de la
Junta Americana por los Pueblos Libres. Es un relato notable de gran
amplitud teórica, histórica y social, que contiene además un capítulo
imprescindible sobre la flora y la fauna entrerrianas.
Es coautor de la obra “Entre Ríos, Identidades y Patrimonios”, edi-
tada en 2008 en el marco de un emprendimiento denominado “Proyec-
to Bicentenario”. Su capítulo sobre la reciente historia provincial se
titula “Suelo, Agua, Expulsión, Distancia. Indicios de la identidad de
los entrerrianos en su ambiente”.

306
sideremos un esquema tripartito de la condición de la gente
de la prensa hoy en día: “mafiosos, difusores, periodistas”.
Agreguemos la aclaración de que los mafiosos están fuera de
la comunicación social y que los difusores son “camuflados”
que tienen de periodistas sólo el lenguaje y la apariencia.
Es cierto que los mafiosos son perjudiciales y se vuelven
desechables, que trabajan con el apriete y el chantaje, pero tam-
bién pueden brindar servicios, aunque actúan mejor como “mu-
chachos” de acción directa por el estilo de los barras brava.
Los mafiosos no pueden sino ser deficientes o mediocres
con un micrófono. Los límites de la utilidad que por esta vía
pueden prestar al poder son evidentes.

Escribió el guión del documental “Diciembre Sangriento”, referido


a la crisis de 2001, ternado para los premios Martín Fierro.
Fue premiado por ADEPA por sus columnas sobre temas del am-
biente en los diarios La Nación de Buenos Aires, UNO de Paraná, la
revista Análisis de Paraná y otras revistas regionales.
Es miembro del centro de estudios Junta Americana por los Pue-
blos Libres.
Fiel a sus orígenes y a la que considera su gente, Tirso es incansable
en su prédica contra el latifundio, el extractivismo y el destierro que
sufren las familias del litoral.
Es Licenciado en Ciencias de la Información, graduado en la Uni-
versidad Nacional de Entre Ríos. Su tesina lleva por título “Paralelo
entre la Vida y las Obras Políticas, Poéticas y Periodísticas de José
Hernández y Olegario Andrade en el Litoral Argentino”.
Ejerce también la docencia con cursos titulados “Identidad regional
en la cuenca del Paraná y el Uruguay en Abya yala. Sociedad, cultura,
naturaleza”. Confiesa que el ejercicio del periodismo le apuró el ritmo.
“Si llego a vivir 250 años, posiblemente a los 230 tome conciencia de
otras cositas”. Admite que hasta ahora no había leído por leer; pero la
frecuentación de Raúl González Tuñón y Borges, con el agregado de
Macedonio Fernández le ha permitido “disfrutar de algunas poesías o
prosas”, con esta conclusión: “el periodismo es como un parásito que
te hace leer para trabajar”.

307
Muchísimo más importantes para el engaño colectivo son
los “difusores”, que en realidad con envoltura periodística,
“independiente y objetiva” ofrecen el producto que sirve al
poder detrás de ellos. Por eso han proliferado bajo la tibia llu-
via de oro oficial hasta convertirse en aplastante mayoría y
son esenciales al buen funcionamiento del sistema actual de
intercambios. Son como ranitas que embarullan el charco a la
espera de la áurea lluvia oficial.
La realidad actual aparece como cada vez más problemáti-
ca y conflictiva y ofrece un horizonte cada vez más limitado,
al punto que mucha gente se desespera por no poder corregir
y ensaya protestas como las españolas de la Puerta del Sol, los
“indignados”, sin fines claros ni casi nada definido en la mira.
A ellos se dirigen los difusores, que muestran una cara ha-
cia al poder y otra hacia las víctimas del poder; pero ellos
mismos deben ser inconscientes de su duplicidad. Si fueran
conscientes serían poco manejables y no podrían cumplir
bien su misión. (“Un niño es gracioso –dice Antonio Macha-
do– pero pensemos cuánta gracia pierde cuando se da cuenta
de que es gracioso”).
Tanto mejor funcionan las cosas si los difusores entienden
cumplir una “función social”. Por cierto que la cumplen, pero
no es la que ellos creen y solo por eso la cumplen bien. En
verdad, funcionan a la perfección cuando no saben lo que ha-
cen ni lo que dicen. Dios los perdone.
Los periodistas parecen tener en el esquema el lugar propio
de la conciencia. Es el más peligroso, sobre todo para ellos. Su
ejemplo más claro es Rodolfo Walsh. Su carta a la Junta era
una muestra temeraria de valor en las condiciones terribles en
que la hizo conocer, un acto que no se puede recomendar a
todos sino a los que se sienten llamados a un destino heroico.
Por otra parte el periodista tiene una función intelectual,
que en otra época, y esto se suele pasar por alto con frecuen-
cia, fue propia de elites muy protegidas en un mundo hostil y
en general violento y competitivo.

308
LIBERTADES Y ESCLAVITUDES

Es preciso distinguir entre libertad de expresión y libertad


de prensa. Si nosotros hablamos sin temor a que nos maten o
nos metan presos, tenemos libertad de expresión. Es una li-
bertad que ha existido casi siempre. Solo modernamente los
gobiernos totalitarios se han sentido capaces de introducir-
se hasta en la lengua de los gobernados para impedir que se
mueva a gusto. El estado ha llegado hasta normatizar el tama-
ño de los inodoros.
Estados que promueven la delación como el nazi y los que
lo siguieron son posibles gracias a la creciente tecnología de
que dispone el poder, capaz de controlar, oír, fotografiar y fil-
mar todo y a cada uno de nosotros sin que lo advirtamos.
Si alguien no puede decirle a su vecino lo que piensa sin
riesgo, no tiene libertad de expresión, pero si no consigue ha-
cerlo publicar en los diarios ni decirlo por radio o televisión,
no tiene libertad de prensa.
Libertad de expresión ha existido casi siempre en las civi-
lizaciones, con la condición de lo que no ponga en peligro al
grupo, al Estado, a la nación. Hoy, cuando el Estado se entro-
mete en todo y todo esperamos de él, las libertades están en
retroceso porque el poder las tiene en un puño.
En cuanto a los propietarios de medios, hacen valer la li-
bertad de empresa, que mientras pueden mantienen confundi-
da con la de prensa e incluso con la de expresión.
El lingüista norteamericano Noam Chomsky observó en
uno de sus libros de crítica política que los dueños de medios,
grandes o chicos, no venden noticias consideradas como mer-
cancías: venden gente.
Esto se entiende fácilmente: nadie sale a vender las noticias
que produce. En cambio le dice a la Coca Cola o la verdulera
del barrio que tiene 200 millones de lectores o espectadores,
o que a su revistita la leen todas las clientas de la cuadra. Eso
venden: gente, no noticias.

309
QUIÉN FORMULA DOCTRINA

El intelectual es el tipo humano que tiene disposición na-


tural para formular doctrina, aunque no exclusividad. Así fue
en todas las sociedades tradicionales, anteriores al Renaci-
miento, que no habían roto con sus principios como ha hecho
la que se inició entonces en Europa y fue impuesta a sangre y
fuego con el “descubrimiento” de América.
Hoy en día, la organización social hace que al menos en
teoría todos estemos igualmente autorizados para formular
doctrina, cualquiera sea nuestra condición, aunque no seamos
verdaderamente capaces.
Pero entonces, una sociedad en que la doctrina la formulan
el poder, los banqueros y los agiotistas a través de sus voceros,
está en riesgo. La doctrina se diluye entonces en sentimen-
talismo, argumentación, pelea, racionalismo, fragmentación,
usura, creencia en que de la lucha sale la luz o que resulta del
diálogo, según la preferencia o disposición de cada uno.
Ya no es propiamente doctrina, porque no informa con
principios que todos acepten y reconozcan como el aire que
respiran, sino que es Babel en que todos se apuran a hablar y
nadie se demora a entender.
Por supuesto, la verdad final e inicial no es cuestión de tem-
peramentos, pero cada cual tiene su camino hacia ella: cono-
cimiento, devoción, acción. Para el occidente, los peldaños de
una larga declinación pueden ser: Juan de Patmos el vidente,
Tomás de Aquino el jurista, Walter Lippmann el cínico.
El periodista no es el que meramente transmite lo que otros
quieren decir, ni tampoco el que informa objetivamente sobre
hechos: es en nuestra sociedad el que formula doctrina. Es el
único intelectual de nuestro tiempo que tiene público verda-
deramente masivo. Es el “formador de opinión”. El problema
no es que haya mafiosos en el periodismo: se anulan solos.
Tampoco que haya difusores, son nulidades que influyen so-
bre nulidades, “ciegos guías de ciegos”. El verdadero proble-

310
ma es que la doctrina la formulan los “periodistas” y no los
que estuvieron siempre, hasta el Renacimiento en el caso de
Occidente, capacitados para formularla.
Este proceso de declinación evidente pero sin causas a la
vista a las que atribuirlo es impulsado por un poder que igua-
la, nivela, parasita y mata, para hablar de modo metafórico.
Pero cuando muere el animal parasitado, con frecuencia mue-
re también el parásito.
Recordamos una niña de dos años en su ataúd en Pueblo
Brugo: los piojos, debido a que la sangre ya no circula en un
cadáver, abandonaban el cuerpo, pero no tendrían adonde ir,
estaban condenados ellos también.

VENDER ES LO QUE IMPORTA

El desarrollo racional de las técnicas de venta no se ha limita-


do a crear nuevos procedimientos con el mismo fin de siempre:
ha cambiado el fin, y ha hecho entrar en lo “vendible” a la patria,
las emociones, la bonhomía, la tierra, el agua, la gente, en fin,
todo lo que se muestre susceptible de asumir un valor económi-
co, de generar un deseo que luego pueda ser satisfecho.
Marx dijo que la producción satisface necesidades, surjan
éstas del estómago o de la imaginación. No sabía hasta dónde
las necesidades imaginarias iban a ser impuestas a la gente y
menos que ésta las iba a aceptar con entusiasmo.
Una socióloga-comunicadora de la universidad de Belgra-
no decía por TV que el “destino turístico que no comunica,
no existe”.
Este proceso de disolución en la imagen, de existencia de-
pendiente de la imagen que se erige en realidad suprema,
pero imaginaria, es característico de nuestro tiempo, y es uno
de los síntomas más claros de la declinación.
La socióloga decía que es preciso crear en la gente una es-
pecie de necesidad difusa de visitar un sitio porque se supo-

311
ne que en él encontrarán ciertas satisfacciones. Ponía como
ejemplo a Berlín, que por ser centro cultural de Europa se po-
día “vender” muy bien a los turistas. En parecida situación
estaba entonces Barcelona, pero la crisis española obliga a un
compás de espera.
La gente, inducida a moverse entre el deseo y el hastío que
sigue a su satisfacción, a considerar que sólo eso es la vida
mientras esperan la muerte, compran un pobre sustituto de
cultura, y se crean la ilusión de “roce” con ambientes culti-
vados. Es evidente el engaño, pero conduce a que en España,
por ejemplo, el turismo sea la mayor actividad económica.
De la misma manera Salta debía “vender” el folklore, Entre
Ríos la calidad de su gente, etc, etc. Como trivialización y vul-
garización no se puede pedir más. Lo que vuelve serias a estas
patrañas es su tratamiento científico, su uso mercantil, su ca-
pacidad de doblegar voluntades y oscurecer conciencias y la
imposibilidad de ejercer una oposición cualquiera. Pero hay en
esto otra cosa: la convicción de que el comunicador debe acep-
tar sin chistar este destino y no puede cuestionar nada.
La socióloga reclamaba “tomar conciencia” de la impor-
tancia turística de algunos “productos”, cuando la verdadera
conciencia consistiría en desenmascarar el proceso y mostrar
cómo avanza en terrenos antes vedados.
La “conciencia” que reclamaba es puramente instrumental,
debe servir para hacer eficiente los pasos hacia el fin propues-
to, pero no es crítica. La conciencia que propugna está a nivel
de los hechos, es “pragmática”, no los juzga. El hombre moder-
no ha sido despojado de su valor principal y no puede pretender
más que una actuación competente en el puesto asignado.
Sostenía la socióloga que el gobierno debe arbitrar medios
para hacer que los periodistas conozcan palmo a palmo todo
el país, para que desde las redacciones puedan “vender” con
perfecto conocimiento lo que el marketing decida vender.
Si lo que no se comunica no existe, resulta que la existencia
es un “producto” de la comunicación, que a su vez está al ser-

312
vicio del negocio; no ya de cosas tangibles, como antes, sino
de valores casi inasibles, pero no menos eficaces para produ-
cir ganancia.
La comunicación, sierva de los negocios, tiene ahora el po-
der de decidir sobre la existencia o la inexistencia, un poder
de vida o muerte. ¿No está claro que un poder de esta índole
es profundamente dictatorial? Y eso a pesar de que esta gen-
te no duda de sus valores democráticos. Pero la democracia es
hoy un reino unidimensional, porque la multiplicidad de sen-
tidos que conocían los antiguos, por ejemplo en el lenguaje
simbólico, “no existe” más. La comunicación está en manos
del comunicador, que quiera o no depende de empresario de
los medios, y éste del poder político, que tiene el grifo de la
publicidad que le presta el poder financiero.
Tanto es así que algunos medios escritos de Buenos Aires,
en la medida en que acepten ser “regalones” del poder polí-
tico, reciben subsidios que por unidad son superiores al valor
de venta de los diarios. Otros, que no se pliegan a esa postu-
ra porque deben defender el interés empresario y financiero,
reciben del estado, es decir, del dinero de los contribuyentes,
una milésima del precio de venta por ejemplar.
La comunicación, entonces, no deja subsistir más que lo
que tiene valor económico real o se le puede asignar uno fic-
ticio, el resto “no existe”. La dignidad de las cosas queda abo-
lida, ya no son más que mercancías intercambiables, sea la
hospitalidad, los pájaros o los equipos de audio.
Asistimos entonces a otro proceso destructivo de abolición
de sentido, y de uniformidad creciente de la realidad como
instrumento de intercambio, como intermediario entre las
técnicas comunicacionales que crean la realidad por vender y
el beneficio, razón última de todo el proceso.
La división esquizofrénica del hombre moderno entre ética
y negocio, sentimiento y razón, vida pública y privada, fami-
lia y “diversiones”, ha llegado a un punto paroxístico.

313
La vieja diosa Razón de los positivistas, demostró que se-
parada de las demás facultades humanas desarrolla un aspec-
to siniestro, producto de la reducción de la calidad a cantidad
pura, que Augusto Comte no tuvo en cuenta. La dictadura de-
mocrática, que los demócratas se resisten a admitir, es su con-
secuencia y en breve se impondrá de manera decisiva.
La conducta de los difusores no es caprichosa, está fuer-
temente condicionada por un poder que apenas se muestra y
que reclama de ellos una “consciencia” enteramente falsa, que
la mayoría ha desarrollado y aplica con naturalidad.

CÓMO VIENE LA MANO

Advirtiendo ya lo que vendría, Alvaro Yunque en la déca-


da de los 30 del siglo pasado contrastó los “difusores” con el
gran escritor y periodista español, radicado en Buenos Aires
y luego en el Paraguay, Rafael Barret, pero lo considera un
ser casi de otro mundo, no un formulador de falsa doctrina.
En realidad, no lo era. Barret, caso casi único, solo denuncia-
ba con un valor estremecedor.
Hoy en día los difusores, a la voz de orden, son capaces de
encontrar argumentos para justificar todo lo que haga el poder.
El poder usa los medios a su alcance: Con “los muchachos”
(la barra brava de Chacarita) voltearon a De La Rúa, Bus-
ti gobernador amenazaba a los revoltosos de Concordia con
mandarle “los muchachos” y no la policía. Luego un mal cál-
culo con los muchachos en la estación ferroviaria de Avella-
neda dejó con las manos vacías a Eduardo Duhalde.
En estas condiciones de equilibrio metaestable o volvemos
a la legalidad o salimos definitivamente de ella. Como nadie
quiere la legalidad sino para los otros, no para sí mismo, el
colapso total de la legalidad parece ser el futuro próximo.

314
LA PROFANACIÓN DE LA PALABRA

Al final de un largo camino de decadencia que se prolonga


ya desde siglos, los periodistas, que deben usar las palabras
como instrumento de trabajo, se encuentran con un instru-
mento falseado, devaluado, que no inspira confianza ni segu-
ridad, ni permite alcanzar certeza. Y algunos están muy satis-
fechos sencillamente por no conocer otra cosa, como la rana
que elogiaba la amplitud de su charco hasta que un día cono-
ció el mar…
El poder es entre nosotros tan poco esclarecido como el
resto. Sólo aparece como principal responsable a los que es-
tán estorbados por preocupaciones políticas, y ven cómo la
decadencia ha llegado a extremos en que incluso este último
resguardo, la moral, que establece reglas para la vida social,
también amenaza con derrumbarse.
La idea de que los difusores ofrecen un servicio al pueblo
reconoce un origen moral. El pueblo participa de la misma
declinación que todo el resto. No es mejor ni peor que sus di-
rigentes, tampoco cabe ilusionarse aquí. En general, el pueblo
es pasivo y se limita a recibir y reflejar influencias.
El periodismo como aparece ahora es la transposición a
nuestro tiempo, con los resguardos “científicos” que exige la
clase media desde hace dos o tres siglos, del viejo instinto de
chusmería de las comadres, de la pretensión “democrática” de
saberlo todo, de abolir el secreto, de no dejar nada fuera del
conocimiento vulgar, cuando en realidad el vulgo nada cono-
ce sin rebajarlo a su nivel y hay cosas que por naturaleza no
puede alcanzar.
El conocimiento sin más no es un hecho social ni histórico,
menos una “construcción” como dicen ahora, a la que estaría
dedicada la universidad. Es una función intelectual liberado-
ra, en la medida en que descorre el velo de la ignorancia para
ponernos frente a nuestro ser puro.

315
La universidad no enseña eso, por el contrario, se com-
place en poner más y más velos, en confundir y complicar
insensatamente.
Aldous Huxley decía que nos han corrompido mucho por-
que nos han enseñado mucho, y que es hora que empecemos
el duro trabajo de desaprender todo lo aprendido para saber
quiénes somos. “Saber quiénes somos” es la función del co-
nocimiento, que la universidad traicionó.

EL GRAN COHETAZO CIENTÍFICO

Días antes del inicio de la segunda guerra mundial, dos fí-


sicos húngaros, Leo Szilard y Eugenio Wigner, visitaron a
Einstein en Nassau Point, donde veraneaba, para advertirle
de una posibilidad en que el gran físico no había reparado,
porque provenía de novísimos descubrimientos experimenta-
les en Europa: era posible bombardear el núcleo de un isóto-
po de uranio con neutrones lentos de manera de escindirlo en
núcleos más livianos, de kriptón y bario, (la fisión nuclear) y
aprovechar los neutrones que acompañan la fisión para con-
tinuar el bombardeo: una reacción en cadena que sería explo-
siva: la bomba atómica. Un kilo de uranio produciría tanta
energía como 10.000 toneladas de TNT.
Szilard hizo notar que Weizsäcker, un físico alemán que
trabajaba en el programa nuclear nazi, había hecho suspender
todas las exportaciones de uranio de las recién conquistadas
minas checas, las mayores de Europa.
La alarmada reacción de Einstein fue enviar una carta al
presidente Franklin Delano Roosvelt para imponerlo del peli-
gro. El resultado fue el proyecto Mannhatan de construcción
de una bomba atómica, y terminó en Hiroshima y Nagasaki.
Los alemanes demostraron que nunca estuvieron en condicio-
nes de fabricar la bomba porque si bien estaban al tanto de la
posibilidad, confiaban en una “victoria relámpago” según la

316
ortodoxia de sus estrategas y no destinaron a tiempo los re-
cursos necesarios.
Después de los estallidos en el Japón, Einstein dijo que si
hubiera sabido que los alemanes no lograrían fabricar la bom-
ba “no hubiera movido ni el dedo meñique”.
Werner Heisenberg, el padre de la física cuántica, que tam-
bién trabajó en Alemania durante la guerra, dijo retrospecti-
vamente: “en setiembre de 1941 vimos abrirse ante nosotros
el camino que llevaba a la bomba atómica”.
Heisenberg, que estudió filosofía antes de inclinarse por la
física y además fue concertista de piano, le escribió en 1941
a un historiador: “tal vez los humanos reconoceremos algún
día que tenemos el poder de destruir la Tierra por completo,
que podemos traer sobre nosotros un último día”.
Y al año siguiente lamentó en otro escrito que el científi-
co se haya convertido a los ojos del pueblo en el mago a quien
obedecen las fuerzas de la naturaleza. Pero advertía que ese
poder no llevará a nada bueno “si el “mago” no se convier-
te en sacerdote que actúe como ordena la divinidad o el des-
tino”. Bien sabía que no había magos, sacerdotes ni dioses;
pero sí aprendices de brujo sin maestro. Pero la distinción en-
tre mago y sacerdote apunta a la diferencia entre fuerzas “in-
feriores”, infernales, y fuerzas “superiores”, celestiales.

