De Lo Bello y Lo Sublime - Kant

HERÁCLITO
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INTRODUCCIÓN A HERÁCLITO
Datos sobre su vida
Los datos transmitidos acerca de la vida de Heráclito son escasos. Diógenes Laercio refiere
que era de Éfeso, que su padre se llamaba Blosón –o según otros Heracon– que en la sexagésima
Olimpíada (503-500 a.C.) alcanzó su madurez y que habría vivido sesenta años.1 De acuerdo con
esto se fija su nacimiento alrededor del 540 a.C. y su muerte en el 480 a.C. o poco después.
Es probable que perteneciera a una familia de la nobleza de Éfeso y que las relaciones con sus
conciudadanos no fueran buenas. Algunas anécdotas que han llegado hasta nosotros lo presentan
como un hombre de carácter arrogante o despreciativo. Se relata, por ejemplo, su rechazo al
requerimiento que le habían hecho para que diera leyes a su ciudad, y su respuesta a los efesios
que se asombraban de que estuviera jugando con unos niños en el templo de Artemisa, en el que
se había retirado: “¿De qué os asombráis, perversos? ¿Acaso no es mejor hacer esto que
participar con vosotros de los asuntos políticos?” Después de vivir como un solitario se habría
enfermado de hidropesía y, al no ser curado por los médicos a los que había recurrido –los que no
habrían entendido las enigmáticas palabras de Heráclito– se habría cubierto de estiércol y así
habría muerto.2
Estas pocas pinceladas, que contienen probablemente algunos elementos ficticios, permiten
imaginar una personalidad un tanto extraña, cercana a la de un eremita que rehúsa el contacto
frecuente con sus conciudadanos. Esta presentación casi caricaturesca, sin embargo, puede
entenderse como la expresión de una suerte de aislamiento que caracteriza, en un nivel más
profundo, la figura y la obra de Heráclito. Quizás todo ello esté en correspondencia con la
novedad de su pensamiento, que se formula voluntariamente en forma enigmática y, de ese modo,
se hace poco menos que inaccesible para la mayoría de los hombres.3
Acerca del lenguaje de los fragmentos
El carácter particular –por no decir único– de la obra de Heráclito se revela en cada uno de las
sentencias que se han conservado. Más allá de la discusión acerca de la existencia de un eventual
libro del cual habrían formado parte los fragmentos,4 lo cierto es que el lector se encuentra con
una prosa concisa, de frases sobrias y expresiones paradójicas, con muy pocas partículas
conjuntivas, en un tono aforístico propio del lenguaje oracular, manifestación de un pensamiento
denso y cuyos niveles de sentido más profundos son difíciles de captar. No sin motivo se le dio,
ya en la Antigüedad, el sobrenombre de “oscuro”,5 y Gadamer, al comenzar sus “estudios
1
Diógenes Laercio, IX.1.
2
Diógenes Laercio, IX.2-3. Una concisa ponderación de los datos biográficos puede verse en Kirk-Raven-Schofield
(1987, pp. 265-8).
3
Schadewaldt (1978, p. 352) entiende que a través de los datos biográficos transmitidos se nos muestra “un tipo
totalmente nuevo de pensar”.
4
Para el problema del “libro” véase Kirk-Raven-Schofield (1987, pp. 268-70) y Guthrie (1984, pp. 383-4). La
observación de Aristóteles (Retórica, III.1407b11 ss.) respecto de un detalle gramatical al comienzo del libro, parece
decisivo; véase la nota al texto griego del frag. 1.
5
El frag. 10 es introducido por las palabras: “Esto mismo era también lo dicho por Heráclito, el oscuro” (Ps.
Aristóteles, Del mundo, 396b19). Véase también Cicerón (Acerca de los términos extremos de los bienes y los males,
II.15): “Heráclito, que se conoce con el sobrenombre de skoteinós, porque habló acerca de la naturaleza de un modo
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heraclíteos”, escribe:
Heráclito sigue siendo un reto constante para todo el que piensa. Hombres como Hegel, Nietzsche y
Heidegger lo han afrontado de los modos más diversos. Desde la perspectiva filológica se han realizado
innumerables comentarios, pero sigue siendo cierto lo que ya valía para la Antigüedad: no deja de ser el
oscuro.6
No se trata de una mera característica personal, sino de una forma de expresión propia de un
modo de pensar, “un lenguaje de extrema radicalidad”, de alguien que es consciente de que
dispone “de un saber de lo que es” y no es comprendido.7
Muchas de las sentencias de Heráclito tienen una estructura polar en la que los opuestos se
contraponen y a la vez se complementan en una última unidad, en una “armonía invisible más
fuerte que la visible”, para decirlo con las palabras del fragmento 54; el lector siente así algo de la
conmoción que debió experimentar el hombre antiguo ante la palabra del oráculo de Apolo
délfico, “el soberano… que ni dice ni oculta, sino que da indicios” (frag. 93).
Pero las dificultades de comprensión con las que se enfrenta el lector contemporáneo son aún
mayores por una circunstancia sobre la que es necesario advertir a quien intenta aproximarse al
pensamiento de Heráclito. Las palabras que originalmente pertenecieron al efesio –como las de
los otros filósofos presocráticos– fueron transmitidas a través del tiempo por autores de diversas
épocas y con diversos intereses, con la particularidad, para el caso de Heráclito, de que su
lenguaje sentencioso y paradójico se prestaba para incluirlo como autoridad o antecedente de la
propia concepción. Así es posible que ya cuando Platón lo mencionó se refiriera a él desde su
perspectiva filosófica y sin mayores pretensiones de exactitud filológica, que los estoicos –que
tanto lo apreciaron– lo citaran añadiéndole algunos detalles de su propia cosmovisión, y que los
primeros padres cristianos, como Clemente de Alejandría o Hipólito de Roma –dos canales
importantísimos para la transmisión de los fragmentos– hicieran su selección tomando, con cierto
margen de libertad, aquello que más correspondía al objetivo que perseguían en su propio
discurso.
Es por todo ello que, si –como se dijo en la introducción general de este volumen– para el
estudio de cualquiera de los filósofos presocráticos es conveniente atender al contexto en el que
cada fragmento se inserta, esto es especialmente importante para el caso de Heráclito. En las
notas al texto griego se indicará siempre la fuente de la que se toma la cita y ocasionalmente se
hará una breve referencia al contexto inmediato. De este modo esperamos estimular en el lector,
aunque sea en mínima medida, una actitud reflexiva respecto de los aspectos de la transmisión
textual, como un elemento más que puede contribuir a la interpretación de los fragmentos.8
No es inoportuno, en fin, recordar unas palabras muy ilustrativas de Gadamer, que pueden
muy obscuro”; y Diógenes Laercio, (IX.6), citando a Timón, le aplica el adjetivo ainiktés (“enigmático”). Demetrio
de Falero (Acerca de la elocución, 192) menciona la obra de Heráclito como ejemplo de falta de claridad a causa de
la carencia de conjunciones. Disandro (2000, p. 187) anota: “La prosa de Heráclito participa y expresa, con notable
claridad lingüística, aquella tensión interna del pensamiento heraclítico”. Una ponderación distinta, respecto de la
“oscuridad” del lenguaje de Heráclito, puede verse en Barnes (2000, p. 73 ss.) quien pone énfasis en el análisis
lógico de las sentencias, que resultan, así, incoherentes: “El argumento fundamental de Heráclito, la tesis de la
unidad, es incoherente; viola flagrantemente la ley de la contradicción, y por lo tanto es falso” (p. 99).
6
Gadamer (2001, p. 31).
7
Schadewaldt (1978, pp. 355-6).
8
La atención al aspecto estrictamente filológico es lo que caracteriza la monumental edición de Marcovich (2001),
cuyo criterio básico ha sido el del “grado de literalidad en las citas de Heráclito” (p. XI); en cada fragmento se
distingue cuidadosamente lo que es cita textual de lo que es una paráfrasis o una referencia más imprecisa al
fragmento, y se considera la relación o derivación de las fuentes entre sí.
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servir de advertencia acerca de la seriedad y el valor de una lectura que aúne los criterios de la
ciencia filológica y de la filosofía:
La investigación heraclítea es una tarea hermenéutica muy particular. Hay que preguntarse constantemente:
¿cómo descubrir y cómo quitar las capas superpuestas de comprensiones previas sugeridas por los autores que
lo citan, y con qué medios podemos llegar a una comprensión de Heráclito y sus sentencias que sea
históricamente adecuada, pero que no carezca de fuerza expresiva filosófica?9
Indicaciones para la lectura 10
Si bien cada lector, obviamente, puede comenzar a leer la obra de Heráclito por donde quiera –
lo que encuentra su justificación precisamente en el hecho de que se trata de fragmentos breves,
aislados y cuyo contexto original, en la mayoría de los casos, se ignora– no es improcedente
incluir aquí una breve referencia a los temas o motivos más significativos que aparecen en ellos,
ofreciendo así, simultáneamente, una sugerencia de ordenación de los fragmentos, quizás de
alguna utilidad para quien comienza a caminar por estas sendas.
Ante todo no habría que desoír aquellas señales que, casi a manera de claves hermenéuticas, el
mismo Heráclito ha brindado. El fragmento 93 puede entenderse como una de ellas: tal como
Apolo no revela abiertamente su pensamiento ni lo oculta por completo, sino que sólo “da
indicios” (semaínei), análogamente no habría que esperar que las palabras de Heráclito mostraran
claramente su sentido; ellas, más bien, serían una invitación al receptor para que atienda a los
indicios que se dan e intente, a partir de allí, entender el pensamiento que, velado, se esconde en
ellas.11
Ese lenguaje sentencioso se caracteriza, en muchos casos, por expresarse mediante la
yuxtaposición paradójica de términos que se oponen polarmente. Sirva de ejemplo el frag. 48 que
literalmente se traduciría: “Para el arco el nombre (es) vida y (su) obra muerte”. Los cuatro
sustantivos finales forman un juego de oposiciones las que, a su vez, están contenidas ya,
unitariamente, en la imagen del arco. En este brevísimo fragmento el lector viene a dar con un
tema central y recurrente en Heráclito: la “armonía” o interconexión de los opuestos.12
A veces los términos se presentan desde la perspectiva del cambio, transformación o pasaje de
uno a otro, cambio que parece regir el universo en una especie de ciclo cósmico continuo; así en
el frag. 31 se indican las “transformaciones del fuego”: en primer lugar éste se trueca en lo que
parece su opuesto, el mar, y luego del mar en tierra y en aire llameante.13
En este sentido pueden leerse también los fragmentos 2 y 49a, que ofrecen la imagen del río y
se asocian así con la noción del “flujo constante” que se expresa en la conocida frase pánta rheî
(“todo fluye”). Ésta, si bien no se encuentra atribuida explícitamente a Heráclito en ningún
testimonio, es representativa de la concepción del heraclitismo que Platón presenta, por ejemplo,
9
Gadamer (2001, p. 35).
10
La presente edición, al ofrecer también el texto griego original, permite que el lector vaya siguiendo la aparición
de los términos claves –a los que se hace referencia en este apartado– en los que parece concentrarse el pensamiento
de Heráclito. Hay fragmentos que por su extrema simplicidad sintáctica (como el 60, el 54 o el 48) son muy
propicios para iniciarse sencillamente en el conocimiento de la lengua griega. Con muy pocos conocimientos de
gramática el estudiante puede ya comenzar a introducirse en el lenguaje original de los fragmentos y en la semántica
del griego filosófico.
11
Véanse también, a manera de complemento, los frag. 92 y 123.
12
Véase, entre muchos otros, el frag. 61.
13
Alguna afinidad con este fragmento se observa en el 36. Véase también el 126 y, más lejos, el 91.
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en Crátilo, 402a.14
La tensión que se da entre los opuestos es, a su vez, fuerza generadora del kósmos,
simbolizada en la imagen de Pólemos, el nombre de la guerra; ella (teniendo en cuenta el género
del sustantivo griego debería decirse: él) es “común”, y “padre de todas las cosas”, según los frag.
80 y 53.
Al lado de la generación y la vida está siempre la muerte, como el otro polo necesario, tanto en
el nivel cósmico-elemental (frag. 76: “el fuego vive de la muerte de tierra, y aire vive de la
muerte de fuego”, etc.), como en el de los animales (frag. 62: “inmortales, mortales; mortales,
inmortales, que viven la muerte de unos y que han muerto la vida de otros”).
Ahora bien, la doctrina de la interconexión de los opuestos, que se expresa a través de
imágenes sencillas y que apuntan siempre a lo mismo,15 no se agota en el aspecto del cambio o la
generación; como la lectura del frag. 48 ya lo sugería, en la contraposición de los contrarios se
manifiesta simultáneamente una unidad más alta, la de una “armonía contrapuesta” como la del
arco o de la lira, que no todos alcanzan a percibir (frag. 51); o dicho de otra forma: la de una
“armonía invisible más fuerte que la que se ve” (frag. 54).
El conocimiento de esa unidad de los opuestos constituye el criterio para juzgar la inteligencia
o la sabiduría de los hombres. La erudición (polymathíe, el “conocer muchas cosas”) no enseñó a
Hesíodo ni a Pitágoras, ni a Jenófanes ni a Hecateo a tener “inteligencia” (frag. 40), y Hesíodo,
que conocía el día y la noche, no captó su unidad (frag. 57).
Allí se asienta, quizás, ese decir suyo tan peculiar, que pudo parecer despreciativo a muchos,
pero que es, a la vez, expresión fervorosa de una convicción fundamental: lo que realmente vale
es llegar a conocer aquello “único sabio que quiere y no quiere ser llamado con el nombre de
Zeus” (frag. 32) y que “gobierna todas las cosas” (frag. 41). Esta ley universal es el fundamento
de todas las leyes humanas, “que se nutren de una sola cosa, lo divino” (frag. 114).
Se arriba así al término clave de los fragmentos, el que tal vez estaba en el comienzo mismo
del eventual libro de Heráclito: el lógos, según el cual “todas las cosas llegan a ser” (frag. 1), que
es “común” y sin embargo la mayoría de los hombres vive al margen de él (frag. 2). La palabra
del efesio es, de algún modo, vehículo de aquél, pero es al lógos a lo que se ha de escuchar si se
quiere alcanzar la auténtica sabiduría, que consiste en reconocer que “todo es uno” (frag. 50). En
la historia de la lengua griega Heráclito representa un hito fundamental en el proceso de
enriquecimiento semántico de la palabra lógos, que con él adquiere múltiples valencias: indica,
entre otras cosas, la ley universal que gobierna el kósmos, el pensamiento que lo capta en el acto
de inteligir la realidad, y la palabra concreta que lo expresa y lo comunica. En el término lógos,
pues, se establece una correspondencia profunda entre la estructura última del ser, el pensar y el
decir. 16
En algunos fragmentos aparece lógos asociado con otro término clave en la concepción de
Heráclito: fuego. “El fuego es la forma arquetípica de la materia… la fuente continua de los
procesos naturales”, dice Kirk17 con motivo de los frag. 31 y 90. Más aún: este mundo es “fuego
14
Véase también Crátilo, 401d y Teeteto, 160d. Para la relación entre la doctrina del cambio y la de los opuestos,
puede verse Guthrie (1984, pp. 423-8); es interesante, en particular, su comentario en nota 99, que incluye una breve
argumentación contra Kirk acerca del “todo fluye”.
15
Véase, por ejemplo, la imagen del “camino” en los frag. 60 y 61.
16
Schadewaldt (1978, p. 359) destaca la presencia de los niveles de “ser”-“pensar”-“decir” en el término lógos. Un
matiz semántico inherente a esta palabra griega –y que no hay que olvidar al leer las sentencias de Heráclito– es el de
“proporción”, matiz que claramente refleja el vocablo latino ratio (formación derivada de la raíz del verbo reor,
“calcular”).
17
Kirk-Raven-Schofield (1987, p. 289).
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siempre viviente, que se enciende según medida y se extingue según medida” dice el mismo
Heráclito (frag. 31).18 Podría pensarse que el fuego es algo así como la manifestación del lógos
en el nivel concreto de la phýsis.19 En fin, la mención del “rayo” en el frag. 64 sugiere una
especie de función directiva que cabría a ese fuego, de modo similar al “pensamiento que
gobierna todas las cosas”, según la expresión del frag, 41.
A su vez, los campos semánticos de lógos y fuego se rozan con los de alma y dios. Del alma se
afirma que: “no podrías encontrar, andando, los límites del alma, aunque recorrieras todos los
caminos, tan profundo lógos tiene” (frag. 45); con Heráclito parece abrirse una mirada más
penetrante hacia el ámbito de la interioridad del hombre.20 Por otro lado se dice que “el fuego es
sensato” (frag. 64a); combinando esta sentencia con lo que se afirma en otros fragmentos –por
ejemplo frag. 117 y 118: el alma del ebrio está húmeda, en cambio el alma sabia es seca y como
un resplandor– se obtiene la impresión de que para Heráclito el alma tiene, de algún modo, una
naturaleza ígnea.
Respecto de la divinidad, además del frag. 64 recién citado, es muy sugerente el 67, donde la
palabra theós (“dios”), que inicia el fragmento y está seguida por cuatro pares de opuestos (día-
noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre) podría representar la instancia de una
unidad superior; a esta también apuntan otros fragmentos, como el 78, donde se contraponen
hombre y divinidad respecto del conocimiento,21 y el 79, que presenta la proporción –lógos, se
diría en griego– siguiente: el niño es al hombre como éste es a la divinidad. Mediante el recurso a
la analogía aparece entrevisto el horizonte de lo divino.
Este rápido y superficial recorrido por algunos fragmentos de Heráclito no pretende ser más
que una propuesta, muy simple y bastante parcial, para internarse en la semántica del efesio. En
realidad, cada sentencia es una invitación al lector para que emprenda una aventura hermenéutica,
ardua, por cierto, pero fascinante. Porque “de esas frases aisladas brota un irrefutable poder. El
oyente queda cautivado, aun antes de entender su mismo contenido”.22
18
Métron (“medida”), que remite, en última instancia, a lógos, es otro término clave de la cosmovisión de Heráclito.
Véase también el frag. 94.
19
Para la significación de la díada lógos-fuego puede verse Disandro (2000, pp. 189-204).
20
21
22
Fränkel (1993, p. 348). En el original alemán el término que se traduce por “poder” es Gewalt (que implica una
cierta idea de “violencia”).
107
TEXTOS [en pág. enfrentada con traducción]
ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ
Frag. 1
Τοῦ δὲ λόγου τοῦδ᾿ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν· ἀκοῦσαι καὶ
ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι,
πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων
ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες
ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.
Fuente: SEXTO EMPÍRICO, Adversus Mathematicos, VII.132. Aristóteles (Rhetorica, III.1407b11 ss.) brinda un
interesante indicio de que este pasaje debía pertenecer al comienzo de la obra de Heráclito: como ejemplo de
ambigüedad que ha de evitarse respecto de la ubicación y puntuación de palabras cita el adverbio ἀεὶ (“siempre”) de
este fragmento, que está “al comienzo de su escrito”.
Frag. 2
διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι, [τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός] τοῦ λόγου δ᾿
ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν.
Fuente: SEXTO EMPÍRICO, Adversus Mathematicos, VII.133. En general los editores suprimen lo indicado entre
paréntesis (“esto es: a lo general; en efecto, común es general”) por considerar que se trata de una glosa del mismo
Sexto. Tanto ξυνός como κοινός pueden entenderse como opuestos a ἴδιος, que refiere a la espera de lo particular o
privado.
Frag. 3
[περὶ μεγέθους ἡλίου] εὖρος ποδὸς ἀνθρωπείου.
Fuente: AECIO, II.21.4.
Frag. 4
[H. dixit quod] Si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices diceremus, cum
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inveniant orobum ad comedendum.
Fuente: ALBERTO MAGNO, De vegetatione, VI.401 (p. 545 Meyer).
Frag. 5
καθαίρονται δ᾿ ἄλλωι αἵματι μιαινόμενοι οἷον εἴ τις εἰς πηλὸν ἐμβὰς πηλῶι ἀπονίζοιτο.
μαίνεσθαι δ᾿ ἂν δοκοίη, εἴ τις αὐτὸν ἀνθρώπων ἐπιφράσαιτο οὕτω ποιέοντα. καὶ τοῖς
ἀγάλμασι δὲ τουτέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων
θεοὺς οὐδ᾿ ἥρωας οἵτινές εἰσι.
Fuente: ARISTÓCRITO, Theosophia 68 (p. 184 Erbse); ORÍGENES, Contra Celsum, VII.62.
Frag. 6
ὁ ἥλιος [οὐ μόνον καθάπερ ὁ ῾Η. φησι] νέος ἐφ᾿ ἡμέρηι [ἐστίν, ἀλλ᾿ ἀεὶ νέος συνεχῶς. ]
Fuente: ARISTÓTELES, Meteorologica, II.2.355a13.
Frag. 7
εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο, ρῖνες ἂν διαγνοῖεν.
Fuente: ARISTÓTELES, De sensu, 5.443.a23.
Frag. 8
τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν [καὶ πάντα κατ᾿
ἔριν γίνεσθαι].
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Fuente: ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, VIII.2.1155b4. Robinson pone en duda la atribución a Heráclito de la
formulación literal del fragmento, que integraría una “serie de reminiscencias” de Aristóteles acerca de la doctrina de
Heráclito sobre los opuestos. La última frase: καὶ πάντα κατ᾿ ἔριν γίνεσθαι (“y que todas las cosas suceden según
discordia”) es idéntica a la del final del frag. 80. De todos modos hay que considerar –como lo hace notar también
Robinson– que la primera palabra (ἀντίξουν, “opuesto”) es jónica y podría, por tanto, provenir del mismo Heráclito.
Frag. 9
ὄνους σύρματ᾿ ἂν ἑλέσθαι μᾶλλον ἢ χρυσόν.
Fuente: ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, X.5.1176a7. El contexto inmediato en el que se inserta el fragmento dice:
“Pues es distinto el placer del caballo, el del perro y el del hombre, como dice Heráclito (se cita el texto del frag. 9);
en efecto, para los asnos es más agradable la comida que el oro”.
Frag. 10
συλλάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾶιδον διᾶιδον, καὶ ἐκ
πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα.
Fuente: [ARISTÓTELES], De mundo, V.396b20. La cita de Heráclito se inserta en la consideración de la necesaria

