LA FILOSOFÍA DE SAN BUENAVENTURA 

Etienne Gilson 
 
 
LAS IDEAS Y LA CIENCIA DIVINA 
 
La decisión inicial por la que una filosofía como la de San Buenaventura se coloca entre la fe y la 
teología,  delimita  rigurosamente  el  campo  de  investigaciones  que  le  es  accesible.  En  una  doctrina 
como  la  de  San  Alberto  Magno  o  de  Santo  Tomás,  el  teólogo  puede  legítimamente,  y  hasta  debe 
efectuar  una  selección  de  los  problemas  filosóficos  cuya  solución  venga  a  incorporarse  al  edificio 
que  él  construye; pero dicha  elección  ha de efectuarla a título  de  teólogo.  Si  razona como  filósofo 
todos  los  problemas  le  parecerán  legítimos  e  interesantes,  por  lo  menos  en  la  medida  en  que 
satisfagan  las  exigencias  de  su  razón.  Con  San  Buenaventura  ocurre  todo  lo  contrario:  una  vez 
sentada su definición, la filosofía no puede perder de vista los tesoros de las verdades garantizadas 
por  una  autoridad  divina  y  guardadas  en  el  depósito  de  la  fe;  se  encuentra  por  tanto  orientada 
desde  sus  primeros  pasos  en  una  dirección  que  ya  conoce,  que  acepta  declaradamente,  y  hacia  la 
cual  se  dirige  deliberadamente.  La  verdadera  filosofía  se  distinguirá,  pues,  de  las  otras 
precisamente  por  cuanto  sabe  evitar  la  vana  curiosidad  que  se  propone  a  sí  misma  como  fin  y  se 
pierde  en  los  pormenores  infinitos  de  los  hechos.  Y  este  es  el  objeto  a  que  tiende  en  definitiva  el 
privilegio  de  que  goza  la  filosofía  cristiana  de  efectuar  la  sistematización  total  del  saber  humano. 
Quien se entrega al conocimiento de las cosas por ellas mismas, se dispersa irremediablemente en la 
multiplicidad de la experiencia. Es preciso pues que hagamos nosotros la selección de problemas, y 
desde un punto  de vista exterior  a  las  cosas; será la teología quien haga  dicha selección.  Hay  tres 
problemas metafísicos, y no debe haber más de tres: la creación, el ejemplarismo y el retorno a Dios 
por modo de iluminación. En esto está toda la metafísica, y el filósofo que los haya resuelto será por 
ello mismo un gran metafísico. 
Delimitadas  de  esta  forma  las  fronteras  de  la  filosofía  cristiana,  podemos  señalar  ya  su  centro: 
porque si es verdad que estos tres sean los solos problemas verdaderamente filosóficos, uno de ellos 
lo es eminentemente, tanto que se le puede considerar como el problema metafísico por excelencia. 
Sea  Dios  mirado  como  causa  eficiente,  o  ejemplar  o  final  de  las  cosas,  siempre  será  El  mismo  el 
objeto  último  de  nuestro  estudio.  El  metafísico  partirá,  pues,  de  las  cosas  particulares,  y  en  sus 
principios constitutivos se fundará para elevarse hasta la sustancia universal e increada, hasta el Ser 
que es principio de todas las cosas, el medio y el fin. Sin embargo una cosa habrá que el metafísico 
no sabrá realizar, y es descubrir cuál sea la naturaleza propia de esta causa primera; será incapaz de 
elevarse por solos los recursos de la razón natural hasta el conocimiento del Padre, del Hijo y del 
Espíritu Santo, y no  podrá por  lo mismo  elegir  la  Trinidad como  centro de  perspectiva, debiendo 
por  tanto ceder  su puesto al  teólogo. Lo  mismo  ha  de  ocurrirnos  si  estudiamos el  problema  de  la 
causa  eficiente  de  las  cosas,  porque  tampoco  en  él  el  metafísico  se  encuentra  amo  único  de  un 
terreno que le pertenezca a sólo él; el físico persigue como él el estudio de las causas, y puede como 
él también elevarse hasta el conocimiento de la existencia de Dios. Y lo mismo cuando el metafísico 
suba  hasta  el  conocimiento  de  Dios  como  fin  último  de  las  cosas  todas,  porque  en  este  nuevo 
terreno  el  metafísico  se  encuentra  con  el  moralista,  que  persigue  también  por  caminos  peculiares 
suyos,  la  determinación  de  un  soberano  bien  y  un  último  fin.  Pero  el  caso  es  distinto  cuando  el 
filósofo  se  eleva  hasta  Dios  considerado  como  causa  ejemplar  de  todas  las  cosas;  entonces 
efectivamente es sólo en perseguir aquel fin, se establece en un dominio que le es exclusivo, es un 
verdadero metafísico; el ejemplarismo es el corazón mismo de la metafísica: ut considerat illud esse in 
ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus est metaphysicus . 
Ahora bien, es un hecho bien notable el que en este punto central de la metafísica esté totalmente 
ausente  Aristóteles;  es  más,  se  ha  excluido  voluntariamente.  Entregado  a  las  ciencias  de  las  cosas 
consideradas en sí mismas, este hombre extraordinario en quien se encarna la razón natural en su 
estado puro, no puede obrar de otra manera, tiene que negar las ideas. Y así le vemos combatir con 
todas sus energías una verdad que ni siquiera debía tomarse la molestia de descubrir, pues ya su 
maestro  Platón  la  había  descubierto.  Empero  necesariamente  ha  de  suceder  que  o  bien  las  cosas 
subsistan por sí mismas, y sean para nosotros simples objetos de curiosidad, y en ese caso no tienen 
por qué depender de la realidad trascendente de las ideas, o bien que el ejemplarismo sea la verdad, 
y  entonces  las  cosas  tomadas  en  sí  mismas  no  pueden  constituir  el  término  de  nuestros 
conocimientos. Sabe bien  Aristóteles que entre Platón  y él se ha  entablado una  lucha  a muerte; él 
persigue el ejemplarismo con sus sarcasmos y su odio: execratur ideas Platonis; por esto precisamente 
la  idea  central  de  la  metafísica  es  en  el  aristotelismo  el  lugar  de  más  densas  tinieblas:  del 
ejemplarismo nace toda luz, y su negación origina toda oscuridad. 
Pero no sería suficiente decir que la filosofía puramente natural del hombre ʺque mirara siempre hacia 
abajoʺ implicaría necesariamente el desconocimiento de las ideas, es preciso también añadir que la 
razón  humana,  aun  la  bien  dirigida  hacia  lo  alto,  como  lo  estaba  la  de  Platón,  puede  muy  bien 
percibir la verdad del ejemplarismo, pero no descubrir su raíz oculta, ni escrutar su profundidad. 
Para  concebir  cómo  de  un  solo  y  mismo  Dios,  causa  de  todas  las  cosas,  que  siempre  permanece 
idéntico a sí mismo, ha podido proceder libremente la multiplicidad de creaturas, es preciso seguir 
un camino cuya entrada, la razón natural, dejada a sus propias fuerzas, nunca podrá descubrir, ni 
trasponer  una  puerta  que  es  la  doctrina  del  Verbo  increado.  Sólo  partiendo  de  ahí  descubre  el 
entendimiento, cima donde se ordena naturalmente la verdad de las cosas; empero quien no conoce 
la puerta no puede entrar, y si los filósofos consideran tan frecuentemente las verdades supremas 
como contradictorias e imposibles, es sencillamente porque esta puerta está cerrada para ellos. Una 
vez  más  venimos  a  comprobar  que  a  la  filosofía  le  trae  cuenta  alumbrarse  con  las  luces  de  la 
revelación, ya que solamente por ella obtendrá la conciencia clara de su propia verdad. 
Dios  es  espíritu  puro  y  la  verdad  soberana.  Ni  siquiera  podríamos  ponerlo  en  duda,  pues  las 
pruebas  mas  inmediatas  de  su  existencia  nos  lo  han  demostrado  como  el  inteligible  supremo  y 
como  la  Verdad  primera.  Ahora  bien,  un  ser  cuya  esencia  misma  es  conocer,  y  cuya  sustancia  es 
totalmente inteligible, por ser espíritu puro, no puede menos de conocerse a sí mismo. Y, pues es a 
la vez todo entendimiento y todo inteligible, se conoce íntegramente, comprendiendo a la vez y en 
un solo acto, todo cuanto es. Esforcémonos ahora por concebir qué relación puede señalarse entre 
un  tal  sujeto  que  conoce  y  el  acto  por  el  cual  él  se  conoce  a  sí  mismo.  Cuando  aprehendemos  un 
objeto exterior, el conocimiento que de él tenemos se añade en cierta manera a nuestro pensamiento 
para enriquecerlo y completarlo; empero cuando Dios se conoce, el acto por el cual él se conoce es 
idéntico al sujeto cognoscente, puesto que la esencia divina es precisamente conocer, y es además 
idéntico  al  objeto  conocido,  ya  que  este  acto  aprehende  totalmente  el  objeto.  Se  origina,  pues,  de 
este  caso  único  una  relación  a  la  que  ninguna  otra  se  puede  comparar:  un  sujeto  que  piensa  y  se 
refleja  de  alguna  manera,  pero  íntegra  y  adecuadamente,  en  el  acto  por  el  cual  se  piensa.  El 
conocimiento que de sí mismo tiene puede recibir legítimamente el nombre de semejanza, pues lo 
representa tal como es, pero esta semejanza es de un tipo único, ya que de hecho es idéntica a su 
modelo.  A  diferencia  de  las  demás  semejanzas  que  nos  da  la  experiencia  cotidiana,  ésta  no  se 
distingue absolutamente en nada del sujeto que reproduce e imita; en nada, salvo que la presenta a 
sí misma, y en cierta manera la pone ante sí; semejanza adecuada por cuanto es la totalidad de lo 
que  representa,  pero  sólo  semejanza,  pues  nace  de  Dios,  de  Él  saca  su  contenido,  y  de  Él  se 
distingue en cuanto que Él es posible y necesario, para constituir otro Él. Esta semejanza, así llevada 
hasta el extremo límite, más allá del cual sólo sería identidad, es por tanto la esencia misma de la 
similitud, la semejanza en sí misma, aquello cuya naturaleza toda consiste en asemejarse; respecto 
de Dios, es Dios; tomando de Él su origen, expresa todo lo que Él es, sabe y puede: es el VERBO. 
Y  éste  es  también  el  punto  de  partida,  o  más  exactamente  el  centro  de  perspectiva  del  verdadero 
metafísico.  El  Padre  ha  engendrado  desde  toda  la  eternidad  un  Hijo  que  le  es  semejante;  se  ha 
expresado  al  concebirse,  y  como  se  conocía  perfectamente,  se  ha  expresado  íntegramente.  Ahora 
bien,  lo  que  Dios  es  no  consiste  en  la  actualidad  perfecta  de  su  ser,  es  también  todo  aquello  que 
Dios  quiere  hacer,  y  todo  aquello  que  Dios  puede  hacer,  aunque jamás  llegue  a  realizarlo;  el  acto 
por  el  cual  Dios  se  piensa,  se  conoce  y  se  expresa,  no  sería  por  tanto  una  imagen  íntegra  de  sí 
mismo si no representase, al mismo tiempo que el ser infinito de Dios, todos los posibles que en él 
se  encuentran  aun  virtualmente  contenidos.  Pero  al  mismo  tiempo  se  ve  también  que  el  Verbo 
contiene necesariamente los arquetipos de todas las imitaciones posibles de Dios, sea cual fuere su 
grado de perfección. Por lo mismo, que las cosas posibles sólo deben su posibilidad al ser infinito 
que  las  producirá,  sus  ideas  se  han  de  encontrar  inevitablemente  incluidas  en  la  representación 
perfecta que Dios se da a sí mismo. Se concluye de aquí que el Verbo es el modelo de las cosas, al 
mismo tiempo que la expresión de Dios, y si le comparamos a la concepción que el artista se forma 
de sus obras futuras, podremos decir que el Verbo es el arte del Padre, y el medio de que Él se vale 
para producir todas las cosas. Pero si el Verbo ofrece a la elección del Padre una multitud infinita de 
seres  posibles,  debe  constituir  también  la  fuente  primera  de  nuestro  conocimiento.  Los  principios 
del ser son en efecto los principios del conocer, y nada que sin Él haya podido ser, podrá sin ti ser 
conocido. Cristo se halla pues en el centro de todo: Dios, semejanza perfecta de Dios, lugar de los 
arquetipos de todas las semejanzas parciales de Dios, es a la vez el señor que manda en lo más alto 
de  los  cielos,  y  habla  al  interior  de  nuestras  almas,  el  origen  de  nuestra  ciencia,  de  las  cosas  que 
conocemos y de los modelos que ellas reproducen. 
Si hemos de remontarnos hasta el Verbo para alcanzar la fuente misma de las ideas, el conocimiento 
de este hecho capital debe dominar hasta en los ínfimos pormenores el modo según el cual nos las 
hemos de representar. Sabiendo que su ser se halla incluido en el acto mismo que el Verbo realiza, 
estamos en el derecho de suponer que participan en la esencia misma del acto que les da el ser, y 
por lo mismo, de formular sobre su naturaleza una hipótesis bien fundada. Recuérdense en efecto 
las metáforas expresivas por las que la Escritura y los teólogos designan la relación eterna entre el 
Hijo y el Padre: el Verbo es engendrado, expresado, dicho, comparaciones todas que suponen que 
una palabra ha sido pronunciada desde toda la eternidad por el Padre; ninguna de ellas pretende 
expresar totalmente el acto misterioso que significa, pero insisten en que entre todas ellas hay algo 
de común y este punto oculto al que dirigen nuestro pensamiento es precisamente la fuente de la 
primera de las ideas. 
¿Qué es en efecto lo que decimos con el término ʺpalabraʺ o ʺverboʺ que aquí aplicamos a Dios? En 
nuestra experiencia humana una palabra, o un verbo, es esencialmente algo que se dice, y decir es 
lo mismo que hablar. Y en el origen de toda palabra hay siempre un acto de conocimiento. Si pues 
queremos explicar completamente la naturaleza del verbo o palabra, es preciso ante todo poner una 
inteligencia y un acto de conocimiento. Esta inteligencia, al conocer, engendra, o como decimos en 
el lenguaje ordinario, ʺconcibeʺ la representación de su objeto, y en esto consiste su misma esencia 
de  naturaleza  inteligente.  Es  fecunda  y  generatriz  por  lo  que  tiene  de  primitivo  en  sí  misma  y, 
podemos sin dificultad comprobarlo, en que antes de todo acto de conocimiento, sólo existen, una 
frente  al  otro,  la  inteligencia  y  su  objeto,  mientras  que  después  están  la  inteligencia,  el  objeto  v 
además el concepto de este objeto. 
Tratemos ahora de definir la imagen así concebida. Es esencialmente una semejanza, una especie de 
copia formada por la inteligencia a imitación del objeto que conoce, y que viene a constituir como 
su ʺdobleʺ. Este carácter de semejanza es tan rigurosamente inseparable del conocimiento como lo 
es el de su fecundidad. Todo conocimiento es, en el sentido riguroso del término, una asimilación. 
El acto por el que una inteligencia se apodera de un objeto para aprehender su naturaleza supone 
que esta inteligencia se hace semejante a este objeto, reviste por un momento su forma, y por cuanto 
puede en cierto modo hacerse todo, puede también conocerlo todo. Es, pues, evidente que si todo 
acto de conocimiento engendra algo, este algo sólo puede ser una semejanza. Contrastemos ahora 
estos dos caracteres del pensamiento; es una semejanza concebida o expresada por una inteligencia, 
y en esto es precisamente en lo que el Verbo consiste. 
