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TEMA 18: LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO

DE SUSTANCIA. VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE


CAUSALIDAD.
0. Introducción
Vamos a desarrollar el tema partiendo de una noción del concepto de substancia y
viendo su evolución a lo largo de la historia de la filosofía. Luego haremos lo mismo con el
concepto de causa.
1. Distintos planteamientos del conceptos de substancia
La raíz etimológica del concepto de "substancia" arranca del término griego "ousia",
vertido con posterioridad por los autores latinos mediante la expresión "sub-stantia" (sub-
stare). Mientras que esta última acepción muestra una palmaria referencia a la idea de una
instancia subyacente (es decir, colocada bajo otra u otras), el significado originario del
término ousia en el contexto del lenguaje común en Grecia presenta una dificultad esencial
plasmada en la referencia -(por una parte)- a los términos que constituyen tradicionalmente
el acervo filosófico del término ("entidad", "naturaleza", "esencia", etc.) y -(por otra parte)-
al significado que la expresión ousía desempeñaba en el marco de su uso cotidiano, a
saber: "hacienda", "bienes", "fortuna", e incluso "dote". Ambos significados confluyen
cuando se considera que el referente común denotado por ellos parece en términos de
estabilidad, fijeza, firmeza, consistencia y atributos afines. Al concepto de substancia se le
adscribe o acompaña de modo necesario el concepto añadido de "accidente". En efecto,
desde una perspectiva netamente substancialista (como la aristotélica, sobre todo), ambas
nociones se presentan como nociones necesariamente dialécticas. El término ousía incluye
en su definición el mostrarse en primer lugar y ante todo en términos de fundamento-
soporte con respecto a otro tipo de géneros de realidad caracterizados en términos de
dependencia o indigencia en relación con aquella. Así pues, una de las notas distintivas de
toda substancia apunta a su capacidad como soporte de realidades no-substanciales,
accidentes, y por su parte, la esencia del término "accidens" establece de inmediato una
ligazón con un tipo de realidad no mutable, no cambiante y sobre la cual el acto de
"acaecer sobre" puede, en buen término, ser llevado efectivamente a cabo. Por tanto,
"substancia" alude principalmente (en su acepción de "esencia") a aquello en virtud de lo
cual un ente se halla constituido y es capaz, en última instancia de mantenerse y ser aquello
que es. Otra característica de la substancia es su independencia, pues ésta no está en, ni es
parte de otra cosa. Por eso, algunos definirán la substancia como aquello cuya esencia le
compete existir en sí.
Asimismo, la noción filosófica de substancia incluye tradicionalmente una directa
referencia al término correlativo de "identidad". En efecto, a toda realidad presentada en
términos de unicidad e inmutabilidad le pertenece correlativa y esencialmente el
"predicado" de identidad, el predicado "mismidad", puesto que es presupuesto que aquella
realidad a la cual se le confieren las facultades de fundamentación en sentido estricto debe,
de modo previo, ejemplificar ella misma de modo eminente el predicado fundante por
excelencia, es decir, la substancia idéntica, la inmutabilidad, en suma. Otro de los nombres
(o atributos) privilegiados a la hora de referirse a la substancia es el derivado de la
construcción etimológica griega correspondiente a "substancia" se trata del término
"sujeto" (upo-keimenon). "Sujeto" se aplicó principalmente y de modo preeminente al tipo
de realidad que los más tempranos pensadores griegos tematizaron en términos de ousia.
En este concepto upokeimenon y ule (materia) se muestran como nociones correlativas y
aún como términos sinónimos. La noción intuitiva subyacente a esta construcción se
muestra como aquella que identifica la substancialidad con la capacidad de sujeción.
"Sujeto" sería de modo eminente aquello que (precisamente) sujeta, y ello no sólo en el
sentido que aparezca como instancia de sujeción con respecto a los accidentes mutables,
sino -en último término- en el sentido más amplio de oficiar como garante último de la
sujeción (es decir, estabilidad y consistencia) de todo lo existente concebido en términos de
totalidad.