composición de los opuestos en orden a la “sinfonía” o consonancia, que se observa tanto en la naturaleza (por
ejemplo: “macho y hembra”) como en el arte (por ejemplo: en la pintura, la música o la gramática). Se discute si hay
que preferir la lectura συνάψιες (“contactos”, “conexiones”; DK) o συλλάψιες (“acción de tomar juntamente”,
“conjunciones”; Snell, Kira, Robinson y Marcovich). Nos inclinamos por la segunda, aunque la traducción de
“conexiones” da un buen sentido. El fragmento parece evocado en la expresión: διαφερόμενον … ἀεὶ συμφέρεται
(“divergiendo … siempre converge”) en Platón, Sophista, 242d-e.
Frag. 11
πᾶν ἑρπετὸν πληγῆι νέμεται.
Fuente: [ARISTÓTELES], De mundo, V.401a10. Los manuscritos tienen τὴν γῆν (“la tierra”) en vez de πληγῆι (“con
un golpe”). Ésta es la lectura de Estobeo, la que parece que fue la de Apuleyo. Véase también Platón, Critias, 109c.
Frag. 12
110
ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ· [καὶ ψυχαὶ δὲ
ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται].
Fuente: ARIO DÍDIMO, Frag. 39,2 (Dox. Gr. 471.4). En: EUSEBIO, Praeparatio Evangelica, XV.20. Se discute hasta
dónde se extiende la cita de las palabras de Heráclito. Para la primera parte véanse los testimonios antiguos indicados
en nota al texto griego del frag. 91. La segunda parte remite a un motivo que aparece también en el frag. 36.
Frag. 13b
ὕες βορβόρωι ἥδονται μᾶλλον · καθαρῶι ὕδατι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, I.2.2. Bajo el número B13 DK incluye previamente un pasaje
(correspondería al frag. 13a) de Ateneo (V.178f) que dice: “es necesario que quien se alegra no esté sucio ni
escuálido, ni se regocije en el cieno, como dice Heráclito”. Este pasaje podría ser una derivación del que cita
Clemente.
Frag. 14
[τίσι δὴ μαντεύεται ῾Η. ὁ ᾿Εφέσιος;] νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, λήναις, μύσταις·

[τούτοις ἀπειλεῖ τὰ μετὰ θάνατον, τούτοις μαντεύεται τὸ πῦρ·] τὰ γὰρ νομιζόμενα κατ᾿
ἀνθρώπους μυστήρια ἀνιερωστὶ μυεῦνται.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrepticus, 22.2. Traducimos νυκτιπόλοις (“noctámbulos”) por “hechiceros
nocturnos” y λήναις (“leneas”, “mujeres que participan de los ritos dionisíacos”) por “ménades”.
Frag. 15
εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα

εἴργασται· ὡυτὸς δὲ ᾿Αίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεωι μαίνονται καὶ ληναΐζουσιν.
111
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrepticus, 34.5. En vez de la lectura de los manuscritos (εἴργασται) DK y
Kirk traen εἴργαστ᾿ ἄν, una corrección de Schleiermacher.
Frag. 16
τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paedagogus, II.99. Es interesante tener en cuenta el contexto inmediato en el
que se inserta el fragmento: “Quizás a alguien le pasará inadvertida la luz perceptible por los sentidos, pero es
imposible (que lo sea) la inteligible”. Esto indica que, al menos para Clemente, las palabras de Heráclito tendrían una
dimensión cognoscitiva.
Frag. 17
οὐ [γὰρ] φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν,

ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, II.8.1. La primera parte parece aludir a un fragmento de Arquíloco
(68 Diehl). En la segunda puede oírse un eco de la famosa sentencia de Hesíodo, Opera et dies, v. 218: “el necio
conoce después de haber sufrido”; es llamativo que en el v. 216 aparezca el mismo verbo ἐγκυρέω que encontramos
en este fragmento.
Frag. 18
ἐὰν μὴ ἔλπηται, ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, II.17.4. Clemente inserta el fragmento en el marco de su

argumentación acerca de la necesidad de la fe, entendida como preconcepción o prólepsis, para llegar al
conocimiento.
Frag. 19
ἀκοῦσαι οὐκ ἐπιστάμενοι οὐδ᾿ εἰπεῖν.
112
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, II.24.5. El contexto de Clemente (“reprochando a algunos el ser
desconfiados, dice Heráclito:”) permite suponer que el sujeto es “algunos”.
Frag. 20
γενόμενοι ζώειν ἐθέλουσι μόρους τ᾿ ἔχειν, [μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι], καὶ παῖδας

καταλείπουσι μόρους γενέσθαι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, III.14.1. En el texto griego se observa una estructura quiástica, tan
frecuente en Heráclito: γενόμενοι - μόρους - … - μόρους - γενέσθαι.
Frag. 21
θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, III.21.1 Clemente se ha preguntado inmediatamente antes: “¿Acaso
no llama también Heráclito muerte al nacimiento?”.
Frag. 22
χρυσὸν [γὰρ]οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.4.2. Clemente continúa: “Pero los que son realmente de linaje
áureo, extrayendo lo que es del mismo linaje, encontrarán mucho en poco”.
Frag. 23
Δίκης ὄνομα οὐκ ἂν ἤιδεσαν, εἰ ταῦτα μὴ ἦν.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.10.1. ἤιδεσαν (“conocerían”) es una corrección –aceptada, en
general, por los editores– propuesta por Sylburg a la lectura de los manuscritos: ἔδησαν (“atarían”), que no da un
113
buen sentido.
Frag. 24
ἀρηιφάτους θεοὶ τιμῶσι καὶ ἄνθρωποι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.16.1.
Frag. 25
μόροι [γὰρ] μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.49.3
Frag. 26
ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται ἑαυτῶι [ἀποθανὼν] ἀποσβεσθεὶς ὄψεις, ζῶν δὲ

ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, [ἀποσβεσθεὶς ὄψεις], ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.141.2. El texto, tal como lo transmiten los manuscritos de
Clemente, presenta serios problemas de interpretación. De allí que se hayan propuesto diversas correcciones. Aquí se
asume la lectura de Snell, Robinson y Marcovich, excluyendo lo que está indicado entre corchetes: ἀποθανὼν (“al
morir”, insertado por Wilamowitz) y la repetición de ἀποσβεσθεὶς ὄψεις (“una vez que se ha apagado la visión”).
Frag. 27
ἀνθρώπους μένει ἀποθανόντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.144.3.
114
Frag. 28 (a-b)
δοκέοντα [γὰρ] ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει· καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται
ψευδῶν τέκτονας καὶ μάρτυρας.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.9.3. Es posible que se trate de dos fragmentos independientes que
Clemente habría unido; por eso algunos editores los distinguen como “28a” y “28b” respectivamente.
Frag. 29
αἱρεῦνται [γὰρ] ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν· οἱ δὲ πολλοὶ

κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.59.5. La expresión ἓν ἀντὶ ἁπάντων (“una sola cosa en vez de
todas”) no está en el manuscrito L (el más importante para la tradición textual de la obra de Clemente), que ofrece:
ἐναντία πάντων (“cosas contrarias a todos/todas”). Pero el mismo Clemente tiene ἓν ἀντὶ ἁπάντων en otra ocasión
a la que alude al mismo fragmento (Stromateis, IV.50.2).
Frag. 30
κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾿ ἦν
ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.104.2. El manuscrito de Clemente no tiene el adjetivo τόνδε
(“este”), que se suple a partir de Plutarco, De animae procreatione in Timaeo, 5.1014a y Simplicio, In Aristotelis
libros de caelo commentaria, 294.15. Hay que aclarar, a su vez, que estos dos autores omiten τὸν αὐτὸν ἁπάντων
(“el mismo de/para todos”), hecho que da pie para que algunos editores lo consideren una glosa de Clemente.
Frag. 31 (a-b)
πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ

πρηστήρ… θάλασσα διαχέεται, καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν·
γενέσθαι γῆ.
115
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.104.3 y 104.5. Dado que en el texto de Stromateis las dos partes
están separadas por una explicación que abarca varias líneas, algunos editores distinguen entre 31a y 31b.
Frag. 32
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.115.1. Alguna dificultad causa μοῦνον (“solo/solamente”) que
puede ser referido a ἓν (“una única cosa, lo sabio”), al predicado (“únicamente quiere ser llamado…”) o a σοφὸν
(“lo único sabio”). Un problema similar al observado en frag. 1 (véase nota al texto griego).
Frag. 33
νόμος καὶ βουλῆι πείθεσθαι ἑνός.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.115.2. Clemente lo cita inmediatamente después del frag. 32,
unido simplemente por: “y de nuevo”.
Frag. 34
ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.115.3.
Frag. 35
χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.140.6. Se duda si se ha de tomar como de Heráclito todo el
fragmento. Algunos editores, desde Wilamowitz, consideran que el núcleo auténtico sería sólo πολλῶν ἵστορας
(“expertos en muchísimas cosas”).
116
Frag. 36
ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ
γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή.
Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, VI.17.2. Después de citar tres versos atribuidos a Orfeo, Clemente
introduce el fragmento con estas palabras: “Heráclito, componiendo sus palabras a partir de estos (versos), escribe
así:”.
Frag. 37
sues caeno cohortales aves pulvere vel cinere lavari.
Fuente: COLUMELA, VIII.4.4. El fragmento es introducido por: “Si es que creemos a Heráclito de Éfeso, quien afirma
que”. La forma gramatical de la cita (una oración de infinitivo) lleva a conjeturar que no se trata de la traducción
exacta de una sentencia de Heráclito.
Frag. 38
δοκεῖ δὲ κατά τινας πρῶτος ἀστρολογῆσαι.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, I.23. Diógenes continúa: “testimonio de ello dan Heráclito y Demócrito”.
Frag. 39
ἐν Πριήνηι Βίας ἐγένετο ὁ Τευτάμεω, οὗ πλείων λόγος τῶν ἄλλων.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, I.88. Hablando de Bías, Diógenes introduce el fragmento con las palabras: “Y el
implacable (dysárestos, “difícil de complacer”) Heráclito lo elogió, cuando escribe:…”
Frag. 40
πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει· ῾Ησίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε
117
Ξενοφάνεά τε καὶ ῾Εκαταῖον.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.1. Véase también ATENEO, XIII.610b y CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis,
I.93.2. Ambos agregan ἔχειν (“tener”) en la primera frase (“enseña a tener inteligencia”).
Frag. 41
εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO , IX.1. Diógenes transmite la sentencia inmediatamente después del frag. 40. La
puntuación –una coma antes y después de ἐπίστασθαι γνώμην (“conocer el pensamiento”)– es discutida. ὁτέη
ἐκυβέρνησε (“el que gobierna”) es inseguro desde el punto de vista de la tradición manuscrita. Las opciones
fundamentales son: a) si el verbo κυβερνάω hay que leerlo en voz activa o pasiva ; b) si ὁτέη es la forma femenina
de ὁστις (ya sea en nominativo o dativo singular) o se trata del adverbio relativo o interrogativo ὅκη (equivalente a
ὅπη): “cómo”, “de qué modo”. ἐκυβέρνησε sería un aoristo gnómico; de allí la traducción en presente. Véase una
presentación sintética de la cuestión en Robinson (1991, p. 108), quien, de todos modos, marca el pasaje con la crux
interpretum que indica que para el editor ninguna de las soluciones propuestas es satisfactoria.
Frag. 42
τόν τε ῞Ομηρον ... ἄξιον ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι καὶ ᾿Αρχίλοχον
ὁμοίως.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.1. Es interesante destacar que Diógenes hace depender la sentencia del verbo
ἔφασκεν, una forma iterativa de φημί (“afirmar”, “decir”), que expresa, por tanto, repetición (“solía decir”, “decía”).
Frag. 43
ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον ἢ πυρκαϊήν.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.2.
118
Frag. 44
μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος.
Frag. 45
ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον
ἔχει.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.7. πείρατα (“límites”) es corrección de Diels, seguida por los editores, de las
lecturas de los manuscritos que parecen inaceptables.
Frag. 46
τήν τε οἴησιν ἱερὰν νόσον ἔλεγε καὶ τὴν ὅρασιν ψεύδεσθαι.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.7. La forma de la cita –estilo indirecto y oración de infinitivo– y el uso del término
οἴησις (“acción de opinar”, “opinión”, “presunción”), que es un término casi no atestiguado antes de Eurípides (en
un fragmento) y de Platón, ha llevado a dudar acerca de la atribución a Heráclito de este fragmento. Marchovich
(2001, p. 575) piensa que es “estoico en origen, atribuido a Heráclito por los escépticos”, una distorsión del frag.
107.
Frag. 47
μὴ εἰκῆ περὶ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα.
119
Frag. 48
βίος· τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος.
Fuente: Etymologicum magnum (sub voce “bíos”). Véase también el Scholia ad Iliadem (con motivo del verso I.49).
Frag. 49
εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι.
Fuente: GALENO, De dignoscendis pulsibus, VIII.73. Se completa con SÍMACO, Epistulae, IX.115 y TEODORO
PRÓDROMO, Epistulae, p. 20 (en MIGNE 1240a). Se discute la autenticidad de ἐμοὶ (“para mí”), que es débil desde el
punto de vista textual y no corresponde al modo más corriente de expresión de Heráclito.
Frag. 49a
ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν.
Fuente: PSEUDO-HERÁCLITO, Quaestiones Homericae, 24.
Frag. 50
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.
Fuente: HIPÓLITO , Refutatio omnium haeresium, IX.9.1. Según las palabras de Hipólito el fragmento sería más
extenso: “Así pues Heráclito afirma que el todo es divisible indivisible, engendrado no-engendrado, mortal inmortal,
lógos vida, padre hijo, justo dios”. Y a continuación transcribe el frag. 50. Se inicia así una larga serie de citas de
sentencias de Heráclito de extraordinario valor (desde el frag. 51 al 67), que abarca los parágrafos 9 y 10 del libro IX
de la Refutatio. A partir de esta primera parte –no asumida por las ediciones modernas de Heráclito– y de un pasaje
del final del parágrafo 10 en el que Hipólito transcribe unas afirmaciones de Noeto acerca de las relaciones del Padre
y del Hijo, Gadamer intenta ganar un nuevo fragmento auténtico de Heráclito (Gadamer, 2001, pp. 21-5).
Frag. 51
120
οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ
τόξου καὶ λύρης.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.9.2. ὁμολογέει (“concuerda”) es corrección de Miller del
transmitido ὁμολογέειν. A partir de la alusión a este fragmento en PLATÓN, Symposium 187a, Zeller propuso
συμφέρεται (“converge”). Un poco más difícil es la elección –que se plantea a partir de algunos pasajes de Plutarco
y de Porfirio– entre παλίντροπος (“contrapuesta”, “que se vuelve hacia atrás”) y παλίντονος (“retrotensa”,
“tendida hacia atrás”). La segunda variante expresaría mejor la noción de “tensión”, aplicable directamente al arco y
a la lira; sin embargo, como lo notaron ya DK,
“hay que observar que Hipólito, el único que transmite la sentencia en forma completa y sin errores, conoce sólo
παλίντροπος”.
Frag. 52
αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.4. Si bien la dimensión predominante es la antropológica
(tiempo de vida-niñez) no se puede excluir la perspectiva cosmológica, al menos de manera implícita. El contexto de
Hipólito apoya esto; él introduce el fragmento con las palabras: “Que el todo es un niño y un eterno rey de todas las
cosas por siempre, lo dice Heráclito del siguiente modo:”.
Frag. 53
Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς
δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.4.
Frag. 54
ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων.
121
Frag. 55
ὅσων ὄψις ἀκοὴ μάθησις, ταῦτα ἐγὼ προτιμέω.
Fuente: HIPÓLITO , Refutatio omnium haeresium, IX.5. Hipólito repite pocos renglones después (IX.10) el texto de los
frag. 54 y 55, insertándolo entre las citas del 56 y el 57. Allí añade dos observaciones: “es decir los órganos”
(después de “aprendizaje”) y “él no tiene en mayor estima, por tanto, las cosas invisibles”. Enseguida introduce el
texto del frag. 56.
Frag. 56
ἐξηπάτηνται, [φησίν], οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως

