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EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
Notas in-tr@ductoras a la crítica dialéctica y al materialismo histórico
Espinosa Molina, Ezequiel
El postmodernismo y el fin de la epistemología clásica: notas in-tr@ductoras a la crítica
dialéctica y al materialismo histórico. - 1a ed. - Córdoba: el autor, 2015.
E-Book.
ISBN 978-987-33-6614-7
Foto de tapa: Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa
a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los
ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el
ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece
una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va
arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer
lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es
tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente,
hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo
hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad. (Walter Benjamin)
2
UNA IN-TR@DUCCIÓN AL “COMUNISMO CRÍTICO”
“(…), se podría decir que toda adquisición de un período anterior, apropiada por un período ulterior, es la
antigüedad mal comprendida. (…). La forma mal comprendida es precisamente la más general y, en un cierto
grado de desarrollo de la sociedad, se presta a un use general.”
Karl Marx
3
Demás está decir que el conjunto de proposiciones que configuran nuestro “cuerpo
de texto”, más que como un compendio de definiciones enciclopédicas, debe considerarse
como una serie de lineamientos teórico-metodológicos que en sí mismos carecen ―de todo
valor‖, y que solo aspiran a tener valía como articulaciones de un ―ordenamiento‖ general a
partir del cual pueda encararse el “estudio del proceso de vida real y de la acción de los
individuos” de las distintas regiones en sus diferentes épocas. En todo caso, se los puede
apreciar como postulaciones que aquí han sido destacadas como “ilustraciones” abstractas
que [me] sirven para “oponerlas a la ideología” postmoderna en general.
Acaso dos circunstancias pueden excusar, por fin, que la in-tr@ducción de una
teoría tan significativa, a pesar de sus doctrinarios, adopte una forma tan esquemática,
impuesta por el autor. La una es que esta in-tr@ducción debía servir para autoesclarecer
mis ideas “en los más diversos campos (…) acerca de problemas que encierran hoy interés
general, científico y práctico”. La otra, es que precisamente porque la misma “no persigue
ni siquiera el designio” post-marxista de superar el materialismo histórico, puede que los
posibles lectores no echen de menos “la trabazón interna en las ideas expuestas por mí, a
pesar de la diversidad de materias tratadas”. Por otro lado, y más allá de exponer lo que se
llama el materialismo dialéctico de una manera tan esquemática, y aclarando además que se
trata de un “modo personal” de explicarlo, ¿qué hace el autor sino adscribir al comunismo
crítico? Terminamos esta in-tr@ducción, en todo caso, abrigando la secreta esperanza de
que mediante esta contrastación de la perspectiva dialéctico materialista con la ideología
postmoderna, sus posibles lectores puedan esclarecer sus propias ideas.
4
APUNTES FILOSÓFICOS
Antropología filosófica
1
Desde un ángulo filo-antropológico, los seres humanos son naturaleza sintiente, consciente y gozante. La
condición humana será siempre laboriosa, hablante y social (genérica). Desde un enfoque etno-sociológico,
una eseidad tal, remite a la especificidad de conjuntos X de relaciones sociales en proceso (histórica).
5
-Sujeto = subjetivación objetivada de un conjunto de relaciones sociales, o el agente
consciente (activo y pasivo) del desarrollo de las fuerzas productivas.
Los procesos de subjetivación han sido siempre procesos de subjetivación
objetivada, susceptibles, en todo caso, de convertirse en procesos onto-teológicos de
objetivación subjetivada. A estos movimientos económico-políticos y/o jurídico-políticos
de sujeción subjetivante, suelen adjuntársele, asimismo, movimientos estético-políticos de
(de)subjetivación subjetivista, o, también, movimientos ideológico-políticos de
desubjetivaciones especulativas2.
- Ego: la conciencia que “se sabe y se quiere para sí” / Yoidad = la autoconciencia del
individuo personal, es decir, su conciencia de Ser consciente. Actúa como “identidad
ilusoria” en la medida en que se mistifica como una mónada de “voluntad soberana”
(egocentrismo/egolatría). Opera como “identidad concreta” en tanto síntesis de múltiples
determinaciones.
Los [in]dividuos siempre han partido “de sí mismos”, pero no necesariamente
haciendo de las relaciones sociales “simples medios para sus fines privados”
(egocentrismo/egoísmo). Más, ante todo, hay que evitar las postulaciones metafísicas al
respecto. Hay que advertir, en todo caso, que la producción socio-histórica del “individuo
aislado” –como de los individuos en general- es, al mismo tiempo, la producción de “su
naturaleza interior” y, por tanto, también, la producción histórica de “su „conciencia‟
acerca de ella”, es decir, de su psicología.
2
Ser social dotado de conciencia y de voluntad propias (sujeto). Bajo la forma de sujeto, los agentes
históricos cobran conciencia de su situación social, es decir, de las múltiples determinaciones (ecceidades)
que lo configuran y que lo ponen en circunstancia de hacer su propia historia.
3
Subjetividad: una complexión de necesidades e impulsos. Personalidad: la voluntad y la conciencia
reflexivas. Ni el campo de la subjetividad ni el campo de la personalidad se agotan en la mismidad de las
individualidades particulares, sino que se abren en el campo de las vinculaciones interactivas del ser social.
6
-Mismidad (identidad) = la síntesis est-ética, más o menos rígida, más o menos flexible, de
la esencia histórica del Ser social de una individualidad empíricamente dada.
En una personalidad específica, el Ser social se afirma en tanto que subjetividad
particular, como la “personalidad” que no es otra cosa que la singularidad social “pensada
y sentida para sí”. Agente social e individualidad personal “son, pues, ciertamente
diversos, pero, al mismo tiempo, constituyen una unidad” 4.
Consideraciones ontológicas
Necesidad: toda aquella objetualidad “esencial” que nos “hace falta” para poder vivir. Es
decir, la presión objetiva de todo aquello que nos es “indispensable” para la puesta en
acción de las capacidades de Ser que nos confirman como entidades vivas.
Lo que diferencia a los seres humanos del resto de los animales es, sencillamente,
que al satisfacer sus necesidades naturales, comienzan, al mismo tiempo, a “producir su
vida” a través de la continua “creación de nuevas necesidades” y de los medios para
satisfacerlas, etc., etc.
Deseo/gusto: aquellas “necesidades refinadas” que brotan, por ello mismo, del constante
refinamiento de las maneras de satisfacerlas.
Intereses: haz de necesidades y deseos que se derivan de la categoría social de los
sujetos, es decir, de su modalidad de existencia socialmente determinada.
4
Yoidad: la relación ético-política de (auto)afirmación y (auto)confirmación del uno consigo mismo.
Identidad: el modo hiperbólico en que los sujetos sociales figuran su mismidad, es decir, una re-presentación
hipostasiada de sí mismos (la mismidad ilusoriamente asumida como lo abstractamente igual a sí mismo).
7
Pasión/inclinación: los “impulsos” sentidos y/o admitidos de aquellas “capacidades
esenciales” que tienden “enérgicamente hacia su objeto”.
Sensibilidad: gama de inclinaciones y goces a través del cual se manifiesta el
contenido de la vida de los individuos personales.
Disfrute: la satisfacción y el desarrollo “normal” –vale decir, limitado sólo por las propias
capacidades- de los “apetitos” individuales socialmente determinados. La apropiación
sensible del mundo objetivado ajustada a la materialidad de las condiciones de vida
históricamente producidas.
A través de su “actividad vital” los seres humanos no se limitan a la satisfacción de
sus “necesidades animales” sino que crean y educan toda su “sensibilidad humana”.
* El lenguaje emerge como una “necesidad sensible” surgida de entre los apremios
indexicales de los procesos cooperantes dados entre los diversos grupos de primates
antropoides, que hallábanse en otras tantas vías de transición hacia la condición humana.
* Con el advenimiento del lenguaje, se inaugura esa diferenciación entre “pensar y ser”
que permite a los seres humanos distinguirse de su actividad vital (inmediata), y hacer de
ella un “objeto de su voluntad y de su conciencia” (subjetiva).
* Con este acaecimiento, los seres humanos dejan de ser inmediatamente uno con su
animalidad dada (identidad). O, lo que viene a ser más o menos lo mismo, mediante la
irrupción del lenguaje y el advenimiento de “la actividad vital consciente”, el ser humano
se funda inmediatamente a sí mismo, distinguiéndose de su “actividad vital animal”.
5
El animal devenido en humano, muta y deja atrás su mera condición instintual. La eseidad de su condición
le convierte en un animal pulsional socio-históricamente determinado. Dicho de otra manera, mientras que los
animales producen de un modo unilateral, ajustados a las necesidades estrictas de su especie; la producción de
los seres humanos adquiere un carácter polifacético, universal y más allá de sus necesidades prístinas.
6
Entiéndase por “pulsión” a todo el haz o la gama de sensaciones sensibles (necesidades, apetencias, goces,
gustos, deseos, pasiones, intereses, etc.), que impulsan enrevesadamente la voluntad de los sujetos.
7
Mas, a fin de evitar cualquier tipo de reduccionismo energético-libidinal es preciso reconocer, pues, que la
voluntad de los diferentes [in]dividuos responde siempre a un estímulo “complejísimo y múltiplemente
determinado” por su posición social y por la situación histórica de sus mundanas condiciones de existencia
(ya el hecho de que tales o cuales apetencias, deseos, etc., se manifiesten de un modo fijo o fluido en los
diferentes sujetos, responde, en este sentido, a las determinaciones de sus condiciones sociales de existencia).
8
* El ser humano se funda inmediatamente como sujeto (ser natural pasivo y activo; ser
social), cuando comienza a “relacionarse consigo mismo como el género actual y
viviente”, es decir, cuando “en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo al género”
y cuando, por tanto, su vida genérica deviene una “actividad vital consciente”8.
* En principio, el lenguaje resulta un momento más del proceso productivo de las diversas
“comunidades naturales” (hordas; agrupamientos antropoides); su origen se comprende a
partir de éste y con éste. Sin embargo, o al mismo tiempo, el advenimiento del lenguaje
supone e implica una transformación radical (un salto de calidad) en los procesos de
cooperación gregaria, los que a partir de su acaecimiento mutan en relaciones sociales.
* Con la ocurrencia del lenguaje, los vínculos naturales de la especie mutan y devienen en
relaciones sociales, es decir, en vinculaciones conscientes (genéricas). El lenguaje aparece
como la “conciencia práctica” de tales relaciones, como el acto y el proceso de elevación
de la intuición sensible a (la) conciencia sensible (del mero instinto, al instinto consciente)9.
8
El advenimiento del lenguaje significa la generación espontánea de la conciencia sensible -teórica y práctica,
del ser social. La revelación y devenir de las vinculaciones gregarias en genuinas relaciones sociales.
9
El leguaje emerge, pues, como una cierta “intuición de mundo”, como la “conciencia real” de los “nexos
inmediatos” que vinculan a “personas y cosas”. Y en ello radica su tan mentada “materialidad”, no tanto en
su condición de “capas de aire en movimiento” (o no tan solamente), sino que (también) en su carácter de
práctico significador de las relaciones sociales como tales relaciones, esto es, como “comportamientos”,
como vinculaciones entre los seres humanos que realmente existen para cada uno de ellos.
10
El lenguaje es la idealidad tarada de materia; y sobre esta (ir)realidad inmediata del pensamiento se
produjo todo un drama teórico denominado “estructuralismo”. El denominado “giro lingüístico” no ha sido
más que un trivial esfuerzo epistémico por soslayar esa “tara”, y de convertirla en una virtud.
9
Consideraciones praxiológicas
10
general, al imprimir un mayor “vigor y vitalidad” en los individuos, etc.11.
Consideraciones gnoseológicas
- Toda conciencia está siempre determinada por su punto de vista, es decir, por “las bases
materiales, sensibles, objetivas de las diferentes y diversas formas de conocimiento
humano”. Y las diferentes formas de conocimiento, en tal sentido, no se imponen tanto por
la mera superación teórico-metodológica de unas respecto de las otras, sino, más bien, a
11
De hecho, apreciado y considerado en términos genético-genealógicos, el advenimiento de “el trabajo”
significa el disciplinamiento político-laboral de las tareas, quehaceres y/o actividades socioproductivas en
general. Y es en este sentido que Marx consideraba como tarea histórica de la revolución proletaria la de
abolir el trabajo (en tanto que labour), y no la de liberarlo (tarea que había correspondido a la burguesía). De
acuerdo con esta concepción, la famosa dictadura del proletariado no tenía tanto la misión de instaurar algo
así como un “Estado de los trabajadores”, sino la de propiciar la libre asociación de los productores mismos.
11
partir de la modificación económico-política de sus premisas, es decir, de las condiciones
socio-económicas que reflejadas en forma de principios o normas apriorísticas son
impuestas por un campo de conocimiento específico. Sólo con la subversión de sus
premisas, tal o cual epistemología se convierte en una “absurda necedad”.
- El imperio de ciertas ideas en una época dada no responde simplemente a que siendo las
“ideas de la clase dominante”, ésta someta –censurando y/o silenciando- a otras ideas que
las contradigan. Las ideas dominantes lo son, también, porque resultan “en principio” más
verdaderas, es decir, porque son las ideas que mejor se corresponden con las relaciones
sociales dominantes de las que emanan. En todo caso, la clase dominante de cada época
presentará a sus ideas como “las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta”. Sin
embargo, a medida que progresa la contradicción entre las nuevas fuerzas productivas y las
relaciones de producción, es decir, a medida que se agudiza la lucha de clases, “más se
falsea”, por tanto, la forma de conciencia hasta entonces imperante. Y a medida que más
“se degradan” sus ideas, más intentará la clase dominante imponerlas mediante el
silenciamiento y/o la censura de las “ideas revolucionarias” de la clase organizada como
una nueva fuerza productiva. De esta manera, la racionalidad de la conciencia que
12
De acuerdo con los axiomas de la epistemología clásica, las ciencias sociales son formas de conocimiento
crítico de los diferentes procesos históricos en general; desmitificaciones genético-analíticas del entramado
onto-fenomeno-lógico que configura su realidad concreta. Consideradas desde un encuadre de menor
“neutralidad valorativa”, se trata de los reflejos teóricos de los diferentes movimientos sociales y sus luchas.
13
En términos gnoseológicos subjetivos, “la verdad” no es sino la certeza de una conciencia exacta y efectiva
que emana del juego dialéctico entre el entendimiento sensible y el razonamiento abstracto.
14
Naturalmente, los énfasis y acentuaciones dependerán de los diferentes puntos de vista que se imponen, la
adopción de posiciones de sujetos que ellos impulsan y habilitan, los campos de experiencia que se transitan
en base a ellos, y las cualidades, funciones, significancias sociales que los determinan.
15
Dicho sea una vez más en términos gnoseológicos. “La verdad” aparece y se (re)presenta como un
constructo intersubjetivo que es algo más que la mera suma de las partes.
12
originariamente se correspondía a las relaciones sociales, deviene cada vez más una
“conciencia falsa”. Su vigencia, por tanto, se vuelve irracional16.
La reforma de la conciencia
16
Sin embargo, puede suceder que la vigencia y/o “el imperio” de ciertas “instituciones tradicionales”, se
mantenga teóricamente indemne, a pesar del trastrocamiento general de su basamento social. Se mantendrán,
en todo caso, como un cierto “ordenamiento simbólico” que “flotando en el aire” se ve continuamente
tergiversado, a la vez que pugna por volver a realizarse. Así, mientras más violentamente se diluyen sus
fundamentos sociales, más tendrán a sacralizarse como el “orden simbólico” de la sociedad.
17
¿Qué es la crítica? La denuncia indignada de las situaciones de oprobio. El desenmascaramiento teórico de
las condiciones sociales de opresión. La imperativa reivindicación de dignidad para la condición humana.
18
La disputa política en el terreno de la teoría ha de partir de las siguientes premisas: (A) las doctrinas
científicas son la forma pedantesca de las diferentes ideologías. (B) las ideologías científicas son acaso las
más realistas y, en tal sentido, las menos ilusorias. (C) lo que se denomina progreso científico no es sino la
sustitución de una necedad por otras menos absurdas. (D) el socialismo es (o más bien supone) un
movimiento social irreductible a cualquier ideología. (E) el materialismo histórico no es una doctrina, sino
una guía teórico-metodológica para el estudio de la realidad (social).
19
Sustantivación: es decir, el comportamiento del ser social trocado en una potencia misteriosa, dotada de la
apariencia de una historia propia y de un desarrollo independiente respecto de aquellos [otros]. Es decir, la
dimensión (inter)subjetiva (y, por tanto, objetiva) del extrañamiento y fosilización de las relaciones sociales.
13
* Sueños: las “formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro” como “ecos” del
proceso de vida y de donde los seres humanos han extraído sus imágenes animistas y
fantasmáticas. Imaginación: “pensamiento exento de premisas”. Ilusiones: “sublimaciones
necesarias” del proceso material de vida.
Lejos de reducirse a una crítica racionalista de algo así como una “falsa
conciencia”, la desmitificación de la fantasía exige, para el materialismo histórico, no tanto
de una “imaginación reconciliada con la razón”, sino más bien al revés, de una
racionalidad reconciliada con la imaginación.
[*] El gran aporte de Feuerbach a la teoría materialista y al método dialéctico fue hacer de
“la relación social” el “principio básico” para la unidad de los mismos. En la filosofía
hegeliana, el humano sería “postulado como igual a Yo”. Se le consideraría como una
individualidad egocentrada. Feuerbach analiza al individuo como un “ser social”.
Sin embargo, al hacer “caso omiso de la trayectoria histórica”, su materialismo
dialéctico termina, de una parte, postulando una “esencia humana” abstracta y, de otra,
restituyendo al individuo egocentrado que había disuelto, limitándose a postular la unión
“genérica” de “los muchos individuos”.
[*] El mayor logro de este materialismo dialéctico es la concepción de “la relación social”
como una vinculación “abstracta” y “muda”. El aporte del materialismo histórico, en este
mismo sentido, radica en haber advertido que una “relación social” no es algo ajeno o
externo a cada individuo. Que la [in]dividualidad es, “en su realidad”, una cualidad
20
La religión –subjetivamente entendida- es el sentido de la trascendencia que emana y corresponde a los
procesos efectivos de desglosamiento y sustantivación de las relaciones sociales en vigencia y en solución. La
certera intuición de que el mundo y la vida social se han trocado en un complejo de procesos entelequiales
que escapan al control efectivo de los sujetos productores, a los que más bien tienden a supeditar.
21
La realidad de lo existente puede ser reconocida mediante diferentes interpretaciones, mas la remoción de
una determinada “razón social” no se resuelve en el ámbito teórico, ideológico o epistemológico, sino a
través de la remoción práctica de sus “premisas materiales”. A través de la lucha práctica por la
transformación de sus “condiciones materiales de existencia”. La pugna entre razones sociales antagónicas
es, antes que nada, una lucha histórico-política, y sólo la victoria material de un partido sobre otro podrá
decidir su contienda. Será en el ámbito de la historia donde se dirimirá a qué partido le asiste “la razón”.
14
inherente al “conjunto de relaciones sociales”.
Feuerbach no alcanza a ver, por consiguiente, que la sociedad es un producto
histórico y que, por tanto, el individuo egoísta que él analiza “pertenece, en realidad, a una
determinada” forma de sociedad22.
[*] La teoría materialista de que los [in]dividuos son una cualidad de las relaciones sociales
y de sus funciones, y de que, por tanto, las diferentes [in]dividualidades son producto de
relaciones distintas, y de funciones sociales distintas, no olvida que son, al mismo tiempo,
los [in]dividuos asociados quienes producen sus relaciones, pues sus propias vinculaciones
tienen que ser producidas.
Esta coincidencia de la producción de relaciones sociales y de la “actividad
humana” sólo puede “concebirse y entenderse racionalmente” como proceso praxiológico.
[*] El materialismo histórico que concibe la “relación social” como “actividad práctica”,
evita, pues, consecuentemente, la división del ser social “en dos partes” (naturaleza y
cultura), una de las cuales (su naturaleza) se encontraría por fuera de la historia.
Por lo mismo, se comprende que tanto la perspectiva que no va más allá de la
“contemplación sensorial”, como aquella que considera la “actividad sensorial”, no parten
de puntos de vista incondicionales. La premisa histórico-general del “materialismo
dialéctico” es el desenvolvimiento de “la sociedad civil”. La del “materialismo histórico”
es el desarrollo del “movimiento socialista”23.
22
El punto de vista de las individualidades egopatrimonialistas (la imbricación-confusión entre “propiedad”
y “personalidad” que supone e implica la primacía del “sentido del tener”) es ya, de suyo, un producto
histórico-social. Toda la tematización oriental(ista) sobre la incompletud ontológica de la individualidad
egocentrada, lejos de dar lugar a formas de ennoblecimiento y/o sublimación espiritual, aquí adopta la forma
general, grosera y vulgar, de individualidades posesivas, arrojadas al imperio y dominio sobre las cosas.
23
De la toma de partido de Marx y Engels por “el punto de vista del proletariado” (que existía ya de forma
militante en diferentes tendencias socialistas o comunistas), y de la toma de partido de las tendencias
militantes del proletariado por la “concepción materialista de la historia” (que comienza a existir, desde
entonces, también como una fuerza material), nacería el denominado “socialismo científico” moderno.
15
Alegoría de los sentidos (el tacto)
Pieter Brueghel el Viejo
16
APUNTES TEÓRICO-EPISTEMOLÓGICOS
[*] Para el grueso de las posturas anti-metafísicas, la realidad no es más que el ser allí de lo
real concretamente devenido, la singularidad de lo real realizándose en un restrictivo “ser
allí”. No se tratará, por tanto, de intentar captar “lo real” como “lo absoluto en las más
unilaterales y más generales determinaciones ontológicas”, sino de aprehenderlo a través
de “la abigarrada trama de su realidad fenoménica”. De asir “lo real” en su modo de ser
determinado, en tanto que una generalidad relacional de existencias relativas.
[*] La realidad no es sino una concreción, tan equívoca como indubitable, de lo real
subyacente (nebuloso, oceánico, evanescente). Una realización inmanente de lo real que
tiende a desdoblarse (a duplicarse y desglosarse) en diferentes formaciones de realización
trascendental, y que suelen presentarse como el secreto de lo real en sí mismo (religión,
etc.). Esa concreción equívoca e indubitable de lo real subyacente (con todo el juego de
esencias y apariencias que pueda suponer e implicar), es lo que se llama la real realidad.