Poco importa en efecto, que la inteligencia en cuestión se conozca a sí misma o conozca otro objeto 
distinto,  como  tampoco  importa  que  exprese  su  concepción  exterior  o  interiormente;  niʹ  su 
naturaleza propia ni la del Verbo se alteran por eso. Cuando el entendimiento se conoce a sí mismo, 
engendra  una  imagen  de  lo  que  él  es;  cuando  conoce  otro  objeto  distinto  de  sí,  engendra  una 
semejanza del objeto; y en uno y otro caso, esta semejanza expresada por el pensamiento constituye 
el  verbo,  la  palabra  dirigida  por  la  inteligencia  a  otras  inteligencias,  sin  hacer  otra  cosa  que 
transformar el verbo ya concebido interiormente en un verbo exteriormente expresado. Y esto que 
la experiencia nos permite comprobar en nosotros mismos es la imagen de lo que ocurre en Dios. Y 
debe  ser  así  si,  como  más  tarde  veremos,  nuestro  conocimiento  no  es  sino  una  humilde 
participación de la fecundidad divina. Dios puede ante todo pensarse, y, al conocerse, expresa en sí, 
por un acto del todo interior, al Hijo o Verbo eterno, que resulta ser la semejanza del Padre, porque 
proviene  precisamente  de  un  acto  de  conocimiento.  Empero  una  vez  proferido  interiormente  este 
Verbo, Dios puede expresar al exterior una nueva semejanza del mismo por medio de signos que la 
manifiesten,  y  estos  signos  externos  no  serán  otros  que  las  creaturas,  verbos  o  palabras  que 
exteriorizan los arquetipos eternamente concebidos por el pensamiento de Dios. 
De esta forma, desde un extremo al otro de este proceso por el que las ideas expresan a Dios, y las 
cosas a su vez, a las ideas, no encontramos sino imágenes de fecundidad y de generación; y esto es 
lo  que  da  su  carácter  distintivo  a  la  teoría  de  las  ideas  tal  como  la  concibe  San  Buenaventura.  El 
término propio que designa en esta doctrina la semejanza engendrada por un acto de conocimiento 
es el de expresión. Y bajo este término que San Buenaventura usa de continuo, representa siempre 
el acto generador que nosotros designamos exactamente por el de concepción, aunque su uso haya 
atenuado su fuerza primitiva. Y como el fruto de un pensamiento no puede ser sino una semejanza, 
la expresión debe ser una semejanza puesta y engendrada más bien que comprobada. La relación, 
pues, de la idea con la sustancia divina, considerada en su origen metafísico, se confundirá con la 
relación del Hijo para con el Padre. Al concebir y engendrar desde toda la eternidad por el acto en 
que  El  se  piensa  a  sí  mismo,  cuanto  puede  y  quiere  manifestar  de  su  propio  pensamiento  hacia 
fuera, Dios ha expresado todas las cosas en su Hijo: Pater enim ab aeterno genuit Filium similem sibi, et 
dixit se et similitudinen suam similem sibi, et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere et onmia in 
eo expressit. Tiene pues su profunda razón  San Buenaventura cuando usa la palabra expresión tan 
continuamente para significar la relación de las ideas para con Dios en que se funda la esencia de 
las  mismas.  Desde  su  comentario  sobre  Pedro  Lombardo  afirma  que ratio  cognoscendi  in  Deo  est 
summe expressiva e identifica el término idea con el desimilitudo expressiva; vuelve a repetir lo mismo 
en  sus  cuestiones  disputadas  sobre  la  ciencia  de  Cristo,  y  con  la  misma  energía  seguirá 
manteniéndolo  finalmente  en  las  conferencias  sobre  el  Hexaemeron.  Trátase,  pues,  aquí  de  un 
término cargado de significación; y de no entender bien su alcance cabe el riesgo de desfigurar la 
doctrina bonaventuriana de las ideas. 
En efecto, ¿cómo se representa generalmente la relación de las ideas con el pensamiento divino? Se 
dirá  por  ejemplo  que  un  punto  que  pudiese  conocer  lo  que  es  capaz  de  engendrar,  conocería,  al 
conocerse a sí mismo, la recta y la circunferencia; o que una unidad, dotada de facultad cognitiva, 
que reflexionara sobre sí misma, conocería todos los números. Así Dios, que es capaz de producirlo 
todo, conocería todo con sólo conocerse capaz. Empero esta manera, de conocer las cosas, por muy 
digna  que  parezca  de  Dios,  en  realidad  no  lo  es  tanto.  Porque  Dios  no  conoce  las  cosas 
discursivamente,  es  decir  pasando  de  un  principio  a  su  contenido.  Dios  debe  ver  las  cosas  en  sí 
mismas  y  no  como  consecuencias  reducidas  a  un  principio,  o  implicadas  en  él.  Además  Dios  no 
produce  las  cosas  confusamente  y  en  cuanto  ellas  se  condicionan  indirectamente  unas  a  otras; 
produce  cada  una  de  ellas  por  si  y  distintamente;  éste  es  el  modo  de  pensar  del  artista  que 
determina  su  modo  de  producción;  por  lo  tanto,  si  Dios  produce  las  cosas  distintamente,  quiere 
decirse  que  las  conoce  individualmente.  Añádase  además  que  Dios  conoce  cosas  que  Él  no  ha 
producido,  como  el  pecado;  ¿cómo  pues  las  podría  conocer  como  implicadas  en  su  potencia 
productora?  ʺ).  Pero  el  argumento  decisivo  contra  esta  tesis  inspirada  en  Dionisio  no  está  ahí;  la 
verdad es que un conocimiento sin ideas es imposible, por lo mismo que es contradictorio. El hecho 
de  conocer,  repetimos  lo  antes  expuesto,  supone  siempre  que  el  sujeto  cognoscente  se  hace 
semejante  al  objeto  conocido,  y  esta  semejanza  no  es  otra  cosa  que  la  idea.  La  única  cuestión  por 
tanto que cabe plantear en lo que al conocimiento divino de las cosas se refiere, no es si hay ideas 
distintas en  Dios,  sino  únicamente si  Dios  posee las ideas y la  semejanza, o si más bien  Él es esta 
semejanza y estas  ideas  mismas. Esto es lo que  inmediatamente  vamos a examinar,  planteando el 
problema en la siguiente forma: ¿hay en Dios una real pluralidad de ideas? 
La  extrema  dificultad  que  al  proponernos  el  estudio  de  esta  cuestión  encontramos  se  funda 
precisamente en su carácter hasta cierto punto contradictorio. Para su solución es preciso excogitar 
un  procedimiento  que  permita  conciliar  lo  uno  con  lo  múltiple;  los  filósofos  paganos  ni  habían 
descubierto ni podían hacerlo; y por eso la razón sola no podía apenas llegar a libertar a Dios de las 
cadenas de la necesidad. Sin ideas, nada de providencia ni de libertad divina; empero con ideas, no 
cabe  la  unidad  de  Dios.  Este  es  el  dilema  cuya  solución  no  llegó  a  encontrar  la  especulación 
puramente filosófica. Que tal sea realmente el nudo de la dificultad podemos  nosotros asegurarlo 
fácilmente, al comprobar que, asesorados como estamos por la Revelación, aun y todo, sólo a fuerza 
de  grandes  esfuerzos  llegamos  a  elevarnos  hasta  tan  alta  verdad.  Cuando  pretendemos  alcanzar, 
con  sola  la  razón  pura,  la  unidad  en  la  multiplicidad  que  caracteriza  el  arte  divina,  nuestra 
imaginación hace que fracase nuestro intento; aquel ser infinito puramente espiritual que nosotros 
quisiéramos  representarnos  figúrasenos  como  una  infinidad  material,  extendida  en  el  espacio, 
cuyas partes en consecuencia son unas exteriores a las otras, y cuya multiplicidad es inconciliable 
con  toda  verdadera  unidad.  Ni  tenemos,  pues,  ni  podemos  tenerla,  intuición  simple  de  la  unidad 
del arte divino; la concluimos por el raciocinio sin percibirla; el razonamiento puede imponernos su 
afirmación como una necesidad puramente abstracta, pero sólo el éxtasis, iluminación especial que 
la gracia divina puede otorgar al alma, sería capaz de hacérnosla comprobar. 
Sólo, pues, cuando hemos reconocido la contradicción de un conocimiento que no se verificara por 
medio  de  ideas,  nos  vemos  forzados  a  atribuir  las  ideas  a  la  Inteligencia  suprema;  pero  por  lo 
mismo  que  se  trata  de  atribuírselas  a  Dios,  el  ser  total,  estas  ideas  no  pueden  distinguirse  de  su 
misma sustancia. Este es el primer punto que nuestra razón, si no hacernos comprender, sí al menos 
puede  hacernos  aceptar.  Y  esta  tesis  por  lo  demás  tanto  menos  violentamente  va  a  extrañarnos 
cuanto  con  cuidado  mayor  se  vayan  descartando  todas  las  ilusiones  que  puedan  contribuir  a 
obscurecemos su verdadero sentido. Hemos ya dicho que la relación de las cosas a las ideas y de las 
ideas a Dios es relación de semejanza; pero no hay que descuidarse sobre múltiples significaciones 
que  se  ocultan  bajo  esta  palabra.  Ante  todo  pueden  dos  cosas  asemejarse  por  poseer  ambas  una 
misma  cualidad;  así  dos  hojas  blancas  son  semejantes  por  participación  real  de  una  misma 
blancura.  Es  evidente  que  esta  semejanza  no  conviene  a  la  creatura  que  nada  tiene  que  a  la  vez 
pertenezca al creador. Pero hay otra semejanza que consiste en que una cosa reproduce rasgos de 
otra, sin poseer realmente lo que a ésta pertenece. En este segundo sentido no hay inconveniente en 
afirmar  que  la  creatura  se  asemeja  a  Dios.  Ahora  bien,  aún  en  este  caso  la  relación  puede  ser 
entendida en dos sentidos muy diferentes; pues existe diferencia bien grande entre una copia que 
reproduce  los  rasgos  de  su  modelo  y  un  modelo  cuyos  rasgos  reproduce  la  copia.  La  diferencia 
entre  estas  dos  relaciones  se  expresa  en  dos  palabras  diferentes:  la  semejanza  de  la  copia  a  su 
modelo se llama imitación, y así es como la creatura se asemeja al Creador; la semejanza del modelo 
a la copia se llama ejemplaridad, y de esta manera se asemeja el Creador a la creatura. 
Consideremos ahora una cualquiera de estas dos semejanzas; cada una de ellas puede ser estudiada 
en cuanto que se expresa, esto es, como causante de un conocimiento, o en cuanto que es expresiva 
esto es, como representativa y objeto de su pensamiento. Si consideramos la idea o ejemplar de las 
cosas,  podemos  primero  mirarla  como  productora  de  su  objeto,  y  por  tanto  expresándose  en  él; 
pero  puede  también  ser  mirada  como  representando  a  su  objeto,  constituyendo  entonces  para 
nosotros un medio de conocerlo. Si por otra parte paramos nuestra atención en la copia expresada 
por  este  modelo,  puede  presentársenos  como  expresando  a  su  vez  en  nuestro  entendimiento  el 
modelo que ella imita, o simplemente como representándolo y dándolo a conocer. Es evidente que 
el conocimiento que de estos dos géneros de relaciones resulte ha de ser tan distinto como lo son las 
mismas relaciones. El conocimiento que se fundamenta en el carácter expresivo de las copias, y que 
de  cada  una  de  ellas  sube  a  su  modelo,  introduce  y  hasta  supone  una  multiplicidad  real  en  la 
inteligencia que lo adquiere; es incompatible con una verdadera unidad, y depende necesariamente 
de los diversos intermediarios que utilice. El conocimiento que se funda en la semejanza del modelo 
a  sus  copias  es  por  el  contrario  un  conocimiento  que  produce  las  cosas;  no  es  pues  conocimiento 
que  provenga  de  fuera  ni  que  suponga  que  algo  externo  venga  a  agregarse  al  sujeto  cognoscente 
para  alterar  su  simplicidad  introduciendo  en  él  alguna  composición.  Éste  es  precisamente  el 
conocimiento  que  Dios  tiene  de  todo  en  las  ideas.  Puesto  que  Él  se  expresa  a  sí  mismo,  y  su 
expresión  implica  la  semejanza,  es  preciso  que  el  entendimiento  divino  que  expresa  eternamente 
todas las cosas en su verdad suprema, posea eternamente en sí las semejanzas ejemplares de todas 
las cosas sin que estos ejemplares puedan venirle de fuera ni distinguirse de Él. Y estos ejemplares 
son las ideas, ideas divinas que no son distintas de Él, pero son lo que Él es, y esencialmente. 
Indistintas de la esencia una de Dios, las ideas no pueden ser realmente distintas entre sí; la raíz de 
esta  verdad,  como  de  la  precedente,  se  encuentra  en  la  naturaleza  de  la  expresión.  Hemos  ya 
demostrado en efecto que Dios se asemeja a las cosas en que es su verdad expresiva. Al decir que 
Dios  conoce  las  cosas  por  sí  mismo  en  cuanto  que  contiene  sus  semejanzas,  decimos,  pues, 
simplemente  que  Dios  conoce  las  cosas  en  cuanto  que  es  la  luz  ola  verdad  suprema  expresiva  de 
estas cosas. Ahora bien, la verdad divina, aunque una en sí absolutamente, es capaz de expresarlo 
todo por modo de semejanza ejemplar. Siendo acto puro es por lo mismo superior a toda especie, a 
todo género, y está exenta de toda multiplicidad. La pluralidad de las cosas que son expresadas por 
dicha verdad debe en efecto su multiplicidad a la intervención de la materia, y, como toda materia 
está ausente de Dios, lo que fuera de Él es múltiple debe en Él ser uno; y por ende las ideas de las 
creaturas no pueden ser realmente distintas en Dios. 
Añadamos  sin  embargo  que  estas  ideas,  aunque  no  realmente  distintas,  lo  son  desde  el  punto  de 
vista de la razón. La palabra ʺideaʺ significa en efecto la esencia divina considerada en relación con 
una  creatura.  Ahora  bien,  esta  relación  no  es  en  Dios  nada  real,  porque  no  puede  existir  relación 
real  entre  una  unidad  infinita  y  una  multiplicidad  finita;  pero  es  necesario  que  los  nombres  que 
designan las ideas y las distinguen, correspondan a algo, so pena de resultar todas equivalentes y 
por  consiguiente  totalmente  vanas.  Este  algo  es  precisamente  la  semejanza;  y  para  conocer  su 
naturaleza, una vez más hemos de volver a recordar lo que es la expresión. 