῾Ομήρωι, ὃς ἐγένετο τῶν ῾Ελλήνων σοφώτερος πάντων. ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φθεῖρας
κατακτείνοντες ἐξηπάτησαν εἰπόντες· ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν, ὅσα
δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ᾿ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.5. “Uno de los pocos fragmentos narrativos (discursivos) de
Heráclito”, anota Marcovich (2001, p. 82).
Frag. 57
διδάσκαλος δὲ πλείστων ῾Ησίοδος· τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην

καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10. El texto de Hesíodo aquí aludido es probablemente
Theogonia, 123-4 (véase también vv. 748-9).
Frag. 58
οἱ γοῦν ἰατροί, [φησὶν ὁ ῾Η.], τέμνοντες, καίοντες, [πάντηι βασανίζοντες κακῶς τοὺς
ἀρρωστοῦντας], ἐπαιτιῶνται μηδὲν ἄξιοι μισθὸν λαμβάνειν [παρὰ τῶν ἀρρωστούντων],
122
ταὐτὰ ἐργαζόμενοι, [τὰ ἀγαθὰ καὶ τὰς νόσους].
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10. El fragmento es introducido por la frase: “también bueno y
malo (es una sola cosa)”, la que sigue inmediatamente al 57. El texto es muy discutido; algunos de los problemas
sobre los que los editores dudan son: 1) Distinguir lo que pudo ser glosa del mismo Hipólito o de su fuente (se indica
con los signos [ ]). Aquí se ha seguido en esto a Robinson. 2) ἐπαιτιῶνται (“se acusan”, “se inculpan”) es la lectura
de los manuscritos; hay una corrección en ἐπαιτέονται (“reclaman”) propuesta por Bernays y que DK y Snell
asumen. 3) ταὐτὰ (“las mismas cosas”) es corrección de ταῦτα (“estas cosas”), que mantiene Robinson, por lo cual
éste indica el texto transmitido a continuación como corrupto (“los bienes y las enfermedades”). 4) μηδὲν ἄξιοι de
los manuscritos es corregido en μηδὲν ἄξιον, que concordaría entonces con μισθὸν (“ninguna retribución digna” o
“apropiada”); así leen Kirk, Robinson y Marcovich.
Frag. 59
γναφείωι ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ […] μία ἐστί [φησί] καὶ ἡ αὐτή.
Fuente: HIPÓLITO , Refutatio omnium haeresium, IX.10. En el texto de Hipólito se lee, después de σκολιὴ (“torcido”),
la frase aclaratoria: “el giro del instrumento llamado tornillo en el cardador (es) recto y torcido; en efecto, da vueltas
simultáneamente hacia arriba y en círculo”. γναφείωι (“para el cardador”) es corrección de Bernays, asumida por
DK (Snell y Marcovich, 2001, p. 162, prefieren γνάφων, “de los cardadores”); el manuscrito ofrece γραφέων (“de
los escritores” o “de las cosas escritas”). Lo mismo ocurre en la frase intercalada.
Frag. 60
ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή.
Frag. 61
θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον,
ἀνθρώποις δὲ ἄποτον καὶ ὀλέθριον.
Frag. 62
123
ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον
τεθνεῶτες.
Fuente: HIPÓLITO , Refutatio omnium haeresium, IX.10. Es difícil decidir si los acusativos τὸν θάνατον… τὸν βίον
(“la muerte”… “la vida”) se han de entender como de relación (“en cuanto a”, “respecto de”) o internos de los verbos
que los rigen.
Frag. 63
[ἔνθα δ᾿ ἐόντι] ἐπανίστασθαι καὶ φύλακας γίνεσθαι ἐγερτὶ ζώντων καὶ νεκρῶν.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10. Hipólito cita el fragmento como apoyo a la doctrina de la
resurrección del cuerpo y lo introduce con las siguientes palabras: “Y habla también de la resurrección de la carne,
de ésta visible, en la que hemos nacido; y sabe que Dios es la causa de esta resurrección al decir así:”. Se discute
desde dónde comenzaría precisamente la sentencia de Heráclito.
Frag. 64-64a
τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός…
... φρόνιμον... εἶναι τὸ πῦρ [καὶ τῆς διοικήσεως τῶν ὅλων αἴτιον].
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10. Hipólito inserta estos fragmentos en relación con el motivo
del “fuego” en el juicio final. En general, los editores aceptan sólo el 64 como sentencia de Heráclito. Algunos –
como Snell– incluyen el 64a. Transcribimos también la segunda parte de éste, aunque claramente la formulación no
parece de Heráclito sino más bien propia de la lectura estoica.
Frag. 65
[καλεῖ δὲ αὐτὸ] χρησμοσύνην καὶ κόρον·
Frag. 66
124
πάντα [γάρ φησί] τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται.
Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10. Entre el 65 y el 66 Hipólito inserta: “carencia es, según él, la
disposición (del universo) y la ekpýrosis (“conflagración universal”) la saciedad”.
Frag. 67
ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός [τἀναντία ἅπαντα·
οὗτος ὁ νοῦς], ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ <…>, ὁπόταν συμμιγῆι θυώμασιν, ὀνομάζεται
καθ᾿ ἡδονὴν ἑκάστου.
Fuente: HIPÓLITO , Refutatio omnium haeresium, IX.10. Se considera comúnmente que τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ
νοῦς (“todas las cosas contrarias; ésta es la inteligencia”) es un comentario de Hipólito. Después de ὅκωσπερ (“tal
como”) los editores suponen un sustantivo (“fuego” DK; “aceite de oliva” Fränkel, Snell; “aire” Zeller).
[Frag. 67a
sic<ut> aranea, ait, stans in medio telae sentit, quam cito musca aliquem filum suum corrumpit
itaque illuc celeriter currit quasi de fili persectione dolens, sic hominis anima aliqua parte
corporis laesa illuc festine meat quasi impatiens laesionis corporis, cui firme et proportionaliter
iuncta est.]
Fuente: HISDOSO ESCOLÁSTICO, (con motivo de la traducción latina del Timeo de Platón por parte de Calcidio) Cod.
Paris. 1.8624. El fragmento es introducido con las palabras: “Heráclito brinda una excelente comparación, de la
araña con el alma y de la tela de araña con el cuerpo”.
[Frag. 68-69]
Los fragmentos 68 y 69 de la edición de DK no son incluidos en las ediciones modernas. Se trata de sendas citas de
JÁMBLICO (De mysteriis, I.11 y V.15 respectivamente).
Frag. 70
[῾Η.] παίδων ἀθύρματα [νενόμικεν εἶναι τὰ ἀνθρώπινα δοξάσματα].
125
Fuente: JÁMBLICO , De anima (según ESTOBEO, Eclogae, II.1.16)
Frag. 71
[μεμνῆσθαι δὲ καὶ] τοῦ ἐπιλανθανομένου ἦι ἡ ὁδὸς ἄγει.
Fuente: MARCO A URELIO, Meditationes, L. IV.46. Inmediatamente antes el autor ha citado, de manera bastante libre,
el frag. 76.
Frag. 72
ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι [λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι] τούτωι διαφέρονται [καὶ οἷς
καθ᾿ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται].
Fuente: MARCO AURELIO, Meditationes, L. IV.46. Dado el carácter del pasaje de Marco Aurelio –se incluyen varias
citas de Heráclito (del frag. 71 al 74) que parecen más bien “reminiscencias vagas y paráfrasis” (Robinson, 1991, p.
129)– se duda acerca de esta serie de fragmentos. Robinson admite que probablemente éste, excluidos los agregados,
sea auténtico.
Frag. 73
οὐ δεῖ ὥσπερ καθεύδοντας ποιεῖν καὶ λέγειν·
Fuente: MARCO AURELIO, Meditationes, L. IV.46. Probablemente es del mismo Marco Aurelio lo que se añade
inmediatamente: “en efecto, también entonces parece que obramos y hablamos”.
Frag. 74
οὐ δεῖ <ὡς> παῖδας τοκεώνων (sc. ποιεῖν καὶ λέγειν).
Fuente: MARCO AURELIO, Meditationes, L. IV.46. Marco Aurelio aclara a continuación: “es decir, simplemente
como lo hemos recibido”.
Frag. 75
τοὺς καθεύδοντας [οἶμαι ὁ ῾Η.] ἐργάτας εἶναι [λέγει] καὶ συνεργοὺς τῶν ἐν τῶι κόσμωι
126
γινομένων.
Fuente: MARCO A URELIO, Meditationes, L. VI.42. El estilo indirecto refuerza la impresión de que se trata de una cita
libre de Marco Aurelio.
Frag. 76
a. ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος
θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος.
b. πυρὸς θάνατος ἀέρι γένεσις, καὶ ἀέρος θάνατος ὕδατι γένεσις.
c. γῆς θάνατος ὕδωρ γενέσθαι καὶ ὕδατος θάνατος ἀέρα γενέσθαι καὶ ἀέρος πῦρ καὶ
ἔμπαλιν.
a. Fuente: MÁXIMO DE TIRO, XII.4.

b. Fuente: PLUTARCO, de E apud Delphous, 392c.
c. Fuente: MARCO AURELIO, Meditationes, IV.46 (antes del frag. 71).
Frag. 77
[ὅθεν καὶ ῾Ηράκλειτον] ψυχῆισι [φάναι] τέρψιν ἢ θάνατον ὑγρῆισι γενέσθαι… [ἀλλαχοῦ
δὲ φάναι] ζῆν ἡμᾶς τὸν ἐκείνων θάνατον καὶ ζῆν ἐκείνας τὸν ἡμέτερον θάνατον.
Fuente: NUMENIO, Frag. 30 (Des Places), en: P ORFIRIO, De anthro Nympharum, 10. Entre las dos partes Porfirio
añade: “Deleite es para ellas el ingreso al nacimiento”.
Frag. 78
ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.
Fuente: ORÍGENES, Contra Celsum, VI.12. Orígenes reproduce en este apartado dos sentencias de Heráclito (frag. 79
y 80) que habían sido aducidas por Celso. Es curiooso que la cita incluye la conjunción γὰρ (“en efecto”, “pues”);
esto sería indicio de una cierta “argumentación” en el eventual libro de Heráclito.
127
Frag. 79
ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός.
Fuente: ORÍGENES, Contra Celsum, VI.12. La sentencia es citada por Orígenes inmediatamente después de la
anterior.
Frag. 80
εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ᾿ ἔριν
καὶ χρεών.
Fuente: ORÍGENES, Contra Celsum, VI.42. εἰδέναι (“saber”) es corrección de Schleiermacher, aceptada por los
editores; los manuscritos traen: εἰ δέ (“mas si”). χρεών (“necesario”) es corrección de Diels; χρεώμενα khreómena,
que es la lectura transmitida, es difícil de entender.
Frag. 81
[κατὰ τὸν ῾Ηράκλειτον] κοπίδων ἐστὶν ἀρχηγός.
Fuente: FILODEMO, Rhetorica, I. col. 57.62. Se supone el nombre de Pitágoras a partir de una referencia que presenta
un escolio al v. 131 de Hécuba de Eurípides. Según éste, Heráclito habría acusado a Pitágoras de ser “inventor de las
verdaderas “charlatanerías”.
Frag. 82
πιθήκων ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς ἀνθρώπων γένει συμβάλλειν.
Fuente: PLATÓN, Hippias Maior, 289a. ἀνθρώπων (“de los hombres”) es conjetura de Bekker, en vez de ἄλλῳ
(“otro”, en dativo singular concordando con γένει, “linaje”) que traen los manuscritos.
Frag. 83
128
ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει καὶ τοῖς
ἄλλοις πᾶσιν.
Fuente: PLATÓN, Hippias Maior, 289b.
Frag. 84
a. μεταβάλλον ἀναπαύεται.
b. κάματός ἐστι τοῖς αὐτοῖς μοχθεῖν καὶ ἄρχεσθαι.
a. Fuente: PLOTINO, Enneadai, IV.8.1. Inmediatamente antes se ha citado el frag. 60.

b. Fuente: PLOTINO, Enneadai, IV.8.1. A continuación del 84a.
Frag. 85
θυμῶι μάχεσθαι χαλεπόν· ὃ γὰρ ἂν θέληι, ψυχῆς ὠνεῖται.
Fuente: PLUTARCO, Coriolanus, 22.2. Plutarco cita la sentencia sin indicar el nombre de Heráclito, pero véase
Aristóteles, Ethica Eudemia, 1223b22
Frag. 86
ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι.
Fuente: PLUTARCO, Coriolanus, 38. Plutarco introduce la sentencia con las palabras: “pero según Heráclito la mayor
parte de las cosas divinas…”. Véase también CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.88.4. La lectura de los
manuscritos es ἀπιστίη (“desconfianza”, en nominativo) o πίστιν (“confianza”, “fe”, en acusativo). Los editores
prefieren, en general, la corrección ἀπιστίηι (en dativo).
Frag. 87
βλὰξ ἄνθρωπος ἐπὶ παντὶ λόγωι ἐπτοῆσθαι φιλεῖ.
129
Fuente: PLUTARCO, De recta ratione audiendi, 41a. ἐπτοῆσθαι (“quedar perplejo, consternado”) es una corrección
de Xylander en vez del transmitido παιδεύεσθαι (“ser educado”). Véase PLUTARCO, Quomodo adolescens poetas
audire debeat (o: De audiendo), 28d.
Frag. 88
ταὐτό τ᾿ ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ [τὸ] ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν·
τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα.
Fuente: PLUTARCO, Consolatio ad Apollonium, 106e. Los manuscritos ofrecen τ᾿ ἔνι y γ᾿ ἔνι, siendo mínima la
diferencia de sentido (te = “y”; ge = “ciertamente”, “al menos”). Diels completá ἡμῖν (“en nosotros”, “dentro de
nosotros”). También hay alguna oscilación en los editores respecto del agregado del artículo τὸ (“lo”) antes de
ἐγρηγορὸς (“despierto”) y de καθεῦδον (“durmiente”).
Frag. 89
τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον
ἀποστρέφεσθαι.
Fuente: PSEUDO PLUTARCO, De superstitione, 166c. Se duda acerca de la extensión del fragmento. Diels acepta la
primera parte completa pero de la segunda sólo la palabra ἴδιον (“privado”, “particular”).
Frag. 90
πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ
χρημάτων χρυσός.
Fuente: PLUTARCO, De E apud Delphous, 388d. ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα (“intercambio todas las cosas”) es una
corrección de Diels, aceptada por los editores, en vez de ἀνταμοίβητα πάντα (“todas las cosas son
intercambiables”) o ἀνταμείβηται πάντα (“todas las cosas se intercambian”) que traen los manuscritos.
130
Frag. 91
ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι [οὐκ ἔστιν] σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει […] καὶ πρόσεισι καὶ
ἄπεισι.
Fuente: PLUTARCO, De E apud Delphos, 392b. Véase también PLATÓN, Cratylus, 402a; en este pasaje Sócrates
atribuye a Heráclito las siguientes dos sentencias: “Todas las cosas están en movimiento y nada permanece”, y “no
podrías entrar dos veces en el mismo río”. Plutarco escribe después de la palabra “río”: “según Heráclito; ni tocar
una esencia mortal dos veces en el ‹mismo› estado, sino que por la agudeza y velocidad del cambio”. Esto se
considera una paráfrasis estoica. Igualmente lo que añade después de “se reúne”: “o más bien: no de nuevo ni
después, sino simultáneamente se compone y se disuelve”.
Frag. 92
Σίβυλλα δὲ μαινομένωι στόματι [καθ᾿ ῾Ηράκλειτον] ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλώπιστα καὶ