LA BOMBA MULTIPLICADA

Algunas décadas después, el peligro que entonces era la re-


acción en cadena producida por neutrones que por carecer de
carga eléctrica entran libremente en el núcleo de los átomos,
reaparece enormemente mayor, definitivo: tras la fabricación
de un gran acelerador de partículas en Suiza cerca de Gine-
bra, en la frontera de Francia, la energía que podría al menos
teóricamente concentrarse en el bosón de Higgs, una de esas
partículas, la volvería inestable pero de tal modo que la reac-

317
ción que sobrevendría sería una “expansión del vacío a la ve-
locidad de la luz” de forma de aniquilar el universo entero.
El científico cuadripléjico británico Stephen Hawking,
afectado de esclerosis lateral múltiple desde su juventud, ad-
virtió que el “bosón de Higgs” podría ser tan inestable que
podría llevar el espacio y el tiempo al colapso y, por tanto, a
la destrucción del universo.
Hawking comentó esta posibilidad en el prefacio de un li-
bro nuevo, “Starmus”. En él indica que el campo de Higgs –la
fuerza en el universo que actúan como el “pegamento” que
mantiene todo unido– “tiene la característica preocupante de
llegar a ser metaestable” a energías superiores a 100 millones
de gigaelectronvoltios.
Esta teoría ha reavivado los temores de que se podría crear
un “agujero negro” en la Tierra, que circularon cuando el gran
acelerador se puso en marcha por primera vez. “Esto significa
que el universo podría sufrir un deterioro catastrófico, como
una burbuja de expansión de vacío a la velocidad de la luz.
Podría suceder en cualquier momento y no se lo vería ve-
nir”, según Hawkins. Hawking admite, sin embargo, que la
probabilidad de un desastre del Higgs es muy pequeña, ya
que los físicos no tienen (por ahora) un acelerador de partícu-
las lo suficientemente grande como para llevar el experimen-
to a esos niveles de energía. Con la tecnología actual, sería
necesario un acelerador de partículas del tamaño de la Tierra
para producir el desastre, pero todo llega.

UNA EDAD MEDIA EN LAS ENTRAÑAS

Albert Einstein no sabía exactamente cómo sería la tercera


guerra mundial, pero vaticinó cómo sería la cuarta: con pie-
dras y palos. Ya en su época, cuando los problemas del siglo
XXI parecían lejanos, pudo vislumbrar lo que había del otro

318
lado de una posible catástrofe inminente, que para él era la
guerra nuclear.
A partir del historiador renacentista italiano Flavio Bion-
do de Forli, se habla de “Edad Media” para referirse al perio-
do milenario entre los años 500 y 1500 como “edad oscura”,
comprendida entre la ruina final del imperio romano y el re-
nacimiento europeo.
Desde entonces, “Edad Media” es sinónimo de oscuran-
tismo, torpeza, embrutecimiento, sinrazón, atraso, barbarie y
esclavitud, en fuerte contraste con las luces que se propaga-
ron sobre el mundo a partir del 1500. Del brillo sin igual de
tales luces pueden dar fe los pueblos originarios de Améri-
ca, los orientales, los africanos y todos los que asistieron al
derrame sobre el mundo de la civilización europea y que to-
davía hoy, siguen bombardeados, hambreados, ridiculizados,
desconocidos, ninguneados.
Actualmente, quizá debido a las preguntas que las crisis
sucesivas obligan a hacerse, hay un cuestionamiento acadé-
mico de la leyenda medieval. Se discute la politización de lo
medieval con ojos modernos, la relación entre la modernidad
y lo medieval y la creación imaginaria del espacio y el tiem-
po medieval.
La complejidad tecnológica, la nueva barbarie encarnada
en los nazis y los que continúan su programa, la rápida inter-
nacionalización financiera y la interdependencia vienen ha-
ciendo cada vez más frágiles los fundamentos de nuestra ci-
vilización. Un terremoto muy fuerte, una erupción volcánica
catastrófica, una erupción solar desacostumbrada, el cambio
climático o la degradación de la tierra por sobreexplotación, o
meramente el paro de las máquinas por falta de combustible
o un colapso de internet, nos ponen frente a una realidad que
no quisiéramos ver.

319
RAZÓN FALLA, MITO TAMBIÉN

Con el problema admitido, la necesidad de explicación acu-


de a un mito: el de la Edad Media europea, fundado por los
renacentistas muy poco tiempo después del fin de aquella era,
al punto que no habían pasado tres décadas cuando ya el lega-
do medieval era ignorado y desconocido casi por completo.
Sobre la base de esta sorprendente ignorancia se fundó una
leyenda que persiste, la de un pozo sin fondo en que se puede
volcar cualquier basura sin que se llene nunca.
La ilustración europea perfeccionó el mito en nombre de
la razón. Uno de sus representantes más prominentes, Voltai-
re, da en su siglo, el 18, esta breve y contundente caracteriza-
ción: “Cuando el Imperio romano fue destruido por los bár-
baros se formaron muchas lenguas con los despojos del latín,
como se elevaron muchos reinos sobre las ruinas de Roma.
Lo conquistadores llevaron por todo el Occidente su ignoran-
cia y su barbarie. Todas las artes perecieron: hasta ochocien-
tos años después no comenzaron a renacer. Lo que desgracia-
damente nos resta de la arquitectura de la arquitectura y de
la escultura de aquellos tiempos, es un grotesco conjunto de
groserías y de baratijas. Lo poco que escribían era del mis-
mo mal gusto. Los monjes conservaron la lengua latina para
corromperla…”.
En este espejo creemos ver una verdad indiscutible, pero
unas décadas después otro movimiento cultural trató de for-
jarse otra imagen de la edad oscura. Enrique Heine ofrece
este pasaje a la admiración: “Tenía la arquitectura de la Edad
Media igual carácter que las otras artes, pues entonces todas
las manifestaciones de la vida se armonizaban entre sí de una
manera maravillosa… Cuando se examinan desde fuera esas
catedrales góticas, esos edificios inmensos de forma tan fina,
tan transparente, tan aérea, que parecen recortados imitando
los encajes de Brabante en el mármol, sólo entonces se siente
plenamente el poderío de aquellos tiempos que sabían agilizar

320
la piedra, animarla con una vida de fantasmas y hacer expre-
sara esa materia los impulsos del espiritualismo cristiano”.

¿Cómo es posible que hombres casi bestiales, o peor que


bestiales, fueran capaces de abandonar un momento sus abo-
rrecibles costumbres cotidianas para hacer edificios don-
de la piedra está bordada como filigrana, para imitar los en-
cajes en el mármol y elevarse a cimas nunca igualadas de
espiritualidad?
No se pueden sostener dos versiones más diferentes de la
misma cosa, por mucho que cambie el punto de vista del ra-
cionalismo al romanticismo, salvo que sobre ella caiga una
interpretación intencionada que la haya sacado de su verdade-
ro sentido y nos haya dejado con la tarea de rehacer la verdad
como podamos.
En realidad, lo que conocemos como “Edad Media” es una
imagen más que un período histórico, un modelo de forma de
ser y de vivir “construida” para ser condenada en contraste
con los avances posteriores. Ahora, sirve para alertar sobre el
destino que nos espera gracias al desarrollo del liberalismo,
devenido neoliberalismo, retroceso y regreso a la barbarie.
La investigación posterior ha desmontado en buena medida
la leyenda montada por los renacentistas y perfeccionada por el
racionalismo ilustrado; pero nuestros contemporáneos, sin ha-
cerse muchas cuestiones de mito y verdad sobre la Edad Me-
dia, toman por buena la imagen que les ha sido transmitida y la
comparan con nuestros tiempos, para concluir que nos estamos
aproximando a otra Edad Media, sobre todo después de los go-
biernos de Reagan y Thatcher primero y de Bush después y los
mastines que éste lanzó sobre el mundo, de los desmanes que
viene haciendo el neoliberalismo, de la poca oposición que en-
cuentra y de las crisis que se suceden sin solución.

Roberto Vacca, en su libro “vamos al encuentro de una


próxima Edad Media inminente”, propone que los grandes

321
sistemas de la era tecnológica son demasiado vastos y com-
plejos para ser coordinados por una autoridad central y tam-
bién para ser controlados individualmente por un aparato di-
rectivo eficiente, y están condenados al colapso y a producir
un retroceso de toda la civilización industrial. Un regreso a la
feudalización.
Otro autor que ha estudiado la Edad Media, Umberto Eco,
cuya novela “El nombre de la Rosa” se desarrolla en un con-
vento medieval, advierte una tendencia creciente a la disolu-
ción de los vínculos sociales, a la privatización o feudaliza-
ción del poder y a conflictos entre grupos.
Estas características que ve en la humanidad actual lo ha-
cen prever que estamos volviendo a una nueva Edad Media,
sin alejarse mucho de la caracterización de Voltaire, por los
paralelismos que se puede trazar con aquella “edad oscura”,
tal como viene presentada con el sello de la verdad en el cuer-
po de la leyenda.
Para Eco, como en la Edad Media “histórica” crece entre
nosotros la sensación de inseguridad, además de otros deta-
lles más sutiles, ya mostrados por Mashall Mac Luhan: el ca-
rácter visual de la cultura “de la imagen”, la constitución de
sectas y pandillas de marginados por la “civilización”, que
están feudalizando las megalópolis modernas, y el gusto por
el formalismo en la reflexión intelectual.
Por otra parte, han concentraciones tecnológicas muy fuer-
tes que ya disputan el poder el Estado y están estableciendo
estados propios, neofeudales. Los países industriales, los de-
sarrollados que se proponen a sí mismo como meta a los de-
más, enfrentan la amenaza de la decadencia, ya que miren
para donde miren, el porvenir que debía ser venturoso apare-
ce como una pared, cerrado y sin puerta de salida.

322
LA MEMORIA INFORMÁTICA ES DÉBIL

Otros estudiosos, sobre todo en los Estados Unidos y Eu-


ropa, entrevén que hemos entrado en una “era de oscurantis-
mo digital”, donde la capacidad de preservación, la memoria
efectiva de datos que puede ofrecer la civilización, es inferior
a la medieval y a la de la Era Gutenberg.
En una reciente subasta en los Estados Unidos se remata-
ron objetos relacionados con los orígenes del ciberespacio:
una biblioteca sobre la historia de la computación, las redes
informáticas y las telecomunicaciones, una cinta magnética
de 1951; 12 números de la primera revista dedicada a progra-
mación televisiva de 1928; un boceto del 1843 de una máqui-
na calculadora programable y un manuscrito de 8 páginas, es-
crito en 1946.
El problema es que el cambio vertiginoso de la tecnolo-
gía hizo reflexionar al propietario de los objetos: “con algo
nuevo saliendo cada semana nadie piensa en preservar esos
materiales”.
Esa falta de interés por la preservación es justamente el
síntoma de la edad oscura digital. En la Edad Media, la “edad
oscura” típica, la cultura se preservó mediante monjes que
copiaban manuscritos que duran hoy todavía. Sin los mon-
jes medievales copiando manuscritos nuestros actuales co-
nocimientos de las culturas antiguas no existirían, malgré
Voltaire.
Cuando alguien desecha un disco rígido, no mantiene ni
el recuerdo de los diskettes “grandes” de antes y también los
más chicos que aparecieron luego, cuando recuerda que los
discos de musicales de pasta desaparecieron, que los compac-
tos seguirán en breve el mismo camino, que los pen drive tie-
nen poca vida, ¿sabe dónde fue a parar la información que
contenían? ¿Cuánto durará la mejor conservada en soporte
electrónico?

323
El material que se guarda en formato digital se vuelve in-
accesible a los pocos años por obsolescencia o por el avance
tecnológico. La pérdida de esa información recuerda a la que
se produjo durante la quema memorable de la biblioteca de
Alejandría, esta vez sin fuego ni reprobación debido a la cos-
tumbre bien establecida de aprobar todo lo “moderno”.
Los historiadores actuales disponen de textos muy anterio-
res a Cristo, desde la leyenda de Gilgamesh a la piedra de
Roseta, pero los del futuro no tendrán nada de nosotros, por-
que nuestra memoria no va más allá de algunas décadas. Por
ejemplo, hay correspondencia mantenida en cintas magnéti-
cas que se ha perdido porque las cintas se han degradado.
Nuestra propia memoria humana parece atrofiada si la com-
paramos con la que algunos ponían en acción pocos siglos
antes. En la época de Shakespeare las obras de teatro apenas
se editaban. Pero había encargados de asistir a la representa-
ción, recordarla entera, volver a casa y escribirla sin olvidar
ni agregar nada. Una memoria tal parece imposible, pero solo
porque hemos dejado de ejercitarla al punto de perderla.
Un libro importante suele imprimirse hoy en día, cuan-
do los editores creen que vale la pena, en papel especial, que
dura unos cinco siglos. La variante son los microfilms, que
duran lo mismo, pero con los documentos digitales es preciso
cambiarlos a cada nuevo “adelanto” tecnológico que aparez-
ca, lo que es muy caro y engorroso

LO QUE FUE, SERÁ

Cierto regreso de características anteriores que estarían


afectando la civilización actual, ya fueron predichas en “Una
Nueva Edad Media” por el escritor ruso Nicolás Berdiaeff,
pero luego el fenómeno se hizo más visible y constatable.
Berdiaeff no predijo la vuelta al pasado de los datos del
presente, sino de una teoría de los ciclos, basada en el concep-

324
to de tiempo circular, una de las tantas sepultadas por el ra-
cionalismo, que vuelve hoy a ella en medio de una creciente
desconfianza y desorientación.
Mucho antes, al fin de la misma Edad Media, el abad Joa-
quín de Fiore trazó en Calabria una predicción sobre las eras
que vendrán y otro tanto hicieron los alemanes Suso y Tauler.
Berdiaeff escribía alrededor de 1930, pero décadas después
el francés Alain Minc interpretó las guerras de los Balcanes,
las de Afganistán y de Iraq como una ruptura de esquemas,
una vuelta a las guerras que precipita una crisis que se ve ve-
nir de manera mucho más rápida que la esperada.
Más allá del impacto del primer momento que puede causar
la constatación de que las cosas no toman el rumbo hacia un
futuro venturoso de acuerdo con lo que conocíamos, los estu-
diosos han vuelto a la idea del tiempo circular, o cíclico, visto
que el lineal que les parecía propio del racionalismo y apto para
contener el progreso sin fin, ha dado un giro que no esperaban.
Ahora hurgan en la Edad Media para tratar de encontrar
en ella alguna clave que permita enfrentar la nueva realidad
que descuenten los llevará a un estado de cosas más cercano
al pasado que al futuro, es decir, el tiempo no seguiría más
hacia adelante sino que se invertiría en un regreso inesperado
que ya está entre nosotros.
Si partimos del momento actual hacia atrás investigando
los hechos históricos en Europa, bien conocidos, veremos una
sociedad menos dotada técnicamente, más sencilla, con me-
nos poder sobre la naturaleza, cada vez menos a medida que
nos alejamos del presente.
En cierto momento, en el siglo V en Roma, hubo vagabun-
dos retirando el mármol de las ruinas cuyo origen ignoraban
para calentarse en el invierno. Pero si seguimos hacia atrás el
sentido se invierte y veríamos aparecer un fenómeno diferente:
la civilización se vuelve más compleja y refinada hasta llegar a
la cumbre del imperio en los tiempos de Augusto. Es decir, el
“progreso” en ese caso se encuentra yendo hacia atrás.

325
De la misma manera, es posible que las civilizaciones que
encontraron los españoles en América estuvieran en decaden-
cia, de modo que retomando el viaje imaginario hacia atrás
en ellas encontraríamos rastros de civilización más acentua-
dos y ricos a medida que retrocedamos en el tiempo, no que
avancemos. Y así acontece cuando a partir de relatos de los
aztecas del tiempo de Cortés, se reconstruye hasta donde es
posible la sabiduría de los antiguos toltecas, de los que ellos
se sentían apenas discípulos, y que revelan concepciones que
nuestra deformación “occidental” no se permite atribuir a
“indios”.
La Edad Media tan vilipendiada desde la Ilustración euro-
pea nos enseña, entre otras cosas, que el tiempo es curvo, que
la historia no avanza linealmente sino más bien siguiendo una
hélice, donde cada punto contenido en la misma generatriz de
la curva no está en el mismo lugar que en el anterior, sino a
cierta distancia (la imagen es de Lenin).
Por eso, la historia no se repite sino que solamente en cada
ciclo toma aspectos que se relacionan analógicamente pero no
son iguales. No existe el “eterno retorno de lo idéntico” a pe-
sar de Nietzsche.
Entre la ruina de Roma y el Renacimiento hubo una severa
despoblación, causada por el hambre y las epidemias. Ahora
hay superpoblación relativa, amenazada también por el ham-
bre y las epidemias, sobre todo en el tercer mundo, ya que el
primero tiene medios para demorar los efectos, pero no para
evitarlos permanentemente.
En la Edad Media el mundo se volvió otra vez rural y las
ciudades casi dejaron de existir, salvo las sedes episcopales, y
con dificultad. Hoy el campo tiende a deshabitarse y las ciu-
dades a volverse inviables por superpoblación. Son problemas
que parecen en polos opuestos, pero tienen una simetría que
llama la atención porque no son meramente diferentes.
En la Edad Media las comunicaciones eran escasas, las no-
ticias tardaban en llegar, había reinos desconocidos en luga-

326
res lejanos que tenían costumbres y civilización sorprenden-
tes para los viajeros que se aventuraban en ellos. Hoy (otro
contraste) la comunicación es excesiva, apabullante, tanto que
se usa para mantener el enorme engaño en que se basa la ci-
vilización occidental actual, que no persistiría si aflojara si-
quiera por unos instantes el continuo flujo de información en
que obliga a vivir a sus miembros. Con ella induce el miedo,
el consumismo, el conformismo y otros disvalores.
En la Edad Media, la mayoría de la población era analfabe-
ta, tanto que las escuelas episcopales se deben a que los obis-
pos necesitaban educar a los curas para que pudieran leer los
evangelios en la misa.
Actualmente se está produciendo una nueva desalfabetiza-
ción informática. Los adolescentes actuales no usan ni cono-
cen más de 300 palabras y muchas de ellas, en inglés. La po-
breza lingüistica corre paralela con la indigencia intelectual.
La rapidez de los cambios es tal que buena parte de las in-
novaciones son desaprovechadas por la mayoría, que se en-
cuentra con un cambio antes de haber asimilado el anterior.
Finalmente, hay quienes están en la “cresta de la ola” y cono-
cen todas las innovaciones y otros que van quedando más y
más rezagados, por no poder acceder a los cambios debido a
falta de recursos económicos o intelectuales. Son los nuevos
analfabetos informáticos.
No hay objeciones para hablar de “contaminación” al re-
ferirse al efecto de los adelantos tecnológicos, como las on-
das electromagnéticas que inundan el aire y en algunos ca-
sos, como las de los celulares suscitan protestas de tanto en
tanto. Un expositor de estos problemas señala que el autor de
“El fin de la Historia y el último hombre”, Fukuyama, plantea
el hecho de que si hoy un país quisiera hacer una experiencia
de laboratorio y dejar de utilizar los mecanismos científicos o
los adelantos de la tecnología para trabajar en un medio total-
mente descontaminado, al principio podría parecer fácil con-

327
seguir ese aislamiento, pero la experiencia estaría condenada
al fracaso.
Hoy el aislamiento es inviable, pues los medios de comuni-
cación hacen que todo esté interconectado e interdependiente.
Tendría que haber un consenso mundial que permitiera a un
país pequeño hacer ese experimento, lo cual es una utopía. La
Aldea Global padece de contaminación creciente.
En la Edad Media europea, durante el renacimiento caro-
lingio, no había especialistas para tallar las piedras y cons-
truir edificios y hubo que buscarlos en lugares más civiliza-
dos porque las técnicas necesarias se habían olvidado
En la Nueva Edad Media la mano de obra especializada
está dirigida a la alta tecnología, y cada vez más, sobre todo
en los países desarrollados, los que trabajan produciendo ob-
jetos con sus manos son escasos, una elite. Aparece gente
que no sabe cómo resolver los problemas de aparatos tecno-
lógicos cada vez más complejos ni como crear algo más sim-
ple que los sustituya. Están siendo marginados de su propia
civilización.
Los peligros en los caminos durante la Edad Media serían
hoy comparables a los que tenemos en nuestros caminos, den-
tro y fuera de las ciudades, y que producen un sentimiento
generalizado de inseguridad, que es otra de las características
de esta época.
De igual manera que el hombre medieval, cuando se ponía
en camino, no sabía lo que podía ocurrirle, ni siquiera si iba
a volver, poco a poco respondemos a las nuevas condiciones
y no nos atrevemos a planificar con la racionalidad de antes,
pues todo se ha vuelto mucho más inseguro y aleatorio.
El catastrofismo milenarista de la Edad Media pretendía
que cuando llegara el año 1000 se iba a terminar el mundo.
Todos se preparaban para el fin de los tiempos. Ahora tene-
mos un catastrofismo “profano” en la amenaza nuclear, y en
el temor a la destrucción del planeta por abuso de sus siste-
mas ecológicos con miras productivistas.