[*] Pero así como “la filosofía especulativa” mediante “la abstracción”, la “razón
analítica” postmoderna tiende a postular como inexistentes las esencias histórico-naturales
del ser social en general. Partiendo de premisas epistémicas diferentes, de una u otra
manera, empero, se llega “a la nada, partiendo de la nada y a través de la nada”24. Para la
crítica dialéctico-materialista, por el contrario, “en la formación de una cualidad” esencial
o existencial cualquiera, “se crea siempre algo de algo y por medio de algo”.
24
En tanto que acepta a pie juntillas la sustantividad sin más de las (con)figuraciones sociales, la ciencia
positivista no es más que una forma de religiosidad sin fantasía. En tanto y en cuanto niega sin más la
existencia de (las) formaciones sustantivadas de (las) relaciones sociales en proceso, la crítica científica
deviene en una fantasía sin positividad.
El positivismo mantiene una fe ciega en su capacidad de aprehender la sustancia óntico-ontológica
de las diferentes (con)figuraciones sociales, el anti-positivismo tiene una esperanza supersticiosa en los
milagros disolventes de su espíritu crítico (genealógico o deconstructivo).
17
“De „la cosa en sí‟, a „la cosa para nosotros‟”
25
Por otra parte, ya es un lugar común –la antropología levistraussiana está allí para recordárnoslo- reconocer
que cuando menor es la “subsunción real” (científico-tecnológica) de las cualidades de la naturaleza en el
proceso social, más floreciente resulta su “subsunción ideal” (estético-mitológica) en dicho proceso.
26
En este sentido es que Marx ha referido a “la práctica” como pauta y criterio de verificación del
pensamiento, pero ni la práctica ni el pensamiento son instancias abstractas que existen agazapadas por fuera
del mundo. “La práctica” se encuentra siempre encuadrada en mundanidades específicas, en determinados
conjuntos de relaciones sociales que configuran la “piedra de toque” de “la verdad” y “el error”.
18
condiciones, nada tiene de verdadera. Las cualidades objetivas de la naturaleza sólo
devienen verdaderas dentro de un conjunto dado de relaciones sociales, y en tanto que
valores de uso que emanan y corresponden al desarrollo de las mismas.
- Al producir sus mundanidades, los seres humanos “no actúan solamente sobre la
naturaleza, sino que actúan también los unos sobre los otros”. Produciendo sus propios
valores de uso, los seres humanos “contraen determinados vínculos y relaciones, y a través
de estos vínculos y relaciones sociales, y sólo a través de ellos, es cómo se relacionan con
la naturaleza y cómo se efectúa la producción”.
- A fin de resultar veraces o verdaderas, las relaciones sociales entre los sujetos deben
“confirmarse tanto en su ser como en su saber”. De modo que repitiendo su proceso de
existencia real en el pensamiento, los seres sociales se confirman en el plano de la
conciencia. Y, a la inversa, el ser social confirma su conciencia, en cuanto esta es la
repetición de su existencia en el plano del pensamiento.
- La verdad no es más que una relación (de efectiva exactitud) entre la conciencia y el
objeto, pero el ser social afirma su mundo “no sólo en el pensamiento, sino con todos los
sentidos”. Asimismo, la verdad es la idealidad aureolada en la que se afirma y confirma una
mundanidad sensible, en vigencia, en proceso y en solución27.
27
La verdad no es sino otra cosa que la confirmación en plano del saber y del pensar, de un momento en
suspensión de una trama de relaciones sociales en vigencia, en proceso y en solución. Los procesos de verdad,
como cualquier otro, son abiertos, dinámicos y contradictorios.
En general, se diría que la verdad se encuentra “en la derecha” de todo orden social. De manera que
los pensamientos de izquierda, o subversivos, luchan contra las verdades establecidas que sedimentan el
sentido común. Se ha dicho que “la verdad” es un efecto sin más de ciertas relaciones de fuerza (en todo
caso, un efecto que redunda en un “plus” para la aceptación de tales relaciones), este postulado resulta exacto
si no se lo asume de un modo idealista, como una mera imposición de ideas arbitrarias, oficializadas como “la
verdad” del mundo. Sino en el sentido de la creación material de un determinado orden de cosas; como la
gestación de un mundo objetivo, de positiva existencia y, por tanto, sensorialmente cierto (establecer un cierto
orden de verdad es forjarse un mundo a imagen y semejanza). Y en tanto y en cuanto que “el pensamiento de
derechas” –en el sentido de un pensar conservador- tiende a asentarse simplemente en la confirmación
positiva de tal o cual statu quo, “la verdad”, evidentemente, estará -por lo general- de su parte (dicho sea en
tónica moral, las derechas siempre están en “lo correcto”. O en clave política; la derecha es “realista”).
Las izquierdas, por su parte, aparecen siempre trabajando a contracorriente, en los intersticios, en las
hiancas, cesuras, hiatos y contradicciones de un régimen de verdad establecido (se ha dicho también que “la
verdad es siempre revolucionaria”. Esto será cierto sí y sólo sí se entiende por “la verdad”, a aquellas
irrupciones de fuerzas y razones sociales que agujerean “el saber”).
El axioma postmoderno de que “la verdad no existe” responde, por otro lado, o bien a un
determinado equilibrio en la relación de fuerzas, que no parece ser el caso; o a que la verdad establecida
acumula tal grado de contradicciones que se ha vuelto insostenible en cuanto tal, pero que, al mismo tiempo,
se sostiene dado que no se avizora un régimen de verdad otro, y que se encuentre en condiciones de
suplantarle positivamente. Mas también, y en esto reside acaso su faceta más insidiosa, se trata de una argucia
teórico-política para evitar la polémica y el debate en torno a la actualidad del orden establecido y su
consagración gnoseológica (la verdad). Una argucia que permite postular sin más la cínica afirmación de lo
existente de por sí. Que la verdad no exista, en este sentido, no es más un treta epistémica para imposibilitar
que un posible otro social pretenda hacer explotar las contradicciones que socavan el actual régimen de
verdad (el orden de cosas dado), e imponer positivamente un régimen de verdad diferente o alternativo.
19
Dialéctica de la certeza sensorial
- Las relaciones sociales con la naturaleza se reflejan de un modo ideal en las mentalidades
y cosmovisiones populares; las cosmovisiones y mentalidades populares se realizan de un
modo práctico, proyectando su existencia ideal sobre la materialidad de las relaciones
sociales (y) con la naturaleza (flujo y reflujo de los procesos discursivos)28.
- Va de suyo que tal o cual “ordenamiento simbólico” no es, ni mucho menos, un mero
producto de la actividad cogitativa “que concibe aparte y por encima de la percepción y la
representación, sino que es la elaboración de la percepción y de la representación en
conceptos”. Mas conviene recordar, asimismo, que “la sensoriedad consciente” de los
sujetos se encuentra siempre determinada por las diversas categorizaciones sociales (en)
que (se) articulan sus peculiares condiciones de existencia (punto de vista).
28
Se ha señalado ya que los planteamientos teóricos o ideológicos de las problemáticas y/o conflictos sociales
no los resuelven, sin embargo, es a través de la toma de conciencia de tales problemáticas y/o antagonismos
que los seres sociales se plantean una resolución –realista o imaginaria- para los mismos.
29
Un “ordenamiento simbólico”, en este sentido, será, una vez más, un reflejo idealizado de las condiciones
fundantes de un cierto ordenamiento social al que sobredeterminan. Al ir mutando aquellas, el “orden
simbólico” puede mantenerse como “flotando en el aire”, purificándose, tergiversándose, pugnando
vanamente por volver a realizarse, pero generando asimismo, con ello, novedosos y enrevesados “efectos de
realidad” que actualizan y/o continúan su sobredeterminación del ordenamiento social en curso.
20
- En tanto determinación por efecto reflejo, la relación (directa) de la conciencia con su
objeto se encuentra mediada por una vinculación sensorial socio-históricamente
determinada (punto de vista)30. Mas, desde el preciso momento en que las relaciones
sociales se duplican y/o desdoblan en cuanto tales, genéranse las condiciones
calidoscópicas que redundarán en otras tantas formaciones ideológicas de (la) conciencia.
30
En su contextura interna, el sentido de tales reflejos resulta de una concatenación enteramente arbitraria de
conceptos. Por otro lado, sin embargo, tales sentidos se encuentran sometidos a la exigencia de lograr una
coordinación lo más cierta y completa posible “con la totalidad de las experiencias sensibles”.
31
El leguaje aparece, en principio, “como emanación directa” del “comportamiento material” de los seres
sociales, como una expresión sensible de su vida práctica a través de la cual la misma adquiere sentido y
comienza a existir, para unos y otros, como “actividad vital consciente”. Por otro lado, la abstracción
substantivada del lenguaje como si fuera un “reino propio y soberano”, como un campo “aparte” de la
actividad social, responde, asimismo, a procesos concretos de duplicación y desdoblamiento de las relaciones
sociales, de división social del trabajo y la consecuente formación de “estamentos ideológicos” diversos, etc.
32
Atendemos, ante todo, a que los hechos sociales no son “cosas”, sino relaciones entre personas
“mediada(s) por cosas”, es decir, momentos de las relaciones materiales de producción, e irreductibles, por
tanto, a meros “procesos discursivos”. Pero atendemos, del mismo modo, a que si bien la “conciencia
práctica” no es, evidentemente, lo mismo que el hacer práctico, ambos son momentos activos de un mismo
proceso de producción; ambos son momentos “prácticos” en la producción de los procesos de vida.
Atendemos, por fin, a que si bien es cierto que el lenguaje emerge a partir de los apremios del proceso de
vinculaciones sociales, tales vínculos no devienen tales sino por medio de la mediación lingüístico-discursiva.
A que así como “la conciencia” es siempre un “producto social”, las relaciones sociales sólo se revelan
como tales en tanto y en cuanto se presentan como el resultado social de una “actividad vital consciente”.
33
Se comprende por tanto el dislate –a veces también marxiano- de reducir las diversas formaciones
ideológicas a puras tergiversaciones conceptuales de los procesos sociales, tal y como “realmente” habrían
sucedido. Se trata, en todo caso, de formas de conciencia más o menos ilusorias, que expresan positivamente
procesos efectivos de “inversión estructural”. O, si se quiere seguir con este enfoque, formas sociales de
conciencia que han sido tergiversadas por procesos fehacientes de “inversión estructural”. Entonces, ¿por
qué los ideólogos lo vuelven todo al revés?, porque expresan cándida y genuinamente los diferentes procesos
de sustantivación refleja (supraestructural) de los más diversos conjuntos de relaciones sociales.
21
Sobre la producción de la conciencia y/o la base real de la ideología
[*] Cada nuevo desarrollo en el ordenamiento del metabolismo social engendra una serie de
“premisas” que operan como “principios” o “normas apriorísticas” para la actividad
conceptiva en general. Un conjunto de premisas que emanan y se corresponden con las
relaciones sociales imperantes y que sirven de base para el ulterior desarrollo y codificación
de diferentes “sistemas de dogmas” (jurídicos, teológicos, filosóficos, etc.).
[*] Al modificarse las condiciones reales del mundo, esto es, al subvertirse las “premisas
reales” de la reflexión teórica en general, las “premisas dogmáticas” que otrora se
presentaban como las “premisas ideológicas comunes” y/o como las “premisas filosóficas
generales” de la actividad conceptiva social, devienen cada vez más en una “mentira
palpable” y se convierten poco a poco en una “absurda necedad” ideológica35.
34
En otras palabras, las “premisas reales” que emanan y corresponden a los diferentes ordenamientos socio-
metabólicos (episteme), tienden a actuar y a imponerse, a su vez, como las premisas de las “premisas
dogmáticas” que ordenan todo el bagaje del pensamiento social de una época (paradigma).
35
Y ahora que todo lo natural tiende a disolverse en historia, y que el concepto de verdad parece perderse
abisalmente ante una nueva forma del horror vacui postmoderno, resulta pertinente reiterar que lo verdadero
es lo real mismo situado ya efectivamente y de por sí “en el espacio y el tiempo llenos”, en el proceso
histórico-natural de una realidad-real efectivamente devenida. Que las constelaciones histórico-naturales
configuran un complejo témporo-espacial saturado de realizaciones, y tensionalmente articulado como un
cierto orden de positividades en tanto que campo efectivo de relaciones entre personas y cosas, etc.
36
Siguiendo algunos de los planteos del gran relato postmoderno, empero, puede sostenerse que al menos el
decurso general de la historia occidental, aparecería marcado por acaso cuatro diferentes regímenes
epistémicos; uno teleo-lógico o teleológico-metafísico; uno cosmo-lógico o metafísico-racional; uno filo-
genético o genético-positivista. Y, actualmente, uno semio-lógico o semiúrgico-radical. El materialismo
histórico, bajo este encuadre, aparece como un desplazamiento onto-analítico, de la episteme filo-genética.
22
APUNTES TEÓRICO-POLÍTICOS
Materialismo Histórico…
- Por otra parte, el comunismo crítico rechaza como un simple prejuicio iluminista la
consideración de que “todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas
tradicionales” previas a la modernidad fueran meras supersticiones, dignas de desprecio y
de ser “arrinconadas en el desván como irracionales” por contraposición al mundo
moderno y su “reino de la razón”.
- Para quienes participan del comunismo crítico “la razón siempre ha existido, aunque no
siempre en forma razonable”. De lo que se trata, por tanto, es de “descubrir tras la corteza
mística, la semilla racional”.
- Para el comunismo crítico, “todo lo real es racional”, mas todo lo real va perdiendo su
necesidad y, por tanto, su “razón de ser”. Dicho de otro modo, así como “todo lo racional
es real”, todo lo racional “se torna irreal” y su existencia “se convierte”, con el tiempo, en
una existencia “irracional”.
- Para quienes participan del comunismo crítico, la noción de racionalidad refiere a los
diferentes “modos de pensar y concepciones de vida diversos”, que se derivan de distintas
relaciones de propiedad y que le corresponden. Remite, en otras palabras, a las formaciones
teóricas que idealizan el sentido común de una época –y/o región- dada y que dan la razón
a sus maneras de pensar.
- El comunismo crítico rechaza como una pretensión metafísica el postulado de una “razón
humana”, separada de los individuos ordinarios y de su “manera ordinaria de hablar y de
penar”. Rechaza, por tanto, cualquier doctrina que se postule como portadora de una
“razón pura, eterna, impersonal”, distinta y separada de la “razón común” de los
individuos activos de cada período.
23
- Razón, en el sentido usual del término, refiere simplemente a la facultad de razonar, es
decir, a la capacidad de reflexión. La noción usual de lógica alude, a su tiempo, a distintas
manera de pensar. Consideradas científicamente, sin embargo, tales nociones remiten a
“formaciones teóricas” históricamente producidas y que asumen, por tanto, contenidos
“muy distintos” y revisten, por ello, también, “formas” muy diversas “según las diferentes
épocas” y/o regiones.
…Materialismo Dialéctico
37
Considerar a los seres sociales como sujetos unívocos es considerarlos de un modo falso, quiméricamente.
El sujeto [tampoco es sólo] particular, al contrario, es siempre un agente social determinado, un sujeto social
que actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre, de relaciones de producción (“la
24
- Abordado desde el materialismo dialéctico, el proceso de producción de las relaciones
sociales, es irreductible a un mero “proceso discursivo” siempre saturado por la
“superdenominación” y los “juegos de lenguaje”.
Son los sujetos sociales los que producen sus representaciones, ideas y demás. No al
revés. Pero tales representaciones, asimismo, son medios de producción a través de los
cuales los seres sociales se producen unos a otros y todos en general como sujetos.
Considerada de este modo, la producción semiótica y/o simbólica de las relaciones sociales,
lejos de reflejar una mera arbitrariedad o convención, responde siempre a una “necesidad
sentida” de expresar y re-presentar tales relaciones en forma “más o menos adecuada” 38.
producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”). Hay que
tener siempre presente, por lo tanto, que las categorías sociales expresan distintas formas de ser, diversas
determinaciones de la existencia, diferentes momentos en la vida de este sujeto realmente existente
(polifacético, ambivalente y múltiplemente determinado).
Claro que es el ser social el que determina a la conciencia, pero el ser social es el proceso de vida de
los sujetos, con todas sus contradicciones. En otras palabras, el ser social es sujeto de múltiples
determinaciones y de las diversas formas de subjetivación que a cada una de ellas pudieran corresponderle.
Existen, por tanto, diversas “posiciones de sujeto” (etnia, género, etc.) con una multiplicidad de “conciencias
posibles” (que no necesariamente “falsas”). De allí que todo proceso de subjetivación de los seres sociales
sea siempre equívoco (ya por su constitutivo carácter relacional; heterogéneo, multívoco, cuando no
antagónico). En suma, el Sujeto es siempre una peripecia agonística en un orden de subjetividades múltiples.
De manera que reconocer la situación de clase como la determinación fundamental de las
condiciones de existencia a las que el ser social se encuentra sujeto, no supone, por tanto, reducir tal
“situación” a una dimensión “puramente” económica (las diversas filiaciones socio-culturales, la membresía
en comunidades ideológico-morales específicas y de diversa índole, el status logrado o pretendido en un
orden simbólico dado, etc., etc. hacen, también, a “la situación”).
38
En el uso materialista de “la razón dialéctica”, por otra parte, el lenguaje actúa y se impone como
“expresión ideal”, “representación conceptiva”, “reflejo teórico” e “idealidad práctica” de las relaciones
sociales. Como la dimensión “práctico-ideal” a través de la cual los seres sociales adquieren consciencia de
su situación, y sus condiciones de existencia se (les) revelan/develan como relaciones sociales, es decir, como
vinculaciones sociales conscientes que determinan y configuran su “posición-práctica” en el mundo.
39
Claro que la dialéctica presenta toda una serie de problemas “teóricos”, tales como la cuestión de la
heterogeneidad estructural (que relativiza o contradice a los procesos de totalización), la de las
determinaciones lógicas (estructural-posicionales y/o legales-tendenciales), la de las dinámicas de desarrollo a
través de contradicciones, la de la centralidad de las condiciones socio-económicas de producción (y el peso o
la influencia de las sobredeterminaciones), la de la progresividad relativa (zigzagueante y espiralada) de tales
procesos de desarrollo, la de la necesariedad-fatalidad de tales dinámicas socio-estructuradas, etc. Problemas
frente a los cuales resultaría una vana pedantería intentar una resolución teorética de los mismos, pues su
25
La ideología en general, y la ideología postmoderna en particular
- “La propia ideología es tan sólo uno de los aspectos” de la producción cultural; en tanto
que la dimensión subjetiva de los procesos de sustantivación de las relaciones sociales que
ocurren dentro de “ciertos modos de producción”.
- Respecto a los debates acerca de la cuestión de si las ideologías de los diferentes pueblos,
clases, etc. se fueron desarrollando a partir de las leyendas creadas “de un modo
espontaneo” y reproducidas “en el seno de la comunidad” por la tradición, o de si habían
sido fabricadas por los ideólogos. La opinión que predomina desde los filósofos de la
Ilustración, en el siglo XVIII hasta los filósofos críticos de la época postmoderna, estos
últimos inclusive, en el sentido de que todas las ideologías -y por consiguiente, también,
según ellos, el socialismo-, han sido obra de pensadores (“ideólogos conceptivos”), no
resulta ya suficiente después de que Marx asignó a la teoría la tarea de demostrar una
desarrollo dialéctico en la historia de las producciones sociales.
Desde la perspectiva del materialismo histórico, está claro que si las ideologías
surgen en forma espontánea —como la dimensión subjetiva de la sustantivación de las
relaciones sociales— y “nacen sin que la impostura desempeñe papel alguno”, pronto se
torna inevitable la participación de los ideólogos, para el posterior desarrollo de las mismas.
Más aún, y a despecho de todo la erudición genuina, las ideologías elaboradas no pueden
—ni siquiera al comienzo— arreglárselas sin la superchería o las tergiversaciones de la
historia. Tampoco las “ideologías materialistas”.
realidad o irrealidad, así como su resolución se da en el propio campo de la historia empírica (en tanto la
sucesión relativa de complejos de procesos), y no en el campo de las meras cavilaciones teoréticas (ámbito
donde todas estas problemáticas se revelarán indefectiblemente como axiomas aporéticos).
40
Las transformaciones culturales, apreciadas con este prisma, responden más a mutaciones de orden tecno-
lógico, que a “revoluciones” de tipo epistémo-lógico. Dicho de otra manera, las transformaciones epistémicas
responden al cambio de relación práctica con la naturaleza, más que al modo de relación teórica. A las
transmutaciones en el modo de producción, más que a las transformaciones en el método de pensar.
26
- Los análisis tradicionales del “materialismo dialéctico” se han limitado a remitir las
diversas formas ideológicas a una “situación económica dada”, de las que aquellas no
serían más que un reflejo más o menos adecuado. De lo que se trataba, en general, era de
“reducir” las formas ideológicas “a los efectos de las causas, en última instancia,
económicas”.
Y al proceder de esta manera, el determinismo nos hacía olvidar las mediaciones, es
decir, “el proceso real de estructuración en sus diferentes etapas”. Con ello se fue
proporcionando a los adversarios del materialismo histórico de un buen argumento para sus
reparos e impugnaciones. El mejor ejemplo de ello, lo tenemos en Max Weber. Mas de lo
que se trata, para el materialismo histórico, es de exponer “la génesis de estas categorías,
principios, leyes, ideas y pensamientos”.
De lo que se trata, en suma, es de “desarrollar genéticamente las diferentes
formas”. Es decir, dar cuenta del “movimiento histórico que las ha hecho nacer”41.
41
Por lo demás, claro está que desde una perspectiva materialista “las ideas no pueden realizar nada”, que
para realizarlas se necesitan sujetos que las transformen en una fuerza material. Pero la concepción
materialista de la historia parte de un enfoque dialéctico, no mecanicista, y reconoce, asimismo, que las ideas
se convierten en una fuerza material cuando prenden y/o se apoderan de las masas. Esto ha sido debidamente
resaltado por Althusser, aunque no sin un cierto grado de exageración psico-política, que por momentos tiende
a (re)invertir “ideológicamente” el juego de determinaciones dialécticas entre el ser social y su conciencia.