ἀμύριστα φθεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῆι φωνῆι διὰ τὸν θεόν.
Fuente: PLUTARCO, De Pythiae oraculis, 397a. Tal como en el caso del frag. 91, se duda acerca de la extensión de
esta cita. Robinson (con Kirk, Marcovich y Kahn) admite sólo hasta “graves”. DK incluyen también “sin adorno y no
perfumados” y “a causa del dios”. Snell lo toma completo.
Frag. 93
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.
Fuente: PLUTARCO, De Pythiae oraculis, 404d.
Frag. 94
῞Ηλιος [γὰρ] οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, ᾿Ερινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι
131
ἐξευρήσουσιν.
Fuente: PLUTARCO, De exilio, 604a. En De Iside et Osiride 370d Plutarco cita una parte del mismo fragmento –
después de haber evocado también el 53– parafraseando μέτρα (“medidas”) con: “los límites convenientes”.
Frag. 95
ἀμαθίην [γὰρ] ἄμεινον κρύπτειν, ἔργον δὲ ἐν ἀνέσει καὶ παρ᾿ οἶνον.
Fuente: PLUTARCO, Quaestiones convivales, III.644f. Varios editores consideran que la segunda parte (desde ἔργον
δὲ = “pero es difícil...”) es un agregado de Plutarco. La sentencia está también citada por el mismo Plutarco en An
virtus doceri possit, 439d, y por ESTOBEO, Eclogae, I.175, quien escribe κρέσσον –otro de los comparativos de
“bueno”– en vez de ἄμεινον, y agrega: “que exponerla en público”.
Frag. 96
νέκυες [γὰρ] κοπρίων ἐκβλητότεροι.
Fuente: PLUTARCO, Quaestiones convivales, IV.669a. Véase también ESTRABÓN, 16.26.
Frag. 97
κύνες [γὰρ] καὶ βαΰζουσιν ὃν ἂν μὴ γινώσκωσι.
Fuente: PLUTARCO, An seni respublica gerenda sit, 787c. El texto es el de los manuscritos (como lo acepta
Marcovich). DK adoptan καταβαΰζουσιν (“ladrar”, reforzado), que es una corrección de Wakfield, en vez de καὶ
βαΰζουσιν (“hasta, inclusive, ladran”), y modifican ὃν (“a quien”, acusativo singular) por ὧν (“a quienes”, genitivo
plural, con atracción del caso; también lo hace Robinson).
Frag. 98
132
αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ᾿ ῞Αιδην.
Fuente: PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 943e. Inmediatamente antes Plutarco ha referido que las almas se
alimentarían de éter en la cercanía de la luna.
Frag. 99
εἰ μὴ ἥλιος ἦν, (ἕνεκα τῶν ἄλλων ἄστρων) εὐφρόνη ἂν ἦν.
Fuente: PLUTARCO, Aqua an ignis utilior, 957a. Véase también PLUTARCO, De fortuna, 98c, de donde se toma la
frase: ἕνεκα τῶν ἄλλων ἄστρων (“a causa de –o: a pesar de, en lo que depende de– los otros astros”).
Frag. 100
ὥρας αἳ πάντα φέρουσι.
Fuente: PLUTARCO, Quaestiones platonicae, 1007d-e. Plutarco está hablando del sol y las estaciones del año. La
frase citada termina con: “según Heráclito”.
Frag. 101
ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν.
Fuente: PLUTARCO, Adversus Colotem, 1118c. También D IÓGENES LAERCIO, (IX.5) cita, en estilo indirecto, este
fragmento: “Heráclito afirma que se investigó a sí mismo”.
Frag. 101a
ὀφθαλμοὶ [γὰρ] τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι μάρτυρες.
133
Fuente: POLIBIO, XII.27.1. El fragmento está introducido por la frase: “ya que es mucho más verdadera la visión
(esto es, que la audición) según Heráclito”.
Frag. 102
τῶι μὲν θεῶι καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν
ἃ δὲ δίκαια.
Fuente: PORFIRIO, Quaestiones homericae (sobre la Ilíada, v. IV.4). Robinson duda acerca de la exactitud de la cita;
con Marcovich excluye καὶ ἀγαθὰ (“y buenas”).
Frag. 103
ξυνὸν [γὰρ] ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας.
Fuente: PORFIRIO, Quaestiones homericae (sobre la Ilíada, v. XIV.200). Se ha puesto en duda la autenticidad de la
última frase. Robinson no acepta el término περιφερείας (“circunferencia”) por no hallarse en griego antes de
Aristóteles, y traduce: “en el caso de un círculo”.
Frag. 104
τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται
ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι ᾿οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί᾿.
Fuente: PROCLO, In Platonis Alcibiadem I, p.117 (Ed. Westernik). ἀοιδοῖσι πείθονται (“creen a los aedos”) es
corrección de Diels. El texto de Proclo ofrece una lección difícil de aceptar: αἰδοῦς ἠπιόων τε (“de pudor y
suaves…”). La corrección se apoya en lo que parece una paráfrasis de Clemente de Alejandría: ἀοιδοῖσι ἕπεσθαι
(“seguir a aedos”) (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.59.4).
134
Frag. 105
[῾Η. ἐντεῦθεν] ἀστρολόγον [φησὶ] τὸν ῞Ομηρον.
Fuente: Scholia in Iliadem (sobre el v. XVIII.251). Se refiere al verso: “(Polidamante) era amigo de Héctor, y habían
nacido en la misma noche”.
Frag. 106
[῾Ηράκλειτος ἐπέπληξεν ῾Ησιόδωι] ... ὡς ἀγνοοῦντι φύσιν ἡμέρας ἁπάσης μίαν οὖσαν.
Fuente: PLUTARCO, Camillus, 19.1. El pasaje de Plutarco incluye, después del nombre de Hesíodo, las palabras: “que
toma unos (días) como buenos y otros como malos”. Véase Hesíodo, Opera et dies, 765 ss.
Frag. 107
κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων.
Fuente: SEXTO EMPÍRICO, Adversus mathematicos, VII.126.
Frag. 108
ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι,
πάντων κεχωρισμένον.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.1.174. Algunos no colocan la coma después de σοφόν ἐστι (“es sabio”), y entienden:
“… conocer (que) lo sabio está separado de…”. Ésta es la primera de una serie de siete citas colocadas por Estobeo
una inmediatamente después de la otra (frag. 108 a 114).
Frag. 109 (= 95)
135
Frag. 110
ἀνθρώποις γίνεσθαι ὁκόσα θέλουσιν οὐκ ἄμεινον.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.1.176.
Frag. 111
νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ καὶ ἀγαθόν, λιμὸς κόρον, κάματος ἀνάπαυσιν.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.1.177. Algunos editores se apartan de la lectura indicada –que es la de DK y la que
toman Snell, Robinson y Marcovich entre otros– y adoptan una corrección de Heitz: ἡδὺ κακὸν ἀγαθόν
(“agradable, malo, bueno”), lo que acercaría el fragmento a la doctrina de la identidad de los opuestos.
Frag. 112
σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.1.178. Se ha discutido la atribución de este fragmento a Heráclito. La noción de
“escuchar a la naturaleza”, anota Schadewaldt (1978, p. 420), suena estoica. Robinson considera que es “genuino y
una fuerte declaración de la doctrina de Heráclito”.
Frag. 113
ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν.
Frag. 114
136
ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ
πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου·
κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.1.179. Nótese el juego de palabras, imposible de reflejar en la traducción al español:
ξὺν νόωι (“con inteligencia”) - τῶι ξυνῶι (“sobre lo común”); se refuerza así la relación entre “lo común” y “la
inteligencia”. Otro detalle lingüístico interesante es que en griego la forma utilizada del numeral “uno” en la
expresión ὑπὸ ἑνὸς (“de o bajo una sola cosa”) es de género masculino o neutro, y concuerda, obviamente, con τοῦ
θείου (“lo divino”), concordancia que se desdibuja un poco en español. En fin, perigígnetai admite diversas
acepciones: “va más allá, “sobra”, “es superior”, etc.
Frag. 115
ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.1.180. En realidad Estobeo atribuye la frase a Sócrates, inmediatamente después de
terminar la serie de sentencias de Heráclito (frag. 108-114). Los editores, sin embargo, lo incluyen, en general, como
fragmento auténtico.
Frag. 116
ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν.
Frag. 117
ἀνὴρ ὁκόταν μεθυσθῆι, ἄγεται ὑπὸ παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐπαΐων ὅκη
βαίνει, ὑγρὴν τὴν ψυχὴν ἔχων.
137
Frag. 118
αὐγὴ ξηρὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, III.5.8. Se han transmitido otras versiones, con ligeras variantes, de esta sentencia.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (Paedagogus, II.29.3) ofrece ξηρά (“seca”) después de ψυχὴ (“alma”), y PORFIRIO (De
antro nympharum 11) excluye αὐγὴ (“resplandor”). De allí que algunos editores corrigen αὐγὴ ξηρὴ en αὔη, otra
forma de decir “seca”.
Frag. 119
ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων.
Fuente: ESTOBEO, Eclogae, IV.40.23.
Frag. 120
ἠοῦς καὶ ἑσπέρας τέρματα ἡ ἄρκτος καὶ ἀντίον τῆς ἄρκτου οὖρος αἰθρίου Διός.
Fuente: ESTRABÓN, I.6. El fragmento está enmarcado por dos indicaciones de Estrabón: “Mejor y también de modo
más conforme con Homero, Heráclito nombra la Osa en vez del Ártico… En efecto, el límite del ocaso y la salida
(del sol) es el Ártico, no la Osa”.
Frag. 121
ἄξιον ᾿Εφεσίοις ἡβηδὸν ἀπάγξασθαι πᾶσι καὶ τοῖς ἀνήβοις τὴν πόλιν καταλιπεῖν,
οἵτινες ῾Ερμόδωρον ἄνδρα ἑωυτῶν ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες· ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήιστος
ἔστω, εἰ δὲ μή, ἄλλη τε καὶ μετ᾿ ἄλλων.
Fuente: ESTRABÓN, XIV.25. Véase también DIÓGENES LAERCIO (IX.2), quien cita este pasaje, con ligeras variantes,
inmediatamente después de la serie de los frag. 40-44.
138
Frag. 122
ἀγχιβασίην
Fuente: SUDA (sub voce). Se establece el equivalente entre las palabras ἀγχιβατεῖν (“ir o estar cerca”) y ἀμφιβατεῖν
amphibateîn (“apartarse”, “disputar”) con ἀγχιβασίη (“aproximación” o “disputa, controversia”), propia, según
parece, de Heráclito.
Frag. 123
φύσις [δὲ καθ᾿ ῾Ηράκλειτον] κρύπτεσθαι φιλεῖ.
Fuente: TEMISTIO, Orationes, V.69b. Es interesante advertir que Temistio asocia esta sentencia con la concepción de
que al demiurgo (“creador”) de la naturaleza también le agrada ocultarse. Una fuente anterior pudo ser Porfirio, la
autoridad seguida por Proclo en sus comentarios In Platonis Rempublicam; allí se cita la sentencia de Heráclito en
II.107.6.
Frag. 124
ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος,(…)[ὁ] κόσμος.
Fuente: TEOFRASTO, Metaphysica, 15.7.a. Los manuscritos traen σάρξ (“carne”); σάρμα (“barredura”, la “basura”
que se junta al barrer) es una corrección de Diels; se conserva así sin dificultad el participio κεχυμένων (genitivo
plural: “de cosas esparcidas”). Otros editores aceptan la corrección de Usener en κεχυμένον (acusativo singular:
“barredura esparcida”).
Frag. 125
καὶ ὁ κυκεὼν διίσταται <μὴ> κινούμενος.
139
Fuente: TEOFRASTO , De vertigione, 9. En general se acepta el agregado del adverbio μὴ (“no”) antes de κινούμενος
(“moviéndose”); el apoyo textual es ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Problemata, 4.42 (ἐὰν μή τις ταράττει = “si uno
no lo revuelve”) y el hecho de que Teofrasto parece haber trasladado el μὴ a la frase anterior.
Frag. 125a
μὴ ἐπιλίποι ὑμᾶς πλοῦτος, ἔφη, ᾿Εφέσιοι, ἵν᾿ ἐξελέγχοισθε πονηρευόμενοι.
Fuente: TZETZES, Scholia ad Aristophanem (sobre el verso 88 de Plutos). Tzetzes aclara, al introducir la cita, que se
trata de una imprecación de Heráclito contra los Efesios.
Frag. 126
τὰ ψυχρὰ θέρεται, θερμὸν ψύχεται, ὑγρὸν αὐαίνεται, καρφαλέον νοτίζεται.
Fuente: TZETZES, Scholia ad Iliadem, p. 126 (Ed. Hermann).
[Frag. 127 - 128]
Estos fragmentos no se incluyen en las últimas ediciones.
Frag. 129
Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ

ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην.
Fuente: DIÓGENES LAERCIO , VIII.6. Este texto pertenece ya a los que DK incluyen en la sección “Fragmentos
dudosos, falsos y falsificados”. Diógenes está tratando acerca de los “escritos” de Pitágoras y atribuye esta
afirmación a Heráclito. Para la actitud de éste respecto de Pitágoras, véanse los frag. 40 y 81.
140
TRADUCCIÓN [en pág. enfrentada con traducción]
DE LA NATURALEZA
Frag. 1
Los hombres resultan incapaces de entender el lógos este que siempre es, tanto antes de
haber(lo) escuchado como después de haberlo escuchado por primera vez. En efecto, ya que
todas las cosas llegan a ser según el lógos este, se asemejan a inexpertos, aunque tengan la
experiencia de palabras y obras tales cuales yo estoy exponiendo, al distinguir cada cosa según
naturaleza y declarar cómo es. Pero a los demás hombres se les ocultan cuantas cosas hacen
mientras están despiertos, tal como se olvidan de cuantas cosas (hacen) durmiendo.
Dada la extraordinaria riqueza semántica del término griego lógos (palabra, palabra pensada, discurso, argumento,
relato, ley, razón, proporción, cálculo, etc.) he preferido dejarlo sin traducir al español. De esta forma no se
predispone al lector para que adopte una determinada acepción de este vocablo que es central para el pensamiento de
Heráclito. Puede verse el registro de once diversos sentidos del término, con testimonios y breve explicación, en
Guthrie (1984, pp. 396-400). Marcovich (2001, p. 1) anota en la introducción al frag. 1: “El lógos es una Verdad
objetiva o Ley universal, que opera y es aprehensible en el mundo de nuestra experiencia diaria”. De todos modos
habría que atender al hecho de que en este fragmento lógos 1) aparece como “genitivo objetivo” del adjetivo
“incapaces de entender” y del verbo “oír”, 2) guarda relación con phýsis, otro término clave para el efesio y 3) en la
expresión katà tòn lógon tónde está muy cerca de significar “ley” que rige el devenir del todo.
Frag. 2
Por eso hay que seguir lo común; mas a pesar de que el lógos es común, la mayoría vive como
si tuviera un pensamiento particular.
En el texto griego el adverbio aeí (“siempre”) puede referirse tanto a “que es” como a “incapaces de entender”. De la
anotación de Aristóteles (Retórica III, 1407 b; véase nota al texto griego) puede deducirse también que el fragmento
debe haber estado en el comienzo del eventual “libro” de Heráclito.
Frag. 3
[Acerca del tamaño del sol] el ancho de un pie humano.
Según Diógenes Laercio (IX.7) la formulación de Heráclito era: “el sol es de la medida que parece”. Por cierto la
expresión es paradójica; para este fragmento cabría proponer una interpretación literal, pero también, lo que es más
probable, admitir una intención crítica (la apariencia no corresponde con la realidad). Hélios (“sol”) es mencionado
también en los frag. 6 y 94.
Frag. 4
141
[Heráclito dijo que] si la felicidad estuviera en los deleites del cuerpo llamaríamos a los
bueyes felices cuando encuentren algarroba para comer.
Robinson (1991, p. 78) pone en duda la atribución a Heráclito del contentido de la frase, que remitiría a la distinción
entre placeres del cuerpo, comunes a todos los animales, y los del alma racional, propios del ser humano.
Frag. 5
Se purifican en vano manchándose con sangre, como si uno, habiéndose metido en el lodo,
con lodo se lavara. Éste daría la impresión de estar loco, si un hombre lo observara cuando obra
de ese modo. Y ruegan a esas estatuas, como si alguien pudiera conversar con casas, sin conocer,
respecto de dioses y hombres, quiénes son.
Puede suponerse que el sujeto de los verbos principales es “los hombres”, o mejor: “el común de los hombres”
(como, por ejemplo, en frag. 19). Éstos no alcanzan un conocimiento real de los seres superiores a ellos, aquí: dioses
y héroes. En esta carencia en el plano del conocimiento tienen su origen las prácticas religiosas falsas (oraciones y
ritos de purificación).
Frag. 6
[El sol … es] nuevo cada día.
A partir de una indicación de Diógenes Laercio (IX.9) podría pensarse que para Heráclito los cuerpos celestes son
como sedes en las que las exhalaciones del mar se recogen y se encienden, para luego apagarse. En este contexto es
oportuno recordar el dato que brinda, al pasar, Platón en República, 498a: “… se apagan mucho más que el sol de
Heráclito en cuanto no se encienden otra vez”, y también la expresión del frag. 30 sobre el “fuego siempre viviente
que según medida se enciende y se extingue”. Hélios aparece también en los frag. 94 y 99.
Frag. 7
Si todos los seres se convirtieran en humo, las narices los distinguirían.
Puede extrañar la frase tà ónta (“los seres”, “las cosas existentes”). Marcovich (2001, p. 418) no la considera como
perteneciente a Heráclito –como antes Kirk–. Robinson, apoyándose en una observación del mismo Kirk (la
expresión en el sentido de “la realidad” se encuentra en otros presocráticos) prefiere retenerla. Respecto del sentido –
ciertamente controvertido– del fragmento habría que notar, al menos, la importancia que en Heráclito tiene el olfato
(véase el frag. 98). Para la cuestión acerca del significado de la percepción sensorial en orden al conocimiento véanse
los frag. 55, 101a y 107.
Frag. 8
142
Lo opuesto que converge, y de las cosas divergentes la más bella armonía [y que todo sucede
según discordia].
La afirmación que la armonía más bella es la que se produce a partir de lo divergente remite a la concepción que
expresan los fragmentos 10 y 51.
Frag. 9
Los asnos preferirían la basura al oro.
Si se lee este fragmento en relación con el 61 puede suponerse una alusión a la cuestión de que la misma cosa
produce efectos distintos en distintos objetos.
Frag. 10
Conjunciones: cosas íntegras y no íntegras, convergente y divergente, consonante y disonante,

y de todas las cosas uno y de uno todas las cosas.
En el fragmento se aprecia una especie de articulación o ritmo de avance en la estructura de oposiciones: desde un
nivel muy general en el primer par (“cosas íntegras y no-íntegras”, donde ambos términos son formas neutras en
plural del adjetivo hólos, “íntegro”, “entero”, “sin división”), pasando por los conjuntos opuestos sympherómenon-
diapherómenon (“convergente”-“divergente”) y synâidon-diâidon (“consonante”-“disonante”) –los únicos que no
están unidos por la conjunción kaí (“y”)–, hasta la oposición de unidad y multiplicidad (hén-pánta) y la indicación
del pasaje recíproco de una a otra. El fragmento es de singular relevancia para la doctrina de los opuestos en
Heráclito, la que está en estrecha relación con la concepción de la unidad del Todo o universo, que abarca una
multiplicidad. En la formulación original se advierte una clara disposición quiástica de los términos, sobre todo en la
última parte en la que se sugiere una especie de “reciprocidad cíclica”. De entre los muchos fragmentos afines habría
que destacar, especialmente, el 50, el 51 y el 54.
Frag. 11
Todo lo que se arrastra es apacentado con un golpe.
La forma verbal németai (“es apacentado”, “es administrado”) contiene la raíz nom- que está en nómos (“ley”) y
nomós (“pastura”). Esta asociación o juego de palabras –similar a la que se establece en el frag. 48– permite vincular
la sentencia a la concepción de Heráclito de una ley universal que rige todo el kósmos.
Frag. 12
Sobre aquellos que entran en los mismos ríos fluyen aguas cada vez distintas [y también las
almas se evaporan de las cosas húmedas].
143
El punto destacado en el fragmento –muy similar al 49a (véase también 91 y la discusión en Guthrie, 1984, pp. 460-
3)– no sería tanto el hecho del cambio constante de una cosa en otra, sino más bien la oposición entre el cambio y la
unidad, o entre alteridad y mismidad, esta última representada en la imagen del río. La expresión griega potamoîsi
toîsin autoîsin resulta un tanto extraña porque el artículo, que concuerda con el participio, claramente en función
atributiva (“los que entran”), está colocado entre las palabras “los mismos ríos”, de forma que se enfatiza la
“mismidad” (autoîsin); podría pensarse, por tanto, en la mismidad del río y también de quienes entran en el río. En
contraposición a ello en la segunda parte del fragmento se destaca la “alteridad” con la imagen de las olas “siempre
distintas” (hétera kaì hétera).
Frag. 13
Los cerdos sienten mayor placer en el cieno que en el agua pura.
Los “cerdos” son mencionados también en el frag. 37. Es oportuno recordar que en el 9 se alude a la “preferencia” de
los asnos.
Frag. 14
[¿Para quiénes precisamente profetiza Heráclito de Éfeso?] Para hechiceros nocturnos, magos,
bacantes, ménades, iniciados; [a éstos amenaza con lo que está después de la muerte, a ellos
profetiza el fuego]. Pues los que se consideran misterios entre los hombres son celebraciones
sacrílegas.
El fragmento no parece descalificar a los “misterios” en sí, sino a los que los hombres acostumbran (nótese el uso de
nomizómena) a celebrar. El texto sugiere que hay otro tipo de “misterios” a los que no cabría despreciarlos como
“sacrílegos” (o: “impíos”, anierostí). A la pregunta por estos “misterios auténticos” podría responderse que quizás
para Heráclito se trate de la “iniciación” en la sabiduría respecto de la unitotalidad del kósmos y de la ley que lo rige
(véanse, por ejemplo, los frag. 30-31, 32, 50, etc.).
Frag. 15
Pues si hicieran la procesión no en honor a Dioniso y cantaran un himno a las partes pudendas,
se habría obrado muy desvergonzadamente. Mas el mismo es Hades y Dioniso, por quien deliran
y celebran las Leneas.
En la traducción trata de reflejarse el giro griego ei mé como equivalente al latín si … non, lo que da el sentido
siguiente: Heráclito juzgaría desvergonzada esa acción supuestamente sagrada, pero el hecho de que sea en honor a
Dioniso modifica ese juicio, ya que Dioniso y Hades es “el mismo”. El nombre del dios de la ultratumba contiene en
sí –según el juego de palabras propuesto aquí por Heráclito– la raíz de aidós (“pudor”) y aidoîa (“partes pudendas”),
motivo en torno al cual gira el fragmento. Para la actitud de Heráclito frente a los dioses de la religión tradicional
pueden verse los fragmentos 14, 32, 92, 93.
144
Frag. 16
Lo que jamás se pone, ¿cómo podría no percibirse?
Si bien resulta probable que el participio dŷnon (“que se pone”) se refiera al sol, no es claro a dónde apunta el
fragmento. Para la figura del sol (Hélios) véanse el 6 y el 94.
Frag. 17
[En efecto] no comprende estas cosas la mayoría, cuantos se encuentran (con ellas), ni
conocen, aunque las hayan aprendido, mas les parece.
Traducimos heoutoîsi dokéousi como “les parece”, es decir: se imaginan, se figuran, tienen la impresión de que
conocen. La expresión evoca la ídia phrónesis del frag. 2, en el que también aparece la mención a hoi polloí (“la
mayoría”), término que en Heráclito –como en Platón– tiene un claro matiz peyorativo. El fragmento es relevante
porque contiene cuatro formas verbales que remiten al ámbito del conocimiento: phronéo, mantháno, ginósko y
dokéo. Se distinguen claramente dos niveles de conocimiento: la mayoría es incapaz de entender ese nivel más
profundo de la realidad al que se abre el lógos de Heráclito. Habría que leer esta sentencia en relación con los
fragmentos 1, 2, 34, 41, 50, etc. Disandro (2001, pp. 208 ss.), partiendo de su concepción acerca de la tensión entre
mŷthos y lógos, propone una interpretación de lo que podría ser el proemio de la obra de Heráclito en el que –
siguiendo a Gigon– incluye los fragmentos 1, 113, 114, 2 y 17.
Frag. 18
Si (uno) no tuviera esperanza, no hallará lo inesperable, ya que es difícil de hallar e