328
Hoy tenemos también cierto catastrofismo milenarista, a pe-
sar de la era presuntamente racional en que creemos vivir. Cada
vez más gente se pregunta qué pasará mañana, se indagan las
profecías, se busca los que adivinan el futuro. El fantasma del
fin de los tiempos atrae a la gente más de lo que parece.
Otras similitudes son la imposibilidad de moverse dentro
de las ciudades gigantescas si no es con planos de lugares “se-
guros”, pocos y estrechos, por miedo a salteadores, tal como
en la Edad Media había salteadores de caminos.
La queja es hoy que salimos al trabajo y no sabemos si va-
mos a volver, lo mismo que la del hombre medieval cuando se
ponía en camino. El resultado es que todo es azaroso y no vale
la pena planificar, que es tanto como aplicar la razón al tiempo,
que aparece como una potencia extraña fuera de control.
El milenarismo, el catastrofismo medieval, la creencia del
fin del mundo en el año 1000, vuelve multiplicado en la ame-
naza de la guerra que Einstein tenía en mente. Pero además
hay gente obsesionada con el fin de los tiempos, las profecías
mayas, los platos voladores, el planeta Tyché y otras amena-
zas apocalípticas “naturales”.
Si bien nuestros intelectuales suelen sentir una confortable
superioridad sobre sus propios coetáneos menos afortunados
y sobre la crasa ignorancia de la Edad Media, son en un pun-
to tan medievales como ellos: cuando la Edad Media moría,
el ambiente intelectual era de disputas escolásticas incesantes
por naderías, había grupos divididos y enfrentados, guerras
por una silaba, disputas sobre cuantos ángeles cabían en la
cabeza de un alfiler, etc.
Pero ahora, nuestros intelectuales se enfrascan en mini y
microespecialidades y practican dentro de ellas el formalis-
mo menos inteligente.
Discuten entre ellos cuestiones aparentemente muy profun-
das que muy pocos entienden, posiblemente ni ellos mismos,
pero que los apasionan y los mantienen tan entretenidos y be-
licosos como a los monjes medievales.

329
EL NEOLIBERALISMO ECHA SOMBRAS TERRIBLES

Una angustiada constatación de que nos arrimamos de la


mano del neoliberalismo a otra edad de sombras, con simi-
litudes sin duda más forzadas por el temor que dictadas por
la objetividad, es la siguiente enumeración de paralelismos,
titulada “Puntos comunes entre la Edad Media y el periodo
actual:

• el fantástico desfase entre ricos y pobres


• una sociedad gobernada por una élite resultado de cas-
tas hereditarias
• el poco valor concedido a la vida humana
• el retorno de la esclavitud
• el retorno de la ley del más fuerte
• el retorno de los imperios totalitarios
• el retorno del obscurantismo (musulmanes y america-
nos neo-cristianos evangelistas)
• el retorno de las guerras de la religión
• retroceso de la cultura y la educación, retorno del anal-
fabetismo, acceso a la educación reservada a los más
ricos
• reaparición de los “bandidos de grandes caminos” y de
los piratas del mar. Retorno a una inseguridad de los
transportes.
• retorno de las epidemias y de los males que han sido
eliminadas hace un siglo. La tifoidea, la tuberculosis,
la difteria, y la sarna hicieron su reaparición en occi-
dente a causa del desarrollo de la miseria. La peste y
el cólera, el zika y el dengue, el ebola y otras están se-
guramente de nuevo en avance dentro de los países del
tercer mundo.
• retorno de las prácticas tribales (piercings, tatuajes, or-
ganizaciones en tribus de los excluidos…)

330
• la moda “gótica” (las modas actuales muestran a me-
nudo reveladoras tendencias sociales por venir)
• retorno de la hechicería y de los ritos de magia negra
• influencia predominante de los ordenes ocultos y de
las sociedades secretas esotéricas entre las élites diri-
gentes (Skull and Bones, Bohemians Club…)
• población miserable e inculta cuyo sola función es pro-
porcionar esclavos a la élite. Tanto más que con la su-
perpoblación, la esclavitud es finalmente el modo de
producción más apropiado y el menos costoso, sobre
todo si las máquinas deberían ser un día paralizadas
por las carencias de energía.

UN APOCALIPSIS IMAGINARIO

Un diario norteamericano, propuso a sus lectores hace


poco un relato del fin, un “proyecto de Apocalipsis” sin con-
tenido religioso a la vista sino derivado de las debilidades y
de la fragilidad de la complicada civilización que nos toca vi-
vir. El panorama tétrico está sugerido por las dificultades rea-
les que afronta la gente y punza en sus temores secretos. No-
tablemente, se sugiere que el mundo por venir, aunque muy
degradado, será de los marginados del mundo actual.

“Un día, en Estados Unidos, la coincidencia de un atasco en


la carretera y de una parálisis del tráfico ferroviario impedirá
que el personal de relevo llegue a un gran aeropuerto. Los in-
terventores, sin relevar, vencidos por la tensión mental, provo-
can la colisión entre dos aviones a reacción, que se precipitan
sobre una línea eléctrica de alta tensión, cuya carga, repartida
por otras líneas ya sobrecargadas, provoca un apagón como el
que ya conoció Nueva York hace unos años.

331
Sólo que esta vez es más grave y dura varios días. Como
nieva y las calles permanecen bloqueadas, los automóviles
crean desórdenes monstruosos; los empleados de oficinas en-
cienden fuegos para calentarse y se declaran incendios que los
bomberos no pueden sofocar por no poder llegar hasta ellos.
La red telefónica queda bloqueada a consecuencia del im-
pacto de cincuenta millones de aislados que intentan comuni-
carse telefónicamente unos con otros. Inician marchas por las
calles nevadas y llenas de muertos.
Los viandantes, privados de toda clase de suministros, in-
tentan apoderarse de refugios y artículos, entran en acción las
decenas de millones de armas de fuego vendidas en América,
las fuerzas armadas se hacen cargo de todos los poderes, pero
ellos también son víctimas de la parálisis general.
Se producen saqueos de supermercados, en las casas se aca-
ban las reservas de velas, aumenta el número de muertos de
frío, de hambre, de inanición en los hospitales. Cuando se res-
tablezca la normalidad trabajosamente algunas semanas des-
pués, millones de cadáveres dispersos por la ciudad y el campo
comenzarán a difundir epidemias y a producir nuevos azotes
de proporciones semejantes a las de la peste negra que en el si-
glo XIV acabó con la mitad de la población europea.
Surgirán psicosis parecidas a las que se habían producido
en el pasado con respecto a los “untadores” y se consolida-
rá un nuevo maccartismo mucho más cruento que el prime-
ro. La vida política, presa de una crisis total, se subdividirá en
una serie de subsistemas autónomos o independientes del po-
der central, con milicias mercenarias y administración autóno-
ma de justicia.
Mientras dure la crisis, los habitantes de las zonas subdesa-
rrolladas, preparados ya para subsistir en condiciones de vida
y de competencia elementales, serán quienes consigan supe-
rarla con mayor facilidad, y se producirán amplias migracio-
nes con fusiones y amalgamas raciales, importaciones y difu-
siones de ideologías.

332
Al declinar la fuerza de las leyes y haber quedado destrui-
dos los catastros, la propiedad se apoyará exclusivamente en el
derecho de usurpación; por otra parte, la rápida decadencia ha-
brá reducido las ciudades a una serie de ruinas alternadas con
casas habitables y habitadas por quien se las adueñe, mientras
que pequeñas autoridades locales podrán conservar cierto po-
der constituyendo recintos y pequeñas fortificaciones.
En ese momento, la estructura será ya totalmente feudal, las
alianzas entre los poderes locales se apoyarán en el compro-
miso y no en la ley, las relaciones individuales se basarán en
la agresión, en la alianza por amistad o comunidad de intere-
ses, renacerán costumbres elementales de hospitalidad para el
viandante. Frente a esa perspectiva, nos dice Vacca, no que-
da más remedio que empezar a pensar en planificar institucio-
nes equivalentes a las comunidades monásticas que, en medio
de una decadencia tan grande, se ejerciten para mantener con
vida y transmitir los conocimientos técnicos y científicos úti-
les para el advenimiento de un nuevo renacimiento.”

EL CAMINO AL FUTURO SIN VENTURA

La estudiosa española María Dolores Figaris desecha la le-


yenda negra de la Edad Media porque reconoce que fue un pe-
riodo activo, de iniciativas y tendencias positivas que sirvie-
ron para superar la postración que significó el fin de Roma
Pero se hace pocas ilusiones sobre nuestro futuro, sobre
todo desde la rotura del precario equilibrio que hubo mientras
existió la Unión Soviética: “Había un cierto entente entre las
dos grandes potencias, que Umberto Eco llama la “pax ame-
ricana”, rememorando la “pax romana” del antiguo Imperio.
Pero ahora el conflicto se generaliza.
Su enumeración de desventuras temibles y esperables, re-
sumida, es la siguiente:

333
• Invasiones e inmigración. “Bárbaros” presionan tra-
tando de integrarse en el sistema: son los migrantes,
los refugiados que huyen de las guerras y presionan las
fronteras de los países “civilizados”, movimientos de
gentes que buscan un lugar donde sobrevivir.
• Descentralización de la estructura social y crisis del
control central de los sistemas. El Estado pierde cada
vez más capacidad de control y se produce una feuda-
lización. Las instituciones se vacían cada vez más de
contenido y son mantenidas de manera artificial. El po-
der se va desplazando hacia grupos laterales que no es-
tán integrados dentro de los aparatos constitucionales.
• Las ciudades se fragmentan. Cita a Alain Minc: “Espa-
cios inmensos regresan a un estado salvaje, la ilegali-
dad se reinstala en el corazón de las democracias más
avanzadas, las mafias no aparecen como arcaísmos en
vías de desaparición, sino como una forma social en
plena expansión. Una parte de las ciudades se escapa
a la autoridad del Estado y se sumerge en una inquie-
tante extraterritorialidad. Millones de ciudadanos en el
corazón de las sociedades más ricas y más sofisticadas
se mueven en la oscuridad y en la exclusión; nuevas
bandas armadas, nuevos ladrones, nuevas tierras in-
cógnitas, ahí están todos los ingredientes de una Nueva
Edad Media”.
• Sentimiento generalizado de inseguridad ante el futuro.
• Tendencia a traducir a imágenes los datos del saber,
como se decía en la Edad Media que las piedras talla-
das de las catedrales eran los “libros de los iletrados”.
Cada vez proliferan más las enciclopedias o vídeos
donde se cuenta, de manera sencilla y comprensible,
todo el acervo del conocimiento.
• Gusto por la recopilación y el inventario, por la tenden-
cia a acumular objetos, unos por simple coleccionismo
y otros por un sentido más profundo.

334
• Cultura de la readaptación continua, de la transición
permanente. La Edad Media se caracteriza por un es-
tado de confusión y de deseo. Los sistemas actuales de
la sociedad están cayendo cada vez más en puntos de
desequilibrio, y a pesar de sus esfuerzos por defender-
se de esa inestabilidad, van inexorablemente hacia un
estado general de caos.

De ahí que, curiosamente, los estudios más avanzados en


las ciencias contemporáneas sean precisamente sobre el caos
y el principio de incertidumbre: hay una relación muy directa
entre la motivación de los pensadores o científicos y las ten-
dencias que tiene la Humanidad. No deja de ser significativo
que en un momento en que se está produciendo ese estado de
confusión cada vez más generalizado, sean precisamente los
estudios de la física del caos los más vanguardistas.
(En realidad, la física del caos no tiene en mira el esta-
do anterior a la aparición de la inteligibilidad, el caos propia-
mente dicho, sino que trata de encontrar un orden en los esta-
dos muy desordenados, de máxima entropía).

ANTES COMO AHORA

María Dolores traza algunos paralelismos para reforzar su


tesis, que resultan inquietantes.

• El deterioro de las calzadas romanas se pone en rela-


ción con la contaminación del medio ambiente. Nues-
tro entorno se va deteriorando hasta el punto de que los
elementos naturales, los bosques, las aguas y hasta el
aire que respiramos están amenazados debido a la con-
taminación cada vez mayor que sufrimos.
• La escasez de alimentos de la Edad Media se está pro-
duciendo también ahora en los países tercermundis-

335
tas, además del deterioro creciente que experimen-
tan los alimentos desnaturalizados y convertidos a
veces en productos cancerígenos en los países más
desarrollados.
• El fenómeno de las peregrinaciones y viajes en la Edad
Media, ese ponerse en camino, ir a los Santos Lugares,
a Santiago de Compostela, a las ermitas y romerías, las
compara Umberto Eco con el auge que tiene en nuestro
días el turismo de masas, los movimientos de pobla-
ción en busca de conocer otras tierras y otros mundos.
• En la antigua Edad Media había místicos mendican-
tes, “iluminados” que iban por los caminos predicando
y buscando adeptos. Hoy tenemos ocultistas que pro-
meten un mundo maravilloso, que enseñan doctrinas y
salvaciones mesiánicas, tal como entonces.
• Las epidemias de enfermedades incontrolables cons-
tituyen otro de los síntomas visibles de esa estructura
medieval que se adueña de todo. Hoy aparecen virus
que se renuevan con continuas mutaciones producien-
do enfermedades contagiosas, para las que la medici-
na moderna no encuentra curación. Este hecho produce
un estado de confusión y de angustia ante lo descono-
cido, muy similar al que vivieron nuestros antepasados
medievales.
• La pobreza y la mendicidad fue tan enorme en la Edad
Media que los artistas de comienzos del Renacimien-
to las reflejaron. Estas “bolsas de pobreza”, existen hoy
en todas las grandes ciudades, y poco a poco, el ni-
vel de pobreza va creciendo en todas partes. En la ac-
tualidad existen países enteros, naciones consideradas
pobres.
• La amenaza del Islam, utilizada como elemento pro-
pagandístico, es otra coincidencia. El avance del Islam
fue vivido como una amenaza en el Medioevo. En este

336
momento, el integrismo islámico parece una amenaza
directa ante al sistema.

Todo esto es tema para reflexionar y mucho más interesan-


te si lo analizamos en profundidad, no de una forma alarmis-
ta o catastrófica como podría resultar de un análisis superfi-
cial. Hay muchos elementos que nos pueden ayudar a conocer
el momento tan especial en que nos desenvolvemos, a cono-
cernos también un poco a nosotros mismos y así anticiparnos
a los acontecimientos venideros, con una cierta tranquilidad
de que podemos superar la prueba.
Podemos establecer, en primer lugar, una serie de elemen-
tos que nos ayuden a descubrir si los modelos utilizados en la
Edad Media anterior nos pueden ser de utilidad para enfren-
tarnos a la que se avecina. Consideramos, con una visión his-
tórica inspirada en el conocimiento tradicional, que el tiempo
es curvo, que la Historia no manifiesta una linealidad en el
sentido de que se vayan superando etapas en un progreso in-
finito, sino que más bien se nos plantea como una rueda cuyo
continuo girar hace que nos encontremos ante ruinas de anti-
guas civilizaciones que nos sorprenden por su gran esplendor
y conocimientos y que, sin embargo, cayeron y fueron susti-
tuidas por otros modelos civilizatorios de muy bajos resulta-
dos positivos: momentos oscuros y decadentes que los histo-
riadores han dado en llamar edades medias. En la Historia de
la Humanidad ha habido momentos de esplendor y momentos
de decadencia. Mientras Europa estaba sumida en la Edad de
Piedra, había otros lugares que disponían de grandes formas
civilizatorias, donde las artes, la ciencia, o la religión condu-
cían a los hombres a formas de vida perfectamente organiza-
das. De ahí que esta pretensión que se tenía en el siglo pasa-
do, o incluso antes, de esa sucesión de etapas que llevaban a
un mayor florecimiento y a una mayor perfección para la Hu-
manidad, cada vez es sostenida por menos pensadores.

337
EL IL NAUFRAGAR M’É DOLCE IN QUESTO MARE

¡Pegaste en el palo, no es nada, esperá a la próxima y


vas a ver!
Solía ser hace algún tiempo el consuelo para el padre de
una nena recién nacida. Se entendía naturalmente que el hom-
bre quería un varón. Algo confusamente el varoncito era sen-
tido como más valioso, la expresión apropiada de la capaci-
dad generadora del padre, el perfeccionamiento de su familia,
su mérito ante amigos y parientes.
Hay sociedades patriarcales en que las mujeres no cuentan
en el número de los hijos. Un hombre tiene dos hijos aunque
tenga 10, si ocho son mujeres. Otras en que las nenas son ase-
sinadas al nacer.
Pero con la nena en casa el hombre no puede desentender-
se de ella. Es su hija de todos modos. Cuando llega a los dos
años, el hombre se ve insensiblemente ante un encanto indes-
criptible, una personita que agrega a la gracia infantil la gra-
cia femenina. Y sucumbe lleno de felicidad. Se ve –perdón
Leopardi– que la inundación ha sido excesiva para él y que ha
naufragado dulcemente en un mar de gracia.

EL MITO

El mito, que a veces se considera como origen de toda la


cultura, que la contiene in noce y del que es un desarrollo al
modo del progreso, puede entenderse por el contrario como
el resultado de una decadencia, de una floración que se dio
cuando decayeron los símbolos tradicionales, que no son sino
apoyos para la meditación, y en alas de la indisciplinada ima-
ginación de los griegos se hicieron poesía.
Aparecieron entonces los relatos fabulosos que los mo-
dernos consideran primitivos. Mitos como los de la mitolo-
gía griega, luego romana, no se conocen sino en occidente.