42
Así, por ejemplo, y a fin de evitar cualquier tipo de reduccionismo ideológico-político, es preciso advertir
que las postulaciones teórico-epistemológicas de los postmodernismos –sobre todo aquellos referidos a la
“fluidificación de los apetitos e ideas” que los modernismos postulaban como “fijas”- no remiten tanto a un
mero proceso de superación teórica, sino que más bien son el reflejo ideológico-moral –ampuloso por demás-
de los trastornos producidos por la transformación de la bases material sobre la cual reposaba “la hasta ahora
necesaria fijeza de los apetitos e ideas”. De igual manera, la supremacía técnica de la plusvalía relativa por
sobre la plusvalía absoluta, se ha reflejado en la idea de un capitalismo sin clases sociales.
27
- Los modernismos en general, se presentan como los representantes de una burguesía que
luchando todavía contra los restos de sociedades precapitalistas –lo que aún sucede-, sólo
pretende depurar de sus manchas las relaciones sociales, desarrollar las fuerzas productivas
y dar un mayor impulso a la sociedad civil y a su cultura.
A su juicio, los sufrimientos de la proletarización de los grupos derrotados en esa
lucha, absorbidos por esa acumulación febril, sólo son pasajeros, accidentales -y los
teóricos del proletariado mismo los llegan a considerar como tales. Para los teóricos
modernistas, que son los ideólogos de esta época, la pauperización no es más que el dolor
que acompaña a todo alumbramiento, mismo en la naturaleza que en la sociedad.
43
La hegemonía de la ideología postmoderna –cuyo “efecto de verdad” no es más que el reflejo idealizado de
la “revolución tecnológica”- ha significado, sino una transformación epistémica, al menos sí un cambio de
paradigmas en el campo de las ciencias sociales. Este cambio, no ha sido otro que el paso del cientificismo
clásico –de talante modernita- al cientificismo vulgar. Y Marx nos diría que si al cientificismo clásico –en su
faceta crítica- las formas fetichizadas le estorbaban y trataba, por tanto, de eliminarlas mediante el análisis, el
cientificismo vulgar, por el contrario, se encuentra como en su propia casa precisamente en tales formas. Este
cientificismo vulgar se siente más simple, más popular y más útil para la comunidad, más alejado de un
“lenguaje doctrinal” cuando más se limita, en realidad, a pedantizar las ideas usuales con “sutilezas
teóricas”. En realidad, la evolución de las ciencias sociales y de la reacción que dentro de ellas mismas se
engendra en su contra, se halla en consonancia con el desarrollo real de los antagonismos sociales y las luchas
28
APUNTES TEÓRICO-METODOLÓGICOS
3) Genética: una vez que estos “momentos aislados” fueron “más o menos fijados o
abstraídos” analíticamente, ―habría que volver a hacer el viaje a la inversa” para
reconstruir la realidad social, mas ahora representada como una “rica totalidad de
determinaciones y relaciones diversas”.
A) Las “relaciones jurídicas, así como las formas de Estado, no pueden explicarse
por sí mismas”, sino que “se originan más bien en las condiciones materiales de
de clases inherentes a las relaciones sociales capitalistas. Por eso, fue solamente a partir del momento en que
la crítica revolucionaria hubo logrado un cierto margen de desarrollo y adoptó ya formas fijas –durante la
bolchevización y los socialismos de Estado- cuando se desgajó de ella, como una expresión aparte de la teoría
crítica clásica, la tendencia donde la mera reproducción del fetichismo, pasa por la deconstrucción
fenomenológica, es decir, el cientificismo vulgar. En los post-estructuralistas, el cientificismo clásico
encuentra su final, y de ellos se alimentará el cientificismo vulgar –puesto que no produce por su cuenta nada
nuevo- hasta alcanzar su expresión más acabada “como una compilación erudito-sincrética, ecléctica y
carente de todo carácter”. A medida que esto ocurre, el cientificismo vulgar se torna conscientemente
apologético y trata de eliminar forzadamente, con sus charlatanerías, los conceptos y las contradicciones
correspondientes. La forma final es la “forma profesoral”, que aborda los problemas “históricamente”, y
busca en todas partes “lo mejor”, con prudente sabiduría, sin que importen ni las contradicciones ni las
sistematizaciones. Se mata el espíritu de todos los sistemas, embotándolos, y haciéndolos convivir
pacíficamente unos junto a otros. Por fin, la apología va tomando la forma de erudición displicente.
44
El campo de la sociología es el estudio de la lógica de las relaciones sociales; el de la historia lo es el de sus
devenires y el de la antropología el de sus idealizaciones. Dicho en un tono más crítico, la antropología se
ocupa del ficticio “hombre natural” de los diferentes agrupamientos humanos, la sociología lo hace de las
ficciones de la “sociedad como sujeto” y la historia de sus justificaciones post festum.
29
existencia” que configuran una determinada “sociedad civil”. Por lo tanto, “la anatomía”
de cada formación social “hay que buscarla” en su “economía política”, es decir, en sus
relaciones de poder social.
La concepción materialista
30
clásica: ejemplo histórico que ilustra el desarrollo lógico en su “contacto constante con la
realidad”. La ilustración histórica de un desarrollo lógico en “su plena madurez”.
- Si bien Marx había señalado que en el estudio de “una era de revolución social” el
materialismo histórico debía apoyarse en las ciencias positivas a fin de comprender los
trastornos de la estructura tecno-económica –distinguiéndola, además de sus formas de
conciencia-, Engels advirtió sobre las limitaciones interpretativas a las que se ve forzada la
aplicación del método materialista en los análisis de acontecimientos políticos
determinados, donde el tratamiento de las condiciones sociales de producción “no será
posible”, y a las que sólo podrá remitirse como una constante.
Lo que demostraba, acaso sin proponérselo, es que la famosísima determinación
económica “en última instancia”, no es más que un postulado teórico-general abstraído de
“la consideración del desarrollo histórico de los hombres” y que, por tanto, sólo puede
“servir para facilitar la ordenación del material histórico”. Pero que no ofrece en modo
alguno, “una receta o un patrón” con arreglo al cual puedan entrelazarse a priori sus
múltiples determinaciones. Por el contrario, “la dificultad comienza allí donde se aborda la
consideración” de la articulación “real de las cosas”.
La crítica materialista
31
y/o humanas continúan siendo intuitivo-conjeturales más que positivo-experimentales (su
momento experimental es el momento de la política45)]-[Crítica vs Dogma (idea fija)].
45
En cualquier caso, el materialismo histórico se caracteriza por someter los resultados positivos de “las
ciencias físicas y naturales” –en los cuales se apoya-, al tamiz crítico de la razón dialéctica.
46
El materialismo dialéctico se apoya en una “base histórico-natural” que lo sitúa más allá de esa unidad
dualista de constructivismos y deconstructivismos, tan característica del culturalismo postmoderno.
Dialécticamente considerada, la disolución de la naturaleza en la historia se desarrolla, asimismo, como una
resolución de la historia en (la) naturaleza. Y apreciada bajo este prisma, la polémica acerca de si existe o no
una “dialéctica de la naturaleza” distinta de la “dialéctica de la historia”, carece de todo sentido.
32
dialéctica idealista, es el equivalente a la crítica a la negación de las diferencias por parte de
los genealógico-deconstructivistas (esto puede verse en la similitud de las críticas de Marx
y de Heidegger a la dialéctica hegeliana). Si Hegel enfatiza en las síntesis conciliatorias,
Marx y Engels acentúan en las génesis contradictorias. Por otra parte, nada más fácil que
oponer –binariamente- la lógica de la diferencia, a la lógica de la identidad47.48
La historiografía materialista
47
En la realidad las personas actúan; en la ficción, los personajes son actuados. Por ficción se entiende todo
aquello que sucede tal y como sus autores se lo imaginan. Por realidad, aquello que se impone aun a pesar de
la opinión de sus actores. En este orden de sentido, por “ficciones” habría que entender a toda esa gama de
constructos o artificios socialmente imaginados, y que se corresponden con mayor o menor exactitud a los
procesos prácticos de los que emanan. La tarea del materialismo histórico, a este respecto, consiste en
comprender y hacer comprender cómo es que las diferentes ficciones sociales alcanzan una “existencia real”,
y/o de qué manera se convierten en “una potencia concreta en la vida” de los sujetos empíricamente dados.
48
La inversión materialista de la dialéctica significó, por otra parte, el paso de una historia al servicio de la
filosofía, a una filosofía puesta al servicio de la historia, paso que se traduciría en un desplazamiento de la
especulación acerca de la esencia de “el Hombre”, por ejemplo, hacia una analítica de las relaciones sociales,
en tanto que complejos de procesos de los que emanan problemáticas diversas y múltiplemente determinadas.
49
La historiografía subjetivista concibe la historia como “una acción imaginaria de sujetos imaginarios”. La
historiografía objetivista la concibe como algo que sucede “aparte de la actividad” de los sujetos. Visto
dialécticamente, “las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las
circunstancias”. La historiografía empirista se propone como tarea el dar cuenta de la historia “tal como
realmente ha sucedido”. La especulativa, por su parte, convierte a las figuraciones, las representaciones, etc.,
de los sujetos, en la “única potencia determinante y activa” que domina y determina su práctica social. El
materialismo histórico permite dar cuenta de “la acción recíproca” de los “diferentes aspectos”.
33
7) El unilateralismo de la perspectiva evolucionista “descansa en general en el
hecho de que la última forma” social históricamente dada, “considera a las formas
pasadas como grados que conducen a ella”.
“Dialéctica de lo concreto”
3) Cada modo de producción genera sus agentes, sus propias categorías sociales, “la
grosería y la incomprensión consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente
unos a otros”, o en reducir a una vinculación ideológica, sujeciones que existen
empíricamente.
50
En los continuos procesos de estructuración de las diferentes formaciones sociales, el papel de las
casualidades y/o las contingencias no solamente se encuentra determinado, sino que suele ser determinante en
más de un sentido, sobre todo en lo que refiere a los procesos de configuración de las relaciones sociales, en
la peculiar composición fisonómica de su especificidad histórico-natural concreta, etc.
Mas también, en un sentido más decisivo, la combinación azarosa de determinadas circunstancias
resultará decisiva en la formación de las conexiones fundamentales de tal o cual estructuración social.
51
Engels conceptuó la dialéctica como la “ciencia de las concatenaciones”, advirtiendo que un “error”
general en su aplicación “reside” en imponer ideológicamente sus leyes generales “a la naturaleza y a la
historia, en vez de derivarlas de ellas” mediante el estudio sistemático de sus trayectorias concretas. De
manera que quienes intenten servirse del método dialéctico, tendrán que comprender que no es lo mismo
adelantar una investigación que permita exponer las combinaciones dialécticas que pudieran existir en un
proceso natural o histórico dado, que aplicar un “sistema lógico abstracto y concluido” a los dinámicas
concretas de tales procesos. Que no se trata de encuadrar los procesos históricos o naturales en un modelo
lógico apriorístico (dialéctico), sino de advertir, en todo caso, a través de la investigación, las dinámicas
concretas de tales procesos históricos, que resulten susceptibles de una exposición dialéctica.
34
4) Mas, el resultado a que llegamos no es que el agente productivo, el individuo
personal, el sujeto jurídico, el miembro de una comunidad, constituyan una identidad
inmediata, sino que “todos ellos” son momentos del Ser social, “diferencias en una
unidad”.
Concreción de la dialéctica
52
Ya la propia individualidad en cuanto tal, dicho sea una vez más, resulta de un proceso de “distinciones
mutas” anclado en la propia dinámica de las relaciones sociales (en las configuraciones fisiológicas y en las
composiciones fisonómicas que hacen a su ordenamiento socio-metabólico especifico) y, en este sentido, por
“individuo físico” se entiende a la eseidad de una complexión física singular, socio-históricamente
individualizada, pues los seres humanos sólo pueden individualizarse dentro mismo de la vida social.
35
Alegoría del Triunfo de la Sabiduría sobre la Ignorancia y el Miedo
Domenico Piola
36
CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LAS CIENCIAS SOCIALES
53
La noción de ciencia remite y/o refiere al marco de conocimiento general que da el tono epistémico a una
época determinada. Más específicamente, a un determinado campo epistémico, dispuesto para la investigación
sistémica a través de un método racional, tal o cual. En fin, el conocimiento científico supone e implica una
indagación sistemática de los datos obtenidos por los sentidos, a través de un método racional tal o cual, es
decir, mediante un sistema de pensamiento ajustado a una serie de reglas de indagación empirio-lógicas.
37
Es el estudio de las formas de institucionalización de las relaciones sociales, del
modus operandi de las diversas instituciones. Del funcionamiento de los diferentes
conjuntos o constelaciones sociales en general.
10) Las ciencias sociales se suponen formas de conocimiento crítico de los procesos
históricos; desmitificaciones genético-analíticas del entramado onto-fenómeno-lógico que
configura su realidad empíricamente dada.
38
D) La metafísica de las formaciones sociales autonomiza las diferentes esferas de la
vida social, abstrayéndose de las estructuraciones fundamentales que posibilitan toda una
serie de articulaciones específicas y a través de las cuales “se soportan unas con otras”.
I) Las teorías sociales metafísicas nos explican, en todo caso, cómo es que se
producen los bienes materiales y espirituales dentro de un conjunto de relaciones sociales;
“pero lo que no nos explican es cómo se producen estas relaciones”.
La ciencia de la historia
54
Por otra parte, empero, y en un contexto de veleidad postmoderna en el cual se presume de prescindir de
cualquier tipo de “gran relato” teorético, la enorme cantidad de aportes producidos en base a investigaciones
locales, análisis microhistoricos, estudios de caso, etc., tienden a perderse en las abstracciones metafísicas de
un empirismo especulativo. En otras palabras, la ausencia de un esfuerzo teórico en pos de establecer un
“ordenamiento sistemático” de los resultados de las investigaciones empíricas, en base a su encuadramiento
en la “trabazón interna” de una concatenación social, redundará en una metafísica empírio-especulativa, y/o
en la “conversión necesaria de [la] empíria en especulación y de [la] especulación en empíria”.
39
3] En todo caso, la ciencia de la historia no se ocupa del pasado en tanto que una
“colección de hechos muertos”, sino que lo toma en consideración como “la premisa
inconsciente e incondicional” de los tiempos presentes, de una actualidad cualquiera en
tanto que historia contemporánea (precisamente, la expresión “historia contemporánea”
sólo tiene sentido en tanto que refiere a una actualidad afectada por tiempos pasados,
presentemente articulados a la virtualidad de futuros posibles).
4] Más que una patrimonialización del pasado, la ciencia histórica es una genealogía
del presente. Más que un enjuiciamiento “crítico” de los sucesos y/o mundos pasados, la
ciencia de la historia opera como una apuesta por disipar “la amnesia del génesis” que
rodea a las condiciones sociales presentes, y las mistifican.
10] A pesar de todo lo dicho en este acápite, verdad es que los usos de la historia
(científica o no) son y han sido muchos y diversos; mas en general puede afirmarse que la
ciencia de la historia sirve y ha servido para elucidar la inteligencia política, inteligiendo el
sentido de los a(nta)gonismos sociales. Dicho de otro manera, que la ciencia de la historia
sirve y ha servido para el esclarecimiento general de la inteligencia política, estableciendo
el sentido/los sentidos del agonismo social y/o los a(nta)gonismos sociales.
55
En lo que al desarrollo teorético de materialismo histórico se refiere, quizás los aportes más relevantes en
este sentido, provengan de una parte de la así llamada “escuela de Frankfurt” (con su énfasis en la ligazón
constelativa de los procesos históricos y naturales), así como, de otra parte, a ciertos desarrollos ligados a la
“escuela de Budapest” (con una acentuación en las trabazones soco-metabólicas entre naturaleza y cultura).
40
La metodología de las ciencias sociales
P) Al analizar una determinada formación social, es preciso advertir que cada forma
de sociedad está articulada en torno a una rama de la producción “superior a todas las
demás, y cuya situación asigna su rango y su influencia a las otras”. La categoría social
que articula su dominación en torno a esta producción, ha de ser el “punto inicial y el punto
final” del análisis de las determinaciones económico-políticas fundamentales.
56
Respecto de corrientes más clásicas como el estructural-funcionalismo, el estructural-estructuralismo o el
estructur(al)ismo-dialéctico, el advenimiento de las tendencias post-estructuralistas representó una
radicalización (unilateral) en el uso (y abuso) de la “razón analítica”. Así, frente al uso reductivo de aquellas,
propone un uso disolvente. De manera que si mediante la analítica clásica se procuraba aislar y/o fijar las
relaciones o determinaciones fundamentales del Ser social, mediante la analítica post-clásica se procura
volatilizar y/o disolver tales determinaciones o formas elementales. Para quienes cultivan esta perspectiva,
ajustarse a tales “formas” o “determinaciones” fundamentales/elementales, sería recaer en formas de
pensamiento esencialistas, volviendo a encorsetar el uso de la razón analítica dentro de los estrechos marcos
de un pensamiento ajustado al principio de la identidad, etc.
Para quienes aún adscriben a la analítica clásica del materialismo histórico, empero, para una
comprensión efectiva de las diversas formaciones sociales (de sus cristalizaciones efectivas como de sus
coagulaciones espectrales), no alcanza con disolver o volatilizar (genealógico-deconstructivamente) sus
(re)presentaciones empíricas (esencialistas, substantivadas, mistificantes), sino que se precisa, asimismo,
exponer (genético-configuracionalmente) sus procesos de conformación, desarrollo y substantivación, etc.
57
Estas dos últimas consideraciones sirven para entender por qué Marx consideraba a la formación social
incaica como una forma de sociedad “muy desarrollada”, aunque sin haber alcanzado su “madurez”.
41
Q) Cuando se realiza una analítica de las relaciones de producción, ya en su faz
económica, ya en cualquier otra de sus dimensiones, es imperativo reparar en que los
sujetos sociales constituyen determinaciones materiales y espirituales, y que las categorías
sociales, “por consiguiente, expresan formas de vida, determinaciones de existencia”.
R) Cuando se analiza una determinada formación social, por otra parte, es necesario
tener presente que ninguna de ellas constituye “una sociedad” pura. Sino que contienen
“ciertas relaciones sociales pertenecientes a formas anteriores”, pero siempre
determinadas por su nueva situación y, por tanto, “esencialmente distintas”.
S) Las diferentes formaciones sociales pueden ser entendidas “como otras tantas
épocas progresivas” de la historia en general. Pero cada cual como un modo de desarrollo
distintivo de sus fuerzas productivas, es decir, con una tendencia “progresiva”
cualitativamente diferente las unas de las otras.
Des-Totalizaciones
- [Hay que evitar, ante todo, que se vuelva a fijar la unidad como abstracción contrapuesta a
la diversidad. La unidad en la diversidad hace a la articulación de una totalidad concreta].
- [A diferencia de los particularismos -que afirman los diferentes momentos de una unidad
como elementos aislados-, el totalitarismo se genera cuando una parte determina al todo,
convirtiendo los diferentes momentos en identidades inmediatas de sí misma].
- [La diferencia radical no refiere tanto al hecho de que un pueblo dado no contenga formas
culturales comunes u originarias de otra sociedad, sino a las articulaciones de tales
elementos en cada caso, lo que constituye su “diferencia específica”].
- [Una alteridad radical, más que una rareza social y cultural -que puede ser conservada
exóticamente-, es una alteridad extrañada que escapa al control económico-político de la
sociedad dominante desarticulando su unidad concreta58].
- [Una alteridad extrañada es un proceso de diferenciación real que produce una dislocación
en las articulaciones de una totalidad disolviendo sus relaciones de unidad. Una alteridad
orgánica es, sencillamente, uno de los “diferentes momentos” que articulan una totalidad.
58
La exterioridad como potencia extraña o extrañada a la totalización “orgánica” del modo de producción
dominante. O la exterioridad, como aquello que queda desafiliado, excluido del proceso de totalización.
Por otra parte, cabe remarcar en este punto que, pese a que desde el genérico campo de la “teoría
crítica” se ha impugnado a la perspectiva burguesa de (o en) las ciencias sociales su tendencia a fragmentar
en diversos campos disciplinarios el estudio del objeto social, habría que tomar debida cuenta de que tales
tendencias reflejan y/o responden (como bien supo advertirlo Max Weber) a procesos de fragmentación
efectiva de la vida social. Que, dicho marxianamente, no pasan de los libros a la vida, sino al revés.
42
Toda diferenciación puede devenir diferencia, y toda diferencia puede devenir
diferenciación (momentos de un proceso de articulación y desarticulación)].
- [(A) La afirmación diferencial de los distintos momentos de una unidad sin negarla. La
afirmación atomística de los diferentes momentos de una unidad, como negación abstracta
de la totalidad. (B) La afirmación extrañada de los diferentes momentos que abren el
proceso de dislocamiento y rearticulación. (C) La afirmación aislada de un extrañamiento y
la afirmación totalitaria de un momento].
- [Contra el lugar común postmoderno que supone que todo proceso de totalización es
siempre totalitario, Sartre sugiere que, dialécticamente entendida, una totalidad nunca está
completamente totalizada, sino que, al mismo tiempo, en proceso de destotalización. Una
totalización parcialmente totalizada está constantemente sometida a procesos continuos y
contradictorios de totalización y destotalización. Una destotalización total, del mismo
modo, es siempre, al mismo tiempo, una retotalización59].
59
Dicho sea en términos marxianos. El desarrollo de cualquier “sistema orgánico” hasta alcanzar su carácter
de totalidad plena, “consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que
crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla”. De esta manera es que llega a ser históricamente
una totalidad, en la cual el “sistema orgánico” está (su)puesto como tal, dominando a cada uno de sus
momentos, pero en la que al mismo tiempo, todas sus contradicciones se ven en proceso. El devenir de una
formación social hacia esa totalidad plena constituye un momento [contradictorio] en su proceso de
desarrollo; las diversas crisis representan, al mismo tiempo, el síntoma general de la superación de este
supuesto orgánico, un impulso hacia la asunción de una nueva formación socio-histórica, etc.