intransitable.
El sentido que hay que atribuir aquí al verbo elpízo (“esperar”, “tener esperanza de”) no es claro. Tampoco se
entiende a qué se refiere el “hallar” del que se habla, aunque puede pensarse que se alude al lógos que rige el
universo, o la “verdad”. Al observar el contexto en el que Clemente inserta el fragmento se advierte que él lo lee
como apoyo a una actitud de apertura a la posibilidad de comprensión de algo que excede la capacidad corriente de
conocimiento.
Frag. 19
(Algunos…) quienes no saben oír ni hablar.
Robinson, remite a los fragmentos 40, 42, 56, 57 y 129 y sugiere que el sujeto a quien se refieren las palabras de
Heráclito no es “la gente” en general, sino más bien algunos poetas y filósofos anteriores a él.
Frag. 20
145
Una vez nacidos quieren vivir y alcanzar la muerte, y dejan hijos tras de sí, de modo que nacen
muertes.
Hay divergencias acerca de la atribución a Heráclito de la frase “alcanzar la muerte” (que también podría entenderse
como “descansar”). El fragmento implicaría la crítica a un modo de vida que atiende al mero ciclo vital, sin
conocimiento de otras instancias a las que apunta, precisamente, la enseñanza de Heráclito.
Frag. 21
Muerte es cuantas cosas vemos despiertos, y cuantas (vemos) durmiendo, sueño.
Sorprende la segunda parte del fragmento; se podría esperar la afirmación del contraste paradójico: “lo que vemos
despiertos es muerte y lo que vemos dormidos, vida”, pero la introducción de la palabra hýpnos (“sueño”) contraría
esa suposición. Problemático es, entonces, el significado de “muerte” en el comienzo. Robinson menciona intentos
de corrección del texto transmitido. Sería oportuno considerar el contexto en el que Clemente cita el fragmento y
cotejarlo también con el 26.
Frag. 22
[En efecto] quienes buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco.
Se destaca, por una parte, el contraste entre la magnitud del esfuerzo que implica el conocimiento y lo exiguo del
resultado que se obtiene. Por otra parte, el texto sugiere la relación entre “conocimiento” y “oro” (puede verse
Platón, República, 415a, 468e, etc.). Es oportuno leer también los fragmentos 18, 35 y 123.
Frag. 23
No conocerían el nombre de Díke, si no existieran estas cosas.
Para otras menciones de Díke (“Justicia”) como nombre divino, véanse los fragmentos 28 y 94; quizás también el 80.
No es claro a qué se refiere la expresión “estas cosas” (taûta); puede suponerse algo como “acciones injustas”, “actos
de injusticia”, los cuales, por contraste, permitirían el conocimiento de lo justo.
Frag. 24
A los muertos por Ares los honran dioses y hombres.
Areíphatoi puede traducirse como “los caídos en guerra”. De todos modos conviene mantener el nombre propio del
dios de la guerra en un fragmento en el que precisamente se habla del honor que tributan los dioses. Para el motivo
de la “guerra” véanse los fragmentos 53 y 80. Un elogio más extenso a los caídos en guerra (a quienes “mató el furor
de Ares”) se encuentra en Tirteo, Elegía 9 D, 23-34.
146
Frag. 25
[En efecto] grandes destinos tocan en suerte a muertes grandiosas.
La traducción propuesta intenta mantener la estructura quiástica del original. La relación etimológica de los términos
“destinos” y “muerte” (móroi - moíras respectivamente) es evidente en griego. El primero se encuentra también en el
fragmento 20. Puede entenderse que Heráclito establece una correspondencia entre la muerte de cada hombre y su
destino post-mortem. Alguna relación con el orfismo sugiere Robinson (1991, pp. 92-3).
Frag. 26
El hombre enciende para sí en la noche una luz, una vez que se ha apagado la visión; viviendo,
en cambio, entra en contacto con lo muerto mientras duerme, (y) una vez despierto entra en
contacto con lo que duerme.
El fragmento es uno de los más controvertidos en su interpretación. Más allá de los problemas de transmisión y los
intentos de corrección realizados (véase nota al texto griego), pueden destacarse algunos elementos más o menos
seguros: En primer lugar se advierte el juego con los sentidos del verbo háptomai (“tocar”, “entrar en contacto”,
“encender”); también es clara la presencia de opuestos que se entrecruzan, conformando una cierta unidad (“vigilia-
sueño”, “vida-muerte”); en fin, se distinguen tres estados (“vigilia-sueño-muerte”) que se hallan en relación de
continuidad y constituyen, en el nivel de la existencia del hombre, algo análogo al ciclo eterno de cambio en el nivel
del kósmos. A la comprensión del texto puede contribuir la lectura de los frag. 21, 27, 30-31 y 88.
Frag. 27
A los hombres, una vez que han muerto, les aguarda cuanto no esperan ni se imaginan.
El fragmento parece implicar la creencia en una vida post-mortem. En ese sentido lo entiende Clemente, quien
incluye esta afirmación después de citar dos textos de Platón (Fedón, 67a y República, 331a) que contienen el
sustantivo elpís (“esperanza”), y se refieren a los bienes o males que aguardan a los hombres después de la muerte
según la cualidad de sus acciones en esta vida.
Frag. 28
[En efecto] el más estimado conoce cosas aparentes (y) las guarda; y sin embargo también
Díke se apoderará de los fabricantes de falsedades y de sus testigos.
La primera parte (28a) expresaría una crítica al conocimiento corriente: aun el más estimado (dokimótatos) no
alcanza mayor profundidad que el mero nivel de la impresión aparente (dokéonta); de paso, nótese una vez más el
juego de palabras, aquí en torno a la raíz dok-. La segunda parte (28b), en cambio, aludiría más bien al destino que
aguarda a los que se mueven en el mundo de la falsedad. Aunque no es posible precisar cuál es esa futura retribución
147
para los mentirosos, es obvio que se trata de alguna forma de castigo. En fin, la mención de Díke y el tiempo verbal
permiten asociar la preocupación cognoscitiva y la dimensión –por así decir– escatológica.
Frag. 29
[En efecto] los mejores prefieren una sola cosa a todas: la fama siempre viva entre los
mortales. Pero la mayoría queda saciada como el ganado.
Se plantean algunas dificultades de comprensión. Dos de ellas son: 1) ¿Comparte Heráclito la valoración que aquí se
atribuye a los áristoi (“nobles”, “mejores”)? 2) Si se entiende que Heráclito no está distinguiéndose de la concepción
de los “nobles”, podría pensarse que antes de thnetôn (“mortales”) hay que suponer la repetición de antí (“en vez
de”). Así lo entienden DK: “(prefieren) fama eterna a las cosas mortales”; véase también Marcovich (2001, p. 507),
quien fundamenta esa opción y traduce: “en lugar de cosas mortales”.
Frag.
A este mundo, el mismo de todos, no lo hizo ni uno de los dioses ni uno de los hombres, sino
que siempre era, es y será: fuego siempre viviente, que se enciende según medida y se extingue
según medida.
Este fragmento, junto con el siguiente, resulta de fundamental importancia para aproximarse a la concepción del
“fuego” en Heráclito Por una parte éste puede entenderse como una especie de materia prima, que constituye el
universo, primer principio material, fuente de todos los procesos naturales. Sin embargo, el texto parece incluir una
representación mítico-simbólica, más allá de la mera materialidad. El “fuego siempre viviente” no tiene las
características de un “elemento” más de la phýsis, sino que es constitutivo del universo en cuanto kósmos, es decir
ordenado, regido “según medida”. Ese ritmo universal está determinado –podría completarse– por el lógos.
Frag. 31
Transformaciones del fuego: en primer lugar, mar, y del mar una mitad tierra y la otra mitad
aire llameante, … (la tierra) se difunde como mar y se mide según el mismo lógos, como era
antes que llegara a ser tierra.
Completando el fragmento precedente, se presentan aquí las “transformaciones” que originan el todo precisamente a
partir de ese “fuego siempre viviente” que resulta así el “punto de partida” del kósmos. Es de notar que la primera de
esas transformaciones constituye el “mar”; es pensable una asociación entre esta “agua primordial” y la concepción
arcaica del mar como fuente de la vida, aludida en Homero (recuérdese el “Océano” que envuelve todo el mundo
representado en el escudo de Aquiles, Ilíada, XVIII.607); véase también Jenófanes, frag. 30, y el significado del
agua en Tales (Aristóteles, Metafísica, I.983b20 ss.; la traducción del pasaje se encuentra más arriba, en el capítulo
dedicado a Tales, sección “textos”, 1). Una consideración detallada del fragmento ofrece Robinson y, con otra
orientación, Schadewaldt (1978, pp. 403-10). Convincente es la interpretación de este último sobre el significado de
prestér como Feueraspekt der Luft (“el aspecto ígneo del aire” p. 407); de allí nuestra traducción como “aire
llameante”.
148
Frag. 32
Una sola cosa, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
Este brevísimo pero muy sugerente fragmento vincula el nombre del dios supremo con dos términos claves para
Heráclito: hén (“lo uno”) y sophós (“sabio”). Zeus sería, pues, una forma de nombrar la suprema divinidad de
Heráclito Tanto hén como moûnon (véase nota al texto griego) intensificarían la representación de esto “sabio” como
algo destacado o distinto de todo lo que los hombres pueden llamar así. Para el tema de la sabiduría véanse los
fragmentos 83, 108 y 112. La sabiduría humana consistiría en reconocer la presencia y actividad de eso único
“sabio”, que para Marcovich (2001, p.446) “parece ser un principio metafísico trascendental”. En fin, la forma del
genitivo de Zeus (Zenós) elegida invita a asociar el nombre del dios con el verbo zên (“vivir”) y, por tanto, da pie
para establecer una correspondencia con la noción de “vida”; en este contexto podría también relacionarse con el
“fuego siempre viviente” (aeízoon) del frag. 30.
Frag. 33
Ley (es) también obedecer la voluntad de uno.
Difícil es precisar a qué se refiere Heráclito con “uno”. De acuerdo con las distintas posibilidades que se presentan –
una persona, quizás el gobernante, una divinidad, o una instancia que incluye ambas– se orientará la interpretación
del fragmento. Para la perspectiva política, que se percibe en los términos nómos (“ley”) y peíthesthai (“obedecer”),
podrían aducirse también los fragmentos 49, 39 y 121; pero la perspectiva teológica o cósmica no es de excluir si se
supone una relación estrecha con el 32 (nótese que Clemente cita ambas sentencias juntas); si se tiene en cuenta el
frag. 114 habría que admitir ambas posibilidades. En fin, la afinidad del 32 y el 33 con el 50 permitiría percibir
también un cierto matiz normativo o una dimensión didáctica en estos fragmentos.
Frag. 34
Sin entender, a pesar de haber oído, se asemejan a unos sordos; el dicho da testimonio de
ellos: aunque presentes, están ausentes.
Los términos axýnetoi, akoúsantes y eoíkasi remiten al frag. 1, parte del cual Clemente ha citado pocas líneas más
arriba. Las oposiciones “sordo-escuchar” y “ausente-presente” son elementos que no están en el frag. 1 y
corresponden a la perspectiva didáctica que se percibe en algunas sentencias.
Frag. 35
Es necesario que los hombres que aman el saber sean bien expertos en muchísimas cosas.
En una lectura superficial el texto parece contradictorio con el frag. 40, en el que se critica la “erudición”
(polymathíe). Sin embargo, el presente fragmento destaca más bien la necesidad de un saber amplio, que no hay que
confundir con la mera acumulación de datos sino que ha de encontrar su unidad en el conocimiento del lógos.
149
Conviene tener en cuenta los fragmentos 22 y 123. Robinson estima que, si bien la expresión philosóphous ándras
pertenece a Clemente, habría que pensar como sujeto de la sentencia algo así como “los genuinos amantes de la
verdad”.
Frag. 36
Para las almas muerte (es) llegar a ser agua, para el agua muerte (es) llegar a ser tierra, mas de
tierra llega a ser agua y de agua, alma.
Las afinidades con el frag. 31 inducen a interpretar la sentencia como otra presentación del “ciclo cósmico”. Es de
destacar la inclusión del “alma” en el lugar donde se esperaría la mención del “aire”. En este contexto véanse los
fragmentos 117 y 118: el alma puede ser “húmeda” o “seca”.
Frag. 37
Los cerdos se lavan con cieno y las aves de corral con polvo y ceniza.
Los cerdos aparecen mencionados también en el frag. 13.
Frag. 38
Parece que Tales fue el primero en estudiar los astros.
No es conveniente atribuir la frase a Heráclito tal como la transmite Diógenes, quien está hablando acerca de Tales.
Nótese que en el frag. 105 se aplica el término astrólogos (“el que estudia los astros”) a Homero.
Frag. 39
En Priene nació Bías, hijo de Teutames, cuya fama es mayor que la de los demás.
Del significado que se asigne aquí a lógos (que traducimos por “fama” pero que admitiría también el sentido de
“palabra”, “razón” (véase nota al frag. 1), depende la magnitud del elogio de Heráclito a Bías, uno de los famosos
“siete sabios” de Grecia. Para la oposición “uno-muchos” respecto de personas en el ámbito político, véanse también
los fragmentos 33, 49 y 121.
Frag. 40
La erudición no enseña a tener inteligencia. En efecto, (la) habría enseñado a Hesíodo y a