La verdad que se expresa es única e idéntica a sí misma tanto para la razón como en realidad. Las 
cosas expresadas en cambio son múltiples virtualmente en cuanto que son realizables, y realmente 
múltiples  una  vez  realizadas.  En  cuanto  a  la  expresión  misma,  y  por  lo  tanto  la  idea,  es  para 
nosotros intermedia entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida: respectum medium inter cognocens 
et cognitum. Tomada en sí misma se confunde con la verdad que la expresa, pero mirada en relación 
con  lo  que  expresa,  se  acerca  para  nosotros  a  la  naturaleza  de  las  cosas  expresadas.  Por 
consiguiente,  las  expresiones  e  dos  cosas  diferentes  por  la  esencia  divina,  en  sí  miradas,  son 
realmente  idénticas,  pero  consideradas  con  respecto  a  las  cosas,  reciben  una  especie  de 
multiplicidad, porque expresar a un hombre no es expresar un asno, como predestinar a Pedro no 
es  predestinara  Pablo,  y  crear  un  hombre  no  es  crear  un  ángel.  Según  eso  las  ideas  designan  las 
expresiones divinas no con respecto al mismo Dios, sino con respecto a las cosas; se introduce pues 
una  cierta  multiplicidad  no  en  lo  que  ellas  son,  ni  siquiera  en  lo  que  significan,  sino  en  lo  que 
connotan.  Ocurre  como  si  la  multiplicidad  de  las  cosas  materiales,  reflejo  de  las  ideas  divinas, 
proyectase  una  especie  de  reflejo  diverso  sobre  su  unidad  tanto  que  creyéramos,  por  una  ilusión 
natural,  encontrar  ya  en  ella  reformada  una  pluralidad  que  no  podría  allí  existir  por  cuanto 
supondría la existencia de la materia en Dios. Allí sólo puede darse la distinción que cabe introducir 
entre las ideas, la distinción de razón, si es verdad que no puede existir en Dios relación real con las 
cosas, pero distinción fundada en las cosas con tal de cuidarse de no hipostasiar indebidamente las 
relaciones reales de las cosas con Dios. San Buenaventura buscó en vano una comparación sensible 
que nos permitiera imaginarnos de alguna manera esta relación. Quizás la que más se aproximara a 
su  deseo  fuera  aquella  de  la  luz  que  a  la  vez  sería  su  iluminación  y  su  propia  irradiación;  si  la 
irradiación  exterior  do  este  punto  luminoso  se  confundiera  con  él,  él  sería  al  mismo  tiempo  cada 
uno  de  sus  rayos  aun  cuando  éstos  fueran  perpendiculares  los  unos  a  los  otros.  De  esta  forma  la 
verdad  divina  es  como  una  luz,  y  sus  expresiones  de  las  cosas  son  otras  tantas  irradiaciones 
luminosas orientadas a lo que ellas expresan; pero la comparación es deficiente porque ninguna luz 
es  su  propia  irradiación,  y  porque  además  nadie  podrá  imaginar  lo  que  sería  una  irradiación 
intrínseca. Por eso nosotros hemos prevenido al lector diciéndole que la intuición de una verdad de 
ese  género  puede  estar  preparada  por  el  conocimiento  discursivo,  pero  que  éste  no  puede  en 
definitiva dárnosla. 
De lo que antecede se desprende fácilmente hasta dónde puede llegar la multiplicación de las ideas. 
Por  lo  mismo  que  su  pluralidad  no  es  real  y  carece  de  otro  fundamento  del  que  encuentra  en  las 
cosas,  existen  necesariamente  tantas  ideas  cuantas  cosas.  Por  ser  expresiones,  deben  multiplicarse 
según la multiplicidad de lo real que ellas expresan, y por ser unas en sí mismas, hemos de concebir 
tantas cuantos géneros, especies y hasta individuos. Aun hay más. El fundamento de la diversidad 
de  ideas  reside  en  la  diversidad  de  sus  objetos;  según  eso,  la  expresión,  que  como  verdad  divina 
que  es  una,  connota  sin  embargo  una  infinidad  de  cosas,  entre  las  cuales  está  particularmente  el 
número finito de las cosas creadas. Lo que nos autoriza pues a concebir como múltiples a las ideas 
no es que su objeto sea creado; todas las relaciones de la infinidad de los posibles expresados en el 
acto divino, con el  acto que los  pone,  son  otros tantos fundamentos  que  nos  permiten  concebir la 
multiplicidad  de  ideas.  Del  hecho  de  que  Dios  pueda  crear  una  infinidad  de  cosas,  aunque  en 
realidad sólo haya creado un número finito, y que no puede crear nada que no conozca, podemos 
deducir que existe en Dios una infinidad de ideas. Infinidad que por lo demás no entraña confusión 
ninguna, ya que la confusión sólo podría existir si todas las ideas fueran realmente distintas, porque 
entonces  su  actualización  sería  incompatible  con  la  distinción  y  el  orden.  Pero  como  la 
multiplicidad de ideas se funda en la inmensidad de la verdad divina que por un solo acto expresa 
y  conoce  la  totalidad  de  lo  posible,  sería  imposible  que  en  ese  acto  único  seʹ  introdujera  la  más 
mínima confusión. San Buenaventura ha llevado tan lejos el sentido de esta unidad real de las ideas 
en  Dios,  que,  así  como  se  niega  a  hacer  llegar  hasta  ellas  la  distinción  que  separa  a  los  seres  que 
representan,  asimismo  rehúsa  también  atribuirles  el  orden  o  la  jerarquía  de  perfección  existente 
entre  los  seres  cuyos  modelos  son  ellas.  El  hombre  es  más  noble  que  el  caballo,  pero  la  idea  de 
hombre  no  lo  es  más  que  la  de  caballo;  las  cosas  están  ordenadas,  y  Dios  las  conoce  como 
ordenadas;  pero  entre  las  ideas  por  las  cuales  Dios  las  conoce,  no  hay  tal  orden  real.  Atribuir  un 
orden  o  una  perfección  a  las  ideas,  sería  atribuirles  ante  todo  una  subsistencia  separada,  e 
introducir  en Dios  mismo  la  pluralidad.  Las ideas,  por tanto,  no tienen relación ninguna  sino  con 
sus ideados; entre sí no la tienen: in ideis non est ordo ad invicem, nec secundum rem, nec secundum ratio, 
sed tantum ad ideata. 
Constituida de esta forma la teoría de las ideas, nos permite abordar el estudio de la ciencia divina, 
y  ante  todo  en  qué  se  funda  su  posibilidad.  El  argumento  más  frecuentemente  invocado  para 
demostrar que Dios se conoce a sí mismo, pero que fuera de sí no conoce nada, consiste en sostener 
que  no  podría  conocer  las  cosas  sino  volviéndose  a  ellas  y  recibiendo  su  impresión  en  su 
entendimiento. De ser esto así el entendimiento divino dependería evidentemente de las cosas, pues 
estaría en potencia con respecto a ellas, y les sería deudor de su perfección. La consecuencia es tanto 
más  rigurosa  cuanto  que  todo  conocimiento  es  una  asimilación;  debería  pues  Dios  modelar  su 
pensamiento según las cosas para llegar a conocerlas, y esta sumisión a lo real no puede conciliarse 
con  la  perfección  del  ser  divino.  Pero  esta  objeción  preliminar  cae  por  tierra  por  sí  misma  si  las 
ideas  de  las  cosas  no  son  distintas  en  Dios  de  su  ser  mismo.  Al  conocer  las  cosas,  hasta  los  más 
insignificantes  individuos,  Dios  no  aparta  su  pensamiento  de  sí  mismo,  porque  si  conoce  por  sus 
ideas, conoce por sí mismo, y en un tal modo de conocer son las cosas quienes reciben su perfección 
del  sujeto  cognoscente,  sin  que  Él  deba  nada  en  absoluto  a  los  objetos  conocidos.  Y  no  es  que  el 
conocimiento deje en este caso concreto de ser una asimilación, sino que la relación de semejanza se 
plantea entonces en un sentido totalmente diverso del que se imagina. El conocimiento de Dios se 
asemeja  a  las  cosas,  no  porque  las  imite,  sino  porque  las  expresa,  y  como  la  verdad  divina  se 
expresa  a  sí  misma  y  a  todas  las  demás  cosas  en  una  sola,  única  y  soberana  expresión,  realiza  al 
mismo tiempo la perfecta semejanza de sí mismo y de las cosas sin depender de ninguna manera de 
sus objetos. 
Como  sabemos  que  la  diversidad  de  las  ideas  depende  únicamente  de  la  de  las  cosas  que  ella 
connota, podemos muy bien distinguir también desde este punto de vista, tres aspectos diferentes 
de la ciencia divina: el conocimiento de aprobación, el de visión y el de simple inteligencia. Por el 
primero  conoce  Dios  los  bienes  que  en  número  finito  podrán  ser  creados  en  el  decurso  de  los 
tiempos;  su  número  es  finito,  porque  lo  es  el  tiempo,  y  un  número  infinito  de  seres  no  podrían 
hallar cabida en un tiempo finito. Por el conocimiento de visión, contempla Dios no sólo los bienes 
sino  también  los males,  y  como  tal conocimiento actúa sobre los  bienes o males que  han  existido, 
existen  y  existirán  en  el  tiempo,  actúa  también  sobre  un  número  de  objetos  finitos.  Por  el 
conocimiento  de  simple  inteligencia,  conoce  Dios  no  solamente  lo  real  pasado,  presente  o  futuro, 
apruébelo o lo desapruebe, sino también todo lo posible; y los posibles para un ser como Dios no. 
son finitos sino infinitos; es decir que Dios conoce y comprende con un solo acto, una infinidad de 
esencias aunque nunca llegue a realizarlas. 
Esta  misma  independencia  divina  respecto  de  los  seres  que  ella  expresase  nota  en  los  caracteres 
peculiares que la distinguen. Es anterior a los objetos, y por eso la ciencia divina puede condicionar 
el ser de las cosas mudables, sin quedar ella sometida a cambio ninguno; Dios las conoce mutables, 
y conoce su mutabilidad, pero la conoce inmutablemente. Su conocimiento, pues, nada les debe; no 
recibe  de  ellas  este  conocimiento  cuando  ellas  comienzan  a  ser,  no  lo  modifica  a  merced  de  sus 
transformaciones  sucesivas,  ni  lo  olvida  cuando  ollas  perecen.  Tampoco  en  esto  ninguna 
comparación  del  mundo  sensible  podría  representar  suficientemente  semejante  modo  de 
conocimiento; se podría sin embargo imaginarlo como análogo a un ojo fijo eh un muro, el cual por 
sí mismo, y sin recibir ninguna impresión externa fuera capaz de ver a. todos los transeúntes y sus 
movimientos.  Los  cambios  que  estos  transeúntes  sufrieran,  tío  tendrían  repercusión  alguna  en 
semejante órgano visual, y el conocimiento que de las cosas podría él adquirir sería análogo al que 
tiene Dios. Y lo que decimos respecto de la inmutabilidad de la ciencia divina podemosʹ repetirlo de 
cada uno  de sus  atributos.  La ciencia  de Dios, es necesaria  en sí, pero  con  infalibilidad expresa la 
contingencia de las cosas contingentes; es inmaterial pero conoce las cosas materiales; su actualidad 
abarca todo lo posible; su unidad descubre simultáneamente todas las divisiones, del mismo modo 
que, en un simple pensamiento humano, la idea de una montaña no es mayor que la de un grano de 
mijo;  su  espiritualidad  contiene  los  cuerpos;  exenta  de  toda  relación  de  espacio  como  el  alma 
humana, la ciencia divina abarca todas las distancias. Y la razón de todos estos atributos y de otros 
muchos que podríamos todavía enumerar, siempre es la misma: quia illa ars est causa, sequitur quod 
in  illa  arte  est  repraesentatio  causabilium  incausabiliter.  Las  ideas  divinas  son  causas,  y  por  tanto  no 
debemos razonar sobre ellas como si hubiesen sido causadas por sus objetos. 
Por consiguiente las creaturas, buenas o malas, presentes, pasadas o futuras, y la legión infinita de 
los  posibles,  permanecen  presentes,  con  una  permanencia  eterna,  ante  los  ojos  de  Dios.  Que  esta 
presencia sea posible aun cuando las creaturas mismas sean transitorias acabamos de demostrarlo; 
bueno  será  sin  embargo  agregar  que  esta  presencia  tiene  su  raíz  más  profunda  en  el  carácter 
radicalmente  intemporal  de  Dios.  El  presente  de  su  conocimiento  no  es  divisible  en  instantes  ni 
extensible  en  duración  temporal;  es  un  presente  perfectamente  simple,  que  abarca  todos  los 
tiempos,  tanto  que  se  ha podido  decir  de  él  que  es  una  esfera  cuyo  centro  está  en  todas  partes,  y 
cuya circunferencia no existe. Sitúese en este eterno presente el acto único por el cual Dios piensa 
simultáneamente  las  ideas,  y  llegará  a  concebirse  lo  que  puede  ser  la  presencia  de  todas  las 
creaturas en el pensamiento divino; no cabe la presciencia de Dios sino con respecto a la futurición 
de  las  cosas  mismas,  porque  si  la  relacionamos  consigo  mismo  esta  presciencia  divina  no  es  otra 
cosa que un conocimiento inmóvil que abarca a todo en su perpetuo presente. 
Esta  doctrina  de  las  ideas  y  de  la  ciencia  divina  lleva  el  sello  de  una  elaboración  tan  profunda,  y 
ocupa en la historia de la filosofía un lugar tan importante, que podría extrañar a alguien no verla 
apreciada  en  su  justo  valor.  Generalmente  los  autores  se  contentan  con  notar  que  en  su  conjunto 
está  perfectamente  de  acuerdo  con  la  de  Santo  Tomás.  Es  indudable  que  ambos  conceden 
importancia considerable a este punto doctrinal, que los dos fundamentan la ciencia divina en las 
ideas, considerándolas como realmente idénticas al ser divino y distintas solamente con distinción 
de  razón;  pero  si  los  elementos  que  forman  parte  de  estas  dos  doctrinas  son  materialmente 
ʹidénticos, el espíritu que preside su organización y los interpreta es idénticos, distinto. 
Parece  cierto  ante  todo  que  el  ejemplarismo  no  ocupa  con  exactitud  el  mismo  lugar  en  las  dos 
doctrinas.  Santo  Tomás  considera  que  no  puede  uno  ser  metafísico  desconociendo  las  ideas,  y  no 
yerra seguramente sobre la situación central que ocupa esta doctrina en filosofía, pero no la juzga 
como  el  solo  bien  propio  del  metafísico.  En  ninguna  parte  habrá  su  pluma  estampado  fórmula 
comparable a la de San Buenaventura que hace del ejemplarismo la esencia misma del metafísico. 
La  razón  de  esta  diferencia  está  sin  duda  ante  todo  en  que  en  San  Buenaventura  no  se  señala 
ninguna  distinción  entre  nuestro  conocimiento  teológico  del  Verbo  y  nuestro  conocimiento 
filosófico de las ideas, pero esto se explica por su hostilidad latente contra el aristotelismo. Mientras 
Santo  Tomás  se  empeña  en  disminuir  y  aún  allanar  la  distancia  que  separa  a  Aristóteles  del 
ejemplarismo,  San  Buenaventura  confunde  el  ejemplarismo  con  la  metafísica,  precisamente  para 
excluir  completamente  a  Aristóteles  de  la  una  como  lo  está  ya  del  otro.  Si  la  metafísica  es  el 
ejemplarismo, y Aristóteles ha negado las ideas, podrá muy bien este gran pensador quedar en el 
corazón  mismo  de  la  ciencia,  pero  no  se  diga  que  haya  siquiera  entrado  en  la  metafísica.  Esta 
hostilidad decidida que se encuentra implícitamente en las primeras obras de San Buenaventura, se 
hace  manifiesta  en  las  conferencias  sobre  el  Hexaemeron;  y  tanto  más  claramente  se  manifestaba 
cuanto el aristotelismo se iba afirmando y extendiendo más. 
Ni es solamente el lugar de preferencia del ejemplarismo lo que diferencia a estas dos doctrinas, es 
también,  y  quizás  principalmente,  la  manera  de  interpretarlo.  Santo  Tomás  considera  con 
preferencia  el  Acto  puro  en  su  aspecto  de  ofrecerse  a  nuestro  pensamiento  como  una  total 
realización  de  si  mismo;  en  esta  energía  estática  infinita,  lo  que  le  interesa  sobremanera  es  lo  de 
estática. Dios es para él una perfección cuya fecundidad está eternamente completa, y nadie como 
él  ha  puesto  de  manifiesto  este  total  perfeccionamiento.  Por  esto  mismo  las  ideas  divinas  se 
presentan en Santo Tomás como pruebas eternamente realizadas por el entendimiento divino sobre 
las  relaciones  de  las  cosas  con  la  esencia  creadora.  Dios  se  piensa,  y  al  pensarse,  se  contempla  al 
mismo tiempo en la infinidad de modos particulares en que es imitable por las creaturas; por tanto 
la visión y la distinción de las ideas en Dios se refieren ante todo a la perfección del conocimiento 
que de sí mismo tiene, y si no puede ignorar sus imitaciones creadas, y por lo mismo las formas y 
las  ideas,  es  porque  ignorarlas  supondría  que  alguna  parte  de  su  esencia  escapaba  a  su 
conocimiento. Este carácter de relación debido a Dios y eternamente existente entre las cosas y Dios 
aparece de la manera más palpable en la distinción establecida por Santo Tomás entre los posibles 
creados  y  los  posibles  que  nunca  lo  serán.  Según  él  la  voluntad  de  crear  que  selecciona  ciertos 
posibles con preferencia a otros para realizarlos, determina en cierto modo sus ideas, mientras que 
las  ideas  de  los  posibles  no  realizados  quedan  indeterminadas  hasta  cierto  punto  podemos,  pues, 
considerar  las  ideas  divinas  como  el  conjunto  de  todas  las  participaciones  posibles  en  Dios  por 
modo de semejanza, a las que Él conoce y que halla en sí más o menos determinadas, según que su 
objeto haya o no de ser realizado. 