43
- Los procesos sociales no son otra cosa más que el desarrollo relativamente fortuito de los
poderes productivos a partir de círculos sociales cada vez más extensos e interconectados, y
a través de articulaciones y colisiones “clasistas”, “nacionales”, “raciales”, “genéricas”,
“personales”, etc., de las que son, a la vez, causa y efecto.
- Los in-dividuos de ninguna sociedad son “átomos” que se basten a sí mismos; haciéndose
los unos a los otros, su mundanidad los llena de contenido, es decir que no solamente
satisface sus necesidades materiales [¿?], sino que los dota de sentido y significación61.
- Ninguna formación social es el resultado de algo así como un “contrato social”. A una
determinada multiplicidad de fuerzas socio-productivas, corresponde un determinado
conjunto de relaciones sociales. A determinados momentos del desarrollo de la producción
social, de la economía y de la cultura, corresponden determinadas formas de configuración
social, “una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases”; en
una palabra, una determinada constitución social. A una determinada formación social,
corresponde el surgimiento de un determinado régimen político, “que no es más que la
expresión oficial de la sociedad”. Este proceso es causa y efecto a la vez de la división
social y técnica del trabajo y, por tanto, de la absorción de los diferentes individuos por tal
o cual esfera de actividad social y, con ello, también, de la plasmación de sus fuerzas
sociales en potencias sustantivadas frente a los mismos62.
60
Por lo que una representación “realista” del ser social, no ha de ser lo mismo que su fijación en un tipo
social dado. Al contrario, la misma supone una exposición del ser en tanto que proceso de vida, en tanto que
trayectoria vital articulada a través de múltiples posiciones de sujeto, con sus formas de conciencia posible,
etc. Más todavía, una representación realista del ser social, tendría que poder dar cuenta del mismo en su-
realidad concreta, con toda la clase de mistificaciones que emanan y corresponden a “la trabazón existente
entre la organización social y política y la producción” de la vida material propiamente dicha.
61
Sea dicho una vez más, la fijación de una oposición abstracta entre “individuos” y “sociedad” responde a
ciertas premisas socio-históricas que tienen que ver con el moderno desdoblamiento entre “Estado político” y
“sociedad civil”, etc. De acuerdo con el liberalismo vulgaris, “la sociedad” es una mera abstracción
entelequial que se opone a los individuos realmente existentes, más soslayan o no aciertan a advertir que la
existencia de algo así como “individuos puros” es, asimismo, una abstracción entelequial socialmente
mistificada; apenas si un perfil peripecial de una trama específica de relaciones sociales en proceso.
62
Y de allí que, en cierto sentido y para ciertos usos habituales, la conciencia fetichista resulte más exacta –y
en principio lo es- que la conciencia desmitificada y/o desmitificadora. El surrealismo ha “iluminado”,
maravillosamente, esta paradoja. Aun cuando bajo su perspectiva, tal iluminación haya adquirido, en no pocas
ocasiones, ciertos tientes apologéticos, cuando no directamente reaccionarios.
44
El Materialismo Histórico y “las reglas del método sociológico”
- Las instituciones son formas que regulan el proceso de producción de las relaciones
sociales en una época y en un país dado. Y si bien de una parte se imponen al arbitrio de los
individuos sueltos, de otra no son más que la organización colectiva que determinados
individuos se dan a fin de hacer valer sus intereses particulares.
Cualquier forma de poder social implica, de suyo, la vinculación de diferentes
poderes particulares entre sí; poderes que, a su vez, surgen de distintas formas de
entrelazamiento entre los disímiles “poderes personales” (capacidades y/o saberes
incorporados) y “poderes materiales” (objetivados y/o cosificados) específicos. Y si
resulta, pues, acertado afirmar que un poder –cualquiera sea- es una relación de fuerzas
entre las personas, “conviene añadir”, que suele ocultarse “bajo el velo de las cosas”.
- Aquello que caracteriza a los procesos de reificación “es que las relaciones sociales de
las personas aparecen, por decirlo así, invertidas, como la relación social de las cosas”. Y
si en la conciencia fetichista la reificación presenta la apariencia de una operación
ideológica, o imaginaria; preciso es recordar que se trata de “una abstracción que tiene
lugar todos los días en el proceso de producción social”.
La fetichización se explica, sencillamente, porque a través del “hábito de la vida
cotidiana”, el hecho de que las relaciones sociales revistan la forma de “una cosa”, de
modo que el comportamiento de los individuos en su proceso de vida se manifieste como
una actividad a través de la cual “las instituciones” entran en relaciones entre sí y con las
personas, llega a aparecer, en su conciencia, como un dato “banal y corriente”.
- Y todas las ilusiones del “método sociológico” provienen de que no trata la reificación de
los “hechos sociales” como un resultado del modo de cooperación social de los individuos,
sino que los analiza como si se tratase de objetos naturales en sí mismos, dotados de
propiedades sustanciales. Y la misma ilusión se descubre entre los “cientístas sociales” que
se refieren con tanto desdén a los ilusos tópicos del “método sociológico”, en cuanto se
ocupan de otras formas de relaciones sociales, por ejemplo, el Capital, etc.
45
El Materialismo Histórico y la Sociología Comprensiva
- Weber: Poder significa “la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una
relación social”, en base a cualquier fundamento y más allá de toda resistencia
(intersubjetividades). Por dominación se entiende “la probabilidad de encontrar
obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”.
Marx/Engels: Poder significa la posibilidad de ejercer el “dominio sobre las
circunstancias y condiciones” en las que viven los diferentes individuos (subjetivaciones
objetivadas). Por dominación debe entenderse la posibilidad de imponer tales o cuales
“condiciones de existencia” como la “ley reguladora” de toda la sociedad.
- En la teoría weberiana, las relaciones de poder –en tanto que formas de autoridad- tienden
a explicarse por sí mismas. En la teoría marxiana, las relaciones de autoridad –en tanto que
formas de poder- se explican a partir de su entronque con la organización de las fuerzas
productivas, de las cuales son un aspecto necesario.
La sociología comprensiva nos ofrece una tipificación “ideal” de las formas de
autoridad, describiéndonoslas en razón de sus diferentes formas de legitimación. El
materialismo histórico nos sugiere explicar esas diferentes formas de autoridad, como un
aspecto necesario de la trabazón interna del desarrollo de las fuerzas productivas.
- En ambas perspectivas, empero, “las fuentes del poder social” son las relaciones de
propiedad, mas no como mera posesión de bienes, sino como combinatoria de “riqueza y
cultura”. Y tales relaciones se traducen, en un caso, en el control sobre los procesos de
producción social y, en el otro, en la dirección de las relaciones convencionales de vida.
La noción weberiana de poder social tiene, una vez más, un matiz ideológico-moral;
en Marx/Engels la noción es de un talante tecnológico-moral. Por ello, el carácter relacional
del poder, para Weber, se encuentra organizado como formas de autoridad (imperium),
mientras que para Marx/Engels, lo está como formas de control (dominus).
63
Y esta misma objeción, ya vimos, puede aplicarse a la noción de “Capital” propuesta por Pierre Bourdieu,
46
DEL POST-ESTRUCTURALISMO
quien no lo concibe como una específica relación social de enajenación y sujeción, sino que lo fetichiza como
una suerte de stocks de trabajo acumulado a partir de una determinada “posición ocupada en el mercado”.
47
2) Foucault, el fetichismo del poder y su secreto
a] Cuando Carl Clausewitz nos enseñaba que “la guerra es la política continuada
por otros medios”, Michel Foucault nos recordaba que era más bien al revés, que, en todo
caso, “la política es la guerra continuada con otros medios”. En función de esta sentencia
–y de los eruditos estudios que la sustentan- nos instó a analizar “el poder” según la
“lógica de la guerra”, proponiendo el método genealógico de Nietzsche como la mejor
“caja de herramientas” para tal propósito. ¿Mas no esconde acaso la inversión
foucaultiana de la sentencia de Clausewitz una solapada fórmula jurídica de “pacificación
autoritaria” de “las luchas”?
b] Y si bien su idea de que “la guerra es desarrollada antes que la paz” no era, a
decir verdad, una innovación teórica; su crítica de las teorías “economicistas” del poder, y
su propuesta de una analítica tecnológica del mismo, terminaron, un tanto irónicamente, por
restaurar aquella perspectiva sustancialista que la noción del poder como “relación de
fuerzas” había conseguido “disolver”. Aquí vale recordar aquello de que la “economía
política no es la tecnología”, tanto como que “la economía no trata de cosas, sino de
relaciones entre personas (…); si bien estas relaciones van siempre unidas a cosas y
aparecen como cosas”.
48
“materialista” del poder, le correspondió una perspectiva “espiritualista” de la
“sublevación”. Por fin, Foucault termino rehabilitando “la concepción, digamos jurídica,
liberal del poder político”, refugiándose en sus “derechos humanos” como punto de apoyo
cívico para la “resistencia” contra “todo abuso de poder”.
49
e] Mil nómades: El esquizoanálisis tiene el mismo punto de partida que la
economía-política burguesa. Concibe la producción enajenada como “la esencia
probatoria” del in-humano. Sólo ve “el lado positivo, no el negativo” de tal
sustantivación. Antes bien, advierte que la producción capitalista posibilita el “devenir
para sí” del in-humano, precisamente a partir de “la enajenación” de “el hombre”.
Cuando la máquina psicoanalítica Freud-Jung subjetivaba bajo el enunciado de que “el
Estado soy Yo”. La máquina esquizoanalítica Deleuze-Guattari, le contrapone la
(des)subjetivación afirmada en el “dejar hacer, dejar pasar”.
El giro lingüístico
2] El lenguaje sólo puede “dar un nombre” a las cosas, pero “un solo y mismo
nombre puede aplicarse” a varias cosas. “Incluso puede haber nombres de nombres”. Y el
“giro lingüístico” apoya su epistemología en esta “superdenominación”, es decir, en la
ilimitada “capacidad” lingüística de “adicionar sin fin”65.
64
El lenguaje se despliega como la ligazón sígnica de sensibilidad y concepto(s); como la conceptualidad
social sensorialmente disponible; como la existencia sensible de un cierto universo conceptual.
65
Con ello y no obstante ello, el lenguaje se presenta(rá) siempre como una sensibilidad idealistamente
afectada; como la idealidad tarada de materia; pero, va de suyo, también como la (ir)realidad inmediata del
pensamiento a la que estamos haciendo referencia, y a la que ya nos hemos referido.
66
El flujo de tramas conceptivas ligadas a esa existencia sígnica, sensorialmente perceptible, reproducible y,
por tanto, comunicable, es lo que hace a los “procesos discursivos” sobre el que trabajan los ideólogos.
67
A pesar de una larga tradición que sostiene lo contrario, el uso materialista de “la razón dialéctica” no se
caracteriza por negar el carácter activo del lenguaje, sino más bien por llamar la atención sobre el hiato, la
hianca o la cesura ontológico-existencial que ocurre, acontece y diferencia al decir del hacer. En cualquier
caso, lo que sí es propio de la dialéctica marxiano-engelsiana, es su énfasis y acentuación en la (su)premacía
óntico-ontológica de los momentos supralingüísticos de las relaciones sociales.
50
5] La resolución postmoderna del “gran problema cardinal de toda la filosofía,
(…), el problema de la relación entre el pensar y el ser” consistió, ni más ni menos que en
“encontrar una palabra que, en cuanto tal palabra, formara la transición que se buscaba;
que dejase, como palabra, de ser una simple palabra; que, de un modo misterioso y
supralingüístico, se saliese como palabra de los marcos del lenguaje para recaer sobre el
objeto real por ella designado”. Esta “palabra mágica, que en el lenguaje es la muerte de
éste, el puente de los asnos hacia la vida”, es: performance.
7] “En este caso como en todos, los ideólogos vuelven necesariamente las cosas del
revés” y ven en la ideología “tanto la fuerza engendradora como el fin de todas las
relaciones sociales, cuando en realidad no son más que la expresión y el síntoma de
éstas”. La novedad radica, en todo caso, en su incomprensión de que ningún proceso de
producción de relaciones sociales tendría eficacia práctica si no desplegase un momento
expresivo o, acaso, también, una manifestación sintomática68.
10] El último resultado al que tenía que llegar esta “exorbitancia del lenguaje”, es a
reducir los procesos de producción de las relaciones sociales a un mero “palabrarerío”70.
68
Ajeno a cualquier pretensión de hipostasiar la idealidad de las relaciones sociales, el materialismo histórico,
empero, reconoce incluso su carácter de “proyección” práctica de las diferentes acciones y/o actividades del
proceso de producción social, es decir, su condición de instancia de anticipación ideal del obrar efectivo.
69
El lenguaje es la existencia consciente de un complejo de relaciones sociales, la articulación lógico-
discursiva (gramática[l]) bajo la cual sus instancias se vuelven socialmente comprensibles y comunicables.
70
Y sin embargo, ya lo hemos señalado, la idealidad misma de las relaciones sociales es de naturaleza
sensorial. Allí radica la materialidad de las ligazones simbólicas y la fijación de sus señalizaciones sígnicas.
51
Alegoría de la Vanidad del Mundo
Antonio de Pereda y Salgado
52
APUNTES ETNOLÓGICOS
53
(científico o industrial) en los comunitarismos pre o postmodernos (étnicos y/o campesinos)
el “método de producción” es “menos decisivo” que los lazos comunitarios en solución].
Miseria de la antropología
- Pretenden que su “contextualismo” les permite sortear las aporías de los modelos
abstractos de la sociología, empero, y en la medida en que reducen los procesos sociales a
“una agregación de historias discretas”, hacen de sus “estudios de caso” una
contrastación entre ―sistemas integrados y unidos‖ distintos, pero igualmente abstractos.
Etnografía: la premisa de toda situación etnográfica es que “en cuanto tengo un objeto,
este objeto me tiene a mí como su objeto”. El efecto “ideal” –por decirlo de algún modo-
de esta objetivación recíproca es el efecto de “adopción”.
71
Tal vez un intitulado más feliz para éste acápite, hubiese sido el de “miseria del etnografismo”, pues, a
decir verdad, todos los defectos señalados derivan, de uno u otro modo, al fetichismo del trabajo de campo y
al consecuente rebajamiento general de “las ciencias antropológicas” a la mera práctica etnográfica.
54
formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí
todavía como emanación directa de su comportamiento material”.
Pero no se debe olvidar, asimismo, que (E) el análisis histórico-materialista no parte
de aquello que los actores “dicen, se representan o se imaginan” para llegar, arrancando de
aquí, a su ser social “predicado, pensado, representado o imaginado”; sino que lo hace
desde el modo en que los sujetos realmente actúan y, como un momento más de su proceso
de vida, se expone también el desarrollo de sus diferentes formas de conciencia.
55
en cada caso y se hallan condicionados por la naturaleza del objeto. Pero la identidad
abstracta es totalmente inservible para las ciencias sociales y de la naturaleza, e incluso
para cada una de sus ramas, y a pesar de que actualmente se la ha eliminado en la práctica
de un modo general, teóricamente todavía sigue entronizada en las mentes, y la mayoría de
los intelectuales se representan la identidad y la diferencia como términos irreductiblemente
antitéticos, en vez de ver en ellas dos polos unilaterales, cuya verdad reside solamente en su
acción mutua, en el encuadramiento de la diferencia dentro de la identidad.
Hay que evitar la fijación antinómica entre los “principios” de la identidad y de la
diferencia. La unidad en la diversidad hace a las identidades concretas.
Identidad, por tanto, en términos individuales, refiere tan sólo al modo hipostasiado
en que los sujetos sociales figuran su mismidad, es decir, una re-presentación imaginaria de
sí mismos. En un sentido colectivo, refiere a la conciencia inmediata del sí mismo y de los
nexos –más o menos limitados- que lo vinculan con otras personas y cosas. Pero sólo en la
fantasmagoría jurídica la identificación puede operar como “la abstracción de la persona
quand même”. Y en este sentido, cuando “la tradición de todas las generaciones muertas”
se ha identificado idealmente en el artificio de una persona moral, se convierte en una
fantasmagoría jurídica que “oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”72.
[Fin de la Historia (de los grandes relatos) y advenimiento de las (pequeñas) historias / de la
Cultura a las culturas (destotalización, fragmentación, multiplicidad)]-[Procesos de
descolonización, de auto-crítica post-colonial, de crítica de-colonial y neocolonialismos
(multiculturalismo / interculturalismo)]-[Posmodernismo: crítica genealógico-
deconstructiva de las teorías políticas afincadas en “el poder de la razón” y en la
monopolización de “la verdad” por “el saber científico”. Crítica ético-política del
progreso tecnológico, y de las pretensiones revolucionarias de “cambio social”. Crítica
étnico-política de la “centralización” de los distintos poderes y del universalismo cultural
consecuente. La posmodernidad, entonces, se manifiesta como la asociación del relativismo
cultural y el descreimiento respecto de la evolución social]-[Post-humanismo / redes de
seres actantes / Cyborgs]-[Del individualismo egocentrado (monádico – solipsista –
identitario) / pasando por el [in]dividualismo socio-centrado (ipseidades genéricas y
personalistas) / al individualismo excéntrico (ecceidades queer y nomádicas /
personalidades anómalas, aleatorias y divergentes)]-[De hecho, es la proclamación del “fin
de la historia” lo que genera las condiciones de posibilidad para el auge de la especulación
etnográfica. Lejos de preocuparse, como antaño, por la “extinción” de sus objetos de
estudio. Quienes hoy cultivan las “ciencias antropológicas” parecen nadar en favor de la
corriente. Nuestra época, dicen, se caracterizaría más por la ampliación de la diversidad
geo-cultural que por los procesos de transformación socio-histórica. Cambian los espacios,
pero sin modificar los tiempos. La geografía es la nueva ciencia auxiliar de moda. Los
cambios o mutaciones de “la sociedad” podrían darse en un orden de extensión (espacial),
más de ningún modo en un orden de sucesión (temporal). “Hubo una historia, ahora ya no
la hay más”. Y este contrasentido de una transformación social en el espacio (geo-cultural),
pero al margen del tiempo (histórico-político) ha supuesto un desplazamiento desde las
perspectivas histórico-sociológicas a enfoques etnológico-geográficos; de los movimientos
de emancipación económico-social, a las propuestas de metamorfosis tecno-espirituales].
72
Todo esto no implica que haya que renunciar al principio de identidad, al menos en tanto que el mismo
suponga un sujeto social “que se ha ganado para sí mismo”, o que ya no quiere volver “a perderse”.
56
Sobre la producción de la(s) cultura(s)
- Las representaciones colectivas que los diferentes grupos sociales se forman, son
representaciones “respecto a su propia índole” o a sus relaciones mutuas y con el resto de
la naturaleza. Pero es evidente, por otra parte, que tales representaciones no son más que
una “expresión consciente” de su actividad social y de las relaciones productivas a través
de las cuales se hacen a sí mismos realizando su metabolismo con el resto de la naturaleza.
73
La noción de idiosincrasia supone formas de conciencia social directamente entrelazadas a la producción
material de la vida antes que una producción de ideas ligada a la actividad de estamentos y profesiones
ideológicas. Sin embargo, ambos procesos de idealización de las relaciones sociales se entrecruzan más o
menos coherentemente en las distintas formas de expresión de los diferentes movimientos sociales, es decir,
en las diversas concepciones de la vida y del mundo. Solamente con la génesis histórica de las distintas
formaciones estatales, las relaciones sociales se duplican –incluso desdoblándose- en una supraestructura
jurídico-política que genera las condiciones de posibilidad para que la producción de la conciencia aparezca
como desglosada de la producción de las condiciones materiales de existencia. Las supraestructuras, en
principio, no son otra cosa más que una duplicación o desdoblamiento de las relaciones sociales.
74
La duplicación y/o desdoblamiento de las relaciones sociales en una supraestructura jurídico-política
genera, división del trabajo mediante, un “poder ideológico” a través del cual esta producción de ideas y
representaciones se desglosa de la producción material sustantivándose en “la cultura” (tradición, etc.). A
partir de entonces es posible “imaginar” la producción y reproducción de las relaciones sociales como algo
distinto de la producción material y los ideólogos darse a la tarea de crear las diferentes “formas ideológicas”
a través de las cuales los individuos cobran conciencia de su situación social y la experimentan. En suma, a
partir de la duplicación y desdoblamiento supra-estructural de las relaciones sociales, surgen las distintas
“formas ideológicas” que van configurando todo aquello que suele conceptuarse como “la cultura”.
75
Una “historia de cultura” nos mostraría a tales procesos como (el) glosa(r) talmúdica/o de una trama de
relaciones sociales yuxtapuestas, es decir, como una madeja abstrusa, abigarrada y ambivalente de valores,
deseos, afectos, saberes, creencias, concepciones, etc. mediante la cual los diferentes sujetos sociales
comprenden, organizan y experimentan sus condiciones de existencia (la invisten de sentido).
57
- Al producir sus condiciones materiales de existencia, los diferentes grupos humanos van
creando las representaciones o las formas expresivas que les corresponden. La noción de
correspondencia, por tanto, refiere a la confirmación recíproca entre las prácticas y las
ideas a través de las cuales se experimentan las relaciones sociales. La producción de
relaciones sociales, en este sentido, es, también, un proceso de verificación76.
- Entroncada con el despliegue social de las fuerzas productivas, la noción de cultura remite
al “desarrollo de la inteligencia por inventos y descubrimientos”. El modo de despliegue
de las fuerzas productivas, por tanto, es causa y efecto a la vez de una imaginación cultural
que lo posibilita y lo obstruye al mismo tiempo. “La condición étnica”, en este sentido, no
debe considerarse como un simple “reflejo ideológico” de las relaciones sociales.
- Los seres humanos, en general, comparten, muy a grandes rasgos, una misma “forma
física” y el mismo “principio de inteligencia”. Por lo que los disímiles resultados
culturales de las diferentes épocas y regiones étnicas no pueden reducirse a determinaciones
protohistóricas de tipo alguno. Incluso las diferencias raciales son productos históricos a los
que, en todo caso, se los ha representado como si se tratase de “leyes natrales eternas”.