Pitágoras, y también a Jenófanes y a Hecateo.
150
Heráclito distingue claramente dos niveles de conocimiento: la erudición (polymathíe, “el aprender muchas cosas”) y
la inteligencia (nóos), cuya virtud podría consistir en la intelección de “una sola cosa”, lo sabio, como se dice en el
frag. 41. Véase nota al 35. Por medio del adverbio aûtis (“de nuevo”, “a su vez”, aquí traducido por “también”)
parece establecerse una diferencia entre Hesíodo y Pitágoras, por una parte –más antiguos– y Jenófanes y Hecateo,
por otra –contemporáneos–. Hesíodo es mencionado también en los fragmentos 57 y 106; en ambos puede suponerse
una crítica similar a la del 40. La polymathíe de Pitágoras es descalificada en un fragmento de Empédocles (DK
B129); véase también en el frag. 81.
Frag. 41
Pues una sola cosa es lo sabio: conocer el pensamiento, el que gobierna todas las cosas a
través de todas.
La condensada y muy sugerente expresión hèn tò sophón se encuentra también en el frag. 32; conviene comparar
ambos fragmentos: mientras en el 32 predominaría la perspectiva mítico-simbólica (la sabiduría en relación con
Zeus, suprema divinidad), en el 41 más bien se apuntaría a un modo de proceder en el camino del conocimiento. En
esta perspectiva –y relacionando estrechamente los frag. 40 y 41– el conocimiento de la multiplicidad sin la
consideración de aquella unidad más profunda y menos visible (véase el 54) podría constituir una “erudición” estéril
en orden a la auténtica intelección del lógos que gobierna, como una ley divina, el kósmos; véase el frag. 114,
también el 50 y el 64. Gnóme (“pensamiento) es un témino que remite, en primera instancia, al plano cognoscitivo,
pero que implica a veces también un momento volitivo; de allí que haya sido traducido como Erkennen (“conocer”,
Schadewaldt), Plan (“plan”, “designio”, Robinson), Einsichtsvoller Wille (“voluntad intelectiva”, Snell) etc.
Frag. 42
Homero es merecedor de ser expulsado de las competencias y apaleado, y del mismo modo
Arquíloco.
Probablemente hay que entender agônes como “competencias rapsódicas”. La palabra “rapsoda” puede estar aludida
en el verbo rhapízesthai (“apalear”). El nombre de Homero aparece también en el frag. 56. Para la actitud crítica de
Heráclito respecto de Hesíodo véase frag. 40 y nota.
Frag. 43
Es necesario extinguir la hýbris más que un incendio.
Es preferible mantener el término griego hýbris por su polisemia: admite las acepciones de “soberbia”, “orgullo”,
“insolencia”, “desmesura”, entre otras. La cercanía del frag. 44 en el texto de Diógenes Laercio hace factible pensar
que aquí hay una connotación política (“desmesura” de un sector que produce un desorden social). Véase nota al
texto griego del frag. 44.
Frag. 44
Es necesario que el pueblo combata por la ley tal como por la muralla.
151
Un pensamiento similar puede advertirse en la famosa Eunomía de Solón (Elegía 3D, especialmente vv. 26-37); el
término hýbris aparece allí en el v. 35. La imagen de la muralla destaca el valor “protector” de la ley humana. La
perspectiva del fragmento parece predominantemente política, y no, como en el 114, cósmico-religiosa (véase la nota
al texto español del 114).
Frag. 45
No podrías encontrar, andando, los límites del alma, aunque recorrieras todos los caminos; tan
profundo lógos tiene.
El fragmento refleja la preocupación fuertemente antropológica de Heráclito Para Robinson, quien remite al 107,
Heráclito sería el primer griego que considera la psykhé (“alma”) como un “principio cognitivo”. Disandro (2000, p.
196) destaca el “descubrimiento mítico de la absoluta interioridad del hombre”, lo que convertiría a Heráclito en el
“filósofo de la interioridad”. El término peírata (“límites”) evoca el ápeiron (“ilimitado”) de Anaximandro; aquí se
trataría de la inmensidad o lo ilimitado del alma, cuya profundidad no puede ser “medida” con las categorías
aplicables al mundo de los elementos visibles (compárese con el frag. 30-31). Adviértase el empleo de la imagen del
“camino” aplicada al ámbito del pensar; en fin, el sustantivo hodós (“camino”) invita a recordar los “caminos de la
investigación” de Parménides (DK 24B2.2 y B6.3).
Frag. 46
[Heráclito llamaba] a la acción de opinar, una enfermedad sagrada, y a la visión, engañarse.
Más allá de las dudas acerca de la atribución a Heráclito (ver nota al texto griego), la comparación con el 107 lleva a
ubicar el fragmento –si es auténtico– en la línea de la reserva acerca del valor de los datos de los sentidos en orden al
conocimiento.
Frag. 47
No conjeturemos al azar acerca de los (asuntos) más importantes.
Respecto del eventual aporte del fragmento, véase el frag. 22. Es de notar el uso del subjuntivo exhortativo
symballómetha (“conjeturemos”) que indicaría nuevamente la intención didáctica de Heráclito. La connotación
cognoscitiva de este verbo (que etimológicamente significa “arrojar juntamente”, “poner en relación”) puede
apreciarse también en el frag. 82. Hay que atender, en fin, al hecho de que la negación mè (“no”) se refiere, en primer
lugar, al adverbio eikê (“al azar”), de modo que la advertencia de Heráclito podría referirse al modo de conjeturar y
no al conjeturar en sí.
Frag. 48
Ciertamente el nombre del arco es vida, pero su obra, muerte.
152
Es de observar que en la primera parte del fragmento la ambigüedad de la palabra bíos (bíos “vida” / biós “arco”)
establece una especie de juego semántico, el que, a su vez, da pie para un juego de oposiciones: nombre-obra (o
efecto) / vida-muerte. Pero al mismo tiempo la brevísima sentencia resalta la conexión entre los elementos
contrapuestos. De este modo el fragmento resulta muy apropiado, por su sencillez expresiva y simultáneamente su
complejidad semántica, para aproximarse a la forma y al contenido del lenguaje de Heráclito. Otros fragmentos
representativos en este sentido son el 23, el 32, el 60 y el 67. En fin, la mención del “arco” sugiere la asociación con
la figura de Apolo (véanse también los frag. 92 y 93).
Frag. 49
Uno (es) para mí como diez mil, siempre que sea excelente.
Es probable que el trasfondo desde el que haya que entender esta sentencia sea el político. Podría relacionarse con
los frag. 33, 39, 121 y quizás 104.
Frag. 49a
En los mismos ríos entramos y no entramos, somos y no somos.
Se ha discutido mucho acerca de la autenticidad de este fragmento. Uno de los problemas centrales es la relación
entre las dos partes que lo componen: la primera remite al 2 y al 91, pero la segunda parece opuesta. Kirk –en:
“Cambio natural en Heráclito” (trad. esp. de A. Casares). Humanitas, Univ. Nac. de Tucumán, Año 1, N° 2, 1953 (p.
311, n. 1)– la descalifica como “anti-heracliteana” De todos modos es conveniente considerar, con Robinson, que el
fragmento acentuaría la naturaleza “fluida” de quienes entran en los ríos, más que la de los ríos, de los que, por el
contrario, se destacaría la “mismidad”; nótese la posición relevante de autoîs (“ellos mismos”). La segunda parte,
entonces, podría entenderse como una afirmación de la paradójica contradicción del ser humano, que es y
simultáneamente no es, según el modo del universo (Robinson recurre aquí a la distinción escolástica entre un existir
absoluto –simpliciter– y otro relativo –secundum quid–). Por último, respecto de la llamada “doctrina del flujo” de
Heráclito parece prudente coincidir con el mismo Robinson quien afirma que ella es “sólo una expresión parcial de la
perspectiva de Heráclito”.
Frag. 50
Después de haber escuchado no a mí sino al lógos, es sabio reconocer que todo es uno.
Al traducir homologeîn como “reconocer” (o “confesar”, “acordar”) no se percibe la presencia de la raíz log- que,
evidentemente, remite a lógos, ni la noción de “igualdad”, de una pertenencia común, implícita en la raíz homo-.
Habría que añadir, entonces, a “reconocer” el matiz de “tener el mismo lógos”. Es de pensar que Heráclito advierte
un nexo entre su propio lógos y el lógos que rige el todo. En la lectura de esta sentencia conviene considerar también
los frag. 1, 2, 10, 30, 32 y 108, para profundizar en la relación entre tres nociones altamente relevantes para el
pensamiento de Heráclito: lógos / sabiduría / uni-totalidad.
Frag. 51
153
No entienden cómo, divergiendo, concuerda consigo mismo; armonía contrapuesta, como la
del arco y la lira.
Dada la cercanía con el 50 –según la cita de Hipólito–, es conveniente leer este fragmento en estrecha relación con él
y con el 1 (citado por Hipólito a continuación) y el 2. De “armonía” se trata en los frag. 54 y 8. Formas de
diaphéresthai (“divergir”) aparecen en el 8 y en el 10. Se conforma así una red de relaciones entre varios fragmentos
muy relevantes en orden a interpretar la concepción de Heráclito acerca de la “armonía de los opuestos”, en la que
lógos ocupa, obviamente, un lugar de máxima significación en tanto instancia de unidad de los opuestos.
Frag. 52
El tiempo vital es un niño que juega tirando los dados; el reino de un niño.
Aión puede significar “tiempo de la vida” o simplemente “tiempo”. Schadewaldt (1978, p. 375) aclara: “Es el tiempo
de la vida en tanto la vida del hombre es captada como una unidad... un determinado orden temporal que tiene...
carácter periódico, tiempo que no transcurre linealmente”. No se sabe bien en qué consistía el juego que aquí se
menciona. Según la referencia que se encuentra en Platón, República 487b, debía tratarse de un juego en el que había
que “mover las piezas”, de manera similar –quizás– al “juego de damas” o al backgammon. Aunque “tirar los dados”
no sea la mejor traducción, puede contribuir a destacar el aspecto lúdico presente en paízon (“que juega”), que, a su
vez, retoma la raíz de paîs (“niño”).
Frag. 53
Guerra es el padre de todos y el rey de todos; y a unos los muestra como dioses y a otros como
hombres, a uno los hace esclavos, a otros libres.
En este fragmento, y en ek 80, aparece el motivo de la “guerra”. Cabe preguntarse por el significado preciso del
término en Heráclito. Ante todo es de notar que pólemos tiene género masculino en griego; de allí que sea lo más
natural el uso de “padre” como predicado (en español, en cambio, queda un poco chocante). Éste es uno de los
nombres que Heráclito emplea para referirse al “principio supremo, subyacente tras las oposiciones” (véase Eggers
Lan–Juliá, 1981, p. 223, nota 50), o Prinzip des Streites (“principio de la lucha”, Schadewaldt, 1978, p. 379) que se
vincula, por cierto, con la “doctrina de los opuestos”. Pólemos sería “el agente que produce estados particulares de
oposición” (Robinson, 1991, p. 117). Con el término “padre” podría estar aludiéndose al hecho de la “generación”, y
con la de “rey” a la noción de “mando” o “poder”, que implica un eventual juicio. Así se obtiene la imagen de que
pólemos genera todo y reina sobre todo, estableciendo distinciones fundamentales: dioses y hombres, y dentro de
éstos: libres y esclavos. Cabe preguntarse, en fin, si no es posible establecer una relación entre esta presentación de la
guerra y el nombre mítico de Zeus como divinidad suprema (véase el frag. 32).
Frag. 54
La armonía invisible es más fuerte que la visible.
Es de destacar la extrema concisión y profundidad de la sentencia, formada por sólo cuatro palabras en el texto
original. En los dos términos del medio –aphanès-phanerês (“invisible-visible”)– se concentra la expresión de los
154
contrarios, los cuales, a su vez, no se encuentran en una relación idéntica a otros pares de opuestos, como “sueño-
vigilia” (frag. 26), “noche-día” o “guerra-paz” (frag. 57 y 67), sino que aquí se establece una especie de “jerarquía” o
“superioridad”: la armonía invisible es superior a la visible. Nótese el empleo de kreísson, –uno de los comparativos
de agathós, “bueno”– que podría traducirse como “mejor” pero que tiene en sí la raíz de krátos (“fuerza”, “poder”).
Para Fränkel (1993, p. 354) con este fragmento se alcanza el más alto grado de la “doctrina de los opuestos”. Véase
también los frag. 8 (para las nociones de “armonía” y “opuestos”), 10 (“opuestos” y “uni-totalidad”) y 51
(“armonía”, “opuestos” y lógos).
Frag. 55
Aquellas cosas, de cuantas hay visión, audición y aprendizaje, a ésas yo las tengo en mayor
estima.
Atendiendo a los frag. 101 y 107 –además, por cierto, de 54 y 56, y, más lejos, 40-41– no parece correcto deducir de
este fragmento una suerte de superioridad de los datos de los sentidos sobre el conocimiento “lógico”; más bien se
trataría de una expresión acerca de la importancia del conocimiento sensible.
Frag. 56
Se han engañado [afirma] los hombres con respecto al conocimiento de las cosas visibles, de
manera semejante a Homero, quien fue más sabio que todos los griegos. Pues también a él lo
engañaron unos niños que estaban matando piojos, cuando dijeron: Cuanto vimos y tomamos, eso
dejamos de lado, y cuanto no vimos ni tomamos, eso nos llevamos.
Otra mención de Homero, por cierto muy hostil, se encuentra en el frag. 42; sin embargo, no pueden despreciarse las
muy elogiosas palabras con las que aquí se refiere Heráclito a la sabiduría de Homero. Precisamente la consideración
de este “elogio” puede ser un elemento decisivo para la interpretación del paradójico fragmento: Homero es más
sabio que todos los demás, pero unos niños, con una simple adivinanza, lo “engañan”. De manera análoga podría
pensarse que las “adivinanzas” de Heráclito, con su “densidad lingüística” (C. Kahn, The Art and Thought of
Heraclitus, Cambridge, 1974, p. 89; citado por Robinson), –es decir: el lenguaje oscuro y a la vez de extraordinaria
simplicidad de sus sentencias– “engañan” a quienes no pueden descifrar su significado más profundo. Robinson
sugiere que Heráclito haría referencia a los niños como el “buen oyente”, que alcanza a apreciar la cualidad
revelatoria del lenguaje, oscurecida para la mayoría de la gente. En este sentido es oportuno recordar una expresión
de P. Friedländer: “los niños comprenden mejor la estructura antitética del lógos” (citado por Eggers Lan-Juliá, 1981,
p. 365, nota 80); para Marcovich (2001, p. 82) Friedländer “va demasiado lejos”. Podría afirmarse, con Schadewaldt
(1978, pp. 423-4) que el fragmento presenta “el estado del hombre en el mundo con respecto al conocimiento”. Para
la figura del “niño” véase el frag. 52; para el tema del lenguaje oracular, el 92.
Frag. 57
Maestro de la mayoría es Hesíodo. Creen que él sabía muchísimas cosas, él, que precisamente
no conocía el día y la noche; pues es una sola cosa.
Es interesante advertir en el fragmento la presencia de un doble juego de oposiciones: por una parte, la frecuente
distinción entre “ellos” o “la mayoría” y “él” (en este caso Hesíodo); por otra, una suerte de gradación desde la
155
multiplicidad (pleíston – pleîsta) pasando por la dualidad de los contrarios (“día-noche”) hasta la unidad del ser (ésti
... hén). Lo que Hesíodo –y la mayoría de los hombres– no conoce es, según el fragmento, la doctrina de la unidad
complementaria de los opuestos. Véanse los frag. 10, 60, 67, y, otra vez con explícita referencia a Hesíodo según el
testimonio de Plutarco, 106.
Frag. 58
Pues los médicos [afirma Heráclito] al cortar y quemar [a los que están enfermos,
torturándolos completamente] se acusan de ser indignos de tomar una retribución [de parte de los
enfermos] ya que realizan cosas que son las mismas [los bienes y las enfermedades].
Más allá de la difícil discusión acerca del texto transmitido (véase la nota al texto griego), puede considerarse con
alguna certeza que los puntos de atención de Heráclito parecen haber sido, otra vez, la interconexión de los opuestos
y la contraposición de los efectos producidos por una misma acción (véanse los frag. 9 y 61), aquí, obviamente, en
relación con los tratamientos del médico.
Frag. 59
Para el (rodillo del) cardador el camino, recto y torcido, [...] es uno [afirma] y el mismo.
De cualquier modo que se resuelva el problema textual, parece que se trata aquí de un ejemplo en el que se pone en
evidencia la unidad de los opuestos. Esta sentencia, como también el casi idéntico frag. 60, mostraría que un mismo
objeto puede tener aspectos diferentes según las diversas perspectivas desde las que se lo ve.
Frag. 60
El camino hacia arriba-hacia abajo, uno y el mismo.
Tal como es transmitido por Hipólito, este brevísimo fragmento está formulado en términos bastante generales y
admite, por tanto, aplicaciones en diversos ámbitos: desde el local-geográfico hasta el del ciclo cósmico (véase el
frag. 31). De destacar es la presencia del término hodós (“camino”), que también se encuentra en el 59. El camino es
en sí algo estático pero que es en la medida en que hay quien lo transita, es decir: remite a la noción de movimiento.
Adviértase, en fin, que el numeral mía (“uno”, femenino en griego por el género de hodós) refiere a la “unidad”
(véase el frag. 50) y aquí está estrechamente asociado a la idea de “identidad” (houté).
Frag. 61
El mar (es) agua purísima y contaminadísima; para los peces, ciertamente, potable y salvadora,
para los hombres, en cambio, no-potable y destructora.
El fragmento es citado por Hipólito como otro ejemplo de lo que puede denominarse la “doctrina de la unidad de los
opuestos”. Véanse los frag. 58, 59 y 60. Para Robinson, sin embargo, el acento cae en la afirmación de que un mismo
156
objeto produce efectos diferentes en distintos objetos. Fränkel (1993, p. 361) relaciona esta sentencia con el frag. 36
y sugiere que el mar está visto como una suerte de “media proporcional”, que une en sí las propiedades opuestas de
lo superior y lo inferior. Para la noción de “media proporcional” véanse las notas al 82 y al 83.
Frag. 62
Inmortales, mortales; mortales, inmortales, que viven la muerte de unos y que han muerto la
vida de otros.
Para la interpretación de este fragmento, bastante controvertido, conviene tener en cuenta al menos dos aspectos: 1)
la presencia del conocido juego de oposiciones (en este caso: inmortal-mortal / vida-muerte) destacado por la
disposición quiástica de los miembros (A-B-B-A en la primera parte y A-B-A-B o A-B-B-A en la segunda, según se
consideren los significados o las formas gramaticales respectivamente); 2) la referencia a los “inmortales”, que invita
a pensar en la relación de los dioses (o daímones) con los hombres, y también en la realidad del alma y en su destino
post-mortem. Heráclito se acercaría así a la concepción del orfismo. Véase la nota al frag. 63. Disandro (2000, p.
227-9), con motivo de este fragmento, ubica el tema de la muerte en Heráclito en el marco de su concepción sobre la
díada “lógos-fuego” y lo que podría llamarse la “mística del uno”, aludida, por ejemplo, en el frag. 32.
Frag. 63
[delante del que allí está] se levantan y se convierten en guardianes vigilantes de vivos y
muertos.
La palabra phýlakas (“guardianes”) evoca dos pasajes de Trabajos y Días (121 ss. y 252 ss.). En el primero Hesíodo
habla del destino post-mortem que correspondió a los hombres del linaje de oro (“ellos son daímones puros, que
andan sobre la tierra, bondadosos, que apartan el mal, guardianes –phýlakas– de los hombres mortales”); en el
segundo, los “guardianes de los hombres mortales” son los treinta mil inmortales que contribuyen al reinado de la
justicia de Zeus. Es muy difícil precisar hasta qué punto Heráclito hace suya la concepción de Hesíodo. Nekrós
significa, en primer lugar, “cadáver”, “cuerpo del muerto”. Para Robinson este término hace posible pensar que el
fragmento se refiere a los cuerpos de los caídos en batalla. Véanse también frag. 24 y 25, y, más lejos, el 53 y el 62.
Frag. 64-64a
Mas a todas las cosas las gobierna el rayo…
… sensato es el fuego [y causa de la disposición del universo].
En el frag. 41 aparece la expresión “dirigir todas las cosas”; allí se utiliza el verbo kybernâi (“gobierna”). Aquí el
verbo oiakízei, que literalmente significa “timonea”, ha sido traducido también por “gobierna”. Se trata en este caso
de una metáfora tomada del ámbito náutico. Keraunós (“rayo”) remite también a un lenguaje mítico-simbólico. La
asociación del dios supremo con el rayo o el relámpago es común en el ámbito del mito indoeuropeo, y del rayo al
fuego hay sólo un paso. Si se acepta como auténtico el frag. 64a puede ganarse un detalle muy significativo para la
interpretación del motivo del “fuego” en Heráclito: phrónimon (“sensato”) da pie para establecer la relación con la
raíz phron-phren, es decir, con el campo semántico referido al pensamiento o a la interioridad.
Frag. 65
157
[Y lo llama] carencia y saciedad.
El sentido de la sentencia es oscuro. Véase nota al frag. 66.
Frag. 66
[En efecto, dice] después de venir sobre todas las cosas, el fuego las juzgará y condenará.
Se ha puesto en duda la autenticidad del fragmento por considerarse un agregado de Hipólito. Los editores, en
general, lo incluyen como auténtico, si bien se aclara que esto no significa admitir en Heráclito la doctrina de la
ekpýrosis (“conflagración universal”) al modo estoico, o adscribirle una perspectiva escatológica como la que tiene
in mente Hipólito. En este contexto conviene recordar los frag. 30, 31, 76 y 90.
Frag. 67
Dios, día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre [todas las cosas contrarias; ésta
(es) la inteligencia] y se cambia tal como … cuando se mezclan perfumes se llama según la
fragancia de cada uno.
“La única descripción del dios de Heráclito que ha llegado hasta nosotros” (Robinson, 1991, p. 127). Los pares de
contrarios están aquí asociados o –podría decirse– “predicados” de la divinidad, la cual, por cierto, contiene
implícitamente la noción de “unidad” que trasciende los contrarios. En lenguaje casi teológico se presentaría así “el
cuadro de una unidad… inasible, y, con ello, de un fundamento del ser (Seinsgrundes), que no se revela
inmediatamente sino que se testimonia en las diferentes, múltiples cualidades…” (Schadewaldt, 1978, p. 388).
Véanse frag. 32 y 108. Compárese la noción de divinidad en Jenófanes (véase en nota al frag. 23 de este autor la
referencia a sus fragmentos “teológicos”). Para el significado de hedoné (“placer”), aquí traducida como “fragancia”,
véase Anaxágoras, frag. 4 y Diógenes de Apolonia frag. 5.
[Frag. 67a
Como la araña (dice) que está en el centro de su tela, tan pronto como una mosca rompe
alguno de sus hilos, lo percibe y corre velozmente hacia allí como si sintiera dolor por el corte del
hilo, así el alma del hombre, herida en algún lugar del cuerpo, va de prisa como si no soportara la
herida del cuerpo, con el cual está unida firmemente y según proporción.]
El estilo no corresponde a los fragmentos conocidos de Heráclito. Si bien es muy difícil, a partir de este testimonio,
ganar elementos como para reconstruir un fragmento auténtico (Marcovich, 2001, p. 577, afirma: “nada hay de
Heráclito en este fragmento”) ha parecido oportuno incluirlo en esta edición, atendiendo a la belleza de la imagen.
[Frag. 68-69]
158
Véase nota al texto griego.
Frag. 70
[Heráclito consideró que las opiniones humanas son] juguetes de niños.
El texto contiene quizá sólo una reminiscencia de algún fragmento de Heráclito. De todos modos, se reflejaría una
cierta actitud de desprecio por las opiniones de los hombres adultos. Para el motivo del “niño” (o los “niños”) en
Heráclito, véanse los frag. 52 y 121.
Frag. 71
[Hay que acordarse también] del que olvida por dónde lleva el camino.
Para la imagen del “camino”, véanse los frag. 59 y 60.
Frag. 72
De aquello con lo que continuamente tienen trato [con el lógos que administra todas las cosas],
de esto divergen [y con lo que diariamente se encuentran, eso les parece extraño].
Véase la nota al frag. 17, fragmento con el que éste tiene notables semejanzas. El sujeto sería “la mayoría”, “la
gente”, es decir: los que no conocen el lógos. La frase “con el lógos que administra todas las cosas”, aunque quizá no
sea de Heráclito tal como aquí está formulada, está muy cerca de la concepción de lógos como ley que rige el todo,
que se observa en otros fragmentos de Heráclito (por ejemplo: 1, 31, 114).
Frag. 73
No hay que obrar y hablar como unos que duermen.
Para el motivo del “dormir” véase la última parte del frag. 1, texto del cual esta cita podría ser simplemente una
paráfrasis; pueden verse también el 21 y el 26.
Frag. 74
No hay (que obrar ni hablar) como hijos de los padres.
159
El fragmento –en el caso de que se admita su autenticidad– podría estar en consonancia con la crítica de Heráclito a
la actitud general de aceptar la “autoridad” de poetas precedentes sin prestar atención al lógos verdadero.
Frag. 75
[Heráclito –creo– dice que] también los que duermen son obreros y colaboradores de las cosas
que suceden en el kósmos.
Véase nota al frag. 73.
Frag. 76
a. Fuego vive (de) la muerte de tierra, y aire vive (de) la muerte de fuego; agua vive (de) la
muerte de aire, y tierra (de) la de agua.
b. Muerte de fuego (es) nacimiento de aire, y muerte de aire (es) nacimiento de agua.
c. Muerte de tierra llega a ser agua, y muerte de agua llega a ser aire, y de aire, fuego, y así de
nuevo.
Las semejanzas con el frag. 36 –y, en menor medida, con la última parte del 31– y los contextos en que se encuentran
estos tres fragmentos, llevan a pensar que probablemente no son citas textuales.
Frag. 77
[Por eso dice que también Heráclito] para las almas es deleite volverse húmedas… [y de otro
modo afirma que] nosotros vivimos la muerte de aquéllos y aquéllos viven nuestra muerte.
Para la primera parte véase el frag. 36 (nótese que aquí aparece un nuevo término: térpsis, “deleite”, “placer”) y
también el 117. La segunda parte es muy similar al 62.
Frag. 78
En efecto, la naturaleza humana no tiene conocimientos, pero la divina (sí los) tiene.
Uno de los fragmentos importantes –junto con 32, 45, 67, 79, 83, 102 y 114– para aproximarse a la concepción de
Heráclito acerca de la divinidad. Nótese gnóme (“conocimiento”, “pensamiento”, “juicio”, “plan”), en singular, en el
41. El término êthos (“naturaleza”) significa, ante todo, “costumbre”, “uso”, “carácter”, “un tipo fundamental que
resulta de lo muy acostumbrado” (Schadewaldt, 1978, p. 386). Aparece también en el frag. 119. A manera de síntesis
podría decirse que en este fragmento se destaca en primer plano la contraposición de la divinidad y el hombre
respecto del conocimiento, quizás aquí: respecto del último o verdadero conocimiento.
160
Frag.
El hombre es llamado necio respecto de la divinidad, tal como el niño respecto de un hombre.
La traducción del verbo principal –ékouse (literalmente: “oyó”)– plantea dificultades. Dado que puede tratarse de un
“aoristo gnómico”, admite la traducción en presente. Se podría decir, por tanto, “oyó –u oye– de la divinidad”. De
allí que se entienda como: “se llama”, “es llamado” (quizás: “oyó el nombre”, “oyó ser llamado”). “Respecto de la
divinidad” (y enseguida: “de un hombre”) admite también ser interpretado como “de parte de”, “por”. Pero más allá
de estas dificultades el fragmento es muy sugerente. Fränkel (1993, pp. 357-8) lo toma, junto con el 82 y el 83, como
ejemplo que revela un modo de pensar típico de Heráclito: “Al igual que ocurre en la fórmula algebraica de la media
proporcional (a : b = b : c), aparece el mismo contraste dos veces entre tres términos que representan tres niveles en
la escala de un determinado valor”; el primer miembro es de menor valor, el segundo es algo reconocido
comúnmente como más valioso, y el tercero algo “trascendente y desconocido por la mayoría, y a donde dirige su
mirada el filósofo”.
Frag. 80
Mas es necesario saber que la guerra es común y la Justicia Discordia, y que todas las cosas
suceden según discordia y necesidad.
Para el significado de pólemos (“guerra”) véase el frag. 53. Allí la guerra está presentada más bien desde la
perspectiva de los efectos contrarios que ella, en tanto potencia o estado, produce; en el 80, en cambio, se destaca la
relación –a primera vista paradójica– con la justicia, y también el carácter universal de su dominio. Para el tema de la
“justicia” puede verse el 94 y el102. Recuérdese que ya Hesíodo había asociado, aunque en otro sentido, Dike y Eris
(“Discordia”) en Trabajos y Días, 11-41. Para el uso de xynón (“común”), véanse los frag. 2, 113 y 114. En fin,
adviértase el uso del participio ginómena (“que suceden”), que contiene la raíz gen- (“origen”, “nacimiento”) y que
permite establecer alguna relación con la noción de “padre” del frag. 53.
Frag. 81
[Según Heráclito] es jefe de charlatanes.
Como sujeto de la oración se entiende “Pitágoras” (ver nota al texto griego). Para otras críticas de Heráclito a
Pitágoras, véanse los frag. 40 y 129.
Frag. 82
El mono más bello es feo comparado con el linaje de los hombres.
Algunos editores rechazan los frag. 82 y 83, por considerarlos una derivación del 79. Robinson (1991, p. 133) los
incluye como “dudosos”. Si se los acepta, se trataría de los dos fragmentos de Heráclito más antiguos conservados.
161
Para el sentido, véanse el 78, el 83 y el 79 (con nota).
Frag. 83
El hombre más sabio, en relación con un dios, aparecerá como un mono, tanto en sabiduría,
como en belleza y en todo lo demás.
Véase especialmente la nota al frag. 79. Se añade aquí el uso de la preposición prós con acusativo (“en relación con”,
“respecto de”), lo que expresa más el carácter de proporción contenido en la sentencia.
Frag. 84
a. Mientras cambia, reposa.
b. Fatiga es trabajar penosamente y ser gobernado por los mismos.
a. Metabállo puede incluir el sentido de “cambiar de lugar”. Es claro que la frase presenta un contraste paradójico.
b. La sentencia pudo haber sido asociada con la anterior por la relación “reposo-fatiga”. El sentido es oscuro y
controvertido. Árkhesthai (forma media o pasiva) puede entenderse como “ser gobernado” u “obedecer”, pero
también: “ser el primero”, “comenzar”. De allí que la frase admita una traducción como: “Fatiga es trabajar
penosamente y siempre comenzar por las mismas cosas” (y nunca encontrar reposo), o algo similar.
Frag. 85
Difícil (es) combatir con el ánimo fogoso. Pues lo que él quiere, lo consigue a costa del alma.
No es fácil precisar el significado de thymós (aquí: “ánimo fogoso”) en el fragmento. Algunos lo traducen como
“deseo”, “apetito”, “pasión”; otros lo acotan a “ira”. El contexto en el que aparece la sentencia (un episodio de la
vida de Coriolano) hace suponer que Plutarco lo entendía en esta última dirección.
Frag. 86
… por falta de confianza escapan al conocimiento.
A partir del contexto en el que Plutarco transmite la frase, parece conveniente tomar “la mayor parte de las cosas
divinas” como sujeto y, entonces, aceptar la corrección apistíei, como dativo de causa (ver nota al texto griego). Si se
relaciona el fragmento con la concepción de lógos de Heráclito, podría pensarse que la sentencia reflejaría la crítica
frente a la actitud de la mayoría de los hombres, que no prestan oídos al lógos, inclusive –podría agregarse– a la
palabra del mismo Heráclito que lo aproxima o revela.
Frag. 87
162
Un hombre tonto gusta quedar perplejo por toda clase de discurso.
Heráclito estaría reprochando la falta de discernimiento que él observa entre los hombres, quienes son afectados de la
misma forma por cualquier lógos, es decir: no distinguen el verdadero. Se podría relacionar con los frag. 86, y con el
1, 2, 50, etc.
Frag. 88
Dentro (de nosotros) es lo mismo viviente y muerto, despierto y durmiente, joven y viejo; en
efecto, estas cosas, al haber cambiado, son aquéllas, y aquéllas, al haber cambiado, otra vez son
éstas.
Robinson (1991, p. 138) entiende que “Heráclito está pensando en una entidad singular dotada secuencialmente de
características opuestas en apariencia”, y esta entidad sería, en este caso, “nosotros mismos”. Para Fränkel (1993, p.
351) en Heráclito “se trata de volverse consciente de la dinámica en el juego de los contrarios”, el cual viene a ser “la
ley de toda existencia” (esta traducción es propia y se aparta de la que trae la edición citada en la bibliografía).
Frag. 89
Para los que están despiertos hay un mundo único y común, y cada uno de los que yacen
durmiendo se vuelve hacia lo privado.
El empleo del adjetivo koinón (“común”) en vez del usual xynón (ver frag. 2), da pie para pensar que no se trataría de
una cita textual. De todos modos, la sentencia no repugna respecto de la doctrina de otros fragmentos conservados
(véanse, por ejemplo, los frag. 2, 73 y 88).
Frag. 90
Intercambio de fuego (son) todas las cosas, e (intercambio) de todas las cosas (es) el fuego, tal
como (lo son) del oro los bienes y de los bienes el oro.
Nótese la concisión del fragmento –al traducir se hace necesario suplir algunos vocablos– y la estructura quiástica:
“fuego-cosas / cosas-fuego” y “oro-bienes / bienes-oro”. Robinson (1991, p. 138) aconseja leer el fragmento en
relación con el 30-31 y plantea la cuestión de si conviene tomar “todas las cosas” en sentido “colectivo” como Kahn
(lo que implicaría una especie de conflagración universal al modo estoico) o en sentido “distributivo”, como Kirk,
refiriéndose a las masas en las cuales se trueca continuamente el aithér (“éter”, “aire”). En este último caso habría
que excluir el aithér de “todas las cosas”. Para el motivo del “oro” véase el frag. 22.
Frag. 91
[No es posible] entrar dos veces en el mismo río […] se dispersa y de nuevo se reúne […] se
163
acerca y se aleja.
Por la forma en la que Plutarco cita el fragmento resulta difícil precisar hasta dónde exactamente debe considerarse
que llegan las palabras de Heráclito. Conviene relacionarlo con el 12 y el 49a. En torno a la imagen del “río” se
expresa, de diversas formas, un pensamiento central de la concepción de Heráclito: la unidad en medio de la
diversidad. Cada uno de los fragmentos destaca quizás un aspecto distinto. Robinson (1991, p. 142) expresa sus
dudas acerca de las sentencias tal como Plutarco las refiere, y por eso se inclina por considerar la primera parte (él la
designa 91a) como un intento de “captar, en forma sumaria, el sentido de una famosa imagen de Heráclito”, mientras
que los tres pares siguientes (“se dispersa-se reúne”, “se compone-se disuelve” –véase nota al texto griego– y “se
acerca-se aleja”, 91b) habrían sido “tomados por Plutarco de diversas partes de los escritos de Heráclito para
describir (…) las vicisitudes de la esencia mortal”.
Frag. 92
La Sibila [según Heráclito], profiriendo con boca enloquecida (oráculos) graves, sin adorno y
no perfumados, alcanza con su voz mil años, a causa del dios.
El fragmento, que tiene su importancia a la hora de interpretar la significación que pudo tener el dios Apolo para
Heráclito, da pie para pensar en un paralelo entre la palabra oracular de la Sibila y el modo de expresarse del mismo
Heráclito. Véase el frag. 93. Otra posibilidad es entenderlo como una crítica a la Sibila, al estilo del 14, el 40 o el 81.
Frag. 93
El soberano cuyo oráculo está en Delfos ni dice ni oculta, sino que da indicios.
Este fragmento vincula el tema de los contrarios –aludido por medio de la oposición “dice/oculta”– y la figura de
Apolo. Es llamativo que no se mencione al dios por su nombre propio, sino que se lo indica a través del giro “cuyo
oráculo está en Delfos”. Queda sugerida así una estrecha relación entre el lógos de Heráclito y el lógos de Apolo,
claramente distinto de la forma corriente de decir (légei) de los hombres. La característica del lenguaje de Heráclito
sería, por tanto, su carácter enigmático, que exigiría de aquel que escucha una actitud semejante a la del que va a
consultar el oráculo de Apolo. Véase también el frag. 123 y, más lejos, el 22 y el 34, entre otros.
Frag. 94
[En efecto] Helios no sobrepasará sus medidas; si no, las Erinias, ministras de Díke, lo
descubrirán.
Es preferible mantener el término Hélios –en vez de traducirlo por “sol”– para conservar la referencia al mundo
mítico, implícita en los nombres divinos Díke (“Justicia”) y Erinias. Éstas son divinidades pre-olímpicas, nacidas de
las gotas de sangre de Urano que cayeron en la tierra después de la castración de éste llevada a cabo por Cronos.
Ellas vengan los delitos, especialmente los crímenes de sangre. Aquí, evidentemente, remiten a la noción de orden
cósmico, que también se advierte en el frag. 30-31.
164
Frag. 95
[En efecto, es] mejor ocultar la ignorancia pero es difícil en la diversión y junto al vino.
Si, como lo hacen varios editores, se considera que la segunda parte –desde érgon dé (“pero es difícil…)”– es un
agregado de Plutarco, el contexto de la sentencia resulta muy incierto. Nótese que en amathíe (“ignorancia”) está la
raíz del verbo mantháno (“aprender”). Véanse los frag. 17 y 55.
Frag. 96
[En efecto] los cadáveres son más rechazables que el estiércol.
Este fragmento, que también podría traducirse “Hay que arrojar fuera los cadáveres más que el estiércol”, debió
sonar extraño para muchos de los antiguos griegos. No es fácil hacerlo compatible con los frag. 24 y 63, a no ser que
se establezcan algunas distinciones que acoten o precisen su sentido.
Frag. 97
[En efecto] los perros ladran también a quien no conocen.
El fragmento podría adscribirse a la actitud crítica de Heráclito respecto de la “mayoría” y de su capacidad de