1.1 La substancia en la antigüedad
Los presocráticos se interesaron por la substancia al preguntarse por el arché. Así pues,
ellos admitían que en todos los fenómenos naturales hay una dualidad. Algo que parece
que cambie y algo que permanece, o sea, en todos los fenómenos naturales hay una
apariencia y una esencia y, por tanto, hay una distancia entre el modo el modo de
presentarse de la cosa y el modo de ser de la cosa misma. Así pues, la esencia es lo que una
cosas es más allá de sus cambios aparenciales. No en vano el término verdad en Grecia es
alétheia formado por letheia (ocultar) y el negador a, lo cual significa literalmente
“desocultamiento”. La filosofía, en cuanto que busca la verdad, consiste en recorrer ese
camino del parecer ser a la esencia, o sea, consiste en esa desocultación o desvelamiento de
la apariencia. Eso que se desvela es lo que permanece al cambio y es substancia de todas
las cosas: el arché. En Platón la substancia viene nombrada a través del término oussia,
que es lo que es idéntico a la idea. De esta manera el ser en sentido pleno es la idea, aunque
los fenómenos también tienen una cierta substancialidad, pero deficiente al participar de
las ideas. Sin embargo, el hito más importante de la teoría substancia en la antigüedad es
Aristóteles. Aristóteles dice que las cosas que poseen en sí misma el principio de su
movimiento son substancias. Pero, ¿qué es una substancia? Aristóteles entiende por
substancia (oussia) a todos los seres sensibles y estos son un compuesto (synolom) de
materia (hyle) y forma (morphe). El elemento substancial del individuo es la forma, incluso
en las substancias corpóreas pues lo que determinada qué es un individuo (es su quidadad
o esencia [oussia]). La esencia o forma es diferente a todo elemento material, pues es
aplicable incluso a seres inmateriales. La forma es lo que define al sujeto, es el principio de
organización de su materia. Ahora bien, el individuo sensible es este principio más una
determinada cantidad de materia: es el synolom de materia y forma. Estos individuos reales
los llama Aristóteles substancias primeras, mientras que sus formas substanciales, o sea,
los principios de su organización o esencias son las substancias segundas. Ahora bien, la
substancia en su sentido originario es la forma como esencia plenamente determinada,
como definición de lo singular, mientras que el ser singular solo es substancia en un
sentido derivado. Pues el ser singular nace y perece, mientras que la forma posee un ser
supratemporal. Por otro lado, el significado pleno de substancia solo se realiza en una
substancia inmaterial e inmutable, que es pura actualidad (enérgeia) sin potencialidad
alguna. En esto consiste el primer motor inmóvil o Dios, que es la substancia primera y
suprema.
En el Medievo el concepto de substancia recibirá un cambio con la metafísica tomista.
Tomás de Aquino recoge la doctrina aristotélica de la substancia adaptándola a las
exigencias del dogma. La novedad de Tomás está en que no entiende al ente como
esencia al modo aristotélico. Aunque Tomás respeta esta concepción en el orden físico, en
el orden ontológico el acto último de ser no es la forma. El ente, por tanto, no será el
synolom entre materia y forma. La composición hilemórfica está limitada a los seres
corpóreos. Así pues, los seres serán un conjunto de esencia y existencia. La esencia no
es el ser, sino aquello que es susceptible de recibir al ser. La existencia, por contrario, es el
acto mismo de ser, aquello que hace que la esencia sea real, o sea, exista en la realidad.
En todos los seres creados esencia y existencia se dan conjuntamente: la existencia
determina a la esencia en cuanto acto de ser, así como la esencia determina a la existencia
como potencialidad de ser esto o aquello. Ahora bien, en ningún ser creado son idénticas
esencia y existencia. Esta distinción es objetiva y metafísica. También sirve esta
distinción para decir que todo ser finito es contingente y, por tanto, insuficiente por sí
mismo. Esto supone que tiene que existir un ser necesario –que será Dios- en el cual
esencia y existencia se identifiquen, pues es el ser cuya esencia es existir1. Esto explica la
diferencia absoluta existente entre las criaturas y Dios 2. El atributo fundamental de Dios es
el ser, en la medida en que Dios es el ipsum esse subsistens, como consecuencia de su
identidad entre esencia y existencia. La distinción entre esencia y existencia entre las
criaturas anuncia la doctrina sobre la analogía del ser. Esta viene a decir que el término
ser no se aplica de la misma manera a las criaturas y a Dios. En primer lugar porque el ser
de las criaturas puede separarse de su existencia, pues es un ser creado, y el de Dios es
idéntico a su existencia, pues es un ser necesario. Podemos, por tanto, distinguir dos
sentidos del ser: a) como quididad, como esencia de la cosa, b) como acto de ser de la
esencia, como acto de existir de la esencia. Estas dos acepciones son idénticas en Dios y
separables en las criaturas. Por eso, los significados de ser en Dios y la criaturas no son
idénticos, sino análogos. Solo Dios es por esencia, mientras que las criaturas tienen ser por
participación; en cuanto son, son semejantes a Dios, pero Dios no es semejante a ellas: he
aquí la analogía. Por otro lado Guillermo de Ockham rechazará la ontología de la
substancia que implique la existencia real de los universales. Para el nominalismo solo lo
singular es real y solo puede ser conocido por medio de la intuición sensible. Ockham
considera que Dios no se sirve de modelos preexistentes en su mente y crea directamente
a los seres individuales. Considera que las ideas ejemplares constituyen un añadido
innecesario, que no es coherente con su principio de economía. Esto va a acabar con el
realismo de la substancia, quedando esta como un puro concepto lingüístico formado por la
mente en su proceso de abstracción.
1.2 La substancia en la filosofía moderna
El primer desarrollo de la noción de substancia en el racionalismo corresponde a
Descartes. Este dice en Principios de Filosofía “por substancia no podemos entender
ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para
existir”. Sin embargo, Descartes dice que existen tres substancia: una la substancia tal y
como aparece en la definición, que es dios o res infinita; las otras dos son dos substancia
analógicas: la res extensa y la res cogitans, o el alma y el cuerpo. Descartes también utiliza
el término atributo en referencia a la cualidad inseparable de la sustancia, que constituye su
esencia: esta es la infinitud en Dios, el pensamiento en la substancia pensante y la
extensión en la substancia extensa. Los modos, por otro lado, son modificaciones de la

1 Con esto Tomás hace que las substancias finitas de Aristóteles sean insuficientes y necesiten de un ser
que las cree para existir, pues diferencia la existencia en acto de la forma, por lo que las cosas no tienen que
existir necesariamente por tener forma.