- Los diferentes grupos humanos, al establecer las relaciones sociales determinadas por sus
fuerzas productivas, crean, a partir de ello, las formas de expresión y representación de
tales relaciones. Mas todo agrupamiento humano desarrolla las fuerzas productivas de su
cultura a partir de diferentes procesos de intercambio con “los otros”; un grupo aislado, se
encuentra excluido de los procesos de intercambio y, por tanto, del desarrollo cultural77.
- Aunque resulta evidente que “la tradición” y “la costumbre” son tan productos sociales
como las herramientas y las máquinas, la sustantivación del proceso de producción y
reproducción de las relaciones sociales en “la cultura”, convierte a las ideas y
representaciones en que aquellas se expresan, en un conjunto de “jeroglíficos sociales”
cuyo sentido común deviene en un arcano que se torna preciso descifrar.
76
Mas la producción conceptiva de una verdad no emerge sin más de esta dinámica, requiere también de un
establecimiento convencional relativo a los elementos y a las reglas del juego que serán lícitas en ―la
búsqueda de la verdad”. Del establecimiento de “reglas lógicas aceptadas” por todos, es decir, objetivas.
77
Por otra parte, un grupo étnico, como cualquier otro agrupamiento tribal, nacional, etc., se encuentra
condicionado no solamente por los desarrollos tecno-culturales de sus generaciones pasadas, sino también por
sus vinculaciones dentro de la formación económica y social de la que hace parte, por su propia organización
política y por su participación en la división del trabajo a nivel internacional, así como por las relaciones de
intercambio que de todo ello se derivan y con las que se corresponden. Comprendiendo las diferentes
modalidades del desarrollo social de esta manera, se entiende que el despliegue de determinadas
predisposiciones “culturales” por parte de un grupo étnico o nacional, en desmedro de otras, es un efecto
histórico de la división del trabajo determinada por el desarrollo social de las fuerzas productivas.
58
historia-. Se trata, en todo caso, del proceso social de producción de ideas y
representaciones o, dicho de otro modo, de la producción de la conciencia social78.
- Los seres humanos sólo devienen individuos aislados a través del proceso “civilizatorio”
considerado en su generalidad. Originariamente aparecen como seres genéricos, animales
gregarios, como miembros de alguna comunidad, aun cuando de ninguna forma como
animales políticos (más bien como una horda). “No bien la cosa ha llegado a tal punto que
él como individuo aislado ya se relaciona sólo consigo mismo, resulta sin embargo que los
medios para ponerse a sí mismo como individuo aislado han llegado a constituir en su
volverse general y comunal”. (...). Y bajo esta sociedad civilizada, la existencia objetivada
del individuo como miembro aislado, o como individuo privado, esta presupuesta y por
cierto bajo condiciones de existencia que lo sujetan a la sociedad, o que lo convierten en un
miembro indiferente, un anónimo eslabón de la cadena civilizatoria79.
59
se presenta el régimen cultural. Pero la cultura misma, en este sentido, “es tanto el
producto de una entidad comunitaria como, desde otro punto de vista, es ella misma la
existencia de la entidad comunitaria” y la existencia de esa comunidad en cuanto ella
misma culturalmente identificada. Cultura significa, entonces, socialmente -tanto para la
colectividad como para sus miembros-, la identificación del sujeto que produce (productor
que se reproduce) con las objetos y formas de producción, como algo suyo80.81
80
[La producción espiritual de un pueblo], tal y como se manifiesta en y a través “de la política, de las leyes,
de la moral, de la religión, de la metafísica, etc.”. Tal es aquello que suele entenderse por cultura.
81
Resulta evidente que las determinaciones económico-culturales en la que se forman socialmente los
diferentes individuos se les presentan como circunstancias históricamente determinadas y con las que en
primera instancia ellos se encuentran como con algo que les viene dado; ya como un complejo de condiciones
materiales de existencia transmitidas por el pasado, ya como las diversas formas de conciencia que le son
imbuidas a través de la educación, la tradición, etc. (el hecho de que un individuo comience a practicar el
lenguaje a través de un determinado idioma, etc. no es algo que dependa de su libre arbitrio; será, en todo
caso, una contingencia que se le presenta como una necesidad). Mas resulta igual de evidente que cada nueva
generación prosigue con la actividad precedente de la anterior, modificándola al mismo tiempo.
82
Ya el propio recambio generacional, así como “la mezcla de razas”, nos señalan que no existe ninguna
identidad inmediata entre la “mismidad” y la “comunión”. La noción de identidad étnica o cultural tiene el
problema de que tiende a confundir, precisamente, tales conceptos. Lo que resulta necesario comprender, en
este sentido, son los procesos de comunalización colectivamente sostenidos y a través de los cuales un “nos-
otros” procura lograr la identificación de sus diferentes miembros individuales.
83
Mas, y a pesar que la “unicidad” de los [in]dividuos no se dé bajo la forma histórica de la individualidad
privada, es innegable que ningún individuo social participa de las actividades comunitarias del mismo modo
que los demás. O, desde otra perspectiva, más allá de que la identidad personal de los individuos aparezca
como subsumida por la cultura comunitaria, resulta innegable que ningún miembro de la comunidad adscribe
a su cultura de la misma manera que los demás, y que cada uno de los miembros de una comunidad adopta
una actitud singular frente a su cultura en común. En suma, aun en el caso de las formaciones comunitarias
más “estereotipadas”, ningún proceso de comunalización o identificación cultural supone que todos los
miembros de la comunidad se identifiquen de la misma forma con su cultura en común.
60
- En todas estas formas sociales, “la reproducción de las relaciones presupuestas entre el
individuo y su comunidad, es el fundamento del desarrollo”, pero, de tal modo, que el
desarrollo siempre es limitado, dado que de traer consigo la superación de los límites,
representaría decadencia y ruina (el desarrollo de la producción, el crecimiento poblacional,
el intercambio intercomunitario, la diferenciación social, la organización política, etc.).
“Pueden darse aquí grandes desarrollos dentro de un ámbito determinado. Los individuos
pueden aparecer como grandes”. Pero no hay que pensar aquí en un desarrollo libre y
pleno –ya armónico, ya contradictorio-, ni de los individuos, ni de la sociedad, pues tal
desarrollo está en contradicción con la conservación de la relación comunitaria.
- Nunca encontraremos entre sus ideólogos una investigación acerca de cuál forma de
producción es la más productiva, crea mayor riqueza. Pues la riqueza no aparece como
objeto de su producción. Sus investigaciones versan siempre acerca de cuál modo de
comportarse crea los mejores seres humanos. Por eso, la concepción ideológica según la
cual el ser humano, cualquiera sea la comunidad nacional, religiosa o política a la que
pertenezca, aparece siempre, igualmente, como el objetivo de la producción, parece muy
“culta” o “noble” frente a la producción capitalista, donde la productividad aparece como
objeto de la cultura y la riqueza como objeto de la producción. Por eso el comunitarismo en
cualquiera de sus formas, aparece, por un lado, como superior. “Por otro lado, lo es en
todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada”. Es
satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que la producción capitalista “deja
insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar”.
- La gran influencia civilizatoria del capitalismo ha sido su facultad para generar “un
estado de la sociedad en comparación con el cual todos los anteriores aparecen como
meros desarrollos locales de la cultura y como idolatría de la naturaleza”. Por primera
vez, tanto la naturaleza como las diferentes culturas se convierten en “puros objetos para la
humanidad, en algo meramente utilizable”; dejan de ser reconocidas como un poder en sí
mismas y tanto el descubrimiento teórico de sus leyes autónomas, de una parte, como el de
su carácter de convenciones sociales más o menos arbitrarias, por la otra, aparecen como
una simple treta para subyugarlas a las necesidades económicas, bien sea como objetos de
consumo o como medios de producción. “De acuerdo con esta tendencia, el capital avanza
más allá de las barreras nacionales y de los prejuicios, superando también el culto a la
naturaleza y toda satisfacción tradicional, confinada, complaciente, incrustada de las
necesidades presentes y de la reproducción de antiguos modos de vida”.
- En las formaciones sociales comunitarias “el individuo se presenta con mayor plenitud”
precisamente porque se ve encerrado aún en la plenitud de sus relaciones y de sus
cualidades y no las ha puesto frente a él como “puros objetos” ante los cuales él mismo se
presenta como una potencia autónoma. Pero resulta tan ridículo sentir nostalgia de aquella
plenitud comunitaria “primitiva”, como creer que es preciso detenerse en esta reificación
civilizada. “La visión burguesa jamás se ha elevado por encima de la oposición a dicha
visión romántica”, y es por ello que en la actualidad procura que ésta la acompañe ya no
como una oposición piadosa, sino como su legítima aliada84.
84
A diferencia de la mentalidad capitalista, la “espiritualidad” comunitarista revitaliza “la concepción
antigua según la cual el hombre, cualquiera que sea la limitada determinación nacional, religiosa o política
61
- La abstracción de una entidad comunitaria aparte de sus miembros, y en la cual éstos no
tienen nada en común, sino que es ella quien lo tiene, como un sujeto aparte; es
manifiestamente el producto de un desarrollo histórico derivado. Y es en este punto donde
aparece la noción jurídica de la persona y, en la medida en que se halla contenida en
aquella, la de la comunidad. Nacen los apoderados de su identidad, que se apropian
jurídicamente de sus cualidades. De una parte, “la comunidad aparece como una reunión,
no como una unión, como acuerdo entre sujetos autónomos que son los propietarios” de
ella, no como unidad. Y de otra, “los individuos son ahora dominados por abstracciones,
mientras que antes dependían unos de otros”85.
Onto-teologías
- De los procesos de producción mundana, sin lugar a dudas, participan también –en forma
secundaria y subordinada- el resto de los seres vivos –particularmente los animales-; y no
solamente como medios de vida o de producción, sino también como seres queridos, etc.
en que se presente, aparece siempre, igualmente, como objetivo de la producción”. Y así como los ideólogos
comunitaristas tienden a reducir las relaciones comunitarias a filiaciones de “puro” carácter moral, los
mánager capitalistas tienden a reducirlas a vinculaciones motivadas por meros intereses económicos. Dicho
de otra manera, si las ideologías comunitaristas suponen las relaciones comunitarias como “puras”
comuniones morales, las ideologías liberales, a su tiempo, suponen que todo lazo comunitario responde sólo a
una simple comunidad de intereses. Esta dicotomía han sido “superada” por las corrientes socioliberales que
advierten no solamente que los “elementos morales” no necesariamente son antitéticos a las motivaciones
económicas sino que, antes bien al contrario, resultan generalmente su complemento ideal.
85
La noción de cultura remite a un haz de experiencias cribadas, sublimadas y susceptibles de substantivarse.
La identidad cultural a los procesos de sublimación conjunta de una serie de experiencias compartidas.
86
El ser social es el conjunto de relaciones sociales en vigencia y en solución, su ontología no remite a algo
así como a una “esencia fija”, sino que a un proceso de ser susceptible de verse osificado. En el Marx –pos
“La ideología alemana”- los procesos de alienación aparecen más que como una “perdida” (roussoniana) de
la naturaleza humana, como una sustantivación fantasmagórica de la naturaleza histórica de los sujetos. Para
ese Marx, al menos, la naturaleza humana es un producto histórico, tanto como que la historia, en tal sentido,
es una historia natural. El proceso de reificación-fetichismo, oculta a través de una suerte de naturalización
fantasmagórica aquello que es, muy por el contrario, el resultado histórico de un proceso de producción.
62
- En la medida en que su existencia es socialmente generada y oficialmente reconocida, los
seres fantásticos, las personas ficticias y los sujetos abstractos son existencias reales, pero
que “no pueden representarse, sino que tienen que ser representados”87.
- En este sentido, los postulados del denominado giro ontológico “no son más que vanas
tautologías”. Su argumentación se reduce a esto: Lo que una perspectiva me permite
representarme (realiter) como realidad, es una realidad real que actúa sobre mí.
- De acuerdo con sus premisas, todas las fantasmagorías, tanto las “salvajes” como “las
civilizadas”, tienen siempre una existencia real. Más allá de que en otros mundos, tales
existencias se nos de-muestren como meras re-presentaciones.
- Y en sus “pesquisas”, el giro ontológico no hace más que reducir las diversas relaciones
de los seres humanos entre sí y con el resto de la naturaleza, a la sola producción de
diferentes formas de “autoconciencia”; procurándose, de este modo, una garantía onto-
teológica frente al “mundo contingente”.
87
En tal sentido, las relaciones sociales se nos manifiestan como un entramado fértil de efectividades y
falacias que configuran un complejo de realidades conducentes. La sustantivación fantasmagórica de tales
realidades (naturalización), hace también parte de las mismas en tanto que procesos sociales de producción.
88
La concepción materialista de la historia no desconoce el papel de los “agentes naturales” en el decurso
socio-histórico; se limita a indagar si tales agencias ocurren ya como fuerzas superiores (más o menos
personalizadas, más o menos divinizadas), ya como fuerzas afines, filiales o aliadas (más o menos míticas,
más o menos religiosas), ya como meras fuerzas de la naturaleza (más o menos indomeñables, más o menos
instrumentadas), ya como fuerzas tecnológicamente sustantivadas (más o menos personificadas), etc.
63
la sociedad gentilicia, la división en clases también, y por consiguiente, las relaciones de
dominación y sojuzgamiento, y con ello, el Estado, la Política, el Derecho, etc.”.
- Una “historia crítica de la tecnología” demostraría que si bien “es cierto que la técnica,
(…), depende en parte considerable del estado de la ciencia”, es aún más cierto que la
ciencia depende en mayor grado de la organización del trabajo y sus necesidades técnicas.
Que incluso la “ciencia natural „pura‟ adquiere tanto su fin como su material solamente
gracias al comercio y a la industria”, gracias a la actividad económico-política a través de
la cual los seres humanos realizan su metabolismo con el resto de la naturaleza.
Demostraría, en suma, que el hecho de que un poder social “sienta una necesidad técnica,
estimula más a la ciencia que diez universidades”.
89
Ciertamente, este tipo de postulaciones “materialistas” parecen conducir a una suerte de determinismo
tecnológico, sin embargo, el enfoque dialéctico del materialismo histórico presupone que una determinada
actitud ante la naturaleza sobredetermina, asimismo, al modelo de desarrollo técnico y “la creación de los
órganos productivos”. Y este juego dialéctico de determinaciones y sobredeterminaciones se resuelve en el
análisis de las condiciones generales que emanan y corresponden a una trama concreta de relaciones sociales,
“inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o está determinada actitud hacia la naturaleza se
halla determinada por la forma social, y a la inversa”.
64
“exotérica”. El desarrollo todo de la sensibilidad, así como el desenvolvimiento mismo del
lenguaje, es “de naturaleza sensorial” (escritura, estética, dietética, etc.).
- La posesión de los medios de poder impone a quien los tiene, la obligación de ejercer “las
funciones propias del gobierno”. La cooperación, coordinación, organización,
planificación y administración, es decir, el sistema de trabajo constituido alrededor de los
medios de producción disponibles, deja de ser una mera relación de autoridad para
constituirse, “naturalmente”, en una relación gubernativa, tan pronto como la posición que
ocupan entre sí los agentes de la producción, deviene una relación de propiedad, es decir,
de poder sobre el trabajo ajeno. Este advenimiento histórico de los antagonismos de clase,
es causa y efecto de la división social y técnica del trabajo, motorizando y obstaculizando
al mismo tiempo el desarrollo tecnológico general.
- El conocimiento y la técnica son emanaciones del poder social, es decir, efectos de “la
fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes
individuos bajo la acción de la división del trabajo”. Emanaciones susceptibles de ser
monopolizadas y de convertirse en instrumentos de poder para “sojuzgar el trabajo ajeno”.
Y es que en cuanto “fuerza social independiente”, es decir, en cuanto trabajo social
acumulado “en poder de una parte de la sociedad”, el poder social “se conserva y
aumenta por medio del intercambio con la fuerza de trabajo inmediata, viva”.
65
(D)el Valor como relación social
2) Para encerrar algún contenido de valor, los “bienes” demandados tienen que ser
productos de la vida social (de una vida social determinada), es decir, constituir un
resultado de las actividades socio-productivas, pero eso no significa, ni mucho menos, que
el valor de un bien (en su forma de mercancía) sea determinado únicamente por la cantidad
de trabajo social necesario para su producción, sino que el valor es la forma en que se
expresa la relación entre la demanda social de un determinado bien (dimensión inter-
subjetiva), y la determinación de su costo social de producción (dimensión objetiva). La ley
del valor, por tanto, es una expresión de determinas relaciones de producción, en las
cuales impera el cambio entre productores independientes.
3) Pero, en igual sentido, y por idénticos motivos, el valor de un producto social específico
no se encuentra determinado por su mera utilidad (subjetiva) en tanto que bien de uso
socialmente demandado. No existe ninguna identidad inmediata entre valor y utilidad. La
categoría valor es irreductible a la mera demanda (social) de un bien útil determinado, o,
en todo caso, al mero juego de la oferta y la demanda que pudiera darse en torno al mismo
(precio). La utilidad determina(ra) la cualidad social de un bien de uso (dimensión
subjetiva), pero no le inviste de (un) valor per se (no lo valoriza). Para ello será preciso
determinar si la utilidad estimada del producto demandado, compensa(ra) los costos
sociales de su producción. Así, la ley del valor rige, asimismo (aunque por medio de un
rodeo), el juego de apreciación por la oferta y la demanda.
4) Una vez admitida la utilidad social de un bien, hay que determinar si la misma
compensa(ra) sus costos de producción. Y en una formación social articulada en torno a las
actividades socio-productivas de propietarios privados, formalmente “libres” e
“independientes”, tal determinación se realiza(rá) a través de las relaciones de intercambio.
Se advierte, por tanto, que la relación de valor (o relación de cambio) refiere a una
determinada conexión socio-histórica entre productores “independientes”, a través de la
cual equiparan sus diferentes trabajos útiles como simple trabajo humano, como trabajo
social abstracto. Que la forma valor, en suma, emana y corresponde a una determinada
trama de relaciones sociales entre productores “libres”, en la que éstos miden la magnitud
de sus trabajos por el tiempo que dura la inversión de la fuerza humana de trabajo.
66
5) Se comprende así que el valor es, antes que una relación cuantitativa (una determinación
físico-natural matemáticamente establecida), una relación cualitativa (una determinación
socio-histórica convencionalmente asumida). Que el valor es una relación de equiparación
cualitativa en base a la cual los objetos de la más diversa índole se ven reducidos a una
misma unidad sustancial, pasando a representarse unos a otros como iguales –en tal
sentido-, y difiriendo sólo por el quantum de magnitud sustancial unitaria que uno encierra
en relación a los otros. Y que esta ley del valor, una vez más, es la expresión de relaciones
de producción donde el trabajo es, asimismo, mercancía. Que no hay valor más allá de las
relaciones de cambio, y que sólo en ellas y a través de ellas es que el trabajo y el tiempo de
trabajo se convierten en unidad e índice de la magnitud de valor.
6) Cierto es que más que una nueva teoría del valor (en un sentido lógico-conceptivo), en
Marx nos encontramos con una analítica del valor (en términos lógico-históricos). Pero esto
no significa que la analítica marxiana represente apenas un mero desarrollo de la teoría del
valor-trabajo90, ni que tal desarrollo signifique un nuevo soslayamiento de la teoría del
valor-utilidad, sino que, precisamente, se trata de un análisis del valor-mercancía como la
forma general que, en el marco de la sociedad capitalista moderna, media objetivamente
en la relación (inter)subjetiva entre la utilidad estimada y los costos de producción de los
bienes socialmente demandados. Por ello mismo es que la crítica marxiana no arranca de
un desarrollo conceptivo de la categoría general “valor”, sino que lo hace desde el análisis
mismo de la forma mercancía en particular.
7) Por lo que si es que cabe hablar de una teoría del valor en Marx, no habría que remitirla
ni a la(s) clásica(s) teoría(s) del valor-trabajo [cuantitativa(s) / substantiva(s) /
magnitudinal(es)], ni, claro está, a las teorías vulgares y/o neoclásicas de la utilidad-valor
[axiológica(s) / calculante(s) / preferencial(es)], sino, acaso tal vez, asumirla como una
(nueva) teoría de la forma-valor (cualitativa / relativa / equivalencial) en tanto
configuración socio-histórica devenida y a través de la cual los diversos valores de uso
socialmente producidos se revelan como reducidos a una misma unidad sustancial,
pasando a representar(se como) meras cristalizaciones sociales de trabajo humano
abstracto, y apenas diferenciándose por la magnitud de esa cualidad sustancial que
encierran dentro de sí, como una materialidad espectral coagulada en su naturaleza.
90
En su antimarxismo, Foucault no acierta a advertir que hasta David Ricardo, la historización de la
economía-política lo era en clave filo-genética (es decir, anclada en el desarrollo del género o de la especie), a
partir de Engels y, de ahí en adelante con Marx, y en base al corte que éstos introducen, se produce un cierto
desplazamiento epistémico –un cierto cambio de terreno- y la historización de la economía-política pasa a
serlo en clave onto-genética (esto es, anclada en la estructuración –antagónica- de las diversas formaciones
sociales). En Marx (y en Engels), la onto-génesis del ser social no reproduce la filo-génesis del ser genérico.
Foucault acepta el lugar común de que el verdadero corte epistemológico en el campo de la
economía-política se habría producido con y a partir de la así llamada “revolución marginalista”, que, para el
campo “marxista”, ya desde Engels, no es más que un retroceso epistémico hacia la “economía vulgar”, y
soslaya o ningunea el corte epistemológico marxiano que se explicita en la crítica a las robinsonadas
“pequeñas o grandes” de las que partía la economía-política clásica (del individuo suelto, al par de
individuos sueltos, a la población como conjunto desperdigado de individuos sueltos, sucedáneos todos de la
moderna figura de “el Hombre”, etc.). Frente a este “naturalismo”, Marx propone un análisis histórico del
conjunto concreto de relaciones sociales. Y este “corte” (correcta, pero unilateralmente advertido por
Althusser), es algo que, a su pesar, el propio Foucault habrá de reconocer, de manera lacónica y a
regañadientes, en sus cursos de 1978, al tratar sobre los regímenes de población, etc.