Si por otra parte consideramos la doctrina de San Buenaventura, comprobaremos que concuerda en 
cada una de sus tesis esenciales con la  de Santo Tomás, pero que sobre todo  al espíritu le sugiere 
con  una  insistencia  notable  la  fecundidad  del  acto  por  el  cual  Dios  pone  las  ideas.  Lo  mismo  que 
para Santo Tomás, las  ideas  son para San Buenaventura eternamente actuales; pero  hace  hincapié 
sobre todo en que son eternamente proferidas, dichas o expresadas por el pensamiento de Dios. El 
conocimiento que Dios posee de las ideas participa de la fecundidad por la cual el Padre engendra 
al Verbo; de ahí su notable insistencia en emplear también para las ideas el término expresión que 
caracteriza tradicionalmente la generación del Verbo divino. Por eso mismo, San Buenaventura no 
ha  tenido  inconveniente  en  llevar  hasta  el  fin  1a  comparación  entre  la  sabiduría  divina  y  la 
fecundidad natural de los seres creados cuando una imagen de la Sagrada Escritura le proporciona 
ocasión: in sapientia aeterna est ratio fecunditatis ad concipiendum, producendum et pariendum quidquid est 
de universitate legum; omnes enim rationes exemplares concipiuntur ab aeterno in vulva aeternae sapientiae 
seu  utero.  Y  por  eso  mismo,  finalmente, las  ideas  que  engendra  esta  fecundidad  infinita  son  como 
ella  misma  perfectamente  actuales,  y  por  tanto  igualmente  distintas,  sin  atención  a  la  realización 
externa de copias materiales que las imiten, pero sin afectarlas. 
Es éste un punto de importancia para quien se interese en la filiación de las doctrinas filosóficas. Lo 
que  podríamos  llamar  el  expresionismo  de  San  Buenaventura  supone  una  concepción  de  Dios  de 
inspiración profunda y muy distinta de la de Santo Tomás, amén de radicalmente incompatible con 
la de Aristóteles. Puede muy bien tomar del filósofo griego la fórmula misma por la que lo define; 
pero el Acto  puro en que piensa San Buenaventura participa ante todo de  la  fecundidad  del  Dios 
cristiano,  y  porque  esta  fecundidad  penetra  más  profundamente  la  noción  del  Acto  puro  en  San 
Buenaventura que  en Santo  Tomás, vémosle  fundar el acto por  el que Dios conoce  las  ideas en el 
acto por el que su pensamiento las expresa. Y esto es alejarse del teoretismo de Santo Tomás para 
adentrarse por los caminos que llevará Duns Scoto, los de un Dios que produce determinadamente 
leas esencias, esperando que con Descartes llegue a crearlas libremente. 
VII. LA ANALOGÍA UNIVERSAL 
EL  punto  donde  se  realiza  el  paso  de  la  acción  creadora  a  las  cosas  creadas  es  también  el  punto 
donde  muchos  de  los  que  siguen  el  pensamiento  de  San  Buenaventura  pierden  su  ánimo  y  lo 
abandonan. Mientras habla de Dios y de sus atributos, su voz no emite sonidos insólitos, lo mismo 
que cuando expone lo que su doctrina tiene de más personal; pero cuando, por el contrario, llega al 
dominio  de  la  creatura,  parece  cambiar  de  modo  de  expresión;  su  lenguaje  es  constantemente 
figurado,  cargado  de  comparaciones  místicas,  lleno  de  alusiones  a  textos  tan  familiares  para  él  y 
para  sus  oyentes  que  una  sola  palabra  característica  incluida  en  una  frase  basta  a  recordarlos.  El 
proceso  mismo  de  sus  razonamientos  parece  tan  extraño  como  su  forma  de  expresión.  El  lector 
espera  encontrar  silogismos  y  demostraciones  en  forma,  y  San  Buenaventura  en  cambio  sólo  le 
ofrece  correspondencias,  analogías,  conveniencias  que  apenas  satisfacen,  y  que  a  él  sin  embargo 
parecen  llenarle  profundamente.  Las  imágenes  se  agolpan  en  su  pensamiento,  suscitándose 
indefinidamente unas a otras evocadas por una inspiración cuya lógica a las veces no encontramos, 
hasta  tal  punto  que  los  mismos  filósofos  neoescolásticos  y  teólogos  de  hoy  se  dan  en  esto  por 
vencidos  y  abandonan  a  San  Buenaventura  para  seguir  las  exposiciones  limpias  y  luminosas  de 
Santo Tomás. 
Es importante a pesar de todo perseverar en la empresa comenzada, y de creer es que en este como 
en tantos otros puntos, pacientemente interrogado, el pensamiento medieval acabará por soltar su 
secreto.  Este  modo  de  expresión  que  en  San  Buenaventura  se  desarrolla  con  una  abundancia 
maravillosa,  encuéntrase  en  menor  grado  en  otros  pensadores  de  su  época,  y  se  renueva  en  el 
Renacimiento  con  una  frondosidad  tal  que  constituye  uno  de  los  rasgos  característicos  originales 
del período. Hoy los historiadores mejor intencionados tratan de excusarlo. A las veces quiere verse 
en esto algo así como un juego o recreo, una satisfacción en que concuerdan el poeta soñador y el 
sabio que demuestra, pero sin que su razón se deje engañar. Otras veces por el contrario se concede 
que el filósofo toma en serio sus clasificaciones, y que su razón, engañada por la imaginación, halla 
un  sincero  placer  en  repartir  a  todos  los  seres  por  las  graderías  de  la  creación.  Por  nuestra  parte 
estamos en  la convicción de que se  trata  de cosa  muy  distinta de un juego  o  de una  ilusión. Muy 
lejos  de  ser  accidental  o  un  elemento  de  supererogación,  el  simbolismo  de  San  Buenaventura 
ahonda  sus  raíces  profundas  en  el  corazón  mismo  de  su  doctrina,  encontrando  su  justificación 
completa ʹen los principios metafísicos en que se funda, y es a su vez imperiosamente exigido por 
los mismos como el modo único que les permite aplicarse a lo real. 
Comencemos  por  destacar  que  la  misma  noción  de  creatura  recibe  en  esta  doctrina  un  sentido 
totalmente  particular.  No  existe  sistema  alguno  metafísico  de  importancia  al  que  no  se  haya 
impuesto  el  problema  del  origen  radical  de  las  cosas,  y  para  todos  ellos  es  este  el  punto  último  a 
que  la  inteligencia  no  se  acerca  sino  con  temor,  y  que  es  el  límite  más  allá  del  cual  no  podrían 
concebirse ulteriores investigaciones. Pero cuando se trata de una filosofía de inspiración cristiana, 
el problema se complica, pues se encuentra en la precisión de tener que satisfacer a nociones básicas 
ya  definidas  so  pena  de  error.  El  Dios  cristiano  es  el  Ser  perfecto,  que  se  basta  a  sí  mismo 
totalmente,  y  a  quien  nada  se  puede  ni  añadir  ni  quitar.  Por  otra  parte  el  Dios  cristiano  es 
fecundidad  infinita  a  la  vez  que  actualidad  infinita.  Su  esencia,  en  la  medida  en  que este  término 
puede  aplicársele,  debe  pues  satisfacer  a  la  doble  condición  de  ser  una  perfección  totalmente 
realizada, pero al mismo tiempo capaz siempre de crear. Es más, como, ya lo hemos visto, debe ser 
tanto más fecunda cuanto más perfectamente acabada. 
Para llegar a resolver esta dificultad los teólogos escolásticos apelan a la doctrina de la creación ex 
nihilo,  en  cuyos  términos  todos  están  unánimes,  y  a  la  que  consideran  como  fundamental,  pero 
cuya fórmula se repite con excesiva frecuencia sin atención a las presuposiciones iniciales que son 
las  únicas  que  le  pueden  dar  algún  sentido.  Esta  doctrina  iba  acompañada,  en  efecto,  durante  el 
siglo XIII, de representaciones entonces familiares a todos, y cuyo olvido envuelve frecuentemente 
a los historiadores en una serie de dificultades de las cuales inculpan a los filósofos a quienes van 
explicando.  Si  suponemos  por  ejemplo  que  el  término  ser  es  necesariamente  unívoco,  el  ser  de  la 
creatura vendrá a ser o bien como algo que se toma prestado de Dios, o bien como algo que se le 
añade,  y  lo  mismo  en  uno  que  en  otro  caso  nos  veremos  llevados  a  lo  imposible.  Porque si  el  ser 
creado es algo que se recibe prestado del Creador, luego Dios al crear no produce nada, puesto que 
este ser existía ya; en cambio el ser divino, al fragmentarse y limitarse, se empobrece y pierde de su 
propia  perfección.  Si  por  el  contrario  el  ser  de  la  creatura  es  algo  enteramente  nuevo  que viene  a 
llenar el vacío de una nada, debe por necesidad agregarse al ser divino y sumarse a él. Imposible 
por tanto eximirse de este dilema: o existe después de la creación más ser que antes y en ese caso 
Dios no era todo el ser, o después no existe más ser que antes, y tendríamos que la creación no es 
nada. 
En  realidad  esta  argumentación  está  totalmente  fuera  del  dominio  de  la  especulación  medieval. 
Desde  el  momento  en  que  San  Buenaventura  establece  el  mundo  conocido  como  un  contingente 
que reclama una causa necesaria, el punto de partida sensible, que antes nos parecía él tipo del ser, 
se convierte en un simple análogo, una simple imagen del Ser verdadero, cuya existencia reclama, y 
del  que  depende.  Entonces,  no  al  ser  contingente  y  visible  del  que  hemos  partido,  sino  al  ser 
necesario  e  invisible  en  que  hemos  concluido,  es  a  quien  propia  y  exclusivamente  ha  de  darse  el 
nombre de ser; lo que nosotros contemplamos, comprendemos y tocamos no es sino una copia, una 
especie  de  imitación.  Y  si  esto  es  así,  el  problema  de  la  creación  se  presenta  bajo  un  aspecto 
totalmente diverso de lo que al principio imaginábamos. No se trata ya en absoluto de saber cómo 
puede  Dios  crear  el  mundo  sin  que  su  cualidad  de  Ser  se  sienta  por  ello  afectada,  puesto  que  no 
existe  medida  común  entre  las  dos  realidades  tan  distintas  que  designamos  con  esta  palabra  ser. 
Trátase  simplemente  de  saber  qué  transformación  debemos  nosotros  lógicamente  imponer  a 
nuestra  representación  del  mundo  para  tener,  reducido  a  la  condición  de  ser  análogo,  derivado  y 
participado, lo que en un principio nos parecía el ser primitivo y por excelencia. La solución de este 
problema central se halla en lo que podríamos llamar la ley de analogía universal. 
Lo  análogo  se  opone  a  lo  equívoco  y  a  lo  unívoco.  La  consideración  de  lo  equívoco  podemos 
eliminarla  inmediatamente.  Dos  seres  que  llevan  el  mismo  nombre,  o  a  quienes  se  da  el  mismo 
epíteto, sin que entre ellos haya ninguna relación real, se designan con una denominación equívoca. 
No es éste el caso del ser divino y del ser creado. 
Y pues nuestro punto de partida metafísico es la consideración del mundo en concreto, incluyendo 
en él al hombre y a su pensamiento, el ser divino a que nosotros llegamos en conclusión sería una 
palabra sin sentido de no existir ninguna clase de relación entre él y el ser de que procedemos. Por 
lo  tanto,  o  toda  prueba  de  la  existencia  de  Dios  es  imposible  y  sofística,  o  existe  algo  de  análogo 
entre  el  ser  que  atribuimos  a  la  creatura  y  el  que  a  Dios  atribuimos,  como  necesario  para  la 
explicación de la existencia de las creaturas. 
Quédanos, sin embargo, todavía por indagar si esta analogía de sentido llega hasta la identidad, es 
decir, si el término ser es unívoco y designa un solo y mismo ser común a Dios y las cosas. También 
en esto la respuesta ha de ser negativa. Para que el ser tuviera un sentido unívoco en el Creador y 
en  las  creaturas,  sería  preciso  que  el  ser  fuera  el  mismo  en  uno  y  otro  caso,  que  las  cosas  finitas 
tuvieran  una  participación  real  y  substancial  en  Dios,  en  una  palabra,  el  ser  debía  ser  un  tercer 
término  común  a  Dios  y  a  la  creatura.  Hemos  ya  visto  arriba  qué  imposibilidades  resultarían  de 
esto,  para  Dios,  que  dejaría  de  ser  inmutable,  y  para  la  producción  de  la  creatura,  que  no  podría 
llevar  en  ninguna  forma  el  nombre  de  creación.  Si,  pues,  hemos podido  afirmar  con  razón  que  la 
acción  propia  de  un  ser,  en  el  sentido  en  que  Dios  lo  es,  sólo  puede  consistir  en  una  producción 
radical del ser que sucede a la nada, ahora nos vemos obligados a decir por otra parte que el ser de 
las  creaturas  no  es  participado  del  de  Dios,  y  que  ontológicamente  hablando,  no  hay  nada  de 
común entre ellos. 
Todo esto es cierto en los  dominios del ser, pero no en el de las relaciones. A falta de univocidad 
que se fundamentaría en la posesión indivisa de un elemento común, podemos nosotros invocar la 
analogía  que  se  fundamenta  en  la  comunidad  de  relaciones  entre  dos  seres  substancialmente 
distintos.  De  este  orden  procede  lo  que  se  llama  la  proporcionalidad,  que  consiste,  no  en  una 
relación entre varios seres, sino en una relación existente entre las relaciones que unen a dos pares 
de seres, aunque estos seres sean tan distintos cuanto se quiera. Por ejemplo: el Doctor es análogo al 
piloto  en  el  orden  de  la  proporcionalidad,  porque  el  Doctor  es  para  la  escuela  que  rige,  lo  que  el 
piloto  para  la  nave  que  conduce.  Cuando  los  dos  pares  de  seres  considerados  son  de  la  misma 
especie,  cantidades  aritméticas  por  ejemplo,  a  la  relación  que  los  une  se  le  llama  proporción; 
muchas veces, en un sentido amplio, se da también el nombre de proporción a una y otra clase de 
relaciones. De todas formas, no se trata en manera alguna de comunidad de ser pues la relación de 
proporción o de proporcionalidad sólo se establece entre individuos distintos dentro de una misma 
especie, o entre individuos específicamente distintos. 