2 Dios es la Causa Primera del mundo y su creador, por tanto, los seres finitos proceden de él como sus
creaciones. De ahí la relación estrecha entre la criatura y Dios, en cuanto este es su principio. Pero Dios no
tiene ese relación con las criaturas, pues Dios no depende de las criaturas
substancia, sin los que ésta puede ser pensada, pero que no pueden ser pensados sin ellas.
Por ejemplo, los pensamientos individuales en cuanto a la substancia pensante o los
cuerpos concretos en cuanto a la substancia extensa son modos. El problema principal de la
filosofía de Descartes es la distinción real existente entre las dos substancias analógicas,
que aparecen como dos seres distintos que existen conjugados en el modo del hombre, lo
cual resulta incomprensible.
Spinoza mantiene el mismo concepto de substancia que Descartes, pero no lleva a cabo
la concesiones de éste: “por substancia entiendo aquello que es en sí y que se concibe por
sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse” (Et
I,Df. III). Spinoza, por tanto, dice que solo existe una substancia y ésta es Dios: el
fundamento primero, lo que no hace referencia a algo distinto a él, lo que es causa sui, lo
que para existir y ser concebido no necesita de otra cosa. El pensamiento y la extensión –
que eran substancia para Descartes- se convierten en dos de los infinitos atributos de la
substancia3, mientras que los pensamientos aislados y las cosas extensas individuales, se
convierten en modos o afecciones de la substancia. La substancia que está constituida por
infinitos atributos y es Dios es única en sentido cuantitativo, pero infinitamente
pluridimensional en sentido cualitativo –plenitud ontológica-.En la medida en que el
atributo de la extensión también pertenece a Dios, la extensión se convierte en una
dimensión estructural de Dios. De ahí la clásica expresión Deus sive natura. El mundo –en
cuanto conjunto de modos- es la necesaria consecuencia –mejor aún, expresión- de Dios.
Es más, sería más justo decir que el mundo es Dios mismo objetivado. Para hacer ver esta
distinción en la que se nos muestra Dios (o la naturaleza) en intensión y Dios (o la
naturaleza) en extensión, Spinoza utiliza los términos Natura naturans y natura naturata.
Podría decirse que la natura naturata es el efecto de la natura naturans, pero que mantiene
dentro de sí a su causa y no se sitúa fuera de ella. La causa es inmanente al efecto tanto
como el efecto es inmanente a la causa4.
En Leibniz la substancia es un sujeto que contiene virtualmente todos los atributos que
pueden ser aplicados del mismo, de manera que para poder desarrollar sus potencialidades
sin dejar de ser la misma a no ser que sea una tendencia interna al autodesarrollo o
autodespliegue. La actividad es la característica fundamental de toda sustancia. Leibniz
como hemos visto antes define las substancias como mónadas. Las mónadas son puntos
de fuerza inextensos, centros de actividad, una especie de átomos metafísicos-dinámicos
inmateriales. Las mónadas son las substancias simples del universo que conforman todas
las cosas que son mónadas simples o un conjunto de mónadas. Las mónadas tienen una
actividad interna propia, una propia determinación, que es lo que él llama entelequia –
que viene a ser como la finalidad interna de la mónada-. Las mónadas son la auténtica
realidad –lo metafísico en cuanto tal- siendo todas las demás cosas –como la extensión, el
movimiento, la figura o el número- expresiones fenoménicas de la actividad de las
mónadas. Las mónadas son infinitas en número y cada una ellas es distinta de las otras e

3 El pensamiento y la extensión son los únicos atributos que nosotros conocemos de la substancia en tanto
que participamos de ellos, pero la substancia tiene infinitos atributos. Como muestra Deleuze no hay ninguna
superioridad de la substancia con respecto a los atributos, ni de un atributo sobre otro. Los atributos son
estrictamente iguales en cuanto que constituyen la esencia de la substancia y en cuanto que las esencias de los
modos los envuelven y están contenidos en ellas. Así pues, es de la misma forma que los cuerpos implican
extensión y que la extensión es un atributo de la substancia divina. De esta manera, Spinoza niega
radicalmente las nociones de eminencia, equivocidad o analogía: esto es lo que Deleuze llama univocidad de
atributos.