67
8) ¿Pero por qué es que en su teoría, Marx circunscribe la categoría valor a la forma
mercancía?, Pues porque, en principio, no era su objetivo desarrollar una teoría del valor en
general, sino más bien analizar y exponer de qué manera(s) se impone la ley del valor
(revelada) en el marco general de la sociedad donde impera el régimen de producción
capitalista. Y asumiendo que la mercancía configura la forma elemental de la sociabilidad
capitalista, arranca desde allí. Cabe agregar en tal sentido que, según esta perspectiva,
mediadas por la competencia y a través de las relaciones de valor, los diversas razones de
valor individuales se van nivelando en un valor comercial (pro)medio, y que, por tanto, son
las condiciones normales y no así las combinaciones extraordinarias las que configuran el
centro de gravitación para los precio de mercado.
9) Por lo general, en las diversas corrientes “marxistas” se asume que, como heredero de la
economía política clásica, el análisis marxiano no arranca ni se agota de las formas
superficiales y aparentes que sirven de base para las construcciones teoréticas de la
“economía vulgar”. Sin embargo, y esto después de Hilferding o Rubin (de los propios
Marx y Engels), no aciertan a llamar la atención sobre que la diferencia que media entre el
enfoque analítico de Marx y la perspectiva analítica general de la “economía clásica”,
radica, precisamente, en que allí donde “los clásicos” toman por premisa las relaciones
cuantitativas de valor, en Marx, a su tiempo, la premisa es la propia forma valor en tanto
que configuración cualitativa de una determinada trama de relaciones sociales. De allí
que, aún hoy, para much@s marxistas, el problema de la determinación del valor continúa
siendo un asunto más de índole técnico-económico, antes que económico-social91.
10) Y así como en su subjetivismo radical el grueso de las corrientes subjetivistas continúan
manejándose en medio de abstracciones mistificadas (esa individualidad aislada, ahistórica
y asocial a partir de la cual se determina una utilidad igualmente abstracta y mistificada), en
su objetivismo unilateral, las diversas corrientes del marxismo “clásico” continúan
manejándose en medio de categorías fetichizadas (el trabajo [en] abstracto como sustancia
ahistórica y asocial que engendra valor). Claro que el valor no es algo inherente a la cosa
en sí; claro que la utilidad es siempre una determinación social, o, mejor, una
determinación de los [in]dividuos sociales. Pero resulta imperioso asumir, de igual manera,
que el trabajo [abstracto] no es fuente creadora de valor alguno, sino encuadrado en un
determinado complejo de relaciones sociales. Más todavía, que aun estando inscrito en un
cuadro de relaciones de valor, el trabajo de por sí no genera ningún valor a menos que los
bienes a través de él producidos, satisfagan una demanda social.
91
El corte epistemológico que introdujeron Marx y Engels no tiene que ver con la mera disolución de la
“epistemología clásica” (la epistemología ricardiana, vale decir), sino que se nos presenta como una crítica
general de la economía política (burguesa), ya en su epistemología clásica, ya en la disolución de la misma en
la “epistemología vulgar”. Para Engels y Marx, la economía política (burguesa) se ve dinamizada por
polémicas antinómicas tales como las de la teoría del valor-trabajo vs la teoría de la utilidad-valor. Y si bien es
cierto que los marxismos en general se decidieron por tomar partido en esta antinomia, en favor de la teoría
del valor-trabajo frente a la teoría del valor-utilidad; del lado de la teoría del valor objetivista, en contra de la
teoría subjetivista del valor. Mi posición es que, lejos de ello, Engels y Marx se propusieron superar
(dialécticamente) tal antinomia, mediante el análisis mismo de la forma-valor, desplazando el análisis desde
una perspectiva cuantitativa (objetiva o subjetiva), a un encuadre cualitativo (subjetivo-objetivo).
Es en tal sentido que la introducción de esta nueva perspectiva revoluciona todo el campo de la
economía-política, dislocándolo mediante un descentramiento socio-histórico de su vieja terminología.
68
Crítica de la Metafísica del Estado
- El poder político “no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad”
por el Estado. Y si no se ve en éste al fundamento de las relaciones sociales, “tendremos
que el derecho, la ley, etc; son solamente el signo, la manifestación de otras relaciones,
sobre las que descansa el poder del Estado”.
El proceso productivo de la vida social de los individuos, que en modo alguno se
deriva de sus solas relaciones jurídicas, las formas de propiedad y su régimen de autoridad,
“que se condicionan mutuamente”, constituyen el fundamento real del poder político. Y
estas relaciones sociales, “lejos de ser creadas por el poder del Estado, son, por el
contrario, el poder creador de él”.
- El poder político en sentido estricto “es la violencia organizada de una clase para la
opresión” de otras. El Estado es una clase social organizada como clase dominante.
Si bien es factible considerar la gubernamentalidad como la estrategia global de
disposición de los micropoderes, o lo que es lo mismo, su proceso de estatización, Foucault
ha rechazado su asimilación con la noción gramsciana de hegemonía, aduciendo que tal
noción procura describir “los efectos del poder a nivel de la ideología”, de modo que le
permitan dar cuenta “del hecho primero y masivo de dominación”. Por su parte, Gramsci
rechazó “la identificación” del Estado con el “aparato de gobierno” argumentando que la
misma implicaba una concepción “superficial” de “las funciones del Estado” y que
soslayaba, por ello mismo, la “significación estatal” del “régimen representativo” en torno
al cual gira todo el “aparato de hegemonía” ideológico-cultural de una “clase dirigente”.
- En tanto que Estado, el poder político adopta una “forma propia e independiente,
separada, de los reales intereses particulares y colectivos”. O, dicho de una manera más
equívoca, “el Estado presupone un poder público particular, separado del conjunto de los
respectivos ciudadanos que la componen”.
Este fenómeno histórico-político es lo que ha originado aquella concepción que
Gramsci interpretara como una concepción “unilateral” del Estado, y que habría conducido
“a errores mayúsculos”. Continuando con este planteo, Althusser se propondría la
superación de esta “teoría descriptiva” del “aparato de Estado”, hacia una “teoría a
secas” del mismo en tanto que “superestructura jurídico-política e ideológica” de la
sociedad. Gramsci redujo la problemática de la metafísica del poder a un mero
“fetichismo” de sus aparatos, Althusser interpretó ese “fetichismo” como el “efecto
ideológico fundamental” del funcionamiento de “los aparatos de Estado”.
69
- El “Estado en sí” es una “comunidad ilusoria” organizada por las clases dominantes; su
soberanía es “el opio de los pueblos”. Y así como en los Estados teocráticos el poder
soberano se mistifica(ba) como un “poder divino”, cuando la Res-pública se organiza
como Estado de derecho, toda su maquinaria de gobierno se manifiesta como “una
realidad artificial, una abstracción mitificada”.
Precisamente por querer “ahorrarse una teoría del Estado”, Foucault se ha visto
privado de los elementos fundamentales para una crítica a la fundamentación de la
metafísica de las gubernamentalidades. Y al proponerse como una analítica del poder
político que no procure “arrancarle al Estado el secreto de su esencia”, las investigaciones
foucaultianas se han visto imposibilitadas de analizar las “sutilezas metafísicas” de “las
prácticas de gubernamentalidad”. En suma, de lo que carecen las analíticas foucaultianas,
es de una desmitificación de las formas físicamente metafísicas de la gubernamentalidad92.
- Si en las repúblicas de la antigüedad las “formas genéricas” bajo las cuales las personas
reales daban forma a su existencia, se objetivaban como “corporaciones políticas”, en los
modernos Estados de derecho tal reconocimiento implica su transfiguración en una
persona abstracta, moral, etc.
A primera vista, parece como si las ficciones jurídicas fueran entidades evidentes y
triviales. Pero, analizándolas, vemos que son existencias muy intrincadas, llenas de
reminiscencias materialistas y de resabios antropológicos. La “metafísica del Estado”
comprende todo ese complejo de “existencias ficticias” a través de las cuales se subjetiva y
mistifica su maquinaria de gobierno93.
92
En el fondo, la interpretación foucaultiana de la historia como una aleatoriedad de diferentes “regímenes de
poder” siempre estuvo inspirada en “la imagen del Estado”, es decir, como si tales regímenes fueran “un
universal”, esto es, “una fuente autónoma” de técnicas y procedimientos ajena a las fuerzas sociales. O,
dicho de otra forma, Foucault quedó prisionero de “la apariencia según la cual la dominación de una
determinada clase no es más que la dominación de ciertas ideas”, mecanismos o procedimientos.
93
Traduciendo y parafraseando a Marx; ¿de dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presentan las
relaciones sociales, tan pronto como revisten esa forma de ficción jurídica? Procede, evidentemente, de esta
misma forma. En las relaciones jurídicas modernas, la desigualdad de las condiciones de existencia asume la
forma de una objetivación igual del valor de la condición humana, el modo en que se moviliza la fuerza
humana de trabajo, ajustado al modo de su expropiación, reviste la forma de libertad contractual de los
productores independientes, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se
traduce la condición social de sus existencias, cobran la forma de una relación social entre sus propias
personas jurídicas. El carácter misterioso de esta transfiguración estriba, por tanto, pura y simplemente, en
70
- La religión y el derecho configuran la “fuerza metafísica” a través de la cual se
transfiguran las relaciones sociales y “„los poderes del Estado‟ son mistificados”.
Si “el privilegio, el derecho preferente” era la forma jurídica correspondiente a los
Estados corporativos y al culto del orden estamental, el “derecho en general” (en tanto que
derechos humanos) es la forma jurídica que se corresponde con el moderno Estado
representativo y el “culto del hombre abstracto”.
- Investigar “el origen del Estado” significa no abordarlo como una mera “cosa
ideológica”, ni tampoco como una “simple realidad”, sino como una “actividad
diferenciada” que brota “constantemente del proceso de vida de determinados individuos”
y a través de cuya mediación sus “instituciones comunes” adquieren “una forma política”
bajo la que éstos “hacen valer sus intereses”.
Se trata de analizar la relación de mando y obediencia tal como brota directamente
del proceso de producción y repercute, a su vez, de un modo determinante sobre el mismo.
El análisis de esa relación directa entre los agentes del proceso productivo –relación cuya
forma corresponde siempre a una determinada organización y división del trabajo– es lo
que nos revela “el secreto más recóndito” de las relaciones sociales, “la base oculta” de
toda su construcción cultural y también, por consiguiente, de la relación de soberanía y
subordinación que constituye “cada forma específica de Estado”.
que proyecta ante las personas el carácter social de la vida de éstas como si fuese una disposición material de
las propias subjetivaciones jurídicas, una condición político social de estas existencias alegóricas y como sí,
por tanto, la relación social que media entre los productores y la producción colectiva de la sociedad fuese una
relación social establecida entre esas propias personas morales, distintas de sus productores. Este quid pro
quo es lo que convierte al ser social de los individuos en identidades ilusorias, en sujetos físicamente
metafísicos o en sujetos abstractos. Lo que aquí reviste, a los ojos de los individuos personales, la forma
fantasmagórica de una relación entre personajes alegóricos no es más que una relación social concreta
establecida entre las mismas personas. Por eso, “si queremos encontrar una analogía a este fenómeno,
tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente
humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con las
personas”. Así acontece en el mundo del derecho con las objetivaciones de la subjetividad humana. Esto es lo
que genera la mistificación bajo el que actúan los (in)dividuos sociales tan pronto como sus tratos adoptan
esta forma jurídica y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de dominación.
71
Alegoría de las vanidades de la vida humana
Steenwyck Harmen
72
La modernidad: “la era del Hombre” y el “sueño de la razón”
73
substantivando y adquiere la forma divinizada de una “razón pura” (objetiva, abstracta y
universal), consagrada como tal durante la ilustración (S XVII y XIX), y cuyo
develamiento habría permitido “al Hombre” alcanzar su “mayoría de edad” (Kant), y
hacerse responsable de sí mismo. Moderno, por tanto, será el “Hombre” subjetivamente
egocentrado, presuntamente autónomo y supuestamente autártico.
El correlato sociológico del advenimiento de este racionalismo abstracto (que so
pretexto de dejar atrás cualquier tipo de axiomática fideista –canónicamente afirmada en la
fórmula del “Credo quia absurdum”, irónicamente, somete todos los datos dados a su
experiencia a los divinizados juicios de “la Diosa Razón”), sería el de la transición desde
las “sociedades tradicionales” (consuetudinariamente regidas), a las “sociedades
modernas” (racionalmente organizadas). El trasfondo económico-político de esta “gran
transformación” (que resulta, a su vez, la génesis de las sociedades capitalistas), sería,
empero, mucho menos “idílico” de lo que, a priori, podría suponerse.
De modo que tras el semblante del emancipado “Hombre moderno” –ese “ser
racional” apenas sujeto al libre arbitrio de su voluntad soberana-, se iría perfilando y
definiendo solapadamente la figura agazapada del varón europeo, blanco, propietario y
heterosexual (eurocentrismo andrógino, patrimonialista y heteronormado). De manera que
el proceso de democratización y desfeudalización (paso “del status al contrato”) de las
relaciones de soberanía que este largo proceso “emancipatorio” supondría, lejos de
suprimir las relaciones de sujeción, las reconfiguraría en términos de una nueva matriz
societal de poder; ya no tanto de talante patriarcal-estamentario y etnicista (feudalizante o
esclavista), sino de índole clasista-patrimonial y racializante (capitalista)97.98
sinrazón”, a la locura (Derrida supo llamar la atención sobre esta ironía, frente a las lecturas de Foucault).
95
Revolucionamiento general (económico-político) del “antiguo régimen” (paulatino reemplazo de los
antiguos estados-dinásticos por los modernos estados-nacionales), normalización de las nuevas condiciones
de existencia y disciplinamiento masivo de la fuerza de trabajo social; desacralización, conquista y
supeditación de la naturaleza (revolución industrial y advenimiento del hombre-máquina).
96
Sumariamente, la historia moderna -la modernidad- será la historia del renacimiento, reforma y revolución
del “viejo mundo” europeo; del descubrimiento, conquista y colonización del “nuevo mundo” americano; del
declive, conquista y colonización de los “otros” viejos mundos (asiático, africano, “orientales” en general); y
del advenimiento de la historia universal (luego, la globalización, etc.).
97
Hay que decir, en este sentido, que si el medioevo se nos presenta como la era de la zoo-política
74
- Las relaciones de sujeción esclavistas suponen la reducción de la persona a un algo
“desprovisto de voluntad”, y su supeditación coactiva (por coerción directa) a los
imperativos de los amos. [Supeditación por coerción directa]-[supeditación jurídico-
económica]-[violencia abierta, descarada y brutal]-[tripalium / otium (moral de esclavos /
ambigüedad de la doctrina social-cristiana)].
75
El correlato teórico-epistemológico de este proceso, supondría la consagración del
racionalismo moderno como el advenimiento de la “razón absoluta”, con el consecuente
desconocimiento de racionalidades “otras”, que pasan a considerarse como faltas de
sentido (prácticamente esto se traducía en la expropiación teórico-política de toda una gama
de saberes y técnicas producidas en y por otras formaciones étnicas o “civilizaciones”). Y
así como bajo la forma de “razón pura”, este racionalismo abstracto desacreditaba
cualquier otra forma de conocimiento (ilustración vs iluminación) o racionalidad, bajo la
forma de “razón práctica”, el racionalismo abstracto deviene instrumental, reificando todo
aquello que como “razón pura” había declarado como falto de sentido (la fórmula
apotégmica de este proceso sería enunciada por el sociólogo francés Émilie Durkheim,
quién postuló que los hechos sociales debían ser analizados como si fueran cosas)100.
Eurocéntrica, antropocéntrica y egocentrada, la racionalidad moderna-occidental
tiende a despojar de sentido tanto a la naturaleza como a otras racionalidades, reificándolas
(tratándolas como material bruto) y disponiéndolas como recursos o instrumentos para “la
emancipación humana” (del hombre moderno-occidental)101. Tal sería el marco teórico-
epistemológico en el que se originaría la ciencia experimental moderna (pragmática,
utilitaria, calculadora)102, por contraposición a las ciencias conjeturales de la antigüedad, o
de la racionalidad teórica en general (meditativa, contemplativa, especulativa)103.104
76
A muy grandes rasgos, pues, el advenimiento y devenir de la sociedad industrial
moderna significaría una mutación radical en los procesos civilizatorios inaugurados y
desarrollados a partir de la denominada “revolución neolítica” (agri-cultura, sedentarismo,
urbanización, etc.); significaría una inversión de las relaciones generales entre naturaleza y
cultura, entre economía y política, entre individuo y sociedad, etc., todo lo cual conllevaría,
de suyo, transformaciones en la matriz económica, en la lógica vital o existencial, en la
racionalidad del poder, etc.
En este contexto socio-histórico, la inquietud antropológica moderna se iría
configurando como la preocupación por establecer y justificar la singularidad y/o diferencia
específica de “el Hombre” (moderno), respecto de la absoluta o relativa ajenidad de “los
otros” para con tal condición humana105; una eseidad considerada como la condición
103
Esta antinomia entre un racionalismo abstracto y una materialidad bruta (dualidad cuerpo / alma), se
trasladaría al ámbito de las ciencias sociales bajo la forma de división entre ciencias duras y exactas, versus
las humanísticas o ciencias blandas; las unas que se ocuparían del análisis de los procesos y/o sistemas físico-
naturales, las otras que se dedicarían al estudio de los procesos y/o sistemas ético-políticos o culturales (la
categorización de “duras” o “blandas” responde a la intensidad posible del despliegue de la racionalidad
instrumental en sus ámbitos respectivos).
Más allá de las mediaciones entre las ciencias de uno y otro ámbito (ciencias morfológicas), esta
bifurcación configuraría la marca de nacimiento tanto de la medicina científica moderna, como de las
modernas ciencias antropológicas. Así, por ejemplo, si en sus versiones más “espiritualistas” o
“culturalistas”, la antropología indagaría sobre las diferentes cosmovisiones que configuran la mentalidad de
tal o cual parcialidad social, la medicina tecno-científica se abocaría al estudio y la experimentación con
organismos naturales (individuos físicos o poblaciones), despojados de cualquier tipo de significación
histórico-cultural que los mismos pudieran contener (pueblos o individuos personales). Y en tal sentido, si
bien es cierto que la medicina moderna parte de un teórico reconocimiento de la diferencia entre los seres
humanos y el resto de los animales, en la práctica tienden a negar tal diferencia, deshumanizando a sus
“otros” genéricos, reificándolos y “rebajándose” a sí mismas a su condición veterinaria (lo animal se
convierte en lo humano y lo humano en lo animal), sino de simple “carnicería”.
En todo caso, al despojar a l@s “pacientes” de su subjetividad (o al exigirles que hagan renuncia de
ella) la medicina moderna invierte el antiguo paradigma salvífico-inquisitorial -que mataba el cuerpo para
redimir el alma (y que de algún modo continua pregnando la moralidad cristiana en general), y procura
redimir el cuerpo sacrificando el alma (homosexual, indígena, etc.).
104
El advenimiento de la modernidad, generó, pues, asimismo, las condiciones de posibilidad para el
acaecimiento de la tecnología, es decir, de la ciencia aplicada a la producción de instrumentos. Sin embargo,
la noción de tecnología no refiere tan sólo a la disposición práctica de un cierto instrumental, sino al régimen
actitudinal que de ello se deriva. La tecnología moderna difiere de la noción de “técnica” en general,
referente al manejo práctico de los diversos instrumentos, órganos o disposiciones físicas (destreza, talento,
habilidad). Por tecnología se entiende, en todo caso, la (ciencia de la) supeditación de las conductas a la
racionalidad instrumental inherente a la técnica moderna, esto es, la organización tecnológico-instrumental de
las relaciones entre personas y cosas. Refiere, sin más, al advenimiento del mundo de la técnica.
105
Habíamos señalado ya la pintura de Goya respecto del tópico de que “el sueño de la razón produce
monstruos”. Pues bien, no resulta vano recordar, en este sentido, que a finales del siglo XIX se producirían
una serie de obras literarias que luego se convertirían en los clásicos de la moderna literatura monstruosa, o de
terror. Merece una mención especial, a este respecto, la novela Frankenstein, la cual retrataría (además del
desplazamiento de Dios como sujeto dador o creador de vida) el proceso de cosificación de la naturaleza –el
cuerpo humano en este caso- que sería inmanente a la técnica moderna, como los efectos monstruosos que su
accionar provocante pudieran resultar. En cierto modo, el personaje de Frankenstein –con toda su
monstruosidad a cuestas-, representa la rebelión de un ser vivo que ha sido reificado (reducido a cosa), y al
que se le deniega todo lo que hace a la dimensión espiritual de la condición humana (afectos, pasiones,
sentimientos, inquietudes, inteligencia, etc.), y que él reivindica para sí, no sin cierta virulencia. Así como en
77
humana por antonomasia, como la eseidad de la humanidad por excelencia; de la
humanidad que es en sí, para sí, y en cuanto tal.
Y de este proceso de configuración y consagración de “el Hombre” –frente a Dios,
a la naturaleza, y a sus “otros”-, es que irán emergiendo las ciencias antropológicas
modernas, encargadas de establecer y fijar la esencia de “el Hombre”, en relación a sus
alteridades (“lo otro” y “los otros”). En principio bajo la forma de una antropología
filosófica (de carácter eminentemente especulativo), y luego como etnología, como estudio
científico-comparativo de los pueblos no europeos. Encuadradas en este horizonte de
sentido, las ciencias antropológicas modernas darían inicio a su quehacer gnoseológico, en
general, produciendo conocimiento empírico-teórico para el feliz desenvolvimiento del
“buen gobierno” colonial.
Diferenciándose del campo de estudio de la historia (que se ocuparía de reconstruir
gnoseológicamente –en el plano del saber- los devenires del advenimiento de “el
Hombre”), de la sociología (abocada a concretar la racionalización del orden social), del
folklore (que se ocuparía de patrimonializar el acervo cultural pre-civilizado de “el
Hombre”), el campo de estudio de la antropología se ira definiendo como el del estudio de
las relaciones de alteridad (luego, procesos sociales de alterización cultural), a través de las
cuales el perfil “civilizado” de este “Hombre” moderno, se definía en contemporaneidad
con sus “otros”106. Así, y a diferencia del folklore, las ciencias antropológicas no se
ocuparán tanto de las manifestaciones culturales de los diferentes conglomerados humanos,
sino de las diversas tramas culturales en tanto que las configuraciones esenciales,
verdaderamente ontológicas, y que hacen a la especificidad de su condición humana en
cuanto tal (el folklore se ocupa de la producción cultural que emana y corresponde a un
determinado conjunto de relaciones sociales –identidades nacionales/provinciales-, más no
nos explica cómo es que se producen tales relaciones)107.