Un  segundo  género  de  relaciones,  cuya  consideración  sea  quizás  más  importante  todavía  para  la 
explicación de la naturaleza creada, es el que se establece entre dos seres, uno de los cuales juega el 
papel  de  modelo  y  el  otro  de  copia.  San  Buenaventura  se  refiere  en  esto  a  textos  precisos  de 
Aristóteles,  pero  probablemente  también  a  observaciones  que  presentaban  carácter  de  evidencia 
inmediata  para  el  sentido  común.  Existe,  en  efecto,  un  particular  género  de  seres,  que  reciben  el 
nombre de imágenes, cuyo carácter distintivo es ser engendrados por vía de imitación. Para que un 
ser pueda ser llamado imagen de otro, ante todo debe parecérsele, pero sobre todo esta semejanza 
ha de proceder del acto mismo que le da origen: nada más parecido a un huevo que otro huevo, y 
sin embargo no decimos de uno que sea imagen del otro, y es que la relación de semejanza que los 
une  no  se  apoya  en  relación  de  filiación.  Una  analogía  de  este  género,  aunque  muchísimo  más 
próxima que la de proporción, tampoco permite sin embargo la subsistencia de comunidad alguna 
de ser entre los dos términos que ella relaciona; es pues igualmente compatible con las, exigencias 
que implica la noción de creación. 
Desde luego, fácilmente se comprende que la analogía es no solamente posible sino inevitable entre 
Dios  y  el  mundo  que  Él  ha  creado.  Es  más,  existen  analogías  múltiples  y  de  órdenes  diversos 
establecidas por el acto mismo que daba origen a las creaturas, y no a título de relaciones exteriores 
o  accidentales,  sino  consubstancialmente  a  su  mismo  ser:  la  analogía  es  la  ley  según  la  que  se  ha 
realizado la creación. Nadie tiene pues por qué extrañarse de ver a San Buenaventura discutir con 
minucia  escrupulosa  el  sentido  preciso  de  los  términos  que  le  han  de  servir  para  designar  los 
aspectos  y  grados  diversos  de  esta  relación:  no  se  trata  de  simples  clasificaciones  verbales  o 
puramente  abstractas,  se  trata  más  bien  de  establecer  la  estructura  del  mundo  que  habitamos  y 
nuestra propia estructura. Y como la regla según la que debemos usar de las cosas está inscrita en la 
ley  por  la  que  han  sido  constituidas,  la  metafísica  de  la  naturaleza  va  a  llevarnos  de  la  mano  al 
fundamento mismo de la moralidad. 
Si se tratara de distinguir los grados en la analogía, desde las creaturas más ínfimas hasta llegar a la 
infinitud  de  la  perfección  divina,  la  empresa  sería  imposible.  Y  seríalo  aún  en  el  sentido  de  que 
implicaría contradicción, porque por mucho que se le añadiera indefinidamente un bien creado de 
cualquier grado,  nunca  se  podría  llegar  a  alcanzar la  infinitud de  Dios.  En  realidad el número  de 
estos grados sería también infinito. En cambio entra dentro de lo posible el esforzarse por ordenar 
los  seres  colocándose  en  el  punto  de  vista  de  cómo  Dios  está  presente  en  ellos.  Mirados  bajo  este 
aspecto, fácilmente se comprende que no es infinito el número de grados que han de considerarse, 
sino que por el contrario cualquier creatura, por baja que sea, es suficiente para elevar la mente del 
hombre  hasta  Dios;  y  sin  embargo  hay  grados  en  número  finito  que  distinguir,  pues  existen 
creaturas ordenadas hacia Dios por medio de otras creaturas, mientras que éstas segundas lo están 
inmediatamente  por  sí  mismas.  Podrán  fácilmente  distinguirse  tres  grados  principales: 
consideración  de  la  presencia  de  Dios  en  las  cosas  sensibles,  en  los  seres  espirituales,  como  las 
almas y los espíritus puros, y en nuestra propia alma que se halla inmediatamente unida a Él. 
Y pues no se trata de igualar al Creador, sino sólo de descubrir su presencia por las huellas que en 
su  obra  ha  ido  dejando,  ante  todo  hemos  de  preguntarnos  de  qué  naturaleza  son  estas  huellas,  y 
cómo es posible distinguirlas. Muy frecuente es hablar de las huellas y de las imágenes de Dios; en 
realidad ¿a qué corresponden estas expresiones? En la época de San Buenaventura era esta cuestión 
todavía  controvertida.  Los  teólogos  hubieran  querido  con  preferencia  que  a  cada  grado  de  ser 
correspondiera  un  determinado  grado  de  semejanza  con  Dios.  Según  unos  la  palabra  vestigio 
debiera  reservarse  para  designar  la  semejanza  de  Dios  impresa  por  Él  en  las  cosas  sensibles, 
mientras  que  la  palabra  imagen  designaría  la  huella  divina  que  los  seres  espirituales  llevan  en  sí. 
Pero  San  Buenaventura  se  cree  con  derecho  a  encontrar  vestigios  de  Dios  aun  en  las  substancias 
espirituales  sin  que  por  esto  dejen  de  ser  también  imágenes;  de  ahí  que  no  le  satisficiera  esta 
distinción.  Pretendían  otros  que  el  vestigio  correspondiera  a  una  representación  parcial,  en  tanto 
que  la  imagen  a  una  representación  total  de  Dios.  Esta  distinción,  apenas  le  puede  satisfacer  más 
que la anterior, porque ante todo Dios es simple, o sea que mal podrá ser representado por partes, y 
además siendo infinito como es, no podría ser totalmente representado ni por una creatura ni por el 
universo mundo. Ha de hallarse, pues, otro principio de distinción. 
En primer lugar, y es éste el principio más evidente, en la forma como las creaturas representan al 
Creador  hay  grados  de  proximidad  y  de  alejamiento.  En  este  sentido,  la  sombra  es  una 
representación  lejana  y  confusa  de  Dios;  el  vestigio  una  representación,  también  lejana,  pero 
distinta; y la imagen es a la vez próxima y distinta. De este primer modo de distinción se desprende 
otro más: las creaturas son sombras de Dios por aquellas de sus cualidades que se refieren a él sin 
especificar  el  género  de  causa  bajo  el  que  se  las  considera;  el  vestigio  es  la  propiedad  de  un  ser 
creado que se refiere a Dios considerado como causa eficiente, ejemplar o final; finalmente imagen 
es toda propiedad de la creatura que supone a Dios no sólo como causa sino también como objeto. 
De  estas  dos  primeras  distinciones  derívanse  todavía  otras  dos.  Ante  todo  en  lo  que  se  refiere  al 
género de conocimiento a que estas diversas analogías conducen. Pues se dividen en más próximas 
y  más  lejanas,  han  de  distinguirse  necesariamente  por  la  precisión  de  les  conocimientos  que 
respecto  de  Dios  ambas  nos  proporcionan.  En  cuanto  sombra,  la  creatura  sólo  puede  conducir  al 
conocimiento  de  los  atributos  que  son  comunes  en  el  mismo  sentido  a  las  tres  divinas  personas, 
como  el  ser,  la  vida  y  la  inteligencia.  En  cuanto  vestigio,  la  creatura  nos  lleva  a  los  atributos 
comunes a las tres divinas personas, pero que se apropian particularmente aʹ alguna de ellas, como 
el poder al Padre, la sabiduría al Hijo y la bondad al Espíritu Santo. En cuanto imagen, la creatura 
nos lleva al conocimiento de los atributos que con propiedad corresponden a una divina persona, y 
sólo a ella: la paternidad al Padre, la filiación al Hijo y la expiración al Espíritu Santo. 
Finalmente,  de  los  anteriores  se  deriva  un  nuevo  modo  de  distinción,  el  que  encontramos  en  los 
seres  en  donde  se  hallan  estos  diversos  grados  de  analogía.  Es  evidente  que,  contra  lo  que 
pretendían  los  teólogos  cuyas  opiniones  hemos  citado,  estos  modos  de  semejanza  no  se  excluyen 
mutuamente. Quien posee lo más, posee también lo menos. Las creaturas espirituales son imágenes 
de Dios, puesto que es su objeto, pero a la vez son también vestigios y sombras, pues es su causa, y 
lo  es  en  los  tres  géneros  de  causa  dichos.  En  cambio  quien  posee  lo  menos  no  ha  de  poseer 
necesariamente lo más; y por lo mismo las creaturas materiales podrán ser sombras o vestigios de 
Dios, pero en manera alguna sus imágenes, por lo mismo que no es Él su objeto. 
Saquemos ante todo las consecuencias que de esta doctrina se derivan con relación a la naturaleza y 
estructura del mundo sensible. Si la relación establecida por el acto creador entre el mundo y Dios 
es  una  verdadera  relación  de  analogía,  el  acto  creador  necesariamente  ha  tenido  que  dejar  sus 
huellas en las cosas; es más, esta relación de analogía ha de estar forzosamente inscrita en lo más 
profundo  de  las  cosas.  La  analogía,  efectivamente,  o  no  está  comprendida  en  la  noción  misma  de 
creación, o de estarlo es la ley que rige la sustancia de la creatura. Sabemos ya por las pruebas de la 
existencia  de  Dios  que  ninguna  propiedad  de  las  cosas  encuentra  su  razón  suficiente  en  las  cosas 
mismas; por lo tanto son por necesidad, y como por naturaleza, imitaciones o analogías de Dios. 
Consideremos en efecto un ser corporal cualquiera; su esencia nos demostrará inmediatamente que 
Dios  ha  creado  todo  según  la  triple  regla  de  la  medida,  el  orden  y  el  peso: omnia  in  mensura,  et 
numero et pondere disposuisti (San. 11, 21). Este cuerpo posee en efecto cierta dimensión exterior que 
es su medida, un orden interior de sus partes que es su número, y cierto movimiento que procede 
de  una  inclinación  que  lo  arrastra  como  el  peso  a  los  cuerpos.  Podemos  sin  embargo  adentrarnos 
más en la sustancia misma del cuerpo; antes de poseer el peso, número y medida, que vienen a ser 
otros tantos vestigios de Dios, y corresponden a los atributos apropiados, este cuerpo posee el ser o 
la sustancia, tomados en su aspecto más general y menos determinado, sombras del Ser primero de 
que  proceden.  Ahora  bien,  si  permitimos  a  la  luz  de  la  fe  iluminar  nuestra  razón;  ¡qué  riquezas 
hallaremos en esta lejana sombra! Todo ser se define y determina por una esencia, y toda esencia se 
halla a su vez constituida por el concurso de tres principios: la materia, la forma y la composición 
de  ambas.  ¿Por  qué  la  creatura  corporal  se  halla  necesariamente  constituida  según  este  tipo? 
Ninguna razón encontraríamos a priori, y hasta la estructura íntima de los seres de que el mundo 
está compuesto permanecería inexplicable si se prescindiera de lo que la fe nos enseña con respecto 
a  la  esencia  primera,  origen  de  todas  las  esencias  y  a  cuya  imitación  han  sido  todas  constituidas. 
Esta  unidad  en  la  trinidad  antes  que  en  ningún  ser  aparece  en  Dios.  Un  principio  original  o 
fundamento del ser, un complemento formal de este principio, un lazo que los une: el Padre que es 
origen, el Hijo que es imagen, el Espíritu Santo que es amor y comunicación, este orden interno que 
constituye la esencia divina es también la ley que rige la economía interna de los cuerpos creados. 
No  bastaría  decir  de  esta  concepción  que  San  Buenaventura  no  la  considera  ni  como  un  juego  ni 
como un sueño poético; puede decirse, sin miedo a errar, que para él constituye el centro único de 
perspectiva  desde  el  cual  el  mundo  creado  deja  de  ser  un  desorden  ininteligible  para  llegar  a  ser 
penetrable  a  la  razón.  Si  supiéramos  mirar  las  cosas,  cada  una  de  ellas  y  cada  una  de  sus 
propiedades se nos mostrarían en su verdadera luz, como la aplicación a un caso particular de una 
regla de la sabiduría divina. Y este, y no otro, ha sido el objeto de los estudios emprendidos por los 
filósofos,  y  sobre  todo  por  el  más  grande  de  ellos,  Salomón;  no  andaban,  pues,  equivocados  los 
espíritus humanos más sobresalientes al buscar en este sentido la razón última de las cosas, y, del 
mismo modo, su más grande equivocación ha sido retardarse tantísimo tiempo en la contemplación 
de  estos  vestigios  corporales  que  no  son  sino  las  más  lejanas  de  las  analogías  divinas.  A  quien 
penetre una vez hasta estos principios constitutivos y verdaderamente primeros, le parecerá que la 
creatura queda reducida a una especie de representación de la Sabiduría divina, por el estilo de lo 
que serían un cuadro o una estatua: creatura non est nisi quoddam simulacrum sapientiae Dei et quoddam 
sculptile.  Es  también  como  un  libro  en  que  está  escrita  en  caracteres  muy  llamativos  la  Trinidad 
creadora: creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix, 
y nosotros, ante ese, libro, permanecemos incapaces de leer en él la sabiduría de Dios, inscrita en los 
vestigios  de  las  obras  divinas.  Como  un  lego  iletrado  que  llevara  un  libro  sin  cuidarse  de  su 
contenido,  así  somos  nosotros  ante  este  mundo  cuya  lengua  nos  resulta  tan  desconocida  como  el 
griego o el hebreo, o como una lengua bárbara de la que ignoramos completamente hasta el origen. 
Ante expresiones tan enérgicas, uno necesariamente se pregunta hasta dónde será preciso tomarlas 
en sentido literal. ¿Qué es lo que exactamente querrá decir San Buenaventura cuando afirma que el 
mundo visible es un libro cuyas palabras son los seres particulares? 
Pareciera  al  principio  que  sólo  se  tratara  de  una  comparación.  Los  cuerpos  creados  estarían 
naturalmente  dotados  de  una  naturaleza  que  los  constituiría  en  su  sustancia  propia  y,  además, 
como cosa extrínseca y, hasta cierto punto, accidental, gozarían de la propiedad de ser análogo, o 
vestigios  de  Dios.  Empero  esta  interpretación,  ya  poco  verosímil  después  de  los  análisis 
precedentes, está en oposición con declaraciones de San Buenaventura todo lo categóricas que fuera 
deseable.  Toda  creatura,  nos  dice,  es  por  naturaleza  imagen  y  semejanza  del  Creador: omnis  enim 
creatura  ex  natura  est  illius  aeternae  sapientiae  quaedam  effigies  et  similitudo.  Y  en  otra  parte,  y  más 
vigorosamente todavía, que el ser imagen o vestigio de Dios, no puede ser algo accidental, sino sólo 
propiedad  substancial  de  toda  creatura: esse  imaginem  Dei  non  est  homini  accidens,  sed  potius 
substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae. Trátase, pues, aquí de una denominación bien 
intrínseca. 
Cabría entonces la interpretación inversa: si es natural a las cosas representar a Dios, esta semejanza 
que con el Creador tienen ¿no será lo que constituye su propia sustancia? Adoptando este punto de 
vista, el mundo se convierte en un conjunto de imágenes o signos, y viene a ser, según expresión de 
Berkeley,  un  lenguaje  del  Creador  a  las  creaturas.  Pero  dos  dificultades  se  oponen  a  esta  nueva 
interpretación. La primera, y no la menos grave, es que nos llevaría por caminos torcidos a hacer de 
cada creatura una participación del ser divino. Siendo las cosas, en el sentido activo del verbo ser, 
semejanzas de Dios, necesariamente habían de poseer un grado de perfección muy superior al que 
de hecho vemos que tienen los cuerpos. Al hablar de la voluntad humana, que como más adelante 
veremos, es mucho más semejante a Dios de lo que lo son las substancias materiales, especifica San 
Buenaventura que ella no participa de la semejanza de Dios ni como el cisne y la nieve participan 
de la misma blancura, ni como la especie sensible del color que representa, sino tan sólo al modo en 
que el espejo participa de la semejanza de los objetos. En el orden sobrenatural sólo la gracia y la 
gloria beatífica son semejanzas de Dios en el segundo sentido; el alma que posee la gracia o la gloria 
no participa de la semejanza divina sino en el tercer sentido; y ninguna creatura, ni la Gracia ni la 
Gloria  celestial,  son  el  ser  divino  en  el  primer  sentido  que  hemos  señalado.  La  única  semejanza 
substancial del Padre es el Verbo; todo lo demás no podría serlo sin ser Dios. 