4 Se produce lo que Deleuze llama univocidad de causa. La otra univocidad, la de modo, se establece en
la medida en que lo necesario constituye tanto el orden de la naturaleza naturada como la organización de la
naturaleza naturante
independiente –no tienen ventanas- y tienen la capacidad de reflejar el universo mismo
desde su punto de vista. Así pues, existe una infinidad de mónadas diferentes y cada una de
ellas es un microcosmos desarrollándose, un mundo aislado. El concepto de entelequia
sirve para dar razón del desarrollo de dicho microcosmos como una actividad inmanente,
que no necesita de otra realidad para su constitución y además añade un sesgo teleológico a
su naturaleza. Para Leibniz las mónadas tienen dos actividades fundamentales: a)
representación o percepción, b) apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Cada
mónada refleja la totalidad del universo desde su propio punto de vista. A través de su
percepción es como la mónada refleja su mundo. Ahora bien, como no hay interacción
entre las mónadas, el paso de una percepción a otro tiene que deberse a un principio
interno. La acción de ese principio es lo que Leibniz llama apetito de sucesivas
percepciones. Cuando se dice que una mónada tiene una percepción, quiere decirse que
una mónada refleja interiormente los cambios que tienen lugar en su medio. Así como
cuando se habla de apetito, se quiere decir que el cambio de una representación a otro es
debido a un principio interno-inmanente a la mónada misma. Sin embargo, ¿cómo se
explica el encaje real entre las percepciones de las diferentes mónadas si no hay interacción
posible entre ellas? Porque aunque cada lleva su propia actividad, ésta están en
correspondencia con las otras por la armonía preestablecida por Dios. De esta forma se
mantiene que no hay interacción causal directa entre las mónadas, y se utiliza a Dios como
vínculo entre ellas. La armonía preestablecida garantiza la perfecta correspondencia entre
las representaciones de las diversas mónadas y la realidad, o sea, hace que el mundo
representativo de las mónadas sea objetivo.
El desarrollo de la noción de substancia en el empirismo será diferente, pues solo
conservaran del ser aquello que los sentidos captan inmediatamente en él: los accidentes.
Pero como la noción de accidente solo tiene sentido en relación con la de substancia,
rechazada esta, los objetos percibidos quedan como meros fenómenos. Locke critica la
idea tradicional de sustancia, considerando que esta no es más que una colección de ideas
simples. Forjamos las ideas de hombres, caballo, oro, al reunir combinaciones de ideas
simples. La idea de substancia en general no es una idea obtenida mediante combinación
de ideas simples, como acontece en las substancia individuales, sino que se trata de una
especie de presuposición porque constatamos que algunas ideas simples siempre van
unidas y, por consiguiente, nos acostumbramos a suponer que existe un sustrato que les
permite subsistir y al que están subordinadas, aunque no sepamos de qué se trata dicho
sustrato. Berkeley rechaza la noción lockeana de la sustancia como substrato material del
que no sabemos nada, por considerarlo innecesario. No hay ningún sustrato bajo las
percepciones. La causa de las percepciones o ideas percibidas es una substancia
incorpórea: Dios. Hume, por su parte, rechaza la idea de substancia al no encontrar
ninguna impresión en su base. En primer lugar, la substancia material resulta de la
captación de un conjunto de impresiones e ideas, debido a su constancia en que se nos
presenta unidas, imaginamos un sustrato que les dé cohesión. Ahora bien, este principio o
sustrato no puede asimilarse en una impresión, por lo que está falto de validez objetiva. En
segundo lugar, la substancia espiritual o el yo no puede ser una realidad dotada de
subsistencia continuada y autoconsciente, idéntica siempre a sí misma y simple, ya que no
tenemos impresión de dicha unidad invariable. El yo no es más que aquello a que lo que se
refieren por suposición nuestras diferentes impresiones e ideas, o sea, no es más que el
sustrato presupuesto que hace consistente a ese haz de percepción que en realidad somos.
Igual que los objetos son una serie de impresiones, nosotros somos también un conjunto de
impresiones. Así pues, la existencia del yo y de las cosas exteriores son objetos de
creencia, producto de la costumbre –tal y como la ley de la causalidad-, construcciones de
la imaginación y la memoria. De esta manera, Hume descubre que gran cantidad de las
ideas metafísica decimonónicas son en realidad ficciones. Berkeley llega a problemas muy
similares a los de Hume, pero en lugar de caer en el escepticismo recurre a Dios como
principio explicativo de las cosas.
Kant restaura la noción de substancia, cuya validez había sido negada por los
empiristas, asignándole un origen racional. Nosotros no formamos la noción de substancia
porque la percibamos, sino porque no podemos pensar de otra forma. Así pues, la noción
de sustancia es una de las doce categorías o conceptos puros del entendimiento que
establecen las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento objetivo. Así pues, la
noción de substancia se deriva del uso lógico del entendimiento, sin la cual no es posible
pensar objeto de la experiencia alguno. Esta categoría se puede aplicar a los fenómenos
gracias a los esquemas trascendentales del entendimiento, que sensibilizan las categorías, o
mejor, determinan las condiciones de aplicación sensible de las mismas. El esquema de la
sustancia, por ejemplo, es “la permanencia de lo real en el tiempo”. En Hegel la substancia
será definida como sujeto al considerar la realidad como espíritu. Esto significa que la
realidad es proceso, actividad, (auto)movimiento. En ese proceso el espíritu se va
realizando de manera dialéctica.