338
Ninguna doctrina tradicional, que sabe del significado de los
símbolos, da valor a ninguna mitología y menos a estados aun
más caídos de la ciencia sagrada, como el fetichismo, el ani-
mismo y tantos otros que con naturalidad consideramos pro-
pios de los “primitivos”. En realidad no conocemos a los pri-
mitivos, porque no los hemos visto nunca. Inferimos lo que
son a partir de los que quedan todavía, que no sabemos sin
son verdaderos primitivos o restos de civilizaciones que han
declinado hasta desaparecer.

¿QUIÉN QUE ES NO ES ROMÁNTICO?

La pregunta es de Rubén Darío. Una respuesta posible es


que el romanticismo es enteramente un producto del espíri-
tu moderno, juega con duplicidad quizá inconsciente con la
edad media y la burguesía, con el autor anónimo y el indivi-
duo genial, con el valor de las masas populares y la distinción
aristocrática. Pero lo esencial en él es que postule una razón
sentimental como opuesta e incluso superior a la racional. El
romanticismo ve al hombre dividido, inarmónico, desquicia-
do, y le parece bueno, creador. La unidad que se debe restituir
no le parece posible ni deseable. Es un producto de la deca-
dencia que se afirmó con el Renacimiento.
Hegel filosofó en el ámbito romántico. Si bien fue la cabe-
za más amplia de su tiempo, tocó sus límites cuando entendió
que el espíritu se había por fin realizado en el estado prusiano
en que él vivía, y más particularmente que el dios histórico y
“evolutivo” en que creía había tomado cuerpo en él mismo, en
la cabeza de Hegel.
Estas dificultades fueron atacadas por Schopenhauer sin
contemplaciones, (“Criatura ministerial” le decía aludiendo
a sus acomodos políticos, pero por razones más personales
que filosóficas). Las dificultades provienen ante todo de que
para Hegel no había trascendencia, todo era inmanente. Pero

339
como “Eso” es “trascendente-inmanente” hay cosas que He-
gel no pudo explicar como solamente inmanentes. El absoluto
no puede dejar nada fuera de sí o no sería infinito. Es enton-
ces inmanente como Hegel quería. Pero todo ser individual
es rigurosamente nulo puesto en la perspectiva del absoluto.
Este es entonces trascendente y el ser individual, ilusorio.

LA INDAGACIÓN POR LOS ORÍGENES

Si alguien llega a dudar de que los que lo criaron son sus


padres biológicos, comienza una búsqueda desesperada, obs-
tinada, incansable. Es que si algo mueve a los seres humanos
es la cuestión de sus propios orígenes primero y de los oríge-
nes del mundo luego. La posición de los primeros filósofos
griegos sobre esta cuestión es claramente conjetural, justa-
mente aquellas “opiniones” fundadas más en la imaginación
que en la certeza, más en el discurso que en la evidencia.
Por eso pueden entretener pero no convencen; por eso los
modernos las presentan de modo que se escucha algo que no
dicen: “miren qué inocentes eran, nosotros sabemos mucho
más”
El sabio hindú de origen inglés Ananda Koomaraswamy
dice: La realidad última de la metafísica es una identidad su-
prema en la que las oposiciones de todos los contrarios, in-
cluidas las de ser y no ser, son resueltas; sus “mundos” y “dio-
ses” son niveles de referencia y entidades simbólicas que no
son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en
uno mismo. (Esos “mundos” son los ciclos que comienzan y
terminan).
Los filósofos tienen teorías personales acerca de la natura-
leza del mundo; (y de su origen) nuestra “disciplina filosófi-
ca” es primordialmente un estudio de la historia de esas opi-
niones y de sus conexiones históricas.

340
Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones propias
con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías
previas. No concebimos, como lo hace la filosofía perenne, la
posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos
aún establecemos como meta convertirnos en esta verdad”.
Conocer la Verdad es “realizarse”, convertirse plena y efec-
tivamente en lo conocido. Aristóteles dijo; “El alma es lo que
conoce”. Y si conoce el Absoluto es el Absoluto. No hemos
sacado en Occidente las conclusiones de esa frase. La realiza-
ción es la liberación, la certeza del “Yo soy Eso” que no tiene
ni necesita demostración. Entonces habremos realizado todos
los estados del Ser y los habremos superado para entrar en un
“no estado”.
Ese “no estado”, más allá de todos los estados, es aquel de
los liberados en vida o “jivam mutki” de la India, los waciles
del sufismo, “los hombres transcendentes” del taoísmo. Ellos
residen en el origen y ya no se distinguen de él. No hay otro
y es realizable por nosotros aquí y ahora. Los hombres tie-
nen una invencible nostalgia de este “no estado”, tanto como
el huérfano por sus padres y el deseo es su manifestación en
el individuo.
Para el hombre que, como dice Aldous Huxley, se mantiene
chapoteando en el barro de aquí abajo, esta respuesta no pue-
de ser satisfactoria. El no está regenerado, está separado, des-
vinculado de los orígenes, sin saber de donde vino ni adónde
va. La ciencia no le da respuestas y en la religión ya no cree.
Raphael, un presentador de la obra de Sri Shankaracharya
dice: “El Sí mismo anímico (jiva o alma individual) es siem-
pre idéntico al Sí Mismo Supremo (El absoluto). Pero el ser
individuado (cualquiera de nosotros) desconoce la propia na-
turaleza metafísica real. Caído en un estado de ignorancia su-
cumbe a la ilusión de la existencia separada y crea una esci-
sión aparente en lo que Es.
El ser, expresándose como individuo, proyecta dualidades
indefinidas y se identifica con el ego cambiante que experi-

341
menta los fenómenos, objetos, entes, situaciones. Siente por
ellos apego y dependencia y se dispersa en el plano indefini-
do de la experiencia.
A partir del olvido de la naturaleza propia, debido a que la
memoria ha ido depositando sobre Eso numerosas capas que
terminan por ocultarlo, nace en el individuo la búsqueda in-
conciente de la Unidad. Pero esta búsqueda se expresa en el
mundo de las formas (los entes) con la tensión del deseo que
conduce a la acción que aprisiona.
La condición individual es relativa y se basa en la dualidad.
(Por ejemplo yo y lo que conozco) El conflicto no encuen-
tra solución sino en la conciencia de la No dualidad. El sufri-
miento es resultado de la ignorancia metafísica y se resuel-
ve con el conocimiento metafísico. La toma de conciencia de
lo que realmente Somos nos devuelva al origen, de donde en
realidad no salimos nunca.

LA PARÁBOLA DE LA ILUSTRACIÓN

En los juicios de Nürnberg un jerarca nazi fue preguntado


si era posible matar a miles de personas por día en los campos
de concentración. “Sí, como no iba a ser posible; la dificultad
estaba en deshacerse de los cadáveres”, contestó.
Podemos tomar esta respuesta como el resultado de siglos
de evolución de la razón cartesiana, depurada de intuición,
voluntad, sentimiento y todo lo demás, librada a sí misma y
en pleno uso de sus atribuciones propias.
Prosigue así el largo camino que va desde Descartes, el pri-
mero que expuso el programa racional moderno, hasta el ilu-
minismo, el positivismo, el materialismo y a Auschwitz y las
cámaras de gas, las bombas atómicas, el sistema financiero
internacional, el mantenimiento de la ilusión consumista y la
construcción de refugios en previsión de una hecatombe final.

342
En las cámaras nazis morían por millares seres humanos
dentro de un plan perfectamente trazado; pero los mismos se-
res humanos se creen con derecho a construir establecimien-
tos donde mueren cada día miles de animales masacrados
para comerlos, o con la misma razón perfectamente instru-
mental, con derecho a mantener en jaulas donde apenas ca-
ben zorros que no pueden caminar por atrofia de las patas,
y solo esperan sin saberlo el momento en que les introduz-
can un electrodo en el ano y lo hagan morder (la rabia es del
animal, no es racional) otro electrodo de modo de recibir una
descarga que lo mate. Esto es así para que ningún golpe, cor-
te ni herida perjudique el valor económico de su piel, que se
usará para la industria. Aquí estamos totalmente dentro del
racionalismo, no ya el de la “razón autónoma” de los teóricos,
sino de la razón instrumental práctica.
Estos establecimientos, si consideramos que los humanos
no tenemos más dignidad que las briznas de pasto o que los
astros, son como Auschwitz una muestra de la razón instru-
mental actuante. La planificación del nazi en los campos de
concentración tenía un punto débil: la dificultad para elimi-
nar los cadáveres; pero los frigoríficos no tienen ese problema
porque todos los cadáveres están colocados de antemano: no-
sotros los comemos.
Al hablar de la razón nazi la referencia es a una razón an-
ticapitalista, aunque le hiciera el juego al capitalismo, sobre
todo financiero, en muchos aspectos. Al hablar de los frigorí-
ficos, de las bombas atómicas, de los refugios y del “tayloris-
mo” la referencia es al capitalismo, que usa la razón eficaz al
servicio de la rentabilidad máxima. O si la máxima no pare-
ce conveniente, de la rentabilidad “necesaria” para que todo
el sistema se mantenga y no genere resistencias internas que
lo hagan peligrar.
Ya entre los griegos, tan imaginativos y propensos al mito
y la fantasía, se daban los elementos rudimentarios de la evo-
lución que llevaría al racionalismo. Pero fue necesario el Re-

343
nacimiento como “regreso” a la antigüedad clásica para que
esos rudimentos comenzaran a perfilarse. El resultado no fue
meramente un renacimiento, sino algo nuevo. Luego vino la
Reforma, que aceleró en paso y más tarde las consecuencias
de la Revolución francesa y el establecimiento de un reino de
banqueros, cuya mentalidad no ofrece dudas.
Desde Descartes, que dividió la realidad en dos partes irre-
ductibles: pensamiento y extensión, el ser humano ya no pudo
verse como unitario, sino como dividido en cuerpo y alma,
razón y sentimiento, voluntad e intuición, lógica y presenti-
miento, razones del corazón y razones de la mente.
La unidad perdida no se ha recuperado, al contrario, se ale-
ja cada vez más, porque no hay conciencia de lo que se ha
perdido. Las culturas tradicionales hablan invariablemente de
una facultad de conocimiento que los hindúes llaman “bodd-
hi” que es supraindividual y que consiste en la intuición di-
recta de la verdad, sin mediación de la razón discursiva.
La diosa razón, que pasearon los revolucionarios y que lue-
go obnubiló a Augusto Compte, era esta razón discursiva, un
modo de conocimiento inferior para los antiguos pero que
ahora estaba por encima de todo, al punto de merecer la deifi-
cación como expresión de lo más noble del ser humano.
No era en realidad lo más noble, y sus frutos, cuando ma-
duraron, son los que resultan de la crítica que hoy, con las
cartas vistas, se puede hacer de las ilusiones de la ilustración.
La consecuencia del enjuiciamiento de la ilustración fue
la negativa a reconocer ninguna verdad racional y a hablar
de las verdades particulares de cada uno, que así presenta-
das no son más que opinión, de “interpretaciones” necesaria-
mente individuales antes que de hechos, de disolución en una
anarquía en que porque todo vale, nada vale. La contracultura
abrió su camino, que fue un callejón sin salida.
El postmodernismo, que desde el inicio en Iberoamérica
se definió por relación al modernismo de raíz ilustrada, sumó
heridos y descontentos de variado origen: feministas, negros,

344
homosexuales, teólogos disgustados con la iglesia, estudian-
tes con más entusiasmo que horizonte intelectual, margina-
dos sociales y artistas que sentían agotado el modernismo.
Todos con el denominador común de rechazar y superar la
civilización moderna o alguno de sus aspectos sin saber qué
hacer con ese fin. Cuando Europa y los Estados Unidos se
interesaron en la cuestión del postmodernismo, Iberoamérica
fue sistemática excluida de las discusiones que se habían ini-
ciado en ella.
El predominio de la razón, en la que ya hemos perdido la fe
y ahora es sentido como una dictadura esclavizadora, es una
involución que el progreso técnico acelerado, una de sus con-
secuencias, disimula al punto de hacernos creer que estamos
cada vez mejor, cuando ya hay demasiados síntomas de que
no es así.
Mientras tanto, hay neoliberales que pretenden seguir apli-
cando para beneficio propio hoy, aunque la herencia sea el
desierto, la razón instrumental pura. Los socialistas y refor-
madores de todo tipo del otro lado los denuncian pero siguen
usando las herramientas racionales tal como sus contrincan-
tes. Unos y otros se disputan la ciencia, que es la aplicación
más consecuente y utilitaria de la razón. Fuera de ella no con-
sideran sino la barbarie, el nivel “prelógico”, primitivo o in-
fantil. Se les escapa por completo aquello que Aristóteles lla-
mó “intelecto agente” del que hizo participar al hombre, y
que sostenía que era más cierto que la ciencia porque era su
fundamento.
La restitución no está por debajo, por inspiraciones sub-
conscientes ni por encierros en la “verdad” individual ni en
el irracionalismo, sino por arriba; pero el camino está cerra-
do por ahora.
Tan cerrado que suele considerarse como un error propio
del estado de la ciencia en su época la afirmación de Aristóte-
les de que la sede del pensamiento es el corazón. Sin embar-

345
go, entendida a la luz del simbolismo, esta afirmación alum-
bra de otra manera.
No se trata del órgano que bombea sangre en el centro del
pecho, sino de lo que simboliza: el centro del ser total, aquél
que está en comunicación, justamente por su condición cen-
tral, con los estados superiores del ser, donde resplandece la
intuición intelectual o “intelecto agente”.
Allí está el sol que irradia el pensamiento, tal como el sol
astronómico irradia su luz, que es reflejada por la luna.
El cerebro incluso para nosotros tiene una función “reflexi-
va”. Esta palabra está relacionada con “reflejo”. Por eso el ce-
rebro es “lunar” según el simbolismo: actúa “reflexivamente”
produciendo un reflejo de la luz que emana del centro del ser,
figurado por el corazón.
Este es el sentido de la frase de Aristóteles, antes que un
error fisiológico. Justamente la idea moderna de que pueda
tratarse de un error es un síntoma de que hemos perdido la
comprensión del saber antiguo. Al piano que tocamos le fal-
tan algunas teclas y las que le hemos incorporado, desafinan.
Como ejemplo del primitivismo de las explicaciones físicas
de Aristóteles se ha presentado su idea de los conocimientos
“sublunares” como si se tratara de cuestiones astronómicas
relacionadas con la luna.
La luna es un símbolo de ciertas cualidades, en general pa-
sivas, y lo “sublunar” es solamente lo experimentable y veri-
ficable, el conocimiento sensible. Lo “supralunar” es lo que
está por encima de la experiencia, propiamente lo metafísico.
No hay primitivismo ni ignorancia en Aristóteles, solo pérdi-
da del pensamiento simbólico en nosotros.
En el siglo IX, el sabio hindú Shankara dijo que la razón no
es útil para conocer el absoluto, porque no hay método ni ló-
gica que conduzca a él, y nunca estamos ni más cerca ni más
lejos de él gracias a ningún esfuerzo. Alcanzarlo es algo que
meramente acontece.

346
Algo tardíamente, en el siglo XIX, Nietzsche cayó en la
cuenta de que dios había muerto, (agonizaba en el siglo XV)
lo que significa que los hombres de occidente tienen el acceso
impedido a estados superiores del ser, aquellos que simboli-
zan los dioses.
Al comentar esta frase, en el siglo XX, Heidegger dictó su
sentencia contra la razón a modo de amonestación y como
descubrimiento personal: “el pensar sólo comienza cuando
hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante
siglos, es la más tenaz adversaria del pensar”. Y pensar es
para él buscar la esencia original del hombre.
Para el simbolismo tradicional el “pensamiento”, no pro-
piamente individual, ni siquiera humano, y el logos, la pala-
bra, son dos aspectos de una misma realidad inseparable. Y el
logos es uno de los nombres de aquel Dios muerto y suplanta-
do por la razón que ya no resucitará para nosotros.

PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS

Acabamos de abrir los ojos en la cama temprano en la ma-


ñana, pero todavía no estamos totalmente despiertos. Nos lle-
gan sonidos y ruidos que el oído recoge todos por igual, sin
valorar. La mente interpreta: Lejos en la ruta dos o tres au-
tos y un camión, junto a la ventana el canto de pájaros y el
ruido de la brisa golpeando contra una columna la tela plás-
tica de protección de las plantas. Dentro de la habitación el
zumbido tenue que recuerda que hemos dejado encendida la
computadora.
De pronto entra en escena una nueva función psíquica,
si aceptamos el punto de vista de los psicólogos. Prestamos
atención. Y por la atención sabemos que un vecino pasa con
su auto a su trabajo minutos antes que lo habitual. El ruido
del motor de su auto manda a un segundo plano todos los de-
más, que no obstante el oído sigue registrando como antes.

347
Ya estamos despiertos, la mente analítica tomó el control y la
mente sensitiva, sensual, que no enlaza conceptos sino impre-
siones, volvió a su función subalterna.
Toda la literatura, podríamos decir hasta el Ulises de Joy-
ce, dependió de la mente analítica. Las emociones y los sen-
timientos pedían permiso para entrar en los palacios que ella
construía y a veces se convertían en okupas, pero nunca al
revés.
Quizá fue lo propio de los surrealistas poner en primer lu-
gar la mente sensitiva y tratar de hacernos nadar en un mar
de impresiones “primitivas” según los criterios prevalecientes
hasta entonces. Ellos enlazaron sus puntos de vistas con las
asociaciones psicoanalíticas, vinculadas en el subconsciente
con los sueños y los ensueños, tal como tratamos de hacer
ver con el ejemplo de la incidencia de ruidos cotidianos en el
entresueño.
La atención, la voluntad aplicada a las sensaciones, la in-
teligencia que filtra y valora, puede convertirse en un dicta-
dor de hierro. Dice: esto sí, esto no. Esto sirve, esto no. A esto
hay que eliminarlo, esto puede seguir. Lo que resulta es un re-
lato secuencial, racional, ordenado temporal y espacialmen-
te que todos interpretan porque todos se han visto reducidos
previamente a la misma condición mental, que es la social-
mente aceptada.
Reiner María Rilke dijo: “La técnica, el método, el siste-
ma, la voluntad férrea, son medios de ejercer violencia sobre
las cosas. Cuando se ejerce violencia sobre ellas las cosas en-
mudecen”. “Permaneced distantes; me gusta escuchar cómo
las cosas cantan. Vosotros me matáis todas las cosas”,
Si nos ponemos en el punto de vista surrealista las reglas
de juego cambian y toda locura es posible porque la locura en
el orden capitalista es lo que no responde al criterio de ren-
dimiento económico, cuantitativo, que dicta normas desde el
poder.