La  segunda  objeción  contra  una  interpretación  de  esta  clase  sería  una  objeción  de  hecho.  Si  la 
misma  sustancia  de  las  creaturas  se  redujese  a  su  semejanza  con  Dios,  ningún  espíritu  humano 
podría jamás desconocerla; pero nosotros sabemos ya muy bien que esto no es así, pues nos vemos 
obligados  a  imponernos  continuos  esfuerzos  para  no  olvidar  que  este  y  no  otro  es  el  sentido 
profundo de la creación. Existe, pues, un aspecto en las cosas bajo el cual no aparece su carácter de 
vestigios, e incluso es capaz de encubrírnoslo completamente. Lejos de ser semejanza de Dios en el 
estado puro,  no  son respecto  de esta  semejanza sino  reflejos  proyectados sobre  la materia que los 
constituye. Este reflejo, aunque lejano y débil, es sin duda el único que les da orden, medida y peso, 
en una palabra inteligibilidad. A pesar de todo podemos nosotros no apercibirnos de ello, o rehusar 
voluntariamente atenderlo; entonces el vestigio que ante nuestros ojos tenemos, desaparece, y sólo 
queda la naturaleza, un residuo lúcido pero desprovisto de inteligibilidad, y con el que se alimenta 
la ceguera de los filósofos. 
De  esta  suerte,  la  creatura  corporal  es  susceptible  de  una  definición  rigurosa.  La  sombra  y  el 
vestigio, por lo mismo que sólo son sombras y vestigios, esto es, analogías extremamente lejanas, no 
son  capaces  de  subsistir  aparte,  ni  de  proporcionar  la  sustancia  de  seres  completos  en  sí.  A  este 
grado de alejamiento, el rayo inteligible proyectado por el foco divino pasaría inadvertido a través 
del  vacío  de  la  nada;  pero  allí  donde  no  existe  conocimiento  consciente  cabe  lugar  para  el 
conocimiento realizado. Ser el orden, como Dios, es la perfección suprema; conocer el orden, como 
el hombre, es imitar esta perfección; pero recibir el orden, como las cosas, también es participar de 
la analogía divina, al inscribir y realizar en su propia sustancia una ley que ni siquiera conocen. El 
espectador que contempla una estatua participa del pensamiento del artista más íntimamente que 
la  estatua  misma,  y,  sin  embargo,  esta  estatua  expresa  a  su  manera,  materializándola,  la  imagen 
creadora que le señala sus contornos y distribuye sus partes en el espacio. Tal es el pensamiento de 
Dios.  Más  abajo  del  límite  en  que  deja  de  ser  cognoscible,  continúa  todavía  capaz  de  obrar 
eficazmente. Esta materia inerte que el artista halla a su disposición y que modela según el orden y 
medida de su idea, Dios puede dársela si le place, y le place, por lo mismo que anhela comunicar su 
perfección bajo todas las formas en que ella pueda ser recibida. La analogía divina, pues, atravesará 
el  pensamiento,  y  descenderá  hasta  la  materia,  esto  es,  irá  a  imprimirse  en  un  fondo  pasivo  cuya 
definición  misma  consiste  en  manifestar  una  analogía  divina  que  él  no  percibe  en  sí  mismo,  pero 
que la recibe. 
Empero  al  mismo  tiempo  se  hace  manifiesto  que  si  los  cuerpos  no  son  analogías  divinas 
subsistentes por sí mismas, sin  embargo  lo  que constituye  el  elemento  positivo e  inteligible  de su 
ser es el ser sombras o vestigios de Dios. No existe en ellos la materia sino en cuanto receptor de la 
analogía que la informa, de tal manera que, en todo lo positivo de su ser, son orden, medida y peso. 
Y  en  este  punto  hemos  llegado  a  la  línea  metafísica  desde  donde  van  a  dividirse  los  filósofos 
cristianos  y  paganos,  y  desde  donde  vamos  a  poder  definitivamente  juzgar  a  unos  y  otros.  La 
filosofía  pagana  se  define  como  tal  por  el  objeto  que  señala  a  sus  investigaciones;  efectivamente 
consiste  en  el  estudio  de  la  naturaleza.  Y  ¿qué  es  la  naturaleza?  Simplemente  un  vestigio 
desconocido.  No podemos  decir que  la  filosofía  natural no  tenga  objeto,  ni que el universo  de las 
cosas  sensibles,  como ella lo considera,  se reduzca a una simple  ilusión; pero  el objeto que ella  se 
asigna,  considerado  precisamente  y  en  sí  mimo,  es  incompleto,  y  además  lo  mira  bajo  tal  aspecto 
que,  lo  que  podría  proporcionarle  verdadera  inteligibilidad,  se  esfuma  y  deja  de  ser  visible.  Esta 
filosofía  no  ser  equivoca  pues,  al  dejarse  seducir  por  la  belleza  de  la  creatura,  porque  es  bella  de 
verdad,  pero  sí  al  dejarse  retener  por  ella  como  si  fuera  de  por  sí  su  propia  razón  de  ser,  cuando 
sólo  es  un  signo  que  nos  invita  a  seguir  más  adelante.  Nos  encontramos  en  un  punto  en  que  es 
preciso elegir bien el camino a seguir, porque una vez en él, nos será difícil volver atrás: aunt sistitur 
in pulchritudine creaturae, aut per illam tenditur in aliud. Si primo modo tunc est in via deviationis. Es muy 
diversa, pues, esta discusión de la existente entre realistas e idealistas. No cabe duda de que existe 
un  objeto  del  entendimiento,  ni  de  que  dicho  objeto  subsiste  independientemente  de  él;  hay 
creaturas, pero estas creaturas pueden ser interpretadas como cosas o como signos: creaturae possunt 
considerari ut res vel ut signa. El error de los filósofos consiste precisamente en haber descuidado lo 
que constituía a la creación en un sistema de signos inteligibles, para quedarse simplemente con un 
conglomerado de cosas ininteligibles. 
Ya  que  Dios  creó  el  mundo  como  un  autor  compone  un  libro,  para  manifestar  su  pensamiento, 
convenía  que  estuvieran  en  él  presentes  los  principales  grados  posibles  de  expresión,  y,  por 
consiguiente, que fuese creado en él un grado de analogía superior al de la sombra y los vestigios. 
Ser análogo de un modelo cuya semejanza se lleva inscrita en la sustancia misma del ser, es ya una 
manera de representarlo. Empero, hay un modo de representación y de expresión muy superior al 
del  vestigio  y  la  sombra,  y  es  precisamente  el  de  la  imagen,  del  que  las  substancias  espirituales 
constituyen el tipo más acabado, consistente en tener conciencia de esta analogía, en saber que, por 
sus más íntimas raíces metafísicas, es una semejanza; en comprender que la ley que define el ser de 
una  creatura  predetermina  la  regla  de  su  vidas  en  anhelar  ser  cada  vez  más  conforme  al  patrón 
según cuyo modelo se sabe formado. 
El secreto que justifica, pues, la existencia de las almas es el mismo que justifica la existencia de los 
cuerpos, pero sólo con ocasión de las almas se descorre plenamente. Una bondad infinita es fecunda 
y  creadora  en virtud  de su  misma  infinitud; pero esta  fecundidad  no puede menos  de llevar a su 
vez  el  sello  de  la  bondad  que  manifiesta.  Esta  perfección  suprema  se  comunica  ante  todo  para  sí; 
quiere por tanto efectos que sean para ella, y que a ella se dirijan; pero ningún efecto se dirigirá más 
completamente hacia ella que el que la conozca y ame. Conocer y amar una Perfección que no os ha 
conocido  ni  amado  sino  por  sí,  es  algo  más  que  imitar  el  objeto  de  este  conocer  y  este  amar,  es 
reproducirlos en el acto mismo por el que ellos os han conferido el ser. La imagen, pues, más que 
un  efecto  de  Dios,  diríamos  que  es  un  análogo  de  la  vida  divina,  y  por  eso  cuando  el  alma  se 
observa  atentamente  a  sí  misma,  en  el  seno  de  sus  obscuras  profundidades  encuentra  un  como 
reflejo de la esencia creadora. 
Y  ¿qué  es  esta  imagen  en  realidad?  Es  la  analogía  que  el  acto  generador  imprime  en  el  ser 
engendrado.  En  otros  términos,  y  más  brevemente,  es  una  imitación  por  vía  de  expresión.  Ahora 
bien, la imitación de un modelo puede hacerse por dos órdenes distintos: el de la cualidad y el de la 
cuantidad.  Cuando  un  ser  posee  una  esencia  cualitativamente  semejante  a  la  de  su  causa,  se  dice 
que es semejante a ella; más tarde habremos de preguntarnos si la semejanza no será una analogía 
divina  más  inmediata  aún  que  la  imagen  creada.  Pero  un  ser  puede  representar  a  otro  por  una 
especie  de  conformidad  más  externa  y  hasta  cierto  punto  cuantitativa;  entonces,  para  establecer 
relación de analogía basta que entre el orden y la configuración de los elementos, tales como existen 
en la causa y se hallan dispuestos en el efecto, aparezca cierta correspondencia. Trátase, pues, aquí 
menos  de  una  analogía  de  esencias  que  de  una  relación  entre  la  ordenación  interna  y  la 
estructuración de los seres considerados, y ésta es precisamente la que designamos con el nombre 
de  imagen.  La  imagen  es  literalmente  una  conformidad,  es  decir,  una  analogía  de  formas,  y  por 
consiguiente una relación compuesta simultáneamente de cualidad y cuantidad. 
Podrá  parecer  en  un  principio  que  una  relación  de  este  género  no  cabe  entre  Dios  y  el  alma 
humana, ya que la cuantidad no ocupa lugar alguno ni en causa ni en efecto; pero en defecto de la 
cuantidad  propiamente  dicha,  y  de  la  configuración  espacial  a  que  ella  daría  lugar,  podemos 
nosotros  señalar  conveniencias  o  conformidades  espirituales,  más  profundas  aun  que  las  de  los 
cuerpos,  y  legitimar  plenamente  este  modo  de  relación  de  analogía.  En  primer  lugar  el  alma 
humana es imagen de Dios en razón del orden particularísimo que a Él la une. 
Los  tres  aspectos  primitivos  bajo  los  cuales  muéstrasenos  la  unidad  de  la  esencia  divina  son  el 
poder,  la  luz  y  la  bondad.  En  cuanto  es  soberano  poder  y  majestad,  Dios  ha  hecho  todo  para  su 
gloria.  En  cuanto  luz  suprema,  lo  ha  creado  todo  para  su  manifestación.  En  cuanto  bondad 
suprema, todo para su comunicación. Ahora bien, no hay gloria perfecta sin testigo que la admire, 
ni manifestación digna de tal nombre sin espectador que la conozca, ni comunicación posible de un 
bien sin un beneficiario que pueda recibirlo y servirse de él. Empero, admitir un testigo que ensalce 
esta  gloria,  conozca  esta  verdad  y  goce  de  este  don  es  admitir  una  creatura  racional,  cual  es  el 
hombre.  Podemos,  pues,  decir  con  San  Agustín  que  las  creaturas  racionales  están  ordenadas 
inmediatamente  hacia  Dios,  lo  que  significa  que  Dios,  y  sólo  Él,  constituye  su  razón  suficiente. 
Quizás  se  vea  mejor  la  naturaleza  inmediata  de  esta  relación  comparándola  con  la  que  une  a  las 
creaturas  no  racionales  con  el  Creador.  La  existencia  de  cosas  desprovistas  de  inteligencia  no  es 
exigida inmediatamente por un Dios que se manifiesta y se comunica, pero sí por la existencia de 
un testigo como el hombre que en ellas contemplará, como en un espejo, las perfecciones de Dios. 
Existen,  pues,  las  cosas  para  el  hombre,  y  como  el  hombre  lo  es  para  Dios,  las  cosas  son 
indirectamente  para  Dios.  El  hombre,  por  el  contrario,  no  existe  sino  para  Dios,  y  no  hay 
intermediario necesario entre Dios y el hombre; lo cual quiere decir que hay una relación inmediata 
entre Dios y el hombre. 
Pero  la  naturaleza  de  las  relaciones  que  unan  entre  sí  a  varios  seres  bata  por  sí  misma  para 
determinar  cierto  grado  de  acuerdo  o  desacuerdo  entre  ellos.  Cuanto  esta  relación  es  más 
inmediata,  más  íntimo  es  también  el  acuerdo  y  la  afinidad  de  los  seres  entre  los  que  la  relación 
existe.  El  alma  racional,  o  la  creatura  espiritual,  sea  cual  fuere,  por  el  mero  hecho  de  hallarse 
asociada en calidad de testigo a la gloria de Dios, se halla por lo mismo colocada en una relación tan 
estrecha  y  en  tan  íntimo  acuerdo  con  Dios  que  más no  es  posible.  Ahora  bien,  a  medida  que  este 
acuerdo se estrecha entre dos seres, la semejanza entre ellos resulta más expresa y formal. Así, por 
ejemplo, decir que el hombre está ordenado a Dios es lo mismo que afirmar que puede participar de 
su  gloria.  Empero  el  hombre  no  puede  participar  de  la  gloria  divina  sino  modelándose  en  Dios, 
reproduciendo  en  sí  mismo  la  imagen  de  Dios,  en  una  palabra,  y  hablando  literalmente, 
configurándose a Él. Decir, pues, que si el hombre es capaz de llegar hasta allí, es que lleva impresa 
en su rostro, desde su origen mismo, la luz de la faz de Dios, equivale rigurosamente a decir que, si 
lleva  en  sí  el  reflejo  de  esta  luz,  es  porque  su  alma  es  naturalmente  apta  para  participar  de  la 
perfección  divina  y  configurarse  a  ʹella.  Exprésese  como  se  quiera  esta  relación,  lo  cierto  es  que 
supone entre Dios y el hombre una conveniencia de orden inmediato, y que no tendría explicación 
posible si el alma humana no fuese imagen expresa de Dios. 
Y  lo  que  decimos  como  cierto  de  la  analogía  o  conveniencia  de  orden,  podemos  con  el  mismo 
derecho decirlo de la analogía o conveniencia de proporción. Esta conveniencia, como ya lo hemos 
indicado  arriba,  consiste  en  una  semejanza  de  relaciones.  Pero  caben  dos  clases  de  relaciones 
comparables  entre  sí;  relaciones  que  existen  entre  determinados  objetos  y  otros  que  les  son 
exteriores,  y  relaciones  existentes  en  el  interior  mismo  de  dos  objetos.  Puede,  por  ejemplo, 
compararse  la  relación  existente  entre Dios  y  sus  efectos,  con  la  que  media  entre  el  hombre  y sus 
efectos; pero  se  puede  también comparar las relaciones internas que constituyen  la  esencia divina 
con  las  relaciones  internas  que  definen  la  esencia  de  la  persona  humana.  El  primer  orden  dé 
comparación  conduce  a  analogías  reales,  pero  de  carácter  relativamente  superficial.  Podrá,  por 
ejemplo, decirse que toda creatura es a los efectos que produce lo que Dios a las creaturas a que da 
origen por creación. Sin embargo es bien evidente que la relación es infinitamente diversa en ambos 
casos,  y  que  el  artista  que  da  forma  a  una  materia  preexistente  no  es  imagen  expresa  de  un  Dios 
creador. 