1.3 El problema de la substancia en la filosofía contemporánea
La noción de substancia ha recibido una crítica profunda durante la filosofía post-
idealista, lo que ha llevado a su rechazo a su reformulación. En Schopenhauer, por
ejemplo, la substancia no es más que una abstracción de la materia. En Lotze el verdadero
ente no es la substancia, sino aquello que produce la apariencia de esta. Precisamente
porque las cosas son engendran la apariencia de la substancia, pero ésta no es más que el
productor ficticio de la realidad de las cosas. Para Comte y el positivismo la substancia es
una noción metafísica que debe ser sustituida por la de relación. Esto se debe a que la
ciencia no busca el qué (la esencia) ni el por qué (causa) de las cosas, sino el cómo se
producen. En Nietzsche no hay más que fenómenos por lo que hay que contentarse con
una metafísica de la apariencia, siendo la substancia una ficción del entendimiento. En
Bergson la realidad misma es cambio, por lo que no se puede definir a la substancia como
algo estable. Por eso mismo, afirma que la substancia de las cosas es el cambio, la duración
real que no se deja descomponer en estados elementales. En Whitehead la realidad es
siempre movimiento. La trama de la realidad está constituida por acontecimientos que,
lejos de estar separados, se comunican unos a otros, de modo que la sustancia en sentido
tradicional desaparece. La realidad es un organismo dinámico y no estático. La postura de
la filosofía postmoderna y de la ontología hermenéutica de la actualidad se adscribiría a
la línea desfundamentadora y ficcionalista abierta por Nietzsche. Para ellos, tras el
derrumbe la ficción metafísica de la instancia última "fuerte", fundamentalmente e
indubitable, es decir, tras el hundimiento de la concepción del ser en términos de
"presencia constante, asistencia, perentoriedad", etc., (eco de la crítica heideggeriana a la
ontología tradicional) solamente cabe ya hablar en términos "difusos" frente a los términos
"intensos" tradicionales de la metafísica substancialista, y esto en todos los órdenes. En
suma, la substancialidad tradicional es sustituida por una concepción débil del ser (esto es
lo que significa "pensamiento débil"), es decir, una concepción sujeta al indefinido y
caleidoscópico juego de la interpretación y la tradición con su referencia a la temporalidad
y la caducidad como punta de lanza dirigida al corazón mismo, al nervio medular que
vertebraba y constituía el tronco tradicional de la metafísica occidental. La idea de
substancia se desvanece, por otra parte, también en la ciencia, como observan pensadores
como Russell o Cassirer, pues esta avanza en el descubrimiento de relaciones cada vez más
sutiles que suponen el rechazo de la idea de sustancia en su forma clásica.
2. Valoración crítica del principio de causalidad
El término causa es la traducción del griego aitia. Este término tuvo al principio un
sentido jurídico como “imputación de algo a alguien”. Pero aitia también se refiere a la
producción de algo conforme a cierta regla, o al acontecer algo según cierta ley que rige
para todos los sucesos de la misma especie, o la transmisión regulada de propiedad de una
cosa a otra. En cualquier caso la causa hace referencia normalmente a aquello que se
necesita para que un acontecimiento se produzca, o a la razón necesaria de dicho
acontecimiento.
2.1 La causalidad en la antigüedad
Las teorías de la causalidad proceden de las concepciones mítico-religiosas. El
pensamiento griego concibió muy pronto un poder situado por encima de los dioses, al que
llamo moira y que regía todos los acontecimientos. La idea de destino, sin ser idéntica,
contiene elementos importantes de la causalidad: la sucesión de las cosas y la
inevitabilidad de estas sucesiones. De ahí la noción primitiva de causalidad que aparece en
Anaximandro, cuando dice que los seres existentes se paga pena y retribuición por su
injusticia. Parece que los atomistas fueron los primeros que tuvieron una idea clara de la
causalidad, cuando intentaron explicar mecánicamente todos los acontecimientos. En
Platón también encontramos una teoría embrionaria de la causalidad. En el Fedón opone la
teoría de la finalidad a las causas mecánicas, de forma que señala la imposibilidad de una
explicación meramente mecanicista de la realidad e introduce una nueva forma de
causalidad: la causalidad de las ideas. En el Timeo es donde aparece la explicación más
completa de la teoría platónica de las causas. Aquí distingue entre las causas primeras y las
causas coadyuvantes; estas constituyen lo necesario, aquellas lo divino. Las causas
primeras son el modelo eterno ingénito que representa el mundo de las ideas; la acción del
Demiurgo representa a las causas coadyuvantes. El universo es creado de la forma más
perfecta posible. Como ha señalado Amado Lévy-Valensi: “Se puede decir que la teoría
aristotélica e las cuatro causas está en germen en el Timeo: 1º La causa forma es la Idea; 2º
la causa final, el proyecto apuntado; 3º la causa eficiente, la acción del Demiurgo; 4º La
causa material, la materia”.