348
Los hindúes llaman “manas” a la mente que aludimos
como “sensitiva”, y la consideran al mismo nivel que los sen-
tidos. Es decir, no puede rendir otro tipo de conocimiento que
el sensual porque está vinculada al cuerpo y es corpórea ella
misma.
Esa mente ata a lo transitorio y nos hace permanecer en la
ignorancia de nosotros mismos. Shankara dice que por estar
atados a distintos sentidos mueren los animales (como noso-
tros decimos que la curiosidad mata al gato), y nos invita a
reflexionar cuál será el destino del hombre atado a todos sus
sentidos, incluida la mente.
Mientras tratemos de mente no saldremos de la psicología.
Pero la mente es el “mundo sutil”, no material pero tampoco
informal, espiritual, no manifestado. Es propiamente el rei-
no de la ilusión en que nada firme puede asentarse. Por eso la
búsqueda de la liberación implica conocer la mente para evi-
tarla, para no dejarse guiar ni confundir por ella.
El yoga tiene un ejercicio que consiste en fijar la mente en
un punto para no permitirle divagar. Se busca convertir al
alumno en dueño de su mente, no en su esclavo, como primer
paso hacia una instancia donde todo lo mental desaparecerá
ya que no es sino un sedimento agregado sobre el ser esen-
cial, lo mismo que el cuerpo.
Es notable que en occidente se haya buscado una salida
por la vía de manas, que poco puede ofrecer en este terreno.
Y también que el intento se haya producido casi simultánea-
mente con la filosofía de Nietzsche, el psicoanálisis poco des-
pués y el “superrealismo”. Esta palabra debe hacernos pensar,
porque envuelve un equívoco muy grave. No se trata de “su-
per” realismo, porque nada hay en él que esté por “sobre” la
realidad, que por lo demás para ellos no es sino la realidad de
que trata la ciencia. En lugar de “sur realisme” debió llamarse
mejor “sous realisme”.
Más bien lo que se descubre con sus métodos está por de-
bajo de la realidad, son sus ramificaciones inferiores. De las

349
superiores no se dice ni se sabe nada. Son aquellas que los
hindúes conocen mediante “boddhi”, una forma de conoci-
miento intuitivo intelectual y supra individual, la evidencia
misma, que no tiene ya nada de “mental” ni puede en conse-
cuencia dar lugar a ningún “intercambio” de ideas, que son
ellas mismas productos mentales.
El surrealismo y las formas literarias relacionadas con él
hasta el “realismo mágico” y otras variantes, son derivaciones
tardías de la reacción romántica contra la inteligencia como la
entendían la ciencia del siglo 19 y el positivismo.
Se trata de rechazar el racionalismo burgués, que está en
crisis junto con toda la sociedad capitalista. Pero se ha exten-
dido demasiado el rechazo hasta hacer entrar en él toda la ló-
gica, que tiene lugar de sobra para lo que el surrealismo quie-
re decir, hasta que finalmente tras algunos años de furor, la
tendencia decayó posiblemente víctima de sus propios exce-
sos y sobre todo de la buena salud del adversario.

LOS LIBROS, PRETENCIOSA ESCORIA DEL


PASADO

Un breve relato de Chuang Tse contiene una pequeña lec-


ción que su herrero le colocó a un duque en la China antigua,
hace 2500 años. El herrero hacía su trabajo manual mientras
el duque leía. En cierto momento, el obrero dejó de golpear el
yunque, subió donde estaba el duque y le preguntó qué leía.

—Lo que dicen los sabios


—¿Viven esos sabios?
—Murieron hace tiempo
—Entonces señor, lo que lees no es más que la escoria que
dejaron esos ancianos.

350
El duque se sorprendió y reclamó perentoriamente explicacio-
nes suficientes, o de lo contrario aplicaría un castigo ejemplar.
El herrero contestó:

“Observo las cosas desde la perspectiva de mi trabajo. Si


golpeo demasiado blandamente una rueda, resulta agradable,
pero no sirve para hacerla buena. Si golpeo con furia, me can-
so y no funciona.
Entonces lo hago ni muy blando ni muy fuerte. Lo tomo en
la mano y lo sostengo en el corazón. Esto es algo que no pue-
do expresar con palabras de mi boca. No se lo puedo enseñar a
mi hijo, ni él puede aprenderlo de mí. Durante 70 años he re-
corrido mi senda solitario, y aquí estoy todavía, haciendo rue-
das. Los antiguos, cuando se murieron, se llevaron sus pala-
bras con ellos. Por eso me atreví a afirmar que lo que lees no
es sino la escoria que dejaron aquellos ancianos…”

LA LETRA MATA

“¿Has leído la Suma Teológica? Te la recomiendo, todo está


ahí”. La recomendación dejó algo perplejo a un amigo que la
recibió de un hombre con quien conversaba de cuestiones sin
mucha relevancia. Es claro que si “todo” está en un libro, ése
u otro, queda el problema de ubicar el libro. ¿Cómo será posi-
ble de modo que no necesite de otra cosa que lo incluya? En el
siglo pasado alguien demostró un teorema de lógica matemá-
tica sobre este asunto, con el que vienen cubileteando los inte-
lectuales desde hace milenios.
Hay gente que reverencia los libros como fuente incuestio-
nable de saber, de verdad, de ciencia, de inteligencia, de sen-
sibilidad, incluso de poder.
Se trata de una ilusión, porque los libros son residuos que
los muertos nos dejaron en las manos, las huellas de su paso

351
por la vida. No son nuestra vida ni nuestros propios pasos, la
que debemos vivir, los que debemos caminar.
Tienen respeto por los libros los analfabetos, al menos al-
gunos, que juzgan por la condición social de los que los han
frecuentado. Ellos mismos reconocen que no están favoreci-
dos en la escala social, y tienden a suponer que algo en los li-
bros les ha dado ventajas a los demás.
Tienen respeto por los libros los autodidactas. Quieren me-
diante lecturas a veces furiosas compensar una falta que sien-
ten y que nada compensa: la cultura “seria”, ordenada, metó-
dica, de los que leyeron libros que otros eligieron por ellos.
Los que no fueron a la escuela pueden morir aplastados bajo
sus libros amados. Sólo prueban que hay amores que matan,
porque aunque logren sentarse en un pupitre fuera de tiempo,
sienten sin consuelo que la escuela está cerrada para ellos.
Tienen respeto por los libros los universitarios y docentes
en general, porque su propio medro social está atado a ellos.
La valoración del libro es al final valoración de sí mismos.
Como nadie los universitarios destilan jugo de libros, excre-
tan la sustancia maloliente en que las páginas se han conver-
tido en sus cabezas agobiadas por lecturas obligadas y excesi-
vas. Recomiendan los libros de modo que evidencia las orejas
de burro corporativas.
Adoran los libros los custodios de alguna ciencia revelada,
los sacerdotes y pastores.
Sobre todo los protestantes, desde que eliminaron el clero
profesional, han elevado uno de esos libros a la bibliolatría.
Pero estos tienen cada vez menos importancia, son como fósi-
les, residuos endurecidos de épocas muertas.
La reverencia a los libros es solo una de tantas reverencias:
a los altares, a los dioses, a los demonios, al poder o a cual-
quiera de los ídolos modernos: el placer, el dinero, las como-
didades. Es uno de tantos revestimientos de los que debemos
despojarnos hasta encontrar que lo que somos no tiene rela-
ción alguna con nada porque no es relativo.

352
PAZ INALTERABLE O AGITACIÓN CONSTANTE

En su humilde casa de Calcuta vivía el gurú, un maestro de


la India. Atraídos por su fama, mucha gente de Europa iba a
verlo y a hablar con él. Un joven universitario francés le ex-
plicaba que tenía 28 años, había obtenido un título en la Sor-
bona, seguía estudiando. Era padre de dos hijos, se había di-
vorciado, quería trabajar por los desheredados del mundo.
El gurú lo escuchaba con atención, con paz imperturbable.
Le preguntó: Usted está despierto, cuando duerme y sueña,
¿piensa lo mismo de usted?
Como el joven vaciló un poco, quizá tratando de ver detrás
de la pregunta, el gurú le recordó que cuando soñamos, sin
dudar que es nuestra mente la que produce las imágenes que
vemos, no aparecemos tales como nos conocemos cuando es-
tamos despiertos.
Somos más jóvenes o más viejos, a veces sabemos volar,
otras tenemos padres o hijos que no son los mismos que co-
nocemos en la vigilia, nos movemos en otros lugares, en otras
condiciones. Cuando despertamos advertimos que hemos so-
ñado y que hemos “vuelto a la realidad”. Pero no es tan sen-
cillo. ¿Cómo sabemos que lo que conocemos cuando estamos
despiertos es real? Estamos instalados en otro nivel de la rea-
lidad, pero ¿es el definitivo? ¿No podrá ser que así como no-
sotros suscitamos las imágenes de los sueños, algo que no co-
nocemos nos suscite a nosotros, que no seríamos sino el sueño
de ese “algo” desconocido? Nosotros consideramos irreales
las imágenes de los sueños pero podríamos ser tan irreales
como ellas.
Pero hay otra instancia más interesante: el estar dormidos
profundamente sin soñar, sin ninguna imagen. En ese estado,
donde tampoco dudamos al despertar de que seamos nosotros
mismos, no tenemos ninguna percepción, no sabemos nada,
no sentimos ni tenemos emociones, pero estamos en un esta-
do de paz profunda inalterable. No tenemos edad ni sexo, si

353
pesa sobre nosotros una deuda bancaria no lo sabemos, si nos
duele una muela, tampoco.
Despertamos, nos reconocemos y empezamos a sentir el
dolor, recordamos la deuda, decimos que es tarde o temprano,
que hace frío o calor, que nos espera un día feliz o desdicha-
do. Nada de eso pasaba en el estado de sueño profundo, don-
de solo había una paz sin límites.
Los dos primeros estados son propios del individuo, el sue-
ño profundo ya no, pero hay otro que los supera.
A diferencia de los tres que mencionamos, el cuarto es in-
finito y por eso no se puede definir. A la paz del sueño pro-
fundo agrega una conciencia plena y perfecta. Por eso a los
que han alcanzado ese estado los orientales los llaman “per-
fecto despierto”. Perfecto por la paz inalterable y despierto
por la conciencia suprema.
Si alguien que ha alcanzado ese estado nos enseña algo, no
es producto de su individualidad porque se trata de un esta-
do donde ya no hay individuo, sino solo lo universal. Por ese
motivo los orientales no toman muy en cuenta la filosofía ni
la ciencia de occidente, porque son producto del ingenio, la
inventiva, la creatividad, la comprobación, la contrastación o
los controles mutuos de individuos en estado de vigilia, sin
relación con lo universal.
En cambio las doctrinas contenidas en sus escrituras son
resultado de la realización, o sea de la llegada a ese estado de
los sabios que las compusieron, por eso le dan toda credibili-
dad. No se trata de fe, sino de visión directa de la verdad infi-
nita, sin intermediarios.
Eso que pueden ver los que se han colocado en el cuarto
estado, por encima de los otros tres, es el Sí Mismo, el Abso-
luto, la Verdad.
No es psicológico, porque la psicología no va más allá de
los hechos mentales.
Hay que notar una diferencia esencial entre el gurú y su in-
terlocutor. Quizá el gurú fuera analfabeto. Su ciencia no pro-

354
venía de haber leído, sino de haber escuchado a su maestro,
de haber renunciado a todo lo que pueda ser mañana dife-
rente de lo que es hoy y de anhelar con fuerza y paciencia la
liberación.
El joven francés estaba sobrecargado de lecturas, había
agregado tanto peso sobre sus 28 años que estaba agobiado.
Necesitaba aliviarse y no encontraba el camino. En general,
los occidentales suponen cuando se advierten en esas condi-
ciones que les falta algo todavía y siguen recargando su cabe-
za más y más. Mientras no empiecen a desaprender no serán
libres. El gurú había alcanzado la ciencia universal que abarca
todos los estados, la doctrina perenne, y esa era la diferencia.

EL OTRO RETORNO DE LOS BRUJOS

La brujería, la hechicería, la magia y el chamanismo no


son iguales ni están en el mismo nivel, pero se refieren a la
misma índole de cosas, cuya verdadera naturaleza, bastante
inquietante, suele pasar inadvertida para las mentes educadas
racionalmente.
Están volviendo con fuerza renovada en algunos casos para
ocupar el vacío que deja la declinación de la fe religiosa, de
la que están varios escalones abajo. Nos recuerdan que nun-
ca dejaron de vivir en una discreta penumbra que permitía los
malos entendidos y en algunos casos regresan de la mano de
la ciencia misma.
Hace algunos años, psicólogos de Paraná alertaron sobre
un fenómeno que sin duda advertían en los consultorios pero
también un poco por todas partes: la creciente importancia
del pensamiento mágico, que se había llegado a creer cosa del
pasado, enterrado por el progreso intelectual, moral y mate-
rial en que se suele creer sin demasiada crítica.
El pensamiento mágico era presentado como algo poco de-
sarrollado, próximo a lo irracional, incapaz de las finas y se-

355
guras distinciones de las mentes educadas en la claridad lógi-
ca, que aparecieron de golpe como una minoría privilegiada
y ya no como un logro de la cultura que había alcanzado a la
mayoría.
Finalmente la misma psicología abre las puertas al chama-
nismo, quizá sin tomar cabalmente en cuenta lo que puede
entrar por ellas y en lo que aparece al menos a primera vis-
ta como una actitud muy diferente de la anterior, que advertía
sobre el peligro que acechaba al pensamiento racional.
Se supone que el chamanismo es un aspecto de la sabiduría
popular, un tesoro de conocimientos decantado por siglos de
experiencia equiparable en otro orden con el folclore. Parece
no tenerse en cuenta que se trata de prácticas cuyo inicio en
el tiempo no se puede establecer, mientras que la valoración
moderna de lo popular es relativamente reciente, de origen
romántico, tiene pocos siglos y el romanticismo mismo del
que nació ya no tiene vigencia.
Como la mentalidad prevaleciente hoy tiene como cons-
tituyente fundamental la fe en el progreso, se considera que
el chamanismo no podría sino acrecentarse y mejorar con el
tiempo, sobre todo con el aflujo de las explicaciones y recti-
ficaciones científicas; pero no se para un momento a conside-
rar que lejos de ser de origen popular, es como la brujería y la
magia producto de una degradación de doctrinas que en otra
época fueron completas y estuvieron vivas y de las que hoy
representan restos en descomposición.
Se habla, como cabía esperar, de “chamanismo moderno”
y “urbano”, y se lo considera como una técnica de curación
“primitiva”, palabra que para los que la usan en este contexto
significa antes que “original”, “no desarrollado”. Los antro-
pólogos han aplicado al chamanismo sus métodos y sus con-
ceptos particulares, complicando las explicaciones pero de-
jando sin tocar el fondo del asunto.
Un antropólogo define: “el chamán es un individuo vi-
sionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería

356
mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con
la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un
trance profundo o estado modificado de la mente sin perder
la consciencia despierta de lo que está viviendo; durante la
disociación mental, su ego soñador establece relaciones con
entidades que vivencia como de carácter inmaterial y puede,
hasta cierto punto que depende de su propio poder personal,
modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su inte-
rés o al de su colectividad”.
Se trata pues de “imaginería mental” en suma, pero “de-
codificada” con ayuda de “espíritus”, entidades que quedan
algo confusas, al menos para el investigador que no preten-
de ir más allá de lo psíquico. Por otra parte, “la modificación
del orden del cosmos invisible mediante un poder personal”
es una buena caracterización de la magia; “negra” si es en in-
terés individual del mago, egoísta, o “blanca” si es en interés
colectivo, altruista.
El chamán hawaiano Serge Kahili King lamenta las difi-
cultades de ser “chamán urbano, moderno”, pero las conside-
ra inevitables por las modalidades de la vida de hoy. Se que-
ja de que el chamanismo no tiene bases sólidas en la cultura
actual. En realidad, no puede tener bases sólidas en ninguna
parte, pero ya está teniendo por lo menos la atención de las
clases medias urbanas que no resisten la seducción de las pro-
mesas de “sanación” que suponen asépticas y sin riesgo. Lo
convertirán en una moda, pasajera como cualquier moda, que
durará hasta que otra la reemplace.
Mientras tanto, se ofrecen en venta cosas como “talleres de
chamanismo integral”, que quizá conviertan a los talleristas
en “visionarios”, o “sabiduría ancestral para la vida cotidia-
na”, sin advertir que esta “vida cotidiana” es por definición
algo que está en las antípodas de la sabiduría.
Hay también afirmaciones de que el chamanismo fue prac-
ticado en otras épocas por una “élite sacerdotal”, lo que im-
plicaría una religión, que no es el caso del chamanismo, si se

357
tratara de verdaderos sacerdotes; y también una “doctrina sa-
grada” (eso significa etimológicamente “sacerdocio”) que si
existió apenas dejó restos en el chamanismo.
Otros entienden el “autodescubrimiento” que sería una de
las metas del chamanismo como la adquisición de facultades
para percibir la energía o tener intuición ante ciertos eventos.
Aparece aquí la adivinación, arte tan subalterno como la
magia o la brujería, y un límite al parecer insuperable: se
trata de descubrir energías, dentro del mundo fenoménico y
“corpóreo” en que nuestros contemporáneos parecen irreme-
diablemente encerrados.
La confusión llega hasta considerar a Jesús, Buda y Krish-
na como chamanes, lo que les hace el débil favor de rebajar-
los de su condición de avatares a la de brujos o magos.
La espiritualidad del chamanismo no es tal, como cabe es-
perar de residuos. En él, como en la misma psicología, se ad-
vierte la confusión de mente y espíritu que viene de lejos. Un
Papa hace más de 1000 años decidió que el hombre estaba
compuesto de cuerpo y alma. “Borró” el espíritu que formaba
parte de la composición tripartita tradicional. Descartes tuvo
su parte en la consolidación de este punto de vista al dividir
la realidad en sustancia pensante y sustancia extensa, alma y
cuerpo. Luego el psicoanálisis agravó las cosas cuando quiso
encontrar lo mejor del hombre en las prolongaciones inferio-
res de la conciencia, en lo propiamente “infrahumano”.
Para el hinduismo el mundo de la mente es el “mundo in-
termediario” entre el estado corpóreo y los estados informa-
les, que son los únicos “espirituales”. El mundo intermediario
es el mundo de la ilusión y no parece sensato fundar ninguna
certeza en la ilusión. El fuego no es malo, pero dará su lec-
ción al ignorante que no sabe que quema.
En el símbolo tradicional la navegación se cumple a través
del océano, que representa el dominio psíquico y que se debe
franquear asumiendo peligros para llegar a la meta.