Cuando las relaciones consideradas son de orden interno, o, como dicen los filósofos, intrínsecas, la 
cosa  es  muy  diversa.  Indudablemente  la  esencia  divina  no  puede  revestir  ninguna  forma,  y  por 
ende  no  es  representable  en  este  sentido  por  ninguna  imagen;  pero  nótese  que  además  de  las 
imágenes  corporales  que  exigen  configuración  corporal,  existen  imágenes  espirituales  que  no 
requieren sino configuración espiritual. Entonces ya no se trata de una cantidad de masa, sino del 
número  y  de  las  relaciones  de  ciertas  propiedades.  Así  por  ejemplo,  del  mismo  modo  que  se 
representa un triángulo bajo la forma de vértices unidos por tres lados, se podrá formar una imagen 
espiritual  en  que  tres  facultades  correspondieran  a  los  tres  vértices,  y  la  reducción  al  acto  de  una 
por  la  otra  a  los  lados  que  los  unen.  San  Agustín  ha  insistido  largamente  en  gran  número  de  sus 
obras sobre esta proporción interna entre las tres personas divinas y las potencias espirituales del 
alma, pero en ninguna parte lo ha destacado tanto como en su tratado De Trinitate; recojamos pues 
con él las analogías esenciales que hacen nuestra alma semejante a la esencia de Dios. 
Ante  todo  nos  encontramos  con  que  las  tres  potencias  constitutivas  del  alma,  memoria, 
entendimiento  y  voluntad,  corresponden,  por  su  mismo  número,  a  las  tres  divinas  personas; 
además  esta  correspondencia  se  extiende  más  lejos,  pues  no  basta  decir  que  en  el  hombre  existen 
tres potencias espirituales como en Dios existen tres personas divinas; es preciso afirmar que estas 
tres  potencias  del  alma,  incluidas  en  la  unidad  del  alma  a  que  pertenecen,  reproducen  un  plan 
interno del que la esencia divina nos proporciona magnífico modelo. En Dios, unidad de esencia y 
distinción  de  personas;  en  el  hombre,  unidad  de  esencia  y  distinción  de  actos.  Más  aún,  existe 
correspondencia exacta entre el orden y las relaciones recíprocas de los elementos de que estas dos 
trinidades  están  constituidas. Del  mismo modo  que el Padre engendra el conocimiento eterno  del 
Verbo que lo expresa, y que el Verbo a su vez se une al Padre por el Espíritu Santo, así la memoria o 
la mente, fecunda por las ideas que encierra, engendra el conocimiento del entendimiento o verbo, 
y  el  amor  nace  de  ambos  como  lazo  que  los  une.  No  se  trata  pues  de  una  correspondencia 
accidental;  la  estructura  de  la  Trinidad  creadora  condiciona,  y  por  consiguiente  explica,  la 
estructura del alma humana; una vez más se nos muestra la analogía como ley constitutiva del ser 
creado. 
Sería sin embargo un grave error considerar esta ley, como una especie de definición estática que 
regula  y  fija  definitivamente  la  constitución  de  la  creatura  racional.  La  imagen  no  es  cualidad 
inamisible,  y  existen  muchos  grados  en  la  configuración  del  alma  a  Dios.  Indudablemente,  pues 
consideramos  como  una  propiedad  substancial  del  alma  la  analogía  que  con  el  Creador  tiene,  no 
podemos  negar  que  el  alma  sea  necesariamente  semejante  al  Creador,  por  lo  menos  con  una 
semejanza material e ignorada. Empero una analogía tan confusa y mal desarrollada no bastaría a 
hacer del alma una verdadera imagen de Dios. La imagen, según antes lo hemos indicado, es una 
conformidad expresa, esto es, una conformidad estricta, y no puede serlo sino en la medida en que 
ella se conozca a sí misma y se quiera como tal. La estructura del alma racional puede por tanto ser 
análoga a la de la Trinidad; y esto aunque ella misma no lo sepa; pero si, por el contrario, se aparta 
de Dios y de sí misma para volverse hacia la materia, entonces el alma vuelve a caer en la analogía 
más  lejana  de  los  cuerpos  materiales.  De  esta  suerte  el  alma  humana  es  una  imagen  de  Dios  que 
puede  obscurecer  su vestigio,  e  inversamente,  lo  que  marca  el  paso  del  vestigio  a  la  imagen  es  la 
aptitud de la analogía divina para conocerse como tal y transformar en una relación explícita la ley 
que  se  esconde  en  la  sustancia  de  su  mismo  ser.  Para  evitar  aquella  degradación  y  realizar  la 
transformación, bástale al alma volverse a Dios y contemplar el misterio de la Trinidad creadora tal 
como las Escrituras y la fe nos lo revelan. Entonces, en presencia del arquetipo mismo de su ser, se 
ilumina ella con claridad incomparable, se conoce a sí misma como análoga al modelo perfecto que 
reproduce, y descubre su fundamento metafísico último en esta analogía que la asemeja a Dios. Por 
lo  mismo,  el  alma  humana  no  decaerá  de  su  altísima  dignidad  nativa  sino  cuando  se  tome  a  sí 
misma  por  objeto.  Ver  la  imagen  de  uno  es  también  verlo  a  Él.  Así,  apártese  el  alma  de  las  cosas 
sensibles,  y  sin  volverse  directamente  a  Dios,  considere  en  sí  misma  la  unidad  de  su  esencia  y  la 
trinidad de sus potencias que se engendran unas a otras; el alma continúa indudablemente siendo 
imagen de Dios, aunque menos lúcida y menos inmediatamente conforme que la precedente, pues 
no esclarece la imagen a la luz del modelo, pero también menos inadecuada quizás, por lo mismo 
que el objeto inferior que aprehende es captado por ella en su ser y en su sustancialidad. 
Trátase, pues, aquí de definir a las almas en su esencia propia, y de encontrar en ellas la imagen de 
Dios  es  explicar  su  naturaleza  misma: nam  imago  naturalis  est  quae  repraesentat  per  id  quod  habet  a 
natura.  A  nadie  va  a  extrañar  después  de  esto  la  tranquila  audacia  con  que  San  Buenaventura 
resuelve los más espinosos casos de procedencia; su principio de analogía le proporciona el medio 
de  resolución.  Afirma  de  manera  especial  que  el  ser  imagen  de  Dios  es  propiedad  del  hombre 
cuando se le compara con los animales, pero no cuando con los ángeles se le compara, pues tiene 
con ellos esta cualidad común; que si es verdad que según algunos los ángeles son imágenes más 
expresas y perfectas de Dios, sin embargo, las almas humanas expresan a su vez aspectos de Dios 
que no los expresan los ángeles; que la razón de imagen no se halla en más alto grado en el hombre 
que  en la mujer,  ni en  el señor  que  en el esclavo, en cuanto  al  ser mismo  de la  imagen, pero que, 
accidentalmente, por razones que se fundan en la diferencia corporal de los sexos, la imagen puede 
ser  más  clara  en  el  hombre  que  en  la  mujer;  finalmente,  que  la  imagen  de  Dios  reside  más  en 
nuestro conocimiento que en nuestra afectividad, por lo mismo que está representada en nosotros 
por dos facultades cognitivas y una sola facultad afectiva. 
Quédanos todavía por salvar un último grado en el orden de la analogía: por encima de la sombra, 
del  vestigio  y  de  la  imagen  está  la  semejanza.  En  un  sentido  indeterminado,  la  similitud  o 
semejanza es un género más amplio del que la imagen es sólo una especie; mas en el sentido propio 
y técnico de la expresión expresa un modo eminente de la participación en la perfección divina, el 
modo más inmediato que sea compatible con la condición de creatura. En efecto, la imagen, como la 
hemos definido, se funda esencialmente en una relación, y, trátese de una relación de orden, o de 
una configuración de partes, implica necesariamente intervención de la cuantidad y por tanto de la 
espacialidad  y  una  inevitable  exterioridad.  La  semejanza  en  cambio  es  cualidad  pura.  No  supone 
identidad sino que la excluye formalmente, pues no cabe semejanza entre dos seres idénticos; pero 
supone que entre estos seres distintos media comunidad de alguna cualidad: similitudo dicitur rerum 
differentiam eadem qualitas. 
¿Cómo empero descubrir una cualidad divina que pueda ser, no sólo imitada al exterior y figurada, 
sino  poseída  por  la  creatura?  Obsérvese  ante  todo  que  para  ser  participada  como  tal  por  el  alma 
humana,  una  cualidad  debe  ser  algo  creado;  pues  si  se  tratase  del  ser  divino,  por  su  simplicidad 
absoluta,  no  podría  ser  participado  sino  totalmente  o  de  lo  contrario  no  ser  participado.  Por  otra 
parte necesariamente se impone que una cualidad divina llegue a la creatura en forma asimilable, 
sin  lo  cual  el  actual  estado  del  hombre  y  del  mundo  serían  su  estado  definitivo.  Bastándose  a  sí 
mismos, y llegados al presente al término de su historia, sin tener que llegar a ser otra cosa fuera de 
lo  que  son,  no  habrían  menester  de  nada  sino  de  lo  que  tienen  y  son.  Pero  si  el  estado  final  del 
hombre  y  del  mundo  consiste  en  una  perfección  y  gloria  de  que  su  estado  actual  no  es  sino  una 
especie  de  prefiguración,  se  impone  que  la  fuerza  espiritual  que  los  mueve  y  arrastra  hacia  sus 
últimos  destinos  los  anime  ya  desde  el  momento  presente.  O  existe,  pues,  en  el  seno  de  la 
naturaleza  una  cualidad  sobrenatural  que  prepare  la  transfiguración  final,  o  es  que  esta 
transfiguración nunca tendrá lugar. Ahora bien, esta cualidad no puede ser a la vez sobrenatural y 
participable por el hombre sino a condición de ser simultáneamente creada y trascendente al resto 
de la naturaleza: esto es, la gracia. 
La gracia pues está destinada esencialmente a hacer al hombre capaz de obtener su último fin. Dios, 
en la plenitud de su bondad, ha creado un alma racional y destinada a la eterna felicidad; esta alma, 
imperfecta  y  caída  por  el  pecado,  le  es  preciso  repararla  nuevamente,  volver  a  crearla  en  cierto 
modo, para restituirla a la dignidad de su primitiva condición; pero la salvación no puede consistir 
para  el  alma  sino  en  la  posesión  del  bien  soberano  de  que  ella  es  indigna.  Esto  es  lo  trágico  del 
destino humano: una creatura consciente de su fin y que se halla de él separada por un espacio sin 
común  medida  con  los  recursos  naturales  de  que  dispone.  Pero  entonces  es  cuando  Dios  viene 
también  en  su  ayuda.  La  distancia  que  la  creatura  no  puede  salvar,  se  encarga  el  Creador  de 
hacérsela  hacedera,  no  ciertamente  rebajando  hacia  el  hombre  su  esencia  inmutable,  sino 
infundiendo en  el  alma una  cualidad, creada, pero a pesar  de todo deiforme, que hace al hombre 
agradable a Dios y digno de la gloria eterna. 
Supongamos  pues  ahora  a  esta  cualidad  deiforme  penetrando  en  el  alma  en  cuyo  seno  Dios  la 
introduce. Esta alma está ya orientada hacia Dios e inmediatamente ordenada hacia él. Representa 
además  la  configuración divina por  la  disposición  interna  de sus  potencias.  Va  ahora a  recibir  un 
don  que  no  solamente  la  dirigirá  hacia  Dios  como  la  imagen,  sino  que  la  hará  capaz  de  entrar  en 
sociedad  con  Él.  Si  hemos  podido  considerar  como  una  analogía  divina  las  relaciones  externas 
precedentes, ¿cómo podríamos no colocar en el grado más eminente de la analogía a esta gracia que 
aproxima hasta el contacto lo que por sí no se puede confundir? Por la semejanza de la gracia viene 
a  ser  el  alma  templo  de  Dios,  esposa  de  Dios;  no  puede  concebirse  aproximación  más  inmediata 
para  la  creatura,  pues  para  realizar  algo  mejor  que  recibir  la  gracia,  sería  preciso  ser  la  Gracia 
misma  increada,  es  decir  el  Espíritu  Santo;  para  tener  algo  más  que  la  semejanza  de  Dios, 
habríamos de ser esta misma semejanza, esto es el Verbo. Más noble que poseer a Dios, sólo sería 
ser Dios. 
Y  de  esta  suerte,  desde  los  ínfimos  grados  de  la  naturaleza  hasta  el  punto  supremo  en  que  la 
creatura reformada se hace digna de unirse a Dios, el universo todo se nos muestra como sostenido, 
regido  y  animado  por  la  analogía  divina.  Empero,  si  esta  es  la  ley  que  preside  a  su  organización, 
debe  necesariamente  ser  también  la  que  explique  su  estructura;  por  lo  tanto  la  metafísica  de  la 
analogía ha de completarse con una lógica de la analogía cuyas leyes nos quedan por determinar. 
Ateniéndonos  a  las  apariencias  inmediatas,  la  lógica  de  San  Buenaventura  no  es  sino  la  lógica  de 
Aristóteles.  El  silogismo  es  para  él  el  instrumento  por  excelencia  de  la  demostración  científica,  el 
medio para elaborar el conocimiento probable en los dominios en que la demostración no aparece, 
en una palabra, el instrumento que permite a la razón enriquecer sus conocimientos deduciendo de 
los  primeros  principios  las  consecuencias  que  de  ellos  se  desprenden.  Sin  embargo,  es  imposible 
estudiar  mucho  tiempo  las  obras  de  este  filósofo  sin  darse  cuenta  de  que  la  lógica  aristotélica  es 
para  él  más  un  procedimiento  de  exposición  que  un  método  de  invención.  Otra  lógica  distinta 
vivifica y alimenta con sus descubrimientos a la del Estagirita, y no podía ser de otra suerte. En un 
mundo  cuyas  subestructuras  metafísicas  acabamos  de  descubrir,  el  único  procedimiento  de 
explicación procedente era el de discernir, bajo el desorden y diversidad aparente de las cosas, los 
hilos  tenues  de  la  analogía  que  las  enlazan  entre  sí  y  las  unen  a  todas  con  Dios.  De  ahí  esta 
prodigiosa  multiplicidad  de  semejanzas,  correspondencias,  proporciones  y  conveniencias  en  que 
algunos  se  sienten  hoy  tentados  año  ver  sino  un  juego  de  inteligencia,  encantamiento  de  la 
imaginación, o en el mejor de los casos, una embriaguez del alma que trata de olvidar su condición 
humana, pero en el que es preciso buscar ante todo el único medio de exploración e interpretación 
exactamente adaptado al mundo de un metafísico de esta naturaleza. 
En  verdad  San  Buenaventura  no  tenía  ningún  esfuerzo  que  realizar  para  descubrir  las  hipótesis 
directivas  en  que  había  de  inspirarse  su  lógica  de  la  invención.  Por  lo  mismo  que  el  mundo  se 
ofrecía a sus ojos como un libro preparado para ser leído, y que en la naturaleza veía una revelación 
sensible  análoga  a  la  de  las  Escrituras,  había  de  poder  aplicar  de  igual  manera  al  libro  de  las 
creaturas los métodos tradicionales de interpretación que se venían siempre aplicando a los libros 
santos. Y en efecto, así como en el texto sagrado encontramos un sentido inmediato y literal, pero 
también  otro  alegórico  por  el  que  descubrimos  las  verdades  de  fe  que  la  letra  significa,  y  otro 
tropológico  que  nos  muestra  las  enseñanzas  morales  encerradas  en  una  narración  de  apariencia 
histórica, y un tercero anagógico por el que nuestra alma se siente elevada al amor y deseo de Dios, 
del mismo modo es preciso no detenerse en el sentido literal e inmediato del libro de las creaturas 
sino  buscar  el  sentido  profundo  de  sus  enseñanzas  teológicas,  morales  y  místicas.  El  paso  entre 
ambos  dominios  se  efectúa  tanto  más  fácilmente  cuanto  que  en  realidad  son  inseparables.  Si  las 
cosas pueden ser consideradas como signos en el orden de la naturaleza, es porque juegan ya este 
papel  en  el  orden  de  la  revelación.  Los  términos  empleados  en  cualquier  ciencia  sólo  designan 
cosas; los que emplea la Sagrada Escritura designan cosas, y estas cosas a su vez designan verdades 
de orden teológico, moral o místico. Al tratar, pues, a los cuerpos y las almas como alegorías de la 
Trinidad creadora no hemos hecho otra cosa sino aplicar al mundo sensible los métodos de exégesis 
escrituraria  ordinariamente  aceptados;  y  sólo  entonces  ha  encontrado  el  mundo  su  verdadero 
sentido: et sic patet quod totus mundus est sicut unum speculum plenum luminibus praesentatibus divinam 
sapientiam, et sicut carbo effundens lucem. 