Fue Aristóteles el primero que elaboró una teoría de la causalidad propiamente dicha
con su teoría de las cuatro causas. En la producción de todo objeto material concurren
cuatro causas: a) causa material: la materia de que está hecha la cosa; b) causa formal: la
forma o principio de estructuración que preside la conformación material de dicha cosa; c)
causa eficiente: lo que produce la cosa o el cambio de la cosa; d) causa final: el thélos que
impulsa la actividad de la cosa –es la más importante y produce racionalidad en el
Universo-. Estas cuatro causas representan el sistema de preguntas fundamentales que
podemos formular acerca de una cosa cualquier: ¿de qué está hecha?, ¿qué es?, ¿quién la
ha hecho? y ¿para qué? Sin embargo, no resulta satisfactorio por adolecer de una
insuficiencia interna. En primer lugar porque es puramente enumerativo, ya que se limita a
superponer las causas sin analizar su conexión interna. En segundo lugar, por la
significación equivoca de cada una de ellas. La distinción de las cuatro causas solo tiene
pleno sentido en el caso de la producción humana, pero no en la generación natural. Porque
en ésta la causa formal, la causa eficiente y la final “se reducen, a menudo, a una sola”, a
saber: la forma o especie. En la generación la causa final y la causa eficiente tienen un
carácter interno, reduciéndose ambas a la causa formal. Más aún, la distinción entre
materia y forma no es tampoco indiscutible, tanto en la producción técnica como en la
generación natural. Por otro lado, la causa eficiente irá ganando importancia desde la Edad
Media, debido a la concepción cristiana de un Dios que no es un simple Demiurgo o una
causa final, sino un Dios creador a partir de la nada.
2.2 La causalidad en la época moderna
La orientación especulativa de la física de Aristóteles relegó a un segundo plano el papel
de la causalidad eficiente. Pero esto cambiará con el advenimiento de la ciencia moderna.
De esta manera se produce una nueva visión de la naturaleza que deja de ser una
organización de substancias, formas y cualidades jerarquizadas, para convertirse en un
conjunto ordenado de fenómenos cuantitativos (visión mecanicista). Así pues del mundo
cualitativamente diverso se pasará a una concepción del mundo basada en las relaciones
del choque entre los cuerpos como causa del movimiento. La materia no tendrá el
principio de movimiento en sí misma, sino que siempre tendrá una causa eficiente para su
movimiento o reposo. Con el afán de aclarar ese problema del cambio se acabará con esas
cualidades en última instancia ocultas, reduciendo la materia a pequeñas partículas
homogéneas. Así pues, los cuerpos se diferenciaran por la variedad y el movimiento de
esas partículas. Todo está compuesto por esas diminutas partículas que realizan trayectorias
geométricas y que son, por tanto, reducibles a cantidades matemáticas: la cuantificación
de la realidad será realizada por Descartes. Galileo definirá la causa eficiente como la
condición necesaria y suficiente para la aparición de algo, aquella condición a cuya
presencia siempre sigue el efecto y con cuya eliminación el efecto desaparece. Como
indica Mario Bunge, el éxito de la causa eficiente se debe, principalmente, a tres razones:
a) puede ser concebida claramente, b) es susceptible de ser expresada matemáticamente, y
c) puede asignársele un correlato empírico, a saber, un suceso (generalmente un
movimiento) que produce otro suceso (otro movimiento) conforme a regla establecidas. Y
es que la ciencia moderna explica las transformaciones de la materia por medio de
movimientos, entendiendo estos por desplazamientos en el espacio. Tenemos, por tanto,
una concepción corpuscular de la materia 5 en la que no hay movimientos ni naturales ni
violentos, sino choques entre cuerpos motivados por el contacto de sus partículas. Los dos
tipos de movimientos aristotélicos se reducen aquí a uno sólo: el movimiento local. De
esta forma, son los cuerpos unos a otros los que se transmiten el movimiento unos a otros:
estamos ya frente a una concepción mecanicista de la naturaleza. El movimiento no se
explica por un ímpetus o por una especie de vitalidad en la materia, sino por la ley de la
inercia y la ley de acción y reacción. El mundo físico queda, entonces, reducido a la
noción de extensión –se eliminan las cualidades secundarias- y se pierda cualquier
noción teleológica, reduciéndose las cuatro causas a la causalidad eficiente. La naturaleza
se reduce a extensión cuantificable y regida por el determinismo.
Leibniz, por otro lado, reincorporar los la causalidad final en la naturaleza, sin excluir
de ella el mecanicismo. Leibniz se da cuenta de que el ámbito propiamente filosófico no es
posible desde el universo mecanicista, pues sin telos no hay visión universal, no hay
sentido último de las cosas6. La filosofía tiene que usar estos conceptos metafísicos cuando
busca los principios últimos de lo real, por más que la ciencia puede usar el mecanicismo –
y la causalidad eficiente- para explicar los fenómenos naturales. Así pues, el mecanicismo
y el finalismo son para Leibniz dos posturas complementarias. Para justificar esta
postura Leibniz encuentra lo que se conoce como el error de Descartes. Pues descubre
que no es la cantidad de movimiento lo que permanece constante en los fenómenos
mecánicos, sino la “energía cinética”, lo que el propio Leibniz llama fuerza (vis). Así pues,
5 Lo que no implica necesariamente un atomismo.
6 Para apoyar esta postura Leibniz recuerda el texto del Fedón en que Platón habla de su segunda
navegación. Aunque, como vemos, Leibniz no pretende rechazar el mecanicismo, sino que únicamente quiere
que se le reconozca como “punto de vista científico”, pero no total –o metafísico- del universo.