358
Se busca una fusión con una conciencia cósmica que no es
más que el conjunto confuso de todas las influencias psíqui-
cas sin nada en común con las espirituales. Solo al mundo in-
formal se lo puede llamar espiritual. La manifestación sutil
o mundo psíquico puede tomarse equivocadamente por una
plenitud de vida pero no es más que el reino de la muerte y de
la disolución sin retorno”.
La muerte y la disolución sin retorno es uno de los peligros
de tomar al chamanismo por lo que no es y dar por él, gracias
a la desorientación prevaleciente, mucho más que lo que vale.
Este símbolo de la navegación, paso de un estado formal a
otro informal, es universal y está en todas las tradiciones au-
ténticas. En el siglo X el sabio Niffari el egipcio lo expuso así:
“vi el mar, en él naves hundiéndose y tablas flotando. Supe
que los que viajan no se salvan y los que en vez de flotar se
arrojan al mar, se arriesgan. Los que viajan y no se arriesgan,
perecen. La superficie del mar es un brillo inalcanzable y el
fondo, una oscuridad impenetrable. Y entra ambos hay gran-
des peces que han de temerse”.
Es preciso desechar toda organización y todo dogma: reli-
gioso, científico o político, representado por las naves; es pre-
ciso desechar las obras, los métodos y las convicciones, re-
presentados por las tablas y arriesgarse para pasar al plano
informal.
La brujería se ha definido en sentido restrictivo como un
conjunto de creencias primitivas propia de los campesinos
de Europa desde antes del cristianismo, una especie de “reli-
gión de la naturaleza” de acuerdo con las caracterizaciones de
Frazer, que fue “demonizada” por el clero. Para conocer esta
demonización se puede consultar “El martillo de las brujas”
o “Malleus maleficarum”, libro terrible de Heinrich Krämer
y Jacobus Sprenger en los inicios de la edad moderna, que
sirvió para metodizar el interrogatorio, el uso de la hogue-
ra y los tormentos para las brujas por la Inquisición. El pro-
pio Krämer, que expone las críticas teológicas a la brujería

359
como él la entiende, manipuló al Papa Inocencio VIII, al que
le mandó una queja sobre obstáculos que tenía su trabajo de
inquisidor en el norte de Alemania. El Papa contestó despe-
jando el camino de la Inquisición, pero Krämer puso la carta
papal como prólogo de su libro, dando a entender que Inocen-
cio lo conocía y lo aprobaba, lo que no era cierto porque fue
escrito después.
Manipuló también a Jacobus Spranger, que aparece como
coautor a pesar de que posiblemente no tuvo participación en
la redacción del “Martillo”, pero le sirvió a Krämer para ha-
cerse aceptar porque Spranger era su superior dentro de la je-
rarquía eclesiástica y su voz era más escuchada y gozaba de
más autoridad.
La hechicería, palabra derivada del idioma portugués,
alude a alguien que “hace” lo que la gente del pueblo, pero
también cada vez más la de las ciudades, llama “trabajos”,
“daños”, “hechizos” o “nudos”. Se trata de una práctica bas-
tante extendida incluso entre fieles católicos de apariencia or-
todoxa, pero laxos en sus convicciones, capaces de “jugarle
unos pesos” de vez en cuando a otro tipo de creencias.
Se puede ejemplificar con los muñecos del hechicero, pin-
chados o cortados en efigie con la intención de que la persona
real que representan sufra un “daño” similar. Lo propio de la
hechicería es el objeto que actúa como “condensador” de las
influencias psíquicas, en este caso “malignas”. De la misma
manera que los muñecos deben actuar la sal o el aceite de-
rramado frente a la casa de una persona odiada, los sapos, las
culebras o las ataduras practicadas en el muñeco, que deben
reducir a la invalidez al destinatario del “trabajo”.
Actualmente, hay programas radiales y televisivos que dan
por descontada la eficacia de estas prácticas y ofrecen ayuda
contra ellas. Es decir, contra los hechos maléficos de los he-
chiceros se propone el contra-hechizo de un representante de
las fuerzas del bien, que casi siempre no son sino explotado-
res de la credulidad creciente de la gente, cada vez más des-

360
orientada en un mundo hostil en que las viejas convicciones
han caducado.
Como ejemplo de la desorientación actual respecto de estas
cosas, que se expresa como mezcla informe de datos de dis-
tinto valor y origen, se puede reproducir parte de un artícu-
lo que pretende informar sobre la hechicería. La define como
“conjunto de ritos y prácticas cuya finalidad es el dominio de
las fuerzas de la naturaleza a través de determinados espíritus
que harían de intermediarios”.
Que se trata de dominar la naturaleza no hay dudas, es la
misma finalidad fáustica que la de la ciencia moderna, pero
tan poco como ella contempla la acción de dioses ni ninguna
transcendencia. No hay “espíritus” aquí, sino algo muy ale-
jado de ellos, casi lo contrario, si es que el espíritu puede te-
ner un contrario. Lo que el autor de la nota llama con ligereza
“espíritus” son en realidad lo que el taoísmo considera “in-
fluencias errantes” y aparece en la Biblia como “hálito de las
osamentas”, es decir residuos psíquicos que no han terminado
de desaparecer y que dieron en castellano origen a la palabra
“óbito”, tomada del hebreo.
Si la hechicería concibiera verdaderos espíritus sería algo
muy diferente de lo que es, o ha llegado a ser.
“Sus cultores reconocen la existencia de un ser supremo
creador del Universo y cuya manifestación se encuentra en
todo lo que rodea al hombre (animismo), de ahí que su finali-
dad primordial sea vivir en armonía con la naturaleza”, sigue
el artículo.
En realidad, esta definición se acomoda a un aspecto de la
religión pero muy mal a la hechicería, que no presupone nin-
gún ser supremo, sino otro tipo de “influencias” por entero
corpóreas sin relación necesaria con dioses ni demonios.
Más adelante supone identidad entre brujería y hechicería
hasta la Edad Media, en que se habrían dividido para mante-
nerse la brujería fiel a una supuesta “religión de la naturale-
za”, que es un presupuesto gratuito, y “degenerar” la hechi-

361
cería debido a la influencia del cristianismo, posiblemente en
referencia a las persecuciones de brujas y hechiceros.
La magia es la madre de la brujería, la hechicería y el cha-
manismo, que son por así decir sus hijos minusválidos; pero
lo que ha quedado de ella es una parte inferior y degrada-
da de una antigua ciencia olvidada o en todo caso incom-
prendida. La magia es actualmente ante todo una técnica que
no considera ningún ser superior ni ninguna naturaleza di-
ferente de la experimentable, al mismo modo que la ciencia
contemporánea.
Como la ciencia moderna, es totalmente “inmanente” a di-
ferencia de las religiones, que postulan la transcendencia.
La magia entiende que así como un hombre al morir deja
un cadáver que se descompone y puede ya sea contaminar
o fertilizar la tierra, también deja “residuos psíquicos”, tan
reales como el cadáver. Estos residuos no son espíritus sino
restos de la actividad mental en descomposición de la mis-
ma manera que el cadáver, que como éste no desaparecen in-
mediatamente después de la muerte, pero constituyen fuerzas
degradadas sin dueño, que desaparecerán pero antes pueden
ser usadas por el mago.
Otro aspecto es la perduración de tales restos o influencias
mucho tiempo, adheridos de alguna manera a ciertos lugares
especiales que se han convertido con los siglos en “centros de
culto”.
La magia es la técnica más antigua conocida. Aparece en
las pinturas rupestres en que los animales pintados de mano
maestra, del artista, están atravesados por flechas toscas, di-
bujadas seguramente por el mago.
Son peligrosamente desencaminadas las referencias habi-
tuales al “pensamiento mágico” como algo inferior, salvo por
su objeto; porque se basan en el prejuicio de que en la cúspi-
de está el pensamiento lógico científico moderno, que en rea-
lidad es muy limitado e incapaz de superar barreras autoim-
puestas bastante estrechas aunque ampliamente aceptadas.

362
Es notable que al menos en el mundo académico, ya que no
en el popular, se entienda que la magia es cosa de un pasado
primitivo, crédulo y bárbaro, relegada al pueblo inculto y pro-
pia para ser estudiada junto con el folclore.
Si el mago maneja fuerzas “reales” lo hace al mismo título
que el científico con las suyas sin que sea necesaria ninguna
mentalidad especial, aunque la sanción social de uno y otro
sea muy diferente.
René Guénon advierte que para las ciencias actuales, a di-
ferencia de las antiguas, no hay vinculación alguna con prin-
cipios de orden superior y por eso, las cosas a cuyo estudio
se aplican aparecen ellas mismas igualmente desvinculadas.
Donde se ve aparecer algo que no se deja reducir fácilmente
a lo puramente corpóreo, o alguna interpretación diferente de
los mismos hechos, se lo presenta como superstición, cosa de
salvajes debida a la imaginación indisciplinada o “mágica” de
los “primitivos”.
Para la doctrina tradicional en cambio, el mundo corpóreo
no es un todo que se basta a sí mismo. Tiene origen en el
mundo sutil, el mismo que estudia la psicología en los niveles
consciente e infraconsciente, no supraconsciente. Este mundo
sutil de próximo a próximo se vincula con la manifestación
informal (inmaterial, carente de forma) y luego a lo no ma-
nifestado. Si no fuera así el mundo corpóreo sería una pura
nada, una ilusión sin contenido.
El mundo sutil está presente en todas las cosas, porque de él
toman su existencia. Por eso todas tienen algún grado de con-
ciencia, aunque no conciencia humana sino un análogo de ésta
según la modalidad propia de cada ser. De allí resulta que no
hay nada totalmente inanimado o inerte y que la vida es una
condición de toda existencia. Hablar de “vivo “ o “no vivo” no
es plantear una diferencia esencial sino sólo de grado.
En este sentido se puede hablar lícitamente de “animismo”,
pero no en el de los etnólogos ya que todas las manifestacio-
nes que éstos advierten en los primitivos no tienen nada de

363
“espirituales”, sino que pertenecen al mundo psíquico y no
van más lejos.
El chamanismo es una forma típica del animismo de los et-
nólogos. En rigor, designa a doctrinas y prácticas de pueblos
siberianos, extendida luego a otros en los que se vieron simi-
litudes. El chamanismo no es brujería ni hechicería, pero las
diferencias no son sustanciales. En la hechicería el portador
de las influencias anímicas es un objeto, en el chamanismo la
persona misma del chamán.
El chamanismo expresa algunos puntos de la doctrina uni-
versal, entre ellos la división del cosmos en tres planos, pero
la similitud se detiene ahí porque los chamanes no conservan
nada por encima de lo anímico: ni de la manifestación infor-
mal ni de lo inmanifestado.
Solo aspiran a manejar las fuerzas psíquicas, incluidas
aquellas que describimos al hablar de la magia, con la inten-
ción de favorecer las “buenas” y cortar el camino de las “ma-
las”. Pero como no hay motivo para preocuparse de las bue-
nas ni nada que temer de ellas, solo se ocupan de las “malas”,
lo que los pone en la misma situación que un “mago negro”.
El chamán se consagra a las ciencias tradicionales inferio-
res, por ejemplo la adivinación, lo que permite entender que
se ha producido una degradación muy pronunciada respecto
de la doctrina pura, de la que apenas quedan rastros.
Por ejemplo, lo que los etnólogos llamaban “totemismo”
era una vinculación “mágica” entre una tribu y un animal;
pero en el caso del chamán esta vinculación es solo con él
como individuo. Algo parecido se da en la brujería pero en
el chamanismo el animal es considerado como una forma del
chamán mismo. De allí a desviaciones tales como la licantro-
pía (hombre-lobo, lobizón) hay poca distancia.
De todos modos, si bien se ocupa de fuerzas maléficas el
chamán no les rinde culto. No se trata de satanismo. Si bien
se acusó a las brujas de adorar al diablo, no es posible que un
pueblo entero se rinda a semejante culto. Los satanistas mo-

364
dernos son individuos más o menos aislados y por cierto muy
desviados.
Los chamanes frecuentan las fuerzas inferiores sin hacer
referencia a influencias superiores, de hecho desconocen las
propiamente “espirituales”. Por este camino se asemejan a la
brujería pero no llegan a confundirse con ella.
El contacto permanente con las fuerzas con que pretende
estar familiarizado el chamán implica serios peligros, que en
una analogía algo forzada podemos comparar con el de per-
der la vista para aquel que por cualquier razón durante mucho
tiempo no ve la luz, o, como algunos adolescentes actuales,
de quedar sordos por estar sometidos continuamente al ruido
excesivo.
Algo similar les ha ocurrido a todos los “modernos” que a
pesar del enorme desarrollo de su ciencia, que los hace pen-
sar que las fronteras del conocimiento se expanden sin cesar,
están cada vez más encerrados en un mundo muy limitado
y son inducidos a negar todo lo que lo sobrepasa. Es como
si los prisioneros de la caverna, en el mito de Platón, vieran
sombras cada vez más diferenciadas, elaboradas y complejas.
Pero no dejarían de ser sombras. Con sólo volver la cabeza,
podrían ver los objetos reales que las proyectan y la luz de-
trás de ellos.
En los comienzos de los modos actuales de pensar, Descar-
tes lanzó su idea de que los animales son máquinas. Se trata
de un despropósito que cuando lo conoce causa inmediato re-
chazo en quien tenga un perro y lo aprecie, y mucho más en
los pueblos todavía vinculados a la tierra. Pero la naturaleza
misma de los puntos de vista que se vienen desarrollando des-
de entonces hacía necesaria esa manera de considerar los ani-
males, lo que es un indicio claro de sus burdas limitaciones.
Guénon hace notar que la mayoría está de acuerdo que en
nuestra civilización todo aparece como cada vez más artifi-
cial, desnaturalizado y falsificado, aunque no se pasa de la
constatación y en general no se sabe a qué atribuirlo y mu-

365
cho menos se conoce qué fuerzas se ocultan detrás de esos
hechos. Si se llega a proponer soluciones, sorprenden por lo
inadecuadas.
Pero observa que un poco de lógica basta para ver que si
todo se ha vuelto artificial, “la mentalidad misma que corres-
ponde a este estado no debe ser menos artificial, ella misma
“fabricada” y no espontánea”. Admite que esto no se conside-
re debido a que es muy difícil escapar al estado de cosas que
ha llegado a ser predominante. Un estado de cosas donde lo
inferior puede confundirse con lo superior a pesar de no ser
sino su mueca siniestra.

MAGIA Y RELIGIÓN

Hasta hace poco, cuando una joven no conseguía novio a


fuerza de corazón le pedía a San Antonio que le mande uno.
Era un acto de devoción popular que tenía mucho de intere-
sado porque a cambio de lo que se esperaba se prometía algo
al santo. Pero si el novio no llegaba, la chica, enojada, po-
nía la imagen cabeza abajo, como “castigo” por la sordera de
Antonio.
Se ha dicho que la actitud pasiva, el ruego, la devoción, la
espera confiada en una fuerza superior, es religión; y la ac-
titud activa, voluntaria, es magia. Religión es el pedido re-
verente; magia es dar vuelta la imagen. En el primer caso se
espera confiadamente un resultado, en el otro se actúa para
conseguirlo.
Esta distinción se funda en hechos reales, pero no acierta
totalmente a definir la magia ni la religión, que son muy dis-
tintas tanto por fines como por origen y concepción.
En realidad, la distinción no va más allá de los aspectos psico-
lógicos del devoto o del presunto mago. Por una parte, constata
la condición refractaria de la fe a la razón, y por otra concluye

366
en las tantas veces señaladas inconveniencias del “pensamien-
to mágico”, considerado prelógico, infantil o patológico.
No hay religión fuera del mundo siríaco y sus tributarios his-
tóricos. Religiones son las surgidas de ese tronco: el judaísmo,
el cristianismo y el Islam. Todas tienen doctrina, ritos y moral,
tres elementos indispensables para definir la religión. La actual
expansión de la civilización occidental ha llevado la variante
cristiana a todo el mundo, pero el origen es siríaco.
No se puede considerar religiones al taoísmo, el confucia-
nismo, el budismo ni el hinduismo a pesar de que pueda pa-
recer extraño, porque falta en ellas el elemento moral. En el
cristianismo, al contrario, la evolución ha hido mutilando la
doctrina al punto de que en el protestantismo, por ejemplo, la
moral ocupa casi todo el lugar y la religión tiende a confun-
dirse con un “humanismo” barnizado.
Aquellas doctrinas orientales son ante todo de conoci-
miento y se fundan en principios universales. El budismo
fue considerado por los primeros orientalistas una “religión
sin dioses” sin reparar en la obvia contradicción, porque la
comparación con las religiones de occidente era muy difícil y
desorientaba a los estudiosos, pero se quería mantener a toda
costa la palabra “religión”.
La magia, por su parte, es ante todo una técnica que no
considera ningún ser superior ni ninguna naturaleza diferente
de la experimentable, al mismo modo que la ciencia contem-
poránea. Como la ciencia, es totalmente “inmanente” a dife-
rencia de las religiones, que son transcendentes.
Al hablar de magia hay que considerar las referencias eru-
ditas a “creencias populares”, dioses y demonios, astros, ri-
tos, fórmulas y conjuros como un decorado o como la reunión
heteróclita de elementos de diversos origen que se han ido
“pegando” a lo largo del tiempo y que tienden a ocultar una
práctica que no tiene aprobación social; al contrario: gene-
ra temor, porque por “mago” se entiende al mago negro, al
brujo, al hechicero. La imagen más frecuente de esta magia

367
“simpática” son las muñecas perforadas o clavadas del vudú.
Como es frecuente, estos temores esconden el deseo secreto
de hacer nosotros lo que tememos nos hagan a nosotros.
Pero, ¿en qué se apoya la magia? Al menos en un aspec-
to actual de ella que se debe tener en cuenta entiende que así
como un hombre al morir deja un cadáver que se descompone
y puede ya sea contaminar o fertilizar la tierra, también deja
“residuos psíquicos”, tan reales como el cadáver, aunque mu-
cho más difíciles de experimentar.
En el Oriente se llama “residuos errantes” a esos restos psí-
quicos, y la palabra “óbito” que alude a los muertos, deriva de
un término hebreo que significa “soplo de las osamentas”.
Para la magia estos residuos no son espíritus sino restos de
la actividad mental en descomposición de la misma manera
que el cadáver, que como éste no desaparecen inmediatamen-
te después de la muerte, pero constituyen fuerzas degradadas
sin dueño, que pueden ser usadas por el mago. De todos mo-
dos el mago no es un improvisado ni mucho menos un igno-
rante, debe ante todo ser capaz de manejar las influencias que
pretende usar sin ser perturbado por ellas.
Otro aspecto es la perduración de tales restos o influencias
mucho tiempo, adheridos de alguna manera, aunque por su
condición estén fuera del espacio, a ciertos lugares especiales
que se han convertido con los siglos en “centros de culto”.
La magia como una de las “ciencias tradicionales”, de la
que lo que subsiste no serían sino fragmentos desvalorizados
e inferiores, “supersticiones” en sentido etimológico.
Al refutar algunas consideraciones algo erráticas de Henri
Bergson sobre el tema, Guénon afirma que la magia “no tiene
nada que ver con la religión”, y que no dio origen a la ciencia
–como afirmaba Bergson– porque no era sino una de ellas.
Como ciencia tradicional, la magia debió estar unida a princi-
pios universales y no ser una mera técnica recomendada solo
por la eficacia, como pensaba el sociólogo Arnold Hauser.

368
La magia, notó Hauser, es la técnica más antigua conocida.
Aparece en las pinturas rupestres en que los animales pinta-
dos de mano maestra, del artista, están atravesados por fle-
chas toscas, dibujadas seguramente por el mago. La considera
equivalente a nuestra actitud de colocar una trampa para ca-
zar animales dañinos. Y estima que si no hubiera sido eficaz,
no se hubiera mantenido durante milenios, hasta ahora.
En el mismo sentido, Guénon reprocha a Bergon haber di-
cho aludiendo a tiempos pasados conjeturales: “si la inteli-
gencia primitiva había comenzado aquí por concebir algunos
principios, muy pronto se plegó a la experiencia, que le de-
mostró la falsedad de los mismos”. Guénon contesta: “¿cómo
puede creer a los hombres tan necios como para haber repeti-
do indefinidamente, incluso sin “principios” operaciones (má-
gicas) que nunca habrían triunfado y que diría (Bergon) si por
el contrario encontrara que la experiencia demuestra la false-
dad de sus propias aserciones”?
Es decir, tanto para Hauser como para Guénon, la magia
es “eficaz” y por eso perdura, y para el segundo nombrado no
era meramente “experimental” o “empírica” sino que depen-
día de principios hoy completamente ignorados.
De allí que no sean del todo pertinentes las referencias habi-
tuales al “pensamiento mágico” como algo inferior, salvo por
su objeto; porque se basan en el prejuicio de que en la cúspi-
de está el pensamiento lógico científico moderno, que en rea-
lidad es muy limitado e incapaz de superar barreras autoim-
puestas bastante estrechas aunque ampliamente aceptadas.
Es notable que al menos en el mundo académico, ya que no
en el popular, se entienda que la magia es cosa de un pasado
primitivo, crédulo y bárbaro, relegada al pueblo inculto y pro-
pia para ser estudiada junto con el folclore. El mismo Guénon
hace notar que a pesar de esta creencia, muy infundada, la
magia ha encontrado su camino. No ya la ciencia antigua sino
los vestigios modernos se han hecho reconocer como “me-
tapsíquica” o “parapsicología” en las universidades, donde los

369
investigadores quedan expuestos sin conocimiento ni defen-
sas a un peligro que no sospechan.
Si el mago maneja fuerzas “reales” lo hace al mismo título
que el científico con las suyas sin que sea necesaria ninguna
mentalidad especial, aunque la sanción social de uno y otro
sea muy diferente.
Hay que observar que así como el científico es capaz de di-
rigir las fuerzas de la naturaleza en cierta dirección, a condi-
ción de conocerlas y prever sus efectos, el mago pretende ha-
cer lo mismo con fuerzas de otra índole pero tan “naturales”
como las del científico.
En esta perspectiva la chica que rogaba a San Antonio y po-
nía la imagen cabeza abajo cuando no conseguía lo que que-
ría no era tan religiosa ni tan maga. La religiosidad auténtica
no consiste en un intercambio ni la magia opera sin conoci-
miento preciso de las fuerzas naturales a que hemos aludido.