reconocimiento del verdadero lógos. Este sentido remitiría a la concepción que se manifiesta en los frag. 1, 2, 56, 86
y 87 (nótese que el 87 también es citado por Plutarco; en la mención de los perros en el frag. 97 podría oírse una
alusión al “tonto” del 87). Kaì (“y”) tiene aquí valor adverbial; de ahí la traducción “también” (o “hasta”,
“inclusive”), que no es plenamente satisfactoria. Otra posibilidad es entender: “también los perros...”; es cierto que la
posición de kaí vuelve un poco forzada esta lectura, pero con ella se alcanzaría mejor sentido.
Frag. 98
En el Hades las almas huelen.
El contexto en el que Plutarco inserta esta sentencia lleva a suponer una dimensión escatológica: se atribuiría a
Heráclito la creencia de que las almas conservan el sentido del olfato después de producirse la muerte. Convendría
relacionar este fragmento con el 7.
Frag. 99
Si no hubiera sol, (a causa de los otros astros) habría noche.
Se discute si la frase entre paréntesis ha de atribuirse a Heráclito mismo o más bien a Plutarco. Un contexto afín se
encuentra en Diógenes Laercio, IX.10. Euphróne para “noche” aparece también en el 57 y en el 67, fragmentos con
los que éste guarda alguna afinidad. El sol (Hélios) es mencionado en los frag. 6 y 94 (véase también el 3).
165
Frag. 100
... las estaciones, que traen todas las cosas.
Es curioso que las palabras forman el final de un hexámetro dactílico, el verso épico tradicional (recuérdese que los
fragmentos de Heráclito están en prosa). Es difícil precisar el sentido y las implicaciones de esta sentencia.
Frag. 101
Me investigué a mí mismo.
Ya en la antigüedad se entendió este brevísimo y sugerente fragmento en dos diversos sentidos: a) para Plutarco es
similar a la sentencia délfica gnôthi seautón (“conócete a ti mismo”); b) para Diógenes Laercio, en cambio, parece
que equivalía a “aprender de sí mismo”. Véanse también los frag. 45 y 116.
Frag. 101a
[En efecto] los ojos son testigos más exactos que los oídos.
Para el valor del conocimiento que se alcanza por medio de los sentidos, en particular la vista y el oído, conviene
comparar los frag. 55 y 107. Para el sentido del olfato véase el 7 y el 98. La relación entre visión y audición será un
tema importante para pensadores posteriores, entre ellos Platón y Aristóteles.
Frag. 102
Para el dios todas las cosas (son) bellas, buenas y justas. Mas los hombres han tomado estas
cosas como justas, aquéllas como injustas.
El fragmento opone (nótese el uso de mèn ... dè ...) la perspectiva propia de la divinidad a la de los hombres. Éstos
asumen, toman, suponen (término que refleja mejor la preposición hypó –“bajo”– del verbo hypolambáno empleado
aquí), es decir: tienen una especie de representación “subjetiva” de la realidad, y por eso predomina en ellos la
“diferencia”. Propia de la divinidad, en cambio, sería la perspectiva de la totalidad como armonía universal que
incluye los conflictos u oposiciones parciales; compárese con el 67. Para el motivo de lo “justo” véanse los frag. 94 y
80. Schadewaldt (1978, p. 368) señala la relación entre el pensamiento expresado en esta sentencia –y, en general,
los fragmentos “teológicos” de Heráclito– y la concepción de Jenófanes de un único dios, concebido en forma muy
distinta del antromorfismo homérico (para Jenófanes, véanse las notas al texto español de los fragmentos 14, 15, 23 y
24).
Frag. 103
166
[En efecto] común es el principio y el fin en la circunferencia.
Se trataría de otro ejemplo que ilustra el ya conocido pensamiento de Heráclito: un mismo objeto parece tener
propiedades opuestas según la perspectiva desde la que se lo mira. Véase especialmente los frag. 59 y 60.
Frag. 104
Pues, ¿cuál es la inteligencia o la mente en ellos? Creen a los aedos de los pueblos y se sirven
de la multitud como maestro, sin saber que “la mayoría (es) mala y pocos (son) buenos”.
El fragmento expresaría otra vez la actitud sumamente crítica de Heráclito respecto de los poetas y en especial de
Homero. Véase, sobre todo, el 42; también los frag. 40, 56, 57 y 106.
Frag. 105
[Por eso afirma Heráclito que] Homero (era) astrónomo.
Es escaso el valor de esta anotación del escoliasta, ya que no se conservan datos respecto del contenido de lo que
Heráclito habría dicho acerca de los conocimientos “astronómicos” de Homero. El verbo astrologéo (“estudiar los
astros”) se encuentra en el frag. 38.
Frag. 106
[Heráclito vituperó a Hesíodo... por] ignorar que la naturaleza de cada día es una sola.
Para la crítica a Hesíodo, véanse los frag. 57 y 40. El pensamiento aquí reprobado sería el concebir como “distintos”
en su naturaleza (real constitution traduce Robinson) los días favorables y los desfavorables. Kirk y Guthrie
consideran la posibilidad de que se trate de una variante o deformación del frag. 57.
Frag. 107
Malos testigos (son) para los hombres los ojos y los oídos de los que tienen almas bárbaras.
Oído y vista son mencionados también en los frag. 55 y 101a. El detalle más significativo de este fragmento reside
en la referencia a las “almas bárbaras”; éstas serían las de quienes no pueden comprender, por diversas causas, el
lenguaje del lógos que rige el universo, o el lenguaje del mismo Heráclito que lo revela (véase el frag. 1). Sería
posible también interpretar que “bárbaras” son las almas que no entienden lo que les brindan los datos de los
sentidos, especialmente la vista y el oído. De todos modos el término –cuya acepción primera es: “aquel que no habla
o no entiende griego– remite al ámbito del lenguaje y de la comprensión. Es interesante ponerlo en relación con el
93.
167
Frag. 108
De cuantos escuché discursos, ninguno llega a esto: conocer lo que es sabio, separado de todas
las cosas.
“Discursos” es la traducción para lógoi; evidentemente no se trata del lógos de Heráclito ni mucho menos del lógos
que rige el todo. “Aquello que es sabio” evoca la expresión “lo único sabio” del frag. 32, quizás la suprema divinidad
de Heráclito (véase nota al 32). Schadewaldt (1978, p. 372) anota: “Aquí aparece por primera vez en el pensamiento
griego el khorismós (“separación”), que desde Platón será tan importante”.
Frag. 109 (= 95)
Frag. 110
No es (lo) mejor para los hombres tener cuantas cosas quieren.
Conviene leer esta sentencia junto con la del frag. 85. Guthrie (1984, p. 408) la relaciona con la concepción de que la
muerte del alma consiste en volverse húmeda (véanse los frag. 36, 117 y 118), y Robinson recuerda la última parte
del 29: “la mayoría queda saciada como el ganado”.
Frag. 111
La enfermedad hace a la salud (algo) agradable y bueno, el hambre a la saciedad, el cansancio