Será así, entonces, que la antropología tomaría como objeto de estudio a los
denominados “pueblos primitivos” (“sin historia”, “sin escritura”, “sin Estado” / nótese
el carácter negativo de la objetivación, definiéndolos en razón de toda una serie de
“carencias” de los diversos “factores civilizatorios”), realmente existentes y en su
situación liminal entre naturaleza y cultura (Rousseau). Mas lo haría de acuerdo a la
axiomática evolucionista que la época exudaba.
el caso de la sinrazón señalada más arriba, “lo otro” excluido, tiende a retornar en formas monstruosas, y ya
no sólo bajo formas espectrales (el Vampiro como naturaleza muerta, artificialmente viva).
106
Con la privatización del ser social (cada familia es un mundo; cada persona es un mundo) y el
advenimiento del “homo clausus” (replegado sobre sí mismo # homines aperti), todo individuo aparece y se
presenta como lo totalmente otro y, por tanto, lo otro (Sartre). Ya no solamente como aquel que es distinto y/o
diferente, sino también como quien representa lo ajeno y/o lo extraño (enajenación).
Así, bajo el imperio de la vida privada, “el otro” se nos presenta como límite para nuestra libertad,
mientras que la asociación con aquel aparece como algo meramente secundario o accidental. Por tanto, “la
seguridad” frente “al otro” deviene el concepto fundamental de la sociedad (Hobbes).
107
La acepción antropológica de cultura diferirá, en igual sentido, de la noción clásica de “Cultura”, referente
al cultivo de las ciencias y, sobre todo, de las bellas artes. Esta concepción clásica de la “Cultura” es el
equivalente “civilizado” (en tanto que “alta cultura”) para la noción de folklore (“baja cultura” o cultura
popular), dado que apunta a la exposición de las expresiones o manifestaciones espirituales de un complejo
cultural específico, sin explicarnos cómo es que se produce tal complejo en cuanto tal.
78
Sin embargo, y a lo largo de todo este complejo de procesos, “la modernidad” fue
generando sus propios movimientos de crítica interna, de derechas como de izquierdas.
Romántica y/o Dialéctica. Naturalista o historicista, mas, en general, como una crítica
materialista al idealismo racionalista de la Ilustración. Los filósofos alemanes, Karl Marx y
Friedrich Nietzsche serían, en todo caso, los representantes más conspicuos de este
movimiento de (auto)crítica, para quienes incluso este supuesto “Hombre racional” de la
modernidad (y sobre todo éste), estaba animado más por intereses prosaicos o apetencias
irracionales, que por impulsos racionales108. La cultura y la civilización moderna, en este
sentido, producían una condición humana enclenque o alienada (enfermiza), sometida a un
régimen de represión sistemática de las pasiones, revistiéndolas de ideales hipócritas o
dándoles una forma retorcida (este movimiento de crítica se sintetizaría, ya en el siglo XX,
en la corriente teórico-política conocida como freudo-marxismo / sofocamiento de las
pulsiones para poder convivir con “otros” / “Malestar en la cultura”)109.
La corriente romántica/expresionista (que enfatizaba en las pasiones subjetivas, en
las idiosincrasias particulares y en las diferencias nacionales) tendría una mayor influencia
en la génesis de las ciencias antropológicas (en base a sus vínculos con el folklore), que la
vertiente romántico/dialéctica (más atenta a los intereses colectivos, las formaciones
sociales y a las desigualdades de clase), que haría sentir su influencia más en el campo de
las ciencias de la historia (coadyuvando, asimismo, a la génisis de las ciencias
sociológicas). Sin embargo, en tanto y en cuanto tendieron a confluir en el campo de la
antropología, generaron el debate acerca de si la misma habría de considerarse una ciencia
social más, o si se trataba de la ciencia de la cultura. Si para comprender la “verdadera
naturaleza antropológica” de los diferentes agrupamientos humanos debía apuntarse a la
explicación de sus “sistemas de funciones y posiciones”, o más bien abocarse a la
comprensión de sus “sistemas de actitudes y denominaciones”.
En este marco, la antropología se iría desarrollando como una suerte de sociología
comprensiva y/o de psicología social (una hermenéutica-fenomenológica tan filosófico-
conjetural como empírico-etnológica), con algunas corrientes –culturalistas- más volcadas
al estudio de las mentalidades y/o cosmovisiones (a las formas de conciencia social), y
otras –sociologicistas- más inclinadas al análisis de las condiciones y/o de las instituciones
que determinan la conducta de los sujetos110.
108
Comenzaba así a desvanecerse el “sueño antropológico” de la modernidad, preanunciándose, de tal
manera, lo que ya en la segunda mitad del siglo XX se daría a conocer como “la muerte del Hombre” y el
advenimiento de una nueva era histórica, antropológicamente incierta o de carácter “post-moderno”.
109
De acuerdo con estas perspectivas críticas de la modernidad –de su civilización y su cultura-, el tan
mentado “Hombre racional” de la modernidad (el burgués), arrojado como está al dominio de las cosas
(teckné), y preso sin más de su sentido del tener (propriété), lejos de lo que a priori pudiera suponerse, más
que un sujeto reflexivo (pensante), resulta, antes bien, un sujeto calculante o calculador; un ser que no se
dedica tanto a explorar las múltiples aristas y dimensiones posibles de su existencia, sino que procura hacer de
ésta un algo medible, cuantificable, acumulable (idiota / filisteo).
110
En todo caso, las corrientes más sociales enfatizarán en las relaciones entre los “sistemas de posiciones” y
los “sistemas de actitudes” (instituciones, funciones, roles, regímenes de conducta, etc.), mientras que las
tendencias más culturalistas focalizarían en las articulaciones entre los “sistemas de denominaciones” y los
“sistemas de actitudes” (cosmovisiones, mentalidades, racionalidades, lógicas existenciales, etc.).
Pero lo que en este punto quisiéramos resaltar, antes bien, es que con la fundación del moderno
campo de las ciencias antropológicas, se fueron generando las condiciones de posibilidad para un abordaje
socio-histórico de la morfología humana en sus diferentes “razas”. Sin embargo, y vista desde un ángulo
79
Mas, como veníamos señalando, en el contexto socio-histórico del complejo de
procesos que propiciaron y resultaron de la universalización de la(s) socieda(des)
europea(s) y occidental(es), en general, las ciencias antropológicas tematizarían el pasaje de
la naturaleza a la cultura (la naturaleza devino una otredad desteleologizada y
matematizable)111, situando a los denominados “pueblos primitivos” como una suerte de
“fósiles sociales” en base a los cuales resultaba plausible indagar acerca del paso desde “la
horda gregaria” (promiscua, pero bajo el dominio de los machos dominantes –
celos/incesto/culpa), a las comunidades integradas en base a las relaciones de parentesco
(consanguíneos y/o de afinidad - alianza). La clave de los procesos de hominización, por
tanto, habrían de buscarse en el análisis y comprensión de las diferentes modalidades de
ordenamiento del comercio sexual, de los lazos sanguíneos y/o las vinculaciones carnales
(Morgan ¬ Freud ¬ Lévi-Strauss / evolucionismo – funcionalismo – estructuralismo).
Pero si luego de arduas polémicas se había llegado a aceptar que un mismo
principio de inteligencia muñía o dotaba a las diferentes etnias y/o razas de la especie
humana, quedaba entonces el problema de explicar los diversos grados de desarrollo de los
distintos pueblos. Y en la disputa contra las teorías de la degradación (involucionismo), o
de las diferentes especies de seres humanos (especismo), fue imponiéndose una perspectiva
evolucionista que impelía a considerar al grueso de las formaciones sociales, presente y
pasadas, como grados que conducen a “la última forma” socio-históricamente dada (#
Darwin), es decir, hacia la civilización moderna (secular, racional, tecnificada)112.113
Ya en las postrimerías del “corto siglo XX”, sin embargo, el advenimiento de la
post-modernidad significaría la culminación de los procesos de transformación civilizatoria
que la modernidad había inaugurado. En cualquier caso, el devenir post-industrial de la
sociedad moderna (disciplinaria, represiva, normalizadora), parece significar una mutación
civilizatoria donde la sociedad postmoderna (romántica, excéntrica, transformista) aparece
como una metamorfosis tardía (tardo-modernidad) de la civilización moderna, hacia un
devenir (trans-capitalista). La era de “el Hombre” parece haber terminado, una
racionalidad lábil va desplazando al racionalismo férreo, al tiempo que se da lugar a la
reemergencia y actualización de formas “arcaicas” de sujeción-subjetivación, que se
desenvuelven junto y a la par con formas tecno-políticas de post-humanismo114.
inverso, el abordaje antropológico de la morfología de los seres humanos (en sus diversas variaciones
“raciales”), generó las condiciones de posibilidad para un abordaje naturalista de los procesos culturales, etc.
111
Y con ello, el mundo deja de ser un continuum de seres más o menos animados, dispuestos ya en razón de
algún plan providencial, ya conviviendo en arreglo a alguna cosmología más o menos trascendental, etc.
112
Las nociones de civilización y cultura, si bien análogas, no resultan homologables. Civilización refiere a
técnicas y modos de ennoblecimiento, refinamiento y sofisticación; mientras que la noción de cultura hace
referencia a las formas de re-presentación, sublimación o idealización de las relaciones sociales.
113
El soporte material de la modernidad se basa en el pacto fáustico que liga las ciencias naturales a la gran
industria (la aplicación tecnológica de las ciencias naturales da a la técnica un carácter provocante). La
tecnología moderna no ayuda (empíricamente) ni evoca (imaginariamente) a los procesos naturales, los
provoca y/o domina (instrumentalmente), los emplaza como “reserva disponible” (Heidegger).
114
La capitalización de la vida por las industrias culturales (la patrimonialización y mercantilización de los
diversas géneros/formas o estilos de vida social) parece implicar una nueva transformación en la significación
social de la existencia, impeliendo hacia un desarrollo rentable de la vida, propiciando su “libre
concurrencia” en términos de auto-cuidado, auto-reconocimiento, auto-valorización, etc.
80
MISCELÁNEAS ANTI-HUMANISTAS
- Resumiendo este devenir muy esquemáticamente, se puede decir que si hasta la primera
mitad del siglo pasado la “crítica ad hominem” apuntaba a descentrar el sujeto, a partir de
su segunda mitad se apunta a disolverlo. Si la crítica modernista apuntaba a desmitificar las
identidades, la crítica postmoderna apunta a deshacerse de ellas. Si los modernismos se
proponían cambiar el ego, los postmodernismos se proponen el olvido de sí.
115
En la propia trama discursiva del trabajo teorético marxiano, el “ajuste de cuentas” con su “conciencia
filosófica anterior‖ conllevaría una serie de inflexiones y desplazamientos que lo llevarían desde “el Hombre-
Trabajo”, al “modo de producción” social. De “la esencia humana” al “conjunto de las relaciones sociales”
(de producción). De “las fuerzas” o “capacidades esenciales”, a “los poderes” o “fuerzas de producción”
social. De la “autoalienación” / “autoenajenación” de la esencia humana, a la “sustantivación” /
“fosilización” de las relaciones sociales. Del “humanismo real” a la “concepción materialista de la historia”
(de la filosofía a las ciencias; de la antropología a la historia). Del imperativo categórico de “la reapropiación
de la esencia humana”, al frio análisis de “la anatomía” de las “formaciones sociales”.
81
Pero en tanto se parte de la crítica al “Hombre postulado como igual a Yo”, la
deconstrucción se dirige hacia los “individuos físicos” en su “naturaleza abstracta” más
que hacia sus cualidades en tanto que “Ser social”. Así, de una parte la “revolución
tecnológica” ha modificado sustancialmente las relaciones entre la “organización
corpórea” de los “individuos físicos” y su “cuerpo inorgánico”116. De otra, y en tanto que
la crítica se ha centrado en el “Sí”, la desconstrucción radical del “Yo” se encuentra
mediada por una conciliación dialéctico-especulativa en el plano de las relaciones jurídicas,
y “el Hombre” deconstruido en “Sí”, retorna como “el inhumano” fijado “para sí”117.
116
Por “cuerpo”, entiéndase aquí a una complexión fisio-polítca socio-históricamente determinada; donde la
noción de complexión refiere a la organización histórico-natural de una cierta masa de materia.
117
El ser natural que a través de un determinado proceso de formación llega a convertirse en sujeto natural
humano, se transforma en la premisa constante de la historia social en general, de la que resulta, al mismo
tiempo, su producto y resultado (y sólo considerado “en cuanto su producto y resultado es su premisa”). Por
tanto, no hay que perder de vista ni por un momento, que todas las circunstancias que afecten a este sujeto
base de la producción –al ser humano devenido y considerado como algo dado previamente-, modifican más o
menos todas sus funciones y actividades vitales –naturales-protohistóricas o histórico-naturales- y, también,
por consiguiente, a sus funciones y cualidades como sujeto creador (ser humano que deviene).
82
LA(S) PSIQUIS
- A] El primer punto a tener en cuenta es que tanto la “naturaleza interior” del ser humano
(las subjetivaciones in-dividuales de la sensibilidad socialmente producida), como la
conciencia social acerca de ella, son productos históricos.
- C] Se advierte, de acuerdo con lo hasta aquí expuesto, que las cualidades espirituales de
los distintos in-dividuos -sus afirmaciones y alienaciones-, dependen totalmente de las
peculiaridades históricas de sus relaciones sociales; de sus nexos y sus trabas concretas.
118
Si ya las propias maquinaciones cerebrales ocurren, en gran medida, de una manera inconsciente. No
solamente por los procesos (involuntarios) de asociación libre, sino ya por la propia fijación de mundos o
universos conceptuales que encuadran, irreflexivamente, las diversas maneras de pensar.
119
La actividad científica tiene por función someter a una indagación racional los datos percibidos por los
sentidos. Hacer ciencia, por tanto, consiste en subordinar los hechos percibidos y comprobados mediante los
sentidos, a una indagación más exacta a través de un método racional.
120
El deseo es la potencia (a)subjetiva de las pulsiones sociales, y/o de los sujetos sancionados por ellas. En
términos subjetivos, el deseo [de ser] constituye el primer acto para llegar a ser[lo].
83
- E] El “Yo” de un in-dividuo no es un ser “mudo, oculto, escondido” como la esencia re-
presentada de “si mismo”. Un “Yo” real es siempre un “Yo” que existe dentro de
determinadas relaciones mundanas, que son las condiciones sociales para su existencia.
LOS VEDAS
A diferencia de los dogmas cristianos, que tienden a tergiversar la historia, los vedas
hinduistas, tienden a hacer total abstracción de la misma. Así interpretados, el cristianismo
se nos presenta como la escatología “occidental” de lo que muy groseramente podemos
sintetizar como “la historia universal”. Mientras que el hinduismo sintetiza –dicho esto
con igual grosería- la metafísica “oriental” de “los pueblos sin historia”.
121
No somos una (pura) “mismidad” atravesando el tiempo y el espacio, sino “avatares” del espacio-tiempo.
Por todo Ello, lo interesante de este planteo es que –un tanto irónicamente- pone en crisis la idea de una
84
Dicho de otro modo, es el dharma (religiosidad, moralidad, eticidad) lo que hace de
estas simples verdades, cuatro verdades nobles. Pues una tercera posibilidad –excluida
anteriormente ex profeso- es el abandonarse a un nihilismo cínico e hipócrita a la vez, y en
última instancia de carácter reaccionario.
De hecho, su actualidad new age cuando “el fin de la historia” radica tanto en su
interpelación dharmica de cuidarse del indivi-dualismo moderno y del fetichismo de la
mercancía, como en la justificación kármica de las condiciones materiales de existencia a la
que se encuentran sujetas las existencias sociales y particulares de los diferentes seres
humanos por su condición de clase, raza o género; “bienvenido(s) al desierto de lo real”.
estructura psíquica trans-histórica de “Ello”, “Yo” y “Superyó”. O, mejor, el locus común metafísico
montado en torno a la misma.
Y esto que en las sabidurías orientales aparece al modo de geniales intuiciones, con las modernas
ciencias sociales adquiere un desarrollo sistemático, hasta alcanzar una forma ampulosa, tan sofisticada como
pueril, con el advenimiento de la razón postmoderna (y el neo-orientalismo que parece traer aparejado).
85
APUNTES TEOLÓGICO-POLÍTICOS
122
Latu sensu, diríase que para el catolicismo la religión es una cuestión de culto y que para el evangelismo es
una cuestión de gracia. Que para el catolicismo las cuestiones de fe son asuntos escolásticos, mientras que
para el evangelismo la fe es una experiencia mística. Que en el catolicismo lo sagrado se presenta como la
verdad del más allá, mientras que en el evangelismo lo sagrado aparece como la verdad del más acá.
123
En términos generales, toda sociedad produce realidades suprasensibles a la que sus sujetos se encuentran
vinculados en forma más o menos religiosa (y en su religiosidad, producen un reflejo fantástico de sus formas
de existencia). De hecho, se puede decir que el mercado, el Olimpo moderno, configura la matriz societal de
nuestra estructura religiosa; un “reino de seres ajenos” a los que nuestra individualidad se encuentra
sometida, y en donde “cada nuevo producto es una nueva potencia del engaño y el saqueo recíprocos”. El
mercado es la abstracción mistificada del capitalismo puesto prácticamente en acción.
124
En las cosmovisiones religiosas, por lo general, el conocimiento científico es aceptado en tanto que
revelación racional de un ordenamiento natural, sobrenaturalmente codificado. En las cosmovisiones
científicas, a su tiempo, la fenomenología religiosa es explicada como una dimensión de la vida, que emana y
corresponde a ciertos ordenamientos sociales, histórico-naturalmente determinados.
86
CONTRA EL A-TEÍSMO
“El ateísmo, en cuanto negación de esa inesencialidad, ya no tiene sentido alguno, pues el ateísmo es una
negación de Dios, y a través de esa negación postula la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto
tal, ya no necesita de semejante mediación”
Karl Marx
125
La religión judeo-cristiana: el fortalecimiento del poder patriarcal (de los jefes de familia y/o de tribu), y la
necesidad de configurar una espiritualidad nacional van generando la figura de un dios único y todopoderoso,
en tanto idealización de la figura y el poder de los patriarcas (como sujeto soberano que configura el
ordenamiento simbólico de la naturaleza, es decir, como creador sobrenatural del orden natural / ya no una
divinización de tales o cuales fuerzas de la naturaleza, sino de la propia condición humana). El cristianismo
desplaza la figura de este Dios nacional, por la de un Dios universal, que ya no viene a redimir
(indirectamente) a un pueblo elegido, sino que adviene para redimir (directamente; sacrificándose a sí mismo)
a las masas desposeídas en general. [Los dioses griegos eran más de talante ético-político; eran politeístas,
pero en el sentido de que configuraban el olimpo ético-político del mundo de las polis griegas (políades)].
87
significativo. Pero me temo que el lastre conservador de Juan Pablo II aún pesa sobre los
corazones católicos apostólicos y romanos).
Por lo pronto, sólo queda por advertir que encuentro muchas sensibilidades progres
encolerizadas con el tema papal y sacan a relucir su ferviente ateísmo. Furibundos fustigan
la ignorancia de quienes creen en Dios (la figura de Dios, a decir verdad, no es más que la
personificación trascendental de poderes sociales extrañados, pero fácticos. En ese sentido
fantológico, se debe aceptar la realidad su existencia. Algo así como la hipótesis de Dios de
los físicos). Acaso estos acontecimientos nos tendrían que invitar a reconocer la propia
religiosidad de los estados laicos (que los radicales han reivindicado como nadie en esta
parte del mundo); la religiosidad cívica propia de los Estados modernos. Hay que decirlo, el
Estado de derecho es un Estado cristiano, en el sentido en que pregona un “culto al hombre
abstracto” (la persona moral en el sentido jurídico o el ego en el sentido budista. Y es
precisamente en esta transfiguración, donde se sostienen las argumentaciones de los
antiabortistas sobre el carácter de persona de los fetos y embriones), y, más todavía, es
cristiano pues sostiene -y se legitima en- una esfera celestial donde todos somos iguales y
fraternos, aunque en la vida profana lejos estemos de ello (oh, la reconciliación
especulativa!). En fin, y más allá de que –como ateos o demócratas- tengamos que luchar
por la separación completa de las iglesias con el Estado, etc. remarcamos el fenómeno de la
religiosidad cívica para invitar a algunos de nuestros ateístas más pedantes y fanfarrones a
que realicen un “examen de conciencia” para dejar de ver la paja en el ojo ajeno, y advertir
la viga que tienen en el suyo propio.
Personalmente soy ateo, más no ateísta. El ateísmo no es más que “el último grado
del teísmo, el reconocimiento negativo de Dios”. Se trata, en consecuencia, de una
ideología sectaria que pretende abolir las religiones por decreto, o a través de la aplicación
de medidas violentas contra las diferentes cultualidades.
El ateísmo progre, por lo demás, olvida que tanto el chavismo como el evismo tan
vitoreados por ellxs últimamente, se han manifestado como movimientos profundamente
religiosos y/o espiritualistas. Y el carozo político del asunto -más allá de la limpieza moral
que francisquito deberá realizar sobre su querida ecclesia- está en la relación que el Estado
Vaticano establecerá con estos procesos latino y/o indoamericanos que han vivificado un
cristianismo humanista (en tanto eticidad crística), sostenido en la teología de la liberación
(y en la corriente del pensamiento débil de Vattimo), tanto como un indigenismo indianista
(en tanto espiritualidades políticas) sostenido en el nuevo Pachacútec (y en el débil
pensamiento de lxs grupos New Age). Hay que ver, es todo muy prematuro al día de hoy.
De lo único que podemos estar seguros, es de no esperar milagros de ningún tipo. Ya el
propio Panchito se ha encargado de remarcarlo126.