se ve obligado a decir que los elementos constitutivos de la realidad se hayan más allá del
espacio, del tiempo y del movimiento. Leibniz reincorpora las formas substanciales para
solucionar este problema y con ello convierte el espacio y el tiempo en fenómenos
relativos (phaenomenon bene fundatum). De esta forma, se convierte en necesaria una
fuerza originaria que explique el movimiento y que no tenga una naturaleza geométrico-
mecánica, sino metafísica. Esta fuerza será la naturaleza misma de las formas substanciales
que va a recuperar Leibniz: las mónadas. Así pues, Leibniz reviste de un nuevo estatuto
científico a la noción de fuerza, haciéndola compatible con intuición clásica de “vitalidad”
o “dinamismo interno” de la naturaleza En la teoría de la armonía preestablecida encuentra
Leibniz una conciliación definitiva entre la causalidad mecánica y la causalidad final,
subordinando la primera a la segunda. Pues las cosas materiales actúan de acuerdo a leyes
fijas y averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que actúan unas
sobre otras de acuerdo con leyes mecánicas. Pero todas esas actividades forman parte del
sistema de la armonía preestablecido por Dios según el principio de perfección.
Finalmente, el mecanicismo es el modo a través que el finalismo se realiza en la
naturaleza.
David Hume será el filósofo que con más radicalidad criticará el concepto de
causalidad. Para Hume la causalidad requiere de tres condiciones: contigüidad, prioridad
temporal de la causa sobre el efecto y conexión constante. El origen de la relación de
causalidad en el mundo natural tiene que buscarse en la experiencia. Esta explica la
transición asociativa en virtud de la contigüidad y la sucesión de los hechos, pero no la
conexión necesaria. Percibimos la experiencia de la contigüidad entre un estado de cosas y
otro, y la causalidad se funda en regularidad de dicha sucesión. Ahora bien, no hay ninguna
conexión necesaria entre dichos fenómenos –no experimentamos una impresión de dicha
necesidad-, sino que únicamente por costumbre realizamos una inferencia que repetida
tantas veces se nos antoja algo natural. Así pues, la noción de causa tiene su origen en la
costumbre. Esta costumbre engendra una creencia (belief) en nosotros que nos da la
impresión de hallarnos ante una conexión necesaria. Ahora bien, dicha creencia no es algo
racional, sino algo más próximo al sentimiento. Así pues, la base de la causalidad deja ser
ontológico-racional para convertirse en emotivo-racional: sale de la esfera de lo objetivo
para pasar a la de lo subjetivo. La costumbre adquirida por la observación de casos
similares crea en la mente una propensión, que confiere un carácter de necesidad a nuestras
inferencias causales.
Por su parte, Kant va a rechazar tanto la concepción racionalista de la causalidad por su
carácter dogmático, como la empirista por su carácter escéptico. Esta última hace
imposible explicar cómo es posible la nueva ciencia de la naturaleza que ha culminado en
la física de Newton. La filosofía kantiana intenta fundamentar ésta. Kant comparte el
planteamiento del problema de la causalidad realizado por Hume, pero no la respuesta al
mismo. Para Kant, la causalidad es uno de los principios puros del entendimiento que
surgen de la aplicación de las categorías a los fenómenos bajo las condiciones expresadas
en los esquemas trascendentales. La categoría de causalidad es la segunda categoría de la
relación, a saber, la relación entre causa y efecto. Esta categoría permite subordinar el
consecuente al antecedente en el juicio, estableciendo una conexión necesaria entre ambos.
Su esquema será la representación de una sucesión necesaria presentada en el tiempo. Es la
categoría de causalidad la que enlaza necesariamente que a un suceso A le siga un suceso
B. De esta forma, la causalidad se convierte en la forma de todo cambio, en la regla que
rige todos los cambios en el mundo fenoménico, de forma que a un estado le suceda otro
sin salto posible. Ahora bien, el principio de causalidad, como el resto de los principios
dinámicos del entendimiento puro, tiene un papel constitutivo con respecto al conjunto de
la experiencia posible, pero solo tiene un valor regulativo respecto de los objetos. En
cualquier caso, es el principio que asegura la necesidad en los cambios del mundo
fenoménico. De esta forma, la teoría kantiana de la causalidad sigue inserta en un horizonte
mecanicista.
2.3 El desarrollo de la causalidad desde el S.XIX hasta la actualidad.
La idea causalidad después de que va cayendo poco a poco en descrédito. A lo largo del
S.XIX la idea de causa, precisamente por la influencia de la ciencia, se concibió cada vez
más como mera enunciación de una secuencia regular y constante de fenómenos. Ya la
formulación kantiana de la causalidad se hace eco de que la nueva concepción científica
que nace con Newton va a reemplazar poco a poco la idea de causa por la de ley, como
puede verse en D’Alembert o Maupertuis. Es más, gracias a la ley newtoniana de la
gravitación universal, los sabios empiezan a tomar conciencia de que muchas leyes
científicas no son leyes de causalidad, sino leyes de estructura. La influencia de autores
como Laplace o Lavoisier hace que la idea de causa empiece a ceder frente a la idea de ley.