al reposo.
El pensamiento central parece afín a lo que tantas veces se constata en la experiencia corriente: la ausencia de algo
valioso vuelve agradable la posesión de eso que quizás antes no se ha valorado suficientemente, o, dicho de otro
modo, que un estado o una cualidad se aprecia especialmente en la comparación con su contrario. Aunque la
correspondencia no es directa, conviene recordar, por ejemplo, los frag. 61 y 62. Schadewaldt (1978, p. 393) destaca
“la mirada psicológica” de Heráclito.
Frag. 112
Ser sensato (es) la máxima virtud, y sabiduría (es) decir cosas verdaderas y obrar según la
naturaleza, prestándole oídos.
Véase frag. 28. Es interesante observar el uso del término areté (“excelencia”, “virtud”, que implica el desarrollo de
todas las potencias de algo); en este fragmento puede advertirse una modulación semántica importante: desde la
acepción propia de la épica (“valor”, especialmente el guerrero) hacia otra más amplia, que toca más directamente el
ámbito moral y cognitivo, y que tendrá un gran desarrollo en la historia de la filosofía.
168
Frag. 113
Común es a todos el pensar.
Algunos entienden pâsi (“a todos”) como neutro: “a todas las cosas”; con ello acercan este fragmento a la expresión
de Empédocles: “sabe, pues, que todas las cosas tienen pensamiento (phrónesin) y una porción de inteligencia” (DK
B110.10). Parece más prudente, sin embargo, referir la sentencia sólo al ámbito humano (o humano y divino). Para la
relación entre xynón (“común”) y “pensar” véase el frag. 2.
Frag. 114
Es necesario que quienes hablan con inteligencia se afirmen con fuerza sobre lo (que es)
común a todos, tal como la ciudad sobre la ley, y mucho más fuertemente. En efecto, todas las
leyes humanas se nutren de una sola cosa, lo divino. Pues (esto) domina tanto cuanto quiere y es
suficiente para todas las cosas y va más allá.
El fragmento es riquísimo. Para el término “común” véase también el 80 y el 103; más estrechamente en relación con
el ámbito del pensar véase el 2 y el 113. La ley divina de la que aquí se habla corresponde probablemente al lógos
del frag. 1, aunque en este caso se enfatiza más su función “prescriptiva” (en el 1 prevalece el carácter “descriptivo”,
véase Robinson, 1991, p. 155). Se alude aquí, además, a una especie de dimensión cósmica: como aquel que
pretende hablar con inteligencia debe apoyarse en “lo común”, así también en el kósmos hay una ley “común” –
precisamente el lógos– que ha de ser fundamento de toda ley humana. Es claro que el fragmento destaca el matiz
“volitivo” de esa ley divina, la cual “quiere”, es decir, tiene una voluntad. Recuérdese la expresión boulê henós (“la
voluntad de uno solo”) del frag. 33. Esta ley divina, en fin, es abarcante, más fuerte que todo, dirige todo, alcanza
todo y sobra. Schadewaldt (1978, p. 368) advierte, por eso, el carácter “metafísico” de este fragmento, en el que
emerge “el horizonte de lo divino”.
Frag. 115
Es propio del alma un lógos que se acrecienta a sí mismo.
La sentencia tiene cierta afinidad con el frag. 45. No es fácil precisar aquí el matiz predominante en el término lógos
(véase nota al 1); podría ser el de “medida”, “proporción” (véase el 31). El alma del hombre tendría esa cualidad o
propiedad de “crecer”, quizás no sólo en el sentido del proceso de maduración desde niño a joven y adulto, sino
también mediante el aprendizaje (Schadewaldt, 1978, p. 418).
Frag. 116
A disposición de todos los hombres está el conocerse a sí mismos y ser sensatos.
No está claro el sentido de métesti (“participa”, “tiene derecho a”); Robinson explica que lo correcto es lo segundo.
169
Aquí arriesgamos: “está a disposición de”. Para sophroneîn (“ser sensato”, “pensar bien”) véase el 112. El fragmento
remite, en última instancia, a la máxima délfica gnôthi seautón (“conócete a ti mismo”) y, en este marco, habría que
ponerlo en relación con la figura de Apolo (véase nota a los frag. 92 y 93).
Frag. 117
Un hombre, cuando está ebrio, es llevado por un niño pequeño, mientras se tambalea sin
entender por dónde va, con el alma húmeda.
La ebriedad, que implica una pérdida o un opacamiento del lógos, corresponde al “humedecerse” del alma, es decir:
su degradación (véanse los frag. 36 y 118). Para el motivo del niño, véase el 52 y el 56. En contraposición con el
hombre ebrio, el niño –sobrio– “entiende” (epaíon) mejor, lo que implicaría que tiene mayor capacidad de “oír” o
“percibir” (matiz que sugiere el verbo epaío) el lógos.
Frag. 118
Un resplandor es el alma seca, la más sabia y la más excelente.
Véase nota al frag. 117. La presencia del término augé (“resplandor”) facilitaría la asociación de las nociones de
“sabiduría” y “alma” con el “fuego”. Adviértase que Plutarco, la fuente para el77, es otro de los autores que
transmiten esta sentencia.
Frag. 119
El carácter es para el hombre su daímon.
Para êthos (“carácter”, “uso”, “naturaleza”) véase nota al frag. 78. Es difícil traducir daímon (“divinidad”, “genio”,
“destino”). El texto de Hesíodo (Trabajos y Días, 121-3) puede estar en la base de esta sentencia; véase nota al 63.
No es de excluir una connotación escatológica.
Frag. 120
Términos de la aurora y del crepúsculo son la Osa y, enfrente de la Osa, el Guardián del
brillante Zeus.
Fragmento cuyo sentido se ha discutido mucho y que atañe a la concepción que habría tenido Heráclito acerca de la
forma de la Tierra. La constelación de la Osa podría aludir al “norte”, mientras que la aurora y el crepúsculo al “este”
y al “oeste” respectivamente. El “Guardián” haría referencia a la constelación de Arturo (Arktoûros = “el guardián de
la Osa”). Kranz, en cambio, entiende el término oûros como “límite”; “viento suave” y “montaña” son otras
posibilidades.
170
Frag. 121
Los efesios deberían colgarse, todos, desde los jóvenes (esto es, hasta los ancianos), y dejar la
ciudad a los que no han llegado a la juventud; ellos, que expulsaron a Hermodoro –el varón más
valioso de entre ellos– afirmando: “que ninguno de nosotros sea el más valioso, y si no, en otra
parte y con otros”.
La crítica de Heráclito parece apuntar, en primer término, a la actitud envidiosa de sus conciudadanos. No sería
justificado adjudicar a Heráclito, a partir de este fragmento, una preferencia por constituciones antidemocráticas o
autoritarias. Para la concepción de Heráclito en el campo de la política, véanse los frag. 33, 44 y 104. Acerca del
motivo de la niñez, véase el 52, el 56 y el 117; en este último fragmento se encuentra el término ánebos (“que no ha
llegado a la juventud”, es decir: “niño” y “adolescente”) junto a paîs (“niño”).
Frag. 122
Controversia.
Se trata de una sola palabra atestiguada para Heráclito por el léxico conocido como Suda. Un contexto pensable sería
el ámbito de la discusión en la pólis.
Frag. 123
La naturaleza [según Heráclito] ama ocultarse.
Parece conveniente mantener la traducción tradicional de “naturaleza” para phýsis. Robinson, siguiendo a Kirk,
propone –aquí y en otros fragmentos en los que aparece el término– real constitution (de una cosa o del mundo). Este
“gusto” o “amor” de la naturaleza por ocultarse lleva a poner el fragmento en relación con la “armonía invisible” del
54 y con el modo de comunicación propio del lenguaje oracular (véase el 93 y nota correspondiente).
Frag. 124
… como una barredura de cosas esparcidas al azar … el más bello kósmos.
Según el contexto en el que aparece, el fragmento daría la impresión de oponerse a la noción de “orden del
universo”. Pero esto estaría en contradicción con otros fragmentos en los que claramente se afirma el lógos como ley
universal, que garantiza el orden del kósmos. Robinson (1991, p. 162) considera posible que se esté frente a una cita
incompleta. Podría anteponerse algo como: “para el no instruido”, es decir: precisamente para quien no alcanza a
comprender el lógos subyacente. En fin, adviértase la presencia del superlativo kállistos (“el más bello”, véanse los
frag. 8, 82 y 83). Este dato podría ser un indicio para interpretar el fragmento según la forma de “proporción”
observada para el 82 y el 83: el montón de basura es al kósmos como éste a un orden aun superior, “un orden del ser
profundo, invisible” (Schadewaldt, 1978, pp. 374-5).
Frag. 125
171
Aun el kykeón se separa, si no se lo remueve.
El kykeón era una bebida que contenía diversos ingredientes (vino, queso rallado, granos de cebada) y estaría
relacionado con los ritos de los misterios de Eleusis (puede verse Himno Homérico a Demeter, v. 210, y Clemente de
Alejandría, Protréptico, I.20.21. Esta sentencia expresaría, figuradamente, las consecuencias de una interrupción en
el proceso de los contrarios (Guthrie, 1984, p. 423, siguiendo a Kirk). El participio kinoúmenos (“removiéndose”)
podría traducirse también como “revolviéndose”, teniendo en cuenta que el kykeón –si se atiende a su derivación del
verbo kykáo– implicaría una mezcla que debe ser “revuelta”. La imagen, entonces, presentaría la “fuerza positiva del
movimiento” (Schadewaldt, 1978, p. 401).
Frag. 125a
¡Que no os falte riqueza, efesios, para que se pruebe que sois unos malvados!
Para la actitud de Heráclito hacia sus conciudadanos, véase el frag. 121. Robinson considera que no puede excluirse
la posibilidad de que se trate de una reconstrucción de algo que efectivamente perteneciera a Heráclito, a pesar de
que hay rasgos de lenguaje que no corresponden al de los fragmentos conservados.
Frag. 126
Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo árido se moja.
Una muestra más de la doctrina de los contrarios (véanse, entre otros, los frag. 48, 54, 60, 62, 67; más lejos el 88).
Adviértase la disposición quiástica de los vocablos, más allá de su variación en la segunda parte. Es de señalar que
en este fragmento se pone de relieve el intercambio o pasaje de uno a otro término. Schadewaldt (1978, p. 390)
destaca el contacto entre la doctrina de los contrarios y la del movimiento.
[Frag. 127 - 128]
Véase nota al texto griego.
Frag. 129
Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación más que todos los hombres y, después
que seleccionó estos escritos, se hizo una sabiduría propia, erudición, artificios maliciosos.
Para la valoración de Pitágoras por parte de Heráclito véanse los frag. 40 y 81. El acento de la crítica parece caer, en
este caso, en la elaboración de una sabiduría “propia”, es decir: que no atiende al lógos que es “común”, según el 2.
172

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HERÁCLITO

Datos sobre su vida

Acerca del lenguaje de los fragmentos

Indicaciones para la lectura 10

Fuente: AECIO, II.21.4.

Fuente: ALBERTO MAGNO, De vegetatione, VI.401 (p. 545 Meyer).

Fuente: ARISTÓTELES, Meteorologica, II.2.355a13.

εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο, ρῖνες ἂν διαγνοῖεν.

Fuente: ARISTÓTELES, De sensu, 5.443.a23.

ὄνους σύρματ᾿ ἂν ἑλέσθαι μᾶλλον ἢ χρυσόν.

Fuente: [ARISTÓTELES], De mundo, V.396b20. La cita de Heráclito se inserta en la consideración de la necesaria

πᾶν ἑρπετὸν πληγῆι νέμεται.

ὕες βορβόρωι ἥδονται μᾶλλον · καθαρῶι ὕδατι.

[τίσι δὴ μαντεύεται ῾Η. ὁ ᾿Εφέσιος;] νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, λήναις, μύσταις·

εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα

τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;

οὐ [γὰρ] φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν,

ἐὰν μὴ ἔλπηται, ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.

Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, II.17.4. Clemente inserta el fragmento en el marco de su

ἀκοῦσαι οὐκ ἐπιστάμενοι οὐδ᾿ εἰπεῖν.

γενόμενοι ζώειν ἐθέλουσι μόρους τ᾿ ἔχειν, [μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι], καὶ παῖδας

θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος.

χρυσὸν [γὰρ]οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον.

Δίκης ὄνομα οὐκ ἂν ἤιδεσαν, εἰ ταῦτα μὴ ἦν.

ἀρηιφάτους θεοὶ τιμῶσι καὶ ἄνθρωποι.

Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.16.1.

μόροι [γὰρ] μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι.

Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.49.3

ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται ἑαυτῶι [ἀποθανὼν] ἀποσβεσθεὶς ὄψεις, ζῶν δὲ

ἀνθρώπους μένει ἀποθανόντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν.

Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, IV.144.3.

αἱρεῦνται [γὰρ] ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν· οἱ δὲ πολλοὶ

πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

νόμος καὶ βουλῆι πείθεσθαι ἑνός.

ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι.

Fuente: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis, V.115.3.

χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι.

sues caeno cohortales aves pulvere vel cinere lavari.

δοκεῖ δὲ κατά τινας πρῶτος ἀστρολογῆσαι.

ἐν Πριήνηι Βίας ἐγένετο ὁ Τευτάμεω, οὗ πλείων λόγος τῶν ἄλλων.

ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον ἢ πυρκαϊήν.

Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.2.

μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος.

Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.2.

τήν τε οἴησιν ἱερὰν νόσον ἔλεγε καὶ τὴν ὅρασιν ψεύδεσθαι.

μὴ εἰκῆ περὶ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα.

Fuente: DIÓGENES LAERCIO, IX.73.

βίος· τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος.

εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι.

Fuente: PSEUDO-HERÁCLITO, Quaestiones Homericae, 24.

αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.

Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.4.

ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων.

ὅσων ὄψις ἀκοὴ μάθησις, ταῦτα ἐγὼ προτιμέω.

ἐξηπάτηνται, [φησίν], οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως

διδάσκαλος δὲ πλείστων ῾Ησίοδος· τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην

ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή.

Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10.

Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10.

τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός…

[καλεῖ δὲ αὐτὸ] χρησμοσύνην καὶ κόρον·

Fuente: HIPÓLITO, Refutatio omnium haeresium, IX.10.