126
La actualidad de la Iglesia católica apostólica romana se comprende mejor cuando la entendemos como
una corporación clerical sui generis, pues no sólo es una corporación económico-política en la que se articula
un gran movimiento clerical-cultural, sino que es una corporación económico-política que tiene un Estado-
soberano propio. Una ciudad-estado, pero un Estado al fin y al cabo. Y a decir verdad, el Vaticano ha sido
hasta ahora la capital espiritual de la reacción occidental, la ciudadela sagrada de los poderes reaccionarios de
esta parte del planeta, que carga sobre sus espaldas con la inquisición, las cruzadas, el colonialismo y su
complicidad moderna con fascismos y dictaduras militares. Por su parte, esta “Santa sede” de la reacción se
auto-define como una “monarquía absoluta”, donde “el Jefe de Estado es el Sumo Pontífice, que tiene la
plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial”. Es decir que su carácter reaccionario no le viene
dado sólo por tratarse de un estado teocrático (contrario al laicismo y a otras religiosidades). Tampoco por
tratarse de un estado patriarcal (condición que se expande por todo el cuerpo de la Iglesia, y que está en la raíz
del abuso de los curas al cuerpo de los párvulos a su cargo, etc.). Tampoco por su condición de corporación
88
REVOLUCIÓN Y GUERRA: “LA CUESTIÓN ORIENTAL”
“Alrededor del Santo Sepulcro se encuentra un conjunto de todas las diversas sectas del
cristianismo, detrás de cuyas pretensiones religiosas, se ocultan otras tantas rivalidades políticas y
nacionales”
Karl Marx
capitalista (subsidiada por diferentes estados, etc.), sino porque ¡ni siquiera se ha constituido como una
monarquía constitucional!-. Empero, si Bergoglio tuviera o tuviese un ánimo reformador, deberá lidiar con
toda la estructura de poder que controla la burocracia vaticana, y francisquito no parece haber salido de un
movimiento renovador a algo así (acaso apenas de una corriente interna, no sabemos con qué peso real), sino
que ha sido elegido por esa misma estructura de poder para lavarse la cara (o hablando de la iglesia, uno
debería decir, para que le lave los pies). Lo que pueda o no hacer, depende no tanto de su voluntad, sino de la
relación de fuerzas existente. Por lo pronto, no deja de ser sintomático que “el infalible” llame a la juventud a
salir a la calle, a protestar y “hacer quilombo” contra políticas o gobiernos que consideren injustos,
inconducentes o vaya uno a saber qué, pero que no haga lo mismo para que se movilicen, etc. en pro de una
reforma radical del Vaticano y su Iglesia católica. De eso se encargará él y su grupo de patriarcales asesores.
Por nuestra parte no nos queda más que insistir en aquello de pasar de “la crítica del cielo, a la crítica de la
tierra”, de la crítica de “la sagrada familia” a la crítica de “la familia”.
89
que participemos de algún movimiento religioso. La religiosidad –religare, sentimiento que
une- es una articulación espiritual específica del sentimiento y la conciencia religiosa (el
ateísmo, por su parte, es la negación de toda religiosidad). Por otro lado, el
fundamentalismo -la sacralización de la propia ideología- se encuentra implícito en todas
las religiosidades, pero se vuelve explícito y manifiesto cuando se enfrenta a las ideologías
en cuanto tales, y que no son más que una laicización de las religiosidades. El Islam se nos
presenta como una religiosidad particular, más o menos diversa al interior de su dominio.
Pero ¿qué puede significar un “Islam político”, o más todavía, un “gobierno islámico”?
Ciertamente, un gobierno islámico puede adoptar una forma por completo
reaccionaria tal y como apreciara Karl Marx en 1854. Y bajo un régimen de ese tipo, la
legislación inspirada en el Corán y derivada del mismo, reduce la geografía y la etnografía
“a la distinción convenientemente simple, de (…) fiel e infiel. El Infiel es harby, es decir, el
enemigo. El islamismo proscribe (...) a los Infieles, y postula un estado de hostilidad
permanente entre el musulmán y el no creyente”. Y es éste sistema de gobierno el que
parece haberse impuesto en Irán, luego de 1979. Ante un régimen de estas características,
el comunista alemán apoyaba decididamente una política orientada a su derrocamiento y
posterior establecimiento de un régimen laico y republicano que emancipara a las
poblaciones administradas por teles sistemas de su sometimiento al Corán, al clero –aunque
es difícil hablar de un clero islámico- y que propiciara “una revolución en las relaciones
sociales, políticas y religiosas” para lograr una “occidentalización” de las naciones
musulmanas. A ésta posición marxiana se aferran algunos marxistas ortodoxos de clara
acentuación sionista. Por su parte, Michel Foucault advirtió la posibilidad de algo como un
autogobierno islámico-popular como una promesa incumplida por la revolución iraní. De
acuerdo a sus observaciones, el movimiento revolucionario del Islam Chiíta no conduciría a
la instauración de un régimen teocrático comandado por el “partido de Jomeini”, sino que
inauguraría un sistema de gobierno donde, por decirlo así, lxs trabajadorxs tendrían
garantizado toda una serie de derechos sociales, al mismo tiempo que los recursos
considerados estratégicos quedarían bajo el control de la administración pública. “Para las
libertades, ellas serán respetadas en la medida en que su uso no perjudique al prójimo; las
minorías serán protegidas y libres de vivir a su manera a condición de no perjudicar a la
mayoría; entre el hombre y la mujer, no habrá desigualdad de derechos, sino diferencia,
puesto que hay diferencia de naturaleza”. Por lo demás, la orientación política de la nación
debía responder a las decisiones de las mayorías, así como los gobernantes serían
responsables ante un pueblo que se reservaba el derecho de exigirle la rendición de cuentas
o de levantarse contra el mismo si así fuese necesario. Bajo tal perspectiva, ese movimiento
de revolución islámica se nos presenta como una suerte de teología de la liberación
musulmana y que de acuerdo a algunos analistas, habríase materializado en el Hezbollah y
la resistencia palestina.
Como fuere, Friedrich Engels ya nos había advertido sobre una tendencia cíclica en
las revoluciones islámicas. Grandes sublevaciones populares que se levantaban como un
potente movimiento moral para la purificación espiritual de una sociedad corrompida y tras
la utopía de restaurar el islamismo de los tiempos del profeta, “pero cuando triunfan
permiten que las antiguas condiciones económicas se mantengan intactas. De manera que
la situación anterior se conserva inmutable y la colisión se repite en forma periódica”.
¿Pero es que una ―emancipación cívica‖ romperá tal ciclo? No. Y de una forma o la otra,
esta primavera árabe no parece encaminada a una “conquista de la democracia”.
90
REVOLUCIÓN Y GUERRA: “LA CUESTIÓN ORIENTAL” Y “LA
CUESTIÓN JUDÍA”
“(…) el culto común de los (…) Santos Lugares (…), simplemente oculta una batalla profana, no
sólo de las naciones, sino de razas, (…) reproducida sin cesar, constantemente sofocada, pero nunca
resuelta”
Karl Marx
91
advierta más y mejor en la actitud y los juicios de Emmanuel Lévinas respecto del carácter
histórico-político del “Estado Judío”. El filósofo de la alteridad interpreta que, con el
Estado de Israel, el sionismo lleva adelante ―una tentativa de reunir la aceptación de ahora
en más irreversible de la historia universal, y el mesianismo necesariamente particularista‖
del “Pueblo elegido”. De esta manera, Lévinas presenta la génesis judeo-europea del
sionismo como una dialéctica entre el “reconocimiento” del “pueblo judío” y la
“colaboración” del mismo en la “historia universal”. El sionismo, en todo caso,
representaría la fuerza histórico-política del “particularismo universalista” de un “pueblo
elegido” cuya peculiaridad no radicaría en tener “derechos excepcionales” sino, más bien,
“deberes excepcionales”. Guiado por una ética de la responsabilidad más que de la
libertad, el experimento sionista debía mostrarse abierto hacia “lo infinitamente otro”, mas
tal imperativo categórico caduca ante una situación de guerra. En un contexto bélico, no
solamente se “suspende la moral”, sino que “la alteridad toma otro carácter, allí, en la
alteridad, puede aparecer un enemigo”. En una guerra, el ser para el otro levinasiano se
transforma en un ser para la muerte del otro, ahora devenido en enemigo. Y en este
contexto, al parecer, un “mundo justo”, puede tomar la forma de limpieza étnica, apartheid,
campos de concentración de refugiados, etc.
Desde el 2008 a esta parte, y a partir de las cada vez más brutales ofensivas
militares del “Estado Judío” sobre la franja de Gaza, se percibe en la opinión pública
internacional una suerte de perplejidad respecto del carácter genocida de las políticas de
Israel sobre la población árabe de la Palestina. Se intenta explicarlas en función de un
irónico giro neonazi del sionismo, sin embargo, y más bien paradójicamente, es en la
filosofía de la alteridad de Lévinas donde habría que situar el horizonte xenofóbico del
sionismo. Ya el propio Theodor Herzl concebía la colonización sionista de la Palestina
como la constitución de un “baluarte” de la “civilización” europea frente a “la barbarie”
oriental y, más recientemente, el historiador Benny Morris –sionista de izquierda- ha
situado al sionismo como vanguardia occidental en la “guerra de civilizaciones”. El
mismo Lévinas, por su parte, había señalado que el levantamiento de las “masas
subdesarrolladas afro-asiáticas” significaba no solamente una “amenaza” para el
reencuentro del “pueblo elegido” con su “autenticidad” en la Palestina, sino también un
“peligro” para todo “el mundo judeo-cristiano”. Para Lévinas, “lo infinitamente otro” del
“prójimo” excluye la “extrañeza radical” de las masas “extranjeras” respecto del “mundo
judeo-cristiano” (del que son expulsados los musulmanes), y su infiltración en el mismo, a
través del “marxismo”, es lo que denomina como “el peligro amarillo”. La amenaza de los
“sin rostro”, el peligro de “los condenados de la tierra”.
92
LA “ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL”
“Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. (...) Todos nuestros inventos y
progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana
al nivel de una fuerza material bruta”
Karl Marx
93
Ambas posiciones coinciden, pues, en la necesidad de superar la individualidad
privada para dar paso a una social, es decir, abrir un devenir a unidades de lo múltiple o lo
diverso, por sobre las unidades de lo uno. Pero difieren en cuanto a la valoración de lo
esquizo o alienus de tal individualidad y sobre qué hacer con ello. Para Debord el asunto
sería el de suprimir la relación esquizoide del uno con uno mismo, puesto que precisamente
por esa contradicción es que no se puede dejar de ser lo que se es. Por el contrario, Deleuze
sostiene que tales contradicciones, al menos, no son relevantes (si es que no directamente
inexistentes) y que es justamente en lo esquizo donde hay que apuntalar una política del
devenir. Para terminar con este juego tonto de las equivalencias, más allá de la sombra de
Benjamin encontraremos, tras la figura del situacionista francés, al ruso Maiakovski.
Mientras que los planteos deleuzianos nos pueden remontar hacia el italiano Marinetti. Las
huellas futuristas marcan estas polémicas y, en formas un tanto paradójicas, los derroteros
biotecnológicos del posthumanismo, de la superación de la zoología humana sin
revolucionar la sociedad.
Sin dudas que existen otras políticas en torno a éste, nuestro drama histórico. Y
visto desde este plano, la apuesta foucaultiana por la “estética de la existencia” se nos
muestra como una especie de Luddismo espiritualista que al igual que el futurismo de
Deleuze se halla preso de un cierto fetichismo tecnológico; ora de valoración pesimista, ora
optimista. Más todavía, esa rebelión de conducta alzada contra la “vitalpolitik” neoliberal
se parece demasiado a la mera teatralidad denostada por el tándem Deleuze-Guattari, o a
una expresión más del sentido del parecer debordiano. En todo caso, se trata de una
recuperación del dandismo de Baudelaire que ya había sido anticipada como inoperante por
el propio Walter Benjamin; un Prometeo sin brazos ni piernas con el que ya había ironizado
Marx sobre Proudhon y que, en este sarcástico sentido, también es pertinente para los
“cuerpos sin órganos” de algunos yonkis espirituosos o empiriocriticistas, o para nuestros
aficionados a los juegos de hipnosis y al espiritismo new age.
Las viejas ironías de la historia parecen haber obligado al filósofo que había
proclamado la muerte del hombre, a no poder escaparle a las mallas del humanismo por él
tan denostado, a no poder plantearse una política más allá de la humanidad consagrada
como natural en 1789 y con posibilidades de ser bien adquirida a partir de 1948. No
podemos en este ensayo tomarnos el trabajo de rebatir todos los supuestos teóricos en que
se sostiene la polémica foucaultiana con las corrientes de uno u otro modo ligadas a Marx y
que hacen foco en la crítica del fetichismo de la mercancía, etc., ese es trabajo para una
tesis. Aquí, nos alcanza con mencionar que Foucault no consiguió nunca comprender el
problema de las relaciones históricas de estructuras y superestructuras, que nunca pudo
observar esa misma relación en general como un fenómeno histórico y que, menos todavía,
pudo entender que la separación moderna de lo político y lo civil es aquello que,
precisamente, permitió todo el juego liberal de tecnologías de gobierno y de la propia
configuración de redes de micro poderes que hacen al gobierno autónomo de la propia
sociedad civil; es decir, la producción política de la sociedad burguesa. Era Foucault quien
leía el capítulo I de El Capital sobre la forma mercancía sin relacionarlo con la
acumulación originaria; era Foucault el que leía El Capital sin relacionarlo con El
Manifiesto, quién leía el 18 brumario sin hojear La Cuestión Judía, quién no lograba
entender el problema de la alienación como un problema de producción de subjetividad
esquizo y no como un llanto esencialista (Deleuze fue intuitivamente más sagaz en este
punto). En fin, la polémica de Foucault con el marxismo es una polémica con el marxismo
tal y como él llego a concebirlo. Era una polémica con su propio marxismo.
94
CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA(S) IDEOLOGÍA(S) ECONÓMICA(S)
“La economía política, cuando es burguesa (…) ve en el orden capitalista no una fase históricamente
transitoria de desarrollo, sino la forma absoluta y definitiva de la producción social”
Karl Marx
127
Con posterioridad a la crítica marxiana a la economía-política, la teoría del valor-utilidad (o teoría
subjetiva del valor), volvió a ponerse en boga, en tanto permitía soslayar teóricamente la problemática de la
explotación (escamoteo intelectivo imposible, en tanto se continuara aceptando el primado de la teoría del
valor-trabajo).
En nuestra actualidad, empero, la ideología del emprendedurismo ha dado una irónica vuelta de
tuerca a la exaltación capitalista de las facultades creadoras del trabajo. Actualmente es la propia burguesía la
que, por este medio, procura convertir el trabajo en la “primera necesidad vital” de los particulares –
ocupados y/o desocupados por el capital (cultura del trabajo, etc.).
De este modo, irónica y paradojalmente, en momentos en los que se supone que la teoría del valor-
95
Su idea de gobierno “racional”, consecuentemente, es y será la de un mero “comité
que administra los negocios conjuntos” de la clase o los sectores dominantes (lo cual
explica que sus disputas “técnicas”, en general, (a)parezcan más como discordias o
querellas entre lobistas, que como debates políticos propiamente dichos, sobre modelos de
desarrollo, etc.). Cuando el gobierno abandona o se sale de los estrechos límites de ese
marco funcional-estructural, indefectiblemente será declarado como un gobierno
“irracional”, dado que, se esgrime, su accionar “distorsionará”, indefectiblemente, la
dinámica “natural” de los procesos económicos.
Esta creencia en el carácter “natural” de la economía –que redundaría en una fe
religiosa en sus supuestas armonizaciones espontáneas (catalaxia)-, es lo que habilita, por
ejemplo, al zoquete de Mauricio a hablar en términos meteorológicos. Esta naturalización
de los procesos económicos, por fin, esta sustracción de la economía de sus
determinaciones socio-históricas, es lo que les permite, por otra parte, presentar a su
elevadísima “ciencia”, no como una ciencia social, sino como una ciencia exacta que se
ocupa de un ámbito “natural” sui géneris.
Y así, cuando la economía se ve sustraída de la política, se transforma en mera
ideología instrumental, dispuesta para la manipulación (invisible) de los procesos sociales.
utilidad se habría impuesto objetivamente (es decir, como una perspectiva aceptada por todos), se produce un
retorno “subjetivista” (moralista-meritocrático) del valor-trabajo, en tanto que imperativo categórico.
Y así, mediante este doble juego (impeliendo a lxs trabajadores a trabajar más, y lisonjeándoles como
consumidores para que se consuman en ello), la(s) burguesía(s) aseguran el proceso de valorización del
capital, legitimando la extracción de plusvalía, y soliviantando la realización del valor.
96
MANIFIESTO DEL FANTASMA COMUNISTA
“(…) la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases (…), una
lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al
exterminio de ambas clases beligerantes”
K. Marx y F. Engels
97
familia” al mismo tiempo que pone “al desnudo la realidad económica de las relaciones
familiares”.
La crisis de la socialdemocracia primero, y del neoliberalismo después, son la
“prueba palmaria de la incapacidad de la burguesía para seguir gobernando” a solas la
sociedad e imponiendo a ésta por norma exclusiva y única, “sus condiciones de vida como
clase”. La burguesía contemporánea se sabe incapaz de gobernar, “porque es incapaz de
garantizar a sus esclavos la existencia, ni aun dentro de su esclavitud”, porque se ve ante
el dilema de “dejarlos llegar hasta una situación” de explosivo desamparo, o, como
antaño, aceptar que no tiene “más remedio que mantenerles, cuando son ellos quienes
debieran mantenerla a ella”. La burguesía ha comprendido que “la sociedad no puede
seguir viviendo bajo el imperio” exclusivo de su clase. Que su dominación exclusiva, “se
ha hecho incompatible con la supervivencia de la sociedad”. Para salvar su existencia, no
tiene más remedio que apelar a las clases medias, “reclamar su auxilio”, situándolas como
subalternos de su dominación política, y de este modo les “suministra elementos de fuerza,
es decir, armas contra sí misma”. Mas de esta manera, la burguesía busca resguardarse en
un bloque conservador o reaccionario contra la única clase necesariamente revolucionaria:
“el proletariado”. Pero como la burguesía, al mismo tiempo, “lucha incesantemente”
contra todos los elementos de esas “clases medias”, empuja hacia el proletariado “a
sectores enteros” de las mismas, o al menos amenaza su nivel de vida hasta que “estos
elementos” se ven impelidos a unirse a las luchas del proletariado sumando así fuerzas “al
movimiento” anticapitalista.
Mas, de todas las tendencias que se enfrentan a la hegemonía de la burguesía, solo
el socialismo es verdaderamente revolucionario (si excluimos, claro está, a todas sus sectas
doctrinarias). El pseudo-socialismo estatal ha caído bajo el descredito de la vieja
socialdemocracia y –al menos en Latinoamérica- se ve desplazado por formas de social-
populismo; el pseudo-socialismo burgués, renace bajo la forma de un socio-liberalismo que
reivindica para la sociedad civil los poderes de policía y que se alía con el pseudo-
socialismo clerical y el humanista formando aquello que Gramsci designaba como
“cesarismo policial”. El pseudo-socialismo utópico renace a través de los diversos
experimentos autonomistas o comunitaristas y de las “economías sociales” que permiten a
la burguesía reabrir aquello que Rosa Luxemburgo distinguió como sus “mercados
exteriores”. Todas estas tendencias, en suma, propugnan un falso socialismo; un socialismo
con burguesía pero sin proletariado (un capitalismo sin lucha de clases, bah). Y, sin
embargo, será apoyándose en lo genuinamente democrático de las mismas que el
socialismo revolucionario podrá ir resurgiendo como su elemento más radical y decidido.
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INTUICIÓN DE MUNDO
- [Los seres humanos van conociendo la realidad que les contiene a medida que producen
sus mundos, transformando la naturaleza que les rodea y de la que ellos mismos son parte.
La economía es la producción de sus condiciones materiales de existencia, la cultura es la
producción de sus diferentes formas de conciencia. El modo de producción de su vida
social y natural, es decir, la combinatoria general de los productores y sus medios de
producción, no se limita a la producción de los medios y los bienes indispensables para
asegurar su existencia física, sino que, al mismo tiempo, supone la producción de sus
relaciones sociales, es decir, su propia re-producción en tanto que modo de vida social].
- [Al producir su vida, los seres humanos hacen del resto de la naturaleza no solamente el
“almacén” que les proporciona los medios de vida y de producción, sino, asimismo, el
“gran laboratorium” de su proceso de producción de la vida social. La cultura hace las
veces de su despensa inmaterial y es, al mismo tiempo, su arsenal espiritual de medios de
existencia. Ya la propia cultura es un medio de vida aunque exija, para su cultivo, para
poder ser utilizada como medio de producción, “toda otra serie de instrumentos y un
desarrollo de la fuerza de trabajo relativamente grande”. Tan pronto como el proceso de
producción se desarrolla un poco, reclama una fuerza de trabajo más sofisticada].
- [Las diferentes formas de poder social –es decir, la potencia tecno-lógica que nace por
obra de la cooperación de los diferentes individuos en el proceso de producción- descansan
sobre la multiplicidad de fuerzas productivas -es decir, la organización y división del
trabajo de acuerdo a los medios de producción disponibles- que les impulsan, y sobre el
conjunto de relaciones de producción -es decir, la posición social de los agentes de la
producción entre sí- que les contienen. El poderío social es la “base material” de cualquier
forma de régimen jurídico-político a través del cual aquel no solamente se expresa o
manifiesta, sino que también “se eleva a otra potencia”].
- [La monopolización del poder social, es decir, la apropiación exclusiva del trabajo
acumulado, convierte a sus propietarios en una “fuerza social independiente”, dotada de
“riquezas y cultura” y con la potestad de sojuzgar trabajo ajeno. La monopolización del
poder social convierte al modo de cooperación en un modo de explotación. Por explotación
se entiende, desde el punto de vista político, el usufructo del poder sobre el trabajo ajeno;
desde una perspectiva económica, la apropiación de trabajo ajeno no retribuido.
Técnicamente considerada, la explotación no es sino la organización despótica del proceso
de trabajo, a los fines de engendrar la producción de un excedente (laboral)].
99
Alegoría del tiempo, o de la edad
Tiziano Vecellio
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