Así Comte afirma que hay que deshacerse de la idea de causa y sustituirla por la de ley. La
de causa es una idea “metafísica”, o sea, una idea que implica una entidad, algo así como
un ser dota de un voluntad de producir. Esta idea, por tanto, pertenece al pensar metafísico
que ha de ser sustituido por el positivo. Stuart Mill hará que la causalidad repose en una
inducción generalizada que nos muestra la regularidad en los procesos naturales o
uniformidad de la naturaleza. Este principio de la causalidad aparece, por tanto, como una
ley que regula que toda inducción es una inducción. Por otro lado, Russell reduce la
causalidad a la simple sucesión de fenómeno y señala que los físicos no utilizan ya el
concepto de causa, sino que se valen de ecuaciones diferenciales, sustituyendo ese
concepto metafísico por el de función matemática sin que la ciencia sufra menoscabo
alguno. Por ello, propone desterrar el concepto de causa de la ciencia.
Pero el golpe definitivo sobre el concepto de causa y el determinismo que tácitamente
impone a la naturaleza ha venido de física cuántica, con la aparición de las leyes
probabilísticas, merced a los avances de la investigación en microfísica y a la formulación
del principio de indeterminación o incertidumbre. Este principio afirma que cuanto más
exactamente se determina la velocidad (momento) de una partícula, tanto menos
exactamente puede determinarse la posición de la misma y viceversa; o sea, no se puede
determinar simultáneamente con la misma precisión la velocidad (momento) y posición de
una partícula subatómica. Se ha considerado a menudo que tal principio prueba que hay un
indeterminismo en el mundo físico. Según ello, el indeterminismo que aparece en el
mundo macrofísico es sólo un límite del indeterminismo microfísico; es decir, en el mundo
microfísico rigen leyes estadísticas y no leyes deterministas; por tanto, en el mundo
macrofísico deben asimismo regir leyes estadísticas. El fracaso de los intentos de reducir
los fenómenos observados por la microfísica a un estricto determinismo mecanicista viene
a dar la razón a las justificaciones del principio de indeterminación aportadas por la teorías
de los cuantos, como Max Plank o Heisenberg.
Un importante momento en este desarrollo acontece en 1928 cuando Bohr publicó un
artículo donde daba una interpretación gnoseológica general de los argumentos de
Heisenberg. Según Bohr, la relación de imprecisión es la expresión matemática de un
principio absolutamente general, según el cual no es posible que haya observación física
alguna sin que el estado de lo que observa no quede modificado por el hecho mismo de
ser observado. Borh considera que los científicos de la época clásica parecen haber
olvidado que hasta el simple hecho de ver un objeto físico puede necesariamente entrañar
una modificación del estado del objeto percibido. Se sabía, ciertamente, que para ver un
objeto era preciso enviar un haz de luz que se refleje sobre él y retorne hacia el observador,
y se sabía igualmente que este haz de luz debía ejercer una presión sobre el objeto
iluminado, modificando así su estado. La omisión de estas consideraciones se explica
cuando se piensa que la física clásica trataba con cuerpos macroscópicos, con relación a los
cuales las modificaciones provocadas por la luz que se utiliza para observarlos son en
realidad despreciables. Era, pues, natural y legítimo ignorar estas perturbaciones. Pero a
escala microscópica la situación ya no es la misma: aquí las perturbaciones en cuestión ya
no pueden ser ignoradas. La física atómica tenía, pues, que llegar necesariamente, tarde o
temprano, a tomar conciencia de la verdad innegable, debidamente formulada por Bohr, es
decir, a reconocer que la observación modifica lo observado. Pero supuesto que la
observación provoca necesariamente una modificación del estado observado, modificación
cuya naturaleza no se conoce exactamente, es en principio imposible conocer
exactamente la realidad. En consecuencia, no se puede nunca verificar el principio del
determinismo causal exacto. Así pues, si los fenómenos observados en microfísica se
modifican según el tipo de obsetvación, presentan necesariamente un carácter aleatorio y
una parte irreductible de azar. Como indica Heisenberg: “la teoría de los cuantos obliga a
formular toda ley precisamente como una ley estadística, y por ende a abandonar ya en
principio el determinismo (…) la desviación respecto de la física precedente puede
simbolizarse en las llamadas relaciones de indeterminación”. Este indeterminismo
probabilístico supone la quiebra definitiva de la noción de causalidad.
3. Conclusión
Ya hemos visto como a lo largo de la historia de la filosofía se desarrollan el concepto
de causa y el concepto de substancia. Como conclusión podemos considerar que ambas
naciones son dos reliquias anacrónicas de la historia de la filosofía, pues su uso fue
cayendo en saco rotos a partir del S.XIX y ya, en la actualidad, apenas tienen importancia.
Sobre todo ocurre esto con la noción de substancia, porque la noción de causa –debido a la
influencia de la física newtoniana- sigue teniendo cierta vigencia en el lenguaje común.
4. Bibliografía

- Aristóteles, Metafísica, Gredos.


- Bunge, M., Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia moderna,
Buenos Aires, Eudeba, 1967
- Comte, A. Discurso sobre el espíritu positivo, Alianza.
- Descartes, R. Principios de filosofía, Alianza.
- Heisenberg, W. La imagen de la naturaleza en la física actual, Ariel.
- Hume, D. Tratado de la naturaleza humana, Gredos.
- Kant, E. Crítica de la razón pura, Alfaguara.
- Leibniz, G. Discurso de metafísica, Alianza.