Una  vez  aceptados  estos  principios  directivos  de  la  interpretación,  rétanos  todavía  seleccionar  el 
instrumento que ha de permitirnos aplicarlos. Y el silogismo de Aristóteles es aquí manifiestamente 
impotente. Como adaptado que es a un universo compuesto de naturalezas cuyas nociones permite 
él  analizar,  nos  deja  sin  medios  para  explorar  les  secretos  de  un  mundo  simbólico  como  el  de  la 
tradición  agustiniana  y  el  de  San  Buenaventura  en  particular.  El  único  método  que  en  tal  caso 
puede  manifestar  alguna  fecundidad  es  el  razonamiento  por  analogía,  y  en  especial  el 
razonamiento de  proporción. Si la  ley íntima que rige  las  esencias de los  seres  materiales es  la de 
una  conformidad,  y  como  configuración  con  la  esencia  divina,  todo  razonamiento  que  sea 
realmente  explicativo  ha  de  poner  de  manifiesto  cierta  correspondencia  entre  lo  creado  y  lo 
increado.  El  silogismo  no  será  de  ninguna  manera  excluido  de  esta  lógica,  pero  se  hallará 
totalmente subordinado a ella. Es sorprendente en San Buenaventura el paralelismo existente entre 
su  concepción  de  la  metafísica  cristiana  y  su  concepción  de  la  lógica  cristiana.  Así  como  para  él 
el verus  metaphysicus es  el que coloca decididamente el ejemplarismo por  encima del mundo ciego 
de  Aristóteles,  del  mismo  modo,  y  por  una  consecuencia  por  otra  parte  necesaria,  el  verdadero 
lógico es el que pone a Jesucristo como centro de todos los razonamientos: haec est logica nostra, haec 
est ratiocinatio nostra, quae habenda est contra diabolum qui continuo contra nos disputat. Ahora bien, si 
tomamos  a  Cristo  y  la  fe  que  Él  nos  ha  revelado  como  menor  del  silogismo,  todos  nuestros 
conocimientos  darán  muy  pronto  nacimiento  a  otras  tantas  proporciones  analógicas 
correspondientes.  El  razonamiento  por  analogía  de  proporción  será  por  tanto  la  verdadera  lógica 
del  cristiano.  Y  de  esto  se  convencerá  mejor  quien  considere  algunos  ejemplos  de  parecidas 
transposiciones tomadas de San Buenaventura. 
He aquí en primer lugar el mathematicus, es decir, el a la vez matemático y astrónomo. El objeto de 
su estudio es la cantidad abstracta, o la materia sensible considerada precisamente en su razón de 
cantidad. Entre las figuras geométricas de que se ocupa está el círculo, y puede estudiar su centro, 
bien en sí mismo, bien a propósito de la medida de la tierra, o bien con ocasión de los movimientos 
de  los  cuerpos  celestes.  Ahora  bien,  el  centro  del  universo  es  la  Tierra;  central  y  pequeña,  está 
colocada en el punto más bajo de la creación; y por lo mismo que es pequeña y está muy baja, recibe 
todas las influencias de los cuerpos celestes, a los cuales debe su prodigiosa fecundidad. Como el 
Hijo  de  Dios,  pobre,  miserable  descendido  del  cielo  a  este  bajo  lugar,  revestido  de  nuestro  barro, 
hecho  de  nuestra  tierra,  no  solamente  ha  venido  a  la  superficie  de  la  tierra,  sino  que  ha  querido 
bajar hasta las profundidades de su centro. Por su Crucifixión, Jesucristo ha llegado a ser el centro 
del centro mismo del mundo: operatus est salutem in medio terrae, porque después de su crucifixión 
su  alma descendió a los profundos infiernos  para  librar allí a los justos  que  lo esperaban. De esta 
forma  Cristo  es  para  el  reino  celestial  lo  que  la  Tierra  es  para  la  máquina  del  mundo:  proporción 
alegórica,  a  la  cual  se  agrega  otra  proporción  tropológica,  esto  es,  moral,  porque  este  centro  del 
mundo  es  también  el  centro  de  la  humildad,  del  cual  nadie  puede  apartarse  sin  resultar 
condenado: in hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate cordis . 
Consideremos ahora el orden de las formas tal como la filosofía las encara. Las formas intelectuales 
y abstractas son como intermedias entre las razones seminales y las formas ideales. Desde que las 
razones seminales se introducen en una materia, engendran allí otras formas; lo mismo ocurre en lo 
concerniente a las formas intelectuales que engendran el Verbo o palabra interior en el pensamiento 
en que aparecen; asimismo, pues, las formas ideales no pueden subsistir en Dios sin que el Verbo 
sea  engendrado  por  el  Padre;  sólo  así  quedan  satisfechas  las  exigencias  del  razonamiento,  pues 
semejante fecundidad es ya una dignidad, y si a la creatura sí, con más derecho se le ha de atribuir 
al Creador. . 
Otro  razonamiento  del  mismo  género:  no  se  podría  alcanzar  el  grado  más  elevado  de  perfección 
realizable en el mundo mientras el apetito de la forma que agita a la materia no alcance a la unión 
del  alma  racional  con  un  cuerpo  material;  solamente  entonces  se  sentirá  satisfecho  el  deseo  de  la 
materia. Del mismo modo podríamos por tanto decir que el mundo carecería del más alto grado de 
perfección  si  la  naturaleza  que  contiene  las  razones  seminales,  y  la  que  encierra  las  razones 
intelectuales  y  la  de  las  razones  ideales,  no  concluyesen  por  convenir  en  la  unidad  de  una  sola 
persona,  lo  que  sólo  ocurrió  en  la  Encarnación  del  Hijo  de  Dios: praedicat  igitur  tota  naturalis 
philosophia per habitudinem proportionis Dei Verbum natum et incarnatum. 
Podríamos,  sin  ningún  provecho,  multiplicar  ejemplos  de  este  género,  pues  San  Buenaventura  no 
tiene igual en inventar proporciones y analogías. Cuanto más avanzado está en su carrera doctrinal, 
más  se  complace  en  multiplicarlas,  hasta  poder  decirse  que  constituyen  la  materia  íntegra  de  sus 
últimos tratados. Indudablemente la intrepidez con que en este punto procede justifica hasta cierto 
punto la ilusión de los historiadores que en todo esto sólo ven un juego. Así como el cuerpo, dice, 
no puede unirse  al alma sino por medio  del  humor, del espíritu y del calor  que lo disponen  para 
recibirla, así también Dios se une al alma sólo cuando la encuentra humedecida por las lágrimas de 
la  compunción,  espiritualizada  por  el  desprecio  del  mundo  y  ardiendo  en  el  deseo  de  la  patria 
celestial.  Virtuosidad  es  ésta  en  que  se  complace  San  Buenaventura,  pero  cuyas  conclusiones  le 
parecen metafísicamente evidentes: ecce qualiter in philosophia naturali latet sapientia Dei. Y es preciso 
que  lo  sean  a  sus  ojos,  pues  la  superioridad  indiscutible  de  la  filosofía  cristiana  sobre  la  pagana 
consiste en que sola ella posee el secreto de esta lógica mística y de las perspectivas profundas que 
sobre el orden de las cosas nos abre. Existen tres cielos incorruptibles y cuatro elementos movibles, 
por eso Dios ha creado los siete orbes planetarios:ut fiat debita connexio, concordia et correspondentia. 
El total  de diez  esferas y de  cuatro elementos  hace  en  realidad al mundo  tan  hermoso, perfecto y 
ordenado que a su manera viene por ello a ser representativo de su principio; de ahí aquellas largas 
y minuciosas consideraciones sobre las propiedades de los números senarios y septenarios, sobre la 
correspondencia  entre  estos  números  y  el  de  las  edades  de  la  vida,  entre  éste  de  las  edades  de  la 
vida y el de las edades de la humanidad, y entre éste y el de las etapas de la creación, y entre éste de 
las etapas de la creación y el de las iluminaciones interiores, y entre éste y el de las alas del Serafín 
que se apareció a San Francisco, y entre éste de las alas del Serafín y el de las gradas del trono de 
Salomón, entre este número de las gradas y el de los seis días, después de los cuales Dios llamó a 
Moisés  desde  el  seno  de  la  nube,  los  seis  días  después  de  los  cuales  Jesucristo  condujo  a  sus 
discípulos sobre la montaña para transfigurarse ante ellos, los seis grados de la ascensión del alma 
hacia Dios, las seis facultades del alma y sus seis propiedades. Y podríamos seguir en esa forma casi 
hasta el infinito. 
La expresión no tiene nada de exagerado; es del mismo San Buenaventura, y el razonamiento por el 
que  la  justifica  permite  observar  que  sus  más  sutiles  variaciones  sobre  las  propiedades  de  los 
números corresponden en él a un método definido. La interpretación del mundo presente o futuro 
le  parece  perfectamente  contenida  en  un  número  finito  de  hechos  o  de  nociones  que  vienen  a  ser 
como los gérmenes de donde esta interpretación debe brotar. Para sacarla es preciso apelar a lo que 
él  llama  las  teorías,  es  decir  las  explicaciones  deducidas  de  estos  gérmenes  por  el  pensamiento 
discursivo;  ahora  bien,  del  mismo  modo  que  un  rayo  de  luz  reflejado  por  un  espejo  puede 
engendrar un número indefinido de imágenes, del mismo modo que se puede intercalar un número 
indefinido de ángulos intermedios entre un ángulo recto y un obtuso, o de un obtuso y un agudo, 
del mismo modo también que los granos pueden multiplicarse hasta el infinito, así también, de las 
semillas de la Escritura, pueden engendrarse una infinidad de teorías. De esta guisa, sin obstáculo 
alguno  va  el  espíritu  deslizándose  de  correspondencia  en  correspondencia;  un  pasaje  de  la 
Escritura, declara el Doctor Seráfico, llama a muchos otros; no tiene, pues, obstáculos que temer en 
esto la  imaginación. Tampoco  en este  otro  libro,  el  de la  naturaleza,  los ha  de  encontrar mayores. 
Como  estrechamente  modelada  sobre  la  estructura  de  las  cosas,  sola  la  lógica  de  las  cosas  nos 
permite progresar y elevarnos en la amplia vía iluminativa, descubriendo la presencia de Dios en el 
interior de cada uno de los seres que encontramos a lo largo del camino. 
También en esto la proximidad doctrinal entre San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino es tan 
engañosa  como  inevitable.  No  habrá  gran  dificultad  en  cotejar  cierto  número  de  textos 
correspondientes, en comprobar que ambos usan de la analogía, razonan por vía de proporciones, y 
sorprenden en el seno de las cosas el vestigio o la imagen de la Trinidad creadora. La concordancia 
de ambas doctrinas en los principios metafísicos de la analogía y c. parentesco de las fórmulas que 
las  expresan,  son  igualmente  incontestables;  y  sin  embargo  el  espíritu  que  las  anima  es 
profundamente  distinto. La  noción de  analogía no tiene  el  mismo sentido  para San Buenaventura 
que  para  Santo  Tomás  de  Aquino,  y  en  las  fórmulas,  muchas  veces  idénticas  de  que  usan,  casi 
nunca tiene el mismo valor el término principal. 
En la doctrina de Santo Tomás de Aquino la analogía encierra en sí y jerarquiza una significación 
platónica y una significación aristotélica. Para satisfacer a las exigencias del ejemplarismo señala la 
dependencia  y parentesco  que une a las cosas particulares con sus modelos eternos; pero para no 
apartarse  de  la  lógica  aristotélica  separa  lo  análogo  de  lo  unívoco  por  una  línea  de  demarcación 
infranqueable. De ésta manera cuando se da a los términos de que usa Santo Tomás el valor que él 
mismo  les  otorga,  cuando  afirmamos  que  un  ser  es  análogo  a  otro,  designa  tanto  una  relación  de 
desemejanza como de semejanza. Sin embargo es preciso ir más lejos. Preocupado preferentemente 
de cerrar  cuantos  caminos llevan al panteísmo, y  de excluir  toda  comunicación substancial de ser 
entre Dios y la creatura, insiste Santo Tomás con mucho mayor complacencia sobre la significación 
de separación que sobre la unión de la analogía. Esta tendencia fundamental de su mente se hace 
ostensible ya desde las primeras obras y se afirma de una manera palpable en su Comentario sobre 
las  Sentencias;  a  la  analogía  agustiniana  que  une,  ata,  y  trata  siempre  de  buscar  comunidad  de 
origen  para  señalar  semejanzas  de  parentesco,  opone  Santo  Tomás  la  analogía  aristotélica,  que 
separa, distingue, da a los seres creados una sustancialidad y suficiencia relativas, al mismo tiempo 
que las excluye definitivamente del ser divino. 
La tendencia  fundamental de  San  Buenaventura  es exactamente  inversa  a  la  de Santo Tomás.  Los 
filósofos  que  citara  constantemente  no  son  los  que  exaltan  la  creatura,  confundiéndola  con  el  ser 
divino;  sino  los  que  perjudican  a  la  inmensidad  de  Dios,  atribuyendo  una  independencia  y 
suficiencia  excesivas  a  la  creatura.  Allí,  pues,  donde  Santo  Tomás  se  muestra  sobre  todo 
preocupado  de  colocar  a  la  creatura  en  su  propio  ser  para  eximirla  de  pretender  el  ser  divino, 
muéstrase  sobre  todo  preocupado  San  Buenaventura  en  esclarecer  los  lazos  de  parentesco  y 
dependencia  que  unen  la  creatura  con  su  creador,  para  impedir  a  la  naturaleza  atribuirse  una 
completa suficiencia y constituirse como un fin en sí. No es, pues, un análisis del contenido de su 
noción de analogía lo que nos hará comprender la mente de estos dos filósofos, porque para ambos 
lo  análogo  es  a  la  vez  lo  semejante  y  lo  distinto;  pero  sí  se  la  podrá  conocer,  y  de  la  más  exacta 
manera, observando el movimiento por el que su mente recorre el campo de esta noción común, y 
sobre todo el sentido de este movimiento. Augustinus autem Platonem secutus quantum fides catholica 
patiebatur, escribe Santo Tomás; San Buenaventura sigue a su vez a San Agustín y nos conduce ante 
este universo de símbolos transparentes cuya exuberante floración nunca había sido alcanzada ni lo 
será  después  sobrepasada. Thomas  autem  Aristotelem  secutus  quamtum  fides  catholica  patiebatur, 
podríamos también nosotros repetir con él; y por eso la analogía tomista nos lleva a ese mundo de 
formas y substancias en que cada ser participa sólidamente de su ser, y lo es esencialmente antes de 
representar a otro ser distinto de él. Diferencia filosófica profunda, de la que sólo es signo exterior 
pero verídico la diferencia de aspecto que presentan las dos doctrinas: la analogía tomista ordena la 
arquitectura sobria y despojada de las esencias distintas que jerarquiza la Summa contra Gentiles; la 
analogía  bonaventuriana  proyecta,  a  través  de  la  aparente  heterogeneidad  de  los  seres,  el  lazo 
tenue, pero indefinidamente ramificado, de sus proporciones conceptuales o numéricas, y da lugar 
a ese pulular de símbolos que se llama Itinerarium mentis in Deum, Itinerario del alma hacia Dios. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
http://www.mercaba.org/DOCTORES/Buenaventura/filosofia_san_buenaventura_gilson.htm