LA PÁGINA EN BLANCO

Una página en blanco se mancha con signos negros, letras.


El autor del “hechizo” pretende decir cosas con ellos; pero
la mayor parte de la página sigue en blanco, y el blanco dice
mucho más que los signos, como el silencio dice siempre mu-
cho más que los sonidos, que no existen sin él.
Uno de estos signos es “amistad”. Imaginemos cuánto que-
da en la página después de trazadas esas siete letras, ya que
de ejercicios de imaginación se trata.
(Que es un hechizo no hay dudas. Un jefe sioux dijo que
no tenían bisontes para cazar desde que un hombre blanco los
metió en su libro. Era un investigador que los había dibujado
en su cuaderno).

370
VIDA, CONSCIENCIA, PROPIEDAD

El universo empezó por un estallido inimaginable a par-


tir de un punto sin dimensiones, una “singularidad”, y fue al
principio solo fotones, luz brillantísima en un espacio míni-
mo que se creó entonces junto con el tiempo, a temperaturas
enormes que se expresan en un número de 30 ceros en base
10. Creció y se expandió hasta su estado actual, cuando está
muchísimo más grande que al principio pero con una tempe-
ratura apenas dos o tres grados por encima del cero absoluto,
cuando cesa el movimiento de los átomos: un mundo oscuro,
hostil y helado, a 271 grados centígrados bajo cero.
En la teoría del big bang tras millones de años de expan-
sión y enfriamiento se dieron las condiciones para la apari-
ción de las potencialidades contenidas en el principio.
Si miramos a las doctrinas tradicionales, la cábala hebrea
por ejemplo, el Ein Sof, el “incognoscible sin ningún límite”
(tampoco la existencia), se concentró en un punto luminoso
de enorme poder y tomó forma a partir del estado informal.
Fue el inicio del tiempo y el espacio y de todos los seres.
Estos puntos de vista, “científico” y “mítico” no son en el
fondo muy diferentes ni están esencialmente enfrentados. A
partir de un estado indiferenciado, en que no se puede hablar
de tiempo ni de espacio, el de la singularidad física, se pro-
dujeron los fenómenos, se formó la realidad que conocemos,
el cosmos. El que el origen sea materia-energía o consciencia,
está bastante relativizado por la mecánica cuántica, que no
puede separar la consciencia de ningún fenómeno al menos
en el nivel subatómico y tiende a entenderla como la base y el
fundamento de todas las cosas.
¿Cuál es el origen del ser humano? A partir de una célula
microscópica que se diferencia y crece rápidamente, se forma
un organismo, al principio protegido en el claustro materno,
para seguir oportunamente la evolución fuera de él hasta la
declinación y la muerte.

371
Según los budistas, hay un momento prenatal en que apa-
rece algo como una luz imprecisa, una sensación, una deter-
minación en un vasto océano indeterminado, la recuperación
del ego tras una noche de sueño profundo, en que éramos lo
ilimitado, la plenitud del Ser.
Aparece en cierto momento –mejor: cuando los momentos
comienzan a existir– una presencia difusa que poco a poco
toma forma, una luz que quiere precisarse. Es la conscien-
cia del ser individual en formación, que algunos investigado-
res ubican alrededor de las 24 semanas de gestación. Es un
proceso homólogo del que se cumple al despertar. Primero
se despierta en parte el cuerpo, luego comienza a despertar la
mente, al principio de manera difusa.
Luego crece la conciencia del ser individual, aparecen los
recuerdos, retomamos los dolores y los gozos de la víspera,
nos hacemos cargo de los problemas y las expectativas: es la
vigilia, un mundo restringido de intereses focalizados y limi-
tados, tan a menudo dolorosos y mezquinos.
Según la ciencia moderna, a las 24 semanas de gestación los
bebés tienen formado el oído interno y ya el feto puede escuchar
sonidos, tener sensaciones, una cualidad de la consciencia.
Si en los tres últimos meses de gestación el bebé escucha
una melodía, después de nacer el niño busca el lugar de donde
proviene si se la hace escuchar de nuevo, pero ésa y no otra,
lo que es un indicio de que la escuchó antes de nacer.
Un psicólogo que se aventura a interpretar experiencias pre-
natales narra el caso de una mujer de 30 años que lo consultó
porque el odio inexplicable hacia su madre le estaba creando
problemas y ella misma lo sentía injusto. La madre era afec-
tuosa y protectora, pero la hija la rechazaba. Bajo hipnosis la
hija dice que la madre quiere abortarla. “Yo la escuchaba des-
de adentro de la panza”, recuerda de manera desconcertante.
El psicólogo puso a la madre frente a su hija y del diálo-
go resultó que efectivamente, pensó en abortarla porque tenía
problemas de pareja.

372
La génesis de un ser humano puesta en paralelo con la gé-
nesis del universo como procesos homólogos, tal como los in-
terpreta todo el saber tradicional, o el descubrimiento de que
hay sensaciones y hasta emociones prenatales, llevan a sospe-
char que hay consciencia en el período fetal.
Pero entonces se presenta otro problema, que roza el del
aborto: la madre, como dueña de su cuerpo ¿tiene derechos
también sobre la consciencia del feto?
Sin duda que nadie podría disputarle a la mujer la pose-
sión de su cuerpo, pero no tanto la propiedad. La propiedad
privada, concepto económico, es fruto del trabajo personal, y
la propiedad capitalista es fruto de la explotación del trabajo
ajeno. En ninguno de estos casos parece aplicable ni a la ma-
dre ni al feto.
El feto no llegó a ser por voluntad única de la madre. Está
preparado para desarrollarse y abandonar su residencia tem-
poral a plazo fijo e iniciar un camino hacia la independencia
que a veces las madres toleran mal.
No sabemos si hay colisión entre los derechos de la mujer y
los del feto por nacer, es una cuestión que debe dirimir la legis-
lación. Más allá de ella la cuestión que planteamos es la vida y
la consciencia del no nato, cuestión que viene de muy lejos.
En la China antigua nadie nacía el día del parto, sino el día
de la concepción. La tradición que habla del “despertar” del
ser que se condensa en cierta luz llamada consciencia mucho
antes de nacer es una de las razones.
El Vendanta hindú, posiblemente la formulación más aca-
bada de la doctrina perenne, pone en relación de homología
las distintas etapas de un cosmos, de una civilización huma-
na, de un ser humano. Como en la cábala hebrea que men-
cionamos antes, el inicio es un hecho de consciencia, no por
cierto de la conciencia individual, sino de la conciencia cós-
mica o “hiranyagarbha”. Todos los procesos que se dan a ese
nivel macrocósmico tienen su homólogo a nivel microcósmi-
co con el ser humano.

373
VANDANA SHIVA. VIDA, TIERRA, MUJER

Vandana Shiva expresa en su vida una síntesis de oriente


y occidente, con la consecuencia previsible de que el aspec-
to occidental quedó subsumido en la sabiduría ancestral que
puede cambiar de formulación, pero no de esencia.
Cuando Mohandas Gandhi, decidido a terminar con el impe-
rio británico en la India, caminó en caravana con miles de segui-
dores hacia el mar y al llegar a la costa entró en el agua y luego
en la costa recogió un puñado de sal, iba vestido de mujer.
En realidad pocos occidentales advirtieron el detalle. Pero
el mensaje no era para ellos, sino para las mujeres de la India,
que sí lo entendieron bien e hicieron lo que Gandhi les estaba
sugiriendo: se pusieron al frente de la rebelión de la sal.
La sal era básica para la alimentación india. Sin ella los
alimentos putrescibles no podían conservarse. El cálculo usu-
rario del los ingleses lo preveía, y así como estaban decididos
a generar y mantener el hambre en sus dominados, querían
el monopolio del negocio de la sal y obligaban a los indios a
pagar un impuesto sobre ella. Nadie podía dejar evaporar al
sol el agua del mar para recoger la sal, tan sencillo como eso,
porque la ley inglesa lo prohibía.

VANDANA Y GANDHI

Vandana Shiva sigue el ejemplo de Gandhi. Defiende el


método del “ahimsa” o “sin acción” –traducido inadecuada-
mente como “no violencia”– y del satyagraha (fuerza de la
Verdad). Ahimsa y satyagraha implican no obedecer leyes in-
justas. Ella también supo que las mujeres debían ponerse el
frente de otra lucha por la tierra, vida y la armonía que se está
librando ahora, de la que depende la alimentación del mundo
más que la conservación de los alimentos de la sal en la India.
Es la monopolización de la comida por cuatro o cinco empre-

374
sas multinacionales que patentan semillas, privatizan la vida
con las patentes y no permiten a nadie sembrar nada que no
hayan vendido ellas.

LOS ORÍGENES

Vandana Shiva nació en Dehradun, antiguo estado de Uttar


Pradesh, India, el 5 de noviembre de 1952. El padre era guar-
dabosques y la madre granjera. De ellos y de las doctrinas an-
cestrales de su país aprendió a amar y respetar la naturaleza y
a saber que una brizna de pasto o un mosquito son tan sagra-
dos como el corazón del Buda y merecen el mismo respeto.
Como dijo Sri Nisargadhata Maharaj: “ni un grano de arena
existe sin conciencia”, lo que otorga a cada cosa una digni-
dad, como se dice en occidente, que los propios occidentales,
que consideran la naturaleza como objeto inerte de explota-
ción y lucro, no admiten ni entienden.
Los padres de Vandana respaldaron a Gandhi en la lucha
que emprendió para liberar a la India de Imperio Británi-
co. Ella, después de estudiar en occidente, volvió a su país y
tomó otra inspiración: se hizo feminista porque como Gandhi
preveía que las mujeres están mejor preparadas que los hom-
bres para llevar adelante la revolución por la alimentación y
el tipo de energía que pueden poner en sus actos con ese fin
es tanto más eficaz.
En 1973 Vandana participó en el movimiento Chipko, for-
mado principalmente por mujeres para impedir la tala de bos-
ques en el Himalaya, mediante la resistencia no violenta.

EL BHAGAVAD GITA

Tomó de Gandhi, que se fundó en las ideas milenarias del


hinduismo, en particular en el Bhagavad Gita que considera-

375
ba su “segunda madre”, los principios de su lucha, que son in-
memoriales en la India. Inició con otras mujeres una lucha a
favor de los campesinos jaqueados, expoliados y a veces obli-
gados al suicidio por las compañías multinacionales que es-
tán monopolizando el negocio de las semillas y haciendo de-
pender de ellas la alimentación del mundo, es decir, la vida o
la muerte.

CAE LA PERLA DE LA CORONA IMPERIAL

Las mujeres indias dieron fuerza e hicieron invencible el


movimiento contra los ingleses, que como discípulos incon-
dicionales del Shyloc de Shakespeare, retenían con obstina-
ción característica su dominio indio, la “perla de la corona”
de Su Majestad Británica. Pero se cayó de la real cabeza justo
cuando Churchill decía que nunca la abandonarían. La codi-
cia rompe el saco, y Shyloc no era una buena guía ni para la
guerra del opio contra la China ni para la guerra de la sal en
la India ni para enfrentar las revueltas de los cipayos.
Como no será una buena guía para los negocios de Mon-
santo, Syngenta o Down Chemical, que son los que enfrenta
Vandana en la India y en todo el mundo.
Churchill se explayó en fáciles condenaciones a Gandhi.
Por ejemplo: “es alarmante y nauseabundo ver cómo el Sr.
Gandhi, un abogado sedicioso (¡fracaso de la educación oc-
cidental!) haciéndose ahora el fakir, de esos tan conocidos en
Oriente, trepa semidesnudo las escalinatas del palacio virrei-
nal mientras sigue organizando y dirigiendo una campaña de
desobediencia civil, para parlamentar de igual a igual con el
representante del Rey Emperador».
Un fakir es en oriente un hombre infradotado que se ha
quedado en su desarrollo espiritual en los primeros pasos y se
gana la vida exhibiendo presuntos “logros” en las ferias. Con-
siderar “fakir” a Gandhi pinta de cuerpo entero a Churchill y

376
muestra cómo, por su racismo “blanco” que recomendaba ex-
terminar a los negros y a los pieles rojas de Abya yala, fue y
es admirado por los ingleses.
Esa guerra iba a permitir a los indios preparar de nuevo sal,
lo que estaba prohibido por el gobierno de Su Majestad britá-
nica, atento como Shylock solo a sus lucros, aunque no fueran
honrados, y que por eso quería monopolizar el negocio; pero
que de esa manera condenaba al hambre a los nativos, impo-
sibilitados de conservar los alimentos.

EL PAPEL DE LAS MUJERES

Vandana impulsa a las mujeres agricultoras a recuperar el


tradicional papel que habían tenido durante siglos, el de guar-
dar las semillas para preservar la especie y volver a plantarla;
negándose a obedecer, dentro del satyagraha, las leyes inter-
nacionales de comercio o acatar las reglas de la economía de
mercado para crear su propio mercado independiente.
Pero así como Churchill derramó toda la basura que pudo
sobre Gandhi sin poder dominarlo, Vandana viene sufriendo
ataques de origen no tan evidente, pero de todos modos ras-
treables: de las cuatro o cinco empresas productoras de semi-
llas transgénicas y de herbicidas para matar todo menos las
plantas transgénicas. El nuevo paso de la “revolución verde”.

LOS ATAQUES DE LAS MULTINACIONALES

Una pequeña muestra de estos ataques contra Vandana, to-


dos con un sello empresario de superficialidad que los des-
autoriza de entrada, es: “no hay evidencia disponible de un
‘resurgimiento’ del suicidio de granjeros en India en los úl-
timos cinco años”. Del periodista especializado Guillaume
Gruere (Vandana había denunciado con conocimiento direc-

377
to el suicidio de campesinos a los que les fallaban las semi-
llas que compraban a Monsanto y se quedaban sin poder sem-
brar de nuevo y sin recursos. A las multinacionales siempre le
faltan pruebas, porque ellas se arreglan para que no lleguen
hasta dentro de dos o tres décadas. Así hicieron las tabacale-
ras con la nicotina, que solo aceptaron que provocaba cáncer
y Epoc cuando la cantidad de muertos en los hospitales fue
abrumadora).
El periodista científico Ronald Bailey escribió que Van-
dana Shiva es una “ludita”: si hay algo nuevo, ella se opone.
Para Bailey todo lo nuevo es mejor por definición e implica
progreso; luego oponerse a Monsanto es negar el progreso,
la ciencia, la civilización, la cultura. Un conocido periodis-
ta argentino dijo que había “cuatro locos” que impedían la
construcción de una planta de Monsanto en Córdoba y pedía
la policía contra ellos. Aducía que las semillas de Monsanto
tienen “toda la tecnología”, es decir, son novedad, progreso,
ciencia, cultura, y los locos, además de locos son oscurantis-
tas, retrógrados, ignorantes, etc.
El Liberty Institute of Delhi premió a Shiva con el “Bull-
shit Award for Sustaining Poverty” (Premio Basura por el
Mantenimiento de la Pobreza) en 2002 in Johannesburgo.
Pero hay otro testimonio, que como desvarío cabe consig-
nar: Ana Luz García encontró igualdad entre Vandana y las
hipérboles de feminista española Lucy Irigaray: para Ana Luz
“las ideas de Shiva son como una versión mística de las san-
deces sostenidas por la posmoderna psicoanalista, socióloga,
feminista y filósofa Luce Irigaray, quien dice, por ejemplo,
que la ecuación de Einstein E=Mc2, que relaciona la energía
con la masa y la velocidad de la luz, es sexuada, ya que pri-
vilegia la velocidad de la luz sobre otras velocidades igual de
esenciales para la vida, porque es más rápida. También sos-
tiene que el estudio de la mecánica de fluidos ha sido injusta-
mente postergado porque los científicos, que son todos hom-
bres, prefieren estudiar la mecánica de sólidos, sólidos como

378
el pene, no como la vagina que es no-sólida y emite fluidos”.
No sabemos qué pensará Vandana de estos desvaríos “femi-
nistas”, ella que es feminista de otra cepa, pero sin duda no le
quitan el sueño.

EL FEMINISMO DE VANDANA

Para el Gita y toda la tradición hindú, y en general para el


saber tradicional del mundo entero, incluido occidente hasta
el desvío que empezó a tomar su fuerza actual en el renaci-
miento europeo, la tierra es sagrada y tiene de lo femenino la
receptividad, aquello que la hace recibir la semilla y permitir-
le dar fruto, que la transforma en vida plena.

LOS PRINCIPIOS DEL ECOFEMINISMO SON PARA VANDANA:

1. La Tierra es sagrada y es la conexión entre todos los


seres vivos.
2. La naturaleza fue reemplazada por el patriarcado, y las
mujeres, parte de la naturaleza, se encuentran subordi-
nadas frente al hombre y a la producción.
3. Todo ser viviente debe ser respetado

El ecofeminismo que ella impulsa es tan solo dar un aspec-


to práctico actual a los principios eternos como los que rigen
la sacralidad de la tierra, tanto en la India como en Abya yala,
como la sacralidad del principio que la fertiliza, activo o mas-
culino, que es su complemento necesario de modo que ningu-
no es más importante que el otro.
El ecofeminismo es poner la vida en el centro de la orga-
nización social. Las mujeres, considerando su determinismo
biológico sexual, se han ocupado siempre de generar y prote-
ger la vida.

379
Según Vandana, el principio fundamental del ecofeminis-
mo, derivado de las ideas ancestrales, es reconocer que el
mundo es una Tierra viva y sagrada, capaz de sostener todas
las formas de vida. Pero la economía occidental en trance de
dominar el mundo niega la tierra, se desentiende de ella y ge-
nera desiertos y esterilidad, contra la esencia femenina mis-
ma. Nuestra civilización está extrayendo de la tierra no solo
más de lo que necesita sino más que lo que la tierra puede
dar. La tierra, gracias a la nueva industria y a los “adelantos”
científicos modernos, está siendo saqueada a velocidad cre-
ciente. Según Vandana “la industria minera, la industria ma-
derera, la industria genética, son aquellos que están robando
los genes y pretenden que ellos son los creadores”.
Para ella la ecología, una parte de la síntesis que es el eco-
feminismo, afirma que no se pueden destruir los fundamen-
tos mismos de nuestra vida, que la economía llama “recursos
naturales” y reserva usurariamente para uso exclusivo del Im-
perio. El feminismo es testimonio de que no somos iguales y
por eso somos fértiles y generamos vida, pero somos parte
inescindible de la misma especie: la humana, que desafortu-
nada y ciegamente se viene atribuyendo todos los derechos y
negando todo el resto de la vida.
El segundo principio del ecofeminismo implica que la crea-
tividad de la tierra ha sido desplazada por el capitalismo.
La presencia invasiva y disolvente de éste, para Vandana,
tiene consecuencias que ella expresa como no podríamos ha-
cer nosotros: “La paternidad triunfante forma parte de la vida
celestial (el yang, el purusha, Inti), mientras que el cuidado de
los niños está relacionado con la tierra que lo bendice todo.
Pero la reproducción simplemente desaparece y es reem-
plazada por la producción, redifinida como producción de la
vida, producción de salud, de comida, de nutrición, de agua,
y se convierte, por violación pretendida de principios inviola-
bles por estar fuera del alcance del hombre, en la destrucción
de cada uno de estos recursos. “De esta forma la destrucción

380
se vuelve creación y la creación desaparece. A esto lo llama
la frontera de la creación, instalada por el capitalismo”.
Y el capitalismo, dentro de su ideología, entiende que la
creatividad de la naturaleza, de los seres humanos, de las mu-
jeres, de las comunidades indígenas, de todos los seres huma-
nos, en sus relaciones con el cuidado de la naturaleza y de la
comunidad humana; es no actividad, no productivo.
De ahí resultan cosas como que las mujeres no trabajan (no
son productivas al modo capitalista). Y que las agriculturas
de las comunidades indígenas no son productivas, ni tampoco
lo es la agricultura orgánica frente a la industrial. Sin embar-
go, actualmente la agricultura tradicional, “indígena” no ava-
sallada todavía por las multinacionales, es el 70 por ciento de
la producción mundial.

BIOPIRATAS

Para Vandana la biopiratería, que consiste en robar conoci-


mientos milenarios a los nativos y patentarlos como propios
de las empresas multinacionales, es posible porque la evolu-
ción de la naturaleza y la evolución de los seres humanos son
definidas como no inteligentes y no creativas. “Nosotros so-
mos definidos como materias primas pasivas”, dice Shiva. “Si
tú produces lo que consumes entonces no estás produciendo.”
Una paradoja de las definiciones capitalistas.

RECUERDOS DE ABYA YALA

Pero más significativo que todo esto es el respeto a la di-


versidad, a toda forma de planta, de animal, a todo organismo
del suelo, toda forma de comunidad humana, toda cultura que
ocupa su espacio bajo el sol, que no niega a nada su luz.

381
Para Vandana no se debe medir el crecimiento con los pa-
rámetros que proponen los economistas con la idea de que
son probados científicamente y no hay otros. Sí hay: se puede
medir el crecimiento en términos de la vida en las institucio-
nes de la sociedad que mantienen la vida.
Porque las enormes ganancias que con el motor del cre-
cimiento de las empresas monopólicas es el crecimiento de
la contaminación y el crecimiento de la contaminación es la
aproximación de la muerte.

“En todos los pueblos indígenas el cuerpo es la fuente de


donde brota el conocimiento. (El conocimiento es función de
la totalidad del ser) El cuerpo es el espacio desde donde todos
los curadores o chamanes obtienen su conocimiento y, a través
de él, pueden curar otros cuerpos. Entonces para el ecofemi-
nismo, el cuerpo de las mujeres y todos los cuerpos son seres
que conocen. Para el ecofeminismo no hay una mente desliga-
da del cuerpo”.

Son definiciones que las separaciones que occidente vie-


ne practicando sobre todo desde Descartes han hecho eviden-
tes para los occidentales, que las entienden como una segun-
da realidad. La primera es la que señala Vandana, que no ha
muerto ni en las concepciones populares ni en los puntos de
vista persistentes en Abya yala.
Para Vandana espiritualidad es reconocer que todo está in-
terconectado y actuar en consecuencia. Todo debe ser respe-
tado, y entre todo, las mujeres. La violencia contra ellas im-
plica desconocer la interconexión y reducir la riqueza de la
totalidad a una de sus partes: para los modernos, la materia
como única realidad con la idea de descubrir sus relaciones
internas con máximo detalle dejando afuera al resto. “Las re-
laciones no pueden ser medidas en pulgadas y pies, la medida
en la que tú puedes destruir, las dimensiones en que tú sostie-
nes o destruyes la vida, solo pueden ser pensadas en términos

382
negativos o positivos de energía; tales relaciones no pueden
ser medibles sino vividas y por eso el nuevo mundo imagina-
do es un mundo de interconectividad y de múltiples dimen-
siones de la espiritualidad. Porque la integridad y la espiri-
tualidad no son diferentes y reconocer la integridad de cada
persona y cada especie ya es, en sí mismo, espiritualidad.”

UN GRAN CIENTÍFICO OPINA

Vandana no es ajena a la ciencia moderna, que estudió en


las universidades norteamericanas, y que los occidentales
consideran prueba de superioridad, pero que apenas si prueba
que se han perdido en un laberinto de detalles, especialida-
des, sub y microespecialidades hablando cada uno una jerga
que apenas entiende el otro, que ejemplifican la fractura a que
han llegado a la par que la insignificancia de los resultados.
Fue justamente el premio Nobel austríaco Erwin Schrödin-
ger, uno de los inventores de la mecánica cuántica, quizá la
medalla más preciada de la ciencia moderna, quien arrojó al-
gunas sombras sobre esta fácil presunción de superioridad.
Contratado para dar conferencias a un grupo de damas
austríacas, capaces de pagarlas muy bien, vino a decir reco-
nociendo que retomaba una sabiduría milenaria: “La concien-
cia nunca ha sido experimentada en plural, sino solo en sin-
gular. Hasta los casos patológicos de conciencia desdoblada o
doble personalidad, las dos personas alternan, nunca se ma-
nifiestan simultáneamente”. Consideró luego propio de “sim-
ples” y de “los filósofos occidentales” la creencia en mentes
o almas separadas, unidas a un cuerpo, y siguiendo las Upa-
nishads entendió que esa concepción es resultado de la igno-
rancia de sí mismo, una ilusión a favor de la multiplicidad, un
efecto de “maya”.

383
Sin embargo, para Schrödinger “la experiencia inmediata
es que la conciencia es un singular del que se desconoce el
plural. Existe una sola cosa, y lo que parece un plural no es”.
Imaginamos la incomodidad de las opulentas damas aus-
tríacas cuando confesó que en meditaciones sobre la presun-
ta multiplicidad de las almas había llegado a pensar si los
animales la tenían o si las mujeres quizá no la tenían. Era
sin duda una broma del gran físico, porque era enormemente
aficionado a las mujeres (en alma y cuerpo), al punto que se
hizo pasar por judío para salir subrepticiamente de la Alema-
nia nazi con un físico judío amigo, nada más que porque era
amante de su mujer, con la que siguió en gozosa relación en
Inglaterra. Su palabra vale no obstante como ejemplo de cien-
cia occidental y sobre todo de más allá.
Su ejemplo en esta materia no hizo escuela. Stephen Haw-
kins no quiso seguir hablando con sus discípulos cuando le
propusieron una doctrina hindú sobre el origen del universo
y les recomendó no apartarse de la seriedad científica. Y el
médico argentino Marcelino Cereijido, investigador biológi-
co, decía que solo falta que creamos como en la India que
el mundo fue creado por Vishnú cuando se enojó porque lo
echaron de la Trimurti (Trinidad) Esta es una leyenda popu-
lar equivalente a los cuentos de la abuela.2

2 En el capítulo 22 del libro de Chuang Tse, “La ribera de las aguas oscu-
ras”, un discípulo pregunta si es posible apoderarse del Tao y tenerlo
como propio. El maestro contesta:
—Sino tienes el control de tu cuerpo, ¿cómo pretendes obtener y apro-
piarte del Tao?
El discípulo pregunta:
—Si yo no controlo mi cuerpo ¿quién lo hace?
—Tu forma te la han dado el Cielo y la Tierra. La vida no es de tu pro-
piedad, resulta de la armonía del cielo y la tierra. Tu naturaleza innata
y tu destino no son tuyos, son compuestos que te dan el cielo y la tie-
rra. Los hijos y los nietos no son tuyos, son las pieles desechadas en la
muda, que te fueron legadas por el cielo y la tierra.

384
GLOSARIO

Conciencia: La filosofía perenne considera a la conciencia


como un aspecto del Todo, por eso la afirmación
“todo es conciencia”. Pero esta conciencia no es la
que solemos considerar como tal, el “yo” cartesia-
no que piensa y luego existe. La conciencia es un
aspecto no particularizado ni diferenciado del Ab-
soluto, es el absoluto mismo. Y es nuestra concien-
cia en la medida en que toda existencia fuera del
absoluto es ilusoria. La conciencia se diferencia y
particulariza, sin salir jamás del Absoluto ya que
fuera de él no hay nada. La primera diferenciación
es la conciencia cósmica universal y otra diferen-
ciación lleva a la conciencia individual. Finalmente
a la mente o sentido interno, que es uno más de los
sentidos.
Absoluto: El absoluto es inexpresable en nuestra terminolo-
gía dual, en que se necesita un fondo para percibir
una forma sobre él. No admite ninguna limitación,
pero podemos aludirlo (no definirlo) como el infi-
nito, la posibilidad total, la verdad. No se opone a
“relativo” como polo de una contradicción porque
frente a él cualquier relativo se anula. Es el “Uno
sin segundo”.
Meditación: La meditación no se debe confundir con la re-
flexión o el examen racional. Es la contemplación
del absoluto, la intuición intelectual directa de la
verdad. La verdad no es un objeto para el sujeto, no
es tema de reflexión. Es una llama que nos encien-
de a nosotros para hacer de los dos un solo fuego.
Ser: La doctrina perenne define al Ser como el prin-
cipio universal de la manifestación. Y la manifes-
tación es la Existencia, el conjunto de todo lo que
existe en el universo, los fenómenos.

385
El Ser entonces es aquello por lo que los posibles
llegan a la existencia, a la manifestación. Hay posi-
bles que no están todavía manifestados, como no-
sotros mismos antes del nacimiento, y otros que no
están por naturaleza destinados a manifestarse.
Estos posibles que no son el Ser tienen máxima
importancia metafísica. A falta de nombre, se los
puede considerar el No Ser, denominación que no
debe hacerlos confundir con la nada.
En este sentido, que no tiene nada de misterioso
pero que ha constituido un enigma para los traduc-
tores occidentales, el Tao Te King se inicia: “El Tao
que puede recorrerse no es el Tao eterno. El nom-
bre que puede ser pronunciado no es el nombre in-
mutable. Sin nombre, es el No Ser, origen del cielo
y de la tierra. Con nombre es el Ser, la madre de to-
das las cosas”
Símbolo: El símbolo es un apoyo para la meditación. Un so-
nido, una figura, algo con forma capaz de conducir
a lo que está más allá de la forma. Shiva en el hin-
duismo es el “transformador” justamente porque su
mirada, que destruye todos los seres, los “transfor-
ma” en sentido estricto. Es decir, los hace pasar del
mundo manifestado al mundo no manifestado, de
la Existencia a las ideas o principios, del orden cós-
mico al orden principial o universal.
El símbolo hace pie en lo conocido o formal para
conducir a los desconocido o informal. (“Forma” se
debe tomar en el sentido aristotélico de aquello que
determina a la materia a ser algo, aquello por lo que
es algo: el principio esencial complementario del
sustancial).
Tradición: Entre sus muchos nombres, se suele dar a la filo-
sofía perenne el de “saber tradicional”. Es correcto
en la medida en que es aquello que se transmite de

386
un maestro a un discípulo, de allí “tradición”. Pero
arriesga confundirse con “folklore” que es el saber
con frecuencia fragmentario que el pueblo recoge y
conserva en su memoria. Entre tradición y folklore
no hay casi relación, salvo en un punto significati-
vo: cuando algunas tradiciones se han visto en ries-
go de desaparecer, algunos de sus datos han sido
confiados a la memoria popular, apelando a su fun-
ción conservadora, y así ha sido posible salvar algo.
Pero lejos de ser creación popular como de ordina-
rio se considera al folklore, los datos tradicionales
son “aparusheia” o sea, de origen “no humano”.
Yin y Yang: son categorías cosmológicas complementarias
usadas por la tradición extremo oriental. Yang es
todo lo activo, esencial, y yin lo pasivo, sustancial.
En todas las cosas, yan es el lado de luz y yin el de
sombra.
En lenguaje aristotélico, yang es esencia pura,
todo lo que está en acto y yin sustancia pura, todo
lo que está en potencia. De la influencia de una so-
bre otra surgen todos los seres. Ambas son enton-
ces los principios del mundo de los fenómenos.
El yin y el yang unidos son el conocido símbolo
de un círculo dividido en dos por una línea sinuosa
que deja de un lado un campo negro (sombras) con
un punto blanco dentro y otro campo blanco (luz)
con un punto negro en el centro. Esta figura sim-
boliza en Andrógino primitivo, el destino humano
y también el “huevo del mundo” con mitades que al
separase son el cielo y la tierra.
Filosofía Perenne: llamada lex perennis, filosofía perenne,
doctrina universal o ciencia sagrada. El psicólogo
norteamericano Ken Wilber la caracteriza así: “La
Filosofía Perenne es esa visión del mundo que com-
parten la mayor parte de los principales maestros

387
espirituales, filósofos, pensadores e incluso cientí-
ficos del mundo entero. Se la denomina “perenne”
o “universal” porque aparece implícitamente en to-
das las culturas del planeta y en todas las épocas.
Los mismo lo encontramos en India, México, Chi-
na, Japón y Mesopotamia, que en Egipto, el Tíbet,
Alemania o Grecia. Y dondequiera que la hallamos
presenta siempre los mismos rasgos fundamentales:
es un acuerdo universal en lo esencial.
Para nosotros, los hombres contemporáneos, que
somos prácticamente incapaces de ponernos de
acuerdo en nada, esto es algo que se nos hace difí-
cil de creer. Como lo resumió Alan Watts: “Apenas
somos conscientes de la extraordinaria singularidad
de nuestra propia postura, de modo que nos resul-
ta muy difícil de admitir el hecho evidente de que
haya existido un consenso filosófico único, de am-
plitud universal, que ha sido sostenido por muchos
(hombres y mujeres) que han compartido las mis-
mas experiencias y han transmitido esencialmente
la mismas enseñanzas, hoy o hace seis mil años, y
desde Nuevo México en el Lejano Oeste hasta Ja-
pón en el Lejano Oriente.
Esto es realmente muy notable. Creo que estas
verdades de naturaleza universal constituyen fun-
damentalmente el legado de la experiencia uni-
versal del conjunto de la humanidad, que en todo
tiempo y lugar ha llegado a un acuerdo sobre cier-
tas profundas verdades referidas a la condición hu-
mana y sobre cómo acceder a lo Trascendente. Esta
es una forma de describir lo que es la Philosophia
perennis.”
La doctrina perenne está efectivamente distri-
buida en todos los tiempos y pueblos, pero esta ca-
racterística sólo la hace general, no universal. Es

388
universal porque no depende de la inteligencia ni
de la perspicacia de ningún pensador individual, a
diferencia de la filosofía originada en los griegos.
Tampoco depende del consenso de individuos, sino
de un punto de vista supraindividual, que se pue-
de considerar el reflejo del absoluto en las men-
tes individuales, y que los hindúes llaman “budd-
hi” y Aristóteles consideraba más verdadero que
cualquier ciencia. Esta instancia supraindividual
es denominada “intelecto” para diferenciarla de la
razón.

389
BIBLIOGRAFÍA

ABELLA, GONZALO
—Artigas, el resplandor desconocido
—Nuestra raíz charrúa
—Mitos y leyendas del campo oriental
ANANDA K. COOMARASWAMY
—Arte y oficios de la India y Ceilán
—Sobre la doctrina tradicional del arte
—¿Qué es civilización?
—Dos caminos hacia la misma cumbre (En “Las grandes re-
ligiones enjuician al cristianismo”). Editorial Mensajero,
Bilbao
—La doctrina india del fin último del hombre
—El Vedanta y la tradición occidental
ANÓNIMO
—La nube del desconocer
—El libro de Mono
—Sutra Lankavatara
—Sutra Diamante
BABINI, JOSÉ
—Historia de la ciencia. Eudeba
BOREL, HENRI
—Wu-Wei, la vía del no actuar. Ediciones Obelisco
BURCKHART, TITUS
—Espejo del intelecto
—Alquimia
BURCKHART, JAKOB
—La civilización del Renacimiento en Italia, Editorial Iberia,
Barcelona

391
DI GENOVA, FACUNDO
—El barman científico. Tratado de alcohología. Siglo XXI
Editores.
DIONISIO AEROPAGITA
—Teología mística
FIOROTTO, DANIEL TIRSO
—Si dijeras Gondwana. Junta Americana por los Pueblos
Libres
FORTUNE, DION
—La cábala mística. Editorial Kier
FREIRE, FREIRE
—El jaguar amerindio
—Antinomias del lenguaje moderno
—Lenguaje primordial y traducción moderna
—Platón y el arte tradicional
FRITHJOF SCHUON
—Comprender al Islam
—Sobre los mundos antiguos
GALEANO, EDUARDO
—Las venas abiertas de América Latina
—Los hijos de los días
—Memorias del fuego
—Patas arriba
—Espejos
—El libro de los abrazos
—El fútbol a sol y sombra
—Vagamundo
—Las palabras andantes
—Bocas del tiempo
—Nosotros decimos no

392
GUÉNON, RENÉ:
—La Gran Tríada, Editorial Paidós
—Símbolos fundamentales de la ciencia Sagrada, Eudeba
—El esoterismo cristiano. Ediciones Obelisco
—El esoterismo de Dante
—Los estados múltiples del ser. Obelisco, Barcelona
—El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Paidós
—La crisis del mundo moderno, Paidós
—Autoridad espiritual y poder temporal, Paidós
—El rey del mundo, Paidós
—Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes.
Losada
—L´homme et son devenir selon le Vedanta
—El simbolismo de la cruz
—La crisis del mundo moderno
—Esoterismo islámico y taoísmo. Ediciones Obelisco
—Apercepciones sobre la iniciación
—Principios del cálculo infinitesimal
HESSE, HERMANN
—El juego de abalorios. Editorial Rueda
—El Viaje a Oriente. Editorial Americana
HAUSER, ARNOLD
—Historia social de la literatura y del arte. Fondo de Cultura
Económica
KUSCH, RODOLFO
—Obras completas. Editorial Fundación Ross
LAO TSE
—Tao Te King
LUNACHARSKY, ANATOLY
—Sobre la literatura y el arte. Axioma Editorial
MACHADO, ANTONIO
—Abel Martín
—Juan de Mairena

393
—Poesías
—Los Complementarios
JAHNHEINZ, JAHN.
—Muntu. Las culturas neoafricanas. Fondo de cultura
económica
MALATESTA, ERRICO
—Pensamiento y acción revolucionarios. Editorial
Proyección
MASKIN, JAVIER (TEKUMUMÁN)
—Crónica de un día de Brahma
—América indígena en la tradición unánime
—La perfecta armonía del universo azteca. Ediciones
AbyaYala
MEDRANO, ANTONIO
—El modo de vida tradicional
MEISTER ECKHARDT
—El fruto de la nada
—Tratados y sermones. Edhasa.
MENÉNDEZ PIDAL, RAMÓN
—Manual de gramática histórica española. Espasa Calpe.
MÜLLER, MAX
—La ciencia del lenguaje. Editorial La España moderna.
ORTIZ, JUAN LAURENTINO:
—En El Aura del Sauce. Editorial Vigil, Rosario
RAMAKRISHNA
—El evangelio de Ramakrishna
RABBÍ LAIBL WOLFF
—Cábala práctica. Ediciones Obelisco

394
SHANKARA
—La esencia del Vedanta, Editorial Kairós (Vakyavritti, Atmabodha,
Daksinamurtistrotta, Sivapañcaksaram, Jivanmuktanandalahari)
—La joya suprema del discernimiento. Editorial Kier
—La realización directa. Editorial Kier
—Comentarios advaita a los Brahma-Sutras, Editorial Trotta
—Upadesa Sahasri
SRI NISARGADATTA MAHARAJ
—Experiencia de la Nada
—Yo soy Eso
—Conciencia y Absoluto
—Antes de la consciencia
—La medicina última
SCHOPENHAUER, ARTURO.
—El mundo como voluntad y representación. Editorial Gredos
—La voluntad en la Naturaleza
—Parerga y Paralipómena
ROSSI, JUAN JOSÉ
—La máscara de América. El eje curvo de nuestra historia.
Editorial Galerna.
—Mito y Religión. El fraude del catolicismo. Editorial Galerna.
SEVERINO BOECIO
—Consolación de la filosofía. Editorial Sarpe
TIMMER, HILVER
—La Chakana . ORG La Chakana, Internet
WILBER, KENT
—Psicología transpersonal
—Una teoría de todo. Editorial Kairós
—La pura conciencia de ser. Editorial Kairós
ZIMMER, HEINRICH
—Filosofías de la India.

395
este libro se termino de imprimir
en el mes de NOVIEMBRE DE 2016
Para su composición se utilizo la fa-
milia de tipografías TIMES

Das könnte Ihnen auch